Монах, или практичен трактат: сто поглавја за духовниот живот

Делото „Словото за духовното дело, или монахот“ е првиот дел од трилогијата на Евагриј Понтски, која ја посвети на својот пријател Анатолиј, монах од манастирот Света Меланија и Руфина на Елеонската Гора во Ерусалим. Расправата е напишана во Египет, веројатно во 383-393 година, адресирана до монаси анхорити и се состои од 100 поглавја („стотици“) посветени на почетната фаза на аскетски живот - правење, имено постигнувањето на бестрасност. Прологот го дава симболичното значење на монашката облека. Поглавјата 6-33 зборуваат за 8-те главни грешни мисли и борбата против нив. Поглавјата 34-39, 57-70 се за страстите и бестрасноста. Поглавјата 81-90 се за доблести. Поглавјата 91-100 се кратки изреки на црковните отци (Свети Антониј Велики, Макариј Велики итн.). Авторот во човечката душа разликува 3 дела: рационален, насилен и пожелен (похотлив) (поглавје 22, 54, 63, 86, 89). Насилните и пожелните делови на душата се подредени на разумната и и помагаат во борбата со пороците и во стекнувањето доблести (пол. 86, 89). Според Евагриј, бестрасноста се постигнува само кога „разумната душа дејствува во склад со природата, кога посакуваниот дел од неа се стреми кон доблеста, насилниот дел се бори за таа доблест, а разумниот дел се свртува кон созерцание на создадените нешта“ (поглавје 86). Еден од основните принципи на аскетската теологија на Евагриј Понтски, која датира уште од Ориген, е идејата дека христијанскиот духовен живот се состои од две фази: правење и созерцание (погл. 32, 66, 84), меѓу кои постои подреденост (погл. 90). Целта на правењето е спознанието за Бога (поглавје 32, 79). Авторот наведува дека христијанството е учење на Христос, кое се состои од работа, природно размислување и теологија (поглавје 1). Според Евагриј, почетокот на дејствувањето е верата, а крајната цел е бестрасноста, која раѓа совршена љубов (пол. 81, 84). Подвижничкото дело е поделено на 2 дела: „негативно“ (се состои од чистење од страстите) и „позитивно“ (стекнување христијански доблести). Евагриј Понтски е првиот што во аскетското писмо дефинирал 8 „генерички“ лоши мисли кои ги опфаќаат сите други мисли: ненаситност, блуд, љубов кон парите, тага, гнев, очај, суета и гордост (погл. 6-14, 54). Во учењето на Евагриј за подвижничката работа постои длабоко чувство на доверба во Бога во борбата против мислите и демоните (поглавје 14, 27, 33, 43, 66). Есејот ги именува степените и знаците на бестрасност (погл. 54-58, 60, 63-67), со чие достигнување започнува втората етапа од духовниот живот - „природно размислување“, односно спознание за Бога од Неговите созданија (погл. 56, 76, 79, 84). Третата фаза на духовно усовршување е директно мистично познавање на Бога (теологија) (поглавје 1, 84). Прочистениот ум, со Божјата благодат, стекнува „чиста молитва“ (погл. 23, 41). Оваа публикација на трактатот содржи опширни коментари на Шема-архимандрит Гаврил (Бунге), чија главна цел е „да се создаде, врз основа на „Монахот“, еден вид водич за духовна пракса „во духот на Евагриј“, кој најдиректно ја усвоил и асимилирал духовната традиција на античкото монаштво. *Насловот на делото на грчки е Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Насловот на делото на латински е Liber practicus. Содржина Од преведувачот Предговор кон француското издание Библиографија и кратенки I. Дела на Евагриј II. Други извори III. Други публикации на Шема-архимандрит Гаврил (Бунге) 1. Книги 2. Статии 3. Изданија на руски Вовед I. Авторот и неговото творештво 1. Евагриј од Понт: ученик на кападокијците и пустинските татковци 2. Создавање: сто поглавја од „Монахот“ II. Настава: „кралскиот и совршен начин“ 1. Душата и нејзините делови 2. Вежбајте како „пат“ 3. „Метод“ како што следува 4. Вежбајте како „духовен“ метод 5. Пречки на „патот“ 6. Чистењето како исцелување 7. „Господовите патишта“ и „Божјите патишта“ III. Во врска со коментарите Текст и коментари на монахот Евагриј Пролог Практичен трактат. Сто поглавја Предговор Во некои ракописи, на првото поглавје му претходи „Упатства за писарите“, кои, очигледно, исто така припаѓаат на перото на Евагриј. Во овие упатства, Евагриј зборува не само за тоа како совесниот препишувач, како самиот Понтски монах, треба да пристапи кон препишувањето на неговите дела, туку и за она што е многу поважно за современиот читател - како да ги чита „Сто поглавја“. Поглавје 1. Поглавје 2. 19 Поглавје 20 Поглавје 21 Поглавје 22 Поглавје 23 Поглавје 24 Поглавје 25 Поглавје 26 Поглавје 27 Поглавје 28 Поглавје 29 Поглавје 30 Поглавје 31 Поглавје 32 Поглавје 33 Поглавје 33 За страстите Поглавје 3 Поглавје 35 Поглавје 35 38 Поглавје 39. 56 За состојба блиска до бестрасност Поглавје 57 Поглавје 58 Поглавје 59 Поглавје 60 Поглавје 61 Поглавје 62 За знаците на бестрасност Поглавје 63 Поглавје 64 Поглавје 65 Поглавје 66 Поглавје 67 Поглавје 67 Поглавје 68 Поглавје 68 Поглавје 70 Поглавје 72 Поглавје 73 Поглавје 74 Поглавје 75 Поглавје 76 Поглавје 77 Поглавје 78 Поглавје 79 Поглавје 80 Поглавје 81 Поглавје 82 Поглавје 83 Поглавје 84 Поглавје 85 Поглавје 86 Поглавје 88 Поглавје 88 Поглавје 89 Глава 89 Отци Поглавје 91 Поглавје 92 Поглавје 93 Поглавје 94 Поглавје 95 Поглавје 96 Поглавје 97 Поглавје 98 Поглавје 99 Поглавје 100 Епилог Оваа книга првично беше напишана и објавена на германски јазик. Наскоро беше објавена и нејзината француска верзија, која авторот, кој одлично го владее францускиот јазик, внимателно ја уреди и ја збогати со голем број нови цитати од делата на Евагриј Понтус. Текстот на „Монахот“ е репродуциран во него, иако со некои измени направени од авторот, според критичкото издание на А. и К. Гијомон, кое содржи превод на ова дело на француски. Затоа, со согласност на авторот, беше одлучено да се преведе на руски француското издание, кое е покомплетно во споредба со германскиот оригинал. Делата на Евагриј Понтски му се познати на рускиот читател од Филокалија составена од свети Теофан, од текстови што ни дошле под името Свети Нил Синајски и преведени на руски јазик во втората половина на 19 век, како и од преводите направени во најблиското минато (види Библиографија). Руското издание користи веќе постоечки преводи. Со оглед на тоа што се направени во различно време и од различни луѓе, меѓу нив има одредени разлики, главно стилски. Ги избравме оние преводи кои најмногу кореспондираат со текстовите на Евагриј наведени од авторот во ова дело и кои, мислиме, најлесно може да ги согледа современиот читател. Така, на пример, текстот на „Монахот“ или „Зборови за духовната работа“ е даден овде во преводот на професорот А.И. Сидорова. Меѓутоа, да забележиме дека не сите текстови на понтискиот монах биле преведени на руски; во оваа публикација за прв пат се претставени многу цитати од неговите дела. Зборувајќи за лингвистичките и преведувачките аспекти поврзани со писменото дело на Евагриј, не може да не се спомене дека, според авторот на оваа книга, понтичкиот „шпекулативец“ создал свој посебен јазик, кој бил и останува тешко разбирлив, па дури и мистериозен. За правилно и длабоко разбирање на неговите творби, неопходно е да се совлада овој јазик, исто како што ги владееме странските јазици, вклучително и грчкиот, на кој пишувал Евагриј. Но, тоа не е доволно: покрај јазичното и метајазичното знаење, потребно е и одредено духовно искуство. Авторот на ова дело не е само еден од водечките светски експерти за литературното и духовното наследство на авва Евагриј, туку и монах кој живее во изолација речиси 40 години. Уникатноста на ова дело лежи, особено, во тоа што во извесна смисла претставува „превод“ на делото „Монахот“ од „евагрискиот“ јазик на јазик достапен за најширокиот опсег на повеќејазични читатели. Не се сомневаме дека оваа книга ќе открие многу нови нешта не само за монаштвото, свештенството и лаиците кои бараат водство во духовниот живот, туку и за сите оние кои се заинтересирани за „тајните“ на човечката душа. Како заклучок, би сакале да изразиме искрена благодарност до А.И. Сидоров и Ју.Н. Аржанов за можноста за користење на нивните преводи во оваа публикација. Предговор на француското издание Благодарение на напорите на г-дин Антоан Гијомон и г-ѓа Клер Гијомон, читателот од француско говорно подрачје веќе четвртина век има можност да се запознае со прекрасното критичко издание на делото „Монахот“, напишано од Евагриј Понт. Преводот на ова дело е обезбеден со опширни коментари од филолошки и историографски карактер. Нему му претходи „екскурзија во историјата на теолошката мисла“ од таа ера (A. Guillaumont), како и „критичко проучување“ на грчкиот текст и неговите антички верзии (C. Guillaumont). Зошто, по објавувањето на ова „класично“ дело, да се издаде уште една книга на француски? Првично, нашата книга беше наменета за публиката од германски јазик, сè уште малку запознаена со Евагриус, а нашата цел не беше да го преведуваме делото на А. и Ц. Гијомон на германски, и секако да не го подобриме. Нашата цел беше поинаква: на еден ист автор може да му се пристапи на различни начини и сметавме дека е важно на читателот да му го претставиме духовното учење на Евагриј, богато колку што е малку познато. Поради оваа причина, ние намерно ја напуштивме намерата да навлегуваме во историските и филолошките аспекти на делата на Евагриј и избегнавме сè што го поврзува понтичкиот монах со грчката филозофија и теологијата на александриската и кападокиската школа. Со други зборови, нашата цел беше од попрактична природа: да создадеме, врз основа на „Монахот“, еден вид водич за духовна пракса „во духот на Евагриј“, кој најдиректно ја усвоил и асимилирал духовната традиција на античкото монаштво. Зарем тоа не беше она кон што тој самиот се стремеше кога работеше на својот есеј? И покрај одредена внатрешна структура, „Монахот“ сè уште не се одликува со својата хармонична презентација. Стоте поглавја од ова дело се мали единици на текст, секоја поединечно допира за основните прашања на монашката пракса. Ова дело не е наменето за брзо повикување. Секое поглавје бара внимателно и повторено читање, како и истражување и размислување, така што она што го кажува потоа може да се спроведе во пракса. Ова ја објаснува потребата од духовни коментари. Евагриус не е лесен за читање. Неговата идеја, која има многу „димензии“, не е лесно да се сфати веднаш. Затоа, избравме пристап кој ни овозможува да го објасниме Евагриј исклучиво преку самиот Евагриј: никој не може да го толкува Евагриј подобро од него. За таа цел, го умноживме бројот на цитати на Евагрија, кои, како што ни се чини, ќе помогнат да се разјасни содржината на одредено поглавје; во исто време, обезбедуваме не само врска до цитати, туку и нивен превод, во повеќето случаи - комплетен. Ова дело е наменето не за академска публика, добро информирана за делата на Евагриј, туку за монаси и мирјани жедни за знаење за духовниот живот. Само неколку манастирски библиотеки го поседуваат „целиот Евагриј“; што да кажеме за приватните библиотеки... Ретките монаси, монахињи и мирјани имаат пристап до сите овие текстови, од кои многумина не се ниту на задоволително уредени. Предавајќи го овој „водич за духовно дело“ во рацете на читателот, настојувавме да им користиме на оние што сакаат „да ги следат стапките на старешините“, како што сакаше самиот Евагриј. Нашата намера не беше да го зголемиме учењето, туку да го продлабочиме знаењето што произлегува од практиката спроведена на „начин на знаење“. Затоа си поставуваме одредени граници. Духовниот коментар на делото „Монахот“ понуден во ова издание не е научно дело во општоприфатената смисла на терминот. Авторот на коментарот е прост монах, а воедно и пустиник, кој одамна е отсечен од академската средина, но сепак копнее да се приклучи на ризницата на големата духовна традиција на едната и неделива Црква и да го сподели со другите она што му било откриено во текот на неговиот живот. Драго ни е што уредниците на збирката Spiritualité Orientale (Источна духовност) не сметаа дека е непотребно да им овозможат на читателите од француски јазик пристап до ова скромно дело, кое, во врска со неговото објавување на француски јазик, е ревидирано, поправено и збогатено со голем број нови текстови. Би сакале особено да им се заблагодариме на г-дин Антоан Гијомон и на госпоѓата Клер Гијомон, чиј превод, објавен во збирката „Извори chrétiennes“ („Христијански извори“), го користевме во ова издание. Исто така, сакаме да ја изразиме нашата благодарност до госпоѓата Мари Џозеф Рондо, која великодушно ни дозволи да користиме материјали од Vaticanus graecus 754 (Scholia на псалтирот), и до отец Сајмон Тигвел, кој ни го даде ракописот на De Oratione (Словото на молитвата). јеромонах Гаврил (Бунге) Ровередо, Каприаска, Швајцарија. 1996 година Библиографија и кратенки Мравка. – Antirrhètikos [Побивач] // Евагриј Понтикус / Ед. В. Франкенберг. Берлин, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. бр. 2). цент. Suppl. – Pseudo-Supplément des K.G. [Дополнување на шпекулативните поглавја] // Евагриј Понтикус / Ед. В. Франкенберг. Берлин, 1912. S. 422–471. Еп. – Epistulae LXII [Послание 62] // Evagrios Pontikus / Ед. В. Франкенберг. Берлин, 1912. S. 564–610; Германски превод: Евагриос Понтикос. Брифе аус дер Вусте / Ед. G. Bunge. Трир, 1986. (Софија; 24); Грчка фрагма: Фрагменти grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ед. C. Guillaumont. Берлин, 1987, стр. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux фрагменти grecs des lettres d'Évagre / Ед. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Ред. 24. Стр. 117–147. Еп. Мел. – Epistula ad Melaniam [Порака до Меланија] // Евагриус Понтикус / Ед. В. Франкенберг. Берлин, 1912 година; Seconde partie du traité qui passe sous le nom de „La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne“ / Ед. Г. Витестам. Лунд, 1964; Англиски превод: Евагриј од Понт. Писмо до Меланија/Ед. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. бр. 46. 1985. стр. 2–38; Германски превод: Евагриос Понтикос. Брифе аус дер Вусте / Ед. G. Bunge. Трир, 1986, стр. 303–328. (Софија; 24); рус. лента Ју.Н. Аржанова // Антологија на источнохристијанската теолошка мисла. Православието и хетеродоксијата: Во 2 тома / Под научна. ед. Г.И. Беневич и Д.С. Бирјукова; комп. Г.И. Беневич. Т. 1. М.; Санкт Петербург: „Никеа“-РКХГА, 2009. (Смарагдос Филокалиас; Византиска филозофија; Т. 4). Еул. – Tractatus ad Eulogium monachum [На монахот Евлогиј] // PG. T. 79. Кол. 1093D–1140A; фр. Превод: Évagre le Pontique. De la Prière à la совршенство / Ед. М.-А. Журдан-Геер. Париз, 1992, стр. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); рус. Превод: На монахот Евлогиј. Збор 1 // Креации на нашиот преподобен татко Нил Синајски. М.: Издавачка куќа Моск. STSL соединение, 2000. стр. 133-158. Во Проп. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia on Book of Ecclesiastes] // Évagre le Pontique. Schoies à l'Écclésiaste / Ед. et trad. П. Гехин. Париз, 1993. (Извори chrétiennes; 397). Во пров. – Scholia in Proverbia [Scholia на Книгата на поговорки на Соломон] // Évagre le Pontique. Schoies aux Proverbes / Ед. et trad. П. Гехин. Париз, 1987. (Извори chrétiennes; 340). Во Пс. – Scholia in Psalmos [Scholia on the Psalter]. Во работата на книгата користен е примерок од ракописот „Vaticanus graecus“-754, љубезно даден од г-ѓа М.-Ј. Рондо; види исто така: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. бр. 26. 1960. стр. 307–348. Инст. пон. – Institutio ad monachos [Опомена до монасите] // ПГ. T. 79. Кол. 1236–1240; види исто така Додаток: Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. бр. 51. Louvain, 1938. P. 198 ff. К.Г. – Kephalaia Gnostika [Шпекулативни поглавја] // Guillaumont A. Les six Centuries des “Kephalaia Gnostika” d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Vol. 28. Париз, 1958 година; делумна лента на руски: шпекулативни поглавја // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 120–122. М.Ц. – De diversis malignis cogitationibus [За разни зли мисли] // ПГ. T. 79. Кол. 1200D–1233A (поправено: Coislin 109); фр. транс: L. Regnault et J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. стр. 27–43; ново издание: Ед. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. P. 84–96; рус. транс: За разни зли мисли 27 поглавја // Создавање на нашиот преподобен татко Нил Синајски. М.: Издавачка куќа Моск. STSL соединение, 2000. стр. 163-180. M.C.r.l. – [Долга верзија на истата креација] // Á travers la tradicional manuscrite d’Évagre le Pontique / Ед. J. Muyldermans // Muséon. бр. 3. Louvain, 1932. P. 47 ff; рус. превод: Во потеклото на културата на светоста / Превод. А.И. Сидорова. М.: Аџија, 2002. стр. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [За осумте зли мисли] // PG 79, 1145A–1164D (поправено Лено Коислин 109); Германски превод: Евагриос Понтикос, Über die acht Gedanken / Ед. G. Bunge. Вирцбург, 1992 година; рус. прев.: Околу осум зли мисли // Креации на нашиот преподобен татко Нил Синајски. М.: Издавачка куќа Моск. STSL соединение, 2000. стр. 121-132. Р.М. – Rerum monachalium rationes [Основи на монашкиот живот] // PG. T. 40. Кол. 1252D–1264C; L. Regnault et J. Tourail le. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 19–26; ново издание: Ед. Desclée de Brouwer. 1995. Т. 1. стр. 78–83. Испратено. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Послание на Евагриј од Понтос] / Ед. А. Елтер. Лајпциг, 1892 година. Ск. – Скеммата [Мисли] // Евагријана / Ед. J. Muyldermans (извадок од публикацијата: Le Muséon. бр. 44). P. 38 ff; репродукција во изд.: Nouveaux fragments grecs inédits. Париз, 1931. R. 374 ff. Делумна лента на руски: мисли // Креации на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 123–128. Вит. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [За пороците спротивни на доблестите] // ПГ. T. 79. Кол. 1140 година наваму. На девицата (Sententiae ad virginem). – Огледало на монасите и монахињите. II. Поттик на девица // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 138–141; во странство ед.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ед. Н. Гресман. Лајпциг, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). На монасите (Sententiae ad Monachos). – Огледало на монасите и монахињите. I. На монасите кои живеат во кенобии и заедници // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 129–137; во странство ед.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ед. Гресман. Лајпциг, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). Монах (Практикос). – Слово за духовното дело, или монахот // Делата на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 94–112; во странство ед.: Évagre le Pontique. „Traité pratique“ или „Le moine“ // Capita practica ad Anatolium / Ед. A. et C. Guillaumont. Париз, 1971. (Извори chrétiennes; 170–171). За верата (Epistula fidei). – Порака за верата // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 142–156; во странство ед.: Евагриос Понтикос. Epistula fidei/Ed. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Le lettere. Vol. 1. Торино, 1983. стр. 84–113; фр. прев.: Свети Василиј, Lettres I / Ед. Y. Courtonne. Париз, 1957. стр. 22–37; Германски транс: Евагриос Понтикос. Брифе аус дер Вусте / Ед. G. Bunge. Трир, 1986, стр. 284–302. (Софија; 24). За молитвата (De Oratione Tractatus). – Слово за молитвата // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 76–93; во странство ед.: Филокалија. Athènes, 1957. T. 1. P. 176 ff (во оваа книга, нумерирањето е дадено според ова издание). Пер. Hausherra според публикацијата: Les leçons d’un contemplatif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Париз, 1960); види исто така: Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 47–65; ново издание: T. 1. P. 98–111. Шпекулативен (Гностикос). – Шпекулативно, или На оној кому му е доделено знаење // Дела на авва Евагриј. Аскетски и теолошки расправи / Превод, вовед. чл. и коментар. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. стр. 113–119; во странство ед.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique“ или „Á celui qui est devenu digne de la Science“ / Ед. A. et C. Guillaumont. Париз, 1971. (Извори chrétiennes; 397). Конл. – Јоханес Касијан. Conlations / Ед. M. Petschenis; фр. Превод: Жан Касиен. Конференции / É. Пичерство. Париз, 1955, 1958 и 1959. (Извори chrétiennes; 42, 54 и 64). Х.Л. – Паладиус. Historia lausiaca // Лаусијачката историја на Паладиус / Ед. К. Батлер. Кембриџ, 1898 и 1904 година; фр. Превод: Паладиус. Histoire Lausiaque / А. Лукот. Париз, 1912 година; рус. Превод: Паладиј, епископ Еленополски. Лавсаик, или нарација за животот на светите и блажени Отци. М.: Татковата куќа, 2009 година. H.L. [syr] – Паладиус. Historia lausiaca. Version syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ед. Ettrad. Р. Драгует. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; vol. 389/390 et 398/399). Х.М. – Тираниус Руфинус. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ед. Е. Шулц-Флугел. Берлин, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Инст. – Јоханес Касијан. De institutis coenobiorum / Ед. J.-Cl. Дечко. Париз, 1965. (Извори chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Паладијана III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / Ед. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. Бр. 33. Барселона, 1991 година. Стр. 7–21; види и рус. прев.: Четири египетски пустиници (врз основа на коптски фрагменти од „Лавсаик“) / Транс. од фр. В.А. Фадеева. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир. III. Други публикации на Шема-архимандрит Гаврил (Бунге) Bunge G. Akédia. Doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Предговор на А. де Вог. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn и Sanftmut. Вирцбург, 1999 година. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Евагрио Понтико. Контрола на пенсиери малваги: ​​Антиртетички / Вовед во белешката на Г. Бунге. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Мањано, 2005 година. Евагриос Понтикос. Briefe aus des Wüste / Ед. G. Bunge. Трир, 1986. (Софија; 24). Евагриос Понтикос. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Вирцбург, 1992 година. Quatre ermites Égyptiens. D'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / Вовед, излагање и коментар G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; бр. 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. бр. 56. Chevetogne, 1983. P. 215-227, 323-360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. бр. 40. 1986. стр. 24–54. „Духовната молитва“: За тројниот мистицизам на Евагриј од Понт // Монашки студии. Vol. 17. 1986. Стр. 191–208. „Nach dem Intellect leben“. Зум сог. „Intellektualismus“ der evagrianischen Spiritualität“ // Simandron: Der Wachklopfler. Fs K. Gamber/Ed. Хг. Фон Нисен. Келн, 1989, стр. 95–109. „Priez sans cesse“: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. Бр. 30. Барселона, 1988 година. R. 7–16. Хенаде или Монада? Au sujet de deux noions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. бр. 102. Париз, 1989. R. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Фрајбург, 1989. С. 449–469. Palladiana I. Вовед aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. Бр. 32. Барселона, 1990 година. 79-129 стр. (стр. 81 ff.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Паладијана III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / Ед. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. Бр. 33. Барселона, 1991 година. R. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Бр. 36. Барселона, 1994 година. R. 135–146. Евагриос Понтикос // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Ауфл. Bd. 3. Фрајбург, 1995. Кол. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Ed. Хг. Фон М. Шнајдер и В. Бершин. Свети Отилијан. 1996. S. 59–72. „Créé pour être“. A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le “Peri Archon” d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Vol. 98. Тулуз, 1997. стр. 21–29. Евагриос Понтикос: Der Prolog des „Antirrheticos“ // Studia Monastica. Бр. 39. Барселона, 1997 година. R. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ед. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern et al., 1999, стр. 27-41. Активен и контемплативен Weise des Betens im Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Бр. 41. Барселона, 2000 година. Стр. 211–227. „La montagne intelligible“: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité „De Oratione“ d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. Бр. 42. Барселона, 2000 година. Стр. 7–26. La “gnosis Cristou” di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Рома, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). Стр. 153–181. Компатисан L'Esprit. L’Esprit Saint, Maître de la „prière veritable“ dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. бр. 13. 2007. R. 106–112. 3. Изданија на руски јазик Скудни садови: практикување на лична молитва според преданието на светите отци / Превод. со него. В. Зелински; редакција на Н.Костомарова. Рига: Инт. Добротворна фондација именувана по A. Me, 1999. 217 стр.: ill.; Исто. М.: Издавачка куќа Моск. Патријаршии на Руската православна црква, 2014 година. 332 стр.: ill.; трска.: Господи, научи нè да се молиме: лична молитва според преданието на светите отци / [Транс. со него. В. Зелински]. М.: Никеја, 2016 година; 2017. (Превод од уредникот: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Друг Утешител: Икона на Пресвета Троица од свети Андреј Рубљов / Предговор. С.С.Аверинцева; попот свештеник В. Зелински; патека со него. В. Зелински и Н. Костомарова. Рига: Инт. Добротворна фондација именувана по А. Мене, 2003 година. 131 стр.: боја. болен. (Превод од уредникот: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Змејско вино и ангелски леб: учењето на Евагриј Понтски за гневот и кроткоста / Транс. со него. В. Зелински и Н. Костомарова. Рига: Инт. Добротворна фондација именувана по А. Мене, 2004 година. 176 стр.; трска.: Гнев, злоба, иритација: учењето на Евагриј од Понт за гневот и кроткоста / Транс. со него. свештеник В. Зелински. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир, 2014; 2015. 221 стр. (Превод од уредникот: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Од грчки на сириски и назад: околу еден цитат од Евагриј Понтус // Црква и време: Научно-теолошко и црковно-социјално списание. T. 65. M., 2013. Бр. 4 (65). октомври-декември. стр. 62–75. Изобилство, деликатес, ненаситност: учење на пустинските татковци за храна и пост (врз основа на текстовите на Евагриј Понтус) / Транс. со него. А.В. Фролова. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир, 2014. 205 стр. (Превод од уредникот: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin: LIT Verlag, 2012). Меланхолија, очај, депресија: духовното учење на Евагриј од Понт на ацедија / Транс. од фр. прот. Дмитриј Сизоненко. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир, 2014. 189 стр.: ил. (Превод од уредникот: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Духовно татковство: според делата на Евагриј од Понт / Транс. со него. А.В. Фролова; научен ред. свештеник Димитриј Дружинин; Сретенска теолошка семинарија. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир, 2017. 159 стр. (Превод од уредникот: Габриел Бунге. Geistliche vaterschaft. Берлин: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Четири египетски пустиници (врз основа на коптски фрагменти од „Лавсаик“) / Транс. од фр. В.А. Фадеева; Вовед и коментар. Шеархим. Габриел (Бунге); коментар hierome Adalbert (de Vogüe); Сретенска теолошка семинарија. М.: Издавачка куќа Сретенски манастир, 2018. 239 стр. (Преведено од уредникот: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Belleinéite. бр. 60)). 1. Евагриј Понтски: ученик на кападокијците и пустинските отци Евагриј припаѓа на онаа категорија на луѓе, мора да се каже, доста често се среќава во црковната историја, чија судбина била двосмислена од многу аспекти 1 . Лаик разгален од луксузот во младоста, скромен пустински татко во зрелоста. За време на неговиот живот, тој беше многу почитуван, а по неговата смрт, сепак, откако помина значително време, тој беше срамен. „Таткото на нашето духовно пишување“, како што рекол за него О. Евагриј е роден околу 345 година во понтичкиот град Ивора (Мала Азија). Очигледно, тој потекнувал од многу благородно и влијателно семејство. Неговиот татко бил хориепископ. Не знаеме ништо за раните години од животот на Евагриус или каде студирал, но младиот човек, очигледно, добил одлично образование. Василиј Велики, кој станал епископ на Кесарија (метрополата Кападокија на која и припаѓала Ивора) во 370 година, го привлекол вниманието на младиот човек и го ракополагал за читател. Така, Евагриј влегол во кругот на „големите кападокијци“ - светите Василиј Велики, Григориј Богослов и Григориј Ниски, кои имале огромно влијание врз развојот на теологијата. Понатамошните настани се развија на следниов начин. Во јануари 379 година умира Василиј Велики. Од причини кои не ни се сосема јасни, Евагриј не останува со наследникот на Василиј, туку „трча“ кај Григориј Назијански, најблискиот пријател на починатиот примат. Од март до април 378 година, Григориј раководи со мала православна заедница во главниот град на Византиската империја, Константинопол 2. Таму го ракополага Евагриј за ѓакон; Евагриус ќе го задржи овој ранг до крајот на својот живот. Судејќи според тестаментот што го оставил Григориј (31 мај 381), Евагриј дал значаен придонес во борбата против Аријанците, кои во тоа време сè уште биле многу моќни. Теолошкото образование и личниот шарм, во комбинација со огромниот ораторски талент, му ветуваат на младиот свештеник блескава кариера, особено откако православието постигна триумфална победа над аријанството во 380 година, благодарение на поддршката на императорот Теодосиј. Во средината на 381 година, Григориј, уништен од внатрецрковните интриги, се откажал од своите овластувања како епископ и се вратил во Назијанц. Евагриј останува со неговиот наследник Нектариј и му дава вредни услуги. Иако Евагриј не го следеше Григориј во родната земја, до неговата смрт тој со срдечна благодарност 3 се сеќава на својот учител „во највозвишената филозофија“, нарекувајќи го „уста на Христос“ и „избраниот сад“ 4. Создавањето „Монах“ исто така елоквентно сведочи за ентузијастичкиот став на Евагриј кон св. Очигледно, по заминувањето на Григориј, на Евагриус му се случила „приказна“, која радикално го променила правецот на целиот негов живот. Сопругата на висок функционер на царскиот двор страсно се вљубува во брилијантен оратор и шармантен млад човек. Исто така привлечен кон неа, Евагриус е во конфузија. Еден многу интересен сон од психолошка гледна точка, за кој подоцна Евагриус ќе му каже на својот близок пријател, сугерира решение: да побегне. Ова беше второ бегство за кое знаеме, но не и последно. Не знаеме зошто Евагриј побегнал не во Григориј, туку во Ерусалим. Како и да е, во Ерусалим го прими Меланија Постарата, вдовица на еден познат благородник, која заедно со Руфин, меѓу 375 и 380 година основале манастир на Елеонската Гора, кој се состоел од два манастира - машки и женски. Во горенаведениот сон, Евагриј се заколнал дека радикално ќе си го промени животот, но штом опасноста го одминала, заборавил на својот свечен завет. Како што би рекле денеска, го „потиснал“ од свеста, што го потврдуваат и настаните што следеа. По некое време, Евагриус ненадејно е нападнат од „треска“, која го задржува во кревет шест месеци, заканувајќи се со смрт. Благодарение на нејзиниот суптилен и решителен ум, Меланија ја открива, колку што може да се процени, „психолошката“ причина за болеста. Попуштајќи на нејзиното инсистирање, Евагриј и кажува за заветот што го дал во Константинопол. Меланија го тера да му вети дека ќе стане монах, а по неколку дена Евагриј закрепнува. На денот на Светиот Велигден во 383 година, Руфин му подари монашки одежди во присуство на преподобната Меланија. Наместо да се приклучи на монашката заедница основана од Руфин на Елеонската Гора, Евагриј оди во египетската пустина. Прво до Нитриа, лоцирана педесет километри југоисточно од Александрија, каде минува две години, а потоа во Келија, која се наоѓа уште подлабоко во пустината и е наменета за „пософистицирани“ монаси. (Трагите од постоењето на ќелиите неодамна беа откриени од француски и швајцарски археолози 6.) Не знаеме зошто Евагриј не останал во Ерусалим. Можеби овој аџилак бил премногу „секуларен“ за чувствителниот ѓакон. Како и да е, од Ерусалим веднаш не превезуваат во Келија, каде што го наоѓаме Евагриус во друштво на старите пријатели на Меланија. Со еден од учениците на големата Памва, брилијантен научник и доблесен сопруг, монахот Амониј, Евагриј подоцна ќе склучи блиско пријателство, а во лицето на Албинус - најверојатно роднина на Меланија - ќе најде искусен соговорник. И покрај фактот дека животот на Евагриус во пустината, според неговите сопствени записи, во никој случај не бил лесен, тој никогаш не го напуштил ова, според неговите зборови, „прогонство“. Меѓутоа, понекогаш ја посетувал Александрија поради разни работи, а еднаш дури и бегал од пустината во Палестина, криејќи се од Александрискиот патријарх Теофил, кој сакал да го направи епископ Тмуитски. Монахот Макариј Александриски, еден од најстрогите подвижници, бил свештеник во Келија, а неговиот имењак, монахот Макариј од Египет, 7 големиот гледач, работел во Скитот, односно уште подлабоко во пустината. Под нивно водство, Евагриј, овој префинет и дотеран Грк, со текот на времето станува пустински татко, не само што поседува исклучителни знаења од областа на теологијата и доста успешен во стекнување доблести, туку и ревносно се придржува до најстрогите подвижници. Во текот на овие години, Евагриус започна литературна активност од неверојатни размери, која доби високо признание од многу негови пријатели и студенти. Но, цената што требаше да ја плати за неговата растечка слава беше завист и клевета, кои го прогонуваа Евагриус за време на неговиот живот. На денот на Богојавление 399, по болест која траела околу две години, Евагриј го напушта овој свет; Најверојатно, причина за смртта е нефритис, кој најверојатно го добил поради големата тежина на животот. Смртта на Евагриј на 54-годишна возраст, прерана дури и според мислењето на неговите современици, се покажа, сепак, провидениција. Во велигденските денови во 399 година, ненадејно се разгоре контроверзија, која влезе во историјата како „прва оригенистичка криза“. Тие сè уште не влијаат директно на Евагриус, но нивните последици ќе станат фатални за неговата репутација подоцна 8. Евагриј припаѓал на група на многу почитувани и никако изолирани подвижници, класифицирани од неговите противници како „оригенисти“ (во навредлива смисла). Според своите ставови, овие подвижници навистина многу се потпирале на големата школа на александриските теолози, од Климент до Дидим Слепиот, како и на делата на Ориген. Од причини кои остануваат нејасни, меѓу неписмените монаси се формира силна опозиција кон нивните сограѓани „оригенисти“, кои, патем, не беа сите писмени. Предметот на спорот, очигледно, беше прашањето дали Бог има „форма“, како што навестува 1. Мојсеева 1:26, или дали овој стих треба да се разбере само во алегорична смисла, како што тоа го правеа Ориген и неговите ученици, врз основа на фактот дека Бог е „нематеријален“ и, според тоа, не може да има каква било форма. Во 153 поглавја од своето дело „Зборот за молитвата“, Евагриус решително ја брани втората гледна точка. Патријархот Теофил, кој се одликува со неговите непостојани ставови, го започнува своето велигденско обраќање од 399 година со најстрога осуда на „антропоморфизмот“ што го исповедаат противниците на Ориген. Треба да се напомене дека Патријархот одржувал пријателски односи со „оригенистите“ и многумина од нив ги ракоположил во епископски чин. Меѓутоа, под силен притисок од возбудените маси, тој остро ја менува својата позиција и сега не ги осудува противниците на Ориген, туку самиот Ориген и неговите поддржувачи. Доаѓа до точка што тој тргнува во поход против своите стари пријатели, дури и прибегнува кон помош на војската (400). Црковниот историчар Сократ (380–450), кој имал извори кои сега се изгубени, на Теофил му припишува нечесни и чисто лични мотиви, поради што ги сменил своите ставови. Како и да е, прогонетите „оригенисти“ (околу триста монаси) бегаат. Многу од нив бегаат во Палестина. Амониј и неговите браќа одат во Константинопол, каде што ги прими свети Јован Златоуст. Откако свети Епифаниј Саламински и блажениот Јероним зборуваат против „оригенистите“, конфликтот преминува во доменот на црковната политика и добива меѓународен карактер, во кој се манифестира старото ривалство меѓу Александрија и „новиот Рим“. Сепак, нема да се задржуваме на настаните што следеа. Конфликтот меѓу Теофил и „Оригенистите“ на крајот заврши исто толку ненадејно како што настана. Оние кои беа осомничени за отпадништво почнаа да бидат принудени да се „одрекуваат“ од своите ставови. Прашањето беше решено спогодбено: прогонетите монаси - оние што преживеаја - можеа да се вратат во своите ќелии (403). Во целиот овој болен период, никој од учесниците во настаните не го спомнува Евагриј, ниту пак подоцнежните историчари го спомнуваат. Самиот Евагриј во своите списи сведочи дека забележал тензија (која подоцна довела до конфликт) и дека таа напнатост многу го загрижувала. И покрај мирното решавање на конфликтот, фрлена е сенка врз Ориген и „Оригенистите“. Постепено, оваа сенка паѓа врз Евагриј, како и врз неговите ученици Паладиј, Амониј и други подвижници, кои се обидуваат да ги заборават со текот на времето и колку што е можно повеќе. Затоа имињата на некои од нив денес не можат да се најдат во збирката „Apophthegmata Patrum“ („Незаборавни приказни за подвигот на светите и блажени отци“). Несогласувањата околу оригенизмот стануваат фатални за Евагриус само 150 години по неговата смрт, кога расправиите се разгоруваат со нова енергија. Ова се случува откако, врз основа на делата на Ориген и други автори чии дела биле обоени од „оригенизмот“, палестинските монаси развиваат одреден „систем на гледишта“, што предизвикува огорченост кај нивните ближни. Во 553 година, противниците на овој систем успеале да го убедат императорот Јустинијан во потребата да се осуди Ориген и оние кои поддржувале некои од неговите учења. Заедно со големиот Александријец, на удар се Евагриј и Дидим Слепиот. Отсега, влијанието на Евагриус се шири, како да се каже, од подземјето, од каде како моќен поток се храни - понекогаш на сосема изненадувачки начин - бројни струи и на Исток и на Запад, притоа останувајќи безимени. Многу од неговите оригинални јазични креации почнуваат да исчезнуваат една по една; други се зачувани и пренесени под имињата на други автори. Имаше дури и еден препишувач толку ревносен што го „подели“ Евагриј на две половини – „оригенист“ еретик и „православен“ ученик на големите Кападокијци. Овие драматични околности до денес ја спречуваат објективната проценка на гледачот Евагриус, кому би сакал да му пристапам на sine ira et studio 9. За разлика од, на пример, Мајстер Екхарт, во чија судбина може да се следат некои паралели со судбината на Евагриј, овој немал можност да се оправда пред лицето на своите клеветници. Меѓутоа, тешкотијата на оценување на крајот се должи не толку на „православието“ или „хетеродоксот“ на нивните учења, туку на недостапноста на овие учења за умот навикнат исклучиво да ги следи нормите на историската критика. Во една од своите проповеди, Мајстер Екхарт нагласува дека вистината за која тој зборува може да ја разберат само оние кои самите „станале“ оваа вистина, бидејќи „тоа доаѓа директно од срцето на Бога“. Овде не зборуваме за привилегијата на какви било „лични откровенија“, туку исклучиво за спознанието на Божествените тајни преку Бога откриени во откровението, за знаењето за кое само разумот не е доволен, што е fortiori 10 нечисто. Евагриус размислува на сличен начин. Во една од неговите пораки, тој јасно ги дефинира границите на разумот и „дијалектиката“, ставајќи ги на нивно место: само „чистото срце“ е способно за контемплација 11. Што се однесува до „увидите“ што произлегуваат во процесот на контемплација, мистикот кога зборува за нив е принуден да прибегнува кон погрешни концепти, додека во материјалниот свет, бор „Послание до Анатолиј“ постои една исповед која е исклучително значајна (особено кога се проучува делото на Евагриј „Кефалаја Гностица“): „Истовремено, нешто криевме и за нешто тајно зборувавме. Но, тоа ќе им биде јасно на оние што ги следат стапките на постарите“ 13. Мислите на овие двајца познати мистика содржат и предупредување и покана. Внимание се однесува на површни обиди да се фати неостварливото. Поканата во себе носи повик да се отвориме кон неостварливото, така што во суштина не заробува. Ова е патот на духовната активност (praktikè), на која е посветена вистинска работа. 2. Создавање: сто поглавја од „Монахот“ 14 Како и повеќето други дела на Евагриј, „Монахот“ е напишан, така да се каже, по повод, а не на едно седење. Како се одвиваше овој процес останува да видиме. Поглавјата 6-90 несомнено ја формираа раната основа на ова дело. Поглавјата 91-100 беа додадени на нив како „документарен додаток“, но тоа се случи подоцна, откако Евагриј комбинираше три првично одделни дела („Монах“, „Спекулатив“ и „Кефалаја Гностица“) во трилогија, која ја посвети на својот пријател и покровител Анатолиј. Воведните поглавја 1-5 го комплетираа дизајнот на оваа нова, пообемна работа. Почетокот на мотивационото писмо до Анатолиј стана пролог на целиот овој збир на креации собрани во трилогија, а неговиот последен дел послужи како епилог на „Монахот“. Најверојатно зборуваме за многу богат „роднина на Албинус Римјанин“, „Анатолиј Шпанецот, порано нотар“, кој подоцна станал монах 15 – на кое место, сепак, не е познато – и за кого раскажува коптската верзија на „Лавсаик“. Во писмото до Анатолиј се зборува за „Света Гора“, што значи Сион, па затоа не е без причина да се претпостави дека Анатолиј живеел во Ерусалим. Освен тоа, спомнувањето на еден богат „Шпанец“ и „Албин Римјанин“ навестува дека Анатолиј бил во роднинска врска со Меланија Постарата, родена во Шпанија и член на благородничко семејство, како и со блискиот пријател на Евагриј, Албинус. Очигледно, Анатолиј припаѓал на монашката заедница основана од Руфин и Меланија на Елеонската Гора. Таму веројатно работела и ѓаконката Север 16, која потекнувала од благородничко семејство, на која Евагриј и ја посветил својата „Опомена на Богородица“. Да забележиме еден интересен факт: Евагриј, по потекло Грк, бил пријател со многу благородни Римјани, а неговиот голем учител, монахот Макариј, бил копт, што укажува на вистинската „космополитска“ природа на монаштвото од тоа време. Креацијата „Монах“ е упатена на монасите, а пред се на пустиниците, односно на подвижниците кои живеат сами во пустината. За разлика од „Огледалото на монасите и монахињите“ (или „Зборови до монасите што живеат во кенобиуми и заедници“), исто така упатено до ерусалимската монашка заедница, делото „Монах“ воопшто не допира прашања од заедничкиот живот, што, сепак, воопшто не го стеснува опсегот на неговата примена. Каде и да е човек - во светот, во заедница, во манастир или во пустина - тој останува истиот човек, е искушуван од истите демони и паѓа во исти пороци, иако тоа на секого му се случува на различен и посебен начин 17. Што се однесува до пустиникот, кој обично нема постојан контакт со други луѓе, живее сам и е речиси целосно лишен од овој свет, како да е без негово злоставување. суштината на искушенијата и падовите својствени за човекот воопшто. Затоа, средствата на кои прибегнува пустиникот во водењето на оваа битка и победите што ги добива во неа, добиваат вредност на пример, неограничен со ѕидовите на неговата ќелија во пустината. Ако современиот читател сака да ги искористи овие духовни плодови, нека ги послуша хармонијата на пустината што ги исполнуваат делата на Евагриј и нека го слуша гласот на неговото срце. И наскоро ќе му се откријат не само сите негови стравови, опсесии и слабости, туку и неговите највозвишени аспирации, како и начини да го надмине првото и да го исполни второто. II. Настава: „кралскиот и совршен начин“ „Правењето е духовен метод кој го прочистува страсниот дел од душата“ (Монах. 78). Оваа кратка дефиниција за „правење“ (praktikè) ја содржи целата суштина на учењето на Евагриус за она што ние го нарекуваме „духовен живот“. За да се разбере точно што значи Евагриус со „правење“, неопходно е да се отпакува значењето на секој поим - и во неговото основно значење и во неговиот контекст. Предмет на „духовна активност“ (praktikè) е душата, имено нејзиниот „страствен дел“. Веднаш се поставува прашање во врска со структурата на душата и „психологијата“ на Евагриус во целина. Во услови на неговото земно постоење, човекот е сложено суштество, „составено од тело и душа“ 18. Душата се состои и од различни „делови“, или „способности“, според терминологијата на Евагриус. Сепак, човекот интуитивно сфаќа дека во длабочините на својата природа тој е едно. Ова неотуѓиво јадро на личноста, кое Мајстер Екхарт ќе го нарече „искра на душата“ (scintilla animae), Евагриус го дефинира со терминот „ум“ (nous), иако Библијата користи друг термин за да го означи овој концепт: „дух“ (пневма) 19, за кој Евагриус бил добро свесен. Сепак, тој дефинитивно го претпочита поимот „ум“ (кој во никој случај не треба да се разбере во „интелектуалистичка“ смисла) пред терминот „дух“ (во смисла на 1. Солун. 