Mních, alebo praktický traktát: Sto kapitol o duchovnom živote

Dielo „Slovo o duchovnej práci alebo mních“ je prvou časťou trilógie Evagria z Pontu, ktorú venoval svojmu priateľovi Anatolijovi, mníchovi z kláštora sv. Melánie a Rufiny na Olivovej hore v Jeruzaleme. Traktát bol napísaný v Egypte, pravdepodobne v rokoch 383-393, určený mníchom anachoritov a pozostáva zo 100 kapitol („stoviek“) venovaných počiatočnej fáze asketického života – robeniu, a to dosiahnutiu bez vášne. Prológ dáva symbolický význam mníšskemu rúchu. Kapitoly 6-33 hovoria o 8 hlavných hriešnych myšlienkach a boji proti nim. Kapitoly 34-39, 57-70 sú o vášňach a bez vášne. Kapitoly 81-90 sú o cnostiach. Kapitoly 91-100 sú stručné výroky cirkevných otcov (sv. Anton Veľký, Makarius Veľký atď.). Autor rozlišuje v ľudskej duši 3 časti: racionálnu, násilnú a žiadúcu (chtíčivá) (kap. 22, 54, 63, 86, 89). Násilnícke a žiadúce časti duše sú podriadené tej racionálnej a pomáhajú jej v boji s neresťami a pri získavaní cností (kap. 86, 89). Podľa Evagria je nenávisť dosiahnutá len vtedy, keď „rozumná duša koná v súlade s prírodou, keď jej žiaduca časť usiluje o cnosť, násilná časť bojuje o túto cnosť a racionálna časť sa obracia ku kontemplácii stvorených vecí“ (kapitola 86). Jedným zo základných princípov asketickej teológie Evagria z Pontu, siahajúcej až do Origena, je myšlienka, že kresťanský duchovný život pozostáva z dvoch etáp: konania a kontemplácie (kap. 32, 66, 84), medzi ktorými existuje podriadenosť (kap. 90). Účelom konania je poznanie Boha (kap. 32, 79). Autor uvádza, že kresťanstvo je Kristovo učenie, ktoré pozostáva z práce, prirodzenej kontemplácie a teológie (kapitola 1). Začiatkom konania je podľa Evagria viera a konečným cieľom je netrpezlivosť, z ktorej sa rodí dokonalá láska (kap. 81, 84). Asketická práca sa delí na 2 časti: „negatívnu“ (pozostáva z očisty od vášní) a „pozitívnu“ (osvojenie si kresťanských cností). Evagrius z Pontu ako prvý definoval v asketickom spise 8 „generických“ zlých myšlienok, ktoré zahŕňajú všetky ostatné myšlienky: obžerstvo, smilstvo, lásku k peniazom, smútok, hnev, skľúčenosť, márnivosť a pýchu (kap. 6-14, 54). V Evagriovom učení o asketickej práci je hlboká dôvera v Boha v boji proti myšlienkam a démonom (kap. 14, 27, 33, 43, 66). Esej pomenúva stupne a znaky ľahostajnosti (kap. 54-58, 60, 63-67), dosiahnutím ktorých sa začína 2. etapa duchovného života - „prirodzená kontemplácia“, teda poznanie Boha z Jeho stvorení (kap. 56, 76, 79, 84). 3. stupeň duchovného zdokonaľovania je priame mystické poznanie Boha (teológia) (kapitola 1, 84). Očistená myseľ z Božej milosti získava „čistú modlitbu“ (kap. 23, 41). Táto publikácia traktátu obsahuje rozsiahle komentáre Schema-archimandrita Gabriela (Bungeho), ktorých hlavným cieľom je „vytvoriť na základe „Mnícha“ akúsi príručku duchovnej praxe „v duchu Evagria“, ktorý najpriamejšie prijal a osvojil duchovnú tradíciu starovekého mníšstva. *Názov diela v gréčtine je Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Názov diela v latinčine je Liber practicus. Obsah Od prekladateľa Predhovor k francúzskemu vydaniu Bibliografia a skratky I. Diela Evagria II. Iné zdroje III. Ďalšie publikácie Schema-archimandrita Gabriela (Bungeho) 1. Knihy 2. Články 3. Vydania v ruštine Úvod I. Autor a jeho tvorba 1. Evagrius Pontský: učeník Kapadóčanov a púštnych otcov 2. Tvorba: sto kapitol knihy „Mních“ II. Učenie: „kráľovská a dokonalá cesta“ 1. Duša a jej časti 2. Cvičenie ako „cesta“ 3. „Metóda“ ako nasledujúca 4. Cvičenie ako „duchovná“ metóda 5. Prekážky na „ceste“ 6. Očista ako liečenie 7. „Cesty Pána“ a „Cesty Božie“ III. O komentároch Text a komentáre mnícha Evagria Prológ Praktický traktát. Sto kapitol Predslov V niektorých rukopisoch prvej kapitole predchádza „Inštrukcie pre zákonníkov“, ktoré zrejme tiež patria do Evagriovho pera. V týchto pokynoch Evagrius hovorí nielen o tom, ako by mal svedomitý odpisovač, ako je samotný pontský mních, pristupovať k kopírovaniu svojich diel, ale aj o tom, čo je pre moderného čitateľa oveľa dôležitejšie - ako čítať „sto kapitol“. Kapitola 1 Kapitola 2 Kapitola 3 Kapitola 4 Kapitola 5 O ôsmich myšlienkach Kapitola 6 Kapitola 7 Kapitola 8 Kapitola 9 Kapitola 10 Kapitola 11 Kapitola 12 Kapitola 13 Kapitola 14 Proti ôsmim myšlienkam Kapitola 15 Kapitola 16 Kapitola 17 Kapitola 18 Kapitola 19 Kapitola 20 Kapitola 21 Kapitola 22 Kapitola 23 8 Kapitola 22 Kapitola 23 5 Kapitola 24 Kapitola 2 Kapitola 2 Kapitola 2 30 Kapitola 31 Kapitola 32 Kapitola 33 O vášňach Kapitola 34 Kapitola 35 Kapitola 36 Kapitola 37 Kapitola 38 Kapitola 39 Pokyny Kapitola 40 Kapitola 41 Kapitola 42 Kapitola 43 Kapitola 44 Kapitola 45 Kapitola 46 Kapitola 47 Kapitola 48 Kapitola 49 Kapitola 50 Kapitola 41 Kapitola 55 Kapitola 5 O čom sa deje 5 Kapitola 5 56 O stave blízkom ľahostajnosti Kapitola 57 Kapitola 58 Kapitola 59 Kapitola 60 Kapitola 61 Kapitola 62 O znakoch nespokojnosti Kapitola 63 Kapitola 64 Kapitola 65 Kapitola 66 Kapitola 67 Kapitola 68 Kapitola 69 Kapitola 70 Praktické úvahy Kapitola 71 Kapitola 72 Kapitola 73 8 Kapitola 77 Kapitola 7 Kapitola 7 5 Kapitola 77 Kapitola 7 Kapitola 7 Kapitola 81 Kapitola 82 Kapitola 83 Kapitola 84 Kapitola 85 Kapitola 86 Kapitola 87 Kapitola 88 Kapitola 89 Kapitola 90 Výroky svätých Otcov Kapitola 91 Kapitola 92 Kapitola 93 Kapitola 94 Kapitola 95 Kapitola 96 Kapitola 96 Kapitola 97 Kapitola 98 Kapitola 99 Kapitola 100 Epilóg Táto kniha bola pôvodne napísaná a vydaná v nemčine. Čoskoro vyšla jeho francúzska verzia, ktorú autor, ktorý výborne ovláda francúzsky jazyk, starostlivo upravil a obohatil o množstvo nových citátov z diel Evagria Pontského. Text „Mnícha“ je v ňom reprodukovaný, aj keď s určitými úpravami autora, podľa kritického vydania A. a K. Guillaumontových, ktoré obsahuje preklad tohto diela do francúzštiny. Preto sa so súhlasom autora rozhodlo preložiť do ruštiny francúzske vydanie, ktoré je v porovnaní s nemeckým originálom úplnejšie. Diela Evagria Pontského pozná ruský čitateľ z Filokálie, ktorú zostavil svätý Teofán, z textov, ktoré sa k nám dostali pod menom svätého Nílu Sinajského a preložené do ruštiny v druhej polovici 19. storočia, ako aj z prekladov vytvorených v úplne nedávnej minulosti (pozri Bibliografiu). Ruské vydanie používa už existujúce preklady. Keďže boli vyrobené v rôznych časoch a rôznymi ľuďmi, existujú medzi nimi určité rozdiely, najmä štylistické. Vybrali sme tie preklady, ktoré najviac korešpondujú s textami Evagria, ktoré autor v tomto diele cituje a ktoré, myslíme si, môže najľahšie vnímať moderný čitateľ. Takže napríklad text „Mních“ alebo „Slová o duchovnej práci“ je tu uvedený v preklade profesora A.I. Sidorovej. Všimnime si však, že nie všetky texty pontského mnícha boli preložené do ruštiny; mnohé citáty z jeho diel sú v tejto publikácii uvedené po prvý raz. Keď už hovoríme o lingvistických a prekladateľských aspektoch spojených s Evagriovým písomným dielom, nemožno nespomenúť, že podľa autora tejto knihy si pontský „špekulatív“ vytvoril svoj vlastný špeciálny jazyk, ktorý bol a zostáva ťažko pochopiteľný a dokonca tajomný. Pre správne a hlboké pochopenie jeho výtvorov je potrebné ovládať tento jazyk, tak ako ovládame cudzie jazyky vrátane gréčtiny, v ktorej Evagrius písal. Ale to nestačí: okrem jazykových a metajazykových znalostí je potrebná aj istá duchovná skúsenosť. Autorom tohto diela je nielen jeden z popredných svetových odborníkov na literárne a duchovné dedičstvo Abba Evagriusa, ale aj mních, ktorý už takmer 40 rokov žije v ústraní. Jedinečnosť tohto diela spočíva najmä v tom, že v istom zmysle predstavuje „preklad“ diela „Mních“ z „evagrovského“ jazyka do jazyka dostupného najširšiemu okruhu viacjazyčných čitateľov. Nepochybujeme o tom, že táto kniha odhalí veľa nového nielen mníchom, duchovným a veriacim laikom hľadajúcim vedenie v duchovnom živote, ale aj všetkým, ktorí sa zaujímajú o „tajomstvá“ ľudskej duše. Na záver by sme sa chceli úprimne poďakovať A.I. Sidorov a Yu.N. Arzhanovovi za možnosť použiť ich preklady v tejto publikácii. Predslov k francúzskemu vydaniu Vďaka úsiliu pána Antoina Guillaumonta a pani Claire Guillaumontovej má francúzsky hovoriaci čitateľ už štvrťstoročie možnosť zoznámiť sa s nádherným kritickým vydaním diela „Mních“, ktorého autorom je Evagrius Pontus. Preklad tohto diela je opatrený rozsiahlymi komentármi filologického a historiografického charakteru. Predchádza mu „exkurzia do dejín teologického myslenia“ tej doby (A. Guillaumont), ako aj „kritické štúdium“ gréckeho textu a jeho starovekých verzií (C. Guillaumont). Prečo po vydaní tohto „klasického“ diela vydať ďalšiu knihu vo francúzštine? Naša kniha bola spočiatku určená nemecky hovoriacemu publiku, ktoré Evagrius ešte málo poznalo, a naším cieľom nebolo preložiť dielo A. a C. Guillaumontových do nemčiny a už vôbec nie vylepšiť ho. Náš cieľ bol iný: k jednému a tomu istému autorovi možno pristupovať rôznymi spôsobmi a považovali sme za dôležité predstaviť čitateľovi Evagriovo duchovné učenie, také bohaté, ako je málo známe. Z tohto dôvodu sme zámerne upustili od zámeru ponoriť sa do historických a filologických aspektov Evagriových diel a vyhli sme sa všetkému, čo spája pontského mnícha s gréckou filozofiou a teológiou alexandrijských a kappadóskych škôl. Inými slovami, náš cieľ bol praktickejšieho charakteru: na základe „Mnícha“ vytvoriť akúsi príručku duchovnej praxe „v duchu Evagria“, ktorý najpriamejšie prijal a osvojil duchovnú tradíciu starovekého mníšstva. Nebolo to to, o čo sa on sám usiloval, keď pracoval na svojej eseji? Napriek určitej vnútornej štruktúre sa „Mních“ stále nevyznačuje harmonickou prezentáciou. Sto kapitol tejto práce sú malé jednotky textu, z ktorých každá sa jednotlivo dotýka základných otázok mníšskej praxe. Táto práca nie je určená na rýchlu orientáciu. Každá kapitola si vyžaduje pozorné a opakované čítanie, ako aj výskum a reflexiu, aby sa to, čo hovorí, dalo potom uviesť do praxe. To vysvetľuje potrebu duchovného komentára. Evagrius sa nečíta ľahko. Jeho nápad, ktorý má mnoho „rozmerov“, nie je ľahké hneď pochopiť. Preto sme zvolili prístup, ktorý nám umožňuje vysvetliť Evagria výlučne prostredníctvom samotného Evagria: nikto nemôže interpretovať Evagria lepšie ako on sám. Na tento účel sme znásobili počet evagrických citátov, ktoré, ako sa nám zdá, pomôžu objasniť obsah konkrétnej kapitoly; zároveň poskytujeme nielen odkaz na citáty, ale aj ich preklad, vo väčšine prípadov - kompletný. Toto dielo nie je určené akademickému publiku, dobre informovanému o Evagriových dielach, ale mníchom a laikom túžiacim po poznaní duchovného života. Len niekoľko kláštorných knižníc vlastní „celý Evagrius“; čo povedať o súkromných knižniciach... Ku všetkým týmto textom majú prístup vzácni mnísi, rehoľníčky i laici, z ktorých mnohé ani neboli uspokojivo upravené. Odovzdaním tohto „sprievodcu duchovnou prácou“ do rúk čitateľa sme sa snažili pomôcť tým, ktorí chcú „kráčať v šľapajach starších“, ako to chcel sám Evagrius. Naším zámerom nebolo zvýšiť učenie, ale prehĺbiť vedomosti, ktoré vyrastajú z praxe vykonávanej „poznávacím spôsobom“. Preto si stanovujeme určité hranice. Duchovný komentár k dielu „Mních“ ponúkaný v tomto vydaní nie je vedeckým dielom vo všeobecne akceptovanom zmysle slova. Autor komentára je jednoduchý mních a zároveň pustovník, ktorý je už dávno odrezaný od akademického prostredia, no napriek tomu túži pripojiť sa k pokladom veľkej duchovnej tradície jednej a nedeliteľnej Cirkvi a podeliť sa s ostatnými o to, čo mu bolo počas jeho života zjavené. Sme radi, že redakcia zborníka Spiritualité Orientale (Východná spiritualita) nepovažovala za zbytočné sprístupniť frankofónnym čitateľom toto skromné ​​dielo, ktoré bolo v súvislosti s vydaním vo francúzštine prepracované, opravené a obohatené o množstvo nových textov. Osobitne by sme sa chceli poďakovať pánovi Antoine Guillaumontovi a madame Claire Guillaumontovej, ktorých preklad publikovaný v zbierke „Sources chrétiennes“ („Kresťanské pramene“) sme použili v tomto vydaní. Chceli by sme sa poďakovať aj madame Marie Joseph Rondeau, ktorá nám veľkoryso umožnila použiť materiály z Vaticanus graecus 754 (Scholia na žaltári), a otcovi Simonovi Tigwellovi, ktorý nám poskytol rukopis De Oratione (Slovo modlitby). Hieromonk Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Švajčiarsko. 1996 Bibliografia a skratky Ant. – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. č. 2). Cent. Suppl. – Pseudo-Supplément des K.G. [Dodatok k špekulatívnym kapitolám] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 422–471. Ep. – Epistulae LXII [Epis 62] // Evagrios Pontikus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 564–610; Nemecký preklad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24); Greek phragm.: Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumont. Berlín, 1987, s. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragments grecs des lettres d'Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Vol. 24. S. 117–147. Ep. Mel. – Epistula ad Melaniam [Správa Melanii] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912; Seconde partie du traité qui passe sous le nom de “La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne” / Ed. G. Vitestam. Lund, 1964; Anglický preklad: Evagrius z Pontu. List Melanii/Ed. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. č. 46. 1985. S. 2–38; Nemecký preklad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986, s. 303–328. (Sophia; 24); rus. pruh Yu.N. Arzhanova // Antológia východného kresťanského teologického myslenia. Ortodoxia a heterodoxia: V 2 zväzkoch / Pod vedeckou. vyd. G.I. Benevič a D. S. Biryukova; komp. G.I. Benevič. T. 1. M.; Petrohrad: “Nikea”-RKHGA, 2009. (Smaragdos Philocalias; byzantská filozofia; T. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [K Eulogiusovi mníchovi] // PG. T. 79. Kol. 1093D–1140A; fr. Preklad: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfection / Ed. M.-A. Jourdan-Gueyer. Paríž, 1992, s. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); rus. Preklad: Eulogiusovi mníchovi. Slovo 1 // Výtvory nášho ctihodného otca Níla zo Sinaja. M.: Vydavateľstvo Mosk. STSL Compound, 2000. s. 133–158. V Eccl. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia o knihe Kazateľ] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / Ed. et trad. P. Gehin. Paríž, 1993. (Sources chrétiennes; 397). V Prov. – Scholia in Proverbia [Scholia o knihe Šalamúnových prísloví] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. et trad. P. Gehin. Paríž, 1987. (Sources chrétiennes; 340). V Ps. – Scholia in Psalmos [Scholia on the Psalter]. Pri práci na knihe bola použitá kópia rukopisu „Vaticanus graecus“-754, ktorý láskavo poskytla pani M.-J. Rondo; pozri tiež: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. číslo 26. 1960. S. 307–348. Inst. po. – Institutio ad monachos [Napomenutie mníchom] // PG. T. 79. Kol 1236–1240; pozri tiež prílohu: Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. č. 51. Louvain, 1938. S. 198 a násl. K.G. – Kephalaia Gnostika [Špekulatívne kapitoly] // Guillaumont A. Les six Centuries des „Kephalaia Gnostika“ d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Vol. 28. Paríž, 1958; čiastočný pruh v ruštine: Špekulatívne kapitoly // Diela Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 120–122. M.C. – De diversis malignis cogitationibus [O rôznych zlých myšlienkach] // PG. T. 79. Kol. 1200D–1233A (opravené: Coislin 109); fr. preklad: L. Regnault a J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. S. 27–43; nové vydanie: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 84–96; rus. trans: O rôznych zlých myšlienkach 27 kapitol // Výtvory nášho ctihodného otca Níla zo Sinaja. M.: Vydavateľstvo Mosk. STSL Compound, 2000. s. 163–180. M.C.r.l. – [Dlhá verzia toho istého výtvoru] // Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. č. 3. Louvain, 1932. S. 47 ff; rus. prel.: Pri počiatkoch kultúry svätosti / Prel. A.I. Sidorovej. M.: Pútnik, 2002. s. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [O ôsmich zlých myšlienkach] // PG 79, 1145A–1164D (opravené leno Coislin 109); Nemecká trans.: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. G. Bunge. Würzburg, 1992; rus. prel.: O ôsmich zlých myšlienkach // Výtvory nášho ctihodného otca Nílu zo Sinaja. M.: Vydavateľstvo Mosk. STSL Compound, 2000. s. 121–132. R.M. – Rerum monachalium rationes [Základy mníšskeho života] // PG. T. 40. Kol. 1252D–1264C; L. Regnault a J. Tourail le. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. S. 19–26; nové vydanie: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 78–83. Odoslané. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Epistola Evagria z Pontu] / Ed. A. Elter. Lipsko, 1892. Sk. – Skemmata [Myšlienky] // Evagriana / Ed. J. Muyldermans (úryvok z publikácie: Le Muséon. č. 44). str. 38 ff; playback v ed.: Nouveaux fragments grecs inédits. Paríž, 1931. R. 374 a nasl. Čiastočný pruh v ruštine: Myšlienky // Výtvory Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 123–128. Vit. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [O nerestiach opačných k cnostiam] // PG. T. 79. Kol. 1140 ďalej. Panne (Sententiae ad virginem). – Zrkadlo mníchov a mníšok. II. Nabádanie k panne // Diela Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 138–141; zahraničie vyd.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. N. Gressmann. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). Mníchom (Sententiae ad Monachos). – Zrkadlo mníchov a mníšok. I. Mníchom žijúcim v cenóbiách a komunitách // Diela Abba Evagria. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 129–137; zahraničie vyd.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Gressmann. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). Mních (Praktikos). – Slovo o duchovnej práci alebo o mníchovi // Diela Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 94–112; zahraničie vyd.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” alebo “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paríž, 1971. (Sources chrétiennes; 170–171). O viere (Epistula fidei). – Posolstvo o viere // Diela Abba Evagria. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 142–156; zahraničie vyd.: Evagrios Pontikos. Epistula fidei/Ed. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Le lettere. Vol. 1. Turín, 1983. S. 84–113; fr. prel.: Saint Basile, Listy I / Ed. Y. Courtonne. Paríž, 1957. S. 22–37; Nemecký preklad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986, s. 284–302. (Sophia; 24). O modlitbe (De Oratione Tractatus). – Slovo o modlitbe // Diela Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 76–93; zahraničie vyd.: Philokalia. Athènes, 1957. T. 1. S. 176 ff (v tejto knihe je číslovanie uvedené podľa tohto vydania). Per. Hausherra podľa publikácie: Les leçons d’un contemplif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Paríž, 1960); pozri aj: Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. S. 47–65; nové vydanie: T. 1. S. 98–111. Špekulatívne (Gnostikos). – Špekulatívne, alebo tomu, kto získal vedomosti // Diela Abba Evagriusa. Asketické a teologické traktáty / Prel., úvod. čl. a komentovať. A.I. Sidorovej. M.: Martis, 1994. s. 113–119; zahraničie vyd.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique“ alebo „Á celui qui est devenu digne de la science“ / Ed. A. et C. Guillaumont. Paríž, 1971. (Sources chrétiennes; 397). Konl. – Johannes Cassianus. Conlations/Ed. M. Petschenis; fr. Preklad: Jean Cassien. Konferencie / É. Pichery. Paris, 1955, 1958 a 1959. (Sources chrétiennes; 42, 54 a 64). H.L. – Palladius. Historia lausiaca // Lausické dejiny Palladia / Ed. C. Butler. Cambridge, 1898 a 1904; fr. Preklad: Palladius. Histoire Lausiaque / A. Lucot. Paríž, 1912; rus. Preklad: Palladius, biskup elenopolský. Lavsaik, alebo Rozprávanie o živote svätých a blahoslavených otcov. M.: Otcov dom, 2009. H.L. [sýr] – Palladius. Historia lausiaca. Verzia syriaque // Les formys syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Ettrad. R. Draguet. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; zv. 389/390 et 398/399). H.M. – Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ed. E. Schultz-Flügel. Berlín, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Inst. – Johannes Cassianus. De institutis coenobiorum / Ed. J.-Cl. Chlap. Paríž, 1965. (Sources chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Palladiana III. Verzia copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. č. 33. Barcelona, ​​1991. S. 7–21; pozri aj rus. prel.: Štyria egyptskí pustovníci (na základe koptských fragmentov „Lavsaika“) / prel. od fr. V.A. Fadeeva. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky. III. Ďalšie publikácie Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) Bunge G. Akédia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogue. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn a Sanftmut. Würzburg, 1999. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Evagrio Pontico. Kontrola a myslenie: Antirrhetikos / Introduzione e note a cura di G. Bunge. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Magnano, 2005. Evagrios Pontikos. Briefe aus des Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24). Evagrios Pontikos. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Würzburg, 1992. Quatre ermites Égyptiens. D'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / Úvod, preklad a komentár G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; č. 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. č. 56. Chevetogne, 1983. S. 215–227, 323–360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. číslo 40. 1986. S. 24–54. „Duchovná modlitba“: O trojičnej mystike Evagria z Pontu // Mníšske štúdiá. Vol. 17. 1986. S. 191–208. "Nach dem Intellect leben." Zum sog. “Intellektualismus” der evagrianischen Spiritualität” // Simandron: Der Wachklopfler. Fs K. Gamber/Ed. Hg. Von Nyssen. Köln, 1989, s. 95–109. „Priez sans cesse“: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. č. 30. Barcelona, 1988. R. 7–16. Henade alebo Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. č. 102. Paríž, 1989. R. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Palladiana I. Úvod aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. č. 32. Barcelona, 1990. S. 79–129. (S. 81 a nasl.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Palladiana III. Verzia copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. č. 33. Barcelona, 1991. R. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. č. 36. Barcelona, 1994. R. 135–146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Freiburg, 1995. Kol. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Ed. Hg. Von M. Schneider a W. Berschin. Svätý Ottilien. 1996. S. 59–72. "Créé pour être." A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le „Peri Archon“ d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Vol. 98. Toulouse, 1997. s. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des "Antirrheticos" // Studia Monastica. č. 39. Barcelona, ​​1997. R. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern a kol., 1999, s. 27–41. Aktívne a kontemplatívne Weise des Betens im Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. č. 41. Barcelona, ​​2000. S. 211–227. „La montagne intelligible“: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité „De Oratione“ d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. č. 42. Barcelona, ​​2000. S. 7–26. La “gnosis Cristou” di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). S. 153–181. Kompatibilný s L'Esprit. L’Esprit Saint, Maître de la „prière veritable“ dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. č. 13. 2007. R. 106–112. 3. Vydania v ruštine Úbohé nádoby: praktizovanie osobnej modlitby podľa tradície svätých otcov / Prekl. s ním. V. Zelinský; úprava N. Kostomárová. Riga: Int. Charitatívna nadácia pomenovaná po A. Me, 1999. 217 s.: i.; To isté. M.: Vydavateľstvo Mosk. Patriarcháty Ruskej pravoslávnej cirkvi, 2014. 332 s.: ill.; reed.: Pane, nauč nás modliť sa: osobná modlitba podľa tradície svätých otcov / [Prekl. s ním. V. Zelinský]. M.: Nikya, 2016; 2017. (Preložené z editora: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Iný Utešiteľ: Ikona Najsvätejšej Trojice od sv. Andreja Rubleva / Predslov. S. S. Averintseva; doslov kňaz V. Zelinský; pruh s ním. V. Zelinského a N. Kostomárovej. Riga: Int. Charitatívna nadácia pomenovaná po A. Me, 2003. 131 str.: far. chorý. (Preložené z editora: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Dračie víno a anjelský chlieb: učenie Evagria z Pontu o hneve a miernosti / Trans. s ním. V. Zelinského a N. Kostomárovej. Riga: Int. Charitatívna nadácia pomenovaná po A. Me, 2004. 176 s.; trstina.: Hnev, zloba, podráždenie: učenie Evagria Pontského o hneve a miernosti / Prel. s ním. kňaz V. Zelinský. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2014; 2015. 221 s. (Preložené z editora: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Od gréčtiny k sýrčine a späť: o jednom citáte Evagria z Pontu // Cirkev a čas: Vedecko-teologický a cirkevno-spoločenský časopis. T. 65. M., 2013. Číslo 4 (65). október – december. s. 62–75. Hojnosť, jemnosť, obžerstvo: učenie púštnych otcov o jedle a pôste (podľa textov Evagria Pontského) / Prekl. s ním. A.V. Frolovej. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2014. 205 s. (Preložené z editora: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlín: LIT Verlag, 2012). Melanchólia, skľúčenosť, depresia: duchovné učenie Evagria Pontského o acedii / Trans. od fr. prot. Dmitrij Sizonenko. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2014. 189 s.: ill. (Preložené z editora: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Duchovné otcovstvo: podľa diel Evagria Pontského / Trans. s ním. A.V. Frolová; vedecká vyd. kňaz Dimitrij Družinin; Sretenský teologický seminár. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2017. 159 s. (Preložené z editora: Gabriel Bunge. Geistliche vaterschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Štyria egyptskí pustovníci (na základe koptských fragmentov „Lavsaika“) / Trans. od fr. V.A. Fadeeva; Úvod a komentár. Schearchim. Gabriel (Bunge); komentár hierome Adalbert (de Vogüe); Sretenský teologický seminár. M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2018. 239 s. (Preložené z editora: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine.01.01). 1. Evagrius Pontský: učeník Kapadóčanov a púštnych otcov Evagrius patrí do kategórie ľudí, s ktorými sa v cirkevných dejinách stretávame pomerne často, treba povedať, že ktorých osud bol v mnohých ohľadoch nejednoznačný 1 . Laik v mladosti rozmaznaný luxusom, v dospelosti skromný púštny otec. Počas svojho života bol veľmi uctievaný a po jeho smrti, po dlhšom čase, bol zneuctený. „Otec nášho duchovného písania“, ako o ňom povedal O. Chadwick, a to aj napriek tomu, že všetky jeho výtvory, s výnimkou niekoľkých, sa zachovali len v prekladoch alebo pod menami iných autorov... Čo to bolo za človeka? Evagrius sa narodil okolo roku 345 v pontskom meste Ivora (Malá Ázia). Zrejme pochádzal z veľmi ušľachtilej a vplyvnej rodiny. Jeho otec bol chorebiskup. Nevieme nič o prvých rokoch Evagriovho života ani o tom, kde študoval, ale mladý muž zjavne získal vynikajúce vzdelanie. Bazil Veľký, ktorý sa v roku 370 stal biskupom v Cézarei (kapitola, ku ktorej Ivora patrila), upozornil na mladého muža a vysvätil ho za čitateľa. Evagrius tak vstúpil do kruhu „veľkých Kapadóčanov“ – svätých Bazila Veľkého, Gregora Teológa a Gregora Nysského, ktorí mali obrovský vplyv na rozvoj teológie. Ďalšie udalosti sa vyvíjali nasledovne. V januári 379 zomiera Bazil Veľký. Z dôvodov, ktoré nám nie sú celkom jasné, Evagrius nezostáva s Bazilovým nástupcom, ale „beží“ k Gregorovi z Nazianzu, najbližšiemu priateľovi zosnulého prímasa. Od marca do apríla 378 vedie Gregor malú ortodoxnú komunitu v hlavnom meste Byzantskej ríše, Konštantínopole 2. Tam vysvätí Evagria za diakona; Evagrius si zachová túto hodnosť až do konca svojho života. Súdiac podľa závetu, ktorý zanechal Gregor (31. mája 381), Evagrius významne prispel k boju proti ariánom, ktorí boli v tom čase ešte veľmi mocní. Teologické vzdelanie a osobný šarm v kombinácii s obrovským rečníckym talentom sľubujú mladému duchovnému oslnivú kariéru najmä po tom, čo pravoslávie v roku 380 vďaka podpore cisára Theodosia dosiahlo triumfálne víťazstvo nad arianizmom. V polovici roku 381 sa Gregor, skľúčený vnútrocirkevnými intrigami, vzdal svojich biskupských právomocí a vrátil sa do Nazianzu. Evagrius zostáva so svojím nástupcom Nectariusom a poskytuje mu cenné služby. Hoci Evagrius nenasledoval Gregora do jeho rodnej zeme, až do svojej smrti s vrúcnou vďakou 3 spomína na svojho učiteľa „v najvznešenejšej filozofii“, nazývajúc ho „Kristovými ústami“ a „vyvolenou nádobou“ 4. O Evagriovom nadšenom postoji k svätému Gregorovi 5 výrečne svedčí aj stvorenie „Mních“. Po Gregoryho odchode sa Evagriusovi zrejme stal „príbeh“, ktorý radikálne zmenil smer celého jeho života. Manželka vysokého úradníka na cisárskom dvore sa vášnivo zamiluje do brilantného rečníka a šarmantného mladého muža. Evagrius, ktorý ju tiež priťahuje, je v zmätku. Psychologicky veľmi zaujímavý sen, o ktorom Evagrius neskôr porozpráva svojmu blízkemu priateľovi, naznačuje riešenie: utiecť. Toto bol druhý útek, o ktorom vieme, ale nie posledný. Nevieme, prečo Evagrius neutiekol ku Gregorovi, ale do Jeruzalema. Nech je to akokoľvek, v Jeruzaleme ho prijme Melánia staršia, vdova po slávnom šľachticovi, ktorá spolu s Rufinom v rokoch 375 až 380 založila kláštor na Olivovej hore, ktorý pozostával z dvoch kláštorov – mužského a ženského. V spomínanom sne sa Evagrius zaprisahal, že radikálne zmení svoj život, no akonáhle ho nebezpečenstvo pominulo, na svoj slávnostný sľub zabudol. Ako by sa dnes povedalo, „vytlačil“ ho z vedomia, čo potvrdzujú aj udalosti, ktoré nasledovali. Po nejakom čase Evagriusa náhle prepadne „horúčka“, ktorá ho pripúta na šesť mesiacov na lôžko a hrozí smrťou. Melania vďaka svojej jemnej a rozhodnej mysli odhalí, pokiaľ možno usúdiť, „psychologickú“ príčinu choroby. Evagrius sa podvolí jej naliehaniu a povie jej o sľube, ktorý zložil v Konštantínopole. Melania ho prinúti sľúbiť, že sa stane mníchom, a po niekoľkých dňoch sa Evagrius uzdraví. V deň Veľkej noci v roku 383 mu Rufinus daroval kláštorné rúcha v prítomnosti ctihodnej Melánie. Namiesto toho, aby sa pripojil ku mníšskej komunite založenej Rufinom na Olivovej hore, Evagrius odchádza do egyptskej púšte. Najprv do Nitrie, ležiacej päťdesiat kilometrov juhovýchodne od Alexandrie, kde strávi dva roky, a potom do Kellie, ktorá sa nachádza ešte hlbšie v púšti a je určená pre „sofistikovanejších“ mníchov. (Stopy po existencii Buniek nedávno objavili francúzski a švajčiarski archeológovia 6.) Prečo Evagrius nezostal v Jeruzaleme, nevieme. Možno bolo toto pútnické centrum pre citlivého diakona príliš „svetské“. Nech je to akokoľvek, z Jeruzalema nás okamžite prevezú do Kellie, kde nájdeme Evagria v spoločnosti Melaniných starých priateľov. S jedným zo žiakov veľkej Pamvy, brilantným učencom a cnostným manželom, mníchom Ammoniom, Evagrius následne nadviazal blízke priateľstvo a v osobe Albina - s najväčšou pravdepodobnosťou príbuzného Melanie - našiel skúseného partnera. Napriek tomu, že Evagriov život v púšti podľa jeho vlastných spisov nebol v žiadnom prípade ľahký, nikdy neopustil toto, podľa vlastných slov, „exil“. Občas však kvôli rôznym obchodom navštívil Alexandriu a raz dokonca utiekol z púšte do Palestíny, kde sa skrýval pred alexandrijským patriarchom Theophilom, ktorý ho chcel urobiť biskupom v Tmuite. Alexandrijský mních Macarius, jeden z najprísnejších askétov, bol kňazom v Kellii a jeho menovec, mních Macarius z Egypta, 7 veľký veštec, pracoval v Skete, teda ešte hlbšie na púšti. Pod ich vedením sa Evagrius, tento rafinovaný a dobre udržiavaný Grék, časom stáva otcom púšte, ktorý má nielen výnimočné znalosti v oblasti teológie a celkom úspešne získava cnosti, ale aj horlivo dodržiava najprísnejšie asketické pravidlá. Počas týchto rokov Evagrius spustil literárnu činnosť neuveriteľného rozsahu, ktorá získala vysoké uznanie od mnohých jeho priateľov a študentov. Cenou za jeho rastúcu slávu však bola závisť a ohováranie, ktoré Evagria prenasledovali už počas jeho života. V deň Zjavenia Pána 399, po chorobe, ktorá trvala asi dva roky, Evagrius opúšťa tento svet; Príčinou smrti bol s najväčšou pravdepodobnosťou zápal obličiek, ktorým sa s najväčšou pravdepodobnosťou nakazil v dôsledku extrémnej závažnosti svojho života. Smrť Evagria vo veku 54 rokov, predčasná aj podľa názoru jeho súčasníkov, sa však ukázala ako prozreteľnosť. Vo veľkonočných dňoch roku 399 sa náhle rozhorel spor, ktorý vošiel do dejín ako „prvá origenistická kríza“. Evagriusa ešte priamo neovplyvňujú, no ich následky sa neskôr stanú osudnými pre jeho povesť 8. Evagrius patril do skupiny vysoko uctievaných a v žiadnom prípade nie izolovaných askétov, ktorých oponenti klasifikovali ako „origenistov“ (v urážlivom zmysle). Vo svojich názoroch sa títo askéti skutočne veľmi spoliehali na veľkú školu alexandrijských teológov, od Klimenta po Didyma Slepého, ako aj na diela Origena. Z dôvodov, ktoré zostávajú nejasné, sa medzi negramotnými mníchmi vytvorila silná opozícia voči ich kolegom „origenistom“, ktorí, mimochodom, neboli všetci gramotní. Predmetom sporu bola zrejme otázka, či má Boh „formu“, ako naznačuje Genesis 1:26, alebo či tento verš treba chápať iba v alegorickom zmysle, ako to urobil Origenes a jeho učeníci, na základe skutočnosti, že Boh je „nehmotný“, a preto nemôže mať žiadnu formu. V 153 kapitolách svojho diela „Slovo o modlitbe“ Evagrius rozhodne obhajuje druhý uhol pohľadu. Patriarcha Theophilus, vyznamenaný svojimi nestálymi názormi, začína svoj veľkonočný prejav z roku 399 najprísnejším odsúdením „antropomorfizmu“, ktorý vyznávajú odporcovia Origena. Treba poznamenať, že patriarcha udržiaval priateľské vzťahy s „origenistami“ a mnohých z nich vysvätil do hodnosti biskupa. Pod silným tlakom vzrušených más však ostro mení svoj postoj a teraz odsudzuje nie Origenových odporcov, ale samotného Origena a jeho priaznivcov. Dochádza k tomu, že sa vydáva na ťaženie proti svojim starým priateľom, dokonca sa uchýli k pomoci armády (400). Cirkevný historik Sokrates (380–450), ktorý mal dnes stratené pramene, pripisuje Teofilovi nečestné a čisto osobné pohnútky, kvôli ktorým zmenil svoje názory. Nech je to akokoľvek, prenasledovaní „origenisti“ (asi tristo mníchov) utekajú. Mnohí z nich utekajú do Palestíny. Ammonius a jeho bratia odchádzajú do Konštantínopolu, kde ich prijíma svätý Ján Zlatoústy. Po tom, čo svätý Epifanius zo Salamíny a blahoslavený Hieronym vystúpia proti „origenistom“, konflikt sa presúva do sféry cirkevnej politiky a nadobúda medzinárodný charakter, v ktorom sa prejavuje stará rivalita medzi Alexandriou a „novým Rímom“. Nebudeme sa však zaoberať udalosťami, ktoré nasledovali. Konflikt medzi Theophilom a „origenistami“ sa nakoniec skončil tak náhle, ako vznikol. Tí, ktorí boli podozriví z odpadlíctva, začali byť nútení „zrieknuť sa“ svojich názorov. Problém sa vyriešil priateľsky: prenasledovaní mnísi – tí, ktorí prežili – sa mohli vrátiť do svojich ciel (403). Počas celého tohto bolestného obdobia nikto z účastníkov udalostí nespomína Evagria a nespomínajú ho ani neskorší historici. Sám Evagrius vo svojich spisoch dosvedčuje, že pozoroval napätie (ktoré neskôr viedlo ku konfliktu) a toto napätie ho veľmi znepokojovalo. Napriek mierovému riešeniu konfliktu bol na Origena a „origenistov“ vrhnutý tieň. Postupne tento tieň padá na Evagria, ako aj na jeho žiakov Palladia, Ammonia a iných askétov, na ktorých sa snažia časom a v rámci možností zabudnúť. Mená niektorých z nich preto dnes nenájdeme v zbierke „Apophthegmata Patrum“ („Pamätné rozprávky o askéze svätých a blažených otcov“). Nezhody ohľadom origenizmu sa Evagriovi stanú osudnými až 150 rokov po jeho smrti, keď sa spory rozhoria s novým elánom. To sa deje po tom, čo si palestínski mnísi na základe diel Origena a iných autorov, ktorých diela zafarbil „origenizmus“, vyvinú určitý „systém názorov“, ktorý medzi ich kolegami vyvoláva rozhorčenie. V roku 553 sa odporcom tohto systému podarilo presvedčiť cisára Justiniána o potrebe odsúdiť Origena a tých, ktorí podporovali niektoré z jeho učenia. Spolu s veľkým Alexandrijcom sa do útoku dostanú Evagrius a Didymus Slepý. Vplyv Evagria sa odteraz šíri takpovediac z podzemia, odkiaľ ako mohutný prúd napája – niekedy úplne prekvapivo – početné prúdy na Východe i Západe, pričom zostáva bezmenný. Mnohé z jeho pôvodných jazykových výtvorov začínajú jeden po druhom miznúť; iné sú uchovávané a prenášané pod menami iných autorov. Bol dokonca jeden odpisovač taký horlivý, že Evagria „rozdelil“ na dve polovice – „origenistického“ heretika a „pravoslávneho“ učeníka veľkých Kappadóčanov. Tieto dramatické okolnosti dodnes bránia objektívnemu posúdeniu vidca Evagria, ktorému by som rád priblížil sine ira et studio 9. Na rozdiel napríklad od majstra Eckharta, v ktorého osude možno nájsť isté paralely s osudom Evagria, ten nemal možnosť ospravedlniť sa zoči-voči svojim odporcom. Náročnosť hodnotenia však v konečnom dôsledku nie je spôsobená ani tak „pravoslávnosťou“ alebo „heterodoxnosťou“ ich učenia, ako skôr neprístupnosťou tohto učenia pre myseľ, ktorá je zvyknutá riadiť sa výlučne normami historickej kritiky. Meister Eckhart v jednej zo svojich kázní zdôrazňuje, že pravdu, o ktorej hovorí, môžu pochopiť iba tí, ktorí sa sami „stali“ touto pravdou, pretože „pochádza priamo z Božieho srdca“. Nehovoríme tu o výsade nejakých „osobných zjavení“, ale výlučne o poznaní Božích tajomstiev skrze Boha zjavených v zjavení, o poznaní, na ktoré samotný rozum nestačí a ktoré je o to nečisté. Evagrius uvažuje podobným spôsobom. V jednom zo svojich posolstiev jasne vymedzuje hranice rozumu a „dialektiky“ a kladie ich na ich miesto: iba „čisté srdce“ je schopné kontemplácie 11. Čo sa týka „vhľadov“, ktoré vznikajú v procese kontemplácie, keď o nich hovorí, mystik je nútený uchýliť sa k chybným pojmom, vypožičaným z hmotného sveta, zatiaľ čo Boh je nepodstatný. mimoriadne významné (najmä pri štúdiu diela Evagria „Kephalaia Gnostica“): „Zároveň sme niečo zatajili a o niečom hovorili tajne. Ale to bude jasné tým, ktorí idú v stopách starších“ 13. Myšlienky týchto dvoch slávnych mystikov obsahujú varovanie aj pozvanie. Opatrnosť platí pre povrchné pokusy zachytiť nepolapiteľné. Pozvanie v sebe nesie výzvu otvoriť sa nepolapiteľnému, aby nás v podstate zaujalo. Toto je cesta duchovnej činnosti (praktikè), ktorej je venovaná skutočná práca. 2. Tvorba: sto kapitol knihy „Mních“ 14 Rovnako ako väčšina ostatných Evagriových diel, „Mních“ bol napísaný takpovediac pri príležitosti a nie na jedno posedenie. Ako tento proces prebiehal, sa ešte len uvidí. Kapitoly 6–90 nepochybne tvorili raný základ tejto práce. Kapitoly 91 – 100 k nim boli pridané ako „dokumentárny dodatok“, ale to sa stalo neskôr, keď Evagrius spojil tri pôvodne samostatné diela („Mních“, „Špekulatív“ a „Kephalaia Gnostica“) do trilógie, ktorú venoval svojmu priateľovi a patrónovi Anatoliusovi. Úvodné kapitoly 1–5 dokončili návrh tohto nového, rozsiahlejšieho diela. Začiatok sprievodného listu Anatolijovi sa stal prológom k celému súboru výtvorov zhromaždených v trilógii a jeho posledná časť slúžila ako epilóg k „Mníchovi“. S najväčšou pravdepodobnosťou hovoríme o veľmi bohatom „príbuznom Albina Rímskeho“, „Anatolijovi Španielovi, predtým notárovi“, ktorý sa následne stal mníchom 15 – na akom mieste však nie je známe – a o ktorom rozpráva koptská verzia „Lavsaika“. List Anatolijovi hovorí o „Svätej hore“, čo znamená Sion, takže nie je bez dôvodu predpokladať, že Anatolij žil v Jeruzaleme. Okrem toho zmienka o bohatom „Španielovi“ a „Albinovi Rimanovi“ naznačuje, že Anatolius bol príbuzný s Melániou staršou, pôvodom zo Španielska a členkou šľachtickej rodiny, ako aj s Evagriovým blízkym priateľom Albinom. Anatolij zrejme patril do mníšskej komunity založenej Rufinom a Melaniou na Olivovej hore. Pravdepodobne tam pôsobila aj diakonka Severus 16, ktorá pochádzala zo šľachtickej rodiny, ktorej Evagrius venoval svoje „Napomenutie Panne“. Všimnime si jeden zaujímavý fakt: Evagrius, pôvodom Grék, bol priateľom mnohých vznešených Rimanov a jeho veľký učiteľ, mních Macarius, bol Kopt, čo poukazuje na skutočne „kozmopolitný“ charakter mníšstva tej doby. Výtvor „Mních“ je určený mníchom a predovšetkým pustovníkom, teda askétom žijúcim osamote na púšti. Na rozdiel od „Zrkadla mníchov a mníšok“ (alebo „Slová mníchom žijúcim v cenóbiách a spoločenstvách“), adresované aj jeruzalemskej mníšskej komunite, sa dielo „Mních“ vôbec nedotýka problematiky spoločného života, čo však vôbec nezužuje rozsah jeho aplikácie. Kdekoľvek sa človek nachádza - vo svete, v komunite, v kláštore alebo na púšti - zostáva tým istým človekom, je pokúšaný tými istými démonmi a upadá do rovnakých nerestí, hoci sa to deje každému iným a zvláštnym spôsobom. a patrí k človeku vo všeobecnosti. Preto prostriedky, ku ktorým sa pustovník pri vedení tejto bitky uchýli, a víťazstvá, ktoré v nej získava, nadobúdajú hodnotu príkladu, ktorý nie je obmedzený stenami jeho cely na púšti. Ak chce moderný čitateľ využiť tieto duchovné plody, nech dbá na harmónie púšte, ktoré napĺňajú Evagriove diela, a nech počúva hlas svojho srdca. A čoskoro sa mu odhalia nielen všetky jeho obavy, posadnutosti a slabosti, ale aj jeho najvznešenejšie túžby, ako aj spôsoby, ako prekonať to prvé a naplniť to druhé. II. Učenie: „kráľovský a dokonalý spôsob“ „Konanie je duchovná metóda, ktorá očisťuje vášnivú časť duše“ (Monk. 78). Táto stručná definícia „robenia“ (praktikè) obsahuje celú podstatu Evagriovho učenia o tom, čo nazývame „duchovný život“. Aby sme presne pochopili, čo Evagrius myslí pod pojmom „robiť“, je potrebné rozbaliť význam každého výrazu – tak v jeho základnom význame, ako aj v jeho kontexte. Predmetom „duchovnej činnosti“ (praktikè) je duša, teda jej „vášnivá časť“. Okamžite vyvstáva otázka týkajúca sa štruktúry duše a „psychológie“ Evagria ako celku. V podmienkach svojej pozemskej existencie je človek komplexnou bytosťou, „pozostávajúcou z tela a duše“ 18. Podľa Evagriovej terminológie aj duša pozostáva z rôznych „častí“ alebo „schopností“. Napriek tomu si človek intuitívne uvedomuje, že v hĺbke svojej prirodzenosti je jedným. Toto neodňateľné jadro osobnosti, ktoré bude Meister Eckhart nazývať „iskra duše“ (scintilla animae), Evagrius definuje pojmom „myseľ“ (nous), hoci Biblia používa na označenie tohto konceptu iný výraz: „duch“ (pneuma) 19, o čom Evagrius dobre vedel. Rozhodne však uprednostňuje výraz „myseľ“ (ktorý v žiadnom prípade nemožno chápať v „intelektualistickom“ zmysle) pred pojmom „duch“ (v zmysle 1 Tes 5:23): po prvé preto, že sa vzťahuje predovšetkým na Ducha Svätého, a po druhé preto, že vzťah medzi Stvoriteľom a stvorením je vo svojom najvyššom a najčistejšom prejave v súlade s Písmom. 