Катехизическо значение на Голямата катехическа реч на св. Григорий Нисийски

Съдържание Въведение Глава 1. Историята на написването на „Голямото катехитично слово“. Характеристика на епохата 1.1. Катехизация в епохата на св. Григорий Методи на катехизация 1.2. Житие на св. Григорий Нисийски Първоначални предпоставки на оригенизма Църковна ситуация в Кападокия 1.3. Мястото на Свети Григорий Нисийски сред църковните писатели на неговото време 1.4. Богословски спорове в епохата на живота на светеца 1.5. Мястото на „Великото катехизическо слово” сред древните катехизически паметници 1.6. Общи данни за паметника Глава 2. Основни положения на „Великото катехическо слово” на св. Григорий Нисийски 2.1. Учението за Пресветата Троица Глава 1. Битието на Божия Син Учението за Христос Личността на Исус Христос и неговият подвиг като Спасител Глава 2. Битието на Светия Дух Глава 3. Неразбираемостта на Троицата Глава 4. Отговорът на възражението на евреите 2.2. Учението за икономията на спасението Глава 5. Преход към учението за Въплъщението. Създаването на човека и неговата свобода Глава 6. Как се случи грехопадението на човека Глава 7. Защо Бог не е автор на злото Глава 8. Значението на болестта и смъртта Глава 9. Това, което се казва за Христос, достойно ли е за Бога? Глава 10. Как може Божеството да бъде ограничено до тялото? Глава 11. Как Божественото се обедини с човечеството? Глава 12. Какви доказателства има, че Бог се е явил в плът? Глава 13. Как Бог може да се роди и умре? Глава 14. Каква е причината за такова унижение на Божественото? Глава 15. Отговорът на горния въпрос и началото на отговора на следващия: Защо Той не спаси човека с една заповед? Глава 16. Претърпяло ли е Божеството страдание? Глава 17. Подновяване на въпроса: Защо не спасихте човек с една команда, а поехте по такъв заобиколен път? Глава 18. Историческо доказателство за идването на Бог в света: идолопоклонници и евреи Глава 19. Все още е необходимо да се убедят невярващите Глава 20. Добротата и справедливостта трябва да бъдат разкрити заедно в Божиите действия Глава 21. Началото на обяснението на справедливостта на икономиката на спасението Глава 22. Справедливостта на икономиката на спасението в ненасилие срещу дявола Глава 23. Мъдростта на икономиката Спасението е в скриването на Божественото Глава 24. Как се прояви силата на Божественото? Глава 25. Отговорът на тези, които са изненадани, че Божествеността е била в човешката природа Глава 26. Обосновка на мъдростта на икономиката Глава 27. Раждането на Богочовека не противоречи на концепцията за Бог Глава 28. Че нашето раждане и съответните членове на тялото не са зли, а напротив, трябва да бъдат почитани Глава 29. Защо Бог забави идването? Глава 30. Защо грехът не изчезна веднага след идването на Христос? Защо не всички повярваха? Глава 31 Защо Бог не води всеки към вяра, ако иска? Глава 32. Защо беше необходима смъртта, и то толкова срамна - на кръста? 2.3. Учението за тайнствата Тайнството на кръщението Глава 33. Кръщението – раждане в нетленен живот Глава 34. Откъде знаем, че Божията благодат действа в кръщението? Глава 35. Значението на тройното потапяне при кръщението Глава 36. Вярата и водата полагат основата за вечно спасение Тайнството на Причастието Глава 37. Тайнството на Причастието Кратко резюме на вярата при кръщението Глава 38. Необходимо е накратко да се очертае вярата при кръщението Глава 39. Необходимо условие за повторно раждане е вярата в Троицата Глава 40. Без което кръщението е безполезно Глава 3. Особености във възгледите на св. Григорий Нисийски по някои богословски въпроси 3.1. Антропология 3.2. Есхатологичните възгледи на св. Григорий Нисийски, изложени в „Великата катехическа беседа” 3.3. Катехизическа ориентация на „Великото катехизическо слово“ Заключение Приложение 1. Кратък преглед на произведенията на светеца 1. Екзегетически писания 2. Догматически писания 3. Морално-аскетични писания 4. Проповеди 5. Писма Приложение 2. Духовен характер и качества на катехизиса (въз основа на произведенията на св. Григорий) Приложение 3. Свещеното писание и Църквата за идеята за апокатастасис Библиография От 1988 г., датата на честването на 1000-годишнината от кръщението на Русия, Руската православна църква значително се увеличи количествено и основната задача на нейните пастири стана църковяването на децата, доведени от Бога. Именно през този период особено остро се усеща необходимостта от използване на светоотеческия опит в катехизацията на всички, които идват и се връщат в лоното на Майката Църква. В условията на съвременната необходимост църковният „катехизически институт” започва да се възражда, така че идващите в Църквата не са просто нейни формални членове. По този начин към Светия Синод беше създаден Отдел за религиозно образование и катехизация, който има за цел да разработва въпроси на теорията и практиката на църковяването, да издава и произвежда различни ръководства за начинаещи, като отчита всичките им индивидуални характеристики. Създадени са и мисионерски отдели към Московската патриаршия, в епархии и богословски училища. Благодарение на тяхната катехизическа дейност е натрупан обширен практически материал, но не е напълно използван и проучен богатият светоотечески опит по отношение на методите на обучение в християнската вяра. Светоотеческият опит на катехизацията е именно „скъпоценните бисери“, с които можем да украсим нашето мисионерско и катехизическо дело в днешно време. Това е и причината за избора на тема за тази дипломна работа. Едно от творенията в областта на катехизацията е „Великата катехическа беседа“ на св. Григорий Нисийски, която разглеждаме в тази работа. Той доста пълно разкрива съществуването на различни методи за оповестяване, прилагани към всички обърнати към християнството от различни вярвания и ереси, основани на съществуващите им концепции и предразсъдъци. „Словото” на св. Григорий е своеобразен наръчник за диалог между хора с различни религиозни убеждения. Целта на тази дипломна работа е богословски анализ на „Великата катехическа беседа“ на св. Григорий и обосноваване на значението на използването на това произведение в мисионерската работа. Като използва примера на живота на св. Григорий и кратко историческо описание на неговата епоха, авторът прави опит да представи по-ясно предпоставките, които са подтикнали светеца да напише това произведение. Кратък сравнителен анализ показва мястото на „Великото катехизическо слово“ сред древните катехизически паметници и отбелязва ролята, която то играе в богословската наука. Основното съдържание на тази работа е разглеждането на самото „Голямо катехизическо слово“. Централно място в него заема разглеждането на три основни теми за светоотеческото богословие: учението за Светата Троица, учението за икономията на човешкото спасение и учението за Тайнствата. Известно внимание е отделено на споровете, предизвикани в богословската общност от възгледите на св. Григорий по някои въпроси на христологията и есхатологията. Подчертана е и катехизическата ориентация на „Великата катехическа беседа“. В процеса на запознаване с литературни източници по този въпрос авторът обърна внимание на последното издание на „Голямото катехическо слово“ с бележки на Вестел Ю.А. (издание на Киевската духовна академия, 2003 г.). Представеното в това издание тематично разделение на „Словото“ ни се струва най-оптималното, следователно, когато пишехме втората глава на нашата дипломна работа, ние разчитахме на тази работа, като въвеждаме свои собствени обяснения. И така, в тази теза се прави опит да се идентифицират проблемите на съвременната катехизация, да се покажат методите за провеждане на апологетична работа, описани от св. Григорий, и да се обоснове приложимостта на неговите методи към условията на настоящето. Глава 1. Историята на написването на „Голямото катехическо слово“. Характеристики на епохата 1.1. Катехизис в епохата на св. Григорий С тази тема всъщност започва „Великата катехическа беседа“ на св. Григорий Нисийски. Самото произведение не е строго разделено по теми, но ходът на мислите на светеца ни позволява да изолираме онези въпроси, на разрешаването на които е посветен „катехизисът“. На някои теми Нисийският архипастир посвещава значителна част от работата си, а на други само по един ред. Свети Григорий посвещава само няколко думи на необходимостта от катехумен в предговора към произведението. Очевидно това се дължи на спецификата на работата: катехизаторите не се нуждаят от дълга дискусия за смисъла и необходимостта от катехизис. Светецът очертава само сърцевината на катехумена; целта му е да помогне на човек да стане сред спасените. Според светеца катехуменът трябва да бъде началото на благочестивия живот и съзнателното влизане в Църквата, което е продължение на живота на Църквата. Този изпълнен с благодат растеж на Тялото Христово няма да спре до Второто пришествие на Христос, защото Той „създаде Църквата и портите на ада няма да й надделеят“ (Матей 16:17-18). Катехизаторът е призван да „събуди” човек, да го доведе до Майката на Църквата. Както казва св. Григорий Нисийски: „Учението чрез наставление достига до ушите на невярващите“ 1 . Човек придобива „...вярата идва от слушане, а слушането от Божието слово“ (Римляни 10:17). Безспорно е, че колкото хора има, толкова и пътища към Бога. Всеки от нас е призован в „лоното” на Майката Църква по свой начин: на различна възраст и с различен духовен опит. И ние добре знаем, че всички онези, които не приемат Христос, грешат по различни начини. Следователно всеки катехет трябва твърдо да помни, че всички невярващи и съмняващи се имат нужда от различни причини и аргументи. Самото „Слово” съдържа отговорите на въпросите и заблудите, които имат такива хора. Той формира кръга от въпроси, които катехизаторите зададоха на Нисийския архипастир. Отговаряйки на тези недоумения, свети Григорий съвсем просто, но в същото време дълбоко излага евангелската вест за спасението. Той определя два основни метода при водене на апологетична полемика: първият учи „... Отделно да влиза в борба със своите мнения” 2, а вторият – „... Според вида на болестта ... да използва метода на изцеление”. 3 1.2. Житие на Свети Григорий Нисийски Свети Григорий Нисийски (335/40–394) се смята за първия мистичен богослов и е една от най-значимите исторически фигури. Той обединява най-плодотворния учен-богослов и човек с дълбок личен религиозен опит, а трудовете му значително обогатяват богословското и църковно наследство. Свети Григорий е по-малкият брат на Свети Василий Велики и славата на по-големия му брат може да е засенчила донякъде неговата личност, тъй като не е запазена дори точна информация за датата на неговото раждане (предполага се 331–335 г.) или детството и младостта му. Известно е, че той е „третият сред четирима братя и последното дете в семейството” 4. Негови учители са по-голямата му сестра, монаха Макрина, и брат му, Свети Василий. „Той получава класическо образование в Кесария в Кападокия, където изучава реторика и където се открива изключителната му склонност към философията.“ 5 Попълването на знанията му, придобити от него в езическото училище, се случи благодарение на неуморното му любопитство и непосредствено обучение със самия му по-голям брат Василий, когото по-малкият брат „уважително приравняваше с апостолите и пророците - само по-късно във времето от тях“. 6 Следвайки примера на своя брат и учител Свети Василий Велики, самият Григорий през целия си живот е бил потопен в решаването на църковни и богословски въпроси, оставайки верен на всичко, което Църквата е изразявала преди него. И именно неговият брат Василий беше за него основният стандарт в богословието, на който той предпочиташе да разчита, въпреки че все още не се ограничаваше до това. Някои добре известни факти от ранната му младост (случка, свързана с честването на паметта на четиридесетте севастиански мъченици и заплашителното им явяване пред Григорий във видение насън) показват, че в младостта си Григорий не е бил особено религиозен и дори обратното. Вече анагност (четец на Светото писание в богослужебните събрания), той все пак се интересува от езическата литература и става учител по красноречие. Първоначални предпоставки на оригенизма Този период от живота му е белязан от интензивни занимания с философия и изучаване на трудовете на Ориген и Филон, които по-късно оказват значително влияние върху богословските му възгледи. Най-вероятно „по същото време Свети Григорий е встъпил в брак с Теосевия, за чието благочестие и религиозно настроение Свети Григорий Богослов говори топло в писмо до Свети Григорий Нисийски по повод нейната смърт (вж. Съчинения на Свети Григорий Богослов, 6:240–241 7)“8 Изпитал чрез собствения си опит изкуството на светската мъдрост, той по-късно пише за него: „Външната наука е наистина бездетна, винаги измъчвана от болките на раждането и никога няма да бъде разрешена от живо бебе“ 9 . И едва след предстоящата смърт на съпругата му Теосевия, както и под влиянието на развиващите се обстоятелства и авторитета на своето аскетическо семейство, той напуска света и се оттегля в манастира, основан от св. Василий Велики на брега на Ирис. От този момент започва нова страница в живота на светеца. Започва усилено да изучава християнска литература и да се занимава с аскетични упражнения, докато живее в град Понт. Впоследствие светецът, като се вслуша в писмото на по-големия си брат, предупреждавайки го да не се отклонява от правилното учение, продължи учението за Троицата и Светия Дух на св. Василий и Григорий Назиански. Нещо повече, той разширява и задълбочава тяхното учение, развивайки позициите на своите предшественици и откривайки нова перспектива за богословската мисъл, насочена в тези посоки. През 372 г. Свети Григорий е ръкоположен от по-големия си брат Свети Василий за епископ на малкия кападокийски град Ниса. Неговото епископско ръкоположение става приблизително 6-7 години след смъртта на благочестивата му съпруга и след достатъчен опит в уединения монашески живот. 10 Църковното положение в Кападокия По това време положението в Кападокия е доста тежко. Интензивността е създадена поради интензивната борба с арианите. Управляващият по това време император Валент се опитва да замени всички епископски катедри със свои последователи. Самият Свети Велики "беше принуден да се бие със съседния архиепископ Антим от Тиана, който подкрепяше арианите. В опит да укрепи позицията си, той назначи братята си и ... бъдещия Свети Григорий Богослов за епископи в различни градове на Кападокия ... въпреки че ... той смяташе, че по-малкият му брат е неспособен и неопитен в църковните дела ... ". 11 Въпреки факта, че практическото влияние на свети Григорий върху живота на Църквата не е толкова широко и голямо, колкото неговия брат, той все още води активна и открита борба с арианската партия. Последицата от такава твърда и непримирима позиция е свалянето му от коварната арийска партия. Тези събития са свързани със зимата на 375 г., когато управителят на Понт Демостен пристига в Кападокия. Скоро след това в Анкира бил сформиран съвет от епископи, подчинени на правителството. На този събор Свети Григорий е обвинен в „присвояване” на църковни пари. Освен това бяха изложени някои основания срещу законността на неговото поставяне като епископ. По заповед на Демостен той е арестуван и изпратен под конвой в Анкира. По пътя той избяга от тормоза на пазачите и изчезна на безопасно място. Този път осъждането на Свети Григорий поради неговото отсъствие не се състоя. „През пролетта на 376 г. в самата Ниса е свикан нов събор на епископите на Понт и Галатия. Свети Григорий отново не се яви на процеса, но беше свален задочно и заточен, а катедрата му беше дадена на човек, който можеше да бъде „купен за няколко обола“. В продължение на три години той води скитнически живот... и едва след смъртта на арианите Валент през 378 г. може да се върне в Ниса и да заеме катедрата си. Тук той беше посрещнат с триумф от народа. 12. Подобряване настъпва и в държавата: новият император Грациан, който е ученик на св. Амвросий Медиолански, връща на своя престол всички епископи, заточени от арианите. Но скоро, на 1 януари 379 г., по-големият брат, много уважаван от Свети Григорий, починал, на чието погребение той произнесъл похвално слово в чест на починалия. „Свети Григорий се почувства наследник на своя велик брат и преди всичко от благодарствено уважение към своя наставник той се зае с важната работа да напише опровержение на новата апология за Евномий, в която Евномий изопачаваше истината и оскърбяваше името на великия свети Василий, без обаче да има смелостта да покаже делото си на светлината, докато свети Василий беше жив.“ 13 Така, „като издигна православен император, който защитаваше Православната църква от нападения, Господ заповяда Свети Василий Велики да бъде упокоен от трудовете си“. 