Максим Изповедник за скритото в скритото на тайнственото богословие

Вижте също: Скрито в скритото (Думи за съзерцанието на светлината) Виктор Неовитос Статията на Виктор Неовитос изследва съзерцателните мисли на преп. Максим Изповедник за мистичното състояние на „сакраменталното богословие“, което възниква след издигането на ума над естественото съзерцание на логосите на съществата. Показано е, че преп. Максим разграничава три етапа в светотайнственото богословие, различаващи се по степента на прикриване. Първият етап е първоначалният процес на обожение на душата, което се осъществява чрез единение с божествените енергии около Бога. На този етап умът свръхестествено вижда нетварната светлина на Господната слава и разпознава Мъдростта на Христос. Следващият етап се осъществява чрез отричането на богопознанието около Бога и въвеждането на душата в тайно място, скрито от всякакво мислене, знание и виждане, където умът остава в състояние на пълна несигурност и непознаваемост на Божествената същност. На този етап душата, чрез ипостасно единение с божествената природа, е осиновена от Бога и става по благодат всичко, което е Бог, с изключение на идентичността по същество. И последният трети етап на тайнственото богословие е вечният живот на един нов човек около Бога, който отново се потапя в блаженството на скритото видение на Господната слава, но в ранг на Божи син по благодат. „Никой никога не е видял Бога“ (Йоан 1:18) Няма нищо по-величествено и тайнствено от тайната на богопознанието, наречена от св. Максим „сакраментално богословие”. Тайнственото богословие е знание за Бога, но „Бог е един, без начало, непонятен и недостъпен за всички същества и не се познава от никое от съществуващите” 1 . От времената на Стария завет непознаваемостта на Бога се нарича тъмнина: „Той направи тъмнината Свое покривало“ (Пс. 17:12). Има обаче невежество поради отдалеченост от Бога и има невежество поради единство с Бог, което е свято. Дионисий нарича най-светлата Божествена тъмнина: „Мистериите на богословието, обвити в осветената тъмнина на тайно тайнствената тишина, в най-дълбоката тъмнина светят по най-светъл начин и изпълват безочните умове с напълно тайнствен и невидимо красив блясък” 2. Тоест Божествената тъмнина, скриваща тайните на богословието в облак от невежество, се оказва яркото сияние на Господната слава за онези умове, които са водени от благодатта в тайната на Божествената тъмнина. Тайнственото богословие е скрито от естественото мислене, но се разкрива чрез умението на молитвата в съзерцанието на неизразимото безмълвие, 3 което в наше време се нарича умствена дейност или исихазъм. Това се случва с хората на съзерцателния живот 4 на най-високата степен на развитие на съзерцателната молитва, когато чрез благодатта и милостта на Господа умът се издига над всичко сътворено до свръхестественото съзерцание на нетварната светлина на Господната слава. За това преп. Максим говори образно, сравнявайки практиката на исихасткото съзерцание с изкачването на Мойсей на планината на съзерцанието: „Когато той, вече загубил връзката на ума със сетивното, прекарва време на тази [планина] усърдно в съзерцанието, присъщо [му] на духа (защото това, както вярвам, означава изминаването на четиридесет години от времето), той ще бъде удостоен да стане мислено (κατ᾿ ἔννοιαν) съзерцател и слушател на неизразимия и свръхестествен Божествен огън” 5. Но дори когато умът достигне неизразимото съзерцание на Божествения огън, тогава настъпва следващото състояние, където визията спира и умът се озовава в мрака на невиждането и невежеството: "Това означава да бъдеш под божествения мрак - чрез невиждане и невежество да видиш и разбереш Съществото над съзерцанието и знанието в самото невиждане и невежество. Това е, казва той, наистина виждане и знание. Никъде другаде той не обяснява по този начин какво е знание в невежеството. 6 Защото над естественото съзерцание има стъпала на свръхестествено изкачване към Бога, изкачвайки се по които умът претърпява промени. И първо се дава видение за славата на Господа Иисуса Христа, чрез което и в което се извършва обожението на човека и умът познава скритото познание на Светата Троица, а след това целият човек се въвежда в скритото място в скритото, където се извършва тайнството на раждането на нов човек в утробата на Божествения мрак. Мистичното състояние на сакраменталното богословие надхвърля естественото съзерцание на логосите на съществата по време на чиста молитва и възниква само чрез благодатта на обожението: „Само Божествената благодат е присъща на природата според [възприемчивостта] на съществата да предоставят обожение, осветявайки природата със свръхестествена Светлина и я карайки, чрез изобилието на слава, да надхвърли собствените си граници“ (VO 22:7, p. 96). Следователно знанието на тайнственото богословие е тъмнината на невежеството за сътворения ум, докато остава в границите на своята природа в обикновеното мислене или в естественото съзерцание. Но когато умът е обожествен по благодат, тогава скритото познание на Божествената тъмнина се разкрива чрез видението на най-ярката светлина, като светлината на слънцето. В образа на светлината Господ показва на ума Своето Лице - скритото познание на Неговата божествена Същност: „Лицето на Словото, което блестеше като слънце, е скритост, отличителна черта на Неговата Същност, която не може да се види чрез умствено обяснение, както е невъзможно [да се види] яркото слънце, дори ако човек има пречистена визуална способност” 7. Съзерцанието на Лицето Господне остава в паметта на ума като видение на светлината и затова отците казват за това познание: „Бог е светлина“ (1 Йоан 1:5). Отците говорят за виждане на лицето на Господа като слънчевия огън, но това не означава, че обожественият ум, намиращ се в тайнственото богословие, вижда някакви форми на лице, кръгъл диск или слънчеви лъчи, които могат да бъдат разбрани и описани чрез ментално обяснение. В огъня на славата на Господ се разкриват „простите, абсолютни и неизменни тайни на богословието" 8, които нямат ментален образ и надхвърлят всичко, което съществува: „Прости и абсолютни те се разбират и съзерцават отделно от образи, а не чрез алегория. Той нарича абсолютно това, което не се разбира чрез разкриване и обясняване на значението на имена или символи, но се постига чрез елиминиране и абстрахиране от всичко съществуващо и мислимо” 9. Светлината на светотайнственото богословие е нетварната светлина на Света Троица, чието съзерцание става възможно за ума „благодарение на обожението, правейки го [изцяло] светлина – подобие на Първата Светлина” 10. В съзерцанието на светлината на Света Троица се разкрива начинът на живот в Царството Небесно: „И ще бъдат приети [като наследници] от неизразимата светлина и съзерцание на Светата и Царска Троица, блести по-ясно и по-чисто, дори се смесва изцяло с ума като цяло; Това [съзерцание], аз вярвам, [е] единственото Царство Небесно” 11. Но видението на нетварната светлина на Света Троица е само „символ на невидимата скритост (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) на Божествената същност” 12, тъй като Светата Троица е недостъпна за видение. Съзерцанието на нетварната Светлина е началният етап на тайнственото богословие, след което умът се потапя в скритото място на Божествената същност, където изчезва всяко