13:12) považuje to za „vedieť“ alebo „vedieť“ (nous-noeô) 20. Myseľ, ktorá je „obrazom Boha“ 21, je „nehmotná“ 22 a „netelesná“ 23, ako samotný Boh. Ale v podmienkach pozemskej existencie je vždy „vtelesnený“ (ensômatos) 24, teda oblečený v tele. „Stelesnená“ myseľ, ktorá sídli v človeku, Evagrius nazýva „rozumná duša“ alebo „duša obdarená logosom“ (psychè logikè). To umožňuje určiť vzťah mysle na jednej strane k Božskému Logosu ako jeho Stvoriteľovi a na druhej strane k logu ako plánom, ktoré Stvoriteľ vpísal ako „písmená“ do celého stvorenia 25 a ktoré je myseľ povolaná rozpoznať. Myseľ je „vtelená“ v tom zmysle, že je uzavretá v hmotnom tele, ktoré slúži ako „nástroj“ (organon): práve prostredníctvom tohto nástroja sa hmotný svet stáva prístupným mysli a myseľ na oplátku získava prístup do hmotného sveta, v ktorom vníma zmyslové predmety a koná 26. Toto spojenie so svetom je možné vďaka tomu, že „racionálna duša“ je tripartitná, to znamená, že zahŕňa tri „schopnosti“ alebo „začiatky“ (dynamis) 27: racionálny alebo rozumný princíp súvisiaci s logickým myslením (logiston) a niekedy nazývaný jednoducho „myseľ“ (ktorý by sa v užšom zmysle slova mal chápať ako „rozum“), alebo dva meaalogonirration princípy. „vášniví“, pretože podliehajú vášňam – násilným (thumos) a žiaducim (épithumia) 28. Tri princípy alebo časti duše sú na sebe závislé a navzájom sa ovplyvňujú. „Rozum“ je obsiahnutý v „srdci“ 29 a žiaduca časť je v „obličkách“ 30 (alebo „mäso a krv“ 31). Čo sa týka násilného princípu, Evagrius ho niekedy spája, nasledujúc Eccla. 11:10, „srdcom“, ako rozumom 32, a niekedy aj „obličkami“ 33. Vysvetľuje sa to sprostredkovateľskou úlohou násilného princípu, ktorý sa nachádza na križovatke medzi zmyslovým a inteligibilným. Na jednej strane priamo súvisí s telesnou prirodzenosťou 34 a je najužšie spätá so žiaducim princípom 35, na druhej strane je spojenie násilného princípu s mysľou také silné 36, že podráždené 37 môže myseľ „oslepiť“ (teda pripraviť ju o poznanie), najmä ak je toto podráždenie iracionálne 38. Násilná rola teda hrá dôležitú úlohu v duši. Násilné a žiadúce princípy spolu tvoria nielen nerozumnú, ale aj „vášnivú“ (pathéticon) časť duše, 39 keďže cez ne do duše prenikajú vášne. Ako sa to stane, keď sa duša dostane do kontaktu s hmotným a zmyslovým svetom, budeme podrobnejšie uvažovať v kapitole 38. Zatiaľ sa obmedzíme len na konštatovanie jedného nespochybniteľného faktu: všetko, čo sa deje v iracionálnych „častiach“ duše a čo podlieha vášňam, má priamy dopad na myseľ. „Násilný princíp [duše] privedený do zmätku oslepuje pozorovateľa a žiaduci princíp, keď sa nerozumne pohybuje, skrýva viditeľné veci“ (K.G. V, 27). Hnev a žiadostivosť, tieto dve zlozvyky nerozumnej časti duše, ovplyvňujúce jej tri schopnosti, zbavujú myseľ „skutočného poznania bytostí“ 40, čo je jej hlavným účelom 41. A myseľ potom upadá do svojho vrodeného hriechu – do nevedomosti (agnoia) a nevedomosti (agnosia) 42, prostredníctvom ktorej sa môže iba oslobodiť, oslobodiť3ô) udelený Bohom. Ale predtým, ako Boh uzdraví myseľ zo „slepoty“ prostredníctvom poznania, musí uzdraviť vášnivú časť duše prostredníctvom duchovnej práce. Iba tí, ktorí dosiahnu nechuť, zbavia sa vášní a získajú „prirodzené zdravie duše“ 44 , budú zasvätení Duchom Svätým do „tajomstiev Božích“ 45. Pre moderného čitateľa vedecké slovo „metóda“ spravidla evokuje spojenie s určitou metódou konania, „technickou“ technikou alebo prístupom. Inak to vnímalo ucho Gréka, v mysli ktorého okamžite vznikla myšlienka „cesty“ – metá-hodós. Toto zložené grécke slovo určilo Evagriovu voľbu: čerpajúc inšpiráciu z metaforického jazyka Písma a najmä žalmov, v ktorých je život opísaný ako cesta alebo cesta, definuje prax, teda duchovné konanie, ako „cestu“. Toto je „cesta praxe“ 46 alebo jednoducho „praktická cesta“ 47. Z čoho pozostáva táto „metóda“? Ako možno usúdiť zo samotného pojmu praktikè, niekedy definovaného aj pojmom praxis, metóda je predovšetkým „uskutočňovanie“, pohyb po ceste (hodeuô) vedúcej od neresti k cnosti 48 alebo presnejšie k „dodržiavaniu prikázaní“ Božích 49. Cvičenie sa tak stáva „cestou prikázaní“ 50 a „tieto prikázania, ktoré kráčajú po ceste mysle“ sa nazývajú cestami. 51. Pre Evagria je biblický symbol „praktickej cesty“ dielom mravca 52. Dodržiavanie prikázaní má za cieľ osvojenie si cností, ktorými sa liečia neresti (cesta - vášne, neduhy) „chorej“ duše 53. Cnosti slúžia aj ako zbrane, ktorými askéta bojuje s „nepriateľmi“ (teda s démonmi) 54 . Cvičenie je teda predovšetkým „cestou cnosti“ 55 a „cesty Pána“ sú „aktívnymi cnosťami“, ktoré nás vedú do Kráľovstva nebeského 56. V skutočnosti je cnosť jedna: tak ako monochromatický lúč slnečného svetla, lámaný v skle, žiari mnohými farbami, tak sa cnosť, lomená v troch častiach duše, prejavuje7 v mnohých cnostiach. V kapitole 89 Evagrius opisuje, ako sa jedna cnosť „láme“ v dvoch nerozumných častiach duše, ktorá je v skutočnosti predmetom duchovnej činnosti. Stručne povedané, v želanej časti sa prejavuje cudnosťou a zdržanlivosťou a v násilnej časti sa prejavuje odvahou a láskou. Tieto dva páry sa dajú ľahko doplniť o ďalšie cnosti, ktoré ich sprevádzajú. Ale prax, ako sme už povedali, je pohyb mysle po ceste, na ktorej je začiatok, medzistupne a koniec. V Prológu k mníchovi Evagrius načrtáva obraz tejto „cesty“, ako aj každú z etáp, ktoré nasledujú jedna po druhej. Za medzníky považuje tri základné cnosti v súlade s 1 Kor. 13:13 - viera, nádej a láska, ktoré spájajú iné cnosti. Láska (agapè) je hranicou duchovnej činnosti,58 ale tým sa „výstup“ človeka k Bohu nekončí. „Ten, kto sa venuje duchovnej práci (praktikos), je nájomným robotníkom, ktorý čaká na svoju odmenu“ (Sk. 33). Po praxi nasleduje „prirodzené poznanie“ (physikè) alebo poznanie podstaty vecí, prostredníctvom ktorých je Boh chápaný prostredníctvom Jeho „odrazu“ v stvorenom svete, a „teológia“ alebo osobné poznanie Boha bez sprostredkovateľov. Po dosiahnutí štádia „kontemplácie“ (théôrètikè) alebo „poznania“ (gnôstikè) sa človek stáva „kontemplátorom“ (théôrètikos) alebo „špekulatívnym“ (gnôstikos). „Špekulant je žoldnier najatý za dennú mzdu“ (32 Sk). Takto sa „cesta cnosti“ pre človeka stáva „cestou života“, pretože ho vedie k poznaniu 59 a poznanie je podľa Jána 17:3 „večným životom“ 60. Ale bez ohľadu na to, ako vysoko sa človek vznáša v stavoch milosti, ktoré ho navštevujú (čo Evagrius nazýva „stav modlitby“), pokiaľ zostáva na zemi, poznanie Boha nemôže byť úplné. „Úplná blaženosť“ ho čaká až na konci časov (eschaton), keď spozná Boha „z tváre do tváre“ (1 Kor 13:12), keď Boh bude „všetko vo všetkom“ (1 Kor 15:28). 3. „Metóda“ nasledovne Bez ohľadu na to, aká komplexná sa môže zdať táto metóda založená prevažne na bohatej tradícii antickej filozofie, bolo by chybou veriť, že hovoríme o nejakom druhu praxe „samovykúpenia“ alebo „sebaspásy“. Evagrius, ktorý prísne dodržiava kresťanskú tradíciu, vie, že človek sám nič nedosiahne. "Poslal z výsosti a prijal ma... Vyslobodí ma od mojich mocných nepriateľov a od tých, ktorí ma nenávidia... - Z týchto slov sa dozvedáme, že pred príchodom Spasiteľa boli démoni silnejší ako my. Teraz sme silnejší ako démoni. Lebo Pán nám dal moc šliapať po hadoch a škorpiónoch a po všetkej moci nepriateľa (Lk 10:19)“ (V Ž 17, 17 – 18ια). To platí aj pre mnícha: bez Kristovho milosrdenstva nikdy nebude môcť dosiahnuť cieľ duchovnej činnosti, bez vášne 61 . „Mnoho ciest“ cností vedie k jedinej ceste, ku Kristovi, ktorý povedal: „Ja som cesta“ (Ján 14:6) 62; tak isto početné cnosti vedú k jedinej cnosti spravodlivosti, ktorou sa nám podľa apoštola (pozri: 1 Kor 1,30) stal Kristus 63. Spôsob duchovnej praxe sa tak stáva „nasledovaním“ (sequela), čo je úplne v súlade s pôvodným významom metá-hodós. Duchovná práca nie je nejaká abstraktná metóda „sebavykúpenia“, je to osobný vstup do tajomstva Krista, Boha Slova, ktorý sa stal človekom. „Vyuč ma, Pane, na svojej ceste, a budem kráčať v tvojej pravde. – Ja som cesta, povedal Kristus. A ešte jedna vec: Ja som pravda. Modlí sa, aby sa v ňom Kristus stal najprv cestou, teda cnosťou, a potom pravdou, ktorá sa týka kontemplácie“ (In Ž 85, 11ζ). Je to možné, keď „v ekonómii spásy sa Slovo stáva cestou (pre nás)“, „začiatkom (cestami) evanjelia, ktoré nás vedie do Kráľovstva nebeského“ 64. Slovo „cesta“ naznačuje pohyb v dvoch smeroch: toto je Božia cesta k nám a naša cesta k Bohu. „Metóda“ duchovnej praxe spočíva práve v nasledovaní tejto cesty, teda nasledovaní Krista, jeho napodobňovaní. To je v prísnom zmysle slova sequela Christi (nasledovanie Krista). "Ak niekto prekonal podráždenosť, potom premohol démonov, a ak je niekto zotročený tejto vášni, potom je úplne cudzí mníšskemu životu a je ďaleko od ciest nášho Spasiteľa, pretože sa hovorí, že náš Pán sám učí pokorných svojim spôsobom (Ž 24:9). Preto sa myseľ pustovníkov, uchyľujúcich sa k viróze, stáva pre démonov strachom, rovnako ako údolia. miernosť získal aj veľký Mojžiš, ktorý bol nazvaný pokorný nad všetkých ľudí (4. Mojžišova 12:3 a svätý Dávid povedal, že je hodná Božej pamiatky, lebo hovorí: Pamätaj, Pane, Dávid a všetku jeho miernosť (Ž 132, 1) a sám Spasiteľ mi prikázal, aby sme boli pokorní vo mne. srdce: a nájdete odpočinok pre svoje duše (Matúš 11:29)“ (M.K. 14). Prvými „napodobiteľmi“ Krista boli Jeho apoštoli. Duchovnú prácu preto možno nazvať aj „apoštolskou cestou“ 65. Svätí otcovia sa stali ich nasledovníkmi: „treba sa pýtať na cesty“, po ktorých „prešli pred nami“ a „nechať sa nimi viesť“ 66, „aby sme k našej veci nepridávali nič cudzie“ 67 a neocitli sa „ďaleko od chodníkov nášho Spasiteľa“. Kto kráča „v šľapajach“ svätých otcov 68, nezíde z tejto „kráľovskej a dokonalej cesty“, jedinej cesty, ktorá nás môže priviesť do „Kráľovstva nebeského“ 69, teda k poznaniu Boha. „Ak budete usilovne napodobňovať Krista, stanete sa blahoslavenými; vaša duša zomrie Jeho smrťou a nenechá sa strhnúť jeho skazenosťou; vaša smrť bude ako západ hviezdy a vaše zmŕtvychvstanie bude ako východ slnka“ (Mníchom 21). 4. Cvičte ako „duchovnú“ metódu Evagriovi bolo niekedy vyčítané, že Tri božské osoby a najmä Tvár Ducha Svätého nehrali v jeho učení, ktoré malo skôr filozofický ako teologický charakter, žiadnu významnú úlohu. A že definícia „duchovného“ je len prázdnym epitetom, ktorý nemá žiadne vnútorné spojenie s hypostázou Ducha Svätého. Ale to nie je pravda! Áno, Evagrius v skutočnosti nerozvinul doktrínu duchovného života ako vec špecificky vlastnú Duchu Svätému, pretože bol ďaleko od uvažovania o oddelení činov božských osôb. Pozorné štúdium jeho diel však nemôže pomôcť pochopiť, že definícia pneumatiky, ktorá sa používa s neuveriteľnou frekvenciou a nachádza sa takmer vo všetkých mysliteľných súvislostiach, vždy nejako súvisí s Duchom Svätým. Od počiatku existencie stvoreného sveta až do konca vekov sa Duch Svätý prejavuje ako spolupracovník Otca a Syna 70. Krst – napriek tomu, že sa koná v mene Najsvätejšej Trojice – a birmovanie, ktoré po ňom nasleduje, sú Jeho dielom, pretože v týchto sviatostiach nás oslobodzuje z „otroctva“ hriechu s pečaťou, 71 a pečaťou. Nedeliteľnou jednotou so Synom nás „posväcuje“ 73 a robí nás svojím „chrámom“ 74. Odteraz sa život pokrstených stáva duchovným vo svojich hĺbkach. Pôsobenie Ducha Svätého sa nám ukáže ešte jasnejšie, ak niektoré prejavy tejto Tretej osoby Najsvätejšej Trojice považujeme za všadeprítomné a zároveň skryté. Život kresťana zvyčajne považujeme za duchovný, ak, samozrejme, človek žije ako kresťan. A to je úplná pravda, keďže pôsobenie Ducha Svätého sa prejavuje vo všetkých štádiách tohto života. Duchovná práca je neustály boj s mnohými peripetiami. Samozrejme, že Duch Svätý nás od nich neoslobodzuje, 75 ale ako múdry sudca sa pozerá na naše najtajnejšie myšlienky a hodnotí ich. 76 Niekedy zasiahne priamo a zastaví démonické pokušenia, ktorým je človek vystavený 77 . Cvičenie vedie človeka k poznaniu podstaty vecí (physikè), prvému stupňu kontemplácie (théôrétikè) alebo poznaniu (gnôstikè), v ktorom sa Boh spoznáva v zrkadle stvoreného sveta. Na toho, kto prejaví horlivosť a s Božou pomocou sa mu darí v duchovnej práci, zostúpi „Duch Pána“ 78 a bude „naplnený Duchom“, ktorý mu udelí prvý a najväčší dar milosti – múdrosť 79. Hlavným pôsobením Ducha v tomto štádiu je „odhalenie tajomstiev Boha“ 80 stvorených v súhrne existencie 81. Zmyslom a účelom poznania podstaty vecí (physikè) je postupne priviesť človeka k teológii (théologikè), teda k poznaniu Boha. Evagrius tu nemá na mysli „poznanie rozumu“ uchyľujúce sa k dialektike 82, ale to, čo dnes nazývame „mystickou“ skúsenosťou – osobné stretnutie s Bohom bez sprostredkovateľov 83. Toto stretnutie, prostredníctvom ktorého je možné skutočné „poznanie Boha“, sa odohráva v modlitbe, ktorá je „rozhovorom mysle s Bohom“ 84 „ako s Otcom“ 85 . „Ak si teológ, potom sa budeš modliť pravdivo, a ak sa modlíš pravdivo, potom si teológ“ (O modlitbe 61). „Duchovná“ a „pravá“ modlitba produkovaná Duchom Svätým 86 tvorí kvintesenciu Evagriovho duchovného učenia. Táto modlitba je „duchovná“ a „pravdivá“, pretože sa koná „v duchu a pravde“ (Ján 4:23), teda v „Duchu Svätom a Jednorodenom Synovi“ 87, ktorý je pravdou (Ján 14:6). Tu však prerušíme naše úvahy 88 a všimneme si len, že Evagrius právom nazýva prax „duchovnou“, pretože ju, podobne ako „duchovné poznanie“ (alebo kontempláciu), inšpiruje Duch Svätý. „Metóda“ duchovnej práce (praktikè) súvisí s vášnivými časťami duše – zúrivými a žiaducimi: obsahujú nebezpečenstvá a prekážky, s ktorými sa stretávame na tejto „ceste“. „Rozumná duša“ komunikuje so zmyslovým a materiálnym svetom prostredníctvom svojich iracionálnych princípov, cez ktoré do duše prenikajú vášne. „Čo nie je zahrnuté v pocitoch, je tiež zbavené vášne“ 89. Napriek zložitosti problematiky sa zdá zrejmé, že našej spáse nebránia predmety zmyslového sveta ako také, ani schopnosti duše, ktorými ich vnímame, 90 a dokonca ani idey „vtlačené“ do našej mysle, ale ich zneužívanie, 91 vášne. Duchovné cvičenie má túto prekážku prekonať. „Človek, ktorý sa venuje duchovnej práci, správne využíva [schopnosti], ktoré mu dal Boh“ (Sk. 15). „Aktívna myseľ je myseľ, ktorá nezaujato vníma myšlienky tohto sveta“ (Sk. 16). Všetkých „základných“ osem vášní 92, z ktorých vznikajú mnohé ďalšie, má svoje korene v „sebaláske“ (philautia) 93. Evagrius uvádza presnú a silnú definíciu tejto „selektívnej lásky“ (philia), zameranej výlučne na vlastné „ego“ – „univerzálneho nenávistníka“ 94. Než sa prejavia v činnosti, prejavia sa „negatívne“ vášne skryté v srdci: loginhoughti v niektorých prípadoch ich uvedú do pohybu démoni, ktorí ich rozličnými spôsobmi vzrušujú v duši. „(Zlé) myšlienky sú démonické nástrahy, ktoré chytia dušu do pasce a bránia jej kráčať po ceste Toho, ktorý povedal: Ja som cesta“ (V Ž 118, 61κε). Lákavé myšlienky môžu vzniknúť „na ceste“ (Matúš 13:4), kde nám hrozí, že nás okradnú „vtáky“ 95, čiže démoni, ktorí nám všetkými možnými spôsobmi bránia dodržiavať Božie prikázania. Ale pokušenie sa stáva ešte nebezpečnejším, ak sa objaví, keď sme už „na tejto ceste“ (Ž 142, 4 – verš), lebo vtedy v nás vnuká myšlienku konať dobro nie pre seba, ale pre potešenie ľudí 96 . V tomto štádiu démoni „skrývajú“ svoje skutočné úmysly a ku každej cnosti pridávajú opačnú neresť 97. V prvom prípade treba „skryť“ Božie prikázania pred „zlodejmi“, teda nenechať ich na očiach, ale uviesť ich do činnosti 98 . A v druhom prípade, aby sme sa vyhli myšlienkam márnosti, dobré skutky by sa mali konať tajne a ticho zachytiť „vône tvojej práce“ 99 . Jednou z najväčších prekážok na „cestách nášho Spasiteľa“ je bezpochyby hnev 100, pretože „zaslepuje“ myseľ 101 a robí ju neschopnou poznať Boha, aj keď sa k Nemu priamo obracia. Preto je na uzdravenie násilného princípu potrebné viac medicíny ako na vyliečenie žiaduceho princípu 102. „Všetky cnosti dláždia cestu“ k poznaniu, „ale predovšetkým – nehnev“ 103. Každý, kto chce kráčať po „ceste cnosti“ bez zakopnutia, by mal podľa Kristových slov (Lk 10, 4) „nikoho na ceste nezdraviť“, čo znamená nezdržiavať sa zmyslovými predmetmi a nemyslieť na ne vášnivo104, lebo to môže „vtiahnuť dušu do hanebného činu“ 105. Všetky tieto nebezpečenstvá a prekážky robia z duchovnej praxe „úzku a stiesnenú cestu“ 106, posiatu „námahami“ a „slzami“ 107. Iba poznanie „významu prikázaní rozširuje srdce a uľahčuje cestu duchovnej činnosti“ 108. 6. Očista ako liečenie „Duchovná metóda“ 109 sleduje cieľ očistiť dve nerozumné časti duše od všetkej špiny vášní. „Ten, kto sa venuje duchovnej práci, je ten, kto získal iba oddanosť vášnivej časti [svojej] duše“ (Speculator. 2). Bezprostredným cieľom duchovnej práce je teda dosiahnutie bezcitnosti (apathéia), ktorú Evagrius nazýva „farbou [duchovnej] práce“ 110. „Čistota je odpudzovaním rozumnej duše“ 111. Konečným cieľom duchovnej praxe je poznanie Boha, na dosiahnutie ktorého je absolútne nevyhnutné oslobodiť sa od nerestí, ktoré deformujú pravú podstatu človeka. "Na poznanie Krista nie je potrebná duša, ktorá je schopná dialektiky, ale taká, ktorá je schopná kontemplácie. Lebo nečisté duše sú tiež obdarené schopnosťou dialektiky, ale schopnosť kontemplácie je daná len tým čistým" (K.G. IV, 90, grécka verzia). „Očistenie rozumnej duše“ 112, uskutočnené dodržiavaním prikázaní v „spolupráci Božej milosti a ľudského úsilia“ 113, Evagrius nazýva aj „obnovením“. Keďže neresti sú „chorobami duše“ 114, potom „oslobodenie od vášní“ možno právom považovať za návrat duše do stavu „prirodzeného zdravia“ 115, prirodzeného, ​​pretože neresti zasiahli stvorený svet, pôvodne od prírody dobrý, po jeho vzniku. Aby bolo stvorenie obnovené k jeho pôvodnej dokonalosti, musia byť neresti úplne zničené 116 Božou všemohúcnosťou. Toto „očistenie“, toto uzdravenie z chorôb nerestí, uskutočňuje predovšetkým sám Kristus, Ten, ktorý je „Lekárom duše“ 117, ako o tom neustále hovorí Evagrius. Lebo „chce, aby všetci ľudia boli spasení a prišli k poznaniu pravdy“ (1 Tim 2,4) 118. Prostriedky, ktoré na to použil, vrátane – obrazne povedané – poleptania horúcim železom, používané v starovekej medicíne, predstavujú duchovnú prácu 119. V diele uzdravovania Kristovi pomáhajú anjeli 120, ako aj tí, ktorí nadobudli „duchovné poznanie“ 121, teda „duchovní otcovia“ 122: ako anjeli „liečia z uhryznutí divých zvierat (démonov)“ 123, čo nie je pre zranených vždy bezbolestné. „Špekulant je soľou pre nečistých a svetlom pre čistých (pozri: Mt 5:13–14)“ (Špekulátor. 3). Takéto „čistenie“ alebo „liečenie“ nič nepotláča v osobnosti človeka, nerobí z človeka nejakú éterickú bytosť. A hoci je v istom zmysle zámerom nenásytnosti „oddeliť dušu od tela“, 124 hovoríme výlučne o oslobodení duše od nerozumných a sebeckých hnutí jej dvoch vášnivých princípov. Skrze oddanosť sa každá z troch schopností rozumnej duše „zosilňuje“ 125 a „koná v súlade s prírodou“ 126. Človek, ktorý dosiahol ľahostajnosť, už nemyslí na zákon, prikázania alebo tresty, ale „koná tak, ako mu [nadobudnutá] najlepšia zručnosť hovorí“ 127. 7. „Cesty Pána“ a „Cesty Božie“ Evagrius sa však neobmedzuje len na snahu o tento stoický, aj keď hlboko pokresťančený ideál „dokonalého človeka“, v ktorom je všetko harmonicky vyvážené. Ide oveľa ďalej! „Pán miluje aj toho, kto sa venuje duchovnej práci (praktikos), aj kontemplátora (théôrètikos), ale toho druhého miluje viac ako prvého“ (In Ž 86, 2α). Ten, kto sa usiluje o duchovnú prácu, stále stojí „na nádvoriach domu nášho Boha“, ale kontemplátor už vstúpil do „Pánovho chrámu“ 128. Nezaujatosť je skutočne „farbou [duchovnej] činnosti“, 129 ale má „limit“. Hranicou, ovocím tejto farby, je láska 130, ktorá „sú dvere“, ktoré otvárajú cestu k prirodzenému poznaniu (physikè) a teológii (théologikè) 131. „Lebo podľa miery našej ľahostajnosti sme odmenení poznaním“ 132, poznaním Boha – nepriamym v poznaní Jeho stvorenia a priamym, „mystickým“ v teológii. „Cesty Pána sú činnými cnosťami, ktoré nás vedú do Kráľovstva nebeského“ (V Ž 94, 11ς). Pre Evagria „Nebeské kráľovstvo“ symbolicky znamená „poznanie bytostí“ 133, teda poznanie začiatku, pádu a vykúpenia stvorenia v Kristovej ekonómii. Preto možno „Kráľovstvo nebeské“ nazvať aj „Kristovým kráľovstvom“ 134. „Aktívne cnosti“ dláždia „cestu“ do „Kráľovstva nebeského“ a to sa v istom zmysle deje v nás a cez nás. Ale to, čo umožňuje vzostup človeka k Bohu, je skryté v dejinách spásy, o ktorých sa píše v knihách Starého a Nového zákona: Boh sám zostúpil k človeku, aby otvoril cestu k sebe. „Svedomitým dodržiavaním prikázaní môžeme pochopiť cesty Božie (Zákon a Proroci), odhaľujúc nám kráľovskú a dokonalú cestu, ktorou je Kristus, ktorý povedal: Ja som cesta“ (V Ž 118, 15ζ). „Zákon a Proroci“ svedčia nielen o Božej ekonómii spásy, o „Súde“ Božom a o Jeho „Prozreteľnosti“ 135; Sväté písmo nás tiež učí, ako sa môžeme priblížiť k poznaniu týchto tajomstiev „plnením prikázaní a pravou teológiou [théôrètikè]“ v Kristovi 136. "Nie tí, čo páchajú neprávosť, kráčajú po Jeho cestách, ale tí, čo kráčajú po cestách Pánových, konajú spravodlivosť. Preto rozjímanie o veciach je cestami Pánovými, po ktorých kráčame, ak sa cvičíme v spravodlivosti." A ak je našou spravodlivosťou Kristus, lebo sa nám stal múdrosťou od Boha, spravodlivosťou, posvätením a vykúpením (1. Kor. 1:30), potom má Šalamún pravdu, keď vo svojich podobenstvách nazýva múdrosť, ktorou je Kristus, počiatok ciest Pánových (Príslovia 8:22). Kristus – tak volám Pán, ktorý k nám zostúpil ako Boh Slovo“ (V Ž 118, 3β). V priebehu ľudských dejín Pán odhaľuje tajomstvá „nevyspytateľných ciest (Božích)“ (Rim 11:33) iba miernym (Ž 24:9), ako Mojžiš (4Mo 12:3). Ako sa hovorí v Ps. 102:7: „Mojžiš povedal svoju cestu“ 137. Mojžiš sa stal prototypom človeka, ktorý bol vďaka svojej čistote poctený kontempláciou „príčin vecí“ 138, „minulých storočí“ 139 a „súčasného storočia“ 140, a teda – celého viditeľného stvoreného sveta 141. 5:8). Skutočnosť, že pri pohľade „akoby cez sklo v tme“ (1. Kor. 13:12) vnímame iba „tiene“ tých „prototypov“, ktoré jedného dňa na konci časov uvidíme, vôbec neuberá na hodnote tohto „svätého poznania“. Je neporovnateľne vyššie ako všetky „vedomosti“, ktoré nám „sľubujú mudrci tohto veku“ 142. Bez ohľadu na to, aké obmedzené môžu byť teraz tieto vedomosti, je to „blaženosť“, ktorú môžeme okúsiť v tomto živote 143. III. O komentároch Evagrius uvažuje a vyjadruje svoje myšlienky v zmysle biblických obrazov. Hneď od začiatku si nemožno nevšimnúť, že mnohé jeho texty sú stručnými výkladmi jednotlivých veršov Svätého písma, „scholia“. Iné texty obsahujú istý duchovný kľúč v podobe toho či onoho slova z Biblie, bez ktorého by ich pochopenie nebolo možné. Treba poznamenať, že Evagrius – ako bolo v tej dobe v Cirkvi zvykom – používa Septuagintu, z ktorej sme vychádzali aj pri preklade. Pre Evagria, ako aj pre väčšinu svätých otcov, sú texty „Božského Písma“ „slovami Ducha Svätého“ 144, preto hľadanie Božieho významu v nich treba považovať za svätú povinnosť 145. „Božie Písmo treba chápať racionálne a duchovne, pretože rozumné chápanie v doslovnom zmysle nie je pravdivé“ (V Prísl. 23:1 / Géhin. 251). Ale nie každý je schopný pochopiť „skrytý význam Písma“ 146. "Ten, kto číta Písmo Božie, je med; ten, kto čerpá svoje poznanie zo samého loga - ako to robili proroci a apoštoli - je medový plást. Každý môže jesť med, ale len čistý med môže jesť plást" (V Prísl. 24, 13 / Géhin. 270). Evagrius dvíha zbrane nielen proti tým, ktorí „nesprávne vykladajú Božie Písmo“ 147, ale aj proti tým, ktorí „bezmyšlienkovito a bez rozlišovania prezrádzajú jeho tajomstvá“ 148; k nim stavia svätého Pavla, ktorý sa nazýva verným „Kristovým služobníkom a správcom Božích tajomstiev“ (1. Kor. 4:1). Zdá sa zrejmé, že tento druh interpretácie nemôže byť „historicky kritický“ v modernom zmysle slova. Môže to byť len „symbolické“ 149 v mystagogickom zmysle. Jednotlivé pojmy a obrazy (ako často udalosti) sú z pohľadu Evagria symbolmi duchovnej reality, ktorá ich prevyšuje a nám nezostáva nič iné, ako tieto symboly „kontemplovať“ v ich vlastnej realite. Existujú celé zoznamy symbolických obrazov a pojmov, 150 ktoré by sa mali posudzovať výlučne v „alegorickom zmysle“ (tropikôs). Dešifrovanie textov Svätého písma prostredníctvom symbolickej interpretácie a úvah o nich nie je v žiadnom prípade ľahká úloha. Význam slov, ktoré majú symbolický význam, sa môže meniť v závislosti od kontextu. Evagrius veľmi dobre chápe, že nie všetko by sa malo interpretovať „duchovne“. Ten, kto je príliš horlivý v „duchovnom výklade“, sa môže ľahko stať predmetom posmechu svojich poslucháčov 151. Napokon sú tu niektoré témy, ktoré sa úplne vymykajú chápaniu tlmočníka 152. Účelom výkladu by preto malo zostať „vysvetľovať prikázania pre pohodlie prostého ľudu“ 153 . Tak v samotnom diele Evagria, ako aj v komentároch k nemu čitateľ nájde množstvo príkladov symbolickej interpretácie Písma; niektoré z nich boli predstavené v tomto úvode. Treba priznať, že tento spôsob vnímania je veľmi cudzí modernému človeku, ktorý v dôsledku svojho ponorenia sa do prúdu „vedeckého“ poznania úplne alebo takmer úplne stratil „zmysel pre duchovno“. Ale tento pocit sa môže vrátiť, ak sa hlboko zamyslíme nad významom jedného z veršov Písma, 1. Kor. 10:4, v ktorých svätý Pavol nazýva Krista „duchovným kameňom“. Slovo vyslovené v konkrétnej historickej situácii sa neobmedzuje iba na rámec tejto situácie, rovnako ako sa na ne neobmedzuje samotný Boh. Kvôli Božej absolútnej slobode každé jeho slovo, v ktorom pôsobí Duch Svätý, zahŕňa celú ekonómiu spasenia v Kristovi. Bez toho, aby stratilo čokoľvek zo svojho pôvodného významu, slovo sa stáva preklepom, obrazom tejto úplnosti (pozri: Rim 5:14). „Historický“ význam, o ktorom sa už zmienil Evagrius, môže byť skreslený iba vtedy, ak sa pokúsime spojiť Boha s dejinami a začneme oddeľovať Jeho slová od Zasľúbenia, ktorého spomienka podnietila synagógu a Cirkev, aby tieto slová zachovali. Text a komentár mnícha Evagria [1] Ty si, milovaný brat Anatolij, nedávno napísal zo Svätej Hory mne, ktorý som bol v Skete, a požiadal si ma, aby som ti vysvetlil symbolický význam rúcha egyptských mníchov v domnení, že nie náhodou a nie bezdôvodne sa tak odlišuje od odevu iných ľudí. A ochotne sme vás o tom informovali [o všetkom], [odovzdajúc] to, čo sme sa naučili od svätých otcov. Evagrius začína svoju esej o duchovnej práci úvahou o zdanlivo nie tak dôležitej téme – o rúchach egyptských mníchov. Evagriusa a Anatolija ako takého však nezaujíma toto, čo je také odlišné od oblečenia iných ľudí, ale symbolický význam, ktorý sa za týmto rozdielom skrýva. Ak sa pozriete pozorne, neuvidíte, že Evagrius spája každý detail rúcha s určitou cnosťou alebo s protikladom k nemu. Nemožno si tiež nevšimnúť, že Prológ uvádza – hoci v opačnom poradí – takmer všetkých osem hlavných nerestí. Tento problém bude podrobnejšie diskutovaný nižšie. Z týchto nerestí sú jasne identifikované: pýcha, márnivosť, nečistota a láska k peniazom. Zreteľne je tu prítomný aj hnev, hoci sa o ňom nehovorí priamo, ale antonymicky, s odvolaním sa na jeho protikladnú cnosť, miernosť. Inými slovami, symbolika mníšskeho rúcha obsahuje už v nuce 154 1 všetky základné prvky učenia o duchovnej práci, ktorej účelom je práve oslobodenie od nerestí. „Neobdivuj odev kresťana, ale obdivuj vznešenosť jeho duše“ (Sent 22). Príslovie „šaty robia človeka“ existuje z nejakého dôvodu: spôsob, akým sa človek tak či onak oblieka, odhaľuje názory a presvedčenie človeka. Mníchov odev, ktorý sa svetským ľuďom zdá zvláštny a nepohodlný, spôsobuje, že vyzerá ako prorok: prorok Eliáš (2 Kráľ 1:8), ako aj Ján Krstiteľ (Matúš 3:4), boli rozpoznaní podľa jeho oblečenia. Kresťanskí „proroci“ však idú ďalej ako ich predchodcovia: zmena ich oblečenia symbolizuje radikálnu zmenu v celom ich názorovom systéme, ako ďalej ukazuje Evagrius, pričom každý detail kláštorného rúcha skúma samostatne. Rozchod s tradičným, „svetským“ spôsobom obliekania je viditeľným prejavom rozchodu s predchádzajúcimi pohľadmi na svet. Mních sa neoblieka „ako všetci ostatní“, pretože sa rozhodol žiť a myslieť nie „ako všetci ostatní“. V tomto ohľade iba napĺňa apoštolskú zmluvu adresovanú všetkým kresťanom: „Nepripodobňujte sa tomuto svetu, ale premeňte sa obnovením mysle, aby ste vedeli rozoznať, čo je dobrá, prijateľná a dokonalá Božia vôľa“ (Rim 12,2). Ale robí to aj symbolickým spôsobom, teda podľa vzoru prorokov. [2] Bábika je symbolom milosti nášho Spasiteľa a Boha (porov. Tít 2:11), ktorá si váži ich detstvo v Kristovi (pozri: 1. Kor. 3:1) a chráni zvrchovanosť [duší] mníchov [pred démonmi], pričom sa im vždy snaží uštedriť rany a rany (pozri: 2: [on]). Tí, ktorí majú na hlavách bábiky, spievajú zo všetkých síl, ktoré majú k dispozícii: Ak Pán nepostaví dom a nezachráni mesto, tí, ktorí márne stavajú prácu a márne sa namáhajú (porov. Ž 127,1). Takéto hlasy [psalmódia] inšpirujú k pokore a odstraňujú pýchu, čiže prastaré zlo, ktoré zvrhlo na zem rannú hviezdu (porov. Iz 14:12). Kresťan už nežije „pod zákonom, ale pod milosťou“ (Rim 6:14). Duchovný život teda nie je nič iné ako život v Božej milosti a pod ňou. Bábika, ktorú mnísi neustále nosili na hlavách, symbolizuje túto milosť, bez ktorej je každé ľudské úsilie niečo „vytvoriť“ márne. Milosť, ktorá je najväčším darom, ktorý Boh dal človeku vo svätom krste, chráni kresťana pred všetkým smrteľným zlom, ktoré prišlo na svet po zvrhnutí archanjela 155 2 z neba, v ktorom pýcha vzbudila šialenú túžbu stať sa rovným Bohu. "Nehovor: Vystúpim do neba, vyvýšim svoj trón nad Božie hviezdy (Iz. 14:13–14). Lebo bude pre teba lepšie, keď o tebe povedia: Preto Ho Boh vysoko povýšil a dal Mu meno, ktoré je nad každé meno (Flp 2:9)" (In Prísl. 25, 11 6f). Je dôležité poznamenať, že Evagrius začína opis detailov kláštorného rúcha koukoullionom, ktorý sa podobá detskej čiapočke: zakrytie hlavy, v ktorej sa nachádza myseľ, to je výsostný princíp duše (hégémonikon), koukoullion neustále pripomína mníchovi cnosť pokory, ktorú Kristus obzvlášť vyzdvihuje Kristut:29. V „pokore“ a „miernosti“ srdca Evagrius vidí prejav lásky 156 3. Tým, že je myseľ takto „izolovaná“, začína neustále pracovať na hlavnej úlohe, ktorá jej bola pridelená – slúžiť ako „sprievodca“ na „cestách Pána“ 157 4. Kým pýcha vedie k „zaslepeniu“ mysle a vzďaľovaniu sa od Boha (15 miernosť) sa pre človeka stáva „matkou poznania“ 159 6. „Ak sa neobrátite a nebudete ako deti, nevojdete do Kráľovstva nebeského (Matúš 18:3), to znamená, že ak nenadobudnete zaujatosť, nebudete hodný poznania“ (V Ž 130, 2β). [3] Holé ruky odhaľujú nepokrytectvo v živote. Lebo márnosť je hrozná; skrýva sa (pozri: Lukáš 12:2) a prikrýva tieň cnosti, vždy sa ženie za ľudskou slávou a vyháňa vieru. Ako môžete veriť, hovorí [evanjelista], keď prijímate slávu jeden od druhého, ale nehľadáte slávu, ktorá je od jediného Boha? (Ján 5:44). Koniec koncov, Dobro musí byť zvolené kvôli sebe samému, a nie kvôli niečomu inému, pretože ak to nie je dovolené, potom to, čo nás motivuje konať dobro, sa bude javiť cennejšie ako [dobro] vykonané – tvrdenie rovnako absurdné ako vyhlásenie [alebo myšlienka], že môže byť niečo lepšie ako Boh. Kláštorná košeľa z hrubého plátna, nazývaná kolobion (doslova: „ten skrátený“), mala krátke rukávy siahajúce po lakte. V nemožnosti skryť ruky, ktoré sú „symbolom aktívneho života“ 160 7, vidí Evagrius prostriedok ochrany pred každým pokrytectvom. Podľa Lukáša 12:1 a ďalej prichádza k záveru, že pokrytectvo, tento „kvas farizejov“, šikovne „skrýva“ pravé motívy nášho konania, pretože pod rúškom lásky k cnosti hľadá len „slávu od ľudí“ (pozri: Mt 6 a 23). Láska (Rim 12:9), viera (1 Tim 1:5) a bratská láska (1Pt 1:22) musia byť „nepredstierané“. Nejde však len o to, že pokrytectvo plodí márnivosť. „Dobro“ neexistuje samostatne, samo osebe: smeruje k „pôvodnému dobru“ 161 8, k Bohu, lebo „len Boh sám“ je dobrý (Mt 19, 17) 162 9. Túžba po ľudskej sláve preto narúša náš vzťah nielen k blížnemu, ale aj k Bohu. „Čnosť márnej je obetou zlomenou a neprináša sa na Boží oltár (Lv 22:22)“ (O.sp. [XVI] 7,16). [4] Analav, krížovo prepletený ich ramenami, je opäť symbolom viery v Krista (pozri: Kol. 2:5), podporuje miernych (pozri: Ž 147:6), vždy obmedzuje to, čo im prekáža, a umožňuje im konať bez prekážok. Analav (analabos) bol látkový prak, ktorý zostupoval od krku, krížom prekrížil hruď a pod pazuchami stiahol široký odev. Evagrius v ňom nevidí symbol kríža, ako by sa dalo očakávať vzhľadom na jeho tvar, ale symbol „viery v Krista, bez ktorej nie je možné páčiť sa Bohu“ 163 10 (pozri: Žid 11:6). Použitím rôznych významov slovesa analambano, z ktorého pochádza podstatné meno analabos, Evagrius nachádza sémantické spojenie medzi vierou a „tichým“, ktorého Pán „podporuje“: analab „podporuje“ oblečenie, pričom si volí jeho nevhodnú šírku. „Podporujte pokorných“ – týmito slovami Evagrius definuje, hoci tu o tom priamo nehovorí, samotný zmysel duchovného života: počnúc vierou prekvitá v poznaní Boha, v poznaní, ku ktorému Boh – a iba On jediný – „povznáša“ pokorných 164 11. "Namiesto tvojich otcov boli tvoji synovia." - Namiesto Abraháma, Izáka a Jakuba a všetkých, ktorí sa Bohu po stáročia páčili svojou vierou, prišli učeníci a skrze nich sme sa my všetci stali ich dedičmi vo viere; my, ktorí sme ako oni hodní rovnakého poznania. Lebo poznanie Boha je dedičstvom rozumnej povahy." [5] Opasok, ktorý im stláča bedrá, odráža všetku nečistotu, čo hlása aj Apoštol: je dobré, aby sa muž nedotýkal ženy (1 Kor 7,1). Kožený opasok, podľa ktorého boli rozpoznaní prorok Eliáš (2Kr 1,8) a Ján Krstiteľ (Mat 3,4), je symbolom cudnosti, pretože sťahuje obličky, ktoré obsahujú zmyslové túžby 165 12. „...Opasky, ktoré uťahujú vášnivú časť duše, sú symbolmi duchovnej činnosti“ (In Prísl. 31, 24 / Géhin. 379). Dobrovoľný celibát „pre Kráľovstvo nebeské“ (Matúš 19:12) bol vždy hlavnou črtou mníšstva. Evagrius však nehovorí len o vonkajšom zrieknutí sa manželského života. "Jeremiáš hovorí: A nenechaj si na tomto mieste získať ženu. Lebo toto hovorí Pán o synoch a dcérach, ktorí sa narodia na tomto mieste: zomrú bolestnou smrťou (porov. Jer 16,1-4). Toto slovo naznačuje to isté, čo hovorí Apoštol: muž, ktorý sa ožení, si robí starosti so svetským, ako potešiť svojho manžela, starosť o svet, Cor1. 7:33 a nasl.), ak chápeme, že Prorok hovorí nielen o tých synoch a dcérach, ktorí pochádzajú z manželského života: zahynú bolestnou smrťou, ale aj o synoch a dcérach narodených v srdci, teda o telesných myšlienkach a túžbach, pretože aj oni zomierajú v bolestnej, slabej a oslabenej múdrosti tohto sveta a nedosiahnu nebeský a večný život, ako sa Pánovi, ktorý nie je ženatý, páči. 7:32) a vždy prináša zelené a nesmrteľné ovocie nebeského života. Taký je mních a taký mních by mal byť, to znamená, aby sa vzdialil od svojej manželky, nestvoril na spomínanom mieste synov a dcéry, a nielen to, ale aby bol aj Kristovým bojovníkom, nie materiálom milujúcim, bez starostí, cudzím myšlienkam a záležitostiam mnohovzpurného sveta, ako hovorí Apoštol: nikto, kto bol vykúpený životom, nesmie byť zaviazaným životom, ani tým, kto je prosím, guvernér bude (2 Tim 2:4). V týchto nech prebýva najmä mních, opúšťa všetky veci tohto sveta a usiluje sa o krásne a dobré trofeje (víťazstvo) ticha. Aký krásny a dobrý je výkon v tichu, aký je skutočne krásny a dobrý! Jeho jarmo je príjemné a jeho bremeno ľahké (Matúš 11:30): sladký je život, sladký je skutok“ (R.M. 1–2) 166 13. [6] Majú aj plášť, keďže vždy nosia v tele smrť Pána Ježiša (2Kor 4,10), umlčujúc všetky nerozumné vášne tela a potláčajú všetky neresti duše účasťou na dobre. A keďže milujú chudobu, vyhýbajú sa žiadostivosti ako matky modlárstva (pozri: Kol. 3:5). Plášť je plášť, akýsi plášť vyrobený z kozej kože; nosil ho prorok Eliáš (pozri: 1. Kráľov 19:13) a Ján Krstiteľ (pozri: Matúš 3:4). V tomto kúsku odevu, typickom pre egyptských mníchov, Evagrius vidí množstvo symbolov. Keďže táto koža je získaná ako výsledok umŕtvovania, zjavne symbolizuje mystickú smrť 167 14, o ktorej Evagrius hovorí: „Kristova smrť je tajomným aktom, ktorý vedie do večného života tých, ktorí v Neho v tomto živote dôverujú (1 Kor 15,19)“ (K.G. VI, 42). Vzhľadom k tomu, že hovoríme o koži mŕtveho zvieraťa, pelerína sa stáva aj symbolom potláčania (a nie zabíjania!) všetkých „zvieracích“ vášní, od prírody „nerozumných“ 168 15. Skutočne, tie impulzy, ktoré „stúpajú“ 169 16 cez dve iracionálne časti duše, násilné a žiaduce ako my na tele, sú prirodzené17 17. Tieto pudy by mali byť „na uzde“, pretože cieľom duchovnej činnosti je, aby iracionálne časti duše konali „v súlade s prírodou“ 171 18. Ale keďže okrem „vášní tela“ existujú aj „vášne duše“ 172 19, tieto musia byť potlačené „spoločenstvom v dobrom“ alebo, ako hovorí Evagrius, duchovnou účasťou207, ktorá je podľa Evagrius najvyššia. dobro, to znamená k Bohu, ktorý je láska (1 Ján 4:8). A napokon, keďže tento plášť z hrubej kože predstavuje úbohý odev, symbolizuje podľa Evagria odmietnutie „matky modloslužby“ 174 21, lásku k peniazom a lásku k chudobe. "Ale my, keďže sme si priali zničenie týchto myšlienok, budeme žiť v chudobe s vďakou. Nič sme si nepriniesli na tento svet: je pravda, že nižšie môžeme vykonať, čo môžeme. Majúc jedlo a oblečenie, nasýťme sa tým (1 Tim 6:7-8), pamätajúc na to, čo povedal Pavol: Lebo koreňom všetkého zla je láska k peniazom. ( 1. Timotejovi 6:10 )“ (M.C. 23). [7] Palica stromu brucha je pre všetkých, ktorí ju držia, a pre tých, ktorí ju uctievajú, ako pre Pána je silná (Prísl. 3:18). Pre Evagria je „stromom života“ (1 Moj 2,9) vždy Kristus 175 22. "Ježiš Kristus je strom života. Použite Ho, ako sa patrí, a nikdy nezomriete" (Sent. 65). V jednom zo svojich listov Evagrius vysvetľuje, čo treba chápať pod slovom „použitie“. "Hľa, prišiel čas slúžiť Pánovi a prinášať ovocie spravodlivosti (pozri: Flp 1:11), lebo z ovocia spravodlivosti rastie strom života (Prísl. 11:30) v ľuďoch čistého srdca (Mt 5:8). Tento strom je Kristus; vrhá tieň na všetkých, ktorí chradnú v horúčave (4Ep.31)" (4Ep.31). 54, 2). „Teplo, ktoré vzniká ako dôsledok tvrdej práce“ 176 23 môže zniesť len ten, kto si očistil srdce od vášní, ten, v ktorom rastie strom života, Kristus, ktorý „chráni“ človeka pred týmto teplom 177 24. Táto téma je Evagriovi obzvlášť milá a neustále sa k nej vracia. (Múdrosť) je stromom života pre tých, ktorí ju získajú. Keď Adam prestúpil Božie prikázanie, bolo mu zakázané jesť ovocie tohto stromu (pozri: 1M 3:22), pretože z ovocia spravodlivosti rastie strom života (Príslovia 11:30). [Ale Adam odmietol semená spravodlivosti 178 25.] Ak je stromom života Božia múdrosť, potom je jasné, prečo mu bolo zakázané jesť z tohto stromu (pozri: 1M 3:3), lebo múdrosť nevstúpi do zlej duše (Múdr. 1:4)“ (V Prísl. 3, 18 / Géhin. 32). Pomocou symbolického jazyka Písma chce Evagrius povedať nasledovné: bez pomoci Krista, Boha Slova, ktorý sa stal človekom, nie je možný žiadny duchovný život. Vlastnými silami človek na ceste duchovnej činnosti nič nedosiahne 179 26. Duchovný život spočíva v spoliehaní sa na Krista prostredníctvom jeho napodobňovania 180 27 až po „pripodobňovanie“ 181 28. [8a] Symbolom týchto vecí je v našom zhustenom podaní kláštorné rúcho. Evagrius priamo hovorí, že o tomto výklade duchovného a symbolického významu mníšskych rúch (schémy) sa dozvedel od svätých otcov 182 29 a nemáme dôvod nedôverovať jeho slovám. Evagrius žil vo veľmi vzdelanom prostredí, ktorého predstavitelia sa zrejme pomerne skoro začali oddávať úvahám nielen o podstate mníšstva, ale aj o význame tradičného mníšskeho odevu a jeho jednotlivých súčastí. Tieto myšlienky nepochybne vychádzali z veľkej časti zo starovekej, predkresťanskej filozofie alexandrijskej školy (Filó). Nech je to akokoľvek, toto oblečenie bolo uctievané ako „sväté“, a to nielen Evagrius. Tento postoj k oblečeniu nás, moderných ľudí, nemôže len prinútiť zamyslieť sa. Prví mnísi sa k tomuto rúchu, vydanému po tonzúre, chovali s najväčšou úctou, najmä k bábike, ktorú žiarlivo uchovávali po celý život a vyzliekali ju až vtedy, keď na Božskej liturgii pristúpili k svätému kalichu. Navyše tento kus materiálu, ktorý sám o sebe nemal žiadnu hodnotu, odhodlane bránili, v niektorých prípadoch aj s použitím sily, pred zbojníkmi a zbojníkmi, ktorým spravidla ľahko, bez odporu vydali celý svoj skromný majetok. V tomto svätom rúchu začali svoju mníšsku cestu a v nej ju chceli ukončiť 183 30. Úctivý pocit, ktorý mních pociťoval k svojmu rúchu, je porovnateľný s postojom kresťana k bielej krstnej košeli, starostlivo uchovávanej až do hodiny smrti, aby sa v nedotknutej čistote objavila pred „Kristovým súdom“. Preto nie je prekvapujúce, že Evagrius venoval takú pozornosť biblickej symbolike „oblečenia“. „Všetky nečisté myšlienky, ktoré v nás dlho zotrvávajú kvôli vášňam, vedú myseľ do záhuby a záhuby... Poháňaná týmito myšlienkami, a týmto – spomínaným v evanjeliu – sa prekliata myseľ zriekla večere poznania Krista (pozri: Mt 22:2 a nasl.). A tiež zviazané ruky a nohy a uvrhnuté do úplnej temnoty, ktoré rozpoznali z netkaných myšlienok svadobná hostina (pozri: Mt 22:11-14) Svadobný odev je teda zanedbávaním rozumnej duše, ktorá odmietla svetské žiadostivosti (Títovi 2:12)“ (M.C. 23). „Kto si nepodmanil svoje telo a nezotročil svoje telo (porov. 1 Kor 9:27), ale hľadá telesné rozkoše, nebude sedieť na pravej hostine a neoblečie si rúcho svetla“ (Inst. mon. Suppl. 