Katechetický význam Velké katechetické řeči sv. Řehoře z Nyssy

Obsah Úvod Kapitola 1. Historie psaní „Velkého katechetického slova“. Charakteristika doby 1.1. Katecheze v době sv. Řehoře Metody katecheze 1.2. Život sv. Řehoře z Nyssy Výchozí premisy origenismu Církevní situace v Kappadokii 1.3. Místo svatého Řehoře z Nyssy mezi církevními spisovateli své doby 1.4. Teologické spory v době světcova života 1.5. Místo „Velkého katechetického slova“ mezi starověkými katechetickými památkami 1.6. Obecné údaje o památce Kapitola 2. Základní ustanovení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy 2.1. Nauka o Nejsvětější Trojici Kapitola 1. Geneze Syna Božího Nauka Kristova Osobnost Ježíše Krista a jeho čin Spasitele Kapitola 2. Geneze Ducha svatého Kapitola 3. Nepochopitelnost Trojice Kapitola 4. Odpověď na námitku Židů 2.2. Nauka o ekonomii spásy Kapitola 5. Přechod k nauce o vtělení. Stvoření člověka a jeho svoboda Kapitola 6. Jak došlo k pádu člověka Kapitola 7. Proč Bůh není autorem zla Kapitola 8. Význam nemoci a smrti Kapitola 9. Je to, co se říká o Kristu, hodné Boha? Kapitola 10. Jak by mohlo být Božstvo omezeno na tělo? Kapitola 11. Jak se Božství sjednotilo s lidstvem? Kapitola 12. Jaké jsou důkazy, že se Bůh zjevil v těle? Kapitola 13. Jak se může Bůh narodit a zemřít? Kapitola 14. Jaký je důvod takového ponížení Božského? Kapitola 15. Odpověď na výše uvedenou otázku a začátek odpovědi na další: Proč nezachránil člověka jediným příkazem? Kapitola 16. Podstoupilo Božstvo utrpení? Kapitola 17. Obnovení otázky: Proč jste nezachránili člověka jedním příkazem, ale vydali se takovým kruhovým objezdem? Kapitola 18. Historický důkaz příchodu Boha na svět: modloslužebníci a Židé Kapitola 19. Stále je nutné přesvědčit nevěřící Kapitola 20. Dobro a spravedlnost musí být zjeveny společně v Božích činech Kapitola 21. Začátek vysvětlení spravedlnosti ekonomie spásy Kapitola 22. Spravedlnost ekonomie spásy proti ďáblovi. ve skrytí Božského Kapitola 24. Jak se projevila síla Božství? Kapitola 25. Odpověď těm, kteří se diví, že Božství bylo v lidské přirozenosti Kapitola 26. Ospravedlnění moudrosti ekonomie Kapitola 27. Zrození Bohočlověka není v rozporu s pojetím Boha Kapitola 28. Že naše narození a odpovídající údy těla nejsou zlé, ale naopak by měly být uctívány Kapitola 29. Proč Bůh otálel s příchodem? Kapitola 30. Proč hřích nezmizel ihned po příchodu Krista? Proč všichni nevěřili? Kapitola 31 Proč Bůh nevede každého k víře, když chce? Kapitola 32. Proč byla nutná smrt, a přitom tak hanebná – na kříži? 2.3. Nauka o svátostech Svátost křtu Kapitola 33. Křest – narození do neporušitelného života Kapitola 34. Jak poznáme, že ve křtu působí Boží milost? Kapitola 35. Význam trojitého ponoření při křtu Kapitola 36. Víra a voda pokládají základ věčné spásy Svátost přijímání Kapitola 37. Svátost přijímání Stručné shrnutí křestní víry Kapitola 38. Je třeba stručně nastínit křestní víru Kapitola 39. Bez nezbytnou podmínkou pro znovuzrození je víra v trojici Kapitola 40. Zvláštnosti názorů sv. Řehoře z Nyssy na některé teologické otázky 3.1. Antropologie 3.2. Eschatologické názory sv. Řehoře z Nyssy, uvedené ve „Velké katechetické řeči“ 3.3. Katechetická orientace „Velkého katechetického slova“ Závěr Příloha 1. Stručný přehled děl světce 1. Exegetické spisy 2. Dogmatické spisy 3. Morálně-asketické spisy 4. Kázání 5. Dopisy Příloha 2. Duchovní charakter a vlastnosti katechety. Řehoř Písmo. bibliografie apokatastasis Od roku 1988, od data oslav 1000. výročí pokřtění Rusů, se ruská pravoslavná církev kvantitativně znatelně rozrostla a hlavním úkolem jejích pastýřů se stalo církevní shromáždění dětí přivedených Bohem. V tomto období je zvláště naléhavě pociťována potřeba využít patristickou zkušenost v katechezi všech, kteří přicházejí a vracejí se do lůna Matky církve. V podmínkách novodobé nutnosti se začal oživovat církevní „katechetické institut“, takže lidé přicházející do církve nebyli jen jejími formálními členy. V rámci Svatého synodu tak vzniklo oddělení pro náboženskou výchovu a katechezi, které je určeno k rozvíjení problematiky teorie a praxe církevní činnosti, vydávání a výrobě různých příruček pro začátečníky s přihlédnutím ke všem jejich individuálním charakteristikám. V rámci Moskevského patriarchátu byla také vytvořena misijní oddělení v diecézích a teologických školách. Díky jejich katechetické práci se nashromáždil rozsáhlý praktický materiál, ale bohaté patristické zkušenosti ohledně metod výuky křesťanské víry nebyly plně využity a prostudovány. Právě patristická zkušenost katecheze je právě onou „vzácnou perlou“, jimiž můžeme v současnosti ozdobit naši misijní a katechetickou práci. To je důvod, proč jsem si zvolil téma této diplomové práce. Jedním z výtvorů v oblasti katecheze je „Velká katechetická řeč“ sv. Řehoře z Nyssy, o které se v tomto díle uvažujeme. Zcela plně odhaluje existenci různých metod ohlašování aplikovaných na všechny konvertity ke křesťanství z různých přesvědčení a herezí, založených na jejich existujících konceptech a předsudcích. „Slovo“ svatého Řehoře je jakousi příručkou pro dialog mezi lidmi různého náboženského vyznání. Cílem této práce je teologický rozbor „Velké katechetické řeči“ sv. Řehoře a zdůvodnění významu využití tohoto díla v misijní práci. Na příkladu života sv. Řehoře a stručného historického popisu jeho doby se autor pokouší jasněji představit předpoklady, které světce přiměly k napsání tohoto díla. Stručná srovnávací analýza ukazuje místo „Velkého katechetického slova“ mezi starověkými katechetickými památkami a poukazuje na roli, kterou hrálo v teologické vědě. Hlavním obsahem této práce je úvaha o samotném „Velkém katechetickém slovu“. Ústřední místo v něm zaujímá úvaha o třech hlavních tématech patristické teologie: nauce o Nejsvětější Trojici, nauce o ekonomii lidské spásy a nauce o svátostech. Určitá pozornost je věnována sporům, které v teologické komunitě vyvolaly názory svatého Řehoře na některé otázky christologie a eschatologie. Zdůrazněno je také katechetické zaměření „Velké katechetické řeči“. V procesu seznamování se s literárními zdroji k této problematice upozornil autor na nejnovější vydání „Velkého katechetického slova“ s poznámkami Vestela Yu.A. (publikace Kyjevské teologické akademie, 2003). Tematické členění „Slova“ uvedené v tomto vydání se nám jeví jako nejoptimálnější, proto jsme při psaní druhé kapitoly naší práce vycházeli z této práce a zaváděli jsme vlastní vysvětlení. V této práci je tedy učiněn pokus identifikovat problémy moderní katecheze, ukázat způsoby vedení apologetické práce popsané sv. Řehořem a doložit aplikovatelnost jeho metod na podmínky současné doby. Kapitola 1. Historie psaní „Velkého katechetického slova“. Charakteristika doby 1.1. Katecheze v době sv. Řehoře Toto téma ve skutečnosti začíná „Velkou katechetickou řeč“ sv. Řehoře z Nyssy. Dílo samo o sobě není striktně rozděleno podle témat, ale světcův myšlenkový pochod nám umožňuje izolovat otázky, jejichž řešení je věnován „katechismus“. Nysský arcipastýř některým tématům věnuje významnou část své práce, jiným pouze jednu linii. Svatý Řehoř věnuje v předmluvě k dílu jen pár slov potřebě katechumena. Zjevně je to dáno specifikem díla: katecheté nepotřebují sáhodlouhé diskuse o smyslu a nutnosti katechismu. Světec nastiňuje pouze jádro katechumena; jeho cílem je pomoci člověku stát se mezi spasenými. Podle světce má být katechumen začátkem zbožného života a vědomého vstupu do církve, který je pokračováním života církve. Tento milostí naplněný růst Těla Kristova nepřestane až do Druhého příchodu Krista, protože „stvořil Církev a brány pekelné ji nepřemohou“ (Matouš 16:17–18). Katecheta je povolána, aby člověka „probudil“, přivedl ho k Matce církve. Jak říká svatý Řehoř z Nyssy: „Vyučování prostřednictvím vyučování se dostává k uším nevěřících“ 1 . Člověk získává „...víra přichází ze slyšení a slyšení ze slova Božího“ (Řím 10:17). Je nesporné, že kolik lidí existuje, tolik je cest k Bohu. Každý z nás je povolán do „lůna“ Matky církve svým vlastním způsobem: v různém věku a s různými duchovními zkušenostmi. A dobře víme, že všichni, kdo nepřijímají Krista, se různými způsoby mýlí. Každý katecheta si proto musí pevně pamatovat, že všichni nevěřící a pochybovači potřebují různé důvody a argumenty. Samotné „Slovo“ obsahuje odpovědi na otázky a mylné představy, které tito lidé mají. Tvoří okruh otázek, které katecheté kladli nysskému arcastýři. Svatý Řehoř odpovídá na tyto nejasnosti zcela jednoduše, ale zároveň hluboce a podává evangelijní poselství o spáse. Při vedení omluvné polemiky definuje dvě hlavní metody: první učí „... samostatně vstoupit do boje se svými názory“ 2 a druhá – „... podle typu nemoci... použít metodu léčení“. 3 1.2. Život svatého Řehoře z Nyssy Svatý Řehoř Nysský (335/40–394) je považován za prvního mystického teologa a je jednou z nejvýznamnějších historických postav. Sjednotil nejplodnějšího teologického vědce a člověka s hlubokou osobní náboženskou zkušeností a jeho díla významně obohatila teologické a církevní dědictví. Svatý Řehoř byl mladším bratrem svatého Basila Velikého a sláva jeho staršího bratra možná poněkud zastínila jeho osobnost, protože se nedochovaly ani přesné informace o datu jeho narození (pravděpodobně 331–335) nebo o jeho dětství a mládí. Je známo, že byl „třetím ze čtyř bratrů a posledním dítětem v rodině“ 4. Jeho učiteli byli jeho starší sestra, mnich Macrina, a jeho bratr, svatý Basil. "Klasické vzdělání získal v Cesareji v Kappadokii, kde studoval rétoriku a kde se objevil jeho mimořádný sklon k filozofii." 5 K doplnění znalostí, které získal v pohanské škole, došlo díky jeho neúnavné zvídavosti a přímému studiu u samotného staršího bratra Vasilije, kterého mladší bratr „uctivě přirovnal k apoštolům a prorokům – až později než oni“. 6 Řehoř sám byl po příkladu svého bratra a učitele svatého Basila Velikého po celý život ponořen do řešení církevních a teologických otázek a zůstal věrný všemu, co před ním církev vyjádřila. A právě jeho bratr Vasilij byl pro něj primárním standardem v teologii, na kterého se raději spoléhal, i když se tím stále neomezoval. Některá známá fakta z raného mládí (příhoda související s oslavou památky čtyřiceti Sebastiánových mučedníků a jejich hrozivým zjevením se Řehořovi ve snovém vidění) naznačují, že Řehoř v mládí nebyl nijak zvlášť zbožný, ba naopak. Již jako anagnost (čtenář Písma svatého na liturgických setkáních) se přesto začal zajímat o pohanskou literaturu a stal se učitelem výmluvnosti. Počáteční premisy origenismu Toto období jeho života bylo poznamenáno intenzivním studiem filozofie a studiem děl Origena a Filóna, což mělo později významný vliv na jeho teologické názory. S největší pravděpodobností „ve stejné době vstoupil svatý Řehoř do manželství s Theosevií, o jejíž zbožnosti a náboženském rozpoložení svatý Řehoř Teolog vřele hovoří v dopise svatému Řehoři z Nyssy u příležitosti její smrti (viz Díla svatého Řehoře Teologa, 6:240–241 7).“8 Poté, co na vlastní zkušenosti zažil umění světské moudrosti, o něm později píše: „Vnější věda je skutečně bezdětná, neustále sužována bolestmi zrození a nikdy ji nevyřeší živé miminko“ 9 . A teprve po blízké smrti své manželky Theosevie, stejně jako pod vlivem vyvíjejících se okolností a autority své asketické rodiny, opouští svět a odebírá se do kláštera založeného svatým Basilem Velikým na břehu Iris. Od této doby začala nová stránka v životě světce. Během pobytu ve městě Pontus začíná intenzivně studovat křesťanskou literaturu a věnovat se asketickým cvičením. Následně světec poslouchal dopis svého staršího bratra, který ho varoval před odchýlením se od správného učení, a pokračoval v učení o Trojici a Duchu Svatém svatého Basila a Řehoře z Nazianzu. Navíc rozšířil a prohloubil jejich učení, rozvinul pozice svých předchůdců a otevřel novou perspektivu pro teologické myšlení zaměřené těmito směry. V roce 372 byl svatý Řehoř vysvěcen svým starším bratrem svatým Basilem jako biskup malého kappadockého města Nissa. K jeho biskupskému vysvěcení došlo přibližně 6–7 let po smrti jeho zbožné manželky a po dostatečné zkušenosti z osamělého mnišského života. 10 Církevní situace v Kappadokii V té době byla situace v Kappadokii poměrně složitá. Intenzita byla vytvořena kvůli intenzivnímu boji s ariány. Císař Valens, který v té době vládl, se snažil nahradit všechny biskupské stolce svými stoupenci. Sám svatý Veliký „byl nucen bojovat se sousedním arcibiskupem Anthimem z Tyany, který podporoval ariány. Ve snaze posílit svou pozici jmenoval své bratry a ... budoucího svatého Řehoře Teologa biskupy v různých městech Kappadokie ... ačkoli ... považoval svého mladšího bratra za neschopného a nezkušeného v církevních záležitostech ... “. 11 Navzdory skutečnosti, že praktický vliv svatého Řehoře na život církve nebyl tak rozsáhlý a velký jako jeho bratr, stále vede aktivní a otevřený boj s ariánskou stranou. Důsledkem takového pevného a nesmiřitelného postoje bylo jeho svržení zákeřnou árijskou stranou. Tyto události jsou spojeny se zimou roku 375, kdy do Kappadokie dorazil místodržitel Pontu Demosthenes. Brzy poté byla v Ancyře vytvořena rada biskupů podřízená vládě. Na tomto koncilu byl svatý Řehoř obviněn ze „zpronevěry“ církevních peněz. Kromě toho byly předloženy některé důvody proti zákonnosti jeho jmenování biskupem. Na příkaz Demosthena byl zatčen a poslán jako doprovod do Ancyry. Cestou utekl před šikanou stráží a zmizel na bezpečné místo. Tentokrát se odsouzení svatého Řehoře z důvodu jeho nepřítomnosti nekonalo. „Na jaře roku 376 byl do samotné Nisy svolán nový koncil biskupů Pontu a Galacie. Svatý Řehoř se opět nedostavil k soudu, ale byl sesazen v nepřítomnosti a vyhoštěn a jeho stolice byla dána muži, kterého bylo možné „koupit za pár obolů“. Po tři roky vedl toulavý život... a teprve po smrti Ariana Valense v roce 378 se mohl vrátit do Nyssy a usadit se. Zde ho lid triumfálně přivítal.“ 12. Zlepšení nastává také ve státě: nový císař Gratian, jakožto žák svatého Ambrože z Milána, vrátil na své stolice všechny biskupy vyhnané ariány. Brzy, 1. ledna 379, však zemřel starší bratr, vysoce vážený svatým Řehořem, při jehož pohřbu pronesl slovo chvály na počest zesnulého. „Svatý Řehoř se cítil jako nástupce svého velkého bratra a především z vděčné úcty ke svému mentorovi se ujal důležitého díla napsat vyvrácení nové omluvy pro Eunomia, v níž Eunomius překroutil pravdu a urazil jméno velkého svatého Basila, aniž by však měl odvahu ukázat své dílo světlu, dokud byl svatý Basil naživu. 13 Pán tedy „po dostavení pravoslavného císaře, který bránil pravoslavnou církev před útoky, odsoudil, aby svatý Basil Veliký odpočíval od své práce“. 