Mnich, czyli traktat praktyczny: sto rozdziałów o życiu duchowym

Dzieło „Słowo o pracy duchowej, czyli mnich” stanowi pierwszą część trylogii Ewagriusza z Pontu, którą zadedykował swojemu przyjacielowi Anatolijowi, mnichowi z klasztoru św. Melanii i Rufiny na Górze Oliwnej w Jerozolimie. Traktat został napisany w Egipcie, prawdopodobnie w latach 383-393, adresowany do mnichów-kotwicystów i składa się ze 100 rozdziałów („setek”) poświęconych początkowemu etapowi życia ascetycznego – działaniu, czyli osiągnięciu beznamiętności. Prolog podaje symboliczne znaczenie szaty monastycznej. Rozdziały 6-33 mówią o 8 głównych grzesznych myślach i walce z nimi. Rozdziały 34-39, 57-70 dotyczą pasji i beznamiętności. Rozdziały 81-90 dotyczą cnót. Rozdziały 91-100 to krótkie wypowiedzi Ojców Kościoła (św. Antoniego Wielkiego, Makariusza Wielkiego itp.). Autor wyróżnia w duszy ludzkiej 3 części: racjonalną, gwałtowną i pożądaną (pożądliwą) (rozdz. 22, 54, 63, 86, 89). Gwałtowne i pożądane części duszy podporządkowują się części rozumnej i pomagają jej w walce z wadami oraz w zdobywaniu cnót (rozdz. 86, 89). Według Ewagriusza beznamiętność osiąga się jedynie wtedy, gdy „dusza rozumna postępuje zgodnie z naturą, gdy jej część pożądana dąży do cnoty, część gwałtowna o tę cnotę walczy, a część rozumna zwraca się ku kontemplacji rzeczy stworzonych” (rozdz. 86). Jedną z podstawowych zasad teologii ascetycznej Ewagriusza z Pontu, sięgającej czasów Orygenesa, jest pogląd, że życie duchowe chrześcijanina składa się z dwóch etapów: działania i kontemplacji (rozdz. 32, 66, 84), pomiędzy którymi zachodzi podporządkowanie (rozdz. 90). Celem działania jest poznanie Boga (rozdz. 32, 79). Autor stwierdza, że ​​chrześcijaństwo jest nauką Chrystusa, składającą się z pracy, kontemplacji naturalnej i teologii (rozdz. 1). Według Ewagriusza początkiem działania jest wiara, a celem ostatecznym jest beznamiętność, z której rodzi się miłość doskonała (rozdz. 81, 84). Praca ascetyczna dzieli się na 2 części: „negatywną” (polegającą na oczyszczeniu z namiętności) i „pozytywną” (nabywanie cnót chrześcijańskich). Ewagriusz z Pontu jako pierwszy zdefiniował w piśmie ascetycznym 8 „ogólnych” złych myśli, które obejmują wszystkie inne myśli: obżarstwo, rozpustę, miłość do pieniędzy, smutek, złość, przygnębienie, próżność i dumę (rozdz. 6-14, 54). W nauczaniu Ewagriusza o pracy ascetycznej przebija głębokie poczucie zaufania Bogu w walce z myślami i demonami (rozdz. 14, 27, 33, 43, 66). W eseju wymieniono stopnie i przejawy beznamiętności (rozdz. 54-58, 60, 63-67), po osiągnięciu których rozpoczyna się II etap życia duchowego – „kontemplacja naturalna”, czyli poznanie Boga z Jego stworzeń (rozdz. 56, 76, 79, 84). Trzeci etap doskonalenia duchowego to bezpośrednie poznanie mistyczne Boga (teologia) (rozdz. 1, 84). Oczyszczony umysł dzięki łasce Bożej zyskuje „czystą modlitwę” (rozdz. 23, 41). Niniejsza publikacja traktatu zawiera obszerne komentarze Schema-Archimandryty Gabriela (Bunge), których głównym celem jest „stworzenie na podstawie „Mnicha” swego rodzaju przewodnika po praktyce duchowej „w duchu Ewagriusza”, który w sposób najbardziej bezpośredni przyjął i przyswoił sobie duchową tradycję starożytnego monastycyzmu”. *Tytuł dzieła w języku greckim to Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Tytuł pracy w języku łacińskim to Liber practicus. Spis treści Od tłumacza Przedmowa do wydania francuskiego Bibliografia i skróty I. Dzieła Ewagriusza II. Inne źródła III. Inne publikacje Schema-Archimandryty Gabriela (Bunge) 1. Książki 2. Artykuły 3. Wydania w języku rosyjskim Wprowadzenie I. Autor i jego dzieło 1. Ewagriusz z Pontu: uczeń Kapadoków i Ojców Pustyni 2. Stworzenie: sto rozdziałów „Mnicha” II. Nauczanie: „droga królewska i doskonała” 1. Dusza i jej części 2. Praktyka jako „ścieżka” 3. „Metoda” w następujący sposób 4. Praktyka jako metoda „duchowa” 5. Przeszkody na „ścieżce” 6. Oczyszczenie jako uzdrowienie 7. „Drogi Pańskie” i „drogi Boże” III. Odnośnie komentarzy Tekst i komentarze mnicha Ewagriusza Prolog Traktat praktyczny. Przedmowa stu rozdziałów W niektórych rękopisach pierwszy rozdział poprzedzają „Instrukcje dla uczonych w Piśmie”, które najwyraźniej również należą do pióra Ewagriusza. W tych instrukcjach Ewagriusz mówi nie tylko o tym, jak sumienny kopista, jak sam pontyjski mnich, powinien podejść do kopiowania swoich dzieł, ale także o tym, co dla współczesnego czytelnika jest o wiele ważniejsze – jak czytać „Sto rozdziałów”. Rozdział 1 Rozdział 2 Rozdział 3 Rozdział 4 Rozdział 5 O ośmiu myślach Rozdział 6 Rozdział 7 Rozdział 8 Rozdział 9 Rozdział 10 Rozdział 11 Rozdział 12 Rozdział 13 Rozdział 14 Przeciw ośmiu myślom Rozdział 15 Rozdział 16 Rozdział 17 Rozdział 18 Rozdział 19 Rozdział 20 Rozdział 21 Rozdział 22 Rozdział 23 Rozdział 24 Rozdział 25 Rozdział 26 Rozdział 27 Rozdział 28 Rozdział 29 Rozdział 30 Rozdział 31 Rozdział 32 Rozdział 33 O namiętnościach Rozdział 34 Rozdział 35 Rozdział 36 Rozdział 37 Rozdział 38 Rozdział 39 Instrukcje Rozdział 40 Rozdział 41 Rozdział 42 Rozdział 43 Rozdział 44 Rozdział 45 Rozdział 46 Rozdział 47 Rozdział 48 Rozdział 49 Rozdział 50 Rozdział 51 Rozdział 52 Rozdział 53 O tym, co dzieje się we śnie Rozdział 54 Rozdział 55 Rozdział 56 O stanie bliskim beznamiętności Rozdział 57 Rozdział 58 Rozdział 59 Rozdział 60 Rozdział 61 Rozdział 62 O oznakach beznamiętności Rozdział 63 Rozdział 64 Rozdział 65 Rozdział 66 Rozdział 67 Rozdział 68 Rozdział 69 Rozdział 70 Rozważania praktyczne Rozdział 71 Rozdział 72 Rozdział 73 Rozdział 74 Rozdział 75 Rozdział 76 Rozdział 77 Rozdział 78 Rozdział 79 Rozdział 80 Rozdział 81 Rozdział 82 Rozdział 83 Rozdział 84 Rozdział 85 Rozdział 86 Rozdział 87 Rozdział 88 Rozdział 89 Rozdział 90 Wypowiedzi Świętych Ojców Rozdział 91 Rozdział 92 Rozdział 93 Rozdział 94 Rozdział 95 Rozdział 96 Rozdział 97 Rozdział 98 Rozdział 99 Rozdział 100 Epilog Książka ta została pierwotnie napisana i opublikowana w języku niemieckim. Wkrótce ukazała się jej francuska wersja, którą autor doskonale władający językiem francuskim starannie zredagował i wzbogacił o szereg nowych cytatów z dzieł Ewagriusza z Pontu. Zawarto w nim reprodukcję tekstu „Mnicha”, choć z pewnymi poprawkami autora, zgodnie z wydaniem krytycznym A. i K. Guillaumontów, które zawiera tłumaczenie tego dzieła na język francuski. Dlatego za zgodą autora zdecydowano się przetłumaczyć na język rosyjski wydanie francuskie, które jest pełniejsze w porównaniu z oryginałem niemieckim. Dzieła Ewagriusza z Pontu znane są czytelnikowi rosyjskiemu z Filokalii sporządzonej przez św. Teofana, z tekstów, które dotarły do ​​nas pod nazwą św. Nilu z Synaju i przetłumaczonych na język rosyjski w drugiej połowie XIX wieku, a także z tłumaczeń dokonanych w bardzo niedawnej przeszłości (patrz Bibliografia). Wydanie rosyjskie wykorzystuje już istniejące tłumaczenia. Ponieważ powstały w różnym czasie i przez różnych ludzi, istnieją między nimi pewne różnice, głównie stylistyczne. Wybraliśmy te tłumaczenia, które najbardziej odpowiadają tekstom Ewagriusza cytowanym przez autora w tym dziele i które, naszym zdaniem, są najłatwiejsze do zrozumienia dla współczesnego czytelnika. I tak na przykład tekst „Mnicha”, czyli „Słów o pracy duchowej”, podano tutaj w tłumaczeniu profesora A.I. Sidorowa. Zauważmy jednak, że nie wszystkie teksty pontyjskiego mnicha zostały przetłumaczone na język rosyjski; wiele cytatów z jego dzieł zaprezentowano w tej publikacji po raz pierwszy. Mówiąc o aspektach lingwistycznych i tłumaczeniowych związanych z pismem Ewagriusza, nie można nie wspomnieć, że zdaniem autora tej książki pontyjski „spekulatywny” stworzył swój własny, specyficzny język, który był i pozostaje trudny do zrozumienia, a nawet tajemniczy. Dla prawidłowego i głębokiego zrozumienia jego twórczości konieczne jest opanowanie tego języka, tak jak władamy językami obcymi, w tym greką, w której pisał Ewagriusz. Ale to nie wystarczy: oprócz wiedzy językowej i metajęzykowej wymagane jest również pewne doświadczenie duchowe. Autorem tego dzieła jest nie tylko jeden z czołowych światowych znawców literackiego i duchowego dziedzictwa abba Evagriusa, ale także mnich żyjący od niemal 40 lat w odosobnieniu. Wyjątkowość tego dzieła polega w szczególności na tym, że w pewnym sensie stanowi ono „przekład” dzieła „Mnich” z języka „ewagryjskiego” na język dostępny dla jak najszerszego grona wielojęzycznych czytelników. Nie mamy wątpliwości, że ta książka odkryje wiele nowych rzeczy nie tylko dla mnichów, duchownych i świeckich wierzących poszukujących wskazówek w życiu duchowym, ale także dla wszystkich tych, którzy interesują się „tajemnicami” ludzkiej duszy. Na zakończenie pragniemy serdecznie podziękować firmie A.I. Sidorov i Yu.N. Arzhanovowi za możliwość wykorzystania ich tłumaczeń w niniejszej publikacji. Przedmowa do wydania francuskiego Dzięki staraniom pana Antoine’a Guillaumonta i pani Claire Guillaumont już od ćwierć wieku francuskojęzyczny czytelnik ma okazję zapoznać się ze wspaniałym wydaniem krytycznym dzieła „Mnich”, którego autorem jest Evagrius Pontus. Tłumaczenie tego dzieła opatrzone jest obszernymi komentarzami o charakterze filologicznym i historiograficznym. Poprzedza ją „wycieczka w historię myśli teologicznej” tamtej epoki (A. Guillaumont), a także „krytyczne studium” tekstu greckiego i jego starożytnych przekładów (C. Guillaumont). Dlaczego po opublikowaniu tego „klasycznego” dzieła wydajecie kolejną książkę w języku francuskim? Początkowo nasza książka była przeznaczona dla niemieckojęzycznej publiczności, wciąż słabo znającej Evagriusa, a naszym celem nie było tłumaczenie dzieła A. i C. Guillaumontów na język niemiecki, a już na pewno nie jego ulepszanie. Nasz cel był inny: do tego samego autora można podchodzić na różne sposoby i uznaliśmy za ważne przedstawienie czytelnikowi duchowego nauczania Ewagriusza, zarówno bogatego, jak i mało znanego. Z tego powodu świadomie porzuciliśmy zamiar zagłębiania się w aspekty historyczno-filologiczne dzieł Ewagriusza i pominęliśmy wszystko, co łączy pontyjskiego mnicha z filozofią grecką oraz teologią szkoły aleksandryjskiej i kapadockiej. Innymi słowy, nasz cel miał bardziej praktyczny charakter: stworzyć na podstawie „Mnicha” swego rodzaju przewodnik po praktyce duchowej „w duchu Ewagriusza”, który w sposób najbardziej bezpośredni przyjął i przyswoił sobie duchową tradycję starożytnego monastycyzmu. Czy nie do tego sam dążył, pracując nad swoim esejem? Mimo pewnej struktury wewnętrznej, „Mnich” wciąż nie wyróżnia się harmonijną prezencją. Sto rozdziałów tego dzieła to małe jednostki tekstu, z których każdy indywidualnie dotyka podstawowych zagadnień praktyki monastycznej. Ta praca nie jest przeznaczona do szybkiego odniesienia. Każdy rozdział wymaga uważnej i powtarzalnej lektury, a także badań i refleksji, aby to, co jest w nim napisane, można było następnie zastosować w praktyce. To wyjaśnia potrzebę duchowego komentarza. Ewagriusza nie jest łatwo czytać. Jego pomysł, który ma wiele „wymiarów”, nie jest łatwy do zrozumienia od razu. Dlatego wybraliśmy podejście, które pozwala nam wyjaśnić Ewagriusza wyłącznie poprzez samego Ewagriusza: nikt nie jest w stanie zinterpretować Ewagriusza lepiej niż on sam. W tym celu pomnożyliśmy liczbę cytatów ewagryjskich, co – jak nam się wydaje – pomoże doprecyzować treść konkretnego rozdziału; jednocześnie podajemy nie tylko link do cytatów, ale także ich tłumaczenie, w większości przypadków kompletne. Niniejsza praca przeznaczona jest nie dla publiczności akademickiej, dobrze poinformowanej o twórczości Ewagriusza, ale dla zakonników i osób świeckich, spragnionych wiedzy o życiu duchowym. Tylko w nielicznych bibliotekach klasztornych znajduje się „cały Ewagriusz”; co możemy powiedzieć o bibliotekach prywatnych... Nieliczni mnisi, mniszki i osoby świeckie mają dostęp do wszystkich tych tekstów, z których wiele nie zostało nawet zadowalająco zredagowanych. Przekazując czytelnikowi ten „przewodnik po pracy duchowej”, chcieliśmy przynieść pożytek tym, którzy chcą „podążać śladami starszych”, jak chciał sam Ewagriusz. Naszą intencją nie było zwiększenie poziomu uczenia się, ale pogłębienie wiedzy, która wyrasta z praktyki prowadzonej w „wiedzący sposób”. Dlatego stawiamy sobie pewne granice. Zaprezentowany w tym wydaniu komentarz duchowy do dzieła „Mnich” nie jest dziełem naukowym w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Autor komentarza to prosty mnich, a zarazem pustelnik, odcięty od środowiska akademickiego od dawna, a mimo to pragnący dołączyć do skarbów wielkiej tradycji duchowej jednego i niepodzielnego Kościoła i dzielić się z innymi tym, co zostało mu objawione za życia. Cieszymy się, że redaktorzy zbioru Spiritualité Orientale (Duchowość Wschodnia) nie uznali za konieczne udostępnienie czytelnikom francuskojęzycznym tego skromnego dzieła, które w związku z publikacją w języku francuskim zostało przejrzane, poprawione i wzbogacone o szereg nowych tekstów. Chcielibyśmy szczególnie podziękować panu Antoine’owi Guillaumontowi i Madame Claire Guillaumont, których tłumaczenie, opublikowane w zbiorze „Sources chrétiennes” („Źródła chrześcijańskie”), wykorzystaliśmy w tym wydaniu. Pragniemy także wyrazić naszą wdzięczność Madame Marie Joseph Rondeau, która hojnie udostępniła nam materiały z Watykanu graecus 754 (Scholia o Psałterzu) oraz księdzu Simonowi Tigwellowi, który udostępnił nam rękopis De Oratione (Słowo modlitwy). Hieromonk Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Szwajcaria. 1996 Bibliografia i skróty Mrówka. – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / wyd. W. Frankenberga. Berlin, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. nr 2). Cent. Dodatek – Pseudo-Supplément des K.G. [Dodatek do rozdziałów spekulatywnych] // Evagrius Ponticus / wyd. W. Frankenberga. Berlin, 1912. S. 422–471. Odc. – Epistulae LXII [List 62] // Evagrios Pontikus / wyd. W. Frankenberga. Berlin, 1912. S. 564–610; Tłumaczenie niemieckie: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / wyd. G.Bungego. Trewir, 1986. (Sophia; 24); Grec. phragm.: Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumonta. Berlin, 1987, s. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragmenty grecs des lettres d'Évagre / wyd. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. tom. 24. s. 117–147. Odc. Mel. – Epistula ad Melaniam [Przesłanie do Melanii] // Evagrius Ponticus / wyd. W. Frankenberga. Berlin, 1912; Seconde partie du Traceé qui passe sous le nom de „La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne” / wyd. G. Vitestama. Lund, 1964; Tłumaczenie angielskie: Ewagriusz z Pontu. List do Melanii/wyd. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. nr 46. 1985. s. 2–38; Tłumaczenie niemieckie: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / wyd. G.Bungego. Trewir, 1986, s. 303–328. (Zofia; 24); ruski. pas Yu.N. Arzhanova // Antologia myśli teologicznej wschodniego chrześcijaństwa. Ortodoksja i heterodoksja: w 2 tomach / W ramach nauki. wyd. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benevich i D.S. Biryukova; komp. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. T. 1. M.; St. Petersburg: „Nikea”-RKHGA, 2009. (Smaragdos Philocalias; Filozofia bizantyjska; T. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [Do mnicha Eulogiusza] // PG. T. 79. Kol. 1093D–1140A; ks. Tłumaczenie: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfekcja / wyd. MAMA. Jourdana-Gueyera. Paryż, 1992, s. 19–65. (Fani Les Pères la foi; 47); ruski. Tłum.: Do mnicha Eulogiusza. Słowo 1 // Twórczość naszego czcigodnego ojca Nilu z Synaju. M.: Wydawnictwo Mosk. Związek STSL, 2000. s. 133–158. w Ekl. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia o Księdze Kaznodziei] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / wyd. i trad. P. Gehina. Paryż, 1993. (Źródła chrétiennes; 397). w Prow. – Scholia in Proverbia [Scholia o Księdze Przysłów Salomona] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / wyd. i trad. P. Gehina. Paryż, 1987. (Źródła chrétiennes; 340). W Ps. – Scholia in Psalmos [Scholia na Psałterzu]. W pracach nad książką wykorzystano kopię rękopisu „Vaticanus graecus”-754, udostępnioną dzięki uprzejmości Pani M.-J. Rondo; zobacz też: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. nr 26. 1960. s. 307–348. Inst. pon. – Institutio ad monachos [Napomnienie dla mnichów] // PG. T. 79. Kol. 1236–1240; patrz także Załącznik: Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. nr 51. Louvain, 1938. s. 198 i nast. K.G. – Kephalaia Gnostika [Rozdziały spekulatywne] // Guillaumont A. Les six Centuries des „Kephalaia Gnostika” d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Tom. 28. Paryż, 1958; pas częściowy w języku rosyjskim: rozdziały spekulatywne // Dzieła Abby Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 120–122. MC – De Diversis malignis cogitationibus [O różnych złych myślach] // PG. T. 79. Kol. 1200D–1233A (poprawiono: Coislin 109); ks. przeł.: L. Regnault i J. Touraille. Filocalie des Pères neptiques. Tom. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. s. 27–43; nowe wydanie: wyd. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. s. 84–96; ruski. trans: O różnych złych myślach 27 rozdziałów // Twórczość naszego czcigodnego ojca Nilu z Synaju. M.: Wydawnictwo Mosk. Związek STSL, 2000. s. 163–180. M.C.r.l. – [Długa wersja tego samego dzieła] // Á travers la tradycja manuscrite d’Évagre le Pontique / wyd. J. Muyldermans // Muséon. nr 3. Louvain, 1932. s. 47 i nast.; ruski. przeł.: U początków kultury świętości sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Pilgrim, 2002. s. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo Spiritibus malitiae [O ośmiu złych myślach] // PG 79, 1145A–1164D (poprawione leno Coislina 109); Tłum. niemiecki: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / wyd. G.Bungego. Würzburg, 1992; ruski. tłum.: O ośmiu złych myślach // Twórczości naszego czcigodnego ojca Nilu z Synaju. M.: Wydawnictwo Mosk. Związek STSL, 2000. s. 121–132. R.M. – Rerum monachalium racjones [Podstawy życia monastycznego] // PG. T. 40. Kol. 1252D–1264C; L. Regnault i J. Tourail le. Filocalie des Pères neptiques. Tom. 8. Bellefontaine, 1987. s. 19–26; nowe wydanie: wyd. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. s. 78–83. Wysłano. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [List Ewagriusza z Pontu] / wyd. A. Elter. Lipsk, 1892. Sk. – Skemmata [Myśli] // Evagriana / wyd. J. Muyldermans (fragment z publikacji: Le Muséon. nr 44). s. 38 i nast.; odtworzenie w wyd.: Nouveaux fragmenty grecs inédits. Paryż, 1931. R. 374 i nast. Częściowy pas w języku rosyjskim: Myśli // Twórczość Abby Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 123–128. Wit. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [O wadach przeciwnych cnotom] // PG. T. 79. Kol. 1140 i dalej. Do dziewicy (Sententiae ad virginem). – Lustro mnichów i mniszek. II. Nawoływanie do dziewicy // Dzieła abba Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 138–141; wyd. za granicą: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / wyd. N. Gressmanna. Lipsk, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). Do mnichów (Sententiae ad Monachos). – Lustro mnichów i mniszek. I. Do mnichów żyjących w cenobiach i wspólnotach // Dzieła abba Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 129–137; wyd. za granicą: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / wyd. Gressmanna. Lipsk, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). Mnich (Praktikos). – Słowo o pracy duchowej, czyli o mnichu // Dzieła abba Ewagriusza. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 94–112; za granicą wyd.: Évagre le Pontique. „Traité pratique” ou „Le moine” // Capita practica ad Anatolium / wyd. A. i C. Guillaumont. Paryż, 1971. (Źródła chrétiennes; 170–171). O wierze (Epistula fidei). – Przesłanie o wierze // Dzieła abba Ewagriusza. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 142–156; za granicą wyd.: Evagrios Pontikos. Epistula fidei/wyd. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. List. Tom. 1. Turyn, 1983. s. 84–113; ks. przeł.: Św. Bazyli, Lettres I / wyd. Y. Courtonne. Paryż, 1957. s. 22–37; Tłumaczenie niemieckie: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / wyd. G.Bungego. Trewir, 1986, s. 284–302. (Zofia; 24). O modlitwie (De Oratione Tractatus). – Słowo o modlitwie // Dzieła abba Ewagriusza. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 76–93; za granicą wyd.: Philokalia. Athènes, 1957. T. 1. s. 176 i nast. (w tej książce numeracja jest podana zgodnie z tym wydaniem). Za. Hausherra według publikacji: Les leçons d’un contemplatif. Le Traceé de l'oraison d'Évagre le Pontique. Paryż, 1960); zobacz też: Philocalie des Pères neptiques. Tom. 8. Bellefontaine, 1987. s. 47–65; wydanie nowe: T. 1. s. 98–111. Spekulacyjny (Gnostikos). – Spekulatywny, czyli Temu, któremu nagrodzono wiedzę // Dzieła Abby Evagriusa. Traktaty ascetyczne i teologiczne / Tłum., wstęp. Sztuka. i skomentuj. sztuczna inteligencja Sidorowa. M.: Martis, 1994. s. 113–119; za granicą wyd.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique” ou „Á celui qui est devenu digne de la science” / wyd. A. i C. Guillaumont. Paryż, 1971. (Źródła chrétiennes; 397). Konl. – Jan Kasjanus. Konwersacje/wyd. M. Petschenis; ks. Tłum.: Jean Cassien. Konferencje / É. Pichery. Paryż, 1955, 1958 i 1959. (Źródła chrétiennes; 42, 54 i 64). H.L. – Palladius. Historia lausiaca // Łużycka historia Palladiusza / wyd. C. Butlera. Cambridge, 1898 i 1904; ks. Tłumacz.: Palladiusz. Histoire Lausiaque / A. Lucot. Paryż, 1912; ruski. Tłum.: Palladiusz, biskup Elenopola. Ławsaik, czyli Opowieść o życiu świętych i błogosławionych Ojców. M.: Dom Ojca, 2009. H.L. [syr] – Palladius. Historia lausiaca. Wersja syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Ettrad. R. Draguet. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; t. 389/390 i 398/399). H.M. – Tyranniusz Rufinus. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / wyd. E. Schultz-Flügel. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Inst. – Jan Kasjanus. De institutis coenobiorum / wyd. J.-Cl. Facet. Paryż, 1965. (Źródła chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Palladiana III. Wersja copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / wyd. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. Nr 33. Barcelona, ​​​​1991. s. 7–21; zobacz także ruski. tłum.: Czterech egipskich pustelników (na podstawie koptyjskich fragmentów „Lavsaika”) / Tłum. od ks. VA Fadejewa. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky. III. Inne publikacje Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) Bunge G. Akédia. La doktryna Spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogue’a. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn i Sanftmut. Würzburg, 1999. Bunge G. Paternité Spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Ewagrio Pontico. Contro i pensieri malvagi: Antirrhetikos / Introduzione e note a cura di G. Bunge. Tłumaczenie a cura di V. Lazzeri. Magnano, 2005. Ewagriosa Pontikosa. Briefe aus des Wüste / wyd. G.Bungego. Trewir, 1986. (Sophia; 24). Ewagriosa Pontikosa. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Würzburg, 1992. Quatre Ermites Égyptiens. D'après les fragmenty coptes de l'Histoire Lausiaque / Wprowadzenie, tłumaczenie i komentarz G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; nr 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Nr 56. Chevetogne, 1983. s. 215–227, 323–360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. nr 40. 1986. s. 24–54. „Modlitwa duchowa”: O mistyce trynitarnej Ewagriusza z Pontu // Studia monastyczne. Tom. 17. 1986. S. 191–208. „Nach dem Intellect leben”. Zum sog. „Intellektualizm” der evagrianischen Spiritualität” // Simandron: Der Wachklopfler. Fs K. Gamber/wyd. Hg. von Nyssena. Köln, 1989, s. 95–109. „Priez sans cesse”: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. Nr 30. Barcelona, ​​1988. R. 7–16. Henade lub Monade? Au sujet de deux centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. nr 102. Paryż, 1989. R. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Cz. 36. Fryburg, 1989. S. 449–469. Palladiana I. Wprowadzenie aux fragmenty coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. Nr 32. Barcelona, ​​1990. s. 79–129. (str. 81 i nast.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Palladiana III. Wersja copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / wyd. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. Nr 33. Barcelona, ​​1991. R. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Nr 36. Barcelona, ​​1994. R. 135–146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Fryburg, 1995. Kol. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Wyd. Hg. Von M. Schneider i W. Berschin. Św. Ottyliana. 1996. S. 59–72. „Créé pour être”. A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le „Peri Archon” d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Tom. 98. Tuluza, 1997. s. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des „Antirrheticos” // Studia Monastica. Nr 39. Barcelona, ​​​​1997. R. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern i in., 1999, s. 27–41. Aktywny i kontemplacyjny Weise des Betens im Traktat „De Oratione” des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Nr 41. Barcelona, ​​​​2000. s. 211–227. „La montagne intelligible”: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le featureé „De Oratione” d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. Nr 42. Barcelona, ​​​​2000. Str. 7–26. La „gnosis Cristou” di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, Competitioni, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). Str. 153–181. Kompatybilny z L'Esprit. L’Esprit Saint, Maître de la „prière veritable” dans la Spiritité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. Nr 13. 2007. R. 106–112. 3. Wydania w języku rosyjskim Naczynia skąpe: praktyka modlitwy osobistej według tradycji świętych ojców. z nim. W. Zeliński; pod redakcją N. Kostomarowej. Ryga: Międzynarodowy Fundacja Dobroczynna im. A. Me, 1999. 217 s.: il.; To samo. M.: Wydawnictwo Mosk. Patriarchowie Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2014. 332 s.: il.; trzcina: Panie, naucz nas się modlić: modlitwa osobista według tradycji świętych ojców / [Tłum. z nim. W. Zeliński]. M.: Nikeya, 2016; 2017. (Tłumaczenie od redaktora: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Inny Pocieszyciel: Ikona Trójcy Przenajświętszej św. Andrzeja Rublowa / Przedmowa. SS Averintseva; posłowie ks. W. Zelinski; pas z nim. V. Zelinsky i N. Kostomarova. Ryga: Międzynarodowy Fundacja Charytatywna im. A. Me, 2003. 131 s.: kolor. chory. (Tłumaczenie wydawcy: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Wino smoka i chleb anioła: nauka Ewagriusza z Pontu o gniewie i łagodności / Trans. z nim. V. Zelinsky i N. Kostomarova. Ryga: Międzynarodowy Fundacja Charytatywna im. A. Me, 2004. 176 s.; reed.: Gniew, złośliwość, irytacja: nauka Ewagriusza z Pontu o gniewie i łagodności / Tłum. z nim. ksiądz W. Zelinski. M.: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2014; 2015. 221 s. (Tłumaczenie wydawcy: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Z greki na syryjski i z powrotem: mniej więcej jeden cytat z Ewagriusza z Pontu // Kościół i czas: czasopismo naukowo-teologiczne i kościelno-społeczne. T. 65. M., 2013. Nr 4 (65). październik – grudzień. s. 62–75. Obfitość, delikatność, obżarstwo: nauka ojców pustyni o jedzeniu i poście (na podstawie tekstów Ewagriusza z Pontu) / Tłum. z nim. AV Frolowa. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2014. 205 s. (Tłumaczenie od redaktora: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin: LIT Verlag, 2012). Melancholia, przygnębienie, depresja: duchowa nauka Ewagriusza z Pontu na temat acedii / Trans. od ks. ochrona Dmitrij Sizonenko. M.: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2014. 189 s.: il. (Przekład wydawcy: Bunge Gabriel. Akèdia. La doktryna Spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Ojcostwo duchowe: według dzieł Ewagriusza z Pontu / Trans. z nim. AV Frolowa; wyd. naukowe ksiądz Dymitr Druzhinin; Seminarium Teologiczne Sretenskiego. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2017. 159 s. (Tłumaczenie od redaktora: Gabriel Bunge. Geistliche vateschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Czterech egipskich pustelników (na podstawie koptyjskich fragmentów „Lavsaika”) / Tłum. od ks. VA Fadejewa; Wprowadzenie i komentarz. Schearchim. Gabriel (Bunge); skomentuj Hierome Adalbert (de Vogüe); Seminarium Teologiczne Sretenskiego. M.: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2018. 239 s. (Przekład wydawcy: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; nr 60)). 1. Ewagriusz z Pontu: uczeń Kapadoków i Ojców Pustyni Ewagriusz należy do tej kategorii osób, trzeba przyznać, dość często spotykanej w historii Kościoła, której losy były pod wieloma względami niejednoznaczne 1 . Laik rozpieszczany luksusem w młodości, pokorny pustynny ojciec w wieku dorosłym. Za życia cieszył się dużym szacunkiem, a po jego śmierci, po upływie jednak znacznego czasu, został zniesławiony. „Ojciec naszego pisarstwa duchowego” – jak mówił o nim O. Chadwick, i to pomimo tego, że wszystkie jego dzieła, z wyjątkiem kilku, zachowały się jedynie w przekładach lub pod nazwiskami innych autorów... Co to była za osoba? Ewagriusz urodził się około 345 roku w pontyjskim mieście Ivora (Azja Mniejsza). Podobno pochodził z bardzo szlacheckiej i wpływowej rodziny. Jego ojciec był chorebiskupem. Nie wiemy nic o wczesnych latach życia Ewagriusza ani o tym, gdzie studiował, ale młody człowiek najwyraźniej otrzymał doskonałe wykształcenie. Bazyli Wielki, który w 370 roku został biskupem Cezarei (metropolii Kapadocji, do której należała Ivora), zwrócił na młodego człowieka uwagę i wyświęcił go na lektora. Tym samym Ewagriusz wszedł w krąg „wielkich Kapadoków” – świętych Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy, którzy wywarli ogromny wpływ na rozwój teologii. Dalsze wydarzenia rozwinęły się następująco. W styczniu 379 umiera Bazyli Wielki. Z nie do końca dla nas jasnych powodów Ewagriusz nie pozostaje przy następcy Bazylego, lecz „ucieka” do Grzegorza z Nazjanzu, najbliższego przyjaciela zmarłego prymasa. Od marca do kwietnia 378 Grzegorz stoi na czele małej wspólnoty prawosławnej w stolicy Cesarstwa Bizantyjskiego, Konstantynopolu 2. Tam wyświęca Ewagriusza na diakona; Evagrius zachowa tę rangę do końca życia. Sądząc po testamencie pozostawionym przez Grzegorza (31 maja 381 r.), Ewagriusz wniósł znaczący wkład w walkę z arianami, którzy wówczas byli jeszcze bardzo potężni. Wykształcenie teologiczne i urok osobisty w połączeniu z ogromnym talentem oratorskim zapowiadają młodemu duchownemu błyskotliwą karierę, zwłaszcza po triumfalnym zwycięstwie prawosławia nad arianizmem w 380 r., dzięki wsparciu cesarza Teodozjusza. W połowie 381 r. Grzegorz, przygnębiony intrygami wewnątrzkościelnymi, zrzekł się władzy biskupiej i wrócił do Nazjanzu. Evagrius pozostaje ze swoim następcą Nectariusem i zapewnia mu cenne usługi. Choć Ewagriusz nie poszedł za Grzegorzem do ojczyzny, to aż do swojej śmierci z serdeczną wdzięcznością 3 wspomina swego nauczyciela „w najwznioślejszej filozofii”, nazywając go „ustami Chrystusa” i „naczyniem wybranym” 4. Również stworzenie „Mnicha” wymownie świadczy o entuzjastycznym stosunku Ewagriusza do św. Grzegorza 5. Podobno po odejściu Grzegorza Ewagriuszowi przydarzyła się „historia”, która radykalnie zmieniła kierunek całego jego życia. Żona wysokiego urzędnika na dworze cesarskim zakochuje się namiętnie w genialnym mówcy i czarującym młodzieńcu. Zafascynowany nią także Evagrius jest zdezorientowany. Bardzo ciekawy z psychologicznego punktu widzenia sen, o którym Evagrius opowie później swojemu bliskiemu przyjacielowi, podpowiada rozwiązanie: ucieczkę. Była to już druga ucieczka, o której wiemy, ale nie ostatnia. Nie wiemy, dlaczego Ewagriusz uciekł nie do Grzegorza, ale do Jerozolimy. Tak czy inaczej, w Jerozolimie przyjmuje go Melania Starsza, wdowa po słynnym szlachcicu, która wraz z Rufinem założyła w latach 375–380 klasztor na Górze Oliwnej, na który składały się dwa klasztory – męski i żeński. We wspomnianym śnie Ewagriusz poprzysiągł radykalną zmianę swojego życia, jednak gdy tylko minęło niebezpieczeństwo, zapomniał o uroczystym ślubie. Jak powiedzieliby dzisiaj, „wyparł” go ze świadomości, co potwierdzają późniejsze wydarzenia. Po pewnym czasie Evagriusa nagle atakuje „gorączka”, która przykuwa go do łóżka na sześć miesięcy, grożąc śmiercią. Dzięki subtelnemu i zdecydowanemu umysłowi Melania odkrywa, na ile można sądzić, „psychologiczną” przyczynę choroby. Ulegając jej naleganiom, Ewagriusz opowiada jej o przysiędze złożonej w Konstantynopolu. Melania każe mu obiecać, że zostanie mnichem, a po kilku dniach Evagrius wraca do zdrowia. W dzień Wielkanocy 383 r. Rufin w obecności Czcigodnej Melanii podarował mu szaty zakonne. Zamiast dołączyć do wspólnoty monastycznej założonej przez Rufina na Górze Oliwnej, Ewagriusz udaje się na pustynię egipską. Najpierw do Nitrii, położonej pięćdziesiąt kilometrów na południowy wschód od Aleksandrii, gdzie spędza dwa lata, a następnie do Kellii, położonej jeszcze głębiej na pustyni i przeznaczonej dla bardziej „wyrafinowanych” mnichów. (Ślady istnienia Komórek odkryli niedawno archeolodzy francuscy i szwajcarscy 6.) Nie wiemy, dlaczego Ewagriusz nie pozostał w Jerozolimie. Być może ten ośrodek pielgrzymkowy był zbyt „świecki” dla wrażliwego diakona. Tak czy inaczej, z Jerozolimy zostajemy natychmiast przeniesieni do Kellii, gdzie zastajemy Evagriusa w towarzystwie starych przyjaciół Melanii. Z jednym z uczniów wielkiej Pamwy, znakomitym uczonym i cnotliwym mężem, mnichem Amoniuszem, Ewagriusz nawiązał później bliską przyjaźń, a w osobie Albinusa – najprawdopodobniej krewnego Melanii – znalazł doświadczonego rozmówcę. Mimo że życie Ewagriusza na pustyni, jak wynika z jego własnych pism, wcale nie było łatwe, nigdy nie opuścił tego, jak sam to określił, „wygnania”. Czasami jednak odwiedzał Aleksandrię w różnych sprawach, a raz nawet uciekł z pustyni do Palestyny, ukrywając się przed patriarchą Aleksandrii Teofilem, który chciał go mianować biskupem Tmuite. Mnich Makariusz z Aleksandrii, jeden z najsurowszych ascetów, był kapłanem w Kellia, a jego imiennik, mnich Makariusz z Egiptu, 7 wielki widzący, pracował w Skete, to znaczy jeszcze głębiej na pustyni. Pod ich przywództwem Ewagriusz, ten wyrafinowany i zadbany Grek, z czasem staje się ojcem pustyni, nie tylko posiadającym wyjątkową wiedzę z zakresu teologii i odnoszącym spore sukcesy w zdobywaniu cnót, ale także gorliwie przestrzegający najsurowszych zasad ascetycznych. W tych latach Evagrius rozpoczął działalność literacką na niesamowitą skalę, która spotkała się z dużym uznaniem wielu jego przyjaciół i uczniów. Ceną za jego rosnącą sławę była jednak zazdrość i oszczerstwa, które prześladowały Evagriusa przez całe jego życie. W dniu Trzech Króli 399, po trwającej około dwóch lat chorobie, Ewagriusz opuszcza ten świat; Najprawdopodobniej przyczyną śmierci było zapalenie nerek, na które nabawił się najprawdopodobniej w wyniku skrajnej ciężkości życia. Śmierć Ewagriusza w wieku 54 lat, przedwczesna nawet w opinii współczesnych, okazała się jednak opatrznościowa. W Wielkanoc 399 r. nagle wybuchł spór, który przeszedł do historii jako „pierwszy kryzys orygenistyczny”. Nie dotyczą one jeszcze bezpośrednio Evagriusa, ale ich konsekwencje będą później fatalne dla jego reputacji 8. Ewagriusz należał do grupy niezwykle szanowanych i bynajmniej nie izolowanych ascetów, zaliczanych przez swoich przeciwników do „orygenistów” (w obelżywym znaczeniu). W swoich poglądach asceci ci rzeczywiście w dużym stopniu opierali się na wielkiej szkole teologów aleksandryjskich, od Klemensa po Dydyma Ślepego, a także na dziełach Orygenesa. Z niejasnych powodów wśród niepiśmiennych mnichów powstał silny sprzeciw wobec ich kolegów „Orygenistów”, którzy, nawiasem mówiąc, nie wszyscy byli piśmienni. Przedmiotem sporu najwyraźniej było pytanie, czy Bóg ma „postać”, jak wskazuje Księga Rodzaju 1,26, czy też werset ten należy rozumieć jedynie w sensie alegorycznym, jak zrobił to Orygenes i jego uczniowie, wychodząc z założenia, że ​​Bóg jest „niematerialny”, a zatem nie może mieć żadnej formy. W 153 rozdziałach swego dzieła „Słowo o modlitwie” Ewagriusz zdecydowanie broni drugiego punktu widzenia. Patriarcha Teofil, wyróżniający się kapryśnymi poglądami, swoje przemówienie wielkanocne z 399 r. rozpoczyna od najsurowszego potępienia „antropomorfizmu” wyznawanego przez przeciwników Orygenesa. Należy zaznaczyć, że Patriarcha utrzymywał przyjazne stosunki z „Orygenistami” i wielu z nich wyświęcił do rangi biskupa. Jednak pod silnym naciskiem podekscytowanych mas gwałtownie zmienia swoje stanowisko i teraz potępia nie przeciwników Orygenesa, ale samego Orygenesa i jego zwolenników. Dochodzi do tego, że wyrusza na kampanię przeciwko swoim dawnym przyjaciołom, korzystając nawet z pomocy wojska (400). Historyk Kościoła Sokrates (380–450), dysponujący zaginionymi obecnie źródłami, przypisuje Teofilowi ​​pobudki nieuczciwe i czysto osobiste, przez co zmienił swoje poglądy. Tak czy inaczej, prześladowani „Orygeniści” (około trzystu mnichów) uciekają. Wielu z nich ucieka do Palestyny. Ammoniusz wraz z braćmi udaje się do Konstantynopola, gdzie zostaje przyjęty przez św. Jana Chryzostoma. Po wystąpieniu św. Epifaniusza z Salaminy i bł. Hieronima przeciwko „orygenistom”, konflikt przenosi się w obszar polityki kościelnej i nabiera charakteru międzynarodowego, w którym objawia się dawna rywalizacja Aleksandrii z „nowym Rzymem”. Nie będziemy jednak rozwodzić się nad wydarzeniami, które nastąpiły później. Konflikt między Teofilem a „Orygenistami” ostatecznie zakończył się równie nagle, jak się pojawił. Osoby podejrzane o apostazję zaczęto zmuszać do „wyrzeczenia się” swoich poglądów. Sprawę rozwiązano polubownie: prześladowani mnisi – ci, którzy przeżyli – mogli wrócić do swoich cel (403). Przez cały ten bolesny okres żaden z uczestników wydarzeń nie wspomina o Ewagriusie, ani nie wspominają o nim późniejsi historycy. Sam Ewagriusz zeznaje w swoich pismach, że zaobserwował napięcie (które później doprowadziło do konfliktu) i że napięcie to bardzo go niepokoiło. Pomimo pokojowego rozwiązania konfliktu, na Orygenesa i „Orygenistów” padł cień. Stopniowo cień ten pada na Ewagriusza, a także na jego uczniów Palladiusza, Amoniusza i innych ascetów, o których z czasem i w miarę możliwości starają się zapomnieć. Dlatego nazwisk niektórych z nich nie znajdziemy dziś w zbiorze „Apophthegmata Patrum” („Pamiętne opowieści o ascezie świętych i błogosławionych ojców”). Nieporozumienia dotyczące orygenizmu stają się dla Ewagriusza śmiertelne dopiero 150 lat po jego śmierci, kiedy spory wybuchają z nową energią. Dzieje się to później, opierając się na dziełach Orygenesa i innych autorów, których dzieła zabarwione były „orygenizmem”, mnisi palestyńscy wykształcili pewien „system poglądów”, który wywołuje oburzenie wśród ich współbraci. W 553 roku przeciwnikom tego systemu udało się przekonać cesarza Justyniana o konieczności potępienia Orygenesa i zwolenników niektórych jego nauk. Wraz z wielkim Aleksandryjczykiem Ewagriusz i Dydymus Ślepy zostają zaatakowani. Odtąd wpływ Ewagriusza rozprzestrzenia się niejako spod podziemia, skąd niczym potężny strumień zasila – czasem w zupełnie zaskakujący sposób – liczne prądy zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, pozostając bezimienny. Wiele z jego oryginalnych dzieł językowych zaczyna zanikać jedna po drugiej; inne są zachowywane i przekazywane pod nazwiskami innych autorów. Był nawet jeden kopista tak gorliwy, że „podzielił” Ewagriusza na dwie połowy – „orygenistycznego” heretyka i „prawosławnego” ucznia wielkich Kapadoków. Te dramatyczne okoliczności do dziś nie pozwalają na obiektywną ocenę widzącego Ewagriusa, do którego chciałbym zbliżyć się sine ira et studio 9. W przeciwieństwie np. do Mistrza Eckharta, w którego losach można doszukać się pewnych podobieństw z losami Ewagriusa, ten ostatni nie miał możliwości usprawiedliwić się przed swoimi krytykami. Jednakże trudność w ocenie wynika ostatecznie nie tyle z „ortodoksji” czy „heterodoksu” ich nauk, ile raczej z niedostępności tych nauk dla umysłu przyzwyczajonego do kierowania się wyłącznie normami krytyki historycznej. W jednym ze swoich kazań Mistrz Eckhart podkreśla, że ​​prawdę, o której mówi, mogą zrozumieć jedynie ci, którzy sami „stali się” tą prawdą, gdyż „pochodzi ona prosto z serca Boga”. Nie mówimy tu o prerogatywach jakichkolwiek „objawień osobistych”, ale wyłącznie o poznaniu tajemnic Bożych przez Boga objawionego w objawieniu, o poznaniu, do którego sam rozum nie wystarczy, co jest fortiori nieczyste. Ewagriusz myśli podobnie. W jednym ze swoich przekazów jasno określa granice rozumu i „dialektyki”, stawiając je na swoim miejscu: tylko „czyste serce” jest zdolne do kontemplacji 11. Jeśli chodzi o „wglądy”, które powstają w procesie kontemplacji, mówiąc o nich, mistyk zmuszony jest uciekać się do wadliwych pojęć, zapożyczonych ze świata materialnego, podczas gdy Bóg jest niematerialny 12. W „Liście do Anatoliusza” znajduje się jedno wyznanie, które jest niezwykle istotne (zwłaszcza studiując dzieło Ewagriusza „Kephalaia Gnostica”): „Jednocześnie coś ukrywaliśmy i mówiliśmy o czymś w tajemnicy. Ale to będzie jasne dla tych, którzy podążają śladami starszych” 13. Myśli tych dwóch słynnych mistyków zawierają zarówno ostrzeżenie, jak i zaproszenie. Przestroga dotyczy powierzchownych prób uchwycenia tego, co nieuchwytne. Zaproszenie niesie w sobie wezwanie do otwarcia się na to, co nieuchwytne, tak że w istocie nas ujmuje. Jest to droga aktywności duchowej (praktikè), której poświęcona jest prawdziwa praca. 2. Stworzenie: sto rozdziałów „Mnicha” 14 Podobnie jak większość innych dzieł Evagriusa, „Mnich” powstawał, że tak powiem, od czasu do czasu, a nie za jednym razem. Czas pokaże, jak przebiegał ten proces. Rozdziały 6–90 niewątpliwie stanowiły wczesną podstawę tej pracy. Rozdziały 91–100 dodano do nich jako „dodatek dokumentalny”, ale stało się to później, gdy Ewagriusz połączył trzy początkowo odrębne dzieła („Mnich”, „The Spekulatywny” i „Kephalaia Gnostica”) w trylogię, którą zadedykował swojemu przyjacielowi i patronowi Anatoliuszowi. Rozdziały wprowadzające 1–5 zakończyły projekt tej nowej, obszerniejszej pracy. Początek listu motywacyjnego do Anatolija stał się prologiem do całego zestawu twórczości zebranej w trylogię, a jego ostatnia część była epilogiem do „Mnicha”. Najprawdopodobniej chodzi o bardzo zamożnego „krewnego Albinusa Rzymianina”, „Anatolija Hiszpana, byłego notariusza”, który później – nie wiadomo jednak w jakim miejscu – został mnichem 15 i o którym opowiada koptyjska wersja „Lavsaika”. List do Anatolija mówi o „Świętej Górze”, czyli Syjonie, nie bez powodu więc przypuszczać, że Anatolij mieszkał w Jerozolimie. Ponadto wzmianka o zamożnym „Hiszpanie” i „Albinusie Rzyminie” sugeruje, że Anatoliusz był spokrewniony z Melanią Starszą, pochodzącą z Hiszpanii i członkinią rodziny szlacheckiej, a także bliskim przyjacielem Ewagriusza, Albinusem. Podobno Anatolij należał do wspólnoty monastycznej założonej przez Rufina i Melanię na Górze Oliwnej. Prawdopodobnie pracowała tam także diakonisa Sewera 16, pochodząca z rodziny szlacheckiej, której Ewagriusz zadedykował swoje „Napomnienie Dziewicy”. Zwróćmy uwagę na ciekawostkę: Ewagriusz, z urodzenia Grek, przyjaźnił się z wieloma szlachetnymi Rzymianami, a jego wielki nauczyciel, mnich Makary, był Koptyjczykiem, co wskazuje na prawdziwie „kosmopolityczny” charakter monastycyzmu tamtych czasów. Kreacja „Mnich” adresowana jest do mnichów, a przede wszystkim do pustelników, czyli ascetów żyjących samotnie na pustyni. W odróżnieniu od „Zwierciadła mnichów i mniszek” (czyli „Słów do mnichów żyjących w cenobach i wspólnotach”), kierowanego także do jerozolimskiej wspólnoty monastycznej, dzieło „Mnich” w ogóle nie porusza zagadnień życia wspólnotowego, co jednak wcale nie zawęża zakresu jego zastosowania. Gdziekolwiek człowiek się znajduje – na świecie, we wspólnocie, w klasztorze czy na pustyni – pozostaje tą samą osobą, kuszony przez te same demony i wpada w te same wady, chociaż każdemu zdarza się to w inny i szczególny sposób 17. Jeśli chodzi o pustelnika, który zwykle nie ma stałego kontaktu z innymi ludźmi, żyje samotnie i jest prawie całkowicie pozbawiony wszelkich błogosławieństw tego świata, to jego znęcanie się, jakby w najczystszej postaci, ujawnia istotę pokus i tkwi w nich w ogóle u człowieka. Dlatego środki, jakich używa pustelnik w prowadzeniu tej bitwy i zwycięstwa, jakie w niej odnosi, nabierają wartości przykładu, nieograniczonego ścianami jego celi na pustyni. Jeśli współczesny czytelnik pragnie skorzystać z tych duchowych owoców, niech zwróci uwagę na harmonie pustyni, które wypełniają dzieła Ewagriusza, i niech wsłucha się w głos swego serca. I wkrótce ujawnią się przed nim nie tylko wszystkie jego lęki, obsesje i słabości, ale także jego najwznioślejsze aspiracje, a także sposoby pokonania pierwszego i spełnienia drugiego. II. Nauczanie: „po królewsku i doskonale” „Działanie jest metodą duchową, która oczyszcza namiętną część duszy” (Mnich. 78). W tej krótkiej definicji „działania” (praktikè) zawarta jest cała istota nauczania Ewagriusza na temat tego, co nazywamy „życiem duchowym”. Aby dokładnie zrozumieć, co Ewagriusz rozumie przez „działanie”, konieczne jest rozwikłanie znaczenia każdego terminu – zarówno w jego podstawowym znaczeniu, jak i w kontekście. Przedmiotem „działania duchowego” (praktikè) jest dusza, czyli jej „część namiętna”. Natychmiast pojawia się pytanie dotyczące struktury duszy i „psychologii” Ewagriusza jako całości. W warunkach swojej ziemskiej egzystencji człowiek jest istotą złożoną, „składającą się z ciała i duszy” 18. Dusza składa się także z różnych „części”, czyli „władz”, według terminologii Ewagriusza. Niemniej jednak człowiek intuicyjnie zdaje sobie sprawę, że w głębi swojej natury jest jednym. Ten niezbywalny rdzeń osobowości, który Mistrz Eckhart nazwie „iskrą duszy” (scintilla animae), Evagrius definiuje mianem „umysłu” (nous), choć w Biblii na określenie tego pojęcia używa się innego terminu: „duch” (pneuma) 19, o czym Evagrius doskonale wiedział. Zdecydowanie jednak woli termin „umysł” (którego w żadnym wypadku nie należy rozumieć w sensie „intelektualistycznym”) od terminu „duch” (w znaczeniu 1 Tes 5,23): po pierwsze dlatego, że ten ostatni odnosi się przede wszystkim do Ducha Świętego, a po drugie dlatego, że relacja pomiędzy Stwórcą a stworzeniem jest w swym najwyższym i najczystszym przejawieniu, a także w pełnej zgodności z Pismem Świętym (J 17,3; 1 Kor. 13:12) rozpatruje to w kategoriach „wiedzieć” lub „wiedzieć” (nous-noeô) 20. Umysł, będący „obrazem Boga” 21, jest „niematerialny” 22 i „bezcielesny” 23, podobnie jak sam Bóg. Jednak w warunkach ziemskiej egzystencji jest zawsze „wcielony” (ensômatos) 24, czyli przyodziany w ciało. „Wcielony” umysł, który znajduje się w człowieku, Evagrius nazywa „duszą racjonalną” lub „duszą obdarzoną logosem” (psychè logikè). Umożliwia to określenie stosunku umysłu z jednej strony do Boskiego Logosu jako jego Stwórcy, a z drugiej do logoi jako planów, które Stwórca wypisał niczym „litery” w całym stworzeniu 25 i które umysł ma rozpoznać. Umysł jest „ucieleśniony” w tym sensie, że jest zamknięty w materialnym ciele, które służy jako „instrument” (organon): to za pośrednictwem tego instrumentu świat materialny staje się dostępny dla umysłu, a umysł z kolei uzyskuje dostęp do świata materialnego, w którym postrzega obiekty zmysłowe i działa26. To połączenie ze światem jest możliwe dzięki temu, że „dusza racjonalna” jest trójdzielna, to znaczy obejmuje trzy „władze”, czyli „początki” (dynamis) 27: racjonalną lub rozumną zasadę związaną z logicznym myśleniem (logiston), zwaną czasem po prostu „umysłem” (co w węższym znaczeniu tego słowa należy rozumieć jako „rozum”) oraz dwie zasady irracjonalne lub nierozsądne (alogon meros), zwane także „namiętnymi”, ponieważ podlegają namiętnościom – gwałtownym (thumos) i pożądanym (épithumia). 