20). „Rucho svetla“ alebo „duchovné rúcho“ 184 31 nás odkazuje na „svetlo Najsvätejšej Trojice“, ktorým je mystik zahalený v momente stretnutia s Bohom Trojice 185 32. To môže dosiahnuť len ten, kto nadobudne ľahostajnosť, ktorej symbolom je mníšske rúcho, v očiach tohto mníšskeho sveta skutočne nezvyčajné, absurdné. [8b] Zodpovedajú im výroky, ktoré neustále opakujú svätí otcovia: "Deti! Viera je upevnená bázňou pred Bohom a je to zdržanlivosť. Zdržanlivosť robí neotrasiteľnou trpezlivosťou a nádejou, z ktorej sa rodí nezaujatosť; potomstvom nezaujatosti je láska a je to brána k prirodzenému poznaniu, ktorej dedičmi sú teológia a dokonalosť." Ako sme už videli, v rúchach egyptských mníchov Evagria nezaujíma vonkajšia stránka, o ktorej dobre vedel aj jeho priateľ Anatolij, ale duchovné učenie skryté za symbolickým významom tohto rúcha. Učenie svätých otcov, na ktoré sa Evagrius bude viackrát odvolávať, tu sumarizuje v zhustenej forme a predstavuje ho ako akýsi „rebrík cností“. Jeho štádiá zodpovedajú rôznym štádiám duchovnej práce (praktikè), o ktorých bude reč v nasledujúcich sto kapitolách. Pri bližšom skúmaní uvidíme, že „rebrík cností“ odhaľuje význam posledného verša 1. Korinťanom 13, tejto „hymny lásky“: „A teraz zostávajú tieto tri: viera, nádej, láska; ale láska je najväčšia z nich. (Tento verš je kľúčový v Evagriovom učení o modlitbe, pozri: „Kázanie o modlitbe“, prológ.) Následne, s odvolaním sa na ďalšie epištoly sv. Pavla, Evagrius tiež vyzdvihne poznanie, ktoré sa tu takmer nespomína. Viera, nádej a láska spolu s poznaním stvorenej prírody, ktorá je napriek všetkej svojej neúplnosti stále skutočná, predstavujú míľniky na ceste duchovnej činnosti 186 33. Ale „láska“ je podľa Apoštola „najväčšia z nich“ a Evagrius mu prizvukuje: „Viera je začiatok lásky a koniec lásky je poznanie Boha“ (Mníchom 3). Viera a láska zohrávajú najdôležitejšiu úlohu v duchovnom živote: viera je východiskovým bodom pri vzostupe k Bohu a láska je „dverou k prirodzenému poznaniu“. Poznaním sa rozumie nepriame poznanie Boha v zrkadle jeho stvorení, cez ktoré sa zjavuje samotný Stvoriteľ. Tri cnosti, ktoré svätý Pavol považuje za „základné“, podporujú ďalšie, ktoré sú tiež dôležité. "Otvorte mi brány pravdy." Ako sa otvárajú brány pravdy, otvárajú sa aj brány rozvážnosti, odvahy a lásky. Lebo cez tieto brány myseľ vstupuje do Kráľovstva nebeského“ (V Ž 117, 19δ). "Toto je brána Pánova, spravodliví do nej vstúpia." Keď sme prešli cestou činných cností, ocitneme sa pred bránami poznania, ktorým je rozjímanie o telesných a netelesných stvoreniach" (V Ž 117, 20ε). Z tohto poznania Boha, zatiaľ len sprostredkovaného, no človeku už dostupného, plynie „teológia“ (nezamieňať s vednou disciplínou s rovnakým názvom), „mystické poznanie Boha“, ovocie blízkeho osobného vzťahu s Ním 187 34. Poznanie sa dáva človeku „v modlitbe“ 188 35, v tomto nanajvýš milosťou naplnenom momente akéhokoľvek sprostredkovateľského stretnutia s Bohom3. Stretnutie človeka s Bohom „tvárou v tvár“ (1 Kor. 13:12) dosiahne svoj najvyšší bod na konci časov, keď Boh bude „všetko vo všetkom“ (1 Kor. 15:28) 190 37. Toto sa stane veľmi eschatologickou „poslednou blaženosťou“, ktorá nás čaká 191 38. Zdôrazňujúc dominantnú úlohu lásky vo svojich výtvoroch, Evagrius vyjadruje najhlbšiu a najbohatšiu duchovnú myšlienku: bez lásky, tohto ovocia bez vášne, je skutočné poznanie Boha nemožné, bez lásky je každé „mystické vhľady“ čistou ilúziou, bez lásky je všetko odcudzené a skreslené vášňami prameniacimi zo sebalásky 192 39. Odkedy sa „Boh je láskou“ môže spoznať. "Skrze lásku poznávame lásku a skrze pravdu poznávame pravdu, lebo podobné sa pozná cez podobné." „Ovocie duchovnej činnosti“ je vyslobodenie z (otroctva) vášní, uskutočňované láskou 193 40, ktoré dáva človeku prístup k poznaniu Toho, ktorý je svojou povahou „prvotnou láskou“ 194 41. Toto „sväté poznanie“, vyjadrujúce najvyšší stupeň blízkosti k Bohu, obsahuje „brucho“ človeka, 195 42 do ktorého bude viesť Pán a jeho anticipácia. v nasledujúcom storočí (pozri: Hebr. 4:1–11). "Pokoj Pánov znamená Jeho poznanie [a kto vstúpi do tohto poznania, nachádza pokoj skrze neho 196 43]. Nazýva sa aj večný život. Lebo sa hovorí: Toto je večný život, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a ktorého si poslal, Ježiša Krista (Ján 17:3)“ (V Ž 94, 11ζάλ). [9] Takže nateraz sa toho o posvätnom rúchu a učení starších popísalo dosť. Začnime teraz príbeh života zasväteného duchovnej činnosti a života zasväteného poznaniu, vysvetlíme nie všetko, čo sme videli a počuli od starších, ale čo možno podľa ich učenia povedať iným. Preto sme to, čo sa týka duchovnej práce, zhrnuli v diele rozdelenom do sto kapitol a čo sa týka poznania – v dvoch ďalších, pozostávajúcich z päťdesiatich šesťsto kapitol. Zároveň sme niečo skrývali a hovorili sme o niečom tajne, aby sme nedávali sväté veci psom a nehádzali perly sviniam (pozri: Mt 7:6). Ale to bude jasné tým, ktorí idú v stopách starších. V duchovnom živote možno rozlíšiť tri hlavné etapy: „praktickú cestu“ telesných a duševných výkonov vykonávaných „zachovávaním prikázaní“ 197 44 a kontempláciu (gnôstiké alebo théôrètikè), ktorá sa zase delí na poznanie stvorenia (physikè) a poznanie Stvoriteľa, teológiu (théologikè). Evagrius venoval rozsiahlu trilógiu prvým dvom etapám výstupu k Bohu, ktoré tu spomína. Trilógia obsahuje súčasné dielo „Mních“ týkajúce sa duchovnej práce, dielo „Divák“, ktoré podobne opisuje kontemplatívny život, a šesť kníh „Képhalaia Gnostika“, z ktorých každá pozostáva z deväťdesiatich „kapitol“ (deväťdesiat, a nie sto, ako by sa dalo vyvodiť z toho, čo povedal Evagrius vyššie). Posledné stvorenie sa zaoberá otázkami súvisiacimi s „prírodným poznaním“ alebo poznaním stvorenej prírody. Učenie svätých otcov, ktorým sa Evagrius vo svojej trilógii riadi, zámerne sprostredkúva v rámci tradície disciplina arcana („tajné učenie“) charakteristickej pre Bibliu a staroveké kresťanstvo. Hneď zdôraznime, že disciplina arcana nemá nič spoločné s ezoterikou. Táto tradícia, ktorú Evagrius prevzal od svojho učiteľa Gregora z Nazianzu, spĺňa požiadavku spravodlivosti, podľa ktorej má byť učenie prezentované „podľa dôstojnosti každého“. "Je skutočne nebezpečné hovoriť lož, ale rovnako nebezpečné je hovoriť pravdu tým, ktorí ju nechcú prijať. Lebo človek nemá dávať sväté veci psom a hádzať perly sviniam (Mt 7:6)" (V Ž 118, 11ς bis). Evagrius nevysvetľuje, prečo je to tu nebezpečné, ale v inom texte píše: „Ani duchovná, ani fyzická sladkosť neprospieva šialencovi, lebo prvému šliape nohami, pretože je prasaťom (pozri: Mat. 7:6) a priateľom rozkoší, a druhá, telesná, vzrušuje jeho telo.“ (V Prov. 19, 10 / Géhin. 193). Táto duchovná zdržanlivosť, ktorá berie do úvahy schopnosť poslucháčov vnímať skryté, je aplikovateľná nielen na špekulatívnu teológiu 199 46 či tajomstvá Svätého písma, ale aj na praktické aspekty duchovného života 200 47 - to sa Evagrius naučil od svojho mentora v kláštornom živote Makaria Alexandrijského 201 48. „zakopni o ne“ 202 49, ale aj nasledujúca úvaha: sú veci, o ktorých nie je vhodné hovoriť s tými, ktorí nešli po „ceste“; tým, ktorí po nej kráčajú s pokorou, sa určite otvoria. Nezabúdajme teda, že nie všetky vedomosti sa získavajú čítaním kníh. Existujú vedomosti, ktoré sa dajú naučiť len skúsenosťami. Naše komentáre sú len skromným návodom pre tých, ktorí sa zaujímajú o praktizovanie duchovného života. Praktické pojednanie. Sto kapitol V niektorých rukopisoch prvej kapitole predchádza „Pokyny pre zákonníkov“, ktoré zjavne patria aj do pera Evagria. V týchto pokynoch Evagrius hovorí nielen o tom, ako by mal svedomitý odpisovač, ako je sám pontský mních 203, pristupovať k kopírovaniu svojich diel, ale aj o tom, čo je pre moderného čitateľa oveľa dôležitejšie – ako čítať „sto kapitol“. "Prosím bratov, ktorí sa dostanú do rúk tejto knihy a chcú ju prepísať, aby nepridávali jednu kapitolu k druhej a neumiestňovali na jeden riadok koniec dokončenej kapitoly a začiatok ďalšej kapitoly, ale aby každú kapitolu začínali oddelene, v súlade s delením, ktoré sme tiež označili číslami. Týmto spôsobom bude poradie kapitol rešpektované a myšlienky v nich vyjadrené budú jasné." Evagrius zostáva verný tejto zásade vo všetkých svojich spisoch. Každá z kapitol predstavuje samostatnú jednotku a tak ju treba pri čítaní aj vnímať. Príklad „Slova o modlitbe“ (113/114) ukazuje, aké zmeny významu môžu vyplynúť z nedodržania tohto odporúčania. Hoci podnadpisy (ak ich uvádza Evagrius) naznačujú určitú štruktúru, jednotlivé kapitoly spolu netvoria súvislý text, ako je to v systematických výkladoch. A to aj napriek tomu, že v mnohých centuriónoch možno vidieť konštrukciu konštrukcie pomocou čísel. Táto štruktúra je veľmi dôležitá pre pochopenie textu, ale nikdy nie je zachovaná od začiatku do konca. V tom istom „Slove o modlitbe“ možno rozpoznať malé skupiny pozostávajúce z troch alebo štyroch kapitol, v ktorých je spravidla zdôraznená posledná kapitola. V diele „Képhalaia Gnostika“ možno niekedy vysledovať „červenú niť“, ak sa napríklad kapitoly 3, 6, 9 atď. Výtvor „Mních“, podobne ako ostatné diela, ktoré sme spomenuli vyššie, patrí do kategórie kníh určených na „zamyslenie“. Treba mať na pamäti, že na hlboké pochopenie každého z jednotlivých textov je potrebné odhaliť ich vzájomnú súvislosť a rozpoznať v nich tajnú, vnútornú jednotu. Kresťanstvo je učenie nášho Spasiteľa Ježiša Krista, ktoré pozostáva z aktívnej, prirodzenej a teologickej múdrosti. Táto trojdielna, typicky evagrovská definícia je umiestnená na samom začiatku diela „Mních“. Evagrius ho však nepodáva preto, aby definoval tému svojej tvorby a „jej rámec“, ale skôr preto, aby z viacerých hľadísk identifikoval najdôležitejšiu tému. Je pozoruhodné, že Evagrius začína svoju prácu nie definíciou duchovnej práce (praktiké), ako by sa dalo očakávať (táto definícia bude uvedená až v kapitole 78), ale definíciou kresťanstva. Spiritualita sa netýka len kláštorov, ale vôbec všetkých kresťanov. A hoci sú Evagriove spisy zo zrejmých dôvodov určené predovšetkým mníchom a dokonca pustovníkom, nikdy nemal v úmysle vytvoriť nejaké špeciálne učenie určené len pre nich. Definícia kresťanstva, ktorú Evagrius uvádza v tejto kapitole, je vysvetlená v úryvku z listu, ktorý napísal v Konštantínopole predtým, ako zložil mníšske sľuby. Aj tu vidíme rozdelenie na tri časti: "A tak každý, kto Ma je, bude žiť skrze Mňa (Ján 6:57). Veď jeme Jeho Telo a pijeme Jeho Krv, pričom sa stávame účastníkmi Slova a Múdrosti vďaka Vteleniu a vnímateľnému životu [Jeho]. "Telo a Krv" nazval celý svoj tajomný Príchod a zjavil nám svoje učenie, pozostávajúce z duchovnej práce (praktiky)ké, prírodnej [konwiktické]), (théologiké), ktorými sa duša vyživuje a postupne sa pripravuje na kontempláciu skutočných [vecí]“ (O viere. IV, 15). Kresťanstvo je základom celého duchovného života, ktorý obsahuje plnosť toho, čo sa nám zjavilo vo vtelení Loga, v Kristovi. Táto myšlienka je pre Evagriusa mimoriadne dôležitá. Opakuje ho opakovane a v rôznych podobách. „Telo Kristovo sú činné cnosti a ten, kto ho bude jesť (Ján 6:54), stane sa nezaujatým“ (Mníchom 118). „Kristova krv je kontempláciou stvorených vecí a kto ju pije, stane sa múdrym“ (Mníchom 119). „Pánova hruď je poznanie Boha, a kto na ňu padne, stane sa teológom“ (Mníchom, 120). Duchovná prax (praktiké), nazývaná aj etika (éthiké) 204, je „duchovná metóda, ktorá očisťuje vášnivú časť duše“ 205 a vedie človeka k nemilosti, 206 čo je prirodzené „zdravie duše“ 207. Toto zdravie sa získava „dodržiavaním prikázaní“ 208, ktoré tvoria prax, ako aj duchovné praktiky. Čo Evagrius myslí pod pojmom „prirodzená kontemplácia“ (fyziké) a „teologická múdrosť“ (théologiké), sa rozoberá v nasledujúcich dvoch kapitolách. Kráľovstvo Nebeské je rozhorčenie duše spojené so skutočným poznaním bytostí. V dvoch v podstate synonymných výrazoch – „Kráľovstvo nebeské“ a „Kráľovstvo Božie“ – Evagrius, podobne ako iní otcovia, vidí skrytú narážku na dva rôzne, podľa sv. Pavla, aspekty ekonómie spásy (1 Kor. 15:24-28), a to: implementáciu tejto ekonómie v Kristovi, ktorá dovoľuje Evagriusovi „hovoriť o Bohu, o Kristovi a jeho zavŕšení“ všetko vo všetkom“ (1. Kor. 15:28). "A nepovažujte Kráľovstvo nebeské za nič iné, bratia, za pravé chápanie existujúcich [vecí], ktoré Božie Písmo nazýva blaženosťou. Lebo ak je kráľovstvo nebeské vo vás (porov. Lk 17:21) a vo vnútornom človeku sa netvorí nič okrem kontemplácie, potom kráľovstvo nebeské je kontemplácia.37. Účastníkmi tejto blaženosti sa však môžu stať len tí, ktorí v čistote svojich sŕdc dosiahnu nespokojnosť, ako sa o tom hovorí v tejto kapitole. Evagrius ďalej rozvíja túto myšlienku: „Teraz vidíme len tiene tohto [Kráľovstva], ako v zrkadle (1 Kor. 13:12), a potom, oslobodení od tohto pozemského tela a oblečení do neporušiteľného a nesmrteľného (pozri: 2. Kor. 5: 1-4), uvidíme Jeho prototypy. Uvidíme, ak, samozrejme, nasmerujeme svoj život a nebudeme sa starať o pravú [cestu, ktorú vidíme]. Hebr 12,14 sa predsa hovorí: Múdrosť nevojde do zlej duše, tá býva dole v tele vinnom hriechu (Múdr 1,4)“ (O viere XII, 37). Toto je „prirodzená kontemplácia“ (physiké) alebo poznanie podstaty vecí – poznanie je, samozrejme, stále neúplné a vágne, ale stále „pravdivé“. Teraz v zrkadle „stvorených prirodzeností“ 209 vidíme „veci samé o sebe“ a potom, keď bude dom spásy dokončený, budú nám odhalené ich prototypy. „Teraz“ je v znamení Krista, vteleného Slova, ktoré umožňuje Evagriovi hovoriť o „Kristovom kráľovstve“ ako o plnosti „hmotného poznania“ 210, keďže oblasťou tohto poznania je zmyslovo vnímaná hmotná realita, ktorá je zároveň „obrazom“ nehmotnej, duchovnej reality 211. „Kráľovstvo nebeské“ (alebo „Kristovo“) nikdy nepominie, ale dosiahne svoju plnosť, keď „Boh (Otec) bude všetko vo všetkom“ (1. Kor. 15:28). Otec, ktorý je „všetko vo všetkom“, prebýva v Synovi a v Duchu Svätom 212. Preto Evagrius považuje za možné aplikovať výzvu k Bohu Otcovi „Príď kráľovstvo tvoje“ na Jednorodeného Syna 213, „Jednota a jednota“ 214, ktorého, teda Božskú vnútroTrojicu, ktorá je „sama o sebe“, budeme kontemplovať neskôr. Medzitým je človek „vedený telami podobnými jeho svetu“ schopný chápať iba „čin Stvoriteľa“ 215. Kráľovstvo Božie je poznanie Najsvätejšej Trojice, koexistujúce a šíriace sa spolu s vnútornou štruktúrou mysle a tiež presahujúce jej neporušiteľnosť (Múdr 2:23). Táto myšlienka, vyjadrená v dosť tajomnej forme, je vysvetlená v diele Evagria „Képhalaia Gnostika“, ktoré je venované najmä prirodzenej kontemplácii (physikè), no zároveň sa dotýka teológie (théologikè), čo nie je prekvapujúce, keďže prirodzená kontemplácia a teológia v skutočnosti tvoria poznanie, čiže poznanie (théôrètikè). „Poznanie“ Boha Trojice (a nie nejakého neosobného božstva), ktoré je najvyšším prejavom osobnej jednoty s Ním (pozri: Ján 17:3), „koexistuje“ s mysľou (v čase): „...naozaj to prebývalo v Stvoriteľovi od počiatku a prejavilo sa spolu s prírodou, ktorú sprevádzalo“ Myseľ je „neporušiteľná“ (aphthartos), pretože je „obrazom“ (eikôn) Boha (pozri: Múdrosť 2:23). Okrem toho je napriek svojej stvorenosti nehmotný 216 a netelesný 217, ako sám Boh. Poznanie Najsvätejšej Trojice presahuje hranice „neporušiteľnosti“ mysle, ktorá kontempluje stvorený svet od jeho stvorenia 218, keďže „predchádza všetku prirodzenú kontempláciu“ 219. V „Božom kráľovstve“ Otca, keď „Boh bude všetko vo všetkom“ (1. Kor. 15:28), „prostredníctvom svojho Syna a Ducha“, 220 myseľ znovu nadobudne tú jednotu s Otcom, ktorú mala na počiatku, ale potom ju vlastnou vinou stratila. Tento „blažený koniec“ však prekoná – a to zďaleka – to, čo bolo na „začiatku“: potom myseľ, nestabilná vo svojej prapôvodnej podstate, nadobudne stabilitu a bude poctená večnou a blaženou jednotou s bezpočiatočným a nemenným Bohom Trojice 221. Takto Evagrius chápe „konečnú blaženosť“, ku ktorej má viesť „teológia“ 222. V podmienkach pozemskej existencie sa človek, ktorému bola udelená milosť, stáva účastníkom tejto budúcej blaženosti prostredníctvom osobného stretnutia s Bohom, bez akéhokoľvek sprostredkovateľa 223, v poznaní Boha (théologia). „Miestom“ tohto stretnutia je pravá a duchovná modlitba, teda vykonávaná „v duchu a pravde“, vďaka ktorej človek dostáva milosťou prístup k Otcovi v Duchu a Synovi 224. To dáva Evagriovi dôvod povedať: „Ak si teológ, potom sa budeš naozaj modliť (pozri: Ján 4:23), a ak sa modlíš pravdivo, potom si teológ“ (O modlitbe 61). Ak niekto niečo miluje, tak sa o to samozrejme usiluje a bojuje, aby to získal. Každé potešenie začína túžbou a túžbu vytvára pocit, pretože tí, ktorí sú zbavení citu, sú oslobodení od vášne. Milovať, dosiahnuť a bojovať – takto „v súlade s prírodou“ konajú tri princípy duše: racionálne, žiaduce a násilné. Evagrius rozvinie túto myšlienku v kapitole 86. Tu hovoríme o možných odchýlkach a dôvodoch týchto odchýlok. Evagrius z príbehu o pokušení uvedeného v Knihe Genezis vie, že každá túžba zameraná na získanie rozkoše je spojená so zmyslovým vnímaním. „A žena videla, že strom je dobrý na jedenie, že je príjemný na pohľad a žiadaný, pretože dáva poznanie“ (1 Moj 3,6). Žiadne zmyslové vnímanie - žiadna vášeň 225. Dve iracionálne časti duše - žiaduca a násilná - nám umožňujú vstúpiť do vzťahov so zmyslovou a materiálnou realitou nepriamo, cez naše telo, ktoré má rovnakú povahu ako celý stvorený svet. To, čo nie je vnímané zmyslami – božské „príčiny“ (logí) – je bez vášní. Navyše poznanie „dôvodov“ (logí) bolestí a pokušení „dáva priestor“ duši 226, videnie týchto dôvodov ju stavia „na priestranné miesto“ 227. Ich neznalosť poukazuje na neschopnosť duše „rozlíšiť medzi duchmi“ 228. Cnosť a poznanie „oslobodzuje dušu,29 rozumnú časť“ a stratu29. vždy znamená „zajatie“ 230. Preto sa počas modlitby musí myseľ, ktorá je v „úplnej necitlivosti“ 231, zachovať slobodná od všetkého zmyslového. Boha totiž nemožno vnímať zmyslovo 232, a keď ho „kontemplujeme“, všetko rozumné od nás ustupuje 233. Keď o tom hovoríme, Evagrius sa v žiadnom prípade nesnaží démonizovať zmyslovú realitu 234, čo by bolo rúhanie vo vzťahu k Stvoriteľovi 235! V tejto zmyslovej realite neexistuje zlo ako také; je dobrá, ako samotný Stvoriteľ (pozri: 1M 1:31). Zlo nepochádza z dvoch nerozumných častí duše. Je to výlučne výsledok ich „neprirodzeného používania“ 236, ktorý pramení z „mizantropického potešenia“ generovaného našou „slobodnou vôľou“ 237. Evagrius nevynáša žiadne hodnotové súdy, len konštatuje objektívny fakt. Problém v našom vzťahu k zmyslovej realite je spôsobený naším sklonom k ​​zlu. Riešenie tohto problému však závisí od nášho vnútorného postoja 238 . Samotní démoni bojujú proti pustovníkom a proti tým, ktorí sa usilujú o cnosť v peniazoch a bratstvách, vyzbrojujú tých najneopatrnejších bratov. Ale druhá bitka je oveľa jednoduchšia ako prvá, pretože na zemi nie je možné nájsť ľudí, ktorí sú krutejší ako démoni, alebo tých, ktorí dokážu vnímať všetku ich prefíkanosť naraz. V závislosti od podmienok, v ktorých človek žije – sám alebo medzi ľuďmi – má vojna, ktorú vedie, jednu z dvoch jasne odlíšiteľných podôb, napriek tomu, že v oboch prípadoch musí bojovať s tým istým nepriateľom. Rozdiel medzi týmito dvoma formami je determinovaný postojom k materiálnym veciam, ktoré uvádzajú do pohybu vášne 239. Evagrius jednu z nich nazýva „hmotnou“ a druhú „nehmotnú“ 240. Hmotná vojna, ktorá priamo súvisí s tým, ako sa človek vzťahuje k veciam 241, sa týka predovšetkým „svetských ľudí“. Mnísi, ktorí sa zriekli vlastníctva akéhokoľvek majetku, sa zaoberajú najmä „myšlienkami“ 242, ktoré vznikajú v mysli vo forme predstáv alebo spomienok na veci 243. Keďže je ľahšie hrešiť v myšlienkach ako v skutočnosti 244, je zrejmé, že nehmotná vojna je oveľa ťažšia ako materiálna 245. Táto kapitola sa však dotýka aj iného dôležitého aspektu. Keď hovoríme o kláštoroch vo všeobecnosti, Evagrius rozlišuje medzi pustovníkmi a tými, ktorí pracujú v cenóbii alebo malých komunitách nazývaných synódia 246 . Pustovník sa vyznačuje tým, že je zbavený nielen vecí, ale aj pravidelných kontaktov s inými ľuďmi; to ho najmä zachraňuje pred konfliktmi, ktoré sa vyskytujú v živote komunity, niekedy veľmi bolestivých. Znamená to však, že pobyt na púšti, ďaleko od „neopatrných bratov“, ho stavia do nejakého privilegovaného postavenia? Vôbec nie! Naopak: pomstychtiví démoni naňho útočia priamo, otvorene. Samozrejme, ľudia sa môžu stať démonmi, najmä v stave hnevu. "Keď sa práve formujeme v lone matky, žijeme život rastlín. Keď sa narodíme, žijeme život zvierat. A keď sa staneme dospelými, žijeme buď život anjelov, alebo život démonov. Príčinou prvého života je živá príroda, druhým je cit a tretím je náš sklon k dobru alebo zlu" (K.G. III, 76). Ale takíto „démoni“ nie sú ničím v porovnaní s padlými duchmi posadnutými divokou zlobou. Práve tomuto prudkému a neskrývanému hnevu čelí pustovník žijúci sám, najmä v noci. Diela Evagria sú plné opisov démonických útokov, ktoré často spôsobujú hrôzu. K tomu sa vrátime neskôr, ale zatiaľ sa obmedzíme na dva príklady, ktoré dávajú predstavu o tom, čo pustovník počas týchto útokov zažíva. „Všimli sme si, že jeden zo svätých, keď sa modlil, tak odporoval Zlému, že len čo vystrel ruky, Zlý sa premenil na leva a stojac rovno na zadných nohách, zdvihol predné labky, zapichoval pazúry do bokov askéta a bez toho, aby ustúpil, nečakal, kým svoje ruky nedokončil, ale nikdy nepustil svoje ruky. Modlitba 106). Evagrius sa s najväčšou pravdepodobnosťou osobne poznal s Jánom, ktorý sa volal Malý (Colobos). Ján pracoval v púšti Skete; Hovorí o tom aj nasledujúci text. "Ten istý bol, ako vieme, Ján Malý, alebo lepšie povedané, najväčší mních, ktorý mlčal v jame. V dôsledku svojej neustálej prítomnosti s Bohom zostal nehybný, keď sa okolo neho ovinul démon v podobe draka, zahryzol sa mu do mäsa a odgrgnul si do tváre" (Na modlitbu. 107). Aj keď démoni, ako divé zvery, napadnú človeka a vredy mu celé telo 248 alebo keď sa ho snažia vydesiť strašnými víziami 249 – poznamenávame, že Evagrius o tom vedel nielen z počutia 250, ale zažil to aj z vlastnej skúsenosti 251 – skúsený bojovník im nevenuje ani najmenšiu pozornosť a správa sa k nim ako k pravidlu252 úplne nepohŕda. v takýchto „ručných“ súbojoch, ale pre „duchovných učiteľov“ je to bežná vec 253 . Dielo „Mních“ hovorí najmä o nehmotnej vojne, teda o boji s „myšlienkami“, „tvárou v tvár“. Pre mníchov pracujúcich v „cinenovias a bratstvách“ Evagrius napísal ďalšie dielo „Zrkadlo mníchov a mníšok“, ktoré pozostávalo zo 137 kapitol a venovalo sa najmä rôznym aspektom života v komunite, ako aj vzťahom medzi mníchmi a laikmi. Existuje osem základných myšlienok, ktoré zahŕňajú všetky ostatné myšlienky. Prvá myšlienka je obžerstvo a po nej nasleduje myšlienka na smilstvo; tretia - láska k peniazom; štvrtý - smútok; piaty - hnev; šiesty - skľúčenosť; siedma je márnosť a ôsma je pýcha. Nezáleží na nás, či nás všetky tieto myšlienky otravujú alebo, naopak, neobťažujú; záleží však na nás, či sa v nás zdržia, alebo naopak nezdržia, aby viedli alebo neuvádzali vášne do pohybu. Po definovaní teologických základov duchovnej práce (praktikè) v piatich úvodných kapitolách Evagrius prechádza k úvahám o „myšlienkach“, keďže s nimi v podstate súvisí aj boj mnícha 254 . čím je to spôsobené? Používajúc výrazy „démon“, „vášeň“ a „myšlienka“ na označenie tej istej reality, Evagrius však medzi nimi jasne rozlišuje. Démoni sú padlí duchovia, ktorí nás neustále pokúšajú a snažia sa v nás vzbudzovať vášne 255. Ale keďže zlo nemá svoju vlastnú existenciu, keďže je len skreslením dobra, démoni môžu dosiahnuť svoj cieľ iba deformáciou povahy stvoreného sveta – tak toho, čo je mimo nás, aj toho, čo je nám vnútorne vlastné 256. Rôzne dojmy, ktoré vznikajú v našej prirodzenosti5, sa stávajú samotnými objektmi, ktoré vznikajú v našej prirodzenosti5. démoni, pokušenia, (zlé) myšlienky, z ktorých sa prostredníctvom našej slobodnej vôle 258 rodia „vášne“. Ak je však „myšlienka“ spravidla viac-menej prchavá, potom sa „vášeň“ zakorení v rozumnej duši ako „zlozvyk“ (hexis), „v dôsledku čoho si duša vyberá prechodné rozkoše a pohŕda večným a neporušiteľným“ 259. „Zručnosť“ však nie je stála. Človek je bytosť „vnímavá“ dobro aj zlo. Jedna zručnosť môže byť nahradená druhou 260 . Účelom duchovnej práce je práve nahradiť zlozvyk vášne dobrým zvykom cnosti 261. Niekedy, v súlade s počtom Kristových pokušení na púšti (Matúš 4:1–11) 262, Evagrius redukuje „osem myšlienok“ na tri – obžerstvo, láska k peniazom a márnosť. Bez ohľadu na počet však tieto „všezahŕňajúce“ myšlienky majú spoločný koreň – „sebaláska“ (philautia) 263, ktorú Evagrius právom nazýva „univerzálnym nenávistníkom“, keďže takáto láska odcudzuje všetko okolo seba a rozširuje sa len na vlastné ego. Boj proti myšlienkam je vlastný všetkým ľuďom. Byť vystavený pokušeniu nie je hriech (Evagrius vyvodzuje tento záver na základe evanjeliovej epizódy, ktorá hovorí o pokušeních Krista). Ale aký účinok budú mať zlé sugescie - či sa v človeku zakorenia alebo nie, či v ňom vzbudzujú vášne alebo nie - to závisí úplne od človeka samotného. "Moje srdce je vo mne zahriate." Keď na nás zaútočí démon hnevu, je možné, aby sme nepodľahli hnevu, ale pravdepodobne nie je možné, aby sme nevzbĺkli“ (In Ž 38, 4β). Hriech vzniká súhlasom našej slobodnej vôle, naklonenej zlu. Ale ako poznamenáva Evagrius, poddať sa príťažlivej sile hriechu možno rôznymi spôsobmi. „Hriešnik je ten, kto hreší žiadostivosťou alebo zhýralosťou, zlý človek je ten, kto vedome pácha zlo“ (V Ž 9, 36ιθ). Keďže všetky hriechy pochádzajú z vášnivých myšlienok, 265 práve s nimi sa musí začať zápas, aby sa nezišiel z cesty duchovnej činnosti (praktikè). „Zlé myšlienky sú osídlami, pomocou ktorých démoni lapajú dušu do pasce a bránia jej vstúpiť na cestu Tomu, ktorý povedal: Ja som cesta (Ján 14:6)“ (V Ž 118, 61κα). Preto nás Písmo vyzýva, aby sme nezostávali na mieste (pozri: Príslovia 9:18), teda nezotrvávali v zlých myšlienkach, lebo nikto si nemôže „vziať oheň do lona, ​​aby mu nezhorelo rúcho“ 266, ako o tom úžasne hovorí Šalamún (Príslovia 6:27). „Nedrž si škorpióna na hrudi, ani zlú myšlienku v srdci“ (Mníchom. 58). Evagrius v Kristových slovách vidí varovanie, aby sa nezdržiaval pri stretnutí so zlom. "Klamivý bozk (pozri: Príslovia 27:6) mysle je vášnivá predstava zmyslového predmetu. Preto Pán prikazuje svojim učeníkom, aby nikoho nezdravili na ceste (porov. Lk 10,4) vedúcej k cnosti" (Sk. 7). Myšlienka obžerstva podnecuje mnícha k rýchlemu ústupu od askézy: predkladá mníchovi chorý žalúdok, pečeň, slezinu, alebo opisuje vodnatosť, ale aj iné dlhodobé choroby, poukazujúc na nedostatok potrebných vecí a nedostatok lekárov. Často to vyvoláva spomienky na tých bratov, ktorí podstúpili podobné utrpenie. Stáva sa aj to, že obete nabáda, aby pristúpili k rýchlejším a hovorili o ich nešťastí, ktoré sa vraj stalo v dôsledku prílišnej askézy. Evagrius predkladá osem myšlienok v rovnakom poradí; výnimkou sú myšlienky smútku a hnevu, ktoré niekedy menia miesto. Sú spolu úzko „pretkané“ 267; zároveň si však nemožno nevšimnúť, že vášne uvádza Evagrius v poradí ich postupného zjemňovania. Zoznam začína najhrubšími zmyslovými vášňami alebo vášňami tela 268, ktoré sú obžerstvom a smilstvom vlastné začiatočníkom, a končí vášňami duše, márnomyseľnosťou a pýchou, ktoré „sprevádzajú tých, ktorí ľahko uspejú [v duchovnej práci]“ 269. Do kontaktu však prichádzajú extrémy, o čom svedčí príbeh o „pýche“ a „pýche“. „Túžba po jedle vyvolala neposlušnosť a slastné jedenie vyšlo z raja 270“ (O.sp. [I] 1, 10). Evagrius nazýva pýchu „starodávnym zlom“ 271 a „prvou generáciou diabla“ 272. V tejto kapitole a ďalej skúma konkrétne prejavy pokušenia, ktoré sú podrobne opísané v jeho diele Antirrhètikos. Ak však Evagrius v knihe „Mních“ hovorí o výlučne imaginárnom strachu z ochorenia kvôli prísnym obmedzeniam už aj tak skromnej stravy, v knihe „Antirrhètikos“ sa netají tým, že s neustálou abstinenciou sa mnohonásobne zvyšuje pokušenie porušiť pravidlo, do ktorého sa pokušiteľ snaží všetkými možnými spôsobmi zapojiť rýchlejšieho. Termín gastrimargia sa zvyčajne prekladá ako „obžerstvo“. Etymologicky znamená gastrimargia „zúrivosť alebo uvoľnenie maternice“. Slovo "obžerstvo" presnejšie vyjadruje tento význam. Príklady, ktoré uviedol Evagrius v Antirrhètikos, naznačujú, že hovoríme o forme bulímie, pri ktorej lono doslova „berie opraty vlády do svojich rúk“. Démon smilstva núti ľudí vzplanúť túžbu po rôznych telách a najsilnejšie útočí na tých, ktorí žijú cudným životom, aby v domnení, že tým nič nedosiahli, prestali s abstinenciou. A znesväcujúc dušu, tento démon ju nakláňa k hanebným skutkom, núti ju hovoriť určité hanebné slová a akoby ich počúvať v reakcii, akoby sa všetko dialo v skutočnosti a viditeľným spôsobom. Obžerstvo a smilstvo spolu úzko súvisia 273; obe tieto myšlienky vznikajú v dôsledku straty kontroly nad telom. Notoricky známa mizogýnia starých otcov neprekvapí nikoho, kto čítal „Pamätné príbehy púštnych otcov“ a vie, ako ľahko mnísi a mníšky prekonali hriech tela. „Pohľad na ženu je jedovatý šíp, bodá dušu, leje do nej jed a čím dlhšie to trvá, tým viac hniloby“ (O. sp. [IV], 2, 6). Nepriateľstvo voči ženskému pohlaviu v skutočnosti nie je namierené proti žene ako takej: keďže je ako muž Božím stvorením, žena nie je pre muža prekážkou na ceste k spáse 274. Ide skôr o zdravú sebaúctu, o uznanie vlastnej zraniteľnosti. „Lepšie je priblížiť sa k horiacemu ohňu ako k mladej žene, keď si sám mladý, pretože keď sa priblížiš k ohňu a cítiš bolesť, hneď odskočíš a obmäkčený ženskými rečami sa zrazu nepohneš“ (O. sp. [IV], 2, 10). Evagrius vyzýva na rovnakú prísnosť vo vzťahoch s opačným pohlavím pre panny, ktoré sa zasvätili Bohu, a to nielen z náboženských dôvodov súvisiacich s vierou v Krista a láskou k Nemu 275, duchovných, súvisiacich s modlitebnou praxou 276, či etických 277, ale aj z dôvodov súvisiacich s náboženskou náukou. Videl totiž „mužov, ktorí kazia panny [kacírskymi] dogmami a robia ich panenstvo márnym“ 278. Ak vezmeme do úvahy silu, s akou telesné pokušenia dopadajú na ľudí, možno usúdiť, že mladý muž jednoducho nedokáže odolať žiadostivosti tela 279, a preto nenesie vinu za svoje prečiny 280 . V takomto uvažovaní Evagrius zachytáva skrytý hriech pýchy: stále by sme zhrešili proti svojej vôli, a preto odsúdenie, ktorému nás za to Boh vystavuje, nemožno považovať za spravodlivé 281. Nie je potrebné ďalej rozvádzať silu smilných pokušení, ktoré niekedy dosahujú až halucinácie. Evagrius vo svojom diele „Antirrhètikos“ uvádza mnoho príkladov – pre niektorých čitateľov možno až príliš úprimných – opisujúcich tento jav spoločný všetkým ľuďom. Metódy liečby tohto ochorenia sú uvedené v kapitole 17. Láska k peniazom inšpiruje predstavu dlhej staroby, slabosti rúk, ktoré už nie sú schopné pracovať, budúceho hladu a chorôb, bolestných ťažkostí chudoby a toho, aké hanebné je prijímať od druhých všetko, čo potrebujete. Láska k peniazom sa môže prejaviť v širokej škále podôb 282. Táto neresť sa považuje za „koreň všetkého zla“ (1 Tim 6,10) 283, za „matku modlárstva“ 284, za „pohanskú“ vlastnosť, „úplne cudziu kresťanovi“. Láska k peniazom je charakteristická pre „pohanov a neveriacich, ktorí odmietajú Majstrovu prozreteľnosť a popierajú Stvoriteľa“ 285. „Kto chce zničiť vášne, nech vytrhne koreň, ale kým zostane láska k peniazom, odrezaním konárov si nič nepomôžeš, lebo aj keby boli odrezané, čoskoro opäť vyrastú“ (O.sp. [VII], 3, 2). Myšlienka lásky k peniazom nadobúda, ako sme už uviedli, rôzne podoby a prejavuje sa nielen obavami (nie však bezdôvodne) z blížiacej sa staroby (pozri vyššie). Všetky tieto prejavy lásky k peniazom sa vyznačujú jednou črtou, a to bolestivým egoizmom, ktorému je podriadené všetko, až po postoj k ľuďom 286, vrátane tých, o ktorých by sme sa mali starať 287. Príkladom takejto podriadenosti je „zbytočná horlivosť“ v práci 288. Túžba po vlastníctve hmotných statkov, vnímaná ako symbol „bezpečia“, sa mení na modloslužbu. Prostriedky liečenia tejto vášne sú popísané v kapitole 18. Smútok niekedy vzniká z nedostatku toho, po čom človek túži, a niekedy nasleduje hnev. V prvom prípade sa to deje takto: najprv dušu prepadnú určité myšlienky, ktoré ju nútia spomenúť si na domov, rodičov a bývalý život. Keď vidia, že duša sa im nebráni, ale nasleduje ich a uvoľňuje sa duševnými pôžitkami, potom ju chytia a ponoria do smútku spôsobeného vedomím, že tá prvá v reálnom živote neexistuje a nemôže existovať. A nešťastná duša, nakoľko je uvoľnená prvými myšlienkami, je rovnako potlačená a pokorená druhými. Evagrius tiež inde hovorí, že smútok nasleduje po hneve: "Smútok je skľúčenosť duše a je výsledkom nahnevaných myšlienok. Podráždenosť je túžba po pomste a neschopnosť pomstiť sa vedie k smútku." V podstate hovoríme o neuspokojenej túžbe, ako o tom ďalej píše Evagrius: „Smútok je dôsledkom zlyhania v telesnej túžbe“ (O.sp. [XI] 5, 10). Na príklade našej pripútanosti k domovu, rodičom a priateľom je jasné, ako sa to deje. Démon hnevu vytvára v našich mysliach obrazy milovaných, rodičov a priateľov, ktorí sú údajne urážaní alebo týraní... 290 Človek, ktorý sa nedokáže pomstiť páchateľom, prežíva horkosť, ako sme už hovorili. Démon smútku používa podobnú taktiku. Pustovníkovi odhaľuje svojich príbuzných, ktorí sú chorí alebo vystavení nebezpečenstvu či už na súši, alebo na mori... 291 Démon smútku útočí na človeka takými metódami, ktoré najlepšie zodpovedajú jeho povahe. Avšak smútok a smútok, ktorý spôsobuje, nie sú vždy dielom toho zlého. Ako svätý Pavol (2. Kor. 7:10), aj Evagrius rozlišuje dva druhy smútku: „Smútok je hodný odsúdenia, keď pramení z neuspokojenej túžby po porušiteľnom potešení, ale je hodný chvály aj vtedy, keď je výsledkom nespokojnosti pri hľadaní cnosti alebo poznania Boha“ (V Prísl. 25, 20a / Géhin. 313). Druhý typ smútku je spojený so stratou, ktorú ľudia utrpeli vlastnou vinou. Takýto smútok ich podnecuje obrátiť sa, aby sa opäť stali hodnými toho, čo stratili. Nižšie uvedený text vysvetľuje, ako tieto dva typy smútku navzájom súvisia. "Všetci démoni učia dušu žiadostivosti. Démon smútku sám sa k tomu nezaväzuje; dokonca ruší myšlienky na rozkoše, ktoré už vstúpili do duše, odreže v nej všetku rozkoš a všetky rozkoše vysuší smútkom, pretože kosti smutného manžela vyschnú (Príslovia 17:22). Tento démon útočí umiernene, útočí na pustovníka, aby sa mu vyhýbal čokoľvek, keď ho presviedča, že nie je schopný nič znášať. s veľkou horkosťou potom vznikajú myšlienky, ktoré pustovníkovi radia, aby si zničil dušu, alebo ho prinútil utiecť ďaleko od toho miesta, raz si to pomyslel a pretrpel, lebo povedal: Keby to bolo možné, bol by sa zabil, alebo by sa modlil, aby mi to urobil niekto iný (Jób 30:24, symbolom tohto malého démona, tohto jedu, tohto jedu, je jed). zvieratá, zatiaľ čo ak sa vezme nemierne, zabije živého tvora, ktorý ho vzal. Pavol zradil toho, kto sa dopustil neprávosti v Korinte, tomuto démonovi, a preto píše Korinťanom: Dávajte si pozor, aby ste si posilnili lásku k nemu, aby ho nepohltil veľký zármutok (2 Kor 2,8.7). Ale tento duch, ktorý trápi ľudí, sa im môže stať aj dobrým poskytovateľom pokánia. Prečo Ján Krstiteľ nazval zranených týmto démonom a uchyľujúcim sa k Bohu narodením zmijí a povedal: Kto vám povedal, aby ste utiekli pred prichádzajúcim hnevom? tvor ovocie hodné pokánia a nezačni v sebe hovoriť: Otec Abrahámových imámov: Lebo vám hovorím, že Boh môže z tohto kameňa vzkriesiť Abrahámovi dieťa (Mt 3,7-9). Avšak každý, kto napodobňuje Abraháma a vyšiel z jeho krajiny a z jeho rodiny (1 Moj 12,1), stal sa silnejším ako tento démon“ (MS 13). Takže ten, kto sa oslobodil od všetkých „prirodzených“ pripútaností, je tvárou v tvár smútku nezraniteľný. Ďalšie metódy liečby tohto ochorenia sú uvedené v kapitole 19. Hnev je najnáročnejšia vášeň. Hovorí sa, že je to var alebo pohyb násilného princípu duše proti páchateľovi alebo tomu, kto sa takým javí. Dráždi dušu počas celého dňa, no najmä chytí myseľ pri modlitbe, keď si predstavuje tvár zarmútených. Stáva sa, že keď hnev dlho doznieva a prechádza do hnevu, vyvoláva aj v noci nepokoj, vyčerpanosť a bledosť tela, ako aj útoky jedovatých plazov. Tieto štyri javy, vznikajúce z hnevu, sprevádzajú, ako sa dá ľahko zistiť, početné myšlienky. Žiadna vášeň nie je pre duchovný život taká deštruktívna ako hnev spolu s hriechmi, ktoré vyvoláva. Evagrius venuje sedem celých kapitol (20–26) prostriedkom liečenia tejto vášne; O hneve hovorí v ďalších kapitolách svojej práce. Prečo sa hnevu venuje toľko pozornosti? Podľa Evagria vrie hnev robí dušu „divokou“ alebo, možno povedať, „beštiálnou“ 292. Hovoríme tu, samozrejme, ani nie tak o zvieratách nazývaných „divoké“, ale o démonoch posadnutých „divokým“ hnevom 293, ktorých symbolom sú „divoké zvieratá“ 294. „Nahnevaný mních je púštny kanec: niekoho videl a ostrí si zuby“ (O.sp. [IX] 4, 4). Tieto slová, samozrejme, netreba brať doslovne. „Kanec“ (pozri: Ž 79:14), ktorý ničí „vinicu“ duše, je symbolom Satana 295. Človek, ktorý dovoľuje, aby nad sebou ovládol hnev, sa stáva „démonom“, „baziliskom“ 296. Hnev môže vzniknúť z rôznych dôvodov, nielen z dôvodu trestného činu (skutočného alebo domnelého), ktorý osoba osobne utrpela. Ako sme videli v predchádzajúcej kapitole, démon dokáže prezentovať pred duševným pohľadom mnícha svojich ponížených a kruto urazených blízkych, aby v ňom vzbudil bezmocnú zúrivosť, ktorá sa tiež zdá byť spravodlivá 297 . Ako však zdôrazňuje Evagrius, „vôbec neexistuje spravodlivý hnev na blížneho“ 298. V dôsledku vnútorného varu hnevu je myseľ mnícha naplnená „obrazmi“ páchateľov a nepriateľov. Skutočne sa z nich robia „modly“, ktoré mních „uctieva“ 299. Zaobchádza s nimi, akoby to boli skutoční ľudia, a v duchu hovorí alebo robí „nezákonné“ veci 300 . Často sa to stáva počas modlitby, keď sa myseľ musí úplne oslobodiť od akýchkoľvek obrazov, najmä takýchto. Lebo práve v modlitbe každý hriech hnevu, bez ohľadu na to, aký malý môže byť, podlieha pravému „súdu“. Preto Evagrius toľko pozornosti venuje pohybom hnevu bez ohľadu na to, ako sa prejavujú – v podobe spomienky alebo spaľujúcej nenávisti. Tieto pohyby sú škodlivé pre modlitbu, ktorá je samotnou podstatou toho, čo nazývame „duchovný život“. "Vyzbrojte sa proti hnevu, nikdy nedovoľte, aby do vás vstúpila žiadostivosť, pretože dodáva hnev, ktorý zatemňuje inteligentné oko a narúša stav modlitby" (On Modlitba. 27). Psychosomatické symptómy spojené s pamäťovou zlobou, teda s hnevom, ktorý sa zakorenil, vznikajú podľa Evagriusa v dôsledku iných myšlienok – smútku, o ktorom sa veľa hovorí v diele „Antirrhètikos“ a pýchy 302. Tieto symptómy vznikajú v spánku, pretože podobne ako modlitba, počas ktorej sa dosiahne najvyšší stupeň bdelosti, sny, v ktorých by sme tomu „nevedomie“ slúžili aj ako indikátor dnešnej doby. 303. Démon skľúčenosti, ktorý sa tiež nazýva „poludnie“ (Ž 90:6), je najprísnejší zo všetkých démonov. Okolo štvrtej hodiny sa blíži k mníchovi a oblieha ho až do ôsmej hodiny. Po prvé, tento démon prinúti mnícha, aby si všimol, že slnko sa pohybuje veľmi pomaly alebo zostáva úplne nehybné a zdá sa, že deň má päťdesiat hodín. Potom démon skľúčenosti vyzve mnícha, aby neustále pozeral z okien a vyskočil zo svojej cely, aby sa pozrel do slnka a zistil, koľko zostáva do deviatej hodiny, alebo aby zistil, či je niekto z bratov nablízku. Tento démon tiež vštepuje mníchovi nenávisť k jeho zvolenému miestu, spôsobu života a manuálnej práci, ako aj myšlienku, že láska vyschla a neexistuje nikto, kto by ho mohol utešiť. A ak niekto v takýchto dňoch zosmutní mnícha, potom to pridá démon skľúčenosti, aby zvýšil nenávisť. Ďalej tento démon vedie mnícha k túžbe po iných miestach, kde je ľahké nájsť všetko, čo potrebuje, a kde môže vykonávať remeslo, ktoré je menej náročné, ale výnosnejšie. K tomu démon dodáva, že páčiť sa Pánovi nezávisí od miesta, hovorí, že Ho možno uctievať všade. K tomu sa pridáva spomienka na príbuzných a bývalý život; zobrazuje, aký dlhý je čas tohto života, a predstavuje pred očami námahu askézy. A ako sa hovorí, uchýli sa ku každému triku, aby prinútil mnícha opustiť celu a utiecť zo svojho poľa. Tento démon už nie je bezprostredne nasledovaný ďalším démonom, a preto po boji s ním dušu zachváti neopísateľná radosť a užíva si pokojný stav. Kapitola o skľúčenosti má oveľa väčší objem ako všetky ostatné kapitoly Mnícha. Čo prinútilo autora opísať túto myšlienku tak podrobne? (Čoskoro sa stretneme s ďalším príkladom tohto druhu.) Skromnosť je totiž mimoriadne „komplexný“ jav 304, spôsobený prelínaním dvoch nerozumných princípov duše, násilného a žiaduceho, ktoré sa uvádzajú do pohybu súčasne a na dlhú dobu. Prvá zúri, čo má, a druhá túži po tom, čo nemá 305. Z tejto zložitosti vznikajú opačné stavy: na jednej strane letargia a lenivosť 306, na druhej strane horúčkovitá aktivita a neskrotná horlivosť 307. Štúdium neustále sa meniacich prejavov myšlienky skľúčenosti by malo pomôcť v otázke rozlišovania duchov, čo je potrebnejšie a dôležitejšie než kedykoľvek predtým. Na konci tejto kapitoly sa hovorí, že „tohto démona už nie je bezprostredne nasledovaný iným démonom“. prečo? „Predovšetkým pre trvanie (tejto myšlienky) a tiež preto, že táto myšlienka zahŕňa takmer všetky ostatné myšlienky“ 308. Toto je akési miesto koncentrácie všetkých myšlienok, čo robí skľúčenosť „najťažšou zo všetkých démonov“ 309. Ako horiace lúče poludňajšieho slnka spaľuje celú dušu a „dusí aj myseľ“ dušu. démon“ 311; Tento výraz často znamená „krízu stredného veku“. Bez ohľadu na to, aká bolestivá môže byť skúška na tomto bojisku, 312 dlhotrvajúce pokušenie démonom skľúčenosti so sebou nesie aj prísľub úžasného ovocia: zo všetkých pokušení len v tomto prípade po jednom démonovi hneď nenasleduje ďalší, naopak, po zápase zavládne v duši pokoj a neopísateľná radosť. Mier znamená nezaujatosť, ktorej dosiahnutie je cieľom duchovnej práce (praktikè); radosť znamená najvyšší stupeň modlitebného stavu, bez slov alebo akýchkoľvek mentálnych predstáv 313. Počas obdobia skľúčenosti je v stávke život človeka. Ako dvojča smútku 314 môže skľúčenosť viesť buď ku kolapsu duchovného života a dokonca k samovražde 315, alebo k stretnutiu človeka s „Nepoznateľným“. Cesta vedúca k tomuto stretnutiu je kamenistá. V tejto súvislosti uveďme ešte jeden príklad, ktorý sa, mimochodom, týka nielen pustovníkov. "Oko skľúčenosti je neustále upierané na dvere a jeho myšlienky snívajú o návštevníkoch. Dvere zaškrípali - a on vyskočil: bolo počuť hlas - a on sa pozrel von oknom, neopustil ho, kým sa nemýlil. Oddaný skľúčenosti, pri čítaní často zíva a čoskoro má tendenciu spať, šúcha si ruky a uprene sa odvracia od očí, odvracia zrak od steny." späť ku knihe, trochu si prečíta, prevracia listy, je zvedavý, keď vidí konce slov, počíta strany, počíta počet celých listov, odsudzuje rukopis a dekorácie a nakoniec, ohýbajúc knihu, položí si ju pod hlavu a upadne do nie veľmi hlbokého spánku, pretože hlad už vzrušuje jeho dušu a núti ho starať sa o seba. O liekoch na tento nadčasový zlozvyk sa hovorí v kapitolách 27–29. Myšlienka márnosti je najjemnejšia a sprevádza tých, ktorí ľahko uspejú v duchovnej práci, chcú urobiť zo svojich skutkov spoločný majetok a hľadajú ľudskú slávu (pozri: 1. Tes. 2:6). Núti mnícha predstaviť si, ako sú démoni vyháňaní z posadnutého kriku, ako sa liečia ženy a ako sa dav dotýka jeho šiat (pozri: Mt 9:20–21); potom mu prorokuje kňazstvo a masy ľudí stojacich pri dverách a dychtiacich ho vidieť (a ak to nechce, potom je zviazaný a vedený proti svojej vôli). A keď takto vzbudil v mníchovi prázdne nádeje, myšlienka na márnosť odletí a nechá ho pokúšať buď démonom pýchy, alebo démonom smútku, ktorý vštepuje mníchovi myšlienky, ktoré sú v rozpore s jeho predchádzajúcimi nádejami. Stáva sa, že prenesie na smilstvo démonov aj svätého kňaza, ktorý upadol do okov hriechu. Márnosť sa vzťahuje na tie vášne, ktoré „majú svoj pôvod v ľuďoch“ 316. Je charakteristická pre „dokonalých“, keďže démon márnosti útočí na askétu po tom, čo sa od neho všetci ostatní démoni stiahli 317. Márnosť predpokladá publicitu: dobro sa nekoná pre seba 318, ale pre parádu 319 – aby o ňom ostatní vedeli. Pod vplyvom myšlienok márnivosti sa mních, ktorý dosiahol slávu, začína oddávať snom o ešte brilantnejších úspechoch, napríklad stať sa kňazom 320. Toto pokušenie bolo typické pre prvých mníchov, ktorí spravidla nepatrili ku kléru. Verilo sa, že mních by sa mal vyhýbať stretnutiam nielen so ženami, ale aj s biskupmi, pretože obaja by sa ho mohli „zmocniť“. Preto boli mnísi často nútení prijať kňazskú hodnosť (odtiaľ zmienka o „väzbe“, pozri vyššie). Ale keďže sa s kňazmi zaobchádzalo s mimoriadnou úctou, vždy sa našli ľudia, ktorí sa snažili získať túto hodnosť za každú cenu. Pokušiteľ má veľa rôznych trikov. Počet kňazov na púšti bol mimoriadne zanedbateľný: z ôsmich kňazov, ktorí žili na hore Nitria za čias Evagria, iba prvý z nich vykonával bohoslužby 321. Démon márnosti to využil. Mohol predpovedať blížiacu sa smrť kňaza a vložiť do mysle mnícha myšlienku, že človek by nemal odmietnuť vysokú česť nahradiť ho, ako to robia mnohí iní 322. Oklamaný videl sám seba, „ako má na sebe rúcho pastiera a stará sa o [svoje] malé [slovné] stádo“. Ďalej démon v ňom vzbudzoval sny o „dare uzdravenia“ a iných „zázrakoch budúcnosti“ a mních si predstavoval „uzdraveného“, sníval o „pocte od bratov“ a dokonca o „obetách“, ktoré mu budú posielané nielen z Egypta, ale aj z iných krajín 323. Nakoniec mu démon sľúbil, že bude vzatý do neba, v tomto opise nie je nič pravdivé, 324 nie je pravdivé. stačí pripomenúť smutný príbeh o páde mnícha Eucarpia, s ktorým sa Evagrius osobne poznal 325. Trik démona márnosti spočíva v tom, že sa k človeku nepribližuje „mimo“ cesty duchovnej činnosti, to znamená, že mu nebráni konať dobré skutky. Umiestňuje svoje siete na cestu, po ktorej kráča askéta (pozri: Ž 142:4), čím mu vštepuje myšlienku, že dobro treba konať nie pre neho samého, ale pre „slávu človeka“ (Ján 12:43) 326. Jeho zrada sa prejavuje v tom, že využíva aj naše hrôzostrašné pokusy odhaliť Evanjeliu. márnosti v nasledujúcej pasáži. „Jedna z ďalších myšlienok, myšlienka márnosti, je mnohohmotná, zahŕňa takmer celý vesmír, otvára dvere všetkým démonom a stáva