14 Svatý Řehoř, který se stal jeho věrným nástupcem, dosti obratně z filozofické pozice vyvrací oponentovy argumenty a dokazuje, že jedinou pravou – a to i ve filozofických kategoriích – je Božská pravda, kterou hájil. V dialogu s Eunomy se uchyluje k takové filozofické argumentaci, s níž nemohl nesouhlasit žádný filozoficky vzdělaný Řehořův současník. Není nezajímavé poznamenat, že "Církevní historiografie udělila svatému Řehoři titul biskup z Nyssy. Ale přísně vzato je třeba učinit výhradu ohledně tohoto titulu. Faktem je, že církevní rada zvolila svatého Nyssu metropolitu ze Sebaste. Nedosáhli jsme žádných konkrétních údajů o době trvání správy svatého Řehoře v tomto regionu, je však známo, že prohlídka saintochu provedla koncilu37 Arábie a Palestina. V těchto oblastech zřejmě nebylo zcela stabilní postavení ve vztahu k nicejské víře. Svatý Řehoř navštěvuje Svatou zemi, ale jeho dojmy z pouti, která se v té době stala tradiční, nejsou, mírně řečeno, nejjasnější, ačkoli byl přijat podle svého postavení. ... Ovocem této cesty byla jeho esej „O těch, kdo podnikají cesty do Jeruzaléma“ (8:455–461). 15 Dále, "v roce 381 byl svatý Řehoř přítomen na 2. ekumenickém koncilu a díky své učenosti byl jednou z nejvlivnějších postav koncilu. V této době pronesl dvě kázání - jedno u příležitosti zvolení svatého Řehoře Teologa biskupem hlavního města, druhé pohřební kázání pro jeho pohřeb Meletia z Antiochie, který prohlásil Empertius z Antiochie. svatý Řehoř spolu s metropolitou Heladiem z Cesareje a Otriem z Mytilény, strážcem pravoslaví pro Pontus: všichni biskupové, kteří si chtěli ponechat své stolce, museli být podle tohoto ediktu v církevním společenství se jmenovanými hierarchy Pravděpodobně musel svatý Řehoř po druhém ekumenickém koncilu přestěhovat pravoslaví a nastolit pravoslaví. Následně svatý Řehoř ještě několikrát navštívil Konstantinopol a pronesl zde řeč „O božství Syna a Ducha“ (4:378–398) a pohřební homilii nad zesnulou šestiletou dcerou císaře Pulcheria a jeho manželky Plaquilly (8:391–424). Ve stejné době se seznámil se slavnou jáhenkou Olympias, obdivovatelkou svatého Jana Zlatoústého. V roce 394 byl svatý Řehoř přítomen koncilu v Konstantinopoli, který byl svolán k projednání sporů arabských biskupů. Tato zpráva o Saint Gregory je poslední." 16 1.3. Místo svatého Řehoře z Nyssy mezi církevními spisovateli své doby Přesná chronologie jeho života a odkazu a přesné datum jeho smrti zůstávají neznámé. Svatý Řehoř pravděpodobně odešel k Pánu v roce 394 obklopený úctou a láskou svých současníků. Mezi církevními spisovateli vyniká jako jeden z plodných a přemýšlivých učených mužů, ačkoli nenavštěvoval, jako ostatní jeho bratři, slavné školy té doby. Od tří velkých Kappadočanů ho odlišuje touha prezentovat církevní učení v podobě přísného a harmonického, logicky zpracovaného systému. „Jako praktická postava však nedisponoval vlohami, kterými byl jeho bratr Vasilij vysoce obdařen, a ve své prostotě se opakovaně dopouštěl činů, které jej i jeho okolí stavěly do pochybného postavení. V umění a nadání církevního řečníka byl nižší než svatý Řehoř Teolog. Jako vědec a myslitel se přibližuje sv. Athanasiovi a Origenovi. Stejně jako poslední jmenovaný se v některých otázkách odchyluje od církevního učení. Tyto výroky se však odehrávaly pouze k otázkám, které nebyly dosud koncilními definicemi zveřejněny, a jeho osobní názory byly vždy doprovázeny upozorněním, že jim sám nepřikládá plný dogmatický význam. Za základ veškerého poznání uznává pouze církevní učení a poznání bez pravé víry nazývá prázdným a neplodným. Jeho současníci v něm viděli velkého obránce pravoslaví. Proti ariánům a apolinaristům byl „sloupem pravoslaví“ a „otcem otců“. Později, v době origenistických sporů, se začali hádat o svatém Řehořovi“ 17, protože v jeho teologii bylo možné vysledovat vliv Origena. Origenismus přirozeně ovlivnil autoritu světce. Byl čten a zmiňován méně často než ostatní „vyvolení otcové“. Není pochyb o tom, že právě v důsledku odsouzení Origena v roce 553 autorita samotného svatého Řehoře ve srovnání s autoritou jeho přítele svatého Řehoře z Nazianzu a bratra Basila neměla stejnou slávu a pozornost. Jeho samotné hledání a tvůrčí přístup k doktrinálním otázkám a učení Církve se vysvětluje Gregorovou úžasnou citlivostí k důležitým teologickým problémům doby, jeho bohatým vzděláním, hlubokými náboženskými zkušenostmi a přesvědčením, že teolog má darem shůry odvahu řešit ty složité otázky, které stále zůstávají nevyřešeny. 1.4. Teologické spory v době světcova života Intelektuálním prostředím, které mělo na svatého Řehoře přímý vliv, byly církevní kruhy, jejichž životy byly narušeny četnými falešnými naukami a které nemohly být ovlivněny dobovými proudy. Teologie po svatém Athanasiovi, která našla nástupce v osobě Kappadočanů – Řehoře Teologa a Basila Velikého, činí svůj další krok k teologickému rozlišení mezi podstatou a hypostázemi, k nauce o třetí osobě Nejsvětější Trojice a v konečném důsledku k jednotě přirozeností v Kristu. Na základě této teologie bylo dosaženo jednoty západní a východní církve a toho, co se stalo na antiochijském koncilu (379) a druhém ekumenickém koncilu (381). Spolu s pravoslavnou politikou císaře Theodosia (378–395) to byl také důvod takové teologické plodnosti v pravoslavném prostředí. Novoarijci v čele s Eunomiem, stoupenci Apolinaria, pokračovali ve své činnosti a skupina messalianských a eustatských mnichů nepřestávala kázat své omyly. Ve stejné době umírá svatý Basil Veliký (1. ledna 379) a svatý Řehoř Teolog dožívá poslední léta svého života v exilu (po roce 383). S Diodorem z Tarsu se v Antiochii zrodil nestorianismus. Bylo však i mnoho pravoslavných spisovatelů, jako svatý Epifanius Kyperský (Salamin) (†403) a svatý Cyril Jeruzalémský (†386). A teprve po roce 383 je zcela zřejmé, že hlavou pravoslavné teologie je Řehoř z Nyssy, který byl na tomto poli zpočátku pouze spolupracovníkem a později nástupcem svého přítele Řehoře z Nazianzu. Jedna z významných teologických krizí doby sv. Řehoře byla vyvolána teologií Eunomia, který zaměnil podstatu a hypostáze v Bohu a ztotožnil osobní vlastnosti božských osob s jejich podstatou. Sv. Bazil Veliký na to ve svých dvou listech Eunomiovi odpovídá tím, že v Bohu rozlišuje přirozenost a hypostáze, rozdíl mezi Božskou přirozeností, která je nepoznatelná, a negenerací, která je vlastností, a tudíž přístupnou lidskému poznání. Podobné argumenty Basila i Řehoře z Nazianzu, i když se snížily, neukončily vliv falešného učení Eunomia na křesťanskou společnost. Proto nedorozumění a pokušení mezi věřícími neustávalo. Tato skutečnost přiměla Řehoře z Nyssy pokračovat v teologickém díle vyvracení Eunomia, započatém jeho předchůdci, aby konečně filozoficky objasnil rozdíl mezi přirozeností a hypostázemi v Bohu. 1.5. Místo „Velkého katechetického slova“ mezi starověkými katechetickými památkami V této kapitole je naším úkolem prostudovat rysy „Velkého katechetického slova“. K tomu je třeba jej porovnat se všemi přístupy ke katechumenům známým v dějinách církve. Zvláště je třeba zdůraznit, že „Velké katechetické slovo“ sv. Řehoře je svým způsobem zcela unikátní památkou patristického písma a jeho originalita se prostě nehodí k obvyklému zařazení. Badatelé odkazu sv. Řehoře na jedné straně jednoznačně připisují „Velký katechismus“ dogmatické skupině jeho děl s tím, že „uvádí hlavní dogmata v pozitivní formě...“ 18 Na druhé straně je toto dílo památkou na katechetickou činnost starověké církve. Před „Velkým katechetickým slovem“ svatého Řehoře z Nyssy již byla vytvořena díla otců starověké církve, která měla podobné zaměření: „Rozhovor se Židem“ od Justina Filozofa, „5 knih“ Ireneje z Lyonu, „Na počátcích“ z Origena, dvě slova „Slovo sv. Cyrila Jeruzalémského, „Slovo proti Apolináři“ sv. Řehoře Teologa, díla sv. Basila Velikého. "Jaké katechetické tradici to lze přičíst? Alexandrijské katechetické praxi Klimenta a Origena - není v ní žádná podobnost s Jeruzalémským katechismem (katechetické a tajné učení sv. Cyrila Jeruzalémského), a to jak ve struktuře, tak v tématech. Jsme přesvědčeni, že "Velká katechetická řeč" sv. Řehoře II. - brzy. III. století), 19 Milán (mystagogický katechismus sv. Ambrože Milánského) 20 nebo severoafrický („O katechismu nepoučených“ od blahoslaveného Augustina). Chronologicky a teritoriálně je „Slovo“ světce nejblíže antiochijské tradici katechismu (morální katechismus sv. Jana Zlatoústého, doktrinální katechismus Theodora Mopsuestiana, 21 ariánských a arménských katechismů). 22 Tato blízkost se však neodrážela ve struktuře „Velkého katechetického slova“. Zvláštní pozornost lze věnovat tomu, že srovnání „katechismu“ sv. Řehoře z Nyssy se zbytkem katechetického spisu se týká pouze jeho obecné struktury, záměru skladby, nikoli však obsahu. Bylo by také nesprávné tvrdit, že obsah jednoho katechismu navazuje na jednu teologickou tradici a obsah jiného navazuje na jinou. Tím by se opakovalo nedorozumění s opozicí teologických škol, pouze na úrovni katechetických tradic. „V tomto případě máme co do činění s plastickou a rozvíjející se tradicí, v níž byly nevyhnutelné ty nejneočekávanější experimenty a křížové vlivy.“23 Takový kontrast „Velké katechetické řeči“ s katechetickými spisy jiných církevních otců je zřejmý a takový rozdíl v přístupu nelze vysvětlit pouze originalitou myšlení svatého Řehoře. S větší jistotou lze pouze předpokládat, že „Velká katechetická řeč“ je jedinou katechetickou památkou starověké církve, která není určena těm, kteří se přicházejí učit křesťanskou víru, ale těm, kdo jménem církve a samotného Boha poučují o cestě pravdy. 1.6. Obecné informace o památce Starověké rukopisy děl svatého Řehoře z Nyssy, uložené v knihovnách po celém křesťanském světě, se s rozvojem tisku staly dostupnými poměrně širokému okruhu čtenářů. V době evropského osvícenství byl velký zájem nejen o filozofii, ale i o patristickou literaturu. Mnoho lidí ze vzdělaných a kulturních vrstev společnosti se začíná seznamovat se spisy svatého Řehoře z Nyssy. "Pod vlivem vášnivého sporu mezi římskými a protestantskými teology byla jasně realizována potřeba ohlédnout se do hlubin minulých století." 25 Je spolehlivě známo, že „nalezené texty děl sv. Řehoře vycházely po celé 16. století bez původního řeckého textu pouze v latinském překladu“. 26 Podobné latinské vydání „Velkého katechetického slova“ se s největší pravděpodobností nikde jinde nedochovalo nebo zůstává většině čtenářů nepřístupné. „Poprvé byl řecký originál a latinský překlad děl sv. Řehoře z Nyssy publikován v Paříži v roce 1615 díky dílům francouzského učence a nakladatele Le Duc.“ 27 „V roce 1618 doplnil Jacob Gretser LeDucovu edici edicí „Přídavek“, který tvořil třetí svazek děl sv. Řehoře, 28 a v roce 1638 bylo podniknuto nové vydání doplněné o nově objevená díla. S největší pravděpodobností bylo „Velké oznámení“ zveřejněno v obou vydáních. Je také známo, že již za života svatého Řehoře mělo dílo, které nás zajímá, „velký úspěch a bylo považováno za jeden z nejlepších výkladů křesťanské soteriologie“. 29 Z tohoto vydání bylo „Velké katechetické slovo“ přetištěno bez jakýchkoli změn slavným francouzským opatem Min. Po tomto pařížském vydání se díla svatého Řehoře z Nyssy brzy dostala k ruskému čtenáři. Editoval Rev. P. Delitsin na Moskevské teologické akademii přeložil do ruštiny kompletní korpus děl sv. Řehoře z Nyssy. 30 „Velká katechetická homilie“ byla vydána v roce 1862 ve čtvrté části úplných světcových děl. Je třeba také poznamenat, že první pokus o překlad „Dlouhé katechetické homilie“, jak ji překladatel nazval, provedl o tři roky dříve mistr Teologického semináře v Nižním Novgorodu Ivan Zlatoobrezov. Přeložil toto dílo do ruštiny z pařížského vydání. Na počátku 20. století se objevují anglická a francouzská vydání „Velkého katechetického slova“. Jedno z posledních kritických vydání „Velkého katechetického slova“ bylo provedeno přesně před třiceti lety Barbelem ve Stuttgartu. Nedávná publikace „Velkého katechetického slova“ v antologii církevních otců 4. století je považována za jednu z nejpřístupnějších a nejčitelnějších pro naše současníky a její vydání bylo velmi aktuální.“ 31 Poslední ruskojazyčné vydání „Velkého katechetického slova“ vydala v roce 2003 Kyjevská teologická akademie. Publikace je doplněna souběžným původním textem, komentáři a vysvětlujícími články. Kapitola 2. Hlavní ustanovení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy V této kapitole budeme analyzovat hlavní otázky, které nastolil sv. Řehoř ve své „Velké katechetické promluvě“. Lze je rozdělit do tří hlavních témat: nauka o Nejsvětější Trojici, ekonomie lidské spásy a nauka o svátostech. Přesně tak budeme strukturovat naši úvahu, přičemž se budeme držet pořadí kapitol samotného „Slova“. Zároveň nástin „Slov“ svatého Řehoře, sestavený Yu.A. Jako podpůrný materiál byl použit Westel (publikace KDA, 2003. s. 8–31). 2.1. Nauka o Nejsvětější Trojici Kapitola 1. Genesis Syna Božího Bůh není jen jeden. Je racionální, neboli verbální, což znamená, že má Slovo, které je na rozdíl od člověka hypostatické (tj. má skutečnou nezávislou existenci), věčné, živé a je život sám (to vyplývá z věčnosti Jeho existence a jednoduchosti, tedy nekomplikovanosti, nesložení Jeho přirozenosti), dobré, svobodné, všemohoucí, moudré. Svět stvořený Slovem je dobrý jako produkt dobrého Slova. Tak jako naše slovo pochází z mysli a je něco jiného než mysl, ale má stejnou přirozenost (podstatu) jako mysl, tak Boží Slovo, pocházející od Otce, má nezávislou existenci (hypostáze), ale stejnou podstatu jako Bůh Otec (je s Ním sjednocené). V důsledku toho všechny vlastnosti, které Bohu připisujeme – dobro, všemohoucnost, moudrost, věčnost, neúčast na zlu a vůbec dokonalost ve všem – je třeba myslet i na Slovo – Boží Syn. Většina „Katechetického slova“ je věnována vtělení, obětní službě a skutku kříže Spasitele. Vzdělaný pohan mohl souhlasit s tím, že jeho náboženství je morálně chudé, ale nedokázal pochopit a přijmout „barbarskou filozofii“ křesťanů o zjevení jediného Boha a Všemohoucího Stvořitele na zemi. Pro svatého Řehoře „Slovo je život sám, a ne vnímání života“. 32 Osobnost Ježíše Krista a jeho čin jako Spasitel "Velká katechetická řeč" - ač je to katechetická památka určená církevním katechetům, obsahuje i polemiky namířené proti heretikům. Jedinečnost tohoto díla spočívá právě v kombinaci pozitivního podání pravd víry spolu s polemickou teologií. Christologie „Velkého katechismu“ odhaluje všechny argumenty odpůrců svatého Řehoře Nysského: Eunomia a Apolinaria. Kromě toho se světec již tehdy dotkl takových obecných církevních christologických otázek, o nichž se rozhodlo až o půl století později na ekumenickém koncilu v Chalcedonu. Nejdůležitější místo v christologii svatého Řehoře je „postavení úplného božstva a úplného lidství Krista Spasitele“. 33 Pán Ježíš Kristus pro svatého je Osoba, která v sobě sjednotila pravého a dokonalého Boha s pravým a dokonalým člověkem. Trvá na tom, že právě toto spojení zachraňuje člověka a je hodné Boha: „Jen ten, kdo dal život na počátku, byl schopen a zároveň vhodný přivolat život k záhubě.