28. Trzy zasady, czyli części duszy, są współzależne i wpływają na siebie nawzajem. „Rozum” zawarty jest w „sercu” 29, a pożądana część znajduje się w „nerkach” 30 (lub „ciale i krwi” 31). Jeśli chodzi o zasadę przemocy, Ewagriusz czasami ją łączy, zgodnie z Kazn. 11:10, „sercem”, jak powód 32, a czasami „nerkami” 33. Wyjaśnia to pośrednicząca rola zasady przemocy, która znajduje się na styku zmysłowości i zrozumiałości. Z jednej strony jest to bezpośrednio związane z naturą cielesną 34 i najściślej związane z pożądaną zasadą 35, z drugiej strony związek zasady gwałtownej z umysłem jest tak silny 36, że podrażniony 37 może „oślepić” umysł (czyli pozbawić go wiedzy), zwłaszcza jeśli to podrażnienie jest irracjonalne 38. Gwałtowna część duszy odgrywa zatem ważną rolę w powstawaniu namiętności. Zasady gwałtowne i pożądane razem tworzą nie tylko nierozsądną, ale także „namiętną” (pathéticon) część duszy 39, gdyż namiętności przenikają przez nie duszę. Jak to się dzieje, gdy dusza wchodzi w kontakt ze światem materialnym i zmysłowym, rozważymy szerzej w rozdziale 38. Na razie ograniczymy się tylko do stwierdzenia jednego bezspornego faktu: wszystko, co dzieje się w irracjonalnych „częściach” duszy i podlega namiętnościom, ma bezpośredni wpływ na umysł. „Zasada gwałtowna [duszy], wprowadzona w zamieszanie, zaślepia patrzącego, a zasada pożądana, gdy porusza się nierozsądnie, zakrywa rzeczy widzialne” (K.G. V, 27). Gniew i pożądanie, te dwie wady nierozumnej części duszy, wpływające na jej trzy władze, pozbawiają umysł „prawdziwego poznania bytów” 40, co jest jego głównym celem 41. A umysł popada wówczas w swój wrodzony grzech - w niewiedzę (agnoia) i ignorancję (agnozja) 42, z której może się uwolnić jedynie poprzez „wiedzę” 43, łaskawie (kataxioô) nadawaną przez Bóg. Zanim jednak Bóg uzdrowi umysł ze „ślepoty” poprzez wiedzę, musi uzdrowić namiętną część duszy poprzez pracę duchową. Tylko ci, którzy osiągną beznamiętność, wyzbędą się namiętności i zyskają „naturalne zdrowie duszy” 44, zostaną wtajemniczeni przez Ducha Świętego w „tajemnice Boże” 45. Współczesnemu czytelnikowi naukowe słowo „metoda” z reguły kojarzy się z określoną metodą działania, techniką lub podejściem „technicznym”. Inaczej odbierało to ucho Greka, w którego umyśle od razu zrodziła się idea „ścieżki” – metá-hodós. To złożone greckie słowo zdeterminowało wybór Ewagriusza: czerpiąc inspirację z metaforycznego języka Pisma Świętego, a zwłaszcza psalmów, w których życie jest opisane jako ścieżka lub ścieżka, definiuje praktykę, czyli duchowe działanie, jako „ścieżkę”. Jest to „ścieżka praktyki” 46 lub po prostu „ścieżka praktyczna” 47. Na czym polega ta „metoda”? Jak można wywnioskować z samego pojęcia praktikè, czasami określanego także terminem praxis, metoda to przede wszystkim „realizacja”, poruszanie się po ścieżce (hodeuô) prowadzącej od występku do cnoty 48, a ściślej do „przestrzegania przykazań” Bożych 49. Praktyka staje się zatem „ścieżką przykazań” 50, a „te przykazania... nazywane są ścieżkami, gdyż umysł podąża drogą, którą one (przykazania) wyznaczają” 51. Dla Ewagriusza biblijnym symbolem „praktycznej ścieżki” jest dzieło mrówki 52. Przestrzeganie przykazań ma na celu zdobycie cnót, dzięki którym uzdrawiane są przywary (droga - namiętności, dolegliwości) „chorej” duszy 53. Cnoty służą także jako broń, za pomocą której asceta walczy z „wrogami” (czyli demonami) 54 . Zatem praktyka jest przede wszystkim „ścieżką cnoty” 55, a „ścieżki Pana” są „cnotami czynnymi”, które prowadzą nas do Królestwa Niebieskiego 56. W istocie cnota jest jedna: tak jak monochromatyczny promień słońca, załamany w szkle, mieni się wieloma kolorami, tak cnota, załamana w trzech częściach duszy, objawia się w wielu cnotach 57. W rozdziale 89 Ewagriusz opisuje, jak pojedyncza cnota zostaje „załamana” w dwóch nierozsądnych częściach duszy, która w rzeczywistości jest przedmiotem duchowej aktywności. Krótko mówiąc, w części pożądanej objawia się czystością i wstrzemięźliwością, a w części gwałtownej objawia się odwagą i miłością. Te dwie pary można łatwo uzupełnić innymi cnotami, które im towarzyszą. Ale praktyka, jak już powiedzieliśmy, jest ruchem umysłu po ścieżce, na której jest początek, etapy pośrednie i koniec. W Prologu do Mnicha Ewagriusz nakreśla obraz tej „ścieżki”, a także poszczególnych etapów, które po sobie następują. Za kamienie milowe uważa trzy podstawowe cnoty zgodnie z 1 Kor. 13:13 – wiara, nadzieja i miłość, które łączą inne cnoty. Miłość (agapè) jest granicą duchowej aktywności58, ale na tym nie kończy się „wznoszenie się” człowieka do Boga. „Kto oddaje się pracy duchowej (praktikos), jest pracownikiem najemnym, oczekującym swojej nagrody” (Sk. 33). Po praktyce następuje „wiedza naturalna” (physikè), czyli wiedza o naturze rzeczy, poprzez którą można pojąć Boga poprzez Jego „odbicie” w świecie stworzonym, oraz „teologia”, czyli osobowe poznanie Boga, bez pośredników. Po osiągnięciu etapu „kontemplacji” (théôrètikè) lub „wiedzy” (gnôstikè) człowiek staje się „kontemplatorem” (théôrètikos) lub „spekulatywnym” (gnôstikos). „Spekulant to najemnik wynajęty za dzienną stawkę” (Sk. 32). Tym samym „ścieżka cnoty” staje się dla człowieka „drogą życia”, gdyż kieruje go do wiedzy 59, a wiedza według Jana 17,3 jest „życiem wiecznym” 60. Jednak niezależnie od tego, jak wysoko wznosi się człowiek w stanach łaski, które go nawiedzają (które Ewagriusz nazywa „stanem modlitwy”), dopóki pozostaje na ziemi, poznanie Boga nie może być pełne. „Pełna błogość” czeka go dopiero na końcu czasów (eschaton), kiedy pozna Boga „twarzą w twarz” (1 Kor. 13:12), kiedy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). 3. „Metoda” w następujący sposób Bez względu na to, jak kompleksowa może się wydawać ta metoda, oparta w dużej mierze na bogatej tradycji filozofii starożytnej, błędem byłoby sądzić, że mówimy o jakiejś praktyce „samoodkupienia” lub „samozbawienia”. Ściśle przestrzegając tradycji chrześcijańskiej, Ewagriusz wie, że człowiek sam niczego nie osiągnie. „On zesłał z wysokości i przyjął mnie... Wybawi mnie od moich potężnych wrogów i tych, którzy mnie nienawidzą... - Z tych słów dowiadujemy się, że przed przyjściem Zbawiciela demony były silniejsze od nas. Teraz jesteśmy silniejsi niż demony. Albowiem Pan dał nam moc stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze wroga (Łk 10:19)” (W Ps. 17, 17 –18ια). Dotyczy to także mnicha: bez miłosierdzia Chrystusa nigdy nie uda mu się osiągnąć celu, jakim jest działalność duchowa, czyli beznamiętność 61 . „Wiele ścieżek” cnót prowadzi do jednej ścieżki, do Chrystusa, który powiedział: „Ja jestem drogą” (J 14,6) 62; w ten sam sposób liczne cnoty prowadzą do jedynej cnoty sprawiedliwości, którą według apostoła (por. 1 Kor. 1,30) stał się dla nas Chrystus 63. Metodą praktyki duchowej staje się zatem „podążanie” (sequela), co jest całkowicie zgodne z pierwotnym znaczeniem metá-hodós. Praca duchowa nie jest jakąś abstrakcyjną metodą „samoodkupienia”, jest osobistym wejściem w tajemnicę Chrystusa, Boga-Słowa, który stał się człowiekiem. „Trenuj mnie, Panie, na Twojej ścieżce, a będę chodzić w Twojej prawdzie. – Ja jestem drogą, powiedział Chrystus. I jeszcze jedno: jestem prawdą. On [Psalmista] modli się, aby Chrystus stał się w nim najpierw drogą, to znaczy cnotą, a potem prawdą, która dotyczy kontemplacji” (W Ps. 85, 11ζ). Staje się to możliwe, gdy „w ekonomii zbawienia Słowo staje się drogą (dla nas)”, „początkiem (ścieżek) Ewangelii prowadzącej nas do Królestwa Niebieskiego” 64. Słowo „droga” sugeruje ruch w dwóch kierunkach: jest to droga Boga do nas i nasza droga do Boga. „Metoda” praktyki duchowej polega właśnie na podążaniu tą drogą, czyli naśladowaniu Chrystusa, naśladowaniu Go. Jest to w ścisłym znaczeniu słowa sequela Christi (podążanie za Chrystusem). „Jeśli ktoś przezwyciężył drażliwość, to zwyciężył demony, a jeśli ktoś jest niewolnikiem tej pasji, to jest całkowicie obcy życiu monastycznemu i jest daleki od dróg naszego Zbawiciela, ponieważ powiedziane jest, że sam nasz Pan uczy pokornych na swój sposób (Ps. 24:9). Dlatego umysł pustelników, uciekający się do doliny łagodności, staje się nieuchwytny, gdyż demony nie boją się żadnej cnoty bardziej niż łagodności. Nabył ją także wielki Mojżesz, zwany ponad wszystkimi ludźmi cichym (Lb 12,3). A św. Dawid powiedział, że jest godna Bożej pamięci, bo mówi: Pamiętaj, Panie, o Dawidzie i całej jego łagodności (Ps 132,1). Tak, a sam Zbawiciel nakazał nam być naśladowcami Jego łagodności, mówiąc: Uczcie się ode mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie odpoczynek. wasze dusze (Mateusza 11:29)” (M.C. 14). Pierwszymi „naśladowcami” Chrystusa byli Jego apostołowie. Dlatego też pracę duchową można nazwać także „drogą apostolską” 65. Święci ojcowie stali się ich naśladowcami: „trzeba pytać o drogi”, którymi „przeszli przed nami” i „być nimi prowadzeni” 66, „aby nie dodać niczego obcego do naszej sprawy” 67 i nie znaleźć się „z dala od ścieżek naszego Zbawiciela”. Ten, kto idzie „śladami” świętych ojców 68, nie zejdzie z tej „drogi królewskiej i doskonałej”, jedynej drogi, która może nas doprowadzić do „Królestwa Niebieskiego” 69, czyli do poznania Boga. „Jeśli będziesz pilnie naśladować Chrystusa, zostaniesz błogosławiony; twoja dusza umrze przez Jego śmierć i nie da się unieść jej zepsuciu; twoja śmierć będzie jak zachód słońca gwiazdy, a twoje zmartwychwstanie będzie jak wschód słońca” (Do mnichów, 21). 4. Praktykuj jako metoda „duchowa”. Ewagriuszowi zarzucano czasami, że Trzy Osoby Boskie, a zwłaszcza Oblicze Ducha Świętego, nie odegrały żadnej znaczącej roli w jego nauczaniu, które miało charakter bardziej filozoficzny niż teologiczny. I że określenie „duchowy” to tylko pusty epitet, niemający żadnego wewnętrznego związku z hipostazą Ducha Świętego. Ale to nieprawda! Tak, Ewagriusz rzeczywiście nie rozwinął doktryny życia duchowego jako sprawy specyficznie właściwej Duchowi Świętemu, gdyż daleki był od myślenia o rozdzieleniu działań Osób Boskich. Jednak uważne przestudiowanie jego dzieł nie pozwala zauważyć, że definicja pneumatikos, używana z niewiarygodną częstotliwością i znajdująca się w niemal każdym możliwym kontekście, zawsze jest w jakiś sposób związana z Duchem Świętym. Od początku istnienia świata stworzonego aż do końca czasów Duch Święty objawia się jako współpracownik Ojca i Syna 70. Chrzest – mimo że dokonywany jest w imię Trójcy Świętej – i następujące po nim bierzmowanie są Jego dziełem, gdyż w tych sakramentach wyzwala nas z „niewoly” grzechu 71 i pieczętuje „duchową pieczęcią” 72, którą będąc w nierozerwalnej jedności wraz z Synem „uświęca” nas 73 i czyni nas swoją „cerkwią” 74. Odtąd życie ochrzczonego staje się w głębi duchowe. Działanie Ducha Świętego objawi się nam jeszcze wyraźniej, jeśli rozważymy niektóre przejawy tej Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, wszechobecnej, a jednocześnie ukrytej. Zwykle życie chrześcijanina uważamy za duchowe, jeśli oczywiście ktoś żyje jak chrześcijanin. I jest to całkowicie prawdą, gdyż działanie Ducha Świętego objawia się na wszystkich etapach tego życia. Praca duchowa to ciągła walka z wieloma perypetiami. Oczywiście Duch Święty nas od nich nie uwalnia, ale niczym mądry sędzia przygląda się naszym najskrytszym myślom i je ocenia. 76 Czasami interweniuje bezpośrednio i powstrzymuje demoniczne pokusy, na jakie narażony jest człowiek 77 . Praktyka prowadzi człowieka do poznania natury rzeczy (physikè), pierwszego etapu kontemplacji (théôrétikè) lub poznania (gnôstikè), w którym rozpoznaje się Boga w zwierciadle stworzonego świata. Na tego, kto okaże gorliwość i z Bożą pomocą odniesie sukces w pracy duchowej, zstąpi „Duch Pański” 78 i ten „napełni się Duchem”, który udzieli mu pierwszego i największego daru łaski – mądrości 79. Głównym działaniem Ducha na tym etapie jest „objawienie tajemnic Bożych” 80 w całości stworzonego bytu 81 . Znaczenie i cel poznania natury rzeczy (physikè) polega na stopniowym doprowadzeniu człowieka do teologii (théologikè), czyli do poznania Boga. Ewagriusz nie ma tu na myśli „poznania rozumu” odwołującego się do dialektyki 82, ale to, co dziś nazywamy doświadczeniem „mistycznym” – osobiste spotkanie z Bogiem bez pośredników 83. To spotkanie, dzięki któremu możliwe staje się prawdziwe „poznanie Boga”, dokonuje się w modlitwie, która jest „rozmową umysłu z Bogiem” 84 „jak z Ojcem” 85 . „Jeśli jesteś teologiem, będziesz się modlił prawdziwie, a jeśli modlisz się prawdziwie, jesteś teologiem” (O modlitwie, 61). „Duchowa” i „prawdziwa” modlitwa wywołana przez Ducha Świętego 86 stanowi kwintesencję duchowego nauczania Ewagriusza. Modlitwa ta jest „duchowa” i „prawdziwa”, ponieważ odmawiana jest „w duchu i prawdzie” (J 4,23), czyli w „Duchu Świętym i Jednorodzonym Synu” 87, który jest samą prawdą (J 14,6). Ale w tym miejscu przerwiemy nasze rozważania 88 i zwrócimy tylko uwagę, że Ewagriusz słusznie nazywa praktykę „duchową”, gdyż ona, podobnie jak „wiedza duchowa” (czy kontemplacja), jest natchniona przez Ducha Świętego. „Metoda” pracy duchowej (praktikè) ma związek z namiętnymi częściami duszy – gwałtownymi i pożądanymi: kryją w sobie niebezpieczeństwa i przeszkody napotykane na tej „ścieżce”. „Dusza racjonalna” komunikuje się ze światem zmysłowym i materialnym poprzez swoje irracjonalne zasady, przez które namiętności przenikają duszę. „To, co nie wiąże się z uczuciami, jest również wolne od namiętności” 89. Mimo złożoności zagadnienia wydaje się oczywiste, że na przeszkodzie naszemu zbawieniu stoją nie same przedmioty świata zmysłowego, ani władze duszy, poprzez które je postrzegamy, ani nawet idee „wdrukowane” w nasz umysł, ale ich nadużywanie, czyli namiętności. Praktyka duchowa ma na celu pokonanie tej przeszkody. „Człowiek oddający się pracy duchowej prawidłowo wykorzystuje [zdolności] dane mu przez Boga” (Sk. 15). „Umysł aktywny to umysł, który beznamiętnie postrzega myśli tego świata” (Sk. 16). Wszystkie „podstawowe” osiem namiętności 92, które dają początek wielu innym, mają swoje korzenie w „miłości własnej” (philautia) 93. Ewagriusz podaje precyzyjną i mocną definicję tej „miłości wybiórczej” (philia), skierowanej wyłącznie do własnego „ego” – „powszechnego hejtera” 94. Namiętności ukryte w sercu, zanim przejawią się w działaniu, ujawniają się w „myślach” (w znaczeniu negatywnym: logismoi); w niektórych przypadkach wprawiają je w ruch demony, które na różne sposoby podniecają je w duszy. „(Złe) myśli są demonicznymi sidłami, które usidlają duszę i uniemożliwiają jej kroczenie ścieżką Tego, który powiedział: Ja jestem drogą” (W Ps.118, 61κε). Pokusy mogą pojawiać się „w drodze” (Mt 13, 4), gdzie grozi nam niebezpieczeństwo, że zostaną okradzeni przez „ptaki” 95, czyli demony, które na wszelkie możliwe sposoby uniemożliwiają nam przestrzeganie przykazań Bożych. Ale pokusa staje się jeszcze bardziej niebezpieczna, jeśli pojawia się, gdy już „jesteśmy na tej drodze” (Ps 142, 4 – w.), gdyż wówczas zaszczepia w nas myśl o czynieniu dobra nie dla niego samego, ale po to, aby podobać się ludziom 96 . Na tym etapie demony „ukrywają” swoje prawdziwe intencje i dodają do każdej cnoty przeciwną wadę 97. W pierwszym przypadku należy „ukrywać” przykazania Boże przed „złodziejami”, czyli nie pozostawiać ich na widoku, ale wcielać je w czyn 98 . A w drugim, aby uniknąć myśli o próżności, należy czynić dobre uczynki w tajemnicy, przechwytując ciszą „zapach swojej pracy” 99 . Jedną z największych przeszkód na „ścieżkach naszego Zbawiciela” jest bez wątpienia gniew 100, gdyż „zaślepia” umysł 101 i sprawia, że ​​nie jest on w stanie poznać Boga nawet wtedy, gdy zwraca się bezpośrednio do Niego. Dlatego do uzdrowienia zasady gwałtownej potrzeba więcej lekarstwa, niż do uzdrowienia zasady pożądanej 102. „Wszystkie cnoty torują drogę” do wiedzy, „ale przede wszystkim – niegniewu” 103. Kto chce bez potknięć kroczyć „drogą cnoty”, powinien, idąc za słowami Chrystusa (Łk 10, 4), „nie pozdrawiać nikogo w drodze”, co oznacza, że nie zatrzymuje się na przedmiotach zmysłowych i nie myśli o nich namiętnie 104, bo to może „wciągnąć duszę w czyn haniebny” 105. Wszystkie te niebezpieczeństwa i przeszkody czynią praktykę duchową „wąską i ciasną ścieżką” 106, usianą „trudami” i „łzami” 107. Dopiero znajomość „znaczenia przykazań poszerza serce i ułatwia drogę duchowego działania” 108. 6. Oczyszczenie jako uzdrowienie „Metoda duchowa” 109 ma na celu oczyszczenie dwóch nierozumnych części duszy z wszelkich brudów namiętności. „Ten, kto poświęca się pracy duchowej, to ten, który osiągnął jedynie beznamiętność namiętnej części [swojej] duszy” (Spekulant. 2). Bezpośrednim celem pracy duchowej jest zatem osiągnięcie beznamiętności (apathéia), którą Ewagriusz nazywa „kolorem pracy [duchowej]” 110. „Czystość jest beznamiętnością rozumnej duszy” 111. Ostatecznym celem praktyki duchowej jest poznanie Boga, do osiągnięcia którego bezwzględnie konieczne jest uwolnienie się od wad zniekształcających prawdziwą naturę człowieka. "Aby poznać Chrystusa, potrzebna jest nie dusza zdolna do dialektyki, ale zdolna do kontemplacji. Albowiem dusze nieczyste również są obdarzone zdolnością do dialektyki, ale zdolność do kontemplacji mają tylko czyste" (K.G. IV, 90, wersja grecka). „Oczyszczenie rozumnej duszy” 112, dokonane przez przestrzeganie przykazań we „współpracy łaski Bożej i ludzkiego wysiłku” 113, Ewagriusz nazywa to także „odnowieniem”. Skoro wady są „chorobami duszy” 114, to „wyzwolenie od namiętności” można słusznie uznać za powrót duszy do stanu „naturalnego zdrowia” 115, naturalnego, ponieważ wady dotknęły świat stworzony, początkowo dobry z natury, już po jego powstaniu. Aby przywrócić dzieło stworzenia do jego pierwotnej doskonałości, wady muszą zostać całkowicie zniszczone przez wszechmoc Boga. To „oczyszczenie”, to uzdrowienie z chorób wynikających z wad, dokonuje przede wszystkim sam Chrystus, Ten, który jest „Lekarzem duszy” 117, o czym stale mówi Ewagriusz. On bowiem „chce, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4) 118. Środki, którymi się w tym celu posługuje, a nawet – mówiąc w przenośni – przyżeganie gorącym żelazem, stosowane w medycynie starożytnej, stanowią dzieło duchowe 119. W dziele uzdrawiania Chrystusowi pomagają Aniołowie 120, a także ci, którzy zdobyli „wiedzę duchową” 121, czyli „duchowi ojcowie” 122: podobnie jak Aniołowie „leczą z ukąszeń dzikich zwierząt (demonów)” 123, co nie zawsze jest bezbolesne dla rannych. „Spekulant jest solą dla nieczystych i światłem dla czystych (por. Mt 5,13–14)” (Spekulant 3). Takie „oczyszczenie” czy „uzdrowienie” niczego nie tłumi w osobowości człowieka, nie zamienia go w jakąś istotę eteryczną. I chociaż beznamiętność rzeczywiście ma w pewnym sensie „oddzielić duszę od ciała”, mówimy wyłącznie o wyzwoleniu duszy od nierozsądnych i samolubnych poruszeń jej dwóch namiętnych zasad. Dzięki beznamiętności każda z trzech władz racjonalnej duszy „staje się silna” 125 i „postępuje zgodnie z naturą” 126. Osoba, która osiągnęła beznamiętność, nie myśli już o prawie, przykazaniach i karach, ale „postępuje tak, jak mu [nabyta] najlepsza umiejętność podpowiada” 127. 7. „Drogi Pańskie” i „drogi Boże” Ewagriusz nie ogranicza się jednak do dążenia do stoickiego, choć głęboko schrystianizowanego ideału „człowieka doskonałego”, w którym wszystko jest harmonijnie zrównoważone. On idzie znacznie dalej! „Pan kocha zarówno tego, kto poświęca się pracy duchowej (praktikos), jak i kontemplującego (théôrètikos), ale tego drugiego kocha bardziej niż pierwszego” (W Ps. 86, 2α). Ten, kto stara się w pracy duchowej, nadal stoi „na dziedzińcach domu naszego Boga”, ale kontemplujący wszedł już do „cerkwi Pana” 128. Beznamiętność jest wprawdzie „kolorem aktywności [duchowej]” 129, ale ma „ograniczenie”. Granicą, owocem tego koloru, jest miłość 130, która „jest bramą” otwierającą drogę do poznania naturalnego (physikè) i teologii (théologikè) 131. „W zależności od stopnia naszej beznamiętności zostajemy nagrodzeni wiedzą” 132, poznaniem Boga - pośrednim w poznaniu Jego stworzenia i bezpośrednim, „mistycznym” w teologii. „Drogi Pańskie są cnotami czynnymi, które prowadzą nas do Królestwa Niebieskiego” (W Ps.94,11ς). Dla Ewagriusza „Królestwo Niebieskie” oznacza symbolicznie „poznanie bytów” 133, czyli poznanie początku, upadku i odkupienia stworzenia w Ekonomii Chrystusa. Dlatego „Królestwo Niebieskie” można nazwać także „Królestwem Chrystusa” 134. „Cnoty czynne” torują „drogę” do „Królestwa Niebieskiego”, a dzieje się to w pewnym sensie w nas i przez nas. Jednak to, co umożliwia wzniesienie się człowieka do Boga, kryje się w historii zbawienia, opowiedzianej w księgach Starego i Nowego Testamentu: Sam Bóg zstąpił do człowieka, aby otworzyć sobie drogę. „Dzięki pilnemu przestrzeganiu przykazań możemy pojąć drogi Boże (Prawo i Prorocy), odsłaniając nam drogę królewską i doskonałą, którą jest Chrystus, który powiedział: Ja jestem drogą” (W Ps. 118, 15ζ). „Prawo i prorocy” świadczą nie tylko o Boskiej ekonomii zbawienia, „Sądzie” Boga i Jego „Opatrzności” 135; Pismo Święte uczy nas także, jak możemy zbliżyć się do poznania tych tajemnic „przez wypełnianie przykazań i przez prawdziwą teologię [théôrètikè]” w Chrystusie 136. „Nie ci, którzy czynią nieprawość, chodzą jego drogami, ale ci, którzy chodzą drogami Pana, czynią sprawiedliwość. Dlatego kontemplacja rzeczy jest drogami Pana, którymi kroczymy, jeśli tylko ćwiczymy się w sprawiedliwości. A jeśli naszą sprawiedliwością jest Chrystus, bo On stał się dla nas mądrością od Boga, sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem (1 Kor. 1:30), to Salomon ma rację, gdy w swoich przypowieściach nazywa mądrość, którą jest Chrystus, początkiem dróg Pańskich (Przysłów 8:22). Chrystus – to właśnie nazywam Panem, który zstąpił do nas jako Słowo Boże” (W Ps. 118, 3β). W całej historii ludzkości Pan objawia tajemnice „niezbadanych dróg (Boga)” (Rzym. 11:33) tylko cichym (Ps. 24:9), jak Mojżesz (Lb 12:3). Jak jest powiedziane w Ps. 102:7: „Mojżesz powiedział swoją drogę” 137. Mojżesz stał się pierwowzorem człowieka, który dzięki swojej czystości zaszczycony został kontemplacją „przyczyn rzeczy” 138, „przeszłych wieków” 139 i „obecnego stulecia” 140, a co za tym idzie – całego widzialnego świata stworzonego 141. Tę zdolność „widzenia” daje jedynie „czyste serce” (Mt 5,8). Fakt, że patrząc „jak przez ciemne zwierciadło” (1 Kor. 13:12), dostrzegamy jedynie „cienie” tych „prototypów”, które pewnego dnia, na końcu czasów, zobaczymy, wcale nie umniejsza wartości tej „świętej wiedzy”. Jest nieporównywalnie wyższa od całej „wiedzy”, którą „obiecują nam mędrcy tego wieku” 142. Bez względu na to, jak ograniczona może być teraz ta wiedza, „błogości” możemy skosztować w tym życiu 143. III. O komentarzach Ewagriusz myśli i wyraża swoje myśli w kategoriach obrazów biblijnych. Od samego początku nie sposób nie zwrócić uwagi na fakt, że wiele jego tekstów to krótkie interpretacje poszczególnych wersetów Pisma Świętego, „scholia”. Inne teksty zawierają pewien klucz duchowy w postaci tego czy innego słowa z Biblii, bez którego ich zrozumienie byłoby niemożliwe. Należy zauważyć, że Ewagriusz – jak to było w zwyczaju w Kościele tamtej epoki – posługuje się Septuagintą, którą również wzięliśmy za podstawę naszego tłumaczenia. Dla Ewagriusza, podobnie jak dla większości świętych ojców, teksty „Pisma Bożego” są „słowami Ducha Świętego” 144, dlatego poszukiwanie w nich boskiego sensu należy traktować jako święty obowiązek 145. „Boskie Pismo należy rozumieć racjonalnie i duchowo, gdyż zmysłowe zrozumienie w sensie dosłownym nie jest prawdziwe” (W Prov.23:1 / Géhin. 251). Nie każdy jednak jest w stanie pojąć „ukryty sens Pisma Świętego” 146. "Kto czyta Pismo Święte, je miód, kto czerpie wiedzę z samych Logosów, jak to czynili prorocy i apostołowie, je plaster miodu. Każdy może jeść miód, ale plaster miodu może jeść tylko miód czysty" (In Prov. 24, 13 / Géhin. 270). Ewagriusz podnosi broń nie tylko przeciwko tym, którzy „błędnie interpretują Pismo Święte” 147, ale także przeciwko tym, którzy „bezmyślnie i bez rozeznania wyjawiają jego tajemnice” 148; przeciwstawia im św. Pawła, który nazywa siebie wiernym „sługą Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych” (1 Kor 4,1). Wydaje się oczywiste, że tego rodzaju interpretacja nie może mieć charakteru „historyczno-krytycznego” we współczesnym tego słowa znaczeniu. Może być ono jedynie „symboliczne” 149 w sensie mistagogicznym. Z punktu widzenia Ewagriusza poszczególne koncepcje i obrazy (podobnie jak często zdarzenia) są symbolami rzeczywistości duchowej, która je przewyższa, i nie mamy innego wyjścia, jak tylko „kontemplować” te symbole w ich własnej rzeczywistości. Istnieją całe listy symbolicznych obrazów i pojęć, które należy rozpatrywać wyłącznie w „sensie alegorycznym” (tropikôs). Odszyfrowanie tekstów Pisma Świętego poprzez symboliczną interpretację i refleksję nad nimi nie jest zadaniem łatwym. Znaczenie słów o znaczeniu symbolicznym może się zmieniać w zależności od kontekstu. Ewagriusz doskonale rozumie, że nie wszystko należy interpretować „duchowo”. Osoba zbyt gorliwa w „interpretacji duchowej” może łatwo stać się przedmiotem kpin ze strony słuchaczy 151. Wreszcie istnieją tematy, które całkowicie wymykają się zrozumieniu tłumacza 152. Celem interpretacji powinno zatem pozostać „wyjaśnienie przykazań dla pocieszenia zwykłych ludzi” 153 . Zarówno w samym dziele Ewagriusza, jak i w komentarzach do niego czytelnik znajdzie wiele przykładów symbolicznej interpretacji Pisma Świętego; niektóre z nich zostały zaprezentowane w niniejszym Wstępie. Trzeba przyznać, że taki sposób postrzegania jest bardzo obcy współczesnemu człowiekowi, który na skutek zanurzenia się w przepływie wiedzy „naukowej” całkowicie lub prawie całkowicie zatracił „zmysł duchowy”. Ale to uczucie może powrócić, jeśli głęboko zastanowimy się nad znaczeniem jednego z wersetów Pisma Świętego, 1 Kor. 10:4, w którym św. Paweł nazywa Chrystusa „duchowym kamieniem”. Słowo wypowiedziane w konkretnej sytuacji historycznej nie ogranicza się do ram samej tej sytuacji, tak jak nie ogranicza się do nich sam Bóg. Dzięki absolutnej wolności Boga każde z Jego słów, w których działa Duch Święty, obejmuje całość ekonomii zbawienia w Chrystusie. Nie tracąc nic ze swego pierwotnego znaczenia, słowo to staje się literówką, obrazem tej pełni (por. Rz 5,14). Wspomniany wcześniej przez Ewagriusza sens „historyczny” można wypaczyć jedynie wtedy, gdy spróbujemy związać Boga z historią i zacząć oddzielać Jego słowa od Obietnicy, której pamięć skłoniła Synagogę i Kościół do zachowania tych słów. Tekst i komentarz mnicha Ewagriusza [1] Ty, ukochany bracie Anatolij, napisałeś niedawno ze Świętej Góry do mnie, który byłem w Skete, i poprosiłeś, abym wyjaśnił ci symboliczne znaczenie szat egipskich mnichów, wierząc, że nie przez przypadek i nie bez powodu jest on tak odmienny od ubioru innych ludzi. I chętnie informowaliśmy was o tym, [przekazując] to, czego się dowiedzieliśmy od świętych ojców. Ewagriusz rozpoczyna swój esej o pracy duchowej od rozważenia pozornie mało istotnego tematu – szat egipskich mnichów. Ale to nie to, co tak różni się od ubioru innych ludzi, interesuje Ewagriusza i Anatolija jako takiego, ale symboliczne znaczenie ukryte za tą różnicą. Jeśli przyjrzysz się uważnie, nie możesz nie zauważyć, że Ewagriusz koreluje każdy szczegół szaty z pewną cnotą lub jej przeciwieństwem. Nie sposób też nie zauważyć, że w Prologu wyszczególniono – choć w odwrotnej kolejności – niemal wszystkie osiem głównych wad. Zagadnienie to zostanie omówione bardziej szczegółowo poniżej. Spośród tych wad wyraźnie zidentyfikowano następujące: pycha, próżność, nieczystość i umiłowanie pieniędzy. Gniew także jest tutaj wyraźnie obecny, choć nie jest o nim mowa bezpośrednio, lecz antonimicznie, w odniesieniu do jego przeciwnej cnoty, czyli łagodności. Innymi słowy, symbolika szaty monastycznej zawiera już w nuce 154 1 wszystkie podstawowe elementy nauczania o pracy duchowej, której celem jest właśnie wyzwolenie od wad. „Nie podziwiaj ubioru chrześcijanina, ale podziwiaj szlachetność jego duszy” (Sent. 22). Powiedzenie „ubranie zdobi człowieka” istnieje nie bez powodu: sposób, w jaki się ubieramy, ujawnia poglądy i przekonania danej osoby. Strój mnicha, który ludziom światowym wydaje się dziwny i niezręczny, upodabnia go do proroka: proroka Eliasza (2 Krl 1,8), a także Jana Chrzciciela (Mt 3,4) można było rozpoznać po jego ubiorze. Jednak chrześcijańscy „prorocy” idą dalej niż ich poprzednicy: zmiana ubioru symbolizuje radykalną zmianę w całym ich systemie poglądów, jak pokazuje dalej Ewagriusz, badając osobno każdy szczegół szaty monastycznej. Zerwanie z tradycyjnym, „światowym” sposobem ubierania się jest widocznym wyrazem zerwania z dotychczasowymi poglądami na świat. Mnich nie ubiera się „jak wszyscy”, ponieważ postanowił żyć i myśleć nie „jak wszyscy inni”. W tym względzie wypełnia jedynie przymierze apostolskie skierowane do wszystkich chrześcijan: „Nie upodabniajcie się do tego świata, ale przemieniajcie się przez odnowienie umysłu swego, abyście potrafili rozeznać, jaka jest wola Boża dobra, przyjemna i doskonała” (Rz 12,2). Ale czyni to także w sposób symboliczny, to znaczy naśladując przykład proroków. [2] Lalka jest symbolem łaski naszego Zbawiciela i Boga (por. Tt 2,11), który pielęgnuje ich dzieciństwo w Chrystusie (por. 1 Kor. 3,1) i chroni suwerenność [duszy] mnichów [przed demonami], zawsze starając się zadawać im ciosy i rany (por. Prz 7,26). Ci, którzy noszą lalki na głowach, śpiewają z całej dostępnej im mocy: Jeśli Pan nie zbuduje domu i nie strzeże miasta, ci, którzy na próżno budują i na próżno się trudzą (por. Ps 127, 1). Takie głosy [psalmodia] budzą pokorę i eliminują pychę, czyli starożytne zło, które zrzuciło na ziemię gwiazdę poranną (por. Iz 14,12). Chrześcijanin nie żyje już „pod prawem, ale pod łaską” (Rz 6,14). Życie duchowe nie jest zatem niczym innym jak życiem w łasce Bożej i pod nią. Lalka, którą mnisi stale nosili na głowach, symbolizuje tę łaskę, bez której jakikolwiek ludzki wysiłek „stworzenia” czegoś pozostaje daremny. Będąc największym darem danym przez Boga człowiekowi w Chrzcie Świętym, łaska chroni chrześcijanina przed wszelkim złem śmiertelnym, które przyszło na świat po obaleniu Archanioła z nieba, w którym pycha wzbudziła szalone pragnienie stania się równym Bogu. "Nie mów: Wstąpię do nieba, wywyższę tron ​​mój ponad gwiazdy Boże (Iz 14,13-14). Lepiej będzie dla was, jeśli o was powiedzą: Dlatego Bóg Go wielce wywyższył i obdarzył Go imieniem ponad wszelkie imię (Fil. 2,9)" (W Przyp. 25, 6f / Géhin. 301). Warto zauważyć, że Ewagriusz opis szczegółów szaty monastycznej rozpoczyna od koukoullionu, który przypomina czapkę dziecięcą: zakrywająca głowę, w której mieści się umysł, jest to suwerenna zasada duszy (hégémonicon), koukoullion nieustannie przypomina mnichowi o cnocie pokory, którą Chrystus szczególnie uwydatnił wśród innych cnót (por. Mt 11,29). W „pokorze” i „łagodności” serca Ewagriusz widzi przejaw miłości 156 3. Będąc w ten sposób „odizolowany”, umysł zaczyna nieprzerwanie pracować nad głównym powierzonym mu zadaniem – służyć jako „przewodnik” po „ścieżkach Pana” 157 4. Podczas gdy pycha prowadzi do „zaślepienia” umysłu i oddalenia się od Boga 158 5, pokora (lub łagodność) staje się dla człowieka „matką wiedzy” 159 6. „Jeśli się nie nawrócicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Niebieskiego (Mt 18,3), to znaczy, jeśli nie nabędziecie beznamiętności, nie będziecie godni poznania” (W Ps. 130, 2β). [3] Gołość rąk objawia nieobłudę w życiu. Bo próżność jest straszna; ukrywa (por. Łk 12,2) i przykrywa cieniem cnoty, zawsze dążąc do ludzkiej chwały i wypędzając wiarę. Jak możecie wierzyć, mówi [Ewangelista], skoro od siebie nawzajem odbieracie chwałę, a nie szukacie chwały, która pochodzi od Boga Jedynego? (Jana 5:44). Przecież Dobro trzeba wybierać samo w sobie, a nie ze względu na cokolwiek innego, bo jeśli nie jest to dozwolone, to to, co motywuje nas do czynienia dobra, okaże się cenniejsze niż [dobro] uczynione – stwierdzenie równie absurdalne jak stwierdzenie [lub myśl], że może być coś lepszego od Boga. Koszula zakonna, uszyta z grubego lnu, zwana kolobionem (dosł. „ten, który jest skrócony”), miała krótkie rękawy sięgające do łokci. W niemożności ukrycia rąk, które są „symbolem aktywnego życia” 160 7, Ewagriusz widzi środek ochrony przed wszelką hipokryzją. Łk 12,1 i dalej dochodzi do wniosku, że obłuda, ten „zaczyn faryzeuszy”, sprytnie „przykrywa” prawdziwe motywy naszego postępowania, gdyż pod pozorem umiłowania cnoty szuka jedynie „chwały od ludzi” (por. Mt 6 i 23). Miłość (Rzym. 12:9), wiara (1 Tym. 1:5) i miłość braterska (1 Piotra 1:22) muszą być „nieudawane”. Ale nie chodzi tylko o to, że hipokryzja rodzi próżność. „Dobro” nie istnieje osobno, samo w sobie: jest skierowane ku „pierwotnemu Dobru” 161 8, ku Bogu, gdyż „tylko Bóg” jest dobry (Mt 19,17) 162 9. Dlatego też pragnienie ludzkiej chwały wypacza naszą relację nie tylko z bliźnim, ale także z Bogiem. „Cnota próżności jest ofiarą złamaną i nie jest składana na ołtarzu Bożym (Kpł 22:22)” (O.sp. [XVI] 7.16). [4] Ponownie Analav, splatając ramiona na krzyż, jest symbolem wiary w Chrystusa (patrz: Kol. 2:5), wspierając cichych (patrz: Ps. 147:6), zawsze powstrzymując to, co im przeszkadza, i pozwalając im działać bez przeszkód. Analav (analabos) był płócienną chustą, która schodząc z szyi, krzyżowała się z klatką piersiową i przechodząc pod pachami, ściągała szerokie ubranie. Ewagriusz widzi w nim nie symbol krzyża, jak można by się spodziewać ze względu na jego kształt, ale symbol „wiary w Chrystusa, bez której nie można podobać się Bogu” 163 10 (por. Hbr 11, 6). Używając różnych znaczeń czasownika analambano, od którego pochodzi rzeczownik analabos, Ewagriusz odnajduje związek semantyczny pomiędzy wiarą a „cichymi”, których Pan „podtrzymuje”: analab „podtrzymuje” ubranie, wybierając jego niewygodną szerokość. „Wspierajcie cichych” – tymi słowami Ewagriusz określa, choć nie mówi tu o tym bezpośrednio, sam sens życia duchowego: wychodząc od wiary, rozkwita ono w poznaniu Boga, w poznaniu, do którego Bóg – i tylko On – „wychowuje” cichych 164 11. "Zamiast waszych ojców byli wasi synowie. – W miejsce Abrahama, Izaaka i Jakuba oraz wszystkich, którzy przez wieki podobali się Bogu swoją wiarą, przyszli uczniowie i przez nich wszyscy staliśmy się ich dziedzicami w wierze; my, którzy podobnie jak oni, byliśmy godni tej samej wiedzy. Poznanie bowiem Boga jest dziedzictwem rozumnej natury. " [5] Pas uciskający biodra odzwierciedla wszelką nieczystość, co głosi Apostoł: dobrze jest, aby mężczyzna nie dotykał kobiety (1 Kor. 7:1). Skórzany pas, po którym rozpoznano proroka Eliasza (2 Król. 1,8) i Jana Chrzciciela (Mt 3,4), jest symbolem czystości, gdyż zaciska nerki, w których kryją się pragnienia zmysłowe 165-12. „...Pasy zaciskające namiętną część duszy są symbolami aktywności duchowej” (W Prow. 31, 24 / Géhin. 379). Dobrowolny celibat „dla Królestwa Niebieskiego” (Mt 19,12) zawsze był główną cechą monastycyzmu. Ale Ewagriusz mówi nie tylko o zewnętrznym wyrzeczeniu się życia małżeńskiego. "Jeremiasz mówi: I nie dawaj sobie żony w tym miejscu. To bowiem mówi Pan o synach i córkach, którzy rodzą się w tym miejscu: umrą bolesną śmiercią (por. Jer. 16,1-4). To słowo sugeruje to samo, co mówi Apostoł: mężczyzna, który bierze ślub, martwi się o to, co światowe, jak zadowolić swoją żonę... A wkraczająca żona martwi się o to, co światowe, jak zadowolić męża (1 Kor. 7,33 n.), jeśli zrozumiemy, że Prorok mówi nie tylko o tych synach i córkach, którzy wychodzą z życia małżeńskiego: oni zginą przez bolesną śmierć, ale o synach i córkach zrodzonych w sercu, czyli o cielesnych myślach i pragnieniach, gdyż oni też umierają w bolesnej, słabej i osłabionej mądrości tego świata i nie osiągają życia niebieskiego i wiecznego, mówi, ten troszczy się o Pana, jak się Panu podobać (1 Kor. 7:32) i zawsze wydaje zielone i nieśmiertelne owoce życia w niebie. Taki jest mnich i taki powinien być, to znaczy, aby oddalając się od żony nie stwarzał w tym miejscu synów i córek i nie tylko, ale aby był także wojownikiem Chrystusa, niemiłującym materialnie, wolnym od zmartwień, obcym myślom i sprawom wielozbuntowanego świata, jak mówi Apostoł: nikt, kto był wojownikiem, nie jest zobowiązany kupować zakupów życia, aby zadowolić namiestnika (2 Tym. 2:4). W nich szczególnie niech mnich przebywa, porzucając wszystkie rzeczy tego świata i dążąc do pięknych i dobrych trofeów (zwycięstwa) ciszy. Jak piękny i dobry jest wyczyn w ciszy, jak naprawdę piękny i dobry! Jego jarzmo jest słodkie i brzemię lekkie (Mt 11,30): słodkie jest życie, słodki jest czyn” (R.M. 1–2) 166-13. [6] Mają także płaszcz, ponieważ zawsze noszą w ciele śmierć Pana Jezusa (2 Kor. 4:10), uciszając wszelkie nierozumne namiętności ciała i tłumiąc wszelkie wady duszy, uczestnicząc w dobroci. A umiłowawszy ubóstwo, unikają pożądliwości jak matki bałwochwalstwa (por. Kol 3,5). Płaszcz to peleryna, rodzaj płaszcza wykonanego z koziej skóry; nosił go prorok Eliasz (patrz: 1 Królów 19:13) i Jan Chrzciciel (patrz: Mateusz 3:4). W tym stroju, typowym dla egipskich mnichów, Ewagriusz widzi wiele symboli. Ponieważ skóra ta jest uzyskiwana w wyniku umartwienia, symbolizuje ona oczywiście mistyczną śmierć 167 14, o której Ewagriusz mówi: „Śmierć Chrystusa jest tajemniczym aktem prowadzącym do życia wiecznego tych, którzy Mu ufają w tym życiu (1 Kor. 15:19)” (K.G. VI, 42). W związku z tym, że mówimy o skórze martwego zwierzęcia, peleryna staje się także symbolem pohamowania (a nie zabijania!) wszelkich „zwierzęcych” namiętności, z natury „nieuzasadnionych” 168 15. Rzeczywiście te impulsy, które „wznoszą się” 169 16 przez dwie irracjonalne części duszy, gwałtowne i pożądane, są w nas wpisane na równi z irracjonalnymi zwierzętami, podobnie jak ciało 170 17. Te impulsy należy „okiełznać”, gdyż celem działania duchowego jest to, aby irracjonalne części duszy działały „w zgodzie z naturą” 171 18. Ponieważ jednak oprócz „namiętności ciała” istnieją także „namiętności duszy” 172 19, te ostatnie muszą być tłumione przez „wspólnotę w dobroci”, czyli, jak mówi Ewagriusz, przez miłość duchową 173 20, czyli uczestnictwo w dobru najwyższym, czyli ku Bogu, który jest miłość (1 Jana 4:8). I wreszcie, ponieważ ten płaszcz z szorstkiej skóry przedstawia nędzny strój, symbolizuje, zdaniem Ewagriusza, odrzucenie „matki bałwochwalstwa” 174 21, umiłowania pieniędzy i umiłowania ubóstwa. "Ale my, pragnąc zniszczenia tych myśli, będziemy żyć w ubóstwie z dziękczynieniem. Nic nie przynieśliśmy na ten świat. Prawdą jest, że na dole możemy dokonać tego, co możemy. Mając żywność i ubranie, poprzestawajmy na tym (1 Tm 6,7-8), pamiętając o tym, co powiedział Paweł: Albowiem umiłowanie pieniędzy jest korzeniem wszelkiego zła. (1 Tymoteusza 6:10)” (M.C. 23). [7] » Laska drzewa brzucha jest dla wszystkich, którzy ją trzymają, i dla tych, którzy ją oddają, jako że dla Pana jest mocna (Przyp. 3:18). Dla Ewagriusza „drzewem życia” (Rdz 2,9) jest zawsze Chrystus 175-22. „Jezus Chrystus jest drzewem życia. Używaj Go tak, jak powinieneś, a nigdy nie umrzesz” (Sent. 65). W jednym ze swoich listów Ewagriusz wyjaśnia, co należy rozumieć pod słowem „używać”. „Oto nadszedł czas, aby służyć Panu i wydawać owoce sprawiedliwości (por. Flp 1,11), gdyż z owocu sprawiedliwości wyrasta drzewo życia (Prz 11,30) w ludziach czystego serca (Mt 5,8). Drzewem tym jest Chrystus, który rzuca cień na wszystkich, którzy omdleją w ogniu zła (Rdz 31,40)” (Ep. 54,2). „Upał powstający wskutek ciężkiej pracy” 176 23 znieść może tylko ten, kto oczyścił swoje serce z namiętności, ten, w którym rośnie drzewo życia, Chrystus, który „chroni” człowieka przed tym upałem 177 24. Temat ten jest szczególnie bliski Ewagriuszowi i stale do niego powraca. „(Mądrość) jest drzewem życia dla tych, którzy ją zdobywają. – Po tym, jak Adam przekroczył przykazanie Boże, zakazano mu spożywania owoców tego drzewa (por. Rdz 3,22), gdyż z owocu sprawiedliwości wegetuje drzewo życia (Przysłów 11,30). [Adam odrzucił nasiona sprawiedliwości 178 25.] Jeśli drzewem życia jest mądrość Boża, to jasne jest, dlaczego zabroniono mu jeść z tego drzewa (patrz: Rdz 3:3), gdyż mądrość nie wejdzie do złej duszy (Mdr 1:4)” (W Prz. 3, 18 / Géhin. 32). Używając symbolicznego języka Pisma Świętego, Ewagriusz chce powiedzieć, co następuje: bez pomocy Chrystusa, Boga-Słowa, który stał się człowiekiem, nie jest możliwe życie duchowe. O własnych siłach człowiek nie jest w stanie niczego osiągnąć na drodze duchowej aktywności 179 26. Życie duchowe polega na poleganiu na Chrystusie poprzez naśladowanie Go 180 27, aż do „upodobnienia” 181 28. [8a] Symbolem tych rzeczy, w naszym skróconym ujęciu, jest szata monastyczna. Ewagriusz mówi wprost, że o takiej interpretacji duchowego i symbolicznego znaczenia szat monastycznych (schematu) dowiedział się od świętych ojców 182 29 i nie mamy powodu nie wierzyć jego słowom. Ewagriusz żył w bardzo wykształconym środowisku, którego przedstawiciele najwyraźniej dość wcześnie zaczęli oddawać się refleksji nie tylko nad istotą monastycyzmu, ale także nad znaczeniem tradycyjnego ubioru monastycznego i jego poszczególnych części. Bez wątpienia myśli te w dużej mierze opierały się na starożytnej, przedchrześcijańskiej filozofii szkoły aleksandryjskiej (Filon). Tak czy inaczej, to ubranie było czczone jako „święte” i nie tylko przez Ewagriusza. Takie podejście do odzieży nie może nie dać nam, współczesnym ludziom, myślenia. Pierwsi mnisi traktowali tę szatę wydaną po tonsurze z największą czcią, zwłaszcza lalkę, którą zazdrośnie trzymali przez całe życie i zdejmowali dopiero wtedy, gdy podczas Boskiej Liturgii zbliżali się do Świętego Kielicha. Co więcej, tego kawałka materiału, który sam w sobie nie miał żadnej wartości, stanowczo bronili, w niektórych przypadkach nawet z użyciem siły, przed rabusiami i rabusiami, którym z reguły łatwo, bez oporu oddawali cały swój skromny majątek. W tej świętej szacie rozpoczynali swoją drogę monastyczną i w niej chcieli ją zakończyć 183-30. Uczucie czci, jakie mnich żywił dla swoich szat, można porównać do stosunku chrześcijanina do białej koszuli do chrztu, starannie zachowanej aż do godziny śmierci, aby w nieskazitelnej czystości stawić się przed „dworem Chrystusowym”. Nic więc dziwnego, że Ewagriusz przywiązywał tak dużą wagę do biblijnej symboliki „ubioru”. „Wszystkie myśli nieczyste, pozostające w nas przez długi czas z powodu namiętności, prowadzą umysł do zagłady i zagłady... Kierowani tymi myślami i ten – o którym mowa w Ewangelii – przeklęty umysł wyrzekł się wieczerzy poznania Chrystusa (por. Mt 22,2 nn.). A także związany ręce i nogi i wrzucony w zupełne ciemności, miał szatę utkaną z tych samych myśli, którą wzywający uznał za niegodną uczty weselnej (zob. Mat. 22:11-14). Dlatego szatą weselną jest beznamiętność rozumnej duszy, która odrzuciła ziemskie pożądliwości (por. Tt 2,12)” (M.C. 23). „Kto nie ujarzmił swego ciała i nie zniewolił swego ciała (por. 1 Kor. 9,27), lecz szuka cielesnych przyjemności, ten nie zasiądzie na prawdziwej uczcie i nie przywdzieje szaty światła” (Inst. mon. Suppl. 