sa akýmsi prefíkaným zradcom dobrého mesta“ (M.C. 15). Kto sú títo „nepriatelia“? Keď sa naše želania splnia, je to hrdosť. Keď zostanú nespokojní, je to smútok a niekedy aj smilstvo, ktoré sa vydáva za „liek“ na nespokojnosť. Každý, kto v sebe dlhodobo zadržiava démona márnivosti, sa musí pripraviť na najhoršie. "Máme povedať niečo o démonovi, ktorý robí dušu necitlivou? Bojím sa totiž písať o ňom a o tom, ako sa duša dostáva zo svojho vlastného stavu, pretože pri príchode tohto démona odloží strach z Boha aj úctu, hriech nepovažuje za hriech, nepovažuje nezákonnosť za nezákonnosť, ale skutočne si pamätá trápenie a výsmech, večný súd, aj keď ho vyznávajú ako prázdne slová, večný súd. Bože, to nevie, čo prikázal, biješ sa do hrude, keď sa duša usiluje o hriech, a ona to necíti, hovoríš k nej z Písma - a ona je úplne zaslepená a nepočuje jej výčitky ľudí - a ona ničomu nepripisuje ľudskú hanbu a vôbec tomu nerozumie, ako prasa, ktoré by nezavrelo oči a neprestalo si raziť cestu boli spasení (Matúš 24:22), je na nás privádzaný myšlienkami márnivosti, ktoré v nás skostnateli“ (M.C. 11). O liekoch na túto chorobu sa hovorí v kapitolách 30–32. Démon pýchy je ten, kto ponorí dušu do najťažšieho pádu. Presviedča ju, aby neuznávala Boha ako príhovorcu, ale aby sa považovala za dôvod svojho úspechu a vychvaľovala sa nad svojimi bratmi ako nezmyselná, keďže to o nej nevedia. Po pýche nasleduje hnev, smútok a ako posledné zlo šialenstvo mysle, šialenstvo a vidina mnohých démonov vo vzduchu. Démon márnosti teda odovzdá svoju obeť do rúk démona pýchy. „Z tejto myšlienky sa rodí myšlienka arogancie, ktorá vrhá z neba na zem pečať podobnosti a korunu láskavosti (Ez 28:12)“ (M.C. 15). Pýcha, toto „dávne zlo, ktoré zvrhlo na zem Lucifer, ktorý ráno vstáva (Iz. 14:12)“ 328, predstavuje posledné a najstrašnejšie pokušenie, ktoré prichádza hneď po odstránení všetkých ostatných démonov 329. Nadobudne vzhľad rúhania a arogancie zároveň. Rúhanie sa Bohu (a jeho svätým anjelom) sa prejavuje tým, že človek popiera svoju pomoc, svoju prozreteľnosť a svoje dobré úmysly 330, ako aj pripisuje si zásluhy vo všetkých záležitostiach 331. Arogancia sa prejavuje v nepriateľstve človeka voči všetkým ostatným ľuďom, ktorí sa neprichádzajú skláňať k jeho nohám 332. Zvlášť nebezpečné sú myšlienky človeka, ktorý je mimoriadne nebezpečný. Boha“ 333, čo ho núti zoslať Bohu obludné kliatby 334 a na Božie miesto stavia démonov 335. Sú také hrozné, že ich Evagrius odmieta dať na papier 336. Po hrdosti nasleduje hnev a smútok, pretože uspokojiť takéto absurdné nároky je jednoducho nemožné. Inými slovami, hovoríme o poruche mysle, ktorá je často sprevádzaná halucináciami, paradoxne v kontraste s veľmi nedávnymi snami o veľkosti. "Pyšný človek si predstavuje veľa útočiacich zvierat v noci a cez deň je v rozpakoch strašnými myšlienkami; ak spí, často vyskočí a v bdelom stave sa bojí vtáčieho tieňa. Šum lístia vydesí pyšného a šumenie vody zasiahne jeho dušu. Pre toho, kto sa Bohu vzoprel a nedávno sa zriekol svojej pomoci." [XVII] 8.9). Duša je vydaná na posmech démonov, lebo Boh ju opúšťa 337. Spôsoby liečenia tohto zlozvyku sú popísané v kapitole 33. Keď myseľ začne blúdiť, zastaví ju čítanie Svätého písma, bdenie a modlitba; keď sa zapáli žiadaný princíp duše, uhasí ho hlad, práca a pustovníctvo; a keď sa rozbúri zúrivý začiatok duše, upokojí ju psalmódia, zhovievavosť a milosrdenstvo. Ale to všetko sa musí stať vo vhodnom čase a v primeranej miere, lebo to, čo sa deje bez dodržania opatrenia a v nesprávny čas, netrvá, a čo netrvá, je škodlivé a neprospieva. V závislosti od diagnózy sa predpisujú lieky, ktorými „lekár duší“ 338 Kristus lieči „všetky neduhy“ 339. Hoci sa Kristus následne spomína len dvakrát 340, je to On, kto stavia ľudí na cestu duchovnej činnosti a vedie ich po nej, lebo táto činnosť spočíva práve v nasledovaní Ho (pozri Úvod). Pred začatím opisu prostriedkov liečenia sa Evagrius v krátkosti dotkne charakteristík troch častí duše, v ktorých sa rodia myšlienky. Ľudská myseľ má prirodzenú pohyblivosť, ktorú je ťažké ovládať 341 . Vďaka tejto mobilite sa „obrazy“ zmyslových vecí 342 ľahko vtlačia do pamäte a myseľ sa k nim každú chvíľu ponáhľa z vlastnej vôle 343, aby s nimi vstúpila do mentálnej komunikácie. Táto vlastnosť ľudskej mysle sa stáva vážnou prekážkou modlitby, 344 ktorá by mala byť „oslobodená od všetkých myšlienkových predstáv“ 345. Aj keď človek zostáva na jednom mieste, jeho myseľ blúdi po svete 346. Dôvod tohto „blúdenia“ spočíva vo vášni. "Lebo myseľ, ktorá je vášnivá, sa točí a stáva sa nekontrolovateľnou [vo svojom vírení], keď uvažuje o substanciách, ktoré produkujú [rôzne druhy] potešenia. Prestane blúdiť len tým, že sa stane nezaujatým a stretne sa s netelesnými [entitami], ktoré plnia jeho duchovné túžby" (M.C. r.l. 25). Na dosiahnutie „neotrasiteľného postavenia mysle“ 347 Evagrius radí čítať „Slová Božie“ 348. „Veď nič neprispieva k čistej modlitbe viac ako čítanie“ Svätého písma 349, „ktoré svedčí nielen o tom, že Kristus je Spasiteľ sveta, ale aj o tom, že je Stvoriteľom vekov a v nich dáva iné poznanie, ktoré sa stretáva s Písmom. „duchovné túžby“ mysle. „...Nič ťa neoslobodí (od zlých myšlienok) tak ako premýšľanie o Božích slovách (alebo logoi). Lebo Zákon hovorí o duchovných veciach a myseľ, ponorená do myšlienok o nich, zanecháva všetky myšlienky“ (In Ž 118, 92μα). Preto mnísi, ako všetci prví kresťania, venovali veľa času čítaniu a rozjímaniu Písma. Zo Života Evagria je známe, že mnísi sa tejto činnosti venovali najmä počas nočného bdenia 351, ktoré „prečisťuje“ 352 a „zušľachťuje“ myšlienku 353, alebo v skorých ranných hodinách 354. Z čistoty „nadobudnutej“ mysľou sa rodí pravá modlitba, ktorá zahŕňa tak pravidlo dennej modlitby, ako aj „stav modlitby“, keď myseľ v kontemplácii, oslobodená od všetkých obrazov a slov, vidí v sebe ako v „zrkadle“ prítomnosť Boha Trojice. Žiaduca časť duše sa roznecuje kontaktom so zmyslovými predmetmi 355. Pôst, rôzne druhy asketickej snahy a stiahnutie sa od ľudí (pustovňa) pomáhajú uhasiť oheň nerozumných túžob 356. Násilná časť duše, ktorá sa raz dá do pohybu, sa lieči ťažšie 357 . Žalmódia ju pomáha upokojiť. Evagrius vo svojich spisoch často spomína upokojujúci a upokojujúci účinok psalmódie, overený skúsenosťou. „Trpezlivosť a psalmódia upokojujú záchvat hnevu“ (Inst. mon. 4). Tento upokojujúci a zároveň utešujúci 359 účinok psalmódie, v ktorej, podobne ako v modlitbe, Evagrius nie bezdôvodne vidí dar milosti 360, je spôsobený tým, že „psalmódia odkazuje na mnohorakú múdrosť“ Boha 361 . Práve vďaka tejto múdrosti je vo svete rozumný poriadok, v ktorom je všetko usporiadané pre spásu. Žaltár, ktorý zvláštnym spôsobom „zhŕňa“ celé Sväté písmo vo forme chválospevov, je „duchovným učením“ 362 o úžasných a krásnych prejavoch Božieho milosrdenstva, pred ktorým ustúpi každý záchvat hnevu. Aj v žalmoch ospevovaná Božia láska podnecuje človeka k trpezlivosti a milosrdnému postoju k druhým ľuďom a približuje ho k Bohu. „Muž zhovievavý vidí vo videní rady svätých anjelov a nezabudnuteľný človek praktizuje duchovné slová a v noci prijíma rozuzlenie tajomstiev“ (O.sp. [X] 4, 21). Všetky tieto činnosti sa musia vykonávať vo vhodnom čase a v správnom množstve, aby nespôsobili škodu namiesto úžitku. „V každej úlohe si stanovte mieru a neodchádzajte skôr, ako skončíte“ (O.sp. [XIV] 6, 18). Hoci pustovnícke mníšstvo nebolo upravené predpismi záväznými pre každého, stále existovalo „obvyklé pravidlo“ 363. Evagrius napríklad spomína „obvyklú hodinu“ čítania Svätého písma 364 – od východu slnka do ôsmej ráno 365. Ohľadom pôstu existovali aj určité pravidlá, ktoré však boli stanovené s prihliadnutím na individuálne vlastnosti človeka. Zvyčajne sa postili „od večera do večera“, teda do deviatej hodiny (o tretej hodine popoludní) 366 . Jesť sa dalo len raz denne; Toto pravidlo neplatilo pre starších a chorých. Jedlo pozostávalo z chleba, malého množstva rastlinného oleja a vody. Zjedli ho „nie do sýtosti“ 367, „váženie“ a „meranie“ 368. Podobne bola stanovená miera modlitby. Ranné a večerné bohoslužby pozostávali z čítania dvanástich žalmov a zodpovedajúcich modlitieb. K nim sa pridal určitý počet „obyčajných modlitieb“, čítaných cez deň a v noci 369. Je známe, že Evagrius, podobne ako jeho učiteľ Macarius z Alexandrie 370, vykonal sto modlitieb denne 371. Ako vidíme, v duchovnom živote existuje istý „kánon“, ktorý mních nepovažuje za akési puto – ktoré je úplne v súlade so samotným duchom mníšstva a evanjeliovou slobodou človeka 372 –, ale ktorý sa snaží podľa okolností prísne dodržiavať 373. Táto vyvážená stálosť, udržiavaná slobodne, bez nátlaku, je tajomstvom vnútornej rovnováhy a stability duchovného života. Keď naša duša túži po rôznych jedlách, vtedy ju treba obmedziť na chlieb a vodu, aby bola vďačná za jeden malý krajec chleba. Pre sýtosť túži po rôznych druhoch jedla, ale hlad a nasýtenie sa chlebom sa počíta ako blaženosť. Jedlo pustovníkov, ktorí žili v egyptskej púšti, bolo veľmi skromné a pozostávalo, ako sme už povedali, z „chliba, oleja a vody“ 375. Je ťažké si predstaviť, čo prežíval v týchto drsných podmienkach rozmaznaný Grék Evagrius 376, ktorý si pamätal „bývalý sladký život... na zamatovú chuť vína a na poháre v našich rukách, keď sme sa uchýlili... púšť, sýtosť aj pri najmenšom jedle sa považovalo za odsúdeniahodné 378. Obmedzenie sa na chlieb a vodu ako spôsob boja proti pokušeniu obžerstva sa môže zdať prehnané a absurdné. Ale ako správne hovorí ľudové príslovie: „V hlade je kôrka chleba sladšia ako koláč. Plné brucho si vyžaduje čoraz viac lahodných pokrmov 379. Okrem toho zmyselnosť, ako všetky ostatné zmyslové túžby, vyvoláva nenásytnosť 380. "Ak sa oddávate túžbe po jedle, nič nebude stačiť na uspokojenie túžby po zmyselnosti, pretože túžbou po jedle je oheň, ktorý vždy prijíma horľavé látky a vždy horí. Nádobu naplní dostatočná miera, ale brucho, ani keď sedí, nepovie: "Dosť!" (O.sp. [II] 1, 27–28). V našej dobe, charakterizovanej „prejedaním“, znejú tieto slová veľmi relevantne. Treba však opatrne pristupovať k tomu, čo sa myslí pod pojmom „obmedzovanie“, aby sa predišlo akémukoľvek extrému, pretože človeka tlačí k „nemiernej abstinencii“ ten istý démon, ktorý v ňom vzbudzuje smäd po rozkoši 381 . Prvé Kristovo pokušenie na púšti, ktoré sa priamo týka „obžerstva“, jasne naznačuje ani nie tak pokušenie nasýtiť sa pozemským pokrmom, ale skôr pokušenie zabudnúť na Boha 382. Lebo „nie len chlebom žije človek, ale každým slovom, ktoré vychádza z Pánových úst“ (Dt 8,3). Človek, ktorý sa živí Božím slovom, je pozdvihnutý. „Modlitba rýchlejšieho je vznášajúce sa mláďa orla (porov. Príslovia 30:17)“ (O.sp. [I] 1, 14). Takýto človek sa stáva rovným anjelom, ktorých symbolizujú „orlie mláďatá“ 383, a vždy vidí „tvár nebeského Otca“ (Matúš 18:10) 384. Nedostatok vody výrazne podporuje cudnosť. A nech vás o tom presvedčí tristo Izraelitov, ktorí porazili Madiančanov spolu s Gedeonom (pozri: Sudcov 7:5–7). Ak veríte svedectvu Evagriových súčasníkov, pontský mních dal túto veľmi zvláštnu radu z pohľadu moderného človeka svojim návštevníkom 385. Zopakoval ju vo svojich spisoch. „Jedzte svoj chlieb, odmerajte si ho na váhach a pite vodu podľa miery – potom od vás utečie duch smilstva“ (K mníchom. 102). Ako uvidíme 386, Evagrius sa tu odvoláva – hoci to priamo nehovorí – na Macaria Alexandrijského, ktorý bol mimoriadne prísny askéta. Ale nebudeme zachádzať do fyziologických aspektov týkajúcich sa spojenia medzi tekutinou a zhýralosťou 387 . (Mimochodom, touto otázkou sa nezaoberal len Evagrius.) V oveľa väčšej miere nás zaujíma biblická symbolika súvisiaca s vodou. Evanjelium (pozri: Matúš 12:43) spomína nečistého ducha, ktorý nenachádza odpočinok na suchej a bezvodej púšti, a Kniha Jób (Jób 41:25) hovorí, že „je kráľom všetkého, čo je vo vodách“. Podľa Evagria sa to vzťahuje na Satana 388, preto pri výklade inej pasáže zo Svätého písma poznamenáva: „Ak je diabol kráľom všetkých vecí vo vodách, potom keď kráča po bezvodých miestach a hľadá pokoj a nenachádza ho, znamená to, že dom čistej duše nezaháľa“ (V Prísl. 31, 27 / Géhin. 380). Aký je záujem o čistotu tela a čo je dôležitejšie, o čistotu duše? Zjavne tu nie je dôvodom manichejská nevraživosť voči telu, proti ktorej sa Evagrius ostro postavil 389. Spomeňme si v tejto súvislosti na to, ako on, mních, ktorý zložil sľub celibátu, raz uzdravil manželku tribúna, ktorá pod vplyvom „falošnej múdrosti“, ktorá popierala všetko telesné390, odmietla vykonávať manželské povinnosti. Hovoríme skôr o čistote modlitby, ako uvidíme v 23. kapitole, lebo modlitba musí byť očistená od všetkých snov a predstáv, najmä vášnivých, ktoré sa v nás snažia vzbudiť démoni 391 . Rovnako ako nemožno predpokladať, že život a smrť súčasne existujú v tej istej osobe, nemožno predpokladať, že láska a bohatstvo v niekom koexistujú. Láska totiž vrhá do prachu nielen bohatstvo, ale aj náš pominuteľný život. Je celkom zrejmé, že všetky vášne, možno s výnimkou obžerstva, sú prejavom sebectva, kvôli ktorému človek pre svoju sebeckosť odcudzuje sebe samému všetko, aj tie najjednoduchšie formy lásky k blížnemu 392 . To však nemá nič spoločné s materiálnym svetom: Evagrius chváliac „lásku k chudobe“ 393 vôbec nevyzýva na popretie hmoty (pozri vyššie). Na materiálnych veciach, vrátane zlata, nie je nič zlé. Nie oni bránia našej spáse 394, ale „mizantropická rozkoš, ktorú vytvára sloboda a núti myseľ používať Božie stvorenia na zlo“ 395. Prečo je táto „potešenie“ „misantropos“ (misantropos)? Pretože v snahe o to človek myslí len na seba a nevidí pred sebou svojho blížneho. "Peniaze nemiluje ten, kto peniaze má, ale ten, kto ich hľadá. Hovorí sa totiž, že ekonóm je peňaženka obdarená inteligenciou" (Špekulátor. 30). Pod pojmom „obdarený inteligentnou peňaženkou“ rozumieme schopnosť rozumne prideľovať prostriedky, ako to robí dobrý sporiteľ. Ale aj tu by sme mali pamätať na siete nastolené démonmi, ktorí nás neúnavne tlačia z jedného extrému do druhého, pričom sledujú rovnaký cieľ. "Lebo démon lásky k peniazom sa mi zdá byť veľmi pestrý a vynaliezavý v zvádzaní. Často, zahanbený prísnym zrieknutím sa sveta, zrazu predstiera, že je stavač domu a milovník chudoby, vrelo víta cudzincov, ktorí ešte neprišli, posiela ich slúžiť iným núdznym, navštevuje žaláre v meste, ukazuje tým, koho treba vykúpiť, vykúpiť." ako aj iní, ktorých peňaženka je plná, radí, aby sa zriekli sveta, a tak postupne zvádza dušu, podriaďuje ju myšlienkam lásky k peniazom a odovzdáva ju démonovi márnosti“ (M.C. 22). „A posledná vec je pre toho človeka horšia ako prvá“ (Matúš 12:45), ako sám Pán povedal 396. Je dôležité si uvedomiť, že chvála nechtíka (ako aj chvála lásky k blížnemu, ktorá je v tejto kapitole jasne uvedená) je okrem iného spôsobená starosťou o čistotu modlitby 397. „Nechtivý mních je nezastaviteľný bojovník a ľahký chodec, ktorý čoskoro dosiahne česť vysokej hodnosti (Flp 3:14)“ (O.sp. [VIII] 3, 10). In chapter 99, Evagrius returns to this topic, and in chapter 97 he gives an excellent example of this truly evangelical “non-covetousness”, thanks to which the one who has nothing becomes a “high-flying eagle”, then only descending “down for food when necessity forces it” 398. Kto sa vyhýba svetským pôžitkom, je nedobytnou pevnosťou pre démona smútku. Pretože smútok je zbavenie potešenia, skutočného alebo očakávaného. Preto nebudeme schopní odraziť tohto nepriateľa, ak budeme závislí na čomkoľvek pozemskom. Nastražuje totiž svoje pasce a vyvoláva v nás smútok tam, kde nás vidí najviac náchylných na niečo. Smútok, táto neresť tak charakteristická pre človeka, sa rodí z neuspokojenej túžby. „Kto však zanedbáva svetské radosti, toho netrápia smutné myšlienky“ (O.sp. [XII] 5, 25). Rovnako ako skľúčenosť, aj smútok je vždy spojený s nesprávnym, egocentrickým postojom k veciam a ľuďom. "Kto je spútaný smútkom, je premožený vášňami a nosí putá, aby odhalil svoju porážku, pretože smútok je dôsledkom zlyhania v telesnej túžbe a túžba je spojená s každou vášňou. Kto porazil túžbu, zvíťazil nad vášňou, a ten, kto porazil vášeň, nebude premožený smútkom. Umiernený nesmúti, že sa mu nepodarilo jedlo, a ten, kto sa mu nepodaril, má cudný čas." a ten nenahnevaný, že sa nedokázal pomstiť, a ten pokorný, že bol zbavený ľudskej cti, a nemilovník peňazí, ktorý utrpel stratu, túžbu po tomto všetkom násilne odmietli, pretože tak ako šíp neprepichne toho, kto je oblečený v brnení, tak smútok nepichá nezaujatého“ (O.5, [X). Meister Eckhart nazve túto dispozíciu duše „nepripútanosťou“ (Abgeschiedenheit): absencia pripútanosti k čomukoľvek, kedykoľvek a v akejkoľvek záležitosti poskytuje najväčšiu slobodu. To všetko má v podstate priamy súvis aj s modlitbou 399 . „Tí, ktorí v sebe hromadia smútok a pamäť, sú ako tí ľudia, ktorí naberajú vodu a lejú ju do deravého suda“ (O modlitbe 22). Hnev a nenávisť prispievajú k rastu násilného princípu v duši, zatiaľ čo súcit a miernosť ho znižujú. Evagrius, ako sme už povedali, venuje veľa priestoru hnevu a metódam jeho liečenia nielen v „Mníchovi“, ale aj vo svojich ďalších dielach. A to nie je náhoda, pretože neprirodzené pohyby zúrivej časti duše sa stávajú najťažšou prekážkou v duchovnom živote. Ako mnohí otcovia, aj Evagrius rozdeľuje racionálne bytosti do troch kategórií: Anjeli, ľudia a démoni 400. Ich správanie je determinované princípom, ktorý u nich prevláda: u anjelov prevláda racionálny princíp (myseľ), u ľudí - žiadúci a u démonov - násilníci 401. Človek zaberá medzipozíciu medzi anjelom a démonom, nie je ani jeden, ani jeden koniec -20. Ale keďže „máme sklony k dobru aj zlu“ 403, človek sa podľa vlastnej vôle môže stať ako anjeli alebo démoni. Keď sa v človeku vplyvom hnevu a nenávisti zvýši násilný prvok, stane sa „aspom“ (biblický symbol démona) 404 a správa sa ako démon 405 . Keď sa vďaka súcitu a miernosti v ňom oslabí násilný začiatok, dosiahne „takmer anjelský stav“ 406, „stane sa rovným anjelom“ 407, lebo sa pripojí k anjelskej prirodzenosti 408. Hnev je prevládajúcou vlastnosťou démonov 409 a miernosť je „cnosťou anjelov“410. Ako oslabiť násilný začiatok v duši? „Podráždenosť“ lieči „almužna“ 411, rovnako ako láska 412 alebo miernosť 413, ktoré Evagrius považuje za charakteristický prejav lásky 414. Miernosť je najdôležitejšou kresťanskou cnosťou, pretože je vlastná samotnému Kristovi, ktorý nám prikázal napodobňovať Ho v tejto cnosti (pozri: Menej51 Matúš 1 ľudia. 416, ako to dokazuje príklad Mojžiša, ktorý bol nazývaný miernym „viac ako všetci ľudia“ (4. Mojž. 12:3). „...Pokornosť je nezničiteľnou pevnosťou hnevu, získava sa zrieknutím sa všetkých prechodných rozkoší“ (V Ž 131, 1α). Cieľom skutočne kresťanského života je oslabiť násilný princíp súcitom a miernosťou (láskou) a pestovať v duši duchovný princíp, bez ktorého nie je možné vidieť Boha. To, čo je povedané v tejto kapitole, priamo súvisí s modlitbou (pozri tiež kapitolu 23). „Boh pamätá na miernosť človeka (pozri: Ž 131:1) a duša, ktorá sa nehnevá, sa stáva chrámom Ducha Svätého“ (O.sp. [X] 4, 11). Nech slnko nezapadá nad tvojím hnevom (Ef. 4:26), aby démoni, ktorí sa v noci blížili, nevystrašili dušu a neznepokojili myseľ v duchovnom boji, ktorý ju čaká nasledujúci deň. Veď zo zmätku zúrivého počiatku duše vznikajú strašné nočné videnia a nič neurobí z mysle takého zbabelého dezertéra ako zúrivosť privedená do zmätku. Hrozné nočné vízie sú sprevádzané početnými myšlienkami 417. Rodia sa ako dôsledok „neprirodzených“ pohybov násilného charakteru, namierených nie proti démonom vzbudzujúcim vášne, ale proti blížnemu 418. Evagrius uvádza mnoho príkladov takýchto „videní“ (fantázie, phasma). Predstavme si jeden z nich. "Takto sú pustovníci cez deň pokúšaní démonmi a upadajú do rôznych myšlienok; v noci bojujú s okrídlenými oslíkmi, sú obklopení mäsožravými zvieratami, hady sa okolo nich hemžia, [a niekedy] sú [nemilosrdne] zhodení z vysokých hôr. Stáva sa, že keď sa prebudia, [vidia sa] obklopení tými istými zvieratami, a ich cela sa vzdá a pohltí ich plameň a pohltí ich dym. neboja sa ich, vidia, ako sa démoni okamžite menia na ženy, obscénne afektované a dychtivé oddávať sa hanebným hrám“ (M.C. r.l. 26; pozri: 27). Moderný človek oboznámený s takýmito „víziami“ ich s najväčšou pravdepodobnosťou interpretuje vlastným spôsobom. Evagrius verí, že sú povolaní brániť „duchovnej modlitbe“ 419: to je presne cieľ, ktorý démoni sledujú, keď v noci „prosia [Boha, aby im dal] duchovného učiteľa, a [mohli by ho] sami vystrašiť“ 420. Nie je náhoda, že Evagriove spisy o modlitbe sú plné rôznych príbehov, ktoré čítal alebo o ktorých vedel z počutia. Všetky naznačujú, že ten, kto sa modlí „skutočne“, sa nenechá vystrašiť týmito démonickými víziami 421. V predchádzajúcej kapitole bolo povedané, že liekom na hnev je súcit a miernosť. Tu hovoríme o „zmierení“ 422. "[Písmo] hovorí: Nechajte svoj dar tam pred oltárom a choďte najprv a zmierte sa so svojím bratom (Matúš 5:24); potom, keď prídete, budete sa pokojne modliť. Lebo pamäťová zloba zatemňuje vládnuci princíp duše modliaceho sa a zatemňuje jeho modlitby" (O modlitbe. 21). Toto Kristovo prikázanie, o ktorom hovorí apoštol Pavol (pozri: Ef 4,26), treba prísne plniť – aj keď pod vplyvom démonických sugescií človek zažije hanbu, zbabelosť alebo strach z potupy 423. Keď sa z nejakého dôvodu zúrivá časť našej duše zmätie, potom nás démoni začnú inšpirovať, že pustovníctvo je dobrý skutok, takže bez odstránenia príčiny smútku sa nezbavíme zmätku. Keď sa vzbudí žiaduca časť duše, potom sa nás démoni snažia urobiť humánnymi, nazývajú nás krutými a divokými, aby sme my, majúc túžbu po telách, komunikovali s telami. Netreba však podľahnúť viere démonov, ale treba robiť opak toho, čo naznačujú. Rovnako ako cudnosť a abstinencia v jedle a pití, aj pustovníctvo je jednou z tých „dobrovoľných obetí“, ktoré nie sú predpísané zákonom. „Úprimnosť“ alebo „úprimnosť“, v gréčtine parrhèsia (v novozákonnom zmysle slova), ktorá sa nevyhnutne prejavuje v postavení sa pred Boha, nedovolí človeku, ktorý nenaplnil zákon, zvolať okrem žalmistu: „Daj mi, Pane, prijať dobrovoľnú obetu mojich pier.“424 Démoni si to dobre uvedomujú, a preto sa prikláňajú nielen k dobru. Tlačia ho však k dobrým skutkom v ten najnevhodnejší čas, napríklad uprostred jeho zápasu s najťažšími vášňami, čo často vedie k smutným následkom. "Nech sa nikto z pustovníkov sám neutiahne do askézy s [pocitmi] hnevu, smútku alebo pýchy a nikto nech neuteká pred bratmi, sužovaný takýmito myšlienkami. Pretože v dôsledku takýchto vášní dochádza k šialenstvu aj [u mníchov], keď srdce [pohybuje] od jednej myšlienky k druhej, potom k tretej a štvrtej, a tak sa postupne vrhajú do múdrosti. 16:11) Poznáme mnohých bratov, ktorí sa ocitli v takom stroskotaní, zatiaľ čo iní sa cez slzy a modlitbu vrátili do ľudského života, niektorí po tom, čo prijali nezvratné zabudnutie, už nemali silu vrátiť sa do [svojho] prvého stavu, a my, nešťastníci, dodnes pozorujeme stroskotanie našich bratov“ (M. C. 3 r.). Z Palladiovho „Lavsaika“ poznáme mená niektorých „stroskotancov“. Evagrius ich poznal osobne. Ide o Štefana 425, Eucarpia 426, Erona 427, Valensa 428 a Ptolemaia 429. Eucarpius, Eron a Valens sa vďaka rozhodnému zásahu otcov dokázali obrátiť ešte počas svojho života, no mních Štefan, ktorý sa kedysi preslávil svojimi skutkami, pokračoval vo svojej pýche až do konca. Jedného dňa sa Evagrius náhodou stretol so Štefanom v Alexandrii a padol mu k nohám a prosil ho, aby sa vzdal svojich chýb, ale plačlivé prosby pontského mnícha nemali žiadny účinok. Evagrius vo svojich listoch opakovane spomína týchto veľmi úspešných a predsa „stroskotaných“ mníchov 430, ktorých pád bratov 431 veľmi zahanbil. Prefíkaní démoni nám vždy radia robiť veci, ktoré by sa vzhľadom na čas a okolnosti robiť nemali. „Nakláňajú chorých k prísnemu pôstu“ a „povzbudzujú tých, ktorí sú zaťažení [rokmi], aby robili psalmódiu v stoji“ 432 . Zároveň vštepujú mníchovi myšlienku jesť jedlo pred stanovenou hodinou 433 alebo tráviť čas nečinnosti. Presviedčajú neskúsených, aby sa usadili v samote 434 a žili samotársky život, 435 a od skúsených sa žiada, aby išli do sveta „v prospech tých, ktorí ich vidia“ 436. Niektorí inklinujú k prejedaniu 437, iní k ústraní a prílišnej abstinencii 438 . Povzbudzujú nás, aby sme hovorili, keď by sme mali byť ticho, a naopak 439. Nabádajú nás, aby sme „vynechali hodiny bohoslužby“ 440, a niekedy nám radia „spievať žalmy a duchovné piesne (porov. Kol 3:16), venované prikázaniu, ktoré sme zvedení porušili, takže keď nás počúvajú, posmievajú sa nám ako ľuďom, ktorí hovoria a nie (Mt 23:3)“ (V Ž 136, 3β). Keďže Evagrius vie o všetkých týchto trikoch, dáva nasledujúcu radu. „Človek by nemal venovať pozornosť týmto [démonom], ale s triezvym porozumením ich odhaľovať a vytvárať takýchto [duchov], aby sme duše priviedli do klamu a klamu“ (M.C. r.l. 28). V tejto kapitole nás Evagrius učí „robiť opak“ toho, čo nám démoni vštepujú. Bez ohľadu na to, aké neprekonateľné sa môžu zdať démonické pokušenia, nikdy by ste sa nemali vzdať, pretože odmietnutie bojovať proti nim by znamenalo vyhnúť sa nevyhnutnej zrážke s realitou, našou vlastnou realitou, pochopenou prostredníctvom nemilosrdnej analýzy „skutočných príčin nášho smútku“. Triky, ku ktorým sa démoni neúnavne uchyľujú, aby skreslili príčiny našich zlých myšlienok a žiadostí, sú podrobne opísané v práci Evagria „Antirrhètikos“. Ak chcete úspešne odraziť útoky démonov, musíte mať dar rozlišovania duchov (diakrisis). "Vojna vedená s rozlišovacou schopnosťou je sprevádzaná nespočetnými pokušeniami, ale v tomto boji myseľ získava veľkú čistotu, pretože rozlišovacia schopnosť nedovoľuje démonom zosmiešňovať a očierňovať dušu. Tak ako obozretnosť súvisí s múdrosťou, tak aj mentálne reprezentácie súvisia s rozlišovaním. Práve toto podľa slova proroka oddeľuje myšlienky od zla od17 (pozri: Presly.) nečistý, odhaľujúc prefíkanosť posmievajúcich sa démonov, ktorí deformujú zmyslové vnímanie a pamäť, aby zviedli dušu, ktorá sa snaží poznať Krista (pozri: Flp 3:10-14)“ (Ep. 4, 4). Neoddávajte sa myšlienke hnevu, mentálnemu boju s tým, kto vás urazil. Neoddávajte sa ani myšlienke smilstva, neustále snívaniu o rozkoši. Prvá myšlienka zatemňuje dušu a druhá ju vyzýva, aby roznietila vášeň, ale obe poškvrňujú vašu myseľ. A preto, ak počas modlitby nakreslíte vo svojej fantázii strašidelné obrazy a neponúknete Bohu čistú modlitbu, okamžite upadnete pod moc démona skľúčenosti, ktorý sa na nás presne v takýchto podmienkach vrhá ako pes a kradne dušu ako kolouch. Kto z nás sa v duchu nepohádal s páchateľmi a nepredstavil si ich tváre v našej fantázii? Toto hašterenie pramení z pamäťovej zloby, ktorá, ako sme už videli 441, má škodlivý vplyv na modlitbu. „Preto nás Duch Svätý právom obviňuje: Sediac si na brata, ohováral si a pokúšal si syna svojej matky (Ž 49:20), otvoril si dvere myšlienkam spomienok na zlobu, zmiatol si myseľ pri modlitbe, vždy si si predstavoval tvár svojho nepriateľa a dokonca si ho zbožňoval. 27). Smilné sny majú tiež škodlivý vplyv na modlitbu: modlitba človeka, ktorý sa oddáva myšlienke smilstva, je touto myšlienkou „poškvrnená“ a nemôže byť „čistá“. Vedomie uctievača o svojej „nečistote“ ho ľahko uvrhne do skľúčenosti 442 . O tom, ako sa treba vysporiadať s myšlienkou hnevu pri modlitbe, hovorí Evagrius aj v ďalšom zo svojich diel. "Keď sa modlíte tak, ako sa patrí (Rim. 8:26), môžu sa pred vami objaviť veci, ktoré považujete za spravodlivé zaoberať sa hnevom. Na blížneho však nie je žiadny spravodlivý hnev. Lebo ak sa budete snažiť, zistíte, že je možné vec vyriešiť bez hnevu. Preto použite všetky prostriedky, aby ste neprepukli v hnev." (O modlitbe). Od prírody má zúrivý začiatok duše tendenciu bojovať s démonmi a bojovať o nejaký druh potešenia. Preto nám anjeli vštepujú duchovné potešenie a blaženosť, ktorá z toho pramení, a vyzývajú nás, aby sme svoj hnev obrátili proti démonom. Naopak, démoni nás priťahujú k svetským žiadostiam a nútia zúrivé sklony, proti prírode, bojovať s ľuďmi, takže myseľ, zatemnená a odpadávajúca od poznania, sa stáva zradcom cností. Zúrivý počiatok duše musí ako „pes“ trýzniť iba vlkov (démonov), ale nie zožrať ovce, prejavujúc „všetku miernosť voči všetkým ľuďom“ (Títovi 3:2) 443. Zúrivosť je sila duše, „vyháňa z mysle všetky vášnivé myšlienky“ 444 a „šteká na všetky nespravodlivé myšlienky“ 445. Inými slovami, neľútostný princíp, konajúc v súlade s prírodou, bojuje za cnosť 446, alebo, ako tu hovorí Evagrius, bojuje za „duchovnú rozkoš a z nej prameniacu blaženosť“, to znamená, že sa usiluje o „pravé pochopenie bytostí“, ktoré „Písmo božie nazýva blaženosťou“ 447. Z toho vyčítavý, vyčítavý tón "Prečo, povedzte, prichádzate tak rýchlo do boja, keď ste zanedbávali jedlo, slávu a peniaze? Ako nakŕmite psa, keď ste sa zaprisahali, že nebudete mať nič? A ak šteká a útočí na ľudí, potom je zrejmé, že niečo máte a chcete to zachrániť. A som si istý, že taký človek má ďaleko od čistej modlitby, pretože viem, že podráždenosť je ničivejšia, pre takého bláznovstva je ničivejšia." Dávid, ktorý volá: Prestaň sa hnevať a zanechaj hnev (Ž 36:8) a Kazateľ, ktorý predpisuje: Odlož hnev zo svojho srdca a zlosť zo svojho tela (Kaz. 11:10) a apoštol, ktorý ti prikazuje pozdvihovať svoje sväté ruky k Pánovi, bez rozmyslu na každom mieste: Tim8 poučenie z tohto významného a starodávneho zvyku medzi ľuďmi vyháňať psy z domu počas modlitby, ktoré jasne hovorí, že v modliacich sa nemá byť podráždenie A tiež sa hovorí: Hnev hadov je ich vínom (Dt 32:33 a nazirej sa zdržiaval vína (pozri: Numeri 6:3)“ (M.C. 5). Na začiatku modlitby musí človek podľa Evagria nenávidieť tých, ktorí ho pokúšajú, teda démonov. To je tá „dokonalá nenávisť“ (Ž 139,22), ktorá „veľmi prispieva k našej spáse a prispieva k praktizovaniu cností“ 448. Dávaj pozor, aby si ho neodohnal, ak sa nahneváš na nejakého brata. Inak vo svojom živote tu neuniknete démonovi smútku, ktorý bude pre vás vždy kameňom úrazu pri modlitbe. Táto rada sa týka tých prípadov, keď v nás ten či onen vyvoláva podráždenie. „To, čo robíš, aby si sa pomstil bratovi, ktorý ťa urazil, sa ti stane kameňom úrazu počas modlitby“ (O modlitbe 13). Tvár človeka, ktorého sme v dôsledku hádky odohnali, sa nám pri modlitbe iste zjaví v mysli, 449 čo nás nevyhnutne uvrhne do smútku a znemožní nám modliť sa tak, ako by sme mali. Kameňom úrazu pri modlitbe sa stáva aj naša neochota odpustiť previnilcovi 450 . Modlitba človeka, ktorý sa hnevá na blížneho, je márna, pretože keď sa modlí, nestojí pred Bohom, ale pred „modlou“ 451. Darčeky uhasia pamäťovú zlobu. Nech vás o tom presvedčí Jákob, ktorý si darmi skrotil Ezaua, ktorý mu išiel v ústrety so štyristo mužmi (pozri: 1M 32:7). Ale my, chudobní, si môžeme naplniť svoje potreby jedením. Múdry Šalamún povedal, že dar uhasí hnev (pozri: Príslovia 21:14) a Evagrius mu dáva ozvenu. „Hnev a zlosť odvracajú lásku a spomienka na zlobu je prevrátená darmi“ (K Panne 41). Táto rada bola adresovaná diakonke Severe, ktorá ako šľachetná a bohatá žena mala možnosť obdarovať. Pustovníci, ktorí pracovali v egyptskej púšti, takúto možnosť nemali, ale mali k dispozícii iný prostriedok - pohostinnosť, ktorá bola na východe vždy považovaná za posvätnú. "Ak ťa tvoj brat provokuje, priveď ho do svojho domu a neváhaj vojsť k nemu a zjedz s ním svoje sústo. Bude to vyslobodenie pre tvoju dušu a nebude viac pokúšaná počas modlitby" (Mníchom 15). Tento druh odstránenia nepriateľstva prostredníctvom spoločného jedenia je prikázaním, ktoré podľa Šalamúna (Prísl. 25:21) treba dodržiavať, keď je „nepriateľ“ v núdzi. Keď padneme do rúk démona skľúčenosti, vtedy rozdeliac svoju dušu so slzami na dve časti – utešujúcu a utešujúcu, budeme v sebe zasievať dobré nádeje a spolu so svätým Dávidom budeme spievať: Aký smútok si, duša moja? A robíš mi hanbu? Dôverujte Bohu, lebo Mu vyznáme spásu mojej tváre a môjho Boha (Ž 41:6). Skľúčenosť, ako už bolo spomenuté vyššie 453, má „zložitú“ povahu a prejavuje sa v rôznych a niekedy veľmi protichodných formách. Spôsobuje „duchovnú necitlivosť“ 454, ktorá „zdrsňuje“ dušu 455 a zbavuje ju schopnosti uvedomiť si jej skutočný stav, čo často vedie k veľmi vážnym následkom. „Duch skľúčenosti zaháňa slzy“ (Mníchom. 56). Hovoríme tu o slzách milosti, ktoré svedčia o našom uznaní našej „nezákonnosti“ 456 a o našom úprimnom pokání za hriechy, ktoré sme spáchali. O slzách, ktoré nás liečia zo skľúčenosti a ktorými, ako starí ľudia verili, by mala sprevádzať každá prosba k Bohu 457. „Smútok je ťažký a skľúčenosť neprekonateľná, ale silnejšie ako oboje sú slzy Bohu“ (K Panne Márii, 39). Okrem plaču sa odporúča zopakovať si aj utešujúce slová žalmistu Dávida, ktorými v sebe zasievame „dobré nádeje“ alebo, ako vysvetľuje Evagrius, „očakávania“, naplnené nádejou na získanie „pravdivého poznania“ 458. Uveďme tu jeden text, v ktorom je skrytým jazykom biblickej symboliky vysvetlený význam sústredeného opakovania v tom istom čase a povaha miverzalverze. odhaľuje sa oslobodenie z húževnatého objatia skľúčenosti (pozri tiež kapitolu 12). „Ak z únavy [teda v dôsledku denného a nočného chovu „oviec, symbolizujúcich myšlienky tohto veku 459], príde na nás nejaký druh skľúčenosti, potom, keď sme trochu vystúpili na kameň poznania (pozri: Hab. 2:1), zapojíme sa do žalmov, udierajúc na struny poznania cnosťami, mysľou a horou pod touto vôľou opäť 46, to je, Sinaj, takže Boh našich otcov a on k nám zavolal z kríka [ako na Mojžiša, pozri: Ex 3] a dal slová znamení a zázrakov (Ž 104:27)“ (M.C. 18). Boj proti skľúčenosti skutočne prináša ovocie „dobrých nádejí“, lebo po tomto zápase „dušu zachváti nevýslovná radosť a zažije pokojný stav“ 461, čo znamená, že človeku bolo udelené „nenáklonnosť“ 462 a že sa „priblížil k hraniciam modlitby“ 463. Odteraz vyznáva Boha a vidí Ho ako svojho Spasiteľa.6 poznania „cestičiek“ spásy skrytých v Jeho Ekonómii. Nie je náhoda, že Evagrius v tejto kapitole cituje svätého Dávida: psalmódia sa vzťahuje na „rozmanitú Božiu múdrosť“ (Ef 3,10) 464, ktorá sa odráža v stvorení, v jeho racionálnej štruktúre a v jeho smerovaní k univerzálnej spáse 465. Táto múdrosť odhaľuje „cesty Pána“, vedúcu celý stvorený svet k večnému životu. Počas pokušení človek nesmie opustiť celu, vymýšľať si hodnoverné výhovorky, ale musí v nej zostať, trpezlivo a odvážne znášať všetkých útočníkov, najmä démona skľúčenosti, ktorý, keďže je najťažším zo všetkých démonov, veľmi skúša dušu. Lebo vyhnúť sa takýmto bojom znamená naučiť myseľ, aby bola nešikovná, bojazlivá a náchylná na útek. Skľúčenosť sa často prejavuje nepokojom. Depresívny človek nemôže sedieť na jednom mieste; práca sa mu zdá nudná a nezaujímavá a komunikácia s blízkymi neznesiteľne bolestivá. Tento nepokoj, pre ktorý možno ľahko nájsť tisíc vierohodných výhovoriek, sa lieči iba vytrvalosťou. "Liekom na skľúčenosť je vytrvalosť, robiť všetko s veľkou starostlivosťou a bázňou pred Bohom. V každej úlohe si stanovte mieru a neopúšťajte to, čo je pridelené, kým skončíte; tiež sa modlite múdro a energicky a duch skľúčenosti od vás utečie" (O.sp. [XIV] 6, 17–18). Stálosť predpokladá snahu zameranú predovšetkým na to, aby za žiadnych okolností človek nepodľahol pokušeniu utiecť – utiecť vlastne sám pred sebou 466 . Toto úsilie, ktoré je akousi „obeťou“, prináša úžasné výsledky. "Ak na vás zaútočí duch skľúčenosti, neopúšťajte svoj domov a nevyhýbajte sa [pokušeniu], pretože časom prináša úžitok. Koniec koncov, tak ako sa striebro čistí od [nečistôt], tak aj vaša duša zažiari [ako striebro]" (Mníchom. 55). Žiadne iné pokušenie nerobí dušu takou „skúškou“ ako skľúčenosť. Kto to trpezlivo znáša, „vždy zostáva v tichu (hésychia)“ 467; v boji s ňou duša začína žiariť „lúčmi nevôle“ 468 a človek získava schopnosť vnímať poznanie „zrodené z Božej milosti“ 469. Náš svätý a úspešný učiteľ povedal: „Mních by mal mať vždy náladu, ako keby mal zajtra zomrieť, a svoje telo by mal používať tak, ako by s ním žilo mnoho rokov.“ To podľa neho na jednej strane potláča myšlienky skľúčenosti a robí mnícha horlivejším, na druhej strane udržuje telo zdravé a umožňuje mu zotrvať v neustálej abstinencii. Skľúčenosť skresľuje naše predstavy o pozemskom živote a peripetiách osudu. Inšpiruje človeka chmúrnymi myšlienkami o náročnosti námahy, ktorá ho čaká v tomto dlhom živote 470, najmä o asketickej 471, o trpkej starobe so sprievodnou slabosťou a chudobou 472 a o iných podobných veciach. Na ich „vyvrátenie“ (antirrhésis) sa Evagrius odvoláva na slová Svätého písma, ktoré pomáhajú bojovať proti obavám, ktoré pramenia zo zbabelosti a niekedy nemajú nič spoločné s realitou. „Dni človeka sú ako tráva, ako poľný kvet, tak kvitne“ (Ž 103:15). „My sme však včerajšok a nič nevieme, lebo naše dni sú tieňom na zemi“ (Jób 8:9). Podľa učiteľa Evagria, Macaria Veľkého a ďalších otcov musí mať človek odvážny postoj k smrti, ktorá ho možno zajtra nečakane odnesie. Evagrius venuje celú kapitolu tomuto „cvičeniu v smrti“ (52). Tvárou v tvár smrti, ktorá môže prísť kedykoľvek, strácajú všetky myšlienky vyvolané skľúčenosťou svoj význam a depresiu nahrádza horlivosť: „kým je deň“ (Ján 9:4), musíme pracovať! Žiť, neustále si pripomínať smrť, neznamená, že s telom možno zaobchádzať nedbanlivo, čo Evagrius odsudzuje 473. Choroby ako akt Božej Prozreteľnosti treba podľa Evagria znášať trpezlivo a s vďačnosťou, ale „samovražedným“ činom vykonávaným údajne z duchovných dôvodov 474 sa treba za každú cenu vyhýbať, pre akékoľvek odchýlenie od zla, ako vieme, odchýlil sa od mníchov. na všetky druhy prefíkaných trikov. Ak sa teda napríklad démonovi obžerstva nepodarí pokúšať mnícha s jedlom, začne ho inklinovať k nadmernému pôstu, aby podlomením svojho zdravia dosiahol svoj cieľ. „Démona obžerstva však napodobňuje aj odporca pravdy – démon skľúčenosti, ktorý pacientovi vštepuje myšlienku najprísnejšej pustovne a vyzýva Jána Krstiteľa a prvotiny pustovníkov Antonia, aby sa stali rivalom Jána Krstiteľa, aby napokon, keď nevydržal dlho a bez hanby, opustil svoje miesto a nadľudskú pustovňu, opustil by svoje miesto. chváli sa sám sebe: Posilnime sa proti nemu (Ž 12,5)“ (M.C. 25). Aby sme sa vyhli rôznym druhom extrémov, ktorých opisov je veľa v literatúre týkajúcej sa obdobia raného mníšstva, je potrebné držať sa rád najskúsenejších otcov. Telo, ako nás v tejto kapitole učí Macarius, treba udržiavať v dobrom zdravotnom stave, čo umožňuje askétom zotrvať v neustálej abstinencii. Zároveň, samozrejme, netreba podľahnúť obavám spomínaným v 7. kapitole a vo všetkom dodržiavať zmysel pre proporcie, ktoré nikdy nesklamú toho, kto si pamätá konečnosť života a hodnotu zdravého tela. Je ťažké vyhnúť sa myšlienkam márnivosti. Pretože to, čo urobíte, aby ste ho zničili, sa pre vás stáva začiatkom ďalších výbuchov márnivosti. Nie každej správnej myšlienke totiž odporujú démoni, no niektorým odporujú aj naše neresti, na ktoré sme si už zvykli. „Rafinovaná“ prefíkanosť démona márnosti je skutočne úžasná, 475 ktorú Evagrius opäť spomína v tejto kapitole. "Žasnem nad zručnosťou démonov, keď vidím množstvo rôznych prostriedkov, ku ktorým sa uchyľujú. Na podnecovanie márnomyseľnosti používajú vlasovú košeľu a hodvábne rúcho, reč a ticho, sýtosť a hlad, vzdialenosť od ľudí a časté stretnutia s nimi. Nie je náhoda, že jeden z bratov prirovnal márnosť k lopúchu, ktorý všade pichá" (Ep. vydanie). Prefíkanosť nie je vlastná len démonovi márnivosti. "Tí, ktorí mysleli na päty mojich nôh." Dobre povedané! Často sa totiž stáva, že démoni do nás otvorene nevnucujú zlé myšlienky v obave, že naša myseľ v nich okamžite uvidí niečo zlé a odstrčí ich od nás. Zasievajú zlé myšlienky do našej mysle spolu s myšlienkami, ktoré sa zdajú dobré. Podobne konajú s dokonalými, s tými, ktorí sa oslobodili od vášní. A otvorene vštepujú nečistým zlé myšlienky, pretože ich nie sú schopní odmietnuť ani pre ich vášne, ani pre ich nerozumnosť. A tak zviedli Evu a povedali jej: A budete ako bohovia, ktorí budú poznať dobro a zlo (Gn 3, 5)“ (V Ž 139, 6γ). Prečo démoni odolávajú „nie každej“ dobrej myšlienke? „A proti dobrej myšlienke [to je myšlienka, ktorú nám vnukli anjeli alebo vyvierajúca z našej prvotnej prirodzenosti, v ktorej boli zasiate „semená cnosti“] stoja len dve myšlienky: démonická myšlienka a myšlienka vychádzajúca z našej vôle, ktorá sa odchyľuje k horšiemu“ (M.C. r.l. 31). Keďže démoni nepoznajú naše srdce, pozorne sledujú naše správanie, ktoré odhaľuje naše tajné myšlienky srdca, 476 aj keď si to neuvedomujeme alebo nechceme. Pôsobia podobne, aby v nás vzbudili márnivosť 477. Keď démoni vidia, že robíme niečo dobré, ale naše myšlienky sú nečisté, nebránia sa nám. Nech sú však akokoľvek zákerné, všetko v konečnom dôsledku závisí od nás samých a našej slobodnej vôle. „Sami sa vydávame do rúk démonov pre nedostatok viery“ 478. Ale ako môžeme odolať týmto „rafinovaným“ démonickým taktikám? Ako sa môžeme chrániť pred démonickými pokušeniami a vlastnými „márnymi snami“ 479? Zatajovaním našich dobrých skutkov pred ľuďmi, ako nás učí sám Kristus (pozri: Mt 6,1 a nasl.) a ako nám Evagrius vytrvalo odporúča 480: „Upečať vôňu svojich námah mlčaním“ 481. "V noci jedz mäso z veľkonočného baránka [to je veľkonočného baránka] (pozri: Ex. 12:8) a neukazuj ľuďom svoju tajnú zdržanlivosť. Nevystavuj ho dennému svetlu pred mnohými svedkami a tvoj Otec, ktorý vidí v skrytosti, ťa otvorene odmení (Matúš 6:6)" [1X.8. Všimol som si, že démona márnosti vyháňajú takmer všetci ostatní démoni, a keď sa im to nepodarí, bez hanby sa približuje k mníchovi a ukazuje mu veľkosť svojich cností. Keďže myšlienka márnosti sprevádza cnostných 482, nemôže koexistovať so žiadnou inou myšlienkou, s výnimkou pýchy, ktorú „zvestuje zdanie márnosti“ 483. Evagrius sa to naučil z vlastnej skúsenosti, o ktorej, treba povedať, píše s hlbokou úprimnosťou. "Po porážke iných myšlienok sa v nás začnú objavovať len myšlienky márnivosti a pýchy." V kapitole 58 sa Evagrius vráti k otázke týkajúcej sa „konfrontácie“ medzi myšlienkami. Najmä hovorí, že myšlienka, ktorá vzniká v mysli, môže byť odohnaná opačnou myšlienkou podľa princípu „vyraziť klin klinom“. K tomu však treba pristupovať so značnou opatrnosťou, pretože, ako hovorí Písmo, démoni nie sú vyháňaní mocou Belzebuba, ale „Duchom Božím“ (pozri: Mt 12:24–28). Evagrius sa často odvoláva na svoje osobné postrehy. Z jeho listov je zrejmé, aké skúsenosti sám zažil, alebo, lepšie povedané, prežil, aby sa vyliečil z márnivosti. Metódy liečby tejto choroby sú rovnako radikálne ako niektoré starodávne metódy liečby. "Pretrvávajúci absces sa lieči kauterizáciou a zručnosť v márnomyseľnosti sa lieči ponížením a smútkom. Rez a poleptanie sú veľmi bolestivé, ale eliminujú chorobu, ktorá hlodá telo. Poníženie a smútok tiež spôsobujú bolesť, ale zaháňajú zlé vášne, márnosť a pýchu" (O.sp. [XIX]. Dodatok ). Evagrius teda svedčí o tom, čo vie z vlastnej skúsenosti. Pontský mních mal pre svoje márne sny mnoho dôvodov: prísnu askézu, slávu duchovného mentora a spisovateľa a napokon aj nadšenú chválu mnohých jeho obdivovateľov 484 . V jeho živote však boli aj odporcovia, no on s nimi zaobchádzal ako so svojimi „dobrodincami“. "Tým, že ma urážajú, ubližujú mojej duši, ktorá prahne po sláve. Ale neodsudzujem tých, ktorí ma urážajú a neodháňajú Lekára duší [Krista], ktorý ma obväzom poníženia vylieči z mojich neduhov. Dobre viem, čo sa stane s tými, ktorí sa bránia lekárovi proti vôli a sú pripútaní." (Ep.52, 4; pozri tiež: 51, 2). Evagrius tu hovorí o pokore, ktorou sa lieči márnosť 485. Sám mal možnosť tento liek vyskúšať a podľa spomienok jeho súčasníkov mu priniesol značný úžitok. "Kedysi bolo v Kellii stretnutie ohľadom nejakej veci a Abba Evagrius tu hovoril. Presbyter mu hovorí: Vieme, Abba, že keby si bol na tvojej strane, mohol si byť už dávno biskupom a vládnuť nad mnohými; a teraz tu sedíš ako cudzinec. Abba Evagrius, hoci sa ho to dotklo, nebol skutočne taký trápny, jeho otec: ale Ex jedno sloveso, druhé nepridám (Jób. 39:35)“ (Apophthegm. Evagre. 