5:23): прво, затоа што вториот првенствено се однесува на Светиот Дух, и, второ, затоа што односот помеѓу Создателот и суштеството, исто така, е во целосна согласност со неговото највисоко манифестирање и чистота. (Јован 17:3; 1. Кор. 13:12) тој го смета во смисла на „да се знае“ или „да се знае“ (nous-noeô) 20. Умот, бидејќи е „образ Божји“ 21, е „нематеријален“ 22 и „нетелесен“ 23, како и Самиот Бог. Но, во услови на земно постоење тој секогаш е „отелотворен“ (ensômatos) 24, односно облечен во месо. „Отелотворениот“ ум што престојува во човекот е наречен од Евагриј „рационална душа“ или „душа обдарена со логос“ (psychè logikè). Ова овозможува да се одреди односот на умот, од една страна, со Божествениот Логос како негов Создател и, од друга, со логоите како планови што Создателот ги впишал, како „букви“, во целото создание 25 и кои умот е повикан да ги препознае. Умот е „отелотворен“ во смисла дека е затворен во материјално тело кое служи како „инструмент“ (органон): токму преку овој инструмент материјалниот свет станува достапен за умот, а умот за возврат добива пристап до материјалниот свет во кој ги перцепира сетилните предмети и дејствува 26. Оваа врска со светот е можна поради фактот што „рационалната душа“ е трипартитна, односно вклучува три „способности“ или „почетоци“ (dynamis) 27: рационален или разумен принцип поврзан со логичкото размислување (logiston) и понекогаш наречен едноставно „ум“ (кој во потесна смисла на зборот треба да се разбере како неразумен или неразумен принцип“ и „неразумно“. (alogon meros), наречени и „страсни“ затоа што се подложни на страсти - насилни (thumos) и пожелни (épithumia) 28. Трите принципи, или делови од душата, се меѓусебно зависни и влијаат еден на друг. „Разумот“ е содржан во „срцето“ 29, а посакуваниот дел е во „бубрезите“ 30 (или „месо и крв“ 31). Што се однесува до насилниот принцип, Евагриј понекогаш го поврзува, следејќи го Проп. 11:10, со „срцето“, како разумот 32, а понекогаш и со „бубрезите“ 33. Ова се објаснува со посредничката улога на насилниот принцип, кој се наоѓа на спојот помеѓу сетилото и разбирливото. Од една страна, тој е директно поврзан со телесната природа 34 и е најтесно поврзан со посакуваниот принцип 35, од друга страна, врската на насилниот принцип со умот е толку силна 36 што, иритирана 37, може да го „заслепи“ умот (т.е. да го лиши од знаење), особено ако оваа насилна иритација3 е важна улога на душата. во генезата на страстите. Насилните и посакуваните принципи заедно го сочинуваат не само неразумниот, туку и „страсниот“ (pathéticon) дел од душата, 39 бидејќи страстите продираат во душата преку нив. Како тоа се случува кога душата ќе дојде во контакт со материјалниот и сетилниот свет, ќе разгледаме подетално во поглавје 38. Засега ќе се ограничиме само на наведување на еден неоспорен факт: сè што се случува во ирационалните „делови“ на душата и е подложно на страстите има директно влијание врз умот. „Насилниот принцип [на душата], доведен во конфузија, го заслепува гледачот, а посакуваниот принцип, кога се движи неразумно, крие видливи работи“ (К.Г. V, 27). Гневот и страста, овие два пороци на неразумниот дел од душата, кои влијаат на нејзините три способности, го лишуваат умот од „вистинското знаење за суштествата“ 40, што е неговата главна цел 41. А умот потоа паѓа во својот вроден грев - во незнаење (агноја) и незнаење (агнозија од која може да се ослободи само од себе3, 42. љубезно (kataxioô) дадено од Бога. Но, пред Бог да го излечи умот од „слепило“ преку знаење, Тој мора да го излечи страсниот дел од душата преку духовна работа. Само оние што ќе постигнат бестраст, ќе се ослободат од страстите и ќе стекнат „природно здравје на душата“ 44 ќе бидат иницирани од Светиот Дух во „Божјите тајни“ 45. За современиот читател, научниот збор „метод“, по правило, предизвикува асоцијација со одреден метод на дејствување, „техничка“ техника или пристап. Тоа беше различно сфатено од увото на еден Грк, во чиј ум веднаш се појави идејата за „пат“ - metá-hodós. Овој сложен грчки збор го одреди изборот на Евагриј: црпејќи инспирација од метафоричниот јазик на Светото писмо, а особено од псалмите, во кои животот е опишан како пат или пат, тој ја дефинира практиката, односно духовното вршење, како „пат“. Ова е „патот на пракса“ 46 или едноставно „практичниот пат“ 47. Од што се состои овој „метод“? Како што може да се заклучи од самиот концепт на praktikè, понекогаш и дефиниран со терминот praxis, методот е пред сè „имплементација“, движење по патеката (hodeuô) што води од порок до доблест 48 или, поточно, до „држење на Божјите заповеди“ 49. Така, практиката станува „патека на заповедите, кои се наречени патишта за заповеди, следете ги патеките за заповеди. тие (заповедите) поплочуваат“ 51. За Евагриј библискиот симбол на „практичниот пат“ е дело на мравка 52. Запазувањето на заповедите има за цел стекнување доблести, преку кои се лечат пороците (патата - страстите, болестите) на „болната“ душа 53. Доблестите служат и како оружје со кое подвижникот се бори против „непријателите“ (односно демоните) 54 . Значи, практиката е првенствено „патот на доблеста“ 55, а „патеките Господови“ се „активни доблести“ кои нè водат до Царството Небесно 56. Всушност, доблеста е една: како што монохроматски зрак на сончева светлина, прекршена во стакло, трепка со многу бои, така доблеста, прекршените доблести5 во душата се манифестираат во многу7. Во поглавје 89, Евагриј опишува како една единствена доблест е „прекршена“ во два неразумни делови од душата, што, всушност, е предмет на духовна активност. Накратко, во пожелниот дел се манифестира во целомудрие и воздржаност, а во насилниот дел се манифестира во храброст и љубов. Овие два пара лесно можат да се надополнат со други доблести што ги придружуваат. Но, практиката, како што веќе рековме, е движење на умот по патека во која има почеток, средни фази и крај. Во Прологот на монахот, Евагриј ја опишува сликата на овој „пат“, како и секоја од етапите што следат една по друга. Како пресвртници, тој смета три основни доблести во согласност со 1 Кор. 13:13 - верата, надежта и љубовта, кои се обединети со други доблести. Љубовта (agapè) е граница на духовната активност, 58 но „искачувањето“ на човекот кон Бога не завршува тука. „Кој се посветува на духовна работа (практикос) е наемник кој ја чека својата награда“ (Ск. 33). Практиката е проследена со „природно знаење“ (physikè), или познавање на природата на нештата, преку кое Бог се сфаќа преку Неговото „одраз“ во создадениот свет и „теологија“ или лично спознание за Бога, без посредници. Откако стигна до фазата на „контемплација“ (théôrètikè) или „знаење“ (gnôstikè), човекот станува „контемплатор“ (théôrètikos) или „спекулативец“ (gnôstikos). „Шпекулант е платеник ангажиран за дневница“ (Ск. 32). Така, „патот на доблеста“ станува „пат на животот“ за човекот, бидејќи го упатува кон знаење 59, а знаењето, според Јован 17:3, е „вечен живот“ 60. Но, без разлика колку високо човек се вивнува во благодатните состојби што го посетуваат (што Евагриј ја нарекува „состојба на молитва“), сè додека тој останува на земјата, спознанието за Бог не може да биде целосно. „Целосно блаженство“ го чека само на крајот на времето (есхатон), кога ќе го запознае Бог „лице в лице“ (1. Кор. 13:12), кога Бог ќе биде „сè во сè“ (1. Кор. 15:28). 3. „Метод“ како што следува Без разлика колку овој метод може да изгледа сеопфатен, главно заснован на богатата традиција на античката филозофија, би било погрешно да се верува дека зборуваме за некаква практика на „самоискупување“ или „самоспасување“. Строго следејќи ја христијанската традиција, Евагриус знае дека човек сам не може да постигне ништо. „Тој испрати од висините и ме прими... Ќе ме избави од моите моќни непријатели и од оние што ме мразат... Од овие зборови дознаваме дека пред доаѓањето на Спасителот, демоните биле посилни од нас. Сега сме посилни од демоните. Зашто Господ ни даде моќ да газиме по змии и скорпии и над сета непријателска сила (Лука 10:19)“ (Во Пс. 17, 17 –18ια). Тоа важи и за монахот: без Христовата милост никогаш нема да може да ја постигне целта на духовната дејност, бестрасноста 61 . „Многу патеки“ на доблести водат до еден единствен пат, до Христос, Кој рече: „Јас сум патот“ (Јован 14:6) 62; на ист начин, бројните доблести водат до единствената доблест на праведноста, која, според апостолот (види: 1. Кор. 1:30), Христос станал за нас 63. Методот на духовна пракса на тој начин станува „следење“ (секвела), што е целосно во согласност со првобитното значење на metá-hodós. Духовната работа не е некој апстрактен метод на „самоискупување“, тоа е личен влез во тајната на Христос, Бог Словото, кој стана човек. „Воспитај ме, Господи, на Твојот пат, и јас ќе одам по Твојата вистина. - Јас сум патот, рече Христос. И уште нешто: јас сум вистината. Тој [псалмистот] се моли Христос да стане во него прво пат, односно доблест, а потоа вистина, која се однесува на созерцанието“ (Во Пс. 85, 11ζ). Ова е овозможено кога „во економијата на спасението, Словото станува пат (за нас)“, „почеток (на патеките) на Евангелието, нè води во Царството Небесно“ 64. Зборот „пат“ сугерира движење во две насоки: ова е Божјиот пат кон нас и нашиот пат кон Бога. „Методот“ на духовната пракса се состои токму во следење на овој пат, односно следење на Христос, имитација на Него. Ова е во строга смисла на зборот sequela Christi (следење на Христос). „Ако некој ја победил раздразливоста, тогаш ги победил и демоните, а ако некој е роб на оваа страст, тогаш тој е целосно туѓ на монашкиот живот и е далеку од патиштата на нашиот Спасител, бидејќи се вели дека Самиот нашиот Господ ги учи кротките на Својот пат (Пс. 24:9). зашто демоните не се плашат од доблест колку што е кроткоста, таа ја стекнал и големиот Мојсеј, кој бил наречен кроток над сите луѓе (Броеви 12:3 А свети Давид рече дека таа е достојна за Божјото сеќавање, зашто вели: Сети се, Господи, на Давид и на сета негова кроткост, велејќи нè, да се угледаме на Мене. од Мене, зашто Јас сум кроток и смирен по срце: и ќе најдете одмор за своите души (Матеј 11:29)“ (М.Ц. 14). Првите „имитатори“ на Христос биле Неговите апостоли. Затоа, духовната работа може да се нарече и „апостолски пат“ 65. Светите отци станаа нивни следбеници: „неопходно е да се прашаме за патиштата“ по кои „патувале пред нас“ и „да се водат по нив“ 66, „за да не додадеме ништо туѓо на нашата кауза“ 67 и да не се најдеме „далеку од патиштата на нашиот Спасител“. Оној што оди „по стапките“ на светите отци 68 нема да отстапи од овој „царски и совршен пат“, единствениот пат што може да нè одведе до „Царството Небесно“ 69, односно до спознанието за Бога. „Ако вредно се угледаш на Христа, ќе станеш блажен; душата твоја ќе умре со Неговата смрт и нема да биде понесена од нејзината изопаченост; твојата смрт ќе биде како зајдисонце на ѕвезда, а твоето воскресение ќе биде како изгрејсонце“ (До монасите. 21). 4. Вежбајте како „духовен“ метод Евагриј понекогаш бил прекоруван за фактот дека Трите божествени личности, а особено Лицето на Светиот Дух, не играле некоја значајна улога во неговото учење, кое било повеќе филозофско отколку теолошка по природа. А дека дефиницијата за „духовен“ е само празен епитет кој нема внатрешна врска со ипостасот на Светиот Дух. Но, тоа не е вистина! Да, Евагриј навистина не развил доктрина за духовниот живот како прашање конкретно својствено на Светиот Дух, бидејќи тој бил далеку од размислување за раздвојување на дејствијата на Божествените личности. Сепак, внимателното проучување на неговите дела не може а да не се види дека дефиницијата за пневматикос, која се користи со неверојатна фреквенција и се наоѓа во речиси секој можен контекст, секогаш е некако поврзана со Светиот Дух. Од почетокот на постоењето на создадениот свет до крајот на времето, Светиот Дух се пројавува како соработник на Отецот и Синот 70. Крштевањето - и покрај тоа што се врши во името на Светата Троица - и потврдата што следи се Негово дело, бидејќи во овие тајни Он нè ослободува од „гревното ропство“ и морето. 72, со кој, во неразделно единство со Синот, нè „осветува“ 73 и нè прави Свој „храм“ 74. Отсега животот на крстените станува духовен во своите длабочини. Дејството на Светиот Дух ќе ни се појави со уште поголема јасност ако ги земеме предвид некои од манифестациите на ова Трето лице на Светата Троица, сеприсутни и во исто време скриени. Животот на христијанинот обично го сметаме за духовен, ако, се разбира, човек живее како христијанин. И тоа е апсолутно точно, бидејќи делото на Светиот Дух се манифестира во сите фази од овој живот. Духовната работа е постојана борба со многу перипетии. Се разбира, Светиот Дух не нè ослободува од нив, 75 туку, како мудар судија, ги гледа нашите најтајни мисли и ги оценува. 76 Понекогаш директно интервенира и ги запира демонските искушенија на кои човекот е изложен 77 . Практиката го води човекот до знаење за природата на нештата (physikè), првата фаза на созерцание (théôrétikè) или знаењето (gnôstikè), во која Бог се препознава во огледалото на создадениот свет. На оној што покажува ревност и, со Божја помош, ќе успее во духовната работа, ќе слезе „Духот Господов“ 78 и тој ќе „се исполни со Дух“, што ќе му го даде првиот и најголемиот дар на благодатта - мудроста 79. Главното дејство на Духот во оваа фаза е „откровението на тоталното постоење на Бога во 801 година“. Значењето и целта на спознанието за природата на нештата (physikè) е постепено да се води човекот кон теологијата (théologikè), односно кон спознанието за Бога. Евагриј овде не мисли на „спознание за разумот“ прибегнување кон дијалектиката 82, туку она што ние денес го нарекуваме „мистично“ искуство - лична средба со Бога без посредници 83. Оваа средба, преку која вистинското „познавање на Бога“ станува возможно, се случува во молитвата, што е „разговор на умот со Бога“ 84 „како со F. 85. „Ако си богослов, тогаш вистински ќе се молиш, а ако вистински се молиш, тогаш си теолог“ (За молитвата. 61). „Духовната“ и „вистинската“ молитва произведена од Светиот Дух 86 ја сочинува квинтесенцијата на духовното учење на Евагриј. Оваа молитва е „духовна“ и „вистинска“ затоа што се извршува „во дух и вистина“ (Јован 4:23), односно во „Светиот Дух и Единородниот Син“ 87, кој е самата вистина (Јован 14:6). Но, овде ќе ги прекинеме нашите размислувања 88 и само ќе забележиме дека Евагриј со право ја нарекува практиката „духовна“, бидејќи таа, како и „духовното знаење“ (или контемплација), е инспирирана од Светиот Дух. „Методот“ на духовната работа (praktikè) има врска со страсните делови на душата – жестоки и пожелни: тие ги содржат опасностите и пречките што се среќаваат на овој „пат“. „Рационалната душа“ комуницира со сетилниот и материјалниот свет преку своите ирационални принципи, преку кои страстите продираат во душата. „Она што не е вклучено во чувствата, исто така е ослободено од страст“ 89. И покрај сложеноста на прашањето, се чини очигледно дека нашето спасение не е попречено од објектите на сетилниот свет како такви, не од способностите на душата преку кои ги перципираме, 90 па дури ни од идеите „втиснати“ во нашиот ум, туку од нивната злоупотреба, 91 односно страстите. Духовната практика има за цел да ја надмине оваа пречка. „Човек кој се посветува на духовна работа правилно ги користи [способностите] што му ги дал Бог“ (Ск. 15). „Активен ум е ум кој бестрасно ги согледува мислите на овој свет“ (Ск. 16). Сите „основни“ осум страсти 92, од кои произлегуваат многу други, се вкоренети во „самољубието“ (philautia) 93. Евагриус дава прецизна и силна дефиниција за оваа „селективна љубов“ (филија), насочена исклучиво кон сопственото „его“ - „универзален мразител“ 94. „мисли“ (во негативна смисла: логизмои); во некои случаи тие се во движење од демони, кои ги возбудуваат во душата на различни начини. „(Злобните) мисли се демонски замки кои ја заробуваат душата и ја спречуваат да оди по патот на Оној кој рекол: Јас сум патот“ (Во Пс.118, 61κε). Примамливи мисли можат да се појават „по патот“ (Матеј 13:4), каде што сме во опасност да нè ограбат „птиците“ 95, односно демони кои на секој можен начин нè спречуваат да ги држиме Божјите заповеди. Но искушението станува уште поопасно ако се појави кога веќе сме „на овој пат“ (Пс. 142:4 – стих), зашто тогаш ни ја всадува мислата да правиме добро не заради себе, туку за да им угодиме на луѓето 96 . Во оваа фаза, демоните ги „кријат“ своите вистински намери и на секоја доблест го додаваат спротивниот порок 97. Во првиот случај, Божјите заповеди треба да се „кријат“ од „крадците“, односно да не се оставаат на повидок, туку да се извршат 98 . А во второто, за да се избегнат мислите за суета, добрите дела треба да се прават во тајност, со молчење доловувајќи ги „аромите на вашиот труд“ 99 . Една од најголемите препреки на „патеките на нашиот Спасител“ е, без сомнение, гневот 100, бидејќи го „заслепува“ умот 101 и го прави неспособен да го запознае Бог дури и кога директно се обраќа кон Него. Затоа се бара повеќе лек за да се излечи насилниот принцип отколку да се излечи посакуваниот принцип 102. „Сите доблести го отвораат патот“ кон знаењето, „но најмногу од сè - не- гневот“ 103. Секој што сака да оди по „патот на доблеста“ без сопнување, треба, следејќи ги Христовите зборови (Лука 10:4), „да не поздравува никого на патот“, што значи да не се задржува на сетилните предмети и да не размислува страсно за нив 104, зашто тоа може „да ја вовлече душата во срамен чин“ 105. Сите овие опасности и препреки ја прават духовната пракса „тесен и тесен пат“ 106, расфрлан со „маки“ и „солзи“ 107. Само знаењето за „значењето на заповедите го проширува срцето и го олеснува патот на духовната активност“ 108. 6. Чистењето како исцелување „Духовен метод“ 109 ја следи целта да ги исчисти двата неразумни делови на душата од секаква нечистотија на страсти. „Оној што се посветува на духовната работа е оној кој ја стекнал само нестраста од страсниот дел од [својата] душа“ (Шпекулант. 2). Непосредна цел на духовната работа е, според тоа, да се постигне бестраст (apathéia), која Евагриј ја нарекува „боја на [духовната] работа“ 110. „Чистота е безстрасност на разумната душа“ 111. Крајната цел на духовната пракса е спознанието за Бога, за да се постигне што е апсолутно неопходно да се ослободи човековата вистинска природа од ditstor. „За да се запознае Христос, не е потребна душа која е способна за дијалектика, туку онаа која е способна за созерцание. Зашто нечистите души се обдарени и со способност за дијалектика, но способноста за созерцание им е дадена само на чистите“ (К.Г. IV, 90, грчка верзија). „Прочистувањето на разумната душа“ 112, постигнато преку држење на заповедите во „соработката на Божјата благодат и човечкиот напор“ 113, Евагриј го нарекува и „обновување“. Бидејќи пороците се „болест на душата“ 114, тогаш „ослободувањето од страстите“ со право може да се смета за враќање на душата во состојба на „природно здравје“ 115, природно затоа што пороците го погодиле создадениот свет, првично добар по природа, откако тој настанал. За да се врати создавањето на неговото недопрено совршенство, пороците мора целосно да бидат уништени 116 од семоќта Божја. Ова „чистење“, тоа исцелување од болестите на пороците, го врши, пред сè, Самиот Христос, Оној Кој е „Лекарот на душата“ 117, како што постојано зборува Евагриј. Зашто Тој „сака сите луѓе да се спасат и да дојдат до спознанието за вистината“ (1. Тим. 2:4) 118. Средствата што ги користел за таа цел, вклучително и - фигуративно кажано - каутеризацијата со врело железо, користена во античката медицина, претставуваат духовна работа 119. Во делото на исцелување, на Христос му помагаат ангелите 120, како и оние кои стекнале „духовно знаење“ 121, односно „духовните отци“ 122: како ангелите „лечат од каснувања на диви животни (демони)“ 123, што не е секогаш безболно за ранетите. „Шпекулантот е сол за нечистите и светлина за чистите (види: Мат. 5:13–14)“ (Шпекулант. 3). Таквото „чистење“ или „исцелување“ не потиснува ништо во личноста на една личност, не го претвора човекот во некакво етерично битие. И иако бестрасноста навистина има за цел, во извесна смисла, да ја „оддели душата од телото“ 124, ние зборуваме исклучиво за ослободување на душата од неразумните и себични движења на нејзините два страсни принципи. Преку бестрасноста, секоја од трите способности на разумната душа „станува силна“ 125 и „делува во согласност со природата“ 126. Човек кој постигнал бестраст повеќе не размислува за законот, заповедите или казната, туку „постапува како што му кажува [неговата стекната] најдобра вештина“ 127. 7. „Господовите патишта“ и „Божјите патишта“ Евагриј, сепак, не е ограничен само на стремежот кон овој стоички, иако длабоко христијанизиран идеал на „совршениот човек“, во кој сè е хармонично избалансирано. Тој оди многу подалеку! „Господ го сака и оној кој се посветува на духовната работа (praktikos) и размислувачот (théôrètikos), но го сака вториот повеќе од првиот“ (Во Пс. 86, 2α). Оној што се труди во духовното дело сè уште стои „во дворовите на домот на нашиот Бог“, но размислувачот веќе влегол во „Храмот Господов“ 128. Нестрасноста е навистина „бојата на [духовната] активност“, 129 но има „граница“. Границата, плодот на оваа боја, е љубовта 130, која „е вратата“ што го отвора патот кон природното знаење (physikè) и теологијата (théologikè) 131. „Зашто според степенот на нашата нестрастност сме наградени со знаење“ 132, знаење за Бога - индиректно во познавањето на Неговото создание и директно, „мистично“ во теологијата. „Господовите патишта се активни доблести кои нè водат до Царството Небесно“ (Во Пс.94, 11ς). За Евагриј, „Царството небесно“ симболично значи „познание на суштествата“ 133, односно познавање на почетокот, падот и откупувањето на создавањето во Христовата економија. Затоа, „Царството Небесно“ може да се нарече и „Царство Христово“ 134. „Активните доблести“ го отвораат „патот“ до „Царството Небесно“ и тоа се случува, во извесна смисла, во нас и преку нас. Но, она што го прави возможно искачувањето на човекот кон Бога се крие во историјата на спасението, која е раскажана во Книгата на Стариот и Новиот Завет: Самиот Бог слезе кај човекот за да го отвори патот кон Себе. „Преку вредното почитување на заповедите можеме да ги разбереме Божјите патишта (Законот и пророците), откривајќи ни го царскиот и совршен пат, кој е Христос, кој рече: Јас сум патот“ (Во Пс. 118, 15ζ). „Законот и пророците“ сведочат не само за Божествената економија на спасението, за „Судот“ Божји и за Неговата „Промисла“ 135; Светото Писмо, исто така, не учи како можеме да пристапиме кон знаењето на овие тајни „преку исполнувањето на заповедите и преку вистинската теологија [théôrètikè]“ во Христос 136. „По Неговите патишта не одат оние што прават беззаконие, туку праведноста оние што одат по патиштата Господови. Затоа, размислувањето за работите се Господовите патишта по кои одиме, само ако се практикуваме во праведност. И ако нашата праведност е Христос, зашто Тој за нас стана мудрост од Бога, праведност и осветување и откупување (1. Кор. 1:30), тогаш Соломон е во право кога во своите параболи ја нарекува мудрост, која е Христос, почеток на патиштата Господови (Изреки 8:22). Христос - тоа е она што јас го нарекувам Господ, Кој слезе кај нас како Бог Словото“ (Во Пс.118, 3β). Во текот на човечката историја, Господ им ги открива тајните на „неистражливите патишта (Божји)“ (Рим. 11:33) само на кротките (Пс. 24:9), како Мојсеј (Броеви 12:3). Како што се вели во Пс. 102:7: „Мојсеј го раскажа својот пат“ 137. Мојсеј стана прототип на човек кој, благодарение на неговата чистота, беше удостоен со размислување за „причините за нештата“ 138, „минатите векови“ 139 и „сегашниот век“ 140, и затоа - целиот видлив создаден свет е најдобро „исчистен“ од „способноста“ на овој свет. (Матеј 5:8). Фактот дека, додека гледаме „темно како низ чаша“ (1. Кор. 13:12), воочуваме само „сенки“ од тие „прототипови“ што ќе ги видиме еден ден, на крајот на времето, воопшто не ја намалува вредноста на ова „свето знаење“. Тоа е неспоредливо повисоко од сето „знаење“ што ни го ветуваат „мудреците на овој век“ 142. Колку и да е ограничено ова знаење сега, „блаженство“ е што можеме да го вкусиме во овој живот 143. III. За коментарите Евагриј размислува и ги изразува своите мисли во смисла на библиски слики. Од самиот почеток, не може, а да не се обрне внимание на фактот дека многу од неговите текстови се кратки толкувања на одделни стихови од Светото Писмо, „scholia“. Другите текстови содржат одреден духовен клуч во форма на еден или друг збор од Библијата, без кој нивното разбирање би било невозможно. Треба да се напомене дека Евагриј - како што било вообичаено во Црквата во таа ера - ја користи Септуагинтата, која ние ја земавме како основа за нашиот превод. За Евагриј, како и за повеќето свети отци, текстовите на „Божественото писмо“ се „зборови на Светиот Дух“ 144, затоа потрагата по божествено значење во нив треба да се третира како света должност 145. „Божественото писмо мора да се разбере рационално и духовно, зашто разумното разбирање според буквална смисла не е точно“ (Изр. 23:1 / Géhin. 251). Но, не секој може да го сфати „скриеното значење на Писмото“ 146. „Оној што го чита Божественото Писмо јаде мед; оној што го црпи своето знаење од самите логои - како што тоа го правеле пророците и апостолите - јаде саќе. Секој може да јаде мед, но само чистиот мед може да јаде саќе“ (Во Изр. 24, 13 / Géhin. 270). Евагриј зема оружје не само против оние кои „погрешно го толкуваат Божественото писмо“ 147, туку и против оние кои „непромислено и без расудување ги откриваат неговите тајни“ 148; на нив тој го спротивставува Свети Павле, кој себеси се нарекува верен „Христов слуга и управител на Божјите тајни“ (1. Кор. 4:1). Се чини очигледно дека ваквото толкување не може да биде „историско-критичко“ во современа смисла на зборот. Таа може да биде само „симболична“ 149 во мистагошка смисла. Од гледна точка на Евагриус, поединечните концепти и слики (како често настани) се симболи на духовната реалност што ги надминува, и ние немаме друг избор освен да ги „контемплаираме“ овие симболи во нивната сопствена реалност. Постојат цели списоци на симболични слики и концепти 150 кои треба да се разгледуваат исклучиво во „алегорична смисла“ (tropikôs). Дешифрирањето на текстовите на Светото писмо преку симболично толкување и размислување за нив во никој случај не е лесна задача. Значењето на зборовите кои имаат симболично значење може да се промени во зависност од контекстот. Евагриус совршено разбира дека не треба сè да се толкува „духовно“. Оној кој е премногу ревносен во „духовното толкување“ лесно може да стане предмет на потсмев за своите слушатели 151. Конечно, има некои теми кои целосно го избегнуваат разбирањето на толкувачот 152. Затоа, целта на толкувањето треба да остане „да се објасни заповедите за удобност на обичниот народ“ 153 . И во самото дело на Евагриј и во неговите коментари, читателот ќе најде многу примери на симболично толкување на Светото писмо; некои од нив беа претставени во овој Вовед. Мора да се признае дека овој начин на перцепција е многу туѓ на современиот човек, кој поради неговото потопување во протокот на „научното“ знаење, целосно или речиси целосно го изгубил „смислата за духовното“. Но, ова чувство може да се врати ако длабоко размислиме за значењето на еден од стиховите од Светото писмо, 1 Кор. 10:4, во која свети Павле го нарекува Христос „духовен камен“. Зборот изговорен во одредена историска ситуација не е ограничен само на рамката на оваа ситуација, исто како што Самиот Бог не е ограничен само на нив. Поради Божјата апсолутна слобода, секој Негов збор во кој делува Светиот Дух ја опфаќа целата економија на спасението во Христа. Без губење на ниедно првобитно значење, зборот станува печатна грешка, слика на оваа комплетност (види: Рим. 5:14). „Историското“ значење, спомнато претходно од Евагриј, може да се искриви само ако се обидеме да го врземе Бог со историјата и да почнеме да ги одделуваме Неговите зборови од Ветувањето, чие сеќавање ги поттикна Синагогата и Црквата да ги зачуваат овие зборови. Текст и коментар од монахот Евагриј [1] Ти, возљубен брате Анатолиј, неодамна ми пиша од Света Гора, кој бев во Скетот, и ме замоли да ти го објаснам симболичното значење на одеждите на египетските монаси, верувајќи дека не случајно и не без причина таа е толку различна од облеката на другите луѓе. И ние доброволно ве известивме за тоа, [пренесувајќи го] она што го научивме од светите отци. Евагриј го започнува својот есеј за духовната работа со разгледување на една навидум не толку важна тема - облеката на египетските монаси. Но, не е ова, што е толку различно од облеката на другите луѓе, што ги интересира Евагриус и Анатолиј како такви, туку симболичното значење што се крие зад оваа разлика. Ако погледнете внимателно, не можете а да не видите дека Евагриј го поврзува секој детал од облеката со одредена доблест или со порокот спротивен на него. Исто така, невозможно е да не се забележи дека Прологот ги наведува - иако во обратен редослед - речиси сите осум главни пороци. Ова прашање ќе се дискутира подетално подолу. Од овие пороци, јасно се идентификуваат: гордоста, суетата, нечистотијата и љубовта кон парите. Овде е јасно присутен и гневот, иако за него не се зборува директно, туку антонимично, во врска со неговата спротивна доблест, кроткост. Со други зборови, симболиката на монашката одежда веќе ги содржи 154 1 сите основни елементи на учењето за духовната работа, чија цел е токму ослободување од пороците. „Не се восхитувајте на облекувањето на христијанинот, туку восхитувајте се на благородноста на неговата душа“ (Испрат. 22). Изреката „облеката го прави човекот“ постои со причина: начинот на кој се облекуваат вака или онака ги откриваат погледите и верувањата на една личност. Облеката на монахот, која на световните луѓе им изгледа чудна и незгодна, го прави да изгледа како пророк: пророкот Илија (2 Цареви 1:8), како и Јован Крстител (Матеј 3:4), биле препознаени по неговата облека. Меѓутоа, христијанските „пророци“ одат подалеку од нивните претходници: промената на нивната облека симболизира радикална промена во целиот нивен систем на гледишта, како што понатаму покажува Евагриј, испитувајќи го одделно секој детал од монашката облека. Раскинувањето со традиционалниот, „светски“ начин на облекување е видлив израз на раскинување со претходните погледи на светот. Монахот не се облекува „како сите други“ затоа што решил да живее и да размислува не „како сите други“. Во тој поглед, тој само го исполнува апостолскиот завет упатен до сите христијани: „Немојте да се приспособувате на овој свет, туку преобразете се со обновувањето на вашиот ум, за да можете да препознаете која е добрата, прифатлива и совршена волја Божја“ (Рим. 12,2). Но, тоа го прави и на симболичен начин, односно по примерот на пророците. [2] Куклата е симбол на благодатта на нашиот Спасител и Бог (сп. Тит 2:11), која го негува нивното детство во Христа (види: 1. Кор. 3:1) и го штити суверенитетот на [душите] на монасите [од демоните], секогаш обидувајќи се да им нанесе удари и рани (2:7). Оние кои носат кукли на главите пеат со сета моќ што им е достапна: Ако Господ не изгради куќа и не го зачува градот, оние кои залудно градат труд и залудно се трудат (сп. Пс. 127,1). Таквите гласови [псалмодија] вдахнуваат понизност и ја искоренуваат гордоста, односно древното зло што ја фрли на земјата утринската ѕвезда (сп. Ис. 14,12). Христијанинот повеќе не живее „под закон, туку под благодат“ (Рим. 6:14). Според тоа, духовниот живот не е ништо друго освен живот во и под Божјата благодат. Куклата, која монасите постојано ја носеа на главите, ја симболизира оваа благодат, без која секој човечки напор да „создаде“ нешто останува залуден. Како најголем дар од Бога даден на човекот во Светото Крштение, благодатта го штити христијанинот од секакво смртно зло што дошло на светот по соборувањето на Архангелот 155 2 од небото, во кого гордоста предизвикувала луда желба да стане еднаков на Бога. „Не вели: Ќе се искачам на небото, ќе го воздигнам својот престол над ѕвездите Божји (Ис. 14:13–14). Важно е да се напомене дека Евагриј го започнува описот на деталите на монашката одежда со кукулионот, кој наликува на детска капа: покривајќи ја главата во која се наоѓа умот, ова е суверен принцип на душата (hégémonicon), кукулионот постојано го потсетува монахот на Христовата доблест, особено високата светлина, смирението. 11:29). Во „понизноста“ и „кроткоста“ на срцето, Евагриј гледа манифестација на љубов 156 3. Бидејќи е „изолиран“ на овој начин, умот почнува непрестајно да работи на главната задача што му е доделена - да служи како „водич“ на „патеките Господови“ 157 4. Додека се оддалечува од умот на Бога. смирението (или кротоста) за човекот станува „мајка на знаењето“ 159 6. „Додека не се обратите и не станете како деца, нема да влезете во Царството Небесно (Матеј 18:3), односно, ако не стекнете бестраст, нема да бидете достојни за знаење“ (Во Пс. 130, 2β). [3] Голите раце откриваат нелицемерие во животот. Зашто суетата е страшна; се крие (види: Лука 12:2) и се покрива со сенката на доблеста, секогаш тежнеејќи ја човечката слава и истерувајќи ја верата. Како можете да верувате, вели [Евангелистот], кога добивате слава еден од друг, а не ја барате славата што е од Единиот Бог? (Јован 5:44). На крајот на краиштата, Доброто мора да биде избрано заради себе, а не заради нешто друго, бидејќи ако тоа не е дозволено, тогаш она што нè мотивира да правиме добро ќе изгледа повредно од [доброто] направеното - изјава толку апсурдна како изјавата [или мислата] дека може да има нешто подобро од Бог. Монашката кошула, изработена од груб лен, наречена колобион (буквално: „она што се скратува“) имала кратки ракави до лактот. Во неможноста да се сокријат рацете, кои се „симбол на активниот живот“ 160 7, Евагриј гледа средство за заштита од секое лицемерие. Следејќи го Лука 12:1 и понатаму, тој заклучува дека лицемерието, овој „фарисејски квас“, умно ги „крие“ вистинските мотиви на нашите постапки, бидејќи под превезот на љубовта кон доблеста бара само „слава од луѓето“ (види: Мат. 6 и 23). Љубовта (Рим. 12:9), верата (1. Тим. 1:5) и братската љубов (1. Пет. 1:22) мора да бидат „непризнаени“. Но, поентата не е само во тоа што лицемерието раѓа суета. „Доброто“ не постои одвоено, само по себе: тоа е насочено кон „првичното добро“ 161 8, кон Бога, бидејќи „само Бог“ е добро (Матеј 19:17) 162 9. Затоа, желбата за човечка слава го нарушува нашиот однос не само со ближниот, туку и со Бога. „Доблест на залудното е скршена жртва и не се принесува на олтарот Божји (Лев.22:22)“ (O.sp. [XVI] 7,16). [4] Повторно, Аналавот, вкрстувајќи ги нивните рамења, е симбол на верата во Христа (види: Кол. 2:5), ги поддржува кротките (види: Пс. 147:6), секогаш го задржува она што ги попречува и им дозволува да дејствуваат непречено. Аналав (аналабос) беше платнена прашка која, спуштајќи се од вратот, ги прекрстуваше градите и, поминувајќи под пазувите, ја влечеше широката облека. Евагриј во него не гледа симбол на крстот, како што може да се очекува поради неговата форма, туку симбол на „верата во Христа, без која е невозможно да се угоди на Бога“ 163 10 (види: Евр. 11:6). Користејќи различни значења на глаголот analambano, од кој доаѓа именката analabos, Евагриј наоѓа семантичка врска помеѓу верата и „кроткиот“ кого Господ го „поддржува“: аналаб ја „поддржува“ облеката, избирајќи ја нејзината незгодна ширина. „Поддржете ги кротките“ - со овие зборови Евагриј ја дефинира, иако овде директно не зборува за тоа, самата смисла на духовниот живот: тргнувајќи од верата, тој цвета во познанието на Бога, во знаењето до кое Бог - и само Тој - ги „подигнува“ кротките 164 11. „Наместо вашите татковци беа вашите синови. – На местото на Авраам, Исак и Јаков и на сите оние кои низ вековите му угодуваа на Бога со својата вера, дојдоа учениците и преку нив сите станавме нивни наследници во верата; ние, кои, како и тие, бевме достојни за истото знаење. Зашто познавањето на Бога е наследство на разумот“. [5] Појасот што ги притиска нивните половини ја одразува сета нечистотија, што го објавува апостолот: добро е мажот да не допира жена (1. Кор. 7:1). Кожениот појас, по кој се препознаваат пророкот Илија (2. Царевите 1:8) и Јован Крстител (Матеј 3:4), е симбол на целомудрието, бидејќи ги затегнува бубрезите, кои содржат сензуални желби 165 12. „...Појасите што го затегнуваат страсниот дел од душата се симболи на духовната активност“ (Во Изр. 31, 24 / Géhin. 379). Доброволниот целибат „за Царството Небесно“ (Матеј 19:12) отсекогаш бил главната карактеристика на монаштвото. Но, Евагриус не зборува само за надворешно откажување од брачниот живот. „Еремија вели: И не дозволувај да се ожениш на ова место. Зашто вака вели Господ за синовите и ќерките што се родени на ова место: тие ќе умрат болна смрт (сп. Ерем. 16:1-4). сопруг (1. Кор. 7:33 ff.), ако разбереме дека пророкот вели не само за оние синови и ќерки кои доаѓаат од брачниот живот: тие ќе загинат преку болна смрт, туку и за синовите и ќерките родени во срцето, односно за телесните мисли и желби, бидејќи тие исто така умираат во болната, слаба и ослабена мудрост на овој свет за Господа, како да му угодиме на Господа (1. Кор. 7:32), и секогаш дава зелени и бесмртни плодови на небесниот живот. Таков е монахот, а таков треба да биде, т.е. тој, оддалечувајќи се од сопругата, да не создава синови и ќерки на споменатото место, и не само тоа, туку да биде и Христов воин, не материјалнољубив, ослободен од грижи, туѓ на мислите и работите на повеќебунтовничкиот свет, како што вели апостолот, кој не е обврзан за војна, како што вели апостолот: купување на животот, за да може да му угоди на управителот (2. Тим. 2:4). Во овие особено нека пребива монахот, оставајќи ги сите работи на овој свет и стремејќи се кон убавите и добри трофеи (победа) на тишината. Колку е убав и добар подвигот во тишината, колку е навистина убав и добар! Неговиот јарем е лесен, а неговото бреме е лесно (Матеј 11:30): сладок е животот, слатко е делото“ (Р.М. 1–2) 166 13. [6] Имаат и наметка, бидејќи во телото секогаш ја носат смртта на Господ Исус (2. Кор. 4:10), замолчувајќи ги сите неразумни страсти на телото и потиснувајќи ги сите пороци на душата учествувајќи во добрината. И, сакајќи ја сиромаштијата, тие избегнуваат лакомост, како мајките на идолопоклонството (види: Кол. 3:5). Мантијата е наметка, еден вид наметка направена од коза; го носеле пророкот Илија (види: 1. Царевите 19:13) и Јован Крстител (види: Матеј 3:4). Во ова парче облека, типично за египетските монаси, Евагриј гледа голем број симболи. Бидејќи оваа кожа е добиена како резултат на мортификување, таа очигледно ја симболизира мистичната смрт 167 14, за која Евагриј вели: „Смртта на Христос е мистериозен чин што ги води во вечен живот оние што се надеваат на Него во овој живот (1. Кор. 15:19)“ (К.Г. VI, 42). Поради тоа што зборуваме за кожа на мртво животно, наметката станува симбол и на зауздување (а не на убивање!) на сите „животински“ страсти, „неразумни“ по природа 168 15. Навистина, тие импулси што „креваат“ 169 16 преку два ирационални делови на душата, насилни и неразумни на нас се исто како и телото 170 17. Овие импулси треба да се „зауздаат“, бидејќи целта на духовната активност е ирационалните делови на душата да дејствуваат „во согласност со природата“ 171 18. Но бидејќи покрај „страстите на телото“ има и „страсти на душата“ 172 19, второто мора да биде потиснато од доброто, како што вели евтината. љубов 173 20, што е учество во највисокото добро, односно кон Бога, Кој е љубов (1. Јованово 4:8). И конечно, бидејќи оваа наметка од груба кожа претставува бедна облека, таа, според Евагриј, го симболизира отфрлањето на „мајката на идолопоклонството“ 174 21, љубовта кон парите и љубовта кон сиромаштијата. „Но, ние, сакајќи да ги уништиме овие мисли, ќе живееме во сиромаштија со благодарност. Ништо не донесовме на овој свет: вистина е дека можеме да го извршиме она што можеме долу. Имајќи храна и облека, да се задоволиме со овие (1. Тим. 6:7-8), сеќавајќи се на она што Павле го рекол: Зашто љубовта кон парите е коренот на сите зли работи. ( 1. Тимотеј 6:10 )“ (М.Ц. 23). [7] Прачката на стомачното дрво е за сите што ја држат и за оние што му се поклонуваат, како што е за Господа силна (Изр. 3:18). За Евагриј, „дрвото на животот“ (1. Мој. 2:9) е секогаш Христос 175 22. „Исус Христос е дрвото на животот. Користете го како што треба и никогаш нема да умрете“ (Испрати 65). Во едно од неговите писма, Евагриус објаснува што треба да се разбере со зборот „употреба“. „Еве, дојде време да му служиме на Господа и да ги носиме плодовите на праведноста (види: Фил. 1:11), зашто од плодот на праведноста расте дрвото на животот (Изр. 11:30) кај луѓето со чисто срце (Мат. 5:8). Ова дрво е Христос; зло“ (Еп. 54, 2). „Жештината што се јавува како резултат на напорна работа“ 176 23 може да ја поднесе само оној што го очистил своето срце од страстите, оној во кој расте дрвото на животот, Христос, кој го „заштитува“ човекот од оваа топлина 177 24. Оваа тема е особено драга на Евагриј, и тој постојано се навраќа на неа. „(Мудроста) е дрво на животот за оние кои го стекнуваат. Откако Адам ја прекршил Божјата заповед, му било забрането да ги јаде плодовите на ова дрво (види: 1. Мој. 3:22), бидејќи од плодот на праведноста расте дрвото на животот (Изреки 11:30). [Но Адам го отфрли семето на праведноста 178 25.] Ако дрвото на животот е мудроста Божја, тогаш јасно е зошто му беше забрането да јаде од ова дрво (види: 1. Мој. 3:3), зашто мудроста нема да влезе во злата душа (Мудр. 1:4)“ (Во Изр. 8 / 3, .1). Користејќи го симболичниот јазик на Светото писмо, Евагриј сака да го каже следново: без помошта на Христос, Бог Словото, кој стана човек, не е возможен духовен живот. Човекот со својата сила не може да постигне ништо на патот на духовната активност 179 26. Духовниот живот се состои од потпирање на Христа преку имитација на Него 180 27, до „подобување“ 181 28. [8а] Симболот на овие работи, во нашата кондензирана презентација, е монашката облека. Евагриј директно вели дека за ваквото толкување на духовното и симболичното значење на монашките одежди (шема) дознал од светите отци 182 29 и немаме причина да не им веруваме на неговите зборови. Евагриј живеел во многу образована средина, чии претставници, очигледно, доста рано почнале да размислуваат не само за суштината на монаштвото, туку и за значењето на традиционалната монашка облека и нејзините различни делови. Без сомнение, овие мисли во голема мера се засновале на античката, претхристијанска филозофија на александриската школа (Фило). Како и да е, оваа облека била почитувана како „света“, а не само од Евагриј. Ваквиот однос кон облеката не може да не натера нас, современите луѓе, да размислуваме. Првите монаси со најголема почит постапувале со оваа одежда издадена по тонирањето, особено кон куклата, која љубоморно ја чувале во текот на животот и ја соблекле дури кога на Божествената Литургија се приближувале до Светиот Путир. Згора на тоа, ова парче материјал, кое само по себе немаше никаква вредност, тие решително, во некои случаи и со употреба на сила, го бранеа од разбојници и разбојници, на кои, по правило, лесно, без отпор, им го даваа сиот свој оскуден имот. Во оваа света облека тие го започнаа својот монашки пат и во него сакаа да го завршат 183 30. Почитуваното чувство што монахот го чувствувал за своите одежди е споредливо со односот на христијанинот кон белата кошула за крштевање, внимателно сочувана до смртниот час, за да се појави во чиста чистота пред „Христовиот двор“. Затоа, не е изненадувачки што Евагриј посвети толку многу внимание на библиската симболика на „облеката“. „Сите нечисти мисли, останувајќи во нас долго време поради страстите, го водат умот кон пропаст и пропаст... Воден од овие мисли, а тоа - спомнато во Евангелието - проклетиот ум се одрече од вечерата на Христовото спознание (види: Мат. 22:2 и понатаму). повикувачот признаен како недостоен за свадбената гозба (види: Мат. 22:11-14 Затоа, свадбената облека е бестраст на разумната душа, која ги отфрлила световните похоти (сп. Тит 2:12)“ (М.Ц. 23). „Кој не го покорил своето тело и не го поробил своето тело (сп. 1. Кор. 9,27), туку бара телесни задоволства, нема да седи на вистинскиот празник и нема да се облече во облеката на светлината“ (Inst. mon. Suppl. 20). „Облеката на светлината“ или „духовната облека“ 184 31 нè упатува на „светлината на Светата Троица“, со која мистикот е обвиен во моментот на средбата со Троица Бог 185 32. Тоа може да го постигне само оној кој стекнал бестраст, чиј симбол е необичното, облечено во монашката облека, како што е монашката одежда. многу идеален за монашки живот. [8б] Им одговараат изреките што постојано ги повторуваат светите отци: „Деца! Верата ја зајакнува стравот Божји, а тоа е воздржувањето. Трпението и надежта ја прават непоколеблива трпението и надежта, од кои се раѓа бестрасноста; потомството на нестрасноста е љубовта, а тоа е вратата на природното знаење, чии наследници се блаженоста и блаженоста“. Како што веќе видовме, во одеждите на египетските монаси Евагриј не го интересира надворешната страна, за која добро знаеше неговиот пријател Анатолиј, туку духовното учење кое се крие зад симболичното значење на оваа облека. Учењето на светите отци, на кое Евагриј ќе се осврне повеќе од еднаш, тој овде го резимира во збиена форма, прикажувајќи го како еден вид „скала на доблести“. Неговите фази одговараат на различните фази на духовната работа (praktikè), за кои ќе се дискутира во следните сто поглавја. По внимателно испитување, ќе видиме дека „скалата на доблестите“ го открива значењето на последниот стих од 1. Коринтјаните 13, оваа „химна на љубовта“: „И сега остануваат овие три: верата, надежта, љубовта; но љубовта е најголемата од нив“. (Овој стих е клучен во учењето на Евагриј за молитвата, видете: „Беседа за молитвата“, пролог.) Потоа, осврнувајќи се на другите посланија на свети Павле, Евагриј исто така ќе го истакне знаењето, кое речиси и не е споменато овде. Верата, надежта и љубовта, заедно со знаењето за создадената природа, која и покрај сета нејзина нецелосност, сепак е реална, претставуваат пресвртници на патот на духовната активност 186 33. Но, „љубовта“, според апостолот, „е најголемата од нив“, а Евагриј му повторува: „Верата е почеток на љубовта, а крајот на љубовта е познанието на Бога“ (До монасите. 3). Верата и љубовта ја играат најважната улога во духовниот живот: верата е почетна точка во искачувањето кон Бога, а љубовта е „вратата на природното знаење“. Под знаење се подразбира индиректното познание на Бога во огледалото на Неговите созданија, преку кое се открива Самиот Создател. Трите доблести што свети Павле ги смета за „фундаментални“ се поддржани од други кои се исто така важни. „Отворете ми ги портите на вистината. Како што се отвораат портите на вистината, така се отвораат портите на разумноста, храброста и љубовта. Зашто низ овие порти умот влегува во Царството Небесно“ (Во Пс. 117, 19δ). „Ова е портата Господова, праведниците ќе влезат во неа. „Поминувајќи го патот на активните доблести, ќе се најдеме пред портите на знаењето, што е размислување за телесните и бестелесни суштества“ (Во Пс. 117, 20ε). Од ова спознание за Бога, сè уште само посредувано, но веќе достапно за човекот, произлегува „теологијата“ (да не се меша со научната дисциплина што го има истото име), „мистичното спознание за Бога“, плод на близок личен однос со Него 187 34. Знаењето му се дава на човекот „во молитва“ 188 35 - исполнет со „меѓумедијална средба на Бога“ во овој момент на неговата милост. 