20). „Szata świetlista” lub „szata duchowa” 184 31 odsyła nas do „światła Trójcy Świętej”, którym otula się mistyk w chwili spotkania z Bogiem Trójcy 185 32. Może to osiągnąć jedynie ten, kto nabył beznamiętności, której symbolem jest szata monastyczna, tak niezwykła i absurdalna w oczach tego świata, będąca wręcz ideałem życia monastycznego. [8b] Korespondują z nimi powiedzenia nieustannie powtarzane przez świętych ojców: "Dzieci! Wiarę umacnia bojaźń Boża i jest to wstrzemięźliwość. Wstrzemięźliwość czyni niewzruszoną cierpliwością i nadzieją, z której rodzi się beznamiętność; owocem beznamiętności jest miłość i jest ona bramą do wiedzy naturalnej, której spadkobiercami są teologia i ostateczne błogosławieństwo". Jak już widzieliśmy, w szatach egipskich mnichów Ewagriusza nie interesuje strona zewnętrzna, o czym doskonale wiedział jego przyjaciel Anatolij, ale duchowa nauka ukryta za symbolicznym znaczeniem tej szaty. Naukę świętych ojców, do której Ewagriusz będzie się odwoływał niejednokrotnie, podsumowuje tutaj w skondensowanej formie, przedstawiając ją jako swego rodzaju „drabinę cnót”. Jego etapy odpowiadają poszczególnym etapom pracy duchowej (praktikè), które zostaną omówione w następnych stu rozdziałach. Po bliższym przyjrzeniu się zobaczymy, że „drabina cnót” odsłania znaczenie ostatniego wersetu 1 Koryntian 13, tego „hymnu miłości”: „A teraz pozostają te trzy: wiara, nadzieja, miłość; z nich jednak miłość jest największa”. (Ten werset jest kluczowy w nauczaniu Ewagriusza na temat modlitwy, zob. „Kazanie o modlitwie”, Prolog). Następnie, odnosząc się do innych listów św. Pawła, Ewagriusz podkreśli także wiedzę, o której prawie się tu nie wspomina. Wiara, nadzieja i miłość w połączeniu ze znajomością stworzonej natury, która mimo całej swojej niekompletności jest wciąż rzeczywista, stanowią kamienie milowe na drodze duchowej aktywności 186-33. Jednak „miłość” według Apostoła „jest z nich największa” i Ewagriusz powtarza za nim: „Wiara jest początkiem miłości, a końcem miłości jest poznanie Boga” (Do mnichów, 3). Wiara i miłość odgrywają najważniejszą rolę w życiu duchowym: wiara jest punktem wyjścia wznoszenia się do Boga, a miłość jest „drzwiami do naturalnego poznania”. Przez wiedzę rozumie się pośrednie poznanie Boga w zwierciadle Jego stworzeń, poprzez które objawia się Sam Stwórca. Trzy cnoty, które św. Paweł uważa za „fundamentalne”, są wspierane przez inne, które również są ważne. „Otwórzcie mi bramy prawdy. – Gdy otwierają się bramy prawdy, otwierają się także bramy roztropności, odwagi i miłości. Bo przez te bramy umysł wchodzi do Królestwa Niebieskiego” (W Ps. 117, 19δ). „To jest brama Pańska, wejdą przez nią sprawiedliwi. „Przekroczywszy drogę cnót czynnych, znajdziemy się przed bramami poznania, którym jest kontemplacja stworzeń cielesnych i bezcielesnych” (W Ps. 117, 20ε). Z tej wiedzy o Bogu, jeszcze tylko zapośredniczonej, ale już dostępnej człowiekowi, wypływa „teologia” (nie mylić z dyscypliną naukową o tej samej nazwie), „mistyczna wiedza o Bogu”, owoc bliskiej, osobowej relacji z Nim 187 34. Wiedza jest dawana człowiekowi „na modlitwie” 188 35, w tym najbardziej łaskawym momencie spotkania z Bogiem „bez pośrednika” 189 36. Spotkanie człowieka z Bogiem „twarzą w twarz” (1 Kor. 13:12) osiągnie swój szczyt na końcu czasów, kiedy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28) 190 37. Stanie się to bardzo eschatologicznym „ostatecznym błogosławieństwem”, które nas czeka 191 38. Podkreślając dominującą rolę miłości w swoich dziełach, Ewagriusz wyraża najgłębszą i najbogatszą myśl duchową: bez miłości, tego owocu beznamiętności, nie jest możliwe prawdziwe poznanie Boga, bez miłości „wgląd mistyczny” jest czystą iluzją, bez miłości wszystko jest wyobcowane i zniekształcone przez namiętności wynikające z miłości własnej 192 39. Skoro „Bóg jest miłością”, poznać to może tylko ten, który sam stał się miłością. „Poprzez miłość poznajemy miłość, a poprzez prawdę poznajemy prawdę, bo podobne poznaje się przez podobne”. „Owocem aktywności duchowej” jest wyzwolenie z (niewoli) namiętności, dokonywane przez miłość 193 40, które daje człowiekowi dostęp do poznania Tego, który ze swej natury jest „miłością pierwotną” 194 41. W tej „świętej wiedzy”, wyrażającej najwyższy stopień bliskości Boga, kryje się „brzuch” człowieka 195 42 i antycypacja owego eschatologicznego „pokoju”, do którego Pan nas wprowadzi w następnym stuleciu (por. Hbr 4,1–11). "Pokój Pana oznacza Jego poznanie [a kto wstępuje w tę wiedzę, odnajduje przez nią pokój 196-43]. Nazywa się go także życiem wiecznym. Mówi się bowiem: To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś (Jan 17:3)" (W Ps. 94, 11ζάλ). [9] Zatem na razie dość powiedziano o świętych szatach i nauczaniu starszych. Rozpocznijmy teraz opowieść o życiu poświęconym działalności duchowej i życiu poświęconym wiedzy, przedstawiając nie wszystko, co widzieliśmy i słyszeliśmy od starszych, ale to, co zgodnie z ich nauczaniem można powiedzieć innym. Dlatego to, co dotyczy pracy duchowej, podsumowaliśmy w dziele podzielonym na sto rozdziałów, a to, co dotyczy wiedzy - w dwóch kolejnych, składających się z pięćdziesięciu i sześciuset rozdziałów. Jednocześnie coś ukrywaliśmy i o czymś rozmawialiśmy w tajemnicy, aby nie dawać psom rzeczy świętych i nie rzucać pereł przed wieprze (por. Mt 7,6). Ale będzie to jasne dla tych, którzy podążają śladami starszych. W życiu duchowym można wyróżnić trzy główne etapy: „praktyczną ścieżkę” wyczynów cielesnych i umysłowych dokonywanych poprzez „przestrzeganie przykazań” 197 44 oraz kontemplację (gnôstiké lub théôrètikè), która z kolei dzieli się na wiedzę o stworzeniu (physikè) i wiedzę o Stwórcy, teologię (théologikè). Ewagriusz poświęcił obszerną trylogię pierwszym dwóm etapom wznoszenia się do Boga, o których tu wspomina. Trylogia obejmuje obecne dzieło „Mnich” odnoszące się do pracy duchowej, dzieło „Widz”, które w podobny sposób opisuje życie kontemplacyjne, oraz sześć ksiąg „Képhalaia Gnostika”, z których każda składa się z dziewięćdziesięciu „rozdziałów” (dziewięćdziesiąt, a nie sto, jak można wywnioskować z tego, co powiedział Evagrius powyżej). Ostatnia twórczość porusza zagadnienia związane z „wiedzą przyrodniczą”, czyli wiedzą o naturze stworzonej. Naukę świętych ojców, którą Ewagriusz kontynuuje w swojej trylogii, świadomie przekazuje w ramach charakterystycznej dla Biblii i starożytnego chrześcijaństwa tradycji disciplina arcana („tajemnej nauki”). Od razu podkreślamy, że dyscyplina arcana nie ma nic wspólnego z ezoteryką. Tradycja ta, którą Ewagriusz przejął od swojego nauczyciela Grzegorza z Nazjanzu, spełnia wymóg sprawiedliwości, zgodnie z którym nauczanie powinno być przedstawiane „stosownie do godności każdego człowieka”. „Zaprawdę niebezpiecznie jest kłamać, ale równie niebezpieczne jest mówienie prawdy temu, kto nie chce jej przyjąć. Nie należy bowiem dawać psom rzeczy świętych i rzucać pereł przed wieprze (por. Mt 7,6)” (W Ps. 118, 11ς bis). Ewagriusz nie wyjaśnia tutaj, dlaczego jest to niebezpieczne, ale w innym tekście pisze: „Ani słodycz duchowa, ani fizyczna nie pomaga szaleńcowi, pierwszego bowiem depcze swoimi nogami, będąc świnią (por. Mt 7,6) i przyjacielem przyjemności, a druga, słodycz cielesna, podnieca jego ciało”. (W Prow. 19, 10 / Géhin. 193). Ta duchowa powściągliwość, uwzględniająca zdolność słuchaczy do dostrzegania tego, co ukryte, ma zastosowanie nie tylko do teologii spekulatywnej 199 46 czy tajemnic Pisma Świętego, ale także do praktycznych aspektów życia duchowego 200 47 - ten Ewagriusz nauczył się od swojego mentora w życiu monastycznym Makariusa z Aleksandrii 201 48. Surowość w zakresie „nieuzasadnionego ujawniania” wiedzy wynika nie tylko z troski o tych, którzy mogą „potykać się” nad nimi” 202 49, ale także następujące rozważenie: są rzeczy, o których nie wypada rozmawiać z tymi, którzy nie przeszli „ścieżką”; tym, którzy idą nią z pokorą, z pewnością się otworzą. Pamiętajmy więc, że nie całą wiedzę zdobywa się czytając książki. Istnieje wiedza, której można się nauczyć jedynie poprzez doświadczenie. Nasze komentarze są jedynie skromnym przewodnikiem dla tych, którzy interesują się praktyką życia duchowego. Traktat praktyczny. Sto rozdziałów W niektórych rękopisach pierwszy rozdział poprzedzają „Instrukcje dla uczonych w Piśmie”, które najwyraźniej należą również do pióra Ewagriusza. W instrukcji tej Ewagriusz mówi nie tylko o tym, jak sumienny kopista, jak sam pontyjski mnich 203, powinien podejść do kopiowania swoich dzieł, ale także o tym, co dla współczesnego czytelnika jest o wiele ważniejsze – jak czytać „Sto rozdziałów”. "Proszę braci, którzy trafią w ręce tej księgi i którzy będą chcieli ją przepisać, aby nie dodawali rozdziału do rozdziału i nie umieszczali w jednym wierszu końca już zakończonego rozdziału i początku następnego, lecz aby każdy rozdział rozpoczynali osobno, zgodnie z podziałem, który również zaznaczyliśmy liczbami. W ten sposób zachowany zostanie porządek rozdziałów, a idee w nich wyrażone staną się jasne." Ewagriusz pozostaje wierny tej zasadzie we wszystkich swoich pismach. Każdy z rozdziałów stanowi odrębną całość i jako taki powinien być postrzegany podczas lektury. Przykład „Słowa o modlitwie” (113/114) pokazuje, jakie zmiany w znaczeniu mogą wyniknąć z nieprzestrzegania tego zalecenia. Choć podtytuły (jeśli zostały podane przez Evagriusa) wskazują na pewną strukturę, poszczególne rozdziały nie tworzą razem spójnego tekstu, jak ma to miejsce w przypadku systematycznych wykładów. I to pomimo faktu, że u wielu centurionów można zobaczyć budowę budowli za pomocą liczb. Struktura ta jest bardzo ważna dla zrozumienia tekstu, ale nigdy nie jest utrzymywana od początku do końca. W tym samym „Słowie o modlitwie” można wyróżnić małe grupy składające się z trzech lub czterech rozdziałów, w których z reguły akcentowany jest rozdział ostatni. W dziele „Képhalaia Gnostika” czasami można doszukać się „czerwonej nici”, jeśli na przykład rozdziały 3, 6, 9 itd. potraktuje się łącznie. Dzieło „Mnich”, podobnie jak inne dzieła, o których wspomnieliśmy powyżej, należy do kategorii książek przeznaczonych do „refleksji”. Należy pamiętać, że aby głęboko zrozumieć każdy z poszczególnych tekstów, konieczne jest ujawnienie ich wzajemnych powiązań i dostrzeżenie w nich sekretnej, wewnętrznej jedności. Chrześcijaństwo jest nauką naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, składającą się z mądrości czynnej, naturalnej i teologicznej. Tę trzyczęściową, typowo ewagryjską definicję umieszczono na samym początku dzieła „Mnich”. Evagrius podaje je jednak nie po to, by określić temat swojej pracy i „jej ramy”, ale raczej po to, by wskazać temat najważniejszy z kilku punktów widzenia. Warto zauważyć, że Ewagriusz rozpoczyna swoje dzieło nie od definicji pracy duchowej (praktiké), jak można by się spodziewać (definicję tę podam dopiero w rozdziale 78), ale od definicji chrześcijaństwa. Duchowość dotyczy nie tylko mnichów, ale ogółu chrześcijan. I choć z oczywistych względów pisma Ewagriusza adresowane są przede wszystkim do mnichów, a nawet pustelników, nigdy nie miał zamiaru tworzyć żadnego specjalnego nauczania przeznaczonego tylko dla nich. Definicja chrześcijaństwa podana w tym rozdziale przez Ewagriusza jest wyjaśniona we fragmencie listu, który napisał w Konstantynopolu przed złożeniem ślubów zakonnych. Tutaj również widzimy podział na trzy części: "Tak więc, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie (Jana 6:57). Przecież spożywamy Jego Ciało i pijemy Jego Krew, stając się uczestnikami Słowa i Mądrości dzięki Wcieleniu i odczuwalnemu życiu [Jego]. „Ciałem i Krwią” nazwał całe swoje tajemnicze Przyjście i objawił nam swoje nauczanie, składające się z pracy duchowej (praktiké), naturalnej [kontemplacji] (physiké) i [mądrości teologicznej] (théologiké), którym dusza się karmi i stopniowo przygotowuje się do kontemplacji rzeczy rzeczywistych” (O wierze. IV, 15). Chrześcijaństwo jest podstawą wszelkiego życia duchowego, zawierającą pełnię tego, co zostało nam objawione we wcieleniu Logosu, w Chrystusie. Ta idea jest niezwykle ważna dla Evagriusa. Powtarza to wielokrotnie i w różnych formach. „Ciało Chrystusa jest cnotą czynną i ten, kto je spożywa (Jana 6:54), stanie się beznamiętny” (Do mnichów, 118). „Krew Chrystusa jest kontemplacją rzeczy stworzonych, a kto ją pije, stanie się przez nią mądry” (Do mnichów, 119). „Pierś Pana jest poznaniem Boga, a kto na nią upadnie, stanie się teologiem” (Do mnichów, 120). Praktyka duchowa (praktiké), zwana także etyką (éthiké) 204, jest „metodą duchową, która oczyszcza namiętną część duszy” 205 i prowadzi człowieka do beznamiętności 206, czyli naturalnego „zdrowia duszy” 207. Zdrowie to osiąga się poprzez „przestrzeganie przykazań” 208, a także praktykowanie cnót, co w istocie stanowi praktykę duchową. To, co Ewagriusz rozumie przez „naturalną kontemplację” (physiké) i „mądrość teologiczną” (théologiké), zostanie omówione w kolejnych dwóch rozdziałach. Królestwo Niebieskie to beznamiętność duszy połączona z prawdziwą wiedzą o istotach. W dwóch w istocie synonimicznych wyrażeniach – „Królestwo Niebieskie” i „Królestwo Boże” – Ewagriusz, podobnie jak inni ojcowie, widzi ukrytą aluzję do dwóch różnych, zdaniem św. Pawła, aspektów Ekonomii zbawienia (1 Kor. 15:24-28), a mianowicie: realizacji tej Ekonomii w Chrystusie, co pozwala Ewagriuszowi mówić o „Królestwie Chrystusowym” i jego dopełnieniu w Ojcu, gdy „będzie Bóg był wszystkim” (1 Kor. 15:28). "I nie uważajcie, bracia, o Królestwo Niebieskie za nic innego, jak za prawdziwe zrozumienie istnienia, które Pismo Święte nazywa błogością. Jeśli bowiem Królestwo Niebieskie jest w was (por. Łk 17,21) i w człowieku wewnętrznym nic nie kształtuje się poza kontemplacją, to zatem Królestwo Niebieskie jest kontemplacją" (O wierze. XII, 37). Jednakże tylko ci, którzy osiągnęli beznamiętność w czystości swoich serc, jak omówiono w tym rozdziale, mogą stać się uczestnikami tej błogości. Evagrius dalej rozwija tę myśl: „Teraz widzimy już tylko cienie tego [Królestwa] jak w zwierciadle (1 Kor. 13:12), a następnie uwolnieni od tego ziemskiego ciała i przyodziani w niezniszczalne i nieśmiertelne (zob.: 2 Kor. 5:1-4) ujrzymy Jego prototypy. Zobaczymy, jeśli oczywiście skierujemy swoje życie na prostą [ścieżkę] i zadbamy o właściwą wiarę, bez której nie ujrzymy Pana (zob.: Heb. 12:14). W końcu powiedziane jest: Mądrość nie wchodzi do złej duszy, lecz mieszka w ciele winnym grzechu (Mądrość 1:4)” (O wierze. XII, 37). Jest to „naturalna kontemplacja” (physiké), czyli wiedza o naturze rzeczy – wiedza jest oczywiście nadal niepełna i niejasna, ale wciąż „prawdziwa”. Teraz w zwierciadle „natur stworzonych” 209 widzimy „rzeczy same w sobie”, a potem, gdy Dom Zbawienia zostanie ukończony, ich prototypy zostaną nam objawione. „Teraz” znajduje się pod znakiem Chrystusa, Słowa wcielonego, co pozwala Ewagriuszowi mówić o „Królestwie Chrystusowym” jako o pełni „wiedzy materialnej” 210, gdyż obszarem tej wiedzy jest zmysłowo postrzegana rzeczywistość materialna, która jednocześnie jest „obrazem” rzeczywistości niematerialnej, duchowej 211. „Królestwo Niebieskie” (lub „Chrystusowe”) nigdy nie przeminie, ale osiągnie swoją pełnię, gdy „Bóg (Ojciec) będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Będąc „wszystkim we wszystkich”, Ojciec trwa w Synu i Duchu Świętym 212. Dlatego Ewagriusz uważa za możliwe skierowanie do Boga Ojca wezwania „Przyjdź Królestwo Twoje” do Jednorodzonego Syna 213, „Jedność i Jedność” 214, którego to znaczy Boską Trójcę Świętą będącą „w sobie” będziemy kontemplować później. Tymczasem człowiek „prowadzony przez ciała pokrewne swojemu światu” jest w stanie pojąć jedynie „działania Stwórcy” 215. Królestwo Boże to poznanie Trójcy Świętej, współistniejącej i rozprzestrzeniającej się wraz z wewnętrzną strukturą umysłu, a także wykraczającej poza jej niezniszczalność (Mdr 2:23). Idea ta, wyrażona w dość tajemniczej formie, jest wyjaśniona w dziele Evagriusa „Képhalaia Gnostika”, które poświęcone jest głównie kontemplacji naturalnej (physikè), ale jednocześnie dotyka teologii (théologikè), co nie jest zaskakujące, ponieważ kontemplacja naturalna i teologia stanowią w istocie wiedzę, czyli wiedzę (théôrètikè). „Wiedza” Boga Trójcy (a nie jakiegoś bezosobowego bóstwa), będąca najwyższym przejawem osobowej jedności z Nim (por. J 17,3), „współistnieje” z umysłem (w czasie): „...zaprawdę od początku przebywał w Stwórcy i objawił się wraz z naturą, której towarzyszyła” Umysł jest „niezniszczalny” (aphthartos), gdyż jest „obrazem” (eikôn) Boga (patrz: Mądrość 2:23). Ponadto, pomimo swego stworzenia, jest on niematerialny 216 i bezcielesny 217, podobnie jak sam Bóg. Poznanie Trójcy Świętej wykracza poza granice „niezniszczalności” umysłu, który kontempluje świat stworzony od chwili jego stworzenia 218, gdyż „poprzedza wszelką naturalną kontemplację” 219. W „Królestwie Bożym” Ojca, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28), „za pośrednictwem swego Syna i Ducha” 220, umysł odzyska tę jedność z Ojcem, którą miał na początku, ale potem utracił z własnej winy. Jednak ten „błogosławiony koniec” przewyższy – i to zdecydowanie – to, co było na „początku”: wtedy umysł, niestabilny w swojej pierwotnej naturze, uzyska stabilność i zostanie zaszczycony wieczną i błogą jednością z niemającym początku i niezmiennym Bogiem Trójcy 221. W ten sposób Ewagriusz rozumie „błogosławieństwo ostateczne”, do którego powinna prowadzić „teologia” 222. W warunkach ziemskiej egzystencji człowiek, któremu została udzielona łaska, staje się uczestnikiem tej przyszłej błogości poprzez osobiste spotkanie z Bogiem, bez pośrednika 223, w poznaniu Boga (théologia). „Miejscem” tego spotkania jest modlitwa prawdziwa i duchowa, czyli sprawowana „w duchu i prawdzie”, dzięki której człowiek otrzymuje przez łaskę przystęp do Ojca w Duchu i Synu 224. To daje Ewagriuszowi podstawę do powiedzenia: „Jeśli jesteś teologiem, to będziesz się prawdziwie modlił (por. J 4,23), a jeśli prawdziwie się modlisz, to jesteś teologiem” (O modlitwie, 61). Jeśli ktoś coś kocha, to oczywiście dąży do tego i walczy, aby to zdobyć. Wszelka przyjemność zaczyna się od pożądania, a pragnienie powstaje przez uczucie, gdyż ci, którzy są pozbawieni uczuć, są wolni od namiętności. Kochać, osiągać i walczyć – tak działają „w zgodzie z naturą” trzy zasady duszy: racjonalna, pożądana i gwałtowna. Evagrius rozwinie tę myśl w rozdziale 86. Mówimy tutaj o możliwych odchyleniach i przyczynach tych odchyleń. Z historii pokusy zawartej w Księdze Rodzaju Ewagriusz wie, że każde pragnienie mające na celu osiągnięcie przyjemności wiąże się z percepcją zmysłową. „I kobieta zobaczyła, że ​​drzewo to jest dobre do jedzenia, przyjemne dla oczu i pożądane, ponieważ daje wiedzę” (Rdz 3:6). Żadnego postrzegania zmysłowego - żadnej namiętności 225. Dwie irracjonalne części duszy - pożądana i gwałtowna - pozwalają nam wejść w relacje z rzeczywistością zmysłową i materialną w sposób pośredni, poprzez nasze ciało, które ma tę samą naturę, co cały świat stworzony. To, czego zmysły nie dostrzegają – boskie „przyczyny” (logí) – jest wolne od namiętności. Co więcej, znajomość „przyczyn” (logí) smutków i pokus „daje przestrzeń” duszy 226, wizja tych racji umieszcza ją „w przestronnym miejscu” 227. Ich nieznajomość wskazuje na niezdolność duszy do „rozróżniania duchów” 228. Cnota i wiedza „wyzwalają” racjonalną część duszy 229 i odwrotnie – utrata wiedzy zawsze oznacza „niewola” 230. Dlatego też podczas modlitwy umysł, będąc w „całkowitej nieczułości” 231, musi zachować wolność od wszystkiego, co zmysłowe. Boga nie można bowiem postrzegać zmysłowo 232, a kiedy Go „kontemplujemy”, oddala się od nas wszystko, co zmysłowe 233. Mówiąc o tym, Ewagriusz w żadnym wypadku nie próbuje demonizować rzeczywistości zmysłowej 234, co byłoby bluźnierstwem w stosunku do Stwórcy 235! W tej zmysłowej rzeczywistości nie ma zła jako takiego; jest dobra, jak sam Stwórca (por. Rdz 1,31). Zło nie pochodzi z dwóch nierozsądnych części duszy. Jest to wyłącznie wynik ich „nienaturalnego użycia” 236, które wynika z „mizantropijnej przyjemności” generowanej przez naszą „wolną wolę” 237. Ewagriusz nie dokonuje żadnych sądów wartościujących, a jedynie stwierdza obiektywny fakt. Problem w naszym związku z rzeczywistością zmysłową wynika z naszej skłonności do zła. Rozwiązanie tego problemu zależy jednak od naszego wewnętrznego nastawienia 238 . Same demony walczą z pustelnikami, a przeciwko tym, którzy dążą do cnoty w pieniądzach i bractwach, uzbrajają najbardziej nieostrożnych braci. Ale druga bitwa jest znacznie łatwiejsza niż pierwsza, ponieważ nie można znaleźć na ziemi ludzi bardziej okrutnych niż demony lub takich, którzy potrafią dostrzec całą ich przebiegłość na raz. W zależności od warunków, w jakich człowiek żyje – sam czy wśród ludzi – walka, którą toczy, przybiera jedną z dwóch wyraźnie rozróżnialnych form, mimo że w obu przypadkach musi on walczyć z tym samym wrogiem. Różnicę między tymi dwiema formami wyznacza stosunek do rzeczy materialnych, który wprawia w ruch namiętności 239. Jedną z nich Ewagriusz nazywa „materialną”, drugą „niematerialną” 240. Wojna materialna, która jest bezpośrednio związana z odniesieniem człowieka do rzeczy 241, dotyczy przede wszystkim „ludzi światowych”. Mnisi, którzy wyrzekli się posiadania jakiejkolwiek własności, zajmują się głównie „myślami” 242, które pojawiają się w umyśle w postaci idei lub wspomnień o rzeczach 243. Ponieważ łatwiej jest zgrzeszyć myślą niż w rzeczywistości 244, oczywiste jest, że wojna niematerialna jest znacznie cięższa niż wojna materialna 245. Ale ten rozdział dotyka także innego ważnego aspektu. Mówiąc ogólnie o zakonach, Ewagriusz rozróżnia pustelników od tych, którzy pracują w cenobiach, czyli małych wspólnotach zwanych synodiami 246 . Pustelnika wyróżnia to, że jest pozbawiony nie tylko rzeczy, ale także regularnych kontaktów z innymi ludźmi; to szczególnie chroni go przed konfliktami, które pojawiają się w życiu wspólnoty, czasami bardzo bolesnymi. Ale czy to oznacza, że ​​przebywanie na pustyni z dala od „nieostrożnych braci” stawia go w jakiejś uprzywilejowanej pozycji? Zupełnie nie! Wręcz przeciwnie: mściwe demony atakują go bezpośrednio, otwarcie. Oczywiście ludzie mogą stać się podobni do demonów, szczególnie w stanie gniewu. "Kiedy dopiero się kształtujemy w łonie matki, żyjemy życiem roślin. Rodząc się, żyjemy życiem zwierząt. A kiedy dorastamy, żyjemy albo życiem aniołów, albo życiem demonów. Przyczyną pierwszego życia jest ożywiona przyroda, drugiego - uczucie, a trzecim - nasza skłonność do dobra lub zła" (K.G. III, 76). Ale takie „demony” są niczym w porównaniu z upadłymi duchami opętanymi przez zaciekłą złośliwość. To właśnie z tą dziką i nieskrywaną złością spotyka się samotny pustelnik, zwłaszcza nocą. Dzieła Evagriusa obfitują w opisy demonicznych ataków, często wywołujących przerażenie. Wrócimy do tego później, ale na razie ograniczymy się do dwóch przykładów, które dają wyobrażenie o tym, czego doświadcza pustelnik podczas tych ataków. "Dotarło do nas, że jeden ze świętych podczas modlitwy spotkał się z takim sprzeciwem Złego, że gdy tylko wyciągnął ręce, Zły przemienił się w lwa i stojąc prosto na tylnych łapach, uniósł przednie łapy, wbijając pazury w boki ascety i nie cofając się, czekając, aż puści ręce. Święty jednak nigdy nie osłabiał rąk, zanim nie dokończył swojej zwykłej modlitwy" (O modlitwie. 106). Ewagriusz najprawdopodobniej znał osobiście Jana, którego nazywano Małym (Colobos). Jan pracował na pustyni Skete; Poniższy tekst również o tym mówi. "Takim samym był, jak wiemy, Jan Mały, a raczej największy mnich, który milczał w dole. W wyniku swojej ciągłej obecności z Bogiem pozostawał w bezruchu, gdy demon w postaci smoka owinął się wokół niego, ugryzł go w ciało i beknął w twarz" (O modlitwie. 107). Nawet gdy demony niczym dzikie zwierzęta atakują człowieka i powodują wrzody na całym jego ciele 248 lub gdy próbują go przestraszyć strasznymi wizjami 249 - zauważamy, że Ewagriusz wiedział o tym nie tylko ze słyszenia 250, ale także doświadczył tego z własnego doświadczenia 251 - doświadczony wojownik nie zwraca na nie najmniejszej uwagi i traktuje je z całkowitą pogardą 252. Początkujący z reguły nie muszą się w to angażować walki „wręcz”, ale dla „nauczycieli duchowych” jest to rzecz powszechna 253 . Dzieło „Mnich” mówi przede wszystkim o wojnie niematerialnej, czyli o zmaganiu się z „myślami”, „twarzą w twarz”. Dla mnichów pracujących w „kinenowach i bractwach” Ewagriusz napisał kolejne dzieło „Zwierciadło mnichów i mniszek”, składające się ze 137 rozdziałów i poświęcone głównie różnym aspektom życia we wspólnocie, a także relacjom między mnichami a świeckimi. Istnieje osiem podstawowych myśli, które obejmują wszystkie inne myśli. Pierwszą myślą jest obżarstwo, po niej następuje myśl o rozpustie; trzeci - miłość do pieniędzy; czwarty - smutek; piąty - gniew; po szóste - przygnębienie; siódma to marność, a ósma to pycha. Nie od nas zależy, czy wszystkie te myśli nas denerwują, czy wręcz przeciwnie, nie przeszkadzają; od nas jednak zależy, czy pozostaną w nas, czy wręcz przeciwnie, nie pozostaną w nas, aby prowadziły namiętności lub nie wprawiały ich w ruch. Po zdefiniowaniu w pięciu wstępnych rozdziałach teologicznych podstaw pracy duchowej (praktikè), Ewagriusz przechodzi do rozważań nad „myślami”, gdyż w istocie wiąże się z nimi walka prowadzona przez mnicha 254 . Z czego to wynika? Używając terminów „demon”, „pasja” i „myśl” w celu określenia tej samej rzeczywistości, Ewagriusz mimo to dokonuje wyraźnego rozróżnienia między nimi. Demony to upadłe duchy, które nieustannie kuszą, próbując wzbudzić w nas namiętności 255. Ponieważ jednak zło nie ma własnego istnienia, będąc jedynie wypaczeniem dobra, demony mogą osiągnąć swój cel jedynie poprzez wypaczenie natury stworzonego świata – zarówno tego, co jest na zewnątrz nas, jak i tego, co jest w nas wewnętrznie 256. Różne wrażenia wywoływane w naszym umyśle przez stworzone przedmioty lub powstające w nim z samej naszej natury 257 stają się pod wpływem demonów pokusami, (złe) myśli, z których – poprzez naszą wolną wolę – rodzą się „namiętności”. Jeśli jednak „myśl” jest z reguły mniej lub bardziej ulotna, to „namiętność” zakorzenia się w duszy rozumnej jako „zły nawyk” (hexis), „w wyniku którego dusza wybiera przyjemności przemijające i gardzi tym, co wieczne i niezniszczalne” 259. Jednakże „umiejętność” nie jest stała. Człowiek jest istotą „otwartą” zarówno na dobro, jak i na zło. Jedną umiejętność można zastąpić inną 260. Celem pracy duchowej jest właśnie zastąpienie złego nawyku namiętności dobrym nawykiem cnoty 261. Czasami, zgodnie z liczbą pokus Chrystusa na pustyni (Mt 4,1–11) 262, Ewagriusz redukuje „osiem myśli” do trzech – obżarstwo, umiłowanie pieniędzy i próżność. Jednak niezależnie od liczby, te „wszechogarniające” myśli mają wspólny korzeń – „miłość własną” (philautia) 263, którą Ewagriusz słusznie nazywa „uniwersalnym hejterem”, ponieważ taka miłość alienuje wszystko wokół i rozciąga się tylko na własne ego. Walka z myślami jest nieodłączną cechą wszystkich ludzi. Poddanie się pokusie nie jest grzechem (Ewagriusz wyciąga taki wniosek na podstawie ewangelicznego epizodu opowiadającego o kuszeniach Chrystusa). Ale jaki wpływ będą miały złe sugestie - czy zakorzenią się w człowieku, czy nie, czy wzbudzą w nim namiętności, czy nie - zależy to całkowicie od samej osoby. „Moje serce jest we mnie gorące. – Kiedy atakuje nas demon gniewu, możliwe jest, że nie ulegniemy gniewowi, ale prawdopodobnie nie da się nie stanąć w płomieniach” (W Ps. 38, 4β). Grzech powstaje poprzez przyzwolenie naszej wolnej woli, skłonnej do zła. Jednak, jak zauważa Ewagriusz, poddanie się przyciągającej mocy grzechu można dokonać na różne sposoby. „Grzesznikiem jest ten, kto grzeszy z pożądliwości lub rozpusty, zły to ten, kto świadomie popełnia zło” (W Ps. 9, 36ιθ). Ponieważ wszystkie grzechy wynikają z namiętnych myśli, to właśnie od tych ostatnich należy rozpocząć walkę, aby nie zboczyć ze ścieżki duchowego działania (praktikè). „Złe myśli to pułapki, za pomocą których demony łapią duszę i uniemożliwiają jej wejście na ścieżkę Tego, który powiedział: Ja jestem drogą (Jana 14:6)” (W Ps. 118, 61κα). Dlatego Pismo wzywa nas, abyśmy nie zatrzymywali się w miejscu (por. Przysłów 9,18), czyli nie trwali w złych myślach, gdyż nikt nie może „włożyć ognia w swoje zanadrze, aby nie spaliła się jego szata” 266, jak wspaniale mówi o tym Salomon (Przysłów 6,27). „Nie trzymaj skorpiona na piersi ani złej myśli w swoim sercu” (Do mnichów. 58). Ewagriusz widzi w słowach Chrystusa ostrzeżenie, aby nie zwlekać w obliczu zła. "Kłamliwy pocałunek (por. Prz 27,6) umysłu jest namiętnym wyobrażeniem o przedmiocie zmysłowym. Dlatego Pan przykazuje swoim uczniom, aby nie pozdrawiali nikogo na drodze (por. Łk 10,4) prowadzącej do cnoty" (Sk. 7). Myśl o obżarstwo inspiruje mnicha do szybkiego wycofania się z ascezy: przedstawia mnichowi swój chory żołądek, wątrobę, śledzionę lub opisuje puchlinę i inne długotrwałe choroby, zwracając uwagę na brak niezbędnych rzeczy i brak lekarzy. Często przywołuje wspomnienia braci, którzy przeszli podobne cierpienia. Zdarza się też, że namawia ofiary, aby podchodziły do ​​pośpiechu i opowiadały o swoich nieszczęściach, które rzekomo wydarzyły się na skutek nadmiernej ascezy. Ewagriusz przedstawia osiem myśli w tej samej kolejności; wyjątkiem są myśli pełne smutku i złości, które czasami zmieniają miejsce. Są one ściśle ze sobą „splecione” 267; jednocześnie jednak nie można nie zauważyć, że namiętności Ewagriusz zestawia w kolejności ich stopniowego uszlachetniania. Lista zaczyna się od najbrutalniejszych namiętności zmysłowych lub namiętności ciała 268, którymi są obżarstwo i rozpusta właściwe początkującym, a kończy namiętnościami duszy, próżności i pychy, które „towarzyszą tym, którym łatwo udaje się [w pracy duchowej]” 269. Ale spotykają się skrajności, o czym świadczy historia „upadku”, który był spowodowany obżarstwom i pychą: „Pragnienie jedzenia zrodziło nieposłuszeństwo, a rozkoszne jedzenie wyszło z raju 270” (O.sp. [I] 1, 10). Ewagriusz nazywa pychę „starożytnym złem” 271 i „pierwszym pokoleniem diabła” 272. W tym i dalszych rozdziałach bada specyficzne przejawy pokusy, które szczegółowo opisuje w swoim dziele Antirrhètikos. Jeśli jednak w „Mnichu” Ewagriusz mówi o wyłącznie wyimaginowanym strachu przed zachorowaniem z powodu rygorystycznych ograniczeń i tak już skromnej diety, to w „Antirrhètikos” nie kryje, że przy ciągłej abstynencji wielokrotnie wzrasta pokusa złamania reguły, w którą kusiciel wszelkimi sposobami stara się wciągnąć szybszego. Termin gastrimargia jest zwykle tłumaczony jako „obżarstwo”. Etymologicznie gastrimargia oznacza „wściekłość lub rozluźnienie macicy”. Słowo „obżarstwo” dokładniej oddaje to znaczenie. Przykłady podane przez Evagriusa w Antirrhètikos wskazują, że mówimy o formie bulimii, w której macica dosłownie „bierze stery władzy w swoje ręce”. Demon rozpusty rozpala w człowieku pożądliwość różnych ciał, a najmocniej atakuje tych, którzy żyją w czystości, aby myśląc, że nic przez to nie osiągnęli, zaprzestali wstrzemięźliwości. I profanując duszę, ten demon skłania ją do haniebnych czynów, zmusza do wypowiedzenia pewnych haniebnych słów i niejako w odpowiedzi tego samego słucha, jakby wszystko działo się w rzeczywistości i w sposób widzialny. Obżarstwo i cudzołóstwo są ze sobą ściśle powiązane 273; obie te myśli powstają w wyniku utraty kontroli nad ciałem. Notoryczna mizoginia starożytnych ojców nie zaskoczy nikogo, kto przeczytał „Niezapomniane opowieści o ojcach pustyni” i wie, jak łatwo mnisi i mniszki dali się pokonać grzechowi ciała. „Widok kobiety jest trującą strzałą, kłuje duszę, wlewa w nią truciznę i im dłużej trwa, tym bardziej powoduje zgniliznę” (O. sp. [IV], 2, 6). W rzeczywistości wrogość wobec płci żeńskiej nie jest skierowana przeciwko kobiecie jako takiej: będąc, podobnie jak mężczyzna, stworzeniem Bożym, kobieta nie jest dla mężczyzny przeszkodą na drodze do zbawienia 274. Chodzi raczej o zdrową samoocenę, o rozpoznanie własnej słabości. „Lepiej podejść do płonącego ognia, niż do młodej kobiety, gdy sama jesteś młoda, bo gdy podejdziesz do ognia i poczujesz ból, od razu odskoczysz, a zmiękczony kobiecymi mowami, nie odsuniesz się nagle” (O. sp. [IV], 2, 10). Ewagriusz wzywa do takiej samej surowości w stosunkach z płcią przeciwną dziewic, które oddały się Bogu nie tylko ze względów religijnych związanych z wiarą w Chrystusa i miłością do Niego 275, duchowych, związanych z praktyką modlitewną 276 czy etyczną 277, ale także ze względów związanych z doktryną religijną. Widział bowiem „mężczyzn psujących dziewice [heretyckimi] dogmatami i czyniących ich dziewictwo daremnymi” 278. Biorąc pod uwagę siłę, z jaką spadają na ludzi pokusy cielesne, można dojść do wniosku, że młody człowiek po prostu nie jest w stanie oprzeć się pożądliwości ciała 279 i dlatego nie jest winien swoich występków 280 . W tego rodzaju refleksji Ewagriusz ujmuje ukryty grzech pychy: i tak zgrzeszylibyśmy wbrew naszej woli, dlatego też potępienie, jakie na nas za to naraża Bóg, nie może być uznane za sprawiedliwe 281. Nie ma potrzeby dalej rozwodzić się nad siłą pokus cudzołóstwa, które czasami dochodzą do halucynacji. W swojej pracy „Antirrhètikos” Evagrius podaje wiele przykładów – być może dla niektórych czytelników nawet zbyt szczerych – opisujących to zjawisko wspólne dla wszystkich ludzi. Metody leczenia tej choroby omówiono w rozdziale 17. Miłość do pieniędzy inspiruje myśl o długiej starości, słabości rąk, które nie są już zdolne do pracy, przyszłym głodzie i chorobach, bolesnych trudach biedy i haniebnym przyjmowaniu od innych wszystkiego, czego potrzebujesz. Miłość do pieniędzy może objawiać się w najróżniejszych formach 282. Wada ta uważana jest za „korzeń wszelkiego zła” (1 Tm 6,10) 283, „matkę bałwochwalstwa” 284, cechę „pogańską”, „całkowicie obcą chrześcijaninowi”. Miłość do pieniędzy jest charakterystyczna dla „pogan i niewiernych, którzy odrzucają Opatrzność Mistrza i wypierają się Stwórcy” 285. „Kto chce zniszczyć namiętności, niech wyrwie korzeń, ale dopóki trwa miłość do pieniędzy, nie zdziałasz nic dobrego obcinając gałęzie, bo nawet jeśli zostaną odcięte, wkrótce odrosną” (O.sp. [VII], 3, 2). Myśl o miłości do pieniędzy przybiera, jak już zauważyliśmy, różne formy i objawia się nie tylko troską (choć nie bez powodu) o zbliżającą się starość (patrz wyżej). Wszystkie te przejawy umiłowania pieniędzy charakteryzują się jedną cechą, a mianowicie bolesnym egoizmem, któremu podporządkowane jest wszystko, aż do stosunku do ludzi 286, także tych, o których powinniśmy się troszczyć 287. Przykładem takiego uległości jest „bezużyteczny zapał” w pracy 288. Pragnienie posiadania dóbr materialnych, postrzegane jako symbol „bezpieczeństwa”, przeradza się w bałwochwalstwo 289. Sposoby uzdrowienia tej pasji omówiono w rozdziale 18. Smutek czasami wynika z pozbawienia tego, czego się pragnie, a czasami następuje po gniewie. W pierwszym przypadku dzieje się to tak: najpierw duszę opanowują pewne myśli, które zmuszają ją do przypomnienia sobie domu, rodziców i poprzedniego życia. Kiedy widzą, że dusza nie stawia im oporu, lecz podąża za nimi i relaksuje się w przyjemnościach umysłowych, wówczas chwytają ją i pogrążają w smutku wywołanym świadomością, że ta pierwsza nie istnieje i nie może istnieć w prawdziwym życiu. A nieszczęsna dusza, o ile odpręża ją pierwsza myśl, tak samo zostaje stłumiona i upokorzona przez drugą. Ewagriusz mówi także w innym miejscu, że smutek następuje po gniewie: "Smutek jest przygnębieniem duszy i jest wynikiem gniewnych myśli. Drażliwość jest pragnieniem zemsty, a brak zemsty rodzi smutek. " W istocie mówimy o niezaspokojonym pragnieniu, o czym pisze dalej Ewagriusz: „Smutek jest konsekwencją niepowodzenia cielesnych pragnień” (O.sp. [XI] 5, 10). Na przykładzie naszego przywiązania do domu, rodziców i przyjaciół staje się jasne, jak to się dzieje. Demon gniewu tworzy w naszych umysłach obrazy bliskich, rodziców i przyjaciół, którzy rzekomo są obrażani lub źle traktowani... 290 Nie mogąc zemścić się na sprawcach, człowiek odczuwa gorycz, o czym już mówiliśmy. Demon smutku stosuje podobną taktykę. Wyjawia pustelnikowi swoich krewnych, którzy są chorzy lub narażeni na niebezpieczeństwa na lądzie lub na morzu... 291 Demon smutku atakuje człowieka, stosując metody, które najlepiej odpowiadają jego temperamentowi. Jednak smutek i smutek, jaki powoduje, nie zawsze są dziełem złego ducha. Podobnie jak św. Paweł (2 Kor. 7:10), Ewagriusz wyróżnia dwa rodzaje smutku: „Smutek jest godny potępienia, gdy wynika z niezaspokojonego pragnienia psujących się przyjemności, ale jest też godny pochwały, gdy jest wynikiem niezadowolenia z dążenia do cnoty lub poznania Boga” (In Prov. 25, 20a / Géhin. 313). Drugi rodzaj smutku wiąże się ze stratą, którą ludzie ponieśli z własnej winy. Taki smutek skłania ich do nawrócenia się, aby na nowo stać się godnymi tego, co utracili. Poniższy tekst wyjaśnia, w jaki sposób te dwa rodzaje smutku są ze sobą powiązane. "Wszystkie demony uczą duszę pożądliwości. Sam demon smutku nie podejmuje się tego, a nawet zakłóca myśli o przyjemnościach, które już weszły do duszy, odcinając w niej wszelkie przyjemności i wysuszając wszelkie przyjemności smutkiem, gdyż kości smutnego męża wyschną (Przysłów 17:22). Demon ten, atakując umiarkowanie, czyni pustelnika wprawnym, ponieważ przekonuje go, aby nie tolerował niczego światowego i unikał wszelkich przyjemności. Kiedy atakuje z wielką goryczą, wtedy rodzi to myśli, które doradzają pustelnikowi zniszczenie swojej duszy lub zmuszenie go do ucieczki daleko od tego miejsca. Święty Hiob, zmartwiony tym demonem, pomyślał kiedyś o tym i cierpiał, bo powiedział: Gdyby było to możliwe, zabiłby się lub modliłby się, aby zrobił to ktoś inny (Hioba 30:24). Symbolem tego demona jest kolczatka, ta bestia, której trucizna podana w małej dawce unieważnia truciznę innych zwierząt, jeśli zostanie przyjęta. bez umiaru zabija żywą istotę, która go zabrała. Paweł zdradził tego demona, który dopuścił się bezprawia w Koryncie, dlatego pisze do Koryntian, mówiąc: uważajcie, aby umocnić swoją miłość do niego, aby takiego nie pochłonął wielki smutek (2 Kor. 2:8, 7). Ale ten duch, który dręczy ludzi, może również stać się dla nich dobrym źródłem pokuty. Dlaczego Jan Chrzciciel nazwał zranionych przez tego demona i uciekających się do Boga narodzinami żmij, mówiąc: Kto wam kazał uciekać przed nadchodzącym gniewem? twórz owoc godny pokuty i nie zaczynaj mówić w sobie: Ojcze imamów Abrahama: Bo powiadam wam, że Bóg może z tego kamienia wzbudzić dziecko Abrahamowi (Mt 3,7-9). Jednakże każdy, kto naśladuje Abrahama i wyszedł z jego ziemi i z jego rodziny (Rdz 12:1), stał się silniejszy od tego demona” (MS 13). Zatem ten, kto uwolnił się od wszelkich „naturalnych” przywiązań, jest niewrażliwy na smutek. Inne metody leczenia tej choroby omówiono w rozdziale 19. Gniew jest najbardziej porywczą pasją. Mówi się, że jest to wrzenie lub ruch gwałtownej zasady duszy przeciwko sprawcy lub osobie, która wydaje się być taką. Irytuje duszę przez cały dzień, ale szczególnie chwyta za umysł podczas modlitwy, wyobrażając sobie twarz zasmuconego. Zdarza się, że gdy złość utrzymuje się przez długi czas i zamienia się w złość, nawet w nocy powoduje niepokój, wyczerpanie i bladość ciała, a także ataki jadowitych gadów. Tym czterem zjawiskom, wynikającym z gniewu, towarzyszą, jak można łatwo odkryć, liczne myśli. Żadna pasja nie jest tak destrukcyjna dla życia duchowego jak gniew i grzechy, które powoduje. Ewagriusz poświęca całe siedem rozdziałów (20–26) sposobom uzdrowienia z tej pasji; O gniewie mówi w innych rozdziałach swojej pracy. Dlaczego złości poświęca się tak dużo uwagi? Według Ewagriusza gotowanie gniewu czyni duszę „dziką” lub, można by rzec, „bestialską” 292. Mówimy tu oczywiście nie tyle o zwierzętach zwanych „dzikimi”, ale o demonach opętanych przez „dziki” gniew 293, których symbolem są „dzikie zwierzęta” 294. „Rozgniewany mnich to dzik pustynny: zobaczył kogoś i ostrzy sobie zęby” (O.sp. [IX] 4, 4). Tych słów oczywiście nie należy rozumieć dosłownie. „Dzik” (por. Ps 79,14), który niszczy „winnicę” duszy, jest symbolem szatana 295. Osoba, która pozwala, aby złość przejęła nad sobą kontrolę, staje się niczym „demon”, „bazyliszek” 296. Złość może pojawić się z różnych powodów, nie tylko z powodu przestępstwa (rzeczywistego lub domniemanego), którego dana osoba osobiście doświadczyła. Jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, demon potrafi przedstawić mentalnemu spojrzeniu mnicha swoich upokorzonych i okrutnie znieważonych bliskich, aby wzbudzić w nim bezsilną wściekłość, która także wydaje się słuszna 297 . Jednakże, jak podkreśla Ewagriusz, „nie ma w ogóle słusznego gniewu na bliźniego” 298. W wyniku wewnętrznego wrzenia gniewu umysł mnicha wypełniają „obrazy” przestępców i wrogów. Stają się rzeczywiście „bożkami”, którym mnich „oddaje cześć” 299. Traktuje ich jak prawdziwych ludzi, a w myślach mówi lub robi rzeczy „bezprawne” 300 . Często zdarza się to podczas modlitwy, kiedy umysł musi być całkowicie uwolniony od jakichkolwiek obrazów, zwłaszcza takich. To właśnie w modlitwie każdy grzech gniewu, bez względu na to, jak mały, zostaje poddany prawdziwemu „sądowi”. Dlatego Ewagriusz tak dużą wagę przywiązuje do ruchów gniewu, niezależnie od tego, w jaki sposób się one manifestują – w postaci pamięci czy palącej nienawiści. Ruchy te szkodzą modlitwie, która jest samą istotą tego, co nazywamy „życiem duchowym”. „Uzbroiwszy się przeciwko gniewowi, nigdy nie pozwól, aby wniknęła w ciebie pożądliwość. Dostarcza ona bowiem substancji gniewowi, który zaciemnia inteligentne oko, zakłócając stan modlitwy” (O modlitwie. 27). Objawy psychosomatyczne związane ze złośliwością pamięci, czyli z zakorzenioną złością, powstają według Evagriusa w wyniku innych myśli – smutku, o którym wiele mówi się w pracy „Antirrhètikos”, i dumy 302. Objawy te powstają we śnie, ponieważ podobnie jak modlitwa, podczas której osiąga się najwyższy stan czuwania, sny, w których „nieświadomość”, jakbyśmy to dzisiaj nazwali, służą również jako wskaźnik „stanu umysłu” 303. Demon przygnębienia, zwany także „południem” (Ps. 90:6), jest najcięższym ze wszystkich demonów. Podchodzi do mnicha około czwartej godziny i oblega go aż do ósmej godziny. Przede wszystkim demon ten sprawia, że ​​mnich zauważa, że ​​słońce porusza się bardzo powoli lub pozostaje całkowicie nieruchome, a dzień zdaje się mieć pięćdziesiąt godzin. Następnie demon przygnębienia skłania mnicha do ciągłego wyglądania przez okna i wyskakiwania z celi, aby popatrzeć na słońce i dowiedzieć się, ile zostało do dziewiątej lub czy w pobliżu jest któryś z braci. Demon ten zaszczepia także w mnichu nienawiść do wybranego przez niego miejsca, sposobu życia i pracy fizycznej, a także myśl, że miłość wyschła i nie ma nikogo, kto mógłby go pocieszyć. A jeśli w takie dni ktoś zasmuca mnicha, wówczas demon przygnębienia dodaje to, aby zwiększyć nienawiść. Co więcej, ten demon powoduje, że mnich pragnie innych miejsc, gdzie łatwo jest znaleźć wszystko, czego potrzebuje i gdzie może uprawiać rzemiosło mniej trudne, ale bardziej dochodowe. Do tego demon dodaje, że podobanie się Panu nie zależy od miejsca, mówiąc, że można Go czcić wszędzie. Dodaje do tego pamięć o bliskich i dawnym życiu; ukazuje długość tego życia, ukazując przed oczami trudy ascezy. I jak to mówią, ucieka się do wszelkich sztuczek, aby mnich opuścił celę i uciekł ze swojego pola. Po tym demonie nie następuje już bezpośrednio inny demon i dlatego po walce z nim duszę ogarnia nieopisana radość i cieszy się stanem spokoju. Rozdział poświęcony przygnębieniu jest znacznie obszerniejszy niż wszystkie pozostałe rozdziały Mnicha. Co sprawiło, że autor tak szczegółowo opisał tę myśl? (Wkrótce spotkamy kolejny tego rodzaju przykład.) Faktem jest, że przygnębienie jest zjawiskiem niezwykle „złożonym” 304, spowodowanym splotem dwóch nierozumnych zasad duszy, gwałtownej i pożądanej, które wprawiane są w ruch jednocześnie i przez długi czas. Pierwsza jest wściekła z powodu tego, co ma, druga tęskni za tym, czego nie ma 305. Złożoność ta powoduje stany przeciwstawne: z jednej strony letarg i lenistwo 306, z drugiej gorączkową aktywność i niepohamowany zapał 307. Badanie stale zmieniających się przejawów myśli przygnębienia powinno pomóc w kwestii rozeznania duchów, co jest bardziej potrzebne i ważne niż kiedykolwiek. Na końcu tego rozdziału jest powiedziane, że „po tym demonie nie następuje już bezpośrednio inny demon”. Dlaczego? „Przede wszystkim ze względu na czas trwania (tej myśli), a także dlatego, że ta myśl obejmuje prawie wszystkie inne myśli” 308. Jest to swego rodzaju miejsce koncentracji wszelkich myśli, które czyni przygnębienie „najcięższym ze wszystkich demonów” 309. Podobnie jak palące promienie południowego słońca, pali całą duszę i „dusi umysł” 310. Demon przygnębienia nazywany jest także „demonem południa” 311; Wyrażenie to często oznacza „kryzys wieku średniego”. Bez względu na to, jak bolesna może być próba na tym polu bitwy, przedłużająca się pokusa demona przygnębienia niesie ze sobą także obietnicę cudownych owoców: ze wszystkich pokus, tylko w tym przypadku po jednym demonie nie następuje natychmiast drugi, wręcz przeciwnie, po walce w duszy panuje pokój i nieopisana radość. Pokój oznacza beznamiętność, której osiągnięcie jest celem pracy duchowej (praktikè); radość oznacza najwyższy poziom stanu modlitewnego, bez słów i jakichkolwiek idei mentalnych 313. W okresie przygnębienia zagrożone jest życie człowieka. Będąc siostrą bliźniaczką smutku 314, przygnębienie może prowadzić albo do upadku życia duchowego, a nawet do samobójstwa 315, albo do spotkania z „Niepoznawalnym”. Droga prowadząca do tego spotkania jest wyboista. W związku z tym podamy jeszcze jeden przykład, który, nawiasem mówiąc, dotyczy nie tylko pustelników. "Oko człowieka przygnębionego jest ciągle utkwione w drzwiach, a myśl jego śni o gościach. Drzwi zaskrzypiały - i podskoczył: rozległ się głos - i wyjrzał przez okno, nie wyszedł z niego, dopóki nie usiadł odrętwiały. Pogrążony w przygnębieniu, podczas czytania często ziewa i wkrótce zasypia, pociera twarz, wyciąga ramiona i odwracając wzrok od książki, patrzy uważnie na ścianę, wracając do książki, czyta trochę, przewraca kartki, ciekawi się końcówek wyrazów, liczy strony, oblicza liczbę całych kartek, potępia charakter pisma i zdobień; wreszcie pochylając księgę, wkłada ją pod głowę i zapada w niezbyt głęboki sen, gdyż głód już podnieca jego duszę i zmusza do zadbania o siebie” (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Leki na tę ponadczasową wadę omówiono w rozdziałach 27–29. Myśl o próżności jest najbardziej subtelna i towarzyszy tym, którzy z łatwością odnoszą sukcesy w pracy duchowej, pragnąc uczynić swoje wyczyny wspólną własnością i zabiegając o ludzką chwałę (por. 1 Tes 2,6). Każe mnichowi wyobrazić sobie, jak z opętanego krzyku wypędzane są demony, jak uzdrawiane są kobiety i jak tłum dotyka jego szat (por. Mt 9,20–21); następnie prorokuje mu o kapłaństwie i rzeszach ludzi stojących u drzwi i pragnących go zobaczyć (a jeśli tego nie chce, to zostaje związany i prowadzony wbrew swojej woli). I wzbudziwszy w ten sposób mnicha pustymi nadziejami, myśl o próżności odlatuje, pozostawiając go kuszonego albo przez demona pychy, albo przez demona smutku, który wpaja mnichowi myśli sprzeczne z jego wcześniejszymi nadziejami. Zdarza się, że do rozpusty demonicznej przekazuje nawet świętego kapłana, który wpadł w okowy grzechu. Próżność odnosi się do tych namiętności, które „mają swój początek w ludziach” 316. Jest charakterystyczna dla „doskonałych”, gdyż demon próżności atakuje ascetę, gdy już wszystkie inne demony ustąpiły przed nim 317. Próżność zakłada rozgłos: dobro czyni się nie samo w sobie 318, ale na pokaz 319 – aby inni o tym wiedzieli. Pod wpływem próżnych myśli mnich, który zdobył sławę, zaczyna marzyć o jeszcze wspanialszych osiągnięciach, na przykład o zostaniu księdzem 320. Pokusa ta była typowa dla pierwszych mnichów, którzy z reguły nie należeli do duchowieństwa. Uważano, że mnich powinien unikać spotkań nie tylko z kobietami, ale także z biskupami, gdyż obaj mogliby go „wziąć w posiadanie”. Dlatego mnisi często byli zmuszani do przyjęcia stopnia kapłańskiego (stąd wzmianka o „wiązania”, patrz wyżej). Ponieważ jednak księży traktowano ze szczególnym szacunkiem, zawsze znajdowali się ludzie, którzy za wszelką cenę starali się o tę rangę. Kusiciel ma wiele różnych sztuczek. Liczba kapłanów na pustyni była niezwykle niewielka: z ośmiu kapłanów, którzy za czasów Ewagriusza mieszkali na górze Nitria, tylko pierwszy z nich odprawiał nabożeństwa 321. Wykorzystał to demon próżności. Mógł przewidzieć rychłą śmierć kapłana i zaszczepić w umyśle mnicha myśl, że nie należy odmawiać wysokiego zaszczytu zastąpienia go, jak to czyni wielu innych. 