Moine ou traité pratique : cent chapitres sur la vie spirituelle

La 3ème étape de l'amélioration spirituelle est la connaissance mystique directe de Dieu (théologie) (chapitre 1, 84). L'esprit purifié, par la grâce de Dieu, acquiert la « prière pure » (chap. 23, 41). Cette publication du traité contient de nombreux commentaires du Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge), dont le but principal est « de créer, sur la base du « Moine », une sorte de guide de pratique spirituelle « dans l'esprit d'Évagre », qui a le plus directement adopté et assimilé la tradition spirituelle de l'ancien monachisme. *Le titre de l'ouvrage en grec est Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Le titre de l'ouvrage en latin est Liber practicus. Chapitre 1 Chapitre 2 Chapitre 3 Chapitre 4 Chapitre 5 À propos de huit pensées Chapitre 6 Chapitre 7 Chapitre 8 Chapitre 9 Chapitre 10 Chapitre 11 Chapitre 12 Chapitre 13 Chapitre 14 Contre huit pensées Chapitre 15 Chapitre 16 Chapitre 17 Chapitre 18 Chapitre 19 Chapitre 20 Chapitre 21 Chapitre 22 Chapitre 23 Chapitre 24 Chapitre 25 Chapitre 26 Chapitre 27 Chapitre 28 Chapitre 29 Chapitre 30 Chapitre 31 Chapitre 32 Chapitre 33 À propos des passions Chapitre 34 Chapitre 35 Chapitre 36 Chapitre 37 Chapitre 38 Chapitre 39 Instructions Chapitre 40 Chapitre 41 Chapitre 42 Chapitre 43 Chapitre 44 Chapitre 45 Chapitre 46 Chapitre 47 Chapitre 48 Chapitre 49 Chapitre 50 Chapitre 51 Chapitre 52 Chapitre 53 À propos de ce qui se passe dans un rêve Chapitre 54 Chapitre 55 Chapitre 56 À propos d'un état proche à l'impartialité Chapitre 57 Chapitre 58 Chapitre 59 Chapitre 60 Chapitre 61 Chapitre 62 À propos des signes de l'impartialité Chapitre 63 Chapitre 64 Chapitre 65 Chapitre 66 Chapitre 67 Chapitre 68 Chapitre 69 Chapitre 70 Considérations pratiques Chapitre 71 Chapitre 72 Chapitre 73 Chapitre 74 Chapitre 75 Chapitre 76 Chapitre 77 Chapitre 78 Chapitre 79 Chapitre 80 Chapitre 81 Chapitre 82 Chapitre 83 Chapitre 84 Chapitre 85 Chapitre 86 Chapitre 87 Chapitre 88 Chapitre 89 Chapitre 90 Paroles des Saints Pères Chapitre 91 Chapitre 92 Chapitre 93 Chapitre 94 Chapitre 95 Chapitre 96 Chapitre 97 Chapitre 98 Chapitre 99 Chapitre 100 Épilogue Ce livre a été initialement écrit et publié en allemand. Bientôt fut publiée sa version française, que l'auteur, qui possède une excellente maîtrise de la langue française, a soigneusement éditée et enrichie de nombreuses nouvelles citations tirées des œuvres d'Évagre de Pont. Le texte de « Le Moine » y est reproduit, quoique avec quelques modifications apportées par l'auteur, selon l'édition critique de A. et K. Guillaumont, qui contient une traduction de cet ouvrage en français. C'est pourquoi, avec l'accord de l'auteur, il a été décidé de traduire en russe l'édition française, qui est plus complète que l'original allemand. Les œuvres d'Evagre de Pont sont connues du lecteur russe grâce à la Philocalie compilée par saint Théophane, à partir de textes qui nous sont parvenus sous le nom de Saint Nil du Sinaï et traduits en russe dans la seconde moitié du XIXe siècle, ainsi que par des traductions réalisées dans un passé très récent (voir Bibliographie). L'édition russe utilise des traductions déjà existantes. Comme ils ont été réalisés à des époques différentes et par des personnes différentes, il existe entre eux certaines différences, principalement stylistiques. Nous avons choisi les traductions qui correspondent le plus aux textes d'Evagre cités par l'auteur dans cet ouvrage, et qui, selon nous, peuvent être perçues le plus facilement par un lecteur moderne. Ainsi, par exemple, le texte de « Le Moine », ou « Paroles sur le travail spirituel », est donné ici dans la traduction du professeur A.I. Sidorova. Notons cependant que tous les textes du moine pontique n'ont pas été traduits en russe ; de nombreuses citations de ses œuvres sont présentées pour la première fois dans cette publication. Nous sommes convaincus que ce livre révélera beaucoup de choses nouvelles non seulement aux moines, au clergé et aux croyants laïcs qui cherchent des conseils dans la vie spirituelle, mais aussi à tous ceux qui s'intéressent aux « secrets » de l'âme humaine. En conclusion, nous tenons à exprimer notre sincère gratitude à A.I. Sidorov et Yu.N. Arzhanov pour l'opportunité d'utiliser leurs traductions dans cette publication. Préface à l'édition française Grâce aux efforts de M. Antoine Guillaumont et de Mme Claire Guillaumont, depuis un quart de siècle maintenant, le lecteur francophone a l'occasion de prendre connaissance d'une merveilleuse édition critique de l'ouvrage « Le Moine », écrit par Evagrius Pontus. La traduction de cet ouvrage est accompagnée de nombreux commentaires d'ordre philologique et historiographique. Elle est précédée d'une « excursion dans l'histoire de la pensée théologique » de cette époque (A. Guillaumont), ainsi que d'une « étude critique » du texte grec et de ses versions anciennes (C. Guillaumont). Pourquoi, après la publication de cet ouvrage « classique », publier un autre livre en français ? Initialement, notre livre était destiné à un public germanophone encore peu familier avec Evagrius, et notre objectif n'était pas de traduire l'ouvrage de A. et C. Guillaumont en allemand, et encore moins de l'améliorer. Notre objectif était différent : un même auteur peut être abordé de différentes manières, et il nous a semblé important de présenter au lecteur l'enseignement spirituel d'Évagre, aussi riche que peu connu. C'est pour cette raison que nous avons délibérément abandonné l'intention d'approfondir les aspects historiques et philologiques de l'œuvre d'Évagre et avons évité tout ce qui relie le moine pontique à la philosophie grecque et à la théologie des écoles alexandrine et cappadocienne. En d’autres termes, notre objectif était d’ordre plus pratique : créer, sur la base de « Le Moine », une sorte de guide de pratique spirituelle « dans l’esprit d’Evagre », qui a adopté et assimilé le plus directement la tradition spirituelle du monachisme antique. N’était-ce pas ce à quoi il s’efforçait lui-même en rédigeant son essai ? Malgré une certaine structure interne, « Le Moine » ne se distingue toujours pas par sa présentation harmonieuse. Les cent chapitres de cet ouvrage sont de petites unités de texte, chacun abordant individuellement des questions fondamentales de la pratique monastique. Cet ouvrage n'est pas destiné à une référence rapide. Chaque chapitre nécessite une lecture attentive et répétée, ainsi que des recherches et une réflexion, afin que ce qu'il dit puisse ensuite être mis en pratique. Cela explique la nécessité d'un commentaire spirituel. Nous sommes heureux que les éditeurs de la collection Spiritualité Orientale n'aient pas jugé inutile de donner accès aux lecteurs francophones à ce modeste ouvrage qui, dans le cadre de sa publication en français, a été revu, corrigé et enrichi de nombreux textes nouveaux. Nous tenons à remercier particulièrement M. Antoine Guillaumont et Madame Claire Guillaumont, dont nous avons utilisé la traduction, publiée dans la collection « Sources chrétiennes », dans cette édition. Nous tenons également à exprimer notre gratitude à Madame Marie Joseph Rondeau, qui nous a généreusement permis d'utiliser des matériaux de Vaticanus graecus 754 (Scholia sur le Psautier), et au Père Simon Tigwell, qui nous a fourni le manuscrit de De Oratione (La Parole de prière). Hiéromoine Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Suisse. 1996 Bibliographie et abréviations Fourmi. – Antirrhètikos [Réfuteur] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 472-545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. No. 2). Cent. Supplément. – Pseudo-Supplément des K.G. [Ajout aux chapitres spéculatifs] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 422-471. Ép. – Epistulae LXII [Épître 62] // Evagrios Pontikus / Éd. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 564-610 ; Traduction allemande : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Éd. G. Bunge. Trèves, 1986. (Sophia ; 24) ; Phragme grec. : Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C.Guillaumont. Berlin, 1987, p. 209-221. (Texte et Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur ; 133 ); Nouveaux fragments grecs des lettres d'Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d'histoire des textes. 1994. Vol. 24. P. 117-147. Ép. Mél. – Epistula ad Melaniam [Message à Melania] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912 ; Seconde partie du traité qui passe sous le nom de « La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne » / Ed. G. Vitestam. Lund, 1964 ; Traduction anglaise : Evagre de Pont. Lettre à Melania/Ed. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor philosofie en théologie. N° 46. 1985. P. 2-38 ; Traduction allemande : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Éd. G. Bunge. Trèves, 1986, pp. 303-328. (Sophie ; 24 ans) ; russe. voie Yu.N. Arzhanova // Anthologie de la pensée théologique chrétienne orientale. Orthodoxie et hétérodoxie : En 2 volumes / Sous scientifique. éd. G.I. Benevich et D.S. Biryukova ; comp. G.I. Benevitch. T. 1. M. ; Saint-Pétersbourg : « Nikea »-RKhGA, 2009. (Smaragdos Philocalias ; philosophie byzantine ; T. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [Au moine Eulogius] // PG. T. 79. Col. 1093D-1140A ; fr. Trad.: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfection / Éd. M.-A. Jourdan-Gueyer. Paris, 1992, p. 19-65. (Les Pères fans la foi ; 47) ; russe. Trad. : Au moine Euloge. Mot 1 // Créations de notre vénérable père Nil du Sinaï. M. : Maison d'édition Mosk. Composé STSL, 2000. pp. Dans Eccl. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia sur le livre de l'Ecclésiaste] // Évagre le Pontique. Scholies à l'Écclésiaste / Éd. et trad. P. Gehin. Paris, 1993. (Sources chrétiennes ; 397). Dans Prov. – Scholia in Proverbia [Scholia sur le Livre des Proverbes de Salomon] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Éd. et trad. P. Gehin. Paris, 1987. (Sources chrétiennes ; 340). Dans le Ps. – Scholia dans les Psaumes [Scholia sur le Psautier]. Dans le travail sur le livre, une copie du manuscrit « Vaticanus graecus »-754 a été utilisée, aimablement fournie par Mme M.-J. Rondo; voir aussi : Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. N° 26. 1960. P. 307-348. Inst. lun. – Institutio ad monachos [Admonition aux moines] // PG. T. 79. Col. 1236-1240 ; voir aussi Annexe : Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. N° 51. Louvain, 1938. P. 198 et suiv. KG. – Kephalaia Gnostika [Chapitres spéculatifs] // Guillaumont A. Les six siècles des « Kephalaia Gnostika » d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Vol. 28. Paris, 1958 ; voie partielle en russe : Chapitres spéculatifs // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 120-122. M.C. – De diversis malignis cogitationibus [Sur diverses mauvaises pensées] // PG. T. 79. Col. 1200D-1233A (corrigé : Coislin 109) ; fr. trans : L. Regnault et J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8 (Évagre le Pontique, Nil l'Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. P. 27-43 ; nouvelle édition : Éd. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. P. 84-96 ; russe. trans : À propos de diverses mauvaises pensées 27 chapitres // Créations de notre vénérable père Nil du Sinaï. M. : Maison d'édition Mosk. Composé STSL, 2000. pp. M.C.r.l. – [Version longue de la même création] // Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. N° 3. Louvain, 1932. P. 47 et suiv.; russe. trad. : Aux origines de la culture de la sainteté / Trad. I.A. Sidorova. M. : Pèlerin, 2002. pp. 387-477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [Sur les huit mauvaises pensées] // PG 79, 1145A–1164D (corrigé leno Coislin 109); Trad. allemande : Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. G. Bunge. Wurtzbourg, 1992 ; russe. trans. : Environ huit mauvaises pensées // Créations de notre vénérable père Nil du Sinaï. M. : Maison d'édition Mosk. Composé STSL, 2000. pp. R.M. – Rerum monachalium rationes [Fondements de la vie monastique] // PG. T. 40. Col. 1252D-1264C ; L. Regnault et J. Tourail le . Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 19-26 ; nouvelle édition : Éd. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. P. 78-83. Envoyé. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Épître d'Evagre de Pont] / Ed. A. Elter. Leipzig, 1892. Sk. – Skemmata [Pensées] // Evagriana / Éd. J. Muyldermans (extrait de la publication : Le Muséon. N° 44). P. 38 et suiv.; lecture en éd. : Nouveaux fragments grecs inédits. Paris, 1931. R. 374 et suiv. Voie partielle en russe : Pensées // Créations d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 123-128. Vit. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [Sur les vices opposés aux vertus] // PG. T. 79. Col. 1140 et suivants. À la vierge (Sententiae ad virginem). – Miroir de moines et de nonnes. II. Exhortation à une vierge // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 138-141 ; à l'étranger éd. : Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. N. Gressmann. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur ; 39.4). Aux moines (Sententiae ad Monachos). – Miroir de moines et de nonnes. I. Aux moines vivant en cénobies et communautés // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 129-137 ; à l'étranger éd. : Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Gressmann. Leipzig, 1913. Texte et Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur ; 39.4). Moine (Praktikos). – Un mot sur le travail spirituel, ou le moine // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 94-112 ; à l'étranger éd. : Évagre le Pontique. « Traité pratique » ou « Le moine » // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (Sources chrétiennes ; 170-171). À propos de la foi (Epistula fidei). – Message sur la foi // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 142-156 ; à l'étranger éd. : Evagrios Pontikos. Epistula fidei/Éd. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. La lettre. Vol. 1. Turin, 1983. P. 84-113 ; fr. trad. : Saint Basile, Lettres I / Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 22-37 ; Traduction allemande : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Éd. G. Bunge. Trèves, 1986, pp. 284-302. (Sophie; 24). Sur la prière (De Oratione Tractatus). – Un mot sur la prière // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 76-93 ; à l'étranger éd. : Philokalia. Athènes, 1957. T. 1. P. 176 ff (dans cet ouvrage, la numérotation est donnée selon cette édition). Par. Hausherra d’après la publication : Les leçons d’un contemplatif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Paris, 1960); voir aussi : Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 47-65 ; nouvelle édition : T. 1. P. 98-111. Spéculatif (Gnostikos). – Spéculatif, ou À celui qui a reçu la connaissance // Œuvres d'Abba Evagrius. Traités ascétiques et théologiques / Trad., intro. Art. et commenter. I.A. Sidorova. M. : Martis, 1994. pp. 113-119 ; à l'étranger éd. : Évagre le Pontique. « Le Gnostique » ou « Á celui qui est devenu digne de la science » / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (Sources chrétiennes ; 397). Conl. – Johannes Cassien. Conlations/Éd. M. Petschenis ; fr. Trad. : Jean Cassien. Conférences / É. Pichéry. Paris, 1955, 1958 et 1959. (Sources chrétiennes ; 42, 54 et 64). H.L. – Palladius. Historia lausiaca // L'histoire lausiaque de Palladius / Ed. C. Majordome. Cambridge, 1898 et 1904 ; fr. Trad. : Palladius. Histoire Lausiaque / A. Lucot. Paris, 1912 ; russe. Trad. : Palladius, évêque d'Elenopol. Lavsaik, ou le récit de la vie des saints et bienheureux Pères. M. : Maison du Père, 2009. H.L. [syr] – Palladius. Histoire lausiaque. Version syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Ettrad. R. Draget. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium ; vol. 389/390 et 398/399). H.M. – Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Éd. E. Schultz-Flügel. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien ; 34). Inst. – Johannes Cassien. De institutis coenobiorum / Éd. J.-Cl. Gars. Paris, 1965. (Sources chrétiennes ; 109). Vita – Copte Vita Evagrii // A. de Vogüé, G. Bunge. Palladienne III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / Éd. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. N° 33. Barcelone, 1991. P. 7-21 ; voir aussi rus. trans. : Quatre ermites égyptiens (basé sur des fragments coptes de « Lavsaik ») / Trans. du fr. VIRGINIE. Fadeeva. M. : Maison d'édition du monastère Sretensky. III. Autres publications de Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) Bunge G. Akédia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogue. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet : Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Cologne, 1987 (Koinonia – Oriens ; XXV). Bunge G. Drachenwein et Engelsbrot : Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn et Sanftmut. Wurtzbourg, 1999. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Evagrio Pontico. Contro i pensieri malvagi: Antirrhetikos / Introduzione et note a cura di G. Bunge. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Magnano, 2005. Evagrios Pontikos. Briefe aus des Wüste / Éd. G. Bunge. Trèves, 1986. (Sophia; 24). Evagrios Pontikos. À propos de Gedanken / Eingeleitet et übersetzt von G. Bunge. Wurtzbourg, 1992. Quatre ermites Égyptiens. D'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / Introduction, traduction et commentaire G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; n° 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. N° 56. Chevetogne, 1983. P. 215-227, 323-360. Origenismus – Gnostizismus : Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. N° 40. 1986. P. 24-54. La « Prière spirituelle » : Sur la mystique trinitaire d'Evagre de Pont // Études monastiques. Vol. 17. 1986. P. 191-208. "Nach dem Intellect leben." Je suis désolé. « Intellectualismus » der evagrianischen Spiritualität » // Simandron : Der Wachklopfler. Fs K. Gamber/Ed. Hg. Von Nyssen. Cologne, 1989, pp. 95-109. « Priez sans cesse » : Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. N° 30. Barcelone, 1988. R. 7-16. Hénade ou Monade ? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. N° 102. Paris, 1989. R. 69-91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Fribourg, 1989. S. 449-469. Palladiana I. Introduction aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. N° 32. Barcelone, 1990. P. 79-129. (P. 81 ss. : Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Palladienne III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / Éd. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. N° 33. Barcelone, 1991. R. 7-21. Der mystische Sinn der Schrift : Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. N° 36. Barcelone, 1994. R. 135-146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Fribourg, 1995. Col. 1027-1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Éd. Hg. Von M. Schneider et W. Berschin. Saint-Ottilien. 1996. Articles 59-72. « Créé pour être. » A propos d'une citation scriptuaire inaperçue dans le « Péri Archon » d'Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Vol. 98. Toulouse, 1997. pp. 21-29. Evagrios Pontikos : Der Prolog des "Antirrheticos" // Studia Monastica. N° 39. Barcelone, 1997. R. 27-41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes : Zu den biblisch-theologischen und sacramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Berne et al., 1999, p. 27-41. Actif et contemplatif Weise des Betens im Traktat « De Oratione » des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. N° 41. Barcelone, 2000. P. 211-227. « La montagne intelligible » : De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité « De Oratione » d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. N° 42. Barcelone, 2000. P. 7-26. La « gnose Cristou » d'Evagrio Pontico // L'Epistula fidei di Evagrio Pontico : temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su « Origine e la Tradizione Alessandrina » / A cura di P. Bettiolo. Rome, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum ; 72). P. 153-181. L'Esprit compatible. L’Esprit Saint, Maître de la « prière véritable » dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. N° 13. 2007. R. 106-112. 3. Éditions en russe Les maigres vases : la pratique de la prière personnelle selon la tradition des saints pères / Trad. avec lui. V. Zelinsky ; édité par N. Kostomarova. Riga : Int. Fondation caritative du nom de A. Me, 1999. 217 p. : ill. ; Même. M. : Maison d'édition Mosk. Patriarchies de l'Église orthodoxe russe, 2014. 332 pp. : ill. ; reed. : Seigneur, apprends-nous à prier : prière personnelle selon la tradition des saints pères / [Trans. avec lui. V. Zelinsky]. M. : Nikeya, 2016 ; 2017. (Traduit de l'éditeur : Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg : Der Christliche Osten, 1996). Un autre consolateur : Icône de la Très Sainte Trinité de saint André Roublev / Préface. S.S. Averintseva ; postface le prêtre V. Zelinsky ; voie avec lui. V. Zelinsky et N. Kostomarova. Riga : Int. Fondation caritative du nom de A. Me, 2003. 131 pp. : couleur. je vais. (Traduit de l'éditeur : Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg : Der Christliche Osten, 1994). Vin du dragon et pain des anges : l'enseignement d'Évagre du Pont sur la colère et la douceur / Trans. avec lui. V. Zelinsky et N. Kostomarova. Riga : Int. Fondation caritative nommée d'après A. Me, 2004. 176 pp.; reed. : Colère, méchanceté, irritation : l'enseignement d'Evagre de Pont sur la colère et la douceur / Trans. avec lui. prêtre V. Zelinsky. M. : Maison d'édition du monastère Sretensky, 2014 ; 2015. 221 p. (Traduit de l'éditeur : Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot : Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg : Der Christliche Osten, 1999). Du grec au syriaque et inversement : à propos d'une citation d'Evagre de Pont // Church and Time : magazine scientifique-théologique et ecclésiastique-social. T. 65. M., 2013. N° 4 (65). Octobre-décembre. pp. 62-75. Abondance, délicatesse, gourmandise : l'enseignement des pères du désert sur l'alimentation et le jeûne (d'après les textes d'Évagre du Pont) / Trans. avec lui. A.V. Frolova. M. : Maison d'édition du monastère Sretensky, 2014. 205 p. (Traduit de l'éditeur : Bunge Gabriel. Gastrimargia : Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin : LIT Verlag, 2012). Mélancolie, découragement, dépression : l'enseignement spirituel d'Evagre de Pont sur l'acédie / Trans. du fr. prot. Dmitri Sizonenko. M. : Maison d'édition du monastère Sretensky, 2014. 189 p. : ill. (Traduit de l'éditeur : Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d'Évagre le Pontique sur l'acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Paternité spirituelle : d'après les œuvres d'Évagre du Pont / Trans. avec lui. A.V. Frolova ; éd. scientifique. le prêtre Dimitry Druzhinin ; Séminaire théologique Sretensky. M. : Maison d'édition du monastère Sretensky, 2017. 159 p. 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Un laïc gâté par le luxe dans sa jeunesse, un humble père du désert à l'âge adulte. Au cours de sa vie, il était très vénéré et après sa mort, après un temps considérable, il fut déshonoré. « Le père de notre écriture spirituelle », comme disait de lui O. Chadwick, et ce malgré le fait que toutes ses créations, à l'exception de quelques-unes, n'ont été conservées que dans des traductions ou sous les noms d'autres auteurs... De quel genre de personne s'agissait-il ? Evagre est né vers 345 dans la ville pontique d'Ivora (Asie Mineure). Apparemment, il venait d’une famille très noble et influente. Son père était chorévêque. Nous ne savons rien des premières années de la vie d’Evagrius ni du lieu où il a étudié, mais le jeune homme a apparemment reçu une excellente éducation. Basile le Grand, devenu évêque de Césarée (la métropole de Cappadoce à laquelle appartenait Ivora) en 370, attira l'attention sur le jeune homme et l'ordonna lecteur. Ainsi, Evagre entra dans le cercle des « grands Cappadociens » - les saints Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse, qui eurent une énorme influence sur le développement de la théologie. D'autres événements se sont développés comme suit. En janvier 379, Basile le Grand meurt. Pour des raisons qui ne nous sont pas tout à fait claires, Evagre ne reste pas avec le successeur de Basile, mais « court » vers Grégoire de Nazianze, l'ami le plus proche du primat décédé. De mars à avril 378, Grégoire dirige une petite communauté orthodoxe dans la capitale de l'Empire byzantin, Constantinople 2. Là, il ordonna Evagre diacre ; Evagrius conservera ce rang jusqu'à la fin de sa vie. À en juger par le testament laissé par Grégoire (31 mai 381), Evagre apporta une contribution significative à la lutte contre les Ariens, encore très puissants à cette époque. L'éducation théologique et le charme personnel, combinés à un énorme talent oratoire, promettent au jeune clerc une brillante carrière, surtout après que l'orthodoxie ait remporté une victoire triomphale sur l'arianisme en 380, grâce au soutien de l'empereur Théodose. Au milieu de 381, Grégoire, abattu par les intrigues intra-ecclésiastiques, abandonna ses pouvoirs d'évêque et retourna à Nazianz. Evagrius reste auprès de son successeur Nectaire et lui rend de précieux services. Bien qu'Evagre n'ait pas suivi Grégoire dans son pays natal, jusqu'à sa mort, il se souvient avec une profonde gratitude 3 de son professeur « dans la philosophie la plus sublime », l'appelant « la bouche du Christ » et « le vase choisi » 4. La création « Moine » témoigne également avec éloquence de l'attitude enthousiaste d'Evagre envers saint Grégoire 5. Apparemment, après le départ de Grégoire, une « histoire » est arrivée à Evagrius, qui a radicalement changé la direction de toute sa vie. L'épouse d'un haut fonctionnaire de la cour impériale tombe passionnément amoureuse d'un brillant orateur et d'un charmant jeune homme. Egalement attiré par elle, Evagrius est confus. Un rêve très intéressant d'un point de vue psychologique, dont Evagrius parlera plus tard à son ami proche, suggère une solution : s'enfuir. C'est la deuxième évasion que nous connaissons, mais pas la dernière. Nous ne savons pas pourquoi Evagre s'est enfui non pas vers Grégoire, mais vers Jérusalem. Quoi qu'il en soit, à Jérusalem, il est reçu par Mélanie l'Ancienne, la veuve d'un noble célèbre, qui, avec Rufinus, fonda entre 375 et 380 un monastère sur le Mont des Oliviers, composé de deux monastères - masculin et féminin. Dans le rêve mentionné ci-dessus, Evagrius a juré de changer radicalement de vie, mais dès que le danger l'a passé, il a oublié son vœu solennel. Comme on dirait aujourd’hui, il l’a « refoulé » de sa conscience, ce que confirment les événements qui ont suivi. Après un certain temps, Evagrius est soudainement atteint d'une «fièvre», qui le cloue au lit pendant six mois, menaçant de mort. Grâce à son esprit subtil et décisif, Melania révèle, autant qu'on puisse en juger, la cause « psychologique » de la maladie. Cédant à son insistance, Evagre lui raconte le vœu qu'il a fait à Constantinople. Melania lui fait promettre de devenir moine, et après quelques jours Evagrius se rétablit. Le jour de Pâques en 383, Rufin lui offrit des vêtements monastiques en présence de la vénérable Mélanie. Au lieu de rejoindre la communauté monastique fondée par Rufin sur le Mont des Oliviers, Evagre se rend dans le désert égyptien. D'abord à Nitria, située à cinquante kilomètres au sud-est d'Alexandrie, où il passe deux ans, puis à Kellia, située encore plus profondément dans le désert et destinée aux moines plus « sophistiqués ». (Des traces de l'existence des Cellules ont été récemment découvertes par des archéologues français et suisses 6.) On ne sait pas pourquoi Evagre n'est pas resté à Jérusalem. Peut-être que ce centre de pèlerinage était trop « laïc » pour le sensible diacre. Quoi qu’il en soit, de Jérusalem nous sommes immédiatement transportés à Kellia, où nous retrouvons Evagrius en compagnie des vieux amis de Melania. Avec l'un des disciples de la grande Pamva, brillant érudit et époux vertueux, le moine Ammonius, Evagrius nouera par la suite une étroite amitié, et en la personne d'Albinus - très probablement un parent de Melania - il trouvera un interlocuteur expérimenté. Bien que la vie d’Evagrius dans le désert, selon ses propres écrits, n’ait pas été facile, il n’a jamais quitté cet « exil », selon ses propres mots. Parfois, cependant, il se rendait à Alexandrie pour diverses affaires et s'enfuyait même du désert pour la Palestine, se cachant du patriarche d'Alexandrie Théophile, qui voulait le faire évêque de Tmuite. Le moine Macaire d'Alexandrie, l'un des ascètes les plus stricts, était prêtre à Kellia, et son homonyme, le moine Macaire d'Égypte, 7 le grand voyant, travaillait dans la Skete, c'est-à-dire encore plus profondément dans le désert. Sous leur direction, Evagrius, ce Grec raffiné et soigné, devient au fil du temps un père du désert, possédant non seulement des connaissances exceptionnelles dans le domaine de la théologie et réussissant assez bien à acquérir des vertus, mais adhérant également avec zèle aux règles ascétiques les plus strictes. Au cours de ces années, Evagrius a lancé une activité littéraire d'une ampleur incroyable, qui a reçu une grande reconnaissance de la part de nombre de ses amis et étudiants. Mais le prix à payer pour sa renommée grandissante fut l'envie et la calomnie, qui hantèrent Evagrius de son vivant. Le jour de l'Épiphanie 399, après une maladie qui dura environ deux ans, Evagre quitte ce monde ; Très probablement, la cause du décès était une néphrite, qu'il a probablement contractée en raison de l'extrême gravité de sa vie. La mort d'Evagrius à l'âge de 54 ans, prématurée même de l'avis de ses contemporains, s'avère cependant providentielle. Aux jours de Pâques 399, éclata soudain une controverse qui restera dans l’histoire comme la « première crise origéniste ». Elles n'affectent pas encore directement Evagrius, mais leurs conséquences deviendront fatales pour sa réputation plus tard 8. Evagre appartenait à un groupe d'ascètes très vénérés et nullement isolés, classés par ses adversaires comme « origénistes » (au sens abusif). Dans leurs conceptions, ces ascètes s'appuyaient en effet largement sur la grande école des théologiens alexandrins, de Clément à Didyme l'Aveugle, ainsi que sur les œuvres d'Origène. Pour des raisons qui restent vagues, une forte opposition s'est formée parmi les moines analphabètes à l'égard de leurs confrères « origénistes », qui d'ailleurs n'étaient pas tous alphabétisés. Le sujet du débat, apparemment, était la question de savoir si Dieu avait une « forme », comme le laisse entendre Genèse 1 : 26, ou si ce verset devait être compris uniquement dans un sens allégorique, comme le faisaient Origène et ses disciples, en partant du fait que Dieu est « immatériel » et, par conséquent, ne peut avoir aucune forme. Dans 153 chapitres de son ouvrage « La Parole sur la prière », Evagre défend de manière décisive le deuxième point de vue. Le patriarche Théophile, distingué par ses vues inconstantes, commence son discours de Pâques de 399 par la condamnation la plus stricte de « l'anthropomorphisme » professé par les opposants d'Origène. Il convient de noter que le patriarche entretenait des relations amicales avec les « origénistes » et ordonnait nombre d'entre eux au rang d'évêque. Cependant, sous la forte pression des masses excitées, il change brusquement de position et condamne désormais non pas les opposants d’Origène, mais Origène lui-même et ses partisans. Au point qu'il part en campagne contre ses vieux amis, recourant même à l'aide de l'armée (400). L'historien de l'Église Socrate (380-450), dont les sources sont aujourd'hui perdues, attribue à Théophile des motivations malhonnêtes et purement personnelles, à cause desquelles il a changé d'avis. Quoi qu'il en soit, les « origénistes » persécutés (environ trois cents moines) prennent la fuite. Beaucoup d’entre eux fuient vers la Palestine. Ammonius et ses frères se rendent à Constantinople, où ils sont reçus par saint Jean Chrysostome. Après que saint Épiphane de Salamine et le bienheureux Jérôme se sont prononcés contre les « origénistes », le conflit s'étend au domaine de la politique ecclésiale et prend un caractère international, dans lequel se manifeste la vieille rivalité entre Alexandrie et la « nouvelle Rome ». Nous ne nous attarderons cependant pas sur les événements qui ont suivi. Le conflit entre Théophile et les « Origénistes » finit par se terminer aussi soudainement qu'il avait surgi. Les personnes soupçonnées d’apostasie ont commencé à être contraintes de « renoncer » à leurs opinions. Le problème fut résolu à l’amiable : les moines persécutés – ceux qui survécurent – ​​purent regagner leurs cellules (403). Tout au long de cette période douloureuse, aucun des participants aux événements ne mentionne Evagrius, ni les historiens ultérieurs ne le mentionnent. Evagre lui-même témoigne dans ses écrits qu'il a observé des tensions (qui ont ensuite conduit à des conflits) et que ces tensions l'inquiétaient beaucoup. Malgré la résolution pacifique du conflit, une ombre est portée sur Origène et les « origénistes ». Peu à peu, cette ombre tombe sur Evagre, ainsi que sur ses élèves Palladius, Ammonius et autres ascètes, qu'ils tentent d'oublier au fil du temps et dans la mesure du possible. C'est pourquoi les noms de certains d'entre eux ne peuvent être trouvés aujourd'hui dans le recueil « Apophthegmata Patrum » (« Contes mémorables de l'ascétisme des saints et bienheureux pères »). Les désaccords sur l'origénisme deviennent fatals pour Evagre seulement 150 ans après sa mort, lorsque les différends éclatent avec une vigueur renouvelée. Cela se produit après que, sur la base des œuvres d’Origène et d’autres auteurs dont les œuvres ont été colorées par « l’origénisme », les moines palestiniens ont développé un certain « système de vues », qui provoque l’indignation de leurs semblables. En 553, les opposants à ce système parviennent à convaincre l'empereur Justinien de la nécessité de condamner Origène et ceux qui soutiennent certains de ses enseignements. Avec le grand Alexandrin, Evagre et Didyme l'Aveugle sont attaqués. Désormais, l'influence d'Evagre s'étend en quelque sorte depuis le sous-sol, d'où, tel un courant puissant, elle alimente - parfois de manière tout à fait surprenante - de nombreux courants tant à l'Est qu'à l'Ouest, tout en restant anonyme. Beaucoup de ses créations linguistiques originales commencent à disparaître une à une ; d'autres sont conservés et transmis sous les noms d'autres auteurs. Il y avait même un copiste si zélé qu’il « divisa » Évagre en deux moitiés – un hérétique « origéniste » et un disciple « orthodoxe » des grands Cappadociens. Ces circonstances dramatiques empêchent encore aujourd'hui une évaluation objective du voyant Evagre, que je voudrais approcher sine ira et studio 9. Contrairement, par exemple, à Meister Eckhart, dont le sort peut être tracé avec celui d'Evagrius, ce dernier n'a pas eu l'occasion de se justifier face à ses détracteurs. Cependant, la difficulté de l’évaluation ne tient finalement pas tant à l’« orthodoxie » ou à l’« hétérodoxe » de leurs enseignements, mais plutôt à l’inaccessibilité de ces enseignements à un esprit habitué à suivre exclusivement les normes de la critique historique. Dans l’un de ses sermons, Maître Eckhart souligne que la vérité dont il parle ne peut être comprise que par ceux qui sont eux-mêmes « devenus » cette vérité, car « elle vient directement du cœur de Dieu ». Nous ne parlons pas ici de la prérogative d'éventuelles « révélations personnelles », mais exclusivement de la connaissance des mystères divins par Dieu révélés dans la révélation, d'une connaissance pour laquelle la raison seule ne suffit pas, qui est a fortiori 10 impure. Evagrius pense de la même manière. Dans l'un de ses messages, il définit clairement les limites de la raison et de la « dialectique », en les mettant à leur place : seul un « cœur pur » est capable de contempler 11. Quant aux « idées » qui surgissent au cours du processus de contemplation, lorsqu'il en parle, le mystique est obligé de recourir à des concepts imparfaits, empruntés au monde matériel, alors que Dieu est immatériel 12. Dans « l'Épître à Anatolius », il y a une confession extrêmement significative (surtout lorsqu'on étudie l'œuvre d'Evagrius "Kephalaia Gnostica") : "En même temps, nous avons caché quelque chose et avons parlé de quelque chose en secret. Mais cela sera clair pour ceux qui suivent les traces des anciens" 13. Les pensées de ces deux mystiques célèbres contiennent à la fois un avertissement et une invitation. Une prudence s’applique aux tentatives superficielles de capturer l’insaisissable. L’invitation porte en elle un appel à s’ouvrir à l’insaisissable, de sorte qu’elle nous capte essentiellement. C'est la voie de l'activité spirituelle (praktikè), à laquelle est consacré le véritable travail. 