189 36. Човековата средба со Бога „лице в лице“ (1. Кор. 13:12) ќе ја достигне својата највисока точка на крајот на времето, кога Бог ќе биде „сè на сè“ (1. Кор. 15:28) 190 37. Ова ќе стане самото есхатолошко „крајно блаженство“ што нè очекува 191 38. Истакнувајќи ја доминантната улога на љубовта во неговите творби, Евагриј ја изразува најдлабоката и најбогатата духовна мисла: без љубов, овој плод на безстрасност, вистинското спознание за Бог е невозможно, без љубов секој „мистичен увид“ е чиста илузија, без љубов сè е отуѓено и искривено од страстите што произлегуваат од самољубието. љубовта може. „Преку љубовта ја познаваме љубовта, а преку вистината ја познаваме вистината, зашто сличното се познава преку сличното“. „Плодот на духовната активност“ е избавување од (ропството на) страстите, извршени преку љубовта 193 40, што на човекот му дава пристап до знаењето за Оној кој по својата природа е „исконска љубов“ 194 41. Ова „свето знаење“, кое го изразува највисокиот степен на блискост со Бога, содржи „стомак“ на човекот, којашто ја антиципацијата на Господа во 195 42 нè води во следниот век (види: Евр.4:1–11). „Господовиот мир значи Неговото знаење [и кој влегува во ова знаење, преку него наоѓа мир 196 43]. Тоа се нарекува и вечен живот. Зашто е речено: Ова е живот вечен, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос, Кого си го испратил (Јован 17:3)“ (Во Пс. 94, 11ζάλ). [9] Значи, за сега доволно е кажано за светата облека и учењето на старешините. Ајде сега да ја започнеме приказната за животот посветен на духовната активност и животот посветен на знаењето, притоа изложувајќи не сè што видовме и слушнавме од старешините, туку што, според нивното учење, може да им се каже на другите. Затоа, резимиравме што се однесува на духовната работа во едно дело поделено на сто поглавја, а што се однесува на знаење - во две други, составени од педесет и шестотини поглавја. Во исто време, криевме нешто и зборувавме за нешто тајно, за да не им даваме свети на кучињата и да не фрламе бисери пред свињите (види: Мат. 7,6). Но, тоа ќе им биде јасно на оние кои одат по стапките на постарите. Во духовниот живот може да се разликуваат три главни фази: „практичниот пат“ на телесни и ментални подвизи извршени преку „држење на заповедите“ 197 44 и контемплација (gnôstiké или théôrètikè), која, пак, се дели на знаење за создавањето (physikè) и знаење на Создателот, теологија (теологија). Евагриј им посветил долга трилогија на првите две етапи од искачувањето кон Бога, што ги споменува овде. Трилогијата го вклучува сегашното дело „Монахот“, кое се однесува на духовната работа, делото „Гледачот“, кое на сличен начин го опишува контемплативниот живот и шесте книги на „Кефалаја Гностика“, од кои секоја се состои од деведесет „поглавја“ (деведесет, а не сто, како што може да се заклучи од она што Евагриј го кажа погоре). Последната креација се занимава со прашања поврзани со „природното знаење“ или знаењето за создадената природа. Учењето на светите отци, кое Евагриј го следи во својата трилогија, тој намерно го пренесува во рамките на традицијата на disciplina arcana („тајно учење“) карактеристично за Библијата и древното христијанство. Веднаш да нагласиме дека disciplina arcana нема врска со езотеризмот. Оваа традиција, која Евагриј ја усвоил од својот учител Григориј од Назијанз, го исполнува барањето за правда, според кое учењата треба да се презентираат „според достоинството на секој 198 45“. „Навистина е опасно да се каже лага, но подеднакво е опасно да се зборува вистината на оние кои не сакаат да ја прифатат. Зашто не треба да се дава свети работи на кучиња и да се фрлаат бисери пред свињи (сп. Мат. 7:6)“ (Во Пс. 118, 11ς bis). Евагриус не објаснува зошто е опасно овде, но во друг текст пишува: „Ниту духовната, ниту физичката сладост не му користи на лудиот, зашто тој ја гази првата со своите нозе, бидејќи е свиња (види: Мат. 7:6) и пријател на задоволствата, а втората, телесната сладост, го возбудува неговото тело. (Во пр. 19, 10 / Géhin. 193). Оваа духовна воздржаност, која ја зема предвид способноста на слушателите да го согледаат скриеното, е применлива не само за шпекулативната теологија 199 46 или тајните на Светото Писмо, туку и за практичните аспекти на духовниот живот 200 47 - ова Евагриј го научил од својот ментор во монашкиот живот. „Неразумното откривање“ на знаењето не се должи само на грижата за оние што може да „се сопнат над нив“ 202 49, туку и на следното размислување: има работи за кои не е соодветно да се зборува со оние што не го оделе „патот“; на оние кои одат по него со смирение, тие сигурно ќе се отворат. Значи, да потсетиме дека не се стекнува целото знаење со читање книги. Има знаење кое може да се научи само преку искуство. Нашите коментари се само скромен водич за оние кои се заинтересирани за практикување на духовниот живот. Практичен трактат. Сто поглавја Во некои ракописи, на првото поглавје му претходи „Упатства за писарите“, кои, очигледно, исто така припаѓаат на перото на Евагриј. Во овие упатства, Евагриј зборува не само за тоа како еден совесен препишувач, како самиот Понтски монах 203, треба да пристапи кон препишувањето на неговите дела, туку и за она што е многу поважно за современиот читател - како да ги чита „Сто поглавја“. „Ги молам браќата кои дојдоа во рацете на оваа книга и кои сакаат да ја препишат, да не додаваат едно поглавје во друго и да не ставаат на еден ред крајот на завршеното поглавје и почетокот на следното поглавје, туку секое поглавје да го започнат посебно, во согласност со поделбата што ја наведовме и со бројки. Така ќе се почитува редоследот на поглавјата и ќе стане јасна идејата во нив“. Евагриј останува верен на овој принцип во сите негови списи. Секое од поглавјата претставува посебна целина и треба да се согледа како таква при читањето. Примерот на „Зборот за молитвата“ (113/114) покажува какви промени во значењето може да произлезат од непочитување на оваа препорака. Иако поднасловите (каде што ги даде Евагриус) укажуваат на одредена структура, поединечните поглавја заедно не формираат кохерентен текст, како што е случајот во систематските изложби. И ова и покрај фактот што кај голем број стотници може да се види изградбата на структура користејќи бројки. Оваа структура е многу важна за разбирање на текстот, но никогаш не се одржува од почеток до крај. Во истиот „Слово за молитвата“ може да се препознаат мали групи составени од три или четири поглавја, во кои, по правило, се нагласува последното поглавје. Во делото „Képhalaia Gnostika“ понекогаш може да се следи „црвена нишка“ ако, на пример, поглавјата 3, 6, 9, итн. се разгледаат заедно. Креацијата „Монах“, како и другите дела што ги споменавме погоре, спаѓа во категоријата книги наменети за „размислување“. Треба да се има предвид дека за длабоко разбирање на секој од поединечните текстови, неопходно е да се открие нивната поврзаност меѓу себе и да се воочи тајно, внатрешно единство во нив. Христијанството е учење на нашиот Спасител Исус Христос, кое се состои од активна, природна и теолошка мудрост. Оваа триделна, типично Евагријанска дефиниција е ставена на самиот почеток на делото „Монах“. Меѓутоа, Евагриус го дава не за да ја дефинира темата на своето дело и „нејзината рамка“, туку повеќе со цел да ја идентификува најважната тема од неколку гледни точки. Вреди да се одбележи дека Евагриј ја започнува својата работа не со дефиниција за духовна работа (praktiké), како што може да се очекува (оваа дефиниција ќе биде дадена само во Поглавје 78), туку со дефиниција за христијанството. Духовноста не се однесува само на монаштвото, туку на сите христијани воопшто. И иако, од очигледни причини, списите на Евагриј се однесуваат првенствено на монасите, па дури и на пустиниците, тој никогаш немал намера да создаде некое посебно учење наменето само за нив. Дефиницијата за христијанството што ја дава Евагриј во ова поглавје е објаснета во пасус од писмото што го напишал во Константинопол пред да земе монашки завети. Овде гледаме и триделна поделба: „Значи, кој Ме јаде Мене, ќе живее од Мене (Јован 6:57). На крајот на краиштата, ние го јадеме Неговото Тело и ја пиеме Неговата Крв, станувајќи соучесници на Словото и Мудроста благодарение на Воплотувањето и на забележливиот живот на [Неговиот]. (physiké) и теолошка [мудрост] (théologiké), со кои душата се храни и постепено се подготвува за созерцание на вистинските [нешта]“ (За верата. IV, 15). Христијанството е основа на сиот духовен живот, која ја содржи полнотата на она што ни беше откриено во воплотувањето на Логосот, во Христа. Оваа идеја е исклучително важна за Евагриус. Тој го повторува постојано и во различни форми. „Телото Христово се активни доблести, и кој го јаде (Јован 6:54) ќе стане бестраст“ (До монасите. 118). „Крвта Христова е созерцание на создадените нешта, и кој ја пие ќе стане мудар со неа“ (До монасите. 119). „Господовите гради се познавањето на Бога, и кој ќе падне врз нив, ќе стане богослов“ (До монасите. 120). Духовната пракса (praktiké), наречена и етика (éthiké) 204, е „духовен метод кој го прочистува страсниот дел од душата“ 205 и го води човекот до бестраст, 206 што е природно „здравје на душата“ 207. Ова здравје се стекнува со „држење на фактите, како и со практикување на заповедите“ 208. претставува духовна пракса. Што значи Евагриј под „природно размислување“ (физика) и „теолошка мудрост“ (théologiké) се дискутира во следните две поглавја. Царството Небесно е бестрасност на душата, во комбинација со вистинското познавање на суштествата. Во два суштински синонимни изрази - „Царство Небесно“ и „Царство Божјо“ - Евагриј, како и другите отци, гледа скриена алузија на два различни, според свети Павле, аспекти на економијата на спасението (1. Кор. 15:24-28), имено: спроведувањето на оваа Економијата во Христа и неговата Економија во Христа. довршување во Отецот, кога „ќе има Бог е сè во сите“ (1. Кор. 15:28). „И не сметајте го Царството Небесно за ништо друго, браќа, како вистинско разбирање на постоечките [нештата], што Божественото Писмо го нарекува блаженство. Зашто, ако Царството Небесно е во вас (сп. Лука 17:21), а во внатрешниот човек ништо не се формира освен размислување (тогаш, тој е созерцание на созерцание“ Вера XII, 37). Меѓутоа, само оние кои постигнуваат бестраст во чистотата на нивните срца, како што е дискутирано во ова поглавје, можат да станат учесници во ова блаженство. Евагриус понатаму ја развива оваа идеја: „Сега ги гледаме само сенките на ова [Царство], како во огледало (1. Кор. 13:12), а потоа, ослободени од ова земно тело и облечени во нераспадливо и бесмртно (види: 2. Кор. 5:1-4), ќе ги видиме Неговите прототипови. (види: Евр. 12:14, на крајот на краиштата, се вели: Мудроста не влегува во злата душа, таа престојува долу во телото виновна за гревот (Мудрост 1:4)“ (За верата. XII, 37). Ова е „природна контемплација“ (физика), или познавање на природата на нештата - знаењето, се разбира, сè уште е нецелосно и нејасно, но сепак „вистинито“. Сега во огледалото на „создадените природи“ 209 ги гледаме „работите сами по себе“, а потоа, кога ќе биде завршен Домот на спасението, ќе ни се откријат нивните прототипови. „Сега“ е под знакот на Христос, воплотеното Слово, кое му дозволува на Евагриј да зборува за „Царството Христово“ како полнота на „материјалното знаење“ 210, бидејќи областа на ова знаење е сензуално согледана материјална реалност, која, во исто време, е „слика“ на нематеријална, духовна реалност 211. „Царството Небесно“ (или „Христовото“) никогаш нема да помине, туку ќе ја достигне својата полнота кога „Бог (Таткото) ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28). Бидејќи е „сè во сè“, Отецот пребива во Синот и во Светиот Дух 212. Затоа Евагриј смета дека е можно да се примени апелот до Бога Отецот „Да дојде Царството Твое“ на Единородниот Син 213, „Единство и единство“ 214 Кого, односно, Божественото внатре-тројство битие ќе бидеме подоцна. Во меѓувреме, човекот, „воден од тела слични на неговиот свет“, може да ги разбере само „дејствата на Создателот“ 215. Царството Божјо е познанието на Светата Троица, коешто коегзистира и се шири заедно со внатрешната структура на умот, а исто така ја надминува неговата нераспадливост (Мудр. 2:23). Оваа идеја, изразена во прилично мистериозна форма, е објаснета во делото на Евагриј „Képhalaia Gnostika“, кое е посветено главно на природната контемплација (physikè), но во исто време ја допира и теологијата (théologikè), што не е изненадувачки, бидејќи природното созерцание и теологијата, всушност, претставуваат знаење, или знаење (познание). „Спознанието“ за Троица Бог (а не некое безлично божество), кое е највисоката манифестација на личното единство со Него (види: Јован 17:3), „коегзистира“ со умот (со време): „...навистина, таа остана во Создателот од почетокот и се манифестираше заедно со природата што ја придружуваше“ Умот е „нераспадлив“ (aphthartos), бидејќи тој е „лик“ (eikôn) Божји (види: Мудрост 2:23). Покрај тоа, и покрај неговата суштественост, тој е нематеријален 216 и бестелесен 217, како и самиот Бог. Познавањето на Света Троица ги надминува границите на „нераспадливоста“ на умот, кој размислува за создадениот свет од неговото создавање 218, бидејќи „му претходи на секое природно созерцание“ 219. Во „Царството Божјо“ на Отецот, кога „Бог ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28), „преку посредништво на Неговиот Син и Дух“, 220 умот ќе го врати тоа единство со Отецот што го имал на почетокот, но потоа го изгубил по своја вина. Меѓутоа, овој „блажен крај“ ќе го надмине - и далеку - она што беше во „почетокот“: тогаш умот, нестабилен во својата исконска природа, ќе стекне стабилност и ќе биде удостоен со вечно и блажено единство со беспочетниот и непроменлив Троица Бог 221. Вака Евагриј го разбира „крајното блаженство“ до кое треба да води „теологијата“ 222. Во услови на земно постоење, човекот на кој му е дадена благодат станува учесник во ова идно блаженство преку неговата лична средба со Бога, без никаков посредник 223, во познанието на Бога (théologia). „Местото“ на оваа средба е вистинска и духовна молитва, односно изведена „во дух и вистина“, благодарение на која човекот по благодат добива пристап до Отецот во Духот и Синот 224. Ова му дава основа на Евагриј да каже: „Ако си теолог, тогаш вистински ќе се молиш (види: Јован 4:23), а ако вистински се молиш, тогаш си теолог“ (За молитвата. 61). Ако некој сака нешто, тогаш секако дека се стреми кон тоа и се бори да го добие. Секое задоволство започнува со желбата, а желбата се генерира со чувство, бидејќи оние што се лишени од чувство се ослободени од страста. Да се ​​сака, да се постигне и да се бори - вака „во согласност со природата“ дејствуваат трите принципи на душата: рационално, пожелно и насилно. Евагриус ќе ја развие оваа идеја во поглавје 86. Овде зборуваме за можните отстапувања и причините за овие отстапувања. Од приказната за искушението изложена во Книгата Битие, Евагриј знае дека секоја желба насочена кон добивање задоволство е поврзана со сетилна перцепција. „И жената виде дека дрвото е добро за јадење, дека е пријатно за очи и пожелно зашто дава знаење“ (1. Мој. 3:6). Нема сетилна перцепција - нема страст 225. Двата ирационални дела на душата - пожелниот и насилниот - ни дозволуваат да влеземе во односи со сетилната и материјалната реалност на индиректен начин, преку нашето тело, кое има иста природа како и целиот создаден свет. Она што не се восприема со сетилата - божествените „причини“ (logí) - е ослободено од страсти. Згора на тоа, знаењето за „причините“ (logí) на тагите и искушенијата „дава простор“ на душата 226, визијата за овие причини ја става „на пространо место“ 227. Незнаењето за нив укажува на неспособноста на душата да „разликува духови“ 228. Доблеста и знаењето ја „ослободуваат“ душата 29 - делот. губењето на знаењето секогаш значи „заробеништво“ 230. Затоа за време на молитвата умот, наоѓајќи се во „целосна бесчувствителност“ 231, мора да се одржува ослободен од се сетилно. Зашто Бог не може да се согледа сензуално 232, а кога го „созерцаме“ Него, сè разумно се оддалечува од нас 233. Зборувајќи за ова, Евагриј во никој случај не се обидува да ја демонизира сетилната реалност 234, што би било богохулно во однос на Создателот 235! Во оваа сетилна реалност не постои зло како такво; таа е добра, како и Самиот Создател (види: 1. Мој. 1:31). Злото не доаѓа од двата неразумни делови на душата. Тоа е само резултат на нивната „неприродна употреба“ 236, која произлегува од „мизантропското задоволство“ генерирано од нашата „слободна волја“ 237. Евагриј не дава никакви вредносни судови, туку само наведува објективен факт. Проблемот во нашиот однос со сетилната реалност се должи на нашата склоност кон злото. Решението на овој проблем сепак зависи од нашиот внатрешен став 238 . Самите демони се борат против пустиниците, а против оние кои се стремат кон добродетелта во парите и братствата, ги вооружуваат најневнимателните браќа. Но, втората битка е многу полесна од првата, бидејќи е невозможно да се најдат луѓе на земјата кои се посурови од демоните, или оние кои можат да ја согледаат целата нивна лукавство одеднаш. Во зависност од условите во кои живее човекот - сам или меѓу луѓето - војувањето што тој го води зема една од двете јасно разграничени форми, и покрај фактот што во двата случаи треба да се бори со истиот непријател. Разликата меѓу овие две форми е одредена од односот кон материјалните нешта кои ги поттикнуваат страстите 239. Евагриус едната ја нарекува „материјална“, а другата „нематеријална“ 240. Материјалната војна, која е директно поврзана со односот на човекот со нештата 241, се однесува првенствено на „световните луѓе“. Монасите, кои се откажале од поседувањето на каков било имот, главно се занимаваат со „мисли“ 242 кои се појавуваат во умот во форма на идеи или сеќавања на нештата 243. Бидејќи е полесно да се греши во мислите отколку во реалноста 244, очигледно е дека нематеријалната војна е многу потешка од материјалната војна 245. Но, ова поглавје допира и друг важен аспект. Зборувајќи за монаштвото воопшто, Евагриј прави разлика помеѓу пустиниците и оние кои работат во кенобија или мали заедници наречени синодија 246 . Пустиникот се одликува со тоа што е лишен не само од работи, туку и од редовни контакти со други луѓе; ова, особено, го спасува од конфликти што се случуваат во животот на заедницата, понекогаш многу болни. Но, дали тоа значи дека тоа што е во пустина, далеку од „невнимателни браќа“, го става во некаква привилегирана положба? Воопшто не! Напротив: одмаздољубивите демони го напаѓаат директно, отворено. Се разбира, луѓето можат да станат како демони, 247 особено во состојба на гнев. „Кога штотуку се формираме во мајчината утроба, го живееме животот на растенијата. Кога се раѓаме, живееме животински живот. А кога ќе станеме возрасни, живееме или живот на ангели или живот на демони. Причината за првиот живот е живата природа, вториот е чувството, а третиот е нашата склоност кон добро или зло“ (К.Г., III. Но, таквите „демони“ не се ништо во споредба со паднатите духови опседнати со жестока злоба. Токму овој жесток и нескриен гнев се соочува со пустиникот кој живее сам, особено ноќе. Делата на Евагриус се полни со описи на демонски напади, често предизвикувајќи ужас. На ова ќе се вратиме подоцна, но засега ќе се ограничиме на два примери кои даваат идеја за тоа што искусот го доживува за време на овие напади. „Нам ни дојде до знаење дека на еден од светителите, кога се молел, злобниот толку му се спротивставил, што штом ги подаде рацете, злобниот се претвори во лав и, стоејќи право на задните нозе, ги подигна предните шепи, пикнувајќи ги канџите во страните на подвижникот и не чекајќи го никогаш да не ослабне светецот. раце без да ја заврши својата вообичаена молитва“ (За молитвата. 106). Евагриј најверојатно бил лично запознаен со Јован, кој бил наречен Малиот (Колобос). Јован работеше во пустината Скит; За тоа зборува и следниов текст. „Истиот беше, како што знаеме, Јован Малиот, или подобро кажано, најголемиот монах, кој молчеше во јамата. Како резултат на неговото постојано присуство со Бога, тој остана неподвижен кога демонот, во вид на змеј, се обви околу него, го касна неговото тело и му подригна во лицето“ (За молитва. 107). Дури и кога демоните, како диви ѕверови, напаѓаат човек и му го улцерираат целото тело 248 или кога се обидуваат да го преплашат со страшни визии 249 - забележуваме дека Евагриј за ова знаел не само од гласините 250, туку тоа го доживеал и од сопственото искуство 251 - искусен борец не обрнува ни најмал внимание и молчи2 да ги заврши. по правило, не мора да се впуштаат во такви „тепачки“ од рака, но за „духовните учители“ тоа е вообичаена работа 253 . Делото „Монахот“ зборува главно за нематеријално војување, односно за борба со „мислите“, „лице в лице“. За монасите кои работат во „киненовии и братства“, Евагриј напишал друго дело „Огледало на монасите и калуѓерките“, кое се состои од 137 поглавја и е посветено главно на различни аспекти од животот во заедницата, како и на односите меѓу монасите и мирјаните. Постојат осум основни мисли кои ги опфаќаат сите други мисли. Првата мисла е ненаситност, а по неа следи мислата за блуд; третиот - љубов кон парите; четврто - тага; петто - лутина; шесто - очај; седмото е суета, а осмото е гордоста. Од нас не зависи дали сите овие мисли нè нервираат или, напротив, не нè мачат; сепак, од нас зависи дали ќе се влечкаат или, напротив, не се задржуваат во нас, па да водат или да не ги поттикнуваат страстите. Откако ги дефинираше теолошките основи на духовната работа (praktikè) во пет воведни поглавја, Евагриј продолжува да ги разгледува „мислите“, бидејќи, во суштина, војната што ја води монахот е поврзана со нив 254 . На што се должи? Користејќи ги термините „демон“, „страст“ и „мисла“ за означување на истата реалност, Евагриус сепак прави јасна разлика меѓу нив. Демоните се паднати духови кои постојано нè искушуваат, обидувајќи се да разбудат страсти во нас 255. Но, бидејќи злото нема свое постоење, бидејќи е само искривување на доброто, демоните можат да ја постигнат својата цел само преку искривување на природата на создадениот свет - и она што е надвор од нас и она што е внатрешно својствено во нас 256. Различни впечатоци 256. стануваат, под сугестија на демоните, искушенија, (зли) помисли, од кои - преку нашата слободна волја 258 се раѓаат „страсти“. Но, ако „мислата“ е, по правило, повеќе или помалку минлива, тогаш „страста“ се вкорени во разумната душа како „лоша навика“ (хексис), „како резултат на што душата избира минливи задоволства и го презира вечното и нераспадливото“ 259. „Вештината“, сепак, не е константа. Човекот е суштество „приемливо“ и за доброто и за злото. Една вештина може да се замени со друга 260 . Целта на духовната работа е токму да се замени лошата навика на страста со добрата навика на доблест 261. Понекогаш, во согласност со бројот на искушенија на Христос во пустината (Матеј 4:1–11) 262, Евагриј ги намалува „осумте мисли“ на три - ненаситност, љубов кон парите и суета. Сепак, без оглед на бројот, овие „сеопфатни“ мисли имаат заеднички корен - „самољубие“ (philautia) 263, што Евагриј со право го нарекува „универзален мразител“, бидејќи таквата љубов отуѓува сè околу себе и се протега само на сопственото его. Борбата против мислите е вродена кај сите луѓе. Да се ​​биде подложен на искушение не е грев (Евагриј го изведува овој заклучок врз основа на евангелската епизода која раскажува за искушенијата на Христос). Но, каков ефект ќе имаат лошите предлози - дали ќе се вкорени во некоја личност или не, дали кај него будат страсти или не - тоа целосно зависи од самата личност. „Моето срце е загреано во мене. Кога нè напаѓа демонот на гневот, можно е да не подлегнеме на гневот, но веројатно е невозможно да не се запалиме“ (Во Пс. 38, 4β). Гревот се создава со согласност на нашата слободна волја, наклонета кон злото. Но, како што забележува Евагриус, попуштањето на привлечната моќ на гревот може да се направи на различни начини. „Грешник е оној кој греши преку страст или разврат, а злобен е оној кој свесно прави зло“ (Во Пс. 9, 36ιθ). Бидејќи сите гревови произлегуваат од страсните мисли, 265 токму со овие вторите мора да започне борбата, за да не се оддалечи од патот на духовната активност (praktikè). „Злобните мисли се замки со кои демоните ја заробуваат душата и ја спречуваат да влезе по патот на Оној што рекол: Јас сум патот (Јован 14:6)“ (Во Пс. 118, 61κα). Затоа Светото Писмо нè повикува да не се задржуваме на место (види: Изреки 9:18), односно да не се задржуваме во лоши мисли, зашто никој не може „да земе оган во своите пазуви, да не му изгори облеката“ 266, како што чудесно вели Соломон за ова (Изреки 6:27). „Не држете скорпија на градите, ниту зла мисла во срцето“ (До монасите. 58). Евагриј во Христовите зборови гледа предупредување да не се задржува при средба со злото. „Лажливиот бакнеж (види: Изреки 27:6) на умот е страсна идеја за сетилен предмет. Затоа, Господ им заповеда на Своите ученици да не поздравуваат никого на патот (сп. Лука 10:4) што води кон добродетелта“ (Ск. 7). Помислата за ненаситност го инспирира монахот брзо да се повлече од подвижништвото: тој му ги подарува на монахот болниот стомак, црн дроб, слезина или ја опишува капката, како и други долготрајни болести, укажувајќи на недостигот на неопходни работи и недостатокот на лекари. Честопати буди спомени на оние браќа кои претрпеле слични страдања. Се случува и да ги охрабрува жртвите да им пријдат на постителите и да зборуваат за нивните несреќи, што наводно се случило како последица на прекумерен подвиг. Евагриј прикажува осум мисли по ист редослед; исклучок се мислите на тага и гнев, кои понекогаш ги менуваат местата. Тие се тесно „ткаени“ заедно 267; во исто време, меѓутоа, не може а да не се забележи дека страстите Евагриј ги набројува по редоследот на нивното постепено пречистување. Списокот започнува со најгрубите сензуални страсти или страсти на телото 268, кои се ненаситност и блуд својствени за почетниците, а завршува со страстите на душата, суетата и гордоста, кои „ги придружуваат оние кои лесно успеваат [во духовната работа]“ 269. Но, екстремите доаѓаат во контакт, како што сведочи приказната за гордоста и горделивоста: „Желбата за храна доведе до непослушност, а прекрасното јадење излезе од рајот 270“ (O.sp. [I] 1, 10). Евагриј ја нарекува гордоста „древно зло“ 271 и „првата генерација на ѓаволот“ 272. Во ова поглавје и понатаму тој ги испитува специфичните манифестации на искушението, кои се детално опишани во неговото дело Antirrhètikos. Но, ако во „Монахот“ Евагриј зборува за исклучиво имагинарен страв да не се разболи поради строгите ограничувања на и онака скудната исхрана, во „Антиретикос“ не крие дека со постојаното воздржување многукратно се зголемува искушението да се прекрши правилото, во кое искушувачот се обидува на секој можен начин да го вклучи постиот. Терминот гастримаргија обично се преведува како „лакомство“. Етимолошки, гастримаргија значи „бес или олабавување на утробата“. Зборот „лакомство“ попрецизно го пренесува ова значење. Примерите дадени од Евагриус во Антиретикос укажуваат на тоа дека зборуваме за форма на булимија во која утробата буквално „ги презема уздите на владата во свои раце“. Демонот на блудот ги тера луѓето да се разгорат со страст за разни тела и најсилно ги напаѓа оние кои живеат чист живот, па тие, мислејќи дека ништо не постигнале со тоа, престануваат да се воздржуваат. И, сквернавејќи ја душата, овој демон ја приклонува кон срамни дела, ја принудува да кажува одредени срамни зборови и, како што рече, да ги слуша истите како одговор, како сè да се случува во реалноста и на видлив начин. Ненаситноста и блудот се тесно поврзани 273; и двете од овие мисли се јавуваат како резултат на губење контрола над телото. Озлогласената мизогинија на древните отци нема да изненади никого кој читал „Незаборавни приказни за пустинските татковци“ и знае колку лесно монасите и монахињите биле совладани од телесниот грев. „Погледот на жената е отровна стрела, ја боцка душата, истура отров во неа и колку подолго трае, толку повеќе произведува гниење“ (O. sp. [IV], 2, 6). Всушност, непријателството кон женскиот пол не е насочено кон жената како таква: да се биде, како и мажот, божја творба, жената не е пречка за мажот на патот кон спасението 274. Наместо тоа, станува збор за здрава самодоверба, за препознавање на сопствената ранливост. „Подобро е да пријдеш на запален оган отколку на млада жена кога си млад, зашто кога ќе се приближиш до огнот и ќе почувствуваш болка, веднаш ќе скокнеш, а омекнат од женските говори, нема наеднаш да се оддалечиш“ (O. sp. [IV], 2, 10). Евагриј повикува на иста строгост во односите со спротивниот пол за девиците кои му се посветиле на Бога, не само поради религиозни причини поврзани со верата во Христа и љубовта кон Него 275, духовни, поврзани со молитвената практика 276 или етичките 277, туку и од причини поврзани со религиозна доктрина. Зашто видел „мажи како ги расипуваат девиците со [еретички] догми и ја прават нивната невиност залудна“ 278. Со оглед на моќта со која телесните искушенија паѓаат врз луѓето, може да се заклучи дека младиот човек едноставно не е во состојба да се спротивстави на телесната страст 279 и дека, според тоа, тој не е виновен за своите злодела 280 . Во овој вид размислување, Евагриј го фаќа скриениот грев на гордоста: ние сепак би згрешиле против нашата волја и, според тоа, осудата на која Бог нè подложува поради тоа не може да се смета за праведна 281. Нема потреба дополнително да се прошириме на моќта на искушенијата за блуд, кои понекогаш достигнуваат до точка на халуцинации. Во своето дело „Antirrhètikos“ Евагриус дава многу примери - можеби дури и премногу искрени за некои читатели - опишувајќи ја оваа појава заедничка за сите луѓе. Методите за лекување на оваа болест се дискутирани во Поглавје 17. Љубовта кон парите ја инспирира идејата за долга старост, слабост на рацете кои веќе не се способни да работат, идна глад и болест, тажните тешкотии на сиромаштијата и колку е срамно да се прифати од другите сè што ви треба. Љубовта кон парите може да се манифестира во најразлични форми 282. Овој порок се смета за „коренот на секое зло“ (1. Тим. 6:10) 283, „мајката на идолопоклонството“ 284, „паганска“ особина, „сосема туѓ за христијанинот“. Љубовта кон парите е карактеристична за „паганите и неверниците кои ја отфрлаат Промислата на Господарот и го негираат Создателот“ 285. „Кој сака да ги уништи страстите, нека го извади коренот, но сè додека љубовта кон парите останува, нема да си направите ништо добро со отсекувањето на гранките, бидејќи и да се отсечат, тие наскоро повторно ќе пораснат“ (O.sp. [VII], 3, 2). Мислата за љубов кон парите добива, како што веќе забележавме, различни форми и се манифестира не само во загриженост (не без причина, сепак) за претстојната старост (види погоре). Сите овие манифестации на љубов кон парите се карактеризираат со една карактеристика, имено, болен егоизам, на кој сè е подредено, сè до односот кон луѓето 286, вклучително и оние за кои треба да се грижиме 287. Пример за такво поднесување е „бесполезната ревност“ во работата 288. Желбата за поседување материјални добра, сфатена како „289 икултура како симбол на икултурата“. Средствата за исцелување на оваа страст се дискутирани во поглавје 18. Тагата понекогаш произлегува од лишувањето од она што некој го посакува, а понекогаш следи гневот. Во првиот случај тоа се случува вака: прво, душата ја преземаат одредени мисли кои ја принудуваат да се сеќава на домот, родителите и поранешниот живот. Кога ќе видат дека душата не им се спротивставува, туку ги следи и се опушта со ментални задоволства, тогаш ја грабнуваат и ја втурнуваат во тага предизвикана од свеста дека првата не постои и не може да постои во реалниот живот. А несреќната душа, колку што е опуштена од првите мисли, толку е потисната и понижена од втората. Евагриј, исто така, на друго место вели дека тагата го следи гневот: „Тагата е очај на душата и е резултат на лути мисли. Раздразливоста е желба за одмазда, а неуспехот да се одмазди предизвикува тага“. Во суштина, зборуваме за незадоволена желба, како што Евагриус пишува за ова понатаму: „Тагата е последица на неуспехот во телесната желба“ (O.sp. [XI] 5, 10). Користејќи го примерот на нашата приврзаност кон домот, родителите и пријателите, станува јасно како тоа се случува. Демонот на гневот создава во нашите умови слики на блиски, родители и пријатели кои наводно се навредувани или малтретирани... 290 Не можејќи да им се одмазди на престапниците, човекот доживува горчина, како што веќе разговаравме. Демонот на тагата користи слични тактики. Тој му ги открива на пустиникот своите роднини кои се болни или изложени на опасности или на копно или на море... 291 Демонот на тагата го напаѓа човекот користејќи ги оние методи кои најмногу одговараат на неговиот темперамент. Меѓутоа, тагата и тагата што ја предизвикува не се секогаш дело на злобниот. Како и Свети Павле (2. Кор. 7:10), Евагриј разликува два вида тага: „Тагата е достојна за осуда кога произлегува од незадоволна желба за расипливо задоволство, но исто така е достојна за пофалба кога е резултат на незадоволство во потрагата по доблест или знаење за Бога“ (Исус. 25, 20a / Géhin. 313). Вториот тип на тага е поврзан со загубата што луѓето ја претрпеле по своја вина. Таквата тага ги поттикнува да се свртат за повторно да станат достојни за она што го изгубиле. Текстот подолу објаснува како овие два вида тага се поврзани еден со друг. „Сите демони ја учат душата страст. Само демонот на тагата не се обврзува да го прави тоа; тој дури ги вознемирува мислите за задоволства кои веќе влегле во душата, отсекувајќи го секое задоволство во неа и исушувајќи го секое задоволство со тага, бидејќи коските на тажниот сопруг ќе се исушат (Изреки 17:22). да не толерира ништо световно и да избегнува секаква огорченост, тогаш тоа предизвикува мисли кои го советуваат пустиникот да ја уништи својата душа или да го принуди да побегне од овој демон, еднаш помислил и го претрпел тоа, зашто тој рекол: Да беше можно, тој ќе се убиеше себеси, или ќе го молеше тоа за некој друг ехидна, овој ѕвер, чиј отров, даден во мала доза, ги поништува отровите на другите животни, додека ако се зема неумерено, го убива живото суштество што го земало. Павле му го предал на овој демон оној што направил беззаконие во Коринт, па затоа им пишува на Коринтјаните велејќи: внимавајте да ја зајакнете својата љубов кон него, за да не го уништи таквиот од многу тага (2. Кор. 2:8, 7). Но, овој дух што ги мачи луѓето може да им стане и добар давател на покајание. Зошто Јован Крстител ги нарече ранетите од овој демон и прибегнувањето кон Бога раѓање на вајпери, велејќи: Кој ви рече да бегате од гневот што доаѓа? создади плод достоен за покајание и не почнувај да велиш во себе: Татко на имамите Авраамови: Зашто ти велам дека Бог може од овој камен да му подигне дете на Авраам (Матеј 3:7-9). Меѓутоа, секој што се угледа на Авраам и излезе од неговата земја и од неговото семејство (1. Мој. 12:1), стана посилен од овој демон“ (МС 13). Значи, кој се ослободил од сите „природни“ приврзаности е неранлив пред лицето на тагата. Други методи за лекување на оваа болест се дискутирани во Поглавје 19. Лутината е најбурната страст. Се вели дека тоа е вриење или движење на насилниот принцип на душата против насилникот или оној што се чини дека е таков. Ја раздразнува душата во текот на денот, но особено го заробува умот за време на молитвата, замислувајќи го лицето на тажниот. Се случува кога гневот долго се задржува и преминува во гнев, тој и ноќе предизвикува немир, исцрпеност и бледило на телото, како и напади од отровни влекачи. Овие четири појави, кои произлегуваат од гнев, се придружени, како што лесно може да се открие, со бројни мисли. Ниту една страст не е толку деструктивна за духовниот живот како гневот, заедно со гревовите што ги предизвикува. Евагриј посветува седум цели поглавја (20–26) на средствата за исцелување од оваа страст; За гневот зборува и во други поглавја од неговото дело. Зошто на гневот му се посветува толку многу внимание? Според Евагриј, зовривањето на гневот ја прави душата „дива“ или, може да се каже, „ѕверска“ 292. Овде, се разбира, не зборуваме толку за животни наречени „диви“, туку за демони опседнати со „див“ гнев 293, чиј симбол е „диви животни“ 294. „Гневниот монах е пустинска свиња: видел некого и си ги остри забите“ (O.sp. [IX] 4, 4). Овие зборови, се разбира, не треба да се сфаќаат буквално. „Вепарот“ (види: Пс. 79:14), кој го уништува „лозјето“ на душата, е симбол на сатаната 295. Личноста што дозволува гневот да ја преземе контролата врз себе, станува како „демон“, „базилиск“ 296. Гневот може да се појави од различни причини, не само поради навреда (вистинска или перципирана) што личноста лично ја претрпела. Како што видовме во претходното поглавје, демонот е во состојба пред умствениот поглед на монахот да ги претстави своите понижени и сурово навредувани блиски за да предизвика кај него импотентен гнев, кој исто така изгледа праведен 297 . Меѓутоа, како што нагласува Евагриус, „воопшто не постои праведен гнев кон ближниот“ 298. Како резултат на внатрешното вриење на гневот, умот на монахот е исполнет со „слики“ на престапници и непријатели. Од нив навистина се прават „идоли“, кои монахот ги „обожува“ 299. Со нив се однесува како да се вистински луѓе, а во својот ум кажува или прави „незаконски“ работи 300 . Ова често се случува за време на молитвата, кога умот мора целосно да се ослободи од какви било слики, особено од такви. Зашто, во молитвата секој грев на гнев, колку и да е мал, е подложен на вистински „пресуд“. Затоа Евагриус посветува толку многу внимание на движењата на гнев, без оглед на тоа како тие се манифестираат - во форма на сеќавање или горлива омраза. Овие движења се штетни за молитвата, што е самата суштина на она што го нарекуваме „духовен живот“. „Вооружувајќи се против гневот, никогаш не дозволувајте страста да навлезе во вас, бидејќи таа го снабдува со супстанција за гнев, што го заматува умното око и ја нарушува состојбата на молитвата“ (За молитвата. 27). Психосоматските симптоми поврзани со мемориската злоба, односно со гневот што се вкоренил, произлегуваат, според Евагриус, како резултат на други мисли - тага, за која многу се зборува во делото „Антирхетикос“, и гордоста 302. Овие симптоми се јавуваат во сон затоа што, како молитвата, во текот на која највисоката фаза на будност, како што ја нарекуваме денес, се достигнува „ показател за „состојбата на умот“ 303. Демонот на малодушноста, кој се нарекува и „пладне“ (Пс. 90:6), е најтешкиот од сите демони. Му приоѓа на монахот околу четвртиот час и го опседнува до осмиот час. Најпрво, овој демон го тера монахот да забележи дека сонцето се движи многу бавно или останува целосно неподвижно, а денот се чини дека има педесет часа. Тогаш демонот на очајот го поттикнува монахот постојано да гледа низ прозорците и да скока од својата ќелија за да погледне во сонцето и да открие колку останува до девет часот или да види дали некој од браќата е во близина. Овој демон во монахот влева и омраза кон избраното место, видот на животот и физичката работа, како и мислата дека љубовта пресушила и нема кој да го утеши. И ако некој го растажи монахот во такви денови, тогаш демонот на очајот го додава тоа за да ја зголеми омразата. Понатаму, овој демон го наведува монахот да посака други места каде што е лесно да се најде сè што му треба и каде што може да вежба занает што е помалку тежок, но поисплатлив. На ова демонот додава дека угодувањето на Господа не зависи од местото, велејќи дека може да се поклони насекаде. На ова го додава сеќавањето на роднините и поранешниот живот; отсликува колку е долго времето на овој живот, прикажувајќи ги пред очи трудовите на подвигот. И, како што велат, тој прибегнува кон секој трик за да го натера монахот да ја напушти ќелијата и да побегне од својата нива. Овој демон веќе не е веднаш следен од друг демон и затоа, откако ќе се бори со него, душата ја обзема неопислива радост и таа ужива во мирна состојба. Поглавјето за униние е многу поголемо по обем од сите други поглавја на Монахот. Што го натера авторот толку детално да ја опише оваа мисла? (Наскоро ќе наидеме на друг пример од ваков вид.) Факт е дека очајот е крајно „сложена“ појава 304, предизвикана од испреплетувањето на два неразумни принципи на душата, насилни и пожелни, кои се активираат истовремено и долго време. Првата е бесна поради тоа што го има, а втората копнее по она што го нема 305. Оваа сложеност доведува до спротивни состојби: од една страна, летаргија и мрзеливост 306, од друга, трескавична активност и незауздана ревност 307. Проучувањето на постојано променливите манифестации на мислата за очај треба да помогне во прашањето за проникливите духови, што е попотребно и поважно од кога било. На крајот од ова поглавје се вели дека „овој демон повеќе не е веднаш следен од друг демон“. Зошто? „Пред сè, поради времетраењето (на оваа мисла) и, исто така, затоа што оваа мисла ги опфаќа речиси сите други мисли“ 308. Ова е еден вид место на концентрација на сите мисли, што ја прави унинието „најтешко од сите демони“ 309. Како запалените зраци на пладневното сонце, таа ја пече целата душа. наречен и „попладневен демон“ 311; Овој израз често значи „средовечна криза“. Колку и да е болно судењето на ова бојно поле, 312 продолженото искушение од демонот на очајот носи со себе и ветување за прекрасни плодови: од сите искушенија, само во овој случај еден демон не е веднаш следен од друг, напротив, по борбата, во душата владее мир и неопислива радост. Мирот значи бестраст, чие постигнување е цел на духовната работа (praktikè); Радоста значи највисоко ниво на молитвена состојба, без зборови или какви било умствени идеи 313. За време на период на очај, животот на една личност е во прашање. Како сестра близначка на тагата 314, очајот може да доведе или до колапс на духовниот живот, па дури и до самоубиство 315, или до средба на човекот со „Непознатото“. Патот што води до оваа средба е карпест. Во овој поглед, да дадеме уште еден пример, кој, патем, не се однесува само на пустиниците. „Окото на оној што му е посветен на очајот е постојано вперен во вратата, а неговата мисла сонува посетители. Вратата крцкаше - и тој скокна: се слушна глас - и погледна низ прозорецот, не го остави додека не седна вкочанет. Посветен на очајот, додека чита, често проѕева и набрзо се стреми да спие, ги оттргнува очите, ги трие очите. внимателно гледа во ѕидот, се врти назад кон книгата, малку чита, ги превртува листовите, љубопитен е да ги види краевите на зборовите, ги брои страниците, прави пресметки за бројот на цели листови, го осудува ракописот и украсите и на крајот, свиткувајќи ја книгата, ја става под глава и паѓа во не многу длабока душа. (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Лековите за овој безвременски порок се дискутирани во поглавјата 27-29. Мислата за суетата е најсуптилна и ги придружува оние кои лесно успеваат во духовната работа, сакајќи да ги направат своите подвизи заедничка сопственост и барајќи човечка слава (види: 1. Сол. 2:6). Тој го тера монахот да замисли како демоните се избркани од опседнатиот крик, како жените се лекуваат и како толпата ја допира неговата облека (види: Мат. 9:20–21); тогаш му го пророкува свештенството и народните маси кои стојат пред вратата и желни да го видат (а ако не го сака тоа, тогаш го врзуваат и го водат против неговата волја). И, откако го разбуди монахот со празни надежи, помислата за суетата одлета, оставајќи го да биде искушуван или од демонот на гордоста или од демонот на тагата, кој во монахот влева мисли спротивни на неговите претходни надежи. Се случува да пренесе на демонскиот блуд дури и свет свештеник кој паднал во гревовните окови. Суетата се однесува на оние страсти кои „потекнуваат од луѓето“ 316. Карактеристично е за „совршениот“, бидејќи демонот на суетата го напаѓа подвижникот откако сите други демони се повлекле од него 317. Суетата претпоставува публицитет: доброто не се прави заради себе 318, туку заради шоуто 319 - за да знаат другите за тоа. Под влијание на мислите за суета, монахот кој постигнал слава почнува да се препушта во соништата за уште побрилијантни достигнувања, на пример, да стане свештеник 320. Ова искушение било типично за првите монаси, кои, по правило, не припаѓале на свештенството. Се верувало дека монахот не треба да се сретнува не само со жени, туку и со епископи, бидејќи и двајцата можат да го „запоседнат“. Затоа, монасите честопати биле принудувани да го прифатат свештеничкиот чин (оттука и спомнувањето „врзување“, видете погоре). Но, бидејќи свештениците биле третирани со посебна почит, секогаш имало луѓе кои се труделе по секоја цена да го добијат овој чин. Искушувачот има многу различни трикови. Бројот на свештениците во пустината бил крајно незначителен: од осумте свештеници кои живееле на планината Нитрија во времето на Евагриј, само првиот од нив извршувал божествени служби 321. Демонот на суетата го искористил тоа. Тој можеше да ја предвиди претстојната смрт на свештеникот и да ја всади во умот на монахот идејата дека не треба да се одбие високата чест да се замени, како што прават многу други 322. Измамениот се виде себеси „облечен во облека на овчар и го пасе своето мало [вербално] стадо“. Понатаму, демонот што се разбудил во него сонува за „дарот на исцелување“ и други „идни чуда“, а монахот замислувал „исцелен“, сонувал за „чест од браќата“, па дури и за „приносите“ што ќе му бидат испратени не само од Египет, туку и од други земји 323. Конечно, демонот нема да му биде ветено описи: за да се увериме во тоа, доволно е да се потсетиме на тажната приказна за падот на монахот Евкарпиј, со кого Евагриј лично се познавал 325 г. Трикот на демонот на суетата е во тоа што не му приоѓа на човекот „надвор“ од патот на духовната активност, односно не го спречува да прави добри дела. Своите мрежи ги поставува на патеката по која оди подвижникот (види: Пс. 142:4), всадувајќи му ја идејата дека доброто треба да се прави не заради него, туку заради „славата на човекот“ (Јован 12:43) 326. Неговото предавство се манифестира во фактот што тој го користи да го избегне дури и нашиот обид Evagri7. подмолноста на мислата за суетата во следниот пасус. „Една од другите мисли, мислата за суетата, е повеќематеријална, го опфаќа речиси целиот универзум, ја отвора вратата за сите демони, станувајќи, како да се каже, еден вид лукав предавник на добриот град“ (М.