322. Zwiedziony widział siebie „noszącego szatę pasterza i pasącego [swoją] małą [werbalną] trzódkę”. Co więcej, demon wzbudził w nim sny o „darze uzdrawiania” i innych „przyszłych cudach”, a mnich wyobrażał sobie „uzdrowienie”, śnił o „honorach od braci”, a nawet o „darach”, które miały być mu przesyłane nie tylko z Egiptu, ale także z innych krajów 323. Na koniec demon obiecał mu, że zostanie zabrany do nieba 324. W tych opisach nie ma nic fikcyjnego: aby się o tym przekonać, wystarczy Przypomnijmy sobie smutną historię opowiadającą o upadku mnicha Eukarpiusza, z którym Ewagriusz był osobiście zaznajomiony 325. Sztuka demona próżności polega na tym, że nie zbliża się on do człowieka „poza” ścieżkę duchowej aktywności, to znaczy nie przeszkadza mu w czynieniu dobrych uczynków. Zarzuca swoje sieci na drogę, którą kroczy asceta (por. Ps. 142, 4), wpajając mu przekonanie, że dobro należy czynić nie dla niego samego, ale ze względu na „chwałę człowieka” (J 12, 43) 326. Jego zdrada objawia się w tym, że wykorzystuje nawet nasze próby uniknięcia go 327. Ewagriusz ujawnia podstępność myśli o próżności w następujący fragment. „Jedna z pozostałych myśli, myśl o próżności, jest wielomaterialna, obejmuje niemal cały wszechświat, otwiera drzwi wszystkim demonom, stając się niejako przebiegłym zdrajcą dobrego miasta” (M.C. 15). Kim są ci „wrogowie”? Kiedy nasze życzenia się spełniają, jest to duma. Kiedy pozostają niezadowoleni, jest to smutek, a czasem nawet rozpusta udająca „lekarstwo” na niezadowolenie. Każdy, kto przez długi czas skrywa w sobie demona próżności, musi przygotować się na najgorsze. "Czy powinniśmy coś mówić o demonie, który czyni duszę nieczułą? Bo boję się pisać o nim i o tym, jak dusza wychodzi ze swojego stanu, ponieważ w czasie przyjścia tego demona odrzuca zarówno bojaźń Bożą, jak i cześć, nie uważa grzechu za grzech, nie uważa bezprawia za bezprawie, ale mękę i Sąd wieczny pamięta jako puste słowa i śmieje się z tego prawdziwie ognistego drżenia, i chociaż wyznaje Boga, nie wie, czego On nakazał. Uderzasz w pierś, gdy dusza walczy o grzech, a ona tego nie czuje; mówisz do niej z Pisma Świętego – a ona jest całkowicie zaślepiona i nie słyszy; przedstawiasz jej hańbę ludzi – a ona za nic uważa ludzką hańbę i zupełnie jej nie rozumie, jak świnia zamykająca oczy i przechodząca przez płot 24:22), zostaje na nas sprowadzona przez próżne myśli, które w nas skostniały” (M.C. 11). Leki na tę chorobę omówiono w rozdziałach 30–32. Demon pychy to ten, który pogrąża duszę w najcięższy upadek. Przekonuje ją, aby nie uznawała Boga za Orędownika, ale uważała siebie za przyczynę swojego sukcesu, wywyższając się nad braćmi jako bezsensowne, skoro oni tego o niej nie wiedzą. Po dumie następuje gniew, smutek i jako zło ostateczne szał umysłu, szaleństwo i wizja wielu demonów w powietrzu. Zatem demon próżności oddaje swoją ofiarę w ręce demona pychy. „Z tej myśli rodzi się myśl o arogancji, która rzuca z nieba na ziemię pieczęć podobieństwa i koronę dobroci (Ezech. 28:12)” (M.C. 15). Pycha, to „starożytne zło, które strąciło na ziemię Lucyfera, który wstaje o poranku (Iz. 14:12)” 328, reprezentuje ostatnią i najstraszniejszą pokusę, która nadchodzi natychmiast po usunięciu wszystkich innych demonów 329. Przybiera wygląd bluźnierstwa i arogancji jednocześnie. Bluźnierstwo przeciwko Bogu (i Jego świętym Aniołom) objawia się w odrzuceniu przez człowieka Jego pomocy, Jego Opatrzności i dobrych intencji 330, a także w przypisywania sobie zasług we wszystkich sprawach 331. Arogancja objawia się we wrogości człowieka wobec wszystkich innych ludzi, którzy nie przychodzą mu kłaniać się do nóg 332. Szczególnie niebezpieczne są bluźniercze myśli, które wmawiają człowiekowi, że jest „świętym Bożym” 333, zmuszając go do rzucania potwornych przekleństw na Boga 334 i umieszczania demonów na miejscu Boga 335. Są one tak straszne, że Ewagriusz nie chce ich przelać na papier 336. Po dumie następuje złość i smutek, bo zaspokojenie tak absurdalnych twierdzeń jest po prostu niemożliwe. Inaczej mówiąc, mówimy o zaburzeniu umysłu, któremu często towarzyszą halucynacje, paradoksalnie kontrastujące z niedawnymi marzeniami o wielkości. "Człowiek dumny wyobraża sobie w nocy wiele atakujących zwierząt, a w ciągu dnia krępują go straszne myśli; jeśli śpi, często zrywa się, a na jawie boi się cienia ptaka. Szum liścia przeraża dumnego, a szmer wody uderza w jego duszę. Bo ten, kto niedawno przeciwstawił się Bogu i wyrzekł się Jego pomocy, później boi się nieistotnych duchów" (O.sp. [XVII] 8.9). Dusza jest wystawiona na pośmiewisko demonów, gdyż Bóg ją opuszcza 337. Sposoby leczenia tej wady opisano w rozdziale 33. Kiedy umysł zaczyna błądzić, zatrzymuje go czytanie Pisma Świętego, czuwanie i modlitwa; kiedy zapala się pożądana zasada duszy, gaśnie ona przez głód, pracę i pustelnictwo; a gdy wzburzony jest wściekły początek duszy, uspokaja go psalmodia, cierpliwość i miłosierdzie. Ale to wszystko musi się wydarzyć w odpowiednim czasie i w odpowiednim zakresie, bo to, co dzieje się bez zachowania miary i w niewłaściwym czasie, nie trwa długo, a to, co nie trwa, jest szkodliwe i nieprzydatne. W zależności od postawionej diagnozy przepisywane są leki, za pomocą których „Lekarz dusz” 338, Chrystus, leczy „wszelkie dolegliwości” 339. Chociaż Chrystus jest później wspomniany tylko dwukrotnie 340, to właśnie On wprowadza ludzi na drogę duchowego działania i prowadzi ich po niej, gdyż działanie to polega właśnie na naśladowaniu Go (por. Wprowadzenie). Zanim zaczniemy opisywać sposoby uzdrawiania, Ewagriusz krótko porusza charakterystykę trzech części duszy, w których rodzą się myśli. Umysł ludzki ma naturalną ruchliwość, którą trudno kontrolować 341. Dzięki tej mobilności „obrazy” rzeczy zmysłowych 342 łatwo utożsamiają się z pamięcią, a umysł co jakiś czas z własnej woli pędzi do nich 343, aby nawiązać z nimi mentalną komunikację. Ta właściwość umysłu ludzkiego staje się poważną przeszkodą w modlitwie, 344 która powinna być „wolna od wszelkich idei mentalnych” 345. Nawet gdy człowiek pozostaje w jednym miejscu, jego umysł wędruje po świecie 346. Przyczyną tej „wędrówki” jest pasja. "Gdyż umysł, będąc namiętnym, wiruje i staje się niekontrolowany [w swoim wirowaniu], gdy bierze pod uwagę substancje wywołujące [różnego rodzaju] przyjemność. Przestaje wędrować jedynie wtedy, gdy staje się beznamiętny i spotyka bezcielesne [istoty], które spełniają jego duchowe pragnienia" (M.C. r.l. 25). Aby osiągnąć „niezachwianą postawę umysłu” 347, Ewagriusz zaleca lekturę „Słów Bożych” 348. „Nic nie przyczynia się bardziej do czystej modlitwy niż lektura” Pisma Świętego 349, „które zaświadcza nie tylko, że Chrystus jest Zbawicielem świata, ale także, że jest Stwórcą wieków, a w nich – Sądu i Opatrzności 350. Innymi słowy, Pismo Święte dostarcza wiedzy spełniającej „duchowe pragnień” umysłu. „...Nic nie uwalnia cię (od złych myśli) tak, jak myślenie o słowach (lub logoi) Boga. Prawo bowiem mówi o sprawach duchowych, a umysł pogrążony w myślach o nich porzuca wszelkie myśli” (In Ps. 118, 92μα). Dlatego mnisi, jak wszyscy pierwsi chrześcijanie, poświęcali dużo czasu na czytanie i rozważanie Pisma Świętego. Z Żywotu Ewagriusza wiadomo, że mnisi oddawali się tej czynności głównie podczas nocnego czuwania 351, które „oczyszcza” 352 i „udoskonala” myśl 353, lub wczesnym rankiem 354. Z czystości „nabytej” przez umysł rodzi się prawdziwa modlitwa, która obejmuje zarówno codzienną regułę modlitwy, jak i ów „stan modlitewny”, w którym umysł w kontemplacji, wolny od wszelkich obrazów i słów, widzi w sobie, jak w „lustrze”, obecność Boga Trójcy. Pożądana część duszy rozpalana jest przez kontakt z obiektami zmysłowymi 355. Post, różnego rodzaju wysiłki ascetyczne i odosobnienie od ludzi (pustelnia) pomagają ugasić ogień nieuzasadnionych pragnień 356. Gwałtowną część duszy, raz wprawioną w ruch, trudniej jest wyleczyć 357 . Psalmodia pomaga go uspokoić. Ewagriusz często wspomina w swoich pismach o uspokajającym i wyciszającym działaniu psalmodii, potwierdzonym doświadczeniem. „Cierpliwość i psalmodia łagodzą ataki gniewu” (Inst. pon. 4). Ten uspokajający, a zarazem pocieszający efekt psalmodii, w której podobnie jak w modlitwie Ewagriusz nie bez powodu dostrzega dar łaski 360, wynika z faktu, że „psalmodia nawiązuje do wielorakiej mądrości” Boga 361 . To dzięki tej mądrości istnieje rozsądny porządek na świecie, w którym wszystko jest zorganizowane ku zbawieniu. Psałterz, który w sposób szczególny „streszcza” w formie hymnów całe Pismo Święte, jest „nauką duchową” 362 o zdumiewających i pięknych przejawach miłosierdzia Bożego, przed którymi cofa się wszelki atak gniewu. Miłość Boga wyśpiewana w psalmach pobudza także człowieka do cierpliwości i miłosiernej postawy wobec innych ludzi oraz przybliża go do Boga. „Człowiek cierpliwy widzi w wizji rady świętych Aniołów, a człowiek niezapomniany praktykuje słowa duchowe, a nocą otrzymuje rozwiązanie tajemnic” (O.sp. [X] 4, 21). Wszystkie te działania muszą być wykonywane w odpowiednim czasie i w odpowiedniej ilości, aby nie wyrządziły szkody, a nie pożytku. „W każdym zadaniu wyznaczaj sobie miarę i nie wychodź zanim nie skończysz” (O.sp. [XIV] 6, 18). Choć monastycyzm pustelniczy nie był regulowany obowiązującymi dla wszystkich przepisami, nadal istniała „zwykła reguła” 363. Na przykład Ewagriusz wspomina „zwykłą godzinę” czytania Pisma Świętego 364 – od wschodu słońca do ósmej rano 365. Istniały także pewne zasady dotyczące postu, które jednak ustalano z uwzględnieniem indywidualnych cech danej osoby. Pościli zazwyczaj „od wieczora do wieczora”, czyli do godziny dziewiątej (trzeciej po południu) 366 . Można było jeść tylko raz dziennie; Zasada ta nie dotyczyła osób starszych i chorych. Pożywienie składało się z chleba, niewielkiej ilości oleju roślinnego i wody. Jedli „nie do sytości” 367, „ważąc” i „mierząc” 368. W podobny sposób ustalono miarę modlitwy. Nabożeństwa poranne i wieczorne polegały na czytaniu dwunastu psalmów i odpowiednich modlitw. Do tego dodano pewną liczbę „modlitw zwyczajnych”, czytanych w dzień i w nocy 369. Wiadomo, że Ewagriusz, podobnie jak jego nauczyciel Makariusz z Aleksandrii 370, odmawiał sto modlitw dziennie 371. Jak widzimy, w życiu duchowym istnieje pewien „kanon”, którego mnich nie uważa za jakąś więź – co jest całkowicie zgodne z samym duchem monastycyzmu i ewangeliczną wolnością człowieka 372 – ale który stara się ściśle przestrzegać, stosownie do okoliczności 373. Ta zrównoważona stałość, utrzymywana swobodnie, bez przymusu, jest tajemnicą wewnętrznej równowagi i stabilności życia duchowego 374. Kiedy nasza dusza ma ochotę na różne potrawy, to musimy ograniczyć się do chleba i wody, aby mogła być wdzięczna za jedną małą kromkę chleba. Bo sytość pragnie różnych rodzajów pożywienia, ale głód i nasycenie się chlebem liczy się jako błogość. Pożywienie pustelników zamieszkujących pustynię egipską było bardzo skąpe i składało się, jak już powiedzieliśmy, z „chleba, oliwy i wody” 375. Trudno sobie wyobrazić, czego doświadczył żyjąc w tych trudnych warunkach rozpieszczony Grek Ewagriusz 376, który pamiętał „dawne słodkie życie... o aksamitnym smaku wina i o kieliszkach w dłoniach, kiedy leżąc, oddawaliśmy się libacji...” 377. Ale na pustyni, przesycenie nawet najmniejszym posiłkiem uznawano za naganne 378. Ograniczanie się nawet do chleba i wody jako sposób na walkę z pokusą obżarstwa może wydawać się przesadne i absurdalne. Ale jak słusznie mówi popularne powiedzenie: „W głodzie skórka chleba jest słodsza niż ciasto”. Pełny brzuch wymaga coraz to smaczniejszych potraw 379. Poza tym zmysłowość, jak wszystkie inne pragnienia zmysłowe, rodzi nienasycenie 380. "Jeśli oddasz się pragnieniu jedzenia, nic nie będzie w stanie zaspokoić pragnienia zmysłowości, ponieważ pragnienie jedzenia jest ogniem, zawsze przyjmującym materię łatwopalną i zawsze płonącym. Naczynie napełnia się wystarczającą miarą, ale brzuch nawet siedząc nie powie: "Dość!" (O.sp. [II] 1, 27–28). W naszych czasach, charakteryzujących się „przejadaniem się”, słowa te brzmią bardzo trafnie. Trzeba jednak ostrożnie podchodzić do tego, co oznacza „ograniczenie”, aby uniknąć skrajności, gdyż do „nieumiarkowanej abstynencji” człowieka popycha ten sam demon, który budzi w nim pragnienie przyjemności 381 . Pierwsza pokusa Chrystusa na pustyni, która bezpośrednio odnosi się do „obżarstwa”, wyraźnie wskazuje nie tyle na pokusę nasycenia się ziemskim pokarmem, ile raczej na pokusę zapomnienia o Bogu 382. „Nie samym chlebem żyje człowiek, ale każdym słowem, które pochodzi z ust Pana” (Pwt 8,3). Wywyższony zostaje człowiek, który karmi się Słowem Bożym. „Modlitwa szybszego jest szybującym pisklęciem orła (por. Przysłów 30:17)” (O.sp. [I] 1, 14). Taka osoba staje się równa Aniołom, których symbolem są „pisklęta orła” 383 i zawsze widzi „oblicze Ojca Niebieskiego” (Mt 18,10) 384. Brak wody ogromnie sprzyja czystości. I niech was o tym przekona trzystu Izraelitów, którzy wraz z Gedeonem pokonali Madianitów (patrz: Sędziów 7:5-7). Jeśli wierzyć świadectwu współczesnych Ewagriusza, pontyjski mnich udzielił swoim gościom tej bardzo dziwnej z punktu widzenia współczesnego człowieka rady 385. Powtarzał ją w swoich pismach. „Jedzcie chleb swój, odmierzając go na wadze, i pijcie wodę według miary, a wtedy ucieknie od was duch rozpusty” (Do mnichów, 102). Jak zobaczymy 386, Ewagriusz nawiązuje tu – choć nie mówi tego wprost – do Makariusza z Aleksandrii, który był niezwykle surowym ascetą. Nie będziemy jednak wchodzić w aspekty fizjologiczne dotyczące związku między płynem a rozpustą 387 . (Nawiasem mówiąc, tym pytaniem zajmował się nie tylko Ewagriusz.) W znacznie większym stopniu interesuje nas biblijna symbolika związana z wodą. Ewangelia (por. Mt 12,43) wspomina o duchu nieczystym, który nie znajduje wytchnienia na suchej i bezwodnej pustyni, a Księga Hioba (Hi 41,25) mówi, że „jest on królem wszystkich, którzy są w wodach”. Według Ewagriusza odnosi się to do Szatana 388, dlatego interpretując inny fragment Pisma Świętego zauważa: „Jeśli diabeł jest królem wszystkich rzeczy w wodach, to gdy przechadza się po miejscach bezwodnych, szukając spokoju, ale go nie znajduje, oznacza to, że dom czystej duszy nie jest bezczynny” (W Prz. 31, 27 / Géhin. 380). Jaka jest troska o czystość ciała i, co ważniejsze, czystość duszy? Nie chodzi tu oczywiście o manichejską wrogość do ciała, której Ewagriusz ostro się sprzeciwiał 389. Przypomnijmy w związku z tym, jak on, mnich, który złożył ślub celibatu, pewnego razu uzdrowił żonę trybuna, która pod wpływem „fałszywej mądrości”, przeczącej wszelkiej cielesności, odmówiła wykonywania obowiązków małżeńskich 390 . Mówimy raczej o czystości modlitwy, jak zobaczymy w rozdziale 23, gdyż modlitwa musi zostać oczyszczona ze wszystkich marzeń i idei, zwłaszcza namiętnych, które demony próbują w nas wzbudzić 391 . Tak jak nie można założyć, że w tej samej osobie istnieje jednocześnie życie i śmierć, tak nie można założyć, że miłość i bogactwo współistnieją w kimkolwiek. Miłość bowiem rzuca w proch nie tylko bogactwo, ale i nasze bardzo przemijające życie. Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie namiętności, może z wyjątkiem obżarstwa, są przejawem egoizmu, z powodu którego człowiek w imię swego egoizmu alienuje od siebie wszystko, nawet najprostsze formy miłości bliźniego 392 . Ale to nie ma nic wspólnego ze światem materialnym: wychwalając „miłość do ubóstwa” 393, Ewagriusz wcale nie nawołuje do wyrzeczenia się materii (patrz wyżej). Nie ma nic złego w rzeczach materialnych, łącznie ze złotem. To nie one utrudniają nam zbawienie 394, ale „mizantropijna przyjemność, jaką rodzi wolność i zmusza umysł do wykorzystywania stworzeń Bożych do zła” 395. Dlaczego ta „przyjemność” jest „misanthropos” (misanthropos)? Ponieważ dążąc do tego, człowiek myśli tylko o sobie i nie widzi przed sobą bliźniego. "Miłośnikiem pieniędzy nie jest ten, kto ma pieniądze, ale ten, kto ich szuka. Mówią bowiem, że ekonomista to sakiewka obdarzona inteligencją" (Spekulant. 30). Przez „obdarzony inteligentnym portfelem” rozumiemy umiejętność mądrego lokowania środków, na wzór dobrego oszczędzającego. Ale i tutaj należy pamiętać o sieciach zawiązanych przez demony, które niestrudzenie popychają nas ze skrajności w skrajność, dążąc jednocześnie do tego samego celu. "Wydaje mi się bowiem, że demon umiłowania pieniędzy jest bardzo różnorodny i pomysłowy w uwodzeniu. Często zawstydzony surowym wyrzeczeniem się świata, nagle udaje budowniczego domu i miłośnika ubóstwa, serdecznie wita obcych, którzy jeszcze nie przybyli, wysyła ich, aby służyli innym potrzebującym, odwiedza lochy w mieście, odkupuje sprzedawanych, przyłącza się do bogatych kobiet, wskazuje, komu należy czynić dobro, a także innych, których portfel jest pełni, radzi wyrzeczenie się świata i w ten sposób stopniowo zwodząc duszę, podporządkowuje ją myślom o miłości do pieniędzy i oddaje ją demonowi próżności” (M.C. 22). „A ostatnia rzecz jest dla niego gorsza niż pierwsza” (Mt 12,45), jak powiedział Sam Pan 396. Warto zauważyć, że pochwała niepożądliwości (a także pochwała miłości bliźniego, o czym wyraźnie mowa w tym rozdziale) wynika między innymi z troski o czystość modlitwy 397. „Niepożądliwy mnich jest niepowstrzymanym wojownikiem i łatwo chodzi, który wkrótce osiągnie zaszczyt wysokiej rangi (Filip. 3:14)” (O.sp. [VIII] 3, 10). W rozdziale 99 Ewagriusz powraca do tego tematu, a w rozdziale 97 podaje doskonały przykład tej prawdziwie ewangelicznej „niechciwości”, dzięki której ten, kto nie ma nic, staje się „wysoko lecącym orłem”, a potem schodzi „w dół po pożywienie, gdy konieczność go zmusza” 398. Kto unika ziemskich przyjemności, jest twierdzą nie do zdobycia dla demona smutku. Smutek jest bowiem pozbawieniem przyjemności, rzeczywistej lub oczekiwanej. Dlatego nie będziemy w stanie odeprzeć tego wroga, jeśli będziemy uzależnieni od czegokolwiek ziemskiego. Przecież zastawia pułapki i powoduje w nas smutek tam, gdzie widzi, że jesteśmy na coś najbardziej podatni. Smutek, ta przywara tak charakterystyczna dla człowieka, rodzi się z niezaspokojonego pragnienia. „A tego, kto zaniedbuje ziemskie przyjemności, smutne myśli nie niepokoją” (O.sp. [XII] 5, 25). Podobnie jak przygnębienie, smutek zawsze wiąże się z nieprawidłowym, egocentrycznym podejściem do rzeczy i ludzi. "Kto jest związany smutkiem, zostaje pokonany przez namiętności i nosi więzy, aby odsłonić swoją porażkę, ponieważ smutek jest konsekwencją niepowodzenia cielesnych pragnień, a pragnienie jest związane z każdą namiętnością. Kto zwyciężył pożądanie, zwyciężył namiętność, a kto zwyciężył namiętność, nie zwycięży smutek. Umiarkowany nie smuci się, że jedzenie się nie udało, a cnotliwy nie miał czasu na swoją głupio pojętą sprośność, a nie gniewny, że nie był w stanie tego zrobić zemścić się, a pokorny, że został pozbawiony czci ludzkiej, a niemiłujący pieniędzy, że poniósł stratę, siłą odrzucili pragnienie tego wszystkiego, bo tak jak strzała nie przebije ubranego w zbroję, tak smutek nie kłuje beznamiętnego” (O.sp. [XI] 5, 10–12). Mistrz Eckhart nazwie to usposobienie duszy „nieprzywiązaniem” (Abgeschiedenheit): brak przywiązania do czegokolwiek w dowolnym czasie i w jakiejkolwiek sprawie zapewnia największą wolność. W istocie wszystko to ma także bezpośredni związek z modlitwą 399 . „Ci, którzy kumulują w sobie smutek i pamięć, są jak ci, którzy nabierają wodę i wlewają ją do nieszczelnej beczki” (O modlitwie. 22). Gniew i nienawiść przyczyniają się do wzrostu zasady przemocy w duszy, podczas gdy współczucie i łagodność ją zmniejszają. Ewagriusz, jak już powiedzieliśmy, wiele miejsca poświęca gniewowi i sposobom jego leczenia, nie tylko w „Mnichu”, ale także w innych swoich utworach. I to nie przypadek, gdyż nienaturalne ruchy wściekłej części duszy stają się najtrudniejszą przeszkodą w życiu duchowym. Podobnie jak wielu ojców Ewagriusz dzieli istoty rozumne na trzy kategorie: Anioły, ludzie i demony 400. O ich zachowaniu decyduje zasada, która w nich dominuje: w aniołach dominuje zasada racjonalna (umysł), w ludziach - pożądane, a w demonach - gwałtowne 401. Człowiek zajmuje pozycję pośrednią między Aniołem a demonem, nie będąc ani jednym, ani drugim i tak dalej - „aż do końca wieku” 402. Ponieważ jednak „mamy skłonność zarówno do dobra, jak i zła” 403, człowiek według własnej woli może stać się albo aniołem, albo demonem. Kiedy z powodu gniewu i nienawiści w człowieku wzrasta element przemocy, staje się on „boleniem” (biblijnym symbolem demona) 404 i zachowuje się jak demon 405 . Kiedy dzięki współczuciu i łagodności osłabnie w nim gwałtowny początek, osiąga „stan prawie anielski” 406, „staje się równy aniołom” 407, gdyż łączy się z naturą anielską 408. Gniew jest dominującą właściwością demonów 409, a łagodność jest „cnotą aniołów” 410. Jak osłabić gwałtowny początek w duszy? „Drażliwość” leczy się „jałmużną” 411, a także miłością 412 lub łagodnością 413, co Ewagriusz uważa za charakterystyczny przejaw miłości 414. Cichość jest najważniejszą cnotą chrześcijańską, gdyż tkwi w samym Chrystusie, który nakazał nas naśladować w tej cnocie (por. Mt 11,29) 415. Cichość nie jest ludziom obca 416, o czym świadczy przykład Mojżesza, którego nazwano cichym „bardziej niż wszyscy ludzie” (Lb 12:3). „...Łagodność jest niezniszczalną twierdzą gniewu, można ją zdobyć poprzez wyrzeczenie się wszelkich przemijających przyjemności” (W Ps. 131, 1α). Celem prawdziwie chrześcijańskiego życia jest osłabienie zasady przemocy współczuciem i łagodnością (miłością) oraz kultywowanie w duszy zasady duchowej, bez której nie można zobaczyć Boga. To, co zostało powiedziane w tym rozdziale, jest bezpośrednio związane z modlitwą (patrz także rozdział 23). „Na łagodność człowieka wspomina Bóg (por. Ps. 131,1), a dusza, która się nie gniewa, staje się świątynią Ducha Świętego” (O.sp. [X] 4, 11). Niech słońce nie zachodzi nad waszym gniewem (Efez. 4:26), aby demony zbliżające się w nocy nie przestraszyły duszy i nie uczyniły umysłu bardziej nieśmiałym w duchowej walce, która czeka ją następnego dnia. Przecież z zamieszania wściekłego początku duszy powstają straszne nocne wizje i nic nie czyni umysłu tak tchórzliwym dezerterem jak wściekłość wprowadzona w zamieszanie. Straszliwym wizjom nocnym towarzyszą liczne myśli 417. Rodzą się one w wyniku „nienaturalnych” ruchów o charakterze gwałtownym, skierowanych nie przeciwko demonom wzbudzającym namiętności, ale przeciwko bliźniemu 418. Ewagriusz podaje wiele przykładów takich „wizji” (fantazje, fasma). Przedstawmy tutaj jeden z nich. "Tak pustelnicy w ciągu dnia są kuszeni przez demony i zapadają w różne myśli, w nocy walczą ze skrzydlatymi boleniami, są otoczeni przez mięsożerne zwierzęta, wokół nich roi się węże, [a czasem] są [bezlitośnie] zrzucani z wysokich gór. Zdarza się, że gdy się budzą, [widzą siebie] w otoczeniu tych samych zwierząt, a ich cela jest w płomieniach i zasnuta dymem. A kiedy oddadzą się takim snom i nie boją się nich, widzą, jak demony natychmiast zamieniają się w kobiety, o nieprzyzwoitej afektacji i chętne do oddawania się haniebnym zabawom” (M.C. r.l. 26; zob.: 27). Współczesny człowiek zaznajomiony z takimi „wizjami” najprawdopodobniej zinterpretuje je na swój sposób. Ewagriusz wierzy, że powołani są do utrudniania „modlitwy duchowej” 419: właśnie do tego zmierzają demony, gdy w nocy „proszą [Boga, aby dał im] nauczyciela duchowego, a [mogą] go sami przestraszyć” 420. To nie przypadek, że pisma Ewagriusza na temat modlitwy są pełne różnych historii, które czytał lub znał ze słyszenia. Wszystkie wskazują, że ten, kto modli się „prawdziwie”, nie pozwala się przestraszyć tymi demonicznymi wizjami 421. W poprzednim rozdziale powiedziano, że lekarstwem na gniew jest współczucie i łagodność. Mówimy tu o „pojednaniu” 422. „[Pismo Święte] mówi: Zostaw swój dar tam przed ołtarzem i idź pierwszy i pojednaj się ze swoim bratem (Mt 5,24); potem, gdy przyjdziesz, będziesz się modlił spokojnie. Bo złośliwość pamięci zaciemnia rządzącą zasadę duszy modlącego się i zaciemnia jego modlitwy” (O modlitwie. 21). To przykazanie Chrystusa, o którym mówi apostoł Paweł (por. Ef 4,26), należy bezwzględnie wypełniać – nawet wtedy, gdy pod wpływem demonicznych sugestii człowiek doświadcza wstydu, tchórzostwa czy lęku przed hańbą 423. Kiedy chwytając się z jakiegoś powodu wściekła część naszej duszy zostaje zdezorientowana, wówczas demony zaczynają nas inspirować, że pustelnia jest dobrym uczynkiem, abyśmy bez wyeliminowania przyczyny smutku nie pozbyli się zamieszania. Kiedy budzi się pożądana część duszy, demony próbują uczynić nas ludzkimi, nazywając nas okrutnymi i dzikimi, abyśmy mając pragnienie ciał, komunikowali się z ciałami. Nie należy jednak ulegać wierzeniom demonów, lecz należy postępować odwrotnie niż one sugerują. Podobnie jak czystość i wstrzemięźliwość w jedzeniu i piciu, pustelnia jest jedną z tych „dobrowolnych ofiar”, które nie są przepisane przez prawo. „Szczerość” lub „szczerość” w greckiej parrèzji (w nowotestamentowym znaczeniu tego słowa), która koniecznie objawia się w stawaniu przed Bogiem, nie pozwoli osobie, która nie wypełniła Prawa, zawołać inaczej niż za Psalmistą: „Daj mi, Panie, przyjąć dobrowolną ofiarę moich warg”424. Demony doskonale to wiedzą i dlatego skłaniają ascetę nie tylko do zła, ale i dobra. Popychają go jednak do czynienia dobrych uczynków w najbardziej nieodpowiednim momencie, na przykład w środku zmagań z najtrudniejszymi namiętnościami, co często prowadzi do smutnych konsekwencji. "Niech nikt z pustelników nie odchodzi do ascezy sam na sam z [uczuciami] gniewu, smutku lub dumy i niech nikt nie ucieka od braci dręczonych takimi myślami. Bo na skutek takich namiętności dochodzi też do szaleństwa [u mnichów], gdy serce [przechodzi] od jednej myśli do drugiej, potem trzeciej i czwartej, i w ten sposób stopniowo pogrąża się w bagnie zapomnienia (patrz: Mądrość 16,11). Znamy wielu braci, którzy znaleźli się w takiej katastrofie, inni zaś przez łzy i modlitwę powrócili do ludzkiego życia. Niektórzy, pogodząc się z nieodwracalnym zapomnieniem, nie mieli już sił powrócić do [swojego] pierwszego stanu, a my, nieszczęśni, do dziś obserwujemy rozbicie się naszych braci” (M.C. r.l. 23). Z „Ławsaika” Palladiusza znamy nazwiska niektórych „rozbitków”. Evagrius znał ich osobiście. Są to Szczepan 425, Eukarpiusz 426, Eron 427, Walens 428 i Ptolemeusz 429. Dzięki zdecydowanej interwencji ojców Eukarpiusz, Eron i Walens zdołali się nawrócić za życia, lecz mnich Szczepan, niegdyś słynący ze swoich wyczynów, do końca wytrwał w swej dumie. Któregoś dnia Ewagriusz przypadkowo spotkał Szczepana w Aleksandrii i padając do jego stóp, błagał go, aby wyrzekł się swoich błędów, lecz łzawe prośby pontyjskiego mnicha nie odniosły skutku. W swoich listach Ewagriusz wielokrotnie wspomina tych odnoszących sukcesy, a jednak „rozbitków” mnichów 430, których upadek bardzo zawstydził braci 431. Przebiegłe demony zawsze radzą nam, abyśmy robili rzeczy, których w danym czasie i okolicznościach nie powinniśmy robić. „Nakłaniają chorych do ścisłego postu”, a „obciążonych [latami] zachęcają do wykonywania psalmodii na stojąco” 432 . Jednocześnie wpajają mnichowi ideę spożywania posiłku przed wyznaczoną godziną 433 lub spędzania czasu bezczynnego. Niedoświadczonych namawiają do osiedlenia się w samotności 434 i życia samotniczego 435, a doświadczonych zapraszają do wyjścia w świat „dla dobra tych, którzy ich widzą” 436. Skłonią jednych do przejadania się 437 , innych do odosobnienia i nadmiernej abstynencji 438 . Zachęcają nas do mówienia, kiedy powinniśmy milczeć, i odwrotnie 439. Namawiając nas, abyśmy „opuszczali godziny nabożeństwa” 440, czasami radzą nam „śpiewać psalmy i pieśni duchowne (por. Kol. 3,16), poświęcone przykazaniu, które my, będąc wprowadzeni w błąd, złamaliśmy, tak że słuchając nas, drwią z nas jako ludzie, którzy mówią, a nie mówią (Mt 23,3)” (In Ps. 136, 3β). Wiedząc o tych wszystkich sztuczkach, Evagrius udziela następującej rady. „Nie należy zwracać uwagi na te [demony], lecz trzeźwo je demaskować, wytwarzając takie [duchy], aby wprowadzić dusze w złudzenie i zwiedzenie” (M.C. r.l. 28). W tym rozdziale Ewagriusz uczy nas, abyśmy „robili coś przeciwnego” temu, co zaszczepiają w nas demony. Bez względu na to, jak nieprzezwyciężone mogą wydawać się demoniczne pokusy, nigdy nie należy się poddawać, ponieważ odmowa walki z nimi oznaczałaby uniknięcie nieuniknionego zderzenia z rzeczywistością, naszą własną rzeczywistością, pojmowaną poprzez bezwzględną analizę „prawdziwych przyczyn naszego smutku”. Sztuczki, których niestrudzenie używają demony, aby zniekształcić przyczyny naszych złych myśli i pożądliwości, zostały szczegółowo opisane w dziele Evagriusa „Antirrhètikos”. Aby skutecznie odeprzeć ataki demonów, musisz posiadać dar rozróżniania duchów (diakrisis). "Walce prowadzonej z rozeznaniem towarzyszą niezliczone pokusy, ale w tej walce umysł nabywa wielkiej czystości, gdyż rozeznanie nie pozwala demonom ośmieszać i zniesławiać duszy. Tak jak roztropność wiąże się z mądrością, tak wyobrażenia mentalne wiążą się z rozeznaniem. To właśnie według słowa proroka (por. Prez. 17:7) oddziela myśli święte od złych, czyste od nieczystych, obnażając przebiegłość szyderczych demonów którzy zniekształcają postrzeganie zmysłowe i pamięć, aby zwieść duszę pragnącą poznać Chrystusa (por. Flp 3,10-14)” (Ep. 4, 4). Nie poddawaj się myśli o gniewie, walcząc mentalnie z tym, który cię obraził. Nie poddawaj się też myślom o cudzołóstwie, ciągle marząc o przyjemnościach. Pierwsza myśl zaciemnia duszę, druga wzywa ją do rozpalenia namiętności, ale obie zanieczyszczają twój umysł. I dlatego, jeśli podczas modlitwy rysujesz w swojej wyobraźni upiorne obrazy i nie ofiarujesz Bogu czystej modlitwy, natychmiast wpadniesz w moc demona przygnębienia, który właśnie w takich warunkach rzuca się na nas jak pies, kradnąc duszę, jak jelonek. Kto z nas nie kłócił się w myślach ze sprawcami i nie wyobrażał sobie w wyobraźni ich twarzy? Te kłótnie wynikają ze złośliwości pamięci, która, jak już widzieliśmy, ma szkodliwy wpływ na modlitwę. „Dlatego Duch Święty nas słusznie oskarża: Siedząc na swoim bracie, oczerniałeś i wystawiałeś na pokusę syna swojej matki (Ps. 49,20), otworzyłeś drzwi wspomnieniom o złośliwościach, zamąciłeś umysł podczas modlitwy, wyobrażając sobie zawsze twarz swego wroga, a nawet go ubóstwiając. Bo oczywiście to, na co patrzy umysł podczas modlitwy, jest godne uznania go za Boga” (M.C. 27). Sny o rozpustie mają również szkodliwy wpływ na modlitwę: modlitwa osoby, która oddaje się myślom o rozpustie, jest przez tę myśl „skażona” i nie może być „czysta”. Świadomość swojej „nieczystości” czciciel łatwo pogrąża go w przygnębieniu 442 . O tym, jak należy radzić sobie z myślą o gniewie podczas modlitwy, Ewagriusz mówi także w innym swoim dziele. "Kiedy modlicie się tak, jak należy (Rzym. 8:26), wtedy mogą pojawić się przed wami rzeczy, które uznacie za słuszne poradzić sobie ze złością. Nie ma jednak w ogóle słusznego gniewu na bliźniego. Bo jeśli się postaracie, przekonacie się, że można załatwić sprawę bez gniewu. Dlatego użyjcie wszelkich środków, aby nie wpaść w gniew" (O modlitwie. 24). Z natury wściekły początek duszy ma tendencję do walki z demonami i walki o jakąś przyjemność. Dlatego Aniołowie zaszczepiają w nas duchową przyjemność i błogość z niej wynikającą, wzywając nas do zwrócenia naszej wściekłości przeciwko demonom. Wręcz przeciwnie, demony przyciągają nas do światowych pożądliwości, zmuszając wściekłą, sprzeczną z naturą skłonność do walki z ludźmi, tak że umysł zaciemniony i odpadający od wiedzy stał się zdrajcą cnót. Wściekły początek duszy powinien niczym „pies” dręczyć tylko wilki (demony), a nie pożerać owce, okazując „wszelkią łagodność wobec wszystkich ludzi” (Tt 3,2) 443. Furia jest siłą duszy, „wypędzającą z umysłu wszelkie namiętności” 444 i „szczekającą na wszelkie myśli nieprawe” 445. Innymi słowy, działając w zgodzie z naturą, zaciekła zasada walczy o cnotę 446 lub, jak tu mówi Ewagriusz, walczy o „duchową przyjemność i wynikającą z niej błogość”, czyli dąży do „prawdziwego zrozumienia bytów”, co „Pismo Boże nazywa błogością” 447. Stąd pełen wyrzutu ton Ewagriusza, gdy pisze: "Dlaczego, powiedz mi, tak szybko przychodzisz do walki, skoro zaniedbałeś jedzenie, sławę i pieniądze? Jak karmisz psa, ślubowawszy, że nic nie będziesz mieć? A jeśli szczeka i atakuje ludzi, to widać, że coś masz i chcesz to ocalić. I jestem pewien, że takiej osobie daleko do czystej modlitwy, bo wiem, że drażliwość jest niszcząca dla takiej modlitwy. A poza tym dziwię się, że o świętych też zapominają: Dawid, który woła: Przestań od gniewu i porzućcie złość (Ps. 36:8), oraz Kaznodziei, który nakazuje: Odsuńcie gniew od swego serca i pozbądźcie się niegodziwości ze swego ciała (Kazn. 11:10), oraz Apostoła, który nakazuje wam wznosić swoje święte ręce do Pana na każdym miejscu, bez gniewu i refleksji (1 Tymoteusza 2:8). Dlaczego nie powinniśmy wyciągnąć lekcji z tego znaczącego i starożytnego zwyczaju wyganiania psów z domu podczas modlitwy, co wyraźnie wskazuje, że modlący się nie powinni się irytować? I jest też powiedziane: Gniew węży jest ich winem (Pwt 32:33), a nazirejczycy powstrzymywali się od wina (patrz: Liczb 6:3)” (M.C. 5). Rozpoczynając modlitwę, według Ewagriusza człowiek musi nienawidzić tych, którzy go kuszą, czyli demonów. To jest ta „doskonała nienawiść” (Ps 139,22), która „wielce przyczynia się do naszego zbawienia i przyczynia się do praktykowania cnót” 448. Uważaj, aby go nie wypędzić, jeśli rozzłościsz się na jakiegoś brata. W przeciwnym razie w swoim życiu nie uda ci się uciec przed demonem smutku, który zawsze będzie dla ciebie przeszkodą podczas modlitwy. Ta rada dotyczy przypadków, gdy ta lub inna osoba powoduje w nas irytację. „To, co robisz, aby zemścić się na bracie, który cię obraził, stanie się dla ciebie przeszkodą podczas modlitwy” (O modlitwie. 13). Twarz osoby, którą wypędziliśmy w wyniku kłótni, z pewnością pojawi się w naszej wyobraźni podczas modlitwy, co nieuchronnie pogrąży nas w smutku i uniemożliwi modlitwę tak, jak należy. Nasza niechęć do przebaczenia sprawcy 450 staje się także przeszkodą podczas modlitwy. Daremna jest modlitwa człowieka, który złości się na bliźniego, ponieważ gdy się modli, nie staje przed Bogiem, ale przed „bożkiem” 451. Prezenty gaszą złą pamięć. I niech was o tym przekona Jakub, który oswoił Ezawa darami, który wychodził mu na spotkanie z czterystu ludźmi (por. Rdz 32,7). Ale my, ubodzy, możemy zaspokoić nasze potrzeby poprzez jedzenie. Mądry Salomon powiedział, że dar gasi gniew (por. Przysłów 21,14), a Ewagriusz go powtarza. „Gniew i wściekłość odwracają miłość, a pamięć o złości zostaje obalona przez dary” (Do Dziewicy, 41). Ta rada skierowana była do diakonisy Severa, która będąc kobietą szlachetną i zamożną, miała możliwość obdarowywania prezentami. Pustelnicy pracujący na pustyni egipskiej nie mieli takiej możliwości, ale mieli do dyspozycji inny środek - gościnność, która przez cały czas była uważana na Wschodzie za świętą. "Jeśli twój brat cię prowokuje, przyprowadź go do swojego domu i nie wahaj się wejść do niego i zjeść z nim swój kawałek. To będzie wybawienie dla twojej duszy i nie będzie już więcej kuszona podczas modlitwy" (Do mnichów, 15). Ten rodzaj eliminowania wrogości poprzez wspólne jedzenie jest przykazaniem, które według Salomona (Prz. 25:21) powinno być przestrzegane, gdy „wróg” jest w potrzebie. Gdy wpadniemy w ręce demona przygnębienia, wówczas dzieląc swą duszę łzami na dwie części – pocieszającą i pocieszającą, zasiejmy w sobie dobrą nadzieję i razem ze świętym Dawidem zaśpiewamy: Jakim smutkiem jesteś, duszo moja? A czy ty mnie zawstydzasz? Zaufaj Bogu, bo Jemu wyznajemy zbawienie oblicza mojego i Boga mojego (Ps. 41:6). Przygnębienie, jak już wspomniano powyżej 453, ma charakter „złożony” i objawia się w różnych, czasem bardzo sprzecznych postaciach. Rodzi to „duchową nieczułość” 454, która „zgrubia” duszę 455 i pozbawia ją możliwości uświadomienia sobie swego prawdziwego stanu, co często prowadzi do bardzo poważnych konsekwencji. „Duch przygnębienia odpędza łzy” (Do mnichów, 56). Mówimy tu o łzach łaski, które świadczą o uznaniu przez nas „bezprawia” 456 i szczerej skrusze za popełnione grzechy. O łzach, które leczą z przygnębienia i którymi, jak wierzyli starożytni, powinna towarzyszyć każda prośba do Boga 457. „Smutek jest ciężki i przygnębienie nie do pokonania, ale silniejsze od obu są łzy do Boga” (Do Dziewicy, 39). Oprócz płaczu warto także powtórzyć pocieszające słowa psalmisty Dawida, którymi zasiewamy w sobie „dobre nadzieje” lub – jak wyjaśnia Ewagriusz – „oczekiwanie”, przepełnione nadzieją na zdobycie „prawdziwej wiedzy” 458. Przedstawmy tu jeden tekst, w którym w ukrytym języku symboliki biblijnej wyjaśnia się sens skoncentrowanego powtarzania wersetów z Psałterza i jednocześnie naturę cudu objawia się wyzwolenie z nieustępliwych uścisków przygnębienia (patrz także rozdział 12). „Jeśli ze zmęczenia [to znaczy na skutek dziennego i nocnego trzymania „owiec”, symbolizujących myśli tego wieku 459], przyjdzie na nas jakieś przygnębienie, to wstąpiwszy trochę na kamień wiedzy (zob.: Hab. 2:1), zaangażujemy się w psalmy, uderzając struny wiedzy cnotami [czyli umysłem 460] i ponownie będziemy pasć owce pod górą Synaj, aby Bóg naszych ojców i wołał do nas z krzaka [tak jak Mojżesz, patrz: Wj 3] i dawał słowa znaków i cudów (Ps. 104:27)” (M.C. 18). Walka z przygnębieniem rzeczywiście przynosi owoce „dobrych nadziei”, gdyż po tej walce „duszę ogarnia niewysłowiona radość i cieszy się stanem spokoju” 461, co oznacza, że dana osoba zyskała „beznamiętność” 462 i że „dotarła do granic modlitwy” 463. Odtąd wyznaje Boga jako swojego Zbawiciela (por. Ps. 41,6) i oddaje Mu chwałę za to, że jest godna poznania „ścieżek” zbawienia ukrytych w Jego Ekonomii. To nie przypadek, że Ewagriusz cytuje w tym rozdziale św. Dawida: psalmodia nawiązuje do „różnorodnej mądrości Bożej” (Ef 3,10) 464, która znajduje odzwierciedlenie w stworzeniu, w jego racjonalnej strukturze i w jego kierunku ku powszechnemu zbawieniu 465. Mądrość ta odsłania „drogi Pańskie”, prowadzące cały stworzony świat do życia wiecznego. W czasie pokus nie wolno wychodzić z celi, wymyślając wiarygodne wymówki, ale należy w niej pozostać, cierpliwie i odważnie znosząc wszystkich napastników, a zwłaszcza demona przygnębienia, który będąc najcięższym ze wszystkich demonów, poddaje duszę wielkiej próbie. Unikanie takich zmagań oznacza bowiem nauczenie umysłu bycia nieumiejętnym, nieśmiałym i skłonnym do ucieczki. Przygnębienie często objawia się niepokojem. Osoba z depresją nie może siedzieć w jednym miejscu; praca wydaje mu się nudna i nieciekawa, a komunikacja z bliskimi wydaje się nieznośnie bolesna. Na ten niepokój, dla którego z łatwością można znaleźć tysiące możliwych wymówek, leczy się jedynie stałością. "Lekarstwem na przygnębienie jest stałość, robienie wszystkiego z wielką pieczołowitością i bojaźnią Bożą. W każdym zadaniu wyznaczaj sobie miarę i nie zostawiaj tego, co zostało wyznaczone, zanim skończysz; módl się też mądrze i energicznie, a duch przygnębienia ucieknie od ciebie" (O.sp. [XIV] 6, 17–18). Stałość zakłada wysiłek zmierzający przede wszystkim do tego, aby w żadnym wypadku nie ulegać pokusie ucieczki, a właściwie ucieczki od siebie 466 . Ten wysiłek, będący swego rodzaju „poświęceniem”, przynosi wspaniałe rezultaty. "Jeśli atakuje cię duch przygnębienia, nie opuszczaj domu i nie uciekaj przed [pokusą], bo z czasem przynosi ona korzyść. Przecież tak jak srebro zostaje oczyszczone z [nieczystości], tak twoja dusza będzie świecić [jak srebro]" (Do mnichów. 55). Żadna inna pokusa nie poddaje duszy tak „próbie” jak przygnębienie. Kto cierpliwie to znosi, „zawsze pozostaje w milczeniu (hésychia)” 467; w walce z nią dusza zaczyna świecić „promieniami beznamiętności” 468, a człowiek zyskuje zdolność postrzegania wiedzy „zrodzonej z łaski Bożej” 469. Nasz święty i odnoszący sukcesy nauczyciel powiedział: „Mnich powinien zawsze być w nastroju, jakby miał jutro umrzeć, i powinien używać swojego ciała tak, jakby miało ono żyć z nim przez wiele lat”. To jego zdaniem z jednej strony tłumi myśli o przygnębieniu i wzmaga gorliwość mnicha, z drugiej zaś utrzymuje ciało w zdrowiu i pozwala mu zachować ciągłą abstynencję. Przygnębienie wypacza nasze wyobrażenia o życiu ziemskim i zmienności losu. Inspiruje osobę z ponurymi myślami o ciężkości trudów, jakie go czekają w tym długim życiu 470, zwłaszcza ascety 471, o gorzkiej starości z towarzyszącą jej słabością i biedą 472 i o innych podobnych rzeczach. Aby je „odrzucić” (antirrhésis), Ewagriusz odwołuje się do słów Pisma Świętego, które pomagają walczyć z lękami wynikającymi z tchórzostwa, a czasem nie mającymi nic wspólnego z rzeczywistością. „Dni człowieka są jak trawa, jak kwiat polny, tak rozkwita” (Ps 102:15). „Ale my jesteśmy wczoraj i nic nie wiemy, bo dni nasze są cieniem na ziemi” (Hioba 8:9). Zdaniem nauczyciela Ewagriusza, Makariusza Wielkiego i innych ojców człowiek musi mieć odważną postawę wobec śmierci, która być może niespodziewanie zabierze go jutro. Ewagriusz poświęca temu „ćwiczeniu śmierci” cały rozdział (52). W obliczu śmierci, która może nadejść w każdej chwili, wszelkie myśli wywołane przygnębieniem tracą znaczenie, a depresję zastępuje gorliwość: „póki jest dzień” (J 9,4), trzeba pracować! Życie, ciągłe pamiętanie o śmierci, nie oznacza, że można traktować ciało z zaniedbaniem, co Ewagriusz potępia 473. Według Ewagriusza choroby jako dzieło Opatrzności Bożej należy znosić cierpliwie i z wdzięcznością, lecz za wszelką cenę należy unikać wyczynów „samobójczych” dokonywanych rzekomo z pobudek duchowych 474, gdyż wszelkie odstępstwa od zasad wypróbowanych przez mnichów pochodzą od złego, który, jak wiemy, ucieka się do wszystkich różnego rodzaju sprytnych sztuczek. Jeśli więc np. demon obżarstwa nie skusi mnicha jedzeniem, wówczas zaczyna go nakłaniać do nadmiernego postu, aby poprzez uszczerbek na zdrowiu osiągnąć swój cel. „Ale demona obżarstwa naśladuje także przeciwnik prawdy – demon przygnębienia, wpajając pacjentowi ideę najsurowszej pustelni, wzywając Jana Chrzciciela i pierwociny pustelników, Antoniego, aby stali się rywalem Jana Chrzciciela, aby nie znosząc długotrwałej i nadludzkiej pustelni, asceta uciekł ze wstydu, opuszczając swoje miejsce i mógł wreszcie powiedzieć przechwalając się przed sobą: Umacniajmy się przeciwko niemu (Ps. 12:5)” (M.C. 25). Aby uniknąć różnego rodzaju skrajności, których opisów jest mnóstwo w literaturze dotyczącej okresu wczesnego monastycyzmu, należy kierować się radami najbardziej doświadczonych ojców. Ciało, jak uczy nas w tym rozdziale Makariusz, musi być utrzymywane w dobrym zdrowiu, co pozwala ascecie trwać w ciągłej abstynencji. Jednocześnie oczywiście nie należy ulegać obawom, o których mowa w rozdziale 7, a we wszystkim zachować poczucie proporcji, które nigdy nie zawiedzie kogoś, kto pamięta o skończoności życia i wartości zdrowego ciała. Trudno jest uniknąć myśli o próżności. Ponieważ to, co robisz, aby je zniszczyć, staje się dla ciebie początkiem kolejnych wybuchów próżności. Przecież nie każdej słusznej myśli przeciwstawiają się demony, ale niektórym przeciwstawiają się także nasze wady, do których już się przyzwyczailiśmy. „Wyrafinowana” przebiegłość demona próżności jest naprawdę zdumiewająca, o czym Ewagriusz ponownie wspomina w tym rozdziale. "Jestem zdumiony umiejętnością demonów, gdy widzę, jak wiele różnych środków uciekają. Aby wzbudzić próżność, używają włosianej szaty i jedwabnej szaty, mowy i ciszy, sytości i głodu, dystansu od ludzi i częstych spotkań z nimi. To nie przypadek, że jeden z braci porównał próżność do łopianu, który wszędzie kłuje" (Ep. 51, 3, wydanie greckie). Przebiegłość nie jest cechą charakterystyczną jedynie demona próżności. „Ci, którzy myśleli deptać mi po piętach. – Dobrze powiedziane! Często bowiem zdarza się, że demony nie zaszczepiają w nas otwarcie złych myśli, obawiając się, że nasz umysł natychmiast dostrzeże w nich coś złego i odepchnie je od nas. Zasiewają w naszych umysłach złe myśli wraz z myślami, które wydają się dobre. Podobnie postępują z ideałami, z tymi, którzy uwolnili się od namiętności. I otwarcie zaszczepiają złe myśli nieczystym, gdyż nie mogą ich odrzucić ani z powodu swoich namiętności, ani z powodu braku rozsądku. Uwiedli więc Ewę, mówiąc do niej: I będziecie jak bogowie, znający dobro i zło (Rdz 3,5)” (W Ps. 139, 6γ). Dlaczego demony opierają się „nie każdej” dobrej myśli? „A dobrej myśli [czyli myśli wpojonej nam przez Aniołów lub pochodzącej z naszej pierwotnej natury, w której zostały zasiane „nasiona cnoty”] przeciwstawiają się tylko dwie myśli: myśl demoniczna i myśl wynikająca z naszej woli, która schodzi na gorsze” (M.C. r.l. 31). Ponieważ demony nie znają naszych serc, uważnie monitorują nasze zachowanie, co ujawnia nasze sekretne myśli serca, 476 nawet jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy lub nie chcemy. Działają w podobny sposób, budząc w nas próżność. 477. Kiedy demony widzą, że robimy coś dobrego, ale nasze myśli są nieczyste, nie stawiają nam oporu. Jednak niezależnie od tego, jak podstępne mogą być, wszystko ostatecznie zależy od nas samych i naszej wolnej woli. „Sami oddajemy się w ręce demonów z powodu braku wiary” 478. Ale jak możemy oprzeć się tej „wyrafinowanej” taktyce demonicznej? Jak możemy chronić się przed demonicznymi pokusami i własnymi „daremnymi marzeniami” 479? Zatajając przed ludźmi nasze dobre uczynki, jak uczy nas sam Chrystus (por. Mt 6,1 n.) i jak nam uparcie zaleca Ewagriusz 480: „Przypieczętujcie milczeniem woń waszej pracy” 481. "W nocy jedzcie mięso Paschy [to znaczy baranka paschalnego] (por. Wj 12,8) i nie okazujcie przed ludźmi ukrytej wstrzemięźliwości. Nie wystawiajcie go na światło dzienne przed wieloma świadkami, a Ojciec wasz, który widzi w ukryciu, odda wam jawnie (Mt 6,6)" (O.sp. [XV]. Suppl. 7, 18). Zauważyłem, że demon próżności jest wypędzany przez prawie wszystkie inne demony, a gdy one zawiodą, bezwstydnie podchodzi do mnicha, pokazując mu wielkość swoich cnót. Ponieważ myśl o próżności towarzyszy cnotliwemu 482, nie może ona współistnieć z żadną inną myślą, z wyjątkiem dumy, którą „zwiastuje pozór próżności” 483. Ewagriusz nauczył się tego z własnego doświadczenia, o którym, trzeba przyznać, pisze z głęboką szczerością. „Po pokonaniu innych myśli [w nas] zaczynają pojawiać się jedynie myśli o próżności i dumie”. W rozdziale 58 Ewagriusz powróci do kwestii „konfrontacji” myśli. W szczególności mówi, że myśl, która pojawia się w umyśle, może zostać wyparta przez myśl przeciwną, zgodnie z zasadą „wybijania klina klinem”. Należy jednak do tego podchodzić z dużą ostrożnością, gdyż jak mówi Pismo Święte, demonów nie wygania moc Belzebuba, lecz „Duch Boży” (por. Mt 12,24-28). Ewagriusz często odwołuje się do swoich osobistych obserwacji. Z jego listów jasno wynika, jakich przeżyć sam doświadczył, a raczej, co przeżył, aby wyleczyć się z próżności. Metody leczenia tej choroby są równie radykalne, jak niektóre starożytne metody leczenia. "Uporczywy ropień leczy się kauteryzacją, a umiejętność próżności - upokorzeniem i smutkiem. Nacięcie i kauteryzacja są bardzo bolesne, ale eliminują chorobę nękającą ciało. Poniżenie i smutek również powodują ból, ale odpędzają złe namiętności, próżność i dumę" (O.sp. [XIX]. Suppl. 