2. Création : cent chapitres de « Le Moine » 14 Comme la plupart des autres œuvres d’Evagrius, « Le Moine » a été écrit, pour ainsi dire, à l’occasion et non en une seule fois. Reste à savoir comment ce processus s’est déroulé. Les chapitres 6 à 90 ont sans aucun doute constitué la première base de ce travail. Les chapitres 91 à 100 y ont été ajoutés en tant qu'« annexe documentaire », mais cela s'est produit plus tard, après qu'Evagrius ait combiné trois œuvres initialement distinctes (« Le Moine », « Le Spéculatif » et « Kephalaia Gnostica ») en une trilogie qu'il a dédiée à son ami et mécène Anatolius. Les chapitres d'introduction 1 à 5 ont complété la conception de ce nouveau travail plus approfondi. Le début de la lettre d'accompagnement à Anatoly est devenu un prologue à l'ensemble de ces créations rassemblées dans une trilogie, et sa dernière partie a servi d'épilogue à "Le Moine". Il s’agit très probablement d’un très riche « parent d’Albin le Romain », « Anatoly l’Espagnol, ancien notaire », qui devint ensuite moine 15 – on ne sait cependant pas dans quel endroit – et dont parle la version copte de « Lavsaik ». La lettre à Anatoly parle de la « Montagne Sainte », c'est-à-dire Sion, ce n'est donc pas sans raison de supposer qu'Anatoly vivait à Jérusalem. De plus, la mention d'un riche « Espagnol » et d'« Albinus le Romain » laisse entendre qu'Anatolius était apparenté à Mélanie l'Ancienne, originaire d'Espagne et membre d'une famille noble, ainsi qu'à l'ami proche d'Evagrius, Albinus. Apparemment, Anatoly appartenait à la communauté monastique fondée par Rufinus et Melania sur le Mont des Oliviers. C'est probablement là qu'y travailla aussi la diaconesse Sévère 16, issue d'une famille noble, à qui Evagre dédia son « Admonition à la Vierge ». Notons un fait intéressant : Evagre, grec de naissance, était ami avec de nombreux nobles Romains, et son grand professeur, le moine Macaire, était copte, ce qui indique la nature véritablement « cosmopolite » du monachisme de cette époque. La création « Moine » s'adresse aux moines, et surtout aux ermites, c'est-à-dire aux ascètes vivant seuls dans le désert. Contrairement au «Miroir des moines et des nonnes» (ou «Paroles aux moines vivant dans les cénobiums et les communautés»), également adressé à la communauté monastique de Jérusalem, l'ouvrage «Moine» n'aborde pas du tout les questions de la vie communautaire, ce qui, cependant, ne restreint en rien le champ de son application. Partout où se trouve une personne - dans le monde, dans une communauté, dans un monastère ou dans le désert - elle reste la même personne, est tentée par les mêmes démons et tombe dans les mêmes vices, bien que cela arrive à chacun d'une manière différente et particulière 17. Quant à l'ermite, qui n'a généralement pas de contact constant avec les autres, vit seul et est presque complètement privé de tout bien de ce monde, alors son abus, comme dans sa forme la plus pure, révèle l'essence des tentations et des chutes inhérentes à l'homme dans général. Par conséquent, les moyens auxquels l'ermite recourt pour mener cette bataille et les victoires qu'il y remporte acquièrent la valeur d'un exemple, non limité par les murs de sa cellule dans le désert. Si le lecteur moderne souhaite profiter de ces fruits spirituels, qu'il prête attention aux harmonies du désert qui remplissent les œuvres d'Evagre et qu'il écoute la voix de son cœur. Et bientôt, non seulement toutes ses peurs, obsessions et faiblesses lui seront révélées, mais aussi ses aspirations les plus élevées, ainsi que les moyens de surmonter les premières et de réaliser les secondes. II. Enseignement : « la voie royale et parfaite » « Faire est une méthode spirituelle qui purifie la partie passionnée de l'âme » (Moine. 78). Cette brève définition du « faire » (praktikè) contient toute l'essence de l'enseignement d'Evagre sur ce que nous appelons la « vie spirituelle ». Pour comprendre exactement ce qu'Evagrius entend par « faire », il est nécessaire d'analyser le sens de chaque terme, à la fois dans son sens fondamental et dans son contexte. L'objet de « l'activité spirituelle » (praktikè) est l'âme, c'est-à-dire sa « partie passionnée ». Une question se pose immédiatement concernant la structure de l'âme et la « psychologie » d'Evagrius dans son ensemble. Dans les conditions de son existence terrestre, une personne est un être complexe, « constitué d'un corps et d'une âme » 18. L'âme se compose également de diverses « parties » ou « facultés », selon la terminologie d'Évagre. Néanmoins, l’homme réalise intuitivement qu’au fond de sa nature il est un. Ce noyau inaliénable de la personnalité, que Maître Eckhart appellera « l’étincelle de l’âme » (scintilla animae), Evagre le définit avec le terme « esprit » (nous), bien que la Bible utilise un autre terme pour désigner ce concept : « esprit » (pneuma) 19, dont Evagrius était bien conscient. Cependant, il préfère nettement le terme « esprit » (qui ne doit en aucun cas être compris dans un sens « intellectualiste ») au terme « esprit » (au sens de 1 Thess. 5 : 23) : d’abord parce que ce dernier se réfère principalement au Saint-Esprit, et, deuxièmement, parce que la relation entre le Créateur et la créature est dans sa manifestation la plus haute et la plus pure, et aussi en pleine conformité avec l’Écriture (Jean 17 : 3 ; 1 Cor. 13:12) il l'envisage en termes de « connaître » ou de « connaître » (nous-noeô) 20. L’esprit, étant « l’image de Dieu » 21, est « immatériel » 22 et « incorporel » 23, comme Dieu lui-même. Mais dans les conditions de l'existence terrestre, il est toujours « incarné » (ensômatos) 24, c'est-à-dire revêtu de chair. L'esprit « incarné » qui réside dans l'homme est appelé par Evagre « l'âme rationnelle » ou « âme dotée de logos » (psychè logikè). Ceci permet de déterminer le rapport de l'esprit, d'une part, au Logos divin comme son Créateur et, d'autre part, aux logoi comme plans que le Créateur a inscrits, comme des « lettres », dans toute la création 25 et que l'esprit est appelé à reconnaître. L'esprit est « incarné » au sens où il est enfermé dans un corps matériel qui lui sert d'« instrument » (organon) : c'est par cet instrument que le monde matériel devient accessible à l'esprit, et l'esprit à son tour accède au monde matériel dans lequel il perçoit les objets sensoriels et agit 26. Cette connexion avec le monde est possible du fait que « l'âme rationnelle » est tripartite, c'est-à-dire qu'elle comprend trois « facultés » ou « commencements » (dynamis) 27 : un principe rationnel ou raisonnable lié à la pensée logique (logiston) et parfois appelé simplement « esprit » (qui dans un sens plus étroit du terme doit être compris comme « raison »), et deux principes irrationnels ou déraisonnables (alogon meros), également appelés « passionnés » car ils sont soumis aux passions – violentes (thumos) et désirables (épithumia) 28. Les trois principes, ou parties de l'âme, sont interdépendants et s'influencent mutuellement. La « raison » est contenue dans le « cœur » 29, et la partie désirable est dans les « reins » 30 (ou « chair et sang » 31). Quant au principe violent, Evagre le relie parfois, à la suite d'Eccl. 11h10, avec le « cœur », comme la raison 32, et parfois avec les « reins » 33. Cela s'explique par le rôle médiateur du principe violent, qui se situe à la jonction entre le sensoriel et l'intelligible. D'une part, il est directement lié à la nature corporelle 34 et est le plus étroitement lié au principe désirable 35, d'autre part, le lien du principe violent avec l'esprit est si fort 36 que, irrité 37, il peut « aveugler » l'esprit (c'est-à-dire le priver de connaissance), surtout si cette irritation est irrationnelle 38. La partie violente de l'âme joue ainsi un rôle important dans la genèse des passions. Les principes violents et désirables constituent ensemble non seulement la partie déraisonnable, mais aussi la partie « passionnée » (pathétique) de l'âme 39, puisque les passions pénètrent l'âme à travers eux. Comment cela se produit lorsque l'âme entre en contact avec le monde matériel et sensoriel, nous l'examinerons plus en détail au chapitre 38. Pour l'instant, nous nous limiterons à énoncer un fait incontestable : tout ce qui se passe dans les « parties » irrationnelles de l'âme et est soumis aux passions a un impact direct sur l'esprit. « Le principe violent [de l’âme], mis en confusion, aveugle celui qui regarde, et le principe désirable, lorsqu’il se meut de manière déraisonnable, cache les choses visibles » (K.G. V, 27). La colère et la luxure, ces deux vices de la partie déraisonnable de l'âme, affectant ses trois facultés, privent l'esprit de la « vraie connaissance des êtres » 40, qui est sa finalité principale 41. Et l'esprit tombe alors dans son péché inhérent - dans l'ignorance (agnoia) et l'ignorance (agnosia) 42, dont il ne peut se libérer que par la « connaissance » 43, bienveillante (kataxioô) accordée par Dieu. Mais avant que Dieu ne guérisse l’esprit de « l’aveuglement » par la connaissance, Il doit guérir la partie passionnée de l’âme par le travail spirituel. Seuls ceux qui parviennent à l’impartialité, se débarrassent des passions et acquièrent « la santé naturelle de l’âme » 44 seront initiés par le Saint-Esprit aux « mystères de Dieu » 45. Pour le lecteur moderne, le mot scientifique « méthode » évoque généralement une association avec une certaine méthode d'action, une technique ou une approche « technique ». Il a été perçu différemment par l'oreille d'un Grec, dans l'esprit duquel l'idée d'un « chemin » est immédiatement apparue - metá-hodós. Ce mot grec composé a déterminé le choix d'Évagre : s'inspirant du langage métaphorique de l'Écriture, et notamment des psaumes, dans lesquels la vie est décrite comme un chemin ou un chemin, il définit la pratique, c'est-à-dire l'action spirituelle, comme « le chemin ». Il s’agit du « chemin de la pratique » 46 ou simplement du « chemin pratique » 47. En quoi consiste cette « méthode » ? Comme on peut le conclure du concept même de praktikè, parfois aussi défini par le terme praxis, la méthode est d'abord « mise en œuvre », mouvement le long du chemin (hodeuô) menant du vice à la vertu 48 ou, plus précisément, à « l'observance des commandements » de Dieu 49. La pratique devient ainsi « le chemin des commandements » 50, et « ces commandements... sont appelés chemins, car l'esprit suit le chemin qu'ils (les commandements) tracent » 51. Pour Evagre, le symbole biblique du « chemin pratique » est l’œuvre d’une fourmi 52. Le respect des commandements a pour objectif l'acquisition de vertus, à travers lesquelles les vices (pathe - passions, maux) de l'âme « malade » sont guéris 53. Les vertus servent également d'armes avec lesquelles l'ascète combat les « ennemis » (c'est-à-dire les démons) 54 . Ainsi, la pratique est avant tout le « chemin de la vertu » 55, et les « chemins du Seigneur » sont des « vertus actives » qui nous conduisent au Royaume des Cieux 56. En fait, la vertu est une : tout comme un rayon monochrome de soleil, réfracté dans le verre, brille de nombreuses couleurs, de même la vertu, réfractée dans les trois parties de l'âme, se manifeste dans de nombreuses vertus 57. Au chapitre 89, Evagrius décrit comment une seule vertu est « réfractée » dans deux parties déraisonnables de l'âme, qui, en fait, font l'objet d'une activité spirituelle. Bref, dans la partie désirable, elle se manifeste dans la chasteté et la continence, et dans la partie violente, elle se manifeste dans le courage et l'amour. Ces deux paires peuvent facilement être complétées par d’autres vertus qui les accompagnent. Mais la pratique, comme nous l'avons déjà dit, est le mouvement de l'esprit le long d'un chemin dans lequel il y a un début, des étapes intermédiaires et une fin. Dans le Prologue du Moine, Evagre dessine l'image de ce « chemin », ainsi que chacune des étapes qui se succèdent. Comme jalons, il considère trois vertus fondamentales conformément à 1 Cor. 13:13 - la foi, l'espérance et l'amour, qui sont unis par d'autres vertus. L’amour (agapè) est la limite de l’activité spirituelle58, mais la « montée » d’une personne vers Dieu ne s’arrête pas là. « Celui qui se consacre au travail spirituel (praktikos) est un salarié attendant sa récompense » (Sk. 33). La pratique est suivie par la « connaissance naturelle » (physikè), ou connaissance de la nature des choses, à travers laquelle Dieu est compris à travers son « reflet » dans le monde créé, et par la « théologie », ou connaissance personnelle de Dieu, sans intermédiaires. Parvenue au stade de la « contemplation » (théôrètikè), ou de la « connaissance » (gnôstikè), une personne devient un « contemplateur » (théôrètikos), ou « spéculatif » (gnôstikos). « Un spéculateur est un mercenaire embauché pour un salaire journalier » (Sk. 32). Ainsi, le « chemin de la vertu » devient le « chemin de vie » pour une personne, car il le dirige vers la connaissance 59, et la connaissance, selon Jean 17 : 3, est « la vie éternelle » 60. Mais peu importe à quelle hauteur une personne s'élève dans les états de grâce qui la visitent (ce qu'Evagre appelle « l'état de prière »), tant qu'elle reste sur terre, la connaissance de Dieu ne peut pas être complète. La « félicité totale » ne l'attend qu'à la fin des temps (eschaton), lorsqu'il connaîtra Dieu « face à face » (1 Cor. 13 :12), lorsque Dieu sera « tout en tous » (1 Cor. 15 :28). 3. « Méthode » comme suit Aussi complète que puisse paraître cette méthode, basée en grande partie sur la riche tradition de la philosophie ancienne, ce serait une erreur de croire que nous parlons d’une sorte de pratique d’« auto-rédemption » ou d’« auto-salut ». Suivant strictement la tradition chrétienne, Evagrius sait qu'une personne ne peut rien réaliser par elle-même. « Il a fait descendre d'en haut et m'a reçu... Il me délivrera de mes puissants ennemis et de ceux qui me haïssent... - Ces paroles nous apprennent qu’avant la venue du Sauveur, les démons étaient plus forts que nous. Maintenant, nous sommes plus forts que les démons. Car le Seigneur nous a donné le pouvoir de marcher sur les serpents et les scorpions et sur toute la puissance de l'ennemi (Luc 10 : 19) » (Dans Ps. 17, 17 –18ια). Cela vaut également pour le moine : sans la miséricorde du Christ, il ne pourra jamais atteindre le but de l'activité spirituelle, l'impartialité 61 . « Plusieurs chemins » de vertus mènent à un seul chemin, celui du Christ, qui a dit : « Je suis le chemin » (Jean 14, 6) 62 ; de la même manière, de nombreuses vertus conduisent à l'unique vertu de justice, qui, selon l'apôtre (voir : 1 Cor. 1, 30), le Christ est devenu pour nous 63. La méthode de pratique spirituelle devient ainsi « suivre » (sequela), ce qui est tout à fait conforme au sens originel de metá-hodós. Le travail spirituel n’est pas une méthode abstraite d’« auto-rédemption », c’est une entrée personnelle dans le mystère du Christ, Dieu le Verbe, devenu homme. « Forme-moi, Seigneur, sur Ton chemin, et je marcherai dans Ta vérité. – Je suis le chemin, dit le Christ. Et encore une chose : je suis la vérité. Il [le psalmiste] prie pour que le Christ devienne en lui d'abord la voie, c'est-à-dire la vertu, et ensuite la vérité qui appartient à la contemplation » (In Ps. 85, 11ζ). Cela est rendu possible lorsque « dans l’économie du salut, la Parole devient le chemin (pour nous) », « le début (des chemins) de l’Évangile, nous conduisant au Royaume des Cieux » 64. Le mot « chemin » suggère un mouvement dans deux directions : c’est le chemin de Dieu vers nous et notre chemin vers Dieu. La « méthode » de pratique spirituelle consiste précisément à suivre ce chemin, c’est-à-dire à suivre le Christ, à l’imiter. C’est au sens strict du mot sequela Christi (suivre le Christ). "Si quelqu'un a vaincu l'irritabilité, alors il a vaincu les démons, et si quelqu'un est asservi à cette passion, alors il est complètement étranger à la vie monastique et est loin des voies de notre Sauveur, puisqu'il est dit que Notre Seigneur lui-même enseigne les doux à sa manière (Ps. 24, 9). C'est pourquoi l'esprit des ermites, recourant à la vallée de la douceur, devient insaisissable, car les démons ne craignent pas autant la vertu que la douceur. a également été acquise par le grand Moïse, qui était appelé doux entre tous les hommes (Nombres 12 : 3). Et saint David a dit qu'elle est digne du souvenir de Dieu, car il dit : Souviens-toi, Seigneur, de David et de toute sa douceur (Ps. 132 : 1). âmes (Matthieu 11 :29) » (M.C. 14). Les premiers « imitateurs » du Christ furent ses apôtres. C’est pourquoi le travail spirituel peut aussi être appelé « voie apostolique » 65. Les saints pères sont devenus leurs disciples : « il faut s’interroger sur les chemins » qu’ils « ont parcourus avant nous » et « s’y laisser guider » 66, « afin de ne rien ajouter d’étranger à notre cause » 67 et de ne pas nous trouver « loin des sentiers de notre Sauveur ». Celui qui suit « les traces » des saints pères 68 ne s’écartera pas de cette « voie royale et parfaite », la seule qui puisse nous conduire au « Royaume des Cieux » 69, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu. « Si vous imitez diligemment le Christ, vous deviendrez bienheureux ; votre âme mourra par sa mort et ne sera pas emportée par sa dépravation ; votre mort sera comme le coucher du soleil d'une étoile, et votre résurrection sera comme le lever du soleil » (Aux moines. 21). 4. La pratique comme méthode « spirituelle » On reprochait parfois à Evagre le fait que les Trois Personnes divines, et notamment le Visage du Saint-Esprit, ne jouaient aucun rôle significatif dans son enseignement, de nature plus philosophique que théologique. Et que la définition de « spirituel » n’est qu’une épithète vide de sens qui n’a aucun lien interne avec l’hypostase du Saint-Esprit. Mais ce n'est pas vrai ! Oui, Evagre n'a vraiment pas développé une doctrine de la vie spirituelle comme une matière spécifiquement inhérente au Saint-Esprit, puisqu'il était loin de penser à la séparation des actions des Personnes divines. Cependant, une étude attentive de ses œuvres ne peut s’empêcher de constater que la définition du pneumatikos, utilisée avec une fréquence incroyable et trouvée dans presque tous les contextes imaginables, est toujours liée d’une manière ou d’une autre au Saint-Esprit. Depuis le début de l'existence du monde créé jusqu'à la fin des temps, l'Esprit Saint se manifeste comme collaborateur du Père et du Fils 70. Le baptême - bien qu'il soit célébré au nom de la Sainte Trinité - et la Confirmation qui le suit sont son œuvre, car dans ces sacrements, il nous libère de « l'esclavage » du péché 71 et nous scelle d'un « sceau spirituel » 72 avec lequel, étant en unité indivisible avec le Fils, Il nous « sanctifie » 73 et fait de nous Son « église » 74. Désormais, la vie du baptisé devient spirituelle dans ses profondeurs. L'action de l'Esprit Saint nous apparaîtra avec encore plus de clarté si nous considérons certaines des manifestations de cette Troisième Personne de la Sainte Trinité, omniprésente et en même temps cachée. Nous considérons généralement la vie d'un chrétien comme spirituelle, si, bien sûr, une personne vit comme un chrétien. Et cela est absolument vrai, puisque l’œuvre du Saint-Esprit se manifeste à toutes les étapes de cette vie. Le travail spirituel est une lutte constante avec de nombreuses vicissitudes. Bien sûr, le Saint-Esprit ne nous en libère pas75, mais, tel un sage juge, il regarde nos pensées les plus secrètes et les évalue. 76 Parfois, Il intervient directement et arrête les tentations démoniaques auxquelles une personne est exposée 77 . La pratique conduit à la connaissance de la nature des choses (physikè), première étape de la contemplation (théôrétikè) ou de la connaissance (gnôstikè), dans laquelle Dieu est reconnu dans le miroir du monde créé. Sur celui qui fait preuve de zèle et, avec l'aide de Dieu, réussit dans le travail spirituel, « l'Esprit du Seigneur » 78 descendra et il « sera rempli de l'Esprit », qui lui communiquera le premier et le plus grand don de la grâce - la sagesse 79. L'action principale de l'Esprit à ce stade est la « révélation des mystères de Dieu » 80 dans la totalité de l'existence créée 81 . Le sens et le but de la connaissance de la nature des choses (physikè) est de conduire progressivement une personne à la théologie (théologikè), c'est-à-dire à la connaissance de Dieu. Evagre ne parle pas ici de « connaissance de la raison » recourant à la dialectique 82, mais de ce que nous appelons aujourd'hui une expérience « mystique » - une rencontre personnelle avec Dieu sans intermédiaires 83. Cette rencontre, par laquelle la véritable « connaissance de Dieu » devient possible, se produit dans la prière, qui est « la conversation de l'esprit avec Dieu » 84 « comme avec le Père » 85 . « Si vous êtes théologien, alors vous prierez vraiment, et si vous priez vraiment, alors vous êtes théologien » (Sur la prière. 61). La prière « spirituelle » et « vraie » produite par le Saint-Esprit 86 constitue la quintessence de l'enseignement spirituel d'Évagre. Cette prière est « spirituelle » et « vraie » parce qu’elle est accomplie « en esprit et en vérité » (Jean 4, 23), c’est-à-dire dans « le Saint-Esprit et le Fils unique » 87, qui est la vérité même (Jean 14, 6). Mais ici nous interromprons nos réflexions 88 et notons seulement qu'Evagre appelle à juste titre la pratique « spirituelle », car elle, comme la « connaissance spirituelle » (ou contemplation), est inspirée par l'Esprit Saint. La « méthode » du travail spirituel (praktikè) concerne les parties passionnées de l’âme – féroces et désirables : elles contiennent les dangers et les obstacles rencontrés sur ce « chemin ». L'« âme rationnelle » communique avec le monde sensoriel et matériel à travers ses principes irrationnels, à travers lesquels les passions pénètrent dans l'âme. « Ce qui n'est pas impliqué dans les sentiments est aussi exempt de passion » 89. Malgré la complexité de la question, il semble évident que notre salut n'est pas entravé par les objets du monde sensoriel en tant que tels, ni par les facultés de l'âme à travers lesquelles nous les percevons, 90 ni même par les idées « imprimées » dans notre esprit, mais par leur abus, 91 c'est-à-dire les passions. La pratique spirituelle vise à surmonter cet obstacle. « Une personne qui se consacre au travail spirituel utilise correctement les [capacités] que Dieu lui a données » (Sk. 15). « Un esprit actif est un esprit qui perçoit sans passion les pensées de ce monde » (Sk. 16). Toutes les huit passions « de base » 92, qui en donnent bien d’autres, sont enracinées dans « l’amour-propre » (philautia) 93. Evagrius donne une définition précise et forte de cet « amour sélectif » (philia), destiné exclusivement à son propre « ego » – « haineux universel » 94. Avant de se manifester dans l’action, les passions cachées dans le cœur se manifestent dans des « pensées » (au sens négatif : logismoi) ; dans certains cas, ils sont mis en mouvement par des démons qui les excitent dans l'âme de diverses manières. « Les (mauvaises) pensées sont des pièges démoniaques qui piègent l'âme et l'empêchent de marcher sur le chemin de Celui qui a dit : Je suis le chemin » (In Ps.118, 61κε). Des pensées tentantes peuvent surgir « le long du chemin » (Matthieu 13, 4), où nous risquons d’être volés par des « oiseaux » 95, c’est-à-dire des démons qui nous empêchent par tous les moyens d’observer les commandements de Dieu. Mais la tentation devient encore plus dangereuse si elle survient alors que nous sommes déjà « sur ce chemin » (Ps. 142, 4 – verset), car elle nous inculque alors l’idée de faire le bien non pour le bien en soi, mais pour plaire aux autres 96 . À ce stade, les démons « cachent » leurs véritables intentions et ajoutent à chaque vertu le vice opposé 97. Dans le premier cas, il faut « cacher » les commandements de Dieu aux « voleurs », c'est-à-dire ne pas les laisser à la vue, mais les mettre en œuvre 98 . Et dans le second, pour éviter les pensées de vanité, les bonnes actions doivent être accomplies en secret, capturant avec silence « les arômes de vos travaux » 99 . L’un des plus grands obstacles sur les « chemins de notre Sauveur » est sans aucun doute la colère 100, car elle « aveugle » l’esprit 101 et le rend incapable de connaître Dieu même en se tournant directement vers Lui. C'est pourquoi il faut plus de médicaments pour guérir le principe violent que pour guérir le principe désirable 102. « Toutes les vertus ouvrent la voie » à la connaissance, « mais surtout - la non-colère » 103. Quiconque veut parcourir le « chemin de la vertu » sans trébucher doit, selon les paroles du Christ (Luc 10, 4), « ne saluer personne sur le chemin », ce qui signifie ne pas s'attarder sur les objets sensoriels et ne pas y penser avec passion 104, car cela peut « entraîner l'âme à un acte honteux » 105. Tous ces dangers et obstacles font de la pratique spirituelle « un chemin étroit et exigu » 106, semé de « fatigues » et de « larmes » 107. Seule la connaissance « du sens des commandements élargit le cœur et facilite le chemin de l’activité spirituelle » 108. 6. Le nettoyage comme guérison La « Méthode spirituelle » 109 poursuit l'objectif de nettoyer les deux parties déraisonnables de l'âme de toute saleté des passions. « Celui qui se consacre au travail spirituel est celui qui n'a acquis que l'impartialité de la partie passionnée de [son] âme » (Speculator. 2). Le but immédiat du travail spirituel est donc d’atteindre l’impartialité (apathéia), qu’Evagre appelle « la couleur du travail [spirituel] » 110. « La pureté est l’impartialité de l’âme rationnelle » 111. Le but ultime de la pratique spirituelle est la connaissance de Dieu, pour y parvenir il est absolument nécessaire de se libérer des vices qui déforment la vraie nature de l’homme. "Pour connaître le Christ, il faut non pas une âme capable de dialectique, mais une âme capable de contemplation. Car les âmes impures sont aussi dotées de la capacité de dialectique, mais la capacité de contemplation n'est donnée qu'aux âmes pures" (K.G. IV, 90, version grecque). « La purification de l’âme rationnelle » 112, accomplie par le respect des commandements dans « la collaboration de la grâce de Dieu et de l’effort humain » 113, Evagre l’appelle aussi « restauration ». Puisque les vices sont des « maladies de l'âme » 114, alors la « libération des passions » peut à juste titre être considérée comme le retour de l'âme à un état de « santé naturelle » 115, naturelle parce que les vices ont frappé le monde créé, initialement bon par nature, après sa création. Pour restaurer la création à sa perfection originelle, les vices doivent être complètement détruits 116 par la toute-puissance de Dieu. Cette « purification », cette guérison des maladies des vices, est réalisée avant tout par le Christ lui-même, Celui qui est le « Médecin de l'âme » 117, comme le dit constamment Evagre. Car Il « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tim. 2, 4) 118. Les moyens qu'Il utilise à cet effet, y compris même - au sens figuré - la cautérisation au fer chaud, utilisée dans la médecine ancienne, constituent une œuvre spirituelle 119. Dans l’œuvre de guérison, le Christ est aidé par les Anges 120, ainsi que par ceux qui ont acquis la « connaissance spirituelle » 121, c’est-à-dire les « pères spirituels » 122 : comme les Anges, « ils guérissent des morsures d’animaux sauvages (démons) » 123, ce qui n’est pas toujours indolore pour les blessés. « Le spéculateur est sel pour les impurs et lumière pour les purs (voir : Matthieu 5 : 13-14) » (Spéculateur. 3). Un tel « nettoyage » ou « guérison » ne supprime rien dans la personnalité d’une personne, ne transforme pas une personne en une sorte d’être éthéré. Et bien que l’impartialité vise bien, en un sens, à « séparer l’âme du corps124 », nous parlons exclusivement de la libération de l’âme des mouvements déraisonnables et égoïstes de ses deux principes passionnels. Par l’impartialité, chacune des trois facultés de l’âme rationnelle « devient forte » 125 et « agit conformément à la nature » 126. Une personne qui a atteint l’impartialité ne pense plus à la loi, aux commandements ou aux punitions, mais « agit selon ses meilleures compétences [acquises] »127. 7. « Les voies du Seigneur » et « les voies de Dieu » Evagrius, cependant, ne se limite pas à lutter pour cet idéal stoïque, quoique profondément christianisé, de « l'homme parfait », dans lequel tout s'équilibre harmonieusement. Il va beaucoup plus loin ! « Le Seigneur aime à la fois celui qui se consacre au travail spirituel (praktikos) et le contemplateur (théôrètikos), mais il aime le second plus que le premier » (In Ps. 86, 2α). Celui qui s’efforce dans le travail spirituel se tient encore « dans les parvis de la maison de notre Dieu », mais le contemplateur est déjà entré dans le « église du Seigneur » 128. L’impartialité est bien la « couleur de l’activité [spirituelle] », 129 mais elle a une « limite ». La limite, fruit de cette couleur, est l'amour 130, qui « est la porte » qui ouvre la voie à la connaissance naturelle (physikè) et à la théologie (théologikè) 131. « Car selon le degré de notre impartialité nous sommes récompensés par la connaissance » 132, connaissance de Dieu - indirecte dans la connaissance de sa création et directe, « mystique » dans la théologie. « Les voies du Seigneur sont des vertus actives qui nous conduisent au Royaume des Cieux » (In Ps.94, 11ς). Pour Evagre, le « Royaume des Cieux » signifie symboliquement « connaissance des êtres » 133, c'est-à-dire connaissance du commencement, de la chute et de la rédemption de la création dans l'Économie du Christ. Par conséquent, le « Royaume des Cieux » peut également être appelé « Royaume du Christ » 134. Les « vertus actives » ouvrent le « chemin » vers le « Royaume des Cieux », et cela se produit, en un sens, en nous et à travers nous. Mais ce qui rend possible l’ascension de l’homme vers Dieu est caché dans l’histoire du salut, racontée dans les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament : Dieu lui-même est descendu vers l’homme pour ouvrir le chemin vers lui-même. « Par l’observance assidue des commandements, nous pouvons comprendre les voies de Dieu (la Loi et les Prophètes), nous révélant la voie royale et parfaite, qui est le Christ, qui a dit : Je suis le chemin » (Dans Ps. 118, 15ζ). « La Loi et les Prophètes » témoignent non seulement de l'économie divine du salut, du « Jugement » de Dieu et de sa « Providence » 135 ; L'Écriture Sainte nous enseigne également comment aborder la connaissance de ces mystères « par l'accomplissement des commandements et par la vraie théologie [théôrètikè] » dans le Christ 136. "Ce ne sont pas ceux qui commettent l'iniquité qui marchent dans ses voies, mais ceux qui marchent dans les voies du Seigneur qui pratiquent la justice. Par conséquent, la contemplation des choses est la voie du Seigneur que nous suivons, pourvu seulement que nous nous exercions dans la justice. Et si notre justice est Christ, car il est devenu pour nous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et rédemption (1 Cor. 1 : 30), alors Salomon a raison lorsque dans ses paraboles il appelle la sagesse, qui est Christ, le commencement des voies du Seigneur (Proverbes 8 : 22). Christ, c'est ce que j'appelle le Seigneur, qui est descendu vers nous comme Dieu la Parole » (In Ps. 118, 3β). Tout au long de l’histoire humaine, le Seigneur révèle les secrets des « voies insondables (de Dieu) » (Rom. 11 :33) uniquement aux doux (Ps. 24 :9), comme Moïse (Nombres 12 :3). Comme il est dit dans le Ps. 102 : 7 : « Moïse a tracé sa voie » 137. Moïse est devenu le prototype d'un homme qui, grâce à sa pureté, a été honoré de la contemplation des « causes des choses » 138, des « siècles passés » 139 et du « siècle présent » 140, et donc - de tout le monde créé visible 141. Cette capacité de « voir » n'est conférée que par un « cœur pur » (Matthieu 5 : 8). Le fait que, en regardant « comme à travers une vitre sombre » (1 Cor. 13, 12), nous ne percevons que les « ombres » de ces « prototypes » que nous verrons un jour, à la fin des temps, n’enlève rien à la valeur de cette « sainte connaissance ». Elle est incomparablement supérieure à toute la « connaissance » que « les sages de ce siècle nous promettent » 142. Aussi limitée que soit cette connaissance aujourd’hui, c’est la « béatitude » que nous pouvons goûter dans cette vie 143. III. À propos des commentaires Evagrius pense et exprime ses pensées en termes d'images bibliques. Dès le début, on ne peut s'empêcher de prêter attention au fait que nombre de ses textes sont de brèves interprétations de versets individuels des Saintes Écritures, les « scolies ». D'autres textes contiennent une certaine clé spirituelle sous la forme d'un mot ou d'un autre de la Bible, sans laquelle leur compréhension serait impossible. Il convient de noter qu'Évagre - comme c'était l'usage dans l'Église à cette époque - utilise la Septante, que nous avons également prise comme base pour notre traduction. Pour Evagre, comme pour la plupart des saints pères, les textes de la « Divine Écriture » sont « les paroles du Saint-Esprit » 144, c'est pourquoi la recherche du sens divin en eux doit être traitée comme un devoir sacré 145. « L'Écriture divine doit être comprise rationnellement et spirituellement, car la compréhension sensible selon le sens littéral n'est pas vraie » (In Prov.23 :1 / Géhin. 251). Mais tout le monde n’est pas capable de saisir le « sens caché de l’Écriture » 146. "Celui qui lit la Divine Écriture mange du miel ; celui qui tire sa connaissance des logoï eux-mêmes - comme le faisaient les prophètes et les apôtres - mange des rayons de miel. Tout le monde peut manger du miel, mais seul le miel pur peut manger du rayon de miel" (In Prov. 24, 13 / Géhin. 