14 Станал негов верен наследник, Свети Григорий доста умело опровергава аргументите на противника от философска позиция и доказва, че единствената истина – дори и във философските категории – е Божествената Истина, която той защитаваше. В диалога с евномианците той прибягва до такава философска аргументация, с която всеки философски образован съвременник на Григорий не може да не се съгласи. Не е безинтересно да се отбележи, че "Църковната историография е дала на Свети Григорий титлата епископ на Ниса. Но, строго погледнато, трябва да се направи уговорка по отношение на титлата. Факт е, че Църковният съвет избра Свети Нисийски митрополит на Севастия. Не сме достигнали до категорични данни за продължителността на администрацията на Свети Григорий в този регион, но е известно, че Съветът на Антиохия през 379 г. инструктира светец да направи инспекционна обиколка на Арабия и Палестина. В тези области очевидно не е имало напълно стабилна позиция по отношение на никейската вяра. Свети Григорий посещава Светите земи, но впечатленията му от станалото традиционно по това време поклонение, меко казано, не са най-ярките, въпреки че беше приет според статута си. ... Плодът на това пътуване беше неговото есе „За онези, които предприемат пътувания до Йерусалим“ (8:455–461). 15 Освен това, "през 381 г. Свети Григорий присъства на Втория вселенски събор и благодарение на своята ученост е една от най-влиятелните фигури на Събора. По това време той изнася две проповеди - едната по случай избирането на Свети Григорий Богослов за епископ на столицата, а другата - заупокойна проповед за погребението на Мелетий Антиохийски. Император Теодосий, със своя едикт през 381 г., заявява светителят Григорий, заедно с митрополит Еладий Кесарийски и Отрий Митиленски, пазител на Православието за Понт: всички епископи, които искаха да запазят своите катедри, според този едикт, трябваше да бъдат в църковно общение с посочените йерарси. Православието. Впоследствие Свети Григорий посещава Константинопол още няколко пъти и произнася тук реч „За божествеността на Сина и Духа“ (4: 378–398) и надгробна проповед за починалата шестгодишна дъщеря на император Пулхерия и съпругата му Плакила (8: 391–424). По същото време той се запознава с известната дякониса Олимпиада, почитателка на св. Йоан Златоуст. През 394 г. Свети Григорий присъствал на събор в Константинопол, свикан за разглеждане на раздорите на арабските епископи. Тази новина за Свети Григорий е последната. 16 1.3. Мястото на Свети Григорий Нисийски сред църковните писатели на неговото време Както точната хронология на живота и наследството му, така и точната дата на смъртта му остават неизвестни. Предполага се, че Свети Григорий си отива при Господа през 394 г., заобиколен от уважението и любовта на своите съвременници. Сред редиците на църковните писатели той се откроява като един от плодовитите и умни учени мъже, въпреки че не е посещавал, както останалите си братя, прочутите училища от онова време. От тримата велики кападокийци той се отличава със стремежа си да представи църковното учение под формата на строга и хармонична, логически обработена система. Въпреки това, "като практична фигура, той не притежаваше талантите, с които брат му Василий беше силно надарен, и в своята простота той многократно извършваше действия, които поставяха него и околните в съмнително положение. Той беше по-нисък от Свети Григорий Богослов в изкуството и таланта на църковен оратор. Като учен и мислител той се доближава до св. Атанасий и Ориген. Подобно на последния, в някои въпроси той се отклонява от църковното учение. Тези изявления обаче се случват само по въпроси, които все още не са разкрити от съборните определения, и личните му мнения винаги са придружени с уговорката, че самият той не им придава пълно догматическо значение. Той признава само църковното учение за основа на всяко знание, а знанието без истинска вяра нарича празно и безплодно. Неговите съвременници го виждат като велик защитник на православието. Срещу арианите и аполинаристите той беше „стълбът на православието“ и „бащата на отците“. По-късно, в ерата на оригенистките спорове, те започнаха да спорят за св. Григорий" 17, тъй като влиянието на Ориген можеше да се проследи в неговото богословие. Оригенизмът естествено засегна авторитета на светеца. Той беше четен и споменаван по-рядко от другите "избрани отци". Няма съмнение, че именно в резултат на осъждането на Ориген през 553 г. авторитетът на самия Свети Григорий, в сравнение с авторитета на неговия приятел Свети Григорий Назиански и брат Василий, нямаше същата слава и внимание. Самите му търсения и творчески подход към доктриналните въпроси и учението на Църквата се обясняват с удивителната чувствителност на Григорий към важните богословски проблеми на епохата, неговото богато образование, дълбок религиозен опит и убеждението, че богословът, чрез дар свише, има смелостта да разреши тези трудни въпроси, които все още остават неразрешени. 1.4. Богословски спорове в епохата на живота на светеца Интелектуалната среда, оказала пряко влияние върху свети Григорий, са църковните кръгове, чийто живот е бил обезпокоен от множество фалшиви учения и които не могат да не бъдат засегнати от теченията на епохата. Богословието след св. Атанасий, намерило приемници в лицето на кападокийците – Григорий Богослов и Василий Велики, прави следващата си стъпка към богословското разграничаване на същност и ипостаси, учението за третото Лице на Света Троица и в крайна сметка за единството на природите в Христос. Въз основа на това богословие е постигнато единството на Западната и Източната църква и това, което се случва на Антиохийския събор (379 г.) и Втория вселенски събор (381 г.). Наред с православната политика на император Теодосий (378–395) това е и причината за такава богословска плодотворност в православната среда. Неоарианите, водени от Евномий, последователи на Аполинарий, продължават дейността си, а група месалийски и евстатиански монаси не спират да проповядват своите заблуди. По същото време умира Свети Василий Велики (1 януари 379 г.), а Свети Григорий Богослов изживява последните години от живота си в изгнание (след 383 г.). С Диодор от Тарс несторианството се ражда в Антиохия. Има обаче и много православни писатели, като св. Епифаний Кипърски (Саламин) (†403) и св. Кирил Йерусалимски (†386). И едва след 383 г. става съвсем очевидно, че глава на православното богословие е Григорий Нисийски, който първоначално е бил само сътрудник в тази област, а по-късно приемник на своя приятел Григорий Назианзин. Една от значимите богословски кризи от времето на св. Григорий е породена от богословието на Евномий, който смесва същността и ипостасите в Бога и отъждествява личностните свойства на Божествените Лица с Тяхната същност. В своите две писма до Евномий св. Василий Велики отговаря на това, като разграничава в Бога природата и ипостасите, разликата между Божествената природа, която е непознаваема, и неродовостта, която е свойство и следователно е достъпна за човешкото познание. Подобни аргументи от страна на Василий, както и на Григорий Назиански, макар и намалени, не сложиха край на влиянието на лъжеучението на Евномий върху християнското общество. Ето защо недоразуменията и изкушенията сред вярващите не спираха. Този факт принуждава Григорий Нисийски да продължи богословската работа по опровергаването на Евномий, започната от неговите предшественици, за да изясни окончателно философски разликата между природата и Ипостасите в Бога. 1.5. Мястото на „Великото катехизическо слово” сред древните катехизически паметници В тази глава нашата задача е да проучим характеристиките на „Великото катехическо слово“. За да направим това, ние трябва да го сравним с всички подходи към катехумена, известни в историята на Църквата. Особено трябва да се подчертае, че „Великото катехическо слово“ на св. Григорий е по свой собствен начин напълно уникален паметник на светоотеческото писане и неговата оригиналност просто не се поддава на обичайната класификация. От една страна, изследователите на наследството на св. Григорий недвусмислено причисляват „Големия катехизис“ към догматичната група на неговите произведения, като разграничават, че той „излага основните догми в положителна форма...“ 18 От друга страна, този труд е паметник на катехизическата дейност на древната Църква. Преди „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски вече са били създадени съчиненията на отците на древната Църква, които са имали подобна насоченост: „Разговор с евреина” от Юстин Философ, „5 книги” на Ириней Лионски, „За началата” на Ориген, две слова на св. Атанасий Александрийски „Против арианите”, „Катехизис”. Слова” на св. Кирил Йерусалимски, „Слово против Аполинарий” на св. Григорий Богослов, съчиненията на св. Василий Велики. „На коя катехическа традиция може да се припише? На александрийската катехическа практика на Климент и Ориген – в нея няма никакво сходство с Йерусалимския катехизис (Катехизическо и тайно учение на св. Кирил Йерусалимски) както по структура, така и по теми. Ние сме убедени, че „Великата катехизическа беседа“ на св. Григорий не се вписва в западната традиция на катехизацията: Римска (подготовка за кръщение в ср. II - нач. III век), 19 Милански (мистагогически катехизис на св. Амвросий Медиолански) 20 или Северноафрикански („За катехизиса на неучените” от Блажени Августин). Хронологически и териториално „Словото” на светеца е най-близко до антиохийската традиция на катехизация (нравствен катехизис на св. Йоан Златоуст, доктринален катехизис на Теодор Мопсуестян, 21 ариански и арменски катехизис). 22 Тази близост обаче не е отразена в структурата на „Великото катехическо слово“. Особено внимание може да се обърне на факта, че сравнението на „катехизиса“ на св. Григорий Нисийски с останалата част от катехизическото писание засяга само неговата обща структура, намерението на композицията, но не и съдържанието. Също така би било неправилно да се каже, че съдържанието на един катехизис следва една богословска традиция, а съдържанието на друг следва друга. Това би повторило недоразумението с противопоставянето на богословските школи, само че на ниво катехизически традиции. „В този случай имаме работа с пластична и развиваща се традиция, в която най-неочакваните експерименти и кръстосани влияния са били неизбежни.“23 Такъв контраст на „Великата катехическа беседа“ с катехичните писания на други отци на Църквата е очевиден и такава разлика в подхода не може да се обясни само с оригиналността на мисълта на св. Григорий. Човек може само да приеме с по-голяма степен на сигурност, че „Великата катехическа беседа“ е единственият катехизически паметник на Древната Църква, който е адресиран не до тези, които идват да учат християнската вяра, а до онези, които от името на Църквата и Самия Бог наставляват по пътя на истината. 1.6. Общи сведения за паметника Древните ръкописи на произведенията на св. Григорий Нисийски, съхранявани в библиотеки в целия християнски свят, с развитието на книгопечатането стават достъпни за доста широк кръг читатели. През епохата на европейското просвещение има голям интерес не само към философията, но и към святоотеческата литература. Много хора от образовани и културни слоеве на обществото започват да се запознават с писанията на св. Григорий Нисийски. „Под влиянието на разгорещената полемика между римски и протестантски богослови ясно се осъзна необходимостта да се погледне назад в дълбините на миналите векове.“ 25 Надеждно е известно, че „намерените текстове на произведенията на св. Григорий са били публикувани през целия 16 век без оригиналния гръцки текст само в латински превод“. 26 Най-вероятно подобна латинска редакция на „Великото катехизическо слово” не е запазена никъде другаде или остава недостъпна за повечето читатели. „За първи път гръцкият оригинал и латинският превод на произведенията на св. Григорий Нисийски са публикувани в Париж през 1615 г. благодарение на трудовете на френския учен и издател Льо Дюк.“ 27 „През 1618 г. Яков Грецер допълва изданието на Льодюк с изданието на „Добавката“, което съставлява третия том от съчиненията на св. Григорий“ 28, а през 1638 г. е предприето ново издание, допълнено от новооткритите произведения. Най-вероятно „Голямото съобщение“ е публикувано и в двете издания. Известно е също, че още по време на живота на св. Григорий работата, която ни интересува, „има голям успех и се счита за едно от най-добрите изложения на християнската сотериология“. 29 От това издание „Великото катехическо слово“ е препечатано без промени от известния френски абат Мин. След това парижко издание съчиненията на св. Григорий Нисийски скоро достигат до руския читател. Под редакцията на преп. П. Делицин в Московската духовна академия е преведен на руски пълният корпус от съчиненията на св. Григорий Нисийски. 30 „Великата катехитична проповед“ е публикувана през 1862 г. в четвъртата част на пълното съчинение на светеца. Трябва също да се отбележи, че първият опит за превод на „Дългата катехизическа проповед“, както го е озаглавил преводачът, е предприет три години по-рано от магистъра на Нижегородската духовна семинария Иван Златообрезов. Той превежда това произведение на руски от парижкото издание. В началото на 20 век се появяват английски и френски издания на „Великото катехическо слово”. Едно от последните критични издания на „Великото катехизическо слово” е извършено точно преди тридесет години от Барбел в Щутгарт. Неотдавнашното публикуване на „Великото катехизическо слово” в антологията на отците на Църквата от 4 век се смята за едно от най-достъпните и четивни от нашите съвременници и появата му беше много навременна. 31 Последното рускоезично издание на „Голямото катехизическо слово” е издадено през 2003 г. от Киевската духовна академия. Изданието е снабдено с паралелен оригинален текст, коментари и разяснителни статии. Глава 2. Основните положения на „Великото катехическо слово“ на св. Григорий Нисийски В тази глава ще анализираме основните въпроси, повдигнати от св. Григорий в неговата „Велика катехитична беседа“. Те могат да бъдат класифицирани в три основни теми: доктрината за Светата Троица, икономията на човешкото спасение и доктрината за Тайнствата. Именно така ще изградим нашето разглеждане, като се придържаме към реда на главите на самото „Слово”. В същото време очертанието на „Словото” на св. Григорий, съставено от Ю.А. Westel (публикация на KDA, 2003 г., стр. 8–31) беше използван като поддържащ материал. 2.1. Учение за Светата Троица Глава 1. Битие на Божия Син Бог не е само един. Той е разумен, или словесен, което означава, че има Слово, което за разлика от човешкото е ипостасно (т.е. има реално независимо съществуване), вечно, живо и е самият живот (това следва от вечността на Неговото съществуване и простотата, т.е. несложността, несъставността на Неговото естество), добро, свободно, всемогъщо, мъдро. Светът, създаден от Словото, е добър като продукт на доброто Слово. Както нашето слово идва от ума и е нещо различно от ума, но има същата природа (същност) като ума, така и Божието Слово, идващо от Отца, има независимо съществуване (ипостас), но същата същност като Бог Отец (единосъщно с Него). Следователно всички свойства, които приписваме на Бога - доброта, всемогъщество, мъдрост, вечност, неучастие в злото и изобщо съвършенство във всичко - трябва да се мисли и за Словото - Сина Божий. По-голямата част от „Катехизическото слово“ е посветена на Въплъщението, жертвената служба и подвига на кръста на Спасителя. Един образован езичник би могъл да се съгласи, че неговата религия е морално бедна, но не можеше да разбере и приеме „варварската философия“ на християните за появата на Единия Бог и Всемогъщия Създател на земята. За св. Григорий „Словото е самият живот, а не възприемането на живота“. 32 Личността на Исус Христос и Неговият подвиг като Спасител "Великата катехическа беседа" - макар и катехически паметник, насочен към църковните катехизатори, все пак съдържа и полемика, насочена срещу еретиците. Уникалността на този труд се състои именно в съчетаването на позитивно представяне на истините на вярата с полемичното богословие. Христологията на „Великия катехизис“ разкрива всички аргументи на противниците на св. Григорий Нисийски: Евномий и Аполинарий. В допълнение, светецът още тогава засегна такива общи църковни христологични въпроси, чието решение се взе едва половин век по-късно на Вселенския събор в Халкидон. Най-централното място в христологията на св. Григорий е „позицията на пълното божество и пълното човешко естество на Христос Спасителя“. 33 Господ Иисус Христос за светеца е Личността, съединила в Себе Си Истинския и Съвършен Бог с истинския и съвършен човек. Той настоява, че този съюз е този, който спасява човека и е достоен за Бога: „Само онзи, който даде живот в началото, беше способен и в същото време достоен да призове живота да погине.“ 34 Друга значима теза на светеца може да се счита въпросът за въплъщението. Изложи ли Безстрастния на страдание? Промени ли се Неизменното? За да разгледа този въпрос, той подчертава фундаменталната разлика между сегашното състояние на човешката природа (т.