8, 29–30). Zatem Ewagriusz świadczy o tym, co wie z własnego doświadczenia. The Pontic monk had many reasons for his vain dreams: his strict asceticism, his fame as a spiritual mentor and writer, and, finally, the enthusiastic praise of his many admirers 484 . Byli jednak w jego życiu krytycy, ale traktował ich jak swoich „dobroczyńców”. “By inflicting insults on me, they hurt my soul, which thirsts for glory. But I do not condemn those who insult me ​​and do not push away the Physician of souls [Christ], who, putting a bandage of humiliation on me, heals me of my ailments. I know well what happens to those who resist doctors: they are tied with belts and operated on against their will!” (Odc. 52, 4; zob. także: 51, 2). Evagrius speaks here of humility, through which vanity is healed 485. He himself had a chance to try this medicine, and, judging by the memoirs of his contemporaries, it brought him considerable benefit. "Dawno, dawno temu w Kellia odbyło się spotkanie w Kellii i tu przemawiał abba Ewagriusz. Prezbiter mu mówi: wiemy, abba, że gdybyś był po twojej stronie, mógłbyś już dawno być biskupem i rządzić wieloma, a teraz siedzisz tu jak obcy. Abba Ewagriusz, choć go to wzruszyło, nie był zawstydzony i kiwając głową, powiedział: "Dokładnie tak, ojcze, ale jednym czasownikiem nie dodam drugiego jeden (Hiob. 39:35)” (Apophthegm. Evagre. 7) 486. Tą uwagą Makary z Aleksandrii nalegał, aby wykształcony diakon ze stolicy cesarstwa nie przechwalał się swoją elokwencją przed prostymi egipskimi pustelnikami. Jednak elokwencja Ewagriusza dawała powód nie tylko do wyrzutów, ale i zazdrości. I tak na przykład niejaki Eukarpiusz, mnich, najwyraźniej niezbyt utalentowany, z pogardą nazwał Ewagriusza „rzeźbiarzem słów” 487 . Dzięki swej pokorze i poczuciu humoru Ewagriusz nie obrażał się ani ze strony tych, którzy mu robili wyrzuty, ani przez tych, którzy mu zazdrościli. Ten, kto zdobył wiedzę i doświadczył przyjemności jej owoców, nie będzie już ulegał przekonaniom demona próżności, który oferuje mu wszystkie przyjemności świata. Cóż bowiem może obiecać większego niż duchowa kontemplacja? Ponieważ jednak nie zakosztowaliśmy jeszcze wiedzy, z całą gorliwością wykonujmy pracę duchową, pokazując Bogu, że celem naszych działań jest Jego wiedza. Od marności, która w całości odnosi się do „marności nad marnościami” (por. Kazn. 1,14), może całkowicie wyzwolić jedynie spotkanie z rzeczywistością, która objawia się człowiekowi poprzez poznanie Boga i Jego stworzenia. Wchodząc w kontakt z tą duchową rzeczywistością, człowiek, że tak powiem, traci zamiłowanie do wszystkich „przyjemności świata”. "Umysł zostanie uwolniony od grzesznych myśli, gdy zostanie mu przyznana wiedza. Praca duchowa usuwa z serca tylko namiętne idee. Wiedza odcina wszelką reprezentację. Umysł bowiem, zdobywszy wiedzę, pogrąża się w kontemplacji samego siebie i staje się niedostępny dla myśli wysyłanych przez wrogów" (In Ps. 129, 8ε). Każdy człowiek z natury dąży do przyjemności i dokłada wszelkich starań, aby ją znaleźć. Ale prawdziwa przyjemność może być tylko wtedy, gdy wynika z prawdziwej wiedzy. „Miód jest przyjemny i plaster miodu jest słodki, ale poznanie Boga jest słodsze od nich” (Do mnichów. 72). Pomysł ten, którego wiarygodność można potwierdzić jedynie eksperymentalnie, jest bardzo bliski Evagriusowi. „Jeśli wśród wszystkich rzeczy, których można skosztować, nie ma nic przyjemniejszego niż miód i plaster miodu, ale poznanie Boga jest od nich słodsze, to oczywiście nie ma na ziemi nic, co mogłoby sprawić większą przyjemność niż to poznanie” (K.G. III, 64). W swojej interpretacji słynnego wersetu z Księgi Kaznodziei Ewagriusz nadal rozwija tę myśl. "Tym, którzy weszli do Kościoła nadzmysłowego i cieszą się kontemplacją logosu stworzenia, werset ten przypomina: nie myślcie, ludzie, że to jest granica danych wam obietnic, bo to wszystko jest marnością wobec marności w obliczu poznania samego Stwórcy. Tak jak lekarstwa nie są już potrzebne po całkowitym wyzdrowieniu, tak znajomość logoi wieków i światów staje się bezużyteczna po osiągnięciu poznania Trójcy Świętej" (W Kaznodziei 1, 2 / Gehin 2). Jak jednak zdobyć tę wiedzę? Poprzez pracę duchową wykonywaną z miłości do Boga i pragnienia poznania Go. „Ten, którego słowa i czyny są zawsze zwrócone ku poznaniu Boga, oczy duszy są ustawicznie zwrócone ku Panu”. Przypomnij sobie swoje poprzednie życie, swoje dawne grzechy i jak będąc namiętnymi, dzięki łasce Chrystusa doszłaś do beznamiętności i jak świat, z którego przyszedłeś, upokorzył Cię wiele razy i wieloma boleściami. Zastanów się także nad następującą kwestią: Kto cię trzyma na pustyni? Kto wypędza demony zgrzytające na Ciebie zębami? – Takie myśli budzą pokorę i nie pozwalają demonowi pychy. Duma rodzi w umyśle człowieka najbardziej absurdalną myśl, że w swoim życiu wszystko osiąga sam, własnymi siłami. „Nie poddawajcie serca pychie i nie mówcie przed obliczem Boga: jestem mocny…” (Do mnichów, 62). Z Pisma Świętego też wiemy „...że bez Pana nie zdołamy pokonać naszych wrogów, gdyż są od nas silniejsi” (W Ps. 34, 10ζ). Jasne jest, że pokusa pychy nie jest udziałem nowicjuszy lub tych, którzy nadal ulegają namiętnościom, ale tych, którzy odnieśli sukces w cnocie, a nawet otrzymali wiedzę. „Abym mając dość, nie wyparł się Ciebie i nie powiedział: «Kim jest Pan?» – Te słowa znaczą: ze strachu, aby nasyciwszy się najwyższą wiedzą, nie nabrałem pychy i nie powiedział: kto pozna moją mądrość? (W Prow. 30, 9 / Géhin. 287A). Pycha jest ostatnią pokusą na drodze powrotnej do Boga. Jest to także pierwotna przyczyna odpadnięcia od Niego. Ewagriusz nazywa to „starożytnym złem” 489. „Duma Archanioła strącona z nieba (por. Iz 14,12) sprawiła, że upadł jak błyskawica na ziemię (por. Łk 10,18)” (O.sp. [XVIII] 8, 10). Ewagriusz zna wiele lekarstw na tę pokusę. Należą do nich nie tylko „intensywna modlitwa” 490 , dobrowolne ubóstwo, a nawet życie w skrajnej potrzebie 491 , ale także poczucie opuszczenia, którego doświadcza człowiek, gdy Bóg w celach „pedagogicznych”, że tak powiem, odwraca się od niego 492 . Aby przezwyciężyć opuszczenie Boga, człowiek musi ukorzyć się poprzez szczerą i głęboką świadomość swojej istoty i znikomości przed Stwórcą. "Dlaczego, człowiecze, pędzisz wysoko i wznosisz się ponad chmury, skoro z natury jesteś zgniły (patrz: Hioba 33:6) i zgniły? Spójrz na swoją naturę, jesteś ziemią i popiołem (Rdz 18:27), wkrótce zostaniesz obrócony w proch. Teraz jesteś majestatyczny, ale wkrótce będziesz robakiem! Dlaczego podnosisz szyję (patrz: Ps. 74:5), która wkrótce zgnije? Człowiek jest wielki, gdy Bóg mu pomaga, ale gdy szybko zostaje przez Boga opuszczony, rozpoznaje słabość natury. Nie masz nic dobrego, czego nie chciałbyś otrzymać od Boga (patrz: 1 Kor. 4:7). Dlaczego więc przechwalacie się obcymi jak swoimi? Dlaczego chlubisz się łaską Bożą, która jest twoją własnością? Rozpoznawaj Dawcę i nie przechwalaj się zbytnio; Jesteś stworzeniem Bożym, nie gardź Stwórcą. Bóg ci pomaga, nie zaprzeczaj Dobroczyńcy. Wstąpiłeś na wyżyny życia, ale Bóg cię prowadził. Udało ci się osiągnąć cnotę, ale Bóg działał w tobie. Wyznaj Wywyższonego, abyś pozostał silny na wysokościach. Jesteś mężczyzną, trzymaj się granic swojej natury*. Rozpoznaj swojego współplemieńca, ma on tę samą istotę co ty. Nie zaprzeczaj pokrewieństwu przez arogancję” (O.sp. [XVIII i *suppl.] 8, 11). „A pokora wznosi człowieka do nieba i przygotowuje go do stania z Aniołami” (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Jeśli mamy namiętne wspomnienia dotyczące pewnych rzeczy, oznacza to, że wcześniej postrzegaliśmy te rzeczy z pasją. I odwrotnie, będziemy mieć pełne pasji wspomnienia tego, co postrzegaliśmy z pasją. Dlatego ten, kto pokonał demony wprawiające namiętności w czyn, gardzi tym, co one wytwarzają. Bo wojna niematerialna jest cięższa niż wojna materialna. Walka z demonami obfituje w niezliczone pokusy. Aby to się powiodło, potrzebne jest rozeznanie. „Tak jak roztropność jest odpowiedzialna za prawidłowe sądy o rzeczach, tak rozróżnienie jest odpowiedzialne za idee umysłowe: oddziela ono (rozróżnianie) myśli święte od złych, czyste od nieczystych i zgodnie ze słowem proroka (por. Tb 5,6) zna podstępy kłamliwych demonów” (Ep. 4, 4, wydanie greckie). W kolejnych rozdziałach (34-39) porozmawiamy o rozróżnieniu duchów, to znaczy o ich naturze i sposobach działania. Rozeznanie jest darem, o który należy prosić Pana. Walka z namiętnościami odbywa się na dwóch poziomach – materialnym i niematerialnym. Pierwsza dotyczy zmysłowych, materialnych rzeczy, których demony używają, aby wzbudzić w nas namiętności. Drugi wiąże się z myślami, w których manifestują się namiętne wspomnienia rzeczy, generowane przez namiętny stosunek do nich. Celem życia duchowego jest zatem nie tylko uwolnienie się od namiętnego stosunku do rzeczy, ale także zdobycie „czystego serca”, czyli „oczyszczenie pamięci” 493. Jednak czyste serce można znaleźć tylko wtedy, gdy pokona się demony 494. Najpierw trzeba więc „przezwyciężyć demony” 495, czyli zrzucić okowy świata 496 poprzez wyeliminowanie warunków rodzących namiętności. Ten, kto wraz z Chrystusem „zwyciężył świat” (J 16,33), może przystąpić do znacznie trudniejszej wojny niematerialnej, mającej na celu oczyszczenie pamięci. Namiętności duszy mają swój początek w ludziach, natomiast namiętności ciała mają swój początek w ciele. A namiętności cielesne są tłumione przez wstrzemięźliwość, a namiętności duchowe są tłumione przez duchową miłość. Ponieważ człowiek składa się z ciała i duszy, Ewagriusz rozróżnia namiętności ciała, spowodowane potrzebami cielesnymi, od namiętności duszy, związanych z relacjami międzyludzkimi. Namiętności te wynikają z dwóch irracjonalnych zasad duszy, gwałtownych i pożądanych, które są właściwe także zwierzętom 497. Ale w człowieku istnieje także zasada racjonalna. Związek tej zasady z dwiema irracjonalnymi częściami duszy zostanie omówiony w poniższym tekście. „Wściekła część duszy łączy się z sercem, gdzie znajduje się także część rozumna, pożądana część duszy łączy się z ciałem i krwią (por. 1 Kor 15,50), dlatego mówi się: odsuń gniew od serca i odsuń niegodziwość od ciała (Kazn. 11,10)” (K.G. VI, 84). Ta „niegodziwość” ciała, do której zalicza się rozpusta i obżarstwo 498, zostaje stłumiona przez wstrzemięźliwość (por. rozdz. 16 i 17 powyżej), a namiętności duszy – gniew, pamięć, nienawiść, zazdrość itp. – uzdrawia „miłość” 499, ta „miłość duchowa”, która uczy „mądrości” 500 i pozwala modlić się „w duchu i prawdzie” 501. W tym miejscu należy jeszcze raz podkreślić (patrz poprzedni rozdział), że aby pozbyć się namiętności duszy, należy najpierw pokonać namiętności ciała. Wyzwolenie od namiętności umysłowych jest bowiem znaczeniem walki z namiętnościami cielesnymi. „Niech nie będzie wśród was nikogo, kto troszczy się tylko o wstrzemięźliwość. Bo nie da się zbudować domu na jednym kamieniu…” (Ep. 27, 3, wydanie greckie). "Po co mi to, jeśli odrzucę myśl o pożądliwości przez dobre uczynki i obżarstwo przez wstrzemięźliwość, ale przywdzieję myśl o próżności lub szemraniu? W każdym razie będę przekonany, że podczas modlitwy pod wpływem tych myśli przydarza mi się to samo, co pod wpływem pierwszych - oddalanie się od światła, które swoim blaskiem otacza umysł podczas modlitwy" (M.C. r.l. 30). Demony, stojące na czele duchowych namiętności, uparcie toczą wojnę aż do śmierci; demony, stojące na czele cielesnych namiętności, szybciej się wycofują. A niektóre demony, jak wschodzące lub zachodzące słońce, dotykają tylko jednej części duszy; Południowy demon zwykle zakrywa całą duszę i dusi umysł. Dlatego pustelnia jest słodka po wybuchu namiętności: pozostają wtedy tylko czyste wspomnienia, a walka duchowa przygotowuje mnicha nie do ascezy, ale do kontemplacji. Jak potwierdza doświadczenie, „myśli wywołane namiętnościami cielesnymi są krótkotrwałe, a zazdrość i uraza trwają aż do starości” 502. Dlatego wściekła część duszy potrzebuje specjalnych lekarstw 503. W związku z tym Ewagriusz zaleca, co następuje: "Napominaj starych, aby panowali nad gwałtowną naturą duszy, a młodych, aby panowali nad brzuchem. Bo pierwsi toczą wojnę z demonami duchowymi, a drudzy z demonami fizycznymi" (Spekulant. 31). Wśród ośmiu głównych myśli przygnębienie, jak już zauważyliśmy, zajmuje szczególne miejsce. "Z myśli niektóre przydarzają się nam jako [po prostu] żywym istotom, inne - jak ludziom. Te, które przytrafiają się [tylko] żywym istotom, to myśli [pochodzące] od pożądanych i gwałtownych [zasad duszy]; te, które przydarzają się ludziom, to myśli [powstające] ze smutku, próżności i arogancji. A myśli [powstające] z przygnębienia są mieszane: [przydarzają się nam] zarówno jako [po prostu] żywym istotom, jak i ludzie” (Sk. 40). Ewagriusz używa słowa „mieszane” nie tylko dlatego, że przygnębienie „obejmuje prawie wszystkie inne myśli” 504, ale także dlatego, że w przeciwieństwie do innych myśli, które wywodzą się albo z zasady pożądanej, albo z zasady gwałtownej i następują po sobie, myśl przygnębienia powstaje w wyniku jednoczesnego ruchu obu zasad. Ponieważ przygnębienie też jest długotrwałe, nietrudno zrozumieć, dlaczego ten „demon południa”, niczym słońce palące ziemię, ogarnia całą duszę, próbując ją w swym uścisku zniszczyć 505. Osoba dręczona namiętnościami nie powinna udawać się do odludnych i opuszczonych miejsc w poszukiwaniu życia kontemplacyjnego, gdyż w warunkach samotności myśli i namiętne wspomnienia, od których się jeszcze nie uwolniła, mogą go zaatakować z nową siłą i doprowadzić do szaleństwa 506. Dla tego, kto pokonał namiętności 507, samotność i cisza (hésychia) stają się „słodkie” jak sama wiedza 508. Wspomnienia takich asceta zostaje „oczyszczony” z wszelkich brudów i przestaje być namiętny. Nie walczy już z namiętnościami, lecz oddaje się kontemplacji najskrytszego sensu (logosu) bitwy, którą musiał stoczyć na ścieżce duchowego działania. „Kto zna budowę (sustasis) świata i działanie żywiołów? Kto zrozumie, z czego składa się ten instrument (organon) naszej duszy (czyli ciała)? Albo kto zrozumie, w jaki sposób były one ze sobą powiązane, gdzie znajdują się ich dobra i jak oddziałują na siebie – tak, że działanie (praktikè) staje się rydwanem rozumnej duszy dążącej do poznania Boga? (K.G. I, 67, przeł. pod red.). Należy rozważyć pytanie: czy myśl wprawia w ruch namiętności, czy namiętności – myśl? Niektórzy skłaniają się do pierwszej opinii, inni do drugiej. Nie odpowiadając na postawione pytanie, Ewagriusz powraca do tematu, który był poruszany w ramach filozofii starożytnej. Z punktu widzenia aktywności duchowej (praktikè) pytanie to ma nie tyle znaczenie teoretyczne, co praktyczne, ponieważ mówimy o mechanizmie powstawania namiętności. Idee (noèmata) powstają w umyśle. Jaka jest ich rola w genezie namiętności? "Nie rzeczy i nie idee krępują umysł, ale namiętne idee o rzeczach, które go krępują. Pan stworzył złoto, stworzył też kobietę i nic, co Bóg stworzył, nie przeszkadza mu w zbawieniu. Wszeteczeństwo i umiłowanie pieniędzy przeszkadzają Mu, raczej krępują umysł, sprawiając, że idee pozostają w sercu. Bo jak myśl o wodzie opanowuje spragnionego z pragnienia, a myśl o chlebie opanowuje głodnego z głodu, tak idee o rzeczach opanowują umysł, ponieważ Dlatego Lekarz dusz nie burzy rzeczy, bo jest ich Stwórcą, i nie zmusza umysłu, aby ich nie poznawał, bo stworzył go do poznania, ale przez duchowe wskazówki i przykazania uwalnia umysł z niewoli, niszcząc namiętności (które należy odróżnić od idei i rzeczy, które je zrodziły). To właśnie oznaczają słowa psalmisty: Pan uwalnia więźniów” (W Ps. 145, 8β). Zło nie jest zakorzenione w rzeczach i nie w ideach, które w procesie poznawania rzeczy zostają odciśnięte w umyśle i które same w sobie nie są w stanie ujarzmić umysłu i „pozostać w sercu”. Zło ma swoje korzenie w wolnej woli umysłu, który zamiast skłaniać się ku dobru, skłania się ku złu 509, czyli inaczej mówiąc, w „nienawidzącej człowieka przyjemności, jaką rodzi wolność i zmusza umysł do używania stworzeń Bożych dla zła” 510. Znęcając się nad stworzeniami Bożymi, umysł oddala je od Stwórcy i egoistycznie wykorzystuje je wyłącznie dla własnej korzyści. Przypomnijmy, że Ewagriusz za źródło wszystkich wad uważał „miłość własną” (philautia), którą słusznie można uznać również za „samozniewolenie”. Namiętności mogą być wprawiane w ruch przez uczucia, a jeśli jest miłość i wstrzemięźliwość, to nie są wprawiane w ruch, ale jeśli nie, to są wprawiane w ruch. Aby wyleczyć gwałtowną naturę duszy, potrzeba więcej lekarstwa niż wyleczenia pożądanej zasady. Dlatego miłość nazywana jest większą (1 Kor. 13:13), ponieważ jest uzdą gniewu. A św. Mojżesz w eseju poświęconym kontemplacji naturalnej symbolicznie nazywa miłość ophiomakh (por. Kpł 11,22). Umysł, będąc „wcielonym”, czyli wbudowanym w ciało, poznaje świat stworzony poprzez zmysły. Przez nich wpadają w niego również namiętne myśli. „...nie powstaje w nas żadna nieczysta myśl bez rzeczy zmysłowej” (M.C. r.l. 24). Świat zmysłów wpływa na umysł poprzez dwie nierozsądne i namiętne zasady duszy - pożądaną i brutalną. Zasady te wprawiane są w ruch przez uczucia związane głównie z ciałem 511, które jest „związane” ze stworzonym kosmosem 512. Dlatego też „...pozbawiony uczuć jest wolny od namiętności” (Mnich. 4). To, co „pozbawione uczuć”, obejmuje niematerialne logoi ukryte w rzeczach, w które niematerialny Stwórca obdarzył cały stworzony świat 513 . Jak już widzieliśmy (patrz rozdział 37), ani rzeczy materialne, ani wyobrażenia na ich temat (które są odciśnięte w umyśle), ani dwie irracjonalne zasady duszy (działające jako „pośrednicy”) nie są przeszkodą w zbawieniu. Nawet demony nie mogłyby nas sprowadzić z tej ścieżki, gdybyśmy sami im w tym nie pomogli, stając się ich wspólnikami z własnej woli. Główną przeszkodą jest nasz nieprawidłowy, egoistyczny stosunek do rzeczy i nadużycie zdolności naszej duszy, w wyniku czego również nadużyjemy rzeczy 514. Aby namiętności nie zostały wprawione w ruch, w pożądanej części duszy musi panować cnota wstrzemięźliwości (lub samokontroli: enkrateia), a w części gwałtownej cnota bezinteresownej miłości (agapè), gdyż choć „cnoty nie powstrzymują ataków demonów”, „chronią nas przed krzywdą nich” 515. „Nasiona cnót” są niezniszczalne. Są one zachowane w każdym człowieku, nawet w grzeszniku, który za swoje grzechy trafia do piekła 516. Aby wyleczyć duszę z namiętności, nie wystarczy sama wstrzemięźliwość, do której należy się zastosować, aby zahamować pożądany początek. Bez miłości, która „uzdrawia zaognione części zasady przemocy” 517, wstrzemięźliwość jest niczym innym jak schłodzonym popiołem 518. W tym rozdziale dowiadujemy się, że brutalna część duszy wymaga silniejszego lekarstwa do uzdrowienia niż pożądana część duszy i dlatego miłość nazywana jest „większą”. Wynika to z ogólnej struktury osobowości człowieka. Gniew mieszka w sercu, „gdzie mieści się także umysł” 519. Oburzenie zasady przemocy „zaślepia” umysł 520. Miłość natomiast czyni umysł „kontemplującym” (théorètikos): poznanie Boga „jakby na swoich skrzydłach zabiera go ze świata cielesnego” 521, uwalniając go z sideł demonicznych pokus. Ewagriusz nie przestaje wychwalać tej „większej” i „świętej” miłości, którą kojarzy z „łagodnością” 522, gdyż „…łagodność jest matką wiedzy” (Ep. 27, 2). Świadczy o tym Mojżesz, którego nazwano cichym „bardziej niż wszyscy ludzie” (Lb 12:3). Dzięki swojej łagodności stał się „jedynym, który zrozumiał wszystko na ziemi” 523, co potwierdza jego „dzieło poświęcone kontemplacji naturalnej”, czyli pięć ksiąg Mojżesza rozważających „naturę” świata stworzonego 524. W greckim przekładzie Pisma Świętego (Kpł 11,22) pojawia się dość nietypowe słowo ophiomachès („ophiomach” w języku cerkiewno-słowiańskim), oznaczające rodzaj szarańczy, która atakuje i atakuje walczy z wężami. „Ophiomach” symbolizuje miłość, natomiast węże służą jako symbol demonów 525, które nieustannie opętane są przez wściekłość (por. Ps. 57:5). W odpowiedzi na smród panujący wśród demonów, dusza, dostrzegając ich zbliżanie, zwykle zapala się myślami, przyzwyczajając się do dręczącej ją pasji. Rozdział ten rzuca światło na idee dotyczące demonów w środowisku monastycznym, do którego należał Ewagriusz. Dowiemy się z niego także, jak do tej kwestii podszedł sam pontyjski mnich. W poprzednim rozdziale zbadaliśmy percepcję zmysłową jako czynnik wzbudzający namiętności. Tutaj do tego czynnika dodawany jest jeszcze jeden czynnik – demony; w innych swoich pismach Ewagriusz także wspomina o pamięci 526. Zdaniem Ewagriusza demony, jak wszystkie istoty stworzone w ogóle, posiadają ciało, którego głównym elementem (Efez. 2,2) jest powietrze (lub eter) 527. Ponieważ ciało to, ze względu na przynależność do „innego świata”, ma skład odmienny od składu ciała ludzkiego, nie jest ono postrzegane naszymi zmysłami, chociaż posiada zarówno kształt, jak i barwę 528. To, co czasami możemy zobaczyć, jest jedynie fałszywym, iluzorycznym obrazem prawdziwego ciała 529. Ale demony wpływają na nas nie swoim wyglądem, ale swoim „zapachem”. „Ciała demonów nie powiększają się ani nie zmniejszają; ich obecności towarzyszy silny smród, który wprawia w ruch nasze namiętności i jest łatwo rozpoznawalny przez tych, którzy otrzymali od Pana dar wąchania tego zapachu” (K.G. V, 78). Opinię tę podzielał nie tylko Ewagriusz, ale także jego współcześni: duchowy nauczyciel rozpoznaje obecność demonów po obrzydliwym zapachu. Mówiąc o smrodzie, Ewagriusz najwyraźniej nawiązuje także do Żywotu św. Antoniego (rozdz. 63). Ale co on przez to ma na myśli? Jeśli nie jesteśmy w stanie dostrzec koloru i kształtu ciał demonów, jak możemy dostrzec ich zapach? Faktem jest, że nie tylko „człowiek zewnętrzny” posiada pięć zmysłów, które pozwalają mu postrzegać stworzony kosmos, z którym jest „spokrewniony”. „Człowiek wewnętrzny” również ma pięć zmysłów, ale nie fizycznych, ale duchowych. Dzięki nim dostrzega to, co tkwi w jego wewnętrznej, duchowej naturze. Jeśli zaś chodzi o duchowy „zapach”, to rozkoszuje się on najczystszym aromatem duchowej rzeczywistości, bez żadnych zanieczyszczeń 530 . Jeśli dusza nie jest czysta, ale jest w uścisku jakiejś namiętności, o czym mowa w tym rozdziale, to gdy zbliża się demon tej namiętności, „zapala się” myślami, które w niej wzbudza. Dzieje się tak, ponieważ jej „zmysł węchu”, zniekształcony chorobą, nie jest w stanie rozpoznać zwiedzenia obficie wydzielanych demonicznych sugestii. Wtedy albo wściekła część duszy płonie gniewem, nienawiścią itp., albo jej pożądana część jest skłonna do popełnienia haniebnego czynu 531. Jeśli przeciwnie, dusza jest w dobrym zdrowiu 532, a umysł uzyskał poznanie Boga, wówczas taki umysł, posiadający subtelny „węch”, natychmiast wychwyci smród zwodzenia demonicznych sugestii 533 i „ogniste strzały zła” jednego” (Efez. 6:16) nie będzie w stanie wyrządzić mu krzywdy. "Gdyż płonące strzały to myśli demonów, pobudzające pożądaną zasadę rzeczami obscenicznymi. Umysł oświecony kontemplacją samego siebie i trwający w wspominaniu Boga, nie zostanie przez nie trafiony, a jeśli polecą na niego, szybko je odbije, gdyż poznanie (Boga), jakby na swoich skrzydłach, zabierze go ze świata cielesnego. Bez cielesności tego świata myśli demoniczne nie mogą istnieć, gdyż są odciskami rzeczy materialnych. " (Odc. 27, 4). Nie da się zawsze wypełniać zwykłej zasady, należy jednak zwracać uwagę na okoliczności i starać się jak najlepiej realizować przykazania, które można wypełnić. Powinieneś jednak wiedzieć, że te okoliczności nie pozostają demonom nieznane. Dlatego będąc nam przeciwni, uniemożliwiają nam dokonanie tego, co możliwe, i zmuszają do zrobienia niemożliwego. W ten sposób uniemożliwiają chorym dziękowanie Bogu za cierpienie i cierpliwość wobec opiekujących się nimi; osłabionych namawia się do ścisłego postu, a obciążonych latami wzywa się do śpiewania psalmodii na stojąco. Duch monastycyzmu pustelniczego, który przenika pisma Ewagriusza, wcale nie zmuszał ascetów do przestrzegania jakichkolwiek ogólnych zasad obowiązujących wszystkich 534. Dopiero wspólne życie dużej liczby ludzi, czasem w dość ciasnych przestrzeniach, jak na przykład w klasztorach Pachomiusza Wielkiego, doprowadziło do pojawienia się spisanych statutów 535. Poszli za nimi Ewagriusz i inni mnisi z Nitrii, Scete i Kellii śladami świętych ojców, czerpiąc wiedzę o życiu duchowym z ich „powiedzeń” lub z opowieści o swoim ascetycznym życiu, które było gwiazdą przewodnią, do której każdy zmierzał, stosownie do swoich sił i warunków (por. niżej, rozdz. 91-100). Zatem przez „regulę zwyczajną” Ewagriusz rozumie regułę osobistą, zwaną na Wschodzie kanonem (kanôn). Kanon dotyczy przede wszystkim wstrzemięźliwości (postu) i modlitwy. Demony na wszelkie możliwe sposoby starają się uniemożliwić spełnienie „zwykłej zasady”. Mogą na przykład zmusić mnicha do związania się przysięgą, „która jest całkowicie obca życiu monastycznemu” 536, w którym panuje wolność ewangeliczna. To właśnie ta swoboda pozwala mnichowi jeść kilka razy dziennie (a nie tylko raz), gdy przyjmuje gości lub jest chory 537. Również demony starają się odwieść mnicha od wiary, że wszystko trzeba zrobić we właściwym czasie i w odpowiednim zakresie 538 . „Po zastanowieniu się nad pustą myślą [o obżarstwom] demon popycha nas do przekroczenia miary odpowiadającej naszemu sposobowi życia: wyszliśmy na pustynię z jednym workiem, żyliśmy bez dachu nad głową, jedząc tylko korzenie. Albo radzi nam uciekać od ludzi, którzy nas pocieszają lub pocieszają...” (Ant. I, 37). Dążąc do tego samego celu, demony przypominają nam biblijnych sprawiedliwych i proroków, takich jak Daniel, lub namawiają nas, abyśmy stali się naśladowcami Jana Chrzciciela czy Antoniego Wielkiego – to taktyka, do której zwykle ucieka się demon przygnębienia 539. Należy zauważyć, że sam Ewagriusz wpadł kiedyś w tę skrajność 540. Co zrobić w takich przypadkach? Nie poddawaj się sugestiom demonów i postępuj odwrotnie niż radzą (patrz rozdział 22). Kiedy jesteśmy zmuszeni przebywać przez krótki czas w miastach i wsiach, wówczas komunikując się z ludźmi światowymi, musimy pilniej oddawać się wstrzemięźliwości, aby nasz umysł, otępiony i pozbawiony zwykłej gorliwości z powodu panujących okoliczności, nie zrobił nic niepożądanego i nie stał się zbiegiem pod ciosami demonów. Czasami pustelnicy opuszczali na jakiś czas swoje domy w opuszczonych miejscach i odwiedzali miasta i wsie, na przykład w celu sprzedaży swojego rękodzieła lub w innych potrzebach. Ewagriusz czynił to bardzo niechętnie, a nawet stanowczo odrzucał zaproszenia, które zmuszały go do opuszczenia pustyni 541. Dlaczego? "Mnisznik nie powinien często odwiedzać miast w obawie, że jego duszę mogą napełnić różne idee pochodzące z zewnątrz. Często modliłem się do Boga, aby nie pojawiały się one w moim umyśle lub aby, jeśli się pojawią, nie pozostawały w nich. Umysł bowiem łatwo odciska na nich piętno i jest wzburzony przez demoniczne myśli. Jaka jest różnica między tym, kto praktykuje cnotę (praktikos), a tym, który oddaje się kontemplacji (théorètikos)? Faktem jest, że dla po pierwsze, przeszkodą jest namiętna myśl, a po drugie – wszelkie, nawet najprostsze odczucia cielesne, które utrudniają duchowe zrozumienie. Czy można, żyjąc w mieście, zachować umysł wolny od wszelkich idei? Żyjąc „w świecie”, człowiekowi grozi niebezpieczeństwo utonięcia w wirze zmysłowych „idei” i ekscytujących „obrazów” (Ewagriusz często powraca do tej myśli), a w rezultacie utraty wszelkich pragnień i wszelkiej zdolności do kontemplacji, a nawet refleksji, co nieuchronnie pociąga za sobą duchową obojętność. Dziś to niebezpieczeństwo jest bardziej aktualne niż kiedykolwiek wcześniej. Aby uniknąć oziębłości, musimy ciężko nad sobą pracować – przynajmniej do czasu, aż będziemy wystarczająco silni. „Niebezpieczne jest dla mnicha, który nie osiągnął jeszcze dojrzałości, opuszczanie celi, dopóki nie odniesie sukcesu w pracy duchowej i kontemplacji” (Ep. 58, 5). Kiedy jesteś kuszony, nie rozpoczynaj modlitwy bez powiedzenia kilku gniewnych słów demonowi, który cię uciska. Bo twoja dusza, przyzwyczajona do złych myśli, nie może poświęcić się czystej modlitwie. Ale jeśli powiesz coś demonom w gniewie, zniszczysz i wymazasz myśli inspirowane przez twoich przeciwników. Przecież gniew może spowodować podobne zniszczenia, nawet jeśli zamienia się w dobre myśli. Wściekły początek duszy - ze względu na swoją naturę - ma skłonność do walki z demonami 542. To nasz „pies”, który chroni nas przed „wilkami” 543, czyli przed demonami i w ogóle przed wszelkimi „myślami”. „Zasadą przemocy jest siła duszy, niszcząca myśli” (Sk. 8). Zasada ta odgrywa decydującą rolę w naszych wysiłkach, „aby osiągnąć czystą modlitwę i przedstawić Bogu umysł wolny od [złych] myśli” 544. Demony utrudniają te wysiłki na wszelkie możliwe sposoby. "Nienawiść do demonów bardzo przyczynia się do naszego zbawienia i przyczynia się do praktykowania cnót. Jednak sami nie jesteśmy w stanie wychować jej jako swego rodzaju dobrego potomstwa, ponieważ duchy lubieżności zniekształcają ją i na nowo przywołują duszę do uczucia i intymności. Lekarz dusz leczy to uczucie, a raczej tę nieuleczalną infekcję, poprzez porzucenie, gdyż pozwala nam nocą i dniem cierpieć coś strasznego od demonów. I wtedy dusza ponownie powraca do pierwotnego stanu. nienawiść, ucząc się mówić do Pana słowami Dawida: Nienawidzę doskonałą nienawiścią: stałem się nieprzyjaciółmi (Ps. 139,22). Bo nienawidzi swoich wrogów całą nienawiścią, kto nie grzeszy ani w rzeczywistości, ani w myślach, co jest oznaką pierwszej i największej beznamiętności” (M.C. 10). Ewagriusz tymczasem podkreśla, że ​​nienawiść do demonów nie rozciąga się na ich naturę, gdyż nie zostały stworzone jako złe 545. Nienawidzimy zła w nich 546, jakości, którą nabyły później w wyniku upadku. To samo tyczy się osób, które łamią prawo. Pozostając „na obraz i podobieństwo Boga”, nie są pozbawieni miłości, chociaż psalm mówi: „Nienawidziłem przestępców” 547. Powinieneś znać różnice pomiędzy demonami i zwracać uwagę na momenty ich pojawiania się. Z myśli dowiadujemy się, które z demonów są rzadkie i najbardziej bolesne, które są stałe i lżejsze, które wpadają od razu i kradną umysł, zmuszając go do bluźnierstwa, a myśli poznamy dzięki uczynkom. Warto o tym wiedzieć, abyśmy gdy myśli zaczną wprawiać w ruch swoje własne substancje, a zanim zostaniemy wyrzuceni z naszego charakterystycznego stanu, mogli wypowiedzieć określone słowa i wskazać stojącego przed nami w tym momencie demona. W ten sposób bowiem sami z Bożą pomocą z łatwością odniesiemy sukces w pracy duchowej i zadziwimy demony, sprawiając, że przygnębione od nas odlecą. Do rozpoznania demonów, czyli namiętności, potrzebny jest przede wszystkim dar „rozeznania” 548, który uzupełnia i potwierdza osobiste obserwacje i doświadczenia 549. Rozpoznanie następuje w następujący sposób. "Wszystkie myśli demoniczne wprowadzają do duszy idee rzeczy zmysłowych, a umysł, otrzymawszy ich piętno, zatrzymuje obrazy tych rzeczy, a następnie rozpoznaje zbliżającego się demona po samej rzeczy. Na przykład, jeśli w moich myślach pojawi się twarz kogoś, kto wyrządził mi krzywdę i hańbę, wówczas wynikająca z tego myśl o pamięci zostaje ujawniona. Jeśli pojawi się także wspomnienie pieniędzy lub sławy, wtedy jasne jest, że myśl, która nas miażdży, zostanie również rozpoznana przez tę właśnie rzecz. To samo dzieje się z innymi myślami. Po tym, co pojawi się w twoich myślach, dowiesz się, który demon przyszedł do ciebie i zaszczepił ci te sny” (M.C. 2). Ewagriusz jednak natychmiast robi zastrzeżenie: nie wszystkie idee są inspirowane przez demony, ponieważ w samym umyśle leży zapamiętywanie rzeczy. Ale tutaj mówimy o tych ideach, które budzą (lub mogą budzić) gniew i nienaturalne pożądanie. Do „rzadkich i najbardziej bolesnych” myśli zalicza się przygnębienie 551, a do „stałych i lżejszych” myśli, które wynikają z naszych naturalnych potrzeb 552, zalicza się obżarstwo i rozpusta. Jeśli chodzi o bluźnierstwo, skłania nas do tego myśl o pychie 553. Ten, któremu uda się rozpoznać demona, „wprawia go w zakłopotanie i demaskuje słowami: w ten sposób sprzeczałeś się z Pismem Świętym” 554. Po zdemaskowaniu demon chwilowo się wycofuje. Kiedy demony walczące z mnichami osłabną, wówczas cofając się nieco, zaczynają wypatrywać, która z cnót pozostaje na jakiś czas zaniedbana, i korzystając z tego, nagle atakują mnicha, rozdzierając nieszczęsną duszę. Cały sekret życia duchowego, którego podstawą jest oczywiście modlitwa, tkwi w „uważności” 555. "Demon jest bardzo zazdrosny o modlącego się i wszelkimi sposobami sprowadzi go na manowce. Dlatego nie przestaje wywoływać myśli za pomocą pamięci, ale za pomocą ciała rzuca na ziemię namiętności..." (O modlitwie. 47). Demon posługuje się także następującym trikiem: udaje, że uznaje swoją porażkę i wycofuje się, udając, że jest „pokonany”. „Jeśli najprzebiegłszy demon, posługując się wieloma sztuczkami, nie może przeszkadzać w modlitwie sprawiedliwego, to cofa się trochę, ale potem, gdy modlitwa dobiegnie końca, mści się na nim. Albowiem demon ten albo wzbudza w nim gniew, niszcząc najlepszy stan duszy, jaki powstał w wyniku modlitwy, albo nakłania go do nieuzasadnionych przyjemności i drwi z umysłu” (O modlitwie. 48). Innymi słowy, demon atakuje dwie irracjonalne zasady. Ale jego wysiłki są daremne, jeśli wstrzemięźliwość i miłość 556 oraz inne cnoty z nimi związane, jak roztropność i odwaga 557 dominują w pożądanych i gwałtownych częściach duszy. Jeśli jednej z tych „aktywnych” cnót nie poświęci się wystarczającej uwagi, powstanie pęknięcie. Cnota bowiem jest zasadniczo jedna; różni się jedynie swymi przejawami 558. Dlatego powinniśmy zwracać uwagę na siebie, „abyśmy, przewyższając cnotą, stali się mniej podatni na występki” 559. Podstępne demony przyciągają demony, które są bardziej przebiegłe od nich samych, aby im pomóc. I chociaż różne demony często sprzeciwiają się sobie w swoim nastroju, łączy je jedno - chęć zniszczenia duszy. Gdy dana osoba odniesie sukces w życiu duchowym, opór demonów wzrasta 560, a jeden demon zastępuje inny, jeszcze bardziej podstępny 561. Zobaczmy, jak to się stanie. „Ponieważ demony następują po sobie naprzemiennie, gdy pierwszy z nich wyczerpuje się w walce i nie może już wprawić w ruch drogiej mu namiętności, wówczas obserwując [te przemiany] odkryliśmy, co następuje: kiedy myśli o jakiejkolwiek namiętności stają się rzadkie przez długi czas, a wrzenie i poruszanie się tej namiętności staje się nieoczekiwane, ponieważ nie dajemy jej powodu [przejawiania się] przez nasze zaniedbanie, wtedy rozpoznamy, że dziedzictwo pierwszego demona przyjmuje innego, więcej niebezpieczny, który zajmuje miejsce tego, który uciekł i wypełnia go własną przebiegłością, w pełni rozumie naszą duszę i niż zwykle jest gorliwszy w walce z nią; natychmiast robi wypad za pomocą wczorajszego i przedwczorajszego, chociaż [jak się wydaje] nie ma zewnętrznego powodu do inwazji. Umysł, widząc to, niech pobiegnie do Pana i przyjąwszy hełm zbawienia (Ef 6:17), przywdziewając napierśnik sprawiedliwości (Ef 6:14), dobywając miecza ducha (Ef 6:17) i podnosząc tarczę wiary (Ef 6:16), niech powie ze łzami, wznosząc oczy ku własnemu niebu: „Panie Chryste, moc mojego zbawienia (Ps 139:8), nakłoń ucho Twoje do mnie, pospiesz się, aby mnie zabrać, uczyń mnie Bogiem Obrońcą i miejscem schronienia, aby mnie zbawić (Ps. 30:3).” Niech zabłyśnie [twój] miecz, oczyszczając go postami i czuwaniami, bo przez całe siedem dni [demon] będzie prowadził [z tobą] wojnę i uciskał [was], rzucając płonące strzały Złego (Efez. 6:16). A po siódmym dniu [zwykle] uznaje się, że demon ten niewiele różni się od swojego poprzednika, chociaż pozostaje [blisko nas] przez cały rok, częściej będąc rannym niż on sam, aż do przyjścia jego następcy, zgodnie ze słowami Hioba: W pewnym momencie było mu przeznaczone odpaść od innych, ale jego domy zostały zniszczone przez bezbożnych (Hioba 12:5)” (M.C. r.l. 34). Niech szatan nie wprowadza nas w zamieszanie, podburzając umysł do bluźnierstw i do zakazanych snów, o których nawet nie mam odwagi pisać; i nie pozwólmy, aby zniszczył naszą gorliwość. Pan bowiem zna serce (Dz 1,24) i wie, że nawet będąc na tym świecie, nie możemy popaść w takie szaleństwo. Przecież celem tego demona jest przerwanie naszej modlitwy, abyśmy nie stali przed Panem, naszym Bogiem i nie odważyli się, myśląc o takich rzeczach, wyciągnąć do Niego ręce. Myśli o bluźnierstwie wynikają z pychy, tego „starożytnego zła”, które strąciło Archanioła z nieba. Ostatecznie wszelkie przejawy pychy są bluźnierstwem przeciwko Bogu. Ewagriusz jednak rozróżnia myśli, które człowiek akceptuje z własnej woli, od pokus, które pojawiają się wbrew jego woli. Znakiem tego ostatniego jest to, że „nadchodzą na statek jak burza”, „okrywają umysł u steru” 563 i niosą go jak fale daleko w morze 564. Bluźnierstwo (podobnie jak rozpusta) jest najszybszą” myślą 565. Uprzedza ruch naszego umysłu 566 i zaskakuje nas. Myśli o bluźnierstwie przybierają różne formy. Niektóre z nich mają charakter dogmatyczny i przejawiają się w zaprzeczeniu boskości Syna i Ducha Świętego, redukując w ten sposób Trójcę Świętą do poziomu stworzenia 567. Inne kojarzą się ze światem materialnym (physikè): kwestionują „Sąd i Opatrzność” Boga 568 oraz umniejszają sens i sens naszej cielesnej egzystencji 569; według takich myśli Stwórca nie jest ani sprawiedliwy, ani mądry 570. Są też myśli, które w węższym znaczeniu mają charakter soteriologiczny: zaprzeczają wolnej woli, a co za tym idzie sprawiedliwości Bożej, 571 bezczelnie pytając: gdzie jest Bóg, czy jest wśród nas? 572 – takie myśli również zaprzeczają Bożej pomocy 573, a nawet idą aż do ubóstwiania demonów 574 . A czasami myśli o bluźnierstwie są tak straszne, że samo pióro nie chce ich opisać... Bluźniercze myśli pogrążają człowieka w smutku 575, gdyż w czasie modlitwy pozbawiają go śmiałości, którą Chrystus dał wierzącym (por. Ef 3,12). Jak mówi Ewagriusz, „myśląc o takich rzeczach”, człowiek nie odważy się stanąć przed Bogiem, wyciągając do Niego ręce i zwracając twarz ku wschodowi, skąd zgodnie z obietnicą miał przyjść Syn posłany przez Ojca. Co możemy zrobić w takich przypadkach? Zdesperowany i poddający się? Nie ma mowy! Bóg, który jest „znającym serce” i w przeciwieństwie do demonów zna serca ludzi 576, wie, co naprawdę myślimy. Nie, nie ma powodu do rozpaczy, trzeba się modlić "Do naszego Pana, aby słowa demonów nie wzbudziły w nas niezliczonych bluźnierczych myśli, o których nawet nie mogę napisać ze strachu, aby wstrząsnąć niebem i ziemią. Powstając bowiem ten demon, pełen gniewu i zuchwałości, wypowiada wielkie bluźnierstwo przeciwko Bogu i Jego świętym Aniołom. Każdy, kto doświadczył jego ataku, wie o czym mówię. W czasie tej próby dobrze jest pościć, czytać Pismo Święte i modlić się żarliwie ze łzami [tak jak to czynił król Ezechiasz]: Panie, Boże Izraela, który zasiadasz na Cherubinach! Tylko Ty jesteś Bogiem wszystkich królestw ziemi, Ty stworzyłeś niebo i ziemię. Nakłoń, Panie, ucho swoje i wysłuchaj (mnie); Otwórz, Panie, oczy swoje, spójrz i usłysz słowa Sennacheryba, który posłał, aby urągać Tobie, Bogu żywemu (2 Król. 19,15-16)!” (Ant. VIII, 21). Demon ten bezlitośnie dręczył samego Ewagriusza, o czym świadczy powyższy tekst. Znakiem namiętności duchowych staje się albo słowo wypowiedziane, albo ruch ciała, dzięki któremu nasi wrogowie dowiadują się, czy mamy w sobie ich myśli i dręczą nas, czy też po odrzuceniu tych myśli troszczymy się o swoje zbawienie. Bo tylko Bóg, który nas stworzył, zna nasz umysł i nie potrzebuje zewnętrznych znaków, aby poznać to, co kryje się w naszym sercu. Bóg jest „znającym serce” (patrz także poprzedni rozdział). Tylko On zna serca ludzi, gdyż zostały przez Niego stworzone 578 i tylko On sam może być ich Sędzią 579. Ewagriusz często i wytrwale podkreślał tę myśl, wbrew opinii „niektórych ludzi” 580. Dlaczego? Ewagriusz był głęboko przekonany, że „serce”, które jest ośrodkiem osobowości człowieka i biblijnym symbolem „umysłu” 581, w którym odciśnięty jest „obraz Boga” 582, jest z natury niedostępne złu. Zło nie może do niego wejść, jeśli sami nie otworzymy mu drzwi 583. Zdaniem Ewagriusza zło nie ma absolutnej władzy nad człowiekiem, który swoją wolną wolą jest w stanie je ograniczyć 584. Niemniej jednak Pismo Święte mówi, że złe myśli pochodzą z „serca” (Mk 7,21) niezależnie od tego, czy demony nas atakują, czy nie. Jak demony, nie znając naszego „serca”, mogą określić, jaka pasja nas „dręczy” i do jakich wad jesteśmy skłonni? Obserwując nasze zachowanie, „psycholog” Ewagriusz odpowiada 585. Uważny obserwator z pewnością zwróci uwagę na ruchy naszego ciała, które zdradzają najskrytsze „myśli, które w nas mieszkają” 586, a także na słowa, które wypowiadamy, nawet jeśli niedbale. Te ruchy i słowa, czasem nieświadome, dają demonom powód do działania przeciwko nam 587. Tak naprawdę tylko dolewają oliwy do ognia 588... Evagrius z pewnością mógłby nam opowiedzieć bardziej szczegółowo o tym, jak demony nas obserwują i jak na podstawie tych obserwacji sporządzają plany ataku. Powstrzymał go jednak prezbiter Kelly, mnich Makariusz z Aleksandrii, mówiąc, że o takich rzeczach nie należy mówić głośno 589. Niemniej jednak w jednym ze swoich listów (najwyraźniej adresowanym do abba Łukasza i jego braci) Ewagriusz podaje kilka interesujących przykładów tego, jak zdradza nas nasze zachowanie. Wydaje nam się, że to, co zostało powiedziane w poniższych wierszach, można przypisać każdemu z nas... "Piszę jeszcze raz do Was i do Waszych braci, bo nie chcę was zostawić w ciemności w sprawie podstępów demonów. Bo za łaską Bożą szybko idziecie ścieżką (pracą duchową), na której każdy z demonów czyha na mnicha, uważnie obserwując, w którą stronę się przechyli: w prawo czy w lewo? A może podąża królewską ścieżką? Demon obżarstwa obserwuje poszczącego. Czy jego twarz pociemniała z powodu postu? Czy w jego przemowie słychać szmery? Czy jego pragnienie postu nie jest udawane? Być może w sercu myśli o jednym, ale na zewnątrz, przed ludźmi, pokazuje coś innego? Czy nie słucha komentarzy na temat bladości jego twarzy i przezroczystości skóry? A za nim kryje się demon cudzołóstwa, który obserwuje, czym zajmuje się mnich. Kiedy spotyka kobietę – czy dzieje się to przez przypadek, czy też sam zaaranżował to spotkanie pod jakimś naciąganym pretekstem – demon ten waży słowa wychodzące z ust mnicha: czy wywołują śmiech, czy wręcz przeciwnie, są wymawiane z ostrożnością. Obserwuje też jego oczy: czy nie wśliznie się w nie coś bezwstydnego? A za chodem: czy jest surowy, czy też jego ospałość zdradza pasję? Przygląda się także strojowi: czy jest prosty i znoszony, czy też wystrojony na okazję spotkania z kobietą? Demon miłości do pieniędzy obserwuje nasze ruchy. Jak komunikować się z bogatymi? Co im mówimy i jak się wobec nich zachowujemy: czy chcemy coś od nich uzyskać? Czy nie skarżymy się im na naszą biedę, informując ich, że opuścimy nasze siedlisko z powodu wielu żebraków, którzy nas denerwują? Czy też nie zdarza się, że z radością witamy bogatych, ale odwracamy wzrok od biednych, jak człowiek uciekający? Wszystkie te demony są imitowane przez demona próżności. Uważnie obserwuje, czy mówimy lub robimy coś, co przybliża nas do godności kapłaństwa. Albo gdy jesteśmy zaproszeni gdzieś po pocieszenie w naszych ciężkich trudach, czy nie wydajemy jęków, wskazując na nasze zmęczenie, aby nas chwalili? A także, czy nie mówimy ludziom, aby otrzymać od nich pochwałę, o tym, co dzieje się z nami w naszych celach i jak porozumiewamy się w nich ze świętymi Aniołami i demonami? Czy jestem w stanie wymienić wszystkie sztuczki demonów, przed którymi ostrzegał nas Pan, mówiąc: Bądźcie więc roztropni jak wąż i zamierzeni jak gołębie (Mt 10,16)? Naprawdę konieczne jest, aby mnich unikał udawania, był cichy i z łagodnością wchodził do walki, zgodnie ze słowem proroka (zob. Joel.3:11). I aby jego umysł był czujny i wystrzegał się wszelkich podstępów demonów, jak ichneumon 590 podążający tropem dzikich zwierząt, aby można było powiedzieć: Bo nie rozumiemy jego planów (2 Kor. 2:11), lub: A oko moje spoglądało na moich wrogów, a ci, którzy powstają przeciwko mnie, są podstępni (Ps. 91:12)” (Ep. 16). Demony walczą z ludźmi światowymi głównie za pomocą rzeczy, natomiast z mnichami - głównie za pomocą myśli, gdyż na pustyni asceci są pozbawieni rzeczy. I o ileż łatwiej jest zgrzeszyć myślą, niż czynem, o tyle trudniejsza jest walka mentalna, wojna, która powstaje przez rzeczy. Umysł jest bowiem łatwo mobilny i niekontrolowany w swych pragnieniach bezprawnych snów. Różnica między mnichami a ludźmi świeckimi (czyli ludźmi żyjącymi w świecie) jest, jak widzimy, bardzo względna. A jednak istnieje. To nie przypadek, że stan monastyczny nazywany jest „męczeństwem sumienia”, które następuje po „męczeństwie krwi”. W swoich pismach Ewagriusz często wspomina różnicę między grzesznymi czynami a grzesznymi myślami. O zachowaniu siebie od samego początku mówi się już w Starym Testamencie. W Nowym Testamencie Pan nakłada zakaz na to drugie. Mojżesz nakazuje: „Nie cudzołóż” (Wj 20,14), a Chrystus (Mt 5,28) uczy: „Nie będziesz patrzeć z pożądliwością” 591. Kierując się przykazaniami Boga, „mnich-człowiek” chroni się przed grzesznymi czynami, a „umysł mnicha”, czyli osoba kontemplatywna, doskonała, przed grzesznymi myślami 592. Tak trudno powstrzymać się od grzesznych myśli, gdyż umysł ma niesamowitą ruchliwość i z łatwością odtwarza „idee” na temat obiektów zmysłowych 593, z którymi zetknął się w procesie poznania i które zostały w nim „odciśnięte” 594. Idee te są nie tylko pozytywne czy neutralne, ale i namiętne. Z powodu tej trudnej do kontrolowania mobilności 595 „nie jesteśmy w stanie w naszej ludzkiej kondycji uchronić się przed złymi myślami” 596. Od nas zależy, zdaniem Ewagriusza 597, czy nie zakorzenią się one w nas, nie wzbudzą w nas namiętności i ostatecznie nie doprowadzą nas do grzesznych myśli i czynów. Dlatego z pełnym uzasadnieniem nazywając szczęśliwymi tych, których Pan uwolnił od grzesznych czynów, za jeszcze szczęśliwszych uważa tych, których Pan uwolnił od grzesznych myśli 598 . Tylko oni bowiem potrafią modlić się „prawdziwie”. „Kto chce się naprawdę modlić, musi panować nie tylko nad brutalnymi i pożądanymi częściami duszy, ale także być poza wszelkimi namiętnymi myślami” (O modlitwie. 54). Ten wzniosły ideał nie przeszkadza jednak Ewagriuszowi pozostać realistą twardo stąpającym po ziemi. „Jeśli ujrzysz nieprawość, Panie, Panie, kto się ostoi? – Jeżeli z powodu grzesznych myśli, które kalają umysł, niemożliwe byłoby zbliżenie się do poznania Boga, wówczas żaden z ludzi nie byłby uważany za godnego tej wiedzy. Któż bowiem może powiedzieć: „Oczyściłem swoje serce, jestem czysty od grzechu”? (Przysłów 20:9). Lub, używając słów Hioba (Hioba 14:4–5): Kto narodzi się czysty z nieczystego? Nic. Jeśli wyznaczone zostaną jego dni…” (W Ps. 129, 3β). Nie przykazano nam ciągłej pracy, czuwania i postu, ale przykazano nam nieustanną modlitwę (por. 1 Tes 5,17), gdyż te czynności uzdrawiają namiętną część duszy, chociaż praca wymaga ciała, które ze względu na swoją słabość nie zawsze jest zdolne do pracy; modlitwa czyni umysł czystym i silnym do walki i nieodłącznym elementem jest zwracanie się do Boga bez tego ciała, a także walka z demonami o całą siłę duszy. Celem pracy duchowej jest nabywanie modlitwy „w duchu i prawdzie” (Jana 4:23), lecz demony starają się na wszelkie sposoby temu zapobiec. „Co demony chcą w nas wzbudzić? – Obżarstwo, wszeteczeństwo, umiłowanie pieniędzy, złość, pożądliwość i inne namiętności, aby umysł zaćmiony nimi nie mógł się modlić tak, jak powinien (Rz 8,26). Gdyż namiętności nierozumnej części duszy zaczynają panować nad umysłem, nie pozwólcie mu poruszać się racjonalnie” (O modlitwie. 