“ 34 Za další významnou světcovu tezi lze považovat otázku vtělení. Vystavilo to Impassive One utrpení? Změnilo se Nezměnitelné? Aby se zamyslel nad touto otázkou, zdůrazňuje zásadní rozdíl mezi současným stavem lidské přirozenosti (tj. hříšné) od prvotní: „Kdyby naše učení tvrdilo, že Božství se zrodilo zlomyslně, pak by měl odpůrce důvod útočit na naši víru, protože bychom o božské přirozenosti říkali nesourodé a nepodobné věci. 35 To je právě víra církve, že Bůh sám utvořil úplnou lidskou přirozenost v lůně Panny Marie. Aby Bůh zachránil člověka, nemusel přijmout žádnou jinou přirozenost, totiž lidskou přirozenost. Jinak, "jaká náprava by byla pro naši přirozenost, kdyby, když je nemocná pozemská živá bytost, nějaká jiná, nebeská bytost přijala Boží návštěvu?... Kdyby se... Božská... moc nemocného nedotkla, myšleno to, co je pro něj vlastní, pak by bylo dílo Božské moci na něčem, co s námi nemá nic společného, ​​pro člověka k ničemu... Než je Všemohoucí a Nepřístupné stvoření stejně daleko od Něho, vše dole ve stvoření je stejně daleko od Něj ve výsostech." 36 „Velké veřejné slovo“ neustále zdůrazňuje důstojnost lidské přirozenosti a základní možnost jejího spojení s Bohem. Ostatně právě to bylo Kristovo dílo, aby se pravý Bůh obětoval a skrze lidskou přirozenost si připodobnil lidské utrpení. Jen v tomto případě má oběť pro lidi velkou sílu a spásný význam. Hřích podle světce neexistuje sám o sobě, protože odpor k dobru... je odlišný od dobra ve stejném smyslu, v jakém nazýváme neexistující odlišné od jsoucího a neexistenci od bytí.“ 37 Vyvstává tedy těžké dilema: buď Bůh spasí celého člověka, nebo je inkarnace Boha obecně nemožná či zbytečná, vzhledem k nevratnému hříšnému znečištění celé lidské přirozenosti. Svatý Řehoř nezůstává jen u vyvracení christologie heretiků. „Velké katechetické slovo“ předjímá christologické debaty 5.–7. století. Možnost inkarnace podle svatého Řehoře vyplývá i z toho, že „v každé věci je božství, pronikající a objímající ji a přebývající v ní... ačkoli způsob přítomnosti Boha v nás není totožný s tím...“ 38 v Kristu hypostatický. Svatý Řehoř svým dílem nepochybně přispívá k usnesení chalcedonského koncilu, který se teprve bude konat. Světec má ony slavné čtyři „ne...“, kterými ekumenický koncil z roku 451 naznačí obraz hypostatického spojení dvou dokonalých přirozeností v Kristu. Profesor Nesmelov přesvědčivě ukázal, že obvinění svatého Řehoře některými západními vědci z nestorianismu, monofyzitismu nebo doketismu jsou zcela nepodložená, protože. „Lze najít nemálo výrazů, které zcela jistě naznačují vyznání svatého Řehoře o pravoslavném nesplynutí dvou přirozeností Ježíše Krista“39 na jedné straně a „přesné jednotě“ Boha a člověka v „jedné osobě“ na straně druhé. 40 Takže christologie „Velkého katechetického slova“ obsahuje tři hlavní ustanovení: 1. Vtělení je možné, protože Boha neponižuje, nezavádí žádnou změnu do Jeho přirozenosti a neomezuje ho. 2. Inkarnace je činem Božské lásky a jedině ona může člověka zachránit před hříchem, prokletím a smrtí. 3. V osobě Ježíše Krista byla pravá Boží přirozenost v nespojené jednotě hypostaticky spojena s dokonalou přirozeností člověka. Kapitola 2. Geneze Ducha svatého Svatý Řehoř píše, že „tak jako je naše slovo doprovázeno dýcháním, které se děje hlasem a odhaluje sílu (význam) slova, tak v Bohu je Duch. Kdyby Boží Slovo nemělo Ducha, pak by bylo prosté něčeho ve srovnání s naším slovem, což je nemožné. Boží Duch však není přitahován zvenčí a rozptýlen do nicoty, ale je v souladu s Boží přirozeností a hypostatickou silou. (tj. mít nezávislou skutečnou existenci), svobodný, aktivní, dobrý, všemocný“ 41. Základním kamenem díla svatého Řehoře z Nyssy, které studujeme, je zjevené učení Nejsvětější Trojice. „Velké katechetické slovo“ začíná prohlášením: Bůh je ve své podstatě jediný, dokonalý, soběstačný a „má ohromnou moc“ nade vším. 42 Takové vlastnosti může mít pouze jedna Bytost a nikdo o ní nemůže nic říci, protože „... nikdo nezná Syna než Otec; a nikdo nezná Otce než Syn a komu to Syn chce zjevit“ (Matouš 11:27), „a nikdo nezná věci Boží kromě Ducha Božího“ (1. Korintským 2:11). Poznání tohoto nejhlubšího a nejdůležitějšího tajemství dává člověku pouze Bůh. Svatý Řehoř zvláště zdůrazňuje, že jak Slovo, tak Duch Boží „majíce moc ke všemu, nemají sklony k ničemu špatnému, protože jakákoli touha po zlu je cizí přirozenosti Boha“. 43 Boží Trojice v hypostázích ani v nejmenším nenarušuje jednotu a jednoduchost Božské přirozenosti. Ortodoxní triadologie, používající filozofickou terminologii, vychází z Písma svatého a církevní tradice. "Velké katechetické slovo" odděluje pojmy "esence" a "hypostáza" jako obecné druhové a soukromé individuum Jediné Boží přirozenosti. Formule: „Jedna bytost ve třech hypostázích“ je obsažena v křesťanské teologii. Podle V. Losského je „dogma o Trojici kříž pro lidské myšlení“, 44 ale Kristova církev pevně vyznává svou víru v „Otce, Syna a Ducha svatého – Trojici jednopodstatné a nedělitelné“. 45 A otec Jiří z Florovského nám připomíná slova svatého Řehoře z Nyssy, že: „Pán nazývá blažeností nevědět nic o Bohu, ale mít Boha v sobě“ 46. Svatý Řehoř Nysský věnuje mnohem méně prostoru odhalování učení církve o Božství Ducha svatého než Božímu Synu. To je zcela oprávněné, protože... úkolem „Velkého katechetického slova“, jak jej pojal svatý Řehoř, je harmonicky prolínat antropologii a christologii. Triadologii je věnováno pouze několik prvních kapitol "Velkého katechismu". Svatý Řehoř zdůrazňuje, že Duch svatý bude sdělován analogií Božího slova. Stejně jako Slovo je hypostatické a nepodobá se našemu v jednání, tak je i Duch. "Je zbožné myslet si, že v přirozenosti Boha je Boží Duch, protože se uznává, že existuje Boží Slovo... Když jsme se tedy učili o Duchu Božím, který doprovází Slovo a odhaluje Jeho účinnost, nerozumíme dechu. Neboť velikost Boží moci by byla bezpochyby zničena, kdybychom přijali Ducha v Bohu jako něco podobného našemu dechu." 47 Na rozdíl od názorů Origena svatý Řehoř nestaví Ducha Božího do podřízeného postavení ve vztahu k první a druhé hypostázi, nevidí žádný rozpor mezi plností a jednoduchostí Božství. „... O Duchu Božím... máme na mysli samoexistující sílu, která se sama o sobě objevuje ve zvláštní hypostázi, je neoddělitelná od Boha, v němž je, a od Slova Božího, které doprovází, není vylito do zapomnění, ale jako Slovo Boží hypostaticky existuje, je svobodné, samo se pohybující, aktivní a vždy si volí, co je dobré, co má moc. 48 Kapitola 3. Nepochopitelnost Trojice Úvaha o otázce spojení jednoty a trojice v Bohu nás nevyhnutelně vede k závěru, že toto spojení je paradoxní a pro lidskou mysl nepochopitelné. Shrneme-li učení „Velkého katechetického slova“ o Bohu, je vhodné vyvodit některé závěry, které přímo souvisejí s katechezí: 1. Dogma o Trojici jediného Boha je největší svátostí zjevenou lidem po dlouhé přípravě. Pro katechety je velmi důležité naučit se, že tuto pravdu sděluje sám Bůh a nelže. 2. Písmo svaté je hojně prosyceno náznaky tajemství vnitrobožského života. Otec tedy posílá Syna a Ducha svatého, miluje Syna a svět, zjevuje lidem pravdu, dává dobré věci těm, kdo prosí, odpouští hříchy, zachraňuje a oslavuje. Syn zná Otce, přichází na svět kvůli lidem, posílá Utěšitele, miluje Otce a svět, sděluje lidem zjevení, uděluje požehnání, odpouští hříchy. Ukazuje aktivitu a vůli. A Duch svatý oslavuje Syna, oživuje lidi, poučuje je o veškeré pravdě, zvěstuje budoucnost, poskytuje pastýře, zná Boha, projevuje vůli a činnost. Proroctví Boha Izraele byla také inspirována Duchem svatým, který si vybíral kazatele. 3. Církev vyjádřila zjevení o Bohu jasnými teologickými termíny a nauku o Nejsvětější Trojici nelze žádným způsobem reinterpretovat. "Bůh je jeden a zároveň trojitý, ne ve stejném ohledu, ale v různých... Je jeden v podstatě, ale trojí v osobách." 49 Pokud církev pojmy neidentifikuje, ale naopak zdůrazňuje jejich odlišnosti, pak není třeba hledat vnitřní rozpor tam, kde žádný není. Hypostatická jména „...jsou spíše apofatická než afirmativní – v žádném případě nám neposkytují vyčerpávající pochopení tajemství Trojičního života, tím spíše, že jakákoli analogie s stvořeným významem těchto slov je vyloučena.“50 4. Stopy trojice, které se nacházejí ve starých pohanských náboženstvích, nelze zcela připsat plodům ztracené lidské mysli. Jejich charakter je tak nejasný, nevysvětlitelný a neurčitý, že prozrazuje záblesky předabrahámského náboženství, které bylo společným majetkem lidstva. 5. Pravé učení o Nejsvětější Trojici se radikálně liší od těch legend, které pohanství mlhavě uchovávalo. Svědčí o tom rané dějiny církve: pohané nepřijímali křesťany, kteří učili o zjevení Boha v těle, za své. Platónská triáda je rodina tří bohů: nejvyšší nebo příčina a otec světa, nižší - mysl vytvořená prvním a třetím, která je duší světa nebo světa samotného. Vezmeme-li v úvahu určitou vyšší jednotku, pak je zřejmé, že Platónova trojice či čtveřice nemá nic společného s křesťanským učením o jediném Bohu, jehož osoby jsou si ve cti naprosto rovné. Kapitola 4. Odpověď na námitku Židů Světec věří, že pro Židy je snazší odpovědět než pro pohany, protože odpověď je založena na Písmu, ve kterém jsou Židé vychováváni. David říká, že „slovem Hospodinovým byla nebesa ustavena a duchem jeho úst byla veškerá jejich moc“. Ale Boží Slovo a Boží Duch nejsou totéž jako naše, protože nebesa byla založena jimi. To znamená, že Jeho Slovo a Duch jsou hypostatické (mají nezávislou skutečnou existenci) a mocné. 2.2. Nauka o ekonomii spásy Kapitola 5. Přechod k nauce o vtělení. Stvoření člověka a jeho svoboda Zde se světec obrací k Řekům a Židům. Jestliže Řek z obecných pojmů a Žid na základě Písma dokážou rozpoznat existenci Slova a Ducha, pak se jim nauka o vtělení Slova zdá neuvěřitelná a absurdní. Aby je přesvědčil, používá důkazy, že stvoření světa je dílem Slova a moudrosti (myslet si něco jiného je hloupé a zlé). A člověk je součástí světa, což znamená, že byl stvořen Slovem a moudrostí a byl stvořen „z hojnosti lásky“, aby se stal „účastníkem božských požehnání“. V důsledku toho musí mít ve své přirozenosti něco podobného těmto požehnáním (jako přirozenost oka má světlo, aby ho viděla, jako je povaha ptáků přizpůsobena životu ve vzduchu, ryb - ve vodě atd.). Proto je člověk obdařen životem, slovem, moudrostí a dalšími božskými požehnáními. Kniha Genesis učí, že člověk byl také zapojen do požehnání věčného života. Ale jak to lze uvést do souladu se současným žalostným stavem člověka, smrtelného a vášnivého? Důvodem pro to samozřejmě není Boží dobrota, ale svoboda – to nejlepší z požehnání daných člověku. Proč člověk vyměnil lepší stav za horší? Protože se chtěl vzdálit od dobra a ctnosti a nepřítomnost dobra je zla, absence ctnosti je neřestí. Učení o člověku mezi svatými otci je nemyslitelné mimo plnost církevního učení, izolovaně od něj. Antropologie církevních otců je „především, ne-li výlučně, naukou o tom, kdo má být spasen“. 51 „Antropologie „Velkého katechetického slova“ je nerozlučně spjata s triadologií (kdo zachraňuje), christologií (jak zachraňuje), soteriologií (co je spása), asketismem (jak se má člověk podílet na své spáse), mravním učením (koordinace svého postoje k druhým se střetává s Božími přikázáními) a naukou. Svatý Řehoř z Nyssy se drží biblického vidění člověka. Svatý Řehoř věří, že důvodem zjevení člověka není nějaký nedostatek a méněcennost v Bohu. "...Slovo, Moudrost, Síla... je Stvořitelem lidské přirozenosti, nepřinesla ho žádná nutnost do struktury člověka, ale z hojnosti lásky, která stvořila takovou živou bytost." 53 „Člověk,“ píše světec, „vzniká, aby se stal účastníkem božských požehnání“ a „... je nezbytně uspořádán tak, aby byl schopen účastnit se požehnání“. 54 Člověk v sobě spojuje dva světy: duševní a smyslový. Samy se od sebe "liší velkou propastí, takže ani smyslové nemá mentální vlastnosti, ani mentální - smyslové, ale naopak, každé se vyznačuje opačnými rysy. Neboť mentální přirozenost je něco jemnohmotného, ​​nehmotného a bez formy, kdežto smyslová přirozenost již svým jménem podléhá pozorování smysly." 55 Nicméně tyto dva principy, které, přísně vzato, nemají nic společného, ​​se v člověku zázračně spojují. Svatý Řehoř pro to vidí jasné vysvětlení ve světě kolem sebe. „... Stejně jako v samotném smyslovém světě, s velkou vzájemnou opozicí živlů, je patrná jistá harmonie, nastolená z protikladu onou Moudrostí, která vládne Vesmíru, a tak v celém stvoření je shoda sama se sebou a spojení jednomyslnosti není nikterak rozrušeno přirozeným odporem – tak podobně podle Boží moudrosti dochází k určitému mísení a rozpouštění těchto dvou principů, které jsou navíc ve smyslové míře rovnocenné“56. „nejlepší příroda“. 57 Světec nepochybuje o tom, že lidská přirozenost měla sama o sobě nesmrtelnost, protože „mezi požehnáními, která jsou vlastní přirozenosti Boží, patří věčnost“. 58 „Velké katechetické slovo“ uvádí, že výraz „člověk byl stvořen k obrazu Božímu“ (Gn 1,27) je „...výpočet charakteristických rysů Božství. Člověk, který má život, slova, moudrost, nesmrtelnost, „mohl rozpoznat nejvyšší Bytost a toužit po věčnosti Boha“. 59 Kapitola 6. Jak došlo k pádu člověka Člověk je podle světce nejlepší kombinací duševního a smyslového. Vypráví o tom Kniha Genesis, kde se píše, že člověk byl stvořen z prachu a pak mu Bůh vdechl život. Ale ještě před člověkem byly stvořeny inteligentní andělské síly a Bůh pověřil jednu z nich střežením země. Když tento anděl viděl dokonalost a božskost člověka, propadl závisti. Jak by to mohlo být? Neřest je nepřítomnost ctnosti, stejně jako slepota je nepřítomnost zraku. Anděl byl svobodná bytost a rozhodl se zavřít oči před dobrotou. Zrodil tedy opak dobra – závist. Od tohoto prvního šoku, jako lavina z padajícího kamene, v něm začalo růst zlo. A protože nemohl násilím porazit muže, který byl chráněn Božskou milostí, zákeřně ho přesvědčil, aby se stal sebevrahem, pomocí mazanosti, jako je nalévání vody do oleje k uhašení lampy. Tak začala milost v člověku mizet a slábnout a požehnání nahradily jejich protiklady: místo života smrt, místo síly slabost, místo požehnání prokletí, místo smělosti hanba. Podle světce nemůže být lidská přirozenost smrtelně statická. U člověka byla schopnost a potřeba rozvoje stanovena samotným Stvořitelem; on (člověk) neměl zůstat stejný, jak vyšel z „rukou“ nebeského Otce. To je pro člověka normální, protože „stvoření souvisí se změnou... samotná hypostaze stvoření začala změnou tím, že Božskou silou se neexistující přeměňuje v existující...“. 60 Člověk se mohl pohybovat směrem k Bohu nebo od Něho. "...Existují dva druhy takového pohybu: jeden se vždy uskutečňuje k dobru, v němž se pohyb vpřed nezastaví, protože není dosaženo hranice cesty; druhý je opačný, a to je jeho důslednost, že nemůže být konzistentní, protože opozice vůči dobru, jak bylo řečeno dříve, je odlišná od dobra ve stejném smyslu, ve kterém se neexistující nazývá odlišné od jsoucího a neexistence od bytí." 61 Zlo je zákeřné, protože je zakryto maskou dobra, „zdobeno nějakým druhem přízraku dobra“. 62 Přikázáním, morálním úkolem prvních lidí bylo určovat a svobodně volit pravé dobro a vyhýbat se zlu, pokryto sliby „...budete jako bohové...