виждане и умът се озовава в абсолютния мрак на невежеството и невидението, което е най-високият връх на молитвеното познание на Бога: „Ние се молим да се намерим в този светъл мрак и чрез невиждане и невежество да видим и разберем. това, което е по-високо от съзерцанието и знанието, което е невъзможно да се види или познае, защото това е наистина виждане и знание” 13. Дионисий Ареопагит казва, че невиждането и незнанието „е наистина виждане и знание“ в смисъл, че се осъществява пълно единство с Бога, при което способността да се вижда и знае изчезва. Нищо не може да се запомни или каже за това състояние и това е знанието, за което апостол Йоан, видял Лицето на Господа, казва: „Бога никой никога не е видял” (Йоан 1:18). Скритото място в облака на Божествения мрак не е апофатична спекулация, направена от усилието на философстващия ум, и не молитвено отдръпване на ума, а реално състояние, разкрито в преживяването на единението с Божествената същност. Скритата тайна на Божествения мрак е тайната на Божествената същност, която е скрита не само за естественото състояние на сътворения ум, но и за свръхестественото състояние на обожествения ум. Божествената същност е скритото в скритото на мистериозната теология. 2. Началният етап на обожението е разкриването на скритото „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Матей 5:8) Божествената същност е скрита от знанието и видението на сътворения ум. Но в Царството Небесно има място, където Същността се разкрива чрез божествени енергии, сияещи от непознатите дълбини на скритостта със светлината на просветлението на ума и знанието. Това мистично състояние се нарича подготовка. Максималното място около Бога е за онези, които са отпред и съзерцават Бога лице в лице 14. Такива преподобни. Максим ги нарича възлюбени: „И онези, които вече са били достойни за мистичния образ на съзерцателното богословие, които са изчистили ума от всякакви идеи и носят безупречния образ и подобие на Божествената красота, нека бъдат „възлюбени“ за нас 15. Виждането на Господа лице в лице е достъпно само за ум, пречистен от всякакви идеи, т. е. за ум, който се е очистил от спомена за сътворения свят на съществата и е станал като чиста светлина. На мястото на видението на нетварната Светлина се извършва обожението на душата, доколкото е възможно за сътвореното създание, както казва Дионисий: „А обожението е, доколкото е възможно, уподобяване на Бога и единство с Него” 16. И за това Господ Исус Христос излиза от скритото място на Божествения мрак и се явява на любимото създание, за да го дари с блаженството да бъде светлина от Светлината. и го просвети със знанието за истината от Истината. На мястото на видението на Бога, така, познанието на Непознаваемото се осъществява чрез разбирането на енергиите на истината и доброто, произтичащи от Божествения мрак на непознаваемостта на Истината и доброто: „Истината и доброто, според него, разкриват Бога. Но [Той се явява] като Истина, когато Божественото благоволи да бъде разкрито от Неговата същност, защото истината е нещо просто, уникално, единно, идентично, неделимо, непроменимо (ἄτρεπτον), безстрастно, неизбежно (ἀλάθητον) и абсолютно непрестанно (ἀδιάστατον). И [Бог се явява] като Добър, когато [Той благоволи да бъде разкрит от Своята] енергия, защото доброто е благотворно, то осигурява провиденческа грижа и защитава всичко, което произлиза от него” 17. Възприемането на божествените енергии от обожествения ум се нарича преп. Максимално пребъдване в Бога, но не в самата Същност, а в Неговото обкръжение: „Когато това се случи в Бога: тогава първо, от пламенна любов, той търси разбиране на Неговата природа, но намира утеха в това не от знанието за това, което е в Него: защото това е невъзможно и немислимо за всяка сътворена природа, но се утешава от знанието за това, което е около Него, по някакъв начин: вечност, безкрайност, неописуемост, доброта, мъдрост и сила на всемогъщия, всепровидителен и всесъдещ. И само в Него е разбираемо за всеки, че Той е безкраен” 18. Тук думите „когато това се случи в Бога“ трябва да се разбират като присъствие около Бог в ранга на „онези отпред“ и достойно за „удоволствието (да съзерцавам Бог) лице в лице“. За да пребъдва в Бога, св. Максим говори за мистични състояния, в които умът се издига по благодат над естественото съзерцание на тварните същества: "Когато чрез привличането на любовта умът се издига към Бога; тогава той не чувства нито себе си, нито нещо, което изобщо съществува. Осветен от Божествената безмерна светлина, той е безчувствен към всичко сътворено" 19. В терминологията на преп. Максим Изповедник, както и на св. Дионисий Ареопагит, осветяването или изливането на Божествена светлина съответства на понятието божествена енергия, възникнало след спорове за природата на Таворската светлина. Православното богословие прави разлика между Божествената същност (или, което е едно и също, естеството/естеството/божеството) на Бога и Неговите енергии, но в същото време енергиите са неотделими от същността и са нетварното проявление на Бога, което е познаваемо за обожения ум чрез дара на благодатта, а същността е непознаваема. Същността и енергиите са два начина на предвечното нетварно съществуване на Бога, независимо от сътворените създания. Несътворените Божествени енергии сами по себе си са непознаваеми за сътворените създания, но техните действия са познаваеми, водещи до уподобяване на създанието на божествени свойства. Едно от проявленията на божествените енергии св. Максим нарича логосите - волите Божии, чрез които всичко съществуващо на земята и небето се създава и съхранява в хармонично единство. Божествени енергии преп. Максим нарича и Божиите дела, които съществуват предвечно и не са започнали да съществуват във времето. Тези дела/енергии на Бог се посещават от сътворени умове, които са били възнаградени с мистериозна теология около Бог: "Ревнителите [на вярата] трябва да изследват кои от [Неговите] създания Бог е заченал като започващи да съществуват и кои като не започващи. Защото, ако Той си почина от делата, които започна да върши, тогава е ясно, че Той не си почиваше от онези дела, които не е започнал да върши. Следователно е възможно, че делата (ἔργα) на Бога, чието съществуване е започнало във времето, са всички участващи същества, като например различните естества на съществата, тъй като тяхното съществуване е било предшествано от несъществуване тогава, когато участващите същества все още не са били. Божиите дела, чието съществуване не е започнало във времето, са може би тези съществуващи неща, които позволяват участие в себе си; съществата, които участват в тях, участват по благодат. Такива са например: добротата и всичко, което се включва в това понятие, както и просто целият живот, безсмъртието, простотата, неизменността, безкрайността и това, което същностно се съзерцава около Бога – това са същността на Божиите дела и не са започнали да съществуват във времето.” Чрез знанието за „живот, безсмъртие, простота, неизменност, безкрайност и всичко, което по същество се съзерцава около Бог“ в Царството Небесно, Бог е известен като Истина, защото „[Той се появява] като Истина, когато Божественото благоволи да бъде разкрито от Неговата същност.