7) 486. Macarius Alexandrijský touto poznámkou vyzval vzdelaného diakona z cisárskeho hlavného mesta, aby sa nechválil svojou výrečnosťou pred jednoduchými egyptskými pustovníkmi. Evagriova výrečnosť však dávala dôvod nielen na výčitky, ale aj na závisť. Tak napríklad istý mních Eucarpius, zjavne nie až taký nadaný, pohŕdavo nazval Evagria „rezbárom slov“ 487 . Evagriusa vďaka svojej pokore a zmyslu pre humor neurazili ani tí, čo mu vyčítali 488, ani tí, čo mu závideli. Kto dosiahol poznanie a zažil potešenie z jeho plodov, už viac nepodľahne presvedčeniu démona márnosti, ktorý mu ponúka všetky rozkoše sveta. Lebo čo môže sľúbiť viac ako duchovnú kontempláciu? Ale keďže sme ešte neokúsili poznanie, uskutočňujme duchovnú prácu so všetkou horlivosťou a ukážme Bohu, že cieľom nášho konania je Jeho poznanie. Od márnosti, ktorá sa úplne vzťahuje na „márnosť márností“ (pozri: Kaz 1:14), môže úplne oslobodiť iba stretnutie so skutočnosťou, ktorá sa človeku zjavuje prostredníctvom poznania Boha a Jeho stvorenia. Keď človek príde do kontaktu s touto duchovnou realitou, takpovediac stratí chuť na všetky „radosti sveta“. "Myseľ bude oslobodená od hriešnych myšlienok, keď dostane poznanie. Duchovná práca odstraňuje zo srdca iba vášnivé myšlienky. Poznanie odreže každú predstavu. Pretože myseľ, keď dosiahla poznanie, je ponorená do kontemplácie seba a stáva sa neprístupnou myšlienkam vyslaným nepriateľmi" (V Ž 129, 8ε). Každý človek sa od prírody usiluje o potešenie a vynakladá maximálne úsilie, aby ho našiel. Ale skutočné potešenie môže byť len vtedy, keď pramení zo skutočného poznania. „Med je príjemný a plást je sladký, ale poznanie Boha je sladšie ako oni“ (Mníchom. 72). Táto myšlienka, ktorej spoľahlivosť možno potvrdiť len experimentálne, je veľmi blízka Evagriusovi. „Ak medzi všetkými vecami, ktoré možno ochutnať, nie je nič príjemnejšie ako med a medové plásty, ale poznanie Boha je sladšie ako ony, potom očividne nie je na zemi nič, čo by mohlo poskytnúť väčší pôžitok ako toto poznanie“ (K.G. III, 64). Evagrius vo svojej interpretácii slávneho verša z Knihy Kazateľ pokračuje v rozvíjaní tejto myšlienky. „Tým, ktorí vstúpili do nadzmyslovej cirkvi a tešia sa z rozjímania o logu stvorenia, tento verš pripomína: nemyslite si, ó ľudia, že toto je hranica zasľúbení, ktoré vám boli dané, lebo toto všetko je márnosť márnosti zoči-voči poznaniu samotného Stvoriteľa. Tak ako po úplnom uzdravení už nie sú potrebné lieky, tak sa znalosť loga stáročí a svetov po poznaní svätých stáva zbytočným“ 1, 2 / Géhin 2). Ako však toto poznanie dosiahnuť? Duchovnou prácou vykonávanou z lásky k Bohu a túžby Ho spoznať. "Ten, koho slová a skutky vždy smerujú k poznaniu Boha, toho oči duše sú neustále obrátené k Pánovi." Spomeňte si na svoj predchádzajúci život, na svoje staré hriechy a na to, ako ste boli vášniví, milosťou Kristovou, do bez vášne a ako vás svet, z ktorého ste vyšli, mnohokrát a s mnohými bolesťami pokoril. Zamysli sa aj nad týmto: Kto ťa drží na púšti? Kto zaháňa démonov, ktorí na teba škrípu zubami? – Takéto myšlienky inšpirujú k pokore a nedovoľujú démonovi pýchy. Pýcha vyvoláva v mysli človeka najabsurdnejšiu predstavu, že vo svojom živote dosiahne všetko sám, vlastnou silou. „Neodkladaj svoje srdce pýche a nehovor pred tvárou Božou: Som silný...“ (Mníchom. 62). Zo Svätého písma tiež vieme „...že bez Pána nemôžeme premôcť svojich nepriateľov, lebo sú silnejší ako my“ (V Ž 34, 10ζ). Je jasné, že pokušenie pýchy nie je údelom začiatočníkov alebo tých, ktorí ešte podliehajú vášňam, ale tých, ktorí uspeli v cnosti a dokonca získali vedomosti. "Aby som ťa už mal dosť, nezaprel ťa a nepovedal: Kto je Pán?" – Tieto slová znamenajú: zo strachu, aby som sa nenasýtil najvyšším poznaním a nepovedal by som: kto spozná moju múdrosť? (V Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). Pýcha je posledným pokušením na ceste späť k Bohu. Je to tiež hlavná príčina odpadnutia od Neho. Evagrius to nazýva „dávne zlo“ 489. „Pýcha archanjela zvrhnutá z neba (pozri: Iz. 14:12) a spôsobila, že padol ako blesk na zem (pozri: Lukáš 10:18)“ (O.sp. [XVIII] 8, 10). Evagrius pozná mnoho liekov na toto pokušenie. Patria k nim nielen „intenzívna modlitba“ 490 , dobrovoľná chudoba a dokonca život v krajnej núdzi 491 , ale aj pocit opustenosti, ktorý človek zažíva, keď sa od neho Boh odvracia takpovediac pre „pedagogické“ ciele 492 . Aby človek prekonal opustenosť Boha, musí sa ponížiť prostredníctvom úprimného a hlbokého uvedomenia si svojej stvorenosti a bezvýznamnosti pred Stvoriteľom. "Prečo sa, ó človeče, rútiš vysoko a dvíhaš sa nad oblaky, keď si od prírody zhnitý (pozri: Jób 33:6) a zhnitý? Pozri na svoju prirodzenosť, si zem a popol (Gn 18:27), čoskoro budeš premenený na prach; Teraz si majestátny, ale čoskoro budeš červ! (7, čoskoro zodvihneš krk? Človek je veľký, keď mu Boh pomáha, ale keď ho Boh rýchlo opustí, spozná slabosť prírody. Nemáte nič dobré, čo by ste nedostali od Boha (pozri: 1. Kor. 4:7). Prečo sa teda chváliš cudzími ľuďmi ako svojimi? Prečo sa chválite Božou milosťou ako vlastným vlastníctvom? Rozpoznajte Darcu a príliš sa nechváľte; Si stvorenie Božie, nepohŕdaj Stvoriteľom. Boh ti pomáha, nezapieraj Dobrodinca. Vystúpil si do výšin života, ale Boh ťa viedol. Ty si uspel v cnosti, ale Boh konal v tebe. Vyznaj Vznešeného, ​​aby si zostal silný na výsostiach. Si muž, zostaň v medziach svojej povahy*. Spoznajte svojho spoluobčana, je rovnakej podstaty ako vy. Nezapieraj príbuzenstvo aroganciou“ (O.sp. [XVIII a *suppl.] 8, 11). „A pokora dvíha človeka do neba a pripravuje ho stáť s anjelmi“ (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Ak máme na určité veci vášnivé spomienky, znamená to, že predtým sme tieto veci vnímali s vášňou. A naopak, budeme mať vášnivé spomienky na to, čo sme s vášňou vnímali. Preto ten, kto porazil démonov, ktorí uviedli vášne do činnosti, pohŕda tým, čo produkujú. Lebo nehmotná vojna je ťažšia ako materiálna. Boj proti démonom je plný nespočetných zvádzaní. Aby to bolo úspešné, je potrebná rozlišovacia schopnosť. „Tak ako obozretnosť je zodpovedná za správne úsudky o veciach, tak je diskriminácia zodpovedná za mentálne nápady: oddeľuje sväté myšlienky od zlých myšlienok, čisté od nečistých a podľa slova proroka (pozri: Tob. 5:6 vie o trikoch lživých démonov)“ (Ep. 4, 4, grécke vydanie). V nasledujúcich kapitolách (34-39) si povieme o rozlišovaní duchov, teda o ich povahe a spôsoboch ich konania. Rozlišovacia schopnosť je dar, o ktorý treba prosiť Pána. Boj proti vášňam sa uskutočňuje na dvoch úrovniach - materiálnej a nemateriálnej. Prvý súvisí so zmyselnými, materiálnymi vecami, ktoré démoni používajú na prebúdzanie vášní v nás. Druhá je spojená s myšlienkami, v ktorých sa prejavujú vášnivé spomienky na veci, generované vášnivým postojom k nim. Cieľom duchovného života teda nie je len oslobodiť sa od vášnivého postoja k veciam, ale aj získať „čisté srdce“ alebo, inak povedané, „očistiť pamäť“ 493. Čisté srdce však človek môže nájsť len vtedy, keď prekoná démonov 494. Najprv teda treba „premôcť démonov“ 495, čiže zbaviť sa podmienok, ktoré dávajú svetu okovy49. Ten, kto spolu s Kristom „premohol svet“ (Ján 16:33), môže vstúpiť do oveľa ťažšieho nemateriálneho boja, ktorý má vymazať pamäť. Vášne duše majú svoj pôvod v ľuďoch, zatiaľ čo vášne tela majú svoj pôvod v tele. A telesné vášne sú potláčané abstinenciou a duchovné vášne sú potláčané duchovnou láskou. Keďže človek pozostáva z tela a duše, Evagrius rozlišuje vášne tela, spôsobené telesnými potrebami, a vášne duše, spojené s medziľudskými vzťahmi. Tieto vášne vychádzajú z dvoch iracionálnych princípov duše, násilného a žiaduceho, ktoré sú vlastné aj zvieratám 497. Ale v človeku je aj racionálny princíp. Ako tento princíp súvisí s dvoma iracionálnymi časťami duše, je diskutované v nasledujúcom texte. „Zúrivá časť duše je spojená so srdcom, kde sa nachádza aj racionálna časť; žiaduca časť duše je zjednotená s telom a krvou (1 Kor 15:50), preto sa hovorí: Odlož hnev zo svojho srdca a odlož zlobu zo svojho tela (Kaz 11:10)“ (K.G. VI). Táto „zlobožnosť“ tela, ktorá zahŕňa smilstvo a obžerstvo 498, je potláčaná abstinenciou (pozri vyššie kapitoly 16 a 17) a vášne duše – hnev, pamäť, nenávisť, závisť atď. – sa liečia „láskou“ 499, ktorá „duchovná láska“, ktorá učí ducha „pravde a múdrosti“, „učí“ 500 múdrosti 501. Tu je dôležité ešte raz zdôrazniť (pozri predchádzajúcu kapitolu), že na to, aby ste sa zbavili vášní duše, musíte najprv poraziť vášne tela. Oslobodenie od duševných vášní je v skutočnosti zmyslom boja proti telesným vášňam. "Nech medzi vami nie je nikto, komu by záležalo len na zdržanlivosti. Lebo nie je možné postaviť dom z jedného kameňa..." (Ep. 27, 3, grécke vydanie). "Načo mi to prospeje, ak sa zbavím myšlienky chamtivosti dobrými skutkami a myšlienky obžerstva abstinenciou, ale [namiesto toho] si dám na seba myšlienku márnivosti alebo reptania? V každom prípade sa presvedčím, že pri modlitbe sa mi pod vplyvom týchto myšlienok deje to isté, čo pod vplyvom tých prvých - ktoré svojou žiarou počas modlitby obklopuje M.C. r.l. 30). Démoni, stojaci na čele duchovných vášní, tvrdohlavo vedú vojnu až do smrti; démoni, stojaci na čele telesných vášní, rýchlejšie ustupujú. A niektorí démoni, ako vychádzajúce alebo zapadajúce slnko, sa dotýkajú len jednej časti duše; Poludňajší démon zvyčajne pokrýva celú dušu a dusí myseľ. Preto je pustovňa po výbuchu vášní sladká: potom ostanú len čisté spomienky a duchovný boj už mnícha nepripraví na askézu, ale na kontempláciu. Ako potvrdzuje skúsenosť, „myšlienky vytvorené telesnými vášňami sú krátkodobé a závisť a nenávisť pretrvávajú až do staroby“ 502. Preto zúrivá časť duše potrebuje špeciálne lieky 503. V tejto súvislosti Evagrius odporúča nasledovné: "Napomeň starých, aby mali nadvládu nad násilnou povahou duše, a mladých, aby vládli nad bruchom. Prvý vedie vojnu proti duchovným démonom a druhý proti fyzickým démonom" (Špekulátor. 31). Medzi ôsmimi hlavnými myšlienkami má skľúčenosť, ako sme už uviedli, osobitné miesto. "Z myšlienok, niektoré sa nám dejú ako [jednoducho] živým bytostiam, iné - ako ľuďom. Tie, ktoré sa dejú [iba] živým bytostiam, sú myšlienky [pochádzajúce] z žiaducich a násilných [princípov duše]; tie, ktoré sa dejú ľuďom, sú myšlienky [vznikajúce] zo smútku, márnivosti a arogancie. A myšlienky [vznikajúce] zo skľúčenosti sa nám dejú rovnako ako [sa]“ (40 Sk). Evagrius používa slovo „zmiešané“ nielen preto, že skľúčenosť „zahŕňa takmer všetky ostatné myšlienky“ 504, ale aj preto, že na rozdiel od iných myšlienok, ktoré vychádzajú buď z žiaduceho princípu, alebo z násilného princípu a postupne na seba nadväzujú, myšlienka skľúčenosti vzniká v dôsledku súčasného pohybu oboch princípov. Keďže skľúčenosť je tiež dlhotrvajúca, nie je ťažké pochopiť, prečo tento „poludňajší démon“, ako slnko spaľujúce zem, objíma celú dušu a snaží sa ju zničiť v jej objatí 505. Človek sužovaný vášňami by sa nemal uchýliť na opustené a opustené miesta hľadať kontemplatívny život, pretože v podmienkach samoty, myšlienok a vášnivých spomienok, z ktorých sa ešte neoslobodil, môžu na neho s obnovenou silou zaútočiť a priviesť ho do nepríčetnosti 506. Pre toho, kto premohol vášne 507, samota a samota sa stávajú vedomosťami 5“ 0hés sa stávajú „spomienkami“ takého askéta sa „očistia“ od všetkej špiny a prestanú byť vášniví. Už nebojuje s vášňami, ale oddáva sa rozjímaniu o najvnútornejšom zmysle (logos) boja, ktorý musel znášať na ceste duchovnej činnosti. "Kto pozná štruktúru (sustázu) sveta a pôsobenie živlov? Kto pochopí, z čoho pozostáva tento nástroj (organon) našej duše (teda tela)? Alebo kto pochopí, ako boli navzájom prepojení, kde sú ich majetky a ako na seba vzájomne pôsobia - aby sa robenie (praktikè) stalo vozom pre racionálne poznanie Boha. preklad). Otázka si vyžaduje zváženie: dáva myšlienka do pohybu vášne alebo vášne – myšlienky? Niekto sa prikláňa k prvému názoru a niekto k druhému. Bez odpovede na položenú otázku sa Evagrius vracia k téme, o ktorej sa hovorilo v rámci antickej filozofie. Z hľadiska duchovnej činnosti (praktikè) nemá táto otázka ani tak teoretický ako praktický význam, keďže hovoríme o mechanizme vzniku vášní. Idey (noèmata) vznikajú v mysli. Aká je ich úloha pri vzniku vášní? "Myseľ nespútavajú veci alebo mentálne predstavy, ale vášnivé predstavy o veciach, ktoré ju spútavajú. Pán stvoril zlato, stvoril aj ženu a nič z toho, čo Boh stvoril, nebráni spáse. Ale smilstvo a láska k peniazom mu bránia: skôr spútavajú myseľ a spôsobujú, že myšlienky pretrvávajú v srdci. Pretože tak ako myšlienka na vodu sa zmocňuje smädného človeka, hlad sa zmocňuje hladu kvôli hladu." takže myšlienky o veciach sa zmocňujú mysle kvôli vášňam, preto Lekár duší veci neruší, lebo On je ich Stvoriteľ a nenúti myseľ, aby ich nepoznala, pretože ju stvoril pre poznanie, ale prostredníctvom duchovných pokynov a príkazov oslobodzuje myseľ od otroctva, ničí vášne (čo treba odlíšiť od ideí a vecí, ktoré povedú k tomu, čo viedli k tomu, čo ich žalár). Ps. 145, 8p). Zlo nie je zakorenené vo veciach a nie v myšlienkach, ktoré sú vtlačené do mysle v procese poznávania vecí a ktoré samy osebe nedokážu spútať myseľ a „zotrvať v srdci“. Zlo je zakorenené v slobodnej vôli mysle, ktorá namiesto náklonnosti k dobru inklinuje k zlu 509, alebo inak povedané v „ľudskej nenávidenej rozkoši, ktorú vytvára sloboda a núti myseľ využívať Božie stvorenia na zlo“ 510. Zneužívaním Božích stvorení ich myseľ odcudzuje od Stvoriteľa a využíva ich na sebecký prospech. Pripomeňme, že Evagrius považoval za koreň všetkých nerestí „sebalásku“ (philautia), ktorú možno právom považovať aj za „sebazotročenie“. Vášne môžu byť uvedené do pohybu citmi, a ak existuje láska a zdržanlivosť, potom sa neuvedú do pohybu, ale ak nie, potom sa dajú do pohybu. A na vyliečenie násilnej povahy duše je potrebné viac medicíny ako na vyliečenie žiaduceho princípu. Preto sa láska nazýva väčšia (1Kor 13:13), pretože je uzdou hnevu. A svätý Mojžiš v eseji venovanej prirodzenej kontemplácii symbolicky nazýva lásku ophiomakh (pozri: 3M 11:22). Myseľ, ktorá je „začlenená“, čiže zabudovaná do tela, poznáva stvorený svet prostredníctvom zmyslov. Prostredníctvom nich do neho vstupujú aj vášnivé myšlienky. „...bez zmyslovej veci v nás nevzniká žiadna nečistá myšlienka“ (M.C. r.l. 24). Zmyslový svet ovplyvňuje myseľ prostredníctvom dvoch nerozumných a vášnivých princípov duše – žiaduceho a násilného. Tieto princípy uvádzajú do pohybu pocity spojené najmä s telom 511, ktoré „súvisí“ so stvoreným kozmom 512. Preto „... zbavený citu je oslobodený od vášne“ (Monk. 4). To, čo je „bez citu“, zahŕňa nehmotné logoi skryté vo veciach, ktorými nehmotný Stvoriteľ obdaril celý stvorený svet 513 . Ako sme už videli (pozri kapitolu 37), ani materiálne veci, ani predstavy o nich (ktoré sú vtlačené do mysle), ani dva iracionálne princípy duše (pôsobiace ako „sprostredkovatelia“) nie sú prekážkou spásy. Ani démoni by nás nemohli zviesť z tejto cesty, keby sme im v tom sami nepomáhali a nestali sa ich spolupáchateľmi z vlastnej vôle. Hlavnou prekážkou je náš nesprávny, egoistický postoj k veciam a zneužívanie schopností našej duše, v dôsledku čoho veci aj zneužívame 514. Aby sa vášne nedali do pohybu, musí v želanej časti duše prevládať čnosť zdržanlivosti (alebo sebaovládania: enkrateia) a v násilnej časti čnosť nezištnej lásky, hoci „démonickú lásku“ nezastavujú pre nás (agapé), nezranený od nich“ 515. „Semená cností“ sú nezničiteľné. Sú zachované v každom človeku, aj v hriešnikovi, ktorý pre svoje hriechy skončí v pekle 516. Na vyliečenie duše z vášní nestačí len zdržanlivosť, ku ktorej sa treba uchýliť, aby sa zabrzdil vytúžený začiatok. Bez lásky, ktorá „lieči zapálené časti násilného princípu“ 517, nie je abstinencia ničím iným ako vychladnutým popolom 518. Táto kapitola nám hovorí, že násilná časť duše vyžaduje na vyliečenie silnejší liek ako žiaduca časť duše, a preto sa láska nazýva „väčšia“. Je to spôsobené všeobecnou štruktúrou ľudskej osobnosti. Hnev sedí v srdci, „kde sa nachádza aj myseľ“ 519. Rozhorčenie nad násilným princípom „oslepuje“ myseľ 520. Láska naopak robí myseľ „kontemplátorom“ (théorètikos): poznanie Boha „akoby ju na svojom krídle odnáša od telesného sveta“ 521, oslobodzuje ju od démonického pokušenia. Evagrius neprestáva chváliť túto „väčšiu“ a „svätú“ lásku, ktorú spája s „miernosťou“ 522, lebo „...miernosť je matkou poznania“ (Ep. 27, 2). Dôkazom toho je Mojžiš, ktorý bol nazvaný „tichší ako všetci ľudia“ (4 Moj 12,3). Vďaka svojej krotkosti sa stal „jediným, kto pochopil všetko na zemi“ 523, čo potvrdzuje aj jeho „dielo venované prirodzenému rozjímaniu“, teda päť kníh Mojžišových, berúc do úvahy „prirodzenosť“ stvoreného sveta 524. Grécky preklad Svätého písma (Lv 11,22) používa dosť nezvyčajné slovo v slovanštine („ophiomèachs“ s významom „typu ofioomach“). kobylka, ktorá útočí a bojuje s hadmi. „Ophiomach“ symbolizuje lásku, zatiaľ čo hady slúžia ako symbol démonov, 525 ktorí sú neustále posadnutí zúrivosťou (pozri: Ž 57,5). V reakcii na smrad, ktorý prevláda medzi démonmi, sa duša, ktorá vníma ich prístup, zvyčajne zapáli myšlienkami, keď si zvykla na vášeň, ktorá ju obťažuje. Táto kapitola osvetľuje predstavy o démonoch v kláštornom prostredí, do ktorého Evagrius patril. Z nej sa dozvieme aj to, ako sa k tejto problematike postavil samotný pontský mních. Predchádzajúca kapitola skúmala zmyslové vnímanie ako faktor podnecovania vášní. Tu sa k tomuto faktoru pridáva ďalší faktor – démoni; Evagrius vo svojich ďalších spisoch spomína aj pamäť 526. Podľa Evagria majú démoni, ako všetky stvorené bytosti vo všeobecnosti, telo, ktorého hlavným prvkom (Ef. 2:2) je vzduch (alebo éter) 527. Keďže toto telo má vďaka svojej príslušnosti k „inému svetu“ zloženie odlišné od zloženia ľudského tela, nie je vnímané našimi zmyslami, hoci má telo aj farbu, niekedy môžeme vidieť len skutočný obraz 528. 529. Ale démoni nás neovplyvňujú svojím vzhľadom, ale svojím „vôňou“. „Telá démonov sa nezväčšujú ani nezmenšujú; ich prítomnosť je sprevádzaná silným zápachom, ktorý uvádza do pohybu naše vášne, a ľahko ho rozpoznajú tí, ktorí dostali od Pána dar cítiť túto vôňu“ (K.G. V, 78). Tento názor zastával nielen Evagrius, ale aj jeho súčasníci: duchovný učiteľ pozná prítomnosť démonov podľa nechutného zápachu. Keď hovoríme o zápachu, Evagrius sa zrejme odvoláva aj na Život sv. Antona (kap. 63). Ale čo tým myslí? Ak nie sme schopní vnímať farbu a tvar tiel démonov, ako môžeme vnímať ich vôňu? Faktom je, že nielen „vonkajší človek“ má päť zmyslov, ktoré mu umožňujú vnímať stvorený vesmír, s ktorým je „príbuzný“. „Vnútorný človek“ má tiež päť zmyslov, ale nie fyzických, ale duchovných. Vďaka nim vníma to, čo je vlastné jeho vnútornej, duchovnej podstate. Čo sa týka duchovnej „vône“, vyžíva sa v najčistejšej vôni duchovnej reality, bez akýchkoľvek nečistôt 530 . Ak duša nie je čistá, ale je v zajatí určitej vášne, o ktorej hovoríme v tejto kapitole, potom, keď sa démon tejto vášne priblíži, je „zapálená“ myšlienkami, ktoré v nej vnukol. Stáva sa to preto, lebo jej „čuch“, zdeformovaný chorobou, nedokáže rozpoznať klam hojne vyžarovaných démonických sugescií. Potom je buď zúrivá časť duše zapálená hnevom, nenávisťou atď., alebo jej žiaduca časť má sklon spáchať hanebný čin 531. Ak je naopak duša v dobrom zdravotnom stave 532 a rozumu bolo udelené poznanie Boha, potom taká myseľ s jemným „čuchom“ okamžite zachytí „zápach3, démona3“. toho zlého“ (Ef. 6:16) mu nebude môcť ublížiť. "Lebo ohnivé šípy sú myšlienky démonov, podnecujúce želaný princíp obscénnymi vecami. Myseľ, osvietená kontempláciou seba samej a zotrvávajúca v spomienke na Boha, nimi nezasiahne, a ak na ňu letia, rýchlo ich odrazí, lebo poznanie (Boha), akoby na svojom krídle, ho nemôže odniesť z tohto telesného sveta, pretože démonické myšlienky telesného sveta, sú odtlačky hmotných vecí“ (Ep. 27, 4). Zvyčajné pravidlo nie je možné splniť za každých okolností, ale treba venovať pozornosť okolnostiam a snažiť sa čo najlepšie realizovať prikázania, ktoré sa dajú splniť. Mali by ste však vedieť, že tieto okolnosti nezostávajú démonom neznáme. Preto, keď sú proti nám, bránia nám robiť to, čo je možné, a nútia nás robiť to, čo je nemožné. Zabraňujú tak chorým ďakovať Bohu za ich utrpenie a byť trpezliví s tými, ktorí sa o nich starajú; oslabení sú nahováraní, aby sa prísne postili, a tí, ktorí sú zaťažení rokmi, sú vyzvaní, aby v stoji spievali psalmódiu. Duch pustovníckeho mníšstva, ktorý preniká do spisov Evagria, vôbec nenútil askétov poslúchať nejaké všeobecné pravidlá, ktoré boli povinné pre všetkých 534. Len spoločný život veľkého množstva ľudí, niekedy v dosť stiesnených priestoroch, ako napríklad v kláštoroch Pachomia Veľkého, viedol k vystúpeniu ďalších mníchov z Evagria, Nigriu535. Scete a Kellia sa vydali po stopách svätých otcov, pričom poznatky o duchovnom živote čerpali z ich „výrokov“ alebo z príbehov o ich asketickom živote, ktorý slúžil ako vodiaca hviezda, ku ktorej každý kráčal podľa svojich síl a okolností (pozri nižšie, kap. 91-100). Evagrius teda pod „obyčajným pravidlom“ rozumie osobné pravidlo, nazývané na Východe kánon (kanôn). Kánon sa týka predovšetkým abstinencie (pôstu) a modlitby. Démoni sa snažia všetkými možnými spôsobmi zabrániť splneniu „obvyklého pravidla“. Môžu napríklad prinútiť mnícha, aby sa zaviazal prísahou, „ktorá je úplne cudzia mníšskemu životu“, 536 v ktorej vládne evanjeliová sloboda. Práve táto sloboda umožňuje mníchovi jesť niekoľkokrát denne (a nielen raz), keď prijíma hostí alebo je chorý 537. Démoni sa tiež snažia odradiť mnícha od presvedčenia, že všetko treba urobiť v správnom čase a v správnom rozsahu 538 . "Po premietnutí prázdnej myšlienky [o obžerstve] nás démon tlačí, aby sme prekročili mieru zodpovedajúcu nášmu spôsobu života: išli sme do púšte len s jedným vrecom, žili bez strechy nad hlavou, jedli len korene. Alebo nám radí, aby sme utiekli od ľudí, ktorí nás utešujú alebo nás utešujú...“ (Ant. I, 37). Sledujúc ten istý cieľ, démoni nám pripomínajú biblických spravodlivých mužov a prorokov, ako je Daniel, alebo nás podnecujú, aby sme sa stali napodobňovateľmi Jána Krstiteľa alebo Antona Veľkého – to je taktika, ktorú démon skľúčenosti zvyčajne používa na 539. Treba poznamenať, že sám Evagrius kedysi upadol do tohto extrému 540. Čo robiť v takýchto prípadoch? Nepodliehajte návrhom démonov a robte opak toho, čo radia (pozri kapitolu 22). Keď sme nútení zdržiavať sa na krátky čas v mestách a dedinách, musíme sa pri komunikácii so svetskými ľuďmi usilovnejšie oddávať zdržanlivosti, aby naša myseľ, ktorá sa prevládajúcimi okolnosťami otupila a pozbavila svojej obvyklej horlivosti, nerobila nič nežiaduce a nestala sa na úteku pod údermi démonov. Pustovníci niekedy opúšťali na chvíľu svoje domovy na opustených miestach a navštevovali mestá a dediny, napríklad aby predali svoje remeselné výrobky alebo pre inú potrebu. Evagrius to urobil veľmi neochotne a dokonca rezolútne odmietol pozvania, ktoré ho prinútili opustiť púšť 541. Prečo? "Kláštor by nemal často navštevovať mestá zo strachu, že by jeho duša mohla byť naplnená rôznymi myšlienkami prichádzajúcimi zvonku. Často som sa modlil k Bohu, aby sa mi nevynorili v mysli, alebo aby, ak by vyvstali, nezostali. Pretože myseľ sa do nich ľahko vtlačí a má tendenciu byť rozrušená démonickými myšlienkami. Aký je rozdiel medzi tým, kto praktizuje cnosť (prakdulkostikos) v skutočnosti? pre prvého je prekážkou vášnivá myšlienka a pre druhého - akékoľvek, dokonca aj tie najjednoduchšie, v skutočnosti telesné pocity bránia duchovnému porozumeniu. Človeku, ktorý žije „vo svete“, hrozí, že sa utopí vo víre zmyslových „nápadov“ a vzrušujúcich „obrazov“ (Evagrius sa k tejto myšlienke často vracia) a v dôsledku toho stratí všetku túžbu a všetku schopnosť kontemplácie a dokonca aj reflexie, čo nevyhnutne znamená duchovnú ľahostajnosť. Dnes je toto nebezpečenstvo aktuálnejšie ako kedykoľvek predtým. Aby sme sa vyhli vlažnosti, musíme na sebe tvrdo pracovať – aspoň kým nie sme dostatočne silní. „Pre mnícha, ktorý ešte nedozrel, je nebezpečné opustiť svoju celu, kým neuspeje v duchovnej práci a kontemplácii“ (Ep. 58, 5). Keď ste v pokušení, nezačínajte modlitbu bez toho, aby ste povedali pár nahnevaných slov démonovi, ktorý vás utláča. Lebo tvoja duša, ktorá si zvykla na zlé myšlienky, sa nemôže venovať čistej modlitbe. Ale ak niečo poviete démonom v hneve, zničíte a vymažete myšlienky inšpirované vašimi protivníkmi. Koniec koncov, hnev je schopný spôsobiť podobnú deštrukciu, aj keď sa zmení na dobré myšlienky. Zúrivý počiatok duše – vzhľadom na svoju povahu – má tendenciu bojovať s démonmi 542. Toto je náš „pes“, ktorý nás chráni pred „vlkmi“ 543, teda pred démonmi a vôbec pred všetkými „myšlienkami“. „Násilný princíp je sila duše, ničiaca myšlienky“ (Sk. 8). Tento princíp zohráva rozhodujúcu úlohu v našom úsilí „dosiahnuť čistú modlitbu a predstaviť Bohu myseľ bez zlých myšlienok“ 544. Démoni všemožne brzdia tieto snahy. "Nenávisť k démonom veľmi prispieva k našej spáse a prispieva k praktizovaniu cnosti. My sami ju však nedokážeme vychovať ako dobré potomstvo, pretože duchovia zmyselnosti ju skresľujú a znovu volajú dušu k náklonnosti a intimite. Lekár duší túto náklonnosť lieči, alebo ešte lepšie, túto strašnú infekciu nám dovoľuje trpieť cez noc a cez deň nám trpieť nevyliečiteľnou infekciou. potom sa duša opäť vráti k pôvodnej nenávisti, učí sa hovoriť k Pánovi slovami Dávidovými: Nenávidel som s dokonalou nenávisťou: Stal som sa nepriateľmi (Ž 139, 22), lebo s úplnou nenávisťou nenávidí svojich nepriateľov, ktorí nehrešia ani v skutočnosti, ani v myšlienkach, čo slúži ako znak prvej a najväčšej nespokojnosti“ (M.C. 10). Evagrius medzitým zdôrazňuje, že nenávisť k démonom sa netýka ich podstaty, keďže neboli stvorení ako zlo 545. Nenávidíme v nich zlo 546, vlastnosť, ktorú následne nadobudli v dôsledku svojho pádu. To isté platí pre ľudí, ktorí porušujú zákon. Zostávajú „obrazom a podobou Boha“ a nie sú zbavení lásky, hoci žalm hovorí: „Nenávidel som zločincov“ 547. Mali by ste poznať rozdiely medzi démonmi a všímať si časy ich objavenia. Z myšlienok sa dozvedáme, ktorí z démonov sú vzácni a najbolestivejší, ktorí sú stáli a ľahší, ktorí sa odrazu vrhnú a kradnú myseľ, nútia ju rúhať sa, a myšlienky sa nám stanú známymi zo skutkov. Toto by sme mali vedieť, aby sme, keď myšlienky začnú uvádzať do pohybu svoje vlastné substancie a predtým, než budeme vypudení z nášho charakteristického stavu, vysloviť určité slová a označiť démona, ktorý v tom momente stojí pred nami. Lebo tak my sami ľahko s Božou pomocou uspejeme v duchovnej práci a udivíme démonov a spôsobíme, že skľúčení od nás odletia. Na rozpoznanie démonov alebo, čo je to isté, vášne, sa vyžaduje predovšetkým dar „rozlišovania“ 548, ktorý dopĺňa a potvrdzuje osobné pozorovania a skúsenosti 549. K rozpoznaniu dochádza nasledovne. "Všetky démonické myšlienky vnášajú do duše predstavy o zmyslových veciach a myseľ, keď prijala ich odtlačok, uchováva si obrazy týchto vecí a potom podľa samotnej veci rozpozná približujúceho sa démona. Napríklad, ak sa v mojich myšlienkach objaví tvár niekoho, kto mi spôsobil škodu a hanbu, potom je výsledná myšlienka spomienky odhalená. Ak sa objaví aj spomienka na peniaze alebo slávu, táto myšlienka sa tiež stane rozpoznanou vecou, potom je jasné, že to isté je to isté. s inými myšlienkami podľa toho, čo sa objaví vo vašich myšlienkach, zistíte, ktorý démon k vám prišiel a vnukol tieto sny“ (M.C. 2). Evagrius však okamžite urobí výhradu: nie všetky nápady sú inšpirované démonmi, pretože v samotnej mysli je vlastné pamätať si veci 550. Ale tu hovoríme o tých myšlienkach, ktoré vzbudzujú (alebo môžu vzbudzovať) hnev a neprirodzenú túžbu. Medzi „zriedkavé a najbolestivejšie“ myšlienky patrí skľúčenosť 551 a „stále a ľahšie“ myšlienky, ktoré vychádzajú z našich prirodzených potrieb 552, zahŕňajú obžerstvo a smilstvo. Čo sa týka rúhania, vedie nás k nemu myšlienka pýchy 553. Ten, komu sa podarí rozoznať démona, „zmätie ho a odkryje slovami: tak si spriadal niečo proti Písmu svätému“ 554. Po odhalení démon na čas ustúpi. Keď démoni bojujúci s mníchmi zoslabnú, potom trochu ustúpia a začnú pátrať, ktorá z cností zostane na chvíľu zanedbávaná, a využívajúc to, náhle na mnícha zaútočia a roztrhajú nešťastnú dušu. Celé tajomstvo duchovného života, ktorého základom je samozrejme modlitba, spočíva v „pozornosti“ 555. "Démon veľmi žiarli na modliaceho sa človeka a používa všetky prostriedky, aby ho zviedol. Preto neprestáva vyvolávať myšlienky o veciach pomocou pamäti, ale pomocou tela vrhá vášne na zem..." (O modlitbe. 47). Démon sa tiež uchýli k nasledujúcemu triku: predstiera uznanie svojej porážky a ustúpi, pričom predstiera, že je „porazený“. "Ak ten najprefíkanejší démon, ktorý použil veľa trikov, nemôže zasahovať do modlitby spravodlivého, potom sa trochu stiahne, ale potom, keď sa modlitba skončí, pomstí sa mu. Tento démon v ňom buď zapáli hnev, zničí najlepší stav duše, ktorý vznikol ako výsledok modlitby, alebo ho privedie k nerozumnej rozkoši a zosmiešňuje myseľ." (On)48 Inými slovami, démon útočí na dva iracionálne princípy. Jeho úsilie je však márne, ak v žiaducich a násilných častiach duše prevláda umiernenosť a láska 556, ako aj iné cnosti s nimi spojené, ako rozvážnosť a odvaha. Ak sa jednej z týchto „aktívnych“ cností nevenuje dostatočná pozornosť, vytvorí sa trhlina. Lebo cnosť je v podstate jedna; odlišná je len vo svojich prejavoch 558. Preto by sme mali byť k sebe pozorní, „aby sme, kým vynikáme v cnosti, boli menej náchylní na neresti“ 559. Prefíkaní démoni priťahujú démonov, ktorí sú prefíkanejší ako oni sami, aby im pomohli. A hoci sa rôzni démoni vo svojej nálade často stavajú proti sebe, v jednom sú zladení – v túžbe zničiť dušu. Keď sa človeku darí v duchovnom živote, odpor démonov sa zvyšuje o 560 a jedného démona vystrieda iný, ešte zákernejší 561. Pozrime sa, ako sa to stane. „Keďže dochádza k postupným striedaniam démonov, keď sa prvý z nich vyčerpá v boji a už nedokáže uviesť do pohybu vášeň, ktorá je mu drahá, potom sme pozorovaním [tieto striedanie] zistili nasledovné: keď sa myšlienky na akúkoľvek vášeň stanú na dlhý čas zriedkavými a vrenie a pohyb tejto vášne sa stane neočakávaným, pretože tomu nedávame dôvod, keď sa najprv prejaví neprítomnosť démona. prijíma iného, nebezpečnejšieho, ktorý nastupuje na miesto toho, kto utiekol, a napĺňa ho vlastnou prefíkanosťou, úplne chápe našu dušu a v porovnaní s obyčajou je horlivejší s ňou bojovať s pomocou včerajška a predvčera, hoci (ako sa zdá) neexistuje žiadny vonkajší dôvod na inváziu. Keď to myseľ vidí, nech uteká k Pánovi a keď prijme prilbu spasenia (Ef. 6:17), oblečie si pancier spravodlivosti (Ef. 6:14), vytasí meč ducha (Ef. 6:17) a pozdvihne štít viery (Ef. 6:16), nech povie so slzami svojmu pánovi, pozdvihnúc svoje oči, Kristus pozdvihnúc svoje oči Ž.139:8), nakloň ku mne svoje ucho, ponáhľaj sa ma vziať preč, urob ma Bohom Ochrancom a útočiskom, aby som ma zachránil (Ž 30:3).“ Nech rozžiari [váš] meč, očistí ho pôstmi a bdeniami, lebo celých sedem dní [démon] bude viesť vojnu [s vami] a utláčať [vás] vrhaním ohnivých šípov Zlého (Ef. 6:16). A po siedmom dni sa [zvyčajne] rozpozná, že tento démon sa príliš nelíši od svojho predchodcu, hoci zostáva [v našej blízkosti] ešte celý rok, častejšie je ranený ako on sám, až kým nepríde jeho nástupca, podľa toho, čo povedal Jób: V určitom čase mu bolo súdené padnúť od iných, ale jeho domy boli zdevastované bezbožnými (Jób 12:5)“ (M.C.4). Nech nás démon neuvedie do zmätku, podnecuje myseľ k rúhaniu a tým zakázaným snom, o ktorých sa ani neodvážim písať; a nedovoľme, aby zničil našu horlivosť. Lebo Pán je znalcom srdca (Skutky 1:24) a vie, že my, aj keď sme na tomto svete, nemôžeme upadnúť do takého šialenstva. Koniec koncov, cieľom tohto démona je zastaviť našu modlitbu, aby sme nestáli pred Pánom, naším Bohom, a neodvážili sa myslieť na také veci, aby sme k Nemu vystreli ruky. Myšlienky na rúhanie vychádzajú z pýchy, z toho „dávneho zla“, 562 ktoré zvrhlo archanjela z neba. V konečnom dôsledku sú všetky prejavy pýchy rúhaním sa Bohu. Evagrius však rozlišuje medzi myšlienkami, ktoré človek prijíma z vlastnej vôle, a pokušeniami, ktoré vznikajú proti jeho vôli. Znakom toho druhého je, že „prichádzajú na loď ako búrka“, „zakrývajú myseľ pri kormidle“ 563 a nesú ju ako vlny ďaleko do mora 564. Rúhanie (ako smilstvo) je tá „najrýchlejšia“ myšlienka 565. Predvída pohyb našej mysle 566 a prekvapuje nás. Myšlienky rúhania majú mnoho podôb. Niektoré z nich sú dogmatického charakteru a prejavujú sa v popieraní božstva Syna a Ducha Svätého, čím redukujú Svätú Trojicu na úroveň stvorenia 567. Iné sú spojené s hmotným svetom (physikè): spochybňujú „Súd a prozreteľnosť“ Boha 568 a znevažujú zmysel a zmysel našej telesnej existencie 569; podľa takýchto myšlienok Stvoriteľ nie je ani spravodlivý, ani múdry 570. Sú aj myšlienky, ktoré sú v užšom zmysle soteriologického charakteru: popierajú slobodnú vôľu, a teda Božiu spravodlivosť, 571 drzo sa pýtajú: kde je Boh, je medzi nami? 572 – takéto myšlienky tiež popierajú Božiu pomoc 573 a dokonca siahajú až k zbožšťovaniu démonov 574 . A niekedy sú myšlienky na rúhanie také hrozné, že ich samotné pero odmieta opísať... Rúhavé myšlienky ponárajú človeka do smútku 575, lebo počas modlitby ho zbavujú odvahy, ktorú dal Kristus veriacim (pozri: Ef 3:12). Ako hovorí Evagrius, „mysliac na také veci“, človek sa neodvažuje postaviť sa pred Boha, vystrel k Nemu ruky a obráti svoju tvár na Východ, odkiaľ má podľa zasľúbenia prísť Syn poslaný Otcom. Čo môžeme v takýchto prípadoch robiť? Zúfalý a vzdať sa? V žiadnom prípade! Boh, ktorý je „poznateľom srdca“ a na rozdiel od démonov pozná srdcia ľudí 576, vie, čo si naozaj myslíme. Nie, netreba zúfať, treba sa modliť "Nášmu Pánovi, aby v nás slová démonov nevzbudzovali nespočetné rúhačské myšlienky, o ktorých nemôžem ani písať, pretože sa bojím otrasov nebom a zemou. Pretože tento démon, naplnený hnevom a drzosťou, vstáva, veľmi sa rúha Bohu a Jeho svätým anjelom. Každý, kto zažil jeho útok, vie, o čom hovorím. V tejto skúške je dobré postiť sa, čítať Sväté písmo a vrúcne sa modliť so slzami [tak ako kráľ Ezechiáš]: Pane, Bože Izraela, ktorý sedíš na cheruboch! Ty jediný si Bohom všetkých kráľovstiev zeme, Ty si stvoril nebo a zem. Nakloň, Pane, svoje ucho a počuj (mňa); Otvor, Pane, svoje oči a pozri a počuj slová Senacheriba, ktorý poslal haniť Teba, živý Bože (2 Kráľ 19:15-16)! (Ant. VIII, 21). Tento démon nemilosrdne trápil aj samotného Evagria, 577 o čom svedčí aj vyššie uvedený text. Znakom duchovných vášní sa stáva buď hovorené slovo, alebo pohyb tela, vďaka ktorému naši nepriatelia zisťujú, či máme ich myšlienky v sebe a sme nimi trápení, alebo keď tieto myšlienky vypudíme, máme obavy o svoju spásu. Lebo len Boh, ktorý nás stvoril, pozná našu myseľ a nepotrebuje vonkajšie znaky, aby vedel, čo sa skrýva v našom srdci. Boh je „Poznávač srdca“ (pozri aj predchádzajúcu kapitolu). Iba On pozná srdcia ľudí, lebo ich stvoril 578, a iba On jediný môže byť ich Sudcom 579. Evagrius často a vytrvalo zdôrazňoval túto myšlienku, na rozdiel od názoru „niektorých ľudí“ 580. Prečo? Evagrius bol hlboko presvedčený, že „srdce“, ktoré je stredobodom ľudskej osobnosti a biblickým symbolom „myslu“, 581 v ktorom je vtlačený „Boží obraz“ 582, je od prírody neprístupné zlu. Zlo doň nemôže vojsť, pokiaľ mu my sami neotvoríme dvere 583. Podľa Evagria zlo nemá absolútnu moc nad človekom, ktorý mu svojou slobodnou vôľou dokáže dať hranicu 584. Napriek tomu Sväté písmo hovorí, že zlé myšlienky pochádzajú zo „srdca“ (Marek 7:21), bez ohľadu na to, či na nás démoni útočia alebo nie. Ako môžu démoni bez toho, aby sme poznali svoje „srdce“, určiť, aká vášeň nás „mučí“ a ku ktorej neresti máme sklony? Pozorovaním nášho správania odpovedá „psychológ“ Evagrius 585. Usilovný pozorovateľ bude určite venovať pozornosť našim telesným pohybom, ktoré prezrádzajú najvnútornejšie „myšlienky, ktoré v nás prebývajú“, 586 ako aj slovám, ktoré vyslovujeme, aj keď bezstarostne. Tieto pohyby a slová, niekedy nevedomé, dávajú démonom dôvod konať proti nám 587. V skutočnosti len prilievajú olej do ohňa 588... Evagrius by nám určite mohol povedať podrobnejšie o tom, ako nás sledujú démoni a ako na základe týchto pozorovaní zostavujú plány útoku. Ale bol zdržanlivý presbyterom Kellym, mníchom Macariom z Alexandrie, že o takýchto veciach by sa nemalo hovoriť nahlas 589. Napriek tomu Evagrius v jednom zo svojich listov (zrejme adresovanom abbovi Lukášovi a jeho bratom) uvádza niekoľko zaujímavých príkladov toho, ako nás naše správanie prezrádza. To, čo je povedané v riadkoch nižšie, možno pripísať, zdá sa nám, komukoľvek z nás... "Ešte raz píšem tebe a tvojim bratom, pretože ťa nechcem nechať v nevedomosti o trikoch démonov. Lebo z Božej milosti rýchlo kráčaš po ceste (duchovnej práci), na ktorej každý z démonov číha na mnícha, pozorne sleduješ, ktorým smerom sa bude nakláňať: napravo alebo naľavo? Alebo ide po kráľovskej ceste? Démon obžerstva sleduje postiaceho sa človeka. Je jeho tvár stmavnutá kvôli pôstu? Je v jeho reči nejaký šum? Nie je jeho túžba postiť sa predstieraná? Možno vo svojom srdci premýšľa o jednej veci, ale navonok, pred ľuďmi, ukazuje inú? Nepočúva komentáre o bledosti svojej tváre alebo priehľadnosti pokožky? A za ním sa skrýva démon smilstva, ktorý sleduje, čím je mních zaujatý. Keď sa stretne so ženou – či už sa to stane náhodou, alebo či si toto stretnutie sám dohodol pod nejakou pritiahnutou zámienkou – tento démon váži slová vychádzajúce z mníchových úst: či vyvolávajú smiech, alebo sa naopak vyslovujú opatrne. Pozoruje aj svoje oči: nevkĺzne do nich niečo nehanebné? A za chôdzou: je prísna alebo jej malátnosť prezrádza vášeň? Pozerá sa aj na oblečenie: je jednoduché a obnosené, alebo je oblečené pri príležitosti stretnutia so ženou? Démon lásky k peniazom sleduje naše pohyby. Ako komunikujeme s bohatými? Čo im hovoríme a ako sa k nim správame: chceme od nich niečo dostať? Nesťažujeme sa im na našu chudobu a neinformujeme ich, že sa chystáme opustiť naše prostredie kvôli mnohým žobrákom, ktorí nás otravujú? Alebo inak, nestáva sa, že bohatých vítame s radosťou, ale odvraciame pohľad od chudobných, ako keď človek uteká? Všetkých týchto démonov napodobňuje démon márnosti. Pozorne sleduje, či hovoríme alebo robíme niečo, čo by nás priviedlo bližšie k dôstojnosti kňazstva. Alebo keď sme niekam pozvaní na útechu v našej krutej námahe, nevyslovíme ston, ktorý naznačuje našu vyčerpanosť, aby nás pochválili? A tiež, nehovoríme ľuďom, aby sme od nich dostali chválu, o tom, čo sa nám deje v našich bunkách a ako v nich komunikujeme so svätými anjelmi a démonmi? Dokážem vymenovať všetky triky démonov, pred ktorými nás Pán varoval, keď povedal: Buďte teda múdri ako had a svoje ciele ako holubice (Matúš 10:16)? Je skutočne potrebné, aby sa mních vyhýbal pretvárke, bol mierny a šiel do boja s miernosťou, podľa slova proroka (pozri: Joel 3:11). A aby jeho myseľ bdelá a dávala si pozor na všetky triky démonov, ako ichneumon 590 idúci po stopách divej zveri, aby sa dalo povedať: Lebo nerozumieme jeho plánom (2. Kor. 2:11), alebo: a moje oko zhliadlo na mojich nepriateľov, a tí, čo povstanú proti mne, sú klamliví (Ž 91:12). Démoni bojujú so svetskými ľuďmi hlavne cez veci, ale s mníchmi - hlavne cez myšlienky, lebo na púšti sú askéti zbavení vecí. A o čo ľahšie je hrešiť v myšlienkach ako v skutkoch, oveľa ťažší je duševný boj boja, ktorý vzniká skrze veci. Pretože myseľ je vo svojej túžbe po nezákonných snoch ľahko pohyblivá a nekontrolovateľná. Rozdiel medzi mníchmi a laikmi (teda ľuďmi žijúcimi vo svete), ako vidíme, je veľmi relatívny. A predsa existuje. Nie je náhoda, že mníšsky stav sa nazýva „mučeníctvo svedomia“, ktoré nasleduje po „mučeníctve krvi“. Evagrius vo svojich spisoch často spomína rozdiel medzi hriešnymi činmi a hriešnymi myšlienkami. O zachovaní seba samého z prvého sa hovorí už v Starom zákone. V Novom zákone Pán ukladá tomu poslednému zákaz. Mojžiš prikazuje: „Nescudzoložíš“ (2M. 20:14) a Kristus (Mt 5:28) učí: „Nebudeš hľadieť žiadostivo“ 591. Podľa Božích prikázaní sa „mních-človek“ chráni pred hriešnymi skutkami a „mníšsky človek“ sa chráni pred rozjímavými myšlienkami5, 2 rozjímavými myšlienkami. Je také ťažké ubrániť sa hriešnym myšlienkam, pretože myseľ má neuveriteľnú pohyblivosť a ľahko reprodukuje „predstavy“ o zmyslových predmetoch, 593 s ktorými prišla do styku v procese poznávania a ktoré sa do nej „vtlačili“ 594. Tieto predstavy sú nielen pozitívne alebo neutrálne, ale aj vášnivé. Pre túto ťažko ovládateľnú pohyblivosť 595 „je nemožné, aby sme sa v našom ľudskom stave uchránili pred zlými myšlienkami“ 596. Podľa Evagria 597 záleží len na nás, aby sa v nás nezakorenili, nevzbudzovali v nás vášne a v konečnom dôsledku nás neprivádzali k hriešnym myšlienkam alebo činom. Preto s plným oprávnením nazývať šťastnými tých, ktorých Pán oslobodil od hriešnych činov, považuje za ešte šťastnejších tých, ktorých Pán oslobodil od hriešnych myšlienok 598 . Lebo len tí druhí sú schopní modliť sa „skutočne“. „Kto sa chce skutočne modliť, musí mať nadvládu nielen nad násilnými a žiaducimi časťami duše, ale musí byť aj mimo každej vášnivej myšlienky“ (O modlitbe 54). Tento vznešený ideál však Evagriusovi nebráni zostať realistom s nohami pevne na zemi. „Ak vidíš neprávosť, Pane, Pane, kto obstojí? Ak by pre hriešne myšlienky, ktoré poškvrňovali myseľ, nebolo možné priblížiť sa k poznaniu Boha, potom by nikto z ľudí nebol považovaný za hodného tohto poznania. Lebo kto môže povedať: „Očistil som si srdce, som čistý od svojho hriechu“? (Príslovia 20:9). Alebo slovami Jóba (Jób 14:4–5): Kto sa narodí čistý z nečistého? žiadne. Ak sú určené jeho dni...