“ (Gn 3, 4). Mysl musela morálně hodnotit pohyby vůle. Ale lidská mysl se mýlila. Kapitola 7. Proč Bůh není autorem zla Svatý Řehoř si v této kapitole klade otázku, která je pro necírkevní lidi vždy aktuální: "Ale možná je pro člověka lepší vůbec neexistovat, než setrvávat v utrpení? Bůh přece musel předvídat pád člověka." Nebo, jak věří Manichejci, je Stvořitel tohoto světa zlý bůh? Ale Apoštol má pravdu: pouze duchovní může soudit duchovní. Obhájci takového učení považují za dobro pouze tělesné požitky, ale podstatu dobra a zla je třeba posuzovat tak, že se odpoutáme od pocitů a zvážíme věc podle její podstaty. Ve skutečnosti je zlo neřest a neřest je nedostatek dobra. Tento nedostatek pochází ze svobodné vůle. Zlo tedy nemá žádnou skutečnou, původní existenci. Ale Bůh je Stvořitelem toho, co je, a ne toho, co není. Bůh tedy není původcem zla. Psychologický mechanismus vzniku a šíření zla velmi názorně ukazuje svatý Řehoř. Nejprve „...propadl vášni závisti, který vůbec nebyl stvořen pro zlo Stvořitelem Vesmíru v dobrotě... Protože inteligentní stvoření bylo realizováno dříve a každá z andělských sil, Síla, která všemu vládne, byla vybavena nějakou činností pro skládání Vesmíru, pak tu byla určitá síla určená k udržení pozemské a okolní pozemské země 63 a k jejímu posílení, k tomu, aby tato Síla vybudovala tu největší ekonomiku.“ 64 Světec spojuje pád anděla se zjevením člověka, takže můžeme usoudit, že až po stvoření světa a člověka se objevili zlí duchové. „...Ten, komu bylo dáno privilegium dohlížet na vše nadzemní, uznává, že je pro něj nebezpečné a nesnesitelné, pokud se z dané přírody ukáže nějaká esence, která se přirovnává k vyšší důstojnosti,“ 65 a dokáže donutit člověka k samostatnému ústupu od Dárce života a výměně poznání Boha za zvědavost. „Gregory z Nyssy velmi často spojuje všechny hořké důsledky hříchu předků v konceptu „smrt“. 66 Navíc rozlišování dvou typů smrti: duchovní a fyzické. Tím prvním je míněno „odloučení“ duše „od pravého života“, 67 tedy od Boha. Druhým „odstraněním smyslného života“, tj. rozkladem lidské přirozenosti, „která přijala zlo“. 68 Světec považuje smrt samotnou za požehnání od Boha. Aktuální stav lidské přirozenosti je nyní radikálně odlišný od prvotního. V padlém člověku je těžké rozpoznat rozumnou bytost; obecně není snadné souhlasit s tím, že v něm zůstává Boží obraz. Neexistuje žádná zbožnost duše, žádná věčnost života, žádné tělo imunní vůči utrpení: „Člověk je smrtelný, vášnivý, rychle hyne, v duši i těle je nakloněn každému druhu vášně,“ přiznává svatý Řehoř, „ale současný zvrácený stav lidského života neslouží jako dostatečný důkaz, jako by člověk nikdy nebyl v dobrém stavu.“69 Zlo není stvořitelem světa, protože v prvotním světě zlo není stvořitelem. jeho vzhledu. Důkazem toho je samotný pojem Boha. Jinak „neobstojí pojem dobroty Boží“. 72 Důvod zjevení zla tedy není v Bohu, ale ve svobodné vůli rozumných bytostí. "...Pojem existence je pro Řehoře zcela totožný s pojmem dobra, dobra (takže Bůh jako absolutní dobro zároveň skutečně existuje) a pojem neexistence je shodný s pojmem zla." 73 Ani nepřímo nelze vinit Boha, že dopustil zlo, neboť bez svobody by člověk přestal být osobou. Pán, „který si lidskou přirozenost podmanil nikoli nedobrovolným nátlakem, jako nějaký druh animovaného plavidla“, 74 dal člověku příležitost samostatně usilovat o svůj Prototyp a donekonečna se zlepšovat. Kapitola 8. Význam nemoci a smrti Výše diskutovaný problém zla ve světě má své důsledky v lidských nemocech a smrti. Pro nevěřící je jejich existence také věcí zmatku. Je zcela zřejmé, že ti, kdo rádi tráví svůj život v tělesných požitcích, jsou nemocí a smrtí rozhořčeni a raději by neexistovali, než aby žili v bolesti. I v tom však vidíme přemíru Boží dobročinnosti. Volným pohybem jsme se vtáhli do komunikace se zlem, a proto se zlo přimíchalo do naší přirozenosti. To je důvod, proč se člověk jako hliněná nádoba rozkládá v zemi, takže je od něj oddělena špína a vzkříšením je znovu stvořen do svého původního stavu. O tom učí Mojžíš, když říká, že po zločinu prvostvořených lidí je Bůh oblékl do kožených šatů, které naznačují mrtvost, která člověka obléká zvenčí, a nikoli zevnitř, protože... mrtvost se týká těla, ale nikoli obrazu Božího v člověku. Je to jako nádoba naplněná roztaveným a poté ztuhlým olovem: abyste ho uvolnili, musíte ho rozbít a znovu vyrobit. Takže tělo je uzdraveno smrtí a duše (protože do ní vrostla špína neřesti) - ctností. Ale stejně jako při terapeutických kauterizacích a řezech to bolí, ale díky nim dochází k uzdravení, tak duše, která je blízko zlu, trpí, když dostává uzdravení od Boha. Ty duše, které zde nejsou uzdraveny ctností, podstoupí nevýslovně bolestivé uzdravení při budoucím soudu. Bůh tedy předvídal pád člověka, ale také předvídal nápravu. Není lepší nežit vůbec než existovat a trpět? Proč nám Bůh vůbec dovolil trpět? Tyto a podobné otázky si často kladou zoufalci. "...Že by se lidstvo odchýlilo od dobra," odpovídá svatý Řehoř z Nyssy, "to věděl, který vše obsahuje v síle jasnozřivosti a budoucnost vidí na stejné úrovni s minulostí. Ale stejně jako viděl odchylku, chápal také mužovu výzvu k dobru. Co bylo tedy lepší? Neměli bychom vůbec přivádět svůj druh k existenci, k existenci, nebo k volání našeho krásného, když jsem předvídal, že v budoucnosti bychom byli znovu nemocní, nemocní, na původní milost 75 Kapitola 9. Je to, co se říká o Kristu, hodné Boha? Všechno, co víme o Kristu – narození, růst, výživa, únava, smrt, pohřeb – je odsouzeno jako nehodné Boha. Avšak zlo samo o sobě, není-li posuzováno podle těla, je jen neřestí. Proto, co nemá neřest, je dobré. Ale ve všem výše uvedeném není žádná vada, což znamená, že je to dobré, a proto neodporuje pojetí Boha. Kapitola 10. Jak by mohlo být Božstvo omezeno na tělo? Neříkáme, že lidské tělo obsahovalo Božství. A povaha naší mysli se neomezuje pouze na tělo. V tomto ohledu světec uvádí následující příklad 76: oheň v lampě nějak závisí na hořlavé látce, ale není v ní obsažen. Totéž je třeba myslet na Božství ve spojení s lidskou přirozeností: bylo v něm, ale neomezovalo se na něj. Kapitola 11. Jak se Božství sjednotilo s lidstvem? Chcete-li odpovědět na otázku položenou v názvu, musíte nejprve odpovědět: jak je tělo spojeno s duší? Pokud toto nechápeme, pak je způsob spojení Boha s člověkem o to nepochopitelnější. Věříme, že se to skutečně stalo, podle evangelijního příběhu o zázracích, ale odmítáme zkoumat, jak se On narodil. Stejně tak, když věříme, že Bůh stvořil svět, nechápeme, z čeho a jak jej stvořil. Kapitola 12. Jaké jsou důkazy, že se Bůh zjevil v těle? Dostatečným důkazem Vtělení je podle svatého Řehoře samotný život Spasitele a Jeho skutky. Kapitola 13. Jak se může Bůh narodit a zemřít? Zrození a smrt jsou charakteristické pro tělesnou přirozenost, na jejímž začátku a konci vidíme vášeň (utrpení). Ale v případě Krista je Jeho narození prosté vášně, protože... přišel od Panny a smrt neskončila utrpením, protože. Následovalo vzkříšení. Z toho je jasné, že Ten, kdo se zjevil, není jen člověk, ale Bůh v těle. Kapitola 14. Jaký je důvod takového ponížení Božského? Lidská mysl je zmatená, když o tom přemýšlí, protože... se setkává s otázkou: "Jak se v podstatě nepochopitelný Bůh spojil s krví lidské přirozenosti?" A víra kolísá při pomyšlení, jak se toto spojení dokonalosti s bezvýznamností stalo možným. Kapitola 15. Odpověď na výše uvedenou otázku a začátek odpovědi na další: Proč nezachránil člověka jediným příkazem? Božské poznáváme podle jeho lásky k lidstvu a dobrých skutků vůči nám. Zde je odpověď na otázku, proč se Bůh vtělil: obnovit padlého člověka. Ale proč to neudělal jediným příkazem, ale šlo to tak oklikou – narození, utrpení, smrt atd.? Abychom na to odpověděli, připomeňme si, co řekl světec dříve: pouze neřest je opakem ctnosti, a nikoli jakákoli přirozenost. Bůh se však ve vtělení nedotkl neřesti, protože všechny vlastnosti lidské přirozenosti jsou samy o sobě dobré. Kapitola 16. Podstoupilo Božstvo utrpení? Úvahy o utrpení lidstva vedou k otázce utrpení Božského. Variabilita je utrpení a Božství je netečné (tj. nemůže být v pasivním stavu). Ale utrpení (vášeň) ve svém vlastním smyslu je obrácením od ctnosti k neřesti; vše ostatní (narození, růst atd.) se správněji nazývá práce než utrpení. Naše učení nepotvrzuje takovou absurditu, že by se Božství zapletlo do neřesti, ale pouze do přirozených pohybů lidské přirozenosti. Neříkáme, že lékař při léčbě trpí, ačkoliv s nemocí přichází do styku. Nazývají-li oddělení duše a těla utrpením, pak je třeba jejich spojení nazývat také utrpením, t. j. zrozením. Ale jak první, tak i druhý pohyb (tj. zrození a smrt) jsou přirozené pohyby, tedy ne utrpení ve vlastním smyslu. Pokud jde o spojení mezi duší a tělem v člověku, je zajištěno navždy, protože bude obnoveno vzkříšením. Jejich dočasné oddělení, tedy smrt, je zapotřebí k očištění naší přirozenosti od neřesti do ní přimíchané. Tak jako smrt jednoho (Adama) přešla na celou lidskou rasu, tak vzkříšení Jednoho „potenciálně“ přechází na celé lidstvo a On sám se stává počátkem sjednocení rozdělené - duše a těla, duchovní a smyslové přirozenosti. Kapitola 17. Obnovení otázky: Proč jste nezachránili člověka jedním příkazem, ale vydali se takovým kruhovým objezdem? S vědomím, že v reakci na to stačí říci, že pacient neučí lékaře, jak léčit, ale vděčně přijímá výsledek - uzdravení, světec se přesto snaží podat vysvětlení pomocí některých závěrů. Lze pevně říci, že celé lidstvo vědomě či podvědomě čekalo na Boha a svým způsobem hledalo. „Nejen Písmo svaté Starého zákona je plné proroctví o přicházejícím Vysvoboditeli z hříchu a jeho důsledcích – smrti a pekla: očekávání přicházejícího Boha, přemožitele pekla, trpících, umírajících a vzkříšených, jako blesk, prořízne temnotu pohanského vědomí... Jestliže lidstvo hledalo Neznámého Boha tolik tisíc let, proč tedy váhal s pomocí? Svatý Řehoř z Nyssy píše, „že oddalování užitku pro nás bylo věcí moudrosti a prozřetelnosti ohledně toho, co bylo prospěšné přírodě“. 77 Pán nikdy v ničem neporušil lidskou svobodu. Lidstvo zakusilo prostřednictvím osobní zkušenosti celou propast zla a iluzorní povahu potěšení slibovaných hříchem. Teprve když „neřest dosáhla svého nejvyššího stupně, už neexistoval jediný druh špatnosti, kterého by se lidé neodvážili udělat“, uzdravuje Pán, „proto uzdravuje nemoc, která právě nezačala, ale naplno se projevila“. 78 Pán přišel, když to považoval za nutné a nejužitečnější. Vykupitelem člověka může být jistě pouze Bůh sám, protože... pouze „Pán přírody... který dal život na počátku“ 79 je schopen vrátit člověka do jeho předchozího stavu milosti naplněného synovství s Bohem. To je důvod, proč se „Bůh zjevil v těle“ (1 Tim 3:16). Vtělení Boha Slovo znovu sjednotilo a přijalo člověka k Bohu. To je čin čisté lásky Boha, který „dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3:16). Spasitel zažil nejvyšší stupeň lidského utrpení – opuštění Bohem: „Můj Bože! Můj Bože! Proč jsi mě opustil? (Matouš 27:46). Kristův kříž je spásou pro každého, „kdo věří a je pokřtěn...“ (Mk 16:16). inkarnace: Připojil se k lidstvu, vzal na sebe vše, co je vlastní přírodě: narození, výchovu, růst a dokonce i dosažení smrti, dosáhl“ 80 osvobození člověka. Svatý Řehoř v Osobě Pána Ježíše Krista káže úplné obnovení lidské přirozenosti. Duchovní i fyzická smrt (hovořili jsme výše o učení sv. Řehoře z Nyssy o dvou typech smrti) jsou poraženy Vzkříšením Spasitele. Tento nový stav lidské přirozenosti není omezen pouze na lidskost Bohočlověka. Stalo se neodmyslitelným pro celé lidstvo: „... Stejně jako se počátek smrti, který nastal v jednom, rozšířil na celou lidskou rasu, stejným způsobem se počátek vzkříšení skrze Jednoho šíří na celé lidstvo.“ 81 Nový život lidské přirozenosti, který začal v Kristu, „přechází z Krista na celé lidské pokolení“ pouze v potenciální formě. Ten či onen konkrétní člověk se začíná podílet na tomto novém životě, „když si člověk sám s pomocí Ducha svatého osvojí dílo, které vykonal Pán na záchraně padlého lidstva; pouze za této podmínky jsme skutečně očištěni od hříchů, z nichž nás Kristus vykoupil“. 82 Po příchodu Vysvoboditele lidé nadále hřeší, ale Kristův kříž zasadil hříchu smrtelnou ránu. Milost Boží vede člověka k víře a posiluje ji, ale nevnucuje a nevnucuje naši svobodnou vůli. „Dar neotroctví a svobody“, 83 tj. absolutní nedotknutelnost ze strany Boha a nezávislost naší vůle je důvodem, že „víra neproniká ke všem lidem“. 84 Kapitola 18. Historický důkaz příchodu Boha na svět: modloslužebníci a Židé Abychom dokázali, že Bůh přišel na svět, stačí se podívat do historie, píše svatý Řehoř, jestliže před Kristem byl svět naplněn modloslužbou, nyní zmizela a byla nahrazena pravou nekrvavou obětí (eucharistií). Totéž dosvědčují Židé, kteří nevěřili v Krista, předpovídali jejich vlastní proroci: před Kristem měli chrám, slavné hlavní město a vlastní zemi, poté žádný chrám, žádný Jeruzalém, žádnou zemi. Kapitola 19. Stále je potřeba přesvědčit nevěřící Tato kapitola stručně uvádí zbožná pojetí Boha jako přesvědčivější argumenty pro hlavní představitele helénismu a judaismu. Kapitola 20. Dobro a spravedlnost musí být zjevovány společně v Božích činech Bůh má všechny dokonalosti a v tom, co dělá, musí být všechny přítomny, protože ctnosti jedna bez druhé takové nejsou (dobro bez spravedlnosti není dobré, síla bez moudrosti není dobrá atd.). Světec ukazuje, jak se božské vlastnosti projevily v ekonomice našeho spasení. Kapitola 21. Začátek vysvětlování spravedlnosti ekonomie spásy Světec začíná svou úvahu o této otázce vzpomínkou na pád člověka a na to, jak se vyhnul požehnání, které mu dal Bůh. Člověk byl stvořen k obrazu Božímu, což znamená, že je svobodný. Projev svobody je možný ve dvou směrech: k dobru (k tomu, co je ve skutečnosti dobré samo o sobě), a v opačném směru (k tomu, co se klamně zdá dobré, po vzoru psa z bajky, honící se za stínem toho, co nosil v zubech. To se stalo člověku: ďábel ho oklamal v návnadu neřesti, připoutal k tomu ducha dobra, ale jako návnadu to dělá. moudře a společně spravedlivě (neboť nikdo nenazve nerozum skutečně spravedlivým). Kapitola 22. Spravedlnost ekonomiky spásy v nenásilí proti ďáblovi Co je tedy spravedlnost? Faktem je, že Bůh nepoužívá násilí proti ďáblovi. Člověk se přece ze smyslnosti dobrovolně prodal do otroctví, což znamená, že zákonem zůstává v moci ďábla. Nyní je jediným způsobem, jak ho legálně zachránit, výkupné. Cestou záchrany je tedy uzavřít dohodu s majitelem, aby za svého otroka vzal cenu, jakou chce. Kapitola 23. Moudrost ekonomie spásy je ve skrytí Božství V pokračování vyprávění z předchozí kapitoly se světec ptá: „Jakou cenu by vzal?