Ц. 15). Кои се овие „непријатели“? Кога нашите желби се остварат, тоа е гордост. Кога остануваат незадоволни, тоа е тага, а понекогаш дури и блуд, претставувајќи се како „лек“ за незадоволството. Секој што долго време го задржува демонот на суетата во себе, мора да се подготви за најлошото. „Дали треба да кажеме нешто за демонот што ја прави душата бесчувствителна? Зашто се плашам да пишувам за него и за тоа како душата излегува од својата состојба, затоа што при доаѓањето на овој демон ги става настрана и стравот Божји и почитта, не го смета гревот за грев, не го смета беззаконието за беззаконие, но се сеќава на маките и на маките како на празно и вечно судење зборови. го исповеда Бога, не знае што ти заповеда, кога душата се стреми кон гревот, и не го чувствува тоа од Писмото - и таа е целосно заслепена и не ѝ го припишуваш срамот на луѓето и воопшто не го разбира тоа Кого, ако не престанеа овие денови, немаше да се спаси секое тело (Матеј 24:22), ни го носат мислите на суетата што се оковаа во нас“ (М.Ц. 11). Лековите за оваа болест се дискутирани во поглавјата 30-32. Демонот на гордоста е тој што ја втурнува душата во најтешкиот пад. Тој ја убедува да не го препознава Бога како Посредник, туку да се смета себеси за причината за нејзиниот успех, возвишувајќи се себеси над нејзините браќа како бесмислени, бидејќи тие не го знаат тоа за неа. Гордоста е проследена со гнев, тага и, како крајно зло, лудило на умот, лудило и визија на многу демони во воздухот. Значи, демонот на суетата ја предава својата жртва во рацете на демонот на гордоста. „Од оваа мисла се раѓа мислата за ароганција, која фрла од небото на земјата печат на подобие и круна на добрината (Езек. 28:12)“ (М.Ц. 15). Гордоста, ова „древно зло што фрла на земјата Луцифер, кој станува наутро (Ис. 14:12)“ 328, го претставува последното и најстрашното искушение, кое доаѓа веднаш по отстранувањето на сите други демони 329. Во исто време добива изглед на богохулење и ароганција. Хулата против Бога (и Неговите свети ангели) се манифестира во негирање на неговата помош, Неговата Промисла и Неговите добри намери 330, како и во припишувањето заслуги во сите работи на себе 331. Ароганцијата се манифестира во непријателството на една личност кон сите други луѓе кои не доаѓаат да му се поклонат пред неговите нозе дека е особено инспиративна личност дека е опасна личност 33. е „божји светец“ 333, принудувајќи го да испраќа монструозни клетви на Бога 334 и ставајќи демони на местото на Бог 335. Тие се толку страшни што Евагриј одбива да ги стави на хартија 336. Гордоста е проследена со гнев и тага, бидејќи едноставно е невозможно да се задоволат таквите апсурдни тврдења. Со други зборови, зборуваме за нарушување на умот, кое често е придружено со халуцинации, парадоксално во спротивност со неодамнешните соништа за величина. „Гордиот човек замислува многу животни како напаѓаат ноќе, а дење се срами од страшни мисли; ако спие, честопати скока и додека е буден, се плаши од птичјата сенка. Бучавата на листот го плаши гордиот, а жуборот на водата ја удира неговата душа. духови“ (O.sp. [XVII] 8.9). Душата е предадена на потсмев на демоните, зашто Бог ја напушта 337. Средствата за лекување на овој порок се опишани во Поглавје 33. Кога умот почнува да талка, се запира со читање на Светото писмо, бдение и молитва; кога ќе се запали саканиот принцип на душата, таа се гаси со глад, труд и испосник; а кога ќе се вознемири бесниот почеток на душата, таа се смирува со псалмодија, долготрпеливост и милосрдие. Но, сето тоа мора да се случи во соодветно време и во соодветна мера, зашто она што се случува без почитување на мерката и во погрешно време не трае, а она што не трае е штетно и некорисно. Во зависност од дијагнозата, се препишуваат лекови со кои „Лекарот на душите“ 338, Христос, ги лекува „сите болести“ 339. Иако Христос последователно се спомнува само двапати 340, тој е оној кој ги става луѓето на патот на духовната активност и ги води по него, бидејќи оваа активност се состои токму во следењето на Него (се). Пред да почне да ги опишува средствата за исцелување, Евагриј накратко ги допира карактеристиките на трите дела на душата во кои се раѓаат мислите. Човечкиот ум има природна подвижност која тешко се контролира 341 . Поради оваа подвижност, „сликите“ на сетилните нешта 342 лесно се втиснуваат во меморијата, а умот одвреме-навреме ита кон нив по своја волја 343 за да влезе во ментална комуникација со нив. Ова својство на човечкиот ум станува сериозна пречка за молитвата, 344 која треба да биде „ослободена од сите умствени идеи“ 345. Дури и кога човек останува на едно место, неговиот ум талка низ светот 346. Причината за ова „талкање“ лежи во страста. „Зашто, умот, кој е страствен, се врти и станува неконтролиран [во својот вртење] кога размислува за супстанции кои предизвикуваат [различни видови] задоволство. За да се постигне „непоколеблива положба на умот“ 347, Евагриј советува да се читаат „Зборовите Божји“ 348. „Ништо повеќе не придонесува за чистата молитва од читањето“ на Светото писмо 349, „кое сведочи не само дека Христос е Спасителот на светот, туку и дека Тој е Создателот, и во нив 30 суди. со други зборови, Светото Писмо дава знаење што ги исполнува „духовните желби“ на умот. „...Ништо не ве ослободува (од лоши мисли) како размислувањето за зборовите (или логои) Божји. Зашто Законот зборува за духовни работи, а умот, потопен во размислувањата за нив, ги напушта сите помисли“ (Во Пс. 118, 92μα). Затоа монасите, како и сите рани христијани, посветувале многу време на читање и размислување за Светото Писмо. Од Житието на Евагриј е познато дека монасите се препуштале на оваа активност главно за време на ноќното бдение 351, кое ја „прочистува“ 352 и ја „пречистува“ мислата 353 или во раните утрински часови 354 година. Од чистотата што ја „стекнува“ умот, се раѓа вистинската молитва, која го опфаќа и секојдневното молитвено правило и онаа „молитвена состојба“ кога умот, во созерцание, ослободен од сите слики и зборови, го гледа во себе, како во „огледало“, присуството на Троица Бог. Пожелниот дел од душата се разгорува со допир со сетилни предмети 355. Постот, разните аскетски напори и повлекувањето од луѓето (испоснието) помагаат во гаснењето на огнот на неразумните желби 356. Насилниот дел од душата, штом ќе се зафати, потешко се лекува 357 . Псалмодија помага да се смири. Евагриј често го спомнува во своите дела смирувачкиот и смирувачки ефект на псалмодијата, тестиран со искуство. „Трпението и псалмодијата смируваат напад на гнев“ (Инст. пон. 4). Овој смирувачки и утешителен ефект на псалмодијата, во кој, како и во молитвата, Евагриј, не без причина, го гледа дарот на благодатта 360, се должи на фактот дека „псалмодијата се однесува на многукратната мудрост на Бога“ 361 . Благодарение на оваа мудрост постои разумен поредок во светот во кој сè е уредено за спасение. Псалтирот, кој на посебен начин го „резимира“ целото Свето Писмо во форма на химни, е „духовно учење“ 362 за неверојатните и убави манифестации на Божјата милост, пред кои се повлекува секој напад на гнев. Љубовта Божја опеана во псалмите, исто така, го поттикнува човекот на трпение и милосрден однос кон другите луѓе и го приближува до Бога. „Долготрпеливиот човек во видение ги гледа соборите на светите ангели, а незаборавниот практикува духовни зборови и ноќе го прима разрешувањето на тајните“ (O.sp. [X] 4, 21). Сите овие активности мора да се направат во соодветно време и во соодветна количина за да не предизвикуваат штета наместо корист. „Во секоја задача, поставете си мерка и не заминувајте пред да завршите“ (O.sp. [XIV] 6, 18). Иако пустинскиот монаштво не бил регулиран со прописи кои ги обврзувале сите, сепак постоело „вообичаеното правило“ 363. Евагриј, на пример, го споменува „вообичаениот час“ за читање на Светото писмо 364 - од изгрејсонце до осум часот наутро 365 година. Имаше и одредени правила во врска со постот, кои, сепак, беа воспоставени земајќи ги предвид индивидуалните карактеристики на личноста. Тие обично постеле „од вечер до вечер“, односно до деветтиот час (три часот попладне) 366 . Беше можно да се јаде само еднаш дневно; Ова правило не важеше за постари и болни. Храната се состоеше од леб, мала количина растително масло и вода. Го јаделе „да не се засити“ 367, „мерејќи“ и „мерејќи“ 368. На сличен начин била утврдена и мерката за молитва. Утринските и вечерните служби се состоеле од читање дванаесет псалми и соодветни молитви. На нив биле додадени одреден број „обични молитви“, читани преку ден и ноќе во 369 година. Познато е дека Евагриј, како и неговиот учител Макариј од Александрија 370 година, извршувал сто молитви на ден 371 година. Како што гледаме, во духовниот живот постои одреден „канон“, кој монахот не го смета за некаква врска - што е целосно во согласност со самиот дух на монаштвото и евангелската слобода на човекот 372 - но што тој се обидува строго да го запази, во согласност со околностите 373. Оваа урамнотежена постојаност, одржувана слободно, без принуда на духовната рамнотежа и34 е тајната на духовниот живот. Кога нашата душа сака разни јадења, тогаш треба да ја ограничиме на леб и вода, за да може да биде благодарна за едно мало парче леб. За ситост копнее разни видови храна, но гладот ​​и задоволувањето со леб се сметаат за блаженство. Храната на пустиниците кои живееле во египетската пустина била многу скудна и се состоела, како што веќе рековме, од „леб, масло и вода“ 375. Тешко е да се замисли што доживеал разгалениот Грк Евагриус 376 додека живеел во овие сурови услови, кој се сеќавал на „поранешниот сладок живот... за кадифениот вкус на виното и за заслепувањето на рацете во чашата. либати...“ 377. Но, во пустината, ситоста и со најобична храна се сметала за осуда 378. Ограничувањето на леб и вода како начин за борба против искушенијата на ненаситноста може да изгледа претерано и апсурдно. Но, како што со право вели народната поговорка: „Во глад, корка леб е послатка од пита“. За полн стомак се потребни сè повеќе вкусни јадења 379. Покрај тоа, сладострасноста, како и сите други сензуални желби, доведува до ненаситност 380. „Ако се препуштите на желбата за храна, тогаш ништо нема да биде доволно за да ја задоволите желбата за сладострасност, бидејќи желбата за храна е оган, секогаш прима запаливи материи и секогаш пламнува. Доволна мерка го исполнува садот, но стомакот, дури и кога седи, нема да каже: „Доста! (O.sp. [II] 1, 27–28). Во нашево време, карактеризирано со „прејадување“, овие зборови звучат многу релевантни. Меѓутоа, мора внимателно да се пристапи кон она што се подразбира под „ограничување“ за да се избегне каква било крајност, бидејќи човекот е турнат на „неумерена апстиненција“ од истиот демон што кај него ја буди жедта за задоволство 381 . Првото Христово искушение во пустината, кое директно се однесува на „лакомството“, јасно укажува не толку на искушението да се заситиме со земна храна, туку на искушението да се заборави Бог 382. Зашто „човекот не живее само од леб, туку од секој збор што излегува од устата на Господа“ (5. Мој. 8:3). Личноста која се храни со Божјото слово е подигната. „Молитвата на постот е пиле од орел што расте (сп. Изреки 30:17)“ (O.sp. [I] 1, 14). Таквата личност станува еднаква на ангелите, симболизирани со „орлите пилиња“ 383 и секогаш го гледа „лицето на Небесниот Отец“ (Матеј 18:10) 384. Недостатокот на вода во голема мера ја поттикнува целомудрието. И нека ве убедат во тоа триста Израелци, кои ги поразија Мадијамците заедно со Гедеон (види: Судии 7:5–7). Ако верувате во сведочењето на современиците на Евагриј, понтичкиот монах им го дал овој многу чуден совет од гледна точка на модерна личност на своите посетители 385. Тој го повторил во своите записи. „Јадете го лебот свој, мерејќи го на вага, и пијте ја водата по мерка - тогаш духот на блудот ќе побегне од вас“ (Кон монасите. 102). Како што ќе видиме 386, Евагриј овде се осврнува - иако тоа директно не го кажува - на Макариј Александриски, кој бил исклучително строг подвижник. Но, нема да навлегуваме во физиолошките аспекти што се однесуваат на врската помеѓу течноста и развратот 387 . (Патем, ова прашање не беше окупирано само од Евагриј.) Во многу поголема мера, ние сме заинтересирани за библиската симболика поврзана со водата. Евангелието (види: Матеј 12:43) го спомнува нечистиот дух, кој не наоѓа одмор во сувата и безводна пустина, а Книгата Јов (Јов 41:25) вели дека „тој е цар на сè што е во водите“. Според Евагриј, ова се однесува на сатаната 388 година, затоа, толкувајќи друг пасус од Светото писмо, тој забележува: „Ако ѓаволот е крал на сè во водите, тогаш кога оди низ безводни места, барајќи мир, а не го наоѓа, тоа значи дека куќата на чистата душа не е без работа“ (Во Изр. 31, 27 / Géhin. 380). Која е грижата за чистотата на телото и, уште поважно, за чистотата на душата? Очигледно, причината овде не е манихејското непријателство кон телото, на кое Евагриј остро се спротивстави 389. Да се ​​потсетиме во врска со тоа како тој, монах кој се заколнал на целибатот, еднаш ја излекувал сопругата на трибун, која под влијание на „лажната мудрост“ која негирала сè што е телесно, одбила да изврши 390 должности. Наместо тоа, зборуваме за чистотата на молитвата, како што ќе видиме во поглавје 23, бидејќи молитвата мора да се исчисти од сите соништа и идеи, особено од страсните, кои демоните се обидуваат да ги разбудат во нас 391 . Како што е невозможно да се претпостави дека животот и смртта постојат истовремено во една иста личност, така е невозможно да се претпостави дека љубовта и богатството коегзистираат во некого. Зашто љубовта фрла во прав не само богатството, туку и нашиот минлив живот. Сосема е очигледно дека сите страсти, со можен исклучок на ненаситноста, се пројави на себичност, поради што човекот, заради својата себичност, отуѓува сè од себе, дури и наједноставните облици на љубов кон ближниот 392 . Но, ова нема никаква врска со материјалниот свет: фалејќи ја „љубовта кон сиромаштијата“ 393, Евагриј воопшто не повикува на негирање на материјата (види погоре). Нема ништо лошо во материјалните работи, вклучувајќи го и златото. Не се тие што го попречуваат нашето спасение 394, туку „мизантропското задоволство што го создава слободата и го принудува умот да ги користи Божјите созданија за зло“ 395. Зошто ова „задоволство“ е „мизантропос“ (мисантропос)? Зашто, стремејќи се кон тоа, човекот мисли само за себе и не го гледа својот ближен пред себе. „Парољубив не е оној што има пари, туку оној што ги бара. Зашто велат дека економистот е торбичка обдарена со интелигенција“ (Шпекулант. 30). Под „подарување со паметен паричник“ мислиме на способност за мудро распределување на средствата, како што тоа го прави добар штедач. Но, дури и овде треба да се потсетиме на мрежите поставени од демоните, кои неуморно нè туркаат од една крајност во друга, додека ја следат истата цел. „Зашто демонот на љубовта кон парите ми се чини дека е многу разновиден и инвентивен во заведувањето. Тој често, засрамен од неговото строго одрекување од светот, одеднаш се преправа дека е градител на домови и љубител на сиромаштијата, срдечно ги пречекува странците кои сè уште не се пристигнати, ги испраќа да им служат на другите сиромашни луѓе, ги посетува градовите кои се продаваат во занданите. укажува на кого треба да се направи добро, како и на другите чиј паричник е полн, дава совети да се одречат од светот и, со тоа постепено заведувајќи ја душата, ја потчинуваат на мислите за љубовта кон парите и ја предаваат на демонот на суетата“ (М.Ц. 22). „И последното нешто за тој човек е полошо од првото“ (Матеј 12:45), како што рекол Самиот Господ 396. Важно е да се напомене дека пофалбата на нелакомството (како и пофалбата на љубовта кон ближниот, што е јасно наведено во ова поглавје) се должи, меѓу другото, и на грижата за чистотата на молитвата 397. „Нелакомниот монах е незапирлив борец и лесен одење, кој наскоро ќе ја достигне честа на висок чин (Фил. 3:14)“ (O.sp. [VIII] 3, 10). Во поглавјето 99, Евагриј се навраќа на оваа тема, а во поглавјето 97 дава одличен пример за оваа навистина евангелска „нелакомост“, благодарение на која оној што нема ништо станува „високолетачки орел“, а потоа се спушта „долу за храна кога тоа ќе го принуди“ 398. Оној кој ги избегнува световните задоволства е непробојна тврдина за демонот на тагата. Зашто тагата е лишување од задоволство, вистинско или очекувано. Затоа, нема да можеме да го одбиеме овој непријател ако сме зависни од нешто земно. На крајот на краиштата, тој ги поставува своите стапици и предизвикува тага кај нас онаму каде што не гледа најмногу склони кон нешто. Тагата, овој порок толку карактеристичен за човекот, се раѓа од незадоволената желба. „Но, оној што ги запоставува световните задоволства не го вознемируваат тажни мисли“ (O.sp. [XII] 5, 25). Исто како и очајот, тагата е секогаш поврзана со неправилен, егоцентричен став кон нештата и луѓето. „Кој е врзан со тага, страстите го победуваат и носи врски за да го открие својот пораз, зашто тагата е последица на неуспехот во телесната желба, а желбата е поврзана со секоја страст. глупаво замислена развратност, а нелутиот дека не можеше да се одмазди, и понизниот што му беше одземен човечката чест, а нељубителот на парите што претрпе загуба Тие насилно ја отфрлија желбата за сето тоа, бидејќи како што стрелата не го прободува оној што е облечен во оклоп. 5, 10-12). Мајстер Екхарт оваа диспозиција на душата ќе ја нарече „неприврзаност“ (Abgeschiedenheit): отсуството на приврзаност кон било што во секое време и во секое прашање дава најголема слобода. Во суштина, сето тоа има директна врска и со молитвата 399 . „Оние кои акумулираат тага и сеќавање во себе се како оние луѓе кои собираат вода и ја истураат во буре кое протекува“ (За молитвата. 22). Гневот и омразата придонесуваат за растење на насилниот принцип во душата, додека сочувството и кроткоста го намалуваат. Евагриј, како што веќе рековме, посветува многу простор на гневот и методите за негово лекување, не само во „Монахот“, туку и во другите негови дела. И тоа не е случајно, зашто неприродните движења на бесниот дел од душата стануваат најтешката пречка во духовниот живот. Како и многу татковци, Евагриј ги дели рационалните суштества во три категории: Ангели, луѓе и демони 400. Нивното однесување е определено според принципот што преовладува во нив: кај Ангелите преовладува рационалниот принцип (ум), кај луѓето - пожелниот, а кај демоните - насилниот 401. Човекот не зазема позиционирање на друго суштество, ниту меѓу ангелот. така натаму - „до крајот на векот“ 402. Но, бидејќи „имаме склоност и кон доброто и кон злото“ 403, човекот по своја волја може да стане или ангели или демони. Кога насилниот елемент кај човекот се зголемува поради гнев и омраза, тој станува „асп“ (библиски симбол на демон) 404 и се однесува како демон 405 . Кога, благодарение на сочувството и кроткоста, насилниот почеток во него е ослабен, тој достигнува „речиси ангелска состојба“ 406, „станува рамен со ангелите“ 407, зашто се придружува на ангелската природа 408. Гневот е доминантна сопственост на демоните 409, а кроткоста е „доблест“40. Како да се ослабне насилниот почеток во душата? „Раздразливоста“ се лекува со „милостина“ 411, како и љубовта 412 или кроткоста 413, која Евагриј ја смета за карактеристична манифестација на љубовта 414. Кротоста е најважната христијанска доблест, бидејќи таа е вродена во Самиот Христос, Кој ни заповеда да Го имитираме во оваа доблест: не им е туѓ на луѓето 416, за што сведочи примерот на Мојсеј, кој бил наречен кроток „повеќе од сите луѓе“ (4. Мој. 12:3). „...Кротоста е неуништлива тврдина за гневот, таа се стекнува со одрекување од сите минливи задоволства“ (Во Пс. 131, 1α). Целта на вистински христијански живот е да го ослаби насилниот принцип со сочувство и кротост (љубов) и да го негува во душата духовниот принцип, без кој е невозможно да се види Бога. Она што е кажано во ова поглавје е директно поврзано со молитвата (види исто така поглавје 23). „Бог ја памети кротоста на човекот (види: Пс. 131:1), а душата што не се лути станува храм на Светиот Дух“ (О.сп. [X] 4, 11). Нека не зајде сонцето на твојот гнев (Еф. 4:26), за да не ја исплашат душата демоните што се приближуваат ноќе и да го направат умот поплашлив во духовната војна што ја очекува следниот ден. На крајот на краиштата, од конфузијата на бесниот почеток на душата, се појавуваат страшни ноќни визии и ништо не го прави умот толку кукавички дезертер како бесот доведен во конфузија. Страшните ноќни визии се придружени со бројни мисли 417. Тие се раѓаат како резултат на „неприродни“ движења од насилна природа, насочени не против демоните што ги возбудуваат страстите, туку против ближниот 418. Евагриј дава многу примери за такви „визии“ (фантазија, фазма). Ајде да претставиме еден од нив овде. „Така пустиниците дење се искушувани од демони и паѓаат во разни мисли; ноќе се борат со крилести аспи, опкружени со месојади, околу нив се ројат змии, [а понекогаш] ги фрлаат [безмилосно] од високите планини. Се случува кога ќе се разбудат, да ги [гледаат самите] со исти животни опкружени и опкружени со исти животни. чад и кога се предаваат на таквите соништа и не се плашат од нив, гледаат како демоните веднаш се претвораат во жени, безобразно наклонетост и желни да се впуштат во срамни игри“ (M.C. r.l. 26; види: 27). Современата личност запознаена со такви „визии“ најверојатно ќе ги толкува на свој начин. Евагриј верува дека тие се повикани да ја спречат „духовната молитва“ 419: токму тоа е целта што ја стремат демоните кога ноќе „го молат [Бог да им даде] духовен учител и [тие би можеле] самите да го исплашат“ 420. Не е случајно што записите на Евагриј за молитвата се преполни со различни приказни што тој ги слушал или знаел за разни приказни. Сите тие укажуваат дека оној што се моли „вистински“ не дозволува да се исплаши од овие демонски визии 421. Во претходното поглавје беше речено дека лекот за гневот е сочувството и кроткоста. Овде зборуваме за „помирување“ 422. „[Писмото] вели: Остави го својот дар таму пред олтарот и оди најпрвин и помири се со својот брат (Матеј 5:24); потоа, кога ќе дојдеш, ќе се молиш спокојно. Оваа Христова заповед, за која зборува апостол Павле (види: Еф. 4,26), мора строго да се исполни - дури и кога, под влијание на демонските предлози, човекот доживува срам, кукавичлук или страв од срам 423. Кога, сфаќајќи по некоја причина, бесниот дел од нашата душа ќе се збуни, тогаш демоните почнуваат да нè инспирираат дека испосникот е добро дело, така што ние, без да ја елиминираме причината за тагата, нема да се ослободиме од збунетоста. Кога ќе се возбуди пожелниот дел од душата, тогаш демоните се обидуваат да нè направат хумани, нарекувајќи нè сурови и диви, па ние, имајќи желба за тела, да комуницираме со телата. Меѓутоа, не смее да се подлегне на верувањата на демоните, туку треба да се направи спротивно од она што тие го сугерираат. Како и целомудрието и воздржувањето во храната и пијалоците, испосникот е една од оние „доброволни жртви“ кои не се пропишани со закон. „Искреноста“ или „искреноста“, на грчки паррезија (во новозаветната смисла на зборот), која нужно се манифестира во застанувањето пред Бога, нема да дозволи човек што не го исполнил законот да извика освен со псалмистот: „Дај ми, Господи, да ја прифатам доброволната жртва на моите усни, па затоа не се само свесни за ова демоните“. злото, но и кон доброто. Меѓутоа, тие го туркаат да прави добри дела во најнеповолното време, на пример, среде неговата борба со најтешките страсти, што често доведува до тажни последици. „Никој од пустиниците нека не се повлекува на подвиг сам со [чувство на] гнев, тага или гордост, и никој нека не бега од браќата, измачуван од такви мисли. Зашто како резултат на таквите страсти, се јавува и лудило [кај монасите], кога срцето [се движи] од една мисла во друга, потоа постепено се стишува во четврта и трета. заборавот (види: Мудрост 16:11) Познаваме многу браќа кои се нашле во таков бродолом, додека други, преку солзи и молитви, се вратиле во човечкиот живот, откако го прифатиле неповратниот заборав, а ние, несреќните, до ден-денес го набљудуваме бродот. Од „Лавсаик“ на Паладиус ги знаеме имињата на некои од „потонатите бродови“. Евагриј ги познавал лично. Тоа се Стефан 425, Евкарпиј 426, Ерон 427, Валенс 428 и Птоломеј 429. Благодарение на решителната интервенција на отците, Евкарпиј, Ерон и Валенс можеа да се преобратат за време на нивниот живот, но монахот Стефан, некогаш познат по своите подвизи, продолжи да опстојува со својата гордост. Еден ден, Евагриј случајно го сретнал Стефан во Александрија и, паѓајќи пред неговите нозе, го молел да се откаже од своите грешки, но плачливите молби на понтискиот монах немале ефект. Во своите писма, Евагриј постојано ги спомнува овие многу успешни, а сепак „потонати“ монаси 430, чиј пад многу ги засрами браќата 431 година. Лукавите демони секогаш нè советуваат да правиме работи што, со оглед на времето и околностите, не треба да ги правиме. Тие ги „наклонуваат болните кон строг пост“ и „ги поттикнуваат оптоварените [со години] да вршат псалмодија додека стојат“ 432 . Во исто време, тие на монахот му ја всадуваат идејата да јаде храна пред назначениот час 433 или да поминува време без работа. Тие ги убедуваат неискусните да се населат во осаменост 434 и да живеат повлечен живот, 435 а од искусните се бара да излезат на светот „за доброто на оние што ги гледаат“ 436. Некои ги склонуваат кон прејадување 437, други кон изолација и прекумерна апстиненција 438 . Нè поттикнуваат да зборуваме кога треба да молчиме, и обратно 439. Не поттикнувајќи да ги „пропуштиме часовите на богослужба“ 440, понекогаш нè советуваат „да пееме псалми и духовни песни (сп. Кол. 3,16), посветени на заповедта, која ние, заведени, ја прекршивме, за, слушајќи нѐ, да нѐ исмеваат како луѓе што зборуваат, а не (Мт. 23, 3)“ (Во Пс. 136, 3β). Знаејќи за сите овие трикови, Евагриус го дава следниот совет. „Не треба да се обрнува внимание на овие [демони], туку со трезвено разбирање да се разоткриваат, создавајќи такви [духови] за да ги водат душите во заблуда и измама“ (M.C. r.l. 28). Во ова поглавје, Евагриј нѐ учи да „го правиме спротивното“ од она што ни го всадуваат демоните. Колку и да изгледаат непремостливи демонските искушенија, никогаш не треба да се откажувате, бидејќи одбивањето да се борите со нив би значело избегнување на неизбежен судир со реалноста, нашата сопствена реалност, сфатена преку безмилосна анализа на „вистинските причини за нашата тага“. Триковите на кои неуморно прибегнуваат демоните за да ги искриват причините за нашите лоши мисли и похоти се детално опишани во делото на Евагриј „Антирхетикос“. За успешно да ги одбиете демонските напади, мора да имате дар на остроумни духови (diakrisis). „Војната што се води со проникливост е придружена со безброј искушенија, но во оваа борба умот стекнува голема чистота, бидејќи расудувањето не дозволува демоните да ја исмеваат и клеветат душата. Како што разумноста е поврзана со мудроста, така и менталните претстави се поврзани со расудувањето. мисли, чисти од нечисти, разоткривајќи ја лукавството на подбивачките демони кои ја искривуваат сетилната перцепција и меморија за да ја заведат душата која се труди да го спознае Христос (види: Фил. 3:10-14)“ (Еп. 4, 4). Не се препуштајте на помислата на гнев, ментално борејќи се со оној што ве навредил. Исто така, не препуштајте се на помислата на блудот, постојано сонувајќи за задоволство. Првата мисла ја затемнува душата, а втората ја повикува да ја разгори страста, но и двете ви го валкаат умот. И затоа, ако за време на молитвата во својата имагинација нацртате духовити слики, а не Му принесете чиста молитва на Бога, веднаш ќе паднете под власта на демонот на малодушноста, кој токму во такви услови ни се нафрла, како куче, ја краде душата, како срна. Кој од нас ментално не се расправал со престапниците и не ги сликал нивните лица во нашата имагинација? Овие расправии произлегуваат од злобата во сеќавањето, која, како што веќе видовме 441, има штетно влијание врз молитвата. „Затоа Светиот Дух со право нè обвинува: Седнувајќи на братот си наклеветил и си го искушувал синот на мајка ти (Пс. 49:20), си ја отворил вратата на мислите за сеќавање на злобата, си го збунувал умот за време на молитвата, секогаш си го замислувал лицето на својот непријател, па дури и го идолизираш кога умот вреди да се молиш. признавајќи го како Бог“ (М.Ц. 27). Соништата за блуд, исто така, имаат штетно влијание врз молитвата: молитвата на личност која се предава на мислата за блуд е „извалкана“ од оваа мисла и не може да биде „чиста“. Свесноста на обожавателот за неговата „нечистота“ лесно го втурнува во очај 442 . Евагриј зборува и за тоа како треба да се справиме со помислата на гнев при молитва во друго негово дело. „Кога се молите како што треба (Рим. 8:26), тогаш пред вас може да се појават работи со кои сметате дека е праведно да се справите со користење на гнев. Сепак, нема праведен гнев кон ближниот. Зашто, ако се потрудите, ќе откриете дека е можно да се реши работата без гнев. Затоа, користете ги сите средства за да не се огневите“ (24). По природа, бесниот почеток на душата има тенденција да се бори со демоните и да се бори за некакво задоволство. Затоа, Ангелите ни влеваат духовно задоволство и блаженство што произлегува од тоа, повикувајќи нè да го свртиме бесот против демоните. Напротив, демоните нè привлекуваат кон световните похоти, принудувајќи ја бесната склоност, спротивно на природата, да се бори со луѓето, така што умот, помрачен и отфрлен од знаењето, станува предавник на доблестите. Бесниот почеток на душата мора, како „куче“, да ги мачи само волците (демони), но не и да ги проголта овците, покажувајќи „секаква кротост кон сите луѓе“ (Тит 3:2) 443. Бесот е силата на душата, „ги истерува сите страсни мисли од умот“ 444 и „лаат воопшто неправедни мисли“445. Со други зборови, постапувајќи во согласност со природата, жестокиот принцип се бори за доблеста 446 или, како што вели Евагриј овде, се бори за „духовно задоволство и блаженство што произлегува од него“, односно се стреми кон „вистинско разбирање на суштествата“, што „Божественото писмо го нарекува блаженство H. пишува: „Зошто, кажи ми, доаѓаш да се бориш толку брзо, ако си ја запоставил храната, славата и парите? Како го храниш кучето, откако се заколна дека нема ништо? И ако лае и напаѓа луѓе, тогаш очигледно е дека имаш нешто и сакаш да го спасиш. И сигурен сум дека таквата личност е далеку од чиста молитва, зашто знам дека таквата раздразливост сум повеќе раздразлива што молитвата е деструктивна. исто така заборавил: Давид, кој вика: Престани од гнев и остави го гневот (Пс. 36:8), и Проповедник, кој пропишува: Отстрани го гневот од своето срце и отфрли го злото од своето тело (Проп. 11:10), и апостолот, кој ти заповеда да го подигнеш Господа или да размислуваш за секое свето место кон 1. 2:8 зошто не учиме поука од овој значаен и древен обичај кај луѓето за истерување на кучиња од дома за време на молитвата, што јасно покажува дека не треба да има иритација кај оние што се молат. Кога почнува да се моли, човекот, според Евагриј, мора да ги мрази оние што го искушуваат, односно демоните. Тоа е таа „совршена омраза“ (Пс. 139:22), која „многу придонесува за нашето спасение и придонесува за практикување доблести“ 448. Внимавајте да не го избркате ако се налутите на некој брат. Во спротивно, во вашиот живот овде, нема да можете да избегате од демонот на тагата, кој секогаш ќе ви биде камен на сопнување за време на молитвата. Овој совет се однесува на оние случаи кога оваа или онаа личност предизвикува иритација кај нас. „Она што го правите за да му се одмаздите на брат кој ве навредил, ќе ви биде камен на сопнување за време на молитвата“ (За молитвата. 13). Лицето на оној што го избркавме како резултат на кавга, секако ќе ни се појави во умот за време на молитвата, 449 што неизбежно ќе нè втурне во тага и ќе не спречи да се молиме како што треба. Нашата неподготвеност да му простиме на престапникот 450, исто така, станува камен на сопнување за време на молитвата. Залудна е молитвата на лут на ближниот, бидејќи кога се моли не стои пред Бога, туку пред „идол“ 451. Подароците ја гасат злобата во меморијата. И нека ве убеди Јаков во тоа, откако го скроти Исав со дарови, кој доаѓаше да го пречека со четиристотини луѓе (види: 1. Мој. 32:7). Но, ние, сиромашните, можеме да си ги исполниме потребите со јадење. Мудриот Соломон рекол дека подарокот го гаси гневот (види: Изреки 21:14), а Евагриј го повторува. „Гневот и гневот ја одвраќаат љубовта, а сеќавањето на злобата се соборува со дарови“ (До Богородица. 41). Овој совет беше упатен до ѓаконината Севера, која, како благородна и богата жена, имаше можност да подари подароци. Испосниците кои се труделе во египетската пустина немале таква можност, но имале друго средство на располагање - гостопримството, кое во секое време се сметало за свето на Исток. „Ако брат ти те навредува, внеси го во својот дом и не двоумете се да влезете кај него и да јадете го залакот со него, тоа ќе биде спас за твојата душа и повеќе нема да биде искушувана за време на молитвата“ (До монасите. 15). Овој љубезен чин на елиминирање на непријателството преку заедничко јадење е заповед што Соломон рекол (Изр. 25:21) треба да се следи кога „непријателот“ има потреба. Кога ќе паднеме во рацете на демонот на малодушноста, тогаш, делејќи ја душата со солзи на два дела - утешителен и утешен, ќе посееме добри надежи во себе и заедно со свети Давид ќе пееме: Каква тага си, душо моја? И дали ме срамиш? Имај доверба во Бога, зашто ќе Му го исповедаме, спасението на моето лице и мојот Бог (Пс. 41:6). Понижувањето, како што веќе беше споменато погоре 453, има „комплексна“ природа и се манифестира во различни, а понекогаш и многу контрадикторни форми. Тоа доведува до „духовна бесчувствителност“ 454, која ја „грубува“ душата 455 и ја лишува од способноста да ја реализира нејзината вистинска состојба, што често доведува до многу сериозни последици. „Духот на малодушноста ги избрка солзите“ (Кон монасите. 56). Овде зборуваме за солзите на благодатта, кои сведочат за нашето препознавање на нашето „беззаконие“ 456 и нашето искрено покајание за гревовите што ги направивме. За солзите што нè лекуваат од малодушност и со кои, како што верувале старите, треба да биде придружена секоја молба до Бога 457. „Тагата е тешка и очајот непремостлив, но посилни од двете се солзите кон Бога“ (До Богородица. 39). Покрај плачењето, се препорачува и повторување на утешните зборови на псалмистот Давид, со кои сееме во себе „добри надежи“ или, како што објаснува Евагриј, „очекување“, исполнето со надеж за стекнување на „вистинско знаење“ 458. Овде да прикажеме еден текст во кој, во скриениот јазик на значењето на библискиот симболизам, е прецентрирана репетицијата на библискиот симболизам. објаснето и во исто време се открива природата на чудесното ослободување од упорната прегратка на малодушноста (види и поглавје 12). „Ако, од замор [односно, како резултат на дневната и ноќната чување на „овците“, симболизирајќи ги мислите на оваа 459-та година], ни дојде некаква очајност, тогаш, откако малку се искачивме на каменот на знаењето (види: Хав. 2:1), ќе се вклучиме во псалмите, удирање на знаењето со 6, 4 и доблести. повторно ќе ги пасеме овците под планината Синај, така што Богот на нашите татковци и тој нè повика од грмушката [како што му направи на Мојсеј, види: 2. 3] и даде зборови на знаци и чудеса (Пс. 104:27)“ (М. Борбата против малодушноста навистина ги носи плодовите на „добрите надежи“, зашто по оваа борба „душата е обземена од неискажлива радост и ужива во мирна состојба“ 461, што значи дека на личноста му е дадена „нестрастност“ 462 и дека „се приближи до границите на молитвата“ 463. 41:6) и му дава пофалба што е достоен да ги знае „патеките“ на спасението скриени во Неговата економија. Не случајно Евагриј го цитира Свети Давид во ова поглавје: псалмодијата се однесува на „многукратната Божја мудрост“ (Ефес. 3:10) 464, која се рефлектира во создавањето, во нејзината рационална структура и во нејзината насока кон универзалното спасение 465. Оваа мудрост ги открива „патиштата на Господа создадени за вечен живот“. За време на искушенијата, човек не смее да ја напушти ќелијата, измислувајќи веродостојни изговори, туку мора да остане во неа, трпеливо и храбро да ги поднесува сите напаѓачи, особено демонот на очајот, кој, како најтежок од сите демони, ја прави душата многу испитана. За да се избегнат ваквите борби значи да се научи умот да биде невешт, плашлив и склон кон бегство. Очајноста често се манифестира во немир. Депресивен човек не може да седи на едно место; работата му изгледа здодевна и неинтересна, а комуникацијата со саканите му изгледа неподносливо болна. Овој немир, за кој лесно може да се најдат илјада веродостојни изговори, се лекува само со постојаност. „Лекот за очајување е постојаноста, правејќи сè со голема грижа и страв од Бога. Во секоја задача, поставете си мерка и не оставајте го она што е доделено пред да завршите; исто така, молете се мудро и енергично, и духот на очајот ќе побегне од вас“ (O.sp. [XIV] 6, 17-18). Постојаноста претпоставува напори насочени првенствено да се осигура дека под никакви околности не се подлегнува на искушението да побегне - да побегне, всушност, од себе 466 . Овој напор, кој е еден вид „жртвување“, носи прекрасни резултати. „Ако те нападне дух на малодушност, немој да го напуштиш својот дом и не бегај од [искушението], зашто тоа носи корист со текот на времето. На крајот на краиштата, како што среброто се чисти од [нечистотии], така и вашата душа ќе свети [како сребро]“ (До монасите. 55). Ниту едно друго искушение не ја прави душата толку „испробана“ како очајот. Тој што трпеливо го поднесува „секогаш останува во тишина (hésychia)“ 467; во борбата со неа, душата почнува да свети со „зраци на бестраст“ 468 и човекот се стекнува со способност да го согледа знаењето „родено од Божјата благодат“ 469. Нашиот свет и успешен учител рекол: „Монахот секогаш треба да биде расположен како утре да умре, а своето тело да го користи како да живее со него многу години“. Тоа, според него, од една страна ги потиснува мислите на малодушност и го прави монахот поревносен, а од друга го одржува телото здраво и му овозможува да остане во постојана апстиненција. Понижувањето ги искривува нашите идеи за земниот живот и перипетиите на судбината. Човекот го вдахнува со мрачни мисли за тежината на трудот што му претстои во овој долг живот 470, особено подвижничката 471 година, за горчливата старост со нејзината придружна слабост и сиромаштија 472 и за други слични работи. За да ги „побие“ (антиреза), Евагриј се повикува на зборовите од Светото Писмо, кои помагаат во борбата против стравовите што произлегуваат од кукавичлук и понекогаш немаат никаква врска со реалноста. „Деновите на човекот се како трева, како полскиот цвет, така што цвета“ (Пс. 103:15). „Но ние сме вчера и ништо не знаеме, зашто нашите денови се сенки на земјата“ (Јов 8:9). Според учителот Евагриј, Макариј Велики и другите отци, човекот мора да има храбар однос кон смртта, која, можеби, утре неочекувано ќе го однесе. Евагриј посветува цело поглавје на оваа „вежба во смртта“ (52). Соочени со смртта, која може да дојде во секој момент, сите мисли создадени од очај го губат своето значење, а депресијата се заменува со ревност: „додека има ден“ (Јован 9:4), мора да работиме! Живеењето, постојано сеќавајќи се на смртта, не значи дека може да се однесуваме кон телото со небрежност, што Евагриј го осудува 473. Според Евагриј, болестите како чин на Божјата Промисла треба да се поднесуваат трпеливо и со благодарност, но „самоубиствените“ подвизи извршени наводно од духовни причини. злобниот, кој, како што знаеме, прибегнува кон секакви лукави трикови. Така, на пример, ако демонот на ненаситноста не успее да го искуша монахот со храна, тогаш тој почнува да го приклонува кон прекумерен пост за да, со поткопување на неговото здравје, да ја постигне својата цел. „Но, демонот на ненаситноста го имитира и противникот на вистината - демонот на очајот, влевајќи кај пациентот идејата за најстрог испосник, повикувајќи го Јован Крстител и првите плодови на пустиниците, Антониј, да станат ривал на Јован Крстител, така што, не оставајќи го и натпремазот долгорочно, како што би можел да го трпи натпреварот. неговото место, и конечно можеше да се пофали во себе: Да се зајакнеме против него (Пс. 12:5)“ (М.Ц. 25). За да се избегнат разни видови крајности, чии описи изобилуваат во литературата за периодот на раното монаштво, неопходно е да се придржуваме до советите на најискусните отци. Телото, како што нè учи Макариј во ова поглавје, мора да се одржува во добро здравје, што му овозможува на подвижникот да остане во постојана апстиненција. Во исто време, се разбира, не треба да се подлегнува на стравовите споменати во поглавје 7, и во сè да се набљудува чувството за пропорција, кое никогаш нема да пропушти некој што се сеќава на крајноста на животот и вредноста на здравото тело. Тешко е да се избегнат мислите за суета. Затоа што она што го правите за да го уништите, за вас станува почеток на други изливи на суета. На крајот на краиштата, не на секоја правилна мисла ѝ се спротивставуваат демоните, туку на некои им се спротивставуваат и нашите пороци, во кои веќе се навикнавме. „Рафинираното“ лукавство на демонот на суетата е навистина неверојатно, 475 кое Евагриј го спомнува повторно во ова поглавје. „Се восхитувам на вештината на демоните кога ги гледам многуте различни средства на кои тие прибегнуваат. За да ја поттикнат суетата, тие користат кошула за коса и свилена облека, и говор и тишина, и ситост и глад, и оддалеченост од луѓето и чести средби со нив. Итрината не е својствена само за демонот на суетата. „Оние кои размислуваа за петиците на моите нозе. Добро кажано! Зашто често се случува демоните отворено да не ни всадуваат лоши мисли, плашејќи се дека нашиот ум веднаш ќе види нешто лошо во нив и ќе ги оттргне од нас. Тие сеат лоши мисли во нашите умови заедно со мисли кои изгледаат добри. На сличен начин постапуваат со совршените, со оние кои се ослободиле од страстите. А на нечистите отворено им всадуваат лоши мисли, зашто не се во состојба да ги отфрлат ниту поради страстите, ниту поради неразумноста. Така ја заведоа Ева, велејќи ѝ: И ќе бидете како богови, знаејќи добро и зло (1. Мој. 3:5)“ (Во Пс. 139, 6γ). Зошто демоните се спротивставуваат на „не секоја“ добра мисла? „А на добрата мисла [т.е. мисла всадена во нас од ангелите или која произлегува од нашата исконска природа, во која се посеале „семето на доблеста“] се спротивставуваат само две мисли: демонска мисла и мисла што произлегува од нашата волја, која отстапува на полошо“ (M.C. r.l. 31). Бидејќи демоните не ги познаваат нашите срца, тие внимателно го следат нашето однесување, што ги открива нашите тајни мисли за срцето, 476 дури и ако не го сфаќаме или не го сакаме тоа. Тие дејствуваат на сличен начин за да ја разбудат кај нас суетата 477. Кога демоните ќе видат дека правиме нешто добро, но нашите мисли се нечисти, не ни пружаат отпор. Сепак, колку и да се подмолни, сè на крајот зависи од нас самите и од нашата слободна волја. „Ние самите се предаваме на рацете на демоните поради нашата недоволна вера“ 478. Но, како можеме да се спротивставиме на овие „рафинирани“ демонски тактики? Како да се заштитиме од демонските искушенија и сопствените „празни соништа“ 479? Со прикривање на нашите добри дела од луѓето, како што нè учи Самиот Христос (види: Мат. 6, 1 сл.) и како што Евагриј упорно ни препорачува 480: „Запечатете ја миризбата на вашите трудови со тишина“ 481. „Ноќе јадете го месото на Пасхата [т.е. Пасхалното јагне] (види: 2. Мој. 12:8) и не покажувај го своето тајно воздржување пред луѓето. Не изложувај го во светлината на денот пред многу сведоци, и твојот Татко, кој гледа во тајност, ќе те награди отворено (Матеј 6:6) [Xpl. Забележав дека демонот на суетата го истеруваат речиси сите други демони, а кога ќе пропаднат, тој бесрамно се приближува до монахот, покажувајќи му ја големината на неговите доблести. Бидејќи мислата за суетата ја придружува доблесно 482, таа не може да коегзистира со ниту една друга мисла, со исклучок на гордоста, која „се најавува со појавата на суетата“ 483. Евагриј тоа го научил од лично искуство, за што, мора да се каже, пишува со длабока искреност. „По поразот на другите мисли, [во нас] почнуваат да се појавуваат само мисли за суета и гордост“. Во поглавје 58, Евагриус ќе се врати на прашањето во врска со „конфронтацијата“ меѓу мислите. Конкретно, таа вели дека мислата што се појавува во умот може да биде избркана од спротивна мисла, според принципот „со клин да се исфрли клин“. На ова, сепак, треба да му се пристапи со значителна претпазливост, бидејќи, како што вели Светото писмо, демоните не се истеруваат со силата на Велзевул, туку од „Духот Божји“ (види: Мат. 12:24-28). Евагриј често се повикува на неговите лични набљудувања. Од неговите писма јасно се гледа какви искуства доживеал, или подобро кажано, претрпел за да се излечи од суетата. Методите за лекување на оваа болест се радикални како и некои антички методи на лекување. „Постојаниот апсцес се третира со каутеризација, а вештината во суетата се третира со понижување и тага. Засекот и каутеризацијата се многу болни, но ја елиминираат болеста што го гриза телото. Понижувањето и тагата предизвикуваат и болка, но ги избркаат лошите страсти, суетата и гордоста“ (О. Значи, Евагриј сведочи за она што го знае од сопственото искуство. Понтичкиот монах имал многу причини за своите залудни соништа: неговиот строг подвиг, неговата слава како духовен ментор и писател и, конечно, ентузијастичките пофалби на неговите многубројни обожаватели 484 . Меѓутоа, во неговиот живот имало клеветници, но тој ги третирал како негови „добродетели“. „Со навредите ми ја повредуваат мојата душа, која е жедна за слава. Но, не ги осудувам оние што ме навредуваат и не го оттурнувам Лекарот на душите [Христос], кој, ставајќи ме понижувачки завој, ме лекува од моите болести. Знам добро што им се случува на лекарите што ги оперираат оние што се бунтуваат: ќе!