“ (V Ž 129, 3β). Nebolo nám prikázané neustále pracovať, bdieť a postiť sa, ale bolo nám prikázané, aby sme sa neprestajne modlili (pozri: 1. Tesaloničanom 5:17), pretože tie skutky liečia vášnivú časť duše, hoci práca si vyžaduje telo, ktoré pre svoju slabosť nie je vždy schopné práce; modlitba robí myseľ čistou a silnou pre boj a je jej vlastné obrátiť sa k Bohu bez tohto tela a tiež bojovať s démonmi o všetku silu duše. Cieľom duchovnej práce je osvojiť si modlitbu „v duchu a pravde“ (Ján 4:23), ale démoni sa tomu snažia všetkými možnými spôsobmi zabrániť. "Čo v nás chcú démoni vzbudiť? - Obžerstvo, smilstvo, lásku k peniazom, hnev, žiadostivosť a iné vášne, takže myseľ, ktorá sa nimi zatemní, sa nemôže modliť, ako by mala (Rim. 8:26). Vášne nerozumnej časti duše, ktorá začína ovládať myseľ, racionálne nedovoľte pohnúť sa (1). Bežné asketické prostriedky sú schopné vyliečiť len nerozumné princípy duše - žiaduce a násilné, ktoré na to, aby konali, potrebujú telo ako „nástroj“ 599. A myseľ, aby sa „modlila tak, ako má“, teda aby „vykonala činnosť, ktorá je pre ňu charakteristická“, 600, keďže je svojou povahou nehmotná; Navyše sa „zrieka“ tela a jeho obmedzení, keď sa blíži k „medzám modlitby“ 601. A aby porazil démonov, ktorí mu v tom bránia, uchyľuje sa k „neustálej modlitbe“. "Ak chceš odraziť svojich nepriateľov, bez prestania sa modli." A tu sa dostávame do kontaktu s jedným z „tajomstiev“ starovekého mníšstva, a to s „cvičením“ neprestajnej srdečnej modlitby, ktorá následne nadobudne dokončenú podobu Ježišovej modlitby. Evagrius túto prax nevynašiel; v čase, keď žil, bola známa ďaleko za hranicami Egypta (Augustín). Bol však prvý, kto o tom podal svedectvo. Evagrius nabáda svojich čitateľov, aby s „neustálou modlitbou“ zaobchádzali veľmi opatrne 602. Nazýva ju aj „intenzívnou“ 603, „neustálou“ 604, „usilovnou“ 605, „krátkou a intenzívnou“ 606. V tomto prípade nehovoríme o „modlitebnom stave“, v ktorom nie sú ani slová, ani obrazy. Pod „nepretržitou modlitbou“ by sme mali skôr chápať krátke modlitbové vzývania alebo „vzdychy“, ktoré mnísi často v krátkych intervaloch opakovali počas dňa (a významnej časti noci), aby udržali myseľ „v modlitbe“. John Cassian 607, ktorý pracoval v egyptskej púšti v rovnakom čase ako Evagrius, podrobne popisuje túto prax 608. Ak chce niektorý z mníchov zažiť divokých démonov a pochopiť reč ich remesla, nech pozoruje svoje myšlienky, všíma si ich napätie a slabnutie, ich spleti a časy. Nech sleduje, ktorí démoni to robia, ktorý démon nasleduje ktorého a ktorý nejde v stopách toho druhého. A nech hľadá u Krista logoi týchto vecí. Démoni sú totiž veľmi rozhorčení na tých, ktorí sa popredne venujú duchovnej práci a chcú zastreliť pravé srdce v temnote (Ž 10,2). „Temnotu“ nevedomosti, ktorá dovoľuje démonom oklamať nás, treba rozptýliť predovšetkým v srdci. "Mnoho vášní je skrytých v našich dušiach, ktoré zostávajú nepovšimnuté, prejavujú sa pri ťažkých pokušeniach. Preto si musíme svoje srdcia so všetkou opatrnosťou strážiť (porov. Prísl. 4, 23), aby nás po odhalení veci, pre ktorú sme mali vášeň, nezastihli démoni a neurobili niečo odporné pred Bohom" (K.G. VI, 52). V podstate kladnú úlohu zohrávajú aj vášne. Nielen preto, že nás obracajú k Bohu, od ktorého ich prosíme o pomoc a ochranu 609, ale aj preto, že pomáhajú človeku spoznať samého seba. „Keď som stál predo mnou ako svedok neprávosti, aj bez toho, aby som o tom vedel, som sa ma pýtal. Ľudia nedokážu nezávisle rozpoznať [svoje] zlozvyky. Ale ak ich nepriatelia vypočúvajú prostredníctvom svojich myšlienok, potom sa dostávajú k poznaniu nerestí. Skúsenosť tu nazývam poznaním, lebo skúsenosť sa nazýva aj poznanie. Ako hovorí Písmo: Adam poznal svoju manželku Evu (1 Moj 4,1)“ (V Ž 34, 11ηάλ). Na získanie týchto vedomostí prostredníctvom skúseností je niekedy potrebné prejsť pokušením! „A my, ak sa chceme len jasne naučiť všetku prefíkanosť tohto démona, sa s ním zrazu nepustíme do rozhovoru a neoznámime, čo sa s nami deje, ako mentálne robí stretnutia a ako postupne priťahuje myseľ k smrti, pretože inak démon od nás utečie, pretože neznáša, keď ho vidia, ako to robí, a už sa nedozvieme, čo sme sa snažili zistiť. zákerný plán, potom ho odsúdiac slovom utiecť“ (M.C. 8). Samozrejme, táto metóda nie je bezpečná, rovnako ako metóda „vyrazenia klinu klinom“, o ktorej sa hovorí v kapitole 58, nie je bezpečná. K tomuto druhu „experimentu“ sa môžu uchýliť len tí, ktorí už v duchovnom živote veľa uspeli. Duchovná práca (praktikè) sa však týka predovšetkým počtu „experimentálnych vied“ 610. Avšak len pozorovanie seba samého, akokoľvek usilovne 611, nestačí a tí, ktorí sa chcú venovať duchovnej práci „vedomým spôsobom“, potrebujú Pána, ktorý učí „moje ruky bojovať, moje prsty bojovať“ (Ž 143, 1). „Ten, koho Pán učil bojovať proti nepriateľským silám, vie o príčinách cností a nerestí, ako aj o rozlišovaní myšlienok, o znakoch ľahostajnosti a jej hraniciach; vie aj o príčinách videní a nočných snov, z ktorých niektoré pochádzajú z racionálnej časti duše, iné z násilníkov a iné z žiaduceho...“ Vo vyššie uvedenej pasáži nás Evagrius odkazuje na svoje dielo „Mních“, ktoré teraz držíme v rukách a ktoré podľa autora „poskytuje podrobnejšie vysvetlenia“. „Rozlišovanie príčin patrí k etike (éthikè)“ alebo, čo je to isté, k duchovnému konaniu (praktikè), ktorému je venovaná táto práca, ktorá odpovedá na mnohé otázky týkajúce sa „praxe“ duchovného života. Slovami „vedome“ však treba chápať „svetlo rozumu“, ktorým Boh osvetľuje cestu tomu, kto sa snaží duchovne pracovať, pretože ten, kto sa spolieha len na svoju osobnú skúsenosť alebo iné zdroje poznania, je „ako ten, kto bojuje v noci (nevedomosť)“ 612, a preto sa stáva veľmi zraniteľným. Pri pozorovaní démonov nájdete medzi nimi dvoch najrýchlejších, ktorí predbehnú pohyb našej mysle: démona smilstva a démona, ktorý nás chytí do pasce rúhania. Druhý démon je však krátkodobý a prvý, ak myšlienky, ktoré uvádza do pohybu, nesprevádza vášeň, nezasahuje do nášho poznania Boha. Evagrius sa už tejto témy dotkol 613, pričom uviedol svoje vlastné skúsenosti. Naša myseľ je vo svojom pohybe mimoriadne rýchla, 614 ale existujú dve myšlienky, ktoré predvídajú jej pohyb a môžu ju prekvapiť. "Aj keď sa ti zdá, že si už s Bohom, daj si pozor na démona smilstva, lebo je veľmi klamlivý a závistlivý. Tento démon chce byť svižnejší ako pohyb a triezvosť tvojej mysle, aby ju odvrátil od Boha, aj keď pred Ním stojí s úctou a bázňou" (O modlitbe. 90). Ale to sa deje iba vtedy, ak myseľ reaguje na myšlienku a umožňuje jej uviesť vášne do pohybu 615. Myšlienka rúhania, tiež veľmi rýchla, bola diskutovaná v kapitole 46. K tomu, čo už bolo povedané, Evagrius len dodáva, že táto myšlienka je krátkodobá. Zároveň vo svojej eseji „Refutor“ hovorí o „myšlienkach rúhania, ktoré pretrvávajú“ 616. Okrem toho z Evagriovho životopisu vieme, že on sám bol touto myšlienkou mučený štyridsať dní a takmer dospel k úplnému zúfalstvu 617. Skutočne, skúsenosť často mení teóriu... Len ten, kto ich spojil, môže oddeliť telo od duše a ten, kto sa usiluje o cnosť, môže oddeliť aj dušu od tela. Naši otcovia nazývajú pustovňou starostlivosť o smrť a útek z tela. Telo a dušu spája v človeku Boh. Je známe, že ich jednota 619 je v určitom bode porušená, 620 ale iba Ten, ktorý ju stvoril. Evagrius sa preto kategoricky stavia proti samovražde, nech už je akákoľvek - očividná, keď sa človek úmyselne zabije, alebo skrytý, keď si skracuje život krkolomnou prácou. "Nemilosrdní budú prijatí po smrti nemilosrdnými démonmi a tí najnemilosrdnejší budú prijatí ešte neľudskejšími démonmi. A ak je to tak, potom je pred tými, ktorí [násilne] ukončia svoj život, skryté, akí démoni ich po smrti stretnú. Lebo hovoria, že nikto z tých, ktorých smrť nastala podľa vôle Božej, nie je vydaný takýmto démonom. IV, 3G). Evagrius dôrazne odsudzujúci samovraždu vytrvalo varuje pred samotnou myšlienkou opustiť toto „väzenie“ (Ž 142,8) v predstihu, dokonca aj počas veľkého súženia 621. Lebo ten, kto túži po smrti, je ako ležiaci pacient, ktorý prosí tesára, aby mu rozbil lôžko 622. Telo len bráni rozjímaniu o božských veciach, ale slúži aj ako „vnímanie stvorených“ 62 svet, ktorého logos chápe myseľ (pozri nižšie, kapitola 53). Je teda zakázané oddeľovať telo od duše, ale zároveň je dovolené oddeľovať dušu od tela, teda od jeho žiadostí, ktoré sa rodia v iracionálnych častiach duše priamo spojených s telom, keď konajú v rozpore so svojou prirodzenosťou 624. Oddelenie duše od tela je v skutočnosti podstatou duchovnej činnosti 625. „Kto sa venuje duchovnej práci, je služobníkom odlúčenia...“ (K.G. V, 65). Tieto slová by sa, samozrejme, mali chápať v „duchovnom“ zmysle. Podľa textu citovaného na začiatku tejto kapitoly 626 fyzická smrť človeka neoslobodzuje, najmä ak k nej dôjde v dôsledku samovraždy. Pre skutočné oslobodenie treba zomrieť takou „smrťou“, ktorá „oddelí dušu od zla“ 627: nehovoríme tu o fyzickej smrti, ale „mystickej“ 628. "Ako Kristus vzkriesi rozumnú prirodzenosť, zabitú hriechom, kontempláciou všetkých vekov, tak Otec vzkriesi svoju dušu, ktorá zomrela Kristovou smrťou, poznaním seba samého. Toto povedal Pavol: Ak zomrieme s Kristom, veríme, že s Ním budeme žiť (Rim. 6:8)" (M.C. 18). Z tejto „smrti“ spojenej s hriechom nás vyslobodzuje Kristus, ktorý o sebe povedal: „Ja som život“ (Ján 14,6) a ktorý nás duchovnou prácou 629, teda dobrovoľnou „smrťou“ hriechu, vedie k Otcovi, ktorý dáva večný život. „Kristova smrť je tajomným aktom vedúcim k večnému životu pre tých, ktorí v Neho dúfajú v tomto živote (pozri: 1 Kor 15:19)“ (K.G. VI, 42). „Tí, ktorí zomreli s Kristom, budú ospravedlnení pred Bohom (pozri: Rim. 6:7-8), ale tí, ktorí vedú život, ktorý je proti tejto smrti, nebudú ospravedlnení“ (V Ž 142, 2β). „Starostlivosť“ o „Kristovu smrť“, čo znamená zrieknutie sa „žiadostí“ tohto sveta (pozri: 1. Jána 2:17), čo v skutočnosti znamená „útek z tela“, predstavuje hlavnú črtu pustovníka, ktorý dobrovoľne preruší spojenie s týmto svetom a utiahne sa na opustené miesta 630. „Pustovník je ten, kto od seba odrezal všetky vášnivé hnutia a sústredil všetky myšlienky svojej duše na Boha“ (Cent. Suppl. 48). Inými slovami, pustovník sa stáva „cudzincom“, pretože: "Cudzincom je niekto, komu sa svet stal cudzím" Tí, ktorí zneužívajú kŕmenie tela a premieňajú starostlivosť oň na žiadostivosť (pozri: Rim 13:14), nech si vyčítajú seba a nie to. A tí, ktorí prostredníctvom tohto tela nadobudnú ľahostajnosť a snažia sa v tej či onej miere kontemplovať bytosti, poznajú milosť Stvoriteľa. Túžba „vyjsť z tela“ (2. Kor. 5:8) môže byť z dvoch dôvodov. Prvý je podľa svätého Pavla spojený s túžbou „byť doma u Pána“ a druhý, absolútne falošný, s pohŕdaním telom. Evagrius túto druhú úvahu kategoricky odmieta. „Ach, kto vysvetlí tým ľuďom, ktorí zle hovoria o tele a rúhajú sa Stvoriteľovi, aké milosrdenstvo im, nečistým, preukázal tým, že zjednotil ich duše takým nástrojom (organónom)?...“ (K.G. IV, 60). Evagrius namieta voči Manichejcom, ktorí nenávidia telo. „Nemali by ste povedať každému: Vyveď moju dušu z väzenia (Ž 141, 8), ale len tým, ktorí sa pre čistotu duše môžu oddať kontemplácii stvorených vecí aj bez tela“ (V Ž 141, 8ε). „Čistého srdca“ (Matúš 5:8) sú tí, ktorí dosiahli nezaujatosť 631, a to práve vďaka „fyzickému telu“ 632, ktoré im slúžilo ako „nástroj“ na „cvičenie cností“ (praktikè), prostredníctvom ktorého sa stali nezaujatými 633. Okrem toho, keďže je tento nástroj „spätý“ s materiálnym svetom 634, slúži aj duši, ktorej „odhaľuje zmyslové veci“ 635, čím jej umožňuje spoznať Stvoriteľa prostredníctvom Jeho stvorení 636. Ale aby sme spoznali „do tej či onej miery,“ objasňuje Evagrius, zatiaľ vidíme len „tiene“ božských skutočností, „akoby cez sklo“ (13:12 temne); a až potom, oslobodení od pozemského tela a oblečení do neporušiteľného a večného tela (pozri: 2. Kor. 5:1), uvidíme ich „prototypy“ 637. Nie telo ako také je prekážkou pre kontempláciu bytostí, ale telo ako schránka žiadostivostí. Evagrius na adresu „kontemplátora“, teda toho, kto dosiahol „čistotu srdca“ a prostredníctvom tejto čistoty „kontempláciu Boha“, pripomína: "Svätý Pavol, pokorujúc svoje telo, urobil z neho otroka (pozri: 1. Kor. 9:27). A vo svojom živote nezanedbávaj pôst a nebuď arogantný, pretože si upokojil svoje bacuľaté telo bez vášne" (Speculator. 37). O tom, čo sa deje vo sne Keď v nočných snoch démoni vedú vojnu s vytúženým počiatkom duše, potom nám ukazujú a my vnímame stretnutia s bývalými známymi, hostiny s príbuznými, okrúhle tance žien a iné podobné veci, ktoré prinášajú potešenie. Potom táto časť našej duše ochorie a začne v nej dominovať vášeň. Keď démoni narúšajú násilnú povahu duše, nútia nás kráčať po neprístupných horských chodníkoch a privádzajú na nás ozbrojených mužov, jedovaté hady a mäsožravé zvieratá. My, vystrašení týmito cestami, keď sme utiekli pred strachom z šeliem a ozbrojených mužov, musíme sa postarať o zúrivú časť duše a vzývajúc Krista v bdeniach použiť všetky lieky, o ktorých sme hovorili vyššie. Démoni a myšlienky, ktoré vzbudzujú na nás útočia nielen cez deň, keď bdieme, ale aj v noci, keď sa v spánku ponárame, ako by sme dnes povedali, do oblasti podvedomia 638. Sny zaujímajú „psychológa“ Evagria len do tej miery, do akej informujú o „zdravotnom stave“ duše. Nepristupujú však k ich vysvetleniu ani k obsahu snov 639. V snoch hľadá predovšetkým príznaky „chorob“, na liečbu ktorých je určená duchovná práca. „Myseľ obsahuje poznanie aj nevedomosť, žiaduca časť (duše) je náchylná na cudnosť aj zmyselnosť a násilná časť môže byť zvyknutá na lásku aj nenávisť“ (K.G. I, 84). Keď sa žiaduca časť, konajúca v rozpore so svojou prirodzenosťou, neusiluje o cnosť, 640 ale prenasleduje žiadosti tohto sveta a trpí, ak ich nemôže uspokojiť, 641 potom sú nočné vízie naplnené obrazmi tých vecí, po ktorých túži duša. V tejto kapitole Evagrius uvádza príklady obrazov, ktoré sú vytvárané myšlienkami, ktoré sú vlastné želanej časti duše, vrátane tých „najhrubších“ z nich – obžerstva 642. To isté možno povedať o zúrivej časti duše (thumos). Keď nebojuje za cnosť 643, ale naplnená nenávisťou, pohŕdaním a pýchou útočí na svojho blížneho a upadá do smútku, ak sa jej nepomstí alebo nedokáže svoju nadradenosť 644, potom majú sny podobu nočných môr (pozri vyššie, 11. a 21. kapitola). Útek pred strachom z obrazov objavujúcich sa vo sne znamená zbabelosť 645 a znamená, že zúrivá časť duše je „chorá“, pretože jej hlavnou cnosťou je odvaha 646. Na „uzdravenie“ násilnej časti duše Evagrius v prvom rade radí „vzývať Krista v bdeniach“. Tí, ktorí poznajú duchovný život púštnych otcov, okamžite pochopia, že hovoríme o modlitbe – „krátkej“, „intenzívnej“, „neustálej“ atď. (pozri kapitolu 49), o modlitbe, ktorá je adresovaná „Pánovi Ježišovi Kristovi“ 647, vtelenému Slovu. Vzývanie Jeho mena bude nakoniec tvoriť základ takzvaného praktizovania Ježišovej modlitby. Prečo je také dôležité a užitočné vzývať Pána „v bdeniach“, teda v noci? Pretože noc nás najlepšie chráni pred zvedavými pohľadmi. „V noci so slzami vzývajte Pána a nech si nikto nevšíma, že sa modlíte – vtedy nájdete milosť“ (K Panne 25). K modlitbe treba pridať „lieky, o ktorých sme hovorili vyššie“: pre tú želanú časť duše sú to asketické práce 648 alebo skrátka „zdržanlivosť“ 649 a pre tú silnú časť – „zhovievavosť“ a „milosrdenstvo“ 650, „súcit“ a „miernosť“ 651, „starostlivosť o slabších, to sú rôzne prejavy lásky653, 65“. pridal ešte jednu vec – „psalmódiu“ 654, čo sa odporúča robiť formou premysleného a sústredeného opakovania utešujúcich veršov 655. Prirodzené pohyby tela počas spánku, ktoré nie sú sprevádzané víziami, naznačujú, že duša je do určitej miery zdravá, a ak obrázky nadobudnú jasnú formu, potom je to znak choroby duše. Nejasné tváre považujte za znak starej vášne a tie, ktoré nadobudli jasné črty, za znaky toho, že ich vášeň v súčasnosti zraňuje. Okrem obsahu snov existuje ďalšie kritérium, ktoré vám umožňuje určiť zdravotný stav duše - „prirodzené pohyby tela“ alebo inými slovami nočná ejakulácia. Ak tieto pohyby nie sú sprevádzané zmyslovými obrazmi, potom duša zjavne „do určitej miery“ dosiahla nespokojnosť, to znamená, že je zdravá, 656, ale nie úplne, pretože podľa Evagriových súčasníkov „dokonalá nespokojnosť“ 657 je bez akýchkoľvek „prirodzených pohybov“. Sám Evagrius zrejme nadobudol tento stav dokonalého vnútorného pokoja tri roky pred svojou smrťou 658. Ak sú naopak „prirodzené pohyby“ sprevádzané obrazmi, znamená to, že duša je stále „chorá“ vášňami. Keď sa v týchto obrazoch zreteľne objavia črty osoby „vtlačené“ 659 do mysle, potom hovoríme, ako správne vysvetľuje Evagrius, o „zranení vášňou v prítomnosti“. „Neisté tváre“ naznačujú dlhotrvajúcu vášeň. Z Evagriovho pohľadu nie je medzi stavmi bdelosti a spánku podstatný rozdiel. Sny sú neoddeliteľne spojené s naším každodenným životom, aj keď patria do dávnej minulosti. Inými slovami, reprodukujú všetko, čo počas dňa zažívame, a reprodukujú to s ešte väčšou intenzitou, najmä v tých prípadoch, keď sa snažíme z nášho bdelého vedomia vytesniť dojmy prichádzajúce zvonku. Týka sa to aj tých obrazov, ktoré vznikajúce zo želanej alebo násilnej časti duše vystupujú pred naším duševným pohľadom pri modlitbe 660. Veľkú úlohu tu zohráva pamäť 661, ktorú môžu démoni ovplyvniť, aby dosiahli svoje ciele 662. „Keď sa modlíte, spomienka vo vás vyvoláva buď sny o minulých skutkoch, alebo nové starosti, alebo predstavuje tvár páchateľa“ (O modlitbe 46). To isté sa deje v stave spánku. Znakom nespokojnosti sú myšlienky počas dňa a sny v noci. A my hovoríme, že bezcitnosť je zdravím duše a jej potravou je poznanie, ktoré jediné má vo zvyku spájať nás so svätými mocnosťami, keďže k spojeniu netelesných bytostí dochádza v dôsledku ich podobnej vnútornej dispozície. Keď sa človek oslobodí od vášní, má len jednoduché, „čisté spomienky“ 663 a démoni už v spánku nedokážu vzrušovať jeho pamäť vášnivými obrazmi. „Ale je možný jednoduchý pohyb pamäti, pochádzajúci od nás samých alebo od svätých síl, podľa ktorého vstupujeme do komunikácie vo sne, rozprávame sa a hodujeme so svätými“ (M.C. 4). Zatiaľ čo vášnivé sny vzrušujú dušu alebo ju napĺňajú hrôzou, čisté a nezaujaté sny ju ovplyvňujú úplne iným spôsobom. V oboch prípadoch je však zrejmé, že deň a noc nie sú ničím iným ako dvoma stránkami toho istého života duše. „Anjelské sny nie sú vôbec také: dávajú duši jasný pokoj, neopísateľnú radosť, zbavujú ju vášnivých myšlienok počas dňa, [prinášajú] čistú modlitbu, v tichosti [objavujú] významy stvorených [vecí], ktorými je [samotný] Pán, a odhaľujú Múdrosť Pána“ (M.C. r.l. 28). Tento stav bez vášne je podľa Evagria prirodzeným zdravím duše, pretože je jej na začiatku vlastný 664. "Žiadna zlá myšlienka nepochádza z našej pôvodnej prirodzenosti, lebo od počiatku sme neboli stvorení zlí, ak je pravda, že Pán zasial dobré semeno na svojom poli (pozri: Mt 13:24). Koniec koncov, nie je potrebné, aby sme, keďže sme schopní niečo vnímať, mali aj silu toho, takže napríklad sme schopní nebyť, ale nemáme silu nebytia, pretože nemáme silu nebytia" (M.C. r.l. 31). "Lebo bol čas, keď neresť neexistovala a príde čas, keď prestane existovať, ale nebol čas, keď cnosť neexistovala, a nebude čas, keď prestane existovať, pretože semená cnosti sú nezmazateľné. Presvedčil ma o tom bohatý muž evanjelia, ktorý, keď bol súdený v pekle, zľutoval sa nad všetkými svojimi bratmi, 16:1, pozri: Lukáš 16:1: semeno cnosti“ (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). Z pôvodného zdravia duše sa rodí poznanie, ktoré je vďaka svojej prapôvodnej povahe vlastné mysli 665 a ktoré Evagrius často nazýva „potravou“ duše, lebo Boh „kŕmi“ dušu poznaním seba samého 666. Toto je „anjelský chlieb“, ktorý jedia anjeli a ľudia spolu 667, ak len ten druhý dosiahol „takmer anjelský stav“66. nezaujatý, ako anjeli, čo najviac pre človeka počas jeho pozemského života 669. Vďaka tomuto stavu sa ľudia stávajú spolupracovníkmi anjelov už na tomto svete. "Lebo v čistom srdci je vtlačené iné nebo, ktorého videnie je svetlom a duchovným miestom, keďže v tomto (videní) sa zvláštnym spôsobom kontemplujú príčiny bytostí. A anjeli navštevujú tých, ktorí sú toho hodní..." (Ep. 39, 5; pozri: K.G. V, 39). O stave blízkom bez vášne Existujú dva pokojné stavy duše: jeden pochádza z prirodzených semien, druhý, keď sú odstránení démoni. Po prvom nasleduje pokora spolu s ľútosťou, slzami, bezhraničnou malátnou láskou k Božskému a nezmerným zápalom pre prácu; za druhým je márnivosť spolu s pýchou, ktorá mnícha vtiahne do škodlivých pascí iných démonov. Kapitoly 57 – 62 hovoria o „hraniciach“ nezáujmu, teda „znameniach“, podľa ktorých môžeme vedieť, že sme sa priblížili k „pokojnému“ stavu 670. Toto poznanie nadobúda mimoriadny význam vzhľadom na skutočnosť, že démoni sú tiež schopní napodobňovať nezáujem, aby mohli klamať. „Nevášeň je pokojný stav rozumnej duše, utvorený z miernosti a cudnosti“ (Sk. 3). To je ten dokonalý alebo nedokonalý pokoj v duši 671, ktorý prichádza po ukončení zápasu s démonmi a vášňami. Je ovocím spolupráce Božej milosti a ľudskej usilovnosti 672, vyrastajúcej z „prirodzených semien cnosti“ 673, ktoré Stvoriteľ od počiatku zasial do „zeme“ duše 674. Keďže tieto semená sú „nezmazateľné“ 675, záleží len na ľudskej usilovnosti, či dostanú priestor na slobodný rast. To, že skutočný pokoj vyrastá z prirodzených semien cnosti, možno ľahko rozpoznať podľa ich ovocia. V tejto kapitole Evagrius niektoré z nich nazýva pars pro toto 676. Podľa ovocia možno tiež rozpoznať falošný stav vytvorený skutkami „potomstva skazenosti“ 677: pretože po tom, čo všetci ostatní démoni ustúpia, prichádza démon márnosti 678, ktorý natiahne ruku k démonovi pýchy 10. Svet, ktorý démoni ponúkajú, je vždy pasca. "Lebo som hovoril pokoj a myslel som na lichôtky proti hnevu." Budete ako bohovia, ako je napísané, budete poznať dobro a zlo (Gn 3,5). Toto je slovo pokoja“ (V Ž 34, 20ιγ). Démon márnosti je protikladom démona smilstva a nie je možné dovoliť, aby obaja súčasne útočili na dušu, pretože jeden sľubuje česť a druhý zneuctenie. Preto, keď vás jeden z nich, blížiaci sa, začne tlačiť, predstavte si myšlienky opačného démona, a ak dokážete ľudovo povedané vyraziť klin klinom, tak vedzte, že ste už blízko k hraniciam bez vášne. Lebo myseľ je schopná ľudskými silami zničiť myšlienky démonov. Ale keď je pokorou zahnaná myšlienka na márnosť a cez cudnosť myšlienka na smilstvo, potom to už slúži ako znak najhlbšej vášne. Skúste to urobiť vo vzťahu ku všetkým démonom stojacim proti sebe a zároveň zistíte, v ktorej vášni ste viac zvyknutí. Požiadajte však Boha, ako len môžete, aby vám dal silu odraziť vašich nepriateľov druhým spôsobom. V kapitole 45 sa už spomínal antagonizmus medzi istými myšlienkami alebo démonmi, ale tento antagonizmus je čistou fikciou. Táto pomyselná opozícia sa podľa Evagria spája nielen s myšlienkami a ich obsahom, ale aj so samotnou podstatou mysle. "Démoni nás nepokúšajú všetci naraz a [ich] myšlienky na nás neútočia súčasne, pretože [našej] mysli nie je vlastné vnímať myšlienky o dvoch zmyslových veciach súčasne. Ak naša myseľ, ktorá je veľmi rýchla vo svojom pohybe, spája myšlienky medzi sebou, potom by sme na základe toho nemali predpokladať, že všetky [tieto myšlienky] vznikli v rovnakom čase). M.C.2. Evagrius odhaľujúc mechanizmus vnímania myšlienok na príkladoch končí radami podobnými tým, ktoré sú uvedené v tejto kapitole. „A preto počas pokušení je potrebné pokúsiť sa preniesť myseľ z [akejkoľvek] nečistej myšlienky na inú myšlienku a potom na tretiu – a tak sa vyhnúť [bdelému oku] toho zlého strážneho psa (Ex. 5:6)“ (M.C. r.l. 23). „Vyraziť klin klinom“ alebo, ešte lepšie, preniesť myseľ zo zlej myšlienky na dobrú je znakom blížiacej sa nespokojnosti. Ale tu sme stále na „nepriateľskom území“. Len ten, kto vyháňa neresť pomocou jej protikladnej cnosti 679, získava „prvú a najväčšiu ľahostajnosť“, pretože „nehreší ani v skutočnosti, ani v myšlienkach“ 680. Evagrius dáva prednosť druhej „metóde“ a celkom oprávnene. Ako duša postupuje, nastupujú proti nej stále silnejší protivníci. Lebo neverím, že okolo nej vždy zostanú tí istí démoni. Tí, ktorí to vedia najlepšie, sú tí, ktorí rýchlo vnímajú svojím duchovným zrakom pokušenia, ktoré sa vyskytujú, a vidia, ako je nespokojnosť, ktorá im patrí, vystavená mocným úderom následných démonov. Ako povedal múdry Ježiš, syn Sirachov: „Dieťa, ak začneš pracovať pre Pána Boha, priprav svoju dušu na pokušenie“ (Sir. 2:1). Pokušenia nielenže neochabujú, ale naopak, postupom času stále silnejú 681, búria „proti duši, ktorá nevie, že pokušenia sa stávajú tvrdšími, keď začne duchovne chápať živé Božie slová a usilovne sa venuje plneniu Božích prikázaní“ (Ant. IV, 3; ako odpoveď na otázku Ex 5:22). In this chapter, Evagrius, with his characteristic humility, refers to the experience and knowledge of more skilled fathers. But he himself had no easier time, as evidenced by his message Ep. 4, 1. In another biographical message 682 he also speaks of “shipwrecked in the harbor.” Pre “he who succeeds has many enemies to deal with” Perfect dispassion is born in the soul after victory over all demons that oppose spiritual work; imperfect dispassion, as they say, is commensurate with the strength of the demon fighting it. Spiritual life is divided into two main stages - spiritual activity (praktikè) and contemplation (théôrétikè). Každé z nich zodpovedá určitým pokušeniam. K tejto problematike sa vrátime v 84. kapitole. Tieto dve hlavné etapy sú rozdelené do niekoľkých čiastkových stupňov a výstup z jednej do druhej sa vykonáva krok za krokom. „Farbou duchovnej činnosti“ 683 je netrpezlivosť, ktorá je prirodzeným „zdravím duše“ 684. Považuje sa za „dokonalú“ – Evagrius ju nazýva aj „svätou“, lebo ňou „je stvorený nový človek“ 685 – alebo „prvý a najväčší“ 686, pretože človek, ktorý ju získa, nehreší ani v skutočnosti, ani duševne. Takáto ľahostajnosť je „korunou“ mysle 687. Vďaka ľahostajnosti (apathéia) srdca sa myseľ „počas modlitby“ stáva schopnou vidieť samú seba (prenesene povedané) „hviezdne“ 688. Nezaujatosť lahodí mysli „ako na krídle“ v nebeských oblastiach, kde bude odpočívať „v poznaní Svätej Trojice“689. Existuje však aj „nedokonalá“ bezcitnosť, čo znamená „nezanietenie chuťovej (žiaducej) časti“ 690. Oslobodzuje človeka od vášní len čiastočne, úmerne „sile démona, ktorý s ním bojuje“. Navyše to platí aj pre tie vášne, ktoré vznikajú práve v tejto časti. Čo môžeme povedať o iných vášňach: „starý muž“, ktorý už nemyslí na lono, teda oslobodený od vášní želanej časti duše, zostáva zraniteľný v jej násilnej časti 691... Táto „malá“ nenáklonnosť, ako ju Evagrius nazýva, je chybná a nebezpečná, ako všetko, čo sa robí len napoly. "Keď myseľ tých, ktorí žijú v pustovni, nadobudne trochu ľahostajnosti, potom, keď pre seba získal koňa márnosti, okamžite sa ponáhľa po mestách a vyžíva sa v nemiernej chvále slávy. A potom ho podľa Božieho videnia stretne duch smilstva a uväzní ho v jednom z ohradníkov pre prasatá a naučí ho, aby sa úplne nevyliečil a aby pacientov, ktorí ešte nemajú, netrpezlivo napodobňovali. zvyšky choroby, vydajte sa na cesty, odvážte sa predčasne sa okúpať a upadnúť do tých istých chorôb, a preto, zatiaľ čo zostávame na svojom mieste, buďme k sebe pozorní, aby sme sa stali menej náchylnými na neresti a obnovili sa v poznaní (pozri: Kol. 3, 10), jasnejšie sme videli a znovu nadobudli rozmanitosť rôznych modlitieb. Savior” (M.C. 15). Myseľ nemôže ísť na svoju krásnu cestu a dostať sa do ríše netelesných entít, pokiaľ v sebe neprinesie poriadok. Pre domáce problémy ho zvyčajne prinútia vrátiť sa tam, odkiaľ prišiel. V tejto kapitole sa prelínajú dve metafory. Jedna z nich súvisí s typológiou Exodu: duchovný život je intenzívna snaha medzi „odchodom“ z Egypta a „vstupom“ do zasľúbenej zeme; the other with the image of a well-furnished house, borrowed from the Book of Proverbs of Solomon. Evagrius, as is usual with him, often resorts to these metaphors, using almost the same words. "Myseľ sa nemôže pohnúť vpred a dosiahnuť kontempláciu netelesných entít, kým v sebe neprinesie poriadok, pretože domáce problémy ju zvyčajne prinútia vrátiť sa tam, odkiaľ prišla. Ale keď získa ľahostajnosť, spomalí sa v kontemplácii a nebude sa starať o tých v dome, pretože násilná časť (duše) bude odetá do krotkosti a pokory a žiaduca časť do cudnosti." Géhin 377). The pacification of the “cohabitants,” that is, the violent and desirable parts of the soul, means at the same time “abandonment, that is, the transition from vice to virtue,” which is a necessary condition for “entry, that is, the transition from virtue to the knowledge of God” 692. This is “walking the good path and ascending to God” 693, which is carried out in prayer. Za týmto metaforickým jazykom, ako sme už povedali, je typológia Exodus, ktorú Evagrius rozsiahlo rozvíja. “Egypt”, where the forefathers descended from the land given to them as an inheritance, is a symbol of “this world”, in which “Pharaoh”, a symbol of the devil, rules. Vyjsť odtiaľ znamená opustiť zlozvyk. Cieľom „exodu“ je „zasľúbená zem“, symbol poznania Boha. Ale medzi nimi leží rozľahlá púšť; the passage through it is long and associated with various kinds of hardships and temptations, which symbolizes spiritual work 695. The ascent to the “Promised Land” includes, according to Evagrius, several stages. „Egypt znamená zlo, púšť znamená duchovnú činnosť, Júdska krajina znamená kontempláciu telesných bytostí, Jeruzalem znamená kontempláciu netelesných bytostí a Sion je symbolom Trojice“ (K.G. VI, 49). Túto kapitolu sme umiestnili do časti „O stave blízkom bez vášne“. Obsahuje však aj dôležité varovanie pre tých, ktorí by sa chceli vydať na „úžasnú cestu“ bez toho, aby dosiahli dokonalú bezcitnosť 696: dávajte si pozor, aby ste sa čoskoro nemuseli vrátiť pre „domáce problémy“... Cnosti aj neresti robia myseľ slepou: prvá, aby nevidela neresti, a druhá, aby nevidela cnosti. „Paradoxné“ výroky tohto druhu sa v Evagriových spisoch nachádzajú pomerne často. „Slepota“, teda neschopnosť vnímať svet okolo nás zrakom, sa vo všeobecnosti považuje za hendikep. „Byť slepý znamená byť bez poznania“ (V Ž. Ale „slepota“ môže byť aj pozitívna, keď sa zdá, že „slepý“ človek prestáva vidieť zlozvyk. To isté platí s „necitlivosťou“. Považuje sa to za vážnu neresť 697, ale v 120. kapitole „Slová o modlitbe“ sa o „necitlivosti“ ako odpútaní sa od zmyslového vnímania počas modlitby hovorí v pozitívnom zmysle. A „rozptýlenie“ prichádza v rôznych formách: môže byť „božské“, čo znamená „poznanie Boha“, 698 „prechodné“, 699 zamerané na zmyslové predmety, alebo dokonca „zlé“, spojené s nevedomosťou, ktoré „odstraňuje nečisté z kontemplácie“ 700. To isté platí pre „hluchotu“. Je to, podobne ako „slepota“, telesné postihnutie. Nenávisť zároveň spôsobuje pozitívnu „hluchotu“, ktorú myseľ potrebuje, najmä počas modlitby. "Ako keby som bol hluchý, nepočul som." To znamená, že myšlienky pokušiteľa k nemu prichádzali, ale on ich nepočúval a neuvedomoval si ich vo svojom konaní. Lebo bezcitnosť je druh hluchoty, vďaka ktorej nepočul“ (In Ž.37, 14θ). Evagrius rozvíja tému prechodu alebo zmeny stavov v iných variáciách. Pre neho je to v súlade s témou „cesty“, teda cesty duchovnej činnosti, vďaka ktorej postupne opúšťame neresť, aby sme sa priblížili k cnosti. "Vraví sa, že cnosti sú pred nami, zatiaľ čo neresti sú za nami. Preto nám bolo prikázané utiecť pred smilstvom (pozri: 1 Kor. 6:18) a horliť (príležitostne) po pohostinstve (pozri: Rim 12:13)" (V Ž 43, 11ς). V nasledujúcich kapitolách bude Evagrius podrobnejšie skúmať myšlienku „slepoty“ voči nerestiam ako znaku ľahostajnosti. Keď sa myseľ začne nerušene modliť, potom sa celý duchovný boj, noc a deň, sústreďuje okolo zúrivej časti duše. Prvým znakom nespokojnosti je nerušená modlitba 701. „Nerozptyľovaná modlitba je najvyšším myslením mysle“ (O modlitbe. 35). V tomto stave myseľ vykonáva „tú činnosť, ktorá je pre ňu charakteristická“ 702, totiž priamo poznáva Boha, kontempluje Ho. Toto je „božské rozptýlenie“, o ktorom sme hovorili vyššie (pozri kapitolu 62). „Modlitba“ ako kontemplácia je údelom dokonalých. Ale keďže myseľ a násilný princíp sídlia spolu v „srdci“ 703, tí, ktorí žijú „podľa mysle“ 704, sú obzvlášť náchylní na pokušenia hnevu. Zúrivý počiatok duše, privedený do zmätku, oslepuje pozorovateľa 705. Preto Evagrius nabáda „starých, aby vládli nad násilným počiatkom duše“ 706. Beda tým, ktorí nie. "Všetky cnosti pripravujú cestu pre špekulatívcov, ale predovšetkým - nehnev. Pre toho, kto prichádza do kontaktu s poznaním a ľahko sa rozhnevá, je ten [človek], ktorý si vypáli oči rozžeraveným železom" (Spekulátor. 5). Démoni si to dobre uvedomujú, a preto robia všetko pre to, aby zabezpečili, že „špekulatívny“ príde o pokojný stav duše. „V noci prefíkaní démoni žiadajú [Boha, aby im dal] duchovného učiteľa a [mohli] ho sami vystrašiť; cez deň na neho [útočia] cez ľudí, zamotávajúc ho do siete nešťastí, ohovárania a nebezpečenstiev“ (O modlitbe. 139). Najčastejšie používajú ohováranie, aby uvrhli askéta do stavu „zlého rozptýlenia“, čo ho odvádza od kontemplácie 707 a ničí jeho modlitbu. Preto Evagrius dôrazne odporúča nasledovné: „Keď vás zastihne pokušenie alebo vstúpite do hádky a podráždení protirečením vyslovíte neúctivé slovo, spomeňte si na modlitbu a súd, ktorý so sebou prináša, a neusporiadaný pohyb vo vás sa okamžite upokojí“ (O modlitbe 12). Znakom nespokojnosti je, že myseľ začína vidieť svoje vlastné vyžarovanie, zostáva ticho vo vzťahu k fantómom snov a pokojne sa pozerá na všetky veci. Evagrius veľmi často spomína prvý znak ľahostajnosti, teda „nerozptyľovanú modlitbu“, 708. Ale sú aj iné. V „stave (nerozptyľovanej) modlitby“ myseľ odhaľuje svoje vlastné vyžarovanie (fengos). "Preto, túžiac po čistej modlitbe, dávajte si pozor na podráždenosť a milujúc čistotu, ovládajte svoje brucho, nedávajte chlieb svojmu lonu, aby vás nasýtil, utláčajte ho dokonca aj vo vode. Zostaňte bdelí v modlitbe a držte spomienku na zlobu ďaleko od seba. Nech vás slová Ducha Svätého nezklamú a zaklopú na dvere Písma a uvidíte, že vaše srdce bude žiariť prepadnutým srdcom. hviezdne v modlitbe“ (M.C. 24). Čo je to za stav, v ktorom nezaujatí počas modlitby kontemplujú „svoju vlastnú žiaru mysle, ktorá ich osvetľuje“ 709, alebo vidia svoju myseľ „žiariacu“ 710 a „ako hviezdu“ 711? Samozrejme, tento stav nemá nič spoločné so zmyslovými predstavami, ktoré Evagrius pripisuje démonickým falzifikátom 712. To, o čom tu hovoríme, je skutočný zážitok „iluminácie“. Sloveso „kontemplovať“ a podstatné meno „svetlo“ slúžia ako metafory pre pojmy „poznať“ a „poznať“ 713 a „osvetľovať“ znamená „udeľovať poznanie“ 714, pretože „Boh je svetlo“ (1 Ján 1:5) 715 a „vždy prítomné poznanie“ 716. Keďže je myseľ stvorená „na Boží obraz“ (1M 1:27), má aj „svetlo“ poznania, ktoré je jej vlastné, ale nie „prirodzenosťou“, ale ako „dar“ alebo ako „lampa“, ktorá je jej daná 717. Keď je myseľ očistená od vášní, „obnovená poznaním“ (Kol. 1810, vstúpi do Božej vášne7) stavu,“ kontempluje v sebe, „pravým okom“ a „akoby v zrkadle“ 719, požehnané svetlo Najsvätejšej Trojice 720. Inými slovami, poznáva sa ako „obraz Boha“, ako „miesto“ prítomnosti – z milosti – Božstva Trojice. „Keď myseľ odloží starca a oblečie si muža milosti, potom počas modlitby uvidí svoj stav ako zafír alebo farbu neba, ktorú Písmo nazýva aj miestom Boha, ktoré starší videli pod vrchom Sinaj (pozri: Ex. 24:10)“ (M.C. 18). Takýto stav modlitby skrýva budúcu blaženosť: zjavenie Božej Osobnosti v osobe človeka. V tejto kapitole Evagrius hovorí o ďalších dvoch znakoch bez vášne: o pokojnom postoji k nočným snom 721 a slobode od vecí, ktoré patria tomuto svetu. „Ako obrazy odrazené v zrkadle nezafarbia, tak veci, ktoré sú na zemi (nezašpinia) nezaujatú dušu“ (K.G. V, 64). Samozrejme, veci ako také nemôžu „zašpiniť“ ​​dušu, pretože sú výtvormi Boha. Je „pošpinená“ vášňami 722, kvôli ktorým človek veci zneužíva a sebecky si ich odcudzuje namiesto toho, aby odrážal výtvory ako zrkadlo (aby som použil rovnakú metaforu), vracal ich Stvoriteľovi. Myseľ zosilnie, keď si počas modlitby nepredstavuje nič, čo patrí tomuto svetu. Evagrius definuje nenávisť ako „zdravie duše“ 723. V tejto kapitole hovorí o sile mysle ako o znamení ľahostajnosti. Táto sila sa prejavuje v tom, že myseľ si napriek svojej prirodzenej pohyblivosti prestáva predstavovať čokoľvek, čo patrí k tomuto svetu, čiže je úplne oslobodená od „obrazov“, ktorými ju materiálne veci nevyhnutne „otlačia“, 724 ako aj od „predstav“, 725 ktoré si o týchto veciach vytvorila a ktoré ju k nim stále viažu, aj keď sa dostala do stavu „nad telesnou kontempláciou“. 726. Myseľ, oslobodená od obrazov, myšlienok a predstáv, nadobúda schopnosť „hovoriť s Ním (Bohom) bez akéhokoľvek prostredníka“, 727 čo je cieľom duchovnej práce. „Blahoslavená myseľ, ktorá počas modlitby nadobudla úplnú necitlivosť“ (O modlitbe. 120). „Neprítomnosť zmyslového vnímania“ alebo „necitlivosť“ (anaisthèsia), ktorá podobne ako spánok oddeľuje myseľ od všetkého zmyslového 728, Evagrius nazýva „dokonalou slobodou od hmotných obrazov“ 729. To znamená, že zmyslové predmety už „nezapôsobia“ ani „neformujú“ myseľ a myseľ je v „stave, v ktorom už neexistujú žiadne formy“ bez toho, aby sa stretávali s Bohom a stretávali sa s Bohom, 730. myseľ začína „Nehmotné je nehmotné“ 731. „Keď je myseľ v oblasti konania (praktikè), je stále ponorená do predstáv o veciach tohto sveta; keď vstúpi (do oblasti) poznania, oddáva sa kontemplácii; keď dosiahne (stav) modlitby, ocitne sa tam, kde už neexistujú žiadne formy – toto miesto sa nazýva miesto Boha...“ (Sk. 20). Myseľ s pomocou Božou, ktorá úspešne vykonáva duchovnú prácu a približuje sa k poznaniu, cíti málo alebo vôbec to, čo patrí k nerozumnej časti duše, pretože poznanie teší a pozdvihuje svoj smútok, oddeľuje ho od všetkého zmyslového. Pelagiánske spory o úlohu Božej pomoci sa nedotkli kresťanského Východu, ktorý vždy jemne pociťoval a starostlivo uchovával tajomstvo synergie Božej milosti a ľudského úsilia založeného na slobodnej voľbe jednotlivca. „Či sa s Božou pomocou môžeme stať cnostnými, závisí od nás, ale či budeme hodní duchovného poznania, nezávisí od nás“ (V Ž 43, 4γ). Ako človek duchovne napreduje, úloha Boha v tejto spolupráci rastie. Nie preto, že by sa zmenšila dôležitosť človeka, ale preto, že „súlad vôle“ 732 sa neustále rozvíja, až kým sa nestane dokonalým na obraz jednoty medzi Otcom a Synom (pozri: Ján 6:38). Táto zhoda je ovocím bez vášne, ktorú Evagrius nazýva aj „pokojný stav“ 733. Tento vnútorný svet zbližuje a uvádza do harmónie rozdielne časti ľudskej osobnosti 734; človeka v takomto stave už nemôžu zvonku vyrušovať démoni. "Démoni sú bezmocní len zoči-voči múdrosti, pretože strácajú schopnosť zasiať svoje myšlienky do srdca niekoho, kto sa stal múdrym. Naozaj, myseľ, ktorá bola zasiahnutá kontempláciou múdrosti, prestáva vnímať nečisté myšlienky" (V Prísl. 3, 15 / Géhin. 30). Predtým nečisté myšlienky, vystupujúce z nerozumnej, vášnivej časti duše, „zatemňovali“ myseľ 735. Teraz je myseľ slobodná a môže sa oddávať svojej charakteristickej činnosti, ktorú Evagrius v závislosti od kontextu nazýva „múdrosť“, „poznanie“, „kontemplácia“ alebo „modlitba“. „Keď sa vaša myseľ, [zapálená] vrúcnou láskou k Bohu, postupne zrieka tela a odvracia sa od všetkých myšlienok vyvierajúcich z citu, pamäti a temperamentu a zároveň sa napĺňa úctou a radosťou, potom si uvedomte, že ste sa priblížili k hraniciam modlitby“ (O modlitbe 62). Evagrius porovnáva tento proces s Mojžišovým výstupom na horu Sinaj (2M 24). Pri opise „vzostupu mysle k Bohu“ 736 používa biblické obrazy týkajúce sa „výšky“, „vzostupu“ atď. „Napokon, duša, s [pomocou] Božou, úspešne vykonávajúca [tu duchovnú] prácu, keď je oslobodená od [vášní hriešneho] tela, ocitne sa na tých miestach poznania, v ktorých spočívajú krídla nevraživosti; odtiaľto, keď prijala krídla tej svätej holubice, sa rozšíri v kontemplácii do všetkých vekov a odpočinku v Najsvätejšej Trojici. 29). Tento „zašifrovaný“ text obsahuje symbolický výklad 54. žalmu. "A reh: kto mi dá krill ako holubica? A ja budem lietať a odpočívať." Krile, ako holubica [odvolávajúc sa na Ducha Svätého ako zdroj Zjavenia 737], je kontempláciou telesných a nehmotných entít, ktoré potešia myseľ a spočinú na poznaní Najsvätejšej Trojice“ (V Ž.54, 7β). Tento „sladký odpočinok“ v Bohu 738, ktorý podobne ako spánok „zbavuje“ myseľ všetkého zmyslového 739, je jedinou formou „extázy“, ktorú Evagrius rozpoznal (všetky ostatné formy nepovažuje v pozitívnom zmysle). Toto nie je „strata samého seba“, ale stav úplného a skutočného „obdivu“ 740. Nezaujatosť nemá duša, ktorá nezažíva žiadnu vášeň vo vzťahu k veciam, ale tá, ktorá zostáva neochvejná aj vo vzťahu k spomienkam na ne. Cesta „pustovne“, o ktorej sa hovorilo v 52. kapitole, je postupným pohybom. Askéta sa oslobodzuje najskôr od nerestí 741, potom od vášnivých predstáv o veciach a nakoniec od všetkých myšlienok vo všeobecnosti 742. A tu zohráva rozhodujúcu úlohu „pamäť“, keďže ju démoni používajú ako páku, ktorou sa snažia znovu prebudiť vášne v mysli k veciam. Čistenie pamäti je preto jedným z najdôležitejších a najťažších cvičení duchovnej praxe. Evagrius sa k tejto téme často vracia vo svojom diele „Slovo o modlitbe“ (kap. 10, 46, 47 a 62). "Keď sa modlíte, buďte mimoriadne bdelí vo vzťahu k svojej pamäti, aby vám neponúkla svoje [spomienky]. Naopak, pohnite sa viesť [svoju] službu. Pretože myseľ počas modlitby môže byť ukradnutá pamäťou" (O modlitbe. 45). Slová „vlastné [spomienky]“ znamenajú buď „vášnivé spomienky“, ktoré sú vtlačené do mysle ako výsledok ich vášnivého vnímania, 743 alebo „čisté spomienky“, 744 ktoré zostávajú aj po oslobodení od vášní. Ako už povedal Evagrius, skutočná nespokojnosť sa pozná podľa schopnosti človeka zostať „nerozrušený“ aj vo vzťahu k jednoduchým spomienkam. V istom zmysle to platí aj pre hnev: ten, kto v sebe prekonal prázdne túžby pomocou miernosti, ktorá je jednou z foriem nehnevu (aorgésia) 745, zostane vyrovnaný, bude si pamätať na svojich previnilcov a ich „obrazy“ v ňom nebudú vzbudzovať hnev a nenávisť. Dokonalý človek sa nezdržuje a nezaujatý človek netrpí, pretože trpezlivosť patrí tomu, kto trpí, a zdržanlivosť patrí tomu, koho trápia myšlienky. Toto zámerne „provokatívne“ tvrdenie, vysvetlené v 70. kapitole, treba, samozrejme, brať cum grano salis 746. Evagrius pri pozorovaní života mníchov, medzi ktorými boli príkladní 747, veľmi dobre vedel, že po nadobudnutí poznania, tohto ovocia bez vášne, môže človek stále upadnúť do hriechu, a preto nerobí ešte vážnejšiu vážnosť ako predtým. tým menej za libertinizmus, teda za popieranie všetkých noriem a pravidiel! Evagrius vo svojom diele „The Speculative“, ktoré je mimochodom určené pre „dokonalých“, dôrazne odporúča praktizovať všetky cnosti, najmä „nehnev“ 749 a zdržanlivosť 750. Význam tejto kapitoly sa ešte viac ujasní, ak si spomenieme, čo pre Evagria znamená bezcitnosť (apathéia). „Nenazývam ľútosť hriechu v jeho účinnosti (lebo to sa nazýva zdržanlivosť), ale jeho ľútosť, potláčajúcu vášnivé myšlienky v mysli, ktorú svätý Pavol nazval duchovnou obriezkou Žida, ktorý je v tajnosti (Rim 2:29)“ (M.C. 25). Inými slovami, dokonalý človek „nepraktizuje“ v cnosti – v tom zmysle, že „cvičenie“ sa vzťahuje na robenie (a nie na kontempláciu) – ale „koná tak, ako naznačuje najlepšia zručnosť [ktorú nadobudol]“ 751. Je skvelé modliť sa bez rozptyľovania, ale ešte väčšie je spievať žalmy bez rozptyľovania. Tento výrok, opäť trochu paradoxný, bol dokonca zaradený do zbierky apotegm (Evagre). Jeho význam bude jasnejší, ak vezmeme do úvahy, že hovoríme o ďalšom znaku bez vášne. Žalmódia a modlitba, medzi ktorými bol rozdiel zrejmý už starým otcom 752 , sú darmi Božej milosti, o ktoré treba žiadať 753 , ale patria takpovediac k dvom rôznym „poriadkom“. „Žalmódia sa vzťahuje na mnohorakú múdrosť, ale modlitba je úvodom do nemateriálneho a mierne rozmanitého poznania“ (O modlitbe. 85). Žalmy, ktoré odhaľujú Božiu činnosť v dejinách stvorenia a spásy, sa svojím obsahom vzťahujú na fyzický svet (physikè) 754, ktorý odráža múdrosť „plnú rozmanitosť“, „rozmanitú múdrosť Božiu“ (Ef. 3:10) a samotného Stvoriteľa 755. V tejto „rozmanitosti“ je niečo, čo spôsobuje, že „rozmanitosť“ rozptyľuje pozornosť. 756. „Videl som,“ hovorí [to znamená Kazateľ], starostlivosť o rozumné veci, ktorú Boh dal ľudským synom pred ich očistením, aby sa o ne postarali. Hovorí, že ich krása je dočasná a nie večná, pretože čistý [po očistení] vidí v zmyslových veciach nielen starostlivosť o svoju myseľ, ale aj [cestu], ktorou myseľ prichádza k duchovnej kontemplácii. Jedna vec je, že myseľ sa vtlačí vnímaním zmyslového prostredníctvom zmyslov; iná je, keď uvažuje o logu toho, čo sa týka senzibilného. Ale táto kontemplácia je prístupná iba čistým a vnímanie vecí zmyslami je vlastné tým, ktorí sú čistí, aj tým, ktorí nie sú čistí“ (In Kaz.3, 10-12 / Géhin. 