270). Evagre prend les armes non seulement contre ceux qui « interprètent mal l'Écriture divine » 147, mais aussi contre ceux qui « en divulguent les secrets sans réfléchir et sans discernement » 148 ; à ceux-ci, il oppose saint Paul, qui se dit un fidèle « serviteur du Christ et intendant des mystères de Dieu » (1 Cor. 4 : 1). Il semble évident que ce type d’interprétation ne peut être « historico-critique » au sens moderne du terme. Elle ne peut être que « symbolique » 149 au sens mystagogique. Du point de vue d’Évagre, les concepts et les images individuelles (comme souvent les événements) sont les symboles d’une réalité spirituelle qui les dépasse, et nous n’avons d’autre choix que de « contempler » ces symboles dans leur propre réalité. Il existe des listes entières d'images et de concepts symboliques 150 qui doivent être considérés exclusivement au « sens allégorique » (tropikôs). Décrypter les textes de l’Écriture à travers une interprétation symbolique et une réflexion sur ceux-ci n’est en aucun cas une tâche facile. Le sens des mots qui ont une signification symbolique peut changer selon le contexte. Evagre comprend parfaitement que tout ne doit pas être interprété « spirituellement ». Celui qui est trop zélé dans « l'interprétation spirituelle » peut facilement devenir un objet de ridicule pour ses auditeurs 151. Enfin, certains sujets échappent complètement à la compréhension de l'interprète 152. Le but de l'interprétation doit donc rester « d'expliquer les commandements pour le confort du peuple » 153 . Tant dans l'œuvre d'Evagre lui-même que dans ses commentaires, le lecteur trouvera de nombreux exemples d'interprétation symbolique de l'Écriture ; certains d’entre eux ont été présentés dans cette introduction. Il faut admettre que cette manière de percevoir est très étrangère à l’homme moderne qui, du fait de son immersion dans le flux des connaissances « scientifiques », a complètement ou presque complètement perdu le « sens du spirituel ». Mais ce sentiment peut revenir si nous réfléchissons profondément à la signification de l'un des versets de l'Écriture, 1 Cor. 10 :4, dans lequel saint Paul appelle le Christ « une pierre spirituelle ». Une parole prononcée dans une situation historique spécifique ne se limite pas au seul cadre de cette situation, tout comme Dieu lui-même ne se limite pas à eux. En raison de la liberté absolue de Dieu, chacune de ses paroles dans lesquelles le Saint-Esprit agit embrasse l'intégralité de l'économie du salut en Christ. Sans rien perdre de son sens originel, le mot devient une faute de frappe, une image de cette complétude (voir : Rom. 5 : 14). Le sens « historique », mentionné plus tôt par Evagre, ne peut être déformé que si nous essayons de lier Dieu à l'histoire et commençons à séparer Ses paroles de la Promesse, dont le souvenir a incité la Synagogue et l'Église à préserver ces paroles. Texte et commentaire du moine Evagre [1] Toi, frère bien-aimé Anatoly, tu m'as récemment écrit depuis la Montagne Sainte, qui me trouvais dans la Skete, et tu m'as demandé de t'expliquer la signification symbolique des vêtements des moines égyptiens, estimant que ce n'est pas par hasard et non sans raison qu'ils sont si différents des vêtements des autres personnes. Et nous vous avons volontiers informé [de tout] à ce sujet, [en vous transmettant] ce que nous avons appris des saints pères. Evagrius commence son essai sur le travail spirituel par une considération d'un sujet apparemment moins important : les vêtements des moines égyptiens. Mais ce n'est pas ce qui est si différent des vêtements des autres qui intéresse Evagre et Anatoly en tant que tels, mais la signification symbolique qui se cache derrière cette différence. Si vous regardez attentivement, vous ne pouvez pas vous empêcher de voir qu'Evagre met en corrélation chaque détail du vêtement avec une certaine vertu ou avec le vice qui lui est opposé. Il est également impossible de ne pas remarquer que le Prologue énumère - quoique dans l'ordre inverse - la quasi-totalité des huit vices majeurs. Cette question sera abordée plus en détail ci-dessous. Parmi ces vices, les suivants sont clairement identifiés : l'orgueil, la vanité, l'impureté et l'amour de l'argent. La colère est ici aussi clairement présente, même si elle n'est pas évoquée directement, mais de manière antonymique, en référence à sa vertu opposée, la douceur. En d'autres termes, la symbolique de la robe monastique contient déjà dans le nuce 154 1 tous les éléments fondamentaux de l'enseignement sur le travail spirituel, dont le but est précisément la libération des vices. « N'admirez pas l'habillement du chrétien, mais admirez la noblesse de son âme » (Sent. 22). Le dicton « les vêtements font l’homme » existe pour une raison : la façon dont on s’habille d’une manière ou d’une autre révèle les opinions et les croyances d’une personne. La tenue vestimentaire du moine, qui paraît étrange et gênante aux gens du monde, le fait ressembler à un prophète : le prophète Élie (2 Rois 1 : 8), ainsi que Jean-Baptiste (Matthieu 3 : 4), étaient reconnus à ses vêtements. Cependant, les « prophètes » chrétiens vont plus loin que leurs prédécesseurs : le changement de vêtements symbolise un changement radical dans tout leur système de vues, comme le montre encore Evagre, examinant séparément chaque détail du vêtement monastique. Une rupture avec la façon traditionnelle et « mondaine » de s’habiller est l’expression visible d’une rupture avec les visions antérieures du monde. Le moine ne s’habille pas « comme tout le monde » parce qu’il a décidé de vivre et de penser non « comme tout le monde ». À cet égard, il ne fait qu'accomplir l'alliance apostolique adressée à tous les chrétiens : « Ne vous conformez pas à ce monde, mais soyez transformés par le renouvellement de votre intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté bonne, agréable et parfaite de Dieu » (Rom. 12, 2). Mais il le fait aussi de manière symbolique, c’est-à-dire en suivant l’exemple des prophètes. [2] La poupée est un symbole de la grâce de notre Sauveur et Dieu (cf. Tite 2, 11), qui chérit leur enfance dans le Christ (voir : 1 Cor. 3, 1) et protège la souveraineté des [âmes] des moines [des démons], essayant toujours de leur infliger des coups et des blessures (voir : Proverbes 7, 26). Ceux qui portent des poupées sur la tête chantent avec toute la puissance dont ils disposent : Si le Seigneur ne bâtit une maison et ne préserve la ville, ceux qui bâtissent travaillent en vain et luttent en vain (cf. Ps. 127, 1). De telles voix [psalmodie] inspirent l'humilité et extirpent l'orgueil, c'est-à-dire le mal ancien qui a jeté sur la terre l'étoile du matin (cf. Is. 14, 12). Le chrétien ne vit plus « sous la loi, mais sous la grâce » (Rom. 6 : 14). La vie spirituelle n’est donc rien d’autre que la vie dans et sous la grâce de Dieu. La poupée, que les moines portaient constamment sur la tête, symbolise cette grâce, sans laquelle tout effort humain pour « créer » quelque chose reste vain. Étant le plus grand don donné par Dieu à l'homme dans le Saint Baptême, la grâce protège le chrétien de tout mal mortel venu dans le monde après le renversement de l'Archange 155 2 du ciel, chez qui l'orgueil a suscité un désir insensé de devenir l'égal de Dieu. "Ne dites pas : Je monterai au ciel, j'élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu (Is. 14 : 13-14). Car il vaudrait mieux pour vous qu'on dise de vous : C'est pourquoi Dieu l'a hautement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom (Phil. 2 : 9) » (In Prov.25, 6f / Géhin. 301). Il est important de noter qu'Évagre commence la description des détails du vêtement monastique par le koukoullion, qui ressemble à un bonnet d'enfant : couvrant la tête dans laquelle se trouve l'esprit, c'est le principe souverain de l'âme (hégémonicon), le koukoullion rappelle constamment au moine la vertu d'humilité, que le Christ a particulièrement mise en valeur parmi d'autres vertus (voir : Mt 11, 29). Dans « l'humilité » et la « douceur » du cœur, Evagre voit une manifestation de l'amour 156 3. Ainsi « isolé », l'esprit commence à travailler sans cesse sur la tâche principale qui lui est assignée : servir de « guide » sur les « chemins du Seigneur » 157 4. Tandis que l'orgueil conduit à « aveugler » l'esprit et à s'éloigner de Dieu 158 5, l'humilité (ou la douceur) devient pour un personne la « mère de la connaissance » 159 6. « Si vous ne vous convertissez pas et ne devenez comme des enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux (Matthieu 18 : 3), c’est-à-dire que si vous n’acquérez pas l’impartialité, vous ne serez pas dignes de la connaissance » (Dans Ps. 130, 2β). [3] La nudité des mains révèle le manque d’hypocrisie dans la vie. Car la vanité est terrible ; il se cache (voir : Luc 12 :2) et couvre de l'ombre de la vertu, poursuivant toujours la gloire humaine et chassant la foi. Comment pouvez-vous croire, dit [l'évangéliste], lorsque vous recevez la gloire les uns des autres, mais que vous ne recherchez pas la gloire qui vient du Dieu Unique ? (Jean 5:44). Après tout, le Bien doit être choisi pour lui-même et non pour autre chose, car si cela n'est pas permis, alors ce qui nous motive à faire le bien apparaîtra plus précieux que le [bien] fait - une affirmation aussi absurde que l'affirmation [ou la pensée] selon laquelle il peut y avoir quelque chose de meilleur que Dieu. La chemise monastique, en lin grossier, appelée kolobion (littéralement : « celle qui est raccourcie ») avait des manches courtes arrivant jusqu'au coude. Dans l'impossibilité de cacher les mains, qui sont « un symbole de vie active » 160 7, Evagre voit un moyen de protection contre toute hypocrisie. À la suite de Luc 12 : 1 et plus loin, il conclut que l’hypocrisie, ce « levain des pharisiens », « cache » intelligemment les véritables motifs de nos actions, car sous couvert de l’amour de la vertu, elle ne recherche que « la gloire des hommes » (voir : Matthieu 6 et 23). L’amour (Rom. 12 :9), la foi (1 Tim. 1 :5) et l’amour fraternel (1 Pierre 1 :22) doivent être « sincères ». Mais le problème n’est pas seulement que l’hypocrisie engendre la vanité. Le « Bien » n’existe pas séparément, par lui-même : il est dirigé vers le « Bien originel » 161 8, vers Dieu, car « seul Dieu seul » est bon (Matthieu 19, 17) 162 9. Par conséquent, le désir de gloire humaine déforme notre relation non seulement avec le prochain, mais aussi avec Dieu. « La vertu des vains est un sacrifice brisé et n'est pas offerte sur l'autel de Dieu (Lév. 22 : 22) » (O.sp. [XVI] 7.16). [4] Encore une fois, les Analav, entrelaçant leurs épaules en croix, sont un symbole de foi en Christ (voir : Col. 2 :5), soutenant les doux (voir : Ps. 147 :6), retenant toujours ce qui les gêne et leur permettant d'agir sans entrave. Analav (analabos) était une écharpe en tissu qui, descendant du cou, traversait la poitrine en travers et, passant sous les aisselles, rassemblait de larges vêtements. Evagre n'y voit pas un symbole de la croix, comme on pourrait s'y attendre en raison de sa forme, mais un symbole de « la foi au Christ, sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu » 163 10 (voir : Héb. 11, 6). En utilisant différentes significations du verbe analambano, d'où vient le nom analabos, Evagrius trouve un lien sémantique entre la foi et les « doux » que le Seigneur « soutient » : analab « soutient » les vêtements, en choisissant leur largeur qui ne convient pas. "Soutenir les doux" - avec ces mots Evagre définit, bien qu'il n'en parle pas directement ici, le sens même de la vie spirituelle : à partir de la foi, elle s'épanouit dans la connaissance de Dieu, dans la connaissance à laquelle Dieu - et Lui seul - "élève" les doux 164 11. "A la place de vos pères, il y avait vos fils. – À la place d'Abraham, d'Isaac et de Jacob et de tous ceux qui, au cours des siècles, ont plu à Dieu par leur foi, les disciples sont venus, et par eux nous sommes tous devenus leurs héritiers dans la foi ; nous qui, comme eux, avons été dignes de la même connaissance. Car la connaissance de Dieu est l'héritage de la nature rationnelle." [5] La ceinture qui serre leurs reins reflète toute impureté, c'est ce que proclame l'Apôtre : il est bon qu'un homme ne touche pas une femme (1 Cor. 7 : 1). La ceinture de cuir, par laquelle furent reconnus le prophète Élie (2 Rois 1, 8) et Jean-Baptiste (Matthieu 3, 4), est un symbole de chasteté, puisqu'elle resserre les reins, qui contiennent les désirs sensuels 165 12. « …Les ceintures qui resserrent la partie passionnée de l'âme sont des symboles de l'activité spirituelle » (In Prov. 31, 24 / Géhin. 379). Le célibat volontaire « pour le Royaume des Cieux » (Matthieu 19 : 12) a toujours été la caractéristique principale du monachisme. Mais Evagre ne parle pas seulement du renoncement extérieur à la vie conjugale. "Jérémie dit : Et ne vous permettez pas de prendre une femme dans ce lieu. Car voici ce que dit le Seigneur des fils et des filles qui naissent dans ce lieu : ils mourront d'une mort douloureuse (cf. Jr. 16, 1-4). Ce mot suggère la même chose que dit l'Apôtre : l'homme qui se marie s'inquiète du mondain, de la manière de plaire à sa femme... Et la femme envahissante s'inquiète du mondain, de la manière de plaire à son mari (1 Cor. 7 :33 et suiv.), si nous comprenons que le Prophète ne parle pas seulement de ces fils et filles issus de la vie conjugale : ils périront d'une mort douloureuse, mais des fils et des filles nés dans le cœur, c'est-à-dire des pensées et des désirs charnels, puisqu'ils meurent aussi dans la sagesse douloureuse, faible et affaiblie de ce monde, et n'atteignent pas la vie céleste et éternelle. Celui qui n'est pas marié, dit-il, se soucie du Seigneur, comment plaire au Seigneur (1 Cor. 7 :32), et produit toujours les fruits verts et immortels de la vie céleste. Tel est un moine, et un tel moine doit l'être, c'est-à-dire pour qu'en s'éloignant de sa femme, il ne crée pas de fils et de filles dans ledit lieu, et pas seulement cela, mais pour qu'il soit aussi un guerrier du Christ, non aimant matériel, libre de soucis, étranger aux pensées et aux affaires d'un monde multi-rebelle, comme le dit l'Apôtre : personne qui a été guerrier n'est obligé d'acheter les achats de la vie, afin de plaire au gouverneur (2 Tim. 2:4). C'est là surtout que le moine demeure, laissant toutes les choses de ce monde et luttant pour les beaux et bons trophées (victoire) du silence. Comme c'est beau et bon l'exploit en silence, comme c'est vraiment beau et bon ! Son joug est doux et son fardeau est léger (Matthieu 11 :30) : douce est la vie, douce est l'action » (R.M. 1-2) 166 13. [6] Ils ont aussi un manteau, puisqu'ils portent toujours dans le corps la mort du Seigneur Jésus (2 Cor. 4:10), faisant taire toutes les passions déraisonnables du corps et supprimant tous les vices de l'âme en participant au bien. Et, ayant aimé la pauvreté, elles évitent la convoitise, comme les mères idolâtres (voir : Col. 3 : 5). Un manteau est une cape, une sorte de manteau en peau de chèvre ; il était porté par le prophète Élie (voir : 1 Rois 19 :13) et Jean-Baptiste (voir : Matthieu 3 :4). Dans ce vêtement typique des moines égyptiens, Evagre voit de nombreux symboles. Puisque cette peau est obtenue à la suite d'une mortification, elle symbolise évidemment la mort mystique 167 14, dont Evagre dit : « La mort du Christ est un acte mystérieux qui conduit à la vie éternelle ceux qui lui font confiance dans cette vie (1 Cor. 15 : 19) » (K.G. VI, 42). Du fait qu'il s'agit de la peau d'un animal mort, la cape devient également un symbole pour freiner (et non tuer !) toutes les passions « animales », « déraisonnables » par nature 168 15. En effet, ces impulsions qui « montent » 169 16 à travers deux parties irrationnelles de l'âme, violentes et désirables, nous sont inhérentes au même titre que les animaux irrationnels, tout comme le corps 170 17. Ces impulsions doivent être « bridée », car le but de l'activité spirituelle est que les parties irrationnelles de l'âme agissent « conformément à la nature » 171 18. Mais comme en plus des « passions du corps » il y a aussi des « passions de l'âme » 172 19, celles-ci doivent être supprimées par « la communauté dans le bien » ou, comme dit Evagre, par l'amour spirituel 173 20, qui est la participation au Bien suprême, c'est-à-dire envers Dieu, qui est amour. (1 Jean 4:8). Et enfin, puisque ce manteau de cuir brut représente un vêtement misérable, il symbolise, selon Evagre, le rejet de la « mère de l'idolâtrie » 174 21, l'amour de l'argent et l'amour de la pauvreté. "Mais nous, ayant souhaité la destruction de ces pensées, nous vivrons dans la pauvreté avec actions de grâces. Nous n'avons rien apporté dans ce monde : il est vrai que nous pouvons faire ce que nous pouvons ici-bas. Ayant de la nourriture et des vêtements, contentons-nous de cela (1 Tim. 6 :7-8), en nous souvenant de ce que dit Paul : Car l'amour de l'argent est la racine de toutes les mauvaises choses. ( 1 Timothée 6:10 ) » (M.C. 23). [7] Le bâton de l'arbre du ventre est pour tous ceux qui le tiennent et pour ceux qui l'adorent, comme pour l'Éternel il est fort (Prov. 3:18). Pour Evagre, « l’arbre de vie » (Genèse 2 : 9) est toujours le Christ 175 22. "Jésus-Christ est l'arbre de vie. Utilisez-le comme vous le devriez et vous ne mourrez jamais" (Sent. 65). Dans une de ses lettres, Evagrius explique ce qu’il faut entendre par le mot « utiliser ». "Voici, le temps est venu de servir le Seigneur et de porter les fruits de la justice (voir : Phil. 1 : 11), car du fruit de la justice pousse l'arbre de vie (Prov. 11 : 30) chez les hommes au cœur pur (Mt. 5 : 8). Cet arbre, c'est le Christ ; il jette une ombre sur tous ceux qui languissent dans la chaleur (Gen. 31 : 40) du mal » (Ep. 54, 2). « La chaleur qui résulte d'un travail acharné » 176 23 ne peut être tolérée que par celui qui a purifié son cœur des passions, celui en qui pousse l'arbre de vie, le Christ, qui « protège » l'homme de cette chaleur 177 24. Ce sujet est particulièrement cher à Evagre, et il y revient constamment. "(La sagesse) est un arbre de vie pour ceux qui l'acquièrent. - Après qu'Adam ait transgressé le commandement de Dieu, il lui fut interdit de manger les fruits de cet arbre (voir : Gen. 3 :22), car du fruit de la justice l'arbre de vie végète (Proverbes 11 :30). [Mais Adam a rejeté les graines de la justice 178 25.] Si l'arbre de vie est la sagesse de Dieu, alors il est clair pourquoi il lui était interdit de manger de cet arbre (voir : Gen. 3 : 3), car la sagesse n'entrera pas dans une âme mauvaise (Sagesse 1 : 4) » (Dans Prov. 3, 18 / Géhin. 32). Utilisant le langage symbolique de l’Écriture, Evagre veut dire ceci : sans l’aide du Christ, Dieu le Verbe, devenu homme, aucune vie spirituelle n’est possible. Avec ses propres forces, une personne n'est pas capable d'accomplir quoi que ce soit sur le chemin de l'activité spirituelle 179 26. La vie spirituelle consiste à s'appuyer sur le Christ par son imitation 180 27, jusqu'à « se comparer » 181 28. [8a] Le symbole de ces choses, dans notre présentation condensée, est le vêtement monastique. Evagre dit directement qu'il a appris cette interprétation de la signification spirituelle et symbolique des vêtements monastiques (schéma) auprès des saints pères 182 29, et nous n'avons aucune raison de ne pas faire confiance à ses paroles. Evagre vivait dans un environnement très instruit, dont les représentants, apparemment, ont commencé très tôt à réfléchir non seulement sur l'essence du monachisme, mais aussi sur la signification des vêtements monastiques traditionnels et de leurs différentes parties. Sans aucun doute, ces réflexions reposaient en grande partie sur l’ancienne philosophie préchrétienne de l’école alexandrine (Philon). Quoi qu'il en soit, ces vêtements étaient vénérés comme « saints », et pas seulement par Evagre. Cette attitude envers les vêtements ne peut que nous faire réfléchir, nous les gens modernes. Les premiers moines traitaient ce vêtement, délivré après la tonsure, avec la plus grande révérence, en particulier la poupée, qu'ils gardaient jalousement toute leur vie et qu'ils n'enlevaient qu'à l'approche du Saint Calice lors de la Divine Liturgie. De plus, ce morceau de matériel, qui en soi n'avait aucune valeur, ils le défendirent résolument, dans certains cas même en recourant à la force, contre les voleurs et les voleurs, à qui, en règle générale, ils donnèrent facilement, sans résistance, tous leurs maigres biens. C'est dans ce vêtement sacré qu'ils commencèrent leur chemin monastique, et c'est par lui qu'ils voulurent le terminer 183 30. Le sentiment de révérence que le moine éprouvait pour ses vêtements est comparable à l'attitude d'un chrétien envers une chemise de baptême blanche, soigneusement conservée jusqu'à l'heure de la mort, afin d'apparaître dans une pureté immaculée devant le « tribunal du Christ ». Il n’est donc pas surprenant qu’Évagre ait accordé autant d’attention au symbolisme biblique du « vêtement ». "Toutes les pensées impures, restant longtemps en nous à cause des passions, conduisent l'esprit à la destruction et à la destruction... Poussé par ces pensées, et ceci - mentionné dans l'Évangile - l'esprit maudit a renoncé au souper de la connaissance du Christ (voir : Matthieu 22 :2 et suiv.). Et aussi, pieds et poings liés, et jeté dans les ténèbres totales, il fit tisser une robe à partir des mêmes pensées, que l'invocateur reconnut comme indigne du festin des noces (voir : Mat. 22 :11-14). Par conséquent, l’habit de noces est l’impartialité de l’âme rationnelle, ayant rejeté les convoitises du monde (cf. Tite 2 :12) » (M.C. 23). « Celui qui n’a pas soumis sa chair et n’a pas asservi son corps (cf. 1 Cor. 9 :27), mais qui recherche les plaisirs charnels, ne s’assiéra pas au vrai festin et ne revêtira pas la robe de lumière » (Inst. mon. Suppl. 20). « La robe de lumière » ou « robe spirituelle » 184 31 nous renvoie à la « lumière de la Sainte Trinité », dont le mystique est enveloppé au moment de sa rencontre avec le Dieu Trinité 185 32. Cela ne peut être réalisé que par celui qui a acquis l'impartialité, dont le symbole est le vêtement monastique, si inhabituel et absurde aux yeux de ce monde, comme d'ailleurs l'idéal même de la vie monastique. [8b] Les paroles constamment répétées par les saints pères leur correspondent : "Enfants ! La foi se fortifie par la crainte de Dieu, et elle est l'abstinence. La tempérance est rendue inébranlable par la patience et l'espérance, d'où naît l'impartialité ; le fruit de l'impartialité est l'amour, et elle est la porte à la connaissance naturelle, dont les héritières sont la théologie et la béatitude ultime." Comme nous l'avons déjà vu, dans les vêtements des moines égyptiens, Evagre ne s'intéresse pas au côté extérieur, dont son ami Anatoly était bien conscient, mais à l'enseignement spirituel caché derrière la signification symbolique de ce vêtement. L’enseignement des saints pères, auquel Evagre fera plus d’une fois référence, il le résume ici sous une forme condensée, le présentant comme une sorte d’« échelle des vertus ». Ses étapes correspondent aux différentes étapes du travail spirituel (praktikè), qui seront abordées dans les cent chapitres suivants. En y regardant de plus près, nous verrons que « l’échelle des vertus » révèle le sens du dernier verset de 1 Corinthiens 13, cet « hymne d’amour » : « Et maintenant ces trois demeurent : la foi, l’espérance, l’amour ; mais l’amour est le plus grand d’entre eux. » (Ce verset est clé dans l’enseignement d’Evagre sur la prière, voir : « Un sermon sur la prière », Prologue.) Par la suite, se référant à d’autres épîtres de saint Paul, Evagre mettra également en avant la connaissance, qui n’est presque pas mentionnée ici. La foi, l'espérance et l'amour, associés à la connaissance de la nature créée, qui, malgré son caractère incomplet, est encore réelle, représentent des jalons sur le chemin de l'activité spirituelle 186 33. Mais « l'amour », selon l'Apôtre, « est le plus grand d'entre eux », et Evagre lui fait écho : « La foi est le début de l'amour, et la fin de l'amour est la connaissance de Dieu » (Aux moines. 3). La foi et l’amour jouent le rôle le plus important dans la vie spirituelle : la foi est le point de départ de l’ascension vers Dieu, et l’amour est la « porte vers la connaissance naturelle ». Par connaissance, on entend la connaissance indirecte de Dieu dans le miroir de ses créations, à travers lequel le Créateur lui-même se révèle. Les trois vertus que saint Paul considère comme « fondamentales » sont soutenues par d’autres qui sont également importantes. «Ouvrez-moi les portes de la vérité. – À mesure que les portes de la vérité s’ouvrent, les portes de la prudence, du courage et de l’amour s’ouvrent également. Car c’est par ces portes que l’esprit entre dans le Royaume des Cieux » (In Ps. 117, 19δ). "C'est ici la porte du Seigneur, les justes y entreront. "Après avoir parcouru le chemin des vertus actives, nous nous trouverons devant les portes de la connaissance, qui est la contemplation des créatures corporelles et incorporelles" (Ps. 117, 20ε). De cette connaissance de Dieu, encore seulement médiatisée, mais déjà accessible à l'homme, découle la « théologie » (à ne pas confondre avec la discipline scientifique qui porte le même nom), la « connaissance mystique de Dieu », fruit d'une relation personnelle étroite avec Lui 187 34. La connaissance est donnée à l'homme « en prière » 188 35, à ce moment le plus rempli de grâce de sa rencontre avec Dieu « sans aucun intermédiaire » 189 36. La rencontre de l'homme avec Dieu « face à face » (1 Cor. 13, 12) atteindra son point culminant à la fin des temps, lorsque Dieu sera « tout en tous » (1 Cor. 15, 28) 190 37. Cela deviendra la « béatitude ultime » très eschatologique qui nous attend 191 38. Soulignant le rôle dominant de l'amour dans ses créations, Evagre exprime la pensée spirituelle la plus profonde et la plus riche : sans amour, ce fruit de l'impartialité, la vraie connaissance de Dieu est impossible, sans amour toute « vision mystique » est une pure illusion, sans amour tout est aliéné et déformé par les passions issues de l'amour-propre 192 39. Puisque « Dieu est amour », le savoir Seul celui qui est lui-même devenu amour peut le savoir. "Par l'amour nous connaissons l'amour, et par la vérité nous connaissons la vérité, car le semblable se connaît à travers le semblable." « Le fruit de l'activité spirituelle » est la délivrance de (l'esclavage des) passions, réalisée par l'amour 193 40, qui donne accès à la connaissance de Celui qui, par sa nature, est « amour primordial » 194 41. Cette « sainte connaissance », exprimant le plus haut degré de proximité avec Dieu, contient le « ventre » de l'homme 195 42 et l'anticipation de cette « paix » eschatologique dans laquelle le Seigneur nous conduira dans le prochain siècle (voir : Héb.4 : 1-11). "La paix du Seigneur signifie Sa connaissance [et quiconque entre dans cette connaissance trouve la paix grâce à elle 196 43]. On l'appelle aussi la vie éternelle. Car il est dit : C'est la vie éternelle, afin qu'ils connaissent Toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ que Tu as envoyé (Jean 17 : 3)" (Dans Ps. 94, 11ζάλ). [9] Ainsi, pour le moment, on a assez parlé du vêtement sacré et de l'enseignement des anciens. Commençons maintenant le récit d'une vie consacrée à l'activité spirituelle et d'une vie consacrée à la connaissance, en exposant non pas tout ce que nous avons vu et entendu des anciens, mais ce qui, selon leur enseignement, peut être dit aux autres. Nous avons donc résumé ce qui concerne le travail spirituel dans un ouvrage divisé en cent chapitres, et ce qui concerne la connaissance - dans deux autres, composés de cinquante et six cents chapitres. En même temps, nous cachions quelque chose et parlions de quelque chose en secret, afin de ne pas donner d'objets sacrés aux chiens et de ne pas jeter de perles aux pourceaux (voir : Matthieu 7 : 6). Mais cela sera clair pour ceux qui suivent les traces des anciens. Dans la vie spirituelle, on distingue trois étapes principales : le « chemin pratique » des exploits corporels et mentaux accomplis à travers le « respect des commandements » 197 44, et la contemplation (gnôstiké ou théôrètikè), qui, à son tour, se divise en connaissance de la création (physikè) et connaissance du Créateur, théologie (théologikè). Evagre a consacré une longue trilogie aux deux premières étapes de la montée vers Dieu, qu'il évoque ici. La trilogie comprend le présent ouvrage "Le Moine", relatif au travail spirituel, l'ouvrage "Le Spectateur", qui décrit de la même manière la vie contemplative, et les six livres de la "Képhalaia Gnostika", dont chacun comprend quatre-vingt-dix "chapitres" (quatre-vingt-dix et non cent, comme on pourrait le conclure de ce qu'Evagrius a dit plus haut). La dernière création traite des questions liées à la « connaissance naturelle », ou connaissance de la nature créée. L'enseignement des saints pères, qu'Evagre suit dans sa trilogie, il le transmet délibérément dans le cadre de la tradition de la disciplina arcana (« enseignement secret ») caractéristique de la Bible et du christianisme ancien. Soulignons tout de suite que les arcanes de la discipline n'ont rien à voir avec l'ésotérisme. Cette tradition, qu'Évagre a empruntée à son maître Grégoire de Nazianze, répond à l'exigence de justice selon laquelle les enseignements doivent être présentés « selon la dignité de chacun ». "Il est vraiment dangereux de mentir, mais il est tout aussi dangereux de dire la vérité à ceux qui ne veulent pas l'accepter. Car il ne faut pas donner des choses saintes aux chiens et jeter des perles aux pourceaux (cf. Matthieu 7, 6)" (Dans Ps. 118, 11ς bis). Evagrius n'explique pas pourquoi c'est dangereux ici, mais dans un autre texte il écrit : « Ni la douceur spirituelle ni la douceur physique ne profitent au fou, car il piétine la première avec ses pieds, étant un cochon (voir : Matthieu 7 :6) et ami des plaisirs, et la seconde, la douceur corporelle, excite sa chair. (Dans Prov. 19, 10 / Géhin. 193). Cette retenue spirituelle, qui prend en compte la capacité des auditeurs à percevoir le caché, s'applique non seulement à la théologie spéculative 199 46 ou aux mystères de l'Écriture Sainte, mais aussi aux aspects pratiques de la vie spirituelle 200 47 - c'est ce qu'Evagre a appris de son mentor dans la vie monastique Macaire d'Alexandrie 201 48. La rigueur concernant la « divulgation déraisonnable » des connaissances n'est pas seulement due au souci de ceux qui peuvent « trébucher sur eux » 202 49, mais aussi la considération suivante : il y a des choses dont il ne convient pas de parler à ceux qui n'ont pas parcouru le « chemin » ; à celui qui le parcourt avec humilité, il s'ouvrira certainement. Rappelons donc que toutes les connaissances ne s’acquièrent pas en lisant des livres. Il existe des connaissances qui ne s’apprennent que par l’expérience. Nos commentaires ne sont qu’un modeste guide pour ceux qui s’intéressent à la pratique de la vie spirituelle. Traité pratique. Cent chapitres Dans certains manuscrits, le premier chapitre est précédé des « Instructions aux scribes », qui, apparemment, appartiennent également à la plume d'Evagrius. Dans ces instructions, Evagrius parle non seulement de la façon dont un copiste consciencieux, comme le moine pontique 203 lui-même, devrait aborder la copie de ses œuvres, mais aussi de ce qui est beaucoup plus important pour le lecteur moderne : comment lire les « Cent Chapitres ». "Je prie les frères qui entrent entre les mains de ce livre et qui souhaitent le réécrire, de ne pas ajouter un chapitre à un autre et de ne pas placer sur une ligne la fin du chapitre terminé et le début du chapitre suivant, mais de commencer chaque chapitre séparément, conformément à la division, que nous avons également indiquée par des chiffres. De cette manière, l'ordre des chapitres sera respecté et les idées qui y sont exprimées deviendront claires." Evagre reste fidèle à ce principe dans tous ses écrits. Chacun des chapitres représente une unité distincte et doit être perçu comme tel lors de la lecture. L'exemple de la « Parole sur la prière » (113/114) montre quels changements de sens peuvent résulter du non-respect de cette recommandation. Bien que les sous-titres (quand ils sont donnés par Evagrius) indiquent une certaine structure, les chapitres individuels ne forment pas ensemble un texte cohérent, comme c'est le cas dans les expositions systématiques. Et ce malgré le fait que chez plusieurs centurions, on peut voir la construction d'une structure utilisant des chiffres. Cette structure est très importante pour la compréhension du texte, mais elle n'est jamais soutenue du début à la fin. Dans la même « Parole sur la prière », on peut reconnaître de petits groupes composés de trois ou quatre chapitres, dans lesquels, en règle générale, le dernier chapitre est souligné. Dans l'ouvrage « Képhalaia Gnostika », un « fil rouge » peut parfois être tracé si, par exemple, les chapitres 3, 6, 9, etc. sont considérés ensemble. La création « Moine », comme d'autres ouvrages que nous avons évoqués plus haut, appartient à la catégorie des livres destinés à la « réflexion ». Il convient de garder à l'esprit que pour comprendre en profondeur chacun des textes individuels, il est nécessaire de révéler leur lien les uns avec les autres et de discerner en eux une unité intérieure secrète. Le christianisme est l'enseignement de notre Sauveur Jésus-Christ, composé de sagesse active, naturelle et théologique. Cette définition en trois parties, typiquement évagrienne, est placée au tout début de l'ouvrage « Moine ». Evagrius le donne cependant non pas pour définir le sujet de son œuvre et « son cadre », mais plutôt pour identifier le sujet le plus important sous plusieurs points de vue. Il est à noter qu'Evagre commence son ouvrage non pas par une définition du travail spirituel (praktiké), comme on pourrait s'y attendre (cette définition ne sera donnée qu'au chapitre 78), mais par une définition du christianisme. La spiritualité ne concerne pas seulement les moines, mais tous les chrétiens en général. Et bien que, pour des raisons évidentes, les écrits d’Evagre s’adressent avant tout aux moines et même aux ermites, il n’a jamais eu l’intention de créer un enseignement spécial destiné uniquement à eux. La définition du christianisme donnée par Evagre dans ce chapitre est expliquée dans un passage d'une lettre qu'il a écrite à Constantinople avant de prononcer ses vœux monastiques. Ici, nous voyons également une division en trois parties : " Ainsi, celui qui Me mange vivra par Moi (Jean 6 : 57). Après tout, nous mangeons Sa Chair et buvons Son Sang, devenant participants de la Parole et de la Sagesse grâce à l'Incarnation et à la vie perceptible de [Sa]. " Chair et Sang " Il a appelé toute sa venue mystérieuse et nous a révélé son enseignement, composé de travail spirituel (praktiké), naturel [contemplation] (physiké) et théologique [sagesse] (théologiké), avec lequel l'âme se nourrit et se prépare peu à peu à la contemplation des [choses] réelles » (Sur la foi. IV, 15). Le christianisme est la base de toute vie spirituelle, contenant la plénitude de ce qui nous a été révélé dans l'incarnation du Logos, en Christ. Cette idée est extrêmement importante pour Evagrius. Il le répète à plusieurs reprises et sous différentes formes. « La Chair du Christ est une vertu active, et celui qui la mange (Jean 6 :54) deviendra impartial » (Aux moines. 118). « Le Sang du Christ est la contemplation des choses créées, et celui qui le boit deviendra sage grâce à lui » (Aux moines. 119). « Le sein du Seigneur est la connaissance de Dieu, et celui qui y tombera deviendra théologien » (Aux moines. 