“ И Бог е познат като Добър чрез такива енергии като „добротата и всичко, което е включено в това понятие“. Божествените енергии около Бог обожествяват ума и му дават неограничено знание за истинската мъдрост: „безкрайно даряващото изливане“ на истинската мъдрост, което идва, според допустимата [мярка], „вече неопетнено и директно доставя на достойните концепцията за Бог, недостъпна нито за разпознаване, нито за тълкуване“ 20. Непримесен и директен - това означава без посредническото участие на ангели, както беше в естественото съзерцание преди издигането до нивото на тайнственото богословие, тоест директно от Исус Христос чрез видението на нетварната светлина на Господната слава. Това знание е недостъпно нито за разпознаване, нито за тълкуване, тъй като е едно и просто, неделимо, неизменно и безкрайно подобно на божественото Единство и се разбира от един ум: „Когато душата стане едно (ἑνοειδῆ) и се съедини със себе си и с Бога, тогава вече няма да има логос (λόγος), който мислено да я разделя на много; увенчайте главата с първия, уникален и обединен Логос и Бог, в когото, като Създател и Създател на съществата, в съответствие с една единствена и невъобразима простота, всички логоси на съществуването еднакво съществуват и пребъдват” 21 (Mys. V). Тук думите „душата ще стане едно (ἑνοειδῆ) и ще се съедини със себе си и с Бога“ се нуждаят от пояснение. Думата ἑνοειδῆ обикновено се превежда като единичен, но има и значението единичен/прост (единичен, прост). В този случай става дума за единство с Бога, когато душата става не само еднообразна, т.е. подобна на единица, но и съвършена единица в единство с Единия. Състоянието на еднаквост възниква още преди единството с Бога по време на естественото съзерцание, когато умът се уподобява на простотата на съзерцавания логос на съществуването. Но при естественото съзерцание има разделение между ума и обекта на съзерцание, така че има двойственост на мисленето. Защото, както обяснява преп. Максим: „Мисленето се формира от мислимите [неща]; независимо дали е единично или множествено, то се формира по образа на всяко от мислимите” 22. Множественото мислене се осъществява с телесно-сетивното възприемане на видимия свят; мисленето става единно със съзерцанието на интелигибилния свят на прости логоси на същества. В същото време разликата между тяло, душа и ум изчезва - всичко става едно. А отците говорят за състоянието на душата, за съзерцанието на ума и за душевните чувства, подразбирайки едно-единствено духовно състояние на човека, когато душата и тялото стават един ум като ангели. Когато душата се озове в тайнственото богословие, тогава тя става едно с Бога, Който е над всякакъв образ, както множествен, така и единичен, и тогава фигуративното мислене престава: „Когато се окаже от другата страна на множеството сетивни и интелигибилни [неща], които я образуват, и стане напълно безобразно 23 (ἀνείδεος), тогава предварително обмисленото [Божие] Слово си го присвоява към Себе Си и го дарява с мир [от безкрайната] редуваща се смяна на умствените образи” 24. С естественото съзерцание на логосите на съществуването мисленето се обединява, тъй като то се уподобява на простите образи на Божествените логоси, които имат единна проста нетварна природа в съответствие с единствената и невъобразима простота на Божествената същност. Простотата на образите се явява на ума под формата на безкрайна разбираема светлина, която няма форма, делимост или променливост. В естествената разбираема светлина няма визуална разлика, но има вътрешна семантична разлика и външна разлика между светлината и ума. Интелигибилната светлина се възприема като външен обект на съзерцание, просветляващ ума с ангелско познание чрез посредничеството на висшите ангели. В същото време умът осъзнава и разграничава себе си като съзерцател и може да мисли за съзерцаваната светлина и чрез силата на Светия Дух да проумее простия неизразим смисъл на логосите на битието. Съзерцават се логосите на отделните ипостаси, но логосите на най-общите естества на тварните същества, като логосите на естествата на небето и земята, логосите на природата на сетивното и логосите на ангелското познание, за което Откр. Максим говори в Трудност 41, както и логосите на Провидението и Съда, за които преп. Максим говори в Трудност 10/19, където дава „кратко тълкуване на петте тропоса на естественото съзерцание“. В същото време умът усеща позицията си по стълбата на изкачване през етапите на смесване на естествата във все по-общи естества и разграничава степента на нарастване на знанието. На върха на естественото съзерцание умът се оприличава на „най-първоначалния и универсален логос” 25, според който цялото творение е намерило начало (Бит. 1:1) и е възникнало от несъществуването до едно същество, все още неразделено на небето и земята. Според действието на този универсален логос, според който „цялото творение може да възприеме един логос, напълно лишен от различие (ἀδιάκριτον)“, душата става „единна и се съединява със себе си“ и с цялото творение, но все още не е съединена с Бога. Това е състоянието на върха на естественото съзерцание на Св. Максим нарича най-висшето състояние на чистата съзерцателна молитва: "Има две най-висши състояния на чиста молитва. Знакът на второто е възхищението на ума от божествената и необятна светлина в самия импулс на молитвата, когато той изобщо не чувства нито себе си, нито нещо съществуващо, а само Един, Който така го осветява със Своята любов. Тогава, движейки се около логоса, които се отнасят до Бога (περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους), умът възприема чисти и очевидни образи на Него, които се отнасят до Него” 26 . В най-висшето състояние на чиста съзерцателна молитва умът става като единица, в която цялото творение е едно, така че умът престава да различава себе си, но различава „само Онзи, Който така го осветява със Своята любов“. В това състояние вътрешното разграничаване на значенията, свързани с тварната природа, престава, но външното разделение между тварния ум и Бога все още се запазва, така че умът е осветен от интелигибилна светлина, която вече не разкрива логосите на сътворения свят, а логосите на тайнственото богословие около Бога. Логоси около Бога, както отбелязахме по-горе, преп. Максим нарича вечните „дела” Божии, участието в които обожествява и просвещава ума с богопознание. Тоест на върха на естественото съзерцание душата е в близост до логосите на обожението, които от своя страна са в близост до Бога. Това е двустепенна позиция на ума в близост по отношение на Бога. Максим предава с думи περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους – около логоса, около Бога. Когато умът се издигне до тайнственото богословие, той се съединява с единната несътворена природа на божествените енергии около Бога и, според логоса на обожението, около божествената Единица (περί μονάδος λόγον) 27 става единица като божествената Единица: „Накрая, отдалечавайки се от многообразието на логосите, непознатото достига по този начин до логоса [обожението] около Единството (περί μονάδος λόγον) умът, съзерцавайки собствената си неизменност, се радва с неизразима радост (1 Петрово 1:8), съзрял Божия мир, който е над всяко разбиране (Фил. 4:7) и който зорко пази своето непоклатимо достойнство” 28. В логоса на обожението, около Единицата, душата става проста светлина и неразривно се съединява с нетварната Светлина. В същото време двойствеността на разделението