15). Čo teda znamená „spievať žalmy bez rozptyľovania“? "A pred anjelmi ti budem spievať." Spievať pred anjelmi znamená spievať nerušene, keď naša myseľ nesie buď len tie obrazy, o ktorých sa hovorí v žalmoch, alebo nenesie žiadne obrazy. Alebo možno spieva pred anjelmi, kto rozumie významu žalmov“ (In Ž 137, 1α). V tejto škole by ste mali venovať pozornosť slovám „pred anjelmi“. Spievanie žalmov je vlastné ľuďom, najmä tým, ktorí si osvojili ľahostajnosť, ale spievanie chválospevov je údelom „kontemplatívcov“, teda anjelov a tých, ktorí vďaka svojej výnimočnej čistote dosiahli „stav podobný anjelovi“ 757 . Ten človek spieva žalmy „neroztržite“, ktorý sa vďaka svojej čistote stal podobným anjelom, „nevidí“ v slovách žalmov nič iné ako logoi skryté v materiálnych veciach (physikè). V mnohosti prejavov „Božej múdrosti“ v stvorenom svete vníma „esenciálnu múdrosť“ a v množstve logoi kontempluje Jediný Logos 758. Čo znamená „modliť sa bez rozptyľovania“? Myseľ, stvorená na to, aby sa modlila „aj bez tohto tela“ 759, teda bez tohto cenného „nástroja“, ktorý umožňuje mysli dostať sa do kontaktu so zmyslovým svetom, vykonáva počas modlitby „tú činnosť, ktorá je pre ňu charakteristická“ 760 a ktorá je primeraná jej „dôstojnosti“ 761. Modlitba sa uľahčuje vedením. „Najkrajšia vec je poznanie, pretože podporuje modlitbu, povzbudzuje myslenú silu mysle, aby rozjímala o Božom poznaní“ (O modlitbe. 86). Modlitbou by sme mali rozumieť „vzostup mysle k Bohu“ 762, keď „bez akéhokoľvek prostredníka“ 763, výlučne „v duchu a pravde“, teda v Duchu Svätom a v Jednorodenom Synovi 764, sa stvorenie zhovára so Stvoriteľom, ako syn so svojím otcom 765. Toto je osobné stretnutie s Bohom: ten, ktorý sa už nemodlí v duchu a v pravde Stvoriteľa, ale nemodlí sa „v pravde“. 766. V psalmódii, ktorá odkazuje na logoi, čiže nepriame božské prejavy, je Boh chválený „pochádzajúci zo stvorení“. To je to, čo odlišuje modlitbu od psalmódie. Prečo je podľa Evagria oveľa ťažšie spievať žalmy bez rozptýlenia, ako sa modliť bez rozptýlenia? Faktom je, že v rozmanitosti Božských prejavov je mimoriadne ťažké kontemplovať Božie logoi bez toho, aby sme boli rozptyľovaní hmotnými predmetmi. Ešte ťažšie je nezabudnúť, že všetky tieto logá sa vracajú k Jedinému Logu. Vzhľadom na zázračnú povahu Božích prejavov je to také ťažké, že Evagrius nástojčivo vyzýva, aby sa nezastavil na polceste, 767 ale aby sa ponáhľal za kontempláciu logoi. Áno, je to oveľa ťažšie ako kontemplovať samotného Boha, ktorý bol udelený poznaním Božej milosti, „ktorá teší a pozdvihuje jeho (myseľ) k smútku, oddeľuje ho od všetkého zmyslového“ 768. Spievanie žalmov bez rozptyľovania je znakom najvyššieho stupňa bez vášne, o ktorom hovoríme v tejto časti. Pevne posilnil cnosti v sebe a splynul s nimi, už si nepamätá zákon, prikázania a tresty, ale hovorí a koná tak, ako mu napovedá najlepšia zručnosť, ktorú nadobudol. Evagrius tu rozvíja myšlienku, ktorú vyjadril už v 68. kapitole. Nezaujatosť vedie k skutočnej a hlbokej zmene človeka, ako aj celého jeho správania, v ktorom ho už neriadi túžba dosiahnuť nejaké „sekundárne“ ciele, ale túžba po „dobrom (vyvolenom) pre seba“ 769. V tomto dočasnom a premenlivom živote možno stratiť „najlepšiu zručnosť“. A napriek tomu má pozoruhodnú odolnosť. „Cnosť je najlepšou zručnosťou rozumnej duše, vďaka ktorej sa stáva averziou k neresti“ (K.G. VI, 21). Kvôli tejto stabilite Evagrius alegoricky nazýva „najlepšiu zručnosť“ „trón“ mysle, „ktorý drží toho, kto na ňom sedí, v nehybnej alebo nečinnej polohe“ 770. Všimnite si, že definícia „nehybného“ aplikovaná na myseľ (vo vzťahu k neresti) chýba v inom texte Evagria 771, ktorý je inak úplne identický s textom vyššie. A to nie je náhoda. Evagrius, ako realista, veľmi dobre pochopil, že ani tí, ktorí dosiahli nespokojnosť vďaka veľkej práci, nie sú imúnni voči „pádu“, pred ktorým varuje vo svojej eseji „Špekulatívne“ (kapitola 37). Inými slovami, recidíva sa môže stať aj niekomu, kto sa úplne „uzdravil“. "Aký ťažký je hriech po dosiahnutí poznania!" (V Ž 77, 17ς). Démonické piesne uvedú do pohybu našu žiadostivosť a ponoria naše duše do hanebných snov. Žalmy, hymny a duchovné piesne (pozri: Ef. 5:19) vyzývajú myseľ, aby vždy pamätala na cnosť, chladiacu vriacu zúrivosť a utišujúca túžby. Po úvahách o nezaujatosti nasleduje séria praktických úvah a návodov (kap. 71-90), ktoré výrazne rozvíjajú a prehlbujú to, čo už bolo povedané. Už v dávnych dobách bola hudba, ktorá privádzala ľudí do mimoriadne vzrušeného stavu. Evagrius ju nazýva „démonickou“. Treba poznamenať, že takáto hudba bola úzko spojená s pohanskými kultmi. Nie je to to, čo dnes niekedy vidíme?... „Démonské piesne a melódie flauty uvoľňujú dušu a ničia jej elastickú silu, ktorú si musíme vždy zachovať, aby sme sa neprikryli hanbou“ (K Panne 48). Tieto slová sú adresované mníške. Evagrius sa k tejto téme vracia viackrát. „Nehanebný človek hľadá šťastie vo svojej nehanebnosti, raduje sa z nej, teší sa z nej, nevyhýba sa hanebným piesňam ani smiechu, ktorý ničí dušu ako oheň medzi tŕním (porov. Ž 117, 12)“ (V Kaz. 7, 3–7 / Géhin. 56). Aby ste sa nedostali do tejto pasce, „Spravodliví sú naplnení hnevom proti takým vášňam, rozhorčení proti nim; má radšej smútok pred takou radosťou a pred takýmito piesňami uprednostňuje pokarhanie od múdreho muža“ (Tamtiež). Podľa slov apoštola sa má nezaujatý venovať „žalmom, hymnám a duchovným piesňam“. Lebo spev žalmov upokojuje násilnú povahu duše, 772 a „duchovné učenie“ v nich obsiahnuté 773 neustále smeruje myseľ k cnosti. Slúžia tiež ako zbraň na boj proti zúrivosti „démonických piesní“. "Popol je preč, ako keby sa jedol chlieb, a môj nápoj sa rozplýval plačom." Tieto slová sú užitočné pre tých, ktorí sa na hostinách vyžívajú vo zvukoch flaut a spevov“ (V Ž 101, 10ε). Mimochodom, vyššie uvedený text nám umožňuje pochopiť, za akých okolností mohli mnísi a mníšky počuť zvuky „flaut a spevov“. Samozrejme, nie na púšti, ale počas slávností, na ktoré ich niekedy pozývali 774. Evagrius právom považoval účasť na takýchto podujatiach za odsúdeniahodné. Preto mníšku Severu s takou nástojčivosťou nabáda: "Nepozerajte sa na opitých na sviatky a nechoďte na cudzie svadby. Lebo panna, ktorá to robí, je nečistá pred Pánom" (K Panne 14). Táto inštrukcia platí rovnako pre mníchov 775. Tak ako tí, čo bojujú, stískajú svojich protivníkov v zovretí rúk a sami sú nimi stískaní, tak démoni, ktorí s nami vstupujú do boja, stískajú aj nás, no zároveň sú nami stískaní aj oni sami. Lebo žalmista hovorí: Urazím ich a nebudú môcť obstáť (Ž 17,39). A opäť: Tí, ktorí ma urážajú a porážajú, slabnú a padnú (Ž 26:2). Duchovný život je neustály boj medzi ľuďmi a démonmi. „V oblasti, ktorá sa týka kontemplácie bytostí a poznania Trojice, je veľká vojna medzi démonmi a nami a v tejto vojne sa démoni snažia brániť nášmu poznaniu, ale my sa snažíme poznať“ (K.G. III, 41). Bojom s démonmi sa nevyhnete. „Kto uteká pred užitočným pokušením, uteká aj pred večným životom“ (Inst. mon. Suppl. 17). A to znamená, že musíme neustále bojovať, bojovať, kým z tohto zápasu nevyjdeme ako víťazi. "Ak v modlitbe odolávaš akejkoľvek vášni alebo démonovi, ktorý ťa trápi, spomeň si na slová [žalmistu]: Moji nepriatelia sa vydajú a ja budem trpieť a nevrátim sa, kým nezomrú. Urazím ich a nebudú môcť stáť, padnú mi pod nohy (Ž 17:38-39) a tak ďalej. Obleč si ich (na svoju zbroj proti pokore v pravý čas." Musíme bojovať, kým „nepriateľ ustúpi“, musíme bojovať „až kým nebude krv“ (Žid. 12:4) 776. Víťazstvo nad nepriateľom je možné vďaka nezaujatosti 777. Odpočinok je spojený s múdrosťou a asketická práca s rozvahou. Lebo je nemožné získať múdrosť bez duchovného boja a je nemožné úspešne prekonať tento boj bez obozretnosti. Rozvážnosť je totiž poverená odolávať zúrivosti démonov, núti sily duše konať v súlade s prírodou a pripravuje cestu múdrosti. Nenávisť, po ktorej nasleduje láska a potom poznanie 778, Evagrius nazýva „pokojný stav“, pretože človek, ktorý takýto stav dosiahol, „odpočíva“ 779 od svojej práce. A ak vystúpi ešte vyššie, potom dosiahne „odpočinutie v Pánovi, to znamená poznanie o Ňom“, vďaka čomu „vchádza do [Božieho] odpočinku“ 780, lebo sám Pán si v ňom robí príbytok (pozri: Ján 14:23). „V tichom srdci múdrosť nájde pokoj, duša usilujúca sa v duchovnej práci sa stane trónom nespokojnosti“ (Mníchom 31). „Sladký spánok“, „poznanie Boha“ 781, „odpočívanie v poznaní Najsvätejšej Trojice“ 782, vstup do „tichých vôd“, teda do poznania 783, je možný len vtedy, ak „rozumná duša koná v súlade s prírodou“ 784, alebo, inými slovami, na základe „prirodzených semien“ cnosti zasiatej do nej zasiate duchovné porekadlo5. „Nevášeň predchádza lásku a láska predchádza poznanie“ (Mníchom, 67). „Múdrosť sa pridáva k poznaniu, ale opatrnosť vedie k nespokojnosti“ (K mníchom. 68). „Bázeň pred Bohom vyvoláva opatrnosť, ale viera v Krista vyvoláva bázeň pred Bohom“ (Mníchom 69). Je to rozvážnosť, ktorá nás učí, ako veci správne používať 786, najmä keď bojujeme s démonmi 787. Pokušenie mnícha je myšlienka, ktorá stúpa cez vášnivú časť duše a zatemňuje myseľ. Kapitoly 74 a 75 tvoria pár a plne korelujú s kapitolami 42 a 43 eseje „Špekulatívne“. V tom poslednom však hovoríme o kontemplátorovi, tu o mníchovi, ktorý sa venuje duchovnej práci. Kým špekulatív (gnostikos, théôrètikos), žijúci „podľa mysle“ 788, je pokúšaný „falošným názorom“ 789, mnícha, oddaného duchovnej práci (praktikos), láka myšlienka vyvierajúca „z vášnivej časti duše“, pod ktorou sa rozumejú dva nerozumné princípy – násilný a žiadúci. Na základe toho Evagrius definuje človeka, ktorý sa venuje duchovnej práci, slovami: „Kto sa venuje duchovnej práci, ten zbožne a spravodlivo trávi svoj život v duševnom svete“ (Sk. 38). „Ten, kto sa venuje kontemplatívnemu životu, je ten, kto vytvára zmyslový svet vo [svojej] myšlienke len pre poznanie“ (Sk. 39). Pokušenia špekulatívcov teda patria do oblasti poznania, správnej viery a pravoslávneho učenia 790 a pokušenia tých, ktorí sa oddávajú duchovnej práci, sú určené postojom jeho mysle k veciam, a teda aj jeho duševnými predstavami o nich. „Ohnivý šíp (Ef. 6:16) chytí dušu, ale človek, ktorý sa venuje duchovnej práci, ju uhasí“ (Mníchom 70). Ak ten, kto sa venuje duchovnej práci, „neuhasí“ „ohnivý šíp“ zlej myšlienky (logismos) 791 a zraní ho to, potom je jeho myseľ zatemnená, „zaslepená“, zbavená „svetla“ poznania 792 a askéta upadá do hriechu (pozri nasledujúcu kapitolu). Hriech mnícha je súhlas s potešením ospravedlneným mysľou, ktoré ponúka myšlienka. V lákavých myšlienkach, nech sú akékoľvek, neexistuje hriech ako taký. Vznikajú proti našej vôli. Zároveň záleží na nás, či budú v nás zotrvávať alebo nie, či uvedú do pohybu vášne alebo nie 793. Hriech teda vzniká z nášho dobrovoľného súhlasu (autexouston) 794. „Viera je racionálna a slobodná vôľa duše“ (V Ž 115, 1α). A ak je hriechom špekulanta falošné poznanie vytvorené „akoukoľvek vášňou alebo nedostatkom videnia dobra, ktoré sa zvyčajne hľadá“ 795, potom „hriechom mnícha“, ktorý sa oddáva duchovnej práci a je na nižšej úrovni duchovného života, je, že dobrovoľne prijíma vášnivú myšlienku a súhlasí s potešením, ktoré táto myšlienka sľubuje. Evagrius sa k tejto téme často vracia. "Vysloboď ma... z rúk cudzích synov." Ruka mimozemských synov je myšlienka, ktorá sa rodí vo vášnivej časti duše a paralyzuje myseľ. Táto ruka chytá tých, ktorí sa oddávajú duchovnej práci. Rukou, ktorá sa zmocňuje tých, ktorí sa oddávajú kontemplatívnemu životu, je falošné poznanie vecí alebo ich kontemplácia, ktorá robí Stvoriteľa nespravodlivým a zbaveným múdrosti“ (In Ž 143, 7ε). Tí, ktorí sa venujú duchovnej práci a tí, ktorí sa venujú kontemplatívnemu životu, sa z tohto „uchopenia“ vymykajú rôznymi spôsobmi, každý po svojom. „Niektorí démoni ho (mnícha) obklopujú ako toho, kto sa venuje duchovnej práci, iní – ako toho, kto sa venuje kontemplatívnemu životu. V prvom prípade ich zvrhne spravodlivosťou, v druhom múdrosťou“ (V Ž 117, 10β). „Spravodlivosť“ je to „jarmo“, ktoré spája všetky cnosti 796, a „múdrosť“ je skutočným „vedomím“ 797, ktoré je podľa Evagria neoddeliteľne spojené so „svätými dogmami“ otcov 798. „Kto sa venuje duchovnej práci, nech bojuje s cudzími synmi cnosťou, a kto sa venuje kontemplatívnemu životu prostredníctvom pravých dogiem, zvrhnutia myšlienok a každého povýšenia, ktoré sa búri proti poznaniu Boha (2 Kor 10, 4-5)“ (In Ž 26, 3β). Anjeli sa radujú, keď ubúda neresť, démoni sa radujú, keď ubúda cnosť. Lebo prví sú služobníkmi súcitu a lásky a druhí sú poslušnými otrokmi hnevu a nenávisti. Prvý, blížiaci sa, nás napĺňa duchovným rozjímaním a druhý, blížiaci sa, ponorí dušu do hanebných snov. V tomto svete človek nie je ani anjel, ani démon 799. Majúc slobodu vybrať si medzi anjelským životom a démonickým životom 800, je priamo v prvej línii oddeľujúcej dvoch nezmieriteľných protivníkov. "V racionálnej povahe, ktorá je pod nebom, niektorí bojujú, iní pomáhajú tým, ktorí bojujú, a (konečne) iní vedú vojnu proti tým, ktorí bojujú, neustále a zúrivo na nich útočia. Tí, ktorí bojujú, sú ľudia, tí, ktorí im pomáhajú, sú anjeli Boží a ich protivníci sú nečistí duchovia" (Ant. Prol.). Napriek tomu, že Satan sa ľahko „prezlieka za anjela svetla“ (2. Kor. 11:14), skutočnú povahu síl, ktoré ovplyvňujú človeka, možno rozpoznať podľa výsledkov tohto vplyvu. Aj na mentálnej úrovni. Diabol vyvoláva v duši človeka úzkosť, zmätok a strach a anjel ho len svojím slovom napĺňa pokojom a vnútorným pokojom, hoci jeho zjav môže človeka najskôr 801 vystrašiť. Anjeli a démoni, ktorí sledujú úplne iné ciele, postavili ľudí úplne odlišným spôsobom 802. Anjeli navyše nemusia nevyhnutne ovplyvňovať človeka iba miernosťou, ako by sa dalo usúdiť z tejto kapitoly. „Svätí anjeli poučujú niektorých ľudí slovom, iných prostredníctvom snov, iných volajú k čistote nočnými hrôzami alebo ich vracajú k cnostnému životu tým, že ich udierajú“ (K.G. VI, 86). Démoni sa búria proti všetkému, čo prispieva k našej spáse. "Z démonov niektorí odporujú nášmu dodržiavaniu prikázaní, iní - kontemplácii podstaty vecí, iní - znalosť loga súvisiaceho s Božstvom, pretože veda o našej spáse pozostáva z týchto troch vecí" (K.G. I, 10). Cnosti nezastavia útoky démonov, ale chránia nás pred nimi bez ujmy. Cnosti sú duchovnou „celou Božou výzbrojou“ (Ef 6,12 a nasl.), ktorá pomáha človeku odraziť „ohnivé šípy Zlého“, aby ho nezasiahli 803. Symbolický výklad rôznych častí tejto „celej výzbroje“ podáva už apoštol Pavol. Evagrius rozvíja túto alegóriu. „Meč mysle je duchovné slovo, ktoré odrezáva z duše všetko telesné, zlobu a nevedomosť“ (K.G. V, 28). „Štít mysle je aktívne poznanie, ktoré chráni vášnivú časť duše pred údermi“ (K.G. V, 31). „Prilba mysle je duchovné poznanie, ktoré chráni racionálnu časť duše pred údermi“ (K.G. V, 34). Démoni sa nás všemožne snažia pripraviť o túto „celú zbroj“ cností 804, lebo aktívne cnosti im stavajú do cesty mocnú bariéru, ktorá im nedovolí „tajne preniknúť“ do „mesta“ duše 805. Keď sa však darí v duchovnej práci, „démonické útoky“ vôbec nezoslabnú. Naopak, sú zosilnené 806. Ale démonická zloba sa rúca proti stále sa zvyšujúcej pevnosti mysle a pokoja jej „spolubývajúcich“ – prudkých a žiaducich princípov duše 807. „Ako skala, ktorá stojí pevne uprostred mora, nemôže byť otrasená morskými vlnami, tak ten, kto uspel v cnostiach a úplne s nimi splynul, nebude nikdy otrasený diablom“ (Inst. mon. 15). Robiť je duchovná metóda, ktorá očisťuje vášnivú časť duše. Vášne sa rodia v dôsledku „zneužívania“ 808 dvoch iracionálnych princípov duše – násilného a žiaduceho, teda ich používania, ktoré nezodpovedá ich pôvodnému účelu. Na vyliečenie „chorobov“ duše a obnovenie jej prirodzeného „zdravia“ 809 „Lekár duší“, Kristus, používa duchovnú prácu (praktikè) ako liek, v ktorom Evagrius vidí „metódu“ (methodos) výchovy, „disciplínu“ alebo „cestu“ (hodos). Keď hovoríme o duchovnej práci, Evagrius často používa slovo „cesta“ (pozri Úvod). Z hľadiska významu je oveľa bohatší ako vedecký termín „metóda“, pretože veľmi presne vyjadruje vnútornú dynamiku duchovnej práce: „cestu“, ktorá „vedie“ a „cestu“, po ktorej sú „vedené“ 810. "Prijmi trest, ale nie vtedy, keď sa Pán hnevá." Trest [to znamená disciplína alebo výchova: paidéia] je obmedzovanie vášní. Toto v podstate predstavuje duchovnú prácu v tom zmysle, že predstavuje duchovnú metódu, ktorá umožňuje očistiť vášnivú časť duše“ (V Ž 2, 12δ). Úlohou „svätých otcov“, najmä „duchovných otcov“ alebo „starších“ 811, je zvyčajne viesť učeníkov po „kráľovskej ceste“ duchovnej činnosti, ktorá spočíva v napodobňovaní Krista, svojím príkladom a pokynmi. Pre študenta je „duchovná metóda“ predovšetkým usilovným cvičením „činných cností“ 813, ktoré ho privedú s Božou pomocou k poznaniu. Medzi týmito cnosťami je na prvom mieste spravodlivosť, ktorá zahŕňa všetky cnosti 814 a robí človeka „spravodlivým“ 815. Inými slovami, „cvičenie“ znamená zachovávanie Božích prikázaní 816, cez ktoré človek „hľadá“ Boha 817 a nachádza Ho, až kým ho napokon sám „nenájde“. „Nech sa nájde tvoja ruka proti všetkým tvojim nepriateľom, pravica Nech všetci tí, ktorí Ťa nenávidia, nájdu svoje. – Nepriateľov Boha nájde a tých, ktorí Ho nenávidia, nájde. Cez Zákon nachádzame Boha a skrze Evanjelium nás našiel On. A ešte niečo: skrze duchovnú činnosť Ho nachádzame a skrze poznanie nachádza nás, ktorí sme boli predtým Jeho nepriateľmi, ktorí boli odcudzení spoločnosti, nemali žiadnu nádej a boli vo svete ateistami (porov. Ef 2:12)“ (In Ž 20, 9β). „Hľadať“ a „nachádzať“ Boha dodržiavaním prikázaní a praktizovaním aktívnych cností je „duchovná metóda“, tá veľmi „priama a úzka“ cesta 818 (pozri: Mt 7:14), ktorá umožňuje človeku spojiť sa s tým, ktorý sa preňho stal „cestou“, s Kristom, Bohom, Slovom, ktoré sa stalo telom, 819. sebavykúpenie. Nie náhodou sa táto cesta nazýva duchovná: vedie po nej Duch. Samotná „cesta“ je Osoba, Kristus a jej konečným cieľom je obnovenie osobných vzťahov medzi Stvoriteľom a stvorením. Na úplné uzdravenie síl duše nestačí len vykonávanie prikázaní, ak myseľ nezdedí aj im a sebe navzájom zodpovedajúce kontemplácie. Dodržiavanie prikázaní očisťuje myseľ 820 a robí ju nezaujatou 821 , čo je zmyslom a podstatou „duchovnej metódy“ 822. Avšak nielen vášnivá, ale aj racionálna časť duše potrebuje uzdravenie, pretože „dokonalé uzdravenie“ duše predpokladá obnovenie harmónie medzi všetkými jej princípmi 823. Zdravie možno plne obnoviť len vtedy, ak myseľ bez prekážok vykonáva svoje vlastné činnosti, to znamená, že je oddaná poznaniu. Inými slovami, myseľ sa musí oslobodiť od neresti, ktorá v nej sedí, totiž od „nevedomosti“ (agnoia) a „nevedomosti“ (agnosia) 824, ak sa len nechce slepo brániť ako „bojovník v noci“ 825, ale chce sa usilovať v duchovnej práci „znalým spôsobom“ 826. Toto je veľké „skúsenostné poznanie“ 826. len asketické skutky nestačia. "Myseľ bude oslobodená od hriešnych myšlienok len vtedy, keď bude považovaná za hodnú prijať poznanie. Konanie totiž neodstraňuje zo srdca všetky nápady, ale iba vášnivé nápady. Poznanie odreže všetky nápady (vo všeobecnosti). Po získaní vlastných kontemplácií sa myseľ okamžite zbaví myšlienok poslaných nepriateľom" (V Ž 129, 8ε). Týmito „kontempláciami, ktoré sú vlastné mysli“ 828, sa myslí napríklad „logo boja“ 829 proti démonom alebo celá obrovská oblasť „Súdu a prozreteľnosti“ Boha, v ktorej sú obsiahnuté tajomstvá stvorenej existencie. Je nemožné odolať všetkým myšlienkam, ktoré v nás inšpirujú anjeli, ale je možné odmietnuť všetky myšlienky inšpirované démonmi. Po prvých myšlienkach nasleduje pokojný stav duše a po druhých myšlienkach stav zmätku. Anjeli a démoni nás inšpirujú svojimi myšlienkami 830. Ako Evagrius tvrdí od 6. kapitoly, máme moc odmietnuť myšlienky inšpirované démonmi. Prečo však nemôžeme „odolať všetkým tým myšlienkam, ktoré v nás anjeli inšpirujú“? V prvom rade preto, že človek je s dobrom a zlom spojený rôznymi spôsobmi. "[Pôvodne] sme boli semenami cnosti, nie [semenami] neresti. Nie je totiž potrebné, aby sme my, keďže sme schopní niečo vnímať, mali aj silu toho. Napríklad sme schopní nebyť, ale nemáme silu nebytia, keďže sily sú vlastnosti a nebytie nie je kvalita" (K.G. I, 39). Toto základné tvrdenie, ku ktorému sa Evagrius často vracia, má priamy súvis s „myšlienkami“. "Démonickej myšlienke odporujú tri myšlienky, ktoré ju potláčajú, keď zotrváva vo vedomí: anjelská myšlienka, myšlienka [vznikajúca] z našej vôle, tiahnuca sa k tomu najlepšiemu, a tiež myšlienka zrodená z ľudskej prirodzenosti, podnietená, ktorou aj pohania milujú svoje vlastné deti a ctia svojich rodičov. Ale proti dobrej myšlienke stoja len dve myšlienky: démonická myšlienka a myšlienka, ktorá sa odkláňa od našej vôle. Žiadna zlá myšlienka nepochádza z našej pôvodnej prirodzenosti, pretože od počiatku sme neboli stvorení zlí, ak je, samozrejme, pravda, že Pán zasial dobré semeno na svojom poli (Mt 13:24)“ (M.C. r.l. 31). Tu je dôležité poznamenať, že anjelské myšlienky sú podobné našej prvotnej podstate; prispievajú k rastu „semien cnosti“, ktoré sú zasiate do každého človeka, vrátane pohanov a hriešnikov. Démonické myšlienky sú našej povahe cudzie. Môžeme a musíme odolať týmto „cudzincom“ (nie „nášmu druhu“), ako Evagrius často nazýva démonmi. Toho sú schopní aj hriešnici. Ale nemôžeme odolať všetkým anjelským myšlienkam práve kvôli existencii „prirodzených semien cnosti“. "Lebo bol čas, keď neresť neexistovala a príde čas, keď prestane existovať, ale nebol čas, keď cnosť neexistovala, a nebude čas, keď prestane existovať, pretože semienka cnosti sú nezmazateľné. Presvedčil ma o tom bohatý muž evanjelia, ktorý, keď bol súdený v pekle, zľutoval sa nad svojimi bratmi, 113: pozri: Lukáš 16: najmilšie semeno cnosti“ (K.G. I, 40). Evagrius zdôrazňuje, že odolávať pokušeniam Zlého je nielen nevyhnutné, ale aj možné, keďže sú „cudzie“, pre nás vonkajšie. Zlý má nad nami presne takú moc, akú mu my sami odovzdávame 831. Dobro je človeku vždy k dispozícii, pretože je zakorenené v jeho samotnej prirodzenosti. Preto dobro nakoniec zvíťazí, to znamená, že Boh zvíťazí najmä prostredníctvom svojich svätých anjelov 832. Táto príbuznosť medzi „samotnou podstatou (našej) duše“ (ako neskôr povie majster Eckhart) a konaním anjelov na jednej strane a cudzou povahou démonických sugescií vo vzťahu k nám na druhej strane vysvetľuje, prečo anjeli vždy prinášajú pokoj duši a démoni, ktorí sa k nej približujú, ju zamieňajú, čo Evagrius opäť pripomína na konci 5. kapitoly (pozri tiež 5. kapitolu). Láska je produktom nespokojnosti; nezaujatosť je farbou duchovnej činnosti; duchovná práca vzniká dodržiavaním prikázaní; Strážcom prikázaní je Božia bázeň, zrodená zo správnej viery. Viera je vnútorné dobro, ktoré je vlastné existencii tých ľudí, ktorí ešte neverili v Boha. Už v Prológu ([8]) sa stretávame s týmto „rebríkom cností“, ktorý Evagrius vo svojich spisoch často prezentuje presne v tejto podobe a v tomto poradí. Všetky, alebo takmer všetky, majú jedno spoločné: od viery k poznaniu Boha vedú viac-menej rovnaký počet krokov. Ukazuje sa, že poznanie, ktorého nadobudnutie je cieľom duchovného života, nie je nič iné ako postupné zvyšovanie viery. Podobne ako Klement Alexandrijský, 833 Evagrius nazýva vieru vnútorným dobrom, čo znamená schopnosť, ktorá bola daná človeku pri jeho stvorení a ktorá je, ako všetky cnosti, „nezmazateľná“ 834 – schopnosť vykonávať ten osobný čin, ktorý nazývame „viera“. Ako všetky „semená cnosti“, aj toto dobro je prítomné v každom človeku, vrátane pohanov a ateistov. Evagrius uvádza iné definície viery. „Viera je racionálna a slobodná vôľa (autexúzia) duše“ (V Ž 115, 1α). „Slobodná vôľa“ (prohairèsis), čiže možnosť voľby vlastnej vôle (autexúzia) medzi dobrom a zlom, vyplýva zo samotnej podstaty každého rozumného tvora. Evagrius definuje túto vlastnosť ako „vnímavosť“ 835. Táto „vnímavosť“ určuje možnosť a realitu „odpadnutia“ od „pôvodného dobra“ 836. Toto je najmä rozdiel medzi stvorením, ktoré nemohlo existovať, a Stvoriteľom, ktorý „je“ a o ktorom, prísne vzaté, nemožno povedať, že by si mohol vybrať osobu Evu segrius zo svojho 837. inherentná sloboda voľby 838, zneužitie, ktoré je dôsledkom nedostatku viery. Na rozdiel od viery je súhlas so zlom v rozpore s rozumom, pretože odporuje zmyslu slobody, ktorý spočíva práve v súhlase s dobrom. Dá sa toto zneužitie ospravedlniť obmedzenými znalosťami a schopnosťami stvorenia? „Viera je súhlas s tým, čo je neviditeľné“ (V Ž 129, 4–5δ). Táto definícia, založená na Židom 11:1, zdôrazňuje existenciálny aspekt viery: viera je akt, prostredníctvom ktorého sa človek ako stvorená bytosť úplne odovzdáva Stvoriteľovi. Viera, podobne ako poznanie 839, prevyšuje chápanie stvorenia, pretože to, čomu sa verí, aj to, čo je známe, je „neviditeľné“. Obsahom viery, ktorú Evagrius nazýva prvou a hlavnou „činnou cnosťou“, je existencia Boha 840, ktorá je potvrdená v Žid. 11:6. Na základe samotnej skutočnosti svojho stvorenia má človek „prirodzenú“ schopnosť súhlasiť s existenciou Boha. Tento súhlas je slobodný, primeraný a zmysluplný, aj keď presahuje ľudské chápanie. Toto je „správna viera“. Len taká viera môže dosiahnuť svoj prirodzený cieľ. V inom zo svojich diel, v ktorých hovorí o „(osobnej) viere krstu“ a „duchovnej pečati“841, Evagrius zdôrazňuje nerozlučné spojenie „správnej viery“ s ekonómiou spásy. Konkretizuje sa vo „viere v Krista“ 842, v ktorej sa Boh zjavil, ako aj v „pravej viere v Najsvätejšiu Trojicu“ 843, v ktorej sa naplno prejavilo Božie zjavenie o sebe. V „poznaní Boha, uctievaného v Trojici“, „správna viera“ dosahuje svoju dokonalosť. Tak ako duša, pôsobiaca cez telo, pociťuje slabé údy, tak aj myseľ, vykonávajúca svoje charakteristické činnosti, spoznáva svoju silu a cez to, čo jej prekáža, nachádza prikázanie, ktoré uzdravuje dušu. Evagrius vychádza z toho, že ľudská prirodzenosť pozostáva z troch častí – tela, duše a mysle. „...Telo svojimi činmi odhaľuje dušu, ktorá v ňom prebýva, a duša svojimi pohnútkami ohlasuje myseľ, ktorá je jej hlavou 844...“ (K Melanii. 15). Ak je to tak, neznamená to, že v dôsledku nejakej poruchy môžu byť „nástroje“ duše a mysle „poškodené“ a že zároveň duša a myseľ môžu tieto „nástroje“ „opraviť“ a obnoviť ich prirodzené funkcie? „Lebo tak, ako zmysel chápe zmyslové [veci], tak rozum – [veci] zrozumiteľné... A tak ako zmysly, keď sú choré, vyžadujú len sebaobsluhu a potom [opäť] ľahko začnú vykonávať svoje charakteristické činnosti, tak aj myseľ, spútaná telom a naplnená telesnými predstavami, potrebuje [iba] vieru a správne žitie, ktoré hýbe nohami na zemi. Žalm 17:34“ (O viere. XII, 38). Verš zo 17. žalmu naznačuje, že „nohy sú tak urobené robením“ a „výškové postavenie prichádza kontempláciou“ 845 . Takže, ak je to potrebné, myseľ si po dosiahnutí určitého stupňa bez vášne predpíše vhodné lieky na uzdravenie násilných a žiaducich princípov, čo chce Evagrius povedať v tejto kapitole. Aj Evagrievov špekulatívny muž stále potrebuje takéto lieky! 846 Myseľ vedúca vášnivý boj nechápe logoi tohto boja prostredníctvom kontemplácie a je ako ten, ktorý bojuje v noci. Ten, kto získal ľahostajnosť, ľahko rozpozná machinácie svojich nepriateľov. Duchovný život je boj, ktorého cieľom je získavanie vedomostí. "Cieľom nášho boja je poznanie stvorenia a Najsvätejšej Trojice a démoni proti nám vedú krutú vojnu, aby nám zabránili v tomto poznaní. Ale aj tak ho získame, ak sa na sebe budeme snažiť" (Ep. 58, 2). V „noci“ nevedomosti, ktorá nás zmenšila pre naše podriadenie sa hriechu, nám okolnosti tejto bitky ostávajú skryté 847. A iba „cez deň“ sa „svetlom“ poznania stávajú viditeľnými, čo je uľahčené obozretnosťou, ktorú Evagrius tak často spomína, keď hovorí o boji 848. Pre „obozretnosť z nich...8“ odhaľuje demónov klamstvo. "Urobil si ma múdrejším ako môj nepriateľ kvôli svojmu prikázaniu." Keď som bol oslobodený od vášní a zapletený do poznania, myseľ sa stáva vedomejšou ako démoni a často opakuje slová svätého Pavla: Nie sme si vedomí jeho úskokov (2. Kor. 2:11)" (V Ž 118, 98μγ). Keď človek pochopí „logo smútku a pokušení“, zmysel a pozadie boja, jeho srdce sa „rozšíri“ 850 vďaka „pravdivému poznaniu“, ktoré je mu dané do mysle 851. A potom zažije rovnakú skúsenosť ako Jób: prekonaním pokušení sa dozvie o príčinách svojich smútkov2 až po bojoch s Bohom, ale85. tam však nekončí, ale nadobúda iný charakter. „Pochopenie loga prikázaní rozširuje srdcia a uľahčuje cestu duchovnej činnosti“ (V Ž 118, 32ιδ). Hranicou duchovnej činnosti je láska a hranicou poznania je teológia; počiatkom prvého je viera a počiatkom druhého je prirodzená kontemplácia. A tí z démonov, ktorí prichádzajú do styku s vášnivou časťou duše, sú, ako sa hovorí, odporcami duchovnej činnosti, a tí, ktorí obťažujú rozumnú časť duše, sa nazývajú nepriateľmi všetkej pravdy (pozri: Sk 13:10) a nepriateľmi každej pravej kontemplácie. Čo je povedané na začiatku tejto kapitoly, pozri: „Mních“, prológ [8], a čo sa týka viery, pozri „Mních“, najmä kapitolu 81. V duchovnom živote možno rozlíšiť dve hlavné etapy: duchovnú činnosť (praktikè alebo éthikè) a kontempláciu (théôrètikè alebo gnôstikè), teda aktívny, asketický život a kontemplatívno-poznávací život. Na základe toho Evagrius vidí v človeku buď askétu (praktikos) alebo špekulanta (théôrètikos) 853. Pán miluje oboch, hoci uprednostňuje to druhé, pretože je Mu bližšie 854. Démoni útočia na oboch 855; obaja majú vhodné prostriedky na odrazenie svojich útokov 856. Nakoniec Pán oboch oslobodí 857. Ako démoni odolávajú konaniu a rozjímaniu? "Naši nepriatelia kladú pasce na všetky cnosti: hádžu siete zbabelosti na odvahu, siete smilstva na cudnosť, siete nenávisti na lásku. Stavia aroganciu proti miernosti, proti milosrdenstvu - súcit, ale nie kvôli Bohu, ale kvôli prejavu; proti pôstu - túžbe po ľudskej sláve. Takto môžu konať v súvislosti s ohavnosťou, ktorú robíme." nepriatelia ležali, aby ho herézami zbavili pravoslávnych dogiem!“ (V Ž.141, 4α). Evagrius na základe vlastnej skúsenosti 858 verí, že herézy nevznikajú len v dôsledku omylu ľudských myšlienok a názorov, ale aj v dôsledku démonických návrhov 859. (Pozri aj to, čo sa o tom hovorí v kapitolách 74 a 75 diela „Mních.“). Nič, čo očisťuje telo, nezostane potom s očisteným, ale cnosti, ktoré očistili dušu, zostávajú s ňou očistené. To, čo znečisťuje alebo očisťuje telo, je niečím vonkajším voči samotnému telu. Iná situácia je s dušou. Jeho „kontaminácia“ neresťou je tiež niečo druhoradé a v konečnom dôsledku vonkajšie, ale jeho čistota nie. Cnosti nás „očisťujú“ 860, ale zvnútra, počnúc od samotných koreňov našej prirodzenosti, keďže boli pôvodne zasiate do pôdy našej duše ako „dobré semeno“, a preto sú „nezmazateľné“ 861. Preto zostávajú v očistenej duši, lebo „nebolo času, keď cnosť neexistovala, a nebude času, keď prestane existovať“862. Rozumná duša koná v súlade s prírodou, keď sa jej žiaduca časť snaží o cnosť, prudká o túto cnosť bojuje a racionálna sa obracia ku kontemplácii stvorených vecí. Hoci Evagrius nazerá na telesnú existenciu človeka v tomto svete ako na niečo prechodné a prechodné a na iracionálne princípy duše (násilné a žiaduce), zapojené do zmyslového a materiálneho sveta, ako na niečo druhoradé 863, tieto tri prvky stále tvoria „ľudskú“ prirodzenosť. Ide teda o to, aby sme nepotláčali iracionálne princípy, a to ani v záujme dosiahnutia tak žiadanej nezaujatosti. Nestačí cítiť alebo necítiť vôbec „to, čo patrí k iracionálnej časti duše“ 864 a žiť „podľa mysle“ 865 neznamená potrebu odstrániť dva iracionálne princípy. To len znamená, že človek ako bytosť ako anjel 866 je úplne určený duchovnou zložkou. Anjelský stav nie je pre ľudí v žiadnom prípade úplne nedosiahnuteľný. „Keď dominuje zúrivá časť duše, duša sa „stáva divokou“ [v doslovnom zmysle slova, to znamená, že je prirovnaná k šelme, zvieraťu alebo inými slovami, stáva sa „démonom", ktorého symbolom sú divé zvieratá 867]; keď dominuje jej žiaduca časť, stáva sa ako „kôň alebo mulica“ [symbolizujúce dušu8, naopak,8,8, myseľ dominuje, je pripodobňovaná k anjelovi alebo dokonca k Bohu“ (V Ž 57, 5β). Účelom násilnej časti duše je „bojovať s démonmi“ 869 a zlom; prirodzený pohyb jeho žiaducej časti sa prejavuje v „snahe o Boha“ 870; a napokon, myseľ je stvorená pre poznanie (Boha a Jeho stvorenia) 871 . V ideálnom prípade by sa na tejto zemi malo snažiť dosiahnuť dokonalú harmóniu medzi tromi schopnosťami duše. „Ten, ktorého myseľ je vždy s Pánom [V Ž 72, 23ιε: slová pripútať sa k Bohu sú použiteľné, ako sa hovorí, pre toho, kto 1) pozná Najsvätejšiu Trojicu; 2) kto vidí príčiny zrozumiteľných vecí; 3) kto vidí netelesné bytosti; 4) kto sa stal kontemplátorom všetkých štyroch vekov, ktorý sme dosiahli, a napravili ich; bez vášne duše], ten, ktorého divoký začiatok je plný pokory vďaka spomienke na Boha a ktorého želateľný začiatok je úplne nasmerovaný k Pánovi – už sa nebojí našich nepriateľov, ktorí sa nachádzajú okolo našich tiel.“ Evagrius nazýva toho, kto dosiahol úplný pokoj a našiel vnútornú jednotu, „Božím synom“. "Človek by však nemal hľadať len jednotu pokoja medzi ľuďmi (Ef. 4:3), ale aj vo svojom tele, vo svojom duchu a vo svojej duši. Keď totiž v pokoji zjednotíte spojenie tejto svojej trojice, potom, ako ste zjednotení prikázaním Božskej Trojice, budete počuť: Blahoslavení mierotvorcovia9, lebo oni sa budú volať synovia Boží: (Eul.5-6). Toto je účel duchovného života, ako ho chápe Evagrius. "Aj keď celý svoj život stráviš v kláštore, ale nenadobudneš cnosť, ktorá dáva tvojej mysli istotu, že si sa stal Božím synom (Matúš 5:9) a prešiel si zo smrti do života (1 Ján 3:14), - lebo Pán prebýval v tebe (2. Kor. 6:16), - nepredstavuj si seba ako dediča." (Spl. Kráľovstvo Nebeské). Komu sa darí v duchovnej činnosti, zmenšuje vášne a komu sa darí v kontemplácii, zmenšuje nevedomosť. Čo sa týka vášní, jedného dňa dôjde k ich úplnému zničeniu, a čo sa týka nevedomosti, niektorí hovoria, že to má svoje hranice, iní zase, že to tam nie je. Úspech v duchovnej činnosti a úspech v kontemplácii sú úzko prepojené v tom zmysle, že tieto dva procesy, prísne vzaté, na seba nenadväzujú, ale v dôsledku neustáleho vývoja sa spájajú do určitej jednoty. „K nárastu cnosti a poznania dochádza v dôsledku postupného ubúdania všetkých nerestí a nevedomosti...“ (V Ž.88, 49κγ). Proces zmenšovania zla a zvyšovania dobra sa neobmedzuje len na trvanie tohto storočia, ale zasahuje do budúcich storočí. „Ak neresť podceňuje cnosť, potom je zrejmé, že cnosť ničí aj neresť; toto sa stane v budúcom storočí, kým neresti nezmiznú...“ (V Prísl. 24, 9f / Géhin. 268). Postupné ničenie zla sa začína už v tomto storočí dobrovoľnou duchovnou prácou a v budúcom storočí sa zavŕši vynúteným očistným „mučením“ 872. Tu sa uskutočňuje „v rozsahu, v akom je to možné“, a tam sa to stane „nevyhnutným spôsobom“ 873; tu je to „čiastočné“ a tam to bude „úplné“ 874. „Úplné oslobodenie od zla je skutočne možné“ (Ep. 43, 2). Evagrius zakladá túto opakovane vyjadrenú myšlienku o konečnosti zla na skutočnosti, že zlo má druhoradú povahu (pozri: Múdrosť 14:13). Čo s nevedomosťou, nevedomosťou, ktorá pramení zo zla? 875 Nevedomosť zmizne, keď zmizne jej príčina. Poznanie, ktoré sa porovnáva s touto nevedomosťou, je tiež obmedzené, pretože jeho predmet, stvorený svet, je tiež obmedzený. S poznaním je však spojený aj iný typ nevedomosti. „Ten, koho poznanie je obmedzené, jeho nevedomosť je tiež obmedzená a ten, koho nevedomosť nie je obmedzená, jeho poznanie nie je obmedzené“ (K.G. III, 63). Rozdiel medzi týmito dvoma typmi je spôsobený objektom poznania a nie poznajúcim subjektom. "Veľký je Pán... a Jeho veľkosť nemá konca." Kontemplácia stvorenej prírody má hranice a iba kontemplácia Najsvätejšej Trojice nemá hranice, pretože je to vždy prítomná múdrosť“ (V Ž 144, 3β). Evagrius alegoricky interpretuje tento verš zo žalmu 144 vo svojom ďalšom diele Képhalaia Gnostika. „Hranica prirodzeného poznania je Svätá Jednota [monas: stav nespočetnej jednoty medzi Stvoriteľom a stvorením], ale pre nevedomosť neexistuje žiadny limit, pretože Jeho veľkosť skutočne nemá konca (porov. Ž 144:3)“ (K.G. I, 71, upravená verzia). O jednom z blahoslavenstiev, ktorého tajomstvo Evagrius pozná, zvolá: "Blahoslavený, kto dospel k neprekonateľnému poznaniu!" (K.G. III, 88). „Prekračujúc“ kúsok po kúsku rozmanité prejavy Boha v Jeho stvoreniach, myseľ, stvorená svojou prirodzenosťou, nakoniec dosiahne svoj absolútny „limit“ 877 – „kontempláciu Najsvätejšej Trojice, bezhraničné poznanie a vždy prítomnú múdrosť“ 878, ktorú už nemôže prekročiť. „Z troch oltárov poznania majú dva kruh, ale tretí nemá kruh“ (K.G. IV, 88). Obraz „kruhu“, podobne ako obraz „oltára“, je vypožičaný zo Žalmu 25 (Ž 25:6). Frázy „obísť oltár“, „opísať kruh alebo obvod“ označujú obmedzenia poznávajúceho subjektu (ktoré sú vyjadrené slovesami „opísať“ alebo „načrtnúť“ v zmysle „načrtnúť niečo okolo čiarami“). Slovné spojenia „opísať kruh“, „nakresliť kruh“ (ako v prípade výrazu „načrtnúť okruh otázok alebo akúkoľvek tému“) znamenajú získanie „vedomosti“, „vedomosti“ 879. V rovnakom alegorickom zmysle sa tu hovorí, že dva oltáre (ktoré označujú poznanie stvorených vecí) sú „komplexné“ a tretie je „jednoduché poznanie Svätej Trojice“88. „poznanie Boha je možné“ 881, Boh je „vždy prítomné poznanie“ 882. Jedného dňa „nám bude dané pravé poznanie o povahe Jednoty, uctievanej v Trojici“ 883, poznanie, do ktorého, ako rieky vlievajúce sa do toho istého mora, prúdia všetky poznatky o stvorenom svete 884. Na rozdiel od tohto poznania je „vždy podstatné poznanie“ jedno (monoeides) 885, pretože Božská prirodzenosť je jednoduchá a neopísateľná, zatiaľ čo stvorená prirodzenosť je „zložitá“ a „opísateľná“, čiže obmedzená 886. Takže nám bude dané poznanie o Božských Osobách v „jednote a jedinečnosti“ Ich podstaty 887, ale vďaka neobmedzenej povahe tejto podstaty sa poznanie, ktoré dostaneme, zmení na neobmedzenú „nevedomosť“. „Poznať“ Boha neznamená „vnímať“ alebo „získať“ Ho, ale byť Ním „vnímaný“ alebo „získaný“ 888 . Keďže je myseľ „obrazom Boha“, má capax Dei, to znamená schopnosť „natiahnuť sa k Nemu (Bohu)“ 889, „vnímavosť k Jeho prirodzenosti“ 890. Odtiaľ pramení „bezhraničná túžba po Božom“ 891, smäd po Bohu, „nekonečný“ a „neuhasiteľný“ zdroj všetkého, po Bohu je nevyčerpateľný. Na konci časov, keď sa stvorenia zjednotia so Stvoriteľom v Jeho „jedinečnosti“ 892 a „Boh bude všetko vo všetkom“ (1 Kor. 15:28) 893, zavládne „nevýslovný pokoj“ a spasené stvorenie bude navždy oslobodené od smädu 894. Toto je „najvyššia blaženosť“, o ktorej hovorí Evagrius (898). Veci, ktoré sú v závislosti od ich použitia dobré alebo zlé, produkujú buď cnosti, alebo neresti. A záleží na obozretnosti, či ich použijete na jedno či druhé. Na rozdiel od manichejského nepriateľstva voči stvoreniu, o ktorom sme hovorili vyššie, Evagrius sa neustále snaží zdôrazňovať, že žiadna vec nie je sama osebe zlá, 896 že ani démoni nie sú od prírody zlí. A len neresti nesprávnym užívaním vecí vedú k ich odcudzeniu od dobra 898. Platí to aj naopak. "Dobro konáme, keď správne používame to, čo nám Boh dal. Lebo On urobil všetko krásnym vo svojom čase (Kaz. 3:11) a hľa, bolo to veľmi dobré (Gn 1:31)" (V Kaz. 3, 13 / Géhin. 16). A to platí nielen pre stvorené veci vo všeobecnosti, ale najmä pre našu „rozumnú dušu“ s jej tromi zložkami, bez ktorých by sme nemohli konať. "Ak sa všetka zloba rodí v mysli, na násilnom začiatku (thumos) a na želanom začiatku (epithúmia) a môžeme tieto schopnosti použiť ako na dobro, tak aj na zlo, potom je zrejmé, že práve pre ich neprirodzené použitie nás postihne nešťastie. A ak je to tak, potom nie je nič, čo by stvoril Boh, čo by bolo zlé" (K.G. III, 59). O úlohe, ktorú tu zohráva obozretnosť, hovoril Evagrius už v kapitole 73. V ďalšej kapitole sa k tejto téme vracia. Podľa nášho múdreho učiteľa je racionálna duša tripartitná. Keďže je cnosť v rozumnej časti duše, nazýva sa rozvážnosťou, rozumnosťou a múdrosťou; v želanej časti – cudnosť, láska a zdržanlivosť; v zúrivej časti - s odvahou a trpezlivosťou; v celej duši - spravodlivosť. Úlohou obozretnosti je viesť vojnu proti protikladným silám, brániť cnosť, odolávať nerestiam a riadiť priemerné veci podľa okolností; je vecou porozumenia správne riadiť všetko, čo nám pomáha dosiahnuť najvyšší cieľ; úlohou múdrosti je uvažovať o logu telesných a netelesných vecí; Úlohou cudnosti je nezaujato kontemplovať veci, ktoré v nás vyvolávajú nerozumné sny. Úlohou lásky je predstaviť sa každému obrazu Boha takmer rovnakým spôsobom ako Prototypu, aj keď sa démoni snažia tieto obrazy znesvätiť; záležitosťou abstinencie je radostne odmietať všetky potešenia, ktoré prináša jedenie jedla; vec trpezlivosti a odvahy - nebáť sa nepriateľov, horlivo a vytrvalo odolávať nebezpečenstvám; dielom spravodlivosti je dosiahnuť súlad a harmóniu medzi časťami duše. Evagrius sa v tejto kapitole, podobne ako v mnohých iných svojich textoch, odvoláva na tradíciu, teda na vedomosti, ktoré priamo či nepriamo vďačí svojim učiteľom. Na jednej strane sú to autority v oblasti teológie 899 a predovšetkým Gregor z Nazianzu, na druhej strane svätí otcovia, duchovní sprievodcovia, púštni otcovia, najmä Macarius Egyptský a Macarius Alexandrijský 900. V tejto kapitole, opisujúcej „prirodzené záležitosti“ nezaujatej duše, Evagrius zhŕňa, „čo sa naučil od svojho učiteľa duše Gregora, a zhŕňa to, čo sa naučil od svojho učiteľa duše Gregora. jeho cnostné správanie. „Akademická“ povaha týchto poznatkov neznamená, že sú menej významné. Vďaka učiteľom Cirkvi prešla „helénska múdrosť“ hlbokou premenou: bola „pokrstená“. V učení o cnostiach je to okamžite zrejmé. Evagrius vychádza zo štyroch hlavných cností stoikov, medzi ktoré patrí rozvážnosť, cudnosť, odvaha a spravodlivosť. V kapitole 44 svojho diela Špekulatívne opisuje ich funkcie s odkazom na Gregora z Nazianzu (pozri nižšie). Ale stoické cnosti sú orámované striktne kresťanskými cnosťami – porozumením a múdrosťou (pozri: Kol 1,9), láskou a sebaovládaním (pozri: 1 Tim 2,15), ako aj trpezlivosťou (pozri: Rim 5,3 atď.). Podľa toho, čo sa Evagrius naučil od Didyma Slepého, tvoria všetky tieto cnosti spolu s ďalšími, ktoré ich sprevádzajú, organickú jednotu, ktorá sa „láme“ fazetami našej duše – podobne ako sa svetlo láme pri prechode hranolom – a prejavuje sa v podobe rôznych cností 901. Zoznam cností uvedený v tejto kapitole nie je vyčerpávajúci; sú ďalšie, ktoré Evagrius spomína vo svojich ďalších spisoch. Pozrime sa tu len na niekoľko cností. Keďže duša pozostáva z dvoch častí – racionálnej a nerozumnej (ktorú predstavujú dve sily), pričom prvá z nich je určená na kontempláciu (théôria) a druhá na konanie (praktikè), možno cnosti rozdeliť na „kontemplatívne“ a „aktívne“ cnosti. Spravodlivosť sa považuje za „hlavnú aktívnu čnosť“, vďaka ktorej sa ľudia stávajú „spravodlivými“902; nazýva sa aj brána múdrosti 903. Múdrosť je „prvým darom Ducha Svätého“ 904 a „prvým medzi všetkými cnosťami“ 905. Na základe toho môžeme konštatovať, že múdrosť so všetkými jej synonymickými radmi, medzi ktoré patrí poznanie, porozumenie, rozvážnosť atď. 906, sa vzťahuje hlavne na „kontemplatívne“ cnosti, aj keď sám Evagrius tento pojem, pokiaľ vieme, nepoužíval. Je to múdrosť, ktorá otvára prístup k Trojjedinému Bohu, ktorý sám je „bezhraničným poznaním a vždy prítomnou múdrosťou“ 907. Vo všeobecnej štruktúre cností teda spravodlivosť zaujíma mimoriadne dôležité miesto: ako „jarmo“ 908 „drží pohromade“ ostatné cnosti a slúži pre ne ako „pravidlo“ (kanon) 909. Preto Evagrius považuje špekulatívnu osobu, ktorá nadobudla múdrosť „kontemplatívnymi“ cnosťami, za „spravodlivú osobu“ v najvyššom, biblickom zmysle slova. Pokiaľ ide o askétu, ktorý uspel v „aktívnych“ cnostiach, vďaka svojim skúsenostiam sa stáva „múdrym človekom“, skutočným „Božím priateľom“ 910, „teológom“, ktorý nečerpá svoje poznanie z kníh, ale padá na „prsu Pána“ 911, ako „milovaný učeník“ Krista (Ján 13:25), východnou cirkvou nazývaný teológ. Obraz nebude úplný, ak si nevšimneme, že Evagrius, keď hovorí o láske vo svojich ďalších spisoch, ju opisuje tými istými slovami ako spravodlivosť. Láska je čnosť, ktorú sám Kristus postavil nad všetky ostatné čnosti 912; podľa nej sa spoznávajú Jeho praví učeníci 913. Táto „svätá láska“ 914 je skutočne viac než len čnosť: „našou láskou je Kristus“ 915, lebo slovami apoštola Jána (1 Ján 4:8), „Boh je láska“ 916. On je „prvotná láska“ 917, základný princíp „svätej lásky“. Čo sa týka „duchovnej lásky“ 918, ktorú Evagrius bez ďalšieho vysvetlenia stotožňuje s miernosťou, črtou samotného Krista (pozri: Mt 11:29), potom je to „vynikajúci stav rozumnej duše“ 919, ktorý otvára dvere múdrosti 920, lebo táto láska je „matkou poznania“ 921. Všimnime si, že Evagrius v tejto kapitole nepripisuje lásku násilnému princípu duše, ako to systematicky robí vo svojich iných textoch 922. Násilný princíp je podľa Evagria úzko spätý s mysľou, s ktorou „sedí v srdci“ 923. V tomto texte sa odvoláva na lásku ako na žiaduci začiatok. Možno je to prešľap? Alebo sa Evagrius odkloní od svojho obvyklého konceptu a povie niečo iné? Aj táto kapitola, aj spomínané texty však hovoria, že predmetom lásky je blížny. Je nepravdepodobné, že Evagrius, ako sa nám zdá, tu má na mysli „dokonalú a duchovnú lásku (agapè)“ 924, „najvyššiu lásku (éros)“, ktorá „potešuje múdru myseľ k duchovným výšinám“ 925, „stále väčšiu lásku (pothos) k Bohu“ 926, v ktorej naša schopnosť „túžiť“ dosahuje svoj najvyšší rozvoj. Každá z cností uvedených v tejto kapitole plní špecifickú funkciu, ktorá je jej vlastná. Nasledujúci výrok od neznámej osoby opäť ukazuje, ako často sa Evagrius obracia na svojich „otcov“. "Ako mi povedal jeden starší, duša je matkou mysle, pretože ju rodí z aktívnych cností. "Duša" nazval vášnivú časť duše, ktorá pozostáva z neľútostných a žiaducich princípov. Odvahou a sebaovládaním, povedal, získavame múdrosť a poznanie Boha. Preto odvaha a sebaovládanie sú cnosťami neľútostných a žiaducich princípov.23,58). Toto porekadlo platí pre toho, kto sa venuje duchovnej práci; nasledujúce slová sú určené špekulatívnym. "Spravodlivý Gregor nás naučil, že pre samotnú kontempláciu sú [nevyhnutné] aj štyri cnosti: obozretnosť a odvaha, cudnosť a spravodlivosť. Otázkou obozretnosti je, ako povedal, kontemplácia inteligentných a svätých síl, bez ohľadu na ich logoi, pretože tieto logá, ako sú [nám] sprostredkované, sa zjavujú iba vďaka múdrosti. ich] a nevstupovať do [oblasti] nosenia [vecí] Vlastnosťou cudnosti je prijatie [dobrých] semien od prvého farmára a odmietnutie kúkoľa [zasiateho nepriateľom] (Matúš 13:25) Záležitosťou spravodlivosti je prezentácia učenia podľa dôstojnosti každého [poslucháča]: všetky ostatné by mali byť vysvetlené nejasne, mali by byť vysvetlené všetky ostatné výroky. jednoznačne v prospech jednoduchých ľudí“ (Špekulatívne. 