120). La pratique spirituelle (praktiké), aussi appelée éthique (éthiké) 204, est une « méthode spirituelle qui purifie la partie passionnée de l’âme » 205 et conduit une personne à l’impassibilité, 206 qui est la « santé de l’âme » naturelle 207. Cette santé s’acquiert en « gardant les commandements » 208, ainsi qu’en pratiquant les vertus, ce qui constitue en fait une pratique spirituelle. Ce qu'Evagre entend par « contemplation naturelle » (physiké) et « sagesse théologique » (théologiké) est discuté dans les deux chapitres suivants. Le Royaume des Cieux est l'impartialité de l'âme, combinée à la véritable connaissance des êtres. Dans deux expressions essentiellement synonymes - « Royaume des Cieux » et « Royaume de Dieu » - Evagre, comme d'autres pères, voit une allusion cachée à deux aspects différents, selon saint Paul, de l'Économie du salut (1 Cor. 15, 24-28), à savoir : la mise en œuvre de cette Économie dans le Christ, qui permet à Evagre de parler du « Royaume du Christ » et de son achèvement dans le Père, quand « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15h28). "Et ne considérez pour rien d'autre le Royaume des Cieux, frères, comme la véritable compréhension des [choses] existantes, que la Divine Écriture appelle félicité. Car si le Royaume des Cieux est en vous (cf. Luc 17, 21), et dans l'homme intérieur rien ne se forme sauf la contemplation, alors, par conséquent, le Royaume des Cieux est contemplation" (Sur la foi. XII, 37). Cependant, seuls ceux qui parviennent à l’impartialité dans la pureté de leur cœur, comme discuté dans ce chapitre, peuvent participer à ce bonheur. Evagrius développe cette idée : "Maintenant, nous ne voyons que les ombres de ce [Royaume], comme dans un miroir (1 Cor. 13 : 12), puis, libérés de ce corps terrestre et revêtus de l'incorruptible et de l'immortel (voir : 2 Cor. 5 : 1-4), nous verrons ses prototypes. Nous verrons, si, bien sûr, nous dirigeons nos vies le long du droit [chemin] et nous soucions de la bonne foi, sans laquelle nous ne verrons pas le Seigneur (voir : Héb. 12 : 14). Après tout, il est dit : La sagesse n’entre pas dans une âme mauvaise ; elle habite en bas dans un corps coupable de péché (Sagesse 1 : 4) » (Sur la foi. XII, 37). Il s’agit de la « contemplation naturelle » (physiké), ou connaissance de la nature des choses – la connaissance est encore certes incomplète et vague, mais toujours « vraie ». Désormais, dans le miroir des « natures créées » 209, nous voyons « les choses en elles-mêmes », et alors, lorsque la Maison du Salut sera achevée, leurs prototypes nous seront révélés. «Maintenant» est sous le signe du Christ, Verbe incarné, ce qui permet à Evagre de parler du «Royaume du Christ» comme de la plénitude de la «connaissance matérielle» 210, puisque le domaine de cette connaissance est la réalité matérielle sensuellement perçue, qui, en même temps, est une «image» de la réalité spirituelle immatérielle 211. Le « Royaume des Cieux » (ou « celui du Christ ») ne passera jamais, mais atteindra sa plénitude lorsque « Dieu (le Père) sera tout en tous » (1 Cor. 15 : 28). Étant « tout en tous », le Père demeure dans le Fils et dans l'Esprit Saint 212. C'est pourquoi Evagre considère qu'il est possible d'appliquer l'appel à Dieu le Père « Que ton Règne vienne » au Fils unique 213, « Unité et Unité » 214, que nous contemplerons plus tard, c'est-à-dire la Divine intra-Trinité étant « en soi ». Pendant ce temps, l’homme, « guidé par des corps semblables à son monde », n’est capable de comprendre que « les actions du Créateur » 215. Le Royaume de Dieu est la connaissance de la Sainte Trinité, coexistant et se propageant avec la structure interne de l'esprit, et allant également au-delà de son incorruptibilité (Sg 2 : 23). Cette idée, exprimée sous une forme assez mystérieuse, est expliquée dans l'ouvrage d'Evagrius « Képhalaia Gnostika », qui est consacré principalement à la contemplation naturelle (physikè), mais touche en même temps à la théologie (théologikè), ce qui n'est pas surprenant, puisque la contemplation naturelle et la théologie constituent en fait la connaissance, ou la connaissance (théôrètikè). La « connaissance » du Dieu Trinité (et non d'une divinité impersonnelle), étant la plus haute manifestation de l'unité personnelle avec Lui (voir : Jean 17 :3), « coexiste » avec l'esprit (dans le temps) : "... en vérité, il a demeuré dans le Créateur depuis le début et s'est manifesté avec la nature qu'il accompagnait" L'esprit est « incorruptible » (aphthartos), car il est « l'image » (eikôn) de Dieu (voir : Sagesse 2 :23). De plus, malgré sa créature, il est immatériel 216 et incorporel 217, comme Dieu lui-même. La connaissance de la Sainte Trinité dépasse les limites de « l'incorruptibilité » de l'esprit, qui contemple le monde créé depuis sa création 218, puisqu'elle « précède toute contemplation naturelle » 219. Dans le « Royaume de Dieu » du Père, lorsque « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15 :28), « par la médiation de son Fils et de son Esprit220 », l’esprit retrouvera cette unité avec le Père qu’il avait au commencement, mais qu’il a ensuite perdue par sa propre faute. Cependant, cette « fin bénie » dépassera - et de loin - ce qui était au « commencement » : alors l'esprit, instable dans sa nature primordiale, acquerra la stabilité et sera honoré de l'unité éternelle et bienheureuse avec le Dieu Trinité sans commencement et immuable 221. C'est ainsi qu'Evagre comprend la « béatitude ultime » à laquelle la « théologie » doit conduire 222. Dans les conditions de l'existence terrestre, celui qui a reçu la grâce devient participant de cette félicité future par sa rencontre personnelle avec Dieu, sans aucun intermédiaire 223, dans la connaissance de Dieu (théologia). Le « lieu » de cette rencontre est la prière vraie et spirituelle, c'est-à-dire accomplie « en esprit et en vérité », grâce à laquelle une personne reçoit par grâce l'accès au Père dans l'Esprit et au Fils 224. Cela donne à Evagre des raisons de dire : « Si vous êtes théologien, alors vous prierez vraiment (voir : Jean 4 :23), et si vous priez vraiment, alors vous êtes un théologien » (Sur la prière. 61). Si quelqu’un aime quelque chose, il s’efforce bien sûr de l’obtenir et se bat pour l’obtenir. Tout plaisir commence par le désir, et le désir est généré par le sentiment, car ceux qui sont privés de sentiment sont libres de passion. Aimer, réussir et combattre, c'est ainsi qu'agissent « conformément à la nature » les trois principes de l'âme : rationnel, désirable et violent. Evagrius développera cette idée au chapitre 86. Nous parlons ici des écarts possibles et des raisons de ces écarts. Grâce à l'histoire de la tentation relatée dans le livre de la Genèse, Evagre sait que tout désir visant à obtenir du plaisir est associé à la perception sensorielle. « Et la femme vit que l'arbre était bon à manger, agréable à la vue et désirable parce qu'il donnait la connaissance » (Genèse 3 :6). Pas de perception sensorielle - pas de passion 225. Les deux parties irrationnelles de l'âme - la désirable et la violente - nous permettent d'entrer en relation avec la réalité sensorielle et matérielle de manière indirecte, à travers notre corps, qui a la même nature que le monde créé tout entier. Ce qui n'est pas perçu par les sens – les « causes » divines (logí) – est libre de passions. De plus, la connaissance des « raisons » (logí) des chagrins et des tentations « donne de l'espace » à l'âme 226, la vision de ces raisons la met « dans un endroit spacieux » 227. Leur ignorance indique l'incapacité de l'âme à « distinguer les esprits » 228. La vertu et la connaissance « libèrent » la partie rationnelle de l'âme 229, et vice versa - la perte de la connaissance signifie toujours « captivité » 230. C'est pourquoi, pendant la prière, l'esprit, étant en « insensibilité totale » 231, doit se maintenir libre de tout ce qui est sensoriel. Car Dieu ne peut pas être perçu sensuellement 232, et lorsque nous le « contemplons », tout ce qui est sensible s'éloigne de nous 233. En parlant de cela, Evagre ne cherche en aucun cas à diaboliser la réalité sensorielle 234, ce qui serait blasphématoire par rapport au Créateur 235 ! Dans cette réalité sensorielle, il n’y a pas de mal en tant que tel ; elle est bonne, comme le Créateur lui-même (voir : Gen. 1 : 31). Le mal ne vient pas des deux parties déraisonnables de l’âme. C’est uniquement le résultat de leur « usage contre nature » 236, qui découle du « plaisir misanthropique » généré par notre « libre arbitre » 237. Evagrius ne porte aucun jugement de valeur, mais énonce seulement un fait objectif. Le problème dans notre relation avec la réalité sensorielle est dû à notre inclination vers le mal. La solution à ce problème dépend cependant de notre attitude interne 238 . Les démons eux-mêmes combattent les ermites, et contre ceux qui aspirent à la vertu dans l'argent et les confréries, ils arment les frères les plus insouciants. Mais la deuxième bataille est beaucoup plus facile que la première, car il est impossible de trouver sur terre des gens plus cruels que les démons, ou capables de percevoir toute leur ruse à la fois. Selon les conditions dans lesquelles l'individu vit - seul ou parmi d'autres - la guerre qu'il mène prend l'une de deux formes nettement distinctes, même si, dans les deux cas, il doit combattre le même ennemi. La différence entre ces deux formes est déterminée par l'attitude envers les choses matérielles qui met en mouvement les passions 239. Evagre appelle l'une d'elles « matérielle » et l'autre « immatérielle » 240. La guerre matérielle, qui est directement liée à la façon dont une personne se rapporte aux choses 241, concerne principalement les « gens du monde ». Les moines, qui ont renoncé à la possession de toute propriété, s'occupent principalement des « pensées » 242 qui surgissent dans l'esprit sous forme d'idées ou de souvenirs de choses 243. Puisqu'il est plus facile de pécher en pensée qu'en réalité 244, il est évident que la guerre immatérielle est beaucoup plus lourde que la guerre matérielle 245. Mais ce chapitre aborde également un autre aspect important. Parlant des moines en général, Evagre fait une distinction entre les ermites et ceux qui travaillent dans les cénobies ou petites communautés appelées synodies 246 . L'ermite se distingue par le fait qu'il est privé non seulement de choses, mais aussi de contacts réguliers avec les autres ; cela le sauve notamment des conflits qui surviennent dans la vie de la communauté, parfois très douloureux. Mais cela signifie-t-il qu’être dans le désert, loin des « frères insouciants », le place dans une sorte de position privilégiée ? Pas du tout! Au contraire : des démons vengeurs l’attaquent directement, ouvertement. Bien sûr, les gens peuvent devenir comme des démons, 247 surtout lorsqu'ils sont en colère. "Lorsque nous sommes tout juste formés dans le ventre de notre mère, nous vivons la vie des plantes. Quand nous naissons, nous vivons la vie des animaux. Et lorsque nous devenons adultes, nous vivons soit la vie des anges, soit la vie des démons. La cause de la première vie est la nature animée, la seconde est le sentiment et la troisième est notre inclination vers le bien ou le mal" (K.G. III, 76). Mais ces « démons » ne sont rien comparés aux esprits déchus possédés par une méchanceté féroce. C’est à cette colère féroce et non dissimulée à laquelle fait face, surtout la nuit, un ermite vivant seul. Les œuvres d'Evagrius regorgent de descriptions d'attaques démoniaques, provoquant souvent l'horreur. Nous y reviendrons plus tard, mais nous nous limiterons pour l'instant à deux exemples qui donnent une idée de​​ce que vit l'ermite lors de ces attaques. "Nous avons remarqué qu'un des saints, pendant qu'il priait, était tellement opposé par le malin que dès qu'il étendait les mains, le malin se transformait en lion et, se tenant droit sur ses pattes postérieures, levait ses pattes avant, plongeant ses griffes dans les côtés de l'ascète et sans reculer, attendant qu'il lâche ses mains. Mais le saint n'a jamais affaibli ses mains sans terminer sa prière habituelle" (Sur la prière. 106). Evagrius connaissait très probablement personnellement John, qui s'appelait le Petit (Colobos). Jean travaillait dans le désert de Skete ; Le texte suivant en parle également. "C'était, comme nous le savons, Jean le Petit, ou plutôt le plus grand moine, qui restait silencieux dans la fosse. En raison de sa présence constante avec Dieu, il restait immobile lorsque le démon, sous la forme d'un dragon, s'enroulait autour de lui, lui mordait la chair et lui rotait au visage" (Sur la prière. 107). Même lorsque des démons, comme des bêtes sauvages, attaquent une personne et ulcèrent tout son corps 248 ou lorsqu'ils tentent de la terrifier avec des visions terribles 249 - nous notons qu'Évagre le savait non seulement par ouï-dire 250, mais l'a également vécu par sa propre expérience 251 - un combattant expérimenté ne leur prête pas la moindre attention et les traite avec un mépris total 252. Les débutants, en règle générale, ne sont pas obligés de s'engager dans de tels les combats « au corps à corps », mais pour les « enseignants spirituels », c'est une chose courante 253 . L'œuvre « Le Moine » parle principalement de la guerre immatérielle, c'est-à-dire de la lutte avec les « pensées », « face à face ». Pour les moines travaillant dans les « cinénovias et confréries », Evagrius a écrit un autre ouvrage, « Le miroir des moines et des moniales », composé de 137 chapitres et consacré principalement aux divers aspects de la vie en communauté, ainsi qu'aux relations entre moines et laïcs. Il existe huit pensées fondamentales qui englobent toutes les autres pensées. La première pensée est la gourmandise, suivie par la pensée de la fornication ; le troisième - l'amour de l'argent ; quatrièmement - la tristesse ; cinquièmement - la colère ; sixième - découragement; le septième est la vanité et le huitième l'orgueil. Cela ne dépend pas de nous si toutes ces pensées nous dérangent ou, au contraire, ne nous dérangent pas ; mais cela dépend de nous s'ils persistent ou, au contraire, ne s'attardent pas en nous, de sorte qu'ils conduisent ou non les passions. Après avoir défini les fondements théologiques du travail spirituel (praktikè) dans cinq chapitres introductifs, Evagre passe à l'examen des « pensées », puisque, par essence, la guerre menée par un moine leur est liée 254 . A quoi est-ce dû ? Utilisant les termes « démon », « passion » et « pensée » pour désigner une même réalité, Evagrius fait néanmoins une distinction claire entre eux. Les démons sont des esprits déchus qui nous tentent constamment, essayant d'éveiller en nous des passions 255. Mais comme le mal n'a pas sa propre existence, n'étant qu'une distorsion du bien, les démons ne peuvent atteindre leur objectif qu'en déformant la nature du monde créé - à la fois ce qui est extérieur à nous et ce qui est inhérent à nous 256. Diverses impressions créées dans notre esprit par des objets créés ou surgissant en lui de notre nature même 257 deviennent, sous la suggestion des démons, tentations, (mauvaises) pensées, d'où naissent - par notre libre arbitre 258 - les « passions ». Mais si la « pensée » est, en règle générale, plus ou moins éphémère, alors la « passion » s'enracine dans l'âme rationnelle comme une « mauvaise habitude » (hexis), « à la suite de laquelle l'âme choisit les plaisirs éphémères et méprise l'éternel et l'incorruptible » 259. La « compétence » n’est cependant pas une constante. L’homme est un être « réceptif » au bien comme au mal. Une compétence peut être remplacée par 260 autres. Le but du travail spirituel est précisément de remplacer la mauvaise habitude de la passion par la bonne habitude de la vertu 261. Parfois, conformément au nombre de tentations du Christ dans le désert (Matthieu 4 : 1-11) 262, Evagre réduit les « huit pensées » à trois : la gourmandise, l'amour de l'argent et la vanité. Cependant, quel que soit leur nombre, ces pensées « englobantes » ont une racine commune : « l'amour-propre » (philautia) 263, qu'Evagre appelle à juste titre « le haineux universel », puisqu'un tel amour aliène tout ce qui l'entoure et ne s'étend qu'à son propre ego. La lutte contre les pensées est inhérente à tous. Être soumis à la tentation n'est pas un péché (Evagre tire cette conclusion à partir de l'épisode évangélique racontant les tentations du Christ). Mais quel effet auront les mauvaises suggestions - qu'elles s'enracinent ou non chez une personne, qu'elles suscitent ou non des passions en elle - cela dépend entièrement de la personne elle-même. « Mon cœur est réchauffé en moi. – Lorsque le démon de la colère nous attaque, il nous est possible de ne pas succomber à la colère, mais il est probablement impossible de ne pas s'enflammer » (In Ps. 38, 4β). Le péché est généré par le consentement de notre libre arbitre, enclin au mal. Mais, comme le note Evagre, céder au pouvoir attractif du péché peut se faire de différentes manières. « Le pécheur est celui qui pèche par convoitise ou par débauche ; l'homme vicieux est celui qui commet consciemment le mal » (In Ps. 9, 36ιθ). Puisque tous les péchés proviennent de pensées passionnées265, c'est par celles-ci qu'il faut commencer la lutte, pour ne pas s'écarter du chemin de l'activité spirituelle (praktikè). « Les mauvaises pensées sont des pièges à l'aide desquels les démons piègent l'âme et l'empêchent d'entrer dans le chemin de Celui qui a dit : Je suis le chemin (Jean 14 :6) » (Dans Ps. 118, 61κα). C'est pourquoi l'Écriture nous appelle à ne pas rester sur place (voir : Proverbes 9 : 18), c'est-à-dire à ne pas nous attarder dans de mauvaises pensées, car personne ne peut « prendre du feu dans son sein, de peur que son vêtement ne soit brûlé » 266, comme le dit merveilleusement Salomon à ce sujet (Proverbes 6 :27). « Ne gardez pas un scorpion sur votre poitrine, ni une mauvaise pensée dans votre cœur » (Aux moines. 58). Evagre voit dans les paroles du Christ un avertissement de ne pas s'attarder face au mal. "Un baiser mensonger (voir : Proverbes 27 :6) de l'esprit est une idée passionnée d'un objet sensuel. C'est pourquoi le Seigneur ordonne à ses disciples de ne saluer personne sur le chemin (cf. Luc 10 :4) menant à la vertu" (Sk. 7). La pensée de la gourmandise incite le moine à se retirer rapidement de l'ascétisme : il présente au moine ses maux d'estomac, de foie, de rate, ou décrit l'hydropisie, ainsi que d'autres maladies de longue durée, soulignant le manque de choses nécessaires et le manque de médecins. Souvent, cela évoque les souvenirs de frères qui ont enduré des souffrances similaires. Il arrive aussi qu'il encourage les victimes à s'approcher des jeûneurs et à parler de leurs malheurs, qui seraient le résultat d'une ascétisme excessif. Evagre présente huit pensées dans le même ordre ; l'exception concerne les pensées de tristesse et de colère, qui changent parfois de place. Ils sont étroitement « tissés » ensemble 267 ; en même temps, cependant, on ne peut s'empêcher de remarquer que les passions sont énumérées par Evagre dans l'ordre de leur raffinement progressif. La liste commence par les passions sensuelles les plus grossières ou passions du corps 268, qui sont la gourmandise et la fornication inhérentes aux débutants, et se termine par les passions de l'âme, la vanité et l'orgueil, qui « accompagnent ceux qui réussissent facilement [dans le travail spirituel] » 269. Mais les extrêmes entrent en contact, comme en témoigne le récit de la « chute », provoquée par la gourmandise et l'orgueil : « Le désir de nourriture a donné lieu à la désobéissance, et la nourriture délicieuse est sortie du paradis 270 » (O.sp. [I] 1, 10). Evagre appelle l'orgueil « un mal ancien » 271 et « la première génération du diable » 272. Dans ce chapitre et plus loin, il examine les manifestations spécifiques de la tentation, qui sont décrites en détail dans son ouvrage Antirrhètikos. Mais si dans « Le Moine » Evagrius parle d'une peur exclusivement imaginaire de tomber malade en raison de restrictions strictes sur un régime déjà maigre, dans « Antirrhètikos », il ne cache pas le fait qu'avec une abstinence constante, la tentation d'enfreindre la règle augmente plusieurs fois, dans laquelle le tentateur essaie par tous les moyens d'impliquer le plus rapide. Le terme gastrimargia est généralement traduit par « gourmandise ». Étymologiquement, gastrimargia signifie « fureur ou relâchement de l'utérus ». Le mot « gourmandise » exprime plus précisément ce sens. Les exemples donnés par Evagrius dans Antirrhètikos indiquent qu’il s’agit d’une forme de boulimie dans laquelle l’utérus « prend littéralement les rênes du gouvernement en main ». Le démon de la fornication force les gens à s'enflammer du désir de divers corps et attaque le plus fortement ceux qui mènent une vie chaste, de sorte qu'ils, pensant qu'ils n'ont rien obtenu grâce à cela, arrêtent l'abstinence. Et, profanant l'âme, ce démon l'incline à des actes honteux, l'oblige à prononcer certaines paroles honteuses et, pour ainsi dire, à les écouter en réponse, comme si tout se passait en réalité et de manière visible. La gourmandise et la fornication sont étroitement liées 273 ; ces deux pensées résultent d’une perte de contrôle sur le corps. La misogynie notoire des anciens pères ne surprendra personne qui a lu « Contes mémorables des pères du désert » et sait avec quelle facilité les moines et les nonnes étaient vaincus par le péché de la chair. « La vue d'une femme est une flèche venimeuse, elle pique l'âme, y verse du poison et, plus elle dure, plus elle produit de la pourriture » (O. sp. [IV], 2, 6). En fait, l’hostilité envers le sexe féminin ne s’adresse pas à la femme en tant que telle : étant, comme l’homme, une création de Dieu, la femme n’est pas un obstacle pour l’homme sur le chemin du salut 274. Il s’agit plutôt d’une saine estime de soi, de la reconnaissance de sa propre vulnérabilité. « Il vaut mieux s'approcher d'un feu brûlant que d'une jeune femme quand on est soi-même jeune, car lorsque vous vous approchez du feu et ressentez la douleur, vous sautez immédiatement, et après avoir été adouci par les discours des femmes, vous ne vous éloignez pas brusquement » (O. sp. [IV], 2, 10). Evagre appelle à la même rigueur dans les relations avec le sexe opposé pour les vierges qui se sont consacrées à Dieu, non seulement pour des raisons religieuses liées à la foi au Christ et à l'amour pour Lui 275, spirituelles, liées à la pratique de la prière 276, ou éthiques 277, mais aussi pour des raisons liées à la doctrine religieuse. Car il a vu « des hommes corrompre les vierges avec des dogmes [hérétiques] et rendre leur virginité vaine » 278. Considérant la puissance avec laquelle les tentations charnelles s'abattent sur les gens, on pourrait conclure que le jeune homme n'est tout simplement pas capable de résister aux convoitises de la chair 279 et que, par conséquent, il n'est pas responsable de ses méfaits 280 . Dans ce genre de réflexion, Evagre saisit le péché caché de l'orgueil : nous aurions quand même péché contre notre volonté et, par conséquent, la condamnation que Dieu nous soumet pour cela ne peut pas être considérée comme juste 281. Il n'est pas nécessaire de s'étendre davantage sur le pouvoir des tentations de fornication, qui atteignent parfois des hallucinations. Dans son ouvrage « Antirrhètikos », Evagrius donne de nombreux exemples – peut-être même trop francs pour certains lecteurs – décrivant ce phénomène commun à tous. Les méthodes de traitement de cette maladie sont discutées au chapitre 17. L'amour de l'argent inspire l'idée d'une longue vieillesse, de la faiblesse des mains qui ne sont plus capables de travailler, de la faim et de la maladie futures, des douloureuses épreuves de la pauvreté et de la honte d'accepter des autres tout ce dont on a besoin. L'amour de l'argent peut se manifester sous des formes très diverses 282. Ce vice est considéré comme « la racine de tout mal » (1 Tim. 6, 10) 283, « la mère de l'idolâtrie » 284, une qualité « païenne », « complètement étrangère au chrétien ». L’amour de l’argent est caractéristique des « païens et des infidèles qui rejettent la Providence du Maître et nient le Créateur » 285. « Celui qui veut détruire les passions, qu'il en arrache la racine, mais tant que l'amour de l'argent demeure, vous ne vous servirez à rien en coupant les branches, car même si elles sont coupées, elles repousseront bientôt » (O.sp. [VII], 3, 2). La pensée de l'amour de l'argent prend, comme nous l'avons déjà noté, diverses formes et ne se manifeste pas seulement par l'inquiétude (non sans raison cependant) face à la vieillesse imminente (voir ci-dessus). Toutes ces manifestations de l'amour de l'argent se caractérisent par un trait, à savoir un égoïsme douloureux, auquel tout est subordonné, jusqu'à l'attitude envers les gens 286, y compris ceux dont nous devons prendre soin 287. Un exemple d'une telle soumission est le « zèle inutile » dans le travail 288. Le désir de possession de biens matériels, perçu comme un symbole de « sécurité », se transforme en idolâtrie 289. Les moyens de guérir cette passion sont discutés au chapitre 18. La tristesse naît parfois de la privation de ce que l’on désire, et parfois elle fait suite à la colère. Dans le premier cas, cela se passe ainsi : d'abord, l'âme est envahie par certaines pensées qui l'obligent à se souvenir de son foyer, de ses parents et de sa vie antérieure. Lorsqu'ils voient que l'âme ne leur résiste pas, mais les suit et se détend avec les plaisirs mentaux, alors ils la saisissent et la plongent dans la tristesse causée par la conscience que celle-là n'existe pas et ne peut pas exister dans la vie réelle. Et l'âme malheureuse, autant qu'elle est détendue par les premières pensées, est tout aussi réprimée et humiliée par la seconde. Evagre dit aussi ailleurs que la tristesse suit la colère : "La tristesse est le découragement de l'âme et est le résultat de pensées de colère. L'irritabilité est un désir de vengeance, et l'incapacité de se venger engendre la tristesse." Essentiellement, nous parlons d'un désir insatisfait, comme l'écrit Evagrius plus loin : « La tristesse est la conséquence de l'échec du désir charnel » (O.sp. [XI] 5, 10). En prenant l’exemple de notre attachement à la maison, à nos parents et à nos amis, nous voyons clairement comment cela se produit. Le démon de la colère crée dans notre esprit des images d'êtres chers, de parents et d'amis qui sont censés être insultés ou maltraités... 290 Ne pouvant pas se venger des agresseurs, une personne éprouve de l'amertume, comme nous l'avons déjà évoqué. Le démon de la tristesse utilise des tactiques similaires. Il révèle à l'ermite ses proches malades ou exposés à des dangers sur terre ou en mer... 291 Le démon du chagrin attaque une personne en utilisant les méthodes qui conviennent le mieux à son tempérament. Cependant, la tristesse et le chagrin qu’elle provoque ne sont pas toujours l’œuvre du malin. Comme saint Paul (2 Cor. 7, 10), Evagre distingue deux types de tristesse : « La tristesse est condamnable lorsqu'elle naît d'un désir insatisfait d'un plaisir corruptible, mais elle est également digne d'éloge lorsqu'elle est le résultat d'une insatisfaction dans la poursuite de la vertu ou de la connaissance de Dieu » (In Prov. 25, 20a / Géhin. 313). Le deuxième type de tristesse est associé à la perte que les gens ont subie par leur propre faute. Une telle tristesse les pousse à se retourner pour redevenir dignes de ce qu'ils ont perdu. Le texte ci-dessous explique comment ces deux types de tristesse sont liés l'un à l'autre. "Tous les démons enseignent à l'âme la convoitise. Le démon de la tristesse seul ne s'engage pas à le faire; il bouleverse même les pensées de plaisirs qui sont déjà entrées dans l'âme, lui coupant tout plaisir et desséchant tout plaisir avec tristesse, car les os d'un mari triste se dessècheront (Proverbes 17 :22). Attaquant avec modération, ce démon rend l'ermite bien habile, car il le convainc de ne rien tolérer de ce monde et d'éviter tout plaisir. Quand il attaque avec grande l'amertume, alors cela donne naissance à des pensées qui conseillent à l'ermite de détruire son âme ou de le forcer à fuir loin du lieu. Saint Job, troublé par ce démon, a pensé et souffert cela, car il a dit : Si c'était possible, il se serait suicidé, ou il aurait prié pour que quelqu'un d'autre me le fasse (Job.30 :24). pris de manière immodérée, il tue l'être vivant qui l'a pris. Paul a trahi celui qui avait commis l'iniquité à Corinthe à ce démon, et c'est pourquoi il écrit aux Corinthiens, en disant : veillez à renforcer votre amour pour lui, de peur qu'un tel homme ne soit consumé par une grande tristesse (2 Cor. 2 : 8, 7). Mais cet esprit qui tourmente les gens peut aussi devenir pour eux un bon pourvoyeur de repentir. Pourquoi Jean-Baptiste a-t-il appelé les blessés de ce démon et recourant à Dieu la naissance des vipères, en disant : Qui vous a dit de fuir la colère à venir ? créez des fruits dignes de la repentance, et ne commencez pas à dire en vous-même : Père des imams d'Abraham : Car je vous le dis, de cette pierre Dieu peut susciter un enfant à Abraham (Matthieu 3 :7-9). Cependant, quiconque imite Abraham et sort de son pays et de sa famille (Gen. 12 : 1) est devenu plus fort que ce démon » (MS 13). Ainsi, celui qui s’est libéré de tous les attachements « naturels » est invulnérable face à la tristesse. D'autres méthodes de traitement de cette maladie sont abordées au chapitre 19. La colère est la passion la plus impétueuse. On dit que c'est l'ébullition ou le mouvement du principe violent de l'âme contre le délinquant ou celui qui apparaît comme tel. Cela irrite l'âme tout au long de la journée, mais captive surtout l'esprit pendant la prière, imaginant le visage des attristés. Il arrive que lorsque la colère persiste longtemps et se transforme en colère, elle provoque même la nuit des troubles, un épuisement et une pâleur du corps, ainsi que des attaques de reptiles venimeux. Ces quatre phénomènes, nés de la colère, sont accompagnés, comme on peut facilement le constater, de nombreuses pensées. Aucune passion n’est aussi destructrice pour la vie spirituelle que la colère, ainsi que les péchés qu’elle engendre. Evagre consacre sept chapitres entiers (20-26) aux moyens de guérir de cette passion ; Il parle de colère dans d'autres chapitres de son œuvre. Pourquoi accorde-t-on autant d’attention à la colère ? Selon Evagre, l'ébullition de la colère rend l'âme « sauvage » ou, pourrait-on dire, « bestiale » 292. Nous ne parlons bien sûr pas ici tant d'animaux dits « sauvages », mais de démons possédés par une colère « sauvage » 293, dont le symbole est « les animaux sauvages » 294. « Un moine en colère est un sanglier du désert : il a vu quelqu'un et aiguise ses dents » (O.sp. [IX] 4, 4). Bien entendu, ces mots ne doivent pas être pris au pied de la lettre. Le « sanglier » (voir : Ps. 79 :14), qui détruit la « vigne » de l'âme, est un symbole de Satan 295. Celui qui permet à la colère de prendre le contrôle de lui-même devient comme un « démon », un « basilic » 296. La colère peut surgir pour diverses raisons, pas seulement à cause d’une offense (réelle ou perçue) qu’une personne a personnellement subie. Comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, le démon est capable de présenter devant le regard mental d'un moine ses proches humiliés et cruellement insultés afin de susciter en lui une rage impuissante, qui semble aussi juste 297 . Cependant, comme le souligne Evagre, « il n’y a pas du tout de juste colère contre le prochain »298. En raison de l’ébullition interne de la colère, l’esprit du moine est rempli d’« images » de délinquants et d’ennemis. Ils sont véritablement transformés en « idoles », que le moine « vénère » 299. Il les traite comme s'ils étaient de vraies personnes et, dans son esprit, il dit ou fait des choses « contraires à la loi » 300 . Cela se produit souvent pendant la prière, lorsque l'esprit doit être complètement libéré de toute image, en particulier de celles-là. Car c’est dans la prière que tout péché de colère, aussi petit soit-il, subit le véritable « jugement ». C'est pourquoi Evagrius accorde tant d'attention aux mouvements de colère, quelle que soit la manière dont ils se manifestent - sous forme de souvenir ou de haine brûlante. Ces mouvements nuisent à la prière, qui est l’essence même de ce que nous appelons la « vie spirituelle ». "Armez-vous contre la colère, ne laissez jamais la convoitise entrer en vous. Car elle fournit la substance de la colère, qui obscurcit l'œil intelligent, bouleversant l'état de prière" (Sur la prière. 27). Les symptômes psychosomatiques associés à la malice de la mémoire, c'est-à-dire à la colère qui a pris racine, surviennent, selon Evagrius, à la suite d'autres pensées - la tristesse, dont on parle beaucoup dans l'ouvrage "Antirrhètikos", et l'orgueil 302. Ces symptômes surviennent dans le sommeil car, comme la prière, au cours de laquelle on atteint le stade le plus élevé de l'éveil, les rêves, dans lesquels "l'inconscient", comme nous l'appellerions aujourd'hui, servent également d'indicateur de "l'état d'esprit" 303. Le démon du découragement, également appelé « midi » (Ps. 90 : 6), est le plus grave de tous les démons. Il s'approche du moine vers la quatrième heure et l'assiège jusqu'à la huitième heure. Tout d'abord, ce démon fait remarquer au moine que le soleil se déplace très lentement ou reste complètement immobile, et que la journée semble avoir cinquante heures. Ensuite, le démon du découragement incite le moine à regarder constamment par les fenêtres et à sauter hors de sa cellule pour regarder le soleil et savoir combien il en reste jusqu'à neuf heures, ou pour voir si l'un des frères est à proximité. Ce démon inculque également au moine la haine du lieu qu'il a choisi, du type de vie et du travail manuel, ainsi que la pensée que l'amour s'est tari et qu'il n'y a personne qui puisse le consoler. Et si quelqu'un rend un moine triste ces jours-là, alors le démon du découragement ajoute cela pour augmenter la haine. De plus, ce démon amène le moine à désirer d'autres endroits où il lui est facile de trouver tout ce dont il a besoin et où il peut pratiquer un métier moins difficile, mais plus rentable. A cela le démon ajoute que plaire au Seigneur ne dépend pas du lieu, disant qu'on peut l'adorer partout. À cela s'ajoute la mémoire des proches et de la vie antérieure ; dépeint la durée de cette vie, présentant sous les yeux les travaux de l’ascétisme. Et, comme on dit, il recourt à toutes les astuces pour faire sortir le moine de sa cellule et s'enfuir de son champ. Ce démon n'est plus immédiatement suivi par un autre démon, et donc, après l'avoir combattu, l'âme est saisie d'une joie indescriptible et elle jouit d'un état paisible. Le chapitre sur le découragement est beaucoup plus volumineux que tous les autres chapitres de The Monk. Qu’est-ce qui a poussé l’auteur à décrire cette pensée avec autant de détails ? (Bientôt, nous rencontrerons un autre exemple de ce genre.) Le fait est que le découragement est un phénomène extrêmement « complexe » 304, provoqué par l'entrelacement de deux principes déraisonnables de l'âme, violents et désirables, qui sont mis en mouvement simultanément et pour une longue période. La première est furieuse de ce qu'elle a, et la seconde aspire à ce qu'elle n'a pas 305. Cette complexité donne lieu à des états opposés : d'une part, léthargie et paresse 306, de l'autre, activité fébrile et zèle débridé 307. L'étude des manifestations constamment changeantes de la pensée du découragement devrait aider dans la matière du discernement des esprits, ce qui est plus nécessaire et important que jamais. A la fin de ce chapitre il est dit que « ce démon n’est plus immédiatement suivi par un autre démon ». Pourquoi? « Tout d'abord, à cause de la durée (de cette pensée) et aussi parce que cette pensée embrasse presque toutes les autres pensées » 308. C'est une sorte de lieu de concentration de toutes les pensées, qui fait du découragement « le plus lourd de tous les démons » 309. Comme les rayons brûlants du soleil de midi, il brûle l'âme entière et « étouffe l'esprit » 310. Le démon du découragement est aussi appelé « démon de midi » 311 ; Cette expression signifie souvent « crise de la cinquantaine ». Aussi douloureuse que soit l'épreuve sur ce champ de bataille, 312 la tentation prolongée du démon du découragement porte aussi avec elle la promesse de fruits merveilleux : de toutes les tentations, seulement dans ce cas un démon n'est pas immédiatement suivi par un autre, au contraire, après la lutte, la paix et une joie indescriptible règnent dans l'âme. La paix signifie l'impartialité, dont la réalisation est le but du travail spirituel (praktikè) ; la joie signifie le plus haut niveau d'état de prière, sans mots ni aucune idée mentale 313. Durant une période de découragement, la vie d’une personne est en jeu. Étant la sœur jumelle de la tristesse 314, le découragement peut conduire soit à l’effondrement de la vie spirituelle et même au suicide 315, soit à la rencontre d’une personne avec « l’Inconnaissable ». Le chemin qui mène à cette rencontre est semé d’embûches. À cet égard, donnons un autre exemple, qui d'ailleurs ne concerne pas seulement les ermites. " L'œil de celui qui est accablé est constamment fixé sur la porte, et sa pensée rêve de visiteurs. La porte grinça - et il sursauta : une voix se fit entendre - et il regarda par la fenêtre, ne la quitta que jusqu'à rester engourdi. Dévoué au découragement, en lisant, il bâille souvent et tend bientôt à s'endormir, se frotte le visage, étend les bras et, détournant les yeux du livre, regarde attentivement le mur, se retournant vers le livre, lit un petit, feuilletant les feuilles, est curieux de voir les extrémités des mots, compte les pages, fait des calculs sur le nombre de feuilles entières, condamne l'écriture et les décorations ; et enfin, pliant le livre, il le met sous sa tête et tombe dans un sommeil pas très profond, car la faim excite déjà son âme et l'oblige à prendre soin de lui-même » (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Les remèdes à ce vice intemporel sont abordés dans les chapitres 27 à 29. La pensée de la vanité est la plus subtile, et elle accompagne ceux qui réussissent facilement dans le travail spirituel, voulant faire de leurs exploits un bien commun et recherchant la gloire humaine (voir : 1 Thess. 