е. грешна) от първичната: „Ако нашето учение твърди, че Божествеността е родена порочно, тогава възразяващият би имал основание да атакува нашата вяра, защото ние бихме казали несъвместими и различни неща за божествената природа.“ 35 Именно това е вярата на Църквата, че Сам Бог е образувал цялостната човешка природа в утробата на Пресвета Дева Мария. За да спаси човека, Бог трябваше да приеме не коя да е друга природа, а човешката природа. Иначе „какво поправяне би имало за нашето естество, ако когато едно земно живо същество е болно, някое друго, небесно същество получи Божествено посещение?.. Ако... Божествената... сила не се докосна до болния, тоест това, което е подходящо за самия него, тогава действието на Божествената сила върху нещо, което няма нищо общо с нас, би било безполезно за човека... Пред Всемогъщия и Непристъпен във висотата на природата всяко творение е еднакво достойно далеч от Него и всичко е еднакво под Него.” 36 „Великото обществено слово” постоянно подчертава достойнството на човешката природа и фундаменталната възможност за нейното единение с Бога. В края на краищата това беше делото на Христос, така че истинският Бог да пожертва Себе Си и чрез човешката природа да асимилира човешкото страдание към Себе Си. Само в този случай жертвата има голяма сила и спасително значение за хората. Грехът, според светеца, не съществува сам по себе си, защото противопоставянето на доброто... е различно от доброто в същия смисъл, в който наричаме несъществуващото различно от съществуващото и несъществуващото от битието”. 37 Следователно възниква тежката дилема: или Бог спасява цялата личност, или въплъщението на Бог като цяло е невъзможно или безполезно, с оглед на необратимото греховно замърсяване на цялата човешка природа. Свети Григорий не се спира само с опровергаването на христологията на еретиците. „Великото катехическо слово“ предусеща христологичните дебати от 5–7 век. Възможността за въплъщението, според св. Григорий, следва и от факта, че „във всяко нещо има Божественост, проникваща и обхващаща го и пребъдваща в него... въпреки че начинът на присъствие на Бога в нас не е същият с това..." 38 ипостасно в Христос. С работата си Свети Григорий има несъмнен принос за решението на Халкидонския събор, който тепърва ще се състои. Светецът има онези известни четири „не...”, с които Вселенският събор от 451 г. ще посочи образа на ипостасното съединение на две съвършени природи в Христос. Проф. Несмелов убедително показа, че обвиненията на св. Григорий от някои западни учени в несторианство, монофизитство или докетизъм са напълно неоснователни, т.к. „могат да се намерят доста изрази, които съвсем категорично показват изповядването на Свети Григорий за православното несливане на двете природи на Иисус Христос” 39, от една страна, и „точното единство” на Бога и човека в „едно лице”, от друга. 40 И така, христологията на „Великото катехическо слово“ съдържа три основни положения: 1. Въплъщението е възможно, защото не унижава Бога, не внася никаква промяна в природата Му и не Го ограничава. 2. Въплъщението е акт на Божествена любов и само то може да спаси човека от грях, проклятие и смърт. 3. В Личността на Исус Христос истинската природа на Бог в неслято единство беше ипостасно обединена със съвършената природа на човека. Глава 2. Битие на Светия Дух Свети Григорий пише, че "както нашето слово е придружено от дишане, което се извършва чрез глас и разкрива силата (смисъла) на словото, така и в Бога има Дух. Ако Божието Слово нямаше Духа, то би било лишено от нещо в сравнение с нашето слово, което е невъзможно. Но Божият Дух не е привлечен отвън и не е разпръснат в нищото, но, в съответствие с концепцията за Божествената природа, е в Бога и е ипостасна сила (т.е. имаща независимо реално съществуване), свободна, активна, добра, всемогъща” 41. Крайъгълният камък на изучаваното от нас дело на св. Григорий Нисийски е богооткровеното учение за Светата Троица. „Великото катехическо слово“ започва с изявлението: в Своята същност Бог е един, съвършен, самодостатъчен и „има непреодолима власт“ над всичко. 42 Само Едно Същество може да има такива качества и никой не може да каже нищо за Него, защото "... никой не познава Сина освен Отец; и никой не познава Отца освен Сина, и комуто Синът иска да открие" (Матей 11:27), "и никой не знае Божиите неща освен Божия Дух" (1 Кор. 2:11). Знанието за тази най-дълбока и важна тайна е дадено на човека само от Бога. Свети Григорий специално подчертава, че както Словото, така и Божият Дух „имайки сила за всичко, нямат склонност към нищо лошо, защото всяко желание за зло е чуждо на Божието естество“. 43 Троицата на Бога в ипостасите ни най-малко не нарушава единството и простотата на Божествената природа. Православната триадология, използвайки философска терминология, се основава на Светото писание и църковното Предание. „Великото катехическо слово“ разделя понятията „същност“ и „ипостас“ като общо родово и частно индивидуално на Единната природа на Бога, съответно. В християнското богословие е включена формулата: „Едно същество в три ипостаси“. Според В. Лоски „догматът за Троицата е кръст за човешката мисъл” 44 , но Христовата Църква твърдо изповядва своята вяра в „Отца, Сина и Светия Дух – Единосъщната и Неделима Троица”. 45 А отец Георги Флоровски ни напомня думите на св. Григорий Нисийски, че: „Блаженство Господ нарича непознаването на нищо за Бога, но притежаването на Бога в себе си“ 46. Свети Григорий Нисийски отделя много по-малко място на разкриването на учението на Църквата за Божествеността на Светия Дух, отколкото на Божия Син. Това е напълно оправдано, защото... задачата на „Великото катехизическо слово“, както го е замислил св. Григорий, е хармонично да преплита антропологията и христологията. Само първите няколко глави от „Големия катехизис“ са посветени на триадологията. Свети Григорий подчертава, че Светият Дух ще бъде общуван по аналогия с Божието Слово. Както Словото е ипостасно и не прилича на нашето действие, така е и с Духа. "Благочестиво е да се мисли, че в естеството на Бог има Божият Дух, тъй като се признава, че има Божието Слово... Така, след като сме научени за Божия Дух, който придружава Словото и разкрива Неговата ефективност, ние не разбираме дъха на дъха. Защото без съмнение величието на Божията сила би било унищожено, ако приемем, че Духът в Бог е нещо подобно на нашия дъх." 47 За разлика от възгледите на Ориген, Свети Григорий не поставя Божия Дух в подчинено положение по отношение на Първата и Втората Ипостас, не виждайки никакво противоречие между пълнотата и простотата на Божеството. „... За Божия Дух... имаме предвид една самосъществуваща сила, която сама по себе си се явява в особен ипостас, неотделима е от Бога, в Когото се намира, и от Божието Слово, което придружава, не се излива в забрава, но, подобно на Божието Слово, съществува ипостасно, свободна е, самодвижеща се, действена, винаги избира доброто и за всяко начинание има силата, която придружава волята.“ 48 Глава 3. Неразбираемостта на Троицата Разглеждането на въпроса за съчетаването на единство и троичност в Бога неизбежно ни води до извода, че това съчетание е парадоксално и непонятно за човешкия ум. Обобщавайки учението на „Великото катехизическо слово“ за Бога, уместно е да направим някои изводи, които са пряко свързани с катехизиса: 1. Догматът за Троицата на Единия Бог е най-великото тайнство, разкрито на хората след дълга подготовка. Много е важно катехизаторите да научат, че тази истина се съобщава от самия Бог и Той не лъже. 2. Свещеното писание е изобилно наситено с указания за тайната на вътрешнобожествения живот. Така Отец изпраща Сина и Светия Дух, обича Сина и света, разкрива истината на хората, дава блага на просещите, прощава греховете, спасява и прославя. Синът познава Отца, идва в света заради хората, изпраща Утешителя, обича Отца и света, съобщава откровение на хората, дарява благословения, прощава грехове. Проявява активност и воля. И Светият Дух прославя Сина, съживява хората, наставлява ги на всяка истина, възвестява бъдещето, осигурява пастири, познава Бога, проявява воля и дейност. Пророчествата на Бога на Израел също бяха вдъхновени от Светия Дух, който избираше проповедници. 3. Църквата изрази откровението за Бога с ясни богословски термини и доктрината за Светата Троица не може да бъде претълкувана по никакъв начин. „Бог е един и в същото време троен, не в едно и също отношение, но в различни... Той е един по същество, но троен по лица.“ 49 Ако Църквата не идентифицира термините, а напротив, подчертава различията им, тогава няма нужда да търсим вътрешно противоречие там, където го няма. Ипостасните имена „... са по-скоро апофатични, отколкото утвърдителни – във всеки случай те не ни дават изчерпателно разбиране на тайната на живота на Троицата, особено след като е изключена всякаква аналогия с тварния смисъл на тези думи“50. 4. Следите от троицата, които се намират в древните езически религии, не могат да бъдат напълно приписани на плодовете на изгубения човешки разум. Техният характер е толкова неясен, необясним и неопределен, че издава проблясъци от религията преди Авраам, която е била общо достояние на човечеството. 5. Истинското учение за Светата Троица е коренно различно от онези легенди, които езичеството смътно е запазило. Ранната история на Църквата свидетелства за това: езичниците не приемаха християните, които учеха за явяването на Бога в плът, за свои. Платоновата триада е семейство от трима богове: най-висшият или причината и бащата на света, низшият - умът, създаден от първия и третият, който е душата на света или самият свят. Ако вземем предвид определена по-висша единица, тогава е очевидно, че триединството или четворността на Платон няма нищо общо с християнското учение за Единия Бог, Чиито Личности са абсолютно равни по отношение на честта. Глава 4. Отговор на възражението на евреите Светецът вярва, че е по-лесно за евреите да отговорят, отколкото за езичниците, тъй като отговорът се основава на Светото писание, в което евреите са възпитани. Давид казва, че „чрез словото на Господа се утвърдиха небесата и чрез Духа на устата Му беше цялата им сила“. Но Божието Слово и Божият Дух не са същите като нашите, защото небесата са установени от тях. Това означава, че Неговото Слово и Дух са ипостасни (имат независимо реално съществуване) и мощни. 2.2. Учение за икономиката на спасението Глава 5. Преход към учението за Боговъплъщението. Сътворението на човека и неговата свобода Тук светецът се обръща към гърците и евреите. Ако грък от общи понятия и евреин, въз основа на Писанието, могат да признаят съществуването на Словото и Духа, тогава учението за въплъщението на Словото им изглежда невероятно и абсурдно. За да ги убеди, той използва доказателства, че сътворението на света е дело на Словото и мъдростта (да се мисли обратното е глупаво и нечестиво). И човекът е част от света, което означава, че той е създаден от Словото и мъдростта и е създаден „от изобилие от любов“, за да стане „участник в божествените благословии“. Следователно той трябва да има в природата си нещо подобно на тези блага (както природата на окото има светлина, за да може да я види, както природата на птиците е приспособена към живот във въздуха, рибите - във вода и т.н.). Следователно човекът е надарен с живот, слово, мъдрост и други божествени благословии. Книга Битие учи, че човекът също е участвал в благословиите на вечния живот. Но как може това да се примири със сегашното жалко състояние на човека, смъртен и страстен? Причината за това, разбира се, не е Божията доброта, а свободата – най-доброто от благата, дадени на човека. Защо човек замени по-добро състояние с по-лошо? Защото искаше да се отдалечи от доброто и добродетелта, а липсата на добродетел е зло, липсата на добродетел е порок. Учението за човека у св. отци е немислимо извън пълнотата на църковното учение, в изолация от него. Антропологията на отците на Църквата е „предимно, ако не изключително, учението за това кой трябва да бъде спасен“. 51 „Антропологията на „Великото катехизическо слово” е неразривно свързана с триадологията (кой спасява), христологията (как спасява), сотериологията (какво е спасението), аскетизма (как човек трябва да участва в своето спасение), моралното учение (съгласуване на отношението му към другите с Божиите заповеди) и учението за греха (какво пречи на спасението)” 52. Свети Григорий Нисийски се придържа към библейската визия за човека. Причината за появата на човека, смята св. Григорий, не е някаква липса и непълноценност в Бога. „...Словото, Мъдростта, Силата... е Създателят на човешката природа, не доведен от някаква необходимост в структурата на човека, а от изобилие от любов, който създаде такова живо същество.” 53 „Човекът“, пише светецът, „се появява, за да стане участник в божествените благословения“ и „... по необходимост е устроен по такъв начин, че да може да участва в благословенията“. 54 Човек съчетава в себе си два свята: умствен и сетивен. Самите те "се различават една от друга с голяма бездна, така че нито сетивното има ментални характеристики, нито менталното - сетивни, а, напротив, всяко се отличава с противоположни черти. Защото менталната природа е нещо ефирно, неосезаемо и без форма, докато чувствената природа, по самото си име, подлежи на наблюдение от сетивата." 55 Въпреки това тези два принципа, които, строго погледнато, нямат нищо общо, са чудодейно обединени в човека. Свети Григорий вижда ясно обяснение за това в заобикалящия го свят. „... Точно както в самия сетивен свят, с голямото взаимно противопоставяне на елементите, се забелязва известна хармония, установена от противоположното чрез онази Мъдрост, която управлява Вселената, и по този начин във цялото творение има съгласие със себе си и съюзът на единомислието по никакъв начин не се разпада от естествена съпротива - така, по подобен начин, според Божията мъдрост, се получава известно смесване и разтваряне на сетивното с умственото...“ 56 Освен това, тези две принципите, участващи „в еднаква степен“, съставляват „най-добрата природа“. 57 Светецът не се съмнява, че човешката природа има безсмъртие в себе си, тъй като „сред благословиите, присъщи на природата на Бога, е вечността“. 58 „Великото катехическо слово” заявява, че изразът „човекът е създаден по Божия образ” (Бит. 1:27) е „...изчисляване на отличителните черти на Божеството. Притежавайки живот, думи, мъдрост, безсмъртие, човешката природа „би могла да разпознае върховното Същество и да желае вечността на Бог“. 59 Глава 6. Как се случи грехопадението на човека Човекът, според светеца, е най-добрата комбинация от умствено и сетивно. Книгата Битие разказва за това, където се казва, че човекът е създаден от пръст и след това Бог му е вдъхнал живот. Но още преди човека били създадени разумни ангелски сили и Бог поверил на един от тях да пази земята. Виждайки съвършенството и богоподобието на човека, този ангел изпадна в завист. Как е възможно това? Порокът е липсата на добродетел, точно както слепотата е липсата на зрение. Ангелът беше свободно същество и избра да затвори очите си за доброто. Така той роди обратното на доброто – завистта. От този първи шок, като лавина от паднал камък, злото започна да расте в него. И тъй като не можеше да победи с насилие човек, който беше защитен от Божествената благодат, той коварно го убеди да стане самоубиец, използвайки хитрост, като наливане на вода в масло, за да изгаси лампа. Така благодатта започна да избледнява и отслабва в човека, а благословенията се заменяха с техните противоположности: вместо живот - смърт, вместо сила - слабост, вместо благословение - проклятие, вместо дързост - срам. Според светеца човешката природа не може да бъде смъртно статична. В човека способността и необходимостта от развитие е заложена от самия Създател; той (човекът) не трябваше да остане същият, както излезе от „ръцете“ на небесния Отец. Това е нормално за човек, защото „творението е свързано с промяната... самата ипостас на творението е започнала с промяната, от това, че с Божествена сила несъществуващото се превръща в съществуващо...”. 60 Човекът може да се придвижи към Бог или да се отдалечи от Него. „...Има два вида такова движение: едното винаги се извършва за добро, при него движението напред не спира, защото не е достигната границата на пътя; другото е противоположно и това е неговата последователност, че не може да бъде последователно, защото противопоставянето на доброто, както беше казано по-горе, е различно от доброто в същия смисъл, в който несъществуващото се нарича различно от съществуващото и несъществуването от битието. 61 Злото е коварно, защото е покрито с маската на доброто, „украсено с някакъв призрак на доброто“. 62 Заповедта, нравствената задача на първите хора е била да определят и свободно да избират истинското добро и да избягват злото, покрита с обещания „...