44). Plodom semien je úroda a cnosťami sú vedomosti. A tak ako siatie semien sprevádzajú slzy, tak aj žatva je sprevádzaná radosťou (pozri: Ž 125:5–6). V tejto kapitole, ktorá bola nepochybne poslednou v ranej verzii diela „Mních“, Evagrius niekoľkými slovami vyjadruje podstatu a účel duchovnej práce. V scholiu k žalme 125 vysvetľuje svoju myšlienku. "Tí, ktorí sejú so slzami, budú s radosťou žať." Tí, ktorí vykonávajú duchovnú prácu v námahe a slzách, sejú slzy. A tí, ktorí bez ťažkostí prijímajú poznanie, žnú radosť. A k tomuto slovu treba pristupovať so všetkou opatrnosťou: všetci vstupujeme do tohto života so semenami cnosti. Tak ako rast semien sprevádzajú slzy, tak aj úrodu sprevádza radosť“ (V Ž 125, 5γ). Duchovná práca je „úzka brána“, o ktorej sa hovorí v evanjeliu (pozri: Matúš 7:13), a ktorá, ako sa zdá, nevedie k radosti, ale k utrpeniu. Ale tí, ktorí nimi prejdú, získajú „ovocie spravodlivosti“ 927, z ktorého vyrastá „strom života“ (Príslovia 11:30), ktorý je symbolom múdrosti v Evagriovi 928. Duchovnú prácu možno prirovnať k učiteľskému „ukazovateľovi“, ktorý trestá aj učí 929. Je to ako „ľudská púšť“ a Izrael. pokúšaný“ 930. Inými slovami, je neoddeliteľný od „diel“ 931 a „úsilí“ 932. Ako Evagrius rád zdôrazňuje, všetci sa rodíme so „semenámi cnosti“, ktoré sú „od počiatku zasiate do duše“ 933. A v tomto živote ich musíme pestovať „v slzách“ s nádejou, že jedného dňa „v radosti zožneme „uši pravého poznania“ 934. „Spravodlivý život sa žije v slzách a pokušeniach, ale poznanie sa odhaľuje prostredníctvom radosti a radosti“ (V Ž 29, 6ε). Ale oddávajúc sa tvrdej práci „šesť rokov duchovnej práce“ 935, chradnutiu „intenzívnej horúčavy vznikajúcej (z týchto prác)“ 936, je ňou „spálený“ 937, ako Jákob (pozri: 1M 31:40), v ktorom Evagrius vidí „vzor“ pre askétu 938, človek nezostane bez podpory. Nie je zabudnutý, nie opustený! Keď totiž „úrodu“ ohrozujú „predátori“ (čiže démoni 939), dobré „vetry“ prichádzajú na pomoc semenám. „Tí, čo sa tu alegoricky nazývajú vetry [teda anjeli], vynesú uši duše z ulity, aby tí, čo sejú so slzami, s radosťou žali“ (V Ž 134, 7ε). Po duchovnej práci nasleduje radosť z poznania Boha 940, čo správne naznačuje, že človek „priblížil hranice modlitby“ 941, kde sa s Bohom stretne „bez akéhokoľvek prostredníka“ 942, „v duchu a pravde“, alebo, inak povedané, v Duchu Svätom a v Jednorodenom Synovi 943. Je potrebné sa pýtať na cesty, po ktorých mnísi pred nami správne kráčali a sami sa po nich nechať viesť. Lebo v tom, čo povedali a urobili, možno nájsť veľa dobrého. Jeden z nich okrem iného hovorí: „Prísny a jednotný pôst spojený s láskou rýchlo privádza mnícha do prístavu nespokojnosti.“ Oslobodil aj jedného z bratov z nočných môr, ktoré privádzali jeho dušu do zmätku, a prikázal mu, aby k pôstu pridal aj starostlivosť o chorých mníchov. Na otázku starší povedal: „Nič neuhasí také vášne viac ako milosrdenstvo. Evagrius sa vždy považoval len za článok v reťazi patristickej tradície, a nie za jej inovátora. Všade vo svojom diele „Mních“ sa odvoláva na svedectvá „svätých otcov“ týkajúce sa teológie aj duchovnej činnosti. Už v liste Anatolijovi („Mních“. Prológ) sa odvoláva na učenie starších, aby svojmu priateľovi vysvetlil symbolický význam mníšskeho rúcha a základy duchovného poznania. V 29. kapitole cituje slová svojho učiteľa Macaria Veľkého o skľúčenosti a v 89. kapitole rozvíja učenie Gregora z Nazianzu o cnostiach. Posledných desať kapitol „Mnícha“, ktoré Evagrius zjavne pridal po dokončení tohto stvorenia, predstavuje jednu z najstarších zbierok „výrokov púštnych otcov“. Nie je to „dokumentárne potvrdenie“, že učenie pontského mnícha zodpovedá tradícii „svätých otcov“ a verne sa ňou riadi? Podobné výroky nájdeme v „Príbehu o modlitbe“ (kap. 106–109, 111–112) a v „Špekulatíve“ (kap. 44–48). Tieto záverečné kapitoly v podstate zhŕňajú všetko, o čom sa hovorilo v predchádzajúcich kapitolách. Evagrius vidí svoju úlohu v hľadaní pravdivých a spoľahlivých kritérií pre svoj vlastný duchovný život. „Tí, ktorí idú cestou Toho, ktorý povedal: Ja som cesta a život (Ján 14:6), sa musia učiť od tých, ktorí kráčali touto cestou pred nimi, rozprávať sa s nimi o tom, čo je užitočné, a pýtať sa ich na to, čo prináša dobro, bez toho, aby do svojho učenia vnášali čokoľvek, čo by sa mohlo stať cudzím našej ceste“ (Ep. 17, 1). Aby sme však zostali verní tradícii, nestačí nasledovať to, čo sa robilo predtým. Hlavná vec je udržiavať živé spojenie s tým, ku ktorému vedie cesta života, s Kristom. A to je nemožné, ak zanedbáme živé väzby tradície. Evagrius vždy hovorí o „otcoch“ v množnom čísle, aj keď zvyčajne spomína len tých svojich učiteľov, ktorých priamo poznal. Tradícia je koherentná jednota v pluralite a nie myšlienky jednotlivca vychovaného do systému. Preto pri štúdiu diel pontského mnícha by sme ich nemali považovať za nejaký pokus o „destiláciu“ patristického učenia. Naopak, treba pripomenúť, že autor svedčí len o patristickej „ceste“, a to bol jeho hlavný zámer. „Cesta“, o ktorej svedčí, je predovšetkým „cesta duchovnej činnosti“ 944, „úzka a stiesnená cesta“ 945, cesta cvičenia v cnostiach, ktorá nás vedie do „Kráľovstva nebeského“ 946, teda k „poznaniu Boha“ 947. "Týchto mnoho ciest vedie k jednej ceste, ktorá hovorí: Ja som cesta. Na mnohých cestách treba chápať cnosti vedúce k poznaniu Krista" (V Prísl. 4, 10 / Géhin. 45). Kristus sa pre nás stal „Cestou“ 948, lebo, ako Evagrius rád opakuje, „stal sa pre nás múdrosťou od Boha, spravodlivosťou a posvätením a vykúpením“. Kristus sa teda pre nás stal nielen cestou, ale aj múdrosťou, teda poznaním, a teda životom samotným, keďže poznanie Boha je životom človeka, 949, ako tvrdí Evagrius podľa apoštola Jána. Tí, ktorí pred nami kráčali po týchto cestách s čestným a úprimným srdcom, svojimi slovami a skutkami, nám dávajú príklad, ktorý máme nasledovať. Prvé príslovie sa týka abstinencie. Kláštorný pôst musí byť „suchý“, čo zahŕňa zníženie množstva spotrebovanej vody, 950 a tiež „uniformný“, čo doslova znamená „bez odchýlky od pravidla“. Obmedzenie stravy na chlieb a rastlinný olej 951 má zmierniť zmyselnú túžbu po „rôznych jedlách“ 952. Avšak samotná prísna zdržanlivosť, ktorá uzdravuje vytúženú časť duše 953, nestačí; K zdržanlivosti treba pridať lásku, lebo aj násilná časť duše potrebuje uzdravenie – cez lásku, ktorá má vo svojom konkrétnom prejave podobu miernosti 954. „Abstinencia krotí telo a miernosť robí myseľ kontemplatívnou“ (Ep. 27, 4). Toto lakonické patristické príslovie obsahuje všetko, čo Evagrius hovorí o spojitosti medzi abstinenciou, láskou a bez vášne. To, o čom pontský mních píše v Prológu, je plne v súlade s učením „svätých otcov“. Druhé príslovie, ktoré koreluje s kapitolami 11 a 21 tohto diela, sa týka odstránenia hriešnych myšlienok zrodených v násilnej časti duše, ako aj ich následkov, nočných môr. "Z týchto veršov (pozri: Príslovia 3:24–25) sa dozvedáme, že milosrdenstvo zaháňa strašné videnia, ktoré nás v noci navštevujú. Miernosť, miernosť a zhovievavosť, spolu so všetkými ostatnými cnosťami, ktoré upokojujú rozzúrenú časť duše, ktorá je rozrušená, majú rovnaký účinok. Hrozné vízie vznikajú z neporiadku násilného princípu." (V Prísl. 3, 24–25 / Géhin.36). Žiaľ, Evagrius nemenuje tých, ktorým tieto výroky patria. V kapitolách svojho diela „Antirrhétikos“ („Vyvracač“), venovaných smútku, ktorý je tiež často príčinou nočných môr, sa opakovane odvoláva na Macaria Veľkého 955 a Macaria Alexandrijského 956. Možno tieto výroky patria k jednému z nich. Jeden z múdrych mužov tej doby prišiel k spravodlivému Anthonymu a povedal: „Ako môžeš obstáť, otče, zbavený útechy, ktorú dostávaš z kníh? Odpovedal: „Moja kniha, filozof, je podstatou stvorených vecí a je vždy po ruke, keď chcem čítať slová Božie. Slová a životný štýl Antona Veľkého, ktorého Evagrius s úctou nazýva „prvotiny pustovníkov“ 957, boli mimoriadne dôležité pre tých, ktorí prišli po ňom, pretože Anton bol „spravodlivý“ 958 a „dokonalý“ muž a spravodlivosť je súhrnom všetkých cností 959. Spravodlivý človek je tiež vždy odmenený poznaním, ako hovoril Evagrius09. Život Antona Veľkého (kap. 72 – 80) hovorí, že „pohanskí filozofi“ často prichádzali hovoriť so zakladateľom mníšstva, hoci Anton bol „neučený“ (agrammatos) v svetskom zmysle slova. Príslovie uvedené v tejto kapitole nie je v Živote svätého. Evagrius, podobne ako Ján Cassian, používal ako zdroj živú ústnu tradíciu: jeho učiteľ Macarius Veľký Antona osobne poznal. A tu sú Anthonyho „slová“ o modlitbe, ktoré citoval John Cassian. "Ó, slnko, prečo ma obťažuješ? Prečo vstávaš tak skoro, slnko, a odvádzaš moju pozornosť od lesku pravého svetla? (Konl. IX, 31). V jednej z kapitol stvorenia „Képhalaia Gnostika“, ktorá znie ako komentár k týmto slovám, je vysvetlené, o akom „svetle“ hovoríme. „Svet stvorený myšlienkou sa zdá byť ťažko rozoznateľný počas dňa, pretože zmysly rozptyľujú myseľ a [my] sme osvetlení zmyslovým svetlom; ale v noci ho možno vidieť jasne, pretože je vtlačený počas modlitby“ (K.G. V, 42). „Filozof“, ktorý Antona navštívil, sa odvoláva na „múdrych mužov tohto veku“, ktorí sú presvedčení, že nám môžu dať veľa „vedomostí“ 961. Ale ich múdrosť má čisto „vonkajší“ charakter 962 a celé jej „bohatstvo“ nie je nič v porovnaní s čo i len malým „zlomkom“ „duchovného poznania“ 963. "Ak zmyslové slová hovoria o veciach, ktoré súvisia s budúcim vekom, potom je zrejmé, že mudrci tohto veku tiež dosiahnu Kráľovstvo nebeské. Ale ak ich dokáže vidieť iba čistá myseľ a iba slovo vychádzajúce z takejto mysle o nich môže hovoriť, potom sa mudrci tohto veku nepriblížia k poznaniu Boha" (K.G. VI, 22). Vďaka čistote mysle Anton nepotreboval vonkajšiu, knižnú múdrosť, ktorou sa filozofi toľko chválili: Boží anjeli mu pomohli stať sa „mudrcom a špekulantom“ 964, skutočným filozofom. Kniha Antonia je „prirodzenosťou stvorených vecí“; čítaním môže vždy pochopiť logos (pod slovom „logos“ tu Evagrius znamená „slovo“ aj „príčinu“), ktoré mu odhaľujú „Kráľovstvo nebeské“ 965. "Všetko bude napísané v Tvojej knihe." Kniha Božia, do ktorej sa prostredníctvom poznania uvádza čistá myseľ, je kontempláciou telesných a netelesných bytostí. Zaznamenáva tiež „dôvody“ (logo) týkajúce sa Prozreteľnosti a Súdu. Prostredníctvom nej sa Boh zjavuje ako Stvoriteľ, ako Zdroj múdrosti, ako Poskytovateľ a ako Sudca. Ako Stvoriteľ sa zjavuje cez bytosti, ktoré vzišli z neexistencie do bytia, ako Zdroj múdrosti – cez logoi týchto bytostí, ako Poskytovateľ – cez to, čo je pre nás užitočné na získanie cnosti a vedomostí, a napokon ako Sudca – cez rôzne telá rozumných bytostí, rôzne svety a storočia, ktoré ich objímajú“ (In Ps.138). Vyvolená nádoba (Skutky 9:15), egyptský starší Macarius, sa ma spýtal: „Prečo tým, že máme zášť voči ľuďom, zmenšujeme silu spomienky na dušu, ale keď máme zášť voči démonom, neutrpíme žiadnu škodu? A pre mňa bolo ťažké odpovedať, požiadal som ho, aby vysvetlil dôvod. Potom povedal: „Pretože prvá spomienka na zlomyseľnosť je v rozpore s povahou násilníckeho princípu duše a druhá mu zodpovedá. Okrem troch hlavných schopností (ktoré zahŕňajú schopnosti myslenia, hnevu a túžby) má duša množstvo ďalších. "Dobrorečte Pánovi, moja duša a všetko, čo je vo mne, jeho sväté meno." Vo vnútornom človeku (porov. Rim 7:22) je schopnosť porozumenia, uvažovania, kontemplácie, túžby, predstavivosti a pamäti“ (V Ž 102, 1α). Spomienka patriaca násilníckej časti duše musí byť naplnená miernosťou a nasmerovaná k Bohu 966. Preto sa démoni snažia zo všetkých síl nasmerovať ju na iné predmety, najmä počas modlitby 967. Mimoriadnu ujmu človeku spôsobuje pamäťová zloba, „spomienka na zlo“ (spôsobená mu). „Ak chce niekto dosiahnuť čistú modlitbu a predstaviť Bohu myseľ bez [zlých] myšlienok, potom musí vládnuť nad násilným princípom [duše] a pozorne sledovať myšlienky generované týmto princípom, teda myšlienky, ktoré sa nám [nám] dejú v dôsledku podozrievavosti, nenávisti a zloby pamäti, ktoré zvlášť oslepujú myseľ a ničia jej nebeský stav. Svätý [apoštol] Pavol tiež napomína, že by sme mali v tomto smere pochybovať a očistiť nás. 2:8)“ (M.C. r.l. 32). V kapitole 24 Evagrius poznamenal, že „od prírody má zúrivý začiatok duše tendenciu bojovať s démonmi a bojovať o nejaký druh potešenia“. Keďže démoni vedia, že „cesta tých, čo si pamätajú zlo“ vedie „k smrti“ (Príslovia 12:28), robia všetko pre to, aby zúrivá zásada nebojovala s nimi, ale s ľuďmi, čiže správala sa neprirodzene. „Vo všeobecnosti však neexistuje spravodlivý hnev proti blížnemu“ (O modlitbe. 24). Musíme milovať každý „obraz Boha“ takmer rovnako ako Prototyp, „aj keď sa démoni pokúšajú znesvätiť tieto obrazy“ 968, predstavujúc nám ich ako nenávistné. Ale nenávisť by sa nemala rozširovať na hriešnika, mala by byť zameraná len na hriech. Keďže je hriešnik „obrazom Božím“, zostáva vždy hodný lásky 969. Teraz vieme, že Evagrius získal toto duchovné poznanie od svojho „veľkého mentora a učiteľa“ 970 Makaria z Egypta, ktorého láska k blížnemu a skutočne „božská“ trpezlivosť boli príslovečné 971. Jeden zo svätých výrokov presne reprodukuje to, čo sa hovorí v tejto kapitole. "Abba Macarius povedal: 'Ak si pamätáme zlo, ktoré nám ľudia spôsobili, potom zmenšujeme silu spomínania na Boha. Ak si pamätáme na zlo, ktoré nám urobili démoni, potom neutrpíme žiadnu škodu.'" (Apophthegm. Macaire. 36) Jedného dňa, v najhorúcejšie popoludnie, keď bolo slnko za zenitom, som prišiel k Svätému Otcovi Macariusovi a utrápený smädom som ho požiadal o vodu na pitie. Povedal: "Tieň je pre teba dosť, pretože mnohí cestujúci a plaviaci sa v tejto chvíli sú oň zbavení." Potom, keď som začal hovoriť o abstinencii, povedal: "Buď odvážny, syn môj: celých dvadsať rokov som nejedol chlieb, vodu ani nespal do sýtosti. Jedol som chlieb, odvážil som si malý kúsok, pil vodu, odmeral som si ju v malých množstvách a trochu som si pospal opretý o stenu." Nehovoríme tu o Macariovi Veľkom, ale o jeho menovcovi Macariovi z Alexandrie, City († 394). Evagrius ho nazýva aj „náš svätý otec“ 972 a „náš svätý presbyter“ 973, keďže Macarius Alexandrijský bol kňazom v Kellii. Tento prísny starec bol veľkým askétom. Evagriovi predpísal pôstne pravidlo, ktoré mohlo viesť k predčasnej smrti pontského mnícha 974. Evagrius však toto pravidlo bez akýchkoľvek pochybností prijal a ešte neskôr ho odovzdal svojim žiakom 975, berúc však do úvahy schopnosti a schopnosti každého z nich 976. Slová Macaria (pripomínajúceho Ezegria) sú takmer identické v 1 učení samotného Evagria. formulár. O strave chleba a vody pozri kapitoly 17 a 91 knihy Mních. Čo sa týka spánku v sede, v tých časoch bola táto prax veľmi bežná 977; v pravoslávnom kláštornom prostredí sa používa dodnes. Jeden mních dostal správu o smrti svojho otca. Ale tomu, kto to priniesol, povedal: Prestaň sa rúhať, lebo môj Otec je nesmrteľný. V tomto hlbokom výroku, ktorý nás odkazuje na evanjelium, je istý paradox (pozri: Mt 12:46 a nasl.). Evagrius ho podáva anonymne, akoby patril neznámej osobe. Medzitým Palladius, ktorý bol dlhé roky študentom a blízkym priateľom pontského mnícha, pripisuje tieto slová svojmu učiteľovi 978. Ak tu nehovoríme o neskoršom vložení, potom je celkom možné predpokladať, že anonymným mníchom je samotný Evagrius. Túto verziu podporuje príbeh Johna Cassiana, ktorý žil v púšti Skete neďaleko miesta, kde v tom istom čase pracoval Evagrius. Príbeh sa týka brata z Pontu (s najväčšou pravdepodobnosťou Evagrius). Pätnásť rokov po tom, čo tento brat odišiel zo sveta, dostal kopu listov od otca, mamy a mnohých priateľov z rodnej krajiny. Uvedomujúc si, že čítanie týchto listov vyvolá v jeho duši búrku vášnivých emócií a naruší pokoj mysle, ktorý dosiahol takou tvrdou prácou, hodil stoh do ohňa bez toho, aby otvoril písmená 979... Z listov samotného Evagria zároveň vieme, že si ochotne dopisoval so svojimi priateľmi, vrátane krajanov 980. Vďaka tým istým listom vieme, že Evagrius prežíval hlboký smútok nielen nad smrťou Gregora z Nazianzu, ktorého miloval ako otca 981, ale aj nad smrťou svojho otca podľa tela. Otázka 982 preto zostáva otvorená. Možno v tejto kapitole Evagrius, podobne ako svätý Pavol, hovorí o sebe v tretej osobe? Je však možné, že Palladius pripísal svojmu mentorovi výrok, ktorý kedysi Evagria natoľko ohromil, že ho neskôr často citoval. Nech je to akokoľvek, v týchto slovách nie je cítiť „evagránskeho“ ducha. „Naši otcovia sú otcami len podľa tela, ale Boh je Otec duše,“ čítame v jednom z Evagriových listov, v ktorých smúti nad smrťou svojho otca a aby utišil svoju bolesť, oddáva sa úvahám o krehkosti pozemského bytia. Istý brat sa spýtal jedného staršieho: dovoľuje mu, keď príde domov, jesť s matkou a sestrami? Na to starší odpovedal: Nejedzte jedlo so ženou. Vyhýbajte sa vzťahom s príslušníkmi opačného pohlavia – toto pravidlo platilo pre mníchov aj mníšky. Odkiaľ sa berie taká tvrdosť, ktorá by sa dnes mnohým zdala absurdná? Je to z dôvodov duchovnej a asketickej povahy. „Odmietajte sa stretávať s ľuďmi, aby vo vašej duši nevznikli predstavy a nestali sa kameňom úrazu pri modlitbe“ (K Panne 6). Akýkoľvek kontakt so zmyslovými predmetmi vtláča do našej mysle „obraz“, 983 a ak sa k nemu primieša vášeň, čo je pre človeka, ktorý ešte nedospel, nevyhnutné, potom sa tento „obraz“ stáva kameňom úrazu počas modlitby, ktorá by mala byť úplne oslobodená od akejkoľvek zmyslovej reprezentácie. Ako realisti to svätí otcovia dobre vedeli. "Ak prídeš do dediny, nepribližuj sa k ženám a nezdržuj sa [dlhými rozhovormi] s nimi. Lebo tak ako [ryba] prehltne háčik, tak aj duša, [po prehltnutí návnady smilstva], bude ťahaná [do pekla]“ (K mníchom. 83). Hravý smiech 984 a fyzické dotyky 985 boli prísne odsúdené. Preto zákaz návštev všetkých druhov zábavných podujatí 986. Prastarí otcovia boli subtílni psychológovia 987 a na základe vlastných skúseností vedeli, aký je človek slabý, najmä keď sa vydá na cestu mníšskeho života. To je, ak hovoríme o ženách všeobecne. Hovoríme tu o matke a sestrách! To však nemôže slúžiť ako základ na zrušenie pravidla. "Nedovoľte, aby ste sa rozptyľovali rodinnými starosťami alebo pripútanosťami k svojim blízkym, ale vyhýbajte sa častým stretnutiam s nimi zo strachu, že vás zbavia ticha (hésychia) vo vašej cele a zatiahnu vás do svojich záležitostí. Ako povedal Pán: Nasledujte ma a nechajte mŕtvych pochovávať svojich mŕtvych (Matúš 8:22)" (R.M. 5). Kvôli tichu, tomuto vnútornému tichu potrebnému pre „čistú modlitbu“, bez akýchkoľvek myšlienok, treba obetovať všetko – nielen príbuzných a priateľov, ale aj vlastnú celu, ak ju ľudia navštevujú príliš často (tamže), a dokonca aj vlasť pre život v cudzej krajine (xénitéia) (tamže 6). Jedným slovom, jediní „príbuzní“, s ktorými môže mních komunikovať, sú jeho „duchovní bratia a svätí otcovia“, pretože, ako povedal Kristus: „Kto plní vôľu môjho nebeského Otca, je môj brat, sestra a matka (Matúš 12:50)“ (Tamtiež 7). Jeden z bratov mal iba evanjelium, ale aj to predal a dal peniaze na nakŕmenie hladných. Zároveň predniesol pamätnú reč: „Predal som knihu, ktorá mi hovorí: Predaj, čo máš, a rozdaj chudobným (Matúš 19:21). Tento dojímavý, veľakrát rozprávaný príbeh ilustruje „lásku k chudobe“, spomínanú v Prológu 988. Zrieknutie sa všetkého majetku však nie je konečným cieľom. „Keď opustíš [svet], predaj, čo máš, a rozdaj to chudobným (Mt 19:21) a vezmi kríž a zapri sám seba (Mt 16:24), aby si sa mohol modliť bez rozptyľovania“ (O modlitbe 17). O „nerozptyľovanej“ modlitbe pozri kapitoly 63 a 67 diela „Mních“. Táto skutočne evanjeliová „nedbalosť“ dáva úplnú slobodu získať to jediné, čo je potrebné. „Nevzdávajte sa chudoby a smútku, ktoré sú podstatou beztiažovej modlitby“ (O modlitbe. 131). Modlitba je tým „pokladom poznania Boha“ 989, ktorý podľa Kristovho zasľúbenia zdedia tí, ktorí pre Neho všetko opustili, 990. Neďaleko Alexandrie sa v severnej časti jazera nachádza ostrov Mareotsky. Obýval ho jeden mních, najskúsenejší z celej gnostickej armády. Povedal, že všetko, čo robia mnísi, sa deje z piatich dôvodov: pre Boha, pre prírodu, zo zvyku, z nutnosti a pre potrebu pracovať rukami. Povedal tiež: svojou povahou je cnosť jedna; v silách duše nadobúda rôzne podoby, tak ako slnečné svetlo, keďže je beztvaré, má obyčajne podobu tých otvorov, ktorými preniká do miestností. „Najskúsenejší z celej armády gnostikov“ (teda tých, ktorí boli vďaka svojmu asketickému životu poctení poznaním Boha) je bezpochyby slepý Didymus († 398). Žil na polostrove pri jazere Maryut a Evagrius sa s najväčšou pravdepodobnosťou osobne poznal s týmto pozoruhodným učencom, ktorý sa preslávil mimoriadnou šírkou svojich vedomostí, a považoval ho za „veľkého špekulanta“ 991. V každom prípade Evagriov študent, Palladius, navštívil Didyma viac ako raz v roku 992. Rovnako ako v kapitole 89, aj tu Evagrius podstúpil kresťanské učenie (Hellenistic has). Robiť niečo „pre Boha“ znamená robiť dobro, prejavovať napríklad lásku k záľubám 993, nie pre ľudí alebo pre akékoľvek iné ohľady, ale „pre neho samého“, teda pre dobro 994. Lebo len Boh je dobrý a On je Darcom dobrých darov 995. Človek robí niečo „pre prírodu“, keď napríklad „miluje svoje deti a ctí si svojich rodičov“ 996. Človeka k tomu vedú „prirodzené semienka cnosti“ 997, pôvodne zasiate v jeho stvorenej prirodzenosti. Pod pojmom „zvyk“ alebo „zvyčajné“ 998 je zvykom rozumieť mnohým veciam, vrátane zvykov, ktoré môžu byť dobré alebo zlé. V tomto prípade hovoríme o „obvyklom pravidle“ 999, ktoré organizuje život askéta; to platí najmä pre „obyčajnú modlitbu“ 1000. Pod pojmom „nevyhnutnosť“ treba rozumieť napríklad „potreby tela“ 1001, teda prirodzené potreby človeka na pitie, jedenie a spánok, od ktorých sa askéta neoslobodzuje, ale ktoré sa snaží všemožne obmedziť. A napokon Didim spomína „ručné práce“ 1002 – práve ako charakteristickú črtu mníšskeho života, a nie vo všeobecnosti života ľudí v staroveku. Podľa „nezmernej horlivosti pre prácu“ možno napríklad rozpoznať, či „pokojný stav duše“, ktorý občas navštívi mnícha, je znakom toho. želaná nespokojnosť, alebo je to démonická ilúzia 1003. Je dojímavé čítať, ako Didymus, ktorý oslepol vo veku 4 rokov 1004, prirovnáva podstatu cnosti k svetlu, ktoré, keďže je vo svojej podstate jednoduché a bezfarebné, pri lámaní v skle exploduje do mnohých farieb. O náuke o jednote cnosti v pluralite jej prejavov, ktorú Evagrius zdedil od Gregora z Nazianzu aj od Didyma Slepého, hovorí 89. kapitola. Iný mních povedal: "Preto sa zbavujem pôžitkov, aby som potlačil všetky pohnútky hnevu. Viem totiž, že prudký začiatok duše vždy bojuje o pôžitky, mätie moju myseľ a odháňa poznanie." A jeden zo starších povedal: „Láska sa nevie postarať o jedlo a peniaze zverené do skladu. Povedal: „Neviem o prípade, že by ma démoni oklamali dvakrát o tej istej veci. Tieto tri anonymné výroky sa dotýkajú problémov, ktorých sa už Evagrius dotkol. Kapitola 24 hovorila, že „násilná povaha má od prírody tendenciu bojovať s démonmi a bojovať o nejaký druh potešenia“ a že ak my naopak bojujeme so svojím blížnym a bojujeme o zmyslové potešenie, naša myseľ sa zatemní a odpadne od poznania. Preto je potrebné vytrhnúť samotný koreň zla, teda zbaviť sa pôžitkov, „aby sme potlačili všetky pohnútky hnevu“. Aby myseľ nenachádzala potešenie vo „svetských žiadostiach“ 1005 (pozri tiež: Títovi 2:12), ale v „duchovnej radosti“, vyžaduje sa trojité zrieknutie sa. "Poznanie nemožno nadobudnúť, kým sa človek nezriekne prvého, druhého a tretieho zrieknutia sa. Prvé zrieknutie sa je dobrovoľné opustenie svetských vecí pre poznanie Boha. Druhé zrieknutie sa je odmietnutie neresti, ku ktorému dochádza milosťou nášho Spasiteľa Krista a vďaka horlivosti človeka [samotného] je vzdanie sa tých vecí, ktoré sa ľuďom [samotnému] zdajú v nevedomosti. pomer k [ich vnútornému] stavu“ (M.C. r.l. 25). Druhý výrok odhaľuje podstatu lásky, ktorá, ako sa uvádza v 18. kapitole, „vrhá do prachu nielen bohatstvo, ale aj náš pominuteľný život“. "Je však potrebné jasne definovať podstatu lásky a toho, z čoho pozostáva. Tu je to, čo si o tom myslím. Láska je čnosťou rozumnej duše, ktorá dosiahla dokonalosť zrieknutím sa všetkých prchavých túžob; to je vlastnosť Kristovho učeníka. Taký človek získal lásku, ktorá pohŕda jedlom, bohatstvom a slávou tohto sveta a zriekol sa aj poznania Boha." 60, 3). Podľa tretieho výroku, aby ste sa nemýlili „dvakrát v tej istej veci“, musíte venovať pozornosť sebe. "Ale keď sa počas pokušenia stane, že myseľ, ktorá je rozhorčená, nevidí presne, čo sa deje, potom po odchode démona urob toto: ostaň sám so sebou, spomeň si na to, čo sa ti stalo, ako si začal a čo si dosiahol, a v akom bode ťa chytil duch smilstva, hnevu alebo smútku a ako všetko, čo sa ti stalo a čo sa ti stalo znova, si démon dobre zapamätal, tak to zisti, keď sa ti to stalo znova - dobre zistíš." a ukáž mu miesto, kde sa skrýva, a už ho nesleduj. Ak ho chceš priviesť do šialenstva, hneď ho odsudzuj, keď sa objaví, vymenuj prvé miesto, kde sa k tebe priblížil, a to druhé, potom sa démon veľmi rozčúli, nebude schopný znášať hanbu. Vďaka takémuto pozornému pozorovaniu seba samého sa myseľ, ak sa aspoň oslobodí od vášní a osvojených vedomostí, stane v konečnom dôsledku „vedomejšou než démoni“, 1006 ktorí ju už nie sú schopní chytiť do rovnakých sietí. Preto, ako sa človeku darí v duchovnom živote, vystupuje proti nemu čoraz viac zákerných démonov 1007. Nie je možné milovať všetkých bratov rovnako, ale ku každému je možné pristupovať bez zášti a nenávisti. Po Pánovi máme najviac milovať kňazov, ktorí nás očisťujú svätými sviatosťami a modlia sa za nás; Musíme si ctiť našich starších ako anjelov, pretože nás pomazávajú olejom pre duchovné zápasy a liečia nás od uhryznutí divou zverou. Účelom duchovnej práce, ktorej je toto dielo zasvätené, je láska 1008; Evagrius spomenul jej dokonalú obeť v predchádzajúcej kapitole. Cieľ je veľmi vysoký a Evagrius zostáva realistom: láska v plnom zmysle slova predpokladá reciprocitu a môže byť dokonalá len medzi Bohom, ktorý „je láska“ (1 Ján 4:8) a ktorý nás prvý „miloval“ (1. Jána 4:10), a Jeho „obrazom“. Láska k Bohu je predovšetkým tou „dokonalou a duchovnou láskou, v ktorej sa modlitba uskutočňuje v duchu a pravde“ 1009. A láska k blížnemu je „duchovná láska“ 1010, takmer rovnaká ako k „Prototypu“ 1011, pretože blížny je „obraz Boží“. Boha však treba milovať „viac ako seba samého“ 1012. Ak je „obraz Boží“ poškvrnený démonmi 1013 a brat upadne do hriechu, potom ako „obraz Boží“ stále zostáva hodný lásky, napriek svojej nenávistnej skazenosti 1014 a neopätovanému postoju k našej láske. A hoci pre nerovnosť medzi ľuďmi nemôže byť láska pre všetkých rovnaká, stále dokážeme, ak dosiahneme iba oddanosť, túto „farbu duchovnej činnosti“, neoplácať zlo za zlo 1015. Toto je zmysel duchovnej činnosti: obnoviť v sebe s Božou pomocou prirodzený stav „zdravia“, oslobodiť sa od vášní, ktoré Evagrius nazýva dispassé. Láska k blížnemu sa podľa Evagria prejavuje najmä v zmierlivej miernosti. Podľa toho sa pozná pravý mních 1016. Pri tejto príležitosti Evagrius dokonca hovorí tieto slová: „Pokorný laik je lepší ako vznetlivý a nahnevaný mních“ (K mníchom. 34). Treba však zdôrazniť, že ľahostajnosť nemá nič spoločné s ľahostajnosťou. "Namiesto toho, aby som ma miloval, ohováral ma, modlil som sa. "Tieto slová nás učia, že aj keď je proti nám niekto nepriateľský, musíme sa modliť za svojich nepriateľov, aby sme neupadli do pamäti zlomyseľnosti a neboli vylúčení z poznania" (V Ž 108, 4β). Spravodlivý človek nepreklína – hoci „prekliate žalmy“ zrejme naznačujú opak – ale podľa slov svätého apoštola Pavla sa modlí za svojich prenasledovateľov 1017. Druhá časť tejto kapitoly nám nečakane umožňuje pozrieť sa na aspekt pravého mníšstva, ktorý je dnes prinajmenšom na Západe mimoriadne vzácny: ide o duchovné otcovstvo. „Blahoslavený mních, ktorý považuje každého človeka za boha po Bohu“ (O modlitbe. 121). Láska, ktorá nemôže byť rovnaká pre všetkých bratov, musí byť zvláštna vo vzťahu ku „kňazom“. Keď Evagrius písal tieto riadky, pravdepodobne myslel na „nášho svätého kňaza“ 1018, Macariusa Alexandrijského, kňaza Celí. Z pohľadu Evagria je táto zvláštna láska spojená s osobitným povolaním kňaza. Keď o tom Evagrius hovorí predovšetkým o „očisťovaní“ prostredníctvom „svätých sviatostí“ prijatých z rúk kňaza. Zbierka apotegm obsahuje málo informácií o tom, aké miesto zaujímalo sväté prijímanie v živote púštnych otcov. To neznamená, že to miesto bolo nedôležité, ale že sa o ňom veľa nehovorilo. Takéto informácie boli poskytnuté akoby mimochodom. Tak napríklad vieme, že Evagrius zomrel krátko po tom, čo „prijal sväté prijímanie v kostole v deň Zjavenia Pána“ 1019. Spolu s posvätnými obradmi Evagrius spomína príhovorné modlitby vykonávané kňazom. „Veľkňaz je ten, kto sa prihovára pred Bohom v mene každého rozumného stvorenia, pričom niektorých oslobodzuje od zla a iných od nevedomosti“ (K.G. V, 46). Nemyslí sa tu cirkevná hodnosť, ale „duchovné“ kňazstvo. Spomína sa v jednom z listov, ktorý obsahuje ťažko preložiteľnú slovnú hračku: presbyteros („starší“) a presbyter („kňaz“). "Nech je zvelebený Boh, ktorý ťa urobil hodnými svätého kňazstva, aby si mohol krstiť duše v cnosti a poznaní. Toto je duchovné kňazstvo: prijímať duchovné poznanie a premieňať duše od zloby k cnosti a od nevedomosti k poznaniu Krista. Lebo po ich rokoch je jedna myseľ staršia ako druhá. To, čo je netelesné, je tiež bezčasové, keď sa myseľ stane virtuózou." 1, pozri tiež: Ep. Za týmto aspektom, interpretovaným v duchovnom zmysle, sa objavuje ďalší aspekt – duchovné otcovstvo. Veď „duchovný otec“ je ten, kto „má dar Ducha Svätého a prostredníctvom tohto daru dáva život mnohým v čnosti a v poznaní Boha“ 1020. Evagrius preto vyzýva starších, ktorí spravidla nemali kňazskú hodnosť, aby sa k nim správali s nemenej láskou. Starších prirovnáva k anjelom s ich spasiteľnými skutkami. „Kto nadobudol duchovné poznanie, pomôže svätým anjelom a obráti rozumné duše od zla k cnosti a od nevedomosti k poznaniu“ (K.G. VI, 90). Toto robia starší, keď „olejujú“ 1021 vedomosti tých, ktorí im boli zverení na výcvik v duchovnom boji, a keď sa svojimi pokynmi „liečia z uhryznutí divých zvierat“. Lebo naozajstní démoni sú ako „divoké zvery“ 1022. A ak Evagrius porovnáva boj proti démonom s „bojom proti šelmám“, potom to nie je v žiadnom prípade náhodné 1023. Tu, milovaný brat Anatolij, čo teraz môžem povedať o duchovnej práci. To je všetko, čo sme z milosti Ducha Svätého našli na konároch našej vinice, zbierajúc z nej dozrievajúcu úrodu. Ak nás Slnko pravdy (Mal 4,2), stojace na svojom zenite, osvieti a strapce hrozna úplne dozrejú, potom budeme piť víno vyrobené z tohto hrozna, obveseliac srdce človeka (porov. Ž 103,15), vďaka modlitbám a príhovoru spravodlivého Gregora, ktorý ma zasadil, a teraz aj Kristovi, Ježišovi, vďaka nášmu svätému Pánovi. ktorý ma vzkriesil (pozri: 1. Kor. 3:6–7), Jemu buď sláva a vláda na veky vekov. Amen. V epilógu, ktorý uzatvára jeho list Anatoliusovi, Evagrius zhŕňa niektoré zo svojich hlavných myšlienok. Úvod, ktorý poskytuje retrospektívny prehľad literárnej činnosti pontského mnícha v určitom časovom období, dáva dôvod na záver, že toto stvorenie patrí do posledných rokov jeho krátkeho života. Zároveň však treba mať na pamäti, že Evagrius pri „úpravách“ svojich textov vytvoril plnohodnotnú trilógiu, ktorá obsahovala diela, ktoré pôvodne napísal samostatne. Pred nami je prvá časť tejto trilógie. Sto kapitol stvorenia „Mních“ je venovaných duchovnej práci (praktikè), ktorá predchádza kontemplácii (gnôstikè), alebo poznaniu Boha a Jeho stvorenia na ceste duchovného života. Oddávajúc sa duchovnej práci kultivujeme „vinohrad“ našej duše 1024 v nádeji, že v ňom vyrastie „duchovné hrozno“. Keď vďaka Slnku pravdy, teda Kristovi, ktorý „pestuje“ toto hrozno 1026, „ovocie“ dozrejú, bude z nich konečne možné vyrobiť rozkošné „víno“ poznania 1027. Evagrius pokorne zdôrazňuje: čo našiel pri zbere úrody, nenašiel sám seba, ale „milosťou Ducha Svätého“, skrze ktorého mu to Boh zjavil (pozri: 1. Kor. 2:10). „Ten, kto otvára svoje srdce duchovnej práci, priťahuje Ducha Svätého, ktorý mu zjavuje tajomstvá Božie“ (V Ž 118, 131νθ). V závere epilógu Evagrius opäť spomína tých, ktorým v živote veľa vďačil. Medzi nimi je aj „spravodlivý Gregor“ z Nazianzu, „ústa Krista“ 1028, ktorý Evagria vysvätil za diakona v Konštantínopole a s ktorým mal Evagrius dlhé roky blízke priateľské vzťahy. Svedčí o tom nielen testament svätého Gregora, ale aj list, ktorý Evagrius napísal mníchovi Eustathiovi pri príležitosti úmrtia biskupa v roku 390 1029. Nie je náhoda, že v jednom z listov Gregorovi nachádzame tie isté biblické obrazy ako v epilógu. "Ako dlho si mlčal, ó človeče hodné všetkého obdivu, ktorý si vo mne kedysi zasadil ratolesť [dobra] a vo svojich listoch si ju zalieval nehou srdca! Možno sme ťa trochu zarmútili tým, že sme ti neposlali kôš s hromadami našich listov? Ale dôvodom toho som nebol ja, ale ten, čo do mňa neskôr zasadil ratolesť zla a prikryl si hanbu všetkých tých, ktorí sa stali hanbou. Prosím ťa o odpustenie, že som na teba zabudol, a sľubujem, že to v budúcnosti neurobím“ (Ep. 46). „Tí, ktorí pracujú“ nad Evagriom, sú „svätí otcovia“, ktorí ho teraz „polievajú“ na púšti: Macarius Veľký a, samozrejme, Macarius Alexandrijský, ako aj Evagriov strážca tajomstva Albinus a „videc Thebaid“ – Ján z Lycopolisu. Ale Evagrius je „vychovaný“ samotným Kristom, ktorý „Povolal ho z tmy [hriech a nevedomosť] do svätého a požehnaného svetla [poznania]“ (Ep. 58, 6; pozri tiež: 1. Pet. 2:9). Nasledujúci popis je založený najmä na diele Palladia „Lavsaik“ (Histoire Lausiaque. 38; pozri tiež: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paríž, 1912) a na koptskej verzii „Život Evagria“ (pozri: Štyria egyptskí pustovníci (založené na fragmentoch koptských pustovníkov. V. Preklad z francúzštiny). a komentár arcibiskupa Gabriela (Bungeho) komentár Hieroma Adalberta (M.: Kláštorné vydavateľstvo Sretensky, 2018). Pozri slávny „Epis o viere“ (Epistula fidei). Pozri bibliografiu v: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Púšte chrétiens d'Égypte. Pekné, 1993. Pozri: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Pozri: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 54 a nasl. Bez hnevu a zaujatosti (lat.). – Prel. Navyše (lat.). – Prel. Pozri: V Kaz.5:1–2 / Géhin. 35. Pozri: A. et C. Guillaumont v ed.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” alebo “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paríž, 1971. S. 113 s. (Sources chrétiennes; 170–171). Podrobnejšie informácie o tom obsahuje publikácia: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. S. 32 ss. V Prov. 24, 27 / Gehin. 291. Pozri: V Prov. 1, 2 / Gehin. 3. V Eccl. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; K.G. VI, 84. V Ps. 25, 2a; 72, 2110. Pozri: V Prov. 11, 17 / Gehin. 127. V Prov. 6, 8 / Gehin. 72. V Prov. 19, 16 / Gehin. 198. Pozri: V Prov. 6, 8 / Gehin. 72. V Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Pozri: V Ps. 94, 11ζ a ďalej. Pozri: V Prov. 4, 10 / Gehin. 45. Pozri: V Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Pozri: K.G. II, 69; III, 77 a VI, 44. Pozrite si našu esej: Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Kap. VI. Monk. 4 (cit. z publikácie: Philokalia: In 5 zv. M., 1993. (Rep. od vydavateľa: M., 1895). T. 1. S. 571). V Prov. 7, 12 / Gehin. 93. V Prov. 19, 17 / Gehin. 199. Pozri: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. V Prov. 23, 1,3 / Gehin. 250. Pozri: V Prov. 25, 26 / Gehin. 317. 1 Stručne (latinka). – Prel. 5Pozri: V Prov. 2, 17 / Gehin. 23. 7 In Eccl. 4, 5 / Gehin. 26. 9 Sm. Pozri tiež: O modlitbe. 33; V Eccl. 1, 13.4–6 / Géhin. 4. 11 V Ps. 54, 7p a nasl. 13Cit. od: Philokalia. T. 1. s. 590–591. 23V Prov. 19, 12 / Gehin. 195. 25V Prov. 11, 30 / Gehin. 132. 27M.C. 14; pozri: Ep. 56, 9. 30Pozri: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Phocas 1 38Pozri: O viere. VII; V Eccl. 7, 2 / Gehin. 55.1. 47 Pozri: M.C. 16; Ant. IV, 72. V Prov. 1, 1 / Gehin. 2. Pozri: K Melánii. 5 nasl. K.G. I, 46; O modlitbe. 119. V Ps. 5, 19 / Gehin. 65. Synodia (z gréckeho syn - „spolu“ a hodos - „cesta“) - „harmónia, jednota“. Toto je neinštitucionálna komunita mníchov, malá skupina rovnako zmýšľajúcich priateľov, ktorí „cestujú spolu“ v duchovnom zmysle, čiže kráčajú „v stopách svätých otcov“. – Prel. O modlitbe. 139; pozri aj: Monk. 63. Ep. 6, 3; 39, 3; pozri tiež: M.C. 24. V Prov. 9, 18 / Gehin. 115. M.S. 1; O.sp. [IV], 2, 1 a nasl. Ant. III, 4, 6, 8 a nasl. Ant. III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Pozri: M.C. 23; M.S. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 nasl. Pozri: O modlitbe. 15, 62 a 153. Ant. VIII, 6, 13 a nasl. Ant. VIII, 8, 31, 33 a nasl. O modlitbe. 83; K mníchom. 98; Monk. 71. Pozri: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Pozri: V Prov. 30, 17 / Gehin. Príloha II, 18. S. 489. V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Pozri: K.G. III, 76; V, 11. Vita. K; pozri: K.G. IV, 38; Monk. 76. Pozri: K.G. IV, 73; M.C. r.l. 27. Pozri: O modlitbe. 50, 69 a 92. O modlitbe. 106, 107 a 111. Pozri: O modlitbe. 104 a 147. Pozri: Ep. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 atď. Pozri: K.G. I, 81; M.C. 12. Pozri: Ep. 51, 2; Ant. VII, 26. Citácia: Philokalia. T. 1. P. 637. Pozri: V Eccl. 11, 10 / Gehin. 73. Pozri: M.C. r.l. 22; Monk. 22. Pozri: V Eccl. 6, 10 / Gehin. 52. Pozri: K.G. II, 64; K Melánii. 37. Pozri: V Prov. 6, 19 / Gehin. 78. Pozri: Ep. 26; 58, 2 a v iných textoch. Pozri: Ant. VIII, 41; Monk. 43 a 51. V Prov. 19, 5 / Gehin. 190. Pozri: H. L. 38, 11; pozri tiež: Ep. 9, 1. Pozri: V Prov. 16, 10 / Gehin. 144. V Prov. 6, 3 / Gehin. 76. Egyptské mangusty sledujúce krokodíly. V Prov. 5, 20 / Gehin. 68. Pozri: Ep. 57, 4; K.G. Ja, 67. Pozri: Ant. VIII, 21; Ep. 19, 2; K panne. 5. Pre hlbšiu štúdiu tejto problematiky pozri našu prácu: Das Geistgebet (kapitola II), ako aj našu esej „Scanty Vessels“ (kapitola II). Pozri: Monk. 43 a 51; Ep. 11, 4. Ant. VIII, 10, 21, 23, 28. Pozri: K.G. III, 45 a násl. Pozri tiež: Ant. I, 30.36.39 a nasl. Pozri: M.C. r.l. 34 a násl. Pozri: V Ps. 30, 4γ a viac. Pozri: Ep. 61, 1; V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Pozri: V Ps. 143, la; 147, 3p. Časť namiesto celku (lat.). – Prel. Pozri: V Prov. 17, 9 / Gehin. 157. V Eccl. 5, 17 / Gehin. 42. V Eccl. 3, 10–12 / Géhin. 15. V Eccl. 5, 13 / Gehin. 40. Pozrite si našu prácu: Das Geistgebet. Kap. IV: Der Zustand des O modlitbe. 67, 114 a 116. Pozri: V Ps. 68, 29; a nasl. Pozri: Monk. 54; O modlitbe. 139. V Eccl. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. Na túto tému si pozrite našu prácu: Das Geistgebet. Kap. V: Der Zustand des Gebetes. S výhradami (lat.). – Prel. Pozrite si našu prácu: Das Geistgebet. Kap. I: Psalmodie und Gebet. Pozri: K.G. I, 43; II, 2 a nasl. Pozri: V Eccl. 1, 2 / Gehin. 2. V Prov. 18, 16 / Gehin. 184. Pozri: K mníchom. 39, 41 a 44. In Kaz.5, 7–11 / Géhin. 38. Pozri: V Eccl. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Pozri: V Ps. 61, 10e; Monk. 89. Pozri: V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. V Prov. 1, 13 / Gehin. 9. Pozri: V Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Pozri: V Ps. 118, 46 - 48°. Pozri: Stromates. VII, 10, 55. Pozri: In Kaz.6, 10–12 / Géhin. 52. V Prov.19, 11 / Géhin. 194. V Prísl. 30, 17 / Gehin. 294. K.G. I, 3; pozri: V Ps. 131, 7e. Pozri: V Ps. 24,7e; K.G. II, 11 nasl. Pozri: O viere. II, 7 a nasl. Pozri: O viere. VII, 23; K Melánii. 16. Pozri: O viere. VII, 25; K Melánii. 27. Pozrite si našu prácu: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Pozri: V Prov. 24, 7 / Gehin. 267. V Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Pozri: V Prov. 7, 4 / Gehin. 88. V Prísl. 6, 1 / Gehin. 69. Ep. 27, 2; pozri aj: Monk. Prológ [8]. Pozri trilógiu: Monk. 38; Špekulatívne. 47; K.G. I, 84, a tiež: K panne. 41; Ep. 6, 4 atď. V Prov.3, 18 / Géhin.32. V Prov. 19, 12 / Gehin. 195. O modlitbe. 62; pozri tiež: 15 a 153. Pozri: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. Ant. IV, 23, 58; VIII, 26. Pozri: H.L. 32, 3: o mníchoch Pachomius. Pozri: Ep. 16, 3, ako aj úryvky uvedené v kapitole. 47. O modlitbe. 106 a 109; pozri tiež: M.C. 5. Pozri: K mníchom. 85, 111, 113 a nasl. Pozri: V Ž. 108, 96; Rim.12:14. Podrobnejšiu diskusiu o tomto probléme nájdete v našej práci „Duchovné otcovstvo“. Pozri: V Ps.18, 6p a nasl.