2 :6). Il fait imaginer au moine comment les démons sont chassés des possédés, comment les femmes sont guéries et comment la foule touche ses vêtements (voir : Matthieu 9 : 20-21) ; puis il lui prophétise le sacerdoce et les masses de gens qui se tiennent à la porte et désireux de le voir (et s'il ne le veut pas, alors il est ligoté et conduit contre sa volonté). Et, ayant ainsi réveillé le moine avec des espoirs vides, la pensée de la vanité s'envole, le laissant tenter soit par le démon de l'orgueil, soit par le démon de la tristesse, qui inculque au moine des pensées contraires à ses espoirs antérieurs. Il arrive qu'il transfère au démon la fornication même un saint prêtre tombé dans les liens du péché. La vanité fait référence à ces passions qui « ont leur origine dans les gens » 316. Elle est caractéristique du « parfait », puisque le démon de la vanité attaque l'ascète après que tous les autres démons se soient retirés de lui 317. La vanité présuppose la publicité : le bien n'est pas fait pour lui-même 318, mais pour le spectacle 319 - pour que les autres le sachent. Sous l'influence de pensées de vanité, un moine devenu célèbre commence à se livrer à des rêves de réalisations encore plus brillantes, par exemple de devenir prêtre 320. Cette tentation était typique des premiers moines, qui, en règle générale, n'appartenaient pas au clergé. On croyait qu'un moine devait éviter de rencontrer non seulement des femmes, mais aussi des évêques, car tous deux pouvaient « prendre possession » de lui. Ainsi, les moines étaient souvent contraints d'accepter le rang sacerdotal (d'où la mention de « reliure », voir ci-dessus). Mais comme les prêtres étaient traités avec un respect particulier, il y avait toujours des gens qui s'efforçaient à tout prix d'obtenir ce rang. Le tentateur a de nombreuses astuces différentes. Le nombre de prêtres dans le désert était extrêmement insignifiant : sur les huit prêtres qui vivaient sur le mont Nitrie à l'époque d'Evagre, seul le premier d'entre eux accomplissait des services divins 321. Le démon de la vanité en profita. Il pouvait prédire la mort imminente du prêtre et implanter dans l’esprit du moine l’idée qu’il ne fallait pas refuser le grand honneur de le remplacer, comme le font beaucoup d’autres 322. Le trompé se voyait « portant la robe de berger et paître [son] petit troupeau [verbal] ». De plus, le démon éveillait en lui des rêves du « don de guérison » et d'autres « miracles futurs », et le moine s'imaginait « guéri », rêvait de « l'honneur des frères » et même des « offrandes » qui lui seraient envoyées non seulement d'Egypte, mais aussi d'autres pays 323. Finalement, le démon lui promit qu'il serait emmené au ciel 324. Il n'y a rien de fictif dans ces descriptions : pour s'en convaincre, il suffit pour rappeler la triste histoire racontant la chute du moine Eucarpius, qu'Evagre connaissait personnellement 325. L'astuce du démon de la vanité est qu'il ne s'approche pas d'une personne « en dehors » du chemin de l'activité spirituelle, c'est-à-dire qu'il ne l'empêche pas de faire de bonnes actions. Il place ses filets sur le chemin le long duquel marche l'ascète (voir : Ps. 142 :4), lui inculquant l'idée que le bien doit être fait non pour lui-même, mais pour « la gloire de l'homme » (Jean 12 :43) 326. Sa trahison se manifeste dans le fait qu'il profite même de nos tentatives pour l'éviter 327. Evagre révèle le caractère insidieux de la pensée de la vanité dans ce qui suit passage. « L’une des autres pensées, la pensée de vanité, est multi-matérielle, embrasse presque tout l’univers, ouvre la porte à tous les démons, devenant pour ainsi dire une sorte de traître rusé à la bonne ville » (M.C. 15). Qui sont ces « ennemis » ? Quand nos souhaits se réalisent, c'est de la fierté. Lorsqu’ils restent insatisfaits, c’est la tristesse, et parfois même la fornication, qui se présente comme un « remède » à l’insatisfaction. Quiconque garde longtemps en lui le démon de la vanité doit se préparer au pire. " Doit-on dire quelque chose sur le démon qui rend l'âme insensible ? Car j'ai peur d'écrire sur lui et sur la façon dont l'âme sort de son propre état, parce que, lors de l'arrivée de ce démon, il met de côté à la fois la crainte de Dieu et le respect, ne considère pas le péché comme un péché, ne considère pas l'anarchie comme une anarchie, mais se souvient du tourment et du jugement éternel comme de paroles creuses, et se rit de ce tremblement vraiment ardent, et bien qu'il confesse Dieu, il ne sait pas ce qu'Il a ordonné. Vous frappez la poitrine quand l'âme aspire au péché, et elle ne le sent pas ; vous lui parlez à partir des Écritures - et elle est complètement aveuglée et n'entend pas ; vous lui présentez le reproche des gens - et elle n'impute pas la honte humaine et ne la comprend pas du tout, comme un cochon fermant les yeux et traversant la clôture. Mais ce démon, dont, si ces jours n'avaient pas cessé, toute chair n'aurait pas été sauvée (Matthieu. 24 :22), nous est apporté par les pensées de vanité qui se sont solidifiées en nous » (M.C. 11). Les remèdes contre cette maladie sont abordés dans les chapitres 30 à 32. Le démon de l’orgueil est celui qui plonge l’âme dans la chute la plus sévère. Il la convainc de ne pas reconnaître Dieu comme intercesseur, mais de se considérer comme la raison de son succès, se vantant auprès de ses frères d'insensés, puisqu'ils ne le savent pas d'elle. La fierté est suivie par la colère, la tristesse et, comme mal ultime, la frénésie de l'esprit, la folie et la vision de nombreux démons dans l'air. Ainsi, le démon de la vanité remet sa victime entre les mains du démon de l'orgueil. « De cette pensée naît la pensée de l'arrogance, qui jette du ciel sur la terre le sceau de la ressemblance et la couronne de la bonté (Ézéchiel 28 : 12) » (M.C. 15). L’orgueil, ce « mal ancien qui a jeté sur terre Lucifer qui se lève le matin (Is. 14, 12) » 328, représente la dernière et la plus terrible tentation, survenant immédiatement après que tous les autres démons aient été chassés 329. Elle prend à la fois l’apparence du blasphème et de l’arrogance. Le blasphème contre Dieu (et ses saints anges) se manifeste par le refus par une personne de son aide, de sa Providence et de ses bonnes intentions 330, ainsi que par l'attribution de mérites dans tous les domaines 331. L'arrogance se manifeste par l'hostilité d'une personne envers tous les autres qui ne viennent pas se prosterner à ses pieds 332. Les pensées blasphématoires qui inspirent à une personne qu'elle est un « saint de Dieu » sont particulièrement dangereuses. 333, l'obligeant à envoyer des malédictions monstrueuses à Dieu 334 et mettant des démons à la place de Dieu 335. Ils sont si terribles qu'Evagre refuse de les mettre sur papier 336. La fierté est suivie par la colère et la tristesse, car il est tout simplement impossible de satisfaire des affirmations aussi absurdes. Autrement dit, nous parlons d’un trouble de l’esprit, qui s’accompagne souvent d’hallucinations, contrastant paradoxalement avec les rêves de grandeur très récents. "Une personne orgueilleuse imagine de nombreux animaux attaquant la nuit, et pendant la journée elle est embarrassée par des pensées effrayantes; s'elle dort, elle saute souvent et, lorsqu'elle est éveillée, a peur de l'ombre de l'oiseau. Le bruit d'une feuille terrifie l'orgueilleux et le murmure de l'eau frappe son âme. Car celui qui a récemment résisté à Dieu et renoncé à son aide a ensuite peur des fantômes insignifiants" (O.sp. [XVII] 8.9). L'âme est livrée au ridicule des démons, car Dieu l'abandonne 337. Les moyens de traiter ce vice sont décrits au chapitre 33. Lorsque l'esprit commence à vagabonder, il est arrêté par la lecture des Saintes Écritures, la veillée et la prière ; lorsque le principe désiré de l'âme est enflammé, il s'éteint par la faim, le travail et l'ermitage ; et quand le début furieux de l'âme est agité, elle se calme par la psalmodie, la longanimité et la miséricorde. Mais tout cela doit se produire au moment opportun et dans la mesure appropriée, car ce qui se produit sans respecter les mesures et au mauvais moment ne dure pas, et ce qui ne dure pas est nuisible et inutile. En fonction du diagnostic, des médicaments sont prescrits, grâce auxquels le « Médecin des âmes » 338, le Christ, guérit « tous les maux » 339. Bien que le Christ ne soit mentionné plus tard que deux fois 340, c'est Lui qui met les gens sur le chemin de l'activité spirituelle et les y conduit, car cette activité consiste précisément à Le suivre (voir Introduction). Avant de commencer à décrire les moyens de guérison, Evagre aborde brièvement les caractéristiques des trois parties de l'âme dans lesquelles naissent les pensées. L'esprit humain possède une mobilité naturelle difficile à contrôler 341 . En raison de cette mobilité, les « images » des choses sensorielles 342 s'impriment facilement dans la mémoire, et l'esprit se précipite de temps en temps vers elles de son plein gré 343 afin d'entrer en communication mentale avec elles. Cette propriété de l'esprit humain devient un obstacle sérieux à la prière, 344 qui doit être « libre de toutes idées mentales » 345. Même lorsqu'une personne reste au même endroit, son esprit erre à travers le monde 346. La raison de cette « errance » réside dans la passion. "Car l'esprit, étant passionné, tourne et devient incontrôlable [dans ses tourbillons] lorsqu'il considère des substances qui produisent [divers types de] plaisir. Il ne cesse d'errer qu'en devenant impartial et en rencontrant les [entités] incorporelles qui accomplissent ses désirs spirituels" (M.C. r.l. 25). Afin d'atteindre une « position d'esprit inébranlable » 347, Evagre conseille de lire « Les Paroles de Dieu » 348. « Car rien ne contribue plus à la prière pure que la lecture » des Saintes Écritures 349, « qui témoignent non seulement que le Christ est le Sauveur du monde, mais aussi qu'Il est le Créateur des âges, et en eux - le Jugement et la Providence 350. En d'autres termes, l'Écriture fournit une connaissance qui répond aux « désirs spirituels » de l'esprit. « … Rien ne vous libère (des mauvaises pensées) comme penser aux paroles (ou logoi) de Dieu. Car la Loi parle des choses spirituelles, et l'esprit, plongé dans les pensées qui les concernent, abandonne toute pensée » (In Ps. 118, 92μα). C'est pourquoi les moines, comme tous les premiers chrétiens, consacraient beaucoup de temps à la lecture et à la méditation des Écritures. De la Vie d'Évagre, on sait que les moines se livraient à cette activité principalement pendant la veillée nocturne 351, qui « purifie » 352 et « affine » la pensée 353, ou au petit matin 354. De la pureté « acquise » par l’esprit naît la vraie prière, qui embrasse à la fois la règle de prière quotidienne et cet « état d’oraison » où l’esprit, dans la contemplation, libre de toute image et de toute parole, voit en lui-même, comme dans un « miroir », la présence du Dieu Trinité. La partie désirable de l'âme s'allume au contact des objets sensuels 355. Le jeûne, diverses sortes d'efforts ascétiques et le retrait des gens (ermitage) aident à éteindre le feu des désirs déraisonnables 356. La partie violente de l'âme, une fois mise en mouvement, est plus difficile à guérir 357 . La Psalmodie aide à l’apaiser. Evagre mentionne souvent dans ses écrits l'effet apaisant et apaisant de la psalmodie, testé par l'expérience. « La patience et la psalmodie calment une crise de colère » (Inst. mon. 4). Cet effet apaisant et réconfortant 359 de la psalmodie, dans laquelle, comme dans la prière, Evagre, non sans raison, voit le don de la grâce 360 ​​​​​​, est dû au fait que « la psalmodie fait référence à la sagesse multiple » de Dieu 361 . C’est grâce à cette sagesse qu’il existe un ordre raisonnable dans le monde dans lequel tout est organisé pour le salut. Le Psautier, qui « résume » d'une manière particulière toute l'Écriture Sainte sous forme d'hymnes, est un « enseignement spirituel » 362 sur les manifestations étonnantes et belles de la miséricorde de Dieu, devant lesquelles recule toute attaque de colère. L'amour de Dieu chanté dans les psaumes pousse également une personne à la patience et à une attitude miséricordieuse envers les autres et la rapproche de Dieu. « L'homme qui souffre depuis longtemps voit en vision les conseils des saints anges, et l'homme inoubliable pratique les paroles spirituelles et reçoit la nuit la résolution des mystères » (O.sp. [X] 4, 21). Toutes ces activités doivent être effectuées au moment approprié et dans la quantité appropriée afin qu'elles ne causent pas de préjudice au lieu de bénéficier. « Dans chaque tâche, fixez-vous une mesure et ne partez pas avant d'avoir terminé » (O.sp. [XIV] 6, 18). Bien que le monachisme ermite ne soit pas réglementé par des règlements s'imposant à tous, la « règle habituelle » existait toujours 363. Evagre, par exemple, mentionne « l'heure habituelle » pour la lecture des Saintes Écritures 364 - du lever du soleil à huit heures du matin 365. Il existait également certaines règles concernant le jeûne, qui étaient toutefois établies en tenant compte des caractéristiques individuelles de la personne. Ils jeûnaient généralement « du soir au soir », c'est-à-dire jusqu'à la neuvième heure (trois heures de l'après-midi) 366 . Il n'était possible de manger qu'une fois par jour ; Cette règle ne s'appliquait pas aux personnes âgées et aux malades. La nourriture se composait de pain, d’une petite quantité d’huile végétale et d’eau. Ils en mangeaient « pas à satiété » 367, « pesant » et « mesurant » 368. La mesure de la prière a été établie de la même manière. Les services du matin et du soir consistaient en la lecture de douze psaumes et des prières correspondantes. A celles-ci s'ajoutaient un certain nombre de « prières ordinaires », lues tout au long de la journée et de la nuit 369. On sait qu'Évagre, comme son maître Macaire d'Alexandrie 370, accomplissait cent prières par jour 371. Comme on le voit, dans la vie spirituelle, il existe un certain « canon », que le moine ne considère pas comme une sorte de lien - qui est tout à fait conforme à l'esprit même du monachisme et à la liberté évangélique de l'homme 372 - mais qu'il essaie d'observer strictement, selon les circonstances 373. Cette constance équilibrée, maintenue librement, sans contrainte, est le secret de l'équilibre interne et de la stabilité de la vie spirituelle 374. Lorsque notre âme désire divers plats, nous devons alors la limiter au pain et à l'eau, afin qu'elle puisse être reconnaissante pour une petite tranche de pain. Car la satiété a besoin de divers types de nourriture, mais la faim et le fait d'être rassasié de pain comptent comme un bonheur. La nourriture des ermites qui vivaient dans le désert égyptien était très maigre et consistait, comme nous l'avons déjà dit, « du pain, de l'huile et de l'eau » 375. Il est difficile d'imaginer ce qu'a vécu dans ces conditions difficiles le grec Evagre 376, choyé, qui se souvenait de « la douceur d'antan... du goût velouté du vin et des verres dans nos mains lorsque nous, allongés, nous livrions aux libations... » 377. Mais dans le désert, la satiété, même avec la moindre nourriture, était considérée comme répréhensible 378. Se limiter au pain et à l’eau pour lutter contre les tentations de la gourmandise peut paraître excessif et absurde. Mais comme le dit à juste titre le dicton populaire : « Quand on a faim, une croûte de pain est plus sucrée qu’une tarte. » Un ventre plein nécessite de plus en plus de plats délicieux 379. De plus, la volupté, comme tous les autres désirs sensuels, donne lieu à l'insatiabilité 380. "Si vous vous livrez au désir de nourriture, alors rien ne suffira à satisfaire le désir de volupté, car le désir de nourriture est un feu, recevant toujours des matières inflammables et toujours enflammé. Une mesure suffisante remplit le récipient, mais le ventre, même assis, ne dira pas : " Assez ! (O.sp. [II] 1, 27-28). À notre époque, caractérisée par la « suralimentation », ces mots semblent très pertinents. Il faut cependant être prudent avec ce que l'on entend par « restriction » afin d'éviter tout extrême, car l'homme est poussé à « l'abstinence immodérée » par le même démon qui suscite en lui la soif de plaisir 381 . La première tentation du Christ au désert, qui concerne directement la « gourmandise », indique clairement non pas tant la tentation de se rassasier de nourriture terrestre, mais plutôt la tentation d'oublier Dieu 382. Car « l'homme ne vit pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche du Seigneur » (Deut. 8, 3). Celui qui se nourrit de la parole de Dieu est élevé. "La prière d'un jeûneur est un poussin d'aigle qui s'envole (cf. Proverbes 30 : 17) » (O.sp. [I] 1, 14). Une telle personne devient l’égale des Anges, symbolisés par les « poussins aigles » 383, et voit toujours « le visage du Père céleste » (Matthieu 18 : 10) 384. Le manque d’eau favorise grandement la chasteté. Et laissez-vous convaincre par les trois cents Israélites qui ont vaincu les Madianites avec Gédéon (voir : Juges 7 : 5-7). Si l’on en croit le témoignage des contemporains d’Evagre, le moine pontique a donné à ses visiteurs ce conseil très étrange du point de vue d’un homme moderne 385. Il l’a répété dans ses écrits. «Mangez votre pain en le mesurant sur une balance, et buvez votre eau avec mesure - alors l'esprit de fornication fuira loin de vous» (Aux moines. 102). Comme nous le verrons en 386, Evagre fait ici référence – bien qu'il ne le dise pas directement – ​​à Macaire d'Alexandrie, qui était un ascète extrêmement strict. Mais nous n'entrerons pas dans les aspects physiologiques concernant le lien entre fluide et débauche 387 . (D'ailleurs, cette question n'était pas seulement occupée par Evagre.) Dans une bien plus grande mesure, nous nous intéressons au symbolisme biblique lié à l'eau. L’Évangile (voir : Matthieu 12 :43) mentionne l’esprit impur, qui ne trouve aucun repos dans le désert aride et aride, et le Livre de Job (Job 41 :25) dit qu’« il est le roi de tous ceux qui sont dans les eaux ». Selon Evagrius, cela fait référence à Satan 388, c'est pourquoi, interprétant un autre passage des Saintes Écritures, il note : « Si le diable est le roi de toutes choses dans les eaux, alors lorsqu'il parcourt les lieux arides, à la recherche de la paix, et ne la trouve pas, cela signifie que la maison de l'âme pure ne reste pas inactive » (In Prov. 31, 27 / Géhin. 380). Quel est le souci de la pureté du corps et, plus important encore, de la pureté de l’âme ? Évidemment, la raison ici n'est pas l'hostilité manichéenne envers la chair, à laquelle Evagre s'est vivement opposée 389. Rappelons à ce propos comment lui, un moine qui avait fait vœu de célibat, guérit un jour la femme d'un tribun, qui, sous l'influence d'une « fausse sagesse » qui niait tout charnel, refusait d'accomplir les devoirs conjugaux 390 . Il s'agit plutôt de la pureté de la prière, comme nous le verrons au chapitre 23, car la prière doit être purifiée de tous rêves et idées, surtout passionnés, que les démons tentent d'éveiller en nous 391 . Tout comme il est impossible de supposer que la vie et la mort existent simultanément chez la même personne, il est impossible de supposer que l’amour et la richesse coexistent chez quelqu’un. Car l’amour jette en poussière non seulement la richesse, mais aussi notre vie même éphémère. Il est bien évident que toutes les passions, à l'exception peut-être de la gourmandise, sont des manifestations d'égoïsme, à cause desquelles une personne, au nom de son égoïsme, s'aliène tout d'elle-même, même les formes les plus simples d'amour pour son prochain 392 . Mais cela n'a rien à voir avec le monde matériel : vantant « l'amour de la pauvreté » 393, Evagre n'appelle nullement au déni de la matière (voir ci-dessus). Il n’y a rien de mal avec les choses matérielles, y compris l’or. Ce ne sont pas eux qui font obstacle à notre salut 394, mais « le plaisir misanthropique généré par la liberté et obligeant l’esprit à utiliser les créatures de Dieu pour le mal » 395. Pourquoi ce « plaisir » est-il « misanthropos » (misanthropos) ? Parce qu'en s'efforçant d'y parvenir, une personne ne pense qu'à elle-même et ne voit pas son voisin devant elle. "L'amateur d'argent n'est pas celui qui a de l'argent, mais celui qui le cherche. Car on dit qu'un économiste est une bourse dotée d'intelligence" (Spéculateur. 30). Par être « doté d’un portefeuille intelligent », nous entendons la capacité d’allouer judicieusement ses fonds, comme le fait un bon épargnant. Mais même ici, il ne faut pas oublier les réseaux tissés par les démons, qui nous poussent inlassablement d’un extrême à l’autre, tout en poursuivant le même objectif. "Car le démon de l'amour de l'argent me semble très varié et inventif dans la séduction. Souvent, gêné par son strict renoncement au monde, il se fait soudain passer pour un constructeur d'habitations et un amoureux de la pauvreté, accueille chaleureusement des étrangers qui ne sont pas encore arrivés, les envoie servir d'autres nécessiteux, visite les cachots de la ville, rachète ceux qui sont vendus, rejoint les femmes riches, indique à qui il faut faire du bien, ainsi que ceux dont Le portefeuille est plein, donne des conseils pour renoncer au monde et, séduisant ainsi peu à peu l’âme, la soumet aux pensées de l’amour de l’argent et la livre au démon de la vanité » (M.C. 22). « Et la dernière chose pour cet homme est pire que la première » (Matthieu 12 :45), comme le Seigneur lui-même l'a dit 396. Il est important de noter que l'éloge de la non-convoitise (ainsi que l'éloge de l'amour du prochain, clairement énoncé dans ce chapitre) est dû, entre autres, au souci de la pureté de la prière 397. « Un moine non cupide est un combattant inarrêtable et un marcheur facile, atteignant bientôt l'honneur d'un rang élevé (Phil. 3 : 14) » (O.sp. [VIII] 3, 10). Au chapitre 99, Evagre revient sur ce sujet, et au chapitre 97 il donne un excellent exemple de cette « non-convoitise » véritablement évangélique, grâce à laquelle celui qui n'a rien devient un « aigle de haut vol », ne descendant ensuite « que pour se nourrir quand la nécessité l'y oblige » 398. Celui qui évite les plaisirs du monde est une forteresse imprenable pour le démon de la tristesse. Car la tristesse est la privation de plaisir, réel ou attendu. Par conséquent, nous ne pourrons pas repousser cet ennemi si nous sommes dépendants de quoi que ce soit de terrestre. Après tout, il pose ses pièges et provoque en nous de la tristesse là où il nous voit le plus enclins à quelque chose. La tristesse, ce vice si caractéristique de l'homme, naît d'un désir insatisfait. «Mais celui qui néglige les plaisirs du monde n'est pas dérangé par de tristes pensées» (O.sp. [XII] 5, 25). Tout comme le découragement, la tristesse est toujours associée à une attitude incorrecte et égocentrique envers les choses et les gens. "Celui qui est lié par la tristesse est vaincu par les passions et porte des liens pour exposer sa défaite, car la tristesse est une conséquence de l'échec du désir charnel, et le désir est associé à chaque passion. Celui qui a vaincu le désir a vaincu la passion, et celui qui a vaincu la passion ne sera pas vaincu par la tristesse. Celui qui est tempéré ne s'afflige pas que la nourriture n'ait pas réussi, et celui qui est chaste n'a pas eu le temps dans sa lubricité bêtement conçue, et celui qui n'est pas en colère qu'il n'a pas pu se venger, et l'humble qu'il a été privé de l'honneur humain, et le non-amant de l'argent qu'il a subi une perte. Ils ont rejeté de force le désir de tout cela, car de même qu'une flèche ne transperce pas celui qui est vêtu d'une armure, de même la tristesse ne pique pas celui qui est impartial » (O.sp. [XI] 5, 10-12). Maître Eckhart appellera cette disposition de l'âme « non-attachement » (Abgeschiedenheit) : l'absence d'attachement à quoi que ce soit, à tout moment et en toute matière, confère la plus grande liberté. En substance, tout cela a aussi une incidence directe sur la prière 399 . «Ceux qui accumulent en eux-mêmes le chagrin et la mémoire sont comme ces gens qui puisent de l'eau et la versent dans un tonneau qui fuit» (Sur la prière. 22). La colère et la haine contribuent à la croissance du principe violent dans l'âme, tandis que la compassion et la douceur le réduisent. Evagrius, comme nous l'avons déjà dit, consacre beaucoup d'espace à la colère et aux méthodes pour la guérir, non seulement dans « Le Moine », mais aussi dans ses autres œuvres. Et ce n’est pas un hasard, car les mouvements contre nature de la partie furieuse de l’âme deviennent l’obstacle le plus difficile à la vie spirituelle. Comme beaucoup de pères, Evagre divise les êtres rationnels en trois catégories : les anges, les personnes et les démons 400. Leur comportement est déterminé par le principe qui prédomine en eux : chez les anges le principe rationnel (esprit) prédomine, chez les personnes - le désirable, et chez les démons - le violent 401. L'homme occupe une position intermédiaire entre un ange et un démon, n'étant ni l'un ni l'autre, et ainsi de suite - « jusqu'à la fin des temps » 402. Mais, puisque « nous avons une inclination à la fois vers le bien et vers le mal » 403, une personne, à sa guise, peut devenir comme des anges ou des démons. Lorsque l'élément violent chez une personne augmente en raison de la colère et de la haine, elle devient un « aspic » (symbole biblique d'un démon) 404 et se comporte comme un démon 405 . Lorsque, grâce à la compassion et à la douceur, le commencement violent en lui s'affaiblit, il atteint « un état presque angélique » 406, « devient l'égal des Anges » 407, car il rejoint la nature angélique 408. La colère est la propriété prédominante des démons 409, et la douceur est la « vertu des Anges » 410. Comment affaiblir le début violent dans l'âme ? « L'irritabilité » est guérie par « l'aumône » 411, ainsi que l'amour 412 ou la douceur 413, qu'Evagre considère comme une manifestation caractéristique de l'amour 414. La douceur est la vertu chrétienne la plus importante, car elle est inhérente au Christ lui-même, qui nous a ordonné de l'imiter dans cette vertu (voir : Matthieu 11 :29) 415. La douceur n'est pas étrangère aux gens 416, comme en témoigne l’exemple de Moïse, qui fut appelé doux « plus que tous les hommes » (Nombres 12 : 3). «...La douceur est une forteresse indestructible pour la colère, elle s'acquiert par le renoncement à tous les plaisirs passagers» (In Ps. 131, 1α). Le but d'une vie véritablement chrétienne est d'affaiblir le principe violent avec compassion et douceur (amour) et de cultiver dans l'âme le principe spirituel, sans lequel il est impossible de voir Dieu. Ce qui est dit dans ce chapitre est directement lié à la prière (voir aussi chapitre 23). « Dieu se souvient de la douceur d'un homme (voir : Ps. 131 : 1), et une âme qui n'est pas en colère devient un temple du Saint-Esprit » (O.sp. [X] 4, 11). Ne laissez pas le soleil se coucher sur votre colère (Éph. 4 :26), de peur que les démons qui approchent la nuit n’effrayent l’âme et ne rendent l’esprit plus timide dans le combat spirituel qui l’attend le lendemain. Après tout, de la confusion du début furieux de l'âme naissent de terribles visions nocturnes, et rien ne fait de l'esprit un déserteur plus lâche que la rage mise dans la confusion. Les terribles visions nocturnes sont accompagnées de nombreuses pensées 417. Elles naissent à la suite de mouvements « contre nature » de nature violente, dirigés non pas contre des démons qui excitent les passions, mais contre le prochain 418. Evagre donne de nombreux exemples de telles « visions » (phantasia, phasma). Présentons-en un ici. "C'est ainsi que les ermites sont tentés par les démons pendant le jour et tombent dans diverses pensées ; la nuit, ils se battent avec des aspics ailés, sont entourés d'animaux carnivores, les serpents pullulent autour d'eux, [et parfois] ils sont [sans pitié] jetés du haut des montagnes. Il arrive qu'à leur réveil, ils [se voient] entourés des mêmes animaux, et leur cellule engloutie par les flammes et couverte de fumée. Et quand ils s'adonnent à de tels rêves et n'en ont pas peur, ils voyez comment les démons se transforment immédiatement en femmes, d'une affectation obscène et avides de se livrer à des jeux honteux » (M.C. r.l. 26 ; voir : 27). Une personne moderne familière avec de telles « visions » les interprétera très probablement à sa manière. Evagre croit qu'ils sont appelés à empêcher la « prière spirituelle » 419 : c'est précisément le but que poursuivent les démons lorsque, la nuit, ils « demandent [à Dieu de leur donner] un maître spirituel et [ils pourraient] eux-mêmes l'effrayer » 420. Ce n'est pas un hasard si les écrits d'Evagre sur la prière regorgent de diverses histoires qu'il a lu ou qu'il a connues par ouï-dire. Tous indiquent que celui qui prie « vraiment » ne se laisse pas effrayer par ces visions démoniaques 421. Dans le chapitre précédent, il a été dit que le remède contre la colère est la compassion et la douceur. Nous parlons ici de « réconciliation » 422. "[L'Écriture] dit : Laissez votre présent là, devant l'autel, et allez d'abord vous réconcilier avec votre frère (Matthieu 5 : 24) ; puis, quand vous viendrez, vous prierez calmement. Car la méchanceté de la mémoire obscurcit le principe directeur de l'âme de celui qui prie et obscurcit ses prières" (Sur la prière. 