ще бъдете като богове...” (Бит. 3, 4). Умът трябваше да даде морална оценка на движенията на волята. Но човешкият ум греши. Глава 7. Защо Бог не е авторът на злото В тази глава св. Григорий задава въпрос, който винаги е актуален за нецърковните хора: "Но може би е по-добре човек изобщо да не съществува, отколкото да остане в страданието? Все пак Бог трябва да е предвидил грехопадението на човека." Или, както вярват манихеите, Създателят на този свят е зъл бог? Но Апостолът е прав: само духовният може да съди духовното. Защитниците на такива учения смятат само телесните удоволствия за добри, но същността на доброто и злото трябва да се преценява, като се отделят от чувствата и се разглежда въпросът по същество. Всъщност злото е порок, а порокът е липса на добро. Този недостатък идва от свободната воля. Така че злото няма истинско, първоначално съществуване. Но Бог е Създателят на това, което е, а не на това, което не е. Следователно Бог не е авторът на злото. Психологическият механизъм на възникване и разпространение на злото е много ясно показан от св. Григорий. Първо, „...той изпадна в страстта на завистта, който изобщо не беше създаден за зло от Създателя на Вселената в доброта... Тъй като интелигентното създание беше реализирано преди и всяка от ангелските сили, чрез Силата, която управлява всичко, беше оборудвана с някаква дейност, за да състави Вселената, тогава имаше определена сила, назначена да поддържа земната и заобикалящата земна страна 63 и да я притежава, за това най-укрепена от тази Сила, която изгражда икономиката във Вселената.” 64 Светецът свързва падането на ангела с появата на човека, от което можем да заключим, че едва след сътворението на света и човека са се появили злите духове. „...Онзи, на когото е дадена привилегията да надзирава всичко надземно, признава за себе си опасно и непоносимо, ако от природата се окаже някаква същност, която се уподобява на по-висше достойнство“ 65 и успява да принуди човек самостоятелно да се оттегли от Дарителя на живота и да замени познанието на Бога за любопитство. „Григорий Нисийски много често съчетава всички горчиви последици от прародителския грях в понятието „смърт“. 66 Освен това, разграничаване на два вида смърт: духовна и физическа. Под първото се има предвид „отделянето“ на душата „от истинския живот“, 67 т.е. от Бога. Чрез второто, „премахването на чувствения живот“, т.е. разлагането на човешката природа, „която е приела злото“. 68 Самата смърт светецът смята за Божие благословение. Действителното състояние на човешката природа сега е коренно различно от първоначалното. Трудно е да се разпознае разумно същество в падналия човек; изобщо не е лесно да се съгласим, че образът на Бога остава в него. Няма богоподобие на душата, няма вечност на живота, няма имунизирано срещу страданието тяло: „Човекът е смъртен, страстен, бързо загива, в душата и тялото си е склонен към всякакъв вид страсти, признава св. Григорий, „но сегашното извратено състояние на човешкия живот не служи като достатъчно доказателство, сякаш човек никога не е бил в добро състояние.“69 Злото не съществува в света от самото начало, тъй като Бог е не е създателят на злото и не е виновникът за появата му. Доказателство за това е самото понятие за Бог. В противен случай „концепцията за Божията доброта няма да устои“. 72 Така причината за появата на злото не е в Бог, а в свободната воля на разумните същества. „...Концепцията за съществуване за Григорий е напълно идентична с концепцията за добро, добро (така че Бог, като абсолютно добро, е в същото време истински съществуващ), а концепцията за несъществуване е идентична с концепцията за зло.“ 73 Дори косвено не може да се обвинява Бог, че е допуснал злото, защото без да бъде свободен човек би престанал да бъде човек. Господ, „който покори човешката природа не по неволна принуда, като някакъв оживен съд“ 74, даде на човека възможността самостоятелно да се стреми към своя първообраз и безкрайно да се усъвършенства. Глава 8. Значението на болестта и смъртта Проблемът за злото в света, обсъден по-горе, има своите последствия в човешките болести и смърт. За невярващите тяхното съществуване също буди недоумение. Съвсем очевидно е, че онези, които обичат да прекарват живота си в телесни удоволствия, са възмутени от болестите и смъртта и предпочитат да не съществуват, отколкото да живеят в болка. Но дори и в това виждаме излишък от Божието благоволение. Чрез свободното си движение сме въвличали себе си в общуване със злото и следователно злото се е смесило с нашата природа. Това е причината, поради която човек като глинен съд се разлага в земята, за да се отдели мръсотията от него и той да се пресъздаде чрез възкресение в първоначалното си състояние. За това учи Моисей, когато казва, че след престъплението на първосъздадените хора Бог ги облече в кожени одежди, които показват мъртвината, която облича човека отвън, а не отвътре, защото... мъртвостта се отнася до тялото, но не до Божия образ в човека. Това е като съд, пълен с разтопено и след това втвърдено олово: за да го освободите, трябва да го счупите и да го направите отново. И така, тялото се лекува със смъртта, а душата (тъй като в нея е прораснала мръсотията на порока) - с добродетелта. Но както по време на терапевтични обгаряния и разрези боли, но благодарение на тях настъпва изцеление, така и душата, която е близо до злото, страда, когато получава изцеление от Бога. Тези души, които не са изцелени тук чрез добродетелта, ще претърпят неизразимо болезнено изцеление на бъдещия съд. И така, Бог е предвидил падението на човека, но е предвидил и поправянето. Не е ли за предпочитане изобщо да не живееш, отколкото да съществуваш и да страдаш? Защо Бог дори позволи да страдаме? Тези и подобни въпроси често се задават от отчаяни хора. "... Че човечеството ще се отклони от доброто", отговаря Свети Григорий Нисийски, "Той знаеше това, който съдържа всичко със силата на ясновидството и вижда бъдещето наравно с миналото. Но точно както видя отклонението, Той също така разбра отново призива на човека към доброто. Следователно, кое беше по-добро? Трябва ли изобщо да създадем нашия вид, тъй като предвидих, че в бъдеще ще съгрешим срещу красивото или, след като сме въвели в като нашият болен род отново призовава първоначалната благодат? Глава 9. Казаното за Христос достойно ли е за Бог? Всичко, което знаем за Христос - раждане, растеж, хранене, умора, смърт, погребение - се осъжда като недостойно за Бога. Но злото само по себе си, ако не се оценява според плътта, е само порок. Следователно добро е това, което няма порок. Но във всичко по-горе няма дефект, което означава, че е добро и следователно не противоречи на концепцията за Бог. Глава 10. Как може Божеството да бъде ограничено до тялото? Ние не казваме, че човешкото тяло съдържа Божествеността. И природата на нашия ум не се ограничава до тялото. В тази връзка светецът дава следния пример 76: огънят в светилника по някакъв начин зависи от горимото вещество, но не се съдържа в него. Същото трябва да се мисли за Божествеността във връзка с човешката природа: тя беше в нея, но не беше ограничена до нея. Глава 11. Как Божественото се обедини с човечеството? За да отговорите на въпроса, поставен в заглавието, първо трябва да отговорите: как плътта е свързана с душата? Ако не разберем това, тогава начинът за съединяване на Бога с човека е още по-неразбираем. Ние вярваме, че това наистина се е случило, според евангелския разказ за чудеса, но отказваме да изследваме как се е родил Той. По същия начин, вярвайки, че Бог е създал света, ние не разбираме от какво и как го е създал. Глава 12. Какви доказателства има, че Бог се е явил в плът? Достатъчно доказателство за Боговъплъщението според св. Григорий е самият живот на Спасителя и Неговите дела. Глава 13. Как Бог може да се роди и умре? Раждането и смъртта са характерни за плътската природа, в началото и края на която виждаме страстта (страданието). Но в случая с Христос Неговото раждане е свободно от страсти, защото... идва от Девата, а смъртта не е завършила със страдание, т.к. Последва възкресение. Оттук става ясно, че явилият се не е просто човек, а Бог в плът. Глава 14. Каква е причината за такова унижение на Божественото? Човешкият ум е объркан, когато мисли за това, защото... среща въпроса: „Как по същество невъобразимият Бог се съедини с кръвта на човешката природа?“ И вярата се колебае при мисълта как това обединение на Съвършенството с незначителността е станало възможно. Глава 15. Отговорът на горния въпрос и началото на отговора на следващия: Защо Той не спаси човека с една заповед? Ние разпознаваме Божественото чрез Неговата любов към човечеството и добрите дела към нас. Ето отговора на въпроса защо Бог се въплъти: за да възстанови падналия човек. Но защо Той не направи това с една заповед, а мина по такъв заобиколен път - раждане, страдание, смърт и т.н.? За да отговорим на това, нека си спомним казаното от светителя по-рано: само порокът е противоположен на добродетелта, а не всяка природа. Но Бог във Въплъщението не се докосна до порока, защото всички свойства на човешката природа са добри сами по себе си. Глава 16. Претърпяло ли е Божеството страдание? Размислите върху страданието на човечеството водят до въпроса за страданието на Божественото. Променливостта е страдание, а Божественото е безстрастно (т.е. не може да бъде в пасивно състояние). Но страданието (страстта) в собствения си смисъл е обръщане от добродетел към порок; всичко останало (раждане, растеж и т.н.) е по-правилно да се нарича работа, отколкото страдание. Нашето учение не потвърждава такъв абсурд, че Божествеността се е замесила в порока, а само в естествените движения на човешката природа. Ние не казваме, че лекарят страда, когато лекува, въпреки че влиза в контакт с болестта. Ако те наричат ​​раздялата на душата и тялото страдание, то и тяхното съединение трябва да се нарече страдание, тоест раждане. Но както първото, така и второто движение (т.е. раждането и смъртта) са естествени движения, следователно не са страдание в правилния смисъл. Що се отнася до връзката между душата и тялото в човека, тя е предвидена завинаги, защото ще бъде възстановена от възкресението. Тяхното временно отделяне, т.е. смъртта е необходима, за да очистим нашата природа от порока, замесен в нея. Както смъртта от един (Адам) премина към целия човешки род, така и възкресението на Единия „потенциално” преминава към цялото човечество, а самият Той става началото на обединението на разделените – душа и тяло, духовна и сетивна природа. Глава 17. Подновяване на въпроса: Защо не спасихте човек с една команда, а поехте по такъв заобиколен път? Признавайки, че в отговор на това е достатъчно да се каже, че пациентът не учи лекаря как да лекува, но с благодарност приема резултата - изцеление, светецът все пак се опитва да даде обяснение с помощта на някои заключения. Твърдо може да се твърди, че съзнателно или подсъзнателно цялото човечество е чакало Бога и по свой начин е търсело. „Не само Свещеното писание на Стария завет е изпълнено с пророчества за идващия Избавител от греха и последствията от него – смърт и ад: очакването на идващия Бог, победителя на ада, страданието, умирането и възкръсващите като светкавица прорязват мрака на езическото съзнание... Ако човечеството е търсило Непознатия Бог толкова много хиляди години, тогава защо Той се поколеба да помогне? Свети Григорий Нисийски пише, „че забавянето на ползата за нас е въпрос на мъдрост и провидение за това какво е полезно за природата“. 77 Господ никога в нищо не е нарушавал човешката свобода. Човечеството е изпитало чрез личен опит цялата бездна на злото и илюзорната природа на удоволствията, обещани от греха. Само когато „порокът достигна най-високата си степен, вече нямаше нито един вид нечестие, което хората да не се осмеляват да вършат“, изцелява Господ, „следователно изцелява болест, която не е започнала, но е настъпила с пълна сила“. 78 Господ дойде, когато счете за необходимо и най-полезно. Изкупителят на човека със сигурност може да бъде само Самият Бог, защото... само „Господарят на природата... Който даде живот в началото,” 79 е способен да върне човека в предишното му състояние на изпълнено с благодат синовство с Бога. Ето защо „Бог се яви в плът“ (1 Тим. 3:16). Въплъщението на Бог Слово отново обедини и осинови човека при Бога. Това е акт на чиста любов към Бог, Който „даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот“ (Йоан 3:16). Спасителят преживява най-високата степен на човешко страдание - изоставеност от Бога: "Боже Мой! Боже Мой! Защо си ме оставил? (Матей 27:46). Кръстът Христов е спасението на всички, "който повярва и се кръсти..." (Марк 16:16). В Христос е постигната целта на човешкото съществуване - общение, единение с Бога или обожение. "... великата тайна на Божието въплъщение: Той... се присъедини към човечеството, като взе върху Себе Си всичко присъщо на природата: раждане, възпитание, израстване и достигайки до смъртта, Той извърши” 80 освобождението на човека. В Лицето на Господ Исус Христос Свети Григорий проповядва пълното възстановяване на човешката природа. И духовната, и физическата смърт (по-горе говорихме за учението на св. Григорий Нисийски за два вида смърт) са победени от Възкресението на Спасителя. Това ново състояние на човешката природа не се ограничава само до човечността на Богочовека. То стана присъщо на цялото човечество: „...Както началото на смъртта, настъпило в един, се разпространи върху цялата човешка раса, по същия начин началото на възкресението чрез Единия се разпространи върху цялото човечество.“ 81 Новият живот на човешката природа, започнал в Христос, „преминава от Христос към целия човешки род” само в потенциална форма. Този или онзи конкретен човек започва да участва в този нов живот, „когато самият човек, с помощта на Светия Дух, усвои в себе си делото, извършено от Господа за спасяването на падналото човечество; само при това условие ние наистина сме очистени от греховете, от които Христос ни изкупи. 82 След идването на Избавителя хората продължават да грешат, но Кръстът на Христос нанесе смъртен удар на греха. Божията благодат води човека към вярата и я укрепва, но не принуждава и не насилва нашата свободна воля. „Дарът на непоробването и свободата“, 83 т.е. абсолютната неприкосновеност от страна на Бога и независимостта на нашата воля е причината „вярата да не прониква във всички хора“. 84 Глава 18. Историческо доказателство за идването на Бог в света: идолопоклонници и евреи За да се докаже, че Бог е дошъл на света, достатъчно е да се погледне историята, пише св. Григорий, ако преди Христа светът е бил изпълнен с идолопоклонство, сега то е изчезнало и е заменено от истинска безкръвна жертва (Евхаристия). Същото свидетелстват и евреите, които не повярваха в Христос, предсказан от собствените си пророци: преди Христос те имаха храм, славна столица и своя земя, след това - нито храм, нито Ерусалим, нито земя. Глава 19. Все още е необходимо да се убеждават невярващите Тази глава излага накратко благочестивите концепции за Бога като по-убедителни аргументи за основните представители на елинизма и юдаизма. Глава 20. Добротата и справедливостта трябва да бъдат разкрити заедно в Божиите действия Бог притежава всички съвършенства и в това, което прави, всички те трябва да присъстват, тъй като добродетелите една без друга не са такива (добротата без справедливост не е добра, силата без мъдрост не е добра и т.н.). Светецът показва как са се проявили Божествените качества в икономията на нашето спасение. Глава 21. Начало на обяснението на справедливостта на икономиката на спасението Светецът започва разглеждането на този въпрос с припомнянето на грехопадението на човека и избягването му от благата, дадени му от Бога. Човекът е създаден по Божия образ, което означава, че е свободен. Проявата на свободата е възможна в две посоки: към доброто (към това, което всъщност е добро само по себе си), и в обратна посока (към това, което измамно изглежда добро, по примера на кучето от баснята, гонещо сянката на онова, което носи в зъбите си. Така се случи с човека: дяволът го подмами във въдицата на порока, закачи за стръв призрака на доброто. Бог от милост иска да спаси човек, но той прави това мъдро и заедно справедливо (защото никой няма да нарече неразумността наистина справедлива). Глава 22. Справедливостта на икономиката на спасението в ненасилието срещу дявола И така, какво е справедливостта? Факт е, че Бог не използва насилие срещу дявола. В края на краищата човек доброволно се е продал в робство от сладострастие, което означава, че по закон той остава под властта на дявола. Сега единственият законен начин да го спасим е чрез откуп. И така, пътят на спасението е да се сключи сделка със собственика, така че той да вземе каквато цена иска за своя роб. Глава 23. Мъдростта на икономията на спасението е в скриването на Божественото Продължавайки разказа от предишната глава, светецът пита: „Каква цена би взел?