“ (Еп.52, 4; види исто така: 51, 2). Евагриј овде зборува за смирението, преку кое се лечи суетата 485. Самиот имал шанса да го проба овој лек и, судејќи според спомените на неговите современици, тоа му донело значителна корист. „Едно време имаше состанок во Келија за некоја работа, а авва Евагриј зборуваше овде. Презвитерот му вели: знаеме, Ава, дека, ако беше на твоја страна, можеше да бидеш епископ одамна и да владееш со многумина; а сега седиш овде како странец. Ава Евагриј, иако беше допрен со главата, не беше толку трогнат од тоа, не рече: татко, но во еден глагол, нема да додадам втор (Јов. 39,35)“ (Апофтегм. Евагре. 7) 486. Со оваа забелешка Макариј Александриски го поттикнал образованиот ѓакон од царската престолнина да не се фали со својата елоквентност пред простите египетски пустиници. Сепак, елоквентноста на Евагриј даде причина не само за прекор, туку и за завист. Така, на пример, некој Евкарпиј, монах, очигледно не толку надарен, со презир го нарекол Евагриј „резбар на зборови“ 487 . Благодарение на неговата понизност и смисла за хумор, Евагриј не беше навреден ниту од оние што го прекоруваа 488 ниту од оние што му завидуваа. Оној што го постигнал знаењето и го доживеал задоволството од неговите плодови, повеќе нема да подлегнува на убедувањата на демонот на суетата, кој му ги нуди сите задоволства на светот. Зашто, што може да вети поголемо од духовното размислување? Но, бидејќи уште не сме го вкусиле знаењето, да вршиме духовна работа со сета ревност, покажувајќи му на Бога дека целта на нашите постапки е Неговото знаење. Од суетата, која целосно се однесува на „суетата на суетите“ (види: Проп. 1:14), само средбата со реалноста, која му се открива на човекот преку спознанието за Бога и Неговото создание, може целосно да се ослободи. Доаѓајќи во контакт со оваа духовна реалност, човекот, така да се каже, го губи вкусот за сите „задоволства на светот“. „Умот ќе биде ослободен од грешните мисли кога ќе му се даде знаење. Духовната работа ги отстранува само страсните идеи од срцето. Знаењето го прекинува секое претставување. Зашто умот, откако го постигнал знаењето, е потопен во размислување за себе и станува недостапен за мислите испратени од непријателите“ (Во Пс. 129, 8ε). Секој човек по природа се стреми кон задоволство и вложува максимални напори да го најде. Но, вистинското задоволство може да биде само кога тоа произлегува од вистинското знаење. „Медот е пријатен и саќето е слатко, но познанието Божјо е послатко од нив“ (Кон монасите. 72). Оваа идеја, чија веродостојност може да се потврди само експериментално, е многу блиска до Евагриус. „Ако меѓу сите нешта што може да се вкусат нема ништо попријатно од медот и саќето, но знаењето за Бога е послатко од нив, тогаш очигледно нема ништо на земјата што може да даде поголемо задоволство од ова знаење“ (К.Г. III, 64). Во своето толкување на познатиот стих од Книгата на Проповедник, Евагриј продолжува да ја развива оваа идеја. „На оние кои влегле во надчувствителната Црква и уживаат во размислувањето за логото на создавањето, овој стих потсетува: немојте да мислите, о луѓе, дека тоа е границата на ветувањата што ви се дадени, зашто сето тоа е суета на суетите пред знаењето на Самиот Создател. е постигнато“ (Во Eccl. 1, 2 / Géhin. 2). Но, како да се постигне ова знаење? Преку духовна работа направена од љубов кон Бога и желба да Го запознаеме. „Оној чии зборови и дела секогаш се насочени кон познанието на Бога, очите на душата постојано се свртени кон Господа“. Сети се на твојот претходен живот, на твоите стари гревови и како, страствен, ти, по милоста Христова, се пресели во бестраст и како светот од кој си дошол многупати и со многу таги те смирувал. Размисли и за следново: Кој те чува во пустината? Кој ги избрка демоните кои чкртаат со забите по тебе? – Ваквите мисли влеваат понизност и не го дозволуваат демонот на гордоста. Гордоста ја раѓа најапсурдната идеја во умот на човекот дека во својот живот сè постигнува сам, со своја сила. „Не давајте го срцето свое на гордост и не кажувајте пред лицето Божјо: Силен сум...“ (Кон монасите. 62). Од Светото Писмо знаеме и ние „...дека без Господ не можеме да ги победиме нашите непријатели, зашто тие се посилни од нас“ (Во Пс. 34, 10ζ). Јасно е дека искушението на гордоста не е судбината на почетниците или оние кои сè уште се подложни на страстите, туку на оние кои успеале во добродетелта, па дури и им е дадено знаење. „Да не ми е доста, да не те одречам и да речам: „Кој е Господ? - Овие зборови значат: од страв, да не се заситам со највисокото знаење, би се гордеел и би рекол: кој ќе ја препознае мојата мудрост? (Во Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). Гордоста е последното искушение на патот назад кон Бога. Тоа е исто така основната причина за отпаѓањето од Него. Евагриј го нарекува „древно зло“ 489 година. „Гордоста на Архангелот фрлена од небото (види: Ис. 14:12) и го натера да падне како молња на земја (види: Лука 10:18)“ (O.sp. [XVIII] 8, 10). Евагриус знае многу лекови за ова искушение. Тука спаѓаат не само „интензивната молитва“ 490 , доброволната сиромаштија, па дури и животот во екстремна потреба 491 , туку и чувството на напуштеност што човекот го доживува кога Бог, за „педагошки“, така да се каже, цели ќе се одврати од него 492 . За да се надмине опуштањето од Бога, човекот мора да се смири себеси преку искрена и длабока свесност за својата тварност и безначајност пред Создателот. „Зошто, човече, брзаш високо и се издигаш над облаците, кога по природа си скапан (види: Јов 33:6) и гнил? Погледни ја својата природа, ти си земја и пепел (1. Мој. 18:27), наскоро ќе станеш прашина; Сега си величествен, но наскоро ќе станеш црв. 74:5), што наскоро ќе изгние? Човекот е голем кога Бог му помага, но кога Бог брзо ќе го напушти, тој ја препознава слабоста на природата. Немате ништо добро што не би го добиле од Бога (види: 1. Кор. 4:7). Затоа, зошто се фалиш со странци како свои? Зошто се фалиш со Божјата благодат како свој имот? Препознајте го Давателот и не фалете се премногу; Ти си Божјо создание, не го презирај Создателот. Господ ти помага, не негирај го Добротворецот. Ти се искачи на височините на животот, но Бог те водеше. Ти успеа во добродетелта, но Бог дејствуваше во тебе. Исповедајте го Возвишениот, за да останете силни на високо. Ти си маж, остани во границите на својата природа*. Препознајте го вашиот соплеменик, тој е од иста суштина како и вие. Не негирај го сродството преку ароганција“ (O.sp. [XVIII и *suppl.] 8, 11). „И смирението го издигнува човекот на небото и го подготвува да застане со ангелите“ (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Ако имаме страсни сеќавања за одредени работи, тоа значи дека претходно овие работи сме ги перципирале со страст. И обратно, ќе имаме страсни сеќавања на она што го согледавме со страст. Затоа, оној што ги победил демоните кои ги предизвикуваат страстите на дело, го презира она што тие го произведуваат. Зашто нематеријалната војна е потешка од материјалната. Борбата против демоните е полна со безброј заведувања. За да биде успешна, потребна е проникливост. „Како што разумноста е одговорна за правилните судови за нештата, така и дискриминацијата е одговорна за менталните идеи: таа (дискриминацијата) ги одвојува светите мисли од лошите мисли, чистите од нечистите и, според словото на пророкот (види: Тов. 5:6), знае за триковите на лажливите демони“ (Еп. 4, грчко издание). Во следните поглавја (34-39) ќе зборуваме за дистинкцијата на духовите, односно нивната природа и начините на кои тие дејствуваат. Разбирливоста е дар што мора да се побара од Господ. Борбата против страстите се води на две нивоа - материјално и нематеријално. Првиот е поврзан со сензуални, материјални нешта кои демоните ги користат за да ги разбудат страстите кај нас. Вториот е поврзан со мисли, во кои се манифестираат страсни сеќавања на нештата, генерирани од страстен однос кон нив. Затоа, целта на духовниот живот не е само да се ослободиме од страсниот однос кон нештата, туку и да стекнеме „чисто срце“ или, со други зборови, „прочистување на меморијата“ 493. Но, човек може да најде чисто срце само ако ги победи демоните. издигни до страсти. Оној кој заедно со Христос „го победи светот“ (Јован 16:33), може да влезе во многу потешка нематеријална војна, дизајнирана да го расчисти сеќавањето. Страстите на душата имаат потекло од луѓето, додека страстите на телото имаат потекло од телото. И телесните страсти се потиснуваат со воздржување, а духовните страсти се потиснуваат со духовна љубов. Бидејќи човекот се состои од тело и душа, Евагриус прави разлика помеѓу страстите на телото, предизвикани од телесни потреби, и страстите на душата, поврзани со меѓучовечките односи. Овие страсти произлегуваат од два ирационални принципи на душата, насилни и пожелни, кои се својствени и за животните 497. Но, постои и рационален принцип кај човекот. Како овој принцип се поврзува со двата ирационални делови на душата е дискутирано во следниот текст. „Бесниот дел од душата е поврзан со срцето, каде што се наоѓа и разумниот дел, пожелниот дел од душата е соединет со месо и крв (сп. 1. Кор. 15,50), поради што се вели: тргнете го гневот од своето срце и тргнете го злото од вашето тело (Проп. 11:10) ( . Оваа „злобност“ на телото, која вклучува блуд и ненаситност 498, се потиснува со апстиненција (види погоре поглавја 16 и 17), а страстите на душата - гнев, сеќавање, омраза, завист итн. - се лекуваат со „љубов“ 499, дека „духовното милосрдие ви овозможува да го љубите тоа“ и вистината“ 501. Овде е важно уште еднаш да се нагласи (види претходното поглавје) дека за да се ослободите од душевните страсти, прво треба да ги победите страстите на телото. Ослободувањето од душевните страсти, всушност, е смислата на борбата против телесните страсти. „Нека нема никој меѓу вас што се грижи само за воздржување, зашто е невозможно да се изгради куќа од еден камен...“ (Еп. 27, 3, грчко издание). „Каква корист ми е ако се соблечам од мислата за среброљубие преку добри дела и помислата за ненаситност преку воздржување, но [наместо тоа] се облечам на мислата за суета или мрморење? Во секој случај, ќе бидам убеден дека за време на молитвата, под влијание на овие мисли, ми се случува истото како под влијание на светлината што паѓа од својот ум. за време на молитвата“ (M.C. r.l. 30). Демоните, стоејќи на чело на духовните страсти, тврдоглаво водат војна до смрт; демоните, стоејќи на чело на телесните страсти, побрзо се повлекуваат. А некои демони, како сонцето што изгрева или заоѓа, допираат само еден дел од душата; Пладневниот демон обично ја покрива целата душа и го задушува умот. Затоа, испосницата е слатка по ерупцијата на страстите: тогаш остануваат само чисти спомени, а духовната војна го подготвува монахот повеќе не за подвиг, туку за созерцание. Како што потврдува искуството, „мислите генерирани од телесните страсти се краткотрајни, а зависта и гневот опстојуваат до старост“ 502. Затоа на бесниот дел од душата му требаат посебни лекови 503. Во тој поглед, Евагриј го препорачува следново: „Советувајте ги старите да владеат над насилната природа на душата, а младите да владеат над стомакот. Меѓу осумте главни мисли, очајот, како што веќе забележавме, зазема посебно место. „Од мислите, некои ни се случуваат како [едноставно] живи суштества, други - како на луѓе. Оние што им се случуваат на [само] живи суштества се мисли [потекнуваат] од пожелните и насилните [принципи на душата]; оние што им се случуваат на луѓето се мисли [произлезени] од тага, суета и ароганција. како [едноставно] живи суштества и како со луѓето“ (Ск. 40). Евагриј го користи зборот „мешано“ не само затоа што очајот „ги опфаќа речиси сите други мисли“ 504, туку и затоа што, за разлика од другите мисли кои произлегуваат или од пожелен принцип или од насилен и се следат една по друга, мислата за малодушност се јавува како резултат на истовременото движење на двата принципа. Бидејќи очајот е исто така долготраен, не е тешко да се разбере зошто овој „пладневен демон“, како сонцето што ја пече земјата, ја опфаќа целата душа, обидувајќи се да ја уништи во нејзината прегратка 505. Човекот кој е измачуван од страстите не треба да се пензионира во напуштени и напуштени места во потрага по контемплативен живот, бидејќи во услови на осаменост, мисли и страсни сеќавања, од кои се уште не се ослободил, можат со обновена сила да го нападнат и да го одведат во лудило 506. За оној кој ги победил страстите „слатко“ како самото знаење 508. Сеќавањата на таквиот подвижник се „чистат“ од секаква нечистотија и престануваат да бидат страсни. Тој веќе не се бори со страстите, туку се препушта на размислување за најдлабокото значење (логоата) на битката што мораше да ја издржи на патот на духовната активност. „Кој ја знае структурата (одржувањето) на светот и дејството на елементите? Кој ќе разбере од што се состои овој инструмент (органон) на нашата душа (т.е. телото)? Или кој ќе разбере како биле поврзани едни со други, каде се нивните имоти и како тие меѓусебно комуницираат - така што правењето (практикè) станува кочија на духот на Бога за дарувањето? 67, уреден превод). Прашањето бара разгледување: дали мислата ги поттикнува страстите или страстите - мислата? Некои се наклонети кон првото мислење, а некои кон второто. Без да одговори на поставеното прашање, Евагриј се враќа на темата што се дискутираше во рамките на античката филозофија. Од гледна точка на духовната активност (praktikè), ова прашање нема толку теоретско, колку практично значење, бидејќи зборуваме за механизмот на појава на страсти. Идеите (noèmata) се јавуваат во умот. Која е нивната улога во генезата на страстите? „Не се нештата или умствените идеи што го врзуваат умот, туку страсните идеи за нештата што го врзуваат. Господ го создал златото, ја создал и жената, и ништо што Бог го создал не го попречува спасението. Но, блудот и љубовта кон парите го попречуваат: напротив, тие го врзуваат умот, предизвикувајќи идеи да се задржат во срцето. гладниот човек поради глад, па затоа идеите за нештата го зафаќаат умот поради страстите, затоа, Лекарот на душите не ги укинува нештата, зашто Тој е нивниот Творец и не го присилува умот да не ги спознае, зашто Тој го создал за знаење, но преку духовни упатства и заповеди го ослободува умот од ропството псалмистот значи: Господ ги ослободува затворениците“ (Во Пс. 145, 8β). Злото не е вкоренето во нештата и не во идеите што се втиснати во умот во процесот на сознавањето на нештата и кои сами по себе не можат да го ограничат умот и „да останат во срцето“. Злото е вкоренето во слободната волја на умот, која, наместо да се склони кон доброто, се склони кон злото 509, или, поинаку кажано, во „човечко мразење задоволство што се создава од слободата и присилување на умот да ги користи Божјите созданија за зло“ 510. Злоупотребувајќи ги Божјите суштества, умот умот ја користи од сопствената корист и ги отуѓува од себе и ги отуѓува. Да потсетиме дека Евагриј сметаше дека коренот на сите пороци е „самољубието“ (philautia), кое исто така со право може да се смета како „само-робување“. Страстите можат да ги покренат чувствата, а ако има љубов и воздржување, тогаш тие не се во движење, но ако не, тогаш се ставаат во движење. А за да се излечи насилничката природа на душата, потребен е повеќе лек отколку да се излечи посакуваниот принцип. Затоа љубовта се нарекува поголема (1. Кор. 13,13), бидејќи таа е узда на гневот. А свети Мојсеј, во есејот посветен на природната контемплација, симболично ја нарекува љубовта офиомах (види: Лев.11:22). Умот, „инкорпориран“, односно вграден во телото, го спознава создадениот свет преку сетилата. Преку нив во него влегуваат и страсни мисли. „...ниту една нечиста мисла не се јавува во нас без сетилна работа“ (M.C. r.l. 24). Сетилниот свет влијае на умот преку два неразумни и страсни принципи на душата - пожелен и насилен. Овие принципи се поставени во движење со чувства поврзани главно со телото 511, кое е „поврзано“ со создадениот космос 512. Затоа „... лишениот од чувството е ослободен од страста“ (монах. 4). Она што е „без чувство“ вклучува нематеријални логоа скриени во нештата, со кои нематеријалниот Творец го обдарил целиот создаден свет 513 . Како што веќе видовме (види Поглавје 37), ниту материјалните работи, ниту идеите за нив (кои се втиснати во умот), ниту двата ирационални принципи на душата (дејствуваат како „посредници“) не се пречка за спасението. Дури ни демоните не би можеле да нè одведат од овој пат, доколку ние самите не им помогнеме во тоа, станувајќи нивни соучесници по наша волја. Главната пречка е нашиот неправилен, егоистички однос кон нештата и злоупотребата на способностите на нашата душа, поради што и ние ги злоупотребуваме нештата 514. За да не се активираат страстите, мора да преовладува доблеста на воздржаност (или самоконтрола: enkrateia), иако ненасилен дел од душата, и во ненасилен дел од душата. „Доблестите не ги запираат нападите на демоните“, тие „не чуваат неповредени од нив“ 515. „Семето на доблестите“ се неуништливи. Тие се зачувани во секој човек, дури и во грешник кој поради своите гревови завршува во пеколот 516 година. За исцелување на душата од страстите не е доволна само воздржаноста, кон која треба да се прибегне за да се заузда посакуваниот почеток. Без љубов, која ги „лечи воспалените делови на насилниот принцип“ 517, апстиненцијата не е ништо повеќе од изладена пепел 518. Ова поглавје ни кажува дека насилниот дел од душата бара посилен лек за да се лекува од посакуваниот дел од душата, и дека затоа љубовта се нарекува „поголема“. Ова се должи на општата структура на човечката личност. Гневот седи во срцето, „таму каде што се наоѓа и умот“ 519. Огорченоста на насилниот принцип го „заслепува“ умот 520. Љубовта, напротив, го прави умот „контемплатор“ (théorètikos): спознанието за Бога „како на неговото крило го одзема од телесниот свет“ 521, ослободувајќи го од демонските искушенија. Евагриј никогаш не престанува да ја фали оваа „поголема“ и „света“ љубов, која ја поврзува со „кроткоста“ 522, бидејќи „...кроткоста е мајка на знаењето“ (Еп. 27, 2). За тоа сведочи Мојсеј, кој бил наречен кроток „повеќе од сите луѓе“ (4. Мој. 12:3). Благодарение на неговата кроткост, тој стана „единствениот кој разбра сè на земјата“ 523, што е потврдено со неговото „дело посветено на природното размислување“, односно петте книги на Мојсеј, земајќи ја предвид „природата“ на создадениот свет 524. Грчкиот превод на Светото Писмо (Лев. 11:22 го користи невообичаениот збор theomachèichèhi“ (Лев. 11:22). словенски), што значи еден вид скакулец кој напаѓа и се бори со змии. „Офиомах“ ја симболизира љубовта, додека змиите служат како симбол на демоните 525 кои постојано се обземени од бес (види: Пс. 57:5). Како одговор на смрдеата што преовладува меѓу демоните, душата, согледувајќи го нивниот пристап, обично се разгорува од мисли, навикнувајќи се на страста што ја мачи. Ова поглавје фрла светлина врз идеите за демоните во монашката средина на која припаѓал Евагриј. Од него ќе дознаеме и како самиот понтски монах пристапил кон ова прашање. Претходното поглавје ја испитуваше сетилната перцепција како фактор за поттикнување страсти. Тука на овој фактор се додава уште еден фактор - демони; во другите негови списи Евагриј го споменува и споменот 526 г. Според Евагриј, демоните, како и сите создадени суштества воопшто, имаат тело, чиј главен елемент (Ефес. 2:2) е воздухот (или етер) 527. Бидејќи ова тело, поради неговата припадност на „оној свет“, има состав различен од составот на човечкото тело, тоа не се перцепира со нашите сетила, иако понекогаш има и форма и боја. на вистинско тело 529. Но, демоните не влијаат на нас со нивниот изглед, туку со нивниот „мирис“. „Телата на демоните не се зголемуваат ниту се намалуваат; нивното присуство е придружено со силна смрдеа што ги поттикнува нашите страсти и лесно ја препознаваат оние што го добиле од Господ дарот да го мирисаат овој мирис“ (K.G. V, 78). Ова мислење го имаше не само Евагриј, туку и неговите современици: духовниот учител го препознава присуството на демоните со одвратен мирис. Зборувајќи за смрдеата, Евагриј очигледно се осврнува и на Житието на свети Антониј (гл. 63). Но, што сака да каже со ова? Ако не можеме да ја согледаме бојата и обликот на телата на демоните, како можеме да го согледаме нивниот мирис? Факт е дека не само „надворешниот човек“ има пет сетила кои му овозможуваат да го согледа создадениот космос со кој е „поврзан“. „Внатрешниот човек“ има и пет сетила, но не физички, туку духовни. Благодарение на нив, тој го согледува она што е вродено во неговата внатрешна, духовна природа. Што се однесува до духовниот „мирис“, тој ужива во најчистиот мирис на духовната реалност, без никакви нечистотии 530 . Ако душата не е чиста, туку е во стега на одредена страст, за што се зборува во ова поглавје, тогаш кога се приближува демонот на оваа страст, таа се „разгорува“ од мислите што ги вдахнува во неа. Ова се случува затоа што нејзиното „чувство за мирис“, искривено од болеста, не е во состојба да ја препознае измамата на изобилно излеаните демонски предлози. Тогаш или бесниот дел од душата е разгорен со гнев, омраза итн., или пожелниот дел од душата е наклонет да изврши срамно дело 531. Ако, напротив, душата е во добра здравствена состојба 532, а на умот му е дадено знаење за Бога, тогаш таквиот ум, поседува суптилна, демонична волја на „веднаш чувство на мирис“. 533, а „огнените стрели на злиот“ (Ефес. 6:16) нема да можат да му нанесат штета. „Зашто пламените стрели се мисли на демоните, кои го поттикнуваат посакуваното начело со непристојни работи. Умот, просветлен со размислување за себе и пребивајќи се во сеќавањето на Бога, нема да биде погоден од нив, и ако летаат кон него, тој брзо ќе ги одрази, бидејќи спознанието (за Бога), како да е на своето крило, ќе го одземе од телесноста на светот со оваа телеснотија на светот. постојат, бидејќи тие се отпечатоци на материјални нешта“ (Еп. 27, 4). Не е возможно постојано да се исполнува вообичаеното правило, но треба да се внимава на околностите и да се труди најдобро да ги спроведе заповедите што можат да се исполнат. Сепак, треба да знаете дека овие околности не остануваат непознати за демоните. Затоа, спротивставени на нас, нè спречуваат да го правиме она што е можно, и нè принудуваат да го правиме она што е невозможно. Така, тие ги спречуваат болните да му благодарат на Бога за нивното страдање и да бидат трпеливи со оние што се грижат за нив; ослабените се убедуваат строго да постат, а оптоварените со години се повикуваат да пеат псалмодија стоејќи. Духот на испосничкото монаштво, кој проникнува во списите на Евагриј, воопшто не ги принудувал подвижниците да ги почитуваат општите правила кои биле задолжителни за сите 534. Само заедничкиот живот на голем број луѓе, понекогаш во прилично тесни простори, како, на пример, во манастирите на Пахомиј Велики, довел до појава на пишани статути на Евјатрии35 и други пишани статуагрити. Скита и Келија тргнаа по стапките на светите отци, црпејќи знаења за духовниот живот од нивните „изреки“ или од приказните за нивниот подвижнички живот, кој служеше како ѕвезда водилка до која секој чекореше, во согласност со своите сили и околности (види подолу, гл. 91-100). Значи, по „обично правило“ Евагриус разбира лично правило, наречено на исток канон (канон). Канонот првенствено се однесува на воздржувањето (постот) и молитвата. Демоните се обидуваат на секој можен начин да го спречат исполнувањето на „вообичаеното правило“. Тие, на пример, можат да го принудат монахот да се врзе со заклетва, „која е сосема туѓа на монашкиот живот“ 536 во која владее евангелската слобода. Токму таа слобода му овозможува на монахот да јаде неколку пати на ден (и не само еднаш) кога прима гости или е болен 537. Демоните исто така се обидуваат да го одвратат монахот да верува дека сè мора да се направи во соодветно време и во соодветна мера 538 . „Откако ќе ја одразиме празната мисла [за ненаситноста], демонот нè турка да ја надминеме нашата мерка што одговара на нашиот начин на живот: отидовме во пустината со само една вреќа, живеевме без покрив над главата, јадејќи само корени. Или нè советува да бегаме од луѓето што нè утешуваат или се тешат од нас...“ (Ант. I, 37). Следејќи ја истата цел, демоните нè потсетуваат на библиските праведници и пророци, како што е Даниел, или нè поттикнуваат да станеме имитатори на Јован Крстител или Антониј Велики - ова е тактиката на која демонот на малодушноста обично прибегнува кон 539. Треба да се забележи дека и самиот Евагриј еднаш паднал во оваа крајност 540. Што да се прави во такви случаи? Не препуштајте се на сугестиите на демоните и правете го спротивното од она што тие го советуваат (види Поглавје 22). Кога сме принудени да се задржуваме кратко време во градовите и селата, тогаш, комуницирајќи со световните луѓе, мораме повнимателно да се препуштиме на апстиненцијата, така што нашиот ум, откако станал досаден и лишен од вообичаената ревност поради преовладувачките околности, да не прави ништо непожелно и да не стане бегалец под ударите на демоните. Понекогаш пустиниците ги напуштале своите домови на некое време во пусти места и ги посетувале градовите и селата, на пример, за да ги продадат своите ракотворби или за некоја друга потреба. Евагриј го направил тоа многу неволно, па дури и решително ги одбил поканите што го принудиле да ја напушти пустината 541. Зошто? „Монахот не треба често да ги посетува градовите од страв дека душата може да му биде исполнета со разни идеи кои доаѓаат однадвор. Честопати му се молев на Бога да не ми се појават во умот или дека, ако се појават, нема да се задржат. Зашто умот лесно се втиснува на нив и има тенденција да се вознемирува од демонски мисли. Која е разликата помеѓу оној што практикува добродетелство) (théorètikos) Факт е дека за првата, пречката е страсна мисла, а за втората - Навистина, телесните чувства го попречуваат духовното разбирање. Живеејќи „во светот“, човекот е во опасност да се удави во вртлог од сензуални „идеи“ и возбудливи „слики“ (Евагриус честопати се враќа на оваа мисла) и, како резултат на тоа, ќе ја изгуби сета желба и сета способност за размислување, па дури и размислување, што неизбежно повлекува духовна рамнодушност. Денес оваа опасност е порелевантна од кога било досега. За да избегнеме млакост, мора да работиме напорно на себе - барем додека не бидеме доволно силни. „Опасно е монахот кој сè уште не достигнал зрелост да ја напушти својата ќелија додека не успее во духовната работа и созерцание“ (Еп. 58, 5). Кога сте во искушение, не започнувајте со молитва без да му кажете неколку лути зборови на демонот што ве угнетува. Зашто, твојата душа, која се навикна на лоши помисли, не може да се посвети на чистата молитва. Но, ако им кажете нешто на демоните во гнев, ќе ги уништите и избришете мислите инспирирани од вашите противници. На крајот на краиштата, гневот е способен да предизвика слично уништување дури и кога се свртува кон добри мисли. Бесниот почеток на душата - поради својата природа - има тенденција да се бори со демоните 542. Ова е нашето „куче“ кое не штити од „волци“ 543, односно од демони и воопшто од сите „мисли“. „Насилниот принцип е силата на душата, деструктивна на мислите“ (Ск. 8). Овој принцип игра одлучувачка улога во нашите напори „да постигнеме чиста молитва и да му претставиме на Бога ум без [зли] мисли“ 544. Демоните на секој можен начин ги попречуваат овие напори. „Омразата кон демоните многу придонесува за нашето спасение и придонесува за практикување на доблеста. Но ние самите не сме во состојба да ја одгледуваме како еден вид добро потомство, бидејќи духовите на сладострасноста ја искривуваат и повторно ја повикуваат душата на наклонетост и блискост. Лекарот на душите ја лекува оваа наклонетост, или уште подобро, со оваа неизлечива инфекција, ни дозволува да страдаме од оваа неизлечива инфекција. Ноќе и ден, душата повторно се враќа на првобитната омраза, учејќи да зборува со Господа со зборовите на Давид: Јас мразев со совршена омраза: станав непријатели (Пс. 139:22 зашто тој ги мрази своите непријатели со целосна омраза, кој не греши ниту во реалноста, ниту во мислата, што служи како знак на првата и најголемата нестрастност“. Евагриј, пак, нагласува дека омразата кон демоните не се протега на нивната природа, бидејќи тие не се создадени зло 545. Го мразиме злото 546 во нив, особината што тие последователно ја стекнале како резултат на нивниот пад. Истото важи и за луѓето кои го прекршуваат законот. Останувајќи „образ и подобие Божјо“, тие не се лишени од љубов, иако псалмот вели: „Ги мразев злосторниците“ 547. Треба да ги знаете разликите помеѓу демоните и да ги забележите времињата на нивното појавување. Од мислите дознаваме кои од демоните се ретки и најболни, кои се постојани и полесни, кои навлегуваат одеднаш и го крадат умот, принудувајќи го да хули, а мислите ќе ни станат познати од дела. Ова треба да се знае, така што кога мислите ќе почнат да ги активираат сопствените материи и пред да бидеме исфрлени од нашата карактеристична состојба, да изговориме одредени зборови и да го означиме демонот што стои пред нас во тој момент. Зашто, на тој начин и ние самите лесно, со Божја помош, ќе успееме во духовната работа и ќе ги восхитиме демоните, предизвикувајќи ги, ужалени, да одлетаат од нас. За да се препознаат демоните или, што е исто, страстите, најнапред се бара дарот на „разгледување“ 548, што ги надополнува и потврдува личните набљудувања и искуства 549. Препознавањето се случува на следниов начин. „Сите демонски мисли внесуваат идеи за сетилни работи во душата, а умот, откако го доби нивниот отпечаток, ги задржува сликите на овие работи, а потоа го препознава демонот што се приближува по самата работа. На пример, ако во моите мисли се појави лицето на некој што ми нанел штета и обесчестување, тогаш мислата за сеќавање се разоткрива. препознавајќи се токму по ова, истото се случува и со другите мисли, ќе откриете кој демон дошол кај вас и ги всадил овие соништа“ (М.Ц. 2). Евагриј, сепак, веднаш прави резерва: не сите идеи се инспирирани од демони, бидејќи во самиот ум е вродено да се сеќава на работите 550. Но, овде зборуваме за оние идеи кои предизвикуваат (или можат да разбудат) гнев и неприродна желба. Во „ретките и најболните“ мисли спаѓаат малодушноста 551, а „постојаните и полесни“ мисли кои произлегуваат од нашите природни потреби 552 вклучуваат ненаситност и блуд. Што се однесува до богохулењето, на тоа сме поттикнати од мислата за гордоста 553. Оној што ќе успее да го препознае демонот „го збунува и го разобличува со зборовите: значи си предал нешто против Светото Писмо“ 554. Откриен, демонот засега се повлекува. Кога ќе ослабат демоните кои се борат со монасите, тогаш тие, малку повлекувајќи се, почнуваат да водат трага која од добродетелите останува занемарена некое време и, искористувајќи го тоа, наеднаш го напаѓаат монахот, распарчувајќи ја несреќната душа. Целата тајна на духовниот живот, чија основа, се разбира, е молитвата, лежи во „вниманието“ 555 година. „Демонот е многу љубоморен на молитвеникот и ги користи сите средства за да го доведе во заблуда. Затоа, тој не престанува да буди мисли за нештата со помош на сеќавањето, туку со помош на телото ги фрла страстите на земја...“ (За молитвата. 47). Демонот прибегнува и кон следниот трик: тој глуми дека го признава својот пораз и се повлекува, преправајќи се дека е „победен“. „Ако најлукавиот демон, употребувајќи многу трикови, не може да се меша во молитвата на праведниците, тогаш тој малку се повлекува, но потоа, кога ќе заврши молитвата, ќе му се одмазди. Зашто овој демон или го разгорува гневот во него, уништувајќи ја најдобрата состојба на душата што настанала како резултат на молитвата, или го поттикнува на неразумно задоволство (8). Со други зборови, демонот напаѓа два ирационални принципи. Но, неговите напори се залудни ако воздржаноста и љубовта 556, како и другите доблести поврзани со нив, како што се разумноста и храброста, 557 преовладуваат во пожелните и насилните делови на душата. Ако на една од овие „активни“ доблести не и се посвети доволно внимание, тогаш ќе се формира пукнатина. Зашто доблеста е во суштина една; различно е само по своите манифестации 558. Затоа треба да бидеме внимателни кон себе, „така додека се истакнуваме во доблест, да станеме помалку подложни на пороци“ 559. Лукавите демони привлекуваат демони кои се полукави од нив за да им помогнат. И иако разни демони често се спротивставуваат меѓусебно во нивното расположение, тие се усогласени во едно - во желбата да ја уништат душата. Како што човек успева во духовниот живот, отпорот на демоните се зголемува за 560, а еден демон се заменува со друг, уште поподмолен 561. Ајде да видиме како тоа се случува. „Бидејќи има последователни алтернации на демоните, кога првиот од нив се исцрпува во битка и повеќе не може да ја поттикне страста што му е драга, тогаш ние, набљудувајќи ги [овие алтернации], го откривме следново: кога мислите за која било страст стануваат ретки долго време, а вриењето и движењето на оваа страст не ни стануваат [неочекувано, не се манифестирале]. ќе препознаеме дека наследството на првиот демон прифаќа друг, поопасен, кој го зазема местото на оној што побегнал и го исполнува со сопствената лукавство и, во споредба со вообичаеното, е пожелен да се бори со неа, тој веднаш прави лет со помош на вчерашниот и завчерашниот ден. Умот, гледајќи го тоа, нека потрча кон Господа и, откако го прифати шлемот на спасението (Еф.6:17), облечен во оклопот на праведноста (Еф.6:14), извади меч на духот (Еф.6:17) и кревајќи го штитот на верата (Еф.6:16), нека рече: „Ги подигне Христос со своите очи: силата на моето спасение (Пс.139:8), приклони го своето уво кон мене, побрзај да ме однесеш, направи ме Бог Заштитник и засолниште да ме спаси (Пс.30:3). Нека блесне [вашиот] меч, очистувајќи го со постови и бдеење, зашто цели седум дена [демонот] ќе војува [со вас] и ќе ве угнетува, фрлајќи огнени стрели на Злобниот (Ефес. 6:16). И по седмиот ден [обично] се препознава дека овој демон не се разликува многу од неговиот претходник, иако останува [блиску до нас] уште цела година, почесто ранет од себе, додека не дојде неговиот наследник, според она што го рекол Јов: Во одредено време му било судено да падне од другите, но неговите куќи биле опустошени од злите (р. Демонот да не нè доведе во збунетост, поттикнувајќи го умот на богохулење и на оние забранети соништа за кои не се осмелувам ни да пишувам; и да не дозволиме да ни ја уништи ревноста. Зашто Господ го познава срцето (Дела 1:24) и знае дека ние, дури и додека сме на овој свет, не можеме да паднеме во такво лудило. На крајот на краиштата, целта на овој демон е да ја прекине нашата молитва, за да не застанеме пред Господа, нашиот Бог и да не се осмелиме, размислувајќи за такви работи, да ги подадеме рацете кон Него. Мислите за богохулење потекнуваат од гордоста, тоа „древно зло“ 562 што го симна Архангелот од небото. На крајот на краиштата, сите манифестации на гордост се богохулење против Бога. Меѓутоа, Евагриј прави разлика помеѓу мислите што човекот ги прифаќа по своја слободна волја и искушенијата што се појавуваат против неговата волја. Знак за второто е дека тие „доаѓаат на бродот како бура“, „го покриваат умот на кормилото“, 563 и го носат, како бранови, далеку до морето 564. Богохулството (како блудот) е најбрзата мисла 565. Го предвидува движењето на нашиот ум 566 и нè изненадува. Мислите за богохулење имаат многу форми. Некои од нив се догматски по природа и се манифестираат во негирање на божественоста на Синот и Светиот Дух, со што се намалува Светата Троица на ниво на суштество 567. Други се поврзани со материјалниот свет (physikè): тие го доведуваат во прашање „Судот и Промислата“ на Бога 568 и го омаловажуваат значењето и значењето на нашето69;5; според таквите размислувања, Создателот не е ниту праведен, ниту мудар 570. Има и мисли кои, во потесна смисла, имаат сотериолошки карактер: ја негираат слободната волја и, соодветно на тоа, Божјата правда, 571 дрско прашуваат: каде е Бог, дали е меѓу нас? 572 – таквите мисли, исто така, ја негираат Божјата помош 573 и дури одат дотаму што ги обожуваат демоните 574 . И понекогаш мислите за богохулење се толку страшни што самото пенкало одбива да ги опише... Богохулните мисли го втурнуваат човекот во тага 575, зашто за време на молитвата го лишуваат од смелоста што Христос им ја дал на верниците (види: Еф. 3:12). Како што вели Евагриј, „размислувајќи за такви работи“, човекот не се осмелува да застане пред Бога, подавајќи ги рацете кон Него и свртувајќи го лицето кон Исток, од каде, според ветувањето, треба да дојде Синот испратен од Отецот. Што можеме да направиме во такви случаи? Очајни и да се откажат? Нема шанси! Бог, Кој е „Познавач на срцето“ и, за разлика од демоните, ги познава срцата на луѓето 576, знае што навистина мислиме. Не, нема потреба од очај, треба да се молиме „На нашиот Господ, за зборовите на демоните да не разбудат во нас безброј богохулни мисли, за кои не можам ни да пишувам од страв да не ги потресам небото и земјата. Зашто, станувајќи, овој демон, исполнет со гнев и дрскост, искажува големо хула против Бога и Неговите свети Ангели. Секој што го доживеал неговиот напад знае за што зборувам јас. За време на испитот на ова, добро е да се пости, да се чита Светото писмо и да се моли горливо со солзи [исто како што тоа го правеше царот Езекија]: Господи, Боже на Израел, кој седиш на Херувимите! Само Ти си Бог на сите земни царства, Ти ги создаде небото и земјата. Приклони, Господи, увото Твое и чуј (ме); Отвори ги, Господи, очите Твои и погледни ги и чуј ги зборовите на Сенахирим, кој испрати да Те прекорува, живиот Бог (2 Цареви 19:15-16)! (Ант. VIII, 21). Овој демон безмилосно го мачеше самиот Евагриј, 577 година за што сведочи горниот текст. Знак на духовни страсти станува или изговорен збор или движење на телото, благодарение на што нашите непријатели дознаваат дали ги имаме нивните мисли во себе и сме измачувани од нив, или, откако ги истеравме овие мисли, ние сме загрижени за нашето спасение. Зашто само Бог, Кој нè создал, го знае нашиот ум и не Му требаат надворешни знаци за да знае што се крие во нашето срце. Бог е „Познавач на срцето“ (види и претходното поглавје). Само Тој ги знае срцата на луѓето, зашто тие се создадени од Него 578, и само Тој може да биде нивен судија 579. Евагриј често и упорно ја нагласувал оваа идеја, спротивно на мислењето на „некои од луѓето“ 580. Зошто? Евагриј бил длабоко убеден дека „срцето“, кое е центарот на човечката личност и библискиот симбол на „умот“ 581 во кој е втиснат „ликот Божји“ 582, по природа е недостапен за злото. Злото не може да влезе во него освен ако ние самите не му ја отвориме вратата 583. Според Евагриј, злото нема апсолутна моќ над личноста која со својата слободна волја може да му стави граница 584. Сепак, Светото писмо вели дека лошите мисли доаѓаат од „срцето“ (Марко 7:21), без разлика дали демоните нè напаѓаат или не. Како, без да го знаат нашето „срце“, демоните можат да одредат од која страст сме „мачени“ и на кој порок сме склони? Набљудувајќи го нашето однесување, „психологот“ Евагриус одговара на 585. Вредниот набљудувач сигурно ќе обрне внимание на нашите телесни движења, кои ги издаваат најдлабоките „мисли што живеат во нас“ 586, како и на зборовите што ги изговараме, макар и безгрижно. Овие движења и зборови, понекогаш несвесни, им даваат причина на демоните да дејствуваат против нас 587. Всушност, тие само долеваат масло на огнот 588... Евагриус сигурно би можел да ни каже подетално за тоа како демоните не набљудуваат и како, врз основа на овие набљудувања, ги подготвуваат своите планови за напад. Но, тој беше воздржан од презвитерот Кели, монахот Макариј Александриски, велејќи дека за такви работи не треба гласно да се зборува 589. Сепак, во едно од неговите писма (очигледно упатено до авва Лука и неговите браќа), Евагриј дава неколку интересни примери за тоа како нè издава нашето однесување. Она што е кажано во редовите подолу може да се припише, ни се чини, на секој од нас... „Повторно ви пишувам вам и на вашите браќа, затоа што не сакам да ве оставам во темнина за триковите на демоните. Зашто по благодатта Божја брзо одите по патот (духовна работа), на кој секој од демоните лежи во заседа за монахот, внимателно гледајќи на која страна ќе се потпре: десно или лево? Или оди по царскиот пат? Демонот на ненаситноста го набљудува постот. Дали му се помрачи лицето поради постот? Дали има некој шум во неговиот говор? Дали неговата желба за пост не е лажна? Можеби во срцето размислува за едно, но надворешно, пред луѓето, покажува друго? Не слуша коментари за бледило на лицето или проѕирноста на кожата? А зад него се крие демонот на блудот, кој гледа со што е преокупиран монахот. Кога ќе сретне жена - без разлика дали тоа се случи случајно или дали тој самиот ја договорил оваа средба под некој пресилен изговор - овој демон ги тежи зборовите што излегуваат од устата на монахот: дали предизвикуваат смеа или, напротив, се изговараат со претпазливост. Тој, исто така, ги гледа очите: нема ли нешто бесрамно да се лизне во нив? А зад одењето: дали е строго или неговото мрморење ја издава страста? Ја гледа и облеката: дали е едноставна и носена или е дотерана по повод средба со жена? Демонот на љубовта кон парите ги следи нашите движења. Како да комуницираме со богатите? Што им велиме и како се однесуваме со нив: дали сакаме да добиеме нешто од нив? Зарем не им се жалиме на нашата сиромаштија, известувајќи ги дека ќе го напуштиме нашето живеалиште поради многуте питачи кои нè нервираат? Или, пак, не се случува да ги пречекаме богатите со радост, но да го свртиме погледот од сиромашните, како човек што бега? Сите овие демони се имитираат од демонот на суетата. Внимателно следи дали кажуваме или правиме нешто што би нè доближило до достоинството на свештенството. Или, кога сме повикани некаде на утеха во нашите тешки подвизи, не изговараме офкање, што укажува на нашата исцрпеност, за да не фалат? И, исто така, не им кажуваме на луѓето, за да добиеме пофалби од нив, за тоа што ни се случува во нашите ќелии и како комуницираме во нив со светите ангели и демони? Дали можам да ги набројам сите трикови на демоните, од кои Господ нè предупреди, велејќи: Бидете мудри како змија, а вашите цели како гулаби (Матеј 10:16)? Навистина е неопходно монахот да избегнува преправање, да биде кроток и да оди во битка со кроткост, според словото на пророкот (види: Јоил.3:11). И за неговиот ум да биде буден и да внимава на сите трикови на демоните, како ихнеумон 590 по трагата на дивите животни, за да може да се каже: Зашто ние не ги разбираме неговите планови (2. Кор. 2:11), или: и моето око ги погледна моите непријатели, а оние што се креваат против мене се измамници (91:1). Демоните се борат со световните луѓе главно преку нештата, но со монасите - главно преку мислите, бидејќи во пустината подвижниците се лишени од нештата. И колку е полесно да се греши со мисла отколку со дело, толку е потешко умственото војување на војната што произлегува преку нештата. Зашто умот е лесно подвижен и неконтролиран во својата желба за беззаконски соништа. Разликата меѓу монасите и мирјаните (односно луѓето што живеат во светот), како што гледаме, е многу релативна. А сепак постои. Не е случајно што монашката држава се нарекува „мачеништво на совеста“, што следи по „мачеништвото на крвта“. Во своите дела, Евагриј често ја спомнува разликата помеѓу грешните постапки и грешните мисли. За зачувување на себеси од првото веќе се зборува во Стариот завет. Во Новиот завет, Господ наметнува забрана за второто. Мојсеј заповеда: „Не прави прељуба“ (2. Мој. 20:14), а Христос (Мт. 5:28) поучува: „Не гледај со страст“ 591. Следејќи ги Божјите заповеди, „монахот“ се заштитува себеси од грешни дела, а „монахот, совршениот ум, мислител, мислител, од тоа“. 592. Толку е тешко да се чувате од грешни мисли бидејќи умот има неверојатна подвижност и лесно репродуцира „идеи“ за сетилните објекти 593 со кои дошол во контакт во процесот на сознавањето и кои биле „втиснати“ во него 594. Овие идеи не се само позитивни или неутрални, туку се и страсни. Поради оваа подвижност, која е тешко да се контролира 595, „невозможно ни е во нашата човечка состојба да се заштитиме од зли мисли“ 596. Сè што зависи од нас, според Евагриј 597, е тие да не пуштат корен во нас, да не будат страсти во нас и, во крајна линија, да не водат кон грешни мисли или постапки. Затоа, со целосно оправдување нарекувајќи ги среќни оние што Господ ги ослободил од грешните дела, тој ги смета за уште посреќни оние што Господ ги избавил од грешни помисли 598 . Зашто само вторите можат да се молат „вистински“. „Кој сака вистински да се моли, мора да има власт не само над насилните и пожелните делови на душата, туку и да биде надвор од секоја страсна мисла“ (За молитвата. 54). Овој возвишен идеал, сепак, не го спречува Евагриус да остане реалист со нозете цврсто на земја. „Ако видиш беззаконие, Господи, Господи, кој ќе стои? Ако, поради грешни мисли кои го валкаат умот, би било невозможно да се пристапи кон спознанието за Бога, тогаш никој од луѓето нема да се смета за достоен за ова знаење. Зашто, кој може да каже: „Го исчистив срцето мое, чист сум од мојот грев“? (Изреки 20:9). Или, според зборовите на Јов (Јов 14:4–5): Кој ќе се роди чист од нечист? Никој. Ако му се одредат деновите...