51). Konwencjonalne środki ascetyczne są w stanie uleczyć jedynie nierozsądne zasady duszy - pożądane i gwałtowne, które do działania potrzebują ciała jako „narzędzia” 599. A umysł, aby „modlić się tak, jak powinien”, to znaczy „wykonywać charakterystyczne dla siebie działanie” 600, będąc ze swej natury bezcielesnym, nie potrzebuje ciała; Co więcej, „wyrzeka się” ciała i jego ograniczeń, gdy zbliża się do „granic modlitwy” 601. A aby pokonać demony, które mu to uniemożliwiają, ucieka się do „nieustannej modlitwy”. „Jeśli chcesz odeprzeć swoich wrogów, módl się bez przerwy” I tu stykamy się z jedną z „sekretów” starożytnego monastycyzmu, a mianowicie z „praktyką” nieustannej, serdecznej modlitwy, która później przybierze pełną formę Modlitwy Jezusowej. Ewagriusz nie wymyślił tej praktyki; w czasach jego życia znany był daleko poza granicami Egiptu (Augustyn). Ale on był pierwszym, który to zeznał. Ewagriusz zachęca swoich czytelników, aby z wielką ostrożnością traktowali „nieustanną modlitwę” 602. Nazywa ją także „intensywną” 603, „ciągłą” 604, „pilną” 605, „krótką i intensywną” 606. W tym przypadku nie mówimy o „stanie modlitewnym”, w którym nie ma ani słów, ani obrazów. Przez „nieustanną modlitwę” należy raczej rozumieć krótkie modlitewne wezwania lub „westchnienia”, które mnisi często powtarzali w krótkich odstępach czasu przez cały dzień (i znaczną część nocy), aby utrzymać umysł „w modlitwie”. Jan Kasjan 607, który pracował na pustyni egipskiej w tym samym czasie co Ewagriusz, szczegółowo opisuje tę praktykę 608. Jeśli któryś z mnichów chce doświadczyć groźnych demonów i zrozumieć język ich rzemiosła, niech poobserwuje swoje myśli, zauważy ich napięcie i osłabienie, sploty i czasy. Niech patrzy, które demony to czynią, który demon podąża za którym, a który nie podąża śladami drugiego. I niech szuka u Chrystusa logoi tych rzeczy. Demony bowiem bardzo się oburzą na tych, którzy w sposób wiodący oddają się pracy duchowej, chcąc w ciemności zastrzelić prawe serce (Ps 10:2). „Ciemność” niewiedzy, która pozwala demonom nas zwodzić, należy przede wszystkim rozproszyć w sercu. "Wiele namiętności kryje się w naszej duszy i niezauważone ujawnia się w czasie poważnych pokus. Dlatego też powinniśmy z całą starannością strzec swego serca (por. Prz 4,23), abyśmy, gdy wyjdzie na jaw to, do czego żywiliśmy namiętność, nie dali się złapać demonom i nie uczynili czegoś podłego przed Bogiem" (K.G. VI, 52). W istocie pasje odgrywają również pozytywną rolę. Nie tylko dlatego, że zwracają nas do Boga, u którego prosimy o pomoc i ochronę przed nimi 609, ale także dlatego, że pomagają człowiekowi poznać siebie. „Stawszy przede mną jako świadek nieprawości, nawet o tym nie wiedząc, zadałem sobie pytanie. – Ludzie nie są w stanie samodzielnie rozpoznać [swoich] wad. Ale jeśli wrogowie będą ich przesłuchiwać za pomocą myśli, wówczas dowiadują się o występku. Doświadczenie nazywam tu poznaniem, gdyż doświadczenie nazywa się także poznaniem. Jak mówi Pismo: Adam znał Ewę, swoją żonę (Rdz 4:1)” (W Ps. 34, 11η άλ). Aby zdobyć tę wiedzę poprzez doświadczenie, czasami trzeba przejść przez pokusę! "A my, jeśli tylko mamy zamiar jasno poznać całą przebiegłość tego demona, nie będziemy nagle z nim rozmawiać i ogłaszać, co się z nami dzieje, jak w myślach spotyka się i jak stopniowo kieruje umysł ku śmierci, bo inaczej demon ucieknie od nas, bo nie toleruje, żeby go widziano, jak to robi, i nie dowiemy się już tego, czego próbowaliśmy się dowiedzieć. Wręcz przeciwnie, pozwólmy mu przez dzień lub dwa kontynuować jego pracę, aby dokładnie odkrywszy swoje podstępny plan, zatem potępiając go słowem, zmusisz go do ucieczki” (M.C. 8). Oczywiście metoda ta jest niebezpieczna, podobnie jak niebezpieczna jest metoda „wbijania klina klinem”, o której mowa w rozdziale 58. Tylko ci, którzy odnieśli już duży sukces w życiu duchowym, mogą uciekać się do tego rodzaju „eksperymentowania”. A jednak praca duchowa (praktikè) odnosi się przede wszystkim do liczby „nauk eksperymentalnych” 610. Jednak samo obserwowanie siebie, bez względu na to, jak pilnie by to było 611, nie wystarczy, a ci, którzy chcą poświęcić się pracy duchowej w „świadomy sposób”, potrzebują Pana, który uczy „moje ręce walczyć, moje palce walczyć” (Ps. 143:1). „Ten, którego Pan nauczył walczyć z siłami wroga, zna przyczyny cnót i wad, a także rozróżnianie myśli, oznaki beznamiętności i jej granice; zna także przyczyny wizji i snów nocnych, z których niektóre pochodzą z racjonalnej części duszy, inne z gwałtownej, a inne z pożądanej…” W powyższym fragmencie Ewagriusz odsyła nas do swojego dzieła „Mnich”, które trzymamy obecnie w rękach i które zdaniem autora „zawiera bardziej szczegółowe wyjaśnienia”. „Rozróżnianie przyczyn należy do etyki (éthikè)” lub, co to samo, do postępowania duchowego (praktikè), któremu poświęcona jest ta praca, odpowiadająca na wiele pytań dotyczących „praktyki” życia duchowego. Przez słowa „w sposób świadomy” należy jednak rozumieć „światło rozumu”, którym Bóg oświeca drogę dążącemu do pracy duchowej, gdyż ten, kto opiera się wyłącznie na swoim osobistym doświadczeniu lub innych źródłach wiedzy, jest „jak ktoś, kto walczy w nocy (niewiedza)” 612 i przez to staje się bardzo bezbronny. Obserwując demony, znajdziesz wśród nich dwa najszybsze, które przewyższają ruch naszego umysłu: demona rozpusty i demona, który łapie nas w bluźnierstwo. Jednak drugi demon jest krótkotrwały, a pierwszy, jeśli wprawianym przez niego myślom nie towarzyszy namiętność, nie zakłóca naszego poznania Boga. Ewagriusz poruszał już ten temat 613, powołując się na własne doświadczenia. Nasz umysł porusza się niezwykle szybko, ale istnieją dwie myśli, które antycypują jego ruch i mogą go zaskoczyć. "Nawet jeśli wydaje ci się, że już jesteś z Bogiem, strzeż się demona rozpusty, bo jest bardzo zwodniczy i zazdrosny. Demon ten chce być bardziej ruchliwy niż ruch i trzeźwość twojego umysłu, aby odwrócić jego uwagę od Boga, nawet gdy stoi przed Nim z czcią i bojaźnią" (O modlitwie. 90). Dzieje się tak jednak tylko wtedy, gdy umysł reaguje na tę myśl i pozwala jej wprawić w ruch namiętności 615. Myśl o bluźnierstwie, również bardzo szybka, została omówiona w rozdziale 46. Do tego, co zostało powiedziane wcześniej, Ewagriusz dodaje tylko, że myśl ta jest krótkotrwała. Jednocześnie w swoim eseju „Refutor” mówi o „myślach o bluźnierstwie, które trwają” 616. Ponadto z biografii Ewagriusza wiemy, że on sam dręczył się tą myślą przez czterdzieści dni i prawie popadł w całkowitą rozpacz 617. Rzeczywiście, doświadczenie często wprowadza poprawki do teorii… Ewagriusz, swoją drogą, nigdy tego 618 nie ukrywał. Tylko Ten, który je połączył, może oddzielić ciało od duszy i ten, kto dąży do cnoty, może także oddzielić duszę od ciała. Bo nasi ojcowie nazywają pustelnię troską o śmierć i ucieczkę od ciała. Ciało i dusza są zjednoczone w człowieku przez Boga. Wiadomo, że ich jedność 619 została w pewnym momencie zerwana, 620, ale tylko przez Tego, który ją stworzył. Dlatego Ewagriusz kategorycznie sprzeciwia się samobójstwu, jakiekolwiek by ono nie było – oczywiste, gdy ktoś popełnia samobójstwo umyślnie, lub ukryte, gdy skraca swoje życie katorżniczą pracą. "Niemiłosierni zostaną przyjęci po śmierci przez niemiłosierne demony, a najbardziej niemiłosierni zostaną przyjęci przez jeszcze bardziej nieludzkie demony. A jeśli tak się stanie, to przed tymi, którzy [brutalnie] kończą swoje życie, jest tajemnicą, jakie demony spotkają ich po śmierci. Mówią bowiem, że nikt z tych, których śmierć nastąpiła zgodnie z wolą Bożą, nie jest wydany takim demonom" (K.G. IV, 33). Stanowczo potępiając samobójstwo, Ewagriusz uparcie przestrzega przed samą myślą o opuszczeniu tego „więzienia” (Ps. 142, 8) przed czasem, nawet w czasie wielkiego ucisku 621. Kto bowiem pragnie śmierci, jest jak przykuty do łóżka pacjent, który błaga cieśli, aby mu przerwał łoże 622. Ciało jedynie uniemożliwia kontemplację rzeczy boskich 623, ale służy też jako „narzędzie” niezbędne do postrzegania świata stworzonego, ciała logos, które są pojmowane przez umysł (patrz poniżej, rozdział 53). Zabrania się więc oddzielania ciała od duszy, ale jednocześnie wolno oddzielać duszę od ciała, czyli od jej pożądliwości, które rodzą się w irracjonalnych częściach duszy, bezpośrednio związanych z ciałem, gdy działają one sprzecznie ze swoją naturą 624. Oddzielenie duszy od ciała jest bowiem istotą duchowego działania 625. „Kto oddaje się pracy duchowej, jest sługą oddzielenia…” (K.G. V, 65). Słowa te należy oczywiście rozumieć w sensie „duchowym”. Jak wynika z tekstu zacytowanego na początku tego rozdziału 626, śmierć fizyczna nie wyzwala człowieka, zwłaszcza jeśli następuje w wyniku samobójstwa. Dla prawdziwego wyzwolenia trzeba umrzeć taką „śmiercią”, która „oddzieli duszę od zła” 627: nie mówimy tu o śmierci fizycznej, ale „mistycznej” 628. "Jak Chrystus wskrzesza rozumną naturę, zabitą przez grzech, kontemplacją wszystkich wieków, tak Ojciec wskrzesza swoją duszę, która umarła śmiercią Chrystusa, przez poznanie samego siebie. To właśnie powiedział Paweł: Jeśli umrzemy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim żyć będziemy (Rz 6,8)" (M.C. 18). Z tej „śmierci” związanej z grzechem wybawia nas Chrystus, który powiedział o sobie: „Ja jestem życiem” (J 14,6) i który poprzez pracę duchową 629, czyli przez dobrowolną „śmierć” dla grzechu, prowadzi nas do Ojca, który daje życie wieczne. „Śmierć Chrystusa jest tajemniczym aktem prowadzącym do życia wiecznego dla tych, którzy w tym życiu pokładają w Nim nadzieję (por. 1 Kor 15,19)” (K.G. VI, 42). „Ci, którzy umarli z Chrystusem, zostaną usprawiedliwieni przed Bogiem (por. Rz 6,7-8), lecz ci, którzy prowadzą życie sprzeciwiające się tej śmierci, nie zostaną usprawiedliwieni” (W Ps. 142, 2β). „Troska” o „śmierć Chrystusa”, czyli wyrzeczenie się „pożądliwości” tego świata (por. 1 J 2,17), co w istocie oznacza „ucieczkę od ciała”, stanowi główną cechę pustelnika, który dobrowolnie zrywa łączność z tym światem i udaje się na miejsca opuszczone 630. „Pustelnik to ten, który odciął od siebie wszelkie namiętności i wszystkie myśli swojej duszy skupił na Bogu” (Cent. Suppl. 48). Innymi słowy, pustelnik staje się „cudzoziemcem”, ponieważ: „Obcy to ktoś, dla kogo świat stał się obcy” Ci, którzy nadużywają karmienia ciałem i troskę o nie zamieniają w pożądliwość (patrz: Rz 13:14), niech urągają sobie, a nie temu. A ci, którzy poprzez to ciało nabywają beznamiętności i starają się w takim czy innym stopniu kontemplować byty, znają łaskę Stwórcy. Pragnienie „wyjścia z ciała” (2 Kor. 5:8) może wynikać z dwóch powodów. To pierwsze, zdaniem św. Pawła, wiąże się z pragnieniem „bycia u Pana w domu”, drugie zaś, całkowicie fałszywe, z pogardą dla ciała. Ewagriusz kategorycznie odrzuca tę drugą uwagę. „Och, kto wyjaśni tym ludziom, którzy mówiąc źle o ciele, bluźnią Stwórcy, jakie miłosierdzie okazał im, nieczystym, jednocząc ich dusze takim narzędziem (organon)?…” (K.G. IV, 60). Ewagriusz sprzeciwia się Manichejczykom, nienawidzącym ciała. „Nie każdemu należy mówić: Wyprowadź duszę moją z więzienia (Ps. 141:8), ale tylko tym, którzy dzięki czystości duszy mogą oddawać się kontemplacji rzeczy stworzonych nawet bez ciała” (In Ps. 141, 8ε). „Oczyszczonymi sercem” (Mt 5,8) są ci, którzy osiągnęli beznamiętność 631, a właśnie dzięki „ciału fizycznemu” 632, które służyło im za „narzędzie” do „praktykowania cnót” (praktikè), dzięki czemu stali się beznamiętni 633. Ponadto, będąc „powiązanym” ze światem materialnym 634, instrument ten służy także duszy, której „odsłania rzeczy zmysłowe” 635, pozwalając jej poznać Stwórcę poprzez Jego dzieła 636. Aby jednak poznać „w takim czy innym stopniu” – wyjaśnia Ewagriusz, obecnie widzimy jedynie „cienie” boskich rzeczywistości, „jakby przez ciemne szkło” (1 Kor. 13:12); i dopiero wtedy, wyzwoleni z ziemskiego ciała i przyobleczeni w niezniszczalne i wieczne ciało (por. 2 Kor. 5,1), ujrzymy ich „prototypy” 637. To nie ciało jako takie jest przeszkodą w kontemplacji bytów, ale ciało jako pojemnik pożądliwości. Zwracając się do „kontemplatora”, czyli tego, który osiągnął „czystość serca”, a dzięki tej czystości „kontemplację Boga”, Ewagriusz przypomina mu: „Święty Paweł, upokarzając swoje ciało, uczynił je niewolnikiem (por. 1 Kor. 9,27). A w swoim życiu nie zaniedbujcie postu i nie popadajcie w arogancję, ponieważ beznamiętnością uspokoiliście swoje pulchne ciało” (Spekulant, 37). O tym, co dzieje się we śnie Kiedy w nocnych snach demony toczą wojnę z pożądanym początkiem duszy, wtedy pokazują nam i postrzegamy spotkania z naszymi byłymi znajomymi, uczty z bliskimi, okrągłe tańce kobiet i inne podobne rzeczy, które przynoszą przyjemność. Wtedy ta część naszej duszy choruje i zaczyna w niej dominować pasja. Kiedy demony zakłócają gwałtowną naturę duszy, zmuszają nas do wędrówek niedostępnymi górskimi ścieżkami i sprowadzają na nas uzbrojonych ludzi, jadowite węże i mięsożerne zwierzęta. My, przestraszeni tymi ścieżkami, uciekając przed strachem przed zwierzętami i uzbrojonymi ludźmi, musimy zaopiekować się wściekłą częścią duszy i wzywając Chrystusa na czuwaniach, stosować wszystkie omówione powyżej lekarstwa. Demony i myśli, które wzbudzają, atakują nas nie tylko w dzień, kiedy nie śpimy, ale także w nocy, kiedy w stanie snu zanurzamy się, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, w rejon podświadomości 638. Sny interesują „psychologa” Ewagriusa tylko o tyle, o ile informują o „stanie zdrowia” duszy 639. Nie podchodzi on jednak do wyjaśniania ich treści w taki sam sposób, jak starożytni czy współcześni interpretatorzy snów. W snach szuka przede wszystkim oznak „chorób”, w leczeniu których przeznaczona jest praca duchowa. „Umysł zawiera zarówno wiedzę, jak i niewiedzę, pożądana część (duszy) jest podatna zarówno na czystość, jak i zmysłowość, a część gwałtowna może przyzwyczaić się zarówno do miłości, jak i nienawiści” (K.G. I, 84). Kiedy część pożądana, działając wbrew swojej naturze, nie dąży do cnoty 640, ale goni za pożądliwościami tego świata i cierpi, jeśli nie może ich zaspokoić, 641 wówczas nocne wizje wypełnione są obrazami tego, czego dusza pragnie. W tym rozdziale Evagrius podaje przykłady obrazów generowanych przez myśli nieodłącznie związane z pożądaną częścią duszy, w tym najbardziej „obrzydliwą” z nich - obżarstwo 642. To samo można powiedzieć o wściekłej części duszy (thumos). Kiedy nie walczy o cnotę 643, ale pełna nienawiści, pogardy i dumy atakuje bliźniego i popada w smutek, jeśli nie zemści się i nie udowodni swojej wyższości 644, wówczas sny przybierają postać koszmarów (patrz wyżej, rozdziały 11 i 21). Ucieczka przed strachem przed obrazami pojawiającymi się we śnie wskazuje na tchórzostwo 645 i oznacza, że ​​wściekła część duszy jest „chora”, ponieważ jej główną cnotą jest odwaga 646. Aby „uleczyć” gwałtowną część duszy, Ewagriusz radzi przede wszystkim „wzywać Chrystusa na czuwaniach”. Ci, którzy są zaznajomieni z życiem duchowym Ojców Pustyni, od razu zrozumieją, że mówimy o modlitwie – „krótkiej”, „intensywnej”, „nieustannej” itp. (patrz rozdz. 49), o modlitwie kierowanej do „Pana Jezusa Chrystusa” 647, Słowa wcielonego. Przywoływanie Jego imienia ostatecznie stanie się podstawą tak zwanej praktyki Modlitwy Jezusowej. Dlaczego tak ważne i pożyteczne jest wzywanie Pana „w czasie czuwania”, czyli w nocy? Ponieważ noc najlepiej chroni nas przed wzrokiem ciekawskich. „W nocy ze łzami wzywajcie Pana i niech nikt nie zauważy, jak się modlicie – wtedy znajdziecie łaskę” (Do Dziewicy, 25). Do modlitwy należy dodać „leki omówione powyżej”: dla pożądanej części duszy są to prace ascetyczne 648 lub w skrócie „wstrzemięźliwość” 649, a dla części zaciekłej „wielkoduszność” i „miłosierdzie” 650, „współczucie” i „łagodność” 651, „troska o słabych” 652, czyli różne przejawy „miłości” 653. Do nich do leków dodaje się jeszcze jedną rzecz – „psalmodia” 654, którą zaleca się wykonywać w formie przemyślanego i skoncentrowanego powtarzania pocieszających wersetów 655. Naturalne ruchy ciała podczas snu, którym nie towarzyszą wizje, wskazują, że dusza jest w pewnym stopniu zdrowa, a jeśli obrazy przybierają wyraźną formę, jest to oznaką choroby duszy. Rozważ niewyraźne twarze jako oznakę dawnej namiętności, a te, które nabrały wyraźnych rysów, jako oznakę zranienia przez namiętność w teraźniejszości. Oprócz treści snów istnieje jeszcze jedno kryterium, które pozwala określić stan zdrowia duszy - „naturalne ruchy ciała”, czyli innymi słowy nocny wytrysk. Jeśli ruchom tym nie towarzyszą obrazy zmysłowe, to dusza najwyraźniej osiągnęła beznamiętność „w pewnym stopniu”, to znaczy jest zdrowa 656, ale nie do końca, gdyż według współczesnych Ewagriusza „beznamiętność doskonała” 657 jest wolna od jakichkolwiek „ruchów naturalnych”. Sam Ewagriusz najwyraźniej osiągnął ten stan doskonałego spokoju wewnętrznego na trzy lata przed śmiercią w roku 658. Jeśli wręcz przeciwnie, „naturalnym ruchom” towarzyszą obrazy, oznacza to, że dusza nadal jest „chora” z namiętności. Kiedy na tych obrazach wyraźnie pojawiają się cechy osoby „odciśniętej” w umyśle, wówczas mówimy, jak słusznie wyjaśnia Evagrius, o „zranieniu przez namiętność w teraźniejszości”. „Niepewne twarze” wskazują na wieloletnią pasję. Z punktu widzenia Ewagriusa nie ma istotnej różnicy pomiędzy stanami czuwania i snu. Marzenia są nierozerwalnie związane z naszą codziennością, nawet jeśli należą do odległej przeszłości. Innymi słowy, odtwarzają wszystko, czego doświadczamy w ciągu dnia i odtwarzają to z jeszcze większą intensywnością, szczególnie w tych przypadkach, gdy staramy się wyprzeć wrażenia dochodzące z zewnątrz z naszej budzącej się świadomości. Dotyczy to również tych obrazów, które powstające z pożądanej lub gwałtownej części duszy pojawiają się przed naszym mentalnym spojrzeniem podczas modlitwy 660. Dużą rolę odgrywa tu pamięć 661, na którą demony mogą wpływać, aby osiągnąć swoje cele 662. „Kiedy się modlisz, wspomnienie przywołuje w tobie albo sny o przeszłych czynach, albo nowe zmartwienia, albo przedstawia twarz sprawcy” (O modlitwie. 46). To samo dzieje się w stanie uśpienia. Oznakami beznamiętności są myśli w ciągu dnia i sny w nocy. I mówimy, że beznamiętność jest zdrowiem duszy, a jej pokarmem jest wiedza, która jako jedyna ma zwyczaj jednoczyć nas ze świętymi Mocami, gdyż zjednoczenie istot bezcielesnych następuje w wyniku ich podobnego wewnętrznego usposobienia. Kiedy człowiek jest wolny od namiętności, ma jedynie proste, „czyste wspomnienia” 663, a demony nie mogą już w stanie snu pobudzać jego pamięci namiętnymi obrazami. „Możliwy jest jednak prosty ruch pamięci, pochodzący od nas samych lub od świętych Mocy, zgodnie z którym we śnie nawiązujemy komunikację, rozmawiamy i ucztujemy ze świętymi” (M.C. 4). Podczas gdy namiętne sny podniecają duszę lub napełniają ją przerażeniem, czyste i beznamiętne sny wpływają na nią w zupełnie inny sposób. Jednak w obu przypadkach jest oczywiste, że dzień i noc to nic innego jak dwie strony tego samego życia duszy. „Anielskie sny wcale takie nie są: dają duszy czysty pokój, nieopisaną radość, pozbawiają ją namiętnych myśli w ciągu dnia, [przynoszą] czystą modlitwę, spokojnie [odkrywają] znaczenia stworzonych [rzeczy], którymi jest [Sam] Pan, i objawiają Mądrość Pana” (M.C. r.l. 28). Ten stan beznamiętności, zdaniem Ewagriusza, jest naturalnym zdrowiem duszy, gdyż jest jej początkowo nieodłączny 664. "Żadna zła myśl nie pochodzi z naszej pierwotnej natury, bo od początku nie zostaliśmy stworzeni źli, jeśli oczywiście prawdą jest, że Pan zasiał na swojej roli dobre nasienie (por. Mt 13,24). Przecież nie jest konieczne, abyśmy będąc w stanie coś dostrzec, mieli także tego moc, zatem np. jesteśmy zdolni nie być, ale nie mamy władzy niebytu, gdyż moce są cechami, a niebyt nie ma jakości" (M.C. r.l. 31). "Był bowiem czas, kiedy występku nie było i nadejdzie czas, kiedy przestanie istnieć, ale nie było czasu, żeby cnoty nie było i nie będzie czasu, kiedy przestanie istnieć, gdyż ziarna cnoty są niezatarte. Przekonuje o tym bogacz z Ewangelii, który będąc sądzonym w piekle, zlitował się nad swoimi braćmi (por. Łk 16,19-31). Litość bowiem jest cudownym nasieniem cnót" (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). Z pierwotnego zdrowia duszy rodzi się wiedza, która ze względu na swą pierwotność tkwi w umyśle 665 i którą Ewagriusz często nazywa „pokarmem” duszy, gdyż Bóg „karmi” duszę poznaniem o sobie 666. Jest to „anielski chleb”, który Aniołowie i ludzie jedzą razem 667, jeśli tylko ci ostatni osiągnęli „stan niemal anielski” 668, to znaczy stali się beznamiętni, jak Anioły, w miarę możliwości dla człowieka w czasie jego ziemskiego życia 669. Dzięki temu stanowi ludzie stają się współpracownikami Aniołów już na tym świecie. "W czystym sercu bowiem odciśnięte jest inne niebo, którego widzenie jest światłem i miejscem duchowym, gdyż w tym (widzeniu) w sposób szczególny kontemplowane są przyczyny bytów. A aniołowie nawiedzają tych, którzy są tego godni..." (Ep. 39, 5; zob.: K.G. V, 39). O stanie bliskim beznamiętności Istnieją dwa spokojne stany duszy: jeden pochodzi z naturalnych nasion, drugi po usunięciu demonów. Po pierwszym następuje pokora, połączona ze skruchą, łzami, bezgraniczną, leniwą miłością do Boga i niezmierzonym zapałem do pracy; za drugim kryje się próżność połączona z dumą, która wciąga mnicha w szkodliwe pułapki innych demonów. W rozdziałach 57–62 mowa jest o „granicach” beznamiętności, czyli „znakach”, po których możemy poznać, że znaleźliśmy się w „pokojowym” stanie 670. Wiedza ta nabiera szczególnego znaczenia ze względu na fakt, że demony potrafią także imitować beznamiętność w celu oszukania. „Beznamiętność to spokojny stan rozumnej duszy, powstały z łagodności i czystości” (Sk. 3). To jest ten doskonały lub niedoskonały pokój w duszy, który następuje po zaprzestaniu walki z demonami i namiętnościami. Jest owocem współpracy łaski Bożej i ludzkiej pracowitości 672, wyrastającej z „naturalnych nasion cnót” 673, które Stwórca od początku zasiał w „ziemi” duszy 674. Ponieważ nasiona te są „niewycieralne” 675, od ludzkiej pracowitości zależy, czy dadzą im przestrzeń do swobodnego wzrostu. To, że prawdziwy pokój wyrasta z naturalnych nasion cnót, można łatwo rozpoznać po ich owocach. W tym rozdziale Ewagriusz nazywa niektóre z nich pars pro toto 676. Po owocach można rozpoznać także ten fałszywy stan wywołany działaniami „potomstwa niegodziwości” 677: bo gdy wszystkie inne demony się wycofają, przychodzi demon próżności 678, który wyciąga rękę do demona pychy 10. Świat, który demony zastawiają, jest zawsze pułapką. „Gdyż mówiłem pokój i myślałem o pochlebstwach wobec gniewu. – Będziecie podobni do bogów, jak napisano, znający dobro i zło (Rdz 3,5). To jest słowo pokoju” (W Ps. 34, 20ιγ). Demon próżności przeciwstawia się demonowi rozpusty i nie można pozwolić, aby oba jednocześnie zaatakowały duszę, gdyż jeden obiecuje honor, drugi przynosi hańbę. Dlatego, gdy jeden z nich, zbliżając się, zacznie cię tłoczyć, wyobraź sobie myśli przeciwnego demona, a jeśli potrafisz, jak to się mówi, wbić klin klinem, to wiedz, że jesteś już blisko granic beznamiętności. Umysł bowiem jest w stanie zniszczyć myśli demonów siłami ludzkimi. Kiedy jednak przez pokorę odrzucona zostaje myśl o próżności, a przez czystość myśl o rozpustie, to już jest to oznaką najgłębszej beznamiętności. Spróbuj to zrobić w stosunku do wszystkich przeciwstawnych sobie demonów, a jednocześnie dowiesz się, do jakiej namiętności jesteś bardziej przyzwyczajony. Proś jednak Boga, jak tylko możesz, aby dał ci siłę do odparcia wrogów drugą drogą. W rozdziale 45 wspomniano już o antagonizmie między pewnymi myślami lub demonami, ale ten antagonizm jest czystą fikcją. Ta wyimaginowana opozycja, zdaniem Ewagriusza, wiąże się nie tylko z myślami i ich treścią, ale także z samą naturą umysłu. "Nie wszystkie demony kuszą nas na raz i [ich] myśli nie atakują nas w tym samym czasie, ponieważ [naszemu] umysłowi nie jest wpisane jednoczesne postrzeganie idei o dwóch rzeczach zmysłowych. Jeśli nasz umysł, będąc bardzo szybkim w [swoim] ruchu, łączy myśli ze sobą, to na tej podstawie nie powinniśmy zakładać, że wszystkie [te myśli] powstały w tym samym czasie” (M.C. r.l. 23). Ujawniając na przykładach mechanizm postrzegania myśli, Ewagriusz kończy radą podobną do tej podanej w tym rozdziale. „Dlatego podczas pokus należy spróbować przenieść umysł z [jakiejkolwiek] nieczystej myśli na inną, a następnie na trzecią i w ten sposób uniknąć [czujnego oka] tego złego psa stróżującego (Wj 5:6)” (M.C. r.l. 23). „Wbicie klina klinem” lub jeszcze lepiej przeniesienie umysłu ze złej myśli na dobrą jest oznaką zbliżającej się beznamiętności. Ale tutaj nadal jesteśmy na „terytorium wroga”. Tylko ten, kto wypędza występek za pomocą przeciwnej mu cnoty 679, nabywa „pierwszą i największą beznamiętność”, gdyż „nie grzeszy ani w rzeczywistości, ani w myślach” 680. Ewagriusz preferuje drugą „metodę” i całkiem słusznie. W miarę jak dusza się rozwija, napotyka na nią coraz potężniejszych przeciwników. Nie wierzę bowiem, że zawsze wokół niej krążą te same demony. Najlepiej wiedzą to ci, którzy szybko duchowym okiem dostrzegają pojawiające się pokusy i widzą, jak należąca do nich beznamiętność poddawana jest potężnym uderzeniom kolejnych demonów. Jak powiedział mądry Jezus, syn Syracha: „Dziecko, jeśli zaczniesz pracować dla Pana Boga, przygotuj swoją duszę na pokusę” (Syr 2,1). Pokusy nie tylko nie słabną, ale wręcz przeciwnie, z biegiem czasu 681 stają się coraz silniejsze, buntując się „przeciwko duszy, która nie wie, że pokusy stają się coraz dotkliwsze, gdy zaczyna ona duchowo pojmować żywe słowa Boga i pilnie poświęca się wypełnianiu przykazań Bożych” (Ant. IV, 3; w odpowiedzi na pytanie Wj 5,22). Ewagriusz z charakterystyczną dla siebie pokorą nawiązuje w tym rozdziale do doświadczenia i wiedzy bardziej zdolnych ojców. Ale on sam nie miał łatwiej, o czym świadczy jego przesłanie odc. 4, 1. W innym przesłaniu biograficznym 682 mówi także o „rozbiciu statku w porcie”. Dla „Ten, kto odniesie sukces, ma wielu wrogów, z którymi musi się uporać” Doskonała beznamiętność rodzi się w duszy po zwycięstwie nad wszystkimi demonami, które sprzeciwiają się pracy duchowej; jak mówią, niedoskonała beznamiętność jest proporcjonalna do siły demona, który z nią walczy. Życie duchowe dzieli się na dwa główne etapy – aktywność duchową (praktikè) i kontemplację (théôrétikè). Każdemu z nich odpowiada określone pokusy. Do tej kwestii powrócimy w rozdziale 84. Te dwa główne etapy są z kolei podzielone na kilka podetapów, a przejście od jednego do drugiego odbywa się krok po kroku. „Kolorem duchowej aktywności” 683 jest beznamiętność, czyli naturalne „zdrowie duszy” 684. Uważa się ją za „doskonałą” - Ewagriusz nazywa ją także „świętą”, gdyż wraz z nią „tworzony jest nowy człowiek” 685 - lub „pierwszy i największy” 686, gdyż osoba, która ją nabywa, nie grzeszy ani w rzeczywistości, ani psychicznie. Taka beznamiętność jest „koroną” umysłu 687. Dzięki beznamiętności (apathéia) serca umysł „w czasie modlitwy” staje się zdolny widzieć siebie (ujmując to metaforycznie) „podobnie jak gwiazda” 688. Beznamiętność zachwyca umysł „jak na skrzydle” w rejonach niebieskich, gdzie odpocznie „w poznaniu Trójcy Świętej” 689. Ale istnieje też beznamiętność „niedoskonała”, co oznacza „beznamiętność części pożądawczej (pożądanej)” 690. Uwalnia ona człowieka od namiętności tylko częściowo, proporcjonalnie „do siły walczącego z nim demona”. Co więcej, dotyczy to nawet tych namiętności, które powstają w tej właśnie części. Co możemy powiedzieć o innych namiętnościach: „stary człowiek”, który nie myśli już o łonie matki, czyli uwolniony od namiętności pożądanej części duszy, pozostaje bezbronny w jej gwałtownej części 691... Ta „mała” beznamiętność, jak ją nazywa Ewagriusz, jest wadliwa i niebezpieczna, jak wszystko, co jest zrobione tylko w połowie. "Kiedy umysł mieszkańców pustelni nabierze nieco beznamiętności, wówczas zdobywszy dla siebie konia próżności, natychmiast pędzi przez miasta, rozkoszując się nieumiarkowaną pochwałą chwały. I wtedy, zgodnie z Bożym widzeniem, spotyka go duch rozpusty i zamykając go w jednej z zagród dla świń, uczy go, aby nie opuszczał łóżka przed całkowitym wyzdrowieniem i nie naśladował tych niecierpliwych pacjentów, którzy mając jeszcze resztki choroby, wyruszamy w podróże, odważamy się na przedwczesne kąpiele i zapadamy na te same choroby. Dlatego pozostając w lepszym miejscu, zwracajmy uwagę na siebie, abyśmy w miarę osiągania doskonałości w cnocie byli mniej podatni na występki i odnawiając się w wiedzy (por. Kol 3,10), zdobywali różnorodne poznanie i wznosząc się ponownie na modlitwę, wyraźniej widzieli światło naszego Zbawiciela” (M.C. 15). Umysł nie może wyruszyć w swoją piękną podróż i dotrzeć do królestwa niecielesnych bytów, jeśli nie zaprowadzi w sobie porządku. Kłopoty domowe zwykle zmuszają go do powrotu tam, skąd przybył. W tym rozdziale splatają się ze sobą dwie metafory. Jedno z nich wiąże się z typologią wyjścia: życie duchowe to intensywny wysiłek pomiędzy „wyjściem” z Egiptu a „wejściem” do Ziemi Obiecanej; drugi z wizerunkiem dobrze wyposażonego domu, zapożyczony z Księgi Przysłów Salomona. Ewagriusz, jak zwykle u niego, często odwołuje się do tych metafor, używając niemal tych samych słów. "Umysł nie może posunąć się naprzód i osiągnąć kontemplacji istot bezcielesnych, dopóki nie zaprowadzi w sobie porządku, gdyż kłopoty domowe zwykle zmuszają go do powrotu tam, skąd przyszedł. Kiedy jednak nabierze beznamiętności, zwolni w kontemplacji i nie będzie się martwić o domowników, gdyż część gwałtowna (duszy) przyodzieje się w łagodność i pokorę, a część pożądana w czystość i wstrzemięźliwość" (W Przyp. 31, 21 / Gehin. 377). Uspokojenie „współmieszkańców”, czyli gwałtownych i pożądanych części duszy, oznacza jednocześnie „porzucenie, czyli przejście od występku do cnoty”, co jest warunkiem koniecznym „wejścia, czyli przejścia od cnoty do poznania Boga” 692. To jest „kroczenie dobrą drogą i wstępowanie do Boga” 693, które dokonuje się w modlitwie. Za tym metaforycznym językiem, jak już powiedzieliśmy, kryje się typologia wyjścia, którą Ewagriusz szeroko rozwija. „Egipt”, skąd przodkowie wywodzili się z ziemi danej im w dziedzictwie, jest symbolem „tego świata”, w którym rządzi „faraon”, symbol diabła. Wyjście stamtąd oznacza porzucenie występku. Celem „exodusu” jest „Ziemia Obiecana”, symbol poznania Boga. Ale pomiędzy nimi leży rozległa pustynia; przejście przez nią jest długie i wiąże się z różnego rodzaju trudami i pokusami, co symbolizuje pracę duchową 695. Droga do „Ziemi Obiecanej” obejmuje według Ewagriusza kilka etapów. „Egipt oznacza zło, pustynia oznacza aktywność duchową, ziemia Judy oznacza kontemplację istot cielesnych, Jerozolima oznacza kontemplację istot bezcielesnych, a Syjon jest symbolem Trójcy” (K.G. VI, 49). Umieściliśmy ten rozdział w części „O stanie bliskim beznamiętności”. Ale zawiera też ważne ostrzeżenie dla tych, którzy chcieliby wyruszyć w „cudowną podróż” nie osiągając doskonałej beznamiętności 696: uważajcie, abyście nie musieli wkrótce wracać z powodu „kłopotów domowych”… Zarówno cnoty, jak i wady zaślepiają umysł: pierwsza, aby nie widzieć wad, druga, aby nie widzieć cnót. Tego rodzaju „paradoksalne” stwierdzenia można znaleźć dość często w pismach Ewagriusza. „Ślepota”, czyli niemożność postrzegania otaczającego nas świata za pomocą wzroku, jest powszechnie uważana za upośledzenie. „Być ślepym to być pozbawionym wiedzy” (w Ps. Ale „ślepota” może być również pozytywna, gdy wydaje się, że „ślepa” osoba przestaje widzieć wadę. To samo dotyczy „niewrażliwości”. Uważa się to za poważną wadę 697, ale w rozdziale 120 „Słów o modlitwie” o „nieczułości”, czyli oderwaniu się od percepcji zmysłowej podczas modlitwy, mówi się w pozytywnym znaczeniu. A „rozproszenie” przybiera różne formy: może być „boskie”, czyli „poznanie Boga”, 698 „przejściowe”, 699 skierowane na przedmioty zmysłowe, a nawet „złe”, związane z niewiedzą, które „usuwa nieczyste z kontemplacji” 700. To samo dotyczy „głuchoty”. To, podobnie jak „ślepota”, jest niepełnosprawnością fizyczną. Jednocześnie beznamiętność powoduje pozytywną „głuchotę”, której umysł potrzebuje, zwłaszcza podczas modlitwy. „Jakbym był głuchy, nie słyszałem. – Oznacza to, że przychodziły do niego myśli kusiciela, lecz on ich nie słuchał i nie realizował ich w swoich działaniach. Beznamiętność jest bowiem rodzajem głuchoty, dzięki której nie słyszy” (W Ps.37,14θ). Ewagriusz rozwija temat przejścia lub zmiany stanów w innych wariacjach. Dla niego jest to spójne z tematem „ścieżki”, czyli ścieżki aktywności duchowej, dzięki której stopniowo porzucamy występki, aby zbliżyć się do cnoty. "Mówi się, że cnoty są przed nami, a wady są za nami. Dlatego nakazano nam uciekać od rozpusty (por. 1 Kor. 6:18) i gorliwie (od czasu do czasu) gościnności (por. Rz. 12:13)" (W Ps. 43, 11ς). W kolejnych rozdziałach Evagrius przeanalizuje bardziej szczegółowo koncepcję „ślepoty” na wady jako oznaki beznamiętności. Kiedy umysł zaczyna się modlić bez zakłóceń, wtedy cała walka duchowa, dzień i noc, koncentruje się wokół wściekłej części duszy. Pierwszą oznaką beznamiętności jest niezakłócona modlitwa 701. „Niezakłócona modlitwa jest najwyższym myśleniem umysłu” (O modlitwie. 35). W tym stanie umysł dokonuje „tego, co jest dla niego charakterystyczne” 702, czyli bezpośrednio poznaje Boga, kontemplując Go. Jest to „boskie rozproszenie”, o którym mówiliśmy powyżej (patrz rozdział 62). „Modlitwa” jako kontemplacja jest losem doskonałych. Ponieważ jednak umysł i zasada przemocy zamieszkują razem w „sercu” 703, ci, którzy żyją „zgodnie z umysłem” 704, są szczególnie podatni na pokusy gniewu. Wściekły początek duszy, wprowadzony w zamęt, zaślepia patrzącego 705. Dlatego Ewagriusz nawołuje „starych, aby panowali nad gwałtownym początkiem duszy” 706. Biada tym, którzy tego nie robią. "Wszystkie cnoty torują drogę spekulacjom, ale przede wszystkim - brakowi gniewu. Bo ten, kto ma kontakt z wiedzą i łatwo wpada w gniew, jest jak ten [człowiek], który wypala sobie oczy rozżarzonym żelazem" (Spekulant. 5). Demony doskonale o tym wiedzą i dlatego robią wszystko, co w ich mocy, aby „spekulanci” stracili spokojny stan duszy. „W nocy podstępne demony proszą [Boga, aby dał im] duchowego nauczyciela i [mogą] same go przestraszyć, w ciągu dnia [atakują] go przez ludzi, wplątując go w sieć nieszczęść, oszczerstw i niebezpieczeństw” (O modlitwie. 139). Najczęściej posługują się oszczerstwami, aby pogrążyć ascetę w stanie „złego roztargnienia”, który odrywa go od kontemplacji i niszczy jego modlitwę. Dlatego Evagrius zdecydowanie zaleca, co następuje: „Kiedy spotyka cię pokusa lub wdajesz się w kłótnię i zirytowany sprzecznością wypowiadasz obraźliwe słowo, wtedy pamiętaj o modlitwie i osądu, jaki ona niesie, a nieuporządkowany ruch w tobie natychmiast się uspokoi” (O modlitwie. 12). Oznaką beznamiętności jest to, że umysł zaczyna widzieć swój własny blask, milczy w stosunku do widm snów i patrzy spokojnie na wszystkie rzeczy. Ewagriusz wymienia pierwszą oznakę beznamiętności, czyli „nierozproszoną modlitwę”, bardzo często 708. Są jednak i inne. W „stanie (nierozproszonej) modlitwy” umysł odsłania swój własny blask (fengos). "Dlatego pragnąc czystej modlitwy, strzeż się drażliwości i miłując czystość, kontroluj swój brzuch, nie dawaj chleba swojemu łonie, aby cię nasyciło, uciskaj je nawet w wodzie. Bądź czujny na modlitwie i trzymaj pamięć o złości z daleka od siebie. Niech nie zawiodą Cię słowa Ducha Świętego i pukaj do drzwi Pisma Świętego rękami cnót. Wtedy zajaśnieje w tobie beznamiętność serca i zobaczysz swój umysł jak gwiazda w modlitwie." (MC 24). Jaki jest ten stan, w którym beznamiętny kontempluje podczas modlitwy „własny blask ich umysłu, który ich oświetla” 709 lub widzi, jak ich umysł „świeci” 710 i jest „podobny do gwiazdy” 711? Oczywiście stan ten nie ma nic wspólnego z wyobrażeniami zmysłowymi, które Ewagriusz przypisuje demonicznym podróbkom 712. To, o czym tu mówimy, to prawdziwe doświadczenie „oświecenia”. Czasownik „kontemplować” i rzeczownik „światło” służą jako metafory pojęć „wiedzieć” i „wiedza” 713, a „oświecać” oznacza „udzielać wiedzy” 714, gdyż „Bóg jest światłością” (1 Jana 1:5) 715 i „wiedzą zawsze obecną” 716. Będąc stworzony „na obraz Boży” (Rdz 1,27), umysł posiada także „światło” wiedzy, które jest mu właściwe, ale nie z „natury”, ale jako „dar” lub „lampa” mu dana 717. Kiedy umysł zostaje oczyszczony z namiętności, „odnowiony w poznaniu” (Kol 3,10) 718 i za łaską Bożą wchodzi w „stan modlitwy”, staje się on kontempluje w sobie swoim „prawym okiem” i „jak w zwierciadle” 719 błogosławione światło Trójcy Świętej 720. Inaczej mówiąc, rozpoznaje siebie jako „obraz Boga”, jako „miejsce” obecności – dzięki łasce – Bóstwa Trójcy. „Kiedy umysł, odrzuciwszy starego człowieka, przyoblecze się w człowieka łaski, wówczas podczas modlitwy ujrzy jego stan podobny do szafiru, czyli koloru nieba, które Pismo nazywa także miejscem Boga, które widzieli starsi pod górą Synaj (por. Wj 24,10)” (M.C. 18). Za takim stanem modlitwy kryje się przyszła błogość: objawienie się Osoby Boga w osobie człowieka. W tym rozdziale Evagrius mówi o dwóch kolejnych oznakach beznamiętności: spokojnym podejściu do nocnych snów i wolności od rzeczy, które należą do tego świata. „Jak obrazy odbite w zwierciadle nie plamią go, tak to, co jest na ziemi (nie plami) beznamiętnej duszy” (K.G. V, 64). Oczywiście rzeczy jako takie nie mogą „zabrudzić” duszy, gdyż są tworem Bożym. Jest „skażona” namiętnościami 722, przez co człowiek nadużywa rzeczy i samolubnie je alienuje, zamiast odbijać dzieła jak lustro (by użyć tej samej metafory) i zwracać je Stwórcy. Umysł staje się silny, gdy podczas modlitwy nie wyobraża sobie niczego, co należy do tego świata. Ewagriusz definiuje beznamiętność jako „zdrowie duszy” 723. W tym rozdziale mówi o sile umysłu jako oznakie beznamiętności. Siła ta objawia się w tym, że umysł, mimo swojej naturalnej ruchliwości, przestaje wyobrażać sobie cokolwiek, co należy do tego świata, to znaczy jest całkowicie uwolniony zarówno od „obrazów”, którymi rzeczy materialne z konieczności „odciskają” go 724, jak i od „idei”, które o tych rzeczach uformował i które nadal go z nimi wiążą, nawet jeśli osiągnął stan „ponad kontemplacją natury cielesnej”. 726. Uwolniony od obrazów, myśli i idei umysł nabywa zdolność „rozmawiania z Nim (Bogiem) bez pośrednika” 727, co jest celem pracy duchowej. „Błogosławiony umysł, który podczas modlitwy nabył całkowitej nieczułości” (O modlitwie, 120). „Brak percepcji zmysłowej” lub „nieczułość” (anaisthesia), która podobnie jak sen oddziela umysł od wszystkiego, co zmysłowe 728, Evagrius nazywa „doskonałą wolnością od obrazów materialnych” 729. Oznacza to, że przedmioty zmysłowe nie „wciskają się” ani nie „kształtują” umysłu, a umysł znajduje się w „stanie, w którym nie ma już form” 730. Jest to spotkanie z Bogiem „twarzą w twarz” i bez pośredników, w którym umysł zaczyna mówić: „Niematerialne jest niematerialne” 731. „Kiedy umysł znajduje się w sferze działania (praktikè), jest jeszcze pogrążony w wyobrażeniach o rzeczach tego świata; kiedy wkracza w (w krainę) poznania, oddaje się kontemplacji; gdy osiąga (stan) modlitwy, znajduje się tam, gdzie nie ma już form – to miejsce nazywa się miejscem Boga…” (Sk. 20). Umysł, z pomocą Boga, skutecznie wykonując pracę duchową i zbliżając się do wiedzy, niewiele lub wcale nie odczuwa tego, co należy do nierozumnej części duszy, gdyż wiedza zachwyca i podnosi jej smutek, oddzielając ją od wszystkiego, co zmysłowe. Pelagiańskie spory o rolę pomocy Bożej nie dotknęły chrześcijańskiego Wschodu, który zawsze subtelnie wyczuwał i pieczołowicie strzegł tajemnicy synergii łaski Bożej i ludzkich wysiłków opartych na wolnym wyborze jednostki. „Od nas zależy, czy z pomocą Bożą staniemy się cnotliwi, ale nie od nas zależy, czy będziemy godni wiedzy duchowej” (W Ps. 43, 4γ). W miarę jak człowiek rozwija się duchowo, wzrasta rola Boga w tej współpracy. Nie dlatego, że zmniejsza się znaczenie człowieka, ale dlatego, że „zgodność woli” 732 nadal się rozwija, aż stanie się doskonała na obraz jedności Ojca i Syna (por. J 6,38). To porozumienie jest owocem beznamiętności, którą Ewagriusz nazywa także „stanem pokoju” 733. Ten świat wewnętrzny łączy i harmonizuje odmienne części ludzkiej osobowości 734; osobie w takim stanie nie mogą już przeszkadzać demony z zewnątrz. "Demony są bezsilne tylko wobec mądrości, gdyż tracą zdolność zasiewania swoich myśli w sercu kogoś, kto stał się mądry. Zaprawdę umysł dotknięty kontemplacją mądrości przestaje dostrzegać nieczyste myśli" (W Przyp. 3, 15 / Géhin. 30). Wcześniej nieczyste myśli, powstające z nierozsądnej, namiętnej części duszy, „zaciemniały” umysł 735. Teraz umysł jest wolny i może oddawać się swojej charakterystycznej aktywności, którą Ewagriusz, w zależności od kontekstu, nazywa „mądrością”, „wiedzą”, „kontemplacją” lub „modlitwą”. „Kiedy twój umysł [rozpalony] żarliwą miłością do Boga stopniowo wyrzeka się ciała i odwraca się od wszelkich myśli wynikających z uczuć, pamięci i temperamentu, a jednocześnie napełnia się czcią i radością, wtedy pomyśl, że zbliżyłeś się do granic modlitwy” (O modlitwie. 62). Ewagriusz porównuje ten proces do wejścia Mojżesza na górę Synaj (Wj 24). Opisując „wstąpienie umysłu do Boga”, 736, posługuje się biblijnymi obrazami odnoszącymi się do „wysokości”, „wznoszenia się” itp. „Wszak dusza, z [pomocą] Boga, pomyślnie dokonując [tutaj duchowej] pracy, gdy zostanie uwolniona od [namiętności grzesznego] ciała, znajdzie się w tych miejscach poznania, w których spoczywają skrzydła beznamiętności; stąd otrzymawszy skrzydła tej Świętej Gołębicy, rozprzestrzeni się w kontemplacji na wszystkie wieki i spocznie w poznaniu Trójcy Świętej” (M.C. r.l. 29). Ten „zaszyfrowany” tekst zawiera symboliczną interpretację Psalmu 54. "I reh: kto mi da kryla jak gołębicę? A ja polecę i odpocznę. – Krile, niczym gołębica [odnosząc się do Ducha Świętego jako źródła Objawienia 737], jest kontemplacją bytów cielesnych i bezcielesnych, które rozkoszują umysł i spoczywają w poznaniu Trójcy Przenajświętszej” (W Ps.54, 7β). Ten „słodki odpoczynek” w Bogu 738, który podobnie jak sen „odsuwa” umysł od wszystkiego, co zmysłowe 739, jest jedyną formą „ekstazy” rozpoznawaną przez Ewagriusza (nie uważa on wszystkich innych form w sensie pozytywnym). Nie jest to „zatracenie siebie”, ale stan całkowitego i prawdziwego „podziwu” 740. Beznamiętności nie posiada dusza, która nie odczuwa żadnej namiętności w stosunku do rzeczy, ale ta, która pozostaje niewzruszona nawet w stosunku do wspomnień o nich. Droga „pustelni”, o której mowa w rozdziale 52, jest ruchem stopniowym. Asceta zostaje uwolniony najpierw od wad 741, potem od namiętnych wyobrażeń o rzeczach, a w końcu od wszelkich myśli w ogóle 742. I tutaj „pamięć” odgrywa decydującą rolę, gdyż demony posługują się nią jako dźwignią, za pomocą której próbują ponownie obudzić w umyśle namiętności wobec rzeczy. Oczyszczanie pamięci jest zatem jednym z najważniejszych i najtrudniejszych ćwiczeń praktyki duchowej. Ewagriusz często powraca do tego tematu w swoim dziele „Słowo o modlitwie” (rozdz. 10, 46, 47 i 62). "Modląc się, bądź niezwykle czujny w stosunku do swojej pamięci, aby nie ofiarowała ci swoich [wspomnień]. Przeciwnie, zajmij się prowadzeniem [swojej] posługi. Bo umysł podczas modlitwy może zostać skradziony przez pamięć" (O modlitwie. 45). Słowa „własne [wspomnienia]” oznaczają albo „wspomnienia namiętne”, które zostają odciśnięte w umyśle w wyniku namiętnej percepcji 743, albo „czyste wspomnienia” 744, które pozostają nawet po wyzwoleniu się z namiętności. Jak już powiedział Evagrius, prawdziwą beznamiętność rozpoznaje się po zdolności danej osoby do pozostania „niewzruszonym” nawet w odniesieniu do prostych wspomnień. W pewnym sensie dotyczy to także gniewu: ten, kto przezwyciężył w sobie puste pragnienia za pomocą łagodności, będącej jedną z form braku gniewu (aorgèsia) 745, pozostanie spokojny, pamiętając o swoich przestępcach, a ich „obrazy” nie będą budzić w nim gniewu i nienawiści. Człowiek doskonały nie wstrzymuje się od głosu i człowiek beznamiętny nie cierpi, gdyż cierpliwość należy do cierpiącego, a wstrzemięźliwość należy do tego, którego nękają myśli. To celowo „prowokacyjne” stwierdzenie, wyjaśnione w rozdz. 70, należy oczywiście traktować cum grano salis 746. Obserwując życie mnichów, wśród których byli wzorowi 747, Ewagriusz wiedział doskonale, że po zdobyciu wiedzy, tego owocu beznamiętności, można jeszcze popaść w grzech, i to jeszcze poważniejszy niż przed 748. Dlatego wcale nie nawołuje do nieostrożności, a tym bardziej do libertynizmu, że jest za zaprzeczeniem wszelkich norm i zasad! W swoim dziele „Spekulatywny”, które, nawiasem mówiąc, jest przeznaczone dla „doskonałych”, Ewagriusz zdecydowanie zaleca praktykowanie wszystkich cnót, zwłaszcza „nie gniewu” 749 i wstrzemięźliwości 750. Znaczenie tego rozdziału stanie się jeszcze jaśniejsze, jeśli przypomnimy sobie, co dla Ewagriusza oznacza beznamiętność (apathéia). „Beznamiętnością nie nazywam żalu za grzech w jego skuteczności (bo to się nazywa wstrzemięźliwość), ale skruchą tłumiącą w umyśle namiętne myśli, co św. Paweł nazwał duchowym obrzezaniem Żyda, który jest w tajemnicy (Rz 2,29)” (M.C. 25). Innymi słowy, doskonała osoba nie „praktykuje” w cnocie – w tym sensie, że „praktyka” odnosi się do działania (a nie do kontemplacji) – ale „postępuje tak, jak sugeruje najlepsza umiejętność, którą [nabyła]” 751. Wspaniałą rzeczą jest modlić się bez rozpraszania uwagi, ale jeszcze wspanialszą rzeczą jest śpiewanie psalmów bez rozpraszania. To powiedzenie, znów nieco paradoksalne, znalazło się nawet w zbiorze apotegm (Evagre). Jego znaczenie staje się jaśniejsze, jeśli weźmiemy pod uwagę, że mówimy o kolejnym przejawie beznamiętności. Psalmodia i modlitwa, których różnica była oczywista dla starożytnych ojców 752 , są darami łaski Bożej, o które należy prosić 753 , ale należą do dwóch różnych „porządków”, że tak powiem. „Psalmodia odnosi się do różnorodnej mądrości, ale modlitwa jest wprowadzeniem do wiedzy niematerialnej i nieco zróżnicowanej” (O modlitwie. 