“ "Лесно е да се досетите. Защото първоначално той завидя на човека и се разболя от майката на други пороци - жаждата за власт или жаждата за власт, тогава, естествено, той ще иска най-много. Кой човек в историята е по-голям в чудеса и ползи от Христос? Но тъй като дяволът не можеше да се приближи до нескритото Божество, Той се покрива с плът, така че страхът от Христос да не надвие желанието да да Го притежаваш в дявола.И тъй, да искаш да спасиш човек е въпрос на доброта, да станеш изкупителна цена за някой, продаден в робство, е справедливост, а да направиш недостъпното за врага достъпно е мъдрост” 85 . Глава 24. Как се прояви силата на Божеството? Светецът отговаря: първо, в това, че Всемогъщият снизходява до човешката слабост, а това разкрива известен излишък на сила и е по-удивително от всички чудеса. Точно както ако видим огън да се втурва надолу, ще бъдем много изненадани, така е и тук. Второ, в това, че Божествеността се е скрила под булото на нашата природа, така че врагът като алчна риба да глътне кукичката на Божеството заедно със стръвта на плътта. В същото време смъртта и тъмнината са унищожени и животът и светлината са установени, защото смъртта не може да съществува, когато животът е активен, а тъмнината не може да съществува в присъствието на светлина. И така, повтаряйки накратко тайнството на църковното учение, ние ще оправдаем метода за изграждане на спасението, като виждаме, че в същото време се проповядва това, което е правилно да се мисли за Бога: доброто като воля за спасяване на изгубените, мъдростта и справедливостта като метод за спасение и Неговата сила в победата над смъртта. Глава 25. Отговор на тези, които са изненадани, че Божествеността е била в човешката природа Това не изглежда странно за светеца, тъй като Божествеността прониква в цялата вселена, т.к. всичко, което съществува, съществува само чрез участие в Съществуването. Наистина, сега Той е в нас по друг начин, отколкото при Въплъщението, но тогава се яви със специална цел: нашата природа да стане божествена, свободна от властта на мъчителя и от смъртта. Глава 26. Обосновка на мъдростта на икономиката Някои може да попитат: "Но това, което Бог направи на дявола, не беше ли измама? И ако е измама, това означава несправедливост." Да, това е измама, казва светецът, но в нея няма място за неправда; напротив, тук се разкрива истинската справедливост, която се състои в наказване на престъпника за стореното от него. Врагът пръв измами човека, така че измамникът се наказва с измама. И отровителят, и лекарят приготвят отрова, но, гледайки целта на действията, ние наричаме единия злодей, другия - благодетел. Дяволът измами, за да погуби, а Бог измами, за да спаси. Но точно както при пречистване на златото от примеси, то се разтопява, така и Божествената сила, подобно на огъня, унищожава смъртта, гниенето, тъмнината и всички продукти на порока, въпреки че това е болезнен процес, като, да речем, изгарянията и разрезите на лекарите. Но както болен човек, претърпял болка, след това благодари на лекаря, така и след като изтече времето за очистване, цялото творение (и може би дори самият дявол, след като получи изцеление) ще благодари на Бога. Глава 27. Раждането на Богочовека не противоречи на понятието за Бога Според мисълта на Свети Григорий Този, Който е влязъл в общуване с нас, за да ни изцели, е трябвало да влезе във всичко присъщо на нашата природа, за да очисти всичко. Това се отнася и за метода на нашето раждане (т.е. раждане от жена), който някои ненавиждат като нечист. Този, който идва да лекува хората, не би могъл да дойде от небето за това, защото... Не там се намираха болните, а по начина, по който всички хора влизат в този живот. Ако Божественото, което се отвращава от нашата природа, дойде при небесните същества, каква полза би имало за нас? Но освен това трябва да вземем предвид, че Божествеността е еднакво недостъпна както за земните, така и за небесните, така че ако не Му е подобавало да се съединява с плътта, то не и с природата на небесните сили. Така че, вярвайки, че Докторът е дошъл при болните, ние изобщо не съгрешаваме срещу високото понятие за Бога. Глава 28. Че нашето раждане и съответните членове на тялото не са зли, а напротив, трябва да се почитат Тук светецът възразява на гностиците и манихеите, които казват, че е неприлично Бог да се роди като човек поради срамността на начина на нашето раждане. Но само злото по природа е подло и цялата природа, създадена от Бога, не е замесена в злото. Всички човешки органи са добри, всеки служи за поддържане на живота. Но генеративните органи трябва да бъдат особено почитани, тъй като те осигуряват безсмъртието на човешкия род. Следователно няма нищо неприлично в това, че Бог е влязъл в живота ни чрез начина, по който природата ни се бори със смъртта. Глава 29 Защо Бог забави идването си? Това може да се сравни със закъснението на един лекар, който изчаква всичко, което неестествено е попаднало в тялото, да излезе и тогава само прилага лекарството. Когато порокът достигне най-високата си степен, тогава обикновеният Лекар идва да излекува болестта, която още не е започнала, но е влязла в пълна сила. Глава 30. Защо грехът не изчезна веднага след идването на Христос? Защо не всички повярваха? На въпроса защо грехът не е изчезнал веднага, следното сравнение е дадено като отговор в „Голямото катехическо слово“: при змията смъртоносният удар в главата не убива веднага останалата част от тялото, особено опашката 86. На въпроса защо не всички са повярвали, следва отговорът: спасение се предлага на всички, но хората са свободни. Глава 31 Защо Бог не води всеки към вяра, ако иска? Въпросът е, че Бог не насилва никого. Ако отхвърлите свободната воля, разликата между добродетелта и порока изчезва, можете да съгрешавате спокойно, невъзможно е да обвинявате или хвалите някого. Глава 32. Защо беше необходима смъртта, и то толкова срамна - на кръста? Естествено, смъртта е неизбежна за всеки, който се роди. Христос участва в целия човешки живот, което означава, че Той също е изправен пред смъртта. Но още по-точно е да се каже, че Той е роден, за да умре. И смъртта Му беше нужна, за да ни възкреси. Тъй като цялата природа е, така да се каже, едно живо същество, възкресението от Христос се предава на целия човешки род. Що се отнася до кръста, според легендата ние знаем мистериозно учение: четирите края на кръста означават цялата вселена, т.е. това, което е горе, това, което е долу и това, което е от двете страни. Павел учи това, когато говори за дълбочина, височина, ширина и дължина, и на друго място, говорейки за неща на небето, на земята и под земята. Що се отнася до Възкресението и всичко, което се разказва в Евангелието за него, няма нужда от доказателства и заключения, че това е въпрос на божествена сила. Но трябва да кажем накратко за тайнството Кръщение. Центърът на сотериологията на св. Григорий е в една мисъл - спасението на човека идва от Бога. На онези, които казаха, че Всевишният не бива да стига до такова унижение, светецът отговори: „... Вечноносещият приема върху себе си телесно раждане, без да има нужда от живот, но ни връща от смъртта към живота... Той се приближи толкова близо до смъртта, че докосна смъртта със собственото Си тяло... образувайки цяла личност. 87 Тайната на нашето спасение се разбира като изцеление от болести и смърт. Възможно е, защото 1) човекът е запазил Божия образ и 2) Църквата е основана от Христос. В „Великата катехическа проповед” Свети Григорий Нисийски говори само за две спасителни средства за преобразяване на човека – Кръщението и Причастието. Подобна „непълнота“, ако не е необходима, е поне съвсем естествена за писане с апологетичен характер. Светецът прави аналогия между човешкото хранене и Евхаристията. Той изхожда от неоспоримата истина, че "природата на нашето тяло сама по себе си няма живот в собственото си същество, но се поддържа ... като привлича към себе си това, което липсва и изхвърля това, което е излишно; (...) съставът на нашето тяло се поддържа в съществуването от входящата сила. И тази сила е така наречената храна." 88 Именно по този прост начин нашият Управител показа Своето величие. „...За тази цел Словото се съедини със смъртното естество на човека, така че чрез общение с Божественото човечество също да бъде обожествено...” 89 Божията мъдрост „чрез плътта съобщава себе си на всички онези, които вярват, които имат състав от вино и хляб... така че чрез единение с безсмъртното, човекът също става участник в нетленността.” 90 Тези мисли отлично показват жаждата за причастие, която беше особено ясно изразена в практиката на почти ежедневно причастие сред християните на древната Църква. Учението на св. Григорий Нисийски за тайнството Кръщение завършва с „Великото катехическо слово“. "Основната идея на светеца е брилянтно проста - който каквото избере, такъв става." 91 Основният акцент е върху резултата от кръщението. Свети Григорий не се страхува смело да твърди, че ако „животът (след) причастието е подобен на живота преди причастието, то... дарът на Светия Дух изобщо не се намира в родените...“ 92 Според св. Григорий най-лошото нещо за катехумена е формализмът и лицемерието. „...В такива хора водата си остава само вода...“ 93 Светецът призовава катехизаторите да гледат преди всичко на вътрешното прераждане на душата на катехумена. Глава 33. Кръщение - раждане в нетленен живот Тази глава отговаря на объркването на някои за това как водата може да се регенерира. Кръщението е ново раждане. Първото раждане (плътско) завършва със смърт, второто ражда вечен живот. Но как водата, питат те, дори и с молитвено призоваване, може да роди? На това ние питаме: как семето става човек? Какво общо има влажната природа на семето със същността на човека? Това е непонятно, но едно е ясно: и там, и тук всичко се извършва от Божията сила. Най-напред светецът говори за основната разлика между Кръщението и обикновеното раждане: „Другите неща, които се раждат, идват в света от похотта на раждащите; раждащият се духовно зависи от свободата на раждащия се. 94 „Великото катехическо слово” припомня новозаветните пасажи, свидетелстващи за раждането в Троицата: „Роденото от Духа е дух (Йоан 3:6), а Павел ражда в Христос (1 Кор. 4:6), а Отец е баща на всички (Фил. 1:2), но който смята Сина и Светия Дух за сътворени, без да го забелязва, не се надява на това. спасение в Бога... Защото това, което се извършва в него, е подобно на понятия Никодим, който, след като научи от Господа, че трябва да се роди отново, но все още не проумя учението за тайнството в ума си, беше увлечен от мислите си към утробата на майката (Йоан 3:4). Евангелието говори за раждането на онези, които са спасени отгоре (Йоан 3:3). „Без прераждане в банята на Кръщението е невъзможно да се постигне възкресение“, казва св. Григорий на друго място, „защото не всичко, което чрез възкресението се връща в битието, отново влиза в същия живот, но има голяма пропаст между онези, които са били пречистени, и тези, които се нуждаят от пречистване.“ 95 Светецът подчертава, че правилният подход към Кръщението изобщо не изисква невъзможното от човек: „Каква работа е това - да вярваш, че Бог е вездесъщ, че, както е във всички, животворната сила присъства и в тези, които Го призовават, и ... особеното свойство на Божията дейност е спасението на онези, които се нуждаят от Него...“ 96 Така във „Великото катехизическо слово“ може да се намери изчерпателно учение за божественото установяване на това Тайнство и неговата безусловна необходимост за всеки. Глава 34 Как да знаем, че Божията благодат действа в кръщението? Ето доказателството, че Божествеността присъства в тайнството на Кръщението: Христос, както е показано по-горе, е Бог и отличителният белег на Божествеността е истината; но Той обеща да бъде винаги с онези, които Го призовават. И молитвата при кръщението е допълнително доказателство, че тук работи Бог, защото ако при обичайния начин на раждане желанието на съпрузите е достатъчно и Божията сила създава човек, то още повече тук, където желаем прераждане и призоваваме Божията благодат за това. Глава 35. Значението на трикратното потапяне при кръщението Светецът започва обяснението си за това с твърдението, че за да се спасим, трябва да подражаваме на Началото, Водещия на нашето спасение. Както някой, който върви през лабиринта, ще се изгуби без водач, казва св. Григорий, така и онзи, който се лута в лабиринта на този живот, няма да намери изход, освен ако не се прилепи към Христос 97 . Но ние виждаме в Него тридневно погребение и възкресение. Така че при кръщението ние сме потопени във вода вместо в земя и се издигаме три пъти. Но ако в Христос всичко е станало по съвършен начин, то в нас не е така, но в този живот, според силите си, ние поставяме началото на пречистването, с помощта на покаяние и подражание на смъртта на Христос. При великото всеобщо възкресение всички, които са претърпели пречистване тук с тази тайнствена вода с покаяние, вече няма да имат нужда от пречистване, но онези, които са загрубели от страсти и непречистени, ще бъдат очистени от мръсотията на порока в продължение на много векове чрез огън, както златото от примеси в тигел. Глава 36. Вярата и водата полагат основата за вечно спасение Невъзможно е неизмитият да влезе в божествената „общност” („лице”, т.е. хор, събрание). Но нещо малко - вода и вяра - полага основата за великото благо на вечното спасение. Малко, защото лесно: трудно ли е да се повярва, че Бог е навсякъде и следователно действа в тези, които Го призовават? Глава 37. Тайнството Причастие Светецът подчертава двусъставната природа на човека: душа и тяло. Душата се съединява с Христос чрез вяра и по този начин се спасява. Необходимо е и тялото, за да се спаси целият човек, да има начин да общува с Него. Първите хора, поддавайки се на внушението на змията, са приемали вид отрова, следователно, ние се нуждаем от противоотрова, а тя не може да влезе в нас, освен чрез храна и напитки. Тази противоотрова е Тялото Христово. За да разберете как се дава на хиляди верни и остава непокътнат, трябва да навлезете малко във въпросите на физиологията. Тялото съществува благодарение на постоянното преминаване на храната през него, а за човека това са основно хляб и вода, подсладени с вино. Следователно тялото в сегашния си обем е по същество храна и храната е по същество тялото. Бог Слово в плът също яде хляб и вино. Както тогава Тялото, което по своята същност е хляб и вино, е било осветено чрез вливането на Бог Слово, така и сега хлябът, осветен от Божието Слово, се превръща в Тялото на Бог Слово, но не чрез процеса на хранене, а директно. Същото трябва да се каже и за виното. Чрез причастяването на Тялото и Кръвта човешката природа се обожествява и придобива безсмъртие. Голямата катехитична беседа представя учението за Евхаристията в тясна връзка с антропологията. Свети Григорий стои на позицията на двусъставната природа на човешката природа. Християнското учение му позволява да опише процеса на обожението на човека в Тялото и Кръвта на Христос Спасителя. Следвайки логиката на св. Григорий, трябва да признаем по-голямата нужда от тялото, отколкото от душата в Божието тяло. Светецът директно пише: "Душата, като се съедини... с Този, Който ръководи живота чрез вяра, в това има основата на спасението, защото в единството с живота има общение с живота. А тялото влиза в общение и единство със Спасителя по различен начин." 98 От това следва, че както душата, така и тялото на всеки отделен човек се нуждаят от обожение чрез единение с Христос. Ето защо християнинът чува от свещеник: „Той се причастява... за изцеление на душата и тялото“. 99 Евхаристията е осмислена от Свети Григорий в тясна връзка с христологията, тъй като „невъзможно е нашето тяло да постигне безсмъртие по друг начин, освен в общение с безсмъртното... тяло, което се оказа по-силно от смъртта и послужи като начало на нашия живот“. 100 Накратко мислите на светеца могат да бъдат обобщени по следния начин: 1. Бог в Личността на Христос „преобразува... в Божествено достойнство“ Хляба, който „е осветен чрез Божието Слово и молитва“ (1 Тим. 4:5) „... и сега се преобразува в Тялото на Бог Слово“. 2. Евхаристийният хляб дава на причастяващите се „общение с Божественото” и обожение. 3. „Естеството на нашето тяло само по себе си, в собствената си ипостас, няма живот, но с помощта на външно протичаща сила се поддържа и остава да съществува“ 101 с това, което се нарича храна. Влагата (вода и вино) поддържа живота в човешкото тяло, „... затова богоприемащата Плът на Бог Словото прие тази част в Своя състав“. 