“ (Во Пс. 129, 3β). Не ни беше заповедано постојано да работиме, да бдееме и да постиме, туку ни беше заповедано непрестајно да се молиме (види: 1. Солунјаните 5,17), бидејќи тие постапки го лекуваат страсниот дел од душата, иако за работа е потребно тело, кое поради својата слабост не е секогаш способно за работа; молитвата го прави умот чист и силен за борба, и ѝ е вродено да се обратиме кон Бога без ова тело, а исто така да се бориме со демоните за сета сила на душата. Целта на духовната работа е да се стекне молитва „во дух и вистина“ (Јован 4:23), но демоните се обидуваат на секој можен начин да го спречат тоа. „Што сакаат да разбудат демоните кај нас? – Ненаситност, блуд, среброљубие, гнев, среброљубие и други страсти, така што умот, поматен од нив, не може да се моли како што треба (Рим. 8:26). Конвенционалните аскетски лекови се способни да ги излечат само неразумните начела на душата - пожелните и насилните, на кои за да дејствуваат им треба телото како „инструмент“ 599. А на умот, за да „моли како што треба“, односно за да „го изврши дејството што е карактеристично за нејзината природа, не е потребно, бидејќи не и е потребно. тело; Освен тоа, тој се „одрекува“ од телото и неговите ограничувања кога се приближува до „границите на молитвата“ 601. И за да ги победи демоните што го спречуваат да го прави тоа, тој прибегнува кон „непрестајна молитва“. „Ако сакате да ги одвратите вашите непријатели, молете се без прекин“ И тука доаѓаме во контакт со една од „тајните“ на древното монаштво, имено, „практиката“ на непрестајна срдечна молитва, која последователно ќе го добие завршениот облик на Исусовата молитва. Евагриј не ја измислил оваа практика; во времето кога живеел, тоа било познато далеку од границите на Египет (Августин). Но, тој беше првиот што сведочеше за тоа. Евагриј ги поттикнува своите читатели да ја третираат „непрестајната молитва“ со големо внимание 602. Тој исто така ја нарекува „интензивна“ 603, „постојана“ 604, „вредна“ 605, „кратка и интензивна“ 606. Во овој случај не зборуваме за „молитвена состојба“, во која нема ниту зборови. Под „непрекината молитва“ повеќе би требало да ги разбереме кратките молитвени призивки или „воздишки“, кои честопати во кратки интервали ги повторувале монасите во текот на денот (и значителен дел од ноќта) за да го задржат умот „во молитва“. Џон Касијан 607, кој работел во египетската пустина во исто време со Евагриј, детално ја опишува оваа практика 608 година. Ако некој од монасите сака да ги доживее жестоките демони и да го разбере јазикот на нивниот занает, нека ги набљудува неговите мисли, нека ги забележи нивната напнатост и слабеење, нивните замрсеци и времиња. Нека гледа кои демони го прават ова, кој демон кој го следи и кој не оди по стапките на другиот. И нека го бара од Христа логото на овие работи. Зашто, демоните се многу огорчени на оние кои се посветуваат на духовна работа на водечки начин, сакајќи да го стрелаат правото во срцето во темнината (Пс. 10:2). „Темнината“ на незнаењето, која им дозволува на демоните да нè измамат, мора да се отфрли пред сè во срцето. „Многу страсти се скриени во нашите души и, останувајќи незабележани, се манифестираат при тешки искушенија. Затоа, ние мораме со сета грижа да ги чуваме нашите срца (сп. Изр. 4:23), за кога ќе се открие она за кое сме страстиле, да не бидеме фатени од демоните и да не правиме нешто гнасно пред Бога“ (К.Г. VI, 52). Во суштина, страстите исто така играат позитивна улога. Не само затоа што нè свртуваат кон Бога, од кого бараме помош и заштита од нив 609, туку и затоа што му помагаат на човекот да се спознае себеси. „Застанувајќи пред мене како сведок на неправедноста, дури и без да знам, ме испрашував. Луѓето не можат самостојно да ги препознаат [нивните] пороци. Но, ако непријателите ги испрашуваат преку нивните мисли, тогаш тие доаѓаат до знаење за порокот. Овде искуството го нарекувам сознание, бидејќи искуството се нарекува и сознание. Како што вели Светото писмо: Адам ја познавал Ева својата жена (1. Мој. 4:1)“ (Во Пс. 34, 11η άλ). За да го стекнете ова знаење преку искуство, понекогаш е неопходно да поминете низ искушенија! „И ние, ако само имаме намера јасно да ја научиме сета лукавство на овој демон, нема одеднаш да влеземе во разговор со него и да објавиме што ни се случува, како тој ментално прави состаноци и како постепено го привлекува умот кон смртта, бидејќи во спротивно демонот ќе бега од нас, бидејќи тој не трпи да го гледаат како го прави тоа, а ние веќе нема да дозволиме да дознаеме што прави. ден-два, така што, откако точно го откриле неговиот подмолен план, потоа, осудувајќи го со збор, да го стават во бегство“ (М.Ц. 8). Се разбира, овој метод е небезбеден, исто како што е небезбеден методот на „соборување на клин со клин“, кој е дискутиран во Поглавје 58. Само оние кои веќе успеале многу во духовниот живот можат да прибегнат кон овој вид „експериментирање“. А сепак, духовната работа (praktikè) се однесува првенствено на бројот на „експериментални науки“ 610. Меѓутоа, не е доволно само да се набљудуваме, колку и да е вредно 611, а на оние кои сакаат да се посветат на духовната работа на „знаење“ им треба Господ, Кој ги учи „моите раце да се борат, моите прсти да се борат“ (Пс. 143:1). „Оној што Господ го научи да се бори против непријателските сили знае за причините за доблестите и пороците, како и за дискриминацијата на мислите, за знаците на бестрасноста и нејзините граници; тој знае и за причините за визиите и ноќните соништа, од кои некои произлегуваат од разумниот дел на душата, други од насилниот, а други од блудот...“ Во горниот пасус, Евагриј нè упатува на неговото дело „Монахот“, кое сега го држиме во раце и кое, според авторот, „дава подетални објаснувања“. „Дискриминацијата на причините припаѓа на етиката (éthikè)“ или, што е исто, на духовното правење (praktikè), на кое е посветено ова дело, одговарајќи на многу прашања во врска со „практиката“ на духовниот живот. Меѓутоа, со зборовите „на свесен начин“ треба да се разбере „светлината на разумот“ со која Бог го осветлува патот на оној што се труди во духовната работа, зашто оној што се потпира само на своето лично искуство или на други извори на знаење е „како оној што се бори во ноќта (незнаењето)“ 612 и затоа станува многу ранлив. Набљудувајќи ги демоните, меѓу нив ќе најдете два од најбрзите, кои го надминуваат движењето на нашиот ум: демонот на блудот и демонот што нè заробува во богохулење. Меѓутоа, вториот демон е краткотраен, а првиот, ако мислите што ги поттикнува не се придружени со страст, не го попречува нашето знаење за Бога. Евагриј веќе ја допре оваа тема 613, наведувајќи го сопственото искуство. Нашиот ум е исклучително брз во своето движење, 614, но постојат две мисли кои го предвидуваат неговото движење и можат да го изненадат. „Дури и ако ви се чини дека веќе сте со Бога, пазете се од демонот на блудот, бидејќи тој е многу измамен и завидлив. Овој демон сака да биде поагилен од движењето и трезвеноста на вашиот ум за да го одвлече од Бога, дури и кога тој стои пред Него со почит и страв“ (За молитва. 90). Но, ова се случува само ако умот реагира на мислата и му дозволи да ги поттикне страстите 615. Мислата за богохулење, исто така многу брза, беше дискутирана во поглавје 46. На она што беше кажано претходно, Евагриј само додава дека оваа мисла е краткотрајна. Во исто време, во својот есеј „Побивач“ тој зборува за „мислите на богохулење што се задржуваат“ 616. Покрај тоа, од биографијата на Евагриј, знаеме дека тој самиот бил мачен од оваа мисла четириесет дена и речиси дошол до целосен очај 617. Навистина, искуството честопати не прави измени на теоријата.6. Само Оној што ги соединил може да го оддели телото од душата, а оној што се стреми кон добродетел може да ја оддели и душата од телото. Зашто нашите татковци го нарекуваат испосник грижа за смрт и бегство од телото. Телото и душата се соединети во човекот од Бога. Познато е дека нивното единство 619 е скршено во одреден момент, 620 година, но само од Оној што го создал. Затоа Евагриј категорично се спротивставува на самоубиството, какво и да е - очигледно, кога некој намерно се самоубива, или се крие, кога го скратува животот со кршење на грбот. „Немилосрдните ќе бидат примени по смртта од немилосрдни демони, а најнемилосрдните ќе бидат примени од уште понечовечки демони. И ако е така, тогаш од оние кои [насилно] ги завршуваат своите животи е скриено какви демони ќе ги сретнат по смртта. Зашто велат дека никој од оние чија смрт настанала според волјата Божја не е предаден на таквите демони (IV, 3G). Остро осудувајќи го самоубиството, Евагриј упорно предупредува на самата помисла да го напушти овој „затвор“ (Пс. 142:8) пред време, дури и за време на големата неволја 621. Зашто, оној што сака смрт е како заглавен пациент кој го моли столарот да му ја скрши постелата 622. „инструмент“ неопходен за восприемање на создадениот свет, чии логоси ги сфаќа умот (види подолу, поглавје 53). Значи, одвојувањето на телото од душата е забрането, но во исто време е дозволено да се одвои душата од телото, односно од нејзините похоти, кои се раѓаат во неразумните делови на душата директно поврзани со телото, кога тие дејствуваат спротивно на нивната природа 624. Одвојувањето на душата од телото, всушност, е суштината на духовната активност625. „Оној што се посветува на духовна работа е слуга на разделбата...“ (К.Г. V, 65). Овие зборови, се разбира, треба да се сфатат во „духовна“ смисла. Според текстот цитиран на почетокот на ова поглавје 626, физичката смрт не го ослободува човекот, особено ако се случи како резултат на самоубиство. За вистинско ослободување, треба да се умре таква „смрт“ што „ќе ја одвои душата од злото“ 627: овде не зборуваме за физичка смрт, туку за „мистична“ 628 година. „Како што Христос ја воскреснува разумната природа, убиена од гревот, со созерцание на сите векови, така и Отецот ја воскреснува својата душа, која умре со Христовата смрт, преку спознанието за себе. Еве што рече Павле: Ако умреме со Христос, веруваме дека ќе живееме со Него (Рим. 6:8)“ (М.Ц. 18). Од оваа „смрт“ поврзана со гревот нè избавува Христос, Кој за Себе рече: „Јас сум животот“ (Јован 14:6) и Кој преку духовната работа 629, односно преку доброволна „смрт“ кон гревот нè води до Отецот, Кој дава вечен живот. „Смртта на Христос е мистериозен чин што води до вечен живот за оние кои се надеваат на Него во овој живот (види: 1. Кор. 15:19)“ (К.Г. VI, 42). „Оние кои умреа со Христа ќе бидат оправдани пред Бога (види: Рим. 6:7-8), но оние што водат живот што се спротивставува на оваа смрт нема да бидат оправдани“ (Во Пс. 142, 2β). „Грижа“ за „Христовата смрт“, што значи одрекување од „похотите“ на овој свет (види: 1. Јованово 2:17), што, всушност, се подразбира под „бегство од телото“, ја сочинува главната карактеристика на пустиникот, кој доброволно ја прекинува врската со овој свет и се повлекува во напуштени места 630. „Пустиник е оној кој ги отсекол сите страсни движења од себе и ги концентрирал сите мисли на својата душа на Бога“ (Cent. Suppl. 48). Со други зборови, пустиникот станува „странец“ затоа што: „Странец е некој за кого светот стана туѓ“ Оние кои го злоупотребуваат хранењето на телото и грижата за него ја претвораат во страст (види: Рим. 13:14), нека се прекоруваат себеси, а не тоа. А оние кои преку ова тело стекнуваат бестраст и се трудат, до еден или друг степен, да размислуваат за суштествата, ја познаваат благодатта на Создателот. Желбата да се „излезе од телото“ (2. Кор. 5:8) може да се должи на две размислувања. Првиот, според свети Павле, е поврзан со желбата „да се биде дома со Господа“, а вториот, апсолутно лажен, со презир кон телото. Евагриј категорично го отфрла ова второ размислување. „Ах, кој ќе им објасни на оние луѓе кои, зборувајќи лошо за телото, го хулат Создателот, каква милост им покажал, на нечистите, со тоа што ги соединил нивните души со таков оргумент (органон)?...“ (К.Г. IV, 60). Евагриј се противи на Манихејците, мразители на телото. „Не треба на сите да им велите: Извадете ја мојата душа од затвор (Пс. 141:8), туку само на оние кои поради чистотата на душата можат да се препуштат на размислување за создадените нешта и без тело“ (Во Пс. 141, 8ε). „Чистите по срце“ (Матеј 5:8) се оние кои постигнале бестраст 631, и токму благодарение на „физичкото тело“ 632, кое им послужило како „инструмент“ за „практикување на доблестите“ (praktikè), преку кое станале бестрасни 633. Освен тоа, бидејќи е „поврзан“ со материјалниот свет 634, овој инструмент ѝ служи и на душата, на која и „открива сетилни нешта“ 635, дозволувајќи и да го спознае Создателот преку Неговите креации 636. Но, за да го спознае „до еден или друг степен“, појаснува Евагриус, за сега гледаме само „сенки“ на божествената реалност (како 3 темна 1, 1 стакло. и дури тогаш, ослободени од земното тело и облечени во нераспадливо и вечно тело (види: 2. Кор. 5, 1), ќе ги видиме нивните „прототипови“ 637. Не е телото како такво што е пречка за созерцанието на суштествата, туку телото како контејнер на похотите. Обраќајќи му се на „контемплантот“, односно на оној кој постигнал „чистота на срцето“ и преку оваа чистота „созерцанието на Бога“, Евагриј го потсетува: „Св. За тоа што се случува во сон Кога во ноќните соништа демоните водат војна со посакуваниот почеток на душата, тогаш тие ни покажуваат, а ние воочуваме, средби со нашите поранешни познаници, гозби со роднини, тркалезни танци на жени и други слични работи што носат задоволство. Тогаш овој дел од нашата душа се разболува, а страста почнува да доминира во него. Кога демоните ја нарушуваат насилната природа на душата, тие нè принудуваат да одиме по непристапни планински патеки и врз нас носат вооружени луѓе, отровни змии и месојади. Ние, исплашени од овие патишта, бегајќи од стравот од ѕверови и вооружени луѓе, мораме да се грижиме за бесниот дел на душата и, повикувајќи го Христос во бдение, да ги користиме сите лекови што беа дискутирани погоре. Демоните и мислите што тие ги возбудуваат нè напаѓаат не само во текот на денот, кога сме будни, туку и ноќе, кога во состојба на сон се нурнуваме, како што би рекле денес, во пределот на потсвеста 638. Соништата се интересни за „психологот“ Евагриј само доколку известуваат за „здравствената состојба“ на душата. модерни толкувачи на соништата. Во соништата, тој бара пред сè знаци на „болести“, за чие лекување е наменета духовна работа. „Умот содржи и знаење и незнаење, пожелниот дел (од душата) е подложен и на целомудрие и на сладострасност, а насилниот дел може да се навикне и на љубов и на омраза“ (К.Г. I, 84). Кога пожелниот дел, постапувајќи спротивно на својата природа, не се стреми кон добродетелта 640, туку ги брка похотите на овој свет и страда ако не може да ги задоволи, 641 тогаш ноќните визии се исполнети со слики на оние нешта по кои душата копнее. Во ова поглавје, Евагриус дава примери на слики што се генерирани од мисли својствени за посакуваниот дел од душата, вклучително и „најгруб“ од нив - ненаситност 642. Истото може да се каже и за бесниот дел од душата (тумос). Кога таа не се бори за доблест 643, туку, исполнета со омраза, презир и гордост, ја напаѓа ближниот и паѓа во тага, ако не успее да се одмазди или да ја докаже својата супериорност 644, тогаш соништата добиваат форма на кошмари (види погоре, поглавја 11 и 21). Бегањето од страв од слики што се појавуваат во сон укажува на кукавичлук 645 и значи дека бесниот дел од душата е „болен“, бидејќи неговата главна доблест е храброста 646. За да го „исцели“ насилниот дел од душата, Евагриј пред сè советува „да се повикува Христос во бдение“. Оние кои се запознаени со духовниот живот на пустинските отци веднаш ќе разберат дека станува збор за молитва - „кратка“, „интензивна“, „непрестајна“ итн. (види поглавје 49), за молитвата која е упатена до „Господ Исус Христос“ 647, Словото воплотено. Повикувањето на Неговото име на крајот ќе ја формира основата на таканаречената практика на Исусовата молитва. Зошто е толку важно и корисно да се повикува Господ „во бдение“, односно ноќе? Затоа што ноќта најдобро не штити од љубопитните очи. „Ноќе, со солзи, повикувајте Го Господа и никој да не ве забележи како се молите - тогаш ќе најдете благодат“ (До Богородица. 25). На молитвата треба да се додадат „лековите за кои се зборуваше погоре“: за пожелниот дел од душата тоа се подвижнички подвизи 648 или накратко „воздржување“ 649, а за жестокиот дел - „долготрпеливост“ и „милосрдност“ 650, „милосрдие“ и „кроткост“ 651, „грижа за разновидните“ 65. 653. На овие лекови се додава уште една работа - „псалмодија“ 654, што се препорачува да се прави во форма на промислено и концентрирано повторување на утешните стихови 655. Природните движења на телото за време на спиењето, кои не се придружени со визии, укажуваат на тоа дека душата е до одреден степен здрава, а ако сликите имаат јасна форма, тогаш ова е знак на болест на душата. Сметајте ги нејасните лица како знак на стара страст, а оние кои стекнале јасни црти како знаци дека сте повредени од страста во сегашноста. Покрај содржината на соништата, постои уште еден критериум што ви овозможува да ја одредите состојбата на здравјето на душата - „природни движења на телото“ или, со други зборови, ноќна ејакулација. Ако овие движења не се придружени со сетилни слики, тогаш душата, очигледно, постигнала бестраст „до одреден степен“, односно е здрава 656, но не целосно, бидејќи, според современиците на Евагриус, „совршената бестраст“ 657 е ослободена од какви било „природни движења“. Самиот Евагриј, очигледно, ја стекнал оваа состојба на совршен внатрешен мир три години пред неговата смрт 658 година. Ако, напротив, „природните движења“ се придружени со слики, тогаш тоа значи дека душата сè уште е „болна“ од страсти. Кога на овие слики јасно се појавуваат карактеристиките на личноста „втиснати“ 659 во умот, тогаш зборуваме, како што правилно објаснува Евагриус, за „да се биде ранет од страста во сегашноста“. „Неизвесни лица“ укажува на долгогодишна страст. Од гледна точка на Евагриус, не постои значајна разлика помеѓу состојбите на будност и спиење. Соништата се нераскинливо поврзани со нашиот секојдневен живот, дури и ако припаѓаат на далечното минато. Со други зборови, тие го репродуцираат сето она што го доживуваме во текот на денот и го репродуцираат со уште поголем интензитет, особено во оние случаи кога се обидуваме да ги изместиме впечатоците што доаѓаат однадвор од нашата будна свест. Ова важи и за оние слики кои произлегуваат од пожелниот или насилен дел од душата, се појавуваат пред нашиот умствен поглед за време на молитвата 660. Меморијата 661 игра голема улога овде, на која демоните можат да влијаат за да ги постигнат своите цели 662. „Кога се молите, сеќавањето во вас буди или соништа за минати дела, или нови грижи, или го претставува лицето на престапникот“ (За молитвата. 46). Истото се случува и во состојба на спиење. Знаци на бестраст се мислите во текот на денот, а соништата ноќе. А ние велиме дека бестрасноста е здравје на душата, а нејзината храна е знаењето, кое единствено има навика да нè соединува со светите Сили, бидејќи соединувањето на бестелесни суштества настанува како резултат на нивната слична внатрешна настроеност. Кога човек е ослободен од страстите, тој има само едноставни, „чисти спомени“ 663, а демоните веќе не можат да го возбудуваат неговото сеќавање со страсни слики во состојба на сон. „Но, можно е едноставно движење на сеќавањето, кое потекнува од нас самите или од светите Сили, според кое стапуваме во комуникација во сон, разговараме и се славиме со светителите“ (М.Ц. 4). Додека страсните соништа ја возбудуваат душата или ја исполнуваат со ужас, чистите и бестрасни соништа влијаат врз неа на сосема поинаков начин. Меѓутоа, и во двата случаи очигледно е дека денот и ноќта не се ништо повеќе од две страни на истиот живот на душата. „Ангелските соништа воопшто не се такви: ѝ даваат на душата јасен мир, неопислива радост, ја лишуваат од страсни мисли во текот на денот, [донесуваат] чиста молитва, тивко [откриваат] значењата на создадените [нештата], кои се Самиот Господ, и ја откриваат Мудроста Господова“ (M.C. r.). Оваа состојба на бестрасност, според Евагриј, е природното здравје на душата, бидејќи тоа е вродено во неа првично 664 година. „Ниту една зла мисла не потекнува од нашата првобитна природа, бидејќи од почетокот не сме создадени зли, ако, се разбира, е вистина дека Господ посеал добро семе на својата нива (види: Мат. 13:24). небитието нема квалитет“ (M.C. r.l. 31). „Зашто имаше време кога порокот не постоеше, и ќе има време кога ќе престане да постои, но немаше време кога не постоеше доблеста и нема да има време кога ќе престане да постои, бидејќи семето на доблеста е неизбришливо. Во тоа сум убеден од евангелскиот богат човек кој, судејќи се во пеколот, го зеде својот брат (3:1, 3:1, стр. На крајот на краиштата, сожалувањето е прекрасно семе на доблест“ (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). Од првобитното здравје на душата се раѓа знаењето, кое е вродено во умот поради неговата исконска природа 665 и кое Евагриј често го нарекува „храна“ на душата, бидејќи Бог ја „храни“ душата со спознанието за Себе 666. е, тие станаа бестрасни, како Ангели, колку што е можно повеќе за човекот за време на неговиот земен живот 669. Благодарение на оваа состојба, луѓето стануваат соработници со Ангелите веќе на овој свет. „Зашто во чистото срце е втиснато друго небо, чиешто видение е светлина и духовно место, бидејќи во оваа (визија) на посебен начин се размислуваат причините за суштествата. И Ангелите ги посетуваат оние што се достојни за тоа...“ (Еп. 39, 5; види: К. За држава блиска до бестрасност Постојат две мирни состојби на душата: едната доаѓа од природни семиња, другата кога ќе се отстранат демоните. Првото е проследено со смирение заедно со скрушеност, солзи, безгранична мачна љубов кон Божественото и неизмерна ревност за работа; зад втората е суетата заедно со гордоста, која го вовлекува монахот во штетните замки на другите демони. Поглавјата 57-62 зборуваат за „границите“ на бестрасноста, односно за „знаците“ со кои можеме да знаеме дека сме пристапиле до „мирна“ состојба 670. Ова знаење добива особено значење поради фактот што и демоните се способни да имитираат бестраст за да измамат. „Бесстрасноста е мирна состојба на разумната душа, формирана од кротост и целомудрие“ (Ск. 3). Тоа е оној совршен или несовршен мир во душата 671 што доаѓа по престанокот на борбата со демоните и страстите. Тоа е плод на соработката на Божјата благодат и човечката трудољубивост 672, израснати од „природните семиња на доблеста“ 673 што Создателот ги посеал во „земјата“ на душата од почетокот 674. Бидејќи овие семиња се „неизбришливи“ 675, зависи само од човечката трудољубивост дали ќе им се даде слободен простор за да растат. Дека вистинскиот мир расте од природните семиња на доблест може лесно да се препознае по нивните плодови. Во ова поглавје, Евагриј некои од нив ги нарекува pars pro toto 676. По плодовите може да се препознае и таа фалсификувана состојба создадена од постапките на „потомството на злобата“ 677: зашто откако сите други демони се повлекле, доаѓа демонот на суетата 678, кој ја подава раката кон демонот на гордоста. „Зашто зборував за мир и размислував за ласкање против гневот. Ќе бидете како богови, како што е напишано, знаејќи го доброто и злото (1. Мој. 3:5). Ова е словото на мирот“ (Во Пс. 34, 20ιγ). Демонот на суетата се спротивставува на демонот на блудот, и невозможно е да им се дозволи на двајцата истовремено да ја напаѓаат душата, бидејќи едниот ветува чест, а другиот носи срам. Затоа, кога некој од нив, приближувајќи се, ќе почне да те гужва, замисли си ги мислите на спротивниот демон, и ако можеш, како што вели поговорката, со клин да исфрлиш клин, тогаш знај дека веќе си блиску до границите на бестрасноста. Зашто умот е способен да ги уништи мислите на демоните со човечки сили. Но, кога преку смирението се истера мислата за суетата, а преку целомудрието мислата за блудот, тогаш тоа веќе служи како знак на најдлабокото бестраст. Обидете се да го направите ова во однос на сите демони кои се спротивставуваат еден на друг, а во исто време ќе откриете во која страст сте повеќе навикнати. Сепак, моли го Бог колку што можеш да ти даде сила да ги одбиеш твоите непријатели на вториот начин. Во поглавјето 45, антагонизмот помеѓу одредени мисли или демони веќе беше спомнат, но овој антагонизам е чиста фикција. Оваа имагинарна спротивставеност, според Евагриус, е поврзана не само со мислите и нивната содржина, туку и со самата природа на умот. „Демоните не нè искушуваат сите одеднаш и [нивните] мисли не нè напаѓаат во исто време, бидејќи не е вродено во [нашиот] ум истовремено да ги согледуваме идеите за две сетилни работи. р.л. 23). Откривајќи го механизмот на перцепција на мислите со примери, Евагриус завршува со совети слични на она што е дадено во ова поглавје. „И затоа, за време на искушенијата, неопходно е да се обидеме да го пренесеме умот од [секоја] нечиста мисла на друга идеја, а потоа на трета - и на тој начин да го избегнеме [будното око] на тоа злобно чувар (2. Мојсеева 5:6)“ (M.C. r.l. 23). „Изборувањето на клин со клин“ или, уште подобро, префрлање на умот од зла мисла на добра е знак на приближување на бестрасност. Но, овде сè уште сме на „непријателска територија“. Само оној што го истерува порокот со помош на неговата спротивна доблест 679 ја стекнува „првата и најголема нестрастност“, зашто „не греши ниту во реалноста, ниту во мислата“ 680. Евагриј му дава предност на вториот „метод“ и сосема со право. Како што напредува душата, се повеќе и повеќе моќни противници доаѓаат против неа. Зашто не верувам дека околу неа секогаш остануваат истите демони. Оние кои најдобро го знаат тоа се оние кои брзо ги согледуваат со своето духовно око искушенијата што се случуваат и гледаат како бестрасноста што им припаѓа е подложена на силни удари од последователни демони. Како што рекол мудриот Исус, синот на Сирах: „Дете, ако почнеш да работиш за Господ Бог, подготви ја својата душа за искушение“ (Сир.2:1). Искушенијата не само што не слабеат, туку, напротив, со текот на времето стануваат сè посилни 681, бунтовни „Против душата која не знае дека искушенијата стануваат посериозни кога ќе почне духовно да ги разбира живите Божји зборови и ревносно се посветува на исполнување на Божјите заповеди“ (Ант. IV, 3; како одговор на прашањето 2. 5:22). Во ова поглавје Евагриј со својата карактеристична понизност се осврнува на искуството и знаењето на повештите татковци. Но, тој самиот немал полесно време, за што сведочи неговата порака Еп. 4, 1. Во друга биографска порака 682 тој исто така зборува за „потонатиот брод во пристаништето“. За „Кој ќе успее има многу непријатели со кои треба да се справи“ Совршената бестраст се раѓа во душата по победата над сите демони кои се противат на духовната работа; несовршената бестраст, како што велат, е пропорционална на силата на демонот што се бори против него. Духовниот живот е поделен на две главни фази - духовна активност (praktikè) и контемплација (théôrétikè). Секој од нив одговара на одредени искушенија. Ќе се вратиме на ова прашање во Поглавје 84. Овие две главни етапи за возврат се поделени на неколку подфази, а искачувањето од една во друга се врши чекор по чекор. „Бојата на духовната активност“ 683 е бестрасноста, која е природно „здравје на душата“ 684. Се смета за „совршена“ - Евагриј ја нарекува и „света“, зашто со неа „се создава нов човек“ 685 - или „првиот и најголемиот“ 686, за лицето што го стекнува не греши ниту реално, ниту ментално. Таквата бестраст е „круна“ на умот 687. Благодарение на безстрасноста (апатија) на срцето, умот „за време на молитвата“ станува способен да се гледа себеси (метафорично кажано) „ѕвездествен“ 688. Бесстрасноста го воодушевува умот „како на крило“ во небесните краишта на Троицата „почива“. 689. Но, постои и „несовршена“ бестраст, што значи „нестрастност од апетитивниот (пожелниот) дел“ 690. Тоа го ослободува човекот од страстите само делумно, сразмерно „на силата на демонот што се бори против него“. Покрај тоа, ова се однесува дури и на оние страсти што се појавуваат токму во овој дел. Што да кажеме за другите страсти: „старец“ кој повеќе не размислува за утробата, односно ослободен од страстите на пожелниот дел од душата, останува ранлив во својот насилен дел 691... Оваа „мала“ бестраст, како што ја нарекува Евагриј, е погрешна и небезбедна, како сè што е само половина направено. „Кога умот на оние што живеат во испосник ќе се здобие со некаква бестраст, тогаш, добивајќи за себе коњ на суетата, тој веднаш ита низ градовите, уживајќи во неумерената пофалба на славата. И тогаш, според Божјото Гледање, духот на блудот го среќава и, затворајќи го во едно од свињите, ги учи повторно болните да не се опоравуваат пред да бидат целосно кои, имајќи ги уште остатоците од болеста, тргнуваат на патувања, се осмелуваат да се капат ненавремено и да запаѓаат во исти болести, затоа, додека остануваме подобри на своето место, да бидеме внимателни на себе, така што додека се истакнуваме во доблеста, да станеме помалку подложни на пороци и да се обновуваме во знаење (види: 10 повторно во различно знаење). молитва, појасно ја гледаме светлината на нашиот Спасител“ (М.Ц. 15). Умот не може да оди на своето убаво патување и да стигне до царството на нетелесните ентитети освен ако не воведе ред во себе. За домашните неволји обично го принудуваат да се врати од каде што дошол. Ова поглавје испреплетува две метафори. Еден од нив е поврзан со типологијата на Егзодусот: духовниот живот е интензивен напор помеѓу „напуштањето“ од Египет и „влегувањето“ во ветената земја; другиот со ликот на добро опремена куќа, позајмен од Книгата Соломонови Изреки. Евагриј, како што е вообичаено со него, често прибегнува кон овие метафори, користејќи речиси исти зборови. „Умот не може да оди напред и да постигне размислување за бестелесни ентитети додека не воведе ред во себе, бидејќи домашните неволји обично го принудуваат да се врати таму од каде што дошол. Но, кога ќе добие бестраст, тој ќе забави во контемплацијата и нема да се грижи за оние во куќата, бидејќи насилниот дел (од душата) ќе биде облечен во кроткост, чесност и скромност. Prov.31, 21 / Géhin 377). Смирувањето на „соживателите“, односно насилните и посакуваните делови на душата, истовремено значи и „напуштање, односно премин од порок во добродетел“, што е неопходен услов за „влегување, односно премин од доблеста кон богопознание“ 692. Тоа е „одење по добриот пат 9 и 6. Зад овој метафоричен јазик, како што веќе рековме, стои типологијата на Егзодусот, која Евагриј опширно ја развива. „Египет“, каде што предците потекнуваат од земјата што им била дадена како наследство, е симбол на „овој свет“, во кој владее „фараонот“, симболот на ѓаволот. Излегувањето од таму значи напуштање на порокот. Целта на „излезот“ е „Ветената земја“, симбол на спознанието за Бог. Но, меѓу нив лежи огромна пустина; поминувањето низ него е долго и поврзано со разни видови тешкотии и искушенија, што ја симболизира духовната работа 695. Искачувањето во „Ветената земја“ вклучува, според Евагриј, неколку етапи. „Египет го означува злото, пустината означува духовна активност, земјата Јуда означува размислување за телесните суштества, Ерусалим означува размислување за бестелесни суштества, а Сион е симбол на Троица“ (K.G. VI, 49). Ова поглавје го сместивме во делот „За состојба блиска до бестрасност“. Но, содржи и важно предупредување за оние кои би сакале да одат на „прекрасно патување“ без да постигнат совршена бестраст 696: внимавајте да не морате наскоро да се вратите назад поради „домашни неволји“... И доблестите и пороците го заслепуваат умот: првиот за да не ги гледа пороците, а вториот за да не ги гледа доблестите. „Парадоксални“ изјави од овој вид се среќаваат доста често во делата на Евагриј. „Слепилото“, односно неможноста да се согледа светот околу нас преку видот, генерално се смета за хендикеп. „Да се ​​биде слеп значи да се биде без знаење“ (Во Пс. Но, „слепилото“ може да биде и позитивно, кога „слепиот“ изгледа дека престанува да го гледа порокот. Истото важи и за „нечувствителноста“. Се смета за сериозен порок 697, но во Поглавјето 120 од „Зборови за молитвата“ се зборува за „нечувствителност“ како одвојување од сетилната перцепција за време на молитвата во позитивна смисла. А „одвраќањето“ доаѓа во различни форми: може да биде „божествено“, што значи „познание за Бога“, 698 „минливо“, 699 насочено кон сетилни предмети, па дури и „зло“, поврзано со незнаење, кое „го отстранува нечистото од созерцание“ 700. Истото важи и за „глувоста“. Тоа, како „слепило“, е физичка попреченост. Во исто време, бестрасноста предизвикува позитивна „глувост“ што му е потребна на умот, особено за време на молитвата. „Како да сум глув, не можев да слушам. Тоа значи дека мислите на искушувачот дошле до него, но тој не ги слушал и не ги сфатил во своите постапки. Зашто бестрасноста е вид на глувост, благодарение на која тој не чу“ (Во Пс.37, 14θ). Евагриус ја развива темата за транзиција или промена на состојбите во други варијации. За него, тоа е во склад со темата на „патот“, односно патот на духовната активност, благодарение на кој постепено го напуштаме порокот за да ѝ пристапиме на доблеста. „Доблестите се вели дека се пред нас, а пороците се зад нас. Затоа ни беше заповедано да бегаме од блудот (види: 1. Кор. 6:18) и да бидеме ревносни (по повод) за гостопримство (види: Рим. 12:13)“ (Во Пс. 43, 11ς). Во следните поглавја, Евагриус подетално ќе ја испита идејата за „слепило“ за пороците како знак на бестраст. Кога умот почнува нерасено да се моли, тогаш целата духовна војна, ноќ и ден, е концентрирана околу бесниот дел од душата. Првиот знак на бестраст е нераселената молитва 701. „Нераселената молитва е највисокото размислување на умот“ (За молитвата. 35). Во оваа состојба, умот го врши „тоа дејство што му е карактеристично“ 702, имено, директно го спознава Бога, размислувајќи за Него. Ова е „божественото одвраќање“ за кое зборувавме погоре (види Поглавје 62). „Молитвата“ како созерцание е среќата на совршеното. Но, бидејќи умот и насилниот принцип живеат заедно во „срцето“ 703, оние што живеат „според умот“ 704 се особено подложни на искушенијата на гневот. Бесниот почеток на душата, доведен во конфузија, го заслепува гледачот 705. Затоа Евагриј ги поттикнува „старите да владеат над насилниот почеток на душата“ 706. Тешко на оние што не го прават тоа. „Сите доблести го отвораат патот за шпекулативното, но најмногу - не-лутината. Оној што доаѓа во допир со знаење и лесно се лути, е како оној [човекот] што ги изгорува очите со вжештено железо“ (Шпекулант. 5). Демоните добро го знаат ова и затоа прават сè за да се осигураат дека „шпекулативецот“ ќе ја изгуби мирната состојба на душата. „Ноќе лукавите демони бараат [Бог да им даде] духовен учител и [можеа] самите да го исплашат, дење го [напаѓаат] преку луѓе, заплеткувајќи го во мрежа од несреќи, клевети и опасности“ (За молитвата. 139). Најчесто тие користат клевета за да го втурнат подвижникот во состојба на „лошо одвраќање“, што го оддалечува од созерцанието 707 и ја уништува неговата молитва. Затоа, Евагриус силно го советува следново: „Кога ќе ви се случи искушение или кога ќе влезете во расправија и, изнервиран од некоја противречност, изговорите непочитуван збор, тогаш запомнете ја молитвата и судот што го носи тоа, и неуредното движење во вас веднаш ќе се смири“ (За молитвата. 12). Знакот на бестрасноста е тоа што умот почнува да го гледа сопствениот сјај, молчи во однос на фантомите од соништата и спокојно гледа на сите нешта. Евагриј го спомнува првиот знак на бестраст, односно „нераселената молитва“, многу често 708. Но, има и други. Во „состојбата на (нерасеаната) молитва“ умот го открива сопствениот сјај (фенгос). „Затоа, сакајќи чиста молитва, внимавајте на раздразливоста и сакајќи ја целомудрието, контролирајте го стомакот, не давајте леб на утробата за да ве засити, угнетувајте ја дури и во вода. Бидете будни во молитвата и чувајте го споменот на злобата подалеку од вас. Нека не ве изневеруваат зборовите на Светиот Дух и немојте да тропате на вратите на срцата на срцата со скришум рацете. во тебе и ќе го видиш својот ум како ѕвезда во молитвата“ (М.Ц. 24). Каква е таа состојба во која бестрасните размислуваат за време на молитвата „својот сјај на нивниот ум што ги осветлува“ 709 или го гледаат нивниот ум „сјај“ 710 и „ѕвездествен“ 711? Се разбира, оваа состојба нема никаква врска со сетилните идеи, кои Евагриус ги припишува на демонските фалсификати 712. Она за што зборуваме овде е вистинско „илуминациско“ искуство. Глаголот „да се размислува“ и именката „светлина“ служат како метафори за концептите „да се знае“ и „спознание“ 713, а „да се осветли“ значи „да се даде знаење“ 714, бидејќи „Бог е светлина“ (1. Јованово 1:5) 715 и „секогаш присутно знаење“ 716. Создаден „според образот Божји“ (1. Мој. 1:27), умот ја има и „светлината“ на знаењето, што му е својствено, но не по „природа“, туку како „дар“ или како „светилка“ што му е дадена 717. Кога умот е исчистен од страстите, „се обновува во знаење“ (Кол. 3:18, 7 од милоста на Бога, 71. состојба“, размислува тој во себе, со своето „десно око“ и „како во огледало“ 719, блажената светлина на Света Троица 720. Со други зборови, тој се препознава себеси како „образ Божји“, како „место“ на присуството - по благодат - на Троицата Божественост. „Кога умот, откако ќе го одложи старецот, ќе го облече благодатниот човек, тогаш за време на молитвата ќе ја види неговата состојба како сафир, или боја на небото, што Светото писмо го нарекува и Божјо место, кое старешините го видоа под планината Синај (види: 2. Мојсеева 24:10)“ (М.Ц. 18). Таквата молитвена состојба го крие идното блаженство: откривањето на Личноста Божја во личноста на човекот. Во ова поглавје, Евагриус зборува за уште два знаци на бестраст: смирен однос кон ноќните соништа 721 и слободата од работите што му припаѓаат на овој свет. „Како што сликите што се рефлектираат во огледалото не го валкаат, така нештата што се на земјата (не ја валкаат) бестрасната душа“ (K.G. V, 64). Се разбира, нештата како такви не можат да ја „извалкаат“ душата, бидејќи тие се Божји созданија. Таа е „извалкана“ од страстите 722, поради кои човекот ги злоупотребува нештата и себично ги отуѓува наместо, рефлектирајќи ги креациите како огледало (да ја употребиме истата метафора), враќајќи му ги на Создателот. Умот станува силен кога за време на молитвата не замислува ништо што му припаѓа на овој свет. Евагриј ја дефинира бестрасноста како „здравје на душата“ 723. Во ова поглавје тој зборува за силата на умот како знак на бестраст. Оваа моќ се манифестира во тоа што умот, и покрај неговата природна подвижност, престанува да замислува сè што му припаѓа на овој свет, односно е целосно ослободен и од „сликите“ со кои материјалните нешта нужно го „втиснуваат“ 724 и од „идеите“ 725 што ги формирал за овие нешта и кои сè уште го врзуваат за нив, дури и ако таа ја достигнала консумацијата на природата. 726. Ослободен од слики, мисли и идеи, умот стекнува способност да „разговара со Него (Бог) без никаков посредник“, 727 што е целта на духовната работа. „Блажен е умот, кој за време на молитвата се здоби со потполна бесчувствителност“ (За молитвата. 120). „Отсуството на сетилна перцепција“ или „нечувствителност“ (анаистесија), која, како и спиењето, го одвојува умот од сè сетилно 728, Евагриус ја нарекува „совршена слобода од материјалните слики“ 729. Тоа значи дека сетилните објекти повеќе не го „импресионираат“ или „обликуваат“ на умот, а умот е во „состојба во која нема 7 лице за средба со Бога“. посредници, во кои умот почнува да „Нематеријалното е нематеријално“ 731. „Кога умот е во доменот на правење (praktikè), тој сè уште е потопен во идеи за нештата на овој свет; кога влегува во (сферата на) знаењето, тој се препушта на созерцание; кога ќе достигне (состојба на) молитва, се наоѓа себеси таму каде што нема повеќе облици - ова место се нарекува Божјо место...“ (Ск.). Умот, со Божја помош, успешно извршувајќи духовна работа и приближувајќи се кон знаењето, малку или воопшто не го чувствува она што му припаѓа на неразумниот дел на душата, зашто знаењето ја насладува и ја подигнува нејзината тага, одвојувајќи ја од сè сетилно. Пелагиските спорови за улогата на Божјата помош не влијаеле на христијанскиот исток, кој секогаш суптилно ја чувствувал и внимателно ја чувал тајната на синергијата на Божествената благодат и човечките напори засновани на слободниот избор на поединецот. „Дали ќе можеме да станеме доблесни со Божја помош зависи од нас, но дали ќе бидеме достојни за духовно знаење не зависи од нас“ (Во Пс. 43, 4γ). Како што човекот духовно напредува, улогата на Бог во оваа соработка се зголемува. Не затоа што важноста на човекот е намалена, туку затоа што „хармонијата на волјите“ 732 продолжува да се развива додека не стане совршена во ликот на единството меѓу Отецот и Синот (види: Јован 6:38). Овој договор е плод на бестрасноста, која Евагриус ја нарекува и „мирна состојба“ 733. Овој внатрешен свет ги спојува и доведува во хармонија различните делови на човечката личност 734; човек во таква состојба повеќе не може да биде вознемирен од демоните однадвор. „Демоните се немоќни само пред лицето на мудроста, бидејќи ја губат способноста да ги посеат своите мисли во срцето на некој што станал мудар. Навистина, умот, допрен од размислувањето за мудроста, престанува да ги согледува нечистите мисли“ (Во Изр. 3, 15 / Géhin. 30). Претходно, нечистите мисли, издигнувајќи од неразумниот, страствен дел на душата, го „затемнуваа“ умот 735. Сега умот е слободен и може да се препушти на својата карактеристична активност, која Евагриј, во зависност од контекстот, ја нарекува „мудрост“, „знаење“, „созерцание“ или „молитва“. „Кога вашиот ум, [запален] од жестоката љубов кон Бога, постепено ќе се одрече од телото и ќе се оддалечи од сите мисли што произлегуваат од чувството, сеќавањето и темпераментот, а во исто време ќе се исполни со почит и радост, тогаш сметајте дека сте се приближиле до границите на молитвата“ (За молитвата. 62). Евагриј го споредува овој процес со искачувањето на Мојсеј на планината Синај (Излез 24). Опишувајќи го „воздигнувањето на умот кон Бога“, 736 тој користи библиски слики кои се однесуваат на „висина“, „искачување“ итн. „На крајот на краиштата, душата, со [помош] од Бога, успешно извршувајќи [тука духовно] дело, кога ќе се ослободи од [страстите на грешното] тело, се наоѓа во оние места на знаење во кои почиваат крилјата на бестрасноста; оттука таа, откако ги прими крилјата на таа Света Гулаб, ќе се шири во созерцание во сите векови и почивање. 29). Овој „шифриран“ текст содржи симболично толкување на Псалм 54. „И рех: кој ќе ми даде крил како гулаб? И јас ќе летам и ќе одморам. Криле, како гулаб [се однесува на Светиот Дух како извор на Откровението 737], е созерцание на телесните и бестелесни ентитети кои го насладуваат умот и го почиваат во спознанието за Пресвета Троица“ (Во Пс.54, 7β). Ова „слатко упокојување“ во Бога 738, кое, како сонот, го „отстранува“ умот од сè сетилно 739, е единствената форма на „екстаза“ препознаена од Евагриј (тој не ги разгледува сите други форми во позитивна смисла). Ова не е „губење на себеси“, туку состојба на целосно и вистинско „восхитување“ 740. Безстрасноста не ја поседува душата која не доживува никаква страст во однос на нештата, туку онаа што останува невознемирлива дури и во однос на сеќавањата за нив. Патот на „испосникот“, за кој беше дискутирано во поглавје 52, е постепено движење. Подвижникот е ослободен прво од пороците 741, потоа од страсните идеи за нештата и на крајот од сите мисли воопшто 742. И тука „меморијата“ игра одлучувачка улога, бидејќи демоните ја користат како лост со кој се обидуваат повторно да ги разбудат страстите во умот кон нештата. Затоа, чистењето на меморијата е една од најважните и најтешките вежби на духовната пракса. Евагриј често се навраќа на оваа тема во своето дело „Слово за молитвата“ (поглавје 10, 46, 47 и 62). „Кога се молите, бидете крајно будни во однос на вашето сеќавање, за да не ви ги нуди своите [сеќавања]. Напротив, поттикнете се да ја вршите [својата] служба. Зашто умот за време на молитвата може да го украде сеќавањето“ (За молитвата. 45). Зборовите „сопствени [сеќавања]“ значат или „страсни спомени“ кои се втиснати во умот како резултат на нивната страсна перцепција 743 или „чисти спомени“ 744 кои остануваат дури и по ослободувањето од страстите. Како што веќе кажа Евагриус, вистинската бестраст се препознава по способноста на човекот да остане „невознемирен“ дури и во однос на едноставните спомени. Во извесна смисла, ова важи и за гневот: оној што ги победил празните желби во себе со помош на кроткоста, што е една од облиците на не-лутина (aorgèsia) 745, ќе остане рамнодушен, сеќавајќи се на своите престапници, а нивните „слики“ нема да предизвикаат гнев и омраза кај него. Совршениот човек не се воздржува, а бестрасниот не страда, зашто трпението му припаѓа на оној што страда, а воздржаноста му припаѓа на оној што е вознемирен од мислите. Оваа намерно „провокативна“ изјава, објаснета во поглавјето 70, секако треба да се земе cum grano salis 746. Набљудувајќи го животот на монасите, меѓу кои имало примерни 747, Евагриј многу добро знаел дека по стекнувањето знаење, овој плод на нестрастноста, се уште може да се падне во невнимателност пред да се нарече уште посериозен48. а уште помалку за либертинизмот, односно за негирање на сите норми и правила! Во своето дело „Шпекулатив“, кое, патем, е наменето за „совршените“, Евагриј силно препорачува практикување на сите доблести, особено „нелутење“ 749 и воздржување 750. Значењето на ова поглавје ќе стане уште појасно ако се потсетиме што значи бестрасноста (апатија) за Евагриј. „Безстрасноста не ја нарекувам скрушеност на гревот во неговата делотворност (зашто тоа се нарекува воздржување), туку негова скрушеност, потиснување на страсните мисли во умот, што свети Павле го нарече духовно обрежување на Евреинот, кој е во тајната (Рим. 2:29)“ (М.Ц. 25). Со други зборови, совршената личност не „вежба“ во доблест - во смисла дека „практиката“ се однесува на правење (а не на размислување) - туку „делува како што сугерира најдобрата вештина [што ја стекнал]“ 751. Одлично е да се молиме без одвраќање, но уште поголемо е да се пеат псалми без одвраќање. Оваа изрека, повторно донекаде парадоксална, беше вклучена дури и во збирката апотегми (Евагре). Неговото значење станува појасно ако се земе предвид дека станува збор за уште еден знак на бестраст. Псалмодијата и молитвата, разликата меѓу која била очигледна за древните отци 752 , се дарови на Божјата благодат што мора да се побараат 753 , но тие припаѓаат на два различни „наредба“, така да се каже. „Псалмодијата се однесува на повеќекратна мудрост, но молитвата е вовед во нематеријално и малку разновидно знаење“ (За молитвата. 85). Псалмите, кои го откриваат Божественото дејство во историјата на создавањето и спасението, во нивната содржина се поврзуваат со физичкиот свет (physikè) 754, кој ја одразува мудроста „полна со разновидност“, „разновидната мудрост Божја“ (Ефес. 3:10) и Самиот Создател 755. Има нешто во ова „го одвлекува вниманието“ на разновидноста. до „повеќекратност“ 756. „Видов“, вели тој [односно, Проповедник], грижата за разумните работи што Бог им ги дал на синовите човечки пред нивното очистување, за да се грижат за нив. Нивната убавина, вели тој, е привремена, а не вечна, бидејќи чистиот [по очистувањето] во сетилните работи гледа не само грижа за својот ум, туку и [начин] преку кој умот доаѓа до духовно созерцание. Едно е умот да се втисне со согледување на разумното преку сетилата; друго е кога тој размислува за логото на она што се однесува на разумното. Но, оваа контемплација е достапна само за чистите, а перцепцијата на нештата преку сетилата е својствена и за оние кои се чисти и за оние кои не се чисти“ (Во Проповедник 3, 10-12 / Géhin. 