между творението и Бог изчезва и всяко движение на създадената мисъл от субекта към обекта на мислене престава и по този начин се губи способността за мислене: "Всяко мислене отразява множествеността или най-малкото двойствеността. Защото това е посредническа връзка на определени крайности, свързани помежду си, тоест това е връзка между мислителя и мислимото. Нито една от тези крайности не е присъща за поддържане на пълното простотата... Но самият Бог, Цялото и Единственото, е Същност, и в мисленето Той, Цялото и Единствено, е Същност и в същото време, Той е над същността и мисленето, защото има неделима, неделима и проста Единица мисленето се озовава по определен начин в Единицата и отнема от себе си способността да мисли” 29. В простотата на нетварната светлина изчезва сътвореният образ на дуалистично мислене, но се ражда свръхестественото мислене на обожествения разум, превърнал се в единица в единство с Единството. В това състояние се извършва познаването на теологията, което се нарича езотеризъм в рамките на сакраменталното богословие: „От друга страна, „човекът” е ум, който се намира вътре в сакраменталното богословие и има за глава непокрития Христос, по неизвестен начин обхванат от ума в недоказуеми окултности 30; или по-точно (главата е) Словото 31 на вярата, познато извън ума, над което не е поставено нито едно от съществуващите неща: нито чувство, нито разум, нито интелект, нито мислене, нито знание, нито познаваемо, нито възприемано от ума или разума, нито възприемано от сетивата или сетивното. [С други думи, това е] ум, който се стреми към похвално, напълно превъзхождащо себе си и съществуващо и крайно обожествяващо отричане [от всичко]” 32. В състояние на тайнствено знание умът е в свръхестествено разбиране на Исус Христос и притежава свръхестествена „мъдра мисъл на сакраменталното богословие“ 33: „„Жената“ на този ум е мисълта, чиста от всяко чувствено мечтание, имаща, сякаш главата на [своя] ум, обвита в безначални и отвъдни мислещи съзерцания на неизразими и непознати догми. Главата на Христос, че е, според величието на [Неговото] тайнствено разкрито Слово, Умът, абсолютно и във всички отношения безкрайно отдалечен от всичко; Интелигибилният Христос е този, който го прави познаваем за достойните, бидейки по природа Словото на Ума” 34 . Тоест в състояние на тайнство умът разбира не самия Господ Иисус Христос, а познанието за Христос дотолкова, доколкото то е достъпно за обожения ум. Това знание надхвърля познанието, придобито чрез съзерцание на логосите на съществата. Както обяснява преп. Максим, с естественото съзерцание познаването на Бога е ограничено само до вярата, че Бог съществува: "Познанието на съществата съдържа за доказателство техните собствени логоси, които са естествено обединени заедно и чиито ясни граници дават естествена стабилност на съществуването на съществата. Що се отнася до Бог, чрез тези съществуващи логоси човек придобива вяра само в Неговото съществуване. Той дава на благочестивите хора изповед и вяра, че Той наистина съществува и [такава вяра] е по-достъпна от всяка друга защото вярата е истинско знание, притежаващо недоказуеми принципи, тъй като е ипостас на неща, които надхвърлят ума и разума” 35. И при съзерцаването на „разбираемия Христос” в състояние на тайнство по непонятен начин чрез силата на Светия Дух се придобива вяра в тайнственото познание на Отца, тоест истинското познание на Светата Троица, което не изисква доказателство: „Защото (Свещеното Писание) казва: Който е видял Мене, видял е Отца (Йоан 14:9). спекулацията на Словото става ясно знание за Ума, който Го е родил, тъй като Словото разкрива Ума, който съществува в Него по същество, към който То издига [човешкия] ум.” В сакраменталното богословие душата „постига вяра – истинска твърда, непоклатима и пълна увереност в [нещата] божествени” 36. Видението на Христос и придобиването на истинска богословска вяра представляват първия етап на сакраменталното богословие, подготвяйки душата за потапяне в скритото място на Божествената същност на Светата Троица. За подготвителната роля на първия етап от светотайнственото богословие, в който умът вижда Господната слава, преп. Максим говори в „Богословските глави” като предобраз на бъдещото второ пришествие на Христос в слава, което преобразява водещите за обожение: „Вторият (мистичен образ на явяването на Христос) е предобраз на пришествието [на Господа] в слава, което се разбира духовно. Чрез мъдростта тя преобразява тези, които водят към обожение, и благодарение на тази трансформация на [Божието] Слово в тях, с открито лице, като в огледало, те гледат славата на Господа (2 Кор. 3:18)” 37. Тоест, видението на славата Господня обожествява душата за окончателно обожение в единство с Божествената същност. Rev. тук. Максим използва образа на огледалото, който казва, че светиите не виждат самия Господ лице в лице, който е недостъпен за зрение, но виждат Неговия образ като в огледало. Такова огледало са божествените енергии около Бога, чрез силата на които се извършва преобразяването и обожението на човека. И, от друга страна, светиите, които са станали като простотата на божественото Единство, стават като огледало, в което Господ вижда Своя образ: „Изцяло съединени с Него, Всичкото Цяло, те са възприели, доколкото е възможно, качествата Му, които само от Него са познати, като най-чистите огледала, тъй като те напълно и без повреда разкриват – чрез Неговите божествени черти – появата на Бог Слово, гледащо [в тях]” 38 . Единството около Бога е като безкрайна огледална светлина, в която обожествената душа и Господ се гледат лице в лице, но в същото време не се разделят, а се съединяват напълно, ставайки една светлина. Това е връзката на преп. Максим, който нарича обручение с Логоса: „Вглеждайки се в [този] Логос, който вече не е извън него, а като Цялото в цялото, самата душа в просто схващане (κατά άπλήν προσβολήν) ще познае εἴσεται логосите и причините на съществата, благодарение на които вероятно пред нея годежът с Логоса и Бог тя бавно напредва чрез диеретичните методи (ταίς διαιρετικαίς ύπήγετο μεθόδοις)” 39 . Годежът е предварителен договор за сключване на бъдещ брак. Тоест годежът подготвя тайнството сватба. Подготвителният характер на първия етап на сакраменталното богословие е отразен в Максим Изповедник чрез думата тайна (μυσταγωγία), буквално означаваща посвещение в тайнството или въвеждане в тайнството на богословието. Чрез посвещението душата става подобна на Бог: „И [работата] на теологичната мистерия е да го направи (ума), доколкото е възможно, подобен и равен на Бог по благодат и по притежание” 40. Друг признак за непълнотата на обожението на душата на първия етап от светотайнственото богословие е запазването на движението на душата около Бога. Защото движението е признак на създадено създание, а покоят в неподвижност е знак на Божественото 41. Движението на душата около Бога се характеризира с думите вечно движещ се покой, тоест и мир, и вечно движение едновременно. Мирът означава, че душата е спокойна от собствените си движения на разбираемост и желанието за единство с Бога, характерни за естественото съзерцание. И когато душата се обожествява, издига се над природата на съществата и се съединява с Логоса, който съдържа в себе си всички логоси на съществата и логоси, свързани с обожението и познаването