102 И така, Свети Григорий Нисийски изповядва, че и в най-малката частица от Светите Дарове християните приемат целия Христос според човечеството и Бога, неразривно съединени с Човека Исус. Православната Църква изразява тази велика тайна ежедневно на всяка Литургия с думите на духовника по време на раздробяването на Агнеца: „Агнецът Божий е раздробен и разделен, разпокъсан и неделим, винаги пояждащ и никога не изяждащ, но Онзи, Който освещава онези, които се причастяват.”103 Бог дава на човека „да стане участник в нетленността... чрез силата на благословението, преобразявайки видимата природа в Тяло и Кръв." 104 Така свети Григорий отдава на Евхаристията честта и поклонението, подобаващи на Самия Господ Иисус Христос, като изповядва, че осветените Хляб и Вино са едно цяло с Тялото, Възнесено на Небесата. Резюме на вярата при кръщение Глава 38 В тази глава светецът само накратко споменава вярата на човека, която е необходима за неговото ново раждане. Глава 39. Необходимо условие за повторно раждане е вярата в Троицата. Свети Григорий отбелязва, че новорождението се различава от обикновеното по това, че зависи от свободния избор. Ако всичко съществуващо се дели на тварно и нетварно, то ти можеш да избираш от коя природа е по-добре да се родиш – тварна и изменчива или нетварна и вечна. Ако човекът, кръстен в Троицата, не вярва в Нейната несътвореност (т.е., строго погледнато, отрича Божествеността на Сина и Духа), тогава той се ражда отново в тварния живот. Тъй като цялото творение еднакво премина от несъществуване в битие, тогава, въпреки всички различия в създанията, в това отношение всички създания са равни помежду си. Следователно този, който счита Единородния Бог и Духа за създания, трябва да се откаже от надеждата за преход към по-добро състояние. Този е като Никодим, който, след като е чул от Исус за новорождението, продължава да мисли за земното раждане. Глава 40. Без което Кръщението е безполезно Последната глава на „Великото катехическо слово“ казва, че кръщението не предизвиква механична промяна в човека. Ако кръстеният не полага усилия да промени живота си, тогава бих си позволил да кажа, но няма да оттегля думите си, че за такъв човек водата си остава просто вода. Как трябва да се промени животът? Вие сте станали дете на Бога, което означава, че трябва да станете като Него, а какъв е Той се знае от Писанието: милостив, праведен, добър, мразещ злото и т.н. Бъдещото блаженство на праведните, както и мъките на грешниците, не могат да бъдат описани със земни думи. Глава 3. Особености на възгледите на св. Григорий Нисийски по някои богословски въпроси Свети Григорий смята, че основното достойнство на човека е възможността за живот в Бога. Човекът е най-уникалното същество в целия сътворен свят, венецът на творението, царят и владетелят на целия космос. Понятието „Образ и подобие Божие” е най-кратката и кратка формула от горните твърдения за човешкото достойнство. С тези думи светецът обяснява мъдростта и всички дарби, които човек притежава. Базирайки се на вечността на Бог, той твърди, че човешката природа също е създадена безсмъртна, „така че чрез своята вродена сила да може да познае Върховното същество и да желае вечността на Бог“ 105 и че човекът изобщо не може да бъде представен без позоваване на неговия Божествен прототип. Светецът смята състоянието, в което се намират хората след грехопадението, за ужасна трагедия и самият той задава недоумяващи въпроси на обикновените езичници: „...Къде е богоподобието на душата? Къде е тялото неподвластно на страданието? Къде е вечността на живота?“ 106 Той вижда самата същност на човешкото съществуване в свободата, което изчерпателно ясно обяснява библейския разказ за падане Той също така вярва, че цялото християнско учение е както за Твореца, така и за човека, е тясно свързано с учението за въплъщението на Бог и е същността на цялото „Велико катехическо слово“. Въплъщението на Словото, според светеца, излекува и освети всеки етап от човешкия живот от зачатието до смъртта. 107 Свети Григорий много добре показа несъвместимостта на библейското учение по този въпрос с категориите на гръцката философия „Концепцията за съ-естествеността на Бога и творението е чужда на библейската мисъл... Ние благоговеем и треперим пред Бога и Го почитаме като абсолютно Друг, Свят, Яхве, истински Съществуващ 108. 3.2. Есхатологичните възгледи на св. Григорий Нисийски, изложени в „Великата катехическа беседа“ Позицията на св. Григорий по този въпрос подкопава авторитета му. Именно в „Голямата катехитична реч“ е изложено учението за окончателността на адските мъки под влиянието на платоническата концепция за онтологичното несъществуване на злото. Въз основа на труда на митрополит Макарий (Оксиюк), посветен на есхатологията на св. Григорий Нисийски, и рецензията на този труд на проф. С.Л. Епифанович, можете да покажете различни гледни точки по този въпрос. След решението на Петия вселенски събор ние осъждаме учението за временния характер на адските мъки и показваме, че св. Григорий Нисийски не може да бъде категорично класифициран като привърженик на това учение. В Големия катехизис осъждането на апокатастазиса е тясно свързано с мисли за възможността за възстановяване отвъд гроба. Но никъде това мнение не е представено като учение на Църквата. Следователно можем да предположим, че това място в „Голямата провъзгласителна реч“ остава обвито в известна мистерия. И изследователят, в зависимост от метода на интерпретация и разчитане на различни мнения, може да направи напълно противоположни заключения. Опит за недвусмислено решение по този въпрос е възможен само на ниво Съвет. Вселенското православие почита Нисийския архипастир като светец и анатемосва учението за всеобщото спасение. Най-силният аргумент срещу това учение е възгледът за човешката свобода като дар от Бога. И идеята за апокатастазис коренно противоречи на този божествен дар. Най-трудна ни се струва последната точка от богословско-философския трактат на св. Григорий Нисийски. Човек не може да говори адекватно за „живота на следващия век“. Дори Божественото Откровение е лаконично в това отношение. Въпреки това доктрината за окончателните съдби на човека и всички сътворени неща е „не само една от главите на християнската теология, но нейната основа и основа, нейният вдъхновяващ и ръководен принцип и, да кажем, ръководството на цялата християнска мисъл“. 109 Именно това е ръководството, което е „Голямото известие“, което според проф. Епифанович е първата цялостна система на теологията след Ориген. 110 Съществуващите трудове на видни представители на руската богословска школа от края на 19 и началото на 20 век са посветени на представянето на есхатологичните възгледи на св. Григорий. Като: митрополит Макарий (Оксиюк), професорите Несмелов, Мартинов и Тихомиров, поставили началото на цялостно изследване на наследството на св. Григорий Нисийски в Русия. Изследванията на митрополит Макарий (Оксиюк) показват, че древната християнска есхатологична литература, под влиянието на която са се формирали есхатологичните възгледи на самия св. Григорий Нисийски. „До времето на св. Григорий включително три течения ясно се очертават в откровението на есхатологичните истини: хилиастично, спиритуалистично и църковно.“ 111 Църквата на Христос трябваше радикално да промени мисленето на елинистическия свят, като му даде нов поглед върху съдбата на човечеството. „Въпреки голямото разнообразие от философски движения, във всяко едно от тях възниква един и същ гръбнак – идеята за „вечния“ Космос... Невъзможно е да си представим някакво обогатяване на „битието“. Не можете да внесете нищо ново в него. Истински съществуващите неща винаги са „в миналото“ („вечни“) и никога „в бъдещето“. Съответно съществуването на Космоса е периодично, а поредицата от неговите „завръщания” е безкрайна. Най-висшият символ на съществуването е въртящ се кръг. ... Само един кръг е съвършенство. Разбира се, в такава система няма истинска „есхатология“. ... Гръцката философия винаги се е интересувала повече от "първичните принципи", отколкото от "крайните неща". ...Няма "прогресия" във времето, има само вечно завръщане, вечно "циркулиране". ... Първите, които защитиха идеята за точните повторения, вероятно бяха питагорейците. Аристотел ... развива съответната физика за това. По-късно тази идея е възприета от стоиците. ... Такова възстановяване е наречено "всеобщо завръщане" от стоиците ... Чрез Ориген терминът "апокатастазис" е включен в християнския речник, въпреки че той вече упорито протестира срещу такава теория за космическото робство. 112 „Църковната есхатология до и включително времето на св. Ниса, разбира се, не допускаше нито две възкресения и хилядолетното земно царство на хилиастите, нито коригиращия характер на адските мъки и общия апокатастазис на представителите на спиритическата есхатология, а напротив, утвърждаваше вечността на адските мъки за грешници.”113 Въпреки че „Големият катехизис“ не съдържа цялостно и систематично есхатологично учение, именно това дело на светеца се помни във връзка с „общото възстановяване“. „Терминът апокатастазис в смисъла на възстановяването на човечеството до нетление и безсмъртие във възкресението всъщност се използва в творбите на св. Григорий“ 114, но „Голямото катехитично слово“ ясно разграничава „прераждането и промяната на нашата природа“ и „възстановяването в състояние на блаженство, божествено и далеч от всички скърби“. 115 Това разграничение е фундаментално важно, тъй като светецът показва пътя на разумното същество към Бога. Настоящото състояние е „благодат в банята на кръщението” – прераждане във възкресение – възстановяване в блаженството на общението с Бога. Нашето състояние е прераждане, към което „естеството трябва да върви според домостроителството на Твореца, подтикнато дори от собствените си нужди“, 116 но без общение на освещение чрез кръщение (очевидно може да се мисли, че светецът включва и формално кръстените сред тях) - очистване чрез огън. Свети Григорий изхожда от концепцията за Божията доброта и не смята злото за създадено: „...Злото не е нищо друго освен порок... Извън свободната воля няма изначално зло...” 117 Означава ли това, че огънят на пречистването ще пречисти всеки, независимо от неговата „свободна воля”? Очевидно не. Предполагаме, че „изцелението в бъдещия живот” 118, за което говори св. Григорий, не може да се отъждестви с учението за всеобщото спасение. Първо, никъде светецът не казва директно, че след Второто пришествие ще има възможност за пречистване чрез огън. Но ако говорим за промяна на съдбата на човек след смъртта и преди Страшния съд, това е нещо друго. „Наистина „апокатастазисът“ трябва задължително да предполага покаяние, без което не е възможно никакво „възстановяване“ на разумните същества.“ 119 Възможността и нейното прилагане са напълно различни неща. По същество „апокатастазисът” се свежда до един въпрос: ще се спасят ли накрая всички или не? Разбира се, не може да се опрости по този начин, но всички изследователи на наследството на св. Григорий Нисийски в крайна сметка, по един или друг начин, отговарят на този основен въпрос. Интересът към идеята за универсална реставрация е съвсем разбираем. Човек иска да премахне булото на мистерията на задгробния живот. Ако тази идея е вярна и дори подкрепена от светоотечески авторитет, тогава тя коренно променя цялото християнство. За един начинаещ и този, който не е силен в добродетелта, това е дълбоко подкопаване на благочестивия живот на вярата. думи на празни хора. Това са продуктите на заблудата... Те са домът на демоните и техния принц, дявола. Тези (мнения) не водят онези, които им вярват, към светлината, а по-скоро към просперитета на дявола. Те не извличат от калта, а се потапят в нея. Това е същността на плевелите, които врагът пося в нивата Господня (Матей 13:24-30)... Те са пълна лъжа, пълен мрак, пълна заблуда, решително отчуждение от Бога. Бягай от тях, братко, за да не се закрепи учението им в сърцето ти. Те пресушават сълзите, заслепяват сърцето и напълно погубват хората, които ги слушат. Не се спирайте върху тях и не мислете за тях; те са пълни с горчивина и носят плода на смъртта. Що се отнася до знанието за бъдещето, не се заблуждавайте: каквото посеете тук, там и ще пожънете (Гал.6:7)... Братко, ако искаш да се спасиш, не влизай в това (учение), защото ти свидетелствам пред Бога, че си паднал в бърлогата на дявола и в крайна погибел...” 120 Би било много удобно за нашето паднало естество да повярва в идеята за всеобщото възстановяване. В крайна сметка тогава изобщо няма нужда да се борите със себе си, с грешните си навици и самия дявол, тогава изобщо не е необходимо да преминавате през трудния път на покаянието и не са необходими дълги молитви и пости. Човек, застанал в такава позиция, може постепенно да стигне до заключението, че ако всеки някога е спасен, тогава какво означава самата вяра и духовен живот? Тогава какво е значението му? При тази постановка на въпроса не са необходими както самата вяра, така и самият Бог като Спасител. Авторът на есе, насочено към привличане на хората към Истината, гледа на задгробния живот по съвсем различен начин: „За слабите хора това (бъдещият съд) е заплаха и въстание на скърби, така че чрез страха от болезненото възмездие да станем мъдри до степен да избегнем порока, но според вярата на по-смислените хора това е изцеление и изцеление от Бога, който издига Своето творение до първоначалната благодат.” 121 Светецът оставя всеки с надежда за спасение и възстановяване на общението с Бога или учи за „пълното унищожаване на злото и възстановяването на всички разумно свободни същества до тяхното първобитно състояние на морална чистота и блаженство“. 122 Как да съчетаем думите на светеца за „благосклонността към онзи, който причини нашата гибел и изцелението на изобретателя на порока” 123 с твърдението за „мъчителния живот на грешниците, който няма сравнение с това, което разстройва усещането за този живот...”? 124 В последните редове на „Великото катехическо слово” четем: „И така, тъй като е дадена надеждата за бъдещ живот, така че според праведния Божи съд това, което е в съответствие с него, ще се роди от волята на всеки, тогава делото на целомъдрените ще гледа не на настоящето, а на това, което ще се случи след това, но през този кратък и временен живот, за да положат основите на неизразимо блаженство, и добрата воля да направи изпитанието на злините чуждо за себе си сега, в този живот, и след всичко, във вечната награда. 125 Може ли в този случай да се говори за спасение като възможност за всички хора? Несъмнено. Тази основна идея и смисъл на Боговъплъщението е изразена от праведния Симеон Богоприемец: „... Владико... очите ми видяха Твоето спасение, което си приготвил пред лицето на всички народи...” (Лука 2:29-30), - при срещата на Спасителя на света. Но дали всички ще бъдат спасени? Най-искреният отговор би бил мълчание, изразяващо не съгласие, а невежество. Бог и само Той знае тази тайна. От друга страна, някои твърдения на св. Григорий могат да се тълкуват в духа на строгото универсално спасение. Именно това са изводите на приснопаметния митрополит Макарий (Оксиюк), според когото „Свети Нисийски, вярвайки, че „след много време злото ще бъде изтребено от природата“ 126, признава, че адските мъки са само временни. 127 И въпреки че силата на аргументацията на бъдещия митрополит е убедителна, „може да се отбележат принципно важни възражения: 1. Общото възстановяване е възможно само при условие, че пълната задгробна горчивина на грешниците и падналите ангели е невъзможна. Митрополитът отрича тази горчивина, „основавайки се на позицията, че Светият отец никъде в своите творби не говори за такава задгробна горчивина на грешниците в техните грехове...“. 128 Възможно ли е да подкрепите вашите предположения с толкова неубедителни аргументи? Това е фундаментален въпрос, от чието решение зависи твърде много. 2. „Вечна награда” 129 се тълкува като адски мъки със значителна продължителност, в зависимост от степента на греховност на човешката душа, но не безкрайни. „Вечният“ в абсолютния смисъл се противопоставя на относително „вечния“. Но от наша гледна точка всеки филологически аргумент бледнее пред духа на контекста на речта и доктрината за „все пак вечната награда“ 130. 3. Рецензентът на митрополит Макарий, проф. Епифанович, изтъкна колебливостта и двойствеността на автора в оценката на есхатологията на св. Григорий. Наистина, невъзможно е, нарекъл светеца „умерен изразител на идеята за всеобщ апокатастазис“ 131, да съчетаем подобно твърдение със заключения за апокатастазиса „не умерен, а най-тежък, по никакъв начин не по-нисък от този на Ориген“. 132 Ако, въпреки че отхвърля идеята за преселение на душите, митрополит Макарий смята св. Григорий за последователен оригенист в есхатологията, то решението на Петия вселенски събор остава необяснимо. Ако доктрината за универсалното възстановяване е ерес и св. Григорий учи точно това, тогава той трябваше да бъде сред осъдените. Отхвърлянето на една ерес (преселване на душите) не спасява от осъждане в друга (апокатастазис)" 133. Изследователите са оставили цял набор от оценки по този въпрос. Така преп. Скворцов вярва, че Свети Григорий учи за вечността на адските мъки. 134 Проф. Мартинов много внимателно оценява есхатологията на св. Григорий, като счита за еднакво възможни противоположни гледни точки за природата на адските мъки. 135 Митрополит Макарий (Оксиюк) смята светеца за последователен привърженик на „апокатастасиса“. Можем да кажем едно нещо, че апокатастасисът "в наследството на св. Григорий е едно от най-мистериозните места в неговите богословски търсения. Историята на Църквата ясно показва това чрез наличието на три подхода към този аспект от учението на светеца. Вече стана традиционно да се свързва най-ранната оценка на есхатологията на светеца с името на св. Варсануфий Велики (умрял около 540 г.). Отговорът на подвижника обаче изразява общ подход към онези идеи на отците, които не са съгласни с учението на Църквата: „Не мислете, че хората, макар и светии, могат напълно да разберат всички Божии дълбочини; в края на краищата апостолът казва: „...