“ "To se dá snadno uhodnout. Protože zpočátku tomu člověku záviděl a onemocněl matkou jiných neřestí - touhou po moci nebo touhou po moci, pak přirozeně bude chtít nejvíc. Který člověk v dějinách je větší v zázracích a prospěchu než Kristus? Ale protože se ďábel nemohl přiblížit k neskrytému Božstvu, zahalil se do touhy z ďábla, aby ho vlastnil." přát si spasit člověka je věcí dobra, stát se výkupní cenou za někoho prodaného do otroctví je spravedlnost a zpřístupnit to, co je nepříteli nedostupné, je moudrost“ 85 . Kapitola 24. Jak se projevila moc Božstva? Světec odpovídá: zaprvé ve skutečnosti, že Všemohoucí se shovívavě k lidské slabosti, a to odhaluje určitý přebytek moci a je úžasnější než všechny zázraky. Stejně jako kdybychom viděli oheň řítící se dolů, byli bychom velmi překvapeni, tak je to tady. Za druhé v tom, že se Božství schovalo pod závoj naší přirozenosti, takže nepřítel jako chamtivá ryba spolkl háček Božství spolu s návnadou z masa. Zároveň je zničena smrt a temnota a nastolen život a světlo, protože smrt nemůže existovat, když je život aktivní, a temnota nemůže existovat v přítomnosti světla. Krátce tedy zopakujeme svátost církevního učení a ospravedlníme metodu budování spásy, když vidíme, že se zároveň káže to, co je správné myslet o Bohu: dobro jako vůle zachránit ztracené, moudrost a spravedlnost jako způsob spásy a Jeho moc ve vítězství nad smrtí. Kapitola 25. Odpovězte těm, kteří jsou překvapeni, že božství bylo v lidské přirozenosti To se světci nezdá divné, neboť Božství proniká celým vesmírem, protože. vše, co existuje, existuje pouze prostřednictvím účasti na existenci. Pravda, nyní je v nás jinak než při Vtělení, ale tehdy se zjevil za zvláštním účelem: aby se naše přirozenost stala božskou, osvobozená od moci mučitele a smrti. Kapitola 26. Odůvodnění moudrosti hospodárnosti Někdo se může ptát: "Ale nebylo to, co Bůh udělal ďáblu, podvod? A pokud je to podvod, znamená to nespravedlnost." Ano, to je podvod, říká svatý, ale není v něm místo pro nespravedlnost; naopak se zde ukazuje pravá spravedlnost, která spočívá v potrestání zločince za to, co udělal. Nepřítel byl první, kdo oklamal člověka, takže podvodník je potrestán podvodem. Otravič i doktor připravují jed, ale když se podíváme na účel akcí, nazýváme jednoho darebákem a druhého dobrodincem. Ďábel klamal, aby zničil, a Bůh klamal, aby zachránil. Ale stejně jako při čištění zlata od nečistot se roztaví, tak Božská síla, jako oheň, ničí smrt, rozklad, temnotu a všechny produkty neřesti, i když je to bolestivý proces, jako jsou například kauterizace a řezy lékařů. Ale jako nemocný člověk, který trpí bolestí, děkuje lékaři, tak po uplynutí doby očisty bude celé stvoření (a možná i sám ďábel, když se uzdraví) děkovat Bohu. Kapitola 27. Zrození Bohočlověka není v rozporu s pojetím Boha Podle myšlenky svatého Řehoře ten, kdo s námi vstoupil do komunikace, aby nás uzdravil, musel vstoupit do všeho, co je vlastní naší přirozenosti, aby vše očistil. To platí i pro způsob našeho zrození (tj. zrození ze ženy), který někteří nenávidí jako nečistý. Ten, kdo přichází léčit lidi, za to nemohl přijít z nebe, protože... Nenacházeli se tam nemocní, ale způsobem, jakým všichni lidé vstupují do tohoto života. Kdyby Božství, ošklivé naší přirozenosti, přišlo k nebeským bytostem, jaký by to byl pro nás užitek? Kromě toho však musíme vzít v úvahu, že Božství je stejně nepřístupné jak pro pozemské, tak pro nebeské, takže pokud se pro něj nehodilo sjednotit se s tělem, pak už ne s přirozeností nebeských sil. V domnění, že Doktor přišel k nemocným, tedy vůbec nehřešíme proti vysokému pojetí Boha. Kapitola 28. Že naše narození a odpovídající údy těla nejsou zlé, ale naopak by měly být uctívány Zde světec namítá proti gnostikům a manichejcům, kteří říkají, že je neslušné, aby se Bůh narodil jako člověk kvůli hanebnosti způsobu našeho narození. Ale pouze zlo od přírody je odporné a veškerá příroda stvořená Bohem není zapojena do zla. Všechny lidské orgány jsou dobré, každý slouží k podpoře života. Ale generativní orgány by měly být zvláště uctívány, protože zajišťují nesmrtelnost lidské rasy. Není tedy nic neslušného na tom, že Bůh vstoupil do našich životů tím, jak naše přirozenost bojuje se smrtí. Kapitola 29 Proč Bůh otálel s příchodem? Dá se to přirovnat ke zpoždění lékaře, který čeká, až vše, co se do těla nepřirozeně dostalo ven, a pak teprve aplikuje lék. Když neřest dosáhne svého nejvyššího stupně, pak přichází obyčejný Lékař, aby vyléčil nemoc, která ještě nezačala, ale dosáhla plné síly. Kapitola 30. Proč hřích nezmizel ihned po příchodu Krista? Proč všichni nevěřili? Na otázku, proč hřích okamžitě nezmizel, je ve „Velkém katechetickém slově“ jako odpověď uvedeno toto přirovnání: u hada smrtelná rána do hlavy nezabije okamžitě zbytek těla, zejména ocas 86. Na otázku, proč ne všichni uvěřili, následuje odpověď: spása se nabízí všem, ale lidé jsou svobodní. Kapitola 31 Proč Bůh nevede každého k víře, když chce? Jde o to, že Bůh nikoho nenutí. Odmítnete-li svobodnou vůli, zmizí rozdíl mezi ctností a neřestí, můžete klidně hřešit, nelze nikoho obviňovat ani chválit. Kapitola 32. Proč byla nutná smrt, a přitom tak hanebná – na kříži? Smrt je přirozeně nevyhnutelná pro každého, kdo se narodí. Kristus se účastnil veškerého lidského života, což znamená, že čelil i smrti. Ale ještě přesnější je říci, že se narodil, aby zemřel. A Jeho smrt byla potřebná, aby nás vzkřísil. Protože celá příroda je jakoby jedna živá bytost, přešlo vzkříšení od Krista na celý lidský rod. Pokud jde o kříž, podle legendy známe tajemné učení: čtyři konce kříže znamenají celý vesmír, tedy to, co je nahoře, co je dole a co je na obou stranách. Pavel to učí, když mluví o hloubce, výšce, šířce a délce a na jiném místě, když mluví o věcech na nebi, na zemi a pod zemí. Pokud jde o vzkříšení a vše, co se o něm vypráví v evangeliu, není třeba důkazů a závěrů, že jde o božskou moc. Ale musíme krátce říci o svátosti křtu. Střed soteriologie svatého Řehoře je v jedné myšlence – spása člověka pochází od Boha. Těm, kteří říkali, že Všemohoucí by neměl dojít k takovému ponížení, světec odpověděl: „...Věčně Nosící na sebe bere tělesné zrození, nepotřebuje život, ale vrací nás ze smrti do života... Přiblížil se tak blízko smrti, že se dotkl smrti svým vlastním tělem... tvoříce celistvou osobu.“ 87 Tajemství naší spásy je chápáno jako uzdravení z nemoci a smrti. Je to možné, protože 1) člověk zachoval Boží obraz a 2) církev byla založena Kristem. Ve „Velkém katechetickém kázání“ mluví svatý Řehoř z Nyssy pouze o dvou spásných prostředcích lidské proměny – o křtu a přijímání. Taková „neúplnost“, pokud není nutná, je přinejmenším zcela přirozená pro psaní omluvné povahy. Světec kreslí analogii mezi lidskou výživou a eucharistií. Vychází z nesporné pravdy, že "přirozenost našeho těla sama o sobě nemá život ve svém bytí, ale sama se podporuje... přitahuje k sobě to, co chybí, a vyhazuje to, co je nadbytečné; (...) složení našeho těla je udržováno v existenci přicházející silou. A touto silou je takzvaná potrava." 88 Tímto jednoduchým způsobem náš správce ukázal svou velikost. „...Za tím účelem bylo Slovo sjednoceno se smrtelnou přirozeností člověka, aby skrze společenství s Božským lidstvem bylo také zbožštěno...“ 89 Moudrost Boží „skrze tělo se sděluje všem věřícím, kteří mají složení vína a chleba... aby se i člověk spojením s nesmrtelným stal účastníkem neporušitelnosti“. 90 Tyto myšlenky dokonale ukazují touhu po přijímání, která byla zvláště jasně vyjádřena v praxi téměř každodenního přijímání mezi křesťany starověké církve. Učení svatého Řehoře z Nyssy o svátosti křtu končí „Velkým katechetickým slovem“. "Hlavní myšlenka světce je brilantně jednoduchá - kdo si vybere co, tím se stane." 91 Hlavní důraz je kladen na výsledek křtu. Svatý Řehoř se nebojí směle tvrdit, že je-li „život (po) svátost podobný životu před svátostí, pak... dar Ducha svatého se v těch, kdo se narodili, vůbec nenachází...“ 92 Podle svatého Řehoře je pro katechumena nejhorší formalismus a pokrytectví. „...V takových lidech zůstává voda jen vodou...“ 93 Světec nabádá katechety, aby se zabývali především vnitřním znovuzrozením katechumenovy duše. Kapitola 33. Křest – narození do neporušitelného života Tato kapitola odpovídá na zmatek některých ohledně toho, jak se voda může regenerovat. Křest je nové zrození. První narození (tělesné) končí smrtí, druhé rodí věčný život. Ale jak může voda, ptají se, i s modlitební invokací, porodit? Na to se ptáme: jak se ze semene stane člověk? Co má společného vlhká povaha semene s podstatou člověka? To je nepochopitelné, ale jedna věc je jasná: tam i zde je vše uskutečněno Boží mocí. Za prvé, světec mluví o zásadním rozdílu mezi křtem a obyčejným narozením: „Ostatní věci, které se rodí, přicházejí na svět ze žádostivosti těch, kdo rodí; ten, kdo se narodí, duchovně závisí na svobodě toho, kdo se rodí. 94 „Velké katechetické slovo“ připomíná pasáže Nového zákona svědčící o zrození v Trojici: „Co se narodilo z Ducha, je duch (Jan 3:6) a Pavel rodí v Kristu (1. Korintským 4:6) a Otec je otcem všech (Flp 1:2), ale ten, kdo považuje Syna a nedává to za stvořeného Boha, Ducha svatého... Neboť to, co je v něm uskutečněno, je jako představy Nikodéma, který, když se od Pána dozvěděl, že se musí znovu narodit, ale ještě nepochopil nauku o svátosti ve své mysli, byl unášen svými myšlenkami směrem k lůnu matky (Jan 3:4). „Bez znovuzrození ve křestní lázni je nemožné dosáhnout vzkříšení,“ říká na jiném místě svatý Řehoř, „neboť ne všechno, co se vzkříšením vrací do bytí, vstupuje znovu do stejného života, ale mezi těmi, kteří byli očištěni, a těmi, kteří očistu potřebují, je velká propast.“ 95 Světec zdůrazňuje, že správný přístup ke křtu od člověka vůbec nevyžaduje nemožné: „Co je to práce – věřit, že Bůh je všudypřítomný, že jako ve všem je životodárná síla přítomna i v těch, kdo ho vzývají, a... zvláštní vlastností Boží činnosti je spása těch, kteří ho potřebují…“ 96 Tak lze ve „Velkém katechetickém slově“ nalézt vyčerpávající učení o božském ustanovení této svátosti a její bezpodmínečné nutnosti pro každého. Kapitola 34 Jak víme, že při křtu působí Boží milost? Zde je důkaz, že božství je přítomno ve svátosti křtu: Kristus, jak je ukázáno výše, je Bůh a rozlišovacím znakem božství je pravda; ale slíbil, že bude vždy s těmi, kdo ho vzývají. A modlitba při křtu je dalším důkazem toho, že zde působí Bůh, protože pokud při obvyklém způsobu zrození stačí touha manželů a Boží moc zplodí člověka, pak ještě více zde, kde toužíme po znovuzrození a voláme k tomu Boží milost. Kapitola 35. Význam trojitého ponoření při křtu Světec začíná své vysvětlení toho prohlášením, že abychom byli spaseni, musíme napodobovat Počátek, Vůdce naší spásy. Tak jako ten, kdo prochází labyrintem, se ztratí bez průvodce, říká svatý Řehoř, tak ten, kdo bloudí v labyrintu tohoto života, nenajde východisko, pokud se nepřidrží Krista 97 . Ale vidíme v Něm třídenní pohřeb a vzkříšení. Takže při křtu jsme ponořeni do vody místo země a třikrát vstaneme. Jestliže se však v Kristu vše stalo dokonalým způsobem, pak v nás tomu tak není, ale v tomto životě, jak nejlépe umíme, děláme počátek očisty pomocí pokání a napodobování Kristovy smrti. Při velkém všeobecném zmrtvýchvstání již nebudou mít potřebu očišťování všichni ti, kteří zde prošli touto tajemnou vodou s pokáním, ale ti zhrubnutí vášněmi a nerafinovaní budou po mnoho staletí očištěni od špíny neřesti ohněm, jako zlato od nečistot v kelímku. Kapitola 36. Víra a voda pokládají základ věčné spásy Je nemožné, aby nemytí vstoupili do božského „společenství“ („tvář“, tj. sbor, shromáždění). Ale něco malého – voda a víra – pokládá základ pro velké dobro věčné spásy. Malé, protože snadné: je těžké uvěřit, že Bůh je všude, a proto působí v těch, kdo ho vzývají? Kapitola 37. Svátost přijímání Světec zdůrazňuje dvoudílnou povahu člověka: duši a tělo. Duše je spojena s Kristem vírou a tím je spasena. Je také nutné, aby tělo, aby mohl být spasen celý člověk, mělo způsob, jak s Ním komunikovat. První lidé, kteří podlehli návrhu Hada, vzali jakýsi jed, proto potřebujeme protijed, který se do nás nedostane jinak než prostřednictvím jídla a pití. Tento protijed je Tělo Kristovo. Abyste pochopili, jak je dán tisícům věrných a zůstává nedotčen, musíte jít trochu do otázek fyziologie. Tělo existuje díky neustálému průchodu potravy a pro člověka je to hlavně chléb a voda, slazené vínem. Proto je tělo ve svém současném objemu v podstatě jídlo a jídlo je v podstatě tělo. Bůh Slovo v těle také jedl chléb a víno. Tak jako tehdy bylo tělo, které je v podstatě chlebem a vínem, posvěceno infuzí Božího Slova, tak se nyní chléb posvěcený Božím slovem proměňuje v Tělo Božího Slova, ale ne prostřednictvím jídla, ale přímo. Totéž je třeba říci o víně. Skrze společenství Těla a Krve se lidská přirozenost zbožňuje a získává nesmrtelnost. Velká katechetická rozprava představuje nauku o eucharistii v těsném spojení s antropologií. Svatý Řehoř stojí na pozici dvoudílné přirozenosti lidské přirozenosti. Křesťanské učení mu umožňuje popsat proces zbožštění člověka v těle a krvi Krista Spasitele. Podle logiky svatého Řehoře musíme uznat větší potřebu těla než duše v Božím těle. Světec přímo píše: "Duše, která se spojila... s Tím, kdo vede život vírou, v tom má základ spásy, neboť v jednotě se životem je společenství se životem. A tělo vstupuje do společenství a jednoty se Spasitelem jiným způsobem." 98 Z toho vyplývá, že duše i tělo každého jednotlivého člověka potřebují zbožštění skrze spojení s Kristem. Proto křesťan slyší od kněze: "Přijímá přijímání... k uzdravení duše i těla." 99 Eucharistii pojímá svatý Řehoř v úzkém spojení s christologií, protože „pro naše tělo je nemožné dosáhnout nesmrtelnosti jinak než ve společenství s nesmrtelným... tělem, které se ukázalo být silnější než smrt a sloužilo jako začátek našeho života“. 100 Stručně, myšlenky světce lze shrnout takto: 1. Bůh v osobě Krista „proměňuje... k božské důstojnosti“ chléb, který „je posvěcen Božím slovem a modlitbou“ (1 Tim. 4:5) „... a nyní se proměňuje v Tělo Boží Slovo.“ 2. Eucharistický chléb uděluje komunikantům „společenství s Božstvím“ a zbožštění. 3. „Přirozenost našeho těla sama o sobě, ve své vlastní hypostázi, nemá život, ale pomocí zvnějšku proudící síly se podporuje a zůstává v existenci“ 101 s tím, co se nazývá jídlo. Vlhkost (voda a víno) podporuje život v lidském těle, „...proto Bůh přijímající Tělo Boží Slovo přijalo tuto část do svého složení.“ 102 Svatý Řehoř z Nyssy tedy vyznává, že i v nejmenší částečce Svatých Darů přijímají křesťané celého Krista podle lidstva a Boha nerozlučně spojeného s Člověkem Ježíšem. Pravoslavná církev toto velké tajemství vyjadřuje denně při každé liturgii slovy duchovního při tříštění Beránka: „Beránek Boží je roztříštěný a rozdělený, roztříštěný a nedělitelný, vždy stravující a nikdy nespotřebovaný, ale ten, kdo posvěcuje ty, kdo se podílejí.“103 Bůh dává člověku „aby se stal účastníkem neporušitelnosti těla a neporušitelnosti...