21). Ce commandement du Christ, dont parle l'Apôtre Paul (voir : Eph. 4 :26), doit être strictement accompli - même lorsque, sous l'influence de suggestions démoniaques, une personne éprouve de la honte, de la lâcheté ou de la peur du déshonneur 423. Quand, saisissant une raison, la partie furieuse de notre âme devient confuse, alors les démons commencent à nous inspirer que l'ermitage est une bonne action, de sorte que nous, sans éliminer la cause de la tristesse, ne nous débarrasserons pas de la confusion. Lorsque la partie désirable de l'âme est éveillée, alors les démons tentent de nous rendre humains, nous traitant de cruels et de sauvages, afin que nous, ayant un désir de corps, communiquions avec les corps. Cependant, il ne faut pas succomber aux croyances des démons, mais faire le contraire de ce qu’ils suggèrent. Comme la chasteté et l’abstinence de nourriture et de boisson, l’ermitage fait partie de ces « sacrifices volontaires » qui ne sont pas prescrits par la loi. La « sincérité » ou « franchise », en grec parrhèsia (au sens néo-testamentaire du mot), qui se manifeste nécessairement par le fait de se tenir devant Dieu, ne permettra pas à celui qui n'a pas accompli la loi de s'écrier, sauf avec le Psalmiste : « Accorde-moi, Seigneur, d'accepter le sacrifice volontaire de mes lèvres. »424 Les démons en sont bien conscients et inclinent donc l'ascète non seulement au mal, mais aussi au bien. Cependant, ils le poussent à faire de bonnes actions au moment le plus inopportun, par exemple au milieu de sa lutte contre les passions les plus difficiles, ce qui entraîne souvent de tristes conséquences. " Qu'aucun des ermites ne se retire seul dans l'ascétisme avec [des sentiments de] colère, de chagrin ou d'orgueil, et que personne ne fuie les frères, tourmentés par de telles pensées. Car à la suite de telles passions, la folie se produit aussi [chez les moines], lorsque le cœur [passe] d'une pensée à une autre, puis à une troisième et une quatrième, et plonge ainsi progressivement dans le bourbier de l'oubli (voir : Sagesse 16, 11). Nous connaissons beaucoup de frères qui se sont retrouvés dans un tel naufrage, tandis que d’autres, à travers les larmes et la prière, sont revenus à la vie humaine. Certains, ayant accepté l’oubli irréversible, n’ont plus eu la force de retourner à [leur] état premier, et nous, malheureux, observons encore aujourd’hui le naufrage de nos frères » (M.C. r.l. 23). Grâce au « Lavsaik » de Palladius, nous connaissons les noms de certains des « naufragés ». Evagrius les connaissait personnellement. Il s'agit d'Étienne 425, Eucarpius 426, Eron 427, Valens 428 et Ptolémée 429. Grâce à l'intervention décisive des pères, Eucarpius, Eron et Valens purent se convertir de leur vivant, mais le moine Étienne, autrefois célèbre pour ses exploits, continua à persister dans son orgueil jusqu'au bout. Un jour, Evagre rencontra accidentellement Étienne à Alexandrie et, tombant à ses pieds, le supplia de renoncer à ses erreurs, mais les supplications en larmes du moine pontique n'eurent aucun effet. Dans ses lettres, Evagre mentionne à plusieurs reprises ces moines 430 très prospères et pourtant « naufragés », dont la chute a grandement embarrassé les frères 431. Les démons rusés nous conseillent toujours de faire des choses qui, compte tenu du temps et des circonstances, ne devraient pas être faites. Ils « inclinent les malades au jeûne strict » et « ils encouragent ceux qui sont accablés [par les années] à accomplir la psalmodie debout » 432 . En même temps, ils inculquent au moine l'idée de manger avant l'heure fixée 433 ou de passer du temps inactif. Ils convainquent les inexpérimentés de s'installer dans la solitude 434 et de vivre une vie recluse 435 et les plus expérimentés sont invités à sortir dans le monde « pour le bénéfice de ceux qui les voient » 436. Ils inclinent certains à trop manger 437 , d'autres à la réclusion et à une abstinence excessive 438 . Ils nous incitent à parler alors que nous devrions nous taire, et vice versa 439. En nous incitant à « rater les heures de culte » 440, ils nous conseillent parfois « chanter des psaumes et des chants spirituels (cf. Col. 3, 16), dédiés au commandement que nous, induits en erreur, avons violé, de sorte que, nous écoutant, ils se moquent de nous comme de gens qui parlent et ne parlent pas (Mt 23, 3) » (Dans Ps. 136, 3β). Connaissant toutes ces astuces, Evagrius donne le conseil suivant. « Il ne faut pas prêter attention à ces [démons], mais, avec une compréhension sobre, les exposer, en produisant de tels [fantômes] afin de conduire les âmes dans l'illusion et la tromperie » (M.C. r.l. 28). Dans ce chapitre, Evagre nous apprend à « faire le contraire » de ce que les démons nous inculquent. Aussi insurmontables que puissent paraître les tentations démoniaques, il ne faut jamais abandonner, car refuser de les combattre signifierait éviter une inévitable collision avec la réalité, notre propre réalité, comprise à travers une analyse impitoyable des « véritables causes de notre tristesse ». Les astuces auxquelles les démons recourent inlassablement pour déformer les causes de nos mauvaises pensées et convoitises sont décrites en détail dans l’ouvrage d’Evagrius « Antirrhètikos ». Pour réussir à repousser les attaques démoniaques, vous devez avoir le don des esprits perspicaces (diakrisis). "La guerre menée avec discernement s'accompagne d'innombrables tentations, mais dans cette lutte l'esprit acquiert une grande pureté, car le discernement ne permet pas aux démons de ridiculiser et de diffamer l'âme. Tout comme la prudence est liée à la sagesse, de même les représentations mentales sont liées au discernement. C'est cela, selon la parole du prophète (voir : Prés. 17 : 7), qui sépare les pensées saintes des mauvaises pensées, pures des impures, dévoilant la ruse des démons moqueurs qui déforment la perception sensorielle et la mémoire afin d'induire en erreur l'âme qui s'efforce de connaître le Christ (voir : Phil. 3 : 10-14) » (Ep. 4, 4). Ne vous abandonnez pas à la pensée de la colère, en vous battant mentalement avec celui qui vous a offensé. Aussi, ne vous abandonnez pas à la pensée de la fornication, en rêvant constamment de plaisir. La première pensée obscurcit l'âme et la seconde l'appelle à enflammer la passion, mais les deux souillent votre esprit. Et par conséquent, si pendant la prière vous dessinez des images fantomatiques dans votre imagination et n'offrez pas de prière pure à Dieu, vous tomberez immédiatement sous le pouvoir du démon du découragement, qui, précisément dans de telles conditions, se jette sur nous, comme un chien, volant l'âme, comme un faon. Qui d’entre nous n’a pas discuté mentalement avec les délinquants et n’a pas imaginé leurs visages dans notre imagination ? Ces querelles proviennent d'une méchanceté mémorielle qui, comme nous l'avons déjà vu 441, a un effet néfaste sur la prière. "C'est pourquoi l'Esprit Saint nous accuse à juste titre : en vous asseyant sur votre frère, vous avez calomnié et vous avez tenté le fils de votre mère (Ps. 49, 20), vous avez ouvert la porte à des pensées de souvenir de méchanceté, vous avez confus l'esprit pendant la prière, en imaginant toujours le visage de votre ennemi et même en l'idolâtrant. Car, bien sûr, ce que l'esprit regarde en priant est digne de le reconnaître comme Dieu" (M.C. 27). Les rêves de fornication ont également un effet néfaste sur la prière : la prière d’une personne qui s’abandonne à la pensée de la fornication est « souillée » par cette pensée et ne peut être « pure ». La conscience du fidèle de son « impureté » le plonge facilement dans le découragement 442 . Evagrius parle également de la manière dont il faut gérer la pensée de la colère pendant la prière dans une autre de ses œuvres. "Quand vous priez comme il se doit (Rom. 8 :26), alors des choses peuvent se présenter devant vous que vous considérez comme juste de traiter en utilisant la colère. Cependant, il n'y a pas de colère juste contre le prochain. Car si vous faites un effort, vous découvrirez qu'il est possible de régler l'affaire sans colère. Par conséquent, utilisez tous les moyens pour ne pas éclater de colère" (Sur la prière. 24). Par nature, l'âme furieuse a tendance à se battre avec les démons et à se battre pour une sorte de plaisir. C’est pourquoi les Anges nous inculquent le plaisir spirituel et le bonheur qui en découle, nous invitant à tourner notre rage contre les démons. Au contraire, les démons nous attirent vers les convoitises du monde, forçant l'inclination furieuse, contrairement à la nature, à se battre avec les gens, de sorte que l'esprit, obscurci et éloigné de la connaissance, devienne un traître aux vertus. Le début furieux de l’âme doit, comme un « chien », tourmenter uniquement les loups (démons), mais pas dévorer les brebis, faisant preuve de « toute douceur envers tous les hommes » (Tite 3 :2) 443. La fureur est la puissance de l’âme, « chassant de l’esprit toutes pensées passionnées » 444 et « aboyant contre toutes pensées injustes » 445. En d’autres termes, agissant conformément à la nature, le principe féroce lutte pour la vertu 446, ou, comme le dit ici Evagre, lutte pour « le plaisir spirituel et la félicité qui en découle », c’est-à-dire qu’il lutte pour « la vraie compréhension des êtres », que « l’Écriture divine appelle félicité » 447. D’où le ton de reproche d’Evagre lorsqu’il écrit : "Pourquoi, dis-moi, en viens-tu à lutter si vite, si tu as négligé la nourriture, la renommée et l'argent ? Comment nourris-tu le chien, après avoir juré de ne rien avoir ? Et s'il aboie et attaque les gens, alors il est évident que tu as quelque chose et que tu veux le sauver. Et je suis sûr qu'une telle personne est loin d'être une pure prière, car je sais que l'irritabilité est destructrice pour une telle prière. Et en plus, je suis étonné que les saints soient aussi oubliés : David, qui crie : Arrêtez de vous mettre en colère et abandonnez la rage (Ps. 36 : 8), et l'Ecclésiaste, qui prescrit : Éloignez la colère de votre cœur et éloignez la méchanceté de votre chair (Eccl. 11 : 10), et l'Apôtre, qui vous commande d'élever vos mains saintes vers le Seigneur en tout lieu, sans colère ni réflexion ( 1 Timothée 2 : 8). les gens chassent les chiens de la maison pendant la prière, ce qui montre clairement qu'il ne doit y avoir aucune irritation chez ceux qui prient. Et il est aussi dit : La colère des serpents est leur vin (Deut. 32 : 33) et les Naziréens se sont abstenus de vin (voir : Nombres 6 : 3) » (M.C. 5). Lorsqu'elle commence à prier, une personne, selon Evagre, doit haïr ceux qui la tentent, c'est-à-dire les démons. C'est cette « haine parfaite » (Ps. 139, 22), qui « contribue grandement à notre salut et contribue à la pratique des vertus » 448. Faites attention à ne pas le chasser si vous vous mettez en colère contre un frère. Sinon, dans votre vie ici, vous ne pourrez pas échapper au démon de la tristesse, qui sera toujours pour vous une pierre d'achoppement lors de la prière. Ce conseil s'applique aux cas où telle ou telle personne nous irrite. « Ce que vous faites pour vous venger d'un frère qui vous a offensé deviendra pour vous une pierre d'achoppement pendant la prière » (Sur la prière. 13). Le visage de la personne que nous avons chassée à la suite d'une dispute apparaîtra certainement dans notre esprit pendant la prière 449, ce qui nous plongera inévitablement dans la tristesse et nous empêchera de prier comme il se doit. Notre réticence à pardonner au délinquant 450 devient également une pierre d'achoppement pendant la prière. La prière d'une personne en colère contre son prochain est vaine, car lorsqu'elle prie, elle ne se tient pas devant Dieu, mais devant une « idole » 451. Les cadeaux éteignent la méchanceté de la mémoire. Et laissez Jacob vous en convaincre, après avoir apprivoisé Ésaü avec des cadeaux, qui venait à sa rencontre avec quatre cents hommes (voir : Gen. 32 : 7). Mais nous, les pauvres, pouvons satisfaire nos besoins en mangeant. Le sage Salomon a dit qu'un don éteint la colère (voir : Proverbes 21 : 14), et Evagre lui fait écho. « La colère et la rage détournent l'amour, et le souvenir de la méchanceté est renversé par les cadeaux » (À la Vierge. 41). Ce conseil était adressé à la diaconesse Severa, qui, étant une femme noble et riche, avait l'occasion de présenter des cadeaux. Les ermites qui travaillaient dans le désert égyptien n'avaient pas une telle opportunité, mais ils disposaient d'un autre moyen : l'hospitalité, qui a toujours été considérée comme sacrée en Orient. "Si votre frère vous provoque, amenez-le chez vous et n'hésitez pas à entrer chez lui et manger votre morceau avec lui. Ce sera une délivrance pour votre âme, et elle ne sera plus tentée pendant la prière" (Aux moines. 15). Cet acte aimable consistant à éliminer l’hostilité en mangeant ensemble est un commandement qui, selon Salomon (Prov. 25 : 21), devrait être suivi lorsque « l’ennemi » est dans le besoin. Lorsque nous tomberons entre les mains du démon du découragement, alors, divisant notre âme avec des larmes en deux parties - la réconfortante et la consolée, nous semerons en nous de bonnes espérances et, avec Saint David, nous chanterons : Quelle douleur es-tu, mon âme ? Et tu m'embarrasses ? Ayez confiance en Dieu, car nous lui confesserons le salut de ma face et de mon Dieu (Ps. 41 : 6). Le découragement, comme déjà mentionné ci-dessus 453, a un caractère « complexe » et se manifeste sous des formes diverses et parfois très contradictoires. Elle donne lieu à une « insensibilité spirituelle » 454, qui « grossit » l'âme 455 et la prive de la capacité de réaliser son véritable état, ce qui entraîne souvent des conséquences très graves. « L'esprit de découragement chasse les larmes » (Aux moines. 56). Nous parlons ici de larmes de grâce, qui témoignent de notre reconnaissance de notre « anarchie » 456 et de notre repentir sincère pour les péchés que nous avons commis. À propos des larmes qui nous guérissent du découragement et avec lesquelles, comme le croyaient les anciens, devraient être accompagnées de toute requête adressée à Dieu 457. « La tristesse est lourde et le découragement est insurmontable, mais les larmes adressées à Dieu sont plus fortes que les deux » (À la Vierge. 39). En plus de pleurer, il est également recommandé de répéter les paroles réconfortantes du psalmiste David, avec lesquelles nous semons en nous de « bonnes espérances » ou, comme l'explique Evagre, une « attente », remplies d'espoir pour l'acquisition de la « vraie connaissance » 458. Présentons ici un texte dans lequel, dans le langage caché du symbolisme biblique, est expliqué le sens de la répétition concentrée des versets du Psautier et en même temps la nature des miracles. la libération de l’étreinte tenace du découragement est révélée (voir aussi chapitre 12). « Si, à cause de la fatigue [c'est-à-dire à cause du fait de garder des « moutons » jour et nuit, symbolisant les pensées de cet âge 459], une sorte de découragement nous envahit, alors, étant montés un peu sur la pierre de la connaissance (voir : Hab. 2 : 1), nous nous engagerons dans les psaumes, frappant les cordes de la connaissance avec des vertus [c'est-à-dire l'esprit 460], et de nouveau nous nourrirons les brebis sous le mont Sinaï, afin que Dieu de nos pères et il nous a appelés du buisson [comme il l'a fait à Moïse, voir : Ex. 3] et a donné des paroles de signes et de prodiges (Ps. 104 :27) » (M.C. 18). La lutte contre le découragement porte véritablement les fruits de « bonnes espérances », car après cette lutte « l'âme est saisie d'une joie inexprimable et elle jouit d'un état de paix » 461, ce qui signifie que la personne a obtenu « l'impartialité » 462 et qu'elle a « atteint les limites de la prière » 463. Désormais, elle confesse Dieu comme son Sauveur (voir : Ps. 41, 6) et le loue pour être digne de connaître le des « chemins » de salut cachés dans Son Économie. Ce n’est pas un hasard si Evagre cite saint David dans ce chapitre : la psalmodie fait référence à « la sagesse multiple de Dieu » (Eph. 3, 10) 464, qui se reflète dans la création, dans sa structure rationnelle et dans son orientation vers le salut universel 465. Cette sagesse révèle « les voies du Seigneur », conduisant le monde créé tout entier à la vie éternelle. Pendant les tentations, il ne faut pas quitter la cellule en inventant des excuses plausibles, mais il faut rester à l'intérieur, endurant patiemment et courageusement tous les agresseurs, en particulier le démon du découragement, qui, étant le plus lourd de tous les démons, met l'âme à rude épreuve. Car éviter de telles luttes, c’est apprendre à l’esprit à être maladroit, timide et enclin à la fuite. Le découragement se manifeste souvent par de l'agitation. Une personne déprimée ne peut pas s’asseoir au même endroit ; le travail lui semble ennuyeux et sans intérêt, et la communication avec ses proches semble insupportablement douloureuse. Cette inquiétude, à laquelle on peut facilement trouver mille excuses plausibles, ne se guérit que par la constance. "Le remède contre le découragement est la constance, en faisant tout avec grand soin et dans la crainte de Dieu. Dans chaque tâche, fixez-vous une mesure et ne quittez pas ce qui vous est assigné avant d'avoir terminé ; priez également avec sagesse et vigueur, et l'esprit de découragement s'enfuira de vous" (O.sp. [XIV] 6, 17-18). La constance suppose un effort visant avant tout à ce qu'en aucun cas on ne succombe à la tentation de fuir, en fait de fuir soi-même 466 . Cet effort, qui est une sorte de « sacrifice », apporte de merveilleux résultats. "Si un esprit de découragement vous attaque, ne quittez pas votre maison et ne craignez pas [la tentation], car cela apporte des bénéfices au fil du temps. Après tout, tout comme l'argent est purifié des [impuretés], ainsi votre âme brillera [comme l'argent]" (Aux moines. 55). Aucune autre tentation ne met l’âme autant à l’épreuve que le découragement. Celui qui la supporte patiemment « reste toujours dans le silence (hésychia) » 467 ; dans la lutte avec elle, l'âme commence à briller de « rayons d'impartialité » 468 et une personne acquiert la capacité de percevoir la connaissance « née de la grâce de Dieu » 469. Notre saint et brillant maître a dit : « Un moine doit toujours être d’humeur comme s’il allait mourir demain, et il doit utiliser son corps comme s’il allait vivre avec lui pendant de nombreuses années. » Ceci, selon lui, d'une part, supprime les pensées de découragement et rend le moine plus zélé, et d'autre part, maintient le corps en bonne santé et lui permet de rester dans une abstinence constante. Le découragement déforme nos idées sur la vie terrestre et les vicissitudes du destin. Cela inspire à l'homme des pensées sombres sur la gravité des travaux qui l'attendent dans cette longue vie 470, en particulier ascétique 471, sur la vieillesse amère avec sa faiblesse et sa pauvreté qui l'accompagnent 472 et sur d'autres choses similaires. Pour les « réfuter » (antirrhésis), Evagre se réfère aux paroles de l'Écriture Sainte, qui aident à combattre les peurs qui relèvent de la lâcheté et n'ont parfois rien à voir avec la réalité. « Les jours d’un homme sont comme l’herbe ; comme la fleur des champs, telle est sa floraison » (Ps. 103 : 15). « Mais nous sommes hier et nous ne savons rien, car nos jours sont des ombres sur la terre » (Job 8 :9). Selon le professeur Evagre, Macaire le Grand et d'autres pères, une personne doit avoir une attitude courageuse envers la mort, qui, peut-être, l'emmènera de manière inattendue demain. Evagre consacre un chapitre entier à cet « exercice dans la mort » (52). Face à la mort, qui peut survenir à tout moment, toutes les pensées générées par le découragement perdent leur signification et la dépression est remplacée par le zèle : « tant qu'il fait jour » (Jean 9, 4), il faut travailler ! Vivre, se souvenir constamment de la mort, ne signifie pas que l'on puisse traiter le corps avec négligence, ce qu'Evagre condamne 473. Selon Evagre, les maladies en tant qu'acte de la Providence de Dieu doivent être endurées patiemment et avec gratitude, mais les exploits « suicidaires » accomplis soi-disant pour des raisons spirituelles 474 doivent être évités à tout prix, car toute déviation des règles éprouvées par les moines vient du malin, qui, comme nous le savons, recourt à toutes sortes de astuces astucieuses. Ainsi, par exemple, si le démon de la gourmandise ne parvient pas à tenter un moine avec de la nourriture, il commence alors à l'incliner à un jeûne excessif afin, en portant atteinte à sa santé, d'atteindre son objectif. "Mais le démon de la gourmandise est aussi imité par l'adversaire de la vérité - le démon du découragement, inculquant au patient l'idée de l'ermitage le plus strict, appelant Jean-Baptiste et les prémices des ermites, Antoine, à devenir un rival de Jean-Baptiste, de sorte que, n'ayant pas enduré un ermitage long et surhumain, l'ascète fuirait honteux, quittant sa place, et il pourrait enfin se vanter : Renforçons-nous contre lui (Ps. 12:5) » (M.C. 25). Afin d'éviter diverses sortes d'extrêmes, dont les descriptions abondent dans la littérature relative à la période du monachisme primitif, il est nécessaire de suivre les conseils des pères les plus expérimentés. Le corps, comme Macaire nous l'enseigne dans ce chapitre, doit être maintenu en bonne santé, ce qui permet à l'ascète de rester dans une abstinence constante. En même temps, bien sûr, il ne faut pas succomber aux peurs mentionnées au chapitre 7 et observer en tout le sens des proportions, qui ne fera jamais défaut à celui qui se souvient de la finitude de la vie et de la valeur d'un corps sain. Il est difficile d’éviter les pensées de vanité. Parce que ce que vous faites pour le détruire devient pour vous le début d’autres accès de vanité. Après tout, les démons ne s'opposent pas à toutes les bonnes pensées, mais certaines sont également combattues par nos vices, auxquels nous sommes déjà habitués. La ruse « raffinée » du démon de la vanité est vraiment étonnante475, ce qu'Evagre mentionne à nouveau dans ce chapitre. "Je suis émerveillé par l'habileté des démons quand je vois les nombreux moyens différents auxquels ils recourent. Pour inciter à la vanité, ils utilisent un cilice et une robe de soie, et la parole et le silence, et la satiété et la faim, et l'éloignement des gens et leurs fréquentes rencontres. Ce n'est pas un hasard si l'un des frères a comparé la vanité à une bardane qui pique partout" (Ep. 51, 3, édition grecque). La ruse n'est pas inhérente seulement au démon de la vanité. "Ceux qui ont pensé aux talons de mes pieds. – Bien dit ! Car il arrive souvent que les démons ne nous inculquent pas ouvertement de mauvaises pensées, craignant que notre esprit y voie immédiatement quelque chose de mauvais et les repousse loin de nous. Ils sèment dans nos esprits de mauvaises pensées en même temps que des pensées qui semblent bonnes. Ils agissent de même avec les parfaits, avec ceux qui se sont affranchis des passions. Et ils inculquent ouvertement de mauvaises pensées aux impurs, parce qu'ils ne sont capables de les rejeter ni à cause de leurs passions, ni à cause de leur déraison. Alors ils séduisirent Ève en lui disant : Et tu seras comme des dieux, connaissant le bien et le mal (Gen. 3 : 5) » (Dans Ps. 139, 6γ). Pourquoi les démons ne résistent-ils « pas à toutes » les bonnes pensées ? « Et à une bonne pensée [c'est-à-dire une pensée qui nous est inculquée par les Anges ou émanant de notre nature primordiale, dans laquelle les « graines de la vertu » ont été semées] s'oppose seulement deux pensées : une pensée démoniaque et une pensée née de notre volonté, qui dévie vers le pire » (M.C. r.l. 31). Puisque les démons ne connaissent pas notre cœur, ils surveillent de près notre comportement, qui révèle nos pensées secrètes du cœur, 476 même si nous ne nous en rendons pas compte ou ne le voulons pas. Ils agissent de la même manière pour éveiller en nous la vanité 477. Quand les démons voient que nous faisons quelque chose de bien, mais que nos pensées sont impures, ils ne nous résistent pas. Cependant, aussi insidieux soient-ils, tout dépend en fin de compte de nous-mêmes et de notre libre arbitre. « Nous nous livrons nous-mêmes aux mains des démons à cause de notre manque de foi » 478. Mais comment résister à ces tactiques démoniaques « raffinées » ? Comment pouvons-nous nous protéger des tentations démoniaques et de nos propres « rêves vains » 479 ? En cachant nos bonnes actions aux hommes, comme le Christ lui-même nous l'enseigne (voir : Mt 6, 1 s.) et comme nous le recommande avec insistance Evagre 480 : « Scellez par le silence l'arôme de vos travaux » 481. "La nuit, mangez la chair de la Pâque [c'est-à-dire l'agneau pascal] (voir : Ex. 12 : 8) et ne montrez pas votre abstinence secrète devant les gens. Ne l'exposez pas à la lumière du jour devant plusieurs témoins, et votre Père, qui voit dans le secret, vous récompensera ouvertement (Matthieu 6 : 6)" (O.sp. [XV]. Suppl. 7, 18). J'ai remarqué que le démon de la vanité est chassé par presque tous les autres démons, et quand ils échouent, il s'approche sans vergogne du moine, lui montrant la grandeur de ses vertus. Puisque la pensée de vanité accompagne le vertueux 482, elle ne peut coexister avec aucune autre pensée, à l'exception de l'orgueil, qui « est annoncé par l'apparence de la vanité » 483. Evagre l'a appris de son expérience personnelle, qu'il faut dire, il écrit avec une profonde sincérité. « Après la défaite des autres pensées, seules les pensées de vanité et d’orgueil commencent à surgir [en nous]. » Au chapitre 58, Evagrius reviendra sur la question de la « confrontation » des pensées. En particulier, il dit qu'une pensée qui surgit dans l'esprit peut être chassée par une pensée opposée, selon le principe de « faire tomber un coin avec un coin ». Ceci, cependant, doit être abordé avec beaucoup de prudence, car, comme le dit l’Écriture, les démons ne sont pas chassés par la puissance de Belzébuth, mais par « l’Esprit de Dieu » (voir : Matthieu 12 : 24-28). Evagrius fait souvent référence à ses observations personnelles. Ses lettres montrent clairement quelles expériences il a lui-même vécues ou, pour mieux dire, endurées pour guérir de la vanité. Les méthodes de traitement de cette maladie sont aussi radicales que certaines méthodes de traitement anciennes. "Un abcès persistant est traité par cautérisation, et l'habileté dans la vanité est traitée par humiliation et tristesse. L'incision et la cautérisation sont très douloureuses, mais elles éliminent la maladie qui ronge le corps. L'humiliation et la tristesse provoquent également de la douleur, mais elles chassent les mauvaises passions, la vanité et l'orgueil" (O.sp. [XIX]. Suppl. 8, 29-30). Ainsi, Evagrius témoigne de ce qu'il sait de sa propre expérience. Le moine pontique avait de nombreuses raisons pour ses rêves vains : son ascétisme strict, sa renommée de mentor spirituel et d'écrivain et, enfin, les éloges enthousiastes de ses nombreux admirateurs 484 . Il y eut cependant des détracteurs dans sa vie, mais il les traita comme ses « bienfaiteurs ». "En m'infligeant des insultes, ils blessent mon âme, qui a soif de gloire. Mais je ne condamne pas ceux qui m'insultent et ne repousse pas le Médecin des âmes [le Christ], qui, me mettant un pansement d'humiliation, me guérit de mes maux. Je sais bien ce qui arrive à ceux qui résistent aux médecins : ils sont attachés avec des ceintures et opérés contre leur gré !" (Ep.52, 4 ; voir aussi : 51, 2). Evagre parle ici de l'humilité, par laquelle la vanité est guérie 485. Il a lui-même eu l'occasion d'essayer ce médicament et, à en juger par les mémoires de ses contemporains, cela lui a apporté un bénéfice considérable. "Il était une fois une réunion à Kellia concernant une affaire, et Abba Evagrius parla ici. Le prêtre lui dit : nous savons, Abba, que si tu avais été de ton côté, tu aurais pu être évêque il y a longtemps et régner sur beaucoup ; et maintenant tu es assis ici comme un étranger. Abba Evagrius, bien qu'il ait été touché par cela, n'était pas gêné et, hochant la tête, dit : " Exactement ainsi, mon père, mais dans un verbe, je ne le ferai pas. ajoutez-en un deuxième (Job. 39 :35) » (Apophthegm. Evagre. 7) 486. Avec cette remarque, Macaire d'Alexandrie exhortait le diacre instruit de la capitale impériale à ne pas se vanter de son éloquence devant les simples ermites égyptiens. Cependant, l'éloquence d'Evagrius donnait lieu non seulement au reproche, mais aussi à l'envie. Ainsi, par exemple, un certain Eucarpius, un moine apparemment moins doué, traitait avec mépris Evagre de « sculpteur de mots » 487 . Grâce à son humilité et à son sens de l'humour, Evagre ne fut offensé ni par ceux qui lui faisaient des reproches 488, ni par ceux qui l'enviaient. Celui qui a atteint la connaissance et éprouvé le plaisir de ses fruits ne succombera plus aux convictions du démon de la vanité, qui lui offre tous les plaisirs du monde. Car que peut-il promettre de plus grand que la contemplation spirituelle ? Mais puisque nous n'avons pas encore goûté à la connaissance, effectuons un travail spirituel avec tout zèle, montrant à Dieu que le but de nos actions est sa connaissance. De la vanité, qui renvoie entièrement à la « vanité des vanités » (voir : Eccl. 1, 14), seule la rencontre avec la réalité, qui se révèle à l'homme à travers la connaissance de Dieu et de sa création, peut libérer complètement. Au contact de cette réalité spirituelle, l’homme perd pour ainsi dire le goût de tous les « plaisirs du monde ». "L'esprit sera libéré des pensées pécheresses lorsqu'il recevra la connaissance. Le travail spirituel enlève du cœur seulement les idées passionnées. La connaissance coupe toute représentation. Car l'esprit, ayant atteint la connaissance, est immergé dans la contemplation de lui-même et devient inaccessible aux pensées envoyées par les ennemis" (Dans Ps. 129, 8ε). Chaque personne, par nature, aspire au plaisir et met tout en œuvre pour le trouver. Mais le véritable plaisir ne peut exister que s’il découle d’une véritable connaissance. « Le miel est agréable et le rayon de miel est doux, mais la connaissance de Dieu est plus douce qu'eux » (Aux moines. 72). Cette idée, dont la fiabilité ne peut être confirmée qu'expérimentalement, est très proche d'Evagrius. « Si parmi toutes les choses que l’on peut goûter, il n’y a rien de plus agréable que le miel et le rayon de miel, mais que la connaissance de Dieu est plus douce qu’eux, alors évidemment il n’y a rien sur terre qui puisse donner un plus grand plaisir que cette connaissance » (K.G. III, 64). Dans son interprétation du célèbre verset de l’Ecclésiaste, Evagre continue de développer cette idée. "A ceux qui sont entrés dans l'Église suprasensible et jouissent de la contemplation des logoï de la création, ce verset rappelle : ne pensez pas, ô peuple, que ce soit la limite des promesses qui vous sont données, car tout cela est vanité des vanités face à la connaissance du Créateur lui-même. De même que les médicaments ne sont plus nécessaires après une guérison complète, de même la connaissance des logoï des siècles et des mondes devient inutile une fois atteinte la connaissance de la Sainte Trinité" (In Eccl. 1, 2 / Géhin. 2). Mais comment parvenir à cette connaissance ? Par un travail spirituel accompli par amour pour Dieu et par désir de Le connaître. « Celui dont les paroles et les actes sont toujours dirigés vers la connaissance de Dieu, les yeux de l’âme sont constamment tournés vers le Seigneur. » Souvenez-vous de votre vie antérieure, de vos anciens péchés et comment, étant passionné, vous, par la grâce du Christ, êtes passé à l'impartialité et comment le monde d'où vous êtes issu vous a humilié à maintes reprises et avec de nombreuses douleurs. Considérez également ce qui suit : Qui vous retient dans le désert ? Qui chasse les démons qui grincent des dents contre vous ? – De telles pensées inspirent l’humilité et ne permettent pas le démon de l’orgueil. La fierté donne naissance à l’idée la plus absurde dans l’esprit d’une personne que dans sa vie, elle réalise tout elle-même, avec ses propres forces. « Ne livrez pas votre cœur à l'orgueil et ne dites pas devant la face de Dieu : je suis fort... » (Aux moines. 62). Des Saintes Écritures, nous savons aussi « …que sans le Seigneur nous ne pouvons vaincre nos ennemis, car ils sont plus forts que nous » (Dans Ps. 34, 10ζ). Il est clair que la tentation de l'orgueil n'est pas le lot des débutants ou de ceux qui sont encore sujets aux passions, mais de ceux qui ont réussi dans la vertu et ont même acquis le savoir. « De peur que, en ayant assez, je ne te renie et ne dise : « Qui est l’Éternel ? – Ces mots signifient : par peur, de peur qu'étant rassasié de la connaissance la plus élevée, je ne m'enorgueillisse et ne dise : qui reconnaîtra ma sagesse ? (Dans Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). L'orgueil est la dernière tentation sur le chemin du retour vers Dieu. C’est aussi la cause profonde de l’éloignement de Lui. Evagre l'appelle « le mal ancien » 489. « L'orgueil de l'Archange fut précipité du ciel (voir : Is.14 :12) et le fit tomber comme un éclair à terre (voir : Luc 10 :18) » (O.sp. [XVIII] 8, 10). Evagrius connaît de nombreux remèdes à cette tentation. Il s’agit non seulement de la « prière intense » 490 , de la pauvreté volontaire et même de la vie dans un besoin extrême 491 , mais aussi du sentiment d’abandon qu’éprouve une personne lorsque Dieu, pour des raisons « pédagogiques » pour ainsi dire, se détourne d’elle 492 . Pour surmonter l’abandon de Dieu, une personne doit s’humilier grâce à une conscience sincère et profonde de sa créature et de son insignifiance devant le Créateur. "Pourquoi, ô homme, cours-tu haut et t'élèves-tu au-dessus des nuages, alors que par nature tu es pourri (voir : Job 33 :6) et pourri ? Regarde ta nature, tu es terre et cendre (Gen. 18 :27), bientôt tu seras réduit en poussière ; maintenant tu es majestueux, mais bientôt tu seras un ver ! Pourquoi relèves-tu un cou (voir : Ps. 74 :5), qui va bientôt pourrir ? Un homme est grand quand Dieu l’aide, mais lorsqu’il est vite abandonné par Dieu, il reconnaît la faiblesse de la nature. Vous n’avez rien de bon que vous ne recevriez de Dieu (voir : 1 Cor. 4 : 7). Alors pourquoi vous vantez-vous des étrangers comme étant les vôtres ? Pourquoi vous vantez-vous de la grâce de Dieu comme de votre propre possession ? Reconnaissez le Donateur et ne vous vantez pas trop ; Vous êtes une créature de Dieu, ne méprisez pas le Créateur. Dieu vous aide, ne niez pas le Bienfaiteur. Vous avez atteint les sommets de la vie, mais Dieu vous a guidé. Vous avez réussi dans la vertu, mais Dieu a agi en vous. Confessez l'Exalté, afin que vous puissiez rester fort là-haut. Vous êtes un homme, restez dans les limites de votre nature*. Reconnaissez votre compatriote, il est de la même essence que vous. Ne niez pas la parenté par arrogance » (O.sp. [XVIII et *suppl.] 8, 11). « Et l'humilité élève une personne au ciel et la prépare à se tenir avec les Anges » (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Si nous avons des souvenirs passionnés de certaines choses, cela signifie que nous les percevions auparavant avec passion. Et vice versa, nous garderons des souvenirs passionnés de ce que nous avons perçu avec passion. C'est pourquoi celui qui a vaincu les démons qui mettent les passions en action, méprise ce qu'elles produisent. Car la guerre immatérielle est plus lourde que la guerre matérielle. La lutte contre les démons est semée d'innombrables séductions. Pour que cela réussisse, il faut du discernement. « De même que la prudence est responsable des jugements corrects sur les choses, de même la discrimination est responsable des idées mentales : elle (la discrimination) sépare les pensées saintes des mauvaises pensées, pures des impures et, selon la parole du prophète (voir : Tob. 5 :6), connaît les ruses des démons menteurs » (Ep. 4, 4, édition grecque). Dans les chapitres suivants (34-39), nous parlerons de la distinction des esprits, c'est-à-dire de leur nature et de la manière dont ils agissent. Le discernement est un don qu'il faut demander au Seigneur. La lutte contre les passions s'effectue à deux niveaux : matériel et immatériel. Le premier concerne les choses sensuelles et matérielles que les démons utilisent pour éveiller en nous les passions. La seconde est associée aux pensées dans lesquelles se manifestent des souvenirs passionnés des choses, générés par une attitude passionnée à leur égard. Le but de la vie spirituelle n'est donc pas seulement de se libérer d'une attitude passionnée envers les choses, mais aussi d'acquérir un « cœur pur » ou, en d'autres termes, de « purifier la mémoire » 493. Mais une personne ne peut trouver un cœur pur que si elle surmonte les démons 494. Il faut donc d'abord « vaincre les démons » 495, c'est-à-dire se débarrasser des chaînes du monde 496 en éliminant les conditions qui donnent naissance aux passions. Celui qui, avec le Christ, « a vaincu le monde » (Jean 16, 33), peut s'engager dans une guerre immatérielle beaucoup plus difficile, destinée à effacer la mémoire. Les passions de l'âme ont leur origine dans les gens, tandis que les passions du corps ont leur origine dans le corps. Et les passions corporelles sont supprimées par l'abstinence, et les passions spirituelles sont supprimées par l'amour spirituel. Puisque l'homme est constitué d'un corps et d'une âme, Evagre fait la distinction entre les passions du corps, provoquées par les besoins corporels, et les passions de l'âme, associées aux relations interpersonnelles. Ces passions proviennent de deux principes irrationnels de l'âme, violents et désirables, qui sont aussi inhérents aux animaux 497. Mais il existe aussi un principe rationnel chez l'homme. La manière dont ce principe se rapporte aux deux parties irrationnelles de l’âme est discutée dans le texte suivant. « La partie furieuse de l'âme est reliée au cœur, où se trouve également la partie rationnelle ; la partie désirable de l'âme est unie à la chair et au sang (cf. 1 Cor. 15 : 50), c'est pourquoi il est dit : éloigne la colère de ton cœur et éloigne la méchanceté de ta chair (Eccl. 11 : 10) » (K.G. VI, 84). Cette « méchanceté » de la chair, qui comprend la fornication et la gourmandise 498, est supprimée par l'abstinence (voir ci-dessus chapitres 16 et 17), et les passions de l'âme - colère, mémoire, haine, envie, etc. - sont guéries par « l'amour » 499, cet « amour spirituel » qui enseigne la « sagesse » 500 et permet de prier « en esprit et en vérité » 501. Ici, il est important de souligner une fois de plus (voir chapitre précédent) que pour se débarrasser des passions de l'âme, il faut d'abord vaincre les passions du corps. La libération des passions mentales, en effet, est le sens de la lutte contre les passions corporelles. " Qu'il n'y ait personne parmi vous qui ne se soucie que de l'abstinence. Car il est impossible de construire une maison d'une seule pierre... " (Ep. 27, 3, édition grecque). "Car à quoi cela me sert-il si je me débarrasse de la pensée de la convoitise par les bonnes actions et de la pensée de la gourmandise par l'abstinence, mais [au lieu de] mettre en place la pensée de la vanité ou du murmure ? En tout cas, je serai convaincu que pendant la prière, sous l'influence de ces pensées, il m'arrive la même chose que sous l'influence des premières : un éloignement de la lumière, qui avec son rayonnement entoure l'esprit pendant la prière" (M.C. r.l. 30). Les démons, placés à la tête des passions spirituelles, mènent obstinément la guerre jusqu'à la mort ; les démons, placés à la tête des passions corporelles, reculent plus vite. Et certains démons, comme le soleil levant ou couchant, ne touchent qu'une partie de l'âme ; Le démon de midi recouvre généralement toute l’âme et étouffe l’esprit. L'ermitage est donc doux après l'éruption des passions : alors ne subsistent que des souvenirs purs, et le combat spirituel prépare le moine non plus à l'ascétisme, mais à la contemplation. Comme le confirme l'expérience, « les pensées générées par les passions corporelles sont de courte durée, et l'envie et la rancune persistent jusqu'à la vieillesse » 502. C'est pourquoi la partie furieuse de l'âme a besoin de médicaments spéciaux 503. À cet égard, Evagre recommande ce qui suit : "Exhortez les vieux à dominer sur la nature violente de l'âme, et les jeunes à dominer sur le ventre. Pour le premier, faites la guerre aux démons spirituels, et le second aux démons physiques" (Speculator. 