Ние отчасти разбираме и отчасти пророкуваме“ (1 Кор. 13:9), а също: „На един се дава от Духа...“ (1 Кор. 12:8). това и онова, но не всички (дарове) на един човек... Светиите, като станаха учители, или сами, или принудени да го направят от други хора, бяха много успешни, надминаха своите учители и, като получиха одобрение отгоре, изложиха ново учение, но в същото време запазиха и това, което получиха от своите предишни учители, т.е. учението е погрешно... Станали духовни учители, те не се молиха на Бога да им открие за първото ... Така че, когато чуете, че някой от тях казва за себе си, че ще каже това, което е чул от Святия Дух, тогава това е сигурно и ние трябва да вярваме в това. Няма да го намерите да потвърждава думите си, сякаш има одобрение свише; те произлизаха от ученията на предишните му учители и той, като се доверяваше на тяхното знание и мъдрост, не поставяше под съмнение Бога...” 136 Подчертавайки, че тези думи са откровение от Бога, монахът заявява: „За това са поставени учители и тълкуватели, както казва апостолът (1 Кор. 12:28-30). Не се заблуждавайте... Както Господ ни показа пътя на живота чрез пророците и апостолите, въпреки че всеки от тях говореше насаме и Бог не говореше изключително чрез един от тях, но това, което беше оставено от един по волята Божия, беше казано на други... това, което някои говорят със съмнение, се тълкува от онези, които ги следват, така че Бог винаги да се прославя чрез Своите светии...” 137 Монахът говори за съборния принцип на живота на Църквата, който гарантира идентичността на Тялото Христово, следва по-долу. Противоположна оценка дава св. Максим Изповедник, който напълно изключва идеята за всеспасение от св. Григорий. Митрополит Макарий в полемика с проф. Винченци, който се придържа към гледната точка на св. Максим, показва, че не може напълно да се отхвърли наличието на Оригеново „възстановяване“ в св. Григорий Нисийски. 138 Но самият митрополит Макарий смята тази идея не за чужд елемент или остатък от учителя, както говори монах Варсонуфий, а за убеждението на св. Григорий. Нека отбележим, че въпреки доста ясните дефиниции на Свещеното писание 139, до ден днешен има различни гледни точки по този въпрос. След като представим есхатологията на „Великото катехическо слово“, ще представим накратко общоцърковна оценка на идеята за всеобщо възстановяване. Нека веднага направим уговорката, че в този случай под „възстановяване“ разбираме мнение, противоречащо на Светото писание и учението на Църквата, според което вечното присъствие на демони и грешници в ада се поставя под въпрос (Лука 16:23; Деян. 2:51). Новият завет също нарича тази горчива съдба „пълна тъмнина“ (Матей 22:13; 25:30), „геена“ (Матей 5:22; 10:28): „огнена пещ“ (Матей 13:50; Лука 12:2), „бездна“ (Лука 8:31), „затвор на духове“ ( 1 Пет. 3, 18), „шеол“ (Фил. 2:11). Престоят в това състояние е изрично наречен вечно (Матей 25:41-46; Юда 7; 2 Сол. 1:9; Апок. 14:11; 20:10), безкрайно мъчение (Исая 66:24; Матей 3:12; Марк 9:43-48). Идеята за „възстановяване“ е осъдена на V Вселенски събор от 553 г. 140 Дори ако доктрината за общо възстановяване е осъдена от Поместния събор, решенията на последния все пак са одобрени от Вселенския събор според практиката на Древната църква. 141 Това не е поставяно под въпрос през цялата история на Църквата. В достигналите до нас документи на Петия вселенски събор наистина няма такова осъждане, но, първо, това решение може да е било изгубено, а след това има късновизантийски анонимни свидетелства за такова осъждане. 142 Много е опасно да се претълкува ясното учение на Свещеното Писание и решението на Петия вселенски събор. Да, Господ „иска всички хора да се спасят” (1 Тим. 2:4) и „да стигнат до покаяние” (1 Петрово 3:9), но Той също така открива на апостол Йоан Богослов, че „втората смърт” (Откр. 20:14), т.е. вечното осъждане на Общия съд очаква непокаялите се. Откриваме обяснение на този въпрос от св. Антоний Велики: "Бог е добър, безстрастен и неизменен. Ако някой, като признава, че е благословено и истинно, че Бог не се променя, обаче е в недоумение как Той (като е такъв) се радва на доброто, отвръща злото, гневи се на грешниците и когато се покаят, е милостив към тях: тогава трябва да се каже, че Бог не се радва и не се гневи, защото радостта и гневът са страсти. Абсурдно е да мислим, че Божественото би било добро или лошо заради човешките дела, но като вреди на никого, бидейки винаги еднакви, и когато сме добри, ние влизаме в общуване с Бога, поради нашето сходство с Него, а когато станем зли, ние се отделяме от Него поради нашето несходство с Него... Ако тогава чрез молитви и добри дела получим разрешение от нашите грехове, това не означава, че сме угодили на Бога и сме Го променили, но... след като сме излекували злото, което съществува в нас, ние отново ставаме способни да вкусим Божията благост; така че да се каже: Бог се отвръща от нечестивите, е същото като да се каже: слънцето е скрито от лишените от зрение” 143. 3.3. Катехизическа ориентация на „Великото катехизическо слово“ Цялото творчество на светеца е концентрирано около преобразуващото действие на вярата, свързваща човека с Бога. „Великата катехитична беседа“ в няколко думи предлага диалог между вяра и неверие, жив опит и съмнение, за което всъщност е необходима катехизация. Чувствителността, която вдъхват думите на „Големия катехизис“, не се вписва в правилото: най-добрата защита е атаката. На обикновено ниво тази извинителна техника може да доведе до успех, но убедителността не винаги успява да докосне сърцето. Повечето християнски апологети, като се започне от Тациан и Тертулиан, смело заклеймяват езическия култ като идолопоклонство и служене на демони. Свети Григорий Нисийски призовава преди всичко да не влизаме в конфронтация, дори само защото няма по-важен въпрос от въпроса за Бога. Съществуването на Бога, според св. Григорий Нисийски, е очевидна истина, която не изисква никакви доказателства за своето потвърждение и не се нуждае от обяснение. 144 „Всеки човек в дълбините на собствения си дух има специално, естествено дадено вътрешно усещане за силата на Бог и това естествено чувство кара всеки да вярва и да не се съмнява, че Бог съществува.“ 145 „Великото катехизическо слово“ говори за това, което в по-късната богословска наука обикновено се нарича доказателство за истината за съществуването на Бог. „В правилния смисъл те не са доказателства, а само разумни опорни точки за пряка вяра в Бога...” 146. В случая става дума за психологически аргумент в полза на истината за съществуването на Бог, от който можем да заключим, че източникът на вярата в Бога е в Него самия. 147 Свети Григорий Нисийски в своята „Велика катехитична реч“ изразява идеи, които в богословието се отнасят до космологично и теологично доказателство за съществуването на Бог. „Ако някой твърди, че няма Бог, тогава нека онези, които умело и мъдро управляват света, да бъдат доведени до признанието, че има определена сила, показвайки с това за себе си, че тя е над всичко“ 148. Тези аргументи са изразени от древногръцките философи, Платон (347 г. пр. н. е.), Аристотел (322 г. пр. н. е.) и други древни мислители. Те се основават на постулата: „причинността е универсалният закон на съществуването“. Първопричината за всичко, което съществува, може да бъде само свръхсъществуването, т.е. Бог. Въпреки това „няма научно решение на въпроса за „първоначалното“ (първопричината на света)“ 149. Космологичният аргумент не предоставя знанието за Бога, което предава Откровението, но за непредубедения човек е очевидно, че вярата в съществуването на Бог не е „плод на въображението на човешкото съзнание, а единственият логически обоснован постулат при разрешаването на въпроса за смисъла на човешкия и световния живот“ 150. Богословският аргумент, познат от древни времена и най-разпространен поради своята простота и убедителност, познава мисълта на всички времена и народи. Съвършенството на света удиви всички натуралисти, мислители и поети, водейки ги до идеята за Божествен Създател. Мислите на св. Григорий Нисийски и на признатите светила на науката напълно съвпадат с думите на апостол Павел: „От сътворението на света невидимата, вечна сила и божественост на Бога се яви ясно” (Рим. 1:20). Ценността на тези и други аргументи се състои в това, че те поставят човека пред избор: да счита света и себе си за резултат от сляпа случайност или да признае Божия разум за причината за изненадващо целесъобразните закони на устройството на света. Ако човек има избор, има свобода и отговорност. Аргументите на никоя теология не могат да принудят човек да стане вярващ. Без свобода той просто ще престане да бъде човек. Така наречените „доказателства“ за съществуването на Бог, без да отнемат свободата на избор на човека, ясно показват слабостта на „научните“ доказателства на атеистичния мироглед. И житейският опит на всеки човек не е абсолютен. Освен това намираме много доказателства за съществуването на Бог сред хора от напълно различни епохи, различни социални и образователни нива, различни култури и националности. Всички те говорят за необходимото условие, при което Бог ще се разкрие на човека. Оказва се, че настъпването на този момент на среща на душата с Бога зависи от състоянието на самия човек. И това е казано много ясно в Евангелието: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8). Ценна характеристика на „Великото катехическо слово“ е неговата универсалност, която се състои в неговата привлекателност както за обикновените хора, които нямат достатъчно познания, за да разберат сложни богословски истини, така и за образовани хора, които изискват дълбоко философско и логическо обяснение на църковните догми, преди да ги приемат на вяра. Светецът успява в това чрез използването на прост език в комбинация с висок стил, ярки образи, използвани за алегорично изобразяване на определени събития или състояния. Това "Слово" "съчетава няколко жанра: "философско есе", "догматична система", "сотериологичен трактат" - това са епитети, които според нас еднакво се отнасят за този прекрасен паметник на светоотеческото писане. В него сферата на откритите истини на догматическото учение на Църквата влиза в контакт с различни области на знанието: антропология, космология, философия, естествознание и дори медицина" 151. От предговора към „Голямото известие” изобщо не става ясен конкретният адресат. Свети Григорий би могъл да адресира работата си както до група катехисти, така и до ръководителя на конкретно катехетическо училище и то просто е написано с цел защита на християнството от езичници и еретици, които отхвърлят самата същност на християнството. Въпреки това цялото дело има несъмнен мисионерски и катехизическо-просветен характер. До 4 век философската мисъл, етика и космогония на древните гърци са станали достояние на образованите слоеве от населението, предадени им от великите мислители на античността. Но изучаването на наследството на древните е по-често енциклопедично, отколкото творческо. Самият Свети Григорий, който изучавал езическата философска мисъл предимно сам, не бил напълно пленен от нея. Мисълта му се чувства напълно свободна, заобиколена от идеите на Платон, Аристотел, неоплатонизма и неостоицизма. Някои изследователи, опитвайки се да открият влиянието на една или друга светогледна система върху възгледите на св. Григорий, опростяват християнското учение до нивото на една от философските школи. Светецът съвсем ясно съзнава „абсолютната инородност” на съдържанието на езическата философия в сравнение с християнското учение. Въз основа на възгледите на своя по-голям брат, Свети Василий Велики, той оправдава използването на философията за апологетични цели. Най-забележима следа от философския понятиен апарат в неговите творения откриваме в изграждането на аргументацията, в метода и структурата на мисълта, в образите и темите на неговите писания. Философските предложения, които използва светецът, са били в неговата епоха обичайните предложения и заключения на разсъжденията на разумния човек. В „Великата катехитична проповед“ светецът се стреми да изгради цялостна апологетична система в антропологично-сотериологичен ключ. Свети Григорий разглежда човека в светлината на новия живот в Христос по начин, който е разбираем за интелектуалните среди на неговата епоха. В същото време това обогати църковното Предание. Целта, преследвана от Свети Григорий, не е нова; Нови се оказват изразните форми, с които той се заема с поставената задача. Въпреки липсата на класическо системно образование, Свети Григорий се отличава с най-дълбок религиозен опит и широта на познанията, което прави силно впечатление. Впоследствие, във връзка с осъждането на оригенизма, Свети Григорий е обвинен в прекомерна привързаност към философията и неуспешното й приложение в защита на християнското учение, в резултат на което не е толкова широко почитан, колкото другите кападокийски отци. Съвременните изследователи на „Великото катехическо слово” също са изправени пред дилема. Редица изследователи разглеждат светеца само като философ и оценяват наследството му по философски критерии. Църковните учени се опитват да отделят богословския елемент от философския в трудовете му и да докажат първенството на богословското. Ние сме на същото мнение. Свети Григорий Нисийски не е философ, занимаващ се с разработването на метод на философско познание, а преди всичко богослов, който обяснява своите опитни знания с философските категории на своето време, оставайки верен на Божествената Истина. Това „Слово” на светеца добре разкрива съществуването на различни методи на катехумен, прилагани към всички онези, които се обръщат към християнството от различни вярвания и ереси. Той въвежда въпросите и проблемите, които вълнуваха хората от онова време, дава описание на богословската и историческа картина, съществувала през епохата на формирането на цял корпус на източното богословие. Специално трябва да се отбележи, че „Великата катехическа беседа” е единственият катехически паметник на Древната Църква, адресиран не толкова към онези, които идват да учат християнската вяра, а именно към онези, които от името на самата Църква наставляват всички, които идват на пътя на истината. И преди, и сега всеки мисионер-катехизатор трябва да се изправи пред великата тайна на човешката свобода. Ако човек не е веднага възприемчив към словото на проповедта, много е важно да не се опитвате да го пречупите, а просто да повярвате в него. Защото, унищожавайки свободата му, човек може само формално да доведе човека до църквата, но никога до богопознанието. Затова никога не трябва да забравяме, че личността, съдбата и животът на всеки човек са уникални и неповторими. По същия начин всеки случай от катехизическата практика е уникален по свой начин. Както само този, който знае какви лекарства са подходящи за пациента в момента, може да бъде истински лекар, така само този, който знае как да намери подход към всеки отделен, конкретен човек, може да стане наистина катехизатор. Необходимо е също така да се помни, че най-ясно проверените аргументи на катехиза могат само да насочат човек по пътя на търсенето и че използването на най-доказаната методология на катехиза не може да стане стопроцентова гаранция за неговото въцърковяване. Човешката личност не е програмируема машина и нейното обръщение към Бога не може да се осъществи по шаблон или по дадена схема. Предпоставка за преодоляване на пропастта с Бога са собствените усилия на човека. Самостоятелната инициатива на катехизатора в работата му може да доведе до тъжни последици, а съобщението като такова само ще изплаши мнозина от Църквата. Катехизаторът винаги трябва да помни това. Опитът на катехизацията, натрупан от отците на Църквата и изложен в техните трудове, е за нас именно скъпоценният бисер, с който трябва да украсим нашето образователно дело в днешно време. И „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски трябва да заеме своето достойно място в тази поредица. Всяка мисионерска и катехизическа работа, основана на такава основа на светоотеческата мъдрост, с Божията помощ ще даде изобилни плодове. Бих искал също така да изразя своята сърдечна благодарност на всички, които взеха участие в създаването на тази творба. Приложение 1. Кратък преглед на творенията на светеца Свети Григорий Нисийски, въпреки че не притежаваше качествата на практичен водач, все пак принадлежи към най-разнообразните и дълбоки църковни писатели. Неговите творби могат да бъдат разделени на пет раздела: 1. Екзегетически писания Те са посветени на тълкуването на Светото писание. 