“ mocí proměňující viditelnou přirozenost krve... 104 Svatý Řehoř tedy uděluje eucharistii čest a uctívání příslušející samotnému Pánu Ježíši Kristu a vyznává, že posvěcený chléb a víno jsou jedno s tělem vzestoupeným do nebe. Shrnutí křestní víry Kapitola 38 Světec se v této kapitole jen krátce zmiňuje o víře člověka, která je nezbytná pro jeho nové zrození. Kapitola 39. Nezbytnou podmínkou pro znovuzrození je víra v Trojici. Svatý Řehoř poznamenává, že nové narození se od obyčejného liší tím, že závisí na svobodné volbě. Pokud je vše, co existuje, rozděleno na stvořené a nestvořené, pak si můžete vybrat, z jaké přírody je lepší se narodit – stvořená a proměnlivá nebo nestvořená a věčná. Pokud osoba pokřtěná v Trojici nevěří v její nestvořenost (tj. přísně vzato popírá Božství Syna a Ducha), pak se znovu narodí do stvořeného života. Protože všechno stvoření stejně přešlo z nebytí do bytí, pak přes všechny rozdíly ve stvoření jsou si v tomto ohledu všichni tvorové rovni. Kdo tedy považuje Jednorozeného Boha a Ducha za stvoření, musí se vzdát naděje na přechod k lepšímu stavu. Tento je jako Nikodém, který poté, co slyšel od Ježíše o znovuzrození, stále přemýšlí o pozemském zrození. Kapitola 40. Bez níž je křest zbytečný Poslední kapitola „Velkého katechetického slova“ říká, že křest v člověku nevyvolá mechanickou změnu. Pokud pokřtěný nemá snahu změnit svůj život, pak bych si dovolil tvrdit, ale nebudu odvolávat svá slova, že pro takového člověka zůstává voda jen vodou. Jak by se měl život změnit? Stali jste se Božím dítětem, což znamená, že se musíte stát jako On, a jaký je, je známo z Písma: milosrdný, spravedlivý, dobrý, nenávidí zlo atd. Budoucí blaženost spravedlivých, stejně jako muka hříšníků, nelze popsat pozemskými slovy. Kapitola 3. Zvláštnosti názorů svatého Řehoře z Nyssy na určité teologické otázky Svatý Řehoř považoval za hlavní důstojnost člověka možnost života v Bohu. Člověk je nejjedinečnější bytostí v celém stvořeném světě, korunou stvoření, králem a vládcem celého kosmu. Pojem „Boží obraz a podoba“ je nejvýstižnějším a nejvýstižnějším vzorcem výše uvedených prohlášení o lidské důstojnosti. Těmito slovy světec vysvětluje moudrost a všechny dary, které člověk má. Na základě věčnosti Boha tvrdí, že lidská přirozenost byla také stvořena jako nesmrtelná, „aby svou vrozenou silou mohla poznat Nejvyšší Bytost a toužit po věčnosti Boha“ 105 a že člověka si nelze vůbec představit bez odkazu na jeho Božský prototyp. Světec považuje stav, ve kterém se lidé ocitli po Pádu, za strašnou tragédii a sám klade zmatené otázky obyčejných pohanů: „...Kde je božství duše? Kde tělo nepodléhá utrpení? Kde je věčnost života?“ 106 Samotnou podstatu lidské existence vidí ve svobodě, která vyčerpávajícím způsobem vysvětluje biblické vyprávění o pádu. Věří také, že veškeré křesťanské učení je jak o Stvořiteli, tak o člověku, je úzce spojeno s učením o vtělení Boha a je podstatou celého „Velkého katechetického slova“. Vtělení Slova podle světce uzdravilo a posvětilo každou etapu lidského života od početí až po smrt. 107 Svatý Řehoř velmi dobře ukázal neslučitelnost biblického učení v této věci s kategoriemi řecké filozofie „Pojem spolupřirozenosti Boha a stvoření je biblickému myšlení cizí... Ctíme se a třeseme se před Bohem a ctíme Ho jako absolutně Jiného, Svatého, Jahveho, skutečně Existujícího 108. 3.2. Eschatologické názory sv. Řehoře z Nyssy, uvedené ve „Velké katechetické řeči“ Postoj svatého Řehoře v této otázce podkopal jeho autoritu. Právě ve „Velké katechetické řeči“ byla pod vlivem platónského pojetí ontologické neexistence zla vytyčena doktrína konečnosti pekelných muk. Na základě díla metropolity Macariuse (Oksiyuka), věnovaného eschatologii svatého Řehoře z Nyssy, a recenze tohoto díla prof. S.L. Epifanoviči, můžete na tuto otázku ukázat různé úhly pohledu. Na základě rozhodnutí Pátého ekumenického koncilu odsuzujeme učení o dočasné povaze pekelných muk a ukazujeme, že svatého Řehoře z Nyssy nelze striktně klasifikovat jako zastánce tohoto učení. Ve Velkém katechismu je odsouzení apokatastasis úzce spojeno s úvahami o možnosti obnovy až za hrob. Nikde však není tento názor prezentován jako učení církve. Můžeme tedy předpokládat, že toto místo ve „Velké oznamovací řeči“ zůstává zahaleno nějakým tajemstvím. A badatel v závislosti na způsobu výkladu a spoléhání se na různé názory může vyvodit zcela opačné závěry. Pokus o jednoznačné rozhodnutí v této otázce je možný pouze na úrovni Rady. Ekumenické pravoslaví uctívá nysského arcastýře jako světce a proklíná doktrínu univerzální spásy. Nejsilnějším argumentem proti tomuto učení je pohled na lidskou svobodu jako na dar od Boha. A myšlenka apokatastasis zásadně odporuje tomuto božskému daru. Poslední bod teologického a filozofického pojednání svatého Řehoře z Nyssy se nám zdá nejtěžší. Člověk nemůže dostatečně mluvit o „životě příštího století“. Dokonce i Divine Revelation je v tomto ohledu lakonické. Nicméně nauka o konečných osudech člověka a všech stvořených věcí „není jen jednou z kapitol křesťanské teologie, ale jejím základem a základem, jejím inspirujícím a vůdčím principem a řekněme vodítkem veškerého křesťanského myšlení“. 109 Přesně toto je vodítko, které je „Velkým oznámením“, které je podle prof. Epifanoviče prvním úplným systémem teologie po Origenovi. 110 Prezentaci eschatologických názorů sv. Řehoře se věnují dosavadní díla vynikajících představitelů ruské teologické školy konce 19. a počátku 20. století. Jako jsou: Metropolita Macarius (Oksiyuk), profesoři Nesmelov, Martynov a Tikhomirov, kteří položili základ pro komplexní studium dědictví svatého Řehoře Nysského v Rusku. Výzkum metropolity Macariuse (Oksiyuka) ukazuje, že starokřesťanská eschatologická literatura, pod jejímž vlivem se formovaly eschatologické názory samotného sv. Řehoře Nysského. "Až do doby svatého Řehoře včetně, se ve zjevování eschatologických pravd jasně objevily tři proudy: chiliastický, spiritistický a církevní." 111 Církev Kristova měla radikálně změnit myšlení helénistického světa a dát mu nový pohled na osud lidstva. "Navzdory velké rozmanitosti filozofických hnutí se v každém z nich objevila stejná páteř - myšlenka "věčného" Kosmu... Je nemožné si představit nějaké obohacení "bytí." Nemůžete do toho vnést nic nového. Skutečně existující věci jsou vždy „v minulosti“ („věčné“) a nikdy „v budoucnosti“. V souladu s tím je existence Kosmu periodická a sled jeho „návratů“ je nekonečný. Nejvyšším symbolem existence je rotující kruh. ... Pouze kruh je dokonalost. V takovém systému samozřejmě neexistuje žádná skutečná „eschatologie“. ... Helénská filozofie se vždy více zajímala o „primární principy“ než o „poslední věci“. ... Neexistuje žádný „pokrok“ v čase, existují pouze věčné návraty, věčné „kolování“. ... První, kdo obhajoval myšlenku přesných opakování, byli pravděpodobně Pythagorejci. Aristoteles ... pro to vyvinul odpovídající fyziku. Později se této myšlenky ujali stoici. ... Takováto obnova byla stoiky nazývána "univerzálním návratem" ... Prostřednictvím Origena je termín "apokatastáze" zahrnut do křesťanského slovníku, ačkoli již proti takové teorii kosmického otroctví vytrvale protestoval. 112 „Církevní eschatologie až do doby sv. Nyssy včetně samozřejmě nepřipouštěla ​​ani dvě vzkříšení a tisícileté pozemské království chiliastů, ani korektivní povahu pekelných muk a všeobecnou apokatastázi představitelů spiritualistické eschatologie, ale naopak potvrdili pekelnou3 pro sinnnu.“ Ačkoli „Velký katechismus“ neobsahuje úplné a systematické eschatologické učení, je to právě toto dílo světce, na které se vzpomíná v souvislosti s „všeobecnou obnovou“. „Termín apokatastasis ve smyslu obnovy lidstva k neporušitelnosti a nesmrtelnosti při vzkříšení se ve skutečnosti používá v dílech svatého Řehoře,“ 114 ale „Velké katechetické slovo“ jasně rozlišuje mezi „znovuzrozením a změnou naší přirozenosti“ a „obnovením ve stavu blaženosti, božského a vzdáleného od všech bolestí.“ 115 Toto rozlišení je zásadně důležité, neboť světec ukazuje cestu rozumné bytosti k Bohu. Současný stav je „milost v lázni křtu“ – znovuzrození ve vzkříšení – obnovení v blaženosti společenství s Bohem. Naším stavem je znovuzrození, ke kterému „příroda musí jít podle ekonomie Stvořitele, vedena i svými vlastními potřebami“, 116 ale bez společenství posvěcení křtem (zřejmě si lze myslet, že světec mezi takové zahrnuje i ty, kteří byli formálně pokřtěni) – očišťování ohněm. Svatý Řehoř vychází z konceptu Boží dobroty a nepovažuje zlo za stvořené: „...Zlo není nic jiného než neřest... Mimo svobodnou vůli neexistuje původní zlo...“ 117 Znamená to, že oheň očisty očistí každého, bez ohledu na jeho „svobodnou vůli“? Očividně ne. Předpokládáme, že „uzdravení v budoucím životě“, 118 o kterém mluví sv. Řehoř, nelze ztotožňovat s učením o všeobecné spáse. Za prvé, světec nikde přímo neříká, že po Druhém příchodu bude možnost očištění ohněm. Ale pokud mluvíme o změně osudu člověka po smrti a před Posledním soudem, to je něco jiného. „Vskutku, „apokatastáze“ musí nutně předpokládat pokání, bez něhož není možné „obnovení“ rozumných bytostí.“ 119 Možnost a její realizace jsou úplně jiné věci. V podstatě se „apocatastase“ schází k jedné otázce: budou všichni nakonec spaseni, nebo ne? Nelze to samozřejmě takto zjednodušovat, ale všichni badatelé odkazu sv. Řehoře z Nyssy nakonec, tak či onak, na tuto zásadní otázku odpovídají. Zájem o myšlenku univerzální obnovy je celkem pochopitelný. Člověk chce odstranit závoj tajemství posmrtného života. Pokud je tato myšlenka pravdivá a dokonce podporovaná patristickou autoritou, pak radikálně mění celé křesťanství. Pro začátečníka a toho, kdo není silný ve ctnosti, je to hluboké podkopání zbožného života víry. slova nečinných lidí. To jsou produkty klamu... Jsou domovem démonů a jejich prince, ďábla. Tyto (názory) nevedou ty, kdo jim věří, ke světlu, ale spíše k blahobytu ďábla. Z bahna nevytahují, ale vrhají se do něj. To je podstata koukolu, který nepřítel zasel na Hospodinově poli (Mt 13,24-30)... Jsou to úplná lež, úplná temnota, úplný klam, rozhodné odcizení Bohu. Uteč od nich, bratře, aby se ti jejich učení neuchytilo v srdci. Vysušují slzy, oslepují srdce a úplně ničí lidi, kteří jim naslouchají. Nezdržuj se nad nimi ani o nich nepřemýšlej; jsou plni hořkosti a přinášejí ovoce smrti. Pokud jde o poznání budoucnosti, nemýlte se: cokoli zde zasejete, tam také sklidíte (Gal. 6:7)... Bratře, chceš-li být spasen, nechoď do toho (učení), neboť ti dosvědčuji před Bohem, že jsi upadl do ďáblova doupěte a do krajní zkázy...“ 120 Pro naši padlou vesmírnou přirozenost by bylo velmi vhodné věřit v obnovu. Vždyť pak není vůbec potřeba bojovat se sebou samým, se svými hříšnými zvyky a samotným ďáblem, pak není vůbec nutné procházet těžkou cestou pokání a nejsou nutné dlouhé modlitby a půsty. Člověk stojící v takové pozici může postupně dojít k závěru, že pokud bude někdy spasen každý, co pak znamená víra a duchovní život sám? Jaký je tedy jeho význam? Při této formulaci otázky není potřeba jak víra, tak samotný Bůh jako Spasitel. Zcela jinak se na posmrtný život dívá autor eseje, jejímž cílem je přitáhnout lidi k Pravdě: „Pro slabé lidi je tento (budoucí soud) hrozbou a povstáním smutku, abychom ze strachu z bolestné odplaty zmoudřeli až se vyhnuli neřesti, ale podle víry smysluplnějších lidí je to uzdravení a povznesení původního stvoření od Boha. 121 Světec nechává každého v naději na spasení a obnovení společenství s Bohem nebo učí o „úplném zničení zla a navrácení všech rozumně svobodných bytostí do jejich primitivního stavu mravní čistoty a blaženosti“. 122 Jak spojit slova světce o „dobromyslnosti k tomu, kdo způsobil naši zkázu a uzdravení vynálezce neřesti“ 123 s výrokem o „bolestném životě hříšníků, který nemá srovnání s tím, co rozvrací cit pro tento život...“? 124 V posledních řádcích „Velkého katechetického slova“ čteme: „Jelikož je tedy dána naděje na budoucí život, aby se podle spravedlivého Božího soudu zrodilo z vůle každého to, co je v souladu s ním, pak dílo cudných nebude hledět na přítomnost, ale na to, co se bude dít potom, ale během tohoto krátkého a dočasného života učiní blaženosti, aby položil základy blaženosti. cizí sobě nyní, v tomto životě a po všem, ve věčné odměně.“ 125 Je možné v tomto případě mluvit o spáse jako o možnosti pro všechny lidi? Nepochybně. Tuto hlavní myšlenku a smysl Vtělení vyjádřil spravedlivý Simeon, Přijímač Boha: „... Mistře... mé oči viděly tvou spásu, kterou jsi připravil před tváří všech národů...“ (Lk 2,29-30), - na setkání Spasitele světa. Ale budou všichni spaseni? Nejupřímnější odpovědí by bylo ticho, vyjadřující nikoli souhlas, ale ignoraci. Bůh a jen On zná toto tajemství. Na druhou stranu některé výroky svatého Řehoře lze vykládat v duchu přísné všeobecné spásy. Přesně to jsou závěry vždy památného metropolity Macariuse (Oksiyuka), podle něhož „Svatá Nyssa ve víře, že „po dlouhé době bude z přírody vyhlazeno zlo“ 126, uznala, že pekelná muka byla jen dočasná. 127 A přestože je síla argumentace budoucího metropolity přesvědčivá, „lze zaznamenat zásadně důležité námitky: 1. Obecná obnova je možná pouze za podmínky, že úplná posmrtná hořkost hříšníků a padlých andělů je nemožná. Metropolita tuto hořkost popírá, „na základě postoje, že Svatý otec nikde ve svých dílech nehovoří o takové posmrtné hořkosti hříšníků v jejich hříších...“. 128 Je možné podpořit vaše domněnky tak nepřesvědčivými argumenty? To je zásadní otázka, na jejímž řešení příliš záleží. 2. „Věčná odměna“ 129 je interpretována jako pekelná muka značného trvání, v závislosti na stupni hříšnosti lidské duše, ale ne nekonečná. „Věčný“ v absolutním smyslu je v kontrastu s relativně „věčným“. Ale z našeho pohledu jakýkoli filologický argument bledne před duchem kontextu řeči a doktríny „nakonec věčné odměny“ 130. 3. Recenzent metropolity Macarius, profesor Epifanovič, poukázal na autorovo váhání a dualitu při posuzování eschatologie svatého Řehoře. Vskutku je nemožné, když jsem světce nazval „umírněným představitelem myšlenky univerzální apokatastáze“, 131 spojit takové prohlášení se závěry o apokatastázi „ne mírné, ale nejzávažnější, v žádném případě horší než Origenova“. 132 Jestliže metropolita Macarius navzdory odmítání myšlenky stěhování duší považuje svatého Řehoře za důsledného origenistu v eschatologii, pak zůstává rozhodnutí Pátého ekumenického koncilu nevysvětlitelné. Pokud je doktrína univerzální obnovy herezí a svatý Řehoř učil přesně to, pak měl patřit mezi odsouzené. Odmítnutí jedné hereze (transmigrace duší) nezachrání před odsouzením v jiné (apokatastasis)“ 133. Badatelé zanechali celou řadu hodnocení této otázky. Rev. Skvortsov se tedy domníval, že svatý Řehoř učil o věčnosti pekelných muk. 134 Prof. Martynov velmi pečlivě hodnotí eschatologii svatého Řehoře, přičemž považuje za stejně možné protichůdné názory na povahu pekelných muk. 135 Metropolita Macarius (Oksiyuk) považoval světce za důsledného přívržence „apokatastasis“. Můžeme říci jednu věc, že ​​apokatastasis "v odkazu svatého Řehoře je jedním z nejzáhadnějších míst v jeho teologických výpravách. Dějiny Církve to jasně ukázaly přítomností tří přístupů k tomuto aspektu světcova učení. Již se stalo tradicí spojovat nejranější hodnocení světcovy eschatologie se jménem sv. Barsanuphius o Velikém). Asketova odpověď však vyjadřuje obecný přístup k těm myšlenkám otců, kteří nesouhlasí s učením církve: „Nemyslete si, že lidé, ač svatí, mohou zcela pochopit všechny hlubiny Boha; vždyť Apoštol říká: „...Částečně rozumíme a zčásti prorokujeme“ (1. Kor. 13:9), a také 12: „Tomuto...