15). Значи, што значи да се „пее псалми без одвраќање“? „И пред ангелите ќе ти пеам. Да се пее пред ангелите значи да се пее нерасено, кога нашиот ум или ги носи само оние слики за кои се зборува во псалмите, или не носи никакви слики. Или можеби тој пее пред ангелите кој го разбира значењето на псалмите“ (Во Пс.137, 1α). Во оваа школа треба да обрнете внимание на зборовите „пред ангелите“. Пеењето на псалми е својствено за луѓето, особено за оние кои стекнале бестраст, но пеењето на химните е ждрепка на „контемплативците“, односно на ангелите и на оние кои благодарение на својата исклучителна чистота постигнале „состојба слична на состојбата на ангелот“ 757 . Таа личност „нерасеано“ ги пее псалмите, која благодарение на својата чистота станала како Ангелите, во зборовите на псалмите не „гледа“ ништо друго освен логоите скриени во материјалните нешта (physikè). Во мноштвото манифестации на „мудроста Божја“ во создадениот свет, тој ја согледува „суштинската мудрост“ и во мноштвото логои го созерцува Едниот Логос 758. Што значи „да се молиме без одвраќање“? Умот, создаден за да се моли „и без ова тело“ 759, односно без овој вреден „инструмент“ што му овозможува на умот да дојде во контакт со сетилниот свет, за време на молитвата го врши „тоа дејство што му е карактеристично“ 760 и кое доликува на неговото „достоинство“ 761. Молитвата се олеснува со водење. „Најубавото нешто е знаењето, бидејќи ја поттикнува молитвата, поттикнувајќи ја мисловната моќ на умот да размислува за Божественото знаење“ (За молитвата. 86). Со молитва треба да го разбереме „искачувањето на умот кон Бога“ 762, кога „без никаков посредник“ 763, исклучиво „во дух и вистина“, односно во Светиот Дух и Единородниот Син 764, суштеството разговара со Создателот, како син со својот татко 765. во суштествата, но во Самиот 766. Во псалмодијата, која се однесува на logoi, односно индиректни Божествени манифестации, Бог е пофален „дојде од созданија“. Тоа е она што ја разликува молитвата од псалмодијата. Зошто, според Евагриј, е толку потешко да се пеат псалми без одвраќање отколку да се моли без одвраќање? Факт е дека во мноштвото Божествени манифестации е исклучително тешко да се созерцираат Божествените логоа без да се одвлекува вниманието од материјалните предмети. Уште потешко е да не се заборави дека сите овие логоа се враќаат на Едно лого. Со оглед на чудесната природа на Божествените манифестации, ова е толку тешко што Евагриј упорно повикува да не се запре на половина пат, 767, туку да се брза надвор од размислувањето за logoi. Да, ова е многу потешко отколку да се размислува за Самиот Бог, кој е даруван од Божјата благодатна спознание, „што го насладува и го воздигнува неговиот (ум) до тага, одвојувајќи го од сè што е сензуално“ 768. Пеењето псалми без одвраќање е знак на највисок степен на бестраст, за што се дискутира во овој дел. Откако цврсто ги зацврсти доблестите во себе и се спои со нив, тој повеќе не се сеќава на законот, заповедите и казните, туку зборува и дејствува како што навестува најдобрата вештина што ја стекнал. Овде Евагриус ја развива мислата што ја искажа претходно во поглавјето 68. Нестрасноста доведува до вистинска и длабока промена кај личноста, како и до целото негово однесување, во кое повеќе не се води од желбата да постигне некои „второстепени“ цели, туку од желбата за „доброто (избраното) заради негово добро“ 769. А сепак има извонредна еластичност. „Доблеста е најдобрата вештина на разумната душа, благодарение на која таа станува одвратна кон порокот“ (К.Г. VI, 21). Поради оваа стабилност, Евагриј алегорично ја нарекува „најдобрата вештина“ „престол“ на умот, „кој го држи оној што седи на него во положба на неподвижен или неактивен“ 770. Забележете дека дефиницијата за „неподвижна“ применета на умот (во однос на порокот) е отсутна во друг текст71, кој инаку е целосно отсутен на Евагриус. И ова не е случајно. Бидејќи бил реалист, Евагриус совршено разбрал дека дури и оние кои постигнале бестраст преку голем труд не се имуни на „паѓање“, за што тој предупредува во својот есеј „Шпекулатив“ (поглавје 37). Со други зборови, релапс може да се случи дури и на некој што целосно „закрепнал“. „Колку е тежок гревот откако ќе се постигне знаење! (Во Пс. 77, 17ς). Демонските песни ја поттикнуваат нашата страст и ни ја втурнуваат душата во срамни соништа. Псалмите, химните и духовните песни (види: Еф.5:19) го повикуваат умот секогаш да се сеќава на доблеста, да го разладува зовриениот бес и да ги гасне желбите. Размислувањата за бестрасноста се проследени со низа практични размислувања и упатства (поглавја 71-90), кои значително го развиваат и продлабочуваат претходно кажаното. Веќе во античко време постоела музика која ги доведувала луѓето во исклучително возбудена состојба. Евагриус ја нарекува „демонска“. Треба да се забележи дека таквата музика била тесно поврзана со паганските култови. Зарем тоа не е она што понекогаш го гледаме денес?.. „Демонските песни и мелодиите на флејта ја опуштаат душата и ја уништуваат нејзината еластична сила, која мораме да ја чуваме во секое време, за да не се покриваме со срам“ (До Богородица. 48). Овие зборови се упатени до калуѓерката. Евагриус се враќа на оваа тема повеќе од еднаш. „Бесрамниот ја бара среќата во својата бесрамност, се радува на неа, се насладува со неа; не се оддалечува од срамните песни, ниту од смеата, која ја уништува душата како оган меѓу трње (сп. Пс. 117:12)“ (Во Проповедник 7, 3–7 / Гехин. 5). За да не паднете во оваа замка, „Праведниците се исполнети со гнев против таквите страсти, огорчени против нив; Тој ја претпочита тагата од таквата радост, а од таквите песни претпочита укор од мудар човек“ (Исто.). Според зборовите на апостолот, бестрасниот мора да се посвети на „псалми, химни и духовни песни“. Зашто пеењето на псалмите ја смирува насилничката природа на душата, 772 и „духовното учење“ содржано во нив 773 постојано го насочува умот кон добродетелите. Тие служат и како оружје за борба против гневот на „демонските песни“. „Пепелта ја нема, како леб да се јаде, а мојот пијалок се раствора со плачење. Овие зборови се корисни за оние кои на гозбите уживаат во звуците на флејти и пеење“ (Во Пс. 101, 10ε). Горенаведениот текст, патем, ни овозможува да разбереме под кои околности монасите и монахињите би можеле да ги слушнат звуците на „флејти и пеење“. Се разбира, не во пустината, туку за време на свечености на кои понекогаш биле поканети 774. Евагриј со право го сметал присуството на такви настани за осуда. Затоа со такво инсистирање ја поттикнува монахињата Севера: „Не гледајте пијани на празници и не одете на туѓи свадби, зашто девицата што го прави тоа е нечиста пред Господа“ (До Богородица. 14). Оваа инструкција подеднакво важи и за монасите 775. Како што тие што се борат ги стискаат противниците во стисокот на рацете и самите се притиснати од нив, така и демоните кои влегуваат во борба со нас не стискаат, но истовремено и самите се стискаат од нас. Зашто Псалмистот вели: Ќе ги навредувам и нема да издржат (Пс. 17:39). И пак: Оние што ме навредуваат и ме победуваат, стануваат слаби и паѓаат (Пс. 26:2). Духовниот живот е постојана борба меѓу луѓето и демоните. „Во областа што се однесува на созерцанието на суштествата и знаењето за Троица, постои голема војна меѓу демоните и нас, и во оваа војна демоните се обидуваат да го попречат нашето знаење, но ние правиме напори да дознаеме“ (К.Г. III, 41). Не можете да избегнете борба со демоните. „Кој бега од корисно искушение бега и од вечниот живот“ (Inst. mon. Suppl. 17). А тоа значи дека мора постојано да се бориме, да се бориме додека не излеземе победници од оваа борба. „Ако во молитва се спротивставуваш на некоја страст или демон што те мачи, запомни ги зборовите на [Псалмистот]: Моите непријатели ќе се омажат, а јас ќе страдам и нема да се вратам додека не умрат. противници“ (За молитвата. Мора да се бориме додека „непријателот не се повлече“, мора да се бориме „додека не има крв“ (Евр. 12:4) 776. Победата над непријателот станува возможна благодарение на бестрасноста 777. Одморот е поврзан со мудроста, а подвижничката работа со разумноста. Зашто е невозможно да се стекне мудрост без духовна војна и невозможно е успешно да се надмине оваа војна без разумност. Зашто на разумноста и е доверено да се спротивстави на бесот на демоните, таа ги принудува силите на душата да дејствуваат во согласност со природата и го подготвува патот за мудрост. Нестраста, проследена со љубов, а потоа и знаење 778, Евагриус ја нарекува „мирна состојба“, бидејќи човекот што постигнал таква состојба „почива“ 779 од својот труд. И ако се издигне уште повисоко, тогаш тој постигнува „почива во Господа, односно Него спознание“, благодарение на што „влегува во [Божјиот] почин“ 780, зашто Самиот Господ го прави своето живеалиште во него (види: Јован 14:23). „Во кротко срце мудроста ќе најде мир, душата што се труди во духовната работа ќе стане престол на бестрасноста“ (До монасите. 31). „Слаткиот сон“, „познанието за Бога“ 781, „почивањето во спознанието на Света Троица“ 782, влегувањето во „непојавени води“, односно знаењето 783, се можни само ако „рационалната душа постапува во согласност со природата“ 784 или, со други зборови, врз основа на „природните семиња 7 долунаведени во првичната улога на тоа. претпазливост во духовниот успех. „Бесстрасноста ѝ претходи на љубовта, а љубовта и претходи на знаењето“ (Кон монасите. 67). „На знаењето му се додава мудрост, а разумноста предизвикува бестраст“ (Кон монасите. 68). „Стравот Божји раѓа разумност, а верата во Христа раѓа страв Божји“ (До монасите. 69). Разумноста е таа што не учи како правилно да ги користиме работите 786, особено кога се бориме со демоните 787. Искушението на монахот е мисла која, издигнувајќи се низ страсниот дел на душата, го затемнува умот. Поглавјата 74 и 75 формираат пар и целосно корелираат со поглавјата 42 и 43 од есејот „Шпекулативот“. Во второто, пак, зборуваме за созерцание, овде зборуваме за монах кој се занимава со духовна работа. Додека шпекулативецот (gnostikos, théôrètikos), кој живее „според умот“ 788, е искушуван од „лажно мислење“ 789, монахот, посветен на духовната работа (практикос), е искушуван од мисла што се издигнува „од страсниот дел на душата“, под кои се подразбираат два неразумни и неразумни принципи. Врз основа на ова, Евагриј го дефинира оној кој се посветува на духовната работа со следните зборови: „Кој се посветува на духовна работа е оној кој побожно и праведно го поминува својот живот во умствениот свет“ (Ск. 38). „Оној што се посветува на контемплативниот живот е оној кој го создава сетилниот свет во [својата] мисла само заради знаење“ (Ск. 39). Така, искушенијата на шпекулативното припаѓаат на областа на знаењето, правилната вера и православното учење 790, а искушенијата на оние кои се препуштаат на духовната работа се одредуваат од односот на неговиот ум кон нештата и, соодветно, од неговите умствени идеи за нив. „Огнена стрела (Еф. 6:16) ја фаќа душата, а човекот што се посветува на духовна работа ја гасне“ (Кон монасите. 70). Ако оној што се посветува на духовната работа не ја „изгаси“ „огнената стрела“ на злата мисла (логизмос) 791 и таа го рани, тогаш неговиот ум се затемнува, „заслепува“, се лишува од „светлината“ на знаењето 792, а подвижникот паѓа во грев (види следно поглавје). Гревот на монахот е согласност на задоволството оправдано од умот, кое го нуди мислата. Во искушувачките мисли, какви и да се, нема грев како таков. Тие се појавуваат против нашата волја. Притоа, од нас зависи дали ќе се задржат во нас или не, дали ќе ги поттикнат страстите или не 793. Гревот, според тоа, произлегува од нашата доброволна согласност (autexouston) 794. „Верата е разумна и слободна волја на душата“ (Во Пс.115, 1α). И ако гревот на шпекулантот е лажно знаење генерирано од „секаква страст или недостаток на визија за доброто што обично се бара“ 795, тогаш „гревот на монахот“ кој се препушта на духовна работа и е на пониско ниво од духовниот живот е тоа што доброволно прифаќа страсна мисла и се согласува со задоволството што го ветува оваа мисла. Евагриус често се навраќа на оваа тема. „Избави ме... од рацете на туѓите синови. Раката на вонземските синови е мисла која се раѓа во страсниот дел од душата и го парализира умот. Оваа рака ги зграпчува оние кои се препуштаат на духовна работа. Раката што ги зграпчува оние што се препуштаат на контемплативниот живот е лажно знаење за нештата или нивното размислување, што го прави Создателот неправеден и лишен од мудрост“ (Во Пс.143, 7ε). Оние кои се посветуваат на духовна работа и оние кои се посветуваат на контемплативен живот излегуваат од ова „сфат“ на различни начини, секој на свој начин. „Некои демони го опкружуваат (монахот) како оној кој се посветува на духовна работа, други - како оној што се посветува на контемплативен живот. Во првиот случај ги соборува со праведност, во вториот со мудрост“ (Во Пс.117, 10β). „Праведноста“ е тој „јарем“ што ги соединува сите доблести 796, а „мудроста“ е вистинско „спознание“ 797, кое, според Евагриј, е нераскинливо поврзано со „светите догми“ на отците 798. „Оној што се посветува на духовната работа нека се бори со туѓите синови преку доблест, а оној што се посветува на контемплативниот живот преку вистински догми, уривајќи ги идеите и секоја возвишеност што се бунтува против знаењето на Бога (2. Кор. 10:4-5)“ (Во Пс. 26, 3β). Ангелите се радуваат кога порокот се намалува, демоните се радуваат кога се намалува доблеста. Зашто првите се слуги на сочувството и љубовта, а вторите се послушни робови на гневот и омразата. Првиот, приближувајќи нè исполнува со духовно размислување, а вториот, приближувајќи ја, ја втурнува душата во срамни соништа. Во овој свет, човекот не е ниту ангел ниту демон 799. Имајќи ја слободата да избира помеѓу ангелскиот живот и демонскиот живот 800, тој е директно на првата линија на фронтот раздвојувајќи двајца непомирливи противници. „Во разумната природа што е под небото, едни се борат, други им помагаат на оние што се борат и (на крај) други војуваат против оние што се борат, постојано и жестоко напаѓајќи ги. Тие што се борат се луѓе, оние што им помагаат се Ангелите Божји, а нивните противници се нечисти духови“ (Ант. Прол.). И покрај фактот што сатаната лесно „се преправа во ангел на светлината“ (2. Кор. 11:14), вистинската природа на силите што влијаат врз личноста може да се препознае по резултатите од ова влијание. Дури и на ментално ниво. Ѓаволот предизвикува вознемиреност, збунетост и страв во душата на човекот, а Ангелот само со својот збор ја исполнува со смиреност и внатрешен мир, иако неговата појава може да го исплаши човекот на почетокот на 801 година. Следејќи потполно различни цели, ангелите и демоните ги поставуваат луѓето на сосема различни начини 802. Освен тоа, ангелите не мора да влијаат врз личноста само со кроткост, како што може да се заклучи од ова поглавје. „Светите ангели некои луѓе ги поучуваат со збор, други преку соништа; други ги повикуваат на целомудрие преку ноќни стравови или ги враќаат во доблесен живот со удирање“ (К.Г. VI, 86). Демоните се бунтуваат против сè што придонесува за нашето спасение. „Од демоните, едни се противат на нашето почитување на заповедите, други - на размислување за природата на нештата, други - на знаењето на логоите поврзани со Божеството, бидејќи науката за нашето спасение се состои од овие три работи“ (К.Г. I, 10). Доблестите не ги спречуваат нападите на демоните, туку не држат неповредени од нив. Доблестите се духовното „цело Божјо оружје“ (Ефес. 6:12 и понатаму), кое му помага на човекот да ги одврати „огнените стрели на злиот“ за да не го погодат 803. Симболично толкување на различните делови од овој „цело оружје“ веќе е дадено од апостол Павле. Евагриј ја развива оваа алегорија. „Мечот на умот е духовно слово, кое отсекува од душата сè телесно или злоба и незнаење“ (К.Г. V, 28). „Штитот на умот е активно знаење што го штити страсниот дел од душата од удари“ (К.Г. V, 31). „Шлемот на умот е духовно знаење што го штити рационалниот дел на душата од удари“ (К.Г. V, 34). Демоните се обидуваат на секој можен начин да нè лишат од овој „целиот оклоп“ на доблести 804, бидејќи активните доблести подигнуваат моќна бариера на нивниот пат, не дозволувајќи им да „тајно навлезат“ во „градот“ на душата 805. Меѓутоа, како што некој успева во духовната работа, „демонските напади воопшто не слабеат“. Напротив, тие се засилени 806. Но, демонската злоба се распаѓа против сè поголемата цврстина на умот и спокојството на неговите „сожители“ - жестоките и пожелни принципи на душата 807. „Како што карпата што стои цврсто во средината на морето не може да ја затресат брановите на морето, така и оној кој успеал во добродетелите и целосно се споил со нив, никогаш нема да го потресе ѓаволот“ (Инст. пон. 15). Правењето е духовен метод кој го прочистува страсниот дел од душата. Страстите се раѓаат како резултат на „злоупотребата“ 808 на два ирационални принципи на душата - насилни и пожелни, односно нивна употреба што не одговара на нивната првобитна цел. За да ги лекува „болестите“ на душата и да го врати нејзиното природно „здравје“ 809, „Лекарот на душите“, Христос, користи духовна работа (praktikè) како лек, во кој Евагриј гледа „метод“ (методос) на образование, „дисциплина“ или „пат“ (hodos). Зборувајќи за духовната работа, Евагриј често го користи зборот „пат“ (види Вовед). Во смисла, тој е многу побогат од научниот термин „метод“, бидејќи многу точно ја пренесува внатрешната динамика на духовната работа: „патот“ што „води“ и „патот“ по кој се „водени“ 810. „Прифатете ја казната, но не кога Господ е лут. Казната [т.е. дисциплина или образование: payéia] е воздржување на страстите. Ова, во суштина, претставува духовна работа во смисла дека претставува духовен метод кој овозможува прочистување на страсниот дел од душата“ (Во Пс.2, 12δ). Улогата на „светите отци“, особено на „духовните отци“ или „старешините“ 811, обично е да ги водат учениците по „кралскиот пат“ на духовната активност, што се состои во имитација на Христос, преку нивниот пример и нивните упатства. За ученикот, „духовниот метод“ е главно вредно вежбање во „активни доблести“ 813, кои со Божја помош ќе го одведат до знаење. Помеѓу овие доблести, првото место го зазема праведноста, која ги опфаќа сите доблести 814 и го прави човекот „праведен“ 815. Со други зборови, „вежба“ значи одржување на Божјите заповеди 816, преку кои човекот „го бара“ Бога 817 и не го најде, додека самиот конечно не се „Himm“. „Нека се најде Твојата рака против сите Твои непријатели, десница Сите што те мразат нека го најдат твоето. - Непријателите Божји ги наоѓа Тој, а оние што Го мразат се наоѓаат од Него. Преку Законот го наоѓаме Бога, а преку Евангелието сме пронајдени од Него. И уште нешто: преку духовната активност Го наоѓаме Него, а преку знаењето Тој нè наоѓа нас, кои претходно бевме Негови непријатели, кои бевме отуѓени од општеството, немавме надеж и бевме атеисти во светот (сп. Еф. 2:12)“ (Во Пс.20, 9β). „Барањето“ и „пронаоѓањето“ на Бог преку држење на заповедите и практикување на активни доблести е „духовен метод“, тој многу „прав и тесен“ пат 818 (види: Мат. 7:14), кој му овозможува на човекот да се соедини со Оној што му станал „пат“ со Христос, Бог Словото стана тело 819. самооткупување. Не случајно овој пат се нарекува духовен: Духот води по него. Самиот „пат“ е Личноста, Христос, а неговата крајна цел е обновување на личните односи меѓу Создателот и суштеството. За целосно исцелување на силите на душата, само спроведувањето на заповедите не е доволно ако умот не наследи и контемплации кои одговараат на нив и еден на друг. Одржувањето на заповедите го прочистува умот 820 и го прави бестрасивен 821 , што е смислата и суштината на „духовниот метод“ 822 . Меѓутоа, не само на страсниот, туку и на рационалниот дел од душата му треба исцелување, бидејќи „совршеното исцелување“ на душата претпоставува обновување на хармонијата меѓу сите нејзини принципи 823. Здравјето може целосно да се врати само ако умот непречено ги извршува своите вродени активности, односно е посветен на знаењето. Со други зборови, умот мора да се ослободи од порокот што седи во него, имено, од „незнаењето“ (агноја) и „незнаењето“ (агнозија) 824, само ако не сака да се брани слепо, како „борец во ноќта“ 825, туку сака да се стреми во духовната работа „на свесен начин на знаење за ова знаење“ од „спознанието“ на оваа вежба8. 827 е од големо значење: само подвижничките подвизи не се доволни. „Умот ќе биде ослободен од грешните мисли само кога ќе се оцени дека е достоен да прими знаење. Зашто правењето не ги отстранува сите идеи од срцето, туку само страсните идеи. Знаењето ги отсекува сите идеи (општо). Откако стекнал свои размислувања, умот веднаш се ослободува од мислите испратени од непријателот“ (Во Пс.129, 8). Под овие „контемплации кои се својствени на умот“ 828 се подразбираат, на пример, „логоите на битката“ 829 против демоните или целата огромна област на „Судот и Промислата“ Божја, во која се содржани тајните на создаденото постоење. Невозможно е да се спротивставиме на сите мисли што ни ги вдахнуваат Ангелите, но можно е да ги отфрлиме сите мисли инспирирани од демоните. Зашто, по првите мисли следи мирна состојба на душата, а вторите мисли ги следи состојба на збунетост. Ангелите и демоните нè инспирираат со своите мисли 830. Како што тврди Евагриус почнувајќи од поглавје 6, ние имаме моќ да ги отфрлиме мислите инспирирани од демоните. Но, зошто не можеме „да се спротивставиме на сите оние мисли што ни ги инспирираат Ангелите“? Пред сè, затоа што човекот е поврзан со доброто и злото на различни начини. „[Првично] бевме семе на доблест, а не [семе на] порок. Зашто не е неопходно ние, способни да согледаме нешто, да ја имаме и моќта на тоа. На пример, ние сме способни да не бидеме, но ја немаме моќта на небитието, бидејќи силите се квалитети, а небитието не е квалитет“ (3). Оваа фундаментална изјава, на која често се навраќа Евагриус, има директна врска со „мислите“. „На демонската мисла и се спротивставуваат три мисли кои ја потиснуваат кога останува во свеста: ангелска мисла, мисла [произлезена] од нашата волја, гравитирачка кон најдоброто, а исто така мисла родена од човечка природа, поттикната од која дури и паганите ги сакаат своите деца и ги почитуваат своите родители. Ниту една лоша мисла не доаѓа од нашата првобитна природа, бидејќи од почетокот не сме создадени за зло, ако, се разбира, е вистина дека Господ посеал добро семе на Својата нива (сп. Мат. 13,24)“ (M.C. r.l. 31). Овде е важно да се забележи дека ангелските мисли се слични на нашата исконска природа; тие придонесуваат за растење на „семето на доблеста“ што се сее во секој човек, вклучувајќи ги и паганите и грешниците. Демонските мисли се туѓи на нашата природа. Можеме и мораме да се спротивставиме на овие „странци“ (не „нашиот вид“), како што Евагриус често ги нарекува демони. Дури и грешниците се способни да го прават тоа. Но, не можеме да им одолееме на сите ангелски мисли токму поради постоењето на „природните семиња на доблеста“. „Зашто имаше време кога порокот не постоеше и ќе има време кога ќе престане да постои, но немаше време кога не постоеше доблеста, и нема да има време кога ќе престане да постои, бидејќи семето на доблеста е неизбришливо. 16:19-31 На крајот на краиштата, сожалувањето е најљубезното семе на доблеста“ (К.Г. I, 40). Евагриј нагласува дека да се спротивставиме на искушенијата на злиот не само што е неопходно, туку и можно, бидејќи тие се „туѓи“, надворешни за нас. Злобниот има точно онолку моќ над нас колку што ние самите му попуштаме 831. Доброто е секогаш достапно за човекот, зашто е вкоренето во самата негова природа. Затоа, доброто на крајот ќе триумфира, односно Бог ќе го направи да триумфира, особено преку Неговите свети Ангели 832 година. Ова сродство помеѓу „самата суштина на (нашата) душа“ (како што подоцна ќе рече Мајстер Екхарт) и дејствијата на ангелите, од една страна, и туѓата природа на демонските предлози во однос на нас, од друга, објаснува зошто ангелите секогаш и носат мир на душата, а демоните, приближувајќи се кон неа, ја збунуваат, што уште еднаш потсетува на ова поглавје од ова поглавје и на крајот. 56). Љубовта е производ на бестрасноста; бестрасноста е бојата на духовната активност; духовната работа се создава со почитување на заповедите; Чувар на заповедите е стравот Божји, роден од правилната вера. Верата е внатрешно добро, кое е вродено во постоењето на оние луѓе кои сè уште не верувале во Бога. Веќе во Прологот ([8]) се среќаваме со оваа „скала на доблести“, која Евагриј често ја прикажува во своите дела токму во оваа форма и во оваа низа. Сите тие, или речиси сите, имаат едно нешто заедничко: тие водат од верата до спознанието за Бога со повеќе или помалку ист број чекори. Излегува дека знаењето, чие стекнување е цел на духовниот живот, не е ништо повеќе од постепено зголемување на верата. Како и Климент Александриски, 833 Евагриј ја нарекува верата внатрешно добро, што значи способност што му била дадена на човекот при неговото создавање и која, како и сите доблести, е „неизбришлива“ 834 - способност да го изврши тој личен чин, кој го нарекуваме „вера“. Како и сите „семиња на доблест“, ова добро е присутно кај секој човек, вклучувајќи ги и паганите и атеистите. Евагриј дава други дефиниции за верата. „Верата е рационална и слободна волја (автексузирање) на душата“ (Во Пс.115, 1α). „Слободната волја“ (prohairèsis) или способноста да се избере по сопствена волја (автексузионирање) помеѓу доброто и злото, произлегува од самата природа на секое разумно суштество. Евагриј ја дефинира оваа особина како „приемливост“ 835. Оваа „подложност“ ја одредува можноста и реалноста за „отпаѓање“ од „оригиналното добро“ 836. Ова, особено, е разликата помеѓу суштеството, кое не можело да постои, и Создателот, Кој „е“ и за кого, строго кажано, не може да се каже дека Тој може да избере оригинална личност. неговата вродена слобода на избор 838, злоупотреба која е последица на недостаток на вера. За разлика од верата, согласноста за злото е спротивна на разумот, бидејќи е во спротивност со значењето на слободата, што лежи токму во согласноста за доброто. Дали оваа злоупотреба може да се оправда со ограниченото знаење и способности на суштеството? „Верата е согласност за она што е невидено“ (Во Пс.129, 4-5δ). Оваа дефиниција, заснована на Евреите 11:1, го нагласува егзистенцијалниот аспект на верата: верата е чин преку кој човекот, како создадено суштество, целосно му се предава на Создателот. Верата, како и знаењето 839, го надминува разбирањето на суштеството, бидејќи и она во кое се верува и она што е познато е „невидливо“. Содржината на верата, која Евагриј ја нарекува прва и главна „активна доблест“, е постоењето на Бог 840, што е потврдено на Евр. 11:6. Врз основа на самиот факт на неговото создавање, човекот има „природна“ способност да се согласи со постоењето на Бога. Оваа согласност е бесплатна, разумна и значајна, дури и ако е надвор од човечкото разбирање. Ова е „вистинската вера“. Само таквата вера може да ја постигне својата природна цел. Во друго свое дело, зборувајќи за „личната) вера на крштевањето“ и „духовниот печат“ 841 година, Евагриј ја нагласува нераскинливата поврзаност на „правата вера“ со економијата на спасението. Тоа е конкретизирано во „верата во Христа“ 842 година, во која Бог се откри Себеси, како и во „вистинската вера во Света Троица“ 843, во која целосно се манифестираше Божјото откровение за Него. Во „познанието за Бога, обожавано во Троица“, „правилната вера“ го достигнува своето совршенство. Како што душата, дејствувајќи преку телото, чувствува слаби членови, така и умот, извршувајќи ги своите карактеристични активности, ја препознава сопствената сила и, преку она што ја попречува, наоѓа заповед што ја лекува душата. Евагриј произлегува од фактот дека човечката природа се состои од три дела - тело, душа и ум. „...Телото преку своите постапки ја открива душата што живее во него, а душата преку своите побуди го објавува умот, кој е неговата глава 844...“ (На Меланија. 15). Ако е така, не значи ли дека како резултат на некакво нарушување „инструментите“ на душата и умот можат да се „оштедат“ и дека во исто време душата и умот можат да ги „поправат“ овие „инструменти“, враќајќи ги нивните природни функции? „Зашто, како што сетилото ги разбира сетилните [нештата], така и умот - [работите] разбирливи... И како што сетилата, кога се болни, бараат само грижа за себе и потоа [повторно] лесно почнуваат да ги извршуваат своите карактеристични активности, така и на умот, врзан од телото и исполнет со телесни идеи, му треба [само] верата на нозете и правилното живеење на него. (сп.: Пс.17:34)“ (За верата. XII, 38). Стихот од Псалм 17 имплицира дека „стапалата така се прават со правење“, а „поставувањето на високото доаѓа со размислување“ 845 . Така, ако е потребно, умот, откако постигнал одреден степен на бестраст, си ги пропишува соодветните лекови за да ги излечи насилните и посакуваните принципи, што сака да го каже Евагриј во ова поглавје. Дури и на шпекулативниот човек на Евагриев му требаат уште такви лекови! 846 Умот што води страсна битка не ги разбира логоите на оваа битка преку контемплација и е како оној што се бори во ноќта. Оној кој стекнал бестраст лесно ги препознава махинациите на своите непријатели. Духовниот живот е борба, чија цел е стекнување знаење. „Целта на нашата битка е спознанието за создавањето и Светата Троица, а демоните водат сурова војна против нас за да не спречат од ова знаење. Но ние сепак ќе го стекнеме ако се потрудиме на себе“ (Еп. 58, 2). Во „ноќта“ на незнаењето, која нè намали поради нашето потчинување на гревот, околностите на оваа битка остануваат скриени од нас 847. И само „преку ден“, со „светлината“ на знаењето, стануваат видливи, што е олеснето со разумноста, која Евагриј толку често ја споменува кога зборува за војување 848. „Ти ме направи помудар од мојот непријател поради твојата заповед. „Ослободен од страстите и вмешан во знаење, умот станува поупатен од демоните и често ги повторува зборовите на свети Павле: не сме несвесни за неговите намери (2. Кор. 2:11)“ (Во Пс. 118, 98μγ). Кога човек ќе го разбере „логото на тагата и искушенијата“, значењето и позадината на војувањето, неговото срце се „проширува“ 850 благодарение на „вистинското знаење“ што му е дадено на неговиот ум 851. И тогаш го доживува истото искуство како Јов: преку надминување на искушенијата, тој дознава за причините за своите таги, но не само по почетокот на борбите. не завршува тука, туку добива поинаков карактер. „Сфаќањето на логото на заповедите ги проширува срцата и го олеснува патот на духовната активност“ (Во Пс.118, 32ιδ). Границата на духовната активност е љубовта, а границата на знаењето е теологијата; почетокот на првото е верата, а почетокот на второто е природното размислување. А оние од демоните кои стапуваат во контакт со страсниот дел од душата се, како што велат, противници на духовната активност, а оние кои го мачат разумниот дел од душата се нарекуваат непријатели на сета вистина (види: Дела апостолски 13:10) и непријатели на секаква вистинска контемплација. За она што е кажано на почетокот на ова поглавје, види: „Монахот“, Пролог [8], а за она што се однесува на верата, види „Монахот“, особено поглавје 81. Во духовниот живот може да се разликуваат две главни стадиуми: духовна активност (praktikè или éthikè) и контемплација (théôrètikè или gnôstikè), односно активен, аскетски живот и контемплативно-когнитивен живот. Врз основа на ова, Евагриј во личноста гледа или подвижник (praktikos) или шпекулант (théôrètikos) 853. Господ ги сака и двете, иако го претпочита второто, бидејќи е поблиску до Него 854. Демоните ги напаѓаат и двата 855; и двајцата имаат соодветни средства да ги одбијат нивните напади 856. На крајот, Господ ги ослободува и двете 857. Како демоните се спротивставуваат на правењето и размислувањето? „Нашите непријатели поставуваат замки за сите доблести: фрлаат мрежи на кукавичлук на храброста, мрежи на блуд на целомудреност, мрежи на омраза на љубовта. Тие ја ставаат ароганцијата против кротоста, против милоста - сочувството, но не заради Бога, туку заради покажување, против постот - желбата за човечка слава. кажи: какви стапици поставуваат непријателите за да го лишат од православните догми преку ереси!“ (Во Пс.141, 4α). Врз основа на сопственото искуство 858, Евагриј верува дека ересите се јавуваат не само поради заблудата на човечките мисли и мислења, туку и како резултат на демонските предлози 859. (Видете исто така што се вели за ова во поглавјата 74 и 75 од делото „Монахот“.) Ништо што го прочистува телото не останува после тоа кај очистените, но добродетелите, откако ја очистиле душата, остануваат потоа со неа, очистени. Она што го загадува или прочистува телото е нешто надворешно за самото тело. Поинаква е ситуацијата со душата. Нејзината „загаденост“ со порок е исто така нешто споредно и, во крајна линија, надворешно, но неговата чистота не е. Доблестите нè „прочистуваат“ 860 година, но одвнатре, почнувајќи од самите корени на нашата природа, бидејќи тие првично беа посеани во почвата на нашата душа како „добро семе“ и затоа се „неизбришливи“ 861. Затоа тие остануваат во прочистената душа, бидејќи „немало време кога доблеста не постоела, и нема да има време кога ќе постои“. Разумната душа дејствува во склад со природата, кога посакуваниот дел од неа се стреми кон добродетелта, жестокиот дел се бори за таа доблест, а разумниот дел се свртува кон созерцание на создадените нешта. Иако Евагриус го гледа телесното постоење на човекот во овој свет како нешто минливо и преодно, а ирационалните принципи на душата (насилни и пожелни), вклучени во сетилниот и материјалниот свет, како нешто споредно 863, овие три елементи сè уште ја сочинуваат „човечката“ природа. Затоа, поентата не е да се потиснуваат ирационалните принципи, дури и заради постигнување на толку посакуваната бестраст. Не е доволно да се чувствува или воопшто да не се чувствува „она што му припаѓа на неразумниот дел од душата“ 864, а живеењето „според умот“ 865 не значи потреба да се елиминираат два ирационални принципи. Ова само значи дека човекот, како суштество како Ангел 866, е целосно определен од духовната компонента. Ангелската состојба во никој случај не е целосно недостижна за луѓето. „Кога доминира бесниот дел од душата, душата „станува дива“ [во буквална смисла на зборот, т.е. се споредува со ѕвер, животно или, со други зборови, станува „демон“, чиј симбол се дивите животни 867]; кога доминира посакуваниот дел од неа, таа станува како „а не може да се движи на коњот“. душата 868] кога, напротив, доминира умот, таа се споредува со ангел или дури со Бог“ (Во Пс.57, 5β). Целта на насилниот дел од душата е да се „бори против демоните“ 869 и злото; природното движење на неговиот посакуван дел се манифестира во „стремежот кон Бога“ 870; и конечно умот е создаден за познание (за Бога и Неговото создание) 871 . Идеално, на оваа земја треба да се стремиме да постигнеме совршена хармонија помеѓу трите способности на душата. „Оној чиј ум е секогаш со Господ [Во Пс.72, 23ιε: зборовите кои се приврзаа кон Бога се применливи, како што велат, за оној 1) кој ја познава Светата Троица; 2) кој ги гледа причините за разбирливи нешта; 3) кој ги гледа бестелесните суштества; 4) кој стана контемплатор и со право ги додадеме сите четири. оној кој постигнал бестраст на душата], оној чиј жесток почеток е полн со смирение поради сеќавањето на Бога и чиј посакуван почеток е целосно насочен кон Господ - тој повеќе не се плаши од нашите непријатели кои се наоѓаат околу нашите тела“. Оној кој постигнал целосен мир и пронашол внатрешно единство, Евагриј го нарекува „Божји син“. „Но, не треба само да се бара спој на мир меѓу луѓето (Ефес. 4:3), туку и во своето тело, и во својот дух и во својата душа. (Евл.5-6). Ова е целта на духовниот живот, како што го разбира Евагриј. „Дури и да го поминете целиот свој живот во манастир, но не стекнувате доблест, која на вашиот ум му дава доверба дека сте станале Божји син (Матеј 5:9) и дека сте преминале од смрт во живот (1. Јованово 3:14), - зашто Господ се вселил во вас (2. Кор. 6:16), - не замислувајте се себеси како наследник на Св. Кој успева во духовната активност ги намалува страстите, а кој успева во созерцанието го намалува незнаењето. Што се однесува до страстите, еден ден ќе дојде до нивно целосно уништување, а што се однесува до незнаењето, едни велат дека има граница, а други дека таква граница нема. Успехот во духовната активност и успехот во созерцанието се тесно испреплетени во смисла дека овие два процеса, строго кажано, не следат еден по друг, туку како резултат на постојан развој се спојуваат во одредено единство. „Зголемувањето на доблеста и знаењето се јавува како резултат на постепеното намалување на сите пороци и незнаење...“ (Во Пс.88, 49κγ). Процесот на намалување на злото и зголемување на доброто не е ограничен на времетраењето на овој век, туку се протега на идните векови. „Ако порокот ја омаловажува доблеста, тогаш очигледно е дека доблеста го уништува и порокот; тоа ќе се случи во наредниот век, додека порокот не исчезне...“ (Во Prov.24, 9f / Géhin. 268). Постепеното уништување на злото започнува веќе во овој век преку доброволна духовна работа, а ќе биде завршено во идниот век преку присилно чистење „маки“ 872. Овде тоа се постигнува „колку што е можно“, а таму ќе се случи „на неопходен начин“ 873; тука е „делумно“, а таму ќе биде „целосно“ 874. „Навистина е можно целосно ослободување од злото“ (Еп. 43, 2). Оваа постојано изразена идеја за конечноста на злото Евагриј ја заснова на фактот дека злото е споредна по природа (види: Мудрост 14:13). Што е со незнаењето, незнаењето, кое произлегува од злото? 875 Незнаењето ќе исчезне кога нејзината причина 876 ќе исчезне. Знаењето, кое се споредува со ова незнаење, исто така е ограничено, бидејќи неговиот објект, создадениот свет, исто така е ограничен. Меѓутоа, постои уште еден вид на незнаење што е поврзано со знаењето. „Оној чие знаење е ограничено, неговото незнаење е исто така ограничено, а оној чие незнаење не е ограничено, неговото знаење не е ограничено“ (К.Г. III, 63). Разликата меѓу овие два вида се должи на предметот на знаење, а не на субјектот кој знае. „Голем е Господ... и на Неговата величина нема крај. Созерцанието на создадената природа има граница, а само размислувањето за Света Троица нема граница, зашто тоа е секогаш присутна мудрост“ (Во Пс.144, 3β). Евагриј алегорично го толкува овој стих од Псалм 144 во неговото друго дело, Képhalaia Gnostika. „Границата на природното знаење е Светото Единство [monas: состојба на безброј единство помеѓу Создателот и созданието], но за незнаењето нема граница, бидејќи навистина нема крај на Неговата големина (сп. Пс. 144:3)“ (К.Г. I, 71, уредена верзија). За едно од блаженствата, чија тајна ја знае Евагриј, тој извикува: „Благословен е оној кој дошол до ненадминато знаење! (К.Г. III, 88). „Надминувајќи“ малку по малку повеќекратните Божји манифестации во Неговите созданија, умот, создаден по својата природа, конечно ја достигнува својата апсолутна „граница“ 877 година - „контемплација на Света Троица, безгранично знаење и секогаш присутна мудрост“ 878, која веќе не може да ја надмине. „Од трите жртвеници на знаењето, два имаат круг, но третиот нема круг“ (К.Г. IV, 88). Сликата на „кругот“, како и сликата на „жртвеникот“, е позајмена од Псалм 25 (Пс. 25:6). Фразите „оди околу олтарот“, „опишуваат круг или обем“ ги означуваат ограничувањата на субјектот што го познава (што се пренесува со глаголите „опишува“ или „исцртува“ во смисла на „исцртување нешто наоколу со линии“). Фразите „опишете круг“, „нацртајте круг“ (како во случајот со изразот „исцртај круг прашања или која било тема“) значат стекнување „знаење“, „знаење“ 879. Во истата алегорична смисла, овде се вели дека двата олтара (кои го означуваат знаењето за создадените нешта“ и третото знаење за создадените нешта) се „хоком“. „едноставно“ 880. Бидејќи „познавањето за Бога е можно“ 881, Бог е „секогаш присутно знаење“ 882. Еден ден „ќе ни се даде вистинско знаење за природата на Единството, во Троица се поклонува“ 883, знаење во кое, како реки што се влеваат во истото море, се влева целото знаење за создадениот свет.888. За разлика од ова знаење, „секогаш суштинското знаење“ е едно (monoeides) 885, зашто Божествената природа е едноставна и неопислива, додека создадената природа е „сложена“ и „опислива“, односно ограничена 886 година. Значи, ќе ни биде дадено знаење за Божествените Личности во „единството и единственоста“ на нивната суштина 887, но поради неограничената природа на оваа суштина, знаењето што го добиваме ќе се претвори во неограничено „незнаење“. Да се ​​„познае“ Бог не значи да се „восприема“ или „придобие“ Него, туку да се „согледа“ или „добие“ од Него 888 . Бидејќи е „образ Божји“, умот има capax Dei, односно способност да „посегне до Него (Бог)“ 889, „приемливост кон Неговата природа“ 890. Оттука произлегува „безграничната копнеж љубов кон Божественото“ 891, жедта за Бога, „бескрајното“ и „сè што е неизгасливо, неизгасливо, изворот на Бога“. На крајот на времето, кога суштествата ќе се соединат со Создателот во Неговата „единственост“ 892 и „Бог ќе биде сè во сè“ (1. Кор. 15:28) 893 година, ќе владее „неискажлив мир“ и спасеното суштество ќе биде ослободено од жедта засекогаш 894. 895. Работите кои, во зависност од нивната употреба, се добри или лоши, произведуваат или доблести или пороци. И зависи од разумноста да ги искористиме за едното или за другото. За разлика од манихејското непријателство кон создавањето што беше дискутирано претходно, Евагриј постојано се обидува да нагласи дека ништо не е зло само по себе, 896 дека дури и демоните не се зли по природа. А само пороците поради неправилната употреба на нештата доведуваат до нивно отуѓување од добрата 898. Исто така важи и спротивното. „Правиме добро кога правилно го користиме она што Бог ни го дал. Зашто Тој направи сè убаво во свое време (Проп.3:11) и, ете, беше многу добро (1. Мој.1:31)“ (Во Проп.3, 13 / Гехин. 16). И ова се однесува не само на создадените нешта воопшто, туку, особено, на нашата „рационална душа“ со нејзините три составни делови, без кои не би можеле да дејствуваме. „Ако сета злоба се генерира во умот, во насилниот почеток (тумос) и во посакуваниот почеток (епитумија), и можеме да ги користиме овие способности и за добро и за зло, тогаш очигледно е дека токму поради нивната неприродна употреба нè снајде несреќа. И ако е така, тогаш нема ништо создадено од Бога. Евагриј веќе зборуваше за улогата што ја игра претпазливоста овде во поглавје 73. Во следното поглавје тој се навраќа на оваа тема. Според нашиот мудар учител, разумната душа е тристрана. Наоѓајќи се во разумниот дел на душата, доблеста се нарекува разумност, разбирање и мудрост; во пожелниот дел - целомудрие, љубов и воздржување; во бесниот дел - со храброст и трпение; во целата душа – праведност. Работата на разумноста е да се води војна против спротивставените сили, да се брани доблест, да се спротивстави на пороците и да се управува со просечните работи во согласност со околностите; прашање на разбирање е правилно да управуваме со сето она што ни помага да ја постигнеме највисоката цел; работата на мудроста е да се размислува за логото на телесните и бестелесни нешта; Задачата на целомудрието е бестрасно да размислува за нештата кои во нас будат неразумни соништа. Делото на љубовта е да се прикаже себеси пред секоја слика Божја речиси на ист начин како и на Прототипот, дури и ако демоните се обидуваат да ги сквернават овие слики; прашање на апстиненција е радосно да се отфрли секое задоволство што го носи јадењето храна; прашање на трпение и храброст - да не се плашиш од непријателите, ревносно и непоколебливо да се спротивставуваш на опасностите; делото на праведноста е да се постигне согласност и хармонија меѓу деловите на душата. Во ова поглавје, како и во многу други негови текстови, Евагриј се осврнува на традицијата, односно на знаењето што директно или индиректно им го должи на своите учители. Од една страна, тоа се авторитети во областа на теологијата 899 година, а пред сè Григориј Назијанзиски, од друга страна, светите отци, духовните водачи, пустинските отци, особено Макариј Египетски и Макариј Александриски 900. Во ова поглавје, опишувајќи ги „природните работи“ на нестрасниот учител, го сумира „она што тој го научил од својата душа“. Григориј Назијанзиски во врска со градбата на душата и нејзиното доблесно однесување. „Академската“ природа на ова знаење не го прави помалку значајно. Благодарение на учителите на Црквата, „елинската мудрост“ претрпе длабока трансформација: таа беше „крстена“. Во учењето за доблестите тоа веднаш се забележува. Евагриј тргнува од четирите главни доблести на стоиците, кои вклучуваат разумност, целомудрие, храброст и праведност. Во поглавјето 44 од неговото дело „Спекулатив“, тој ги опишува нивните функции во врска со Григориј од Назијанз (види подолу). Но, стоичките доблести се врамени со строго христијански доблести - разбирање и мудрост (види: Кол. 1:9), љубов и самоконтрола (види: 1. Тим. 2:15), како и трпение (види: Рим. 5:3 итн.). Според она што Евагриј го научил од Дидим Слепиот, сите овие доблести, заедно со другите што ги придружуваат, формираат органско единство, кое е „прекршено“ од аспектите на нашата душа - исто како што светлината се прекршува кога минува низ призма - и се манифестира во форма на различни доблести 901. Списокот на доблести не е наведен во ова поглавје; има и други кои Евагриј ги спомнува во другите негови списи. Ајде да погледнеме само неколку од доблестите овде. Бидејќи душата се состои од два дела - рационална и неразумна (која е претставена со две сили), а првиот од нив е наменет за размислување (théôria), а вториот за правење (praktikè), доблестите можат да се поделат на „контемплативни“ и „активни“ доблести. Праведноста се смета за „главна активна доблест“ со која луѓето стануваат „праведни“ 902; се нарекува и порта на мудроста 903. Мудроста е „првиот дар на Светиот Дух“ 904 и „првиот меѓу сите доблести“ 905. Врз основа на ова, можеме да заклучиме дека мудроста со сите нејзини синонимни низи, кои вклучуваат знаење, разбирање, претпазливост итн. не го искористи овој концепт. Мудроста е таа што отвора пристап до Троица Бог, Кој Самиот е „безгранично знаење и секогаш присутна мудрост“ 907. Така, во општата структура на доблестите, праведноста зазема особено важно место: како „јарем“ 908 ги „држи заедно“ другите доблести и им служи како „правило“ (канон) 909. Затоа, Евагриј смета дека шпекулативната личност која стекнала мудрост преку „контемплативни“ доблести е „праведна личност“ во највисоката, библиска смисла на зборот. Што се однесува до подвижникот кој успеал во „активни“ доблести, благодарение на своето искуство тој станува „мудар човек“, вистински „Божји пријател“ 910, „теолог“ кој своето знаење го црпи не од книги, туку паѓа во „градите Господови“ 911 година, како „љубениот ученик“ на Христос (Јован:25), наречена Источна црква (Јован:25), 1. Сликата нема да биде целосна ако не забележиме дека, зборувајќи за љубовта во неговите други дела, Евагриј ја опишува со истите зборови како праведност. Љубовта е доблест што Самиот Христос ја постави над сите други доблести 912; по неа се препознаваат Неговите вистински ученици 913. Оваа „света љубов“ 914 е навистина повеќе од обична доблест: „нашата љубов е Христос“ 915 бидејќи, според зборовите на апостол Јован (1. Јованово 4:8), „Бог е љубов“ 916. Тој е „исконската љубов“ 917, основниот принцип на „хо љубовта“. Што се однесува до „духовната љубов“ 918, која Евагриј, без дополнително објаснување, ја поистоветува со кроткоста, особина на Самиот Христос (види: Мат. 11:29), тогаш тоа е „одлична состојба на разумната душа“ 919, отворајќи ја вратата на мудроста 920, зашто оваа љубов е „мајка на знаењето“. Да забележиме дека во ова поглавје Евагриј не му припишува љубов на насилниот принцип на душата, како што тоа систематски го прави во другите негови текстови 922. Насилниот принцип, според Евагриј, е тесно поврзан со умот, со кој „седи во срцето“ 923. Во овој текст тој се осврнува на љубовта како посакуван почеток. Можеби ова е лапсус на јазикот? Или Евагриус отстапува од својот вообичаен концепт за да каже нешто поинаку? И ова поглавје и горенаведените текстови, сепак, велат дека предмет на љубовта е ближниот. Малку е веројатно дека Евагриј, како што ни се чини, овде има на ум „совршена и духовна љубов (agapè)“ 924, „највисока љубов (éros)“, која „го радува мудриот ум до духовни височини“ 925, „уште поголема љубов (потос) кон Бога“ 926, во која нашата способност за „желба“ го достигнува својот највисок развој. Секоја од доблестите споменати во ова поглавје врши специфична функција својствена за неа. Следната изрека од непозната личност уште еднаш покажува колку често Евагриус им се обраќа на своите „татковци“. „Како што ми рече еден старец, душата е мајка на умот, бидејќи таа го раѓа од активните доблести. „Душа“ го нарече страсниот дел од душата, кој се состои од жестоки и посакувани принципи. Преку храброста и самоконтролата, рече тој, стекнуваме мудрост и знаење за Бога. Prov.23, 22 / Géhin 258). Оваа изрека се однесува на оној кој се посветува на духовна работа; следните зборови се упатени кон шпекулативниот. „Праведниот Григориј нè научи дека за самото размислување се исто така [неопходни] четири доблести: разумност и храброст, целомудреност и праведност. Прашањето на разумноста, рече тој, е размислување на интелигентни и свети Сили, без разлика на нивните логои, зашто овие логои, како што се пренесуваат [нам] цврстината е само благодарноста на материјата на мудроста. вистини [на христијанската доктрина], дури и кога еретиците се борат [против нив] и не влегуваат во [областа на] носење [нешта] Својството на чистотата е прифаќањето на [добриот] семе од првиот Земјоделец и отфрлањето на каколот [посеан од непријателот] (Матеј 13:25). [слушател]: некои учења треба да се прикажуваат нејасно, други треба да се назначуваат преку алегориски изјави, а други треба јасно да се објаснат во корист на едноставните луѓе“ (Шпекулативно. 