85). Psalmy, które ukazują działanie Boga w dziejach stworzenia i zbawienia, nawiązują w swojej treści do świata fizycznego (physikè) 754, w którym odzwierciedla się mądrość „pełna różnorodności”, „różnorodna mądrość Boga” (Ef 3,10) i samego Stwórcy 755. Jest coś w tej „różnorodności”, co rozprasza umysł, powodując, że „kieruje on uwagę” na „wielość” 756. „Widziałem” – mówi [to znaczy Kaznodziei] – troskę o rzeczy zmysłowe, którą Bóg dał synom ludzkim przed ich oczyszczeniem, aby się o nie troszczyli. Ich piękno, mówi, jest tymczasowe, a nie wieczne, ponieważ czysty [po oczyszczeniu] widzi w rzeczach zmysłowych nie tylko troskę o swój umysł, ale także [drogę], poprzez którą umysł dochodzi do duchowej kontemplacji. Jedną rzeczą jest to, że umysł zostaje odciśnięty poprzez postrzeganie tego, co zmysłowe, za pomocą zmysłów; innym jest kontemplacja logoi tego, co odnosi się do zmysłowości. Ale ta kontemplacja jest dostępna tylko dla czystych, a postrzeganie rzeczy zmysłami jest właściwe zarówno tym, którzy są czyści, jak i tym, którzy nie są czyści” (W Kaznodziei 3, 10-12 / Géhin. 15). Co zatem oznacza „śpiewać psalmy bez rozpraszania się”? „I przed Aniołami będę Ci śpiewał. – Śpiewanie przed Aniołami oznacza śpiewanie bez rozpraszania uwagi, gdy nasz umysł albo nosi tylko te obrazy, o których mowa w psalmach, albo nie nosi żadnych obrazów. A może śpiewa przed aniołami, kto rozumie znaczenie psalmów” (W Ps. 137, 1α). W tej szkole należy zwrócić uwagę na słowa „przed aniołami”. Śpiewanie psalmów jest nieodłączną cechą ludzi, zwłaszcza tych, którzy nabyli beznamiętność, ale śpiewanie hymnów jest udziałem „kontemplatystów”, czyli aniołów i tych, którzy dzięki swojej wyjątkowej czystości osiągnęli „stan podobny do anioła” 757 . Osoba śpiewająca psalmy „bez roztargnienia”, która dzięki swojej czystości stała się podobna do aniołów, „nie widzi” w słowach psalmów niczego poza logoi ukrytym w rzeczach materialnych (physikè). W wielości przejawów „mądrości Bożej” w świecie stworzonym dostrzega „mądrość esencjalną” i w wielości logoi kontempluje Jedyne Logos 758. Co to znaczy „modlić się bez rozpraszania uwagi”? Umysł stworzony, aby modlić się „nawet bez tego ciała” 759, czyli bez tego cennego „narzędzia”, które pozwala umysłowi na kontakt ze światem zmysłowym, wykonuje podczas modlitwy „tę czynność, która jest dla niego charakterystyczna” 760 i która przystaje na jego „godność” 761. Modlitwę ułatwia prowadzenie. „Najpiękniejszą rzeczą jest wiedza, gdyż sprzyja modlitwie, zachęcając myślącą siłę umysłu do kontemplacji Boskiej wiedzy” (O modlitwie. 86). Przez modlitwę należy rozumieć „wstąpienie umysłu do Boga” 762, gdy „bez pośrednika” 763 wyłącznie „w duchu i prawdzie”, czyli w Duchu Świętym i Jednorodzonym Synu 764 stworzenie rozmawia ze Stwórcą, jak syn z ojcem 765. Jest to osobiste spotkanie z Bogiem: ten, kto modli się „w duchu i prawdzie”, wychwala Stwórcę już nie w stworzeniach, ale w sobie samym 766. W psalmodii, która nawiązuje do logoi, czyli pośrednich objawień Bożych, wychwala się Boga „pochodzącego od stworzeń”. To właśnie odróżnia modlitwę od psalmodii. Dlaczego według Ewagriusza o wiele trudniej jest śpiewać psalmy bez rozpraszania uwagi, niż modlić się bez rozpraszania? Faktem jest, że w wielości Boskich przejawów niezwykle trudno jest kontemplować Boskie logoi bez rozpraszania się przedmiotami materialnymi. Jeszcze trudniej nie zapomnieć, że wszystkie te loga wywodzą się z Jednego Logosu. Biorąc pod uwagę cudowny charakter Boskich objawień, jest to tak trudne, że Ewagriusz nalega, aby nie zatrzymywać się w połowie drogi, 767, ale wybiegać poza kontemplację logoi. Tak, to o wiele trudniejsze niż kontemplacja samego Boga, otrzymanego dzięki Bożej łasce wiedzy, „która zachwyca i wznosi jego (umysł) do smutku, oddzielając go od wszystkiego, co zmysłowe” 768. Śpiewanie psalmów bez rozpraszania jest oznaką najwyższego stopnia beznamiętności, o czym mowa w tym rozdziale. Mocno ugruntowując w sobie cnoty i zlewając się z nimi, nie pamięta już prawa, przykazań i kar, ale mówi i działa tak, jak sugeruje najlepsza nabyta umiejętność. W tym miejscu Ewagriusz rozwija myśl, którą wyraził wcześniej w rozdziale 68. Beznamiętność prowadzi do prawdziwej i głębokiej przemiany człowieka, a także całego jego zachowania, w którym nie kieruje się już chęcią osiągnięcia jakichś „wtórnych” celów, ale pragnieniem „dobra (wybranego) dla niego samego” 769. W tym tymczasowym i zmiennym życiu „najlepsza umiejętność” może oczywiście zostać utracona. A mimo to ma niezwykłą odporność. „Cnota jest najlepszą umiejętnością rozumnej duszy, dzięki której staje się ona przeciwna występkowi” (K.G. VI, 21). Z powodu tej stabilności Ewagriusz alegorycznie nazywa „najlepszą umiejętność” „tronem” umysłu, „który utrzymuje siedzącego na nim w pozycji nieruchomej lub nieaktywnej” 770. Należy zauważyć, że definicji „nieruchomości” zastosowanej do umysłu (w odniesieniu do występku) nie ma w innym tekście Ewagriusza 771, który poza tym jest całkowicie identyczny z tekstem cytowanym powyżej. I to nie jest przypadek. Będąc realistą, Ewagriusz doskonale rozumiał, że nawet ci, którzy osiągnęli beznamiętność dzięki wielkiej pracy, nie są odporni na „upadek”, przed czym przestrzega w swoim eseju „Spekulat” (rozdz. 37). Innymi słowy, nawrót choroby może przydarzyć się nawet osobie, która w pełni „wyzdrowiała”. „Jak poważny jest grzech po osiągnięciu wiedzy!” (W Ps. 77, 17ς). Demoniczne pieśni wprawiają w ruch naszą żądzę i pogrążają nasze dusze w haniebnych snach. Psalmy, hymny i pieśni duchowe (por. Ef 5,19) wzywają umysł, aby zawsze pamiętał o cnocie, chłodząc wrzący gniew i gasząc pragnienia. Po rozważaniach na temat beznamiętności następuje szereg praktycznych rozważań i wskazówek (rozdz. 71-90), które znacząco rozwijają i pogłębiają to, co zostało powiedziane wcześniej. Już w starożytności istniała muzyka, która wprowadzała ludzi w stan niezwykle podekscytowanego. Evagrius nazywa ją „demoniczną”. Należy zaznaczyć, że muzyka taka była ściśle związana z kultami pogańskimi. Czy nie to właśnie czasami widzimy dzisiaj?.. „Pieśnie demonów i melodie fletu odprężają duszę i niszczą jej sprężystość, którą powinniśmy zawsze zachować, aby nie okryć się wstydem” (Do Dziewicy. 48). Te słowa kieruję do zakonnicy. Evagrius powraca do tego tematu nie raz. „Człowiek bezwstydny szuka szczęścia w swojej bezwstydzie, raduje się nią, rozkoszuje się nią, nie stroni od haniebnych pieśni i śmiechu, który niszczy duszę jak ogień między cierniem (por. Ps 117, 12)” (In Kazn. 7, 3–7 / Géhin. 56). Aby nie wpaść w tę pułapkę, „Sprawiedliwy płonie gniewem na takie namiętności, oburza się na nie; woli smutek od takiej radości i od takich pieśni woli naganę od mądrego człowieka” (tamże). Według słów apostoła beznamiętny powinien oddać się „psalmom, hymnom i pieśniom duchowym”. Śpiew psalmów bowiem uspokaja gwałtowną naturę duszy 772, a zawarta w nich „nauka duchowa” 773 nieustannie kieruje umysł ku cnocie. Służą także jako broń do walki z wściekłością „demonicznych pieśni”. „Popiół znikł, jak chleb się je, a mój napój rozpływa się we łzach. – Te słowa przydadzą się tym, którzy na ucztach rozkoszują się dźwiękami fletów i pieśniami” (W Ps. 101, 10ε). Nawiasem mówiąc, powyższy tekst pozwala zrozumieć, w jakich okolicznościach mnisi i mniszki mogli słyszeć dźwięki „fletów i pieśni”. Oczywiście nie na pustyni, ale podczas uroczystości, na które czasami byli zapraszani 774. Ewagriusz słusznie uważał uczestnictwo w takich wydarzeniach za naganne. Dlatego z takim uporem napomina zakonnicę Severę: „Nie patrzcie na pijanych w czasie wakacji i nie chodźcie na cudze wesela. Bo dziewica, która to robi, jest nieczysta przed Panem” (Do Dziewicy, 14). Ta instrukcja dotyczy w równym stopniu mnichów 775. Tak jak ci, którzy walczą, ściskają swoich przeciwników w uścisku swoich ramion i sami są przez nich ściskani, tak demony, które wdają się w walkę z nami, również nas ściskają, ale jednocześnie same są przez nas ściskane. Mówi bowiem Psalmista: Znieważę ich i nie będą mogli ostać (Ps. 17,39). I jeszcze raz: Ci, którzy mnie obrażają i pokonują, słabną i upadają (Ps. 26:2). Życie duchowe to ciągła walka ludzi z demonami. „W obszarze, który dotyczy kontemplacji bytów i poznania Trójcy, toczy się wielka wojna między demonami a nami i w tej wojnie demony próbują przeszkodzić naszemu poznaniu, a my staramy się poznać” (K.G. III, 41). Nie da się uniknąć walki z demonami. „Kto ucieka przed pożyteczną pokusą, ucieka także przed życiem wiecznym” (Inst. mon. Suppl. 17). A to oznacza, że ​​musimy nieustannie walczyć, walczyć, aż z tej walki wyjdziemy zwycięsko. "Jeśli na modlitwie przeciwstawiacie się jakiejś namiętności lub demonowi, który was dręczy, pamiętajcie słowa [Psalmisty]: Moi wrogowie będą się żenić, a ja będę cierpiał i nie wrócę, aż umrą. Znieważę ich, i nie będą mogli ustać, padną pod moje stopy (Ps. 17:38-39) itd. Mówcie je we właściwym czasie, zakładając zbroję pokory przeciwko waszym przeciwnikom" (O modlitwie. Musimy walczyć, aż „wróg się wycofa”, musimy walczyć, „aż poleje się krew” (Hbr 12,4) 776. Zwycięstwo nad wrogiem staje się możliwe dzięki beznamiętności 777. Odpoczynek kojarzy się z mądrością, a ascetyczna praca z roztropnością. Nie da się bowiem zdobyć mądrości bez walki duchowej i nie da się pomyślnie pokonać tej walki bez roztropności. Roztropność bowiem ma za zadanie przeciwstawić się gniewowi demonów, zmusza siły duszy do działania zgodnie z naturą i toruje drogę mądrości. Beznamiętność, po której następuje miłość, a następnie wiedza 778, Ewagriusz nazywa „stanem pokoju”, gdyż osoba, która osiągnęła taki stan, „odpoczywa” 779 od swojej pracy. A jeśli wzniesie się jeszcze wyżej, wówczas osiąga „odpocznienie w Panu, to znaczy poznanie Go”, dzięki któremu „wchodzi do odpocznienia [Boga]” 780, gdyż sam Pan zamieszkuje w nim (por. J 14,23). „W cichym sercu mądrość odnajdzie spokój, dusza dążąca do pracy duchowej stanie się tronem beznamiętności” (Do mnichów, 31). „Słodki sen”, „poznanie Boga” 781, „odpoczywanie w poznaniu Trójcy Świętej” 782, wejście do „spokojnych wód”, czyli poznania 783, są możliwe tylko wtedy, gdy „dusza rozumna działa zgodnie z naturą” 784, czyli inaczej mówiąc, w oparciu o „naturalne nasiona” zasianych w niej początkowo cnót 785. Poniższe powiedzenia wyjaśniają rolę roztropności w sukcesie duchowym. „Beznamiętność poprzedza miłość, a miłość poprzedza wiedzę” (Do mnichów. 67). „Mądrość dodaje się do wiedzy, ale roztropność rodzi beznamiętność” (Do mnichów. 68). „Bojaźń Boża rodzi roztropność, wiara w Chrystusa rodzi bojaźń Bożą” (Do mnichów, 69). To roztropność uczy nas prawidłowego korzystania z rzeczy 786, zwłaszcza gdy walczymy z demonami 787. Pokusa mnicha jest myślą, która wznosząc się przez namiętną część duszy, zaciemnia umysł. Rozdziały 74 i 75 tworzą parę i w pełni korelują z rozdziałami 42 i 43 eseju „The Spekulative”. W tym ostatnim jednak mówimy o kontemplatorze, tutaj mówimy o mnichu zaangażowanym w pracę duchową. O ile spekulant (gnostikos, théôrètikos), żyjący „według umysłu” 788, ulega pokusie „fałszywej opinii” 789, mnich oddany pracy duchowej (praktikos) ulega pokusie myśli wypływającej „z namiętnej części duszy”, przez którą rozumie się dwie niedorzeczne zasady – brutalną i pożądaną. Na tej podstawie Ewagriusz w następujących słowach definiuje osobę oddającą się pracy duchowej: „Kto oddaje się pracy duchowej, ten pobożnie i sprawiedliwie spędza życie w świecie mentalnym” (Sk. 38). „Ten, kto oddaje się życiu kontemplacyjnemu, ten tworzy świat zmysłowy w [swoich] myślach jedynie dla poznania” (Sk. 39). Tak więc pokusy spekulatywne należą do obszaru wiedzy, właściwej wiary i prawosławnego nauczania 790, a pokusy tych, którzy oddają się pracy duchowej, są określone przez stosunek jego umysłu do rzeczy i, odpowiednio, jego mentalne wyobrażenia na ich temat. „Ognista strzała (Efez. 6:16) chwyta duszę, ale człowiek oddający się pracy duchowej gasi ją” (Do mnichów. 70). Jeśli ten, kto oddaje się pracy duchowej, nie „ugasi” „ognistej strzały” złej myśli (logismos) 791 i ta go rani, wówczas jego umysł zostaje zaciemniony, „oślepiony”, pozbawiony „światła” wiedzy 792, a asceta popada w grzech (patrz następny rozdział). Grzechem mnicha jest zgoda na przyjemność uzasadnioną umysłem, którą oferuje myśl. W kuszących myślach, jakiekolwiek by one nie były, nie ma grzechu jako takiego. Powstają wbrew naszej woli. Jednocześnie od nas zależy, czy w nas pozostaną, czy nie, czy wprawią w ruch namiętności, czy nie 793. Grzech zatem powstaje z naszej dobrowolnej zgody (autexouston) 794. „Wiara jest rozumną i wolną wolą duszy” (W Ps.115, 1α). A jeśli grzechem spekulanta jest fałszywa wiedza wynikająca z „jakiejkolwiek pasji lub braku wizji zwykle poszukiwanego dobra” 795, to „grzechem mnicha”, który oddaje się pracy duchowej i znajduje się na niższym poziomie życia duchowego, jest to, że dobrowolnie przyjmuje namiętną myśl i zgadza się na przyjemność, jaką ta myśl obiecuje. Evagrius często powraca do tego tematu. „Wybaw mnie... z rąk synów obcych. – Ręka synów obcych to myśl, która rodzi się w namiętnej części duszy i paraliżuje umysł. Ta ręka chwyta tych, którzy oddają się pracy duchowej. Ręką, która chwyta tych, którzy oddają się życiu kontemplacyjnemu, jest fałszywa wiedza o rzeczach lub ich kontemplacji, co czyni Stwórcę niesprawiedliwym i pozbawionym mądrości” (W Ps. 143, 7ε). Ci, którzy poświęcają się pracy duchowej i ci, którzy poświęcają się życiu kontemplacyjnemu, wyrywają się z tego „uchwytu” na różne sposoby, każdy na swój sposób. „Niektóre demony otaczają go (mnicha) jako oddającego się pracy duchowej, inne – jako oddającego się życiu kontemplacyjnemu. W pierwszym przypadku pokonuje ich sprawiedliwością, w drugim mądrością” (W Ps.117, 10β). „Sprawiedliwość” to „jarzmo”, które łączy w sobie wszystkie cnoty 796, a „mądrość” to prawdziwa „wiedza” 797, która według Ewagriusza jest nierozerwalnie związana ze „świętymi dogmatami” ojców 798. „Kto oddaje się pracy duchowej, niech walczy z synami obcych przez cnotę, a kto oddaje się życiu kontemplacyjnemu, poprzez prawdziwe dogmaty, obalając idee i wszelkie wywyższenie, które buntuje się przeciwko poznaniu Boga (2 Kor. 10: 4-5)” (W Ps. 26, 3β). Aniołowie radują się, gdy ubywa występku, demony radują się, gdy ubywa cnoty. Bo pierwsi są sługami współczucia i miłości, a drudzy są posłusznymi niewolnikami gniewu i nienawiści. Pierwsza, zbliżająca się, napełnia nas duchową kontemplacją, a druga, zbliżająca się, pogrąża duszę w haniebnych snach. W tym świecie człowiek nie jest ani Aniołem, ani demonem 799. Mając swobodę wyboru pomiędzy życiem anielskim a życiem demonicznym 800, znajduje się bezpośrednio na linii frontu oddzielającego dwóch nieprzejednanych przeciwników. "W naturze rozumnej, która jest pod niebem, jedni walczą, inni pomagają walczącym, a (w końcu) inni toczą wojnę z tymi, którzy walczą, stale i zaciekle ich atakując. Ci, którzy walczą, to ludzie, ci, którzy im pomagają, to Anioły Boże, a ich przeciwnikami są duchy nieczyste" (Ant. Prol.). Pomimo tego, że Szatan z łatwością „przebiera się za anioła światłości” (2 Kor. 11:14), prawdziwą naturę sił oddziałujących na człowieka można rozpoznać po skutkach tego wpływu. Nawet na poziomie mentalnym. Diabeł wywołuje w duszy człowieka niepokój, zamęt i strach, a Anioł samym słowem napełnia ją spokojem i pokojem wewnętrznym, choć jego wygląd może w pierwszej chwili przerazić człowieka. Dążąc do zupełnie odmiennych celów, Anioły i demony ustawiają ludzi w zupełnie inny sposób 802. Co więcej, anioły niekoniecznie wpływają na osobę samą łagodnością, jak można wywnioskować z tego rozdziału. „Święci Aniołowie jednych pouczają słowem, innych poprzez sny, innych wzywają do czystości poprzez nocne lęki lub bijąc ich przywracają do cnotliwego życia” (K.G. VI, 86). Demony buntują się przeciwko wszystkiemu, co przyczynia się do naszego zbawienia. „Z demonów jedne sprzeciwiają się przestrzeganiu przykazań, inne – kontemplacji natury rzeczy, jeszcze inne – znajomości logoi związanej z Bóstwem, gdyż nauka o naszym zbawieniu składa się z tych trzech rzeczy” (K.G. I, 10). Cnoty nie powstrzymują ataków demonów, ale chronią nas przed nimi. Cnoty to duchowa „cała zbroja Boża” (Ef 6,12 i nast.), która pomaga człowiekowi odeprzeć „ogniste strzały złego”, aby go nie trafiły. 803. Symboliczną interpretację poszczególnych części tej „całej zbroi” podał już apostoł Paweł. Evagrius rozwija tę alegorię. „Mieczem umysłu jest słowo duchowe, które odcina od duszy wszystko, co cielesne, czyli złość i ignorancję” (K.G. V, 28). „Tarczą umysłu jest wiedza aktywna, która chroni namiętną część duszy przed ciosami” (K.G. V, 31). „Przyłbicą umysłu jest wiedza duchowa, która chroni racjonalną część duszy przed ciosami” (K.G. V, 34). Demony na wszelkie możliwe sposoby starają się pozbawić nas tej „całej zbroi” cnót 804, gdyż cnoty czynne wznoszą na ich drodze potężną barierę, nie pozwalając im „potajemnie przedostać się” do „miasta” duszy 805. Jednak w miarę powodzenia pracy duchowej „ataki demoniczne” wcale nie słabną. Wręcz przeciwnie, są one wzmocnione 806. Ale demoniczna złośliwość załamuje się przeciwko stale rosnącej stanowczości umysłu i spokojowi jego „współmieszkańców” – dzikim i pożądanym zasadom duszy 807. „Tak jak skała stojąca mocno na środku morza nie może zostać wstrząśnięta przez fale morskie, tak też ten, kto odniósł sukces w cnotach i całkowicie się z nimi zjednoczył, nigdy nie zostanie wstrząśnięty przez diabła” (Inst. pon. 15). Działanie to metoda duchowa, która oczyszcza namiętną część duszy. Namiętności rodzą się w wyniku „nadużycia” dwóch irracjonalnych zasad duszy – gwałtownej i pożądanej, to znaczy ich użycia niezgodnego z pierwotnym przeznaczeniem. Aby wyleczyć „choroby” duszy i przywrócić jej naturalne „zdrowie” 809, „Lekarz dusz”, Chrystus, jako lekarstwo używa pracy duchowej (praktikè), w której Ewagriusz widzi „metodę” (methodos) wychowania, „dyscyplinę” lub „ścieżkę” (hodos). Mówiąc o pracy duchowej, Ewagriusz często używa słowa „ścieżka” (patrz Wstęp). Znacząco jest ono znacznie bogatsze od naukowego terminu „metoda”, gdyż bardzo trafnie oddaje wewnętrzną dynamikę pracy duchowej: „ścieżkę”, która „prowadzi” i „ścieżkę”, po której są „prowadzeni” 810. „Przyjmuj karę, ale nie wtedy, gdy Pan się rozgniewa. – Kara [czyli dyscyplina lub edukacja:paidéia] to powściągnięcie namiętności. To w istocie stanowi pracę duchową w tym sensie, że reprezentuje duchową metodę, która pozwala oczyścić namiętną część duszy” (W Ps.2, 12δ). Rolą „świętych ojców”, zwłaszcza „ojców duchowych” lub „starszych” 811, jest zazwyczaj prowadzenie uczniów „królewską drogą” działalności duchowej, która polega na naśladowaniu Chrystusa poprzez ich przykład i wskazówki. Dla ucznia „metoda duchowa” to przede wszystkim sumienne ćwiczenie „cnót czynnych” 813, które z pomocą Bożą doprowadzą go do wiedzy. Wśród tych cnót pierwsze miejsce zajmuje sprawiedliwość, która obejmuje wszystkie cnoty 814 i czyni człowieka „sprawiedliwym” 815. Inaczej mówiąc, „ćwiczenie” oznacza przestrzeganie przykazań Bożych 816, poprzez które człowiek „szuka” Boga 817 i odnajduje Go, aż w końcu sam zostanie przez Niego „odnaleziony”. „Niech się znajdzie Twoja ręka przeciwko wszystkim Twoim wrogom, prawica Niech wszyscy, którzy Cię nienawidzą, odnajdą Twoje. – On znajduje wrogów Boga i On znajduje tych, którzy Go nienawidzą. Przez Prawo odnajdujemy Boga, a poprzez Ewangelię jesteśmy odnajdywani przez Niego. I jeszcze jedno: poprzez działalność duchową odnajdujemy Go, a poprzez wiedzę On odnajduje nas, którzy wcześniej byliśmy Jego wrogami, którzy byli wyobcowani ze społeczeństwa, nie mieli nadziei i byli ateistami w świecie (por. Ef 2,12)” (In Ps.20,9β). „Szukanie” i „odnajdywanie” Boga poprzez przestrzeganie przykazań i praktykowanie cnót czynnych to „metoda duchowa”, ta bardzo „prosta i wąska” droga 818 (por. Mt 7,14), która pozwala człowiekowi zjednoczyć się z Tym, który stał się dla niego „drogą”, z Chrystusem, Bogiem, Słowem, które stało się ciałem 819. Metoda ta nie jest bynajmniej, jak można by dziś łatwo założyć, rodzajem środka samoodkupienia. Nieprzypadkowo tę drogę nazywa się duchową: Duch nią prowadzi. Sama „ścieżka” to Osoba, Chrystus, a jej ostatecznym celem jest przywrócenie osobistych relacji pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Do całkowitego uzdrowienia władz duszy samo przestrzeganie przykazań nie wystarczy, jeśli umysł nie odziedziczy także odpowiadających im i sobie nawzajem kontemplacji. Przestrzeganie przykazań oczyszcza umysł 820 i czyni go beznamiętnym 821 , co jest znaczeniem i istotą „metody duchowej” 822 . Jednak uzdrowienia potrzebuje nie tylko namiętna, ale także racjonalna część duszy, gdyż „doskonałe uzdrowienie” duszy zakłada przywrócenie harmonii między wszystkimi jej zasadami 823. Zdrowie można w pełni przywrócić tylko wtedy, gdy umysł bez przeszkód wykonuje swoje wrodzone czynności, to znaczy jest oddany wiedzy. Innymi słowy, umysł musi uwolnić się od tkwiącej w nim wady, a mianowicie od „niewiedzy” (agnoia) i „niewiedzy” (agnozja) 824, byle tylko nie chciał się ślepo bronić, niczym „wojownik nocny” 825, ale chciał starać się w pracy duchowej „w sposób świadomy” 826. Ta „wiedza doświadczalna”, wynikająca z praktykowania cnót 827, ma ogromne znaczenie: ascetyczna same czyny nie wystarczą. "Umysł zostanie uwolniony od grzesznych myśli tylko wtedy, gdy zostanie uznany za godny otrzymania wiedzy. Bo działanie nie usuwa z serca wszystkich idei, a jedynie namiętne. Wiedza odcina wszystkie idee (w ogóle). Po zdobyciu własnych kontemplacji umysł natychmiast pozbywa się myśli wysłanych przez wroga" (W Ps. 129, 8ε). Przez te „kontemplacje tkwiące w umyśle” 828 rozumie się na przykład „logoi bitwy” 829 z demonami lub cały rozległy obszar „Sądu i Opatrzności” Boga, w którym zawarte są tajemnice stworzonej egzystencji. Nie da się oprzeć wszystkim myślom, które budzą w nas Anioły, ale można odrzucić wszystkie myśli inspirowane przez demony. Po pierwszych myślach następuje spokojny stan duszy, po drugich zaś następuje stan zamętu. Anioły i demony inspirują nas swoimi myślami 830. Jak twierdzi Ewagriusz począwszy od rozdziału 6, mamy moc odrzucania myśli inspirowanych przez demony. Ale dlaczego nie możemy „przeciwstawić się tym wszystkim myślom, które budzą w nas Anioły”? Przede wszystkim dlatego, że człowiek na różne sposoby jest powiązany z dobrem i złem. "[Pierwotnie] byliśmy nasionami cnoty, a nie [nasionami] występku. Nie jest bowiem konieczne, abyśmy będąc zdolni do postrzegania czegoś, mieli także tę moc. Na przykład potrafimy nie być, ale nie mamy władzy niebytu, gdyż siły są cechami, a niebyt nie jest cechą" (K.G. I, 39). To fundamentalne stwierdzenie, do którego Ewagriusz często powraca, ma bezpośredni związek z „myślami”. "Myśli demonicznej przeciwstawiają się trzy myśli, które ją tłumią, gdy zalega w świadomości: myśl anielska, myśl [wychodząca] z naszej woli, skłaniająca się ku temu, co najlepsze, a także myśl zrodzona z natury ludzkiej, pobudzana przez to, że nawet poganie kochają własne dzieci i czczą swoich rodziców. Jednak dobrej myśli przeciwstawiają się tylko dwie myśli: myśl demoniczna i myśl [wychodząca] z naszej woli, która zbacza na gorsze. Żadna zła myśl nie pochodzi z naszej pierwotnej natury, ponieważ od początku nie zostaliśmy stworzeni źli, jeśli oczywiście prawdą jest, że Pan posiał na swojej roli dobre nasienie (por. Mt 13,24)” (M.C. r.l. 31). Ważne jest, aby zauważyć, że myśli anielskie są podobne do naszej pierwotnej natury; przyczyniają się do wzrostu „nasion cnót”, które zostają zasiane w każdym człowieku, także w poganie i grzeszniku. Demoniczne myśli są obce naszej naturze. Możemy i musimy stawić opór tym „obcym” (nie „naszym rodzajom”), jak Ewagriusz często nazywa demonami. Nawet grzesznicy są do tego zdolni. Ale nie możemy oprzeć się wszelkim anielskim myślom właśnie ze względu na istnienie „naturalnych nasion cnoty”. "Był bowiem czas, kiedy występku nie było i nadejdzie czas, kiedy przestanie istnieć, ale nie było czasu, kiedy cnoty nie było i nie będzie czasu, kiedy przestanie istnieć, gdyż nasiona cnoty są niezatarte. Przekonuje o tym bogacz z Ewangelii, który po sądzeniu w piekle zlitował się nad swoimi braćmi (por. Łk 16,19-31). Litość jest bowiem najmilszym nasieniem cnoty." (K.G. I, 40). Ewagriusz podkreśla, że ​​przeciwstawienie się pokusom złego ducha jest nie tylko konieczne, ale i możliwe, gdyż są one „obce”, zewnętrzne w stosunku do nas. Zły ma nad nami dokładnie taką władzę, jaką sami mu oddajemy 831. Dobro jest zawsze dostępne człowiekowi, gdyż jest zakorzenione w jego naturze. Dlatego dobro w końcu zatriumfuje, to znaczy Bóg sprawi, że zatriumfuje ono w szczególności przez swoich świętych Aniołów 832. To pokrewieństwo pomiędzy „samą istotą (naszej) duszy” (jak później powie Mistrz Eckhart) i działaniami Aniołów z jednej strony, a obcą naturą demonicznych sugestii w stosunku do nas z drugiej, wyjaśnia, dlaczego Anioły zawsze przynoszą pokój duszy, a demony, zbliżając się do niej, dezorientują ją, o czym Evagrius jeszcze raz przypomina na końcu tego rozdziału (patrz także rozdziały 54 i 56). Miłość jest produktem beznamiętności; beznamiętność jest kolorem aktywności duchowej; praca duchowa powstaje poprzez przestrzeganie przykazań; Strażnikiem przykazań jest bojaźń Boża, zrodzona z właściwej wiary. Wiara jest dobrem wewnętrznym, które tkwi w istnieniu tych ludzi, którzy jeszcze nie uwierzyli w Boga. Już w Prologu ([8]) spotykamy tę „drabinę cnót”, którą Ewagriusz często przedstawia w swoich pismach właśnie w tej formie i takiej kolejności. Wszystkie lub prawie wszystkie łączy jedno: od wiary do poznania Boga prowadzą mniej więcej taką samą liczbę stopni. Okazuje się, że wiedza, której zdobycie jest celem życia duchowego, to nic innego jak stopniowy wzrost wiary. Podobnie jak Klemens Aleksandryjski, 833 Ewagriusz nazywa wiarę dobrem wewnętrznym, rozumiejąc przez to zdolność, która została dana człowiekowi przy jego stworzeniu i która, jak wszystkie cnoty, jest „niezatarta” 834 – zdolność do dokonania tego osobistego aktu, który nazywamy „wiarą”. Jak wszystkie „nasiona cnoty”, dobro to jest obecne w każdym człowieku, także w poganie i ateiście. Ewagriusz podaje inne definicje wiary. „Wiara jest racjonalną i wolną wolą (autexousion) duszy” (W Ps.115, 1α). „Wolna wola” (prohairèsis), czyli możliwość wyboru własnej woli (autexousion) pomiędzy dobrem a złem, wynika z samej natury każdej racjonalnej istoty. Ewagriusz określa tę cechę jako „podatność” 835. Ta „podatność” określa możliwość i realność „odpadnięcia” od „pierwotnego Dobra” 836. Na tym w szczególności polega różnica między stworzeniem, które nie mogłoby istnieć, a Stwórcą, który „jest” i o którym, ściśle rzecz biorąc, nie można powiedzieć, że może wybrać 837. W grzechu pierworodnym Ewagriusz widzi nadużycie przez człowieka przyrodzonej mu wolności wyboru 838, nadużycie będące konsekwencją braku wiary. W odróżnieniu od wiary zgoda na zło jest sprzeczna z rozumem, gdyż zaprzecza znaczeniu wolności, która polega właśnie na zgodzie na dobro. Czy to nadużycie można usprawiedliwić ograniczoną wiedzą i zdolnościami istoty? „Wiara jest zgodą na to, co niewidzialne” (W Ps.129, 4–5δ). Definicja ta, oparta na Hbr 11,1, podkreśla egzystencjalny wymiar wiary: wiara jest aktem, przez który człowiek jako istota stworzona całkowicie oddaje się Stwórcy. Wiara, podobnie jak wiedza 839, przewyższa zrozumienie stworzenia, gdyż zarówno to, w co się wierzy, jak i to, co się poznaje, jest „niewidzialne”. Treścią wiary, którą Ewagriusz nazywa pierwszą i główną „cnotą czynną”, jest istnienie Boga 840, co potwierdza Hebr. 11:6. Człowiek na mocy samego faktu swego stworzenia posiada „naturalną” zdolność wyrażenia zgody na istnienie Boga. Niniejsza zgoda jest dobrowolna, rozsądna i znacząca, nawet jeśli wykracza poza ludzkie zrozumienie. To jest „właściwa wiara”. Tylko taka wiara może osiągnąć swój naturalny cel. W innym swoim dziele, mówiąc o „(osobowej) wierze chrztu” i „duchowej pieczęci” 841, Ewagriusz podkreśla nierozerwalny związek „prawej wiary” z Ekonomią zbawienia. Konkretyzuje się ona w „wiarze w Chrystusa” 842, w którym Bóg się objawił, a także w „prawdziwej wierze w Trójcę Świętą” 843, w której w pełni objawiło się Boże objawienie o sobie. W „poznaniu Boga czczonego w Trójcy” „prawa wiara” osiąga swą doskonałość. Tak jak dusza, działając poprzez ciało, odczuwa słabe członki, tak umysł, wykonując swoje charakterystyczne czynności, rozpoznaje swoją siłę i poprzez to, co mu przeszkadza, odnajduje przykazanie, które leczy duszę. Ewagriusz wychodzi z faktu, że natura ludzka składa się z trzech części - ciała, duszy i umysłu. „...Ciało poprzez swoje działanie odsłania mieszkającą w nim duszę, a dusza poprzez swoje motywy obwieszcza umysł, który jest jego głową 844...” (Do Melanii. 15). Jeśli tak jest, to czy nie oznacza to, że w wyniku jakiegoś zakłócenia „narzędzia” duszy i umysłu mogą zostać „uszkodzone”, a jednocześnie dusza i umysł mogą „poprawić” te „narzędzia”, przywracając im ich naturalne funkcje? „Bo tak jak zmysł ogarnia [rzeczy] zmysłowe, tak umysł – [rzeczy] zrozumiałe… I tak jak zmysły, gdy są chore, wymagają jedynie pielęgnacji, a potem [znowu] łatwo zaczynają wykonywać swoje charakterystyczne czynności, tak umysł związany ciałem i wypełniony cielesnymi ideami potrzebuje [jedynie] wiary i prawidłowego życia, które porusza się na nogach jak jeleń i stawia je na wysokościach (por.: Ps.17:34)” (O wierze. XII, 38). Werset z Psalmu 17 sugeruje, że „stopy powstają przez czynienie”, a „postawienie na wysokości następuje przez kontemplację” 845 . Tak więc, jeśli to konieczne, umysł, osiągnąwszy pewien stopień beznamiętności, przepisuje sobie odpowiednie leki, aby uleczyć gwałtowne i pożądane zasady, co chce powiedzieć Ewagriusz w tym rozdziale. Nawet spekulacyjny człowiek Ewagriewa nadal potrzebuje takich leków! 846 Umysł prowadzący namiętną bitwę nie pojmuje logoi tej bitwy poprzez kontemplację i jest jak ktoś walczący w nocy. Ten, kto nabył beznamiętność, z łatwością rozpoznaje machinacje swoich wrogów. Życie duchowe jest walką, której celem jest zdobywanie wiedzy. "Celem naszej walki jest poznanie stworzenia i Trójcy Świętej, a demony toczą z nami okrutną wojnę, aby nam tej wiedzy pozbawić. Ale i tak ją zdobędziemy, jeśli podejmiemy wysiłek" (Ep. 58, 2). W „nocy” niewiedzy, która nas pomniejszyła wskutek poddania się grzechowi, okoliczności tej bitwy pozostają przed nami ukryte 847. I dopiero „w dzień”, w „świecie” wiedzy, stają się one widoczne, co ułatwia roztropność, o której tak często wspomina Ewagriusz, mówiąc o działaniach wojennych 848. „Roztropność... odkrywa bowiem oszustwo ich (demonów)” 849. "Uczyniłeś mnie mądrzejszym od mojego wroga przez Twoje przykazanie. "Uwolniony od namiętności i wciągnięty w wiedzę, umysł staje się bardziej świadomy niż demony i często powtarza słowa św. Pawła: nie jesteśmy nieświadomi jego zamysłów (2 Kor. 2:11)" (In Ps. 118, 98μγ). Kiedy człowiek pojmuje „logoi smutków i pokus”, sens i tło wojny, jego serce „rozszerza się” 850 dzięki „prawdziwej wiedzy”, która jest mu dana 851. I wtedy doświadcza tego samego doświadczenia, co Hiob: przez pokonywanie pokus poznaje przyczyny swoich smutków, ale dopiero po zobaczeniu Boga, nie wcześniej niż w 852 r. Walka z wrogami jednak na tym się nie kończy, ale nabiera nowego wymiaru. inny charakter. „Zrozumienie logo przykazań poszerza serca i ułatwia drogę duchowej aktywności” (W Ps.118, 32ιδ). Granicą aktywności duchowej jest miłość, a granicą wiedzy jest teologia; początkiem pierwszego jest wiara, a początkiem drugiego jest naturalna kontemplacja. A te z demonów, które wchodzą w kontakt z namiętną częścią duszy, są, jak mówią, przeciwnikami duchowej aktywności, a te, które przeszkadzają rozumnej części duszy, nazywane są wrogami wszelkiej prawdy (por. Dz 13,10) i wrogami wszelkiej prawdziwej kontemplacji. To, co zostało powiedziane na początku tego rozdziału, zobacz: „Mnich”, Prolog [8], a to, co dotyczy wiary, zobacz „Mnich”, zwłaszcza rozdział 81. W życiu duchowym można wyróżnić dwa główne etapy: aktywność duchową (praktikè lub éthikè) i kontemplację (théôrètikè lub gnôstikè), czyli życie aktywne, ascetyczne i życie kontemplacyjno-poznawcze. Na tej podstawie Ewagriusz widzi w człowieku albo ascetę (praktikos), albo spekulanta (théôrètikos) 853. Pan kocha jednego i drugiego, chociaż woli tego drugiego, ponieważ jest bliżej Niego 854. Demony atakują obu 855; obaj mają odpowiednie środki, aby odeprzeć swoje ataki 856. W końcu Pan uwalnia obu 857. W jaki sposób demony opierają się działaniu i kontemplacji? "Nasi wrogowie zastawiają pułapki na wszystkie cnoty: zarzucają sieci tchórzostwa na odwagę, sieci rozpusty na czystość, sieci nienawiści na miłość. Zarzucają arogancję na łagodność, na miłosierdzie - współczucie, ale nie ze względu na Boga, ale na pokaz; na post - pragnienie ludzkiej chwały. Tak postępują w działaniu. A co do kontemplacji, co możemy powiedzieć: jakie pułapki zastawiają wrogowie, aby pozbawić go prawosławnych dogmatów poprzez herezje!” (W Ps.141, 4α). Opierając się na własnym doświadczeniu 858, Ewagriusz wierzy, że herezje powstają nie tylko w wyniku błędnych ludzkich myśli i opinii, ale także w wyniku demonicznych sugestii 859. (Zobacz także, co na ten temat powiedziano w rozdziałach 74 i 75 dzieła „Mnich”). Nic, co oczyszcza ciało, nie pozostaje po oczyszczonym, lecz cnoty, które oczyściły duszę, pozostają wraz z nią oczyszczone. To, co zanieczyszcza i oczyszcza ciało, jest czymś zewnętrznym w stosunku do samego ciała. Inaczej jest z duszą. Jego „skażenie” występkiem jest także czymś wtórnym i ostatecznie zewnętrznym, ale jego czystość już nie. Cnoty „oczyszczają” nas 860, ale od wewnątrz, począwszy od samych korzeni naszej natury, gdyż zostały pierwotnie zasiane w glebę naszej duszy jako „dobre ziarno” i dlatego są „niewycieralne” 861. Dlatego pozostają w oczyszczonej duszy, „nie było bowiem czasu, gdy cnota nie istniała i nie będzie czasu, w którym przestanie istnieć” 862. Dusza rozumna postępuje zgodnie z naturą, gdy jej część pożądana dąży do cnoty, część zaciekła walczy o tę cnotę, a część rozumna zwraca się ku kontemplacji rzeczy stworzonych. Choć Ewagriusz postrzega cielesną egzystencję człowieka w tym świecie jako coś przejściowego i przejściowego, a irracjonalne zasady duszy (gwałtowne i pożądane), uwikłane w świat zmysłowy i materialny, jako coś wtórnego, to te trzy elementy nadal stanowią „ludzką” naturę. Nie chodzi zatem o tłumienie irracjonalnych zasad, nawet w celu osiągnięcia tak pożądanej beznamiętności. Nie wystarczy czuć lub nie czuć w ogóle „tego, co należy do irracjonalnej części duszy” 864, a życie „według umysłu” 865 nie oznacza konieczności wyeliminowania dwóch irracjonalnych zasad. Oznacza to jedynie, że człowiek, jako istota podobna do Anioła, jest całkowicie zdeterminowany przez składnik duchowy. Stan anielski nie jest bynajmniej całkowicie nieosiągalny dla człowieka. „Kiedy dominuje wściekła część duszy, dusza „staje się dzika” [w dosłownym tego słowa znaczeniu, to znaczy zostaje porównana do bestii, zwierzęcia lub, innymi słowy, staje się „demonem”, którego symbolem są dzikie zwierzęta 867]; gdy dominuje jej pożądana część, staje się jak „koń lub muł” [symbolizując nierozsądne poruszenia duszy 868]; gdy przeciwnie, umysł dominuje, jest porównana do Anioła, a nawet do Boga” (W Ps.57, 5β). Celem gwałtownej części duszy jest „walka z demonami” i złem; naturalny ruch jej pożądanej części objawia się w „dążeniach do Boga” 870; i wreszcie umysł jest stworzony do wiedzy (o Bogu i Jego stworzeniu) 871 . Idealnie byłoby, gdyby na tej ziemi dążyć do osiągnięcia doskonałej harmonii pomiędzy trzema władzami duszy. „Ten, którego myśl jest zawsze z Panem [W Ps.72, 23ιε: słowa zjednoczone z Bogiem odnoszą się, jak mówią, do tego, 1) który zna Trójcę Świętą; 2) który widzi przyczyny rzeczy zrozumiałych; 3) który widzi istoty bezcielesne; 4) który stał się kontemplatorem wszystkich wieków; i do tych czterech słusznie dodamy i umieścimy na piątym miejscu tego, który osiągnął beznamiętność dusza], ten, którego zaciekły początek jest pełen pokory ze względu na pamięć o Bogu i którego upragniony początek jest całkowicie skierowany ku Panu – nie boi się już naszych wrogów, którzy znajdują się wokół naszych ciał”. Tego, który osiągnął całkowity pokój i odnalazł wewnętrzną jedność, Ewagriusz nazywa „synem Bożym”. "Ale o jedność pokoju należy zabiegać nie tylko między ludźmi (Efez. 4:3), ale także w ciele, w duchu i w duszy. Gdy bowiem zjednoczycie w pokoju jedność tej waszej Trójcy, wtedy, zjednoczeni przykazaniem Boskiej Trójcy, usłyszycie: Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi (Eul. 5:9)" (Eul.5-6). Taki jest cel życia duchowego, jak to rozumie Ewagriusz. „Nawet jeśli całe życie spędzisz w klasztorze, ale nie nabędziesz cnoty, która daje twojemu umysłowi pewność, że zostałeś synem Bożym (Mt 5,9) i przeszedłeś ze śmierci do życia (1 Jana 3,14), – bo Pan zamieszkał w tobie (2 Kor. 6,16), – nie wyobrażaj sobie siebie jako dziedzica Królestwa Niebieskiego” (Inst. mon. Suppl. 6). Ten, któremu udaje się osiągnąć sukces w działalności duchowej, zmniejsza namiętności, a ten, któremu udaje się kontemplować, zmniejsza ignorancję. Jeśli chodzi o namiętności, pewnego dnia nastąpi ich całkowite zniszczenie, a jeśli chodzi o niewiedzę, jedni mówią, że ma ona granicę, drudzy zaś, że takiej granicy nie ma. Sukces w działalności duchowej i sukces w kontemplacji są ze sobą ściśle powiązane w tym sensie, że te dwa procesy, ściśle rzecz biorąc, nie następują po sobie, ale w wyniku ciągłego rozwoju łączą się w pewną jedność. „Wzrost cnoty i wiedzy następuje w wyniku stopniowego zmniejszania się wszelkich wad i ignorancji…” (W Ps.88, 49κγ). Proces zmniejszania zła i zwiększania dobra nie ogranicza się do trwania tego stulecia, ale rozciąga się na stulecia przyszłe. „Jeśli występek umniejsza cnotę, to jest oczywiste, że cnota niszczy także występek; stanie się to w nadchodzącym stuleciu, aż występek zniknie…” (W Prow. 24, 9f / Géhin. 268). Stopniowe niszczenie zła rozpoczyna się już w tym stuleciu poprzez dobrowolną pracę duchową, a zakończy się w przyszłym stuleciu poprzez przymusowe „męki” oczyszczające 872. Tutaj dokonuje się to „w miarę możliwości”, a tam nastąpi „w sposób konieczny” 873; tu jest „częściowe”, a tam będzie „kompletne” 874. „Całkowite wybawienie od zła jest naprawdę możliwe” (Ep. 43, 2). Ewagriusz opiera tę wielokrotnie wyrażaną koncepcję skończoności zła na fakcie, że zło ma charakter wtórny (por. Mdr 14,13). A co z niewiedzą, niewiedzą, która ma swoje źródło w złu? 875 Niewiedza zniknie, gdy zniknie jej przyczyna. Wiedza, którą porównuje się z tą niewiedzą, jest również ograniczona, ponieważ jej przedmiot, świat stworzony, jest również ograniczony. Istnieje jednak inny rodzaj niewiedzy, który jest powiązany z wiedzą. „Ten, którego wiedza jest ograniczona, jego niewiedza jest również ograniczona, a komu niewiedza nie jest ograniczona, jego wiedza nie jest ograniczona” (K.G. III, 63). Różnica między tymi dwoma typami wynika z przedmiotu wiedzy, a nie z podmiotu poznającego. „Wielki jest Pan... a Jego wielkość nie ma końca. – Kontemplacja stworzonej natury ma kres i jedynie kontemplacja Trójcy Świętej nie ma granic, jest bowiem wszechobecną mądrością” (W Ps. 144, 3β). Ewagriusz alegorycznie interpretuje ten werset z Psalmu 144 w swoim innym dziele, Képhalaia Gnostika. „Granicą naturalnego poznania jest Święta Jedność [monas: stan niezliczonej jedności pomiędzy Stwórcą a stworzeniem], lecz dla niewiedzy nie ma granicy, gdyż w istocie nie ma końca Jego wielkość (por. Ps 144, 3)” (K.G. I, 71, wersja red.). O jednym z błogosławieństw, którego tajemnicę zna Ewagriusz, woła: „Błogosławiony, który doszedł do niezrównanej wiedzy!” (K.G. III, 88). „Przekraczając” stopniowo różnorodne przejawy Boga w Jego stworzeniach, umysł, stworzony przez swoją naturę, w końcu osiąga swoją absolutną „granicę” 877 - „kontemplację Trójcy Świętej, bezgraniczną wiedzę i wszechobecną mądrość” 878, której nie może już przekroczyć. „Z trzech ołtarzy wiedzy dwa mają okrąg, trzeci zaś nie ma koła” (K.G. IV, 88). Obraz „koła”, podobnie jak obraz „ołtarza”, został zapożyczony z Psalmu 25 (Ps. 25:6). Wyrażenia „obejść ołtarz”, „opisać okrąg lub obwód” wskazują na ograniczenia podmiotu poznającego (co wyrażają czasowniki „opisać” lub „zarysować” w znaczeniu „obrysowując coś liniami”). Wyrażenia „opisz okrąg”, „narysuj okrąg” (jak w przypadku wyrażenia „zarysuj krąg pytań lub dowolny temat”) oznaczają zdobycie „wiedzy”, „wiedzy” 879. W tym samym alegorycznym sensie jest tu powiedziane, że dwa ołtarze (oznaczające poznanie rzeczy stworzonych) są „złożone”, a trzeci (wiedza o Trójcy Świętej) jest „prosty” 880. Ponieważ „poznanie Boga jest możliwe” 881, Bóg jest „wiedzą zawsze obecną” 882. Pewnego dnia „otrzymamy prawdziwą wiedzę o naturze Jedności, w Trójcy czczonej” 883, wiedzę, do której niczym rzeki płynące do tego samego morza wpływa wszelka wiedza o świecie stworzonym 884. W przeciwieństwie do tej wiedzy, „zawsze istotna wiedza” to jeden (monoeides) 885, gdyż Boska natura jest prosta i nie do opisania, podczas gdy natura stworzona jest „złożona” i „możliwa do opisania”, to znaczy ograniczona 886. Otrzymamy więc wiedzę o Osobach Boskich w „jedności i wyjątkowości” Ich istoty 887, ale ze względu na nieograniczoną naturę tej istoty, wiedza, którą otrzymamy, zamieni się w nieograniczoną „niewiedzę”. „Poznać” Boga nie oznacza „postrzegać” czy „zdobywać” Go, ale być przez Niego „postrzeganym” lub „zdobywanym”888. Będąc „obrazem Boga”, umysł ma capax Dei, czyli zdolność „dotarcia do Niego (Boga)” 889, „podatność na Jego naturę” 890. Stąd wypływa „bezgraniczna, tęskna miłość do Boskości” 891, pragnienie Boga, „nieskończone” i „nieugaszone”, Boga, źródła wszystkiego, jest niewyczerpane. Na końcu czasów, kiedy stworzenia zjednoczą się ze Stwórcą w Jego „pojedynczości” 892 i „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28) 893, zapanuje „niewysłowiony pokój” i zbawione stworzenie zostanie na zawsze uwolnione od pragnienia 894. To jest „ostateczne błogosławieństwo”, o którym Ewagriusz mówi w Prologu ([8]) 895. Rzeczy, które w zależności od zastosowania są dobre lub złe, wytwarzają albo cnoty, albo wady. I od rozwagi zależy, czy użyją ich do jednego, czy drugiego. W przeciwieństwie do omawianej wcześniej manichejskiej wrogości wobec stworzenia, Ewagriusz nieustannie stara się podkreślać, że nic nie jest złe samo w sobie, że nawet demony nie są złe z natury. I tylko wady, z powodu niewłaściwego użycia rzeczy, prowadzą do ich wyobcowania z dobra 898. Jest też odwrotnie. "Czynimy dobro, gdy właściwie korzystamy z tego, co dał nam Bóg. Bo On uczynił wszystko w swoim czasie pięknym (Kazn. 3:11) i oto było bardzo dobre (Rdz. 1:31)" (W Kazn. 3, 13 / Géhin. 16). I dotyczy to nie tylko rzeczy stworzonych w ogóle, ale w szczególności naszej „duszy rozumnej” z jej trzema częściami składowymi, bez których nie moglibyśmy działać. "Jeśli w umyśle rodzi się wszelka niegodziwość, na początku gwałtownym (thumos) i na początku pożądanym (epithumia), i możemy te zdolności wykorzystać zarówno w dobrym, jak i złym celu, to jest oczywiste, że właśnie z powodu ich nienaturalnego użycia spotyka nas nieszczęście. A jeśli tak jest, to nie ma nic złego stworzonego przez Boga" (K.G. III, 59). O roli, jaką pełni tu roztropność, Ewagriusz mówił już w rozdziale 73. W następnym rozdziale powraca do tego tematu. Według naszego mądrego nauczyciela, racjonalna dusza jest trójdzielna. Będąc w racjonalnej części duszy, cnota nazywa się roztropnością, zrozumieniem i mądrością; w części pożądanej - czystość, miłość i wstrzemięźliwość; w części wściekłej – z odwagą i cierpliwością; w całej duszy - sprawiedliwość. Zadaniem roztropności jest prowadzenie wojny z przeciwstawnymi siłami, obrona cnót, przeciwstawienie się występkom i zarządzanie przeciętnymi rzeczami zgodnie z okolicznościami; kwestią zrozumienia jest właściwe zarządzanie wszystkim, co pomaga nam osiągnąć najwyższy cel; zadaniem mądrości jest kontemplacja logoi rzeczy cielesnych i bezcielesnych; Zadaniem czystości jest beznamiętne kontemplowanie rzeczy, które budzą w nas nieuzasadnione marzenia. Dzieło miłości polega na ukazaniu się każdemu obrazowi Boga niemal w taki sam sposób, jak Prototypowi, nawet jeśli demony próbują te obrazy zbezcześcić; kwestia wstrzemięźliwości polega na radosnym odrzuceniu wszelkich przyjemności, jakie niesie ze sobą jedzenie; kwestia cierpliwości i odwagi – nie bać się wrogów, gorliwie i wytrwale przeciwstawiać się niebezpieczeństwom; dziełem prawości jest osiągnięcie współbrzmienia i harmonii pomiędzy częściami duszy. W tym rozdziale, podobnie jak w wielu innych swoich tekstach, Ewagriusz odwołuje się do tradycji, czyli wiedzy, którą bezpośrednio lub pośrednio zawdzięcza swoim nauczycielom. Są to z jednej strony autorytety w dziedzinie teologii 899, a przede wszystkim Grzegorz z Nazjanzu, z drugiej święci ojcowie, przewodnicy duchowi, ojcowie pustyni, zwłaszcza Makary z Egiptu i Makary z Aleksandrii 900. W tym rozdziale, opisując „sprawy naturalne” beznamiętnej duszy, Ewagriusz podsumowuje to, czego nauczył się od swojego „mądrego nauczyciela” Grzegorza z Nazjanzu na temat budowy duszy i jej cnoty zachowanie. „Akademicki” charakter tej wiedzy nie umniejsza jej znaczenia. Dzięki nauczycielom Kościoła „mądrość grecka” przeszła głęboką przemianę: została „ochrzczona”. W nauczaniu cnót jest to natychmiast widoczne. Ewagriusz wychodzi od czterech głównych cnót stoików, do których należą roztropność, czystość, odwaga i sprawiedliwość. W 44. rozdziale swego dzieła The Speculative opisuje ich funkcje w odniesieniu do Grzegorza z Nazjanzu (patrz niżej). Natomiast cnoty stoickie ujęte są w cnoty ściśle chrześcijańskie – rozum i mądrość (por.: Kol. 1,9), miłość i panowanie nad sobą (por. 1 Tm 2,15), a także cierpliwość (por. Rz 5,3 i in.). Zgodnie z tym, czego Ewagriusz nauczył się od Dydyma Ślepego, wszystkie te cnoty wraz z innymi im towarzyszącymi tworzą organiczną jedność, która ulega „załamaniu” przez aspekty naszej duszy – tak jak światło załamuje się przy przejściu przez pryzmat – i objawia się w postaci różnych cnót 901. Lista cnót wymienionych w tym rozdziale nie jest wyczerpująca; są też inne, o których Ewagriusz wspomina w swoich innych pismach. Przyjrzyjmy się tutaj tylko niektórym cnótom. Ponieważ dusza składa się z dwóch części - racjonalnej i nierozumnej (którą reprezentują dwie siły), a pierwsza z nich przeznaczona jest do kontemplacji (théôria), a druga do działania (praktikè), cnoty można podzielić na cnoty „kontemplacyjne” i „czynne”. Sprawiedliwość uważana jest za „główną czynną cnotę”, dzięki której ludzie stają się „sprawiedliwi” 902; zwana jest także bramą mądrości 903. Mądrość jest „pierwszym darem Ducha Świętego” 904 i „pierwszą ze wszystkich cnót” 905. Na tej podstawie możemy stwierdzić, że mądrość ze wszystkimi jej szeregami synonimicznymi, do których zalicza się wiedzę, zrozumienie, roztropność itp. 906, odnosi się głównie do cnót „kontemplacyjnych”, chociaż sam Ewagriusz, o ile nam wiadomo, nie posługiwał się tym pojęciem. To mądrość otwiera dostęp do Boga Trójcy, który sam jest „wiedzą bezgraniczną i mądrością wszechobecną” 907. W ogólnej strukturze cnót sprawiedliwość zajmuje zatem szczególnie ważne miejsce: niczym „jarzmo” 908 „podtrzymuje” pozostałe cnoty i stanowi dla nich „regułę” (kanon) 909. Dlatego Ewagriusz uważa osobę spekulatywną, która nabyła mądrość poprzez cnoty „kontemplacyjne”, za „osobę prawą” w najwyższym, biblijnym znaczeniu tego słowa. Jeśli zaś chodzi o ascetę, któremu udało się osiągnąć cnoty „czynne”, to dzięki swemu doświadczeniu staje się „człowiekiem mądrym”, prawdziwym „przyjacielem Boga” 910, „teologiem”, który swoją wiedzę czerpie nie z ksiąg, ale przystaje do „piersi Pana” 911, niczym „umiłowany uczeń” Chrystusa (J 13,25), nazywany przez Kościół wschodni teologiem. Obraz nie będzie pełny, jeśli nie zauważymy, że Ewagriusz, mówiąc o miłości w innych swoich pismach, opisuje ją tymi samymi słowami, co sprawiedliwość. Miłość jest cnotą, którą sam Chrystus umieścił ponad wszystkimi innymi cnotami 912; przez nią poznają się Jego prawdziwi uczniowie 913. Ta „święta miłość” 914 jest naprawdę czymś więcej niż tylko cnotą: „naszą miłością jest Chrystus” 915, gdyż według słów apostoła Jana (1 Jana 4,8): „Bóg jest miłością” 916. On jest „pierwotną miłością” 917, podstawową zasadą „świętej miłości”. Jeśli chodzi o „miłość duchową” 918, którą Ewagriusz bez dalszych wyjaśnień utożsamia z łagodnością, cechą samego Chrystusa (por. Mt 11,29), to jest to „doskonały stan duszy rozumnej” 919, otwierający drzwi do mądrości 920, gdyż miłość ta jest „matką poznania” 921. Zauważmy, że w tym rozdziale Ewagriusz nie przypisuje miłości gwałtownemu pierwiastkowi duszy, jak to systematycznie czyni w innych swoich tekstach 922. Zasada gwałtowna, zdaniem Ewagriusza, jest ściśle związana z umysłem, z którym „siedzi w sercu” 923. W tym tekście odnosi się do miłości jako pożądanego początku. Może to przejęzyczenie? A może Evagrius odchodzi od swojej zwykłej koncepcji i mówi coś innego? Zarówno ten rozdział, jak i przytoczone teksty mówią jednak, że przedmiotem miłości jest bliźni. Jest mało prawdopodobne, aby Ewagriusz, jak nam się wydaje, miał tu na myśli „miłość doskonałą i duchową (agapè)” 924, „miłość najwyższą (éros)”, która „rozkoszuje umysł mądry do duchowych wyżyn” 925, „coraz większą miłość (pothos) do Boga” 926, w której nasza zdolność „pragnienia” osiąga swój najwyższy rozwój. Każda z cnót wymienionych w tym rozdziale pełni związaną z nią określoną funkcję. Poniższa wypowiedź nieznanej osoby po raz kolejny pokazuje, jak często Ewagriusz zwraca się do swoich „ojców”. "Jak powiedział mi jeden ze starszych, dusza jest matką umysłu, gdyż rodzi go z cnót czynnych. Duszą nazwał namiętną część duszy, na którą składają się zawzięte i pożądane zasady. Przez odwagę i samokontrolę, powiedział, nabywamy mądrość i wiedzę o Bogu. Dlatego odwaga i panowanie nad sobą są cnotami zawziętych i pożądanych zasad" (W Prov. 23, 22 / Géhin. 