на Бога, тогава нейното желание става реалност чрез свръхестествено общение с божествената слава на Христос и тя обитава около Бога в насладата на Желаното: „И задоволяването на желанието е вечно движещ се мир около обекта на желанието на тези, които се стремят Вечно движещият се мир около обекта на желание е постоянно и непрекъснато наслаждение от Желаното. Това постоянно и непрекъснато наслаждение на Желаното се състои в участие в Божественото, което надхвърля [човешката] природа, което е подобие на тези, които участват в Участника. [609] И това сходство е идентичността на участващите с Участника, реално възприемана от тях чрез сходството. Еднаквата идентичност на тези, които участват с Участника, реално възприемана от тях чрез подобие, е обожението на достойните за обожение” (VO 59, p. 343). Така преп. Максим Изповедник прави разлика между процеса на обожение около Бога в единство с божествените енергии и окончателното обожение в единство с Бога. С издигането на ума до степента на тайнственото богословие започва процесът на обожение, което преп. Максим нарича преобразяване на ума чрез виждане на Господната слава, познание на мъдростта на Христовия Ум, пълно единство с логосите на обожението и вечно движещ се мир около Бога, тайнствено учение/посвещение/въведение в тайните на богословието и обручение с Логоса преди. тайнството на единението с Бога. „Никой не познава Отца, освен Сина, и комуто Синът иска да го открие“ (Матей 11:27) Идентификацията в спекулациите на преп. Максим Изповедник на двата етапа на мистериозното богословие ни позволява да хвърлим различен поглед върху значението на незабравимото знание в съчинението „Мистагогия“, на изследването на което по-рано посветихме отделна статия 42. Чрез незабравимото ръководство на преп. Максим назовава етапа в издигането на ума към Бога: „Умът, задвижен от мъдростта, стига до съзерцанието, чрез знанието - до незабравимото знание, а чрез него - до истината, умът намира границата на своето движение и неговата същност, сила, свойство и дейност се определят от истината. Тълкуването на позицията на незабравимото знание в тази последователност от стъпки зависи от това какво се разбира под завършване на движението на ума около истината. Преди това приемахме, че познанието за истината се случва над естественото съзерцание в състояние на обожение на едно ниво на богословието на тайнствата. Затова приписахме незабравимо знание на естественото съзерцание или по-скоро на неговото най-висше състояние. Но тъй като разбрахме, че преп. Максим разграничава в светотайнственото богословие процеса на обожение и окончателното обожение в единство с Бога, от което в началния етап се осъществява познаването на истината около Истината, а на следващия етап се осъществява единството с Бога като Истина в невежеството и невиждането на ума, което е познаването на Истината, надхвърлящо всяко знание, тогава можем да приемем, че началният етап на сакраменталното богословие е незабравимо знание. Тоест, незабравимото познание е състояние на виждане на Господната слава около Бога, в което и чрез което се извършва обожението и безкрайно даряващото изливане на истинската мъдрост се случва 44: "От всичко това се създава вътрешна връзка с Истината и Доброто, тоест с Бога. Такава връзка, каза [старецът], е божествената наука, непогрешимото знание, любовта и мира, в които и чрез които е обожението изпълнено” 45. При това тълкуване по различен начин се разбират думите на преп. Максимата, че обожествяването се дава в замяна на незабравимо знание: „В края на краищата тя (душата) има разумен ум, благоразумна мъдрост, активно съзерцание, добродетелно знание и отгоре на тях (ἐπ᾽ αὐταῖς) - незабравимо знание, най-сигурното и непоклатимо. И, благоразумно съчетавайки следствията с причините и действията с възможностите, тя носи [всичко това] към Бога, получавайки в замяна обожение, което създава простота.” Тоест, обожението е процес, осъществен чрез незабравимо познание за истинската мъдрост на Христовия Ум на етапа на тайнствено учение/посвещение в мистериите на теологията. В този процес на обожение се създава простота - умът се трансформира и оприличава на Божествената единица преди обединението с най-святата единица. И това се случва в съответствие с „логоса [обожението] около Единството (περί μονάδος λόγον)”, който обсъдихме по-горе. Стават ясни и следните думи за превръщането на десетте в едно, тоест смесването на пет двойки движения на ума и разума в едно движение около святото Единство: „Всяка душа, когато може, чрез благодатта на Светия Дух, а също и благодарение на собственото си старание и усърдие, обединява и съчетава всичко това, тоест разум с ум, благоразумие с мъдрост, действие със съзерцание, добродетелта със знание, вярата с незабравимо знание, не омаловажавайки или превъзнасяйки едното спрямо другото, но отсичайки всяко възвисяване и омаловажаване или когато душата, казано накратко, успее да превърне своите десет в едно, тогава тя ще се съедини с Бога – Истинския и Добрия, Единия” 46. В същото време нашето предишно тълкуване на незабравимото знание като най-висшето състояние на естествено съзерцание също не е лишено от основание, тъй като в това състояние от най-висш ангелски порядък умът става като сътворена единица, в която цялото творение е едно, така че умът престава да разграничава себе си, но разграничава „само един, който така го осветява със Своята любов“ и е просветлен от знанието за Бог в сътворената природа на ума. В това състояние също се случва дарствено изливане на истинска мъдрост, но то не е безгранично и се движи към по-високо състояние на мистериозна теология, в което вече няма граница и се извършва неограничено изливане на незабравимо знание около Истината. Тази особеност на безграничността на незабравимото знание св. Максим отбелязва в специално определение на незабравимото знание: „Що се отнася до незабравимото знание (ἄληστον γνῶσιν), то е непрестанно (ἀκατάληκτον) и неволно (ἑκτικὴν) вечно движение. (ἀεικινησίαν) мъдрост, съзерцание и знание, тоест сила. свойства и дейности [на ума] около това Познато, Което е над всяко знание; границата на това движение е непогрешимото познание (ἀλάθητον γνωστόν). И учудващо е как незабравимото (ἀλήστως) [движение] се оказва ограничено, но е ясно, че е ограничено от Бога като Истина. Защото Бог е Истина и около Него безкрайно (ἀκαταλήκτως) и незабравимо (ἀλήστως) се движи умът, който никога не може да спре, защото не намира граница там, където няма прекъсване (διάστημα)” (Myst. V) 47. Оттук става ясно самото име на знанието „незабравимо“, тъй като в състояние на едно, когато умът става светъл в единство с нетварната светлина на Христос и не осъзнава себе си и нищо друго освен видението на нетварната светлина на Господната слава, знанието не може да бъде прекъснато от ума и предадено на забрава. 