44). Плодот на семето е жетва, а доблестите се знаење. И како што сеењето на семето е придружено со солзи, така и жетвата е придружена со радост (види: Пс. 125:5–6). Во ова поглавје, кое, без сомнение, беше последно во раната верзија на делото „Монахот“, Евагриј со неколку зборови ја изразува суштината и целта на духовната работа. Во школата на Псалм 125 тој ја објаснува својата мисла. „Оние кои сеат со солзи, ќе жнеат со радост. Оние кои вршат духовна работа во труд и солзи, сеат солзи. А оние кои добиваат знаење без мака жнеат радост. И на овој збор мора да се пристапи со секаква грижа: сите ние влегуваме во овој живот со семето на доблеста. Како што растењето на семето е придружено со солзи, така и жетвата е придружена со радост“ (Во Пс.125, 5γ). Духовното дело е „тесната порта“ за која се зборува во Евангелието (види: Матеј 7:13) и која, се чини, не води до радост, туку до страдање. Но, оние што минуваат низ нив ги добиваат „плодовите на праведноста“ 927, од кои расте „дрвото на животот“ (Пословици 11:30), што е симбол на мудроста во Евагриј 928. Духовната работа може да се спореди со „покажувачот“ на учителот, кој и казнува и поучува „кој 929 народ го лови, како Израел го лови“. жедни и искушувани“ 930. Со други зборови, неразделно е од „делата“ 931 и „напорите“ 932. Како што сака да нагласи Евагриј, сите ние сме родени со „семе на доблест“, кои се „посеани во душата од самиот почеток“ 933. И во овој живот треба да ги негуваме „во солзи“ со надеж дека еден ден ќе ги „жнееме во радост“ „ушите на вистинското знаење“ 934. „Праведниот живот се живее во солзи и искушенија, но знаењето се открива преку радост и радост“ (Во Пс.29, 6ε). Но, препуштајќи се на макотрпна работа „за шест години духовна работа“ 935, измачувајќи се од „силната топлина што произлегува (од овие трудови)“ 936, „изгорена“ од неа 937, како Јаков (види: 1. Мој. 31:40), во кого Евагриј гледа како на „модел без потпора“. Тој не е заборавен, не напуштен! Зашто, кога „жетвата“ е загрозена од „предатори“ (т.е. демоните 939), добрите „ветрови“ доаѓаат на помош на семето. „Оние што овде алегорично се нарекуваат ветрови [т.е. Ангели], ги вадат ушите на душата од лушпата - така што оние што сеат со солзи ќе жнеат со радост“ (Во Пс.134, 7ε). Трудот на духовната работа е проследен со радоста на познавањето на Бога 940, што точно укажува дека човекот „се приближил до границите на молитвата“ 941, каде што ќе се сретне со Бога „без никаков посредник“ 942, „во дух и вистина“, или, поинаку кажано, во Светиот Дух и Единородниот Син39. Потребно е да се прашаме за патиштата по кои правилно чекореле монасите пред нас и самите да се водиме по нив. Зашто има многу добро што може да се најде во она што тие го кажале и направиле. Меѓу другото, еден од нив вели: „Строгиот и униформен пост, надополнет со љубов, брзо го носи монахот во засолништето на бестрасноста“. Тој го избави и еден од браќата од кошмарите што му ја водеа душата во збунетост, заповедајќи му да ја додаде во својот пост грижата за немоќните монаси. Запрашан за ова, старецот рекол: „Ништо не ги гаси таквите страсти повеќе од милоста“. Евагриј секогаш се сметал себеси за само алка во синџирот на светоотечкото предание, а не за нејзин иноватор. Насекаде во своето дело „Монахот“ тој се осврнува на сведоштвата на „светите отци“ и за теологијата и за духовната дејност. Веќе во своето писмо до Анатолиј („Монах“. Пролог), тој се повикува на учењето на старешините за да му го објасни на својот пријател симболичното значење на монашката облека и основите на духовното знаење. Во поглавје 29, тој ги наведува зборовите на неговиот учител Макариј Велики за очајноста, а во поглавјето 89 го развива учењето на Григориј Назијанзиски за доблестите. Последните десет поглавја од „Монахот“, кои Евагриј ги додал, очигледно, откако го завршил ова создавање, претставуваат една од најстарите збирки на „изреки на пустинските татковци“. Зарем ова не е „документарна потврда“ дека учењето на понтискиот монах кореспондира со традицијата на „светите отци“ и верно ја следи? Слични изреки наоѓаме во „Приказна за молитвата“ (поглавје 106–109, 111–112) и во „Спекулатив“ (поглавје 44–48). Овие последни поглавја во суштина го сумираат сето она што беше дискутирано во претходните поглавја. Евагриј ја гледа својата задача како да најде вистински и сигурни критериуми за сопствениот духовен живот. „Оние кои одат по патот на Оној кој рече: Јас сум патот и животот (Јован 14:6), треба да учат од оние кои оделе по овој пат пред нив, да разговараат со нив за она што е корисно и да ги прашуваат за она што носи добро, без да воведат во нивното учење нешто што би можело да стане туѓо на нашиот пат“ (Еп. 17, 1). Сепак, за да останеме верни на традицијата, не е доволно да се следи она што е претходно направено. Главната работа е да се одржи жива врска со Оној до кого води патот на животот, со Христос. И тоа е невозможно ако ги занемариме живите врски на традицијата. Евагриј секогаш зборува за „татковци“ во множина, дури и ако обично ги споменува само оние од неговите учители кои директно ги познавал. Традицијата е кохерентно единство во плуралноста, а не мислите на поединецот издигнати во систем. Затоа, при проучувањето на делата на понтискиот монах, не треба да се смета за некаков обид за „дестилирање“ на светоотечкото учење. Напротив, треба да се запомни дека авторот само сведочи за светоотечкиот „пат“ и тоа беше неговата главна намера. „Патот“ по кој тој сведочи е, пред сè, „патот на духовната активност“ 944, „тесниот и тесен пат“ 945, патот на вежбање во доблестите, кој нè води до „Царството Небесно“ 946 година, односно до „Божјето спознание“ 947 година. „Овие многу патишта водат до еден пат, кој рече: Јас сум патот. По многу патеки треба да се разберат доблестите што водат до Христовото спознание“ (Во Изрек. 4, 10 / Géhin. 45). Христос стана „Патот“ за нас 948 година, бидејќи, како што сака да повтори Евагриј, Тој „за нас стана мудрост од Бога, праведност и осветување и откупување“. Така, Христос за нас стана не само пат, туку и мудрост, односно знаење, па затоа и самиот живот, бидејќи познанието на Бога е живот на човекот, 949 година, како што тврди Евагриј следејќи го апостол Јован. Оние кои чекореа по овие патишта пред нас со чесно и искрено срце, со своите зборови и дела, ни дадоа пример што треба да го следиме. Првата изрека се однесува на апстиненција. Монашкиот пост мора да биде „сув“, што вклучува намалување на количината на потрошена вода, 950, а исто така и „униформа“, што буквално значи „без отстапување од правилото“. Ограничувањето на исхраната на леб и растително масло 951 има за цел да ја ублажи сензуалната желба за „разни јадења“ 952. Меѓутоа, само строго воздржување, кое го лекува посакуваниот дел од душата 953, не е доволно; На апстиненцијата треба да се додаде и љубовта, зашто и на насилниот дел од душата му треба исцелување - преку љубовта, која во својата конкретна пројава добива облик на кроткост 954. „Апстиненцијата го скротува телото, а кроткоста го прави умот контемплативен“ (Еп. 27, 4). Оваа лаконска светоотечка изрека содржи сè што вели Евагриј за врската помеѓу апстиненција, љубов и бестраст. Она за што пишува понтичкиот монах во Прологот е целосно во согласност со учењата на „светите отци“. Втората изрека, која е во корелација со поглавјата 11 и 21 од ова дело, се однесува на елиминирање на грешните мисли родени во насилниот дел од душата, како и нивните последици, кошмари. „Од овие стихови (види: Пословици 3:24–25) учиме дека милоста ги истерува страшните визии што нè посетуваат ноќе. Кротоста, кроткоста и долготрпеливоста, заедно со сите други доблести што го смируваат бесниот дел од душата што е вознемирен, го имаат истиот ефект. Страшните визии произлегуваат од насилничкото нарушување“. (Во Изр.3, 24–25 / Géhin.36). За жал, Евагриј не ги именува оние на кои им припаѓаат овие изреки. Во поглавјата од своето дело „Antirrhétikos“ („Побивач“), посветено на тагата, која исто така често е причина за кошмари, тој постојано се осврнува на Макариј Велики 955 и Макариј Александриски 956 година. Можеби овие изреки припаѓаат на една од нив. Еден од тогашните мудреци дојде кај праведниот Антониј и му рече: „Како можеш да издржиш, оче, лишен од утехата добиена од книгите?“ Тој одговори: „Мојата книга, филозоф, е природата на создадените нешта и секогаш е при рака кога сакам да ги читам зборовите Божји“. Зборовите и начинот на живот на Антониј Велики, кого Евагриј со почит го нарекува „првите плодови на пустиниците“ 957 година, беа од особено значење за оние што дојдоа по него, бидејќи Антониј беше „праведен“ 958 и „совршен“ човек, а праведноста е збир на сите доблести. 960. Животот на Антониј Велики (поглавје 72–80) кажува дека „паганските филозофи“ често доаѓале да разговараат со основачот на монаштвото, иако Антониј бил „неучен“ (agrammatos) во световна смисла на зборот. Изреката дадена во ова поглавје не е во Житието на светителот. Евагриј, како Џон Касијан, користел жива усна традиција како извор: неговиот учител Макариј Велики лично го познавал Антониј. И еве ги „зборовите“ на Ентони за молитвата, цитирани од Џон Касијан. „О сонце, зошто ме мачиш? Зошто изгреваш толку рано, сонце, и ме одвлекуваш од сјајот на вистинската светлина? (Конл. IX, 31). Во едно од поглавјата на креацијата „Képhalaia Gnostika“, што звучи како коментар на овие зборови, се објаснува за каква „светлина“ станува збор. „Светот создаден во мисла изгледа тешко да се препознае во текот на денот, бидејќи сетилата го одвлекуваат умот и [ние] сме осветлени со сетилна светлина; но ноќе може да се види јасно, бидејќи е втиснат за време на молитвата“ (K.G. V, 42). „Филозофот“ кој го посети Ентони се однесува на „мудреците од оваа доба“ кои се убедени дека можат да ни дадат многу „знаење“ 961. Но, нивната мудрост има чисто „надворешен“ карактер 962, а целото нејзино „богатство“ не е ништо во споредба со дури и мал „дел“ од „963 духовно знаење“. „Ако сетилните зборови соопштуваат за нештата што се однесуваат на следната ера, тогаш очигледно е дека мудреците од овој век исто така ќе го постигнат Царството Небесно. Но, ако само чистиот ум може да ги види и само збор што произлегува од таков ум може да комуницира за нив, тогаш мудреците од овој век нема да се доближат до спознанието за Бога“ (К.22). Благодарение на чистотата на својот ум, Ентони немал потреба од надворешна, книговодствена мудрост, со која филозофите толку многу се фалеле: Божјите ангели му помогнале да стане „мудрец и шпекулативен“ 964, вистински филозоф. Книгата на Антониј е „природата на создадените нешта“; читајќи го, тој секогаш може да го разбере логосот (под „логос“ Евагриус овде значи и „збор“ и „причина“), кои му го откриваат „Царството Небесно“ 965 година. „Сè ќе биде запишано во вашата книга. Книгата Божја, во која чистиот ум се внесува со знаење, е созерцание на телесните и бестелесни суштества. Исто така, ги запишува „причините“ (logoí) во врска со Промислата и Судот. Преку него, Бог се открива како Создател, како Извор на Мудроста, како Давател и како Судија. Како Создател, Тој се открива преку суштествата кои дошле од непостоење во битие, како Извор на Мудроста - преку логото на овие суштества, како Обезбедувач - преку она што ни е корисно да стекнеме доблест и знаење и, конечно, како Судија - преку различните тела на разумните суштества, различните светови и вековите што ги опфаќаат (8,11). Избраниот сад (Дела 9:15), египетскиот старешина Макариј, ме праша: „Зошто, држејќи лутина кон луѓето, ја намалуваме моќта на сеќавањето на душата, но со тоа што се огорчуваме против демоните, не трпиме никаква штета?“ И јас, тешко да одговорам, го замолив да ја објасни причината за ова. Потоа рече: „Бидејќи првото сеќавање на злобата противречи на природата на насилниот принцип на душата, а вториот одговара на тоа“. Покрај трите главни способности (кои ги вклучуваат способностите на размислување, гнев и желба), душата има и голем број други. „Благослови го Господа, душа моја, и сè што е во мене, Неговото свето име. Во внатрешниот човек (сп. Рим. 7:22) постои способност за разбирање, размислување, размислување, желба, имагинација и сеќавање“ (Во Пс. 102, 1α). Сеќавањето што му припаѓа на насилниот дел од душата мора да биде исполнето со кроткост и насочено кон Бога 966. Затоа демоните со сите сили се обидуваат да ја насочат кон други предмети, особено за време на молитвата 967. Екстремна штета на човекот му се нанесува со сеќавање злоба, „сеќавање на злото“ (нанесено врз него). „Ако некој сака да постигне чиста молитва и да му претстави на Бога ум без [зли] мисли, тогаш тој мора да владее со насилниот принцип [на душата] и внимателно да ги следи мислите што се создаваат од овој принцип, односно мислите што [ни се случуваат] како резултат на сомнеж, омраза и злоба на сеќавањето, што особено го заслепува умот и ја уништува неговата свети [небесната говорница]. треба да креваме чисти раце без гнев и сомнеж (1. Тим. 2:8)“ (M.C. r.l. 32). Во поглавје 24, Евагриус забележал дека „по природа, бесниот почеток на душата има тенденција да се бори со демоните и да се бори за некакво задоволство“. Бидејќи демоните знаат дека „патот на оние што се сеќаваат на злото“ води „до смрт“ (Изреки 12:28), тие прават сè за да се погрижат жестокиот принцип да не се бори со нив, туку со луѓето, односно да се однесува неприродно. „Сепак, генерално нема праведен гнев против ближниот“ (За молитвата. 24). Мора да ја сакаме секоја „Божја слика“ речиси исто како и Прототипот, „дури и ако демоните се обидуваат да ги сквернават овие слики“ 968, прикажувајќи ги како омраза за нас. Но омразата не треба да се шири кон грешникот, таа треба да биде насочена само кон гревот. Бидејќи е „образ Божји“, грешникот секогаш останува достоен за љубов 969. Сега знаеме дека Евагриј го стекнал ова духовно знаење од неговиот „голем ментор и учител“ 970 Макариј од Египет, чија љубов кон ближниот и навистина „божествено“ трпение биле пословични 971. Една од поговорките на светителот точно го репродуцира она што е кажано во ова поглавје. „Авва Макариј рече: „Ако се сеќаваме на злото што ни го направија луѓето, тогаш ја намалуваме моќта да се сеќаваме на Бога. Еден ден, во најжешкото попладне, кога сонцето беше во својот зенит, дојдов кај светиот отец Макариј и измачен од жедта, побарав од него вода за пиење. Тој рече: „Сенката ти е доволна, затоа што многумина од патувањата и пловењето во овој момент се лишени од неа“. Потоа, кога почнав да зборувам за воздржување, тој рече: „Биди храбар, синко: цели дваесет години не јадев леб, вода и не спијам до ситост, зашто лебот го јадев, мерејќи мало парче, пиев вода, мерејќи го во мали количини и грабнав малку за ѕидот“. Овде не зборуваме за Макариј Велики, туку за неговиот имењак Макариј Александриски Град († 394). Евагриј го нарекува и „нашиот свет отец“ 972 и „нашиот свет презвитер“ 973, бидејќи Макариј Александриски бил свештеник во Келија. Овој строг старец беше голем подвижник. На Евагриј му пропишал постен правило, што можеби довело до прерана смрт на понтичкиот монах 974 година. Сепак, Евагриј го прифатил ова правило несомнено и дури подоцна им го пренел на своите ученици 975 година, земајќи ги предвид, сепак, способностите и способностите на секој од нив 976. Зборовите на Macarius се . репродуцирано во учењето на самиот Евагриј во речиси идентична форма. За исхраната на леб и вода, видете ги поглавјата 17 и 91 од Монахот. Што се однесува до спиењето во седечка положба, во тие денови оваа практика беше многу вообичаена 977; во православната монашка средина се користи и до денес. Еден монах добил вест за смртта на својот татко. Но, тој му рече на оној што го донесе: „Престани да хулиш, зашто мојот Татко е бесмртен! Има одреден парадокс во оваа длабока изрека, која нè упатува на Евангелието (види: Мат. 12:46 ff.). Евагриј го дава на анонимен начин, како да е на непознато лице. Во меѓувреме, Паладиј, кој долги години бил ученик и близок пријател на понтискиот монах, овие зборови му ги припишува на својот учител 978. Ако овде не зборуваме за подоцнежно вметнување, тогаш сосема е можно да се претпостави дека анонимниот монах е самиот Евагриј. Оваа верзија е поткрепена со приказна пренесена од Џон Касијан, кој живеел во пустината Скит недалеку од местото каде Евагриј работел во исто време. Приказната се однесува на брат од Понт (најверојатно Евагриј). Петнаесет години откако овој брат го напушти светот, тој доби куп писма од неговиот татко, мајка и многу пријатели од неговата родна земја. Размислувајќи дека читањето на овие писма ќе предизвика бура од страсни емоции во неговата душа и ќе го наруши душевен мир што го постигнал со толку напорна работа, тој го фрлил оџакот во оган без да ги отвори буквите 979... Во исто време, од писмата на самиот Евагриј знаеме дека тој доброволно се допишувал со своите пријатели, вклучително и со своите сонародници 980. Благодарение на истите овие писма, знаеме дека Евагриј доживеал длабока тага не само поради смртта на Григориј од Назијанз, кого го сакал како татко 981 година, туку и поради тоа што е отворено прашањето за смртта на неговиот татко. Можеби во ова поглавје Евагриј, како свети Павле, зборува за себе во трето лице? Меѓутоа, можно е Паладиус да му припишал на својот ментор изрека која некогаш толку го воодушевила Евагриј што тој често ја цитирал подоцна. Како и да е, не може а да не се почувствува „евагријанскиот“ дух во овие зборови. „Нашите татковци се татковци само по тело, но Бог е Татко на душата“, читаме во едно од писмата на Евагриј, во кое тој ја оплакува смртта на својот татко и, за да ја угаси својата болка, се препушта на размислување за слабоста на земното постоење. Еден брат праша еден старец: дали му дозволува, кога ќе дојде дома, да јаде со мајка му и со сестрите? На тоа старецот одговорил: „Не јадете храна со жена“. Избегнувајте врски со претставници од спротивниот пол - ова правило важи и за монасите и за калуѓерките. Од каде доаѓа таквата сериозност, што на многумина денес би им изгледало апсурдно? Тоа е од причини од духовна и подвижничка природа. „Одбивај да се сретнуваш со мажи, за да не ти се појават слики на имагинацијата и да не станат камен на сопнување при молитвата“ (До Богородица. 6). Секој контакт со сетилни предмети ни отпечатува „слика“ во нашиот ум, 983 и ако со неа се измеша страста, што е неизбежно за човек кој сè уште не достигнал зрелост, тогаш оваа „слика“ станува камен на сопнување за време на молитвата, која треба да биде целосно ослободена од сетилно претставување. Бидејќи биле реалисти, светите отци добро го знаеле тоа. „Ако дојдете во село, не им приоѓајте на жените и не се задржувајте во [долги разговори] со нив, бидејќи како што [рибата] голта јадица, така и душата, [која ја голтна мамката на блудот], ќе биде вовлечена [во пеколот]“ (Кон монасите. 83). Разиграната смеа 984 и физичкото допирање 985 беа строго осудени. Оттука и забраната за посета на секаков вид на забавни настани 986. Старите отци биле суптилни психолози 987 и, врз основа на сопственото искуство, знаеле колку е слаб човек, особено кога тргнува по патот на монашкиот живот. Ова е ако зборуваме за жените воопшто. Овде зборуваме за мајка и сестри! Но, тоа не може да послужи како основа за откажување на правилото. „Не дозволувајте да ве одвлекуваат семејните грижи или приврзаноста кон вашите најблиски, туку избегнувајте чести состаноци со нив од страв дека ќе ве лишат од тишината (hésychia) во вашата ќелија и ќе ве вклучат во нивните работи. Како што рекол Господ: Следете Ме, а мртвите нека ги закопаат своите мртви (Матеј 8:22)“ (Р. Заради тишината, оваа внатрешна тишина неопходна за „чиста молитва“, ослободена од секаква мисла, треба да се жртвува сè - не само роднините и пријателите, туку и сопствената ќелија, ако луѓето ја посетуваат премногу често (Ibid.), па дури и својата татковина за живот во туѓа земја (xénitéia) (Ibid. 6). Со еден збор, единствените „роднини“ со кои монахот може да комуницира се неговите „духовни браќа и свети отци“, бидејќи, како што рекол Христос: „Кој ја врши волјата на Мојот Отец Небесен, тој е Мој брат, и сестра и мајка (Матеј 12:50)“ (Исто 7). Еден од браќата имал само Евангелие, но го продал и тоа, давајќи ги парите да ги нахрани гладните. Во исто време, тој изговори еден незаборавен говор: „Ја продадов книгата што ми вели: Продај го она што го имаш и дај им на сиромашните (Матеј 19:21). Оваа трогателна, многу раскажана приказна ја илустрира „љубовта кон сиромаштијата“ спомната во Прологот 988. Сепак, откажувањето од целиот имот не е конечната цел. „Кога ќе го напуштите [светот], продадете го она што го имате и дајте им го на сиромасите (Мт. 19:21) и, земајќи го крстот, одречете се (Мт. 16:24), за да можете да се молите без одвраќање“ (За молитвата. 17). За „нераселената“ молитва, видете ги поглавјата 63 и 67 од делото „Монахот“. Ова навистина евангелско „невнимание“ дава целосна слобода да се стекне единственото нешто што е потребно. „Не откажувајте се од сиромаштијата и тагата, кои се суштината на бестежинската молитва“ (За молитвата. 131). Молитвата е тоа „ризница на Божјото спознание“ 989, кое според Христовото ветување, оние што оставиле сѐ заради Него ќе го наследат 990 година. Во близина на Александрија има остров кој се наоѓа во северниот дел на езерото наречен Мареоцки. Во него живеел еден монах, најискусниот од целата гностичка војска. Тој рече дека сè што прават монасите се прави од пет причини: заради Бога, заради природата, од обичај, од потреба и заради потребата да се работи со раце. Тој исто така рекол: по својата природа, доблеста е една; таа добива различни форми во силите на душата, исто како што сончевата светлина, бидејќи е безоблична, обично добива форма на оние отвори низ кои продира во просториите. „Најискусниот од целата војска на гностиците“ (односно оние кои, благодарение на својот подвижнички живот, се удостоија со богопознанието) е, без сомнение, Дидим Слепиот († 398). Тој живеел на полуостровот на езерото Марјут, а Евагриус, најверојатно, лично бил запознаен со овој извонреден научник, познат по извонредната широчина на своето знаење и го сметал за „голем шпекулативец“ 991 година. Во секој случај, ученикот на Евагриус, Паладиус, го посетил Дидим. „академско“ (хеленистичко) учење кое претрпе христијанизација. Да се прави нешто „за доброто на Бога“ значи да се прави добро, покажувајќи, на пример, љубов кон хоби 993, не заради луѓето или поради какви било други размислувања, туку „за негово добро“, односно доброто 994. Зашто само Бог е добар и Тој е Дарувач на добри дарови 995. Човек прави нешто „за доброто на природата“ кога, на пример, „ги сака своите деца и ги почитува своите родители“ 996. Човекот е поттикнат на ова од „природните семиња на доблеста“ 997, првично посеани во неговата создадена природа. Со „обичен“ или „обичен“ 998 вообичаено е да се разберат многу работи, вклучително и навики, кои можат да бидат добри или лоши. Во овој случај станува збор за „вообичаеното правило“ 999 кое го организира животот на еден подвижник; особено, ова се однесува на „обична молитва“ 1000. Под „нужност“ треба да се разберат, на пример, „потребите на телото“ 1001, односно природните потреби на човекот за пиење, јадење и спиење, од кои подвижникот не се ослободува, но на секој можен начин се труди да ги заузда. И на крај, Дидим ги споменува „занаетчиството“ 1002 година - токму како карактеристична црта на монашкиот живот, а не воопшто животот на луѓето во античко време. Со „неизмерна ревност за работа“ може, на пример, да се препознае дали „мирната состојба на душата“ што понекогаш посетува монах е знак за таква посакуваната бестраст, или е демонска заблуда 1003. Трогателно е да се прочита како Дидим, кој ослепел на четиригодишна возраст во 1004 година, ја споредува суштината на доблеста со светлината, која, како единствена и безбојна по својата природа, експлодира во многу бои кога се прекршува во стакло. Доктрината за единството на доблеста во мноштвото на нејзините манифестации, која Евагриј ја наследил и од Григориј Назијанзиски и од Дидим Слепиот, е дискутирана во поглавје 89. Еден друг монах рекол: „Затоа се лишувам од задоволства за да ги потиснам сите мотиви за гнев, бидејќи знам дека жестокиот почеток на душата секогаш се бори за задоволства, го збунува мојот ум и го избрка знаењето“. А еден од старешините рече: „Љубовта не знае да се грижи за храната и парите што се доверени на складирање“. Тој рече: „Не знам за случај кога демоните ме измамиле двапати за иста работа“. Овие три анонимни изреки допираат прашања кои Евагриус веќе ги допрел. Поглавје 24 вели дека „по природа, насилната природа има тенденција да се бори со демоните и да се бори за некакво задоволство“, и дека ако ние, напротив, се бориме со ближниот и се бориме за сетилно задоволство, тогаш нашиот ум е помрачен и отпаѓа од знаењето. Затоа, неопходно е да се оттргне самиот корен на злото, односно да се лиши од задоволствата „за да се потиснат сите мотиви за гнев“. За да може умот да најде задоволство не во „световните похоти“ 1005 (види исто така: Тит 2:12), туку во „духовната радост“, потребно е тројно одрекување. „Знаењето не може да се стекне освен ако не се откаже од првото, второто и третото откажување. Првото откажување е доброволно напуштање на световните работи заради спознанието за Бога. Второто откажување е отфрлање на порокот, што се случува преку благодатта на нашиот Спасител Христос и благодарение на [него, ревноста на личноста се повлекува]. непознавање на оние [духовни нешта] што им се појавуваат на луѓето пропорционално на [нивната внатрешна] состојба“ (M.C. r.l. 25). Втората изрека ја открива суштината на љубовта, која, како што е наведено во 18. поглавје, „го фрла во прав не само богатството, туку и нашиот минлив живот“. „Меѓутоа, неопходно е јасно да се дефинира природата на љубовта и од што таа се состои. Еве што мислам за неа. Љубовта е доблест на разумна душа која постигнала совршенство преку откажување од сите минливи желби; тоа е особина на Христовиот ученик. заради познавањето на Бога“ (Еп. 60, 3). Според третата изрека, за да не бидете погрешни „двапати за иста работа“, треба да обрнете внимание на себе. „Но, кога за време на искушението ќе се случи умот, огорчен, да не види што точно се случува, тогаш по заминувањето на демонот, направете го следново: оставени сами со себе, запомнете што ви се случило, како почнавте и до што стигнавте, и во кој момент те фати духот на блудот, или лутината или тагата, и како сети се уште толку добро, да дознаеш дека се случило уште еднаш. ќе го разоткриеш и ќе му покажеш каде се крие и повеќе нема да го следиш, тогаш веднаш осуди го кога ќе се појави, именувај го првото место каде што ти пришол, а второто, а третото, тогаш демонот ќе стане многу раздразнет, не може да го толерира срамот кога ќе помислиш. кога е јасно осудено“ (М.Ц. 9). Благодарение на таквото внимателно набљудување на себеси, умот, само ако се ослободил од страстите и стекнал знаење, на крајот станува „посвесен од демоните“, 1006 кои сега веќе не се во можност да го фатат во истите мрежи. Затоа, како што човекот успева во духовниот живот, против него излегуваат сè повеќе подмолни демони 1007 г. Невозможно е да се љубат сите браќа подеднакво, но можно е да се однесуваме бестрасно со сите, ослободени од огорченост и омраза. По Господа, најмногу треба да ги сакаме свештениците кои не очистуваат со Светите Тајни и се молат за нас; Ние мораме да ги почитуваме нашите старешини како Ангели, бидејќи тие нè помазуваат со масло за духовни борби и нè лекуваат од каснувања на диви животни. Целта на духовната работа, на која е посветено ова дело, е љубовта 1008; Евагриј ја спомна нејзината совршена жртва во претходното поглавје. Целта е многу висока, а Евагриј останува реалист: љубовта во целосна смисла на зборот претпоставува реципроцитет и може да биде совршена само помеѓу Бога, Кој „е љубов“ (1. Јованово 4:8) и Кој прв „нѐ засака“ (1. Јован 4:10) и Неговиот „образ“. Љубовта кон Бога е, пред сè, онаа „совршена и духовна љубов во која молитвата се врши во дух и вистина“ 1009. А љубовта кон ближниот е „духовна љубов“ 1010 година, речиси иста како и за „Прототипот“ 1011 година, бидејќи ближниот е „образот Божји“. Меѓутоа, Бог мора да биде сакан „повеќе од себе“ 1012. Ако „образот Божји“ е осквернет од демоните 1013 година и брат падне во грев, тогаш како „образ Божји“ тој сè уште останува достоен за љубов, и покрај неговата омраза развратност 1014 и неговиот невозвратен однос кон нашата љубов. И иако, поради нееднаквоста меѓу луѓето, љубовта не може да биде иста за секого, сепак можеме, ако ја постигнеме само бестраста, оваа „боја на духовната активност“, да не возвраќаме зло за зло 1015. Ова е значењето на духовната активност: да се врати во себе, со Божја помош, природната состојба на „здравјето“, да се стекне слобода од страстите (Evpassion, call). Според Евагриј, љубовта кон ближниот главно се манифестира во помирлива кроткост. По тоа се препознава вистинскиот монах 1016. Во оваа прилика Евагриј дури ги кажува следните зборови: „Кроток лаик е подобар од жесток и лут монах“ (Кон монасите. 34). Сепак, треба да се нагласи дека бестрасноста нема никаква врска со рамнодушноста. „Наместо да ме љуби, да ме клевети, јас се молев. „Овие зборови нè учат дека дури и ако некој е во непријателство против нас, ние мора да се молиме за нашите непријатели, за да не паднеме во сеќавањето на злобата и да бидеме екскомуницирани од знаењето“ (Во Пс. 108, 4β). Праведникот не проколнува - иако се чини дека „проклетните псалми“ укажуваат на спротивното - туку, следејќи ги зборовите на светиот апостол Павле, тој се моли за своите гонители 1017 г. Вториот дел од ова поглавје неочекувано ни овозможува да погледнеме во еден аспект на вистинското монаштво што е исклучително ретко денес, барем на Запад: се работи за духовно татковство. „Блажен е монахот кој секој човек го смета за бог по Бога“ (За молитвата. 121). Љубовта, која не може да биде иста за сите браќа, мора да биде посебна во однос на „свештениците“. Кога Евагриј ги напишал овие редови, веројатно размислувал за „нашиот свет свештеник“ 1018 година, Макариј Александриски, свештеник на ќелиите. Од гледна точка на Евагриј, оваа посебна љубов е поврзана со посебното повикување на свештеникот. Зборувајќи за тоа, Евагриј најнапред го спомнува „прочистувањето“ преку „Светите Тајни“ добиени од рацете на свештеникот. Збирката апотегми содржи прилично малку информации за тоа какво место заземала Светата Причест во животот на пустинските отци. Тоа не значи дека местото било неважно, туку дека не се зборувало многу. Ваквите информации беа дадени како попатно. Така, на пример, знаеме дека Евагриј умре набргу откако „се причести во црквата на денот на Богојавление“ 1019 година. Заедно со светите обреди, Евагриј ги спомнува посредничките молитви што ги извршува свештеникот. „Првосвештеникот е оној кој се застапува пред Бога за секое разумно создание, избавувајќи едни од злото, а други од незнаење“ (К.Г. V, 46). Овде не се мисли на црковниот чин, туку на „духовното“ свештенство. Тој е спомнат во едно од писмата што содржи игра со зборови што тешко се преведува: пресвитерос („старешина“) и презвитер („свештеник“). „Нека е благословен Бог, Кој ве удостои за светото свештенство, за да ги крштевате душите во доблест и знаење. Ова е духовното свештенство: да се прими духовно знаење и да се претворат душите од зло во добродетел и од незнаење во знаење за Христа. (Еп. 49, 1; види исто така: Еп. 47, 2). Зад овој аспект, протолкуван во духовна смисла, се појавува уште еден аспект - духовно татковство. На крајот на краиштата, „духовен отец“ е оној кој „го има дарот на Светиот Дух и преку овој дар на мнозина им дава живот во добродетелта и познанието на Бога“ 1020. Затоа, Евагриј ги повикува старешините, кои, по правило, немале свештенички чин, да бидат третирани со не помала љубов. Тој ги споредува старешините со ангелите со нивните спасоносни дела. „Оној што стекнал духовно знаење ќе им помогне на светите ангели и ќе ги претвори разумните души од зло во добродетел и од незнаење во знаење“ (К.Г. VI, 90). Така прават старешините кога го „подмачкаат“ 1021 знаењето на оние што им се доверени за обука за духовно војување и кога со нивните упатства „лекуваат од каснувања на диви ѕверови“. Зашто навистина демоните се како „диви ѕверови“ 1022. И ако Евагриј ја споредува битката против демоните со „битка против ѕверови“, тогаш ова не е случајно 1023 година. Еве, возљубен брат Анатолиј, што да кажам сега за духовната работа. Тоа е сè што ние, по благодатта на Светиот Дух, најдовме на гранките на нашето лозје, собирајќи ја жетвата што зрее од него. Ако Сонцето на вистината (Мал. 4:2), кое стои во својот зенит, нè осветли и гроздовите созреваат целосно, тогаш ќе го пиеме виното направено од ова грозје, радувајќи го човечкото срце (сп. Пс. 103:15), благодарение на молитвите и застапништвото на праведниот отец, благодарам и мене, благодарам и на водата, кој ме засади мене, благодарам и сега на силата на Христос Исус, нашиот Господ, Кој ме воскресна (види: 1 Кор. 3:6–7), Нему слава и власт во вечни векови. Амин. Во епилогот што го завршува своето писмо до Анатолиј, Евагриј сумира некои од неговите главни мисли. Воведот, кој дава ретроспективен преглед на книжевната дејност на понтискиот монах, опфаќајќи одреден временски период, дава причина да се заклучи дека оваа творба припаѓа на последните години од неговиот краток живот. Во исто време, сепак, треба да се има предвид фактот дека, додека ги „уредувал“ своите текстови, Евагриус создал полноправна трилогија, која вклучува дела што првично ги напишал одделно. Пред нас е првиот дел од оваа трилогија. Сто поглавја од создавањето „Монах“ се посветени на духовната работа (praktikè), која му претходи на контемплацијата (gnôstikè), или спознанието за Бога и Неговото создание на патот на духовниот живот. Препуштајќи се на духовната работа, го негуваме „лозјето“ на нашата душа 1024 година со надеж дека во него ќе израсне „духовно грозје“ 1025 година. Кога, благодарение на Сонцето на вистината, односно Христос, Кој ги „одгледува“ овие грозје 1026 година, „плодовите“ ќе созреат, од нив конечно ќе може да се направи прекрасно „вино“ на знаењето 1027 година. Евагриј понизно нагласува: она што го нашол додека ја собирал жетвата, не се нашол себеси, туку „по благодатта на Светиот Дух“, преку кого Бог му го открил (види: 1. Кор. 2,10). „Кој го отвора своето срце за духовна работа, го привлекува Светиот Дух, Кој му ги открива тајните Божји“ (Во Пс.118, 131νθ). На крајот од епилогот, Евагриј повторно ги споменува оние на кои им должи толку многу во животот. Меѓу нив е и „праведниот Григориј“ од Назијанз, „устата Христова“ 1028 година, кој го ракоположил Евагриј за ѓакон во Цариград и со кого Евагриј имал блиски пријателски односи долги години. За тоа сведочи не само тестаментот на свети Григориј, туку и писмото напишано од Евагриј до монахот Евстатиј по повод смртта на епископот во 390 1029 година. Не случајно во едно од писмата до Григориј ги среќаваме истите библиски слики како во епилогот. „Колку долго молчиш, човеку достоен за секакво восхитување, кој еднаш во мене засади гранка [на добрината] и во твоите писма ја наводнуваше со нежноста на твоето срце! Можеби малку те растаживме што не ти испративме корпа со гроздовите наши писма? Но, причината за тоа не бев јас, туку оној што подоцна ме засади со сета гранка на мене. Сега, кога ми стана гласник на покајанието, ти барам прошка што те заборавив и ветувам дека нема да го правам тоа во иднина“ (Еп. 46). „Оние кои се трудат“ над Евагриј се „светите отци“ кои сега го „наводнуваат“ во пустината: Макариј Велики и, се разбира, Макариј Александриски, како и тајниот чувар на Евагриј, Албин и „Гледачот на Тебаида“ - Јован Ликополски. Но, Евагриј е „воскреснат“ од Самиот Христос, Кој „Го повика од темнината [гревот и незнаењето] во светата и благословена светлина [спознание]“ (Еп. 58, 6; види исто така: 1 Пет. 2:9). Следниот опис се заснова главно на делото на Паладиус „Лавсаик“ (Histoire Lausiaque. 38; види исто така: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Париз, 1912) и на коптската верзија на „Животот на Евагриус“ (види: Четири египетски пустиници (засновано на францускиот фрагмент од Транслатиќ) Вовед и коментар од Архиепископот Габриел (Бунге: Издавачката куќа Сретенски, 2018 година) се содржани во делото: Бунге Г. 1986 година. Видете го познатото „Послание за верата“ (Epistula fidei). Види библиографија во: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Пустините chrétiens d'Égypte. Ница, 1993 година. Види: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Види: Евагриос Понтикос. Брифе аус дер Вусте / Ед. G. Bunge. Trier, 1986. S. 54 ff. Без гнев и пристрасност (лат.). – Превод. Згора на тоа (лат.). – Превод. Види: Во Проп.5:1–2 / Géhin. 35. Види: A. et C. Guillaumont во изд.: Évagre le Pontique. „Traité pratique“ или „Le moine“ // Capita practica ad Anatolium / Ед. A. et C. Guillaumont. Париз, 1971. стр. 113 с. (Извори chrétiennes; 170–171). Подетални информации за ова се содржани во публикацијата: Евагриос Понтикос. Брифе аус дер Вусте / Ед. G. Bunge. S. 32 ss. Во пров. 24, 27 / Гехин. 291. Види: Во Пров. 1, 2 / Гехин. 3. Во Проп. 11, 10 1–2 / Гехин. 72; К.Г. VI, 84. Во Пс. 25, 2α; 72, 21ιδ. Види: Во Пров. 11, 17 / Гехин. 127. Во пров. 6, 8 / Гехин. 72. Во пров. 19, 16 / Гехин. 198. Види: Во Пров. 6, 8 / Гехин. 72. Во пров. 15, 24 / Гехин. 142. Види: Во Пс. 94, 11ζ и натаму. Види: Во Пров. 4, 10 / Гехин. 45. Види: Во Пров. 8, 10 / Гехин. 101. Види: К.Г. II, 69; III, 77 и VI, 44. Видете го нашиот есеј: Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. Келн, 1987. Кап. VI. Монах. 4 (цитирано од публикацијата: Philokalia: In 5 vols. M., 1993. (Реп. од издавачот: M., 1895). T. 1. P. 571). Во пров. 7, 12 / Гехин. 93. Во пров. 19, 17 / Гехин. 199. Види: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. Во пров. 23, 1,3 / Гехин. 250. Види: Во Пров. 25, 26 / Гехин. 317. 1Накратко (латински). – Превод. 5 Види: Во Прок. 2, 17 / Гехин. 23. 7 Во Проп. 4, 5 / Гехин. 26. 9 см. Видете исто така: За молитвата. 33; Во Проп. 1, 13,4–6 / Гехин. 4. 11 Во Пс. 54, 7β и понатаму. 13 Цит. од: Филокалија. T. 1. стр. 590–591. 23 Во Прок. 19, 12 / Гехин. 195. 25 Во Прок. 11, 30 / Гехин. 132. 27 M.C. 14; види: Еп. 56, 9. 30 Види: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Фокас 1 38 Види: За верата. VII; Во Проп. 7, 2 / Гехин. 55.1. 47 Види: M.C. 16; Мравка. IV, 72. Во пров. 1, 1 / Гехин. 2. Видете: На Меланија. 5 ff. К.Г. јас, 46; За молитвата. 119. Во Пс. 5, 19 / Гехин. 65. Синодија (од грчки syn - „заедно“ и hodos - „пат“) - „хармонија, единство“. Ова е вонинституционална заедница на монаси, мала група пријатели истомисленици кои „патуваат заедно“ во духовна смисла, односно одат „по стапките на светите отци“. – Превод. За молитвата. 139; види исто така: Монах. 63. Еп. 6, 3; 39, 3; види исто така: M.C. 24. Во пров. 9, 18 / Гехин. 115. М.С. 1; О.сп. [IV], 2, 1 и понатаму. Мравка. III, 4, 6, 8 и понатаму. Мравка. III, 29; О.сп. [VIII] 3, 12. Види: M.C. 23; М.С. р.л. 22. О.сп. [XIII] 6, 1 ff. Види: За молитвата. 15, 62 и 153. Мравка. VIII, 6, 13 и понатаму. Мравка. VIII, 8, 31, 33 и понатаму. За молитвата. 83; На монасите. 98; Монах. 71. Види: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Види: Во Пров. 30, 17 / Гехин. Прилог II, 18. Стр. 489. Во пров. 1, 32 / Гехин. 16. Види: К.Г. III, 76; V, 11. Вита. К; види: К.Г. IV, 38; Монах. 76. Види: К.Г. IV, 73; М.Ц. р.л. 27. Види: За молитвата. 50, 69 и 92. За молитвата. 106, 107 и 111. Види: За молитвата. 104 и 147. Види: Еп. 27, 6; О.сп. [XIII] 6 итн. Види: К.Г. јас, 81; М.Ц. 12. Види: Еп. 51, 2; Мравка. VII, 26. Цитат од: Филокалија. Т. 1. стр. 637. Види: Во Проп. 11, 10 / Гехин. 73. Види: M.C. р.л. 22; Монах. 22. Види: Во Проп. 6, 10 / Гехин. 52. Види: К.Г. II, 64; На Меланија. 37. Види: Во Пров. 6, 19 / Гехин. 78. Види: Еп. 26; 58, 2 и во други текстови. Види: Мравка. VIII, 41; Монах. 43 и 51. Во пров. 19, 5 / Гехин. 190. Види: H.L. 38, 11; види исто така: Еп. 9, 1. Види: Во Пров. 16, 10 / Гехин. 144. Во пров. 6, 3 / Гехин. 76. Египетски мангусти демнеат крокодили. Во пров. 5, 20 / Гехин. 68. Види: Еп. 57, 4; К.Г. Јас, 67. Види: Ант. VIII, 21; Еп. 19, 2; На девица. 5. За подетално проучување на ова прашање, видете го нашиот труд: Das Geistgebet (кап. II), како и нашиот есеј „Скудни садови“ (поглавје II). Види: Монах. 43 и 51; Еп. 11, 4. Мравка. VIII, 10, 21, 23, 28. Види: К.Г. III, 45 ff. Видете исто така: Ант. I, 30.36.39 и понатаму. Види: M.C. р.л. 34 ff. Види: Во Пс. 30, 4γ и пошироко. Види: Еп. 61, 1; Во пров. 1, 32 / Гехин. 16. Види: Во Пс. 143, 1α; 147, 3β. Дел наместо целина (лат.). – Превод. Види: Во Пров. 17, 9 / Гехин. 157. Во Проп. 5, 17 / Гехин. 42. Во Проп. 3, 10–12 / Гехин. 15. Во Проп. 5, 13 / Гехин. 40. Погледнете ја нашата работа: Das Geistgebet. Кап. IV: Der Zustand des За молитвата. 67, 114 и 116. Види: Во Пс. 68, 29из и понатаму. Види: Монах. 54; За молитвата. 139. Во Проп. 5, 7–11 / Гехин. 38, 11. На оваа тема, видете ја нашата работа: Das Geistgebet. Кап. V: Der Zustand des Gebetes. Со резервации (лат.). – Превод. Погледнете ја нашата работа: Das Geistgebet. Кап. I: Psalmodie und Gebet. Види: К.Г. јас, 43; II, 2 и понатаму. Види: Во Проп. 1, 2 / Гехин. 2. Во пров. 18, 16 / Гехин. 184. Види: На монасите. 39, 41 и 44. Во Eccl.5, 7–11 / Géhin. 38. Види: Во Проп. 6, 10–12 / Гехин. 52, 8. Види: Во Пс. 61, 10ε; Монах. 89. Види: Во Пров. 1, 32 / Гехин. 16. Во пров. 1, 13 / Гехин. 9. Види: Во Пров. 15, 24 / Гехин. 142. Види: Во Пс. 118, 46 -48к. Видете: Стромати. VII, 10, 55. Види: Во Eccl.6, 10–12 / Géhin. 52. Во Prov.19, 11 / Géhin. 194. Во Prov.30, 17 / Gehin. 294. К.Г. јас, 3; види: Во Пс. 131, 7ε. Види: Во Пс. 24, 7ε; К.Г. II, 11 ff. Види: За верата. II, 7 и понатаму. Види: За верата. VII, 23; На Меланија. 16. Види: За верата. VII, 25; На Меланија. 27. Видете ја нашата работа: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Фрајбург, 1989. С. 449–469. Види: Во Пров. 24, 7 / Гехин. 267. Во пров. 8, 10 / Гехин. 101. Види: Во Пров. 7, 4 / Гехин. 88. Во Prov.6, 1 / Gehin. 69. Еп. 27, 2; види исто така: Монах. Пролог [8]. Видете ја трилогијата: Монах. 38; Шпекулативни. 47; К.Г. Јас, 84, а исто така: На девицата. 41; Еп. 6, 4, итн. Во Prov.3, 18 / Géhin.32. Во пров. 19, 12 / Гехин. 195. За молитвата. 62; види исто така: 15 и 153. Видете: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Макер. 32. Мравка. IV, 23, 58; VIII, 26. Види: H.L. 32, 3: за монасите Пахомиј. Види: Еп. 16, 3, како и извадоци дадени во Поглавје. 47. За молитвата. 106 и 109; види исто така: M.C. 5. Види: На монасите. 85, 111, 113 и понатаму. Види: Во Пс.108, 9ζ; Рим.12:14. За подетална дискусија за ова прашање, видете го нашето дело „Духовно татковство“. Види: Во Ps.18, 6β et seq.