258). To powiedzenie odnosi się do tego, kto poświęca się pracy duchowej; poniższe słowa kieruję do spekulantów. "Sprawiedliwy Grzegorz nauczył nas, że do samej kontemplacji potrzebne są także cztery cnoty [konieczne]: roztropność i odwaga, czystość i sprawiedliwość. Rzeczą roztropności, mówił, jest kontemplacja mądrych i świętych Mocy, niezależnie od ich logoi, gdyż te logoi, jak je [nam przekazuje], objawiają się tylko dzięki mądrości. Odwagą jest stałość w prawdach [doktryny chrześcijańskiej], nawet gdy heretycy walczą [przeciwko nim], i nie wchodzenie na [obszar] noszenia [rzeczy]. Cechą czystości jest przyjęcie [dobrych] nasion od pierwszego Rolnika i odrzucenie kąkolu [zasianego przez wroga] (Mt 13,25). Sprawiedliwość polega na przedstawianiu nauk zgodnie z godnością każdego [słuchacza]: niektóre nauki należy przedstawić niejasno, inne należy określić poprzez wypowiedzi alegoryczne, a jeszcze inne należy wyjaśnić z korzyścią dla prostych ludzi”. (Spekulacyjne. 44). Owocem nasion jest żniwo, a cnoty to wiedza. I tak jak sianiu nasion towarzyszą łzy, tak żniwom towarzyszy radość (por. Ps 125,5-6). W tym rozdziale, który niewątpliwie był ostatnim we wczesnej wersji dzieła „Mnich”, Ewagriusz w kilku słowach wyraża istotę i cel pracy duchowej. W scholium w Psalmie 125 wyjaśnia swoją myśl. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. – Ci, którzy wykonują pracę duchową w trudach i łzach, sieją łzy. A ci, którzy zdobywają wiedzę bez trudności, czerpią radość. I do tego słowa należy podchodzić z całą ostrożnością: wszyscy wkraczamy w to życie z nasionami cnót. Tak jak wzrostowi nasion towarzyszą łzy, tak żniwom towarzyszy radość” (W Ps.125, 5γ). Praca duchowa to „wąska brama”, o której mówi Ewangelia (por. Mt 7,13), która – jak się wydaje – prowadzi nie do radości, ale do cierpienia. Ale ci, którzy przez nie przechodzą, zdobywają „owoce sprawiedliwości” 927, z których wyrasta „drzewo życia” (Przysłów 11,30), co jest symbolem mądrości w Ewangelii Ewagriusza 928. Pracę duchową można porównać do „wskaźnika” nauczyciela, który jednocześnie karze i uczy 929. Jest to jak „pustynia”, na której „lud Izraela łaknął, pragnął i był kuszony” 930. W innym Słowem, jest nierozerwalnie związana z „pracami” 931 i „wysiłkami” 932. Jak lubi podkreślać Ewagriusz, wszyscy rodzimy się z „nasionami cnót”, które „od początku są zasiane w duszy” 933. I w tym życiu musimy je pielęgnować „we łzach” w nadziei, że pewnego dnia „zbierzemy z radości” „uszy prawdziwej wiedzy” 934. „Prawe życie toczy się we łzach i pokusach, lecz wiedza objawia się w radości i radości” (W Ps.29, 6ε). Ale oddając się ciężkiej pracy „przez sześć lat pracy duchowej” 935, marnując się od „dotkliwego gorąca, jakie się z tego trudu bierze” 936, będąc przez niego „spalonym” 937, jak Jakub (por. Rdz 31,40), w którym Ewagriusz widzi „wzorzec” ascety 938, nie zostaje pozostawiony bez wsparcia. Nie zostaje zapomniany, nie porzucony! Gdy bowiem „żniwom” zagrażają „drapieżniki” (czyli demony 939), dobre „wiatry” przychodzą z pomocą nasionom. „Ci, których alegorycznie nazywają się tutaj wiatrami [czyli aniołami], wydobywają uszy duszy z muszli - aby ci, którzy sieją ze łzami, z radością żąli” (W Ps. 134, 7ε). Po trudach pracy duchowej następuje radość poznania Boga 940, co słusznie wskazuje, że człowiek „dotarł do granic modlitwy” 941, gdzie spotka Boga „bez pośrednika” 942, „w duchu i prawdzie”, czyli inaczej mówiąc, w Duchu Świętym i Jednorodzonym Synu 943. Trzeba zapytać o ścieżki, którymi prawidłowo chodzili mnisi przed nami i sami dać się nimi poprowadzić. W tym, co mówili i czynili, można bowiem znaleźć wiele dobrego. Jedna z nich mówi między innymi: „Rurowy i jednolity post połączony z miłością szybko doprowadza mnicha do przystani beznamiętności”. Uwolnił także jednego z braci od koszmarów, które wpędzały jego duszę w zamęt, nakazując mu, aby do swojego postu dołączył opiekę nad chorymi mnichami. Zapytany o to starszy odpowiedział: „Nic tak nie gasi takich namiętności, jak miłosierdzie”. Ewagriusz zawsze uważał się jedynie za ogniwo w łańcuchu tradycji patrystycznej, a nie za jej innowatora. Wszędzie w swoim dziele „Mnich” odwołuje się do świadectw „świętych ojców” dotyczących zarówno teologii, jak i działalności duchowej. Już w swoim liście do Anatolija („Mnich.” Prolog) nawiązuje do nauk starszych, aby wyjaśnić przyjacielowi symboliczne znaczenie szaty monastycznej i podstawy wiedzy duchowej. W rozdziale 29 przytacza słowa swojego nauczyciela Makarego Wielkiego na temat przygnębienia, a w rozdziale 89 rozwija naukę Grzegorza z Nazjanzu na temat cnót. Ostatnie dziesięć rozdziałów „Mnicha”, które Ewagriusz dodał najwyraźniej po ukończeniu tego dzieła, stanowi jeden z najstarszych zbiorów „powiedzeń ojców pustyni”. Czy nie jest to „dokumentowe potwierdzenie”, że nauczanie pontyjskiego mnicha odpowiada tradycji „świętych ojców” i jest jej wiernie przestrzegane? Podobne stwierdzenia znajdziemy w „Opowieści o modlitwie” (rozdz. 106–109, 111–112) i w „Spekulacji” (rozdz. 44–48). Te ostatnie rozdziały zasadniczo podsumowują wszystko, co zostało omówione w poprzednich rozdziałach. Ewagriusz widzi swoje zadanie w znalezieniu prawdziwych i wiarygodnych kryteriów własnego życia duchowego. „Ci, którzy podążają drogą Tego, który powiedział: Ja jestem drogą i życiem (J 14,6), powinni uczyć się od tych, którzy przeszli tę drogę przed nimi, rozmawiać z nimi o tym, co pożyteczne i pytać o to, co przynosi dobro, nie wprowadzając do swego nauczania niczego, co mogłoby stać się obce naszej drodze” (Ep. 17, 1). Aby jednak pozostać wiernym tradycji, nie wystarczy podążać za tym, co zostało już zrobione. Najważniejsze jest utrzymanie żywej łączności z Tym, do którego prowadzi droga życia, z Chrystusem. A nie jest to możliwe, jeśli zaniedbujemy żywe ogniwa tradycji. Ewagriusz zawsze mówi o „ojcach” w liczbie mnogiej, chociaż zwykle wspomina tylko tych swoich nauczycieli, których znał bezpośrednio. Tradycja jest spójną jednością w wielości, a nie myślami jednostki zebranymi w system. Dlatego też studiując dzieła pontyjskiego mnicha, nie należy uważać ich za swego rodzaju próbę „wydestylowania” nauczania patrystycznego. Wręcz przeciwnie, należy pamiętać, że autor jedynie świadczy o „ścieżce” patrystycznej i to było jego głównym zamysłem. „Droga”, o której świadczy, to przede wszystkim „droga aktywności duchowej” 944, „ścieżka wąska i ciasna” 945, droga ćwiczenia w cnotach, która prowadzi nas do „Królestwa Niebieskiego” 946, czyli do „poznania Boga” 947. „Te liczne ścieżki prowadzą do jednej ścieżki, która mówi: Ja jestem drogą. Przez wiele dróg należy rozumieć cnoty prowadzące do poznania Chrystusa” (W Przyp. 4, 10 / Géhin. 45). Chrystus stał się dla nas „Drogą” 948, gdyż – jak lubi powtarzać Ewagriusz – „stał się dla nas mądrością od Boga, sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem”. W ten sposób Chrystus stał się dla nas nie tylko drogą, ale także mądrością, czyli wiedzą, a zatem samym życiem, gdyż poznanie Boga jest życiem człowieka, 949, jak twierdzi Ewagriusz za apostołem Janem. Ci, którzy kroczyli przed nami tymi drogami z uczciwym i szczerym sercem, swoimi słowami i czynami dają nam przykład do naśladowania. Pierwsze stwierdzenie dotyczy abstynencji. Post monastyczny musi być „suchy”, co polega na zmniejszeniu ilości spożywanej wody, 950, a także „jednolity”, co dosłownie oznacza „bez odstępstw od reguły”. Ograniczenie diety do chleba i oleju roślinnego 951 ma na celu złagodzenie zmysłowej chęci na „różne potrawy” 952. Jednak sama ścisła abstynencja, która leczy upragnioną część duszy 953, nie wystarczy; Do wstrzemięźliwości należy dodać miłość, gdyż gwałtowna część duszy także potrzebuje uzdrowienia – przez miłość, która w swoim konkretnym przejawie przyjmuje postać łagodności 954. „Wstrzemięźliwość oswaja ciało, a łagodność skłania umysł do kontemplacji” (Ep. 27, 4). To lakoniczne powiedzenie patrystyczne zawiera wszystko, co Ewagriusz mówi o związku między wstrzemięźliwością, miłością i beznamiętnością. To, o czym pisze pontyjski mnich w Prologu, jest w pełni zgodne z naukami „świętych ojców”. Drugie powiedzenie, które koreluje z rozdziałami 11 i 21 tej pracy, dotyczy eliminacji grzesznych myśli zrodzonych w gwałtownej części duszy, a także ich konsekwencji, koszmarów. "Z tych wersetów (patrz: Przysłów 3,24-25) dowiadujemy się, że miłosierdzie odpędza straszne wizje, które nawiedzają nas nocą. Łagodność, łagodność i cierpliwość wraz ze wszystkimi innymi cnotami, które uspokajają wściekłą część duszy, która jest zdenerwowana, mają ten sam skutek. Straszne wizje powstają z zaburzenia zasady przemocy. " (W Prow. 3, 24–25 / Géhin.36). Niestety, Ewagriusz nie wymienia tych, do których należą te powiedzenia. W rozdziałach swojego dzieła „Antirrhétikos” („Refutor”), poświęconych smutkowi, który jest także często przyczyną koszmarów, wielokrotnie nawiązuje do Makarego Wielkiego 955 i Makarego z Aleksandrii 956. Być może te powiedzenia należą do jednego z nich. Jeden z ówczesnych mędrców przyszedł do sprawiedliwego Antoniego i zapytał: „Jak możesz, ojcze, stać bez pocieszenia, jakie daje książka?” Odpowiedział: „Moja książka, filozofie, jest o naturze rzeczy stworzonych i jest zawsze pod ręką, gdy chcę przeczytać słowa Boga”. Słowa i styl życia Antoniego Wielkiego, którego Ewagriusz z szacunkiem nazywa „pierwociną pustelników” 957, miały szczególne znaczenie dla tych, którzy przyszli po nim, gdyż Antoni był człowiekiem „prawym” 958 i „doskonałym”, a prawość jest sumą wszystkich cnót 959. Sprawiedliwego nagradza się także wiedzą, jak zawsze mówił Ewagriusz o 960. Życie Antoniego Wielkiego (rozdz. 72–80) podaje, że „filozofowie pogańscy” często przychodzili na rozmowy z założycielem monastycyzmu, chociaż Antoni był „nieuczony” (agrammatos) w światowym znaczeniu tego słowa. Powiedzenie podane w tym rozdziale nie znajduje się w Życiu świętego. Ewagriusz, podobnie jak Jan Kasjan, jako źródło czerpał z żywej tradycji ustnej: jego nauczyciel Makary Wielki znał Antoniego osobiście. A oto „słowa” Antoniego na temat modlitwy, przytaczane przez Jana Kasjana. "Och, słońce, dlaczego mnie niepokoisz? Dlaczego wstajesz tak wcześnie, słońce i odwracasz moją uwagę od blasku prawdziwego światła? (Konst. IX, 31). W jednym z rozdziałów dzieła „Képhalaia Gnostika”, który brzmi jak komentarz do tych słów, wyjaśnione jest, o jakim „świecie” mówimy. „Świat stworzony myślą wydaje się trudny do rozeznania w ciągu dnia, gdyż zmysły rozpraszają umysł i [nas] oświeca światło zmysłów, natomiast w nocy można go zobaczyć wyraźnie, gdyż zostaje odciśnięty podczas modlitwy” (K.G. V, 42). „Filozof”, który odwiedził Antoniego, ma na myśli „mędrców tej epoki”, którzy są przekonani, że mogą nam dać dużo „wiedzy” 961. Jednak ich mądrość ma charakter czysto „zewnętrzny” 962, a całe jej „bogactwo” jest niczym w porównaniu z choćby niewielkim „ułamkiem” „wiedzy duchowej” 963. "Jeśli zmysłowe słowa będą komunikować rzeczy, które odnoszą się do następnego wieku, to jest oczywiste, że mędrcy tego wieku również osiągną Królestwo Niebieskie. Jeśli jednak tylko czysty umysł będzie w stanie je zobaczyć i tylko słowo pochodzące z takiego umysłu może o nich przekazać, wówczas mędrcy tego wieku nie zbliżą się do poznania Boga" (K.G. VI, 22). Dzięki czystości umysłu Antoni nie potrzebował zewnętrznej, książkowej mądrości, którą tak bardzo przechwalali się filozofowie: Aniołowie Boży pomogli mu stać się „mędrcem i spekulantem” 964, prawdziwym filozofem. Księga Antoniego to „natura rzeczy stworzonych”; czytając go, zawsze może pojąć logos (przez „logos” Ewagriusz rozumie tutaj zarówno „słowo”, jak i „przyczynę”), które objawiają mu „Królestwo Niebieskie” 965. „Wszystko będzie zapisane w Twojej księdze. – Księga Boga, do której czysty umysł zostaje wprowadzony poprzez wiedzę, jest kontemplacją istot cielesnych i bezcielesnych. Zapisuje także „powody” (logoí) dotyczące Opatrzności i Sądu. Przez to Bóg objawia się jako Stwórca, jako Źródło Mądrości, jako Dostawca i jako Sędzia. Jako Stwórca objawia się poprzez istoty, które powstały z nieistnienia do istnienia, jako Źródło Mądrości – poprzez logoi tych istot, jako Dostawca – przez to, co jest nam przydatne do zdobywania cnót i poznania, wreszcie jako Sędzia – poprzez różne ciała istot rozumnych, różne światy i obejmujące je stulecia” (W Ps. 138, 16η). Wybrane naczynie (Dzieje Apostolskie 9:15), egipski starszy Makary, zapytał mnie: „Dlaczego żywiąc urazę do ludzi, umniejszamy siłę pamięci duszy, ale żywąc urazę do demonów, nie ponosimy żadnej szkody?” A ja, nie mogąc odpowiedzieć, poprosiłem go o wyjaśnienie przyczyny. Następnie powiedział: „Ponieważ pierwsze wspomnienie złośliwości zaprzecza naturze gwałtownej zasady duszy, a drugie jej odpowiada”. Oprócz trzech głównych władz (do których zaliczają się zdolności myślenia, gniewu i pożądania), dusza posiada szereg innych. „Błogosławcie, duszo moja, Pana i wszystko, co jest we mnie, Jego święte imię. – W wewnętrznym człowieku (por. Rz 7,22) istnieje władza rozumienia, rozumowania, kontemplacji, pragnień, wyobraźni i pamięci” (W Ps. 102, 1α). Pamięć należąca do gwałtownej części duszy musi być wypełniona łagodnością i skierowana ku Bogu 966. Dlatego demony ze wszystkich sił starają się skierować ją na inne przedmioty, zwłaszcza podczas modlitwy 967. Największa krzywda wyrządza człowiekowi zło pamięci, „pamięć zła” (wyrządzona mu). "Jeśli ktoś chce osiągnąć czystą modlitwę i oddać Bogu umysł pozbawiony [złych] myśli, to musi panować nad zasadą przemocy [duszy] i uważnie monitorować myśli, które ta zasada generuje, czyli myśli, które pojawiają się [nam] na skutek podejrzeń, nienawiści i złośliwości pamięci, które szczególnie zaślepiają umysł i niszczą jego stan niebiański. W tej kwestii także upomina nas św. [Apostoł] Paweł, mówiąc, że powinniśmy bez gniewu i wątpliwości podnosić ręce czyste (1 Tm 2, 8) " (MC r.l. 32). W rozdziale 24 Ewagriusz zauważył, że „wściekły początek duszy z natury ma tendencję do walki z demonami i walki o jakąś przyjemność”. Ponieważ demony wiedzą, że „ścieżka pamiętających zło” prowadzi „do śmierci” (Przysłów 12:28), robią wszystko, aby zaciekła zasada walczyła nie z nimi, ale z ludźmi, czyli zachowuje się nienaturalnie. „Jednak na ogół nie ma słusznego gniewu na bliźniego” (O modlitwie, 24). Musimy kochać każdy „obraz Boga” niemal tak samo jak Prototyp, „nawet jeśli demony próbują te obrazy zbezcześcić” 968, przedstawiając je jako nam nienawistne. Nienawiść nie powinna jednak rozciągać się na grzesznika, powinna być skierowana jedynie na grzech. Będąc „obrazem Boga”, grzesznik zawsze pozostaje godzien miłości 969. Wiemy już, że Ewagriusz zdobył tę duchową wiedzę od swojego „wielkiego mentora i nauczyciela” 970 Makariusza z Egiptu, którego miłość do bliźniego i prawdziwie „boska” cierpliwość były przysłowiowe 971. Jedno z powiedzeń świętego dokładnie powtarza to, co jest powiedziane w tym rozdziale. „Abba Makariusz powiedział: «Jeśli będziemy pamiętać zło, jakie nam wyrządzili ludzie, zmniejszymy moc pamiętania o Bogu. Jeśli będziemy pamiętać zło, które wyrządziły nam demony, nie doznamy żadnej krzywdy»” (Apophthegm. Macaire. 36). Któregoś dnia w najgorętsze popołudnie, gdy słońce było w zenicie, przyszedłem do Ojca Świętego Makarego i dręczony pragnieniem poprosiłem go o wodę do picia. Powiedział: „Wystarczy ci cień, gdyż wielu podróżujących i żeglujących w tej chwili jest go pozbawionych”. Potem, gdy zacząłem mówić o wstrzemięźliwości, powiedział: „Bądź odważny, mój synu: przez całe dwadzieścia lat nie jadłem chleba, wody i nie spałem do sytości. Bo jadłem chleb, odważając mały kawałek, piłem wodę, odmierzając ją w małych ilościach i zaspałem trochę, opierając się o ścianę”. Mówimy tu nie o Makariuszu Wielkim, ale o jego imienniku Makariuszu z Aleksandrii, Mieście († 394). Ewagriusz nazywa go także „naszym świętym ojcem” 972 i „naszym świętym prezbiterem” 973, ponieważ Makary z Aleksandrii był kapłanem w Kellia. Ten surowy starzec był wielkim ascetą. Przepisał Ewagriuszowi zasadę postu, która mogła doprowadzić do przedwczesnej śmierci pontyjskiego mnicha 974. Ewagriusz przyjął jednak tę zasadę bez zastrzeżeń i jeszcze później przekazał ją swoim uczniom 975, biorąc jednak pod uwagę możliwości i możliwości każdego z nich 976. Słowa Makariusza (przypominające Ez 4,10) reprodukowane są w naukach samego Ewagriusza w niemal identycznej formie. Informacje o diecie składającej się z chleba i wody można znaleźć w rozdziałach 17 i 91 książki The Monk. Jeśli chodzi o spanie w pozycji siedzącej, w tamtych czasach praktyka ta była bardzo powszechna 977; w ortodoksyjnym środowisku klasztornym jest on używany do dziś. Jeden mnich otrzymał wiadomość o śmierci ojca. Ale powiedział temu, który to przyniósł: „Przestań bluźnić, bo mój Ojciec jest nieśmiertelny”. W tym głębokim powiedzeniu, które odsyła nas do Ewangelii, jest pewien paradoks (por. Mt 12,46 i nast.). Evagrius przekazuje go anonimowo, jakby należał do nieznanej osoby. Tymczasem Palladiusz, który przez wiele lat był uczniem i bliskim przyjacielem pontyjskiego mnicha, przypisuje te słowa swojemu nauczycielowi 978. Jeśli nie mówimy tu o późniejszym wstawieniu, to całkiem możliwe jest założenie, że anonimowym mnichem jest sam Ewagriusz. Wersję tę potwierdza historia Jana Kasjana, który mieszkał na pustyni Skete, niedaleko miejsca, w którym w tym samym czasie pracował Evagrius. Historia dotyczy brata z Pontu (najprawdopodobniej Ewagriusza). Piętnaście lat po tym, jak ten brat opuścił świat, otrzymał stos listów od ojca, matki i wielu przyjaciół z ojczyzny. Sądząc, że przeczytanie tych listów wywoła w jego duszy burzę namiętnych wzruszeń i zakłóci spokój ducha, jaki osiągnął dzięki tak ciężkiej pracy, wrzucił stos do ognia, nie otwierając listów 979... Jednocześnie z listów samego Ewagriusza wiemy, że chętnie korespondował ze swoimi przyjaciółmi, w tym także z rodakami 980. Dzięki tym samym listom wiemy, że Ewagriusz przeżywał głęboki smutek nie tylko z powodu śmierci Grzegorza z Nazjanzu, którego kochał jak ojca 981, ale także z powodu śmierci ojca według ciała 982. Pytanie zatem pozostaje otwarte. Być może w tym rozdziale Ewagriusz, podobnie jak św. Paweł, mówi o sobie w trzeciej osobie? Możliwe jednak, że Palladiusz przypisał swojemu mentorowi powiedzenie, które niegdyś tak zdumiało Ewagriusza, że ​​często je później cytował. Tak czy inaczej, nie można nie poczuć w tych słowach ducha „ewagryjskiego”. „Nasi ojcowie są ojcami tylko według ciała, lecz Bóg jest Ojcem duszy” – czytamy w jednym z listów Ewagriusza, w którym opłakuje śmierć ojca i aby uśmierzyć ból, oddaje się refleksji nad kruchością ziemskiej egzystencji. Pewien brat zapytał starszego: czy pozwala mu, gdy wróci do domu, jeść z matką i siostrami? Na to starszy odpowiedział: „Nie jedz jedzenia z kobietą”. Unikaj związków z osobami płci przeciwnej – ta zasada dotyczyła zarówno mnichów, jak i mniszek. Skąd bierze się taka surowość, która wielu dziś wydaje się absurdalna? Dzieje się tak ze względów natury duchowej i ascetycznej. „Odmawiajcie spotkań z ludźmi, aby obrazy wyobraźni nie powstawały w waszej duszy i nie stały się przeszkodą podczas modlitwy” (Do Dziewicy. 6). Każdy kontakt z przedmiotami zmysłowymi odciska w naszym umyśle „obraz” 983 i jeśli zmiesza się z nim namiętność, co jest nieuniknione dla osoby, która nie osiągnęła jeszcze dojrzałości, wówczas ten „obraz” staje się przeszkodą podczas modlitwy, która powinna być całkowicie wolna od wszelkich wyobrażeń zmysłowych. Będąc realistami, święci ojcowie dobrze o tym wiedzieli. "Jeśli przyjdziecie do wioski, nie zbliżajcie się do kobiet i nie wdawajcie się z nimi w [długie rozmowy], bo tak jak [ryba] połyka haczyk, tak dusza [połknąwszy przynętę rozpusty] zostanie wciągnięta [do piekła]” (Do mnichów. 83). Figlarny śmiech 984 i dotyk fizyczny 985 były surowo potępiane. Stąd zakaz odwiedzania wszelkiego rodzaju imprez rozrywkowych 986. Starożytni ojcowie byli subtelnymi psychologami i na podstawie własnego doświadczenia wiedzieli, jak słaby jest człowiek, zwłaszcza gdy wkracza na ścieżkę życia monastycznego. To tak, jeśli mówimy ogólnie o kobietach. Mówimy tutaj o matce i siostrach! Nie może to jednak stanowić podstawy do unieważnienia przepisu. "Nie dajcie się odciągnąć sprawom rodzinnym czy przywiązaniom do bliskich, ale unikajcie częstych spotkań z nimi w obawie, że pozbawią was ciszy (hésychia) w waszej celi i wtrącą w ich sprawy. Jak powiedział Pan: Pójdźcie za Mną, a umarli niech grzebią swoich umarłych (Mt 8,22)" (R.M. 5). W imię ciszy, tej wewnętrznej ciszy, niezbędnej do „czystej modlitwy”, wolnej od wszelkich myśli, trzeba poświęcić wszystko – nie tylko bliskich i przyjaciół, ale także własną celę, jeśli ludzie ją zbyt często odwiedzają (tamże), a nawet ojczyznę na życie w obcym kraju (xénitéia) (tamże, 6). Jednym słowem, jedynymi „krewnymi”, z którymi mnich może się porozumiewać, są jego „duchowi bracia i święci ojcowie”, gdyż jak powiedział Chrystus: „Kto pełni wolę mojego Ojca Niebieskiego, ten jest moim bratem, siostrą i matką (Mt 12,50)” (tamże 7). Jeden z braci miał tylko Ewangelię, ale ją też sprzedał, dając pieniądze na nakarmienie głodnych. Jednocześnie wygłosił pamiętną przemowę: „Sprzedałem księgę, w której jest napisane: Sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim (Mt 19,21)”. Ta wzruszająca, wielokrotnie opowiadana historia ilustruje „miłość do ubóstwa”, o której mowa w Prologu 988. Jednak wyrzeczenie się wszelkiej własności nie jest celem ostatecznym. „Kiedy opuścisz [świat], sprzedaj, co masz, i rozdaj ubogim (Mt 19,21), a biorąc krzyż, zaprzej się siebie (Mat. 16,24), abyś mógł się modlić bez zakłóceń” (O modlitwie 17). O modlitwie „nierozproszonej” zobacz rozdziały 63 i 67 pracy „Mnich”. Ta prawdziwie ewangeliczna „nieostrożność” daje całkowitą swobodę w zdobywaniu jedynej rzeczy niezbędnej. „Nie rezygnujcie z ubóstwa i smutku, które są treścią modlitwy w stanie nieważkości” (O modlitwie, 131). Modlitwa jest tym „skarbem poznania Boga” 989, który zgodnie z obietnicą Chrystusa odziedziczą ci, którzy dla Niego wszystko opuścili 990. W pobliżu Aleksandrii znajduje się wyspa położona w północnej części jeziora Mareotsky. Zamieszkiwał go jeden mnich, najbardziej doświadczony z całej armii gnostyckiej. Powiedział, że wszystko, co mnisi czynią, dzieje się z pięciu powodów: ze względu na Boga, ze względu na naturę, ze zwyczaju, z konieczności i ze względu na potrzebę pracy rękami. Powiedział także: cnota ze swej natury jest jedna; przybiera różne formy w siłach duszy, tak jak światło słoneczne, będąc bezkształtnym, zwykle przybiera postać tych otworów, przez które przenika do pomieszczeń. „Najbardziej doświadczonym z całej armii gnostyków” (czyli tych, którzy dzięki swemu ascetycznemu życiu dostąpili zaszczytu poznania Boga) jest bez wątpienia Didymus Ślepy († 398). Mieszkał na półwyspie Jeziora Maryut, a Ewagriusz najprawdopodobniej osobiście znał tego niezwykłego uczonego, słynącego z niezwykłej rozległości swojej wiedzy i uważał go za „wielkiego spekulanta” 991. W każdym razie uczeń Ewagriusza, Palladiusz, odwiedził Dydymusa więcej niż raz w 992 r. Podobnie jak w rozdziale 89, Ewagriusz przekazuje tutaj naukę „akademicką” (hellenistyczną), która uległa chrystianizacji. Czynić coś „ze względu na Boga” oznacza czynić dobro, okazując na przykład miłość do hobby 993, nie ze względu na ludzi czy inne względy, ale „ze względu na siebie”, czyli dobro 994. Bo tylko Bóg jest dobry i On jest Dawcą dobrych darów 995. Człowiek czyni coś „dla natury”, gdy na przykład „kocha swoje dzieci i czci swoich rodziców” 996. Popychają go do tego „naturalne nasiona cnoty” 997, pierwotnie zasiane w jego stworzonej naturze. Przez „zwyczaj” lub „zwyczaj” zwykle rozumie się wiele rzeczy, w tym nawyki, które mogą być dobre lub złe. W tym przypadku mówimy o „zwykłej zasadzie” 999, która organizuje życie ascety; w szczególności dotyczy to „modlitwy zwykłej” 1000. Przez „konieczność” należy rozumieć na przykład „potrzeby ciała” 1001, czyli naturalne potrzeby człowieka w zakresie picia, jedzenia i spania, od których asceta nie jest uwolniony, ale które stara się wszelkimi możliwymi sposobami ograniczyć. I wreszcie Didim wymienia „rękodzieło” 1002 - właśnie jako charakterystyczną cechę życia monastycznego, a nie w ogóle życia ludzi w czasach starożytnych. Po „niezmiernej gorliwości w pracy” można na przykład rozpoznać, czy „spokojny stan duszy”, jaki czasami nawiedza mnicha, jest oznaką takiego pożądana beznamiętność, czy też jest to demoniczne złudzenie 1003. Ze wzruszeniem czytamy, jak Didymus, który oślepł w wieku czterech lat 1004, porównuje istotę cnoty do światła, które będąc z natury pojedyncze i bezbarwne, załamane w szkle eksploduje wieloma kolorami. Doktryna o jedności cnoty w wielości jej przejawów, którą Ewagriusz odziedziczył zarówno po Grzegorzu z Nazjanzu, jak i Dydymie Ślepym, jest omówiona w rozdziale 89. Inny mnich powiedział: "Dlatego pozbawiam się przyjemności, aby stłumić wszelkie motywy gniewu. Wiem bowiem, że gwałtowny początek duszy zawsze walczy o przyjemności, mąci mój umysł i wypędza wiedzę." A jeden ze starszych powiedział: „Miłość nie umie dbać o żywność i pieniądze powierzone do przechowywania”. Powiedział: „Nie znam przypadku, aby demony dwukrotnie mnie zwiodły w tej samej sprawie”. Te trzy anonimowe powiedzenia dotykają kwestii, które Evagrius już poruszał. W rozdziale 24 napisano, że „gwałtowna natura z natury ma skłonność do walki z demonami i walki o jakąś przyjemność” oraz że jeśli przeciwnie, walczymy z bliźnim i walczymy o przyjemności zmysłowe, wówczas nasz umysł zostaje zaciemniony i odpada od wiedzy. Trzeba zatem wyrwać sam korzeń zła, czyli pozbawić się przyjemności, „aby stłumić wszelkie motywy gniewu”. Aby umysł znajdował przyjemność nie w „doczesnych pożądliwościach” 1005 (zob. też: Tt 2,12), ale w „duchowej radości”, potrzebne jest potrójne wyrzeczenie. "Wiedzy nie można zdobyć, jeśli nie wyrzeknie się pierwszego, drugiego i trzeciego wyrzeczenia. Pierwsze wyrzeczenie to dobrowolne porzucenie rzeczy doczesnych na rzecz poznania Boga. Drugie wyrzeczenie to odrzucenie występków, które następuje dzięki łasce naszego Zbawiciela Chrystusa i dzięki gorliwości osoby [samej siebie]. Trzecie wyrzeczenie to wycofanie się z niewiedzy tych [rzeczy duchowych], które ukazują się ludziom proporcjonalnie do [ich stan wewnętrzny]” (M.C. r.l. 25). Drugie powiedzenie odsłania istotę miłości, która, jak powiedziano w rozdziale 18, „w proch rzuca nie tylko bogactwo, ale także nasze bardzo przemijające życie”. "Trzeba jednak jasno określić naturę miłości i na czym ona polega. Oto, co o tym myślę. Miłość jest cnotą rozumnej duszy, która osiągnęła doskonałość poprzez wyrzeczenie się wszelkich ulotnych pragnień. To jest cecha ucznia Chrystusa. Osoba taka nabyła miłość gardzącą pokarmem, bogactwami i chwałą tego świata, a także wyrzekła się własnego ciała dla poznania Boga" (Ep. 60, 3). Zgodnie z trzecim powiedzeniem, aby nie pomylić się „dwa razy w tej samej sprawie”, trzeba zwracać uwagę na siebie. „A gdy podczas pokusy zdarzy się, że umysł, oburzony, nie widzi dokładnie, co się dzieje, to po odejściu demona postępuj tak: pozostawiony sam sobie, przypomnij sobie, co ci się przydarzyło, jak zaczynałeś i do czego doszedłeś, w którym momencie wpadłeś w ducha rozpusty, czy gniewu, czy smutku i jak wszystko, co cię spotkało, wydarzyło się ponownie – dowiedz się o tym wyraźnie i dobrze zapamiętaj, aby gdy demon przyjdzie do ciebie, zdemaskujesz go i wskażesz mu miejsce ukrywa się i nie podąża za nim więcej. Jeśli chcesz go doprowadzić do szaleństwa, natychmiast go denuncjuj, gdy się pojawi, podaj pierwsze miejsce, w którym się do ciebie zbliżył, a następnie drugie i trzecie; wtedy demon będzie bardzo zirytowany i nie będzie w stanie znieść wstydu, dowodem, że rozmawiałeś z nim we właściwym czasie, będzie to, że ta myśl od ciebie ucieka, bo nie sposób się jej oprzeć, gdy jest wyraźnie przekonana” (M.C. 9). Dzięki tak uważnej obserwacji siebie umysł, jeśli tylko uwolnił się od namiętności i zdobytej wiedzy, ostatecznie staje się „bardziej świadomy niż demony”, które nie są już w stanie go już złapać w tych samych sieciach. Dlatego też, gdy człowiek odnosi sukcesy w życiu duchowym, pojawia się przeciwko niemu coraz więcej podstępnych demonów. Nie da się kochać wszystkich braci jednakowo, ale można wszystkich traktować beznamiętnie, będąc wolnym od urazy i nienawiści. Po Panu najbardziej powinniśmy kochać kapłanów, którzy nas oczyszczają Sakramentami Świętymi i modlą się za nas; Musimy czcić naszych starszych jako aniołów, ponieważ namaszczają nas olejkiem do duchowych zmagań i uzdrawiają nas od ukąszeń dzikich zwierząt. Celem pracy duchowej, której jest poświęcone to dzieło, jest miłość 1008; Ewagriusz wspomniał o jej doskonałej ofierze w poprzednim rozdziale. Cel jest bardzo wysoki, a Ewagriusz pozostaje realistą: miłość w pełnym tego słowa znaczeniu zakłada wzajemność i może być doskonała tylko pomiędzy Bogiem, który „jest miłością” (1 J 4,8) i który pierwszy „umiłował nas” (1 J 4,10), a Jego „obrazem”. Miłość do Boga to przede wszystkim ta „miłość doskonała i duchowa, w której modlitwa realizowana jest w duchu i prawdzie” 1009. Natomiast miłość bliźniego to „miłość duchowa” 1010, prawie taka sama jak w przypadku „Prototypu” 1011, ponieważ bliźni jest „obrazem Boga”. Boga natomiast trzeba kochać „bardziej niż siebie samego” 1012. Jeśli „obraz Boży” zostaje zbezczeszczony przez demony 1013 i brat popada w grzech, to jako „obraz Boży” pozostaje on nadal godzien miłości, pomimo swego nienawistnego zepsucia 1014 i nieodwzajemnionego stosunku do naszej miłości. I choć z powodu nierówności między ludźmi miłość nie może być jednakowa dla wszystkich, to mimo to, jeśli tylko osiągniemy beznamiętność, ten „kolor duchowego działania”, jesteśmy w stanie nie odpłacać złem za zło 1015. Taki jest sens duchowego działania: przywracając w sobie, z Bożą pomocą, naturalny stan „zdrowia”, uzyskać wolność od namiętności, co Ewagriusz nazywa beznamiętnością (apathéią). Według Ewagriusza miłość bliźniego objawia się przede wszystkim w pojednawczej łagodności. Po tym poznaje się prawdziwego mnicha 1016. Przy tej okazji Ewagriusz wypowiada nawet następujące słowa: „Potulny laik jest lepszy niż porywczy i zły mnich” (Do mnichów. 34). Należy jednak podkreślić, że beznamiętność nie ma nic wspólnego z obojętnością. „Zamiast mnie kochać i oczerniać, modliłam się. «Te słowa uczą nas, że nawet jeśli ktoś jest nam wrogi, powinniśmy modlić się za naszych wrogów, abyśmy nie popadli w pamięć złośliwości i nie zostali wykluczeni z wiedzy» (W Ps. 108, 4β). Sprawiedliwy nie przeklina – choć „Psalmy przeklinające” zdają się wskazywać na coś wręcz przeciwnego – ale podążając za słowami świętego Apostoła Pawła, modli się za swoich prześladowców (1017). Druga część tego rozdziału nieoczekiwanie pozwala nam przyjrzeć się aspektowi prawdziwego monastycyzmu, który jest dziś niezwykle rzadki, przynajmniej na Zachodzie: dotyczy on duchowego ojcostwa. „Błogosławiony mnich, który każdego człowieka uważa za boga po Bogu” (O modlitwie, 121). Miłość, która nie może być jednakowa dla wszystkich braci, musi być szczególna w stosunku do „kapłanów”. Kiedy Ewagriusz pisał te słowa, prawdopodobnie miał na myśli „naszego świętego kapłana” 1018, Makariusza z Aleksandrii, kapłana Komórek. Z punktu widzenia Ewagriusza ta szczególna miłość wiąże się ze szczególnym powołaniem kapłana. Mówiąc o tym Ewagriusz wspomina przede wszystkim o „oczyszczeniu” poprzez „Sakramenty Święte” otrzymane z rąk kapłana. Zbiór apotegmatów zawiera niewiele informacji o tym, jakie miejsce w życiu ojców pustyni zajmowała Komunia Święta. Nie oznacza to, że miejsce to było nieistotne, ale że mało się o nim mówiło. Taka informacja została podana jakby mimochodem. Wiemy więc na przykład, że Ewagriusz zmarł wkrótce po tym, jak „przyjął w kościele Komunię Świętą w dniu Trzech Króli” 1019 r. Obok obrzędów sakralnych Ewagriusz wspomina o modlitwach wstawienniczych sprawowanych przez kapłana. „Najwyższy kapłan jest tym, który wstawia się przed Bogiem za wszelkim stworzeniem rozumnym, wybawiając jednych od zła, a innych z niewiedzy” (K.G. V, 46). Nie chodzi tu o rangę kościelną, ale o „duchowe” kapłaństwo. Wspomina się o nim w jednym z listów zawierających trudną do przetłumaczenia grę słów: presbyteros („starszy”) i presbyter („kapłan”). "Niech będzie błogosławiony Bóg, który uczynił was godnymi świętego kapłaństwa, abyście chrzcili dusze w cnocie i wiedzy. To jest kapłaństwo duchowe: otrzymywać wiedzę duchową i nawracać dusze od niegodziwości do cnoty i od niewiedzy do poznania Chrystusa. Bo ponad swoje lata jeden umysł jest starszy od drugiego. To, co bezcielesne, jest także ponadczasowe. Umysł staje się prawdziwym kapłanem, gdy nabywa cnotę i wiedzę" (Ep. 49, 1; zob. także: Ep. 47, 2). Za tym aspektem, rozumianym w sensie duchowym, pojawia się inny aspekt – duchowe ojcostwo. Przecież „ojciec duchowy” to ten, który „posiada dar Ducha Świętego i przez ten dar wielu ożywia w cnocie i poznaniu Boga” 1020. Dlatego Ewagriusz wzywa, aby z nie mniejszą miłością traktowano starszych, którzy z reguły nie posiadali stopnia kapłańskiego. Przyrównuje starszych do aniołów i ich zbawczych czynów. „Ten, kto zdobył wiedzę duchową, pomoże świętym Aniołom i nawróci rozumne dusze od zła do cnoty i od niewiedzy do wiedzy” (K.G. VI, 90). To właśnie czynią starsi, gdy „olewają” wiedzę tych, którzy zostali im powierzeni w celu szkolenia w walce duchowej i gdy dzięki ich wskazówkom „uzdrawiają od ukąszeń dzikich zwierząt”. Bo naprawdę demony są jak „dzikie zwierzęta” 1022. A jeśli Ewagriusz porównuje walkę z demonami do „walki ze zwierzętami”, to nie jest to bynajmniej przypadek 1023. Cóż, ukochany bracie Anatoliju, co mogę teraz powiedzieć o pracy duchowej. To wszystko, co dzięki łasce Ducha Świętego znaleźliśmy na gałęziach naszej winnicy, zbierając z niej dojrzewające żniwo. Jeśli stojące w zenicie Słońce Prawdy (Mal. 4,2) oświeci nas i kiście winogron całkowicie dojrzeją, wówczas będziemy pić wino z tych winogron, radując serce człowieka (por. Ps. 103,15), dzięki modlitwom i wstawiennictwu sprawiedliwego Grzegorza, który mnie zasadził, i świętych ojców, którzy mnie teraz podlewają, a także dzięki mocy Chrystusa Jezusa, naszego Pana, który mnie wychował (por. 1 Kor. 3,6-7). Jemu chwała i moc na wieki wieków. Amen. W epilogu kończącym list do Anatoliusza Ewagriusz podsumowuje niektóre ze swoich głównych myśli. Wstęp, stanowiący retrospektywny przegląd działalności literackiej pontyjskiego mnicha, obejmujący pewien okres czasu, pozwala sądzić, że twórczość ta należy do ostatnich lat jego krótkiego życia. Jednocześnie jednak trzeba mieć na uwadze fakt, że Ewagriusz „redagując” swoje teksty stworzył pełnoprawną trylogię, obejmującą dzieła, które pierwotnie napisał osobno. Przed nami pierwsza część tej trylogii. Sto rozdziałów dzieła „Mnich” poświęconych jest pracy duchowej (praktikè), która poprzedza kontemplację (gnôstikè), czyli poznanie Boga i Jego stworzenia na ścieżce życia duchowego. Oddając się pracy duchowej, uprawiamy „winnicę” naszej duszy 1024 w nadziei, że wyrosną w niej „duchowe winogrona” 1025. Kiedy dzięki Słońcu Prawdy, czyli Chrystusowi, który „hoduje” te winogrona 1026, „owoce” dojrzeją, będzie można z nich wreszcie wyprodukować rozkoszne „wino” wiedzy 1027. Ewagriusz pokornie podkreśla: to, co zastał podczas zbierania żniw, odnalazł nie siebie, ale „dzięki łasce Ducha Świętego”, przez którego Bóg mu to objawił (por. 1 Kor. 2,10). „Ten, kto otwiera swoje serce na pracę duchową, przyciąga Ducha Świętego, który objawia mu tajemnice Boże” (W Ps. 118, 131νθ). Pod koniec epilogu Ewagriusz ponownie wspomina tych, którym tak wiele zawdzięczał w swoim życiu. Wśród nich jest „sprawiedliwy Grzegorz” z Nazjanzu, „usta Chrystusa” 1028, który wyświęcił Ewagriusza na diakona w Konstantynopolu i z którym Ewagriusz utrzymywał przez wiele lat bliskie, przyjacielskie stosunki. Świadczy o tym nie tylko wola św. Grzegorza, ale także list napisany przez Ewagriusza do mnicha Eustacjusza z okazji śmierci biskupa w roku 390 1029. Nieprzypadkowo w jednym z listów do Grzegorza odnajdujemy te same obrazy biblijne, co w epilogu. "Jak długo milczysz, człowiecze godny podziwu, który niegdyś zasadziłeś we mnie gałązkę [dobroci] i podlewałeś ją w swoich listach czułością swego serca! Może zasmuciliśmy Cię trochę, nie wysyłając Ci kosza z bukietami naszych listów? Ale nie ja byłem tego przyczyną, ale Ten, który później zasadził we mnie gałązkę zła i okrył hańbą wszystkich, którzy nade mną pracowali. Teraz, gdy stałeś się dla mnie posłańcem pokuty, proszę Cię przebaczenie, że o Tobie zapomniałem i obiecuję, że w przyszłości tego nie zrobię” (Ep. 46). „Ci, którzy pracują” nad Ewagriuszem, to „święci ojcowie”, którzy teraz „podlewają” go na pustyni: Makariusz Wielki i oczywiście Makariusz z Aleksandrii, a także tajemniczy stróż Ewagriusza Albinus i „Widzący z Tebaidy” - Jan z Likopolis. Ale Ewagriusz jest „wychowany” przez samego Chrystusa, który „wezwał go z ciemności [grzechu i niewiedzy] do świętej i błogosławionej światłości [poznania]” (Ep. 58, 6; zob. także: 1 Piotra 2:9). Poniższy opis opiera się głównie na twórczości Palladiusa „Lavsaika” (Histoire Lausiaque. 38; zob. też: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paryż, 1912) oraz na koptyjskiej wersji „Życia Ewagriusza” (patrz: Czterech egipskich pustelników (na podstawie koptyjskich fragmentów „Lavsaika”) / przetłumaczone z francuskiego przez V.A. Fadeeva; Wstęp i komentarz arcybiskupa Gabriela (Bunge); komentarz Hieroma Adalberta (M.: Sretensky Monastery Publishing House, 2018). Bardziej szczegółowe informacje o życiu Evagriusa znajdują się w pracy: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste: Paulinus-Verlag, 1986. Zobacz słynny „List o wierze” (Epistula fidei). Patrz bibliografia w: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Deserts chrétiens d'Égypte. Ładny, 1993. Zobacz: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Zobacz: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / wyd. G.Bungego. Trewir, 1986. S. 54 i nast. Bez gniewu i stronniczości (łac.). – Tłum. Ponadto (łac.). – Tłum. Zobacz: W Kazn. 5:1–2 / Géhin. 35. Patrz: A. i C. Guillaumont w red.: Évagre le Pontique. „Traité pratique” ou „Le moine” // Capita practica ad Anatolium / wyd. A. i C. Guillaumont. Paryż, 1971. S. 113 s. (Źródła chrétiennes; 170–171). Bardziej szczegółowe informacje na ten temat znajdują się w publikacji: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / wyd. G.Bungego. S. 32 ss. w Prow. 24, 27 / Gehin. 291. Zobacz: W Prow. 1, 2 / Gehin. 3. w Ekl. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; K.G. VI, 84. W Ps. 25, 2α; 72, 21ιδ. Zobacz: W Prow. 11, 17 / Gehin. 127. w Prow. 6, 8 / Gehin. 72. w Prow. 19, 16 / Gehin. 198. Zobacz: W Prow. 6, 8 / Gehin. 72. w Prow. 15, 24 / Gehin. 142. Zobacz: W Ps. 94, 11ζ i nowsze. Zobacz: W Prow. 4, 10 / Gehin. 45. Zobacz: W Prow. 8, 10 / Gehin. 101. Zobacz: K.G. II, 69; III, 77 i VI, 44. Zobacz nasz esej: Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione” des Evagrios Pontikos. Koln, 1987. Kap. VI. Mnich. 4 (cyt. z publikacji: Philokalia: In 5 tom. M., 1993. (Rep. wydawcy: M., 1895). T. 1. P. 571). w Prow. 7, 12 / Gehin. 93. w Prow. 19, 17 / Gehin. 199. Zobacz: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. w Prow. 23, 1,3 / Gehin. 250. Zobacz: W Prow. 25, 26 / Gehin. 317. 1W skrócie (łac.). – Tłum. 5 Zobacz: W Przyp. 2, 17 / Gehin. 23. 7W Kazn. 4, 5 / Gehin. 26. 9Sm. Zobacz też: O modlitwie. 33; w Ekl. 1, 13,4–6 / Géhin. 4. 11W Ps. 54, 7β i nast. 13Cyt. z: Filokalia. T. 1. s. 590–591. 23W Przyp. 19, 12 / Gehin. 195. 25W Przyp. 11, 30 / Gehin. 132. 27MC 14; zobacz: odc. 56, 9. 30Zob.: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Fokas 1 38Zobacz: O wierze. VII; w Ekl. 7, 2 / Gehin. 55.1. 47Patrz: M.C. 16; Mrówka. IV, 72. w Prow. 1, 1 / Gehin. 2. Zobacz: Do Melanii. 5 nast. K.G. Ja, 46; O modlitwie. 119. W Ps. 5, 19 / Gehin. 65. Synodia (od greckiego syn - „razem” i hodos - „droga”) - „harmonia, jedność”. Jest to nieinstytucjonalna wspólnota mnichów, niewielka grupa podobnie myślących przyjaciół, którzy „wspólnie podróżują” w sensie duchowym, czyli podążają „śladami świętych ojców”. – Tłum. O modlitwie. 139; zobacz także: Mnich. 63. Odc. 6, 3; 39, 3; zobacz też: M.C. 24. w Prow. 9, 18 / Gehin. 115. MS 1; O.sp. [IV], 2, 1 i nast. Mrówka. III, 4, 6, 8 i nast. Mrówka. III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Zobacz: M.C. 23; SM. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 i nast. Zobacz: O modlitwie. 15, 62 i 153. Mrówka. VIII, 6, 13 i nast. Mrówka. VIII, 8, 31, 33 i nast. O modlitwie. 83; Do mnichów. 98; Mnich. 71. Zobacz: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Zobacz: W Prow. 30, 17 / Gehin. Załącznik II, 18. s. 489. w Prow. 1, 32 / Gehin. 16. Zobacz: K.G. III, 76; V, 11. Wita. K; patrz: K.G. IV, 38; Mnich. 76. Zobacz: K.G. IV, 73; MC r.l. 27. Zobacz: O modlitwie. 50, 69 i 92. O modlitwie. 106, 107 i 111. Zobacz: O modlitwie. 104 i 147. Zobacz: Odc. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 itd. Zobacz: K.G. ja, 81; MC 12. Zobacz: Odc. 51, 2; Mrówka. VII, 26. Cytat z: Filokalia. T. 1. s. 637. Zobacz: W Kazn. 11, 10 / Gehin. 73. Zobacz: M.C. r.l. 22; Mnich. 22. Zobacz: W Kazn. 6, 10 / Gehin. 52. Zobacz: K.G. II, 64; Do Melanii. 37. Zobacz: W Prow. 6, 19 / Gehin. 78. Zobacz: Odc. 26; 58, 2 i w innych tekstach. Zobacz: Mrówka. VIII, 41; Mnich. 43 i 51. w Prow. 19, 5/Gehin. 190. Zobacz: H.L. 38, 11; zobacz też: odc. 9, 1. Zobacz: W Prow. 16, 10 / Gehin. 144. w Prow. 6, 3 / Gehin. 76. Mangusta egipska polująca na krokodyle. w Prow. 5, 20 / Gehin. 68. Zobacz: Odc. 57, 4; K.G. Ja, 67. Zobacz: Mrówka. VIII, 21; Odc. 19, 2; Do dziewicy. 5. Bardziej szczegółowe omówienie tego zagadnienia można znaleźć w naszej pracy: Das Geistgebet (rozdz. II), a także w eseju „Scanty Vessels” (rozdz. II). Zobacz: Mnich. 43 i 51; Odc. 11, 4. Mrówka. VIII, 10, 21, 23, 28. Zobacz: K.G. III, 45 i nast. Zobacz też: Mrówka. I, 30.36.39 i nast. Zobacz: M.C. r.l. 34 nast. Zobacz: W Ps. 30, 4γ i więcej. Zobacz: Odc. 61, 1; w Prow. 1, 32 / Gehin. 16. Zobacz: W Ps. 143, 1α; 147, 3β. Część zamiast całości (łac.). – Tłum. Zobacz: W Prow. 17, 9 / Gehin. 157. w Ekl. 5, 17 / Gehin. 42. w Ekl. 3, 10–12 / Géhin. 15. w Ekl. 5, 13 / Gehin. 40. Zobacz naszą pracę: Das Geistgebet. Kap. IV: Der Zustand des O modlitwie. 67, 114 i 116. Zobacz: W Ps. 68, 29ιζ i nast. Zobacz: Mnich. 54; O modlitwie. 139. w Ekl. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. Na ten temat zobacz naszą pracę: Das Geistgebet. Kap. V: Der Zustand des Gebetes. Z zastrzeżeniami (łac.). – Tłum. Zobacz naszą pracę: Das Geistgebet. Kap. I: Psalmodie und Gebet. Zobacz: K.G. Ja, 43; II, 2 i nast. Zobacz: W Kazn. 1, 2 / Gehin. 2. w Prow. 18, 16 / Gehin. 184. Zobacz: Do mnichów. 39, 41 i 44. W Kazn. 5, 7–11 / Géhin. 38. Zobacz: W Kazn. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Zobacz: W Ps. 61, 10ε; Mnich. 89. Zobacz: W Prow. 1, 32 / Gehin. 16. w Prow. 1, 13 / Gehin. 9. Zobacz: W Prow. 15, 24 / Gehin. 142. Zobacz: W Ps. 118, 46 –48κ. Zobacz: Stromiany. VII, 10, 55. Zobacz: W Kazn. 6, 10–12 / Géhin. 52. W Prow. 19, 11 / Géhin. 194. W Przyp. 30, 17 / Gehin. 294. K.G. ja, 3; zobacz: W Ps. 131, 7ε. Zobacz: W Ps. 24, 7ε; K.G. II, 11 i nast. Zobacz: O wierze. II, 7 i nast. Zobacz: O wierze. VII, 23; Do Melanii. 16. Zobacz: O wierze. VII, 25; Do Melanii. 27. Zobacz naszą pracę: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Tom. 36. Fryburg, 1989. S. 449–469. Zobacz: W Prow. 24, 7 / Gehin. 267. w Prow. 8, 10 / Gehin. 101. Zobacz: W Prow. 7, 4 / Gehin. 88. W Przyp. 6, 1 / Gehin. 69. Odc. 27, 2; zobacz także: Mnich. Prolog [8]. Zobacz trylogię: Mnich. 38; Spekulacyjny. 47; K.G. Ja, 84, a także: Do Dziewicy. 41; Odc. 6, 4 itd. W Prov.3, 18 / Géhin.32. w Prow. 19, 12 / Gehin. 195. O modlitwie. 62; zobacz też: 15 i 153. Zobacz: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire’a. 32. Mrówka. IV, 23, 58; VIII, 26. Patrz: H.L. 32, 3: o mnichach Pachomiusza. Zobacz: Odc. 16, 3, a także fragmenty podane w rozdz. 47. O modlitwie. 106 i 109; zobacz też: M.C. 5. Zobacz: Do mnichów. 85, 111, 113 i nast. Zobacz: W Ps.108, 9ζ; Rzym.12:14. Bardziej szczegółowe omówienie tego zagadnienia można znaleźć w naszej pracy „Duchowe ojcostwo”. Zobacz: W Ps.18, 6β i nast.