“ Duch... že, ale ne všechny (dary) jedné osobě... Svatí, kteří se stali učiteli, ať už sami, nebo k tomu donuceni jinými lidmi, byli velmi úspěšní, překonali své učitele a po schválení shůry vydali nové učení, ale zároveň také zachovali to, co dostali od svých bývalých učitelů, tj jeden z nich o sobě říká, že bude vyprávět, co slyšel od Ducha svatého, pak je to jisté a musíme tomu věřit... Nenajdete ho potvrzovat jeho slova, jako by měl souhlas shora; vycházely z učení jeho bývalých učitelů a on, důvěřiv jejich znalostem a moudrosti, Boha nezpochybňoval...“ 136 Zdůrazňující, že tato slova jsou zjevením od Boha, mnich uvádí: „Proto byli ustanoveni učitelé a vykladači, jak praví apoštol (1. Korintským 12:28-30). Nemylte se... Stejně jako nám Pán ukázal cestu života prostřednictvím proroků a apoštolů, i když každý z nich mluvil soukromě a Bůh nemluvil výlučně prostřednictvím jednoho z nich, ale to, co jeden zanechal z vůle Boží, bylo řečeno druhým... to, co někteří mluví pochybovačně, vykládají ti, kdo je následují, aby Bůh mohl být vždy oslavován skrze své Svaté...“ 137 zásada života mnicha mluví o Církvi mnicha. Tělo Kristovo Koncilní hodnocení myšlenky „obecné obnovy“ následuje níže. Opačné hodnocení uvedl sv. Maxim Vyznavač, který zcela vylučuje myšlenku všespásy od svatého Řehoře. Metropolita Macarius v polemice s profesorem Vincenzim, který se držel stanoviska sv. Maxima, ukazuje, že nelze zcela odmítnout přítomnost origenského „obnovení“ u svatého Řehoře z Nyssy. 138 Sám metropolita Macarius však tuto myšlenku nepovažuje za cizí prvek či pozůstatek po učiteli, jak o tom mluvil mnich Barsanuphius, ale za přesvědčení svatého Řehoře. Všimněme si, že navzdory celkem jasným definicím Písma svatého 139 dodnes existují na tuto problematiku různé pohledy. Po představení eschatologie „Velkého katechetického slova“ krátce představíme celocírkevní zhodnocení myšlenky všeobecné obnovy. Okamžitě udělejme výhradu, že v tomto případě „obnovením“ rozumíme názor odporující Písmu svatému a učení církve, podle kterého je zpochybňována věčná přítomnost démonů a hříšníků v pekle (Lk 16,23; Sk 2,51). Nový zákon také nazývá tento hořký úděl „naprostá temnota“ (Matouš 22:13; 25:30), „gehenna“ (Matouš 5:22; 10:28): „ohnivá pec“ (Matouš 13:50; Lukáš 12:2), „propast“ (11. Duch 38:3), „Lukáš 38:3 18), „šeol“ (Fil. 2:11). Pobyt v tomto stavu je výslovně nazýván věčným (Matouš 25:41–46; Juda 7; 2 Sol 1:9; Apok 14:11; 20:10), nekonečná muka (Izajáš 66:24; Mt 3:12; Marek 9:43–48). Myšlenka „obnovy“ byla odsouzena na V. ekumenickém koncilu v roce 553. 140 I když byla nauka o obecné obnově odsouzena Místní radou, její rozhodnutí byla stále schvalována ekumenickou radou podle praxe starověké církve. 141 To nebylo v dějinách Církve zpochybňováno. V dokumentech Pátého ekumenického koncilu, které se k nám dostaly, skutečně žádné takové odsouzení není, ale za prvé toto rozhodnutí mohlo být ztraceno, a pak existují pozdní byzantské anonymní důkazy o takovém odsouzení. 142 Je velmi nebezpečné reinterpretovat jasné učení Písma svatého a usnesení pátého ekumenického koncilu. Ano, Pán „chce, aby všichni lidé byli spaseni“ (1. Tim. 2:4) a „aby přišli k pokání“ (1. Petrův 3:9), ale také zjevil apoštolu Janu Teologovi, že „druhá smrt“ (Zj 20:14), tedy věčné odsouzení při Všeobecném soudu čeká nekajícné. Vysvětlení tohoto problému najdeme od svatého Antonína Velikého: "Bůh je dobrý, lhostejný a neměnný. Jestliže někdo, uznávaje, že je požehnané a pravdivé, že se Bůh nemění, je zmatený, jak se (jako takový) raduje z dobra, odvrací zlo, zlobí se na hříšníky, a když nečiní pokání, nesmí se za ně hněvat a radovat: Hněv jsou vášně. Je absurdní si myslet, že Božské by bylo dobré nebo špatné kvůli lidským záležitostem, Bůh je dobrý a vytváří jen dobré věci, ale ubližování nikomu neubližuje, jsme stále stejní, a když jsme dobří, vstupujeme do komunikace s Bohem, protože jsme s Ním, a když se staneme zlými, oddělíme se od Něho kvůli naší odlišnosti od Boha, a to znamená, že nemáme svolení. a změnili Ho, ale... když jsme vyléčili zlo, které v nás existuje, jsme opět schopni ochutnat Boží dobrotu, takže říci: Bůh se odvrací od bezbožných je totéž jako říkat: Slunce je skryto před těmi, kdo nemají zrak“ 143. 3.3. Katechetická orientace „Velkého katechetického slova“ Celé dílo světce je soustředěno kolem transformačního účinku víry, spojující člověka s Bohem. „Velká katechetická promluva“ v několika slovech nabízí dialog mezi vírou a nevírou, živou zkušeností a pochybností, k čemuž je katecheze vlastně potřeba. Citlivost, kterou dýchají slova „Velkého katechismu“, nezapadá do pravidla: nejlepší obranou je útok. Na běžné úrovni může tato apologetická technika přinést úspěch, ale ne vždy se přesvědčivost dotkne srdce. Většina křesťanských apologetů, počínaje Tatianem a Tertullianem, odvážně odsuzovala pohanský kult jako modloslužbu a službu démonům. Svatý Řehoř z Nyssy především vyzývá, abychom se nepouštěli do konfrontace, už jen proto, že neexistuje důležitější otázka než otázka Boha. Existence Boha je podle svatého Řehoře z Nyssy zřejmou pravdou, která pro své potvrzení nevyžaduje žádné důkazy a nepotřebuje žádné vysvětlení. 144 „Každý člověk v hloubi svého vlastního ducha má zvláštní, přirozeně daný, vnitřní pocit Boží moci a tento přirozený pocit nutí každého věřit a nepochybovat o tom, že Bůh existuje.“ 145 „Velké katechetické slovo“ hovoří o tom, co se v pozdější teologické vědě obvykle nazývá důkazem pravdy o existenci Boha. „Ve vlastním smyslu nejsou důkazy, ale pouze rozumnými body podpory pro přímou víru v Boha...“ 146. V tomto případě hovoříme o psychologickém argumentu ve prospěch pravdy o existenci Boha, z něhož můžeme usuzovat, že zdroj víry v Boha je v Něj samém. 147 Svatý Řehoř z Nyssy ve své „Velké katechetické řeči“ vyjadřuje myšlenky, které se v teologii týkají kosmologického a teologického důkazu existence Boha. „Pokud někdo tvrdí, že žádný Bůh není, pak ať ti, kdo dovedně a moudře řídí svět, přivedou k poznání, že existuje určitá moc, která tím sama o sobě ukazuje, že je nade vším“ 148. Tyto argumenty vyjádřili starověcí řečtí filozofové Platón (347 př. n. l.), Aristoteles (322 př. n. l.) a další antičtí myslitelé. Jsou založeny na postulátu: „kauzalita je univerzálním zákonem existence“. Primární příčinou všeho, co existuje, může být pouze nadexistence, tj. Bůh. Avšak „neexistuje žádné vědecké řešení otázky „původního“ (první příčiny světa)“ 149. Kosmologický argument neposkytuje poznání o Bohu, které zprostředkovává Zjevení, ale pro nepředpojatého člověka je zřejmé, že víra v existenci Boha není „výplodem fantazie lidského vědomí, ale jediným logicky oprávněným postulátem při řešení otázky smyslu lidského a světového života“ 150. Teologický argument, známý od starověku a nejrozšířenější díky své jednoduchosti a přesvědčivosti, zná myšlení všech dob a národů. Dokonalost světa ohromila všechny přírodovědce, myslitele a básníky a přivedla je k myšlence božského Stvořitele. Myšlenky svatého Řehoře z Nyssy a uznávaných osobností vědy jsou plně v souladu se slovy apoštola Pavla: „Od stvoření světa se jasně projevila neviditelná, věčná moc a božství Boží“ (Řím 1:20). Hodnota těchto a dalších argumentů spočívá v tom, že staví člověka před volbu: považovat svět a sebe za výsledek slepé náhody nebo uznat mysl Boží jako příčinu překvapivě účelných zákonů struktury světa. Pokud má člověk na výběr, má svobodu a zodpovědnost. Argumenty žádné teologie nemohou člověka donutit, aby se stal věřícím. Bez svobody prostě přestane být člověkem. Takzvané „důkazy“ existence Boha, aniž by člověku vzaly svobodu volby, jasně ukazují slabost „vědeckých“ důkazů ateistického vidění světa. A životní zkušenost žádného člověka není absolutní. Navíc najdeme mnoho důkazů o existenci Boha mezi lidmi z úplně jiných epoch, různých sociálních a vzdělanostních úrovní, různých kultur a národností. Všichni mluví o nepostradatelné podmínce, za níž se Bůh zjeví člověku. Ukazuje se, že nástup tohoto okamžiku setkání duše s Bohem závisí na stavu samotného člověka. A to je velmi jasně řečeno v evangeliu: „Blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha“ (Matouš 5:8). Cenným rysem „Velkého katechetického slova“ je jeho univerzálnost, která spočívá v jeho přitažlivosti jak pro obyčejné lidi, kteří nemají dostatečné znalosti k pochopení složitých teologických pravd, tak pro vzdělané lidi, kteří vyžadují hluboké filozofické a logické vysvětlení církevních dogmat, než je přijmou na víru. Světci se to daří používáním jednoduchého jazyka v kombinaci s vysokým stylem, živými obrazy používanými k alegorickému zobrazení určitých událostí nebo stavů. Toto „Slovo“ „spojuje několik žánrů: „filosofický esej“, „dogmatický systém“, „soteriologický traktát“ – to jsou epiteta, která se podle našeho názoru stejnou měrou vztahují i na tuto nádhernou památku patristického písma. V ní se sféra zjevených pravd dogmatického učení Církve dostává do kontaktu s různými oblastmi poznání: antropologií, přírodovědou a dokonce i filozofií1. „Velké oznámení“ konkrétní adresát není vůbec jasný. Svatý Řehoř mohl své dílo adresovat jak skupině katechetů, tak vedoucímu konkrétní katechetické školy, a bylo jednoduše napsáno s cílem bránit křesťanství před pohany a heretiky, kteří odmítají samotnou podstatu křesťanství. Přesto má celé dílo nepochybně misijní a katecheticko-výchovný charakter. Do 4. století se filozofické myšlení, etika a kosmogonie starých Řeků staly majetkem vzdělaných vrstev obyvatelstva, které jim předali velké myslitele starověku. Studium dědictví starověku však bylo častěji encyklopedické než kreativní. Sám svatý Řehoř, který studoval pohanské filozofické myšlení především na vlastní pěst, tím zcela uchvácen nebyl. Jeho myšlení bylo zcela svobodné obklopené myšlenkami Platóna, Aristotela, novoplatonismu a novostoicismu. Někteří badatelé, snažící se odhalit vliv toho či onoho světonázorového systému na názory svatého Řehoře, zjednodušují křesťanské učení na úroveň jedné z filozofických škol. Světec si byl zcela jasně vědom „absolutní jinakosti“ obsahu pohanské filozofie ve srovnání s křesťanským učením. Na základě názorů svého staršího bratra svatého Basila Velikého ospravedlňuje použití filozofie pro apologetické účely. Nejpatrnější stopu filozofického pojmového aparátu nacházíme v jeho výtvorech ve výstavbě argumentace, v metodě a struktuře myšlení, v obrazech a tématech jeho spisů. Filosofické výroky, které světec používá, byly v jeho době obvyklými výroky a závěry uvažování zdravého člověka. Ve „Velké katechetické homilii“ se světec snaží vybudovat integrální apologetický systém v antropologicko-soteriologickém klíči. Svatý Řehoř zkoumá člověka ve světle nového života v Kristu způsobem, který je srozumitelný intelektuálním kruhům jeho doby. Zároveň to obohatilo církevní tradici. Cíl, který sleduje svatý Řehoř, není nový; Formy vyjádření, s nimiž se úkolu zhostí, se ukazují jako nové. Přes nedostatek klasického systematického vzdělání se svatý Řehoř vyznačoval nejhlubšími náboženskými zkušenostmi a šíří znalostí, což působí silným dojmem. Následně byl svatý Řehoř v souvislosti s odsouzením origenismu obviněn z přílišného lpění na filozofii a její neúspěšné aplikace při obraně křesťanského učení, v důsledku čehož nebyl tak široce uctíván jako ostatní kappadočtí otcové. Moderní badatelé „Velkého katechetického slova“ také čelí dilematu. Řada badatelů považuje světce pouze za filozofa a jeho odkaz hodnotí podle filozofických kritérií. Církevní učenci se v jeho dílech snaží oddělit teologický prvek od filozofického a dokázat primát teologického. Jsme stejného názoru. Svatý Řehoř z Nyssy není filozof zabývající se rozvíjením metody filozofického poznání, ale především teolog, vysvětlující své experimentální znalosti filozofickými kategoriemi své doby, přičemž zůstává věrný Božské pravdě. Toto „Slovo“ světce dobře odhaluje existenci různých metod katechumena aplikovaných na všechny, kteří konvertovali ke křesťanství z různých přesvědčení a herezí. Uvádí otázky a problémy, které lidi té doby znepokojovaly, podává popis teologického a historického obrazu, který existoval v době formování celé východní teologie. Je třeba zvláště poznamenat, že „Velká katechetická řeč“ je jedinou katechetickou památkou starověké církve, která není určena ani tak těm, kdo se přicházejí učit křesťanskou víru, ale právě těm, kteří jménem církve samotné poučují všechny, kdo přicházejí na cestu pravdy. Dříve i nyní musí každý misionář-katecheta čelit velkému tajemství lidské svobody. Pokud člověk není okamžitě vnímavý ke slovu kázání, je velmi důležité nesnažit se ho zlomit, ale prostě mu věřit. Protože zničením jeho svobody lze člověka pouze formálně přivést do církve, ale nikdy ne k poznání Boha. Nikdy tedy nesmíme zapomínat, že osobnost, osud a život každého člověka jsou jedinečné a neopakovatelné. Stejně tak každý případ z katechetické praxe je svým způsobem jedinečný. Tak jako skutečným lékařem může být jen ten, kdo ví, jaké léky jsou právě pro pacienta vhodné, tak se katechetou může stát opravdu jen ten, kdo umí najít přístup ke každému jednotlivému, konkrétnímu člověku. Je také nutné pamatovat na to, že nejjasněji ověřené argumenty katechety mohou člověka navést pouze na cestu hledání a že použití nejosvědčenější metodiky katecheze se nemůže stát stoprocentní zárukou jeho církevnictví. Lidská osobnost není programovatelný stroj a její odvolání k Bohu nelze provádět podle šablony nebo daného schématu. Předpokladem k překonání propasti s Bohem je vlastní úsilí člověka. Jediná iniciativa katechety v jeho práci může vést ke smutným důsledkům a oznámení jako takové jen vystraší mnohé z církve. Na to musí katecheta vždy pamatovat. Zkušenost katecheze nashromážděná církevními otci a prezentovaná v jejich dílech je pro nás právě tou drahocennou perlou, kterou musíme v současné době ozdobit naši výchovnou práci. A „Velké katechetické slovo“ sv. Řehoře z Nyssy by mělo v této sérii zaujmout své právoplatné místo. Každá misijní a katechetická práce založená na takovém základu patristické moudrosti přinese s Boží pomocí hojné ovoce. Rád bych také vyjádřil své srdečné poděkování všem, kteří se na vzniku této práce podíleli. Příloha 1. Stručný přehled světcových výtvorů Svatý Řehoř z Nyssy, i když neměl vlastnosti praktického vůdce, stále patří k nejvšestrannějším a nejhlubším církevním spisovatelům. Jeho díla lze rozdělit do pěti oddílů: 1. Exegetické spisy Věnují se výkladu Písma svatého. 1) „O šesti dnech“ (1:1–75). 2) „O lidské konstituci“ (1:76–222). 3) „O životě Mojžíše, zákonodárce“ (1:223–379). 4) „O nápisu žalmů“ (2:1–193). 5) „O šestém žalmu“ (2:194–202). 6) „Přesný výklad Šalomounových Kazatelů“ (2:203–358). 7) „Přesné vysvětlení Písně Šalomounovy“ (3:1–408). 8) „O břichomluvci“ (4:192–200). 9) „O modlitbě“ (1:380–496). 