31). Parmi les huit pensées principales, le découragement, comme nous l'avons déjà noté, occupe une place particulière. " Parmi les pensées, certaines nous arrivent en tant qu'êtres [simplement] vivants, d'autres - comme aux personnes. Celles qui arrivent aux êtres vivants sont des pensées [provenant] des [principes de l'âme] désirables et violents ; celles qui arrivent aux gens sont des pensées [nées] de la tristesse, de la vanité et de l'arrogance. Et les pensées [nées] du découragement sont mélangées : [elles nous arrivent] à la fois en tant qu'êtres [simplement] vivants et comme avec les gens »(Sk. 40). Evagre utilise le mot « mixte » non seulement parce que le découragement « embrasse presque toutes les autres pensées » 504, mais aussi parce que, contrairement à d'autres pensées qui proviennent soit d'un principe désirable, soit d'un principe violent et se succèdent tour à tour, la pensée du découragement naît du mouvement simultané des deux principes. Puisque le découragement est également de longue durée, il n'est pas difficile de comprendre pourquoi ce « démon de midi », comme le soleil brûlant la terre, embrasse l'âme entière, essayant de la détruire dans son étreinte 505. Une personne tourmentée par les passions ne doit pas se retirer dans des lieux déserts et déserts à la recherche d'une vie contemplative, car dans des conditions de solitude, les pensées et les souvenirs passionnés, dont il ne s'est pas encore libéré, peuvent l'attaquer avec une force renouvelée et le conduire à la folie 506. Pour celui qui a vaincu les passions 507, la solitude et le silence (hésychia) deviennent aussi « doux » que la connaissance elle-même 508. Les souvenirs d'un tel ascète sont « nettoyé » de toute saleté et cesser d’être passionné. Il ne combat plus les passions, mais se livre à la contemplation du sens le plus intime (logos) de la bataille qu'il a dû endurer sur le chemin de l'activité spirituelle. "Qui connaît la structure (sustasis) du monde et l'action des éléments ? Qui comprendra en quoi consiste cet instrument (organon) de notre âme (c'est-à-dire le corps) ? Ou qui comprendra comment ils étaient connectés les uns aux autres, où se trouvent leurs possessions et comment ils interagissent les uns avec les autres - de sorte que l'action (praktikè) devienne un char pour l'âme rationnelle luttant pour la connaissance de Dieu ? (K.G. I, 67, traduction éditée). La question mérite réflexion : la pensée met-elle en mouvement les passions, ou les passions – la pensée ? Certains penchent pour la première opinion, d’autres pour la seconde. Sans répondre à la question posée, Evagre revient sur un sujet qui était abordé dans le cadre de la philosophie antique. Du point de vue de l'activité spirituelle (praktikè), cette question n'a pas tant de signification théorique que pratique, puisqu'il s'agit du mécanisme d'émergence des passions. Les idées (noèmata) surgissent dans l'esprit. Quel est leur rôle dans la genèse des passions ? "Ce ne sont pas les choses ou les idées mentales qui enchaînent l'esprit, mais les idées passionnées sur les choses qui l'enchaînent. Le Seigneur a créé l'or, il a également créé la femme, et rien de ce que Dieu a créé n'entrave le salut. Mais la fornication et l'amour de l'argent l'empêchent : ils enchaînent plutôt l'esprit, faisant persister les idées dans le cœur. Car tout comme la pensée de l'eau s'empare de celui qui a soif à cause de la soif, et la pensée du pain s'empare de celui qui a faim à cause de la faim, ainsi les idées sur les choses s'emparent de celui qui a soif. C'est pourquoi le Médecin des âmes n'abolit pas les choses, car Il est leur Créateur, et il ne force pas l'esprit à ne pas les connaître, car Il l'a créé pour la connaissance. Mais par des instructions et des commandements spirituels, il libère l'esprit de l'esclavage, détruisant les passions (qui doivent être distinguées des idées et des choses qui les ont engendrées). C'est précisément ce que signifient les paroles du psalmiste : Le Seigneur libère les prisonniers. 8β). Le mal n’est pas enraciné dans les choses ni dans les idées qui s’impriment dans l’esprit au cours du processus de connaissance des choses et qui, en elles-mêmes, ne peuvent pas enchaîner l’esprit et « s’attarder dans le cœur ». Le mal est enraciné dans le libre arbitre de l'esprit qui, au lieu de pencher vers le bien, incline vers le mal 509, ou, pour le dire autrement, dans « le plaisir haïssant l'homme généré par la liberté et forçant l'esprit à utiliser les créatures de Dieu pour le mal » 510. En abusant des créatures de Dieu, l'esprit les éloigne du Créateur et les utilise de manière égoïste uniquement pour son propre bénéfice. Rappelons qu'Évagre considérait que la racine de tous les vices était « l'amour-propre » (philautia), qui peut aussi à juste titre être considéré comme « l'esclavage de soi ». Les passions peuvent être déclenchées par des sentiments, et s'il y a de l'amour et de l'abstinence, alors elles ne sont pas déclenchées, mais sinon, elles sont déclenchées. Et pour guérir la nature violente de l’âme, il faut plus de médicaments que pour guérir le principe désirable. C'est pourquoi l'amour est appelé plus grand (1 Cor. 13 : 13), parce qu'il est un frein à la colère. Et saint Moïse, dans un essai consacré à la contemplation naturelle, appelle symboliquement l'amour ophiomakh (voir : Lév. 11 :22). L'esprit, étant « incorporé », c'est-à-dire construit dans le corps, connaît le monde créé à travers les sens. A travers eux, des pensées passionnées entrent aussi en lui. « ... aucune pensée impure ne surgit en nous sans une chose sensorielle » (M.C. r.l. 24). Le monde sensoriel influence l'esprit à travers deux principes déraisonnables et passionnés de l'âme : désirable et violent. Ces principes sont mis en mouvement par des sentiments associés principalement au corps 511, qui est « lié » au cosmos créé 512. Par conséquent "... privé de sentiment est libre de passion" (Monk. 4). Ce qui est « dépourvu de sentiment » inclut les logoi immatériels cachés dans les choses, dont le Créateur immatériel a doté le monde créé tout entier 513 . Comme nous l’avons déjà vu (voir chapitre 37), ni les choses matérielles, ni les idées les concernant (qui sont imprimées dans l’esprit), ni les deux principes irrationnels de l’âme (agissant comme « intermédiaires ») ne sont un obstacle au salut. Même les démons ne pourraient pas nous détourner de ce chemin si nous ne les y aidions pas nous-mêmes, devenant leurs complices de notre propre volonté. Le principal obstacle est notre attitude incorrecte et égoïste envers les choses et l'abus des capacités de notre âme, à la suite de quoi nous abusons également des choses 514. Pour que les passions ne se mettent pas en mouvement, la vertu de continence (ou maîtrise de soi : enkrateia) doit prévaloir dans la partie désirable de l'âme, et dans la partie violente la vertu d'amour désintéressé (agapè), car même si « les vertus n'arrêtent pas les attaques des démons », elles « nous gardent indemnes ». d'eux » 515. Les « germes des vertus » sont indestructibles. Ils sont préservés en chaque personne, même chez le pécheur qui, à cause de ses péchés, finit en enfer 516. Pour guérir l'âme des passions, l'abstinence seule ne suffit pas, à laquelle il faut recourir pour freiner le début souhaité. Sans l'amour, qui « guérit les parties enflammées du principe violent » 517, l'abstinence n'est que des cendres refroidies 518. Ce chapitre nous dit que la partie violente de l’âme a besoin de médicaments plus puissants pour guérir que la partie désirable de l’âme, et que c’est pourquoi l’amour est appelé « plus grand ». Cela est dû à la structure générale de la personnalité humaine. La colère siège dans le cœur, « là où se trouve aussi l'esprit » 519. L'indignation du principe violent « aveugle » l'esprit 520. L'amour, au contraire, fait de l'esprit un « contemplateur » (théorètikos) : la connaissance de Dieu « comme sur son aile l'éloigne du monde corporel » 521, le libérant des pièges des tentations démoniaques. Evagre ne cesse de louer cet amour « plus grand » et « saint », qu'il associe à la « douceur » 522, car « …la douceur est la mère de la connaissance » (Ep. 27, 2). Ceci est démontré par Moïse, qui a été appelé doux « plus que tous les hommes » (Nombres 12 : 3). Grâce à sa douceur, il devint « le seul à comprendre toutes choses sur la terre » 523, ce que confirme son « œuvre consacrée à la contemplation naturelle », c'est-à-dire les cinq livres de Moïse, considérant la « nature » du monde créé 524. La traduction grecque des Saintes Écritures (Lév. 11, 22) utilise le mot assez inhabituel ophiomachès (« ophiomach » en slave de l'Église), désignant une espèce de sauterelle qui attaque et combat les serpents. "Ophiomach" symbolise l'amour, tandis que les serpents servent de symbole aux démons 525 qui sont constamment possédés par la rage (voir : Ps. 57 : 5). En réponse à la puanteur qui prévaut parmi les démons, l'âme, percevant leur approche, s'enflamme généralement de pensées, s'étant habituée à la passion qui la dérange. Ce chapitre met en lumière les idées sur les démons dans le milieu monastique auquel appartenait Evagre. Nous y apprendrons également comment le moine pontique lui-même a abordé cette question. Le chapitre précédent a examiné la perception sensorielle comme facteur d’incitation aux passions. Ici, un autre facteur s'ajoute à ce facteur : les démons ; dans ses autres écrits, Evagre mentionne également la mémoire 526. Selon Evagre, les démons, comme tous les êtres créés en général, ont un corps dont l'élément principal (Eph. 2, 2) est l'air (ou l'éther) 527. Comme ce corps, en raison de son appartenance à « l'autre monde », a une composition différente de celle du corps humain, il n'est pas perçu par nos sens, bien qu'il ait à la fois une forme et une couleur 528. Ce que nous pouvons voir parfois n'est qu'une image fausse et illusoire d'un corps réel. 529. Mais les démons nous influencent non par leur apparence, mais par leur « odeur ». « Les corps des démons n'augmentent ni ne diminuent ; leur présence s'accompagne d'une forte puanteur qui met en mouvement nos passions, et est facilement reconnaissable par ceux qui ont reçu du Seigneur le don de sentir cette odeur » (K.G. V, 78). Cette opinion était partagée non seulement par Evagre, mais aussi par ses contemporains : un maître spirituel reconnaît la présence de démons par une odeur dégoûtante. Parlant de la puanteur, Evagre fait apparemment aussi référence à la Vie de saint Antoine (ch. 63). Mais que veut-il dire par là ? Si nous ne sommes pas capables de percevoir la couleur et la forme des corps des démons, comment pouvons-nous percevoir leur odeur ? Le fait est que « l’homme extérieur » n’est pas le seul à posséder cinq sens qui lui permettent de percevoir le cosmos créé avec lequel il est « en relation ». L'« homme intérieur » a également cinq sens, mais pas physiques, mais spirituels. Grâce à eux, il perçoit ce qui est inhérent à sa nature intérieure et spirituelle. Quant à « l'odeur » spirituelle, elle se délecte de l'arôme le plus pur de la réalité spirituelle, sans aucune impureté 530 . Si l'âme n'est pas pure, mais est en proie à une certaine passion, ce qui est discuté dans ce chapitre, alors lorsque le démon de cette passion s'approche, elle est « enflammée » par les pensées qu'il lui inspire. Cela se produit parce que son « odorat », déformé par la maladie, est incapable de reconnaître la tromperie des suggestions démoniaques abondamment exsudées. Alors soit la partie furieuse de l'âme s'enflamme de colère, de haine, etc., soit la partie désirable est encline à commettre un acte honteux 531. Si, au contraire, l'âme est en bonne santé 532 et que l'esprit a reçu la connaissance de Dieu, alors un tel esprit, possédant un « odorat » subtil, sentira immédiatement la puanteur de la tromperie des suggestions démoniaques 533, et les « flèches enflammées du mal » un seul » (Eph. 6 : 16) ne pourra pas lui faire de mal. "Car les flèches enflammées sont des pensées de démons, stimulant le principe désiré par des choses obscènes. L'esprit, éclairé par la contemplation de lui-même et demeurant dans le souvenir de Dieu, ne sera pas frappé par elles, et s'ils volent vers lui, il les reflétera rapidement, car la connaissance (de Dieu), comme sur son aile, l'éloignera du monde corporel. Sans la corporéité de ce monde, les pensées démoniaques ne peuvent exister, puisqu'elles sont des empreintes de choses matérielles. " (Ép. 27, 4). Il n’est pas possible de respecter la règle habituelle à tout moment, mais il faut prêter attention aux circonstances et essayer de mettre en œuvre au mieux les commandements qui peuvent être respectés. Il faut toutefois savoir que ces circonstances ne restent pas inconnues des démons. C'est pourquoi, s'opposant à nous, ils nous empêchent de faire le possible et nous obligent à faire l'impossible. Ainsi, ils empêchent les malades de remercier Dieu pour leurs souffrances et d'être patients avec ceux qui les soignent ; les affaiblis sont persuadés de jeûner strictement, et ceux qui sont accablés par les années sont invités à chanter des psalmodies debout. L'esprit du monachisme d'ermitage, qui imprègne les écrits d'Evagre, n'obligeait en rien les ascètes à obéir à des règles générales obligatoires pour tous 534. Seule la vie commune d'un grand nombre de personnes, parfois dans des espaces assez exigus, comme par exemple dans les monastères de Pacôme le Grand, conduisit à l'apparition de statuts écrits 535. Evagre et d'autres moines de Nitria, Scete et Kellia suivirent dans le sur les traces des saints pères, tirant la connaissance de la vie spirituelle de leurs « paroles » ou des récits de leur vie ascétique, qui servaient d'étoile directrice vers laquelle chacun marchait, en fonction de ses forces et de ses circonstances (voir ci-dessous, ch. 91-100). Ainsi, par « règle ordinaire », Evagre entend une règle personnelle, appelée en Orient le canon (kanôn). Le canon concerne principalement l'abstinence (jeûne) et la prière. Les démons tentent par tous les moyens d’empêcher l’accomplissement de la « règle habituelle ». Ils peuvent, par exemple, contraindre un moine à se lier par un serment, « ce qui est complètement étranger à la vie monastique », 536 dans lequel règne la liberté évangélique. C'est cette liberté qui permet au moine de manger plusieurs fois par jour (et non une seule) lorsqu'il reçoit des invités ou qu'il est malade 537. Les démons tentent également de dissuader le moine de croire que tout doit être fait au moment opportun et dans la mesure voulue 538 . "Après avoir réfléchi à la vaine pensée [de la gourmandise], le démon nous pousse à dépasser notre mesure correspondant à notre mode de vie : nous sommes allés dans le désert avec un seul sac, avons vécu sans toit au-dessus de nos têtes, ne mangeant que des racines. Ou bien il nous conseille de fuir les gens qui nous consolent ou sont réconfortés par nous..." (Ant. I, 37). Poursuivant le même objectif, les démons nous rappellent les justes et les prophètes bibliques, comme Daniel, ou nous incitent à devenir des imitateurs de Jean-Baptiste ou d'Antoine le Grand - c'est la tactique à laquelle le démon du découragement recourt habituellement 539. Il convient de noter qu'Evagre lui-même est tombé un jour dans cet extrême 540. Que faire dans de tels cas ? Ne cédez pas aux suggestions des démons et faites le contraire de ce qu’ils conseillent (voir chapitre 22). Lorsque nous sommes obligés de nous attarder pendant une courte période dans les villes et les villages, alors, en communiquant avec les gens du monde, nous devons nous livrer avec plus de diligence à l'abstinence, afin que notre esprit, devenu ennuyeux et privé de son zèle habituel en raison des circonstances dominantes, ne fasse rien de indésirable et ne devienne pas un fugitif sous les coups des démons. Parfois, les ermites quittaient pendant un certain temps leurs maisons dans des endroits déserts et visitaient des villes et des villages, par exemple pour vendre leurs objets artisanaux ou pour d'autres besoins. Evagre l'a fait à contrecœur et a même refusé résolument les invitations qui l'obligeaient à quitter le désert 541. Pourquoi ? "Un moine ne doit pas visiter fréquemment les villes, de peur que son âme ne soit remplie d'idées diverses venant du dehors. J'ai souvent prié Dieu pour qu'elles ne surgissent pas dans mon esprit ou que, si elles surgissaient, elles ne s'attardent pas. Car l'esprit s'y imprime facilement et a tendance à s'agiter par des pensées démoniaques. Quelle est la différence entre celui qui pratique la vertu (praktikos) et celui qui s'adonne à la contemplation (théorètikos) ? Le fait est que pour le premier, l'obstacle est une pensée passionnée, et pour la seconde - n'importe laquelle, même la plus simple. En effet, les sentiments corporels entravent la compréhension spirituelle, en vivant dans une ville, de garder l'esprit libre de toutes idées » (Ep. 41, 2-3). Vivant « dans le monde », une personne risque de se noyer dans un tourbillon d'« idées » sensuelles et d'« images » excitantes (Evagrius revient souvent sur cette pensée) et, par conséquent, de perdre tout désir et toute capacité de contemplation et même de réflexion, ce qui entraîne inévitablement une indifférence spirituelle. Aujourd’hui, ce danger est plus que jamais d’actualité. Pour éviter la tiédeur, nous devons travailler dur sur nous-mêmes – au moins jusqu'à ce que nous soyons suffisamment forts. « Il est dangereux pour un moine qui n'a pas encore atteint la maturité de quitter sa cellule tant qu'il n'a pas réussi le travail spirituel et la contemplation » (Ep. 58, 5). Lorsque vous êtes tenté, ne commencez pas la prière sans dire quelques mots de colère au démon qui vous opprime. Car votre âme, habituée aux mauvaises pensées, ne peut se consacrer à la pure prière. Mais si vous dites quelque chose aux démons avec colère, vous détruirez et effacerez les pensées inspirées par vos adversaires. Après tout, la colère est capable de produire une destruction similaire même lorsqu’elle se transforme en bonnes pensées. Le début furieux de l'âme - de par sa nature - a tendance à combattre les démons 542. C'est notre « chien » qui nous protège des « loups » 543, c'est-à-dire des démons et en général de toutes les « pensées ». « Le principe violent est le pouvoir de l'âme, destructeur des pensées » (Sk. 8). Ce principe joue un rôle décisif dans nos efforts « pour parvenir à la prière pure et présenter à Dieu un esprit sans [mauvaises] pensées » 544. Les démons entravent ces efforts de toutes les manières possibles. "La haine des démons contribue grandement à notre salut et contribue à la pratique de la vertu. Mais nous ne sommes pas nous-mêmes capables de l'élever comme une sorte de bonne progéniture, parce que les esprits de volupté la déforment et appellent de nouveau l'âme à l'affection et à l'intimité. Le Médecin des âmes guérit cette affection, ou mieux encore, cette infection incurable, par l'abandon, car il nous permet de souffrir nuit et jour de quelque chose de terrible de la part des démons. Et puis l'âme revient à nouveau à l'origine. haine, apprendre à parler au Seigneur selon les paroles de David : J'ai haï d'une haine parfaite : je suis devenu ennemi (Ps. 139, 22). Car celui qui hait ses ennemis d'une haine totale ne pèche ni en réalité ni en pensée, ce qui est le signe de la première et de la plus grande impartialité » (M.C. 10). Evagre, quant à lui, souligne que la haine des démons ne s'étend pas à leur nature, puisqu'ils n'ont pas été créés mauvais 545. Nous haïssons le mal 546 en eux, la qualité qu'ils ont ensuite acquise à la suite de leur chute. Il en va de même pour les personnes qui enfreignent la loi. Demeurant « l'image et la ressemblance de Dieu », ils ne sont pas privés d'amour, même si le psaume dit : « J'ai haï les criminels » 547. Vous devez connaître les différences entre les démons et remarquer les moments de leur apparition. Grâce aux pensées, nous apprenons lesquels des démons sont rares et les plus douloureux, lesquels sont constants et plus légers, qui fondent immédiatement et volent l'esprit, le forçant à blasphémer, et les pensées nous seront révélées par les actes. Il faut le savoir, afin que, lorsque les pensées commencent à mettre en mouvement leurs propres substances, et avant que nous soyons éjectés de notre état caractéristique, nous puissions prononcer certains mots et désigner le démon qui se tient devant nous à ce moment-là. Car de cette façon, nous réussirons nous-mêmes facilement, avec l’aide de Dieu, dans le travail spirituel, et nous étonnerons les démons, les faisant, découragés, s’envoler loin de nous. Pour reconnaître les démons ou, ce qui revient au même, les passions, il faut avant tout le don du « discernement » 548, qui complète et confirme les observations et l'expérience personnelles 549. La reconnaissance s'effectue de la manière suivante. "Toutes les pensées démoniaques apportent des idées de choses sensorielles dans l'âme, et l'esprit, ayant reçu leur empreinte, conserve les images de ces choses, puis reconnaît le démon qui s'approche par la chose elle-même. Par exemple, si le visage de quelqu'un qui m'a causé du mal et du déshonneur apparaît dans mes pensées, alors la pensée de souvenir qui en résulte est exposée. Si le souvenir de l'argent ou de la renommée apparaît également, alors il est clair que la pensée qui nous écrase sera également reconnue par cette même chose. La même chose se produit avec d'autres pensées. Par ce qui apparaît dans vos pensées, vous découvrirez quel démon est venu à vous et vous a inculqué ces rêves » (M.C. 2). Evagrius, cependant, fait immédiatement une réserve : toutes les idées ne sont pas inspirées par des démons, puisqu'il est inhérent à l'esprit lui-même de se souvenir des choses 550. Mais ici nous parlons de ces idées qui suscitent (ou peuvent susciter) la colère et le désir contre nature. Les pensées « rares et les plus douloureuses » incluent le découragement 551, et les pensées « constantes et plus légères » qui découlent de nos besoins naturels 552 incluent la gourmandise et la fornication. Quant au blasphème, nous y sommes poussés par la pensée de l'orgueil 553. Celui qui parvient à reconnaître le démon « le confond et l'expose avec les mots : vous avez donc lancé quelque chose contre les Saintes Écritures » 554. Ayant été exposé, le démon se retire pour le moment. Lorsque les démons combattant les moines s'affaiblissent, alors, se retirant un peu, ils commencent à rechercher laquelle des vertus reste pendant un certain temps négligée et, profitant de cela, ils attaquent soudainement le moine, déchirant l'âme malheureuse. Tout le secret de la vie spirituelle, dont la base est bien entendu la prière, réside dans « l'attention » 555. "Le démon est très jaloux d'une personne qui prie et utilise tous les moyens pour l'égarer. Par conséquent, il ne cesse d'évoquer des pensées sur des choses à l'aide de la mémoire, mais avec l'aide de la chair, il jette les passions à terre..." (Sur la prière. 47). Le démon a également recours à l’astuce suivante : il feint de reconnaître sa défaite et se retire, faisant semblant d’être « vaincu ». "Si le démon le plus rusé, ayant utilisé de nombreuses ruses, ne peut pas interférer avec la prière du juste, alors il recule un peu, mais ensuite, lorsque la prière est terminée, il se venge de lui. Car ce démon soit attise en lui la colère, détruisant le meilleur état d'âme résultant de la prière, soit l'incite à un plaisir déraisonnable et se moque de l'esprit" (Sur la prière. 48). Autrement dit, le démon s’attaque à deux principes irrationnels. Mais ses efforts sont vains si la tempérance et l'amour 556, ainsi que les autres vertus qui leur sont associées, comme la prudence et le courage 557, prédominent dans les parties désirables et violentes de l'âme. Si l’on n’accorde pas suffisamment d’attention à l’une de ces vertus « actives », une fissure se formera. Car la vertu est essentiellement une ; elle n'est différente que dans ses manifestations 558. C'est pourquoi nous devons être attentifs à nous-mêmes, « afin que, tout en excellant dans la vertu, nous devenions moins susceptibles au vice » 559. Les démons rusés attirent des démons plus rusés qu’eux pour les aider. Et bien que divers démons s'opposent souvent dans leur humeur, ils sont d'accord sur une chose : dans le désir de détruire l'âme. Au fur et à mesure qu'une personne réussit dans la vie spirituelle, la résistance des démons augmente de 560, et un démon est remplacé par un autre, encore plus insidieux 561. Voyons comment cela se produit. « Puisqu'il y a des alternances successives de démons, lorsque le premier d'entre eux s'épuise au combat et ne peut plus mettre en mouvement la passion qui lui est chère, alors nous, en observant [ces alternances], avons découvert ce qui suit : lorsque les pensées d'une passion deviennent rares pendant longtemps, et que l'ébullition et le mouvement de cette passion deviennent inattendus, puisque nous ne lui donnons pas de raison [de se manifester] par notre négligence, alors nous reconnaîtrons que l'héritage du premier démon en accepte un autre, plus dangereux, qui prend la place de celui qui a fui et le remplit de sa propre ruse. Il comprend parfaitement notre âme et, par rapport à d'habitude, est plus désireux de se battre avec elle ; il fait immédiatement une sortie avec l'aide d'hier et d'avant-hier, bien que [comme il semble] qu'il n'y ait aucune raison extérieure pour l'invasion. L'esprit, voyant cela, qu'il court vers le Seigneur et, ayant accepté le casque du salut (Eph.6 :17), revêtant la cuirasse de la justice (Eph.6 :14), tirant l'épée de l'esprit (Eph.6 :17) et levant le bouclier de la foi (Eph.6 :16), qu'il dise avec des larmes, levant les yeux vers son propre ciel : « Seigneur Christ, puissance de mon salut (Ps.139 :8), incline ton écoute-moi, hâte-toi de m'emmener, fais de moi un Dieu protecteur et un lieu de refuge pour me sauver (Ps. 30 : 3). Laissez-le faire briller [votre] épée, en la purifiant par des jeûnes et des veillées, car pendant sept jours entiers [le démon] vous fera la guerre et vous opprimera, lançant des flèches enflammées du malin (Eph. 6 : 16). Et après le septième jour, il est [généralement] reconnu que ce démon n'est pas très différent de son prédécesseur, bien qu'il reste [près de nous] pendant encore une année entière, étant plus souvent blessé que lui, jusqu'à ce que son successeur vienne, selon ce que Job a dit : À un moment donné, il était destiné à tomber des autres, mais ses maisons ont été dévastées par les méchants ( Job 12 : 5)" (M.C. r.l. 34). Que le démon ne nous induise pas dans la confusion, en incitant l'esprit au blasphème et à ces rêves interdits sur lesquels je n'ose même pas écrire ; et ne lui permettons pas de détruire notre zèle. Car le Seigneur connaît le cœur (Actes 1 :24) et sait que nous, même dans ce monde, ne pouvons pas tomber dans une telle folie. Après tout, le but de ce démon est d'arrêter notre prière, afin que nous ne nous tenions pas devant le Seigneur notre Dieu et n'osions pas, en pensant à de telles choses, lui tendre les mains. Les pensées de blasphème proviennent de l'orgueil, de ce « mal ancien » 562 qui a fait tomber l'Archange du ciel. En fin de compte, toutes les manifestations d’orgueil sont un blasphème contre Dieu. Evagrius, cependant, fait une distinction entre les pensées qu'une personne accepte de son plein gré et les tentations qui surgissent contre sa volonté. Un signe de ces derniers est qu’ils « s’abattent sur le navire comme une tempête », « couvrent l’esprit qui est à la barre » 563 et l’emportent, comme des vagues, au loin vers la mer 564. Le blasphème (comme la fornication) est la pensée la plus « rapide » 565. Il anticipe le mouvement de notre esprit 566 et nous surprend. Les pensées de blasphème prennent de nombreuses formes. Certains d’entre eux sont de nature dogmatique et se manifestent dans la négation de la divinité du Fils et du Saint-Esprit, réduisant ainsi la Sainte Trinité au niveau d’une créature 567. D’autres sont associés au monde matériel (physikè) : ils remettent en question le « Jugement et la Providence » de Dieu 568 et minimisent le sens et le sens de notre existence corporelle 569 ; selon de telles pensées, le Créateur n'est ni juste ni sage 570. Il y a aussi des pensées qui, dans un sens plus étroit, sont de nature sotériologique : elles nient le libre arbitre et, par conséquent, la justice de Dieu, 571 en demandant effrontément : où est Dieu, est-il parmi nous ? 572 – de telles pensées nient également l’aide de Dieu 573 et vont même jusqu’à déifier les démons 574 . Et parfois les pensées de blasphème sont si terribles que la plume elle-même refuse de les décrire... Les pensées blasphématoires plongent une personne dans la tristesse 575, car pendant la prière elles le privent de l'audace que le Christ a donnée aux croyants (voir : Eph. 3 : 12). Comme le dit Evagre, « en pensant à de telles choses », l'homme n'ose pas se tenir devant Dieu, lui tendant les mains et tournant son visage vers l'Est, d'où, selon la promesse, devrait venir le Fils envoyé par le Père. Que pouvons-nous faire dans de tels cas ? Désespéré et abandonner ? Certainement pas! Dieu, qui est le « Connaisseur du cœur » et, contrairement aux démons, connaît le cœur des personnes 576, sait ce que nous pensons vraiment. Non, il ne faut pas désespérer, il faut prier "À notre Seigneur, afin que les paroles des démons n'éveillent pas en nous d'innombrables pensées blasphématoires, que je ne peux même pas écrire de peur d'ébranler le ciel et la terre. Car, se levant, ce démon, rempli de colère et d'insolence, profère un grand blasphème contre Dieu et ses saints anges. Quiconque a subi son attaque sait de quoi je parle. Pendant l'épreuve de cela, il est bon de jeûner, de lire les Saintes Écritures et de prier avec ferveur avec des larmes [comme le faisait le roi Ezéchias] : Ô Seigneur Dieu d'Israël, qui es assis sur les Chérubins ! Toi seul es le Dieu de tous les royaumes de la terre, Tu as créé le ciel et la terre. Incline, Seigneur, ton oreille et écoute-moi ; Ouvre, Seigneur, tes yeux et regarde et écoute les paroles de Sennachérib, qui a envoyé pour t'injurier, le Dieu vivant (2 Rois 19 : 15-16) ! » (Ant. VIII, 21). Ce démon tourmenta impitoyablement Evagre lui-même, 577 comme en témoigne le texte ci-dessus. Un signe de passions spirituelles devient soit une parole, soit un mouvement du corps, grâce auquel nos ennemis découvrent si nous avons leurs pensées en nous et si nous sommes tourmentés par elles, ou, après avoir chassé ces pensées, nous nous soucions de notre salut. Car seul Dieu, qui nous a créés, connaît notre esprit, et Il n’a pas besoin de signes extérieurs pour savoir ce qui est caché dans notre cœur. Dieu est le « Connaisseur du cœur » (voir aussi le chapitre précédent). Lui seul connaît le cœur des hommes, car ils ont été créés par lui 578, et lui seul peut être leur juge 579. Evagre a souvent et avec persistance souligné cette idée, contrairement à l'opinion de « une partie du peuple » 580. Pourquoi ? Evagre était profondément convaincu que le « cœur », qui est le centre de la personnalité humaine et le symbole biblique de « l'esprit » 581 dans lequel « l'image de Dieu » 582 est imprimée, est par nature inaccessible au mal. Le mal ne peut y entrer que si nous lui ouvrons nous-mêmes la porte 583. Selon Evagre, le mal n'a pas de pouvoir absolu sur une personne qui, avec son libre arbitre, est capable de lui imposer une limite 584. Néanmoins, les Saintes Écritures disent que les mauvaises pensées viennent du « cœur » (Marc 7 :21), que les démons nous attaquent ou non. Comment, sans connaître notre « cœur », les démons peuvent-ils déterminer de quelle passion nous sommes « tourmentés » et à quel vice nous sommes enclins ? En observant notre comportement, le « psychologue » Evagrius répond 585. Un observateur assidu sera certainement attentif à nos mouvements corporels, qui trahissent les « pensées les plus intimes qui nous habitent », 586 ainsi qu'aux paroles que nous prononçons, même avec insouciance. Ces mouvements et paroles, parfois inconscients, donnent aux démons une raison d'agir contre nous 587. En fait, ils ne font qu'alimenter le feu 588... Evagrius pourrait certainement nous expliquer plus en détail comment les démons nous surveillent et comment, sur la base de ces observations, ils élaborent leurs plans d'attaque. Mais il fut retenu par le prêtre Kelly, le moine Macaire d'Alexandrie, disant qu'il ne fallait pas parler de telles choses à voix haute 589. Néanmoins, dans une de ses lettres (apparemment adressée à Abba Luc et à ses frères), Evagre donne plusieurs exemples intéressants de la façon dont notre comportement nous trahit. Ce qui est dit dans les lignes ci-dessous peut être attribué, nous semble-t-il, à chacun d'entre nous... "Encore une fois, je vous écris, ainsi qu'à vos frères, parce que je ne veux pas vous laisser dans l'ignorance des ruses des démons. Car par la grâce de Dieu vous parcourez rapidement le chemin (œuvre spirituelle), sur lequel chacun des démons attend le moine, surveillant attentivement de quel côté il se penchera : à droite ou à gauche ? Ou suit-il le chemin royal ? " Le démon de la gourmandise surveille celui qui jeûne. Son visage est-il assombri à cause du jeûne ? Y a-t-il un murmure dans son discours ? Son désir de jeûner n’est-il pas feint ? Peut-être que dans son cœur il pense à une chose, mais extérieurement, devant les gens, il en montre une autre ? N'écoute-t-il pas les commentaires sur la pâleur de son visage ou la transparence de sa peau ? Et derrière lui se cache le démon de la fornication, qui surveille les préoccupations du moine. Lorsqu'il rencontre une femme - que cela se produise par hasard ou qu'il ait lui-même organisé cette rencontre sous un prétexte farfelu - ce démon pèse les mots qui sortent de la bouche du moine : s'ils font rire ou, au contraire, sont prononcés avec prudence. Il surveille aussi ses yeux : quelque chose d’éhonté ne va-t-il pas s’y glisser ? Et derrière la démarche : est-elle stricte ou sa langueur trahit-elle la passion ? Il regarde aussi les vêtements : est-il simple et usé, ou est-il habillé pour l'occasion d'une rencontre avec une femme ? Le démon de l'amour de l'argent surveille nos mouvements. Comment communiquer avec les riches ? Que leur disons et comment nous comportons-nous avec eux : voulons-nous obtenir quelque chose d’eux ? Ne leur plaignons-nous pas notre pauvreté, en les informant que nous allons quitter notre habitat à cause des nombreux mendiants qui nous agacent ? Ou bien, n’arrive-t-il pas que nous accueillons les riches avec joie, mais détournons notre regard des pauvres, comme un homme qui prend sa fuite ? Tous ces démons sont imités par le démon de la vanité. Il surveille attentivement si nous disons ou faisons quelque chose qui nous rapprocherait de la dignité du sacerdoce. Ou bien, quand nous sommes invités quelque part pour nous consoler de nos durs travaux, ne poussons-nous pas des gémissements, indiquant notre épuisement, afin qu'ils nous louent ? Et aussi, ne disons-nous pas aux gens, afin de recevoir leurs louanges, ce qui nous arrive dans nos cellules et comment nous communiquons en elles avec les saints anges et les démons ? Suis-je capable d'énumérer toutes les ruses des démons contre lesquelles le Seigneur nous a mis en garde, en disant : Soyez donc sages comme un serpent, et vos desseins comme des colombes (Matthieu 10 :16) ? Il faut vraiment que le moine évite les faux-semblants, soit doux et aille au combat avec douceur, selon la parole du prophète (voir : Joël.3:11). Et pour que son esprit soit vigilant et se méfie de toutes les ruses des démons, comme un ichneumon 590 suivant la trace des bêtes sauvages, pour qu'on puisse dire : Car nous ne comprenons pas ses desseins (2 Cor. 2, 11), ou : et mon œil a regardé mes ennemis, et ceux qui s'élèvent contre moi sont trompeurs (Ps. 91, 12) » (Ep. 16). Les démons combattent les gens du monde principalement à travers les choses, mais avec les moines - principalement à travers les pensées, car dans le désert, les ascètes sont privés de choses. Et combien il est plus facile de pécher en pensée qu’en action, d’autant plus difficile est la guerre mentale de la guerre qui surgit à travers les choses. Car l’esprit est facilement mobile et incontrôlable dans son désir de rêves anarchiques. La différence entre les moines et les laïcs (c'est-à-dire les personnes vivant dans le monde), comme on le voit, est très relative. Et pourtant, ça existe. Ce n’est pas un hasard si l’État monastique est appelé « martyre de la conscience », qui succède au « martyre du sang ». Dans ses écrits, Evagre mentionne souvent la différence entre les actions pécheresses et les pensées pécheresses. La préservation de soi dès le début est déjà évoquée dans l’Ancien Testament. Dans le Nouveau Testament, le Seigneur impose une interdiction à ce dernier. Moïse ordonne : « Tu ne commettras pas d'adultère » (Ex. 20 :14), et le Christ (Matt. 5 :28) enseigne : « Tu ne regarderas pas avec convoitise » 591. Suivant les commandements de Dieu, « l'homme-moine » se protège des actes pécheurs, et « l'esprit du moine », c'est-à-dire le contemplatif, une personne parfaite, des pensées pécheresses 592. Il est si difficile de se préserver des pensées pécheresses parce que l'esprit a une mobilité incroyable et reproduit facilement les « idées » sur les objets sensoriels 593 avec lesquels il est entré en contact au cours du processus de cognition et qui y ont été « imprimées » 594. Ces idées ne sont pas seulement positives ou neutres, mais aussi passionnées. En raison de cette mobilité difficile à contrôler 595, « il nous est impossible, dans notre condition humaine, de nous protéger des mauvaises pensées » 596. Tout ce qui dépend de nous, selon Evagre 597, c'est qu'elles ne s'enracinent pas en nous, n'éveillent pas en nous des passions et, finalement, ne nous conduisent pas à des pensées ou des actions pécheresses. Par conséquent, qualifiant à juste titre de heureux ceux que le Seigneur a libérés des actes pécheurs, il considère encore plus heureux ceux qui ont été délivrés par le Seigneur des pensées pécheresses 598 . Car seuls ces derniers sont capables de prier « véritablement ». « Celui qui veut vraiment prier doit dominer non seulement sur les parties violentes et désirables de l'âme, mais aussi être en dehors de toute pensée passionnée » (Sur la prière. 