4. Завършване на обожението – осиновяване „Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии” (Матей 5:9) Виждането на нетварната Светлина в невежеството на ума е границата на възможното знание за обожествения ум в началния етап на тайнственото богословие. Но за тези, които са получили видението на Светлината, е подготвено посвещение в тайната на Божествената същност, която е скрита в скришното място на Божествения мрак. Тоест Божествената тъмнина на тайнственото богословие е двойна по степен на скритост. В невежеството има място за виждане на Бога, до което умът се издига след естествено съзерцание. Това място е пределът на богопознанието, достъпен за обожествения ум, превърнат в светлина. И има място на познанието на Бога в невежеството и не-видението, което св. Максим нарича трансцендентално невежество: „След като се потопи в трансцендентално невежество, напълно непознато за всяко разбиране, той позна всичко” 48. В същото време първото място предшества второто и всеки разум, който е достоен за видението на Бога, на следващия етап от тайнственото богословие, бива въведен от Господа в трансцендентална тъмнина на невидение на непревземаема светлина: „Божествена тъмнина (виж Изх. 20:21) е „непревземаемата светлина“, в която се казва, че Бог обитава (1 Тим. 6:16), невидим поради прекомерната лекота и недостъпен поради излишъка от свръхесенциалното изливане на светлина. В нея всеки намира себе си достоен да познае и види Бога – в невидима по себе си и непознаваема светлина” 49 . Тук във фразата: „Всеки, който е достоен да познае и види Бога, намира себе си в него” глаголите да позная (γνωναι) и да видя (ιδειν) са употребени в аористна форма, тоест в минало време на свършено действие. И това показва, че непристъпната светлина на Божествения мрак е състоянието, в което се намира обожествявания ум след етапа на боговиждане. Недостъпността на Божествената светлина означава, че тя не е видима и непознаваема сама по себе си: "До степента, в която някой има, казва той, знанието за съществата и съществуващата светлина, тоест самото разбиране на истината, той ще види, че това, което е характерно за Бога, не е познаваемо. Защото то не се изяснява от светлина или знание, а е по-скоро скрито от тези, които го притежават. И когато такива се дават и се увеличават - имам предвид светлина и знание - божественото се оказва бъди невидим и непознаваем" 50. Състоянието на виждане на нетварната светлина на Господната слава. Максим го характеризира като ставащ Умът на Христос, но „немислим Ум, тоест Ум, който не се разбира от никого” 51 . В това състояние, чрез силата на благодатта, умът се отказва от всичко сътворено, включително и от себе си, и вижда светлината около Бога. И на следващия етап от тайнственото богословие настъпва отказ не само от всичко сътворено, но и от незабравимото познание на Христовия Ум. В същото време умът остава в състояние на пълна неизразима несигурност: „Единият е разпънат от действената мъдрост чрез безстрастие и преминава към естествено съзерцание в Духа, сякаш от някаква плът на Христос (преминавайки) към Неговата душа; другият е умъртвен от естественото съзерцание, отхвърляйки символичното съзерцание на съществата с ума, и преминава към единната и проста мистерия на богословското познание, сякаш от определена душа на Христос [преминаваща] към Неговия ум; третото от това [тайно знание] е мистериозно издигнато до пълна неизразима несигурност, [извършено] чрез отричане и абстракция (ἀφαιρετικήν), сякаш от определен ум на Христос [издигнат] до Неговата Божественост” 52. В горния цитат преп. Максим най-недвусмислено говори за наличието, след естественото съзерцание, на два етапа на свръхестествено мистично познание на Бога, от които началният етап е тайното познание на богословието, а следващият етап във времето, който е по-висок в ранга на богопознанието, е пълната неизразима неопределеност. Тези два етапа не са два начина за познаване на едно и също мистично състояние, единият от които може да се нарече катафатичен, а другият апофатичен в смисъла, обикновено предназначен за обикновено мислене, тоест, когато можем да мислим за Бог утвърдително или отрицателно по наша преценка. Двата етапа на тайнственото богословие са разделени от отричането на нисшия ред и въздигането към по-висок ред на мистичното познание на Бога. А най-високият ранг е отричане на незабравимото богознание около Бога. Над степента на съзерцание на нетварната Светлина вече няма нищо достъпно за разбирането на обожествения ум: „Отричането, според знанието на онези, които са долу, е утвърждаването на висшето, [утвърждаване], чрез отрицание, напредване до най-високото от всички в превъзходството на природата и ранга; което [ранг], след всички рангове и сили, наследява директното отричане на познанието на Бога, [отричане], което не се потвърждава от никой от онези, които съществуват, тъй като вече няма ограничение или граница, която да обхваща това отрицание” 53 . Пътят на възход към Бога завършва след отричането на незабравимото знание около Бога и посвещаването на душата в мистерията на единството с Божествената природа, напълно скрита от мисълта, която е неизразима, невъобразима и напълно непознаваема: „Умът се издига „от сила в сила“, издига се, превъзхожда всички рангове и сили и спира [пътя, достигайки] неизразимото, немислимото и напълно непознаваем” 54 . Нищо не може да бъде спомнено или казано за опита от втория етап на сакраменталното богословие, тъй като душата остава в Божествено несъществуване, надхвърлящо цялото съществуване на съществата: „Душата, която е счетена за достойна да придобие Божествения свят, отива отвъд (ако е позволено да се каже така) самата добродетел и знание, истина и доброта, установени за нас, и почива, по неизразим и неизвестен начин, в истинския и най-добър мир на Бога... В този блажен и всесвят мир се осъществява онова вдъхващо благоговение тайнство на единството, надхвърлящо ума и разума” (Myst. V). За Божия мир преп. Максим говори и в „Богословските глави” именно като за втория етап на съботничеството и неподвижната почивка, надхвърляща така нареченото състояние на „съботата на съботите”, което съответства на първия етап на тайнственото богословие и при което умът остава в покой от естествените си движения на познанието, но действието на божествените енергии около Бога все още продължава и умът остава в движение, състоящо се във видението на нетварната Светлина на Господната слава: „Съботата на съботите е духовната почивка на разумната душа, която отвежда ума далеч от всички божествени логоси [съдържащи се] в съществата, обединява го изцяло с единствения Бог в любовна лудост и чрез мистичната теология го прави напълно неподвижен в Бога (1:39)... Но има друга, по-скрита събота, на която Бог си почина от собствените Си трудове (1:44)... Божията събота е окончателното завръщане към Бога на всички създания. По това време Бог си почива, почивайки от (Своята) естествена енергия, насочена към тях, и прекратява Неговото Божествено действие, извършвано по неизразим начин (1:47)” 55 . Душата научава тайната на окончателното, пълно единство по неизвестен начин и след това състояние умът не е в състояние да си състави представа за това, сякаш е познал непознаваемото „нищожество на Бога“, както казва преподобният светец. Максим в „Глави за любовта”: „И самото знание (γινώσκειν) е нищо (μηδὲν) от Него е възприятието (γινώσκειν), превъзхождащо ума, както казаха силните в богословието хора – Григорий и Дионисий” 56. На последния етап от обожението се осъществява ипостасното единство на обожествената природа на човека и Божествената природа: „И като капак на всички тези [съюзи], [човекът], съединил тварната природа с нетварната чрез любовта (о, чудото на Божията любов към нас!), вероятно би ги показал като едно и също в притежаването (ἕξιν) на благодатта, напълно