10) „O blahoslavenstvích“ (2:359–478). Svatý Řehoř se ve svých exegetických technikách, většinou ovlivněných myšlenkami Origena, řídí alegorickým způsobem výkladu. Ve všem se snaží najít tajemný a morálně-praktický smysl. Alegorismus, který je pro něj typický, je zvláště výrazný v jeho „Přesném výkladu písně písní“. Svatý Řehoř ve svých prvních dvou dílech: „O šestém dni“ a „O stavbě člověka“ používá metody doslovného výkladu, které se odehrávají ve slavném díle svatého Basila „Šestý den“, kde odhaluje Boží moudrost projevenou při stvoření lidského těla. Ve svém díle „O životě Mojžíše Zákonodárce“, napsaného jako průvodce zbožného mladíka Caesarea, barvitě popisuje události z Mojžíšova života, alegoricky je spojuje s různými okolnostmi života křesťana a vyvozuje z nich morální pokyny. Ještě větší alegorismus odhaluje esej „O nápisu žalmů“, kde rozděluje celý obsah žaltáře do pěti oddílů zvyšujících se stupně mravní dokonalosti. Svatý Řehoř ve své diskusi „O břichomluvci“ dokazuje, že na výzvu čarodějky z Endoru se neobjevil Samuel, ale démon, který čarodějku a Saula oklamal. V pěti rozhovorech „O modlitbě“ je vysvětlena modlitba Páně a v osmi rozhovorech „O blahoslavenstvích“ jsou vysvětlena blahoslavenství. 2. Dogmatické spisy Právě tyto spisy mají největší význam mezi díly světce. Patří k nim samotné „Velké katechetické slovo“ (4:1-110). Obsahuje teologickou a filozofickou obranu křesťanského učení o Nejsvětější Trojici, smíření, svátostech křtu a eucharistii. Světec ve svém „slovu“ vystupuje jak proti pohanům, tak proti Židům a heretikům, kteří se chopí zbraní proti dogmatům křesťanské víry. Dílo „Vyvrácení Eunomia“ je jedním z jeho nejrozsáhlejších protiarijských děl. Skládá se z 12 knih (viz Tvůrčí díly 5, 6), kde světec analyzuje Eunomiovu odpověď na dílo sv. Basila Velikého „Proti Eunomiovi“ a brání se útokům proti sobě. Díla „Simplicovi na víru“ (nauka o božství Slova a Ducha (4:133–140), „Aulalii o tom, že nejsou tři bohové“ (4:111–132), „Helénům na základě obecných pojmů“ (4:178–191), „Hledání proti kázání o Maciánech“ jsou věnována Duchu sv. nauka o Nejsvětější Trojici (7:23–58), „Slovo o Božství Syna a Ducha a chvála spravedlivého Abrahama“ (4:373–398). Svatý Řehoř složil dvě díla proti Apolinariovi. První z nich je „Vyvrácení názorů Apollinarisových“ (7:59–201), ve kterém vyvrací Apollinarisovo učení o nebeském těle Krista a jeho popírání přítomnosti lidské mysli v Kristu. Doplňkem k tomuto dílu je jeho druhé dílo „Proti Apolináři Theophilovi, biskupu z Alexandrie“ (7:202–210). Problematice eschatologie věnoval dvě díla: „O duši a vzkříšení“ (4:201–326) a „O dětech předčasně unesených smrtí“ (4:326–210). V eseji „Proti nauce o osudu“ (4:141–177) světec hájí svobodnou vůli proti pohanským představám o osudové vládě osudu a „Příběh proti Ariusovi a Sabelliovi“ (7:1–22) připisovaný biskupovi z Nyssy patrně vůbec nemusí patřit jemu, ale svatému Basilu Velikému. 3. Morálně-asketické spisy 1. "Armonius o tom, co znamená jméno a titul křesťanů." 2. "O dokonalosti a o tom, jaké by mělo být křesťanství. Olympiovi mnichovi." 3. "O smyslu života podle Boha; o pravé askezi; odpověď asketům, kteří se ptali na účel zbožnosti, a nástin toho, jak žít a usilovat ve společnosti." 4. "O panenství. Dopis obsahující výzvu ke ctnostnému životu." (Všechny práce jsou umístěny v části VII, s. 211–394). Asketický ideál velmi jasně vyjadřuje v dopise „Jakémusi Janovi o různých předmětech, také o způsobu a řádu života jeho sestry Macriny“ (8: 514–521). Kázání svatého Řehoře z Nyssy mají o něco nižší důstojnost než kázání svatého Basila Velikého a Řehoře Teologa, a to kvůli jejich touze potěšit posluchače umělostí a nadsázkou. Podle obsahu se dělí na: 1. dogmatické: „Při tvém vysvěcení“ (4:361–379); 2. morální: „Proti lichvářům“, „Proti těm, kteří jsou zatíženi církevními tresty“, „O lásce k chudobě a dobročinnosti“, „Proti těm, kteří odkládají křest“, „Slovo k těm, kteří truchlí nad těmi, kteří přešli z tohoto současného života do věčného“ (7:395-534); 3. chvályhodné: na počest prvního mučedníka Štěpána, velkomučedníka Theodora Tirona, svatého Řehoře Divotvorce, čtyřiceti mučedníků ze Sebastie, ctihodného Efraima Syrského, svatého Basila Velikého, ctihodné Macriny (8:105); 4. kázání na velké svátky. Většina z nich (celkem je jich 26) má osobní a biografický zájem. Obzvláště zajímavé a důležité jsou jeho II dopis „o těch, kdo podnikají cestu do Jeruzaléma“ (8:455–461) a „kanonický list svatému Litoiovi, biskupu z Meletina“ (8:425–443), napsaný k Velikonocům, obsahující osm pravidel a zahrnutý do Kormidelníka a Knihy pravidel. Příloha 2. Duchovní charakter a vlastnosti katechety (podle děl sv. Řehoře) Svatý Řehoř navrhuje zahájit katechezi u katechety. Tak jako operace začíná čistýma rukama lékaře, tak začíná i katecheta, který přichází do Církve s horoucí vírou, čistým svědomím a milujícím srdcem. Podle svaté Nyssy by měl být každý katecheta citlivým apologetou a člověkem otevřeným, přátelským, nebo alespoň neodcizujícím. Jako zkušený lékař musí především správně diagnostikovat a zahájit léčbu, která napomůže duchovnímu uzdravení a znovuzrození tohoto konkrétního člověka. Abstraktní uvažování, typické spíše pro filozofy a melancholiky, není tím, čím by mělo být živé slovo katechety. Podle svatého Řehoře je katecheta povolán, aby byl vůdcem nejsložitějšího procesu lidského duchovního znovuzrození. Na této cestě nemohou být žádné otázky, které by nestály za pozornost. Zmatení sboru by nemělo způsobit ze strany katechety posměch, natož podráždění. Svatý Řehoř toto téma sice příliš nerozvádí, nicméně tato slova stačí k tomu, aby se před zraky příjemců tohoto poselství vykreslil obraz obětavého, blahosklonného katechety oslovujícího člověka s bázní Boží a vroucí vírou. Příloha 3. Písmo svaté a církev o myšlence apokatastasis „Kdo říká nebo si myslí, že potrestání démonů a bezbožných lidí je dočasné a že po nějaké době skončí, nebo že potom dojde k obnově démonů a bezbožných lidí, (...) kdo tyto myšlenky zastává nebo je hájí nebo se je jakkoli odváží opakovat, budiž proklet“ 152. Milostí naplněný život křesťana v církvi je předzvěstí „života budoucího století“ 153. Pouze v eschatologické perspektivě se skutečně naplňuje a uskutečňuje vítězství nad smrtí, kterou vykonal Kristus Spasitel. Až do budoucích osudů světa a člověka: "Vzkříšením Krista byla smrt poražena, ale ne zastavena... Poražena, protože všichni budou vzkříšeni. Nezastavení, protože každý umírá a zemře..." 154. A až všichni "uslyší hlas Syna Božího" (Jan 5:28) - a smrt již nebude zastavena, oba budou konečně poraženi. Nyní si ani nedokážeme představit, „...že Bůh připravil pro ty, kdo ho milují“ (1. Korintským 2:9). Bible. Knihy Písma svatého Starého a Nového zákona. M., 1992. 1. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy.: Disertační práce pro titul kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. 2. Barsanuphius Veliký a Jan, Rev. Průvodce duchovním životem, v odpovědích na otázky studentů. M., 1993. 3. Východní otcové a učitelé církve 4. století. Kompilace, biografické a bibliografické články od Hieroma. Hilarion (Alfejev). M., 1999. T. II. 4. Gavrilyuk P. Historie katecheze ve starověké církvi. M., 2001 5. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K., 2003. 6. Řehoř z Nyssy, Stvoření sv. M., 1861–1872. TT.1–8. 7. Akty ekumenických rad. Kazaň, 1889. T. V. 8. Filokalia. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1991. T. 1. 9. Epifanovič S.L. Ke knize M. F. Oksijuka „Eschatologie sv. Řehoře Nysského“, Kyjev, 1915. 10. Epifanovič S.L. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. Kyjev, 1915. 11. Cyprián (Kern), archimandrita. Zlatý věk patristického psaní. M, 1995. 12. Losskij V. Mystická teologie. M., 1991. 13. Lurie V.M. Doslov // v knize: Řehoř Nysský, sv. O stavbě člověka. Petrohrad, 1995. 14. Macarius (Bulgakov), arcibiskup. Ortodoxní dogmatická teologie. Petrohrad, 1868. T.1. 15. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. 16. Martynov A. Učení svatého Řehoře, biskupa z Nyssy, o lidské přirozenosti. M., 1886. 17. Meyendorff I., protopr. Úvod do patristické teologie. Klin, 2001. 18. Nesmelov V., profesor Dogmatický systém sv. Řehoře z Nyssy. Kazaň, 1887. 19. Osipov A.I., prof. Cesta rozumu při hledání pravdy. (Základní teologie). M., 1999. 20. Skvortsov I., prot. Křesťanské využití filozofie aneb filozofie svatého Řehoře Nysského // Sborník Kyjevské teologické akademie. Kyjev, 1863. T. III. č. 9–12. 21. Skurat K.E. , prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. 22. Tichomirov D. Svatý Řehoř Nysský jako moralista. Mogilev na Dněpru, 1886. 23. Florovský G., prot. východní otcové 4. století. M., 1992. 24. Obřad božské liturgie sv. Jana Zlatoústého. // Servisní knížka. M., 1991. Řehoř z Nyssy, sv. „Velké oznámení“, Předmluva. Zde a níže jsou uvedeny citáty podle publikace: Řehoř z Nyssy, sv. Velké oznámení. K., 2003. Dále: „Slovo“, (číslo kapitoly). Cyprian (Kern), archimandrita. Zlatý věk patristického psaní. M, 1995. S.109. Meyendorff I., protopr. Úvod do patristické teologie. Klin, 2001. S.214. Skurat K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S.64. Zde a níže jsou odkazy na publikaci: Řehoř z Nyssy, St. M., 1861–1872. TT.1–8. (Číslo svazku je uvedeno jako první, za ním následují čísla stránek.) Skurat K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S.65. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy.: Disertační práce pro titul kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. Meyendorff I, prot. Dekret. op. S.214: „stojí za zmínku, že „v té době byli ještě povoleni ženatí biskupové. Tento stav trval až do sněmu v Trullo... 692." Meyendorff I, prot. vyhláška. op. S.214. Skurat.K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S.66. Skurat.K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S. 66. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy. Disertační práce pro stupeň kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. S. 146. Právě tam. S.147. Hlavním argumentem svatého Řehoře je právě morální nebezpečí. Světec tvrdí, že „pouť není přikázána evangeliem“. Píše, že "změna místa k nám Boha nepřiblíží. Ať jsi kdekoli, Pán k tobě přijde... a pokud je tvůj vnitřní člověk plný zlých myšlenek, tak i kdybys byl na Kalvárii nebo Olivové hoře... - jsi tak daleko od přijetí Krista do sebe jako někoho, kdo nevyznal počátek víry... Opravdu, v srdci toho, kdo má Boha, je Betlém, Golsurregothahem, Olivová hora." Skurat K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S. 68. Skurat K.E., prof. Učebnice patrolologie pro 3. ročník MDA. MDA, 2003. S. 69. Florovský G., prot. východní otcové 4. století. – M., 1992. – S. 128. Gavrilyuk P. Historie katecheze ve starověké církvi. M., 2001. S. 60–87. Gavrilyuk P. Historie katecheze ve starověké církvi. M., 2001. S. 253. Prot. G. Florovský přímo říká: „Velký katechismus je určen jako příručka pro katechumeny.“ (Cit. cit. str. 128.) A P. Gavrilyuk je méně kategorický: „Soudě podle úvodu bylo toto dílo určeno spíše katechetům než katechumenům.“ (Cit. str. 199.) Nesmelov V., prof. Dogmatický systém svatého Řehoře z Nyssy. Kazaň, 1887. S. 77. Nesmelov V., profesor dogmatické soustavy sv. Řehoře z Nyssy. Kazaň, 1887. S. 77. Citace: Východní otcové a učitelé církve 4. století. Kompilace, biografické a bibliografické články od Hieroma. Hilarion (Alfejev). M., 1999. T. II. str. 63. Výtvory jako svatí našeho otce Řehoře, biskupa z Nyssy. M., 1861–1872. T.1–8. Východní otcové a učitelé církve 4. století (kompozice, biografické a bibliografické články Hieromonka Hilariona (Alfeeva)). M., 1999. T. II. s. 149–200. Nesmelov V. Citováno. op. str. 483. Citace: Nesmelov V., prof. Dekret. op. str. 504. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K.: „Prolog“, 2003. S.9. "Slovo", Předmluva, 12. Losskij V. Mystická teologie. M., 1991. S. 38. Obřad božské liturgie sv. Jana Zlatoústého. // Servisní knížka. M., 1991. Florovský G., prot. Citace op. str. 137. Citace: Macarius (Bulgakov), arcibiskup. Ortodoxní dogmatická teologie. Petrohrad, 1868. T.1. str. 204. Florovský G., prot. Dekret. op. str. 149. Lurie V.M. Doslov v knize. Řehoř z Nyssy, sv. O stavbě člověka. Petrohrad, 1995. S. 147. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy. Disertační práce pro stupeň kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. S. 156. Citace: Tikhomirov D. Svatý Řehoř Nysský jako moralista. Mogilev na Dněpru, 1886. S. 173. Tikhomirov D. Citováno. op. str. 195. Tikhomirov D. Svatý Řehoř Nysský jako moralista. Mogilev na Dněpru, 1886. S. 157. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K.: „Prolog“, 2003. S.16. Dekret Tichomirov D. op. str. 252. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K.: „Prolog“, 2003. S. 22. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K.: „Prolog“, 2003. S.25–26. Řehoř z Nyssy, St. Velké oznámení. K.: „Prolog“, 2003. S.28. Meyendorff I., prot. Dekret. op. str. 220. Florovský G., prot. Eschatologie v patristické éře. // V knize: Macarius (Oksiyuk), Metropolitan. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. P. xxxv. Epifanovič S.L. Sv. Maxim Vyznavač a byzantská teologie. Kyjev, 1915. S.11. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. str. 255. Proti Celsovi, IV, 67 a násl., srov. V, 20–21. Citace: Florovský G., prot. Eschatologie v patristické éře. P. xliii. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. str. 256. Dekret Tichomirov D. op. str. 358. Sidorov A.I. Metropolita Macarius (Oksiyuk) a jeho církevně-vědecká činnost. // Úvodní článek ke knize: Macarius (Oksiyuk), Metropolitan. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. P. xxii. Barsanuphius Veliký a Jan, Rev. Průvodce duchovním životem, v odpovědích na otázky studentů. M., 1993. S. 377, 378. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. S. 591. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. S. 381. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. S. 540. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. str. 11. Epifanovič S.L. Ke knize M. F. Oksiyuka „Eschatologie sv. Řehoře z Nyssy“. Kyjev, 1915. S.28. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy. Disertační práce pro stupeň kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. S. 189. Skvorcov I., prot. Křesťanské využití filozofie aneb filozofie svatého Řehoře Nysského // Sborník Kyjevské teologické akademie. Kyjev, 1863. T. III. č. 9–12. C. 159. Martynov A. Učení svatého Řehoře, biskupa z Nyssy, o lidské přirozenosti. M., 1886. S. 375. Barsanuphius Veliký a Jan, Rev. Dekret. op. s. 381–383. Macarius (Oksiyuk), metropolita. Dekret. op. s. 578–583. Akty ekumenických rad. Kazaň, 1889. T.V. P. 255. Citace: Macarius (Oksiyuk), Metropolitan. Eschatologie svatého Řehoře z Nyssy. M., 1999. S. 649. Citace: Lurie V.M. Doslov v knize: Řehoř z Nyssy, sv. O stavbě člověka. Petrohrad, 1995. S. 156. Philokalia. Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 1991. T. 1, instrukce 150. Nesmelov V. Vyhláška. op. C. 8. Osipov A.I., prof. Cesta rozumu při hledání pravdy. (Základní teologie). M., 1999. s. 25–26. Osipov A.I., prof. Dekret. op. S.25–26. Bankov.S., čtenář. Dogmatické učení „Velkého katechetického slova“ sv. Řehoře z Nyssy. Disertační práce pro stupeň kandidáta teologických věd. Sergiev Posad, 2001. S. 214. 12. člen Nicejsko-konstantinopolského vyznání víry. Florovský G., prot. Dekret. op. str. 175.