1) „За шестте дни“ (1:1–75). 2) „За устройството на човека“ (1:76–222). 3) „За живота на законодателя Мойсей“ (1:223–379). 4) „За надписа на псалми“ (2:1–193). 5) „За шестия псалм“ (2:194–202). 6) „Точно тълкуване на Соломоновия Еклисиаст“ (2:203–358). 7) „Точно обяснение на Песента на песните“ (3:1–408). 8) „За вентрилоквиста“ (4: 192–200). 9) „За молитвата“ (1:380–496). 10) „За блаженствата“ (2:359–478). Свети Григорий в своите екзегетични техники, повлияни най-вече от идеите на Ориген, следва алегоричния метод на тълкуване. Във всичко се стреми да намери тайнствен и нравствено-практически смисъл. Характерният за него алегоризъм е особено изразителен в неговото „Точно изложение на Песен на песните“. В първите си две произведения: „На шестия ден” и „За устройството на човека” св. Григорий използва методи на буквално тълкуване, които се срещат в известната творба на св. Василий „Шестият ден”, където той разкрива Божията мъдрост, проявена в сътворението на човешкото тяло. В своя труд „За живота на законодателя Моисей“, написан за ръководство на благочестивия младеж от Кесария, той колоритно описва събития от живота на Моисей, алегорично ги обединява с различни обстоятелства от живота на християнина, извличайки морални наставления от тях. Още по-голям алегоризъм се разкрива в есето „За надписа на псалмите“, където той разделя цялото съдържание на Псалтира на пет раздела, нарастващи по степен на морално съвършенство. В своята беседа „За вентрилоквиста” Свети Григорий доказва, че по призива на магьосницата от Ендор не се явил Самуил, а демон, който измамил магьосницата и Саул. В пет разговора „За молитвата” се обяснява Господната молитва, а в осем разговора „За блаженствата” се обясняват блаженствата. 2. Догматически писания Именно тези писания са от най-голямо значение сред творбите на светеца. Самото „Велико катехизическо слово” принадлежи на тях (4:1-110). Съдържа богословска и философска защита на християнското учение за Светата Троица, умилостивението, тайнствата кръщение и евхаристия. В своето „слово” светецът се обявява както срещу езичниците, така и срещу евреите и еретиците, които вдигат оръжие срещу догмите на християнската вяра. Произведението „Опровержение на Евномий” е едно от най-обширните му антиариански произведения. Състои се от 12 книги (виж Творчески части 5, 6), където светецът анализира отговора на Евномий на съчинението на св. Василий Велики „Против Евномий“ и се защитава от атаки срещу себе си. На търсенето на формулировки относно доктрината за Светата Троица (7:23–58), „Словото за божествеността на Сина и Духа и възхвалата на праведния Авраам” (4:373–398). Свети Григорий състави две творби срещу Аполинарий. Първият от тях е „Опровержение на мненията на Аполинарий“ (7:59–201), в който той опровергава учението на Аполинарий за небесната плът на Христос и неговото отричане на присъствието на човешки ум в Христос. Допълнение към тази работа е второто му произведение, „Против Аполинарий до Теофил, епископ на Александрия“ (7:202–210). Той посвети две произведения на въпросите на есхатологията: „За душата и възкресението“ (4: 201–326) и „За бебетата, преждевременно отвлечени от смъртта“ (4: 326–210). В есето „Против учението на съдбата“ (4: 141–177) светецът защитава свободната воля срещу езическите представи за фаталното управление на съдбата, а „Сказанието срещу Арий и Савелий“ (7: 1–22), приписвано на епископа на Ниса, може би изобщо не принадлежи на него, а на св. Василий Велики. 3. Нравствено-аскетични съчинения 1. „До Армоний какво означават името и титлата на християните.“ 2. "За съвършенството и какво трябва да бъде християнството. На монаха Олимпий." 3. „За целта на живота според Бога; за истинския аскетизъм; отговор на аскетите, които питаха за целта на благочестието, и схема за това как да живеем и да се борим в обществото.“ 4. "За девствеността. Писмо, съдържащо увещание за добродетелен живот." (Всички произведения са поместени в част VII, стр. 211–394). Аскетичният идеал е много ясно изразен от него в писмо „До някой си Йоан за различни теми, също за начина и реда на живота на сестра му Макрина“ (8: 514–521). Проповедите на св. Григорий Нисийски са малко по-ниски по достойнство от проповедите на св. Василий Велики и Григорий Богослов, поради желанието им да угодят на слушателите чрез изкуственост и преувеличение. Според съдържанието си те се делят на: 1. догматичен: „При вашето ръкополагане“ (4:361–379); 2. нравствени: “Против лихварите”, “Срещу обременените от църковни наказания”, “За любовта към бедността и милосърдието”, “Против отлагащите кръщението”, “Слово към скърбящите за онези, които преминаха от сегашния живот във вечния” (7:395-534); 3. похвални: в чест на първомъченик Стефан, великомъченик Теодор Тирон, св. Григорий Чудотворец, четиридесетте Севастийски мъченици, преподобни Ефрем Сирин, св. Василий Велики, преп. Макрина (8:105); 4. проповеди за големи празници. Повечето от тях (общо 26) имат личен и биографичен интерес. От особен интерес и значение са неговото II писмо „за онези, които предприемат пътуване до Ерусалим“ (8: 455–461) и „каноничното послание до Свети Литий, епископ на Мелетина“ (8: 425–443), написано за Великден, съдържащо осем правила и включено в Кормчия и Книгата на правилата. Приложение 2. Духовният характер и качества на катехизатор (според трудовете на св. Григорий) Свети Григорий предлага да се започне катехизация с катехизиса. Както една операция започва с чистите ръце на лекаря, така и катехизаторът, който идва в Църквата с пламенна вяра, чиста съвест и любящо сърце. Според св. Нисий всеки катехет трябва да бъде чувствителен апологет и открит, приятелски или поне неотчуждаващ човек. Като опитен лекар, той трябва преди всичко да постави правилната диагноза и да започне лечението, което ще помогне за духовното възстановяване и прераждане на този конкретен човек. Абстрактното разсъждение, по-характерно за философите и меланхолиците, не е това, което трябва да бъде живото слово на катехизатора. Според св. Григорий катехизаторът е призван да бъде ръководител на най-сложния процес на духовно възраждане на човека. По този път не може да има въпроси, които не заслужават внимание. Недоумението на отделението не трябва да предизвиква присмех, още по-малко раздразнение от страна на катехизатора. Въпреки че Свети Григорий не се разпростира много по тази тема, все пак тези думи са достатъчни, за да се очертае пред очите на получателите на това послание образът на един жертвоготовен, снизходителен катехизатор, който се обръща към човека със страх Божи и пламенна вяра. Приложение 3. Свещеното писание и Църквата за идеята за апокатастасис „Който каже или мисли, че наказанието на демоните и нечестивите хора е временно и че след известно време ще има край, или че след това ще има възстановяване на демоните и нечестивите хора, (...) който държи на тези мисли, или ги защитава, или по някакъв начин някога се осмелява да ги повтори, нека бъде анатемосан“ 152. Благодатният живот на християнина в Църквата е предвкусване на „живота на бъдещия век” 153. Само в есхатологична перспектива победата над смъртта, извършена от Христос Спасителя, е действително изпълнена и актуализирана. До бъдещите съдби на света и човека, „Чрез Възкресението Христово смъртта е победена, но не е спряна... Победена, защото всички ще възкръснат. Не е спряна, защото всички умират и ще умрат...“ 154. И когато всички „чуят гласа на Божия Син“ (Йоан 5:28) – смъртта ще бъде и окончателно победена, и спряна, защото всички ще възкръснат и ще вече не умират. Сега дори не можем да си представим „... че Бог е приготвил за онези, които Го любят” (1 Кор. 2:9). Библия. Книги на Светото писание на Стария и Новия завет. М., 1992. 1. Банков.С., четец. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски.: Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001 г. 2. Варсануфий Велики и Йоан, преп. Ръководство за духовен живот, в отговори на въпроси на ученици. М., 1993. 3. Източни отци и учители на Църквата от 4 век. Сборник, биографични и библиографски статии от Йер. Иларион (Алфеев). М., 1999. Т. II. 4. Гаврилюк П. История на катехизацията в древната църква. М., 2001 5. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К., 2003. 6. Григорий Нисийски, Св. Творения. М., 1861–1872. TT.1–8. 7. Деяния на Вселенските събори. Казан, 1889. Т. В. 8. Филокалия. Света Троица Сергиева лавра, 1991. Т. 1. 9. Епифанович С.Л. Относно книгата на М. Ф. Оксиюк „Есхатология на св. Григорий Нисийски”, Киев, 1915 г. 10. Епифанович С.Л. Св. Максим Изповедник и византийското богословие. Киев, 1915 г. 11. Киприян (Керн), архим. Златният век на светоотеческото писане. М, 1995. 12. Лоски В. Мистично богословие. М., 1991. 13. Лури В.М. Послеслов // в кн.: Григорий Нисийски, св. За устройството на човека. Санкт Петербург, 1995 г. 14. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно догматическо богословие. СПб., 1868. Т.1. 15. Макарий (Оксиюк), митр. Есхатология на св. Григорий Нисийски. М., 1999. 16. Мартинов А. Ученията на св. Григорий, епископ Нисийски, за човешката природа. М., 1886. 17. Майендорф И., протопр. Въведение в светоотеческото богословие. Клин, 2001. 18. Несмелов В., професор Догматическа система на св. Григорий Нисийски. Казан, 1887. 19. Осипов А.И., проф. Пътят на разума в търсене на истината. (Основна теология). М., 1999. 20. Скворцов И., прот. Християнско използване на философията или философията на св. Григорий Нисийски // Трудове на Киевската духовна академия. Киев, 1863. Т. III. No 9–12. 21. Скурат К.Е. , проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. 22. Тихомиров Д. Св. Григорий Нисийски като моралист. Могилев на Днепър, 1886 г. 23. Флоровски Г., прот. Източните отци от 4 век. М., 1992. 24. Чинът на Божествената литургия на св. Йоан Златоуст. // Сервизна книжка. М., 1991. Григорий Нисийски, Св. „Голямото известие“, Предговор. Тук и по-долу са дадени цитати според публикацията: Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К., 2003. По-нататък: „Слово“, (номер на глава). Киприян (Керн), архим. Златният век на светоотеческото писане. М, 1995. С.109. Майендорф И., протопр. Въведение в светоотеческото богословие. Клин, 2001. С.214. Скурат К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С.64. Тук и по-долу има връзки към публикацията: Григорий Нисийски, Творения на Св. М., 1861–1872. TT.1–8. (Номерът на тома е посочен първо, последван от номера на страници.) Скурат К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С.65. Банков.С., читател. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски.: Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001 г. Майендорф I, прот. Указ. оп. P.214: „заслужава да се спомене, че „в онези дни женените епископи все още бяха разрешени. Това състояние на нещата продължи до Съвета на Труло... 692 г." Майендорф I, прот. Указ. оп. стр.214. Скурат.К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С.66. Скурат.К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С. 66. Банков.С., читател. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски. Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001. С. 146. Точно там. стр.147. Основният аргумент на св. Григорий е именно моралната опасност. Светецът твърди, че „поклонничеството не е заповядано от Евангелието“. Той пише, че „промяната на мястото не приближава Бог до нас. Където и да си, Господ ще дойде при теб... и ако вътрешният ти човек е пълен със зли мисли, тогава дори и да си бил на Голгота или на Елеонската планина... - ти си толкова далеч от приемането на Христос в себе си, колкото някой, който не е изповядал началото на вярата... Наистина, в сърцето на този, който има Бог, има Витлеем, Голгота и Хълмът на маслините, възкресението." Скурат К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С. 68. Скурат К.Е., проф. Учебник по патрология за 3 курс мда. MDA, 2003. С. 69. Флоровски Г., прот. Източните отци от 4 век. – М., 1992. – С. 128. Гаврилюк П. История на катехизацията в древната църква. М., 2001. С. 60–87. Гаврилюк П. История на катехизацията в древната църква. М., 2001. С. 253. Проф. прот. Г. Флоровски казва директно: „Големият катехизис е предназначен като ръководство за катехумените“. (Cit. cit. p. 128.) А П. Гаврилюк е по-малко категоричен: „Съдейки по увода, тази работа е била предназначена повече за катехисти, отколкото за катехумени“. (Цит. цит. стр. 199.) Несмелов В., проф. Догматическата система на Свети Григорий Нисийски. Казан, 1887. С. 77. Несмелов В., професор Догматическа система на св. Григорий Нисийски. Казан, 1887. С. 77. Цитат от: Източни отци и учители на Църквата от 4 век. Сборник, биографични и библиографски статии от Йер. Иларион (Алфеев). М., 1999. Т. II. стр. 63. Творения като светците на нашия баща Григорий, епископ на Ниса. М., 1861–1872. Т.1–8. Източни отци и учители на Църквата от 4 век (състав, биографични и библиографски статии на йеромонах Иларион (Алфеев)). М., 1999. Т. II. стр. 149–200. Несмелов В. Цит. оп. С. 483. Цитат: Несмелов В., проф. Указ. оп. стр. 504. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К.: “Пролог”, 2003. С.9. „Словото“, Предговор, 12. Лоски В. Мистично богословие. М., 1991. С. 38. Чинът на Божествената литургия на св. Йоан Златоуст. // Сервизна книжка. М., 1991. Флоровски Г., прот. Цитат оп. стр. 137. Цитат на: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно догматическо богословие. СПб., 1868. Т.1. стр. 204. Флоровски Г., прот. Указ. оп. стр. 149. Лури В.М. Послеслов в кн. Григорий Нисийски, св. За устройството на човека. Санкт Петербург, 1995. С. 147. Банков.С., читател. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски. Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001. С. 156. Цитат по: Тихомиров Д. Св. Григорий Нисийски като моралист. Могилев на Днепър, 1886. С. 173. Тихомиров Д. Цит. оп. стр. 195. Тихомиров Д. Св. Григорий Нисийски като моралист. Могилев на Днепър, 1886. С. 157. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К.: “Пролог”, 2003. С.16. Тихомиров Д. Указ. оп. С. 252. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К.: “Пролог”, 2003. С. 22. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К.: “Пролог”, 2003. С.25–26. Григорий Нисийски, св. Голямо съобщение. К.: “Пролог”, 2003. С.28. Майендорф И., прот. Указ. оп. стр. 220. Флоровски Г., прот. Есхатологията в светоотеческата епоха. // В кн.: Макарий (Оксиюк), митр. Есхатология на св. Григорий Нисийски. М., 1999. С. xxxv. Епифанович С.Л. Св. Максим Изповедник и византийското богословие. Киев, 1915. С.11. Макарий (Оксиюк), митр. Есхатология на св. Григорий Нисийски. М., 1999. С. 255. Срещу Целз, IV, 67 и сл., вж. V, 20–21. Цитирано от: Флоровски Г., прот. Есхатологията в светоотеческата епоха. P. xliii. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. С. 256. Тихомиров Д. Указ. оп. С. 358. Сидоров А.И. Митрополит Макарий (Оксиюк) и неговата църковно-научна дейност. // Уводна статия към книгата: Макарий (Оксиюк), митр. Есхатология на св. Григорий Нисийски. М., 1999. С. xxii. Варсануфий Велики и Йоан, преп. Ръководство за духовен живот, в отговори на въпроси на ученици. М., 1993. С. 377, 378. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. С. 591. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. С. 381. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. С. 540. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. стр. 11. Епифанович С.Л. Относно книгата на М. Ф. Оксиюк „Есхатология на св. Григорий Нисийски“. Киев, 1915. С.28. Банков.С., читател. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски. Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001. С. 189. Скворцов И., прот. Християнско използване на философията или философията на св. Григорий Нисийски // Трудове на Киевската духовна академия. Киев, 1863. Т. III. No 9–12. C. 159. Мартинов А. Ученията на св. Григорий, епископ Нисийски, за човешката природа. М., 1886. С. 375. Варсануфий Велики и Йоан, Указ на преп. оп. стр. 381–383. Макарий (Оксиюк), митр. Указ. оп. стр. 578–583. Деяния на Вселенските събори. Казан, 1889. Т. В. С. 255. Цитат на: Макарий (Оксиюк), митр. Есхатология на св. Григорий Нисийски. М., 1999. С. 649. Цитат на: Lurie V.M. Послеслов в книгата: Григорий Нисийски, св. За устройството на човека. Санкт Петербург, 1995. С. 156. Филокалия. Света Троица Сергиева Лавра, 1991. Т. 1, инструкция 150. Несмелов В. Указ. оп. В. 8. Осипов А.И., проф. Пътят на разума в търсене на истината. (Основна теология). М., 1999. С. 25–26. Осипов А.И., проф. Указ. оп. С.25–26. Банков.С., читател. Догматическо учение на „Великото катехизическо слово” на св. Григорий Нисийски. Дисертация за научна степен кандидат на богословските науки. Сергиев Посад, 2001. С. 214. 12-ти член на Никейско-Константинополския символ на вярата. Флоровски Г., прот. Указ. оп. стр. 175.