завършено взаимно проникване. (περιχωρήσας) с целия Бог, станал всичко, което Бог е, с изключение на идентичността по същност, в замяна на това, че е получил самия Бог изцяло и, сякаш като награда за въздигането към самия Бог, намерил самия Бог, единственият, защото Той е краят на движението на движещите се, трайният и неподвижен мир на носените към Него, безкрайният предел и безкрайният край на всяка детерминация, институция и закон, логос, ум и природа” (Amb, 41, 1308b-c, p. 692). Съединението с Бога се осъществява ипостасно по благодат, подобно на тайнството на ипостасното единство на природите в Христос при Въплъщението: „Това тайнство, както е очевидно, е неизразимото и неразбираемо ипостасно съединение на Божеството и човечеството, по всякакъв начин водещо, благодарение на [самото] значение на ипостаса, човечеството до идентичност с Божественото и от двете създава сложна ипостас, но по никакъв начин намалявайки тяхната съществена и естествена разлика” 57. В мистичния опит на ипостасното единение с Бога, последователното примиряване на противоположностите, за което преп. Максим говори в „Трудност 41“, а именно примиряването на противоположностите на обитаемата земя и рая, небето и земята, разумното и умопостигаемото и накрая тварното и нетварното. Това е смисълът на Господната заповед за блаженството на миротворците. Чрез мистичното единство на противоположностите душата се издига към Бога и на последния етап човек се ражда отново и се осиновява по благодат: „Образът на нашето раждане от Бога е двоен: единият дава на тези, които се раждат, [постоянно] присъстващата благодат на осиновяването в състояние на възможност, другият привежда цялата тази благодат в състояние на реалност и чрез нея морално трансформира цялата воля на раждащия се във връзка с раждането на Бога. Първият образ на раждането съдържа благодатта в състояние на възможност, само във вяра, докато другият, над вярата, чрез ефективно познание, осъзнава в този, който познава Божественото подобие на Познатото чрез действително и истинско познание, трансформира [техния] ум в благословените лъчи на Бог и Отец, така че този ум да се счита за друг бог и да преживява чрез изпълнено с благодат общение това, което Самият Бог е по същество (и не преживява) 58. Първият вид раждане от Бога се извършва чрез светото Кръщение еднократно. И това е прототип на второто раждане в Бога, което става чрез тайнството на ипостасното единение с Бога. Тоест има индивидуално обединение на две природи в една човешка ипостас – обожествената човешка природа и Божествената природа, доколкото това е възможно за едно творение. В това единство човекът става подобен на ипостаса на Христос, различавайки се по това, че човекът е съединен с Божествената природа по благодат, а не по рождение. Вероятно може да се предположи, че второто раждане се случва само веднъж, тъй като този, който вече е станал син, не се осиновява. Осиновяването чрез дара на благодатта се случва веднъж или в настоящата епоха чрез мистичното обожение на човека, или в следващата епоха чрез възкресението в Бога. 5. Тайнственото богословие на бъдещия век „Радвайте се и се веселете, защото голяма е вашата награда на небесата“ (Матей 5:12) Третият етап на тайнственото богословие е животът на човек около Бога, след като е новороден в Божията светлина в утробата на Небесния Отец според Божието предузнание: „За да бъдете синове на вашия Отец, който е на небесата“ (Матей 5:45). В земния живот едно бебе се ражда и постепенно расте в знанието, преди да достигне земното съвършенство. По същия начин в опита на първичното обожение и единство с Бога човекът вижда съвършенството, но все още не е станал съвършен. На втория етап Божията светлина заслепява ума на човека с изобилие от светлина, но след като се роди отново, човек вижда светлината с нов ум, свързан с Ума на Отца, и се разкрива скрито преди това знание и човек се издига с благодатта на Господа до най-високото ниво на мистериозна теология, която вече няма граници за съвършенство. Господ ни призовава към това съвършенство: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец на небесата” (Матей 5:47). От друга страна, след като се роди отново, човек се връща към земното съществуване и отново е подложен на изкушения и изпитания, които се преживяват като отпадане от Бога: „Така че, казва той, „аз съм един от онези, които служат на Бога чрез съзерцание и се наслаждават на благословена красота, нося изцяло (έχων) „мир и святост“, защото съм опростил (ἁπλώσας) себе си за Бога, [след като постигнах с Него] неразделна идентичност в намерението (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι) и ако, след като се изкачих до самия връх на Божественото [съзерцание], достъпен за хората в този живот, пренебрегнах богоподобното състояние (τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), след като доброволно съм се склонил да обичам тялото, тогава [това означава] аз съм „обременен“, „натоварен с окови“, тоест с грижи, и „отпаднах от Бога“, тъй като приложих „загриженост“ и „търсене“ за Царството Небесно само към това, което не трябваше да имам направено – към земния живот и позволи на ума да не бъде привлечен към Бога, а да бъде привлечен заедно с чувствата” 59. Тук, като опростяваме себе си за Бог, имаме предвид тайнството на уподобяването на душата на простотата на единицата около най-святото Единство, а чрез идентичност чрез намерение, единство с Бога, „като едно и също в притежание (ἕξιν) на благодатта, взаимно проникване (περιχωρήσας) с целия Бог, ставайки всичко, което Бог е, освен идентичност по същество" 60. Съвършенството е съдбата на избраните за специална служба в просвещаването на хората с познанието на Бога. В наше време съвършенството на богословското познание се постига от онези, които са удостоени с многократно и устойчиво приобщаване към нетварната светлина на Господната слава и донасянето на мир и святост на хората. Такива са били нашите преподобни отци Йоан Богослов, Григорий Богослов, Симеон Нови Богослов и вероятно Максим Изповедник и много светци, чиито проповеди и писания носят на хората съвършено познание на тайнственото богословие. Но дори и за онези, които не са постигнали съвършенството или първичния вкус на обожението, а са насочили волята си към постигането му, възкресението от несъществуването на пълна несигурност и прераждането в Бога са подготвени в бъдещия век, „защото Духът не ражда неволна воля, но Той само преобразува желаещата [воля] за обожение” 61 . За тези, които обичат Бога, е подготвено Божието предузнание за вечния живот около Божествената същност: „В края на краищата, дори преди вековете, [Бог] е измислил съюза на граница и безкрайност, мярка и необятност, ръб и безграничност, Създател и творение, почивка и движение - този съюз, който се разкри в Христос в края на времето и изпълни предузнанието на Бога, така че около Него, който е в неподвижна същност, постоянно ще има движещи се неща по природа [на душата], напълно напускащи движението по отношение на себе си и помежду си, и чрез опит те възприемат истинското знание за Този, в когото са достойни да пребъдват - знание, което е непроменимо и идентично [винаги на себе си], което им дава [духовно] удоволствие в Познатото" 62 . Божиите синове ще живеят във вечната наслада да виждат Господ Исус Христос лице в лице и непрекъснато ще израстват в познанието за третия етап на тайнственото богословие, което непрекъснато и незабравимо ще се излива върху умовете им с най-светъл блясък от скритата в скрития мрак на Божествената същност. Божиите синове ще бъдат вечно озарени от непристъпната светлина на Светата Троица и ще виждат светлината, но не и източника на светлината, „защото, както не можем да гледаме слънцето, освен блясъка около него, така не можем да разберем и самия Бог” 63 . По този начин познаването на сакраменталното богословие се извършва в три последователни етапа, разделени по време и място. Освен това, под време и място ние не разбираме преминаването на времето в пространствени места по подобие на тварния свят, а прехода от едно състояние на вечно обожение към друго, което се извършва по благодатта и милостта на Господа. Началният етап на учението Максим нарича обожествяващата тайна, вторият етап на обожението - пълна неизвестност, а последният трети етап - изпълнението на Божието предузнание. В началния етап, по благодатта и милостта на Господа, душата се издига до свръхестествено състояние около Бога, където най-ярката светлина на Господната слава пламва пред погледа на ума, сияещ като безкрайния слънчев огън. Съзерцанието на славата Господня преп. Максим нарича видение на Лицето на Сина Божий. Чрез виждането на Господа лице в лице се извършва тайнството на обожението и познаването на божествените енергии около Бога, което надхвърля всяко естествено разбиране на тварния разум. Обоженият ум става светлина в Светлината и познава мъдростта на Христовия Ум дотолкова, доколкото тя е достъпна за тварния ум. На следващия етап душата се потапя в Божествената светлина и се озовава в мрака на абсолютното невежество и невиждане, където човек се ражда отново в Бога и става син на Бога по благодат и всичко, което Бог е, освен Същността. Последният, трети етап е повторно издигане до видението на Господната слава, но в ново качество на ипостасно единство с Божествената природа, а в следващия век това е вечен живот в насладата да бъдеш светлина в светлината на Господната слава около Бога и постоянното разбиране на тайнственото богословие. Максим Изповедник, преп. Амбигва. Трудности към Тома (Ambigua ad Thomam), Трудности към Йоан (Ambigua ad Iohannem) / Св. Максим Изповедник; превод от старогръцки от Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина; научно издание, предговор и коментари на Г.И. Беневич. – Москва: Ексмо, 2020. – 992 с. Максим Изповедник, преп. Въпроси и отговори към Таласия / Прев. от гръцки, предговор и коментар. ИИ Сидорова. – М.: Сибирская благозвонница; Нижегородска духовна семинария, 2019. – 974 с. Съчинения на св. Максим Изповедник. Книга I, Богословски и аскетически трактати. Превод, уводна статия и коментари от А.И. Сидорова; издателство "Мартис", 1993г Максим Изповедник, преп. Въпроси и недоумения / Прев. от старогръцки ДА. Черноглазова; научно изд. Г.И. Беневич; респ. изд. ДА. Поспелов. - Москва; Света гора Атон: Никея; Ермитажи Нова Тиваида на Атон Руски Пантелеймонов манастир, 2010. – 488 с. Дионисий Ареопагит. Есета. Тълкувания на Максим Изповедник / Превод Г.М. Прохорова – Санкт Петербург: Алетея; Изд. Олег Абишко, 2002. – 854 с. Глави по теология, 1:1, [3], стр. 215. Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 1:1, [5], стр. 737. Мистагогия В. [3], с.161. Това се отнася до православната традиция на исихазма. Любовни глави, 2:6. [3], стр. 107. Трудност 10/22. 22а. Спекулации за Мойсей, 1148c-d, [1], p. 372. Схолий 1 към Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 2, [5], стр. 747. Въпроси и объркване. 191, [4], стр. 194. Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 1:1, [5], стр.737. Схолий 1 към Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 1:1, [5], стр. 737. Въпроси към Thalasia, 54, [2], p. 287. Амбигва. Трудност 7, 1088a, [1], p. 265. Ambigvy, Трудност 10/31, 1160b, p. 391. Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 2, [5], стр. 747. Въпроси към Таласий, 10:7, [2], p. 60. Въпроси и отговори към Thalasia. 10:3, [2], стр. 57. Дионисий Ареопагит, За църковната йерархия, 1:3, [5], p. 575. Мистагогия V, [3] стр.162. Превод А.И. Сидоров с пояснения. Глави за любовта, 1:100. [3], стр.106–107. Глави за любовта, 1:10. [3], стр. 97. Амбигва. Трудност 41, 1308b, [1], p. 691. Превод В.В. Петров с уточнение на думата ἑνοειδῆ, която буквално означава единичен, прост, а не еднороден. Глави по теология, 2:5, [3], стр. 234. ἀνείδεος – лит. без ейдос. тоест без мисъл, способна да проникне в същността на един възможен обект. Глави по теология, 2:5. [3], стр. 235. Превод от A.I. Сидоров с пояснение. Амбигва. Трудност 41, 1309с, [1], p. 693. Глави за любовта. 2:6. Превод В.В. Петров в книгата „Максим Изповедник: онтология и метод във византийската философия на 7 век“. / Рос. акад. науки, Институт по философия. М .: IFRAN, 2007. Стр. 89. Ambigwa, Трудност 10/45, 1200B, [1] p.402 и Теологични глави, 2:8, [3], p. 235. Богословски глави, 2:8. [3], стр. 235. Превод от A.I. Сидоров с пояснение на превода на фразата περί μονάδος λόγον, която преведохме като „логос [на обожение] около Единството” вместо „логос на Единството”, тъй като тук става дума за логос на обожението, благодарение на който умът се трансформира в едно и става способен да остане около (περί) Святото Единство. Глави по теология. 1:82. Въпроси и отговори към Thalasia, 25:5, Scholium 7: „Помислете за „отвъд ума“ (το άνοήτως) в смисъл на превъзходство, тъй като обектът на вярата, тоест Бог, надхвърля мисълта.“ Въпроси и отговори към Таласий, 25:5, [2], p. 105–106. Въпроси и отговори към Таласий, 25:5, [2], p. 109. Въпроси и отговори към Таласий, 25:5, [2], p. 106. Глави по теология, 1:9, [3], стр. 216. Мистагогия V. [3], p. 163. Глави по теология, 1:97. [3], стр. 232. Амбигва. Трудност 10/19, 1137bc, [1], p. 366. Мистагогия V. Диеретичен метод - мислене чрез разделяне на части / Превод на V.V. Петрова. доклад „Трансформация на античната онтология в произведенията на п.с. Дионисий Ареопагит и Максим Изповедник”, XIX Годишна богословска конференция, стр. 24. Ambigwa, Трудност 20,1241B-D, [1], p. 596. Глави по теология. 1:2–3, [3], стр. 257. Виктор Неовитос. За незабравимото знание (ἄληστος γνῶσις) в Мистагогия V св. Максим Изповедник. Част II – Теологично значение: https://www.academia.edu/38112127. Амбигва. Трудност 41, 1308b, p. 691. Мистагогия V. [3], p. 165. Мистагогия V. [3], p. 164. Схолий 19 на Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Глава 1.3. [5], стр. 743, 745. Дионисий Ареопагит. За мистичното богословие. Съобщение 5, стр. 781. Схолий 3 на Дионисий Ареопагит, За мистичното богословие. Съобщение 1, [5], стр. 765–767. Схолий 13, Дионисий Ареопагит, За божествените имена, 1:1, [5], p. 213. Амбигва. Трудност 47, 1360 cd, [1], стр. 770. Амбигва. Трудност 20, 1240d, [1], p. 595. Амбигва. Трудност 20, 1241a, [1], p. 595. Глави по теология. 1:39, [3] стр.221 и 1:47, [3], стр. 222. Глави за любовта. 1:100, [3], p. 106–107. Въпроси и отговори към Таласий, 60:2, [2], p. 354. Въпроси и отговори към Таласий, 6:2, [2], p. 48–49. Амбигва. Трудност 6, 1065d-1068c, [1], p. 245–246. Въпроси и отговори към Таласий, 6:2, [2], p. 49. Въпроси и отговори към Thalasia. 60:4, [2], стр. 356–357. Схолий 6 на Дионисий Ареопагит, За божествените имена, 1:1, [5], p. 209.