54). Ce noble idéal n'empêche pas Evagrius de rester réaliste, les pieds sur terre. « Si tu vois l’iniquité, Seigneur, Seigneur, qui résistera ? – Si, à cause de pensées pécheresses qui souillent l’esprit, il était impossible d’approcher la connaissance de Dieu, alors aucun des gens ne serait considéré comme digne de cette connaissance. Car qui peut dire : « J’ai purifié mon cœur, je suis purifié de mon péché » ? ( Proverbes 20:9 ). Ou, selon les mots de Job (Job 14 :4-5) : Qui naîtra pur d’un impur ? Aucun. Si ses jours sont déterminés... » (Dans Ps. 129, 3β). Il ne nous a pas été ordonné de travailler, de veiller et de jeûner constamment, mais de prier sans cesse (voir : 1 Thessaloniciens 5 : 17), car ces actions guérissent la partie passionnée de l'âme, bien que le travail nécessite un corps qui, en raison de sa faiblesse, n'est pas toujours capable de travailler ; la prière rend l'esprit pur et fort pour le combat, et il lui est inhérent de se tourner vers Dieu sans ce corps, et aussi de lutter avec les démons pour toute la force de l'âme. Le but du travail spirituel est d'acquérir la prière « en esprit et en vérité » (Jean 4 :23), mais les démons essaient par tous les moyens d'empêcher cela. "Que veulent éveiller en nous les démons ? – La gourmandise, la fornication, l'amour de l'argent, la colère, la convoitise et d'autres passions, de sorte que l'esprit, devenu obscurci par elles, ne puisse pas prier comme il se doit (Rom. 8 :26). Car les passions de la partie déraisonnable de l'âme, commençant à dominer l'esprit, ne lui permettent pas de se mouvoir rationnellement" (Sur la prière. 51). Les remèdes ascétiques conventionnels ne sont capables de guérir que les principes déraisonnables de l'âme - les désirables et les violents, qui, pour agir, ont besoin du corps comme « instrument » 599. Et l'esprit, pour « prier comme il se doit », c'est-à-dire pour « accomplir l'action qui lui est caractéristique », 600, étant par nature incorporel, n'a pas besoin de corps ; De plus, il « renonce » au corps et à ses limites lorsqu’il s’approche des « limites de la prière » 601. Et pour vaincre les démons qui l’en empêchent, il recourt à la « prière incessante ». « Si vous voulez repousser vos ennemis, priez sans cesse » Et nous entrons ici en contact avec l'un des « secrets » du monachisme antique, à savoir la « pratique » de la prière sincère et incessante, qui prendra ensuite la forme achevée de la prière de Jésus. Evagre n'a pas inventé cette pratique ; à l'époque où il vivait, elle était connue bien au-delà des frontières de l'Egypte (Augustin). Mais il a été le premier à en témoigner. Evagre exhorte ses lecteurs à traiter avec beaucoup de soin la « prière incessante » 602. Il l'appelle aussi « intense » 603, « constante » 604, « diligente » 605, « courte et intense » 606. Dans ce cas, nous ne parlons pas d'un « état de prière », dans lequel il n'y a ni mots ni images. Par « prière continue », il faut plutôt entendre de courtes invocations priantes ou « soupirs », qui étaient souvent répétées à de courts intervalles par les moines tout au long de la journée (et une partie importante de la nuit) pour maintenir l'esprit « en prière ». Jean Cassien 607, qui travaillait dans le désert égyptien en même temps qu'Évagre, décrit cette pratique en détail 608. Si l'un des moines veut faire l'expérience des démons féroces et comprendre le langage de leur métier, qu'il observe ses pensées, remarque leur tension et leur affaiblissement, leurs enchevêtrements et leurs temps. Qu'il regarde quels démons font cela, quel démon suit lequel et lequel ne suit pas les traces de l'autre. Et qu'il recherche auprès du Christ le logoi de ces choses. Car les démons sont très indignés contre ceux qui se consacrent de manière dirigeante au travail spirituel, voulant tirer une balle dans le cœur dans les ténèbres (Ps. 10 : 2). Les « ténèbres » de l’ignorance, qui permettent aux démons de nous tromper, doivent d’abord être dissipées dans le cœur. "Beaucoup de passions sont cachées dans nos âmes et, passant inaperçues, se manifestent lors de graves tentations. C'est pourquoi nous devons garder notre cœur avec le plus grand soin (cf. Prov. 4, 23), afin que lorsque la chose pour laquelle nous avions une passion se révélera, nous ne soyons pas pris par des démons et ne fassions pas quelque chose d'ignoble devant Dieu" (K.G. VI, 52). Par essence, les passions jouent aussi un rôle positif. Non seulement parce qu'ils nous tournent vers Dieu, à qui nous leur demandons aide et protection 609, mais aussi parce qu'ils aident l'homme à se connaître lui-même. « Ayant été devant moi comme témoin de l'injustice, même sans le savoir, je m'ai interrogé. – Les gens ne peuvent pas reconnaître indépendamment [leurs] vices. Mais si les ennemis les interrogent à travers leurs pensées, alors ils parviennent à la connaissance du vice. J’appelle ici l’expérience cognition, car l’expérience est aussi appelée cognition. Comme le dit l’Écriture : Adam a connu Ève, sa femme (Gen. 4 : 1) » (Dans Ps. 34, 11η άλ). Pour acquérir ces connaissances par l’expérience, il faut parfois passer par la tentation ! "Et nous, si nous avons seulement l'intention d'apprendre clairement toute la ruse de ce démon, n'entrerons pas soudainement en conversation avec lui et lui annoncerons ce qui nous arrive, comment il fait mentalement des rencontres et comment il entraîne progressivement l'esprit vers la mort, car sinon le démon s'enfuira de nous, puisqu'il ne tolère pas qu'on le voie comment il fait cela, et nous ne saurons plus ce que nous avons essayé de découvrir. Au contraire, permettons-lui de continuer son travail pendant un jour ou deux, afin que, ayant précisément découvert son plan insidieux, puis, le dénonçant d’un mot, le mit en fuite » (M.C. 8). Bien sûr, cette méthode est dangereuse, tout comme la méthode consistant à « faire tomber un coin avec un coin », discutée au chapitre 58, est dangereuse. Seuls ceux qui ont déjà beaucoup réussi dans la vie spirituelle peuvent recourir à ce genre d’« expérimentation ». Et pourtant, le travail spirituel (praktikè) renvoie avant tout au nombre de « sciences expérimentales » 610. Cependant, il ne suffit pas de s'observer soi-même, aussi diligemment soit-il (611), et celui qui veut se consacrer au travail spirituel de manière « consciente » a besoin du Seigneur, qui enseigne « à mes mains pour combattre, à mes doigts pour combattre » (Ps. 143, 1). « Celui à qui le Seigneur a enseigné à lutter contre les forces ennemies connaît les causes des vertus et des vices, ainsi que la discrimination des pensées, les signes de l'impartialité et ses limites ; il connaît aussi les causes des visions et des rêves nocturnes, dont les uns proviennent de la partie rationnelle de l'âme, d'autres de la partie violente, et d'autres du désirable… » Dans le passage ci-dessus, Evagrius nous renvoie à son œuvre « Le Moine », que nous tenons désormais entre nos mains et qui, selon l'auteur, « donne des explications plus détaillées ». « La discrimination des causes appartient à l'éthique (éthikè) » ou, ce qui revient au même, à l'action spirituelle (praktikè), à laquelle est consacré cet ouvrage, répondant à de nombreuses questions concernant la « pratique » de la vie spirituelle. Par les mots « de manière consciente », il faut cependant comprendre la « lumière de la raison » avec laquelle Dieu éclaire le chemin de celui qui s'efforce dans le travail spirituel, car celui qui s'appuie uniquement sur son expérience personnelle ou sur d'autres sources de connaissance est « comme celui qui combat dans la nuit (ignorance) » 612 et devient donc très vulnérable. En observant les démons, vous trouverez parmi eux deux des plus rapides, qui dépassent le mouvement de notre esprit : le démon de la fornication et le démon qui nous piège dans le blasphème. Cependant, le deuxième démon est de courte durée, et le premier, si les pensées qu'il met en mouvement ne sont pas accompagnées de passion, ne gêne pas notre connaissance de Dieu. Evagrius a déjà abordé ce sujet 613, citant sa propre expérience. Notre esprit est extrêmement rapide dans son mouvement, 614 mais il y a deux pensées qui anticipent son mouvement et peuvent le surprendre. "Même s'il vous semble que vous êtes déjà avec Dieu, méfiez-vous du démon de la fornication, car il est très trompeur et envieux. Ce démon veut être plus agile que le mouvement et la sobriété de votre esprit afin de le distraire de Dieu, même lorsqu'il se tient devant Lui avec révérence et crainte" (Sur la prière. 90). Mais cela n'arrive que si l'esprit réagit à la pensée et lui permet de mettre les passions en mouvement 615. La pensée du blasphème, également très rapide, a été évoquée au chapitre 46. À ce qui a été dit plus tôt, Evagre ajoute seulement que cette pensée est de courte durée. En même temps, dans son essai « Refutor », il parle de « pensées de blasphème qui persistent » 616. De plus, d'après la biographie d'Evagrius, nous savons qu'il a lui-même été tourmenté par cette pensée pendant quarante jours et a presque atteint le désespoir complet 617. En vérité, l'expérience apporte souvent des modifications à la théorie... Evagrius, d'ailleurs, ne l'a jamais caché 618. Seul Celui qui les a combinés peut séparer le corps de l'âme, et celui qui aspire à la vertu peut aussi séparer l'âme du corps. Car nos pères appellent ermitage le soin de la mort et la fuite du corps. Le corps et l'âme sont unis dans l'homme par Dieu. On sait que leur unité 619 est brisée à un moment donné, 620 mais seulement par Celui qui l'a créée. C'est pourquoi Evagrius s'oppose catégoriquement au suicide, quel qu'il soit - évident, lorsqu'une personne se tue délibérément, ou caché, lorsqu'elle raccourcit sa vie par un travail éreintant. "Les impitoyables seront reçus après la mort par des démons impitoyables, et les plus impitoyables seront reçus par des démons encore plus inhumains. Et si tel est le cas, alors il est caché à ceux qui mettent [violemment] fin à leur vie quels démons les rencontreront après la mort. Car ils disent qu'aucun de ceux dont la mort est survenue selon la volonté de Dieu n'est livré à de tels démons" (K.G. IV, 33). Condamnant fermement le suicide, Evagre met en garde avec persistance contre l'idée même de quitter cette « prison » (Ps. 142, 8) plus tôt que prévu, même pendant la grande tribulation 621. Car celui qui désire la mort est comme un malade alité qui supplie le charpentier de briser son lit 622. Le corps n'empêche que la contemplation des choses divines 623, mais il sert aussi d'« instrument » nécessaire à la perception du monde créé, le logos. dont sont compris par l’esprit (voir ci-dessous, chapitre 53). Ainsi, séparer le corps de l'âme est interdit, mais en même temps il est permis de séparer l'âme du corps, c'est-à-dire de ses convoitises, qui naissent dans les parties irrationnelles de l'âme directement liées au corps, lorsqu'elles agissent contrairement à leur nature 624. La séparation de l'âme du corps, en effet, est l'essence de l'activité spirituelle 625. « Celui qui se consacre au travail spirituel est un serviteur de la séparation… » (K.G. V, 65). Ces mots doivent bien entendu être compris dans un sens « spirituel ». Selon le texte cité au début de ce chapitre 626, la mort physique ne libère pas une personne, surtout si elle survient à la suite d'un suicide. Pour une véritable libération, il faut mourir d'une telle « mort » qui « séparera l'âme du mal » 627 : nous ne parlons pas ici de mort physique, mais « mystique » 628. "Tout comme le Christ ressuscite la nature rationnelle, tuée par le péché, par la contemplation de tous les âges, de même le Père ressuscite son âme, qui est morte par la mort du Christ, par la connaissance d'elle-même. C'est ce que dit Paul : Si nous mourons avec Christ, nous croyons que nous vivrons avec lui (Rom. 6 : 8)" (M.C. 18). De cette « mort » associée au péché nous délivre le Christ, qui a dit de lui-même : « Je suis la vie » (Jean 14, 6) et qui, par l'œuvre spirituelle 629, c'est-à-dire par la « mort » volontaire au péché, nous conduit au Père, qui donne la vie éternelle. « La mort du Christ est un acte mystérieux menant à la vie éternelle pour ceux qui espèrent en Lui dans cette vie (voir : 1 Cor. 15 :19) » (K.G. VI, 42). « Ceux qui sont morts avec Christ seront justifiés devant Dieu (voir : Rom. 6 :7-8), mais ceux qui mènent une vie qui s'oppose à cette mort ne seront pas justifiés » (In Ps. 142, 2β). Le « souci » de la « mort du Christ », c'est-à-dire le renoncement aux « convoitises » de ce monde (voir : 1 Jean 2, 17), qui, en fait, est entendu par « la fuite du corps », constitue la caractéristique principale de l'ermite, qui rompt volontairement son lien avec ce monde et se retire dans des lieux déserts 630. « Un ermite est celui qui s'est coupé de lui-même tous mouvements passionnés et a concentré toutes les pensées de son âme sur Dieu » (Cent. Suppl. 48). Autrement dit, l’ermite devient un « étranger » car : "Un étranger est quelqu'un pour qui le monde est devenu étranger" Ceux qui abusent de l'alimentation de la chair et transforment le soin de celle-ci en convoitise (voir : Rom. 13 : 14), qu'ils se reprochent à eux-mêmes, et non à cela. Et ceux qui, à travers ce corps, acquièrent l'impartialité et s'efforcent, à un degré ou à un autre, de contempler les êtres, connaissent la grâce du Créateur. Le désir de « sortir du corps » (2 Cor. 5 : 8) peut être dû à deux considérations. La première, selon saint Paul, est associée au désir « d’être chez soi avec le Seigneur », et la seconde, absolument fausse, au mépris du corps. Evagrius rejette catégoriquement cette seconde considération. « Oh, qui expliquera à ces gens qui, parlant mal du corps, blasphèment le Créateur, quelle miséricorde Il a fait envers eux, les impurs, en unissant leurs âmes à un tel instrument (organon) ?… » (K.G. IV, 60). Evagre s'oppose aux Manichéens, ennemis du corps. « Il ne faut pas dire à tout le monde : Sortez mon âme de prison (Ps. 141, 8), mais seulement à ceux qui, grâce à la pureté de l'âme, peuvent se livrer à la contemplation des choses créées même sans corps » (Dans Ps. 141, 8ε). « Les cœurs purs » (Matthieu 5, 8) sont ceux qui ont atteint l'impartialité 631, et précisément grâce au « corps physique » 632, qui leur a servi d'« instrument » pour « pratiquer les vertus » (praktikè), grâce auquel ils sont devenus impartiaux 633. De plus, étant « lié » au monde matériel 634, cet instrument sert également l'âme, à laquelle il « révèle des choses sensorielles » 635, lui permettant de connaître le Créateur à travers ses créations 636. Mais pour connaître « à un degré ou à un autre », précise Evagre, car maintenant nous ne voyons que des « ombres » des réalités divines, « comme à travers un verre obscur » (1 Cor. 13 : 12) ; et alors seulement, libérés du corps terrestre et revêtus d'un corps incorruptible et éternel (voir : 2 Cor. 5:1), nous verrons leurs « prototypes » 637. Ce n’est pas le corps en tant que tel qui fait obstacle à la contemplation des êtres, mais le corps comme contenant des convoitises. S'adressant au « contemplateur », c'est-à-dire à celui qui a atteint la « pureté du cœur », et par cette pureté la « contemplation de Dieu », Evagre lui rappelle : "Saint Paul, humiliant son corps, en a fait un esclave (voir : 1 Cor. 9 :27). Et dans ta vie, ne néglige pas le jeûne et ne deviens pas arrogant parce que tu as apaisé ton corps rebondi avec impartialité" (Speculator. 37). À propos de ce qui se passe dans un rêve Lorsque, dans les rêves nocturnes, les démons font la guerre au début souhaité de l'âme, alors ils nous montrent, et nous percevons, des rencontres avec nos anciennes connaissances, des fêtes avec des proches, des danses en rond de femmes et d'autres choses similaires qui procurent du plaisir. Alors cette partie de notre âme tombe malade et la passion commence à y dominer. Lorsque les démons troublent la nature violente de l’âme, ils nous obligent à emprunter des sentiers de montagne inaccessibles et amènent sur nous des hommes armés, des serpents venimeux et des animaux carnivores. Nous, effrayés par ces chemins, ayant fui par peur des bêtes et des hommes armés, devons prendre soin de la partie furieuse de l'âme et, invoquant le Christ dans les veillées, utiliser tous les médicaments évoqués ci-dessus. Les démons et les pensées qu'ils suscitent nous attaquent non seulement le jour, lorsque nous sommes éveillés, mais aussi la nuit, lorsque, dans un état de sommeil, nous plongeons, comme nous dirions aujourd'hui, dans la région du subconscient 638. Les rêves n'intéressent le « psychologue » Evagre que dans la mesure où ils rendent compte de « l'état de santé » de l'âme 639. Cependant, il n'aborde pas l'explication de leur contenu de la même manière que les interprètes de rêves anciens ou modernes. Dans les rêves, il recherche avant tout les signes de « maladies », pour lesquelles le travail spirituel est destiné au traitement. « L’esprit contient à la fois la connaissance et l’ignorance, la partie désirable (de l’âme) est susceptible à la fois de chasteté et de volupté, et la partie violente peut être habituée à la fois à l’amour et à la haine » (K.G. I, 84). Lorsque la partie désirable, agissant contrairement à sa nature, ne recherche pas la vertu 640, mais poursuit les convoitises de ce monde et souffre si elle ne peut les satisfaire, 641 alors les visions nocturnes sont remplies d'images de ces choses que l'âme convoite. Dans ce chapitre, Evagrius donne des exemples d'images générées par des pensées inhérentes à la partie désirable de l'âme, y compris la plus « grossière » d'entre elles - la gourmandise 642. On peut en dire autant de la partie furieuse de l’âme (thumos). Lorsqu'elle ne se bat pas pour la vertu 643, mais que, remplie de haine, de mépris et d'orgueil, elle attaque son prochain et tombe dans la tristesse, si elle ne parvient pas à se venger ou à prouver sa supériorité 644, alors les rêves prennent la forme de cauchemars (voir ci-dessus, chapitres 11 et 21). Fuir la peur des images apparaissant dans un rêve indique la lâcheté 645 et signifie que la partie furieuse de l'âme est « malade », car sa principale vertu est le courage 646. Pour « guérir » la partie violente de l’âme, Évagre conseille tout d’abord « d’invoquer le Christ dans les veillées ». Ceux qui connaissent la vie spirituelle des Pères du Désert comprendront immédiatement qu'il s'agit de prière - « courte », « intense », « incessante », etc. (voir chapitre 49), de prière adressée au « Seigneur Jésus-Christ » 647, le Verbe incarné. L’invocation de son nom constituera finalement la base de ce qu’on appelle la pratique de la prière de Jésus. Pourquoi est-il si important et utile d’invoquer le Seigneur « lors des veillées », c’est-à-dire la nuit ? Parce que c’est la nuit qui nous protège le mieux des regards indiscrets. « La nuit, avec des larmes, invoquez le Seigneur et que personne ne remarque que vous priez - alors vous trouverez grâce » (À la Vierge. 25). A la prière doivent être ajoutés « les médicaments évoqués ci-dessus » : pour la partie désirable de l'âme, ce sont des travaux ascétiques 648 ou, en bref, « l'abstinence » 649, et pour la partie féroce - « longanimité » et « miséricorde » 650, « compassion » et « douceur » 651, « prendre soin des faibles » 652, c'est-à-dire diverses manifestations de « l'amour » 653. a ajouté une chose supplémentaire - la «psalmodie» 654, qu'il est recommandé de faire sous la forme d'une répétition réfléchie et concentrée des versets consolants 655. Les mouvements naturels du corps pendant le sommeil, non accompagnés de visions, indiquent que l'âme est dans une certaine mesure en bonne santé, et si les images prennent une forme claire, alors c'est un signe de maladie de l'âme. Considérez les visages vagues comme le signe d'une passion ancienne, et ceux qui ont acquis des traits clairs comme le signe d'une blessure présente par la passion. En plus du contenu des rêves, il existe un autre critère qui permet de déterminer l'état de santé de l'âme : les « mouvements naturels du corps » ou, en d'autres termes, l'éjaculation nocturne. Si ces mouvements ne sont pas accompagnés d'images sensorielles, alors l'âme, apparemment, a atteint l'impartialité « dans une certaine mesure », c'est-à-dire qu'elle est saine 656, mais pas complètement, car, selon les contemporains d'Évagre, « l'impartialité parfaite » 657 est libre de tout « mouvement naturel ». Evagre lui-même aurait apparemment acquis cet état de paix intérieure parfaite trois ans avant sa mort 658. Si, au contraire, les « mouvements naturels » sont accompagnés d'images, cela signifie que l'âme est encore « malade » des passions. Lorsque les traits d’une personne « imprimés » 659 dans l’esprit apparaissent clairement dans ces images, alors nous parlons, comme l’explique à juste titre Evagre, d’« être blessé par la passion dans le présent ». « Uncertain Faces » indique une passion de longue date. Du point de vue d'Evagrius, il n'y a pas de différence significative entre les états d'éveil et de sommeil. Les rêves sont inextricablement liés à notre vie quotidienne, même s’ils appartiennent à un passé lointain. En d’autres termes, ils reproduisent tout ce que nous vivons pendant la journée, et le reproduisent avec une intensité encore plus grande, surtout dans les cas où nous essayons de déplacer de notre conscience éveillée les impressions venant de l’extérieur. Cela s'applique également aux images qui, découlant de la partie désirable ou violente de l'âme, apparaissent devant notre regard mental pendant la prière 660. La mémoire 661 joue ici un grand rôle, qui peut être influencée par les démons pour atteindre leurs objectifs 662. « Lorsque vous priez, le souvenir évoque en vous soit des rêves d'actes passés, soit de nouveaux soucis, soit représente le visage du délinquant » (Sur la prière. 46). La même chose se produit en état de sommeil. Les signes d’impartialité sont les pensées du jour et les rêves la nuit. Et nous disons que l'impartialité est la santé de l'âme, et sa nourriture est la connaissance, qui seule a l'habitude de nous unir aux saintes Puissances, puisque l'union des êtres incorporels se produit par suite de leur semblable disposition intérieure. Lorsqu'une personne est libérée des passions, elle n'a que des souvenirs simples et purs 663, et les démons ne peuvent plus exciter sa mémoire avec des images passionnées en état de sommeil. « Mais un simple mouvement de mémoire est possible, provenant de nous-mêmes ou des saintes Puissances, selon lequel nous entrons en communication dans un rêve, causons et nous régalons avec les saints » (M.C. 4). Alors que les rêves passionnés excitent l’âme ou la remplissent d’horreur, les rêves purs et impartiaux l’affectent d’une manière complètement différente. Cependant, dans les deux cas, il est évident que le jour et la nuit ne sont que les deux faces d’une même vie de l’âme. « Les rêves angéliques ne sont pas du tout comme ça : ils donnent à l'âme une paix claire, une joie indescriptible, la privent de pensées passionnées pendant la journée, [apportent] une prière pure, [découvrent] tranquillement la signification des [choses] créées, qui sont [le] Seigneur lui-même, et révèlent la Sagesse du Seigneur » (M.C. r.l. 28). Cet état d'impartialité, selon Evagre, est la santé naturelle de l'âme, car il lui est inhérent initialement 664. " Aucune mauvaise pensée ne vient de notre nature originelle, car dès le début nous n'avons pas été créés mauvais, si, bien sûr, il est vrai que le Seigneur a semé de la bonne graine dans son champ (voir : Matthieu 13 : 24). Après tout, il n'est pas nécessaire que nous, étant capables de percevoir quelque chose, en ayons aussi le pouvoir ; ainsi, par exemple, nous sommes capables de ne pas être, mais n'avons pas le pouvoir de non-être, puisque les pouvoirs sont des qualités, et le non-être n'a pas de qualité " (M.C. r.l. 31). "Car il fut un temps où le vice n'existait pas, et il y aura un temps où il cessera d'exister, mais il n'y eut pas de temps où la vertu n'existait pas, et il n'y aura pas de temps où elle cessera d'exister, car les germes de la vertu sont indélébiles. J'en suis convaincu par l'homme riche de l'Évangile qui, jugé en enfer, eut pitié de ses frères (voir : Luc 16, 19-31). Après tout, la pitié est une merveilleuse semence de vertu" (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). De la santé originelle de l'âme naît la connaissance, qui est inhérente à l'esprit en raison de sa nature primordiale 665 et qu'Évagre appelle souvent la « nourriture » de l'âme, car Dieu « nourrit » l'âme de la connaissance de lui-même 666. C'est le « pain angélique » que les anges et les hommes mangent ensemble 667, si seulement ces derniers ont atteint un « état presque angélique » 668, c'est-à-dire qu'ils sont devenus impartiaux, comme les anges, autant autant que possible pour une personne au cours de sa vie terrestre 669. Grâce à cet état, les gens deviennent collaborateurs des Anges déjà dans ce monde. "Car dans un cœur pur est imprimé un autre ciel, dont la vision est lumière et lieu spirituel, puisque dans cette (vision) les causes des êtres sont contemplées d'une manière particulière. Et les anges visitent ceux qui en sont dignes..." (Ep. 39, 5 ; voir : K.G. V, 39). À propos d’un État proche de l’impartialité Il existe deux états paisibles de l’âme : l’un vient des graines naturelles, l’autre lorsque les démons sont éliminés. Au premier succèdent l'humilité accompagnée de contrition, de larmes, d'un amour langoureux sans limites pour le Divin et d'un zèle incommensurable pour le travail ; derrière le second se trouve la vanité et l'orgueil, qui entraîne le moine dans les pièges néfastes d'autres démons. Les chapitres 57 à 62 parlent des « limites » de l’impartialité, c’est-à-dire des « signes » par lesquels nous pouvons savoir que nous avons approché un état « paisible » 670. Cette connaissance revêt une importance particulière du fait que les démons sont également capables d’imiter l’impartialité afin de tromper. « L'impartialité est un état calme de l'âme rationnelle, formée de douceur et de chasteté » (Sk. 3). C'est cette paix parfaite ou imparfaite dans l'âme 671 qui vient après la cessation de la lutte contre les démons et les passions. C'est le fruit de la collaboration de la grâce de Dieu et de la diligence humaine 672, qui pousse à partir des « graines naturelles de vertu » 673 que le Créateur a semées dès le début dans la « terre » de l'âme 674. Puisque ces graines sont « indélébiles » 675, il dépend uniquement de la diligence humaine si elles auront un espace pour une croissance libre. Le fait que la véritable paix naît des graines naturelles de la vertu peut être facilement reconnu à leurs fruits. Dans ce chapitre, Evagre appelle certains d'entre eux pars pro toto 676. Aux fruits on peut aussi reconnaître cet état contrefait généré par les actions des « descendants de la méchanceté » 677 : car après que tous les autres démons se soient retirés, arrive le démon de la vanité 678, qui tend la main au démon de l'orgueil 10. Le monde qu'offrent les démons est toujours un piège. « Car j’ai parlé de paix et j’ai pensé à la flatterie contre la colère. – Vous serez comme des dieux, comme il est écrit, connaissant le bien et le mal (Genèse 3 : 5). C'est là la parole de paix » (In Ps. 34, 20ιγ). Le démon de la vanité s'oppose au démon de la fornication, et il est impossible que tous deux attaquent simultanément l'âme, car l'un promet l'honneur, tandis que l'autre apporte le déshonneur. Par conséquent, lorsque l'un d'eux, s'approchant, commence à vous encombrer, imaginez les pensées du démon opposé, et si vous pouvez, comme le dit le proverbe, assommer un coin avec un coin, alors sachez que vous êtes déjà proche des limites de l'impartialité. Car l’esprit est capable de détruire les pensées des démons avec les forces humaines. Mais quand, par l’humilité, la pensée de la vanité est chassée, et par la chasteté, la pensée de la fornication, alors cela constitue déjà le signe de la plus profonde impartialité. Essayez de le faire par rapport à tous les démons qui s'opposent, et en même temps vous découvrirez à quelle passion vous êtes le plus habitué. Cependant, demandez à Dieu autant que vous le pouvez de vous donner la force de repousser vos ennemis par la deuxième voie. Au chapitre 45, l'antagonisme entre certaines pensées ou démons a déjà été évoqué, mais cet antagonisme est une pure fiction. Cette opposition imaginaire, selon Evagrius, est associée non seulement aux pensées et à leur contenu, mais aussi à la nature même de l'esprit. "Les démons ne nous tentent pas tous en même temps et [leurs] pensées ne nous attaquent pas en même temps, car il n'est pas inhérent à [notre] esprit de percevoir simultanément des idées sur deux choses sensorielles. Si notre esprit, étant très rapide dans [son] mouvement, combine des pensées les unes avec les autres, alors sur cette base, nous ne devrions pas supposer que toutes [ces pensées] sont nées en même temps" (M.C. r.l. 23). Révélant le mécanisme de perception des pensées avec des exemples, Evagrius termine par des conseils similaires à ceux donnés dans ce chapitre. « Et c'est pourquoi, pendant les tentations, il faut essayer de transférer l'esprit de [toute] pensée impure vers une autre idée, puis vers une troisième - et ainsi éviter [l'œil vigilant] de ce mauvais chien de garde (Ex. 5 : 6) » (M.C. r.l. 23). « Faire tomber un coin avec un coin » ou, mieux encore, transférer l'esprit d'une mauvaise pensée à une bonne est le signe d'une impartialité imminente. Mais là, nous sommes toujours en « territoire ennemi ». Seul celui qui chasse le vice à l'aide de sa vertu opposée 679 acquiert « la première et la plus grande impartialité », car il « ne pèche ni en réalité ni en pensée » 680. Evagre préfère à juste titre la seconde « méthode ». À mesure que l’âme progresse, des adversaires de plus en plus puissants s’opposent à elle. Car je ne crois pas que les mêmes démons restent toujours autour d'elle. Ceux qui le savent le mieux sont ceux qui perçoivent rapidement avec leur œil spirituel les tentations qui surviennent et voient comment l'impartialité qui leur appartient est soumise aux coups puissants des démons successifs. Comme le disait le sage Jésus, fils de Sirach : « Enfant, si tu commences à travailler pour le Seigneur Dieu, prépare ton âme à la tentation » (Sir. 2 : 1). Les tentations non seulement ne s'affaiblissent pas, mais au contraire deviennent de plus en plus fortes avec le temps 681, se rebellent « contre l'âme qui ne sait pas que les tentations deviennent plus sévères lorsqu'elle commence à comprendre spirituellement les paroles vivantes de Dieu et se consacre diligemment à accomplir les commandements de Dieu » (Ant. IV, 3 ; en réponse à la question Ex. 5 : 22). Dans ce chapitre, Evagrius, avec son humilité caractéristique, fait référence à l'expérience et aux connaissances de pères plus compétents. Mais lui-même n'a pas eu des moments plus faciles, comme en témoigne son message Ep. 4, 1. Dans un autre message biographique 682, il parle également de « naufragés dans le port ». Pour « Celui qui réussit a de nombreux ennemis à affronter » L'impartialité parfaite naît dans l'âme après la victoire sur tous les démons qui s'opposent au travail spirituel ; l’imparfaite impartialité, comme on dit, est proportionnelle à la force du démon qui la combat. La vie spirituelle est divisée en deux étapes principales : l'activité spirituelle (praktikè) et la contemplation (théôrétikè). Chacun d'eux correspond à certaines tentations. Nous reviendrons sur cette question au chapitre 84. Ces deux étapes principales sont elles-mêmes divisées en plusieurs sous-étapes, et la remontée de l’une à l’autre s’effectue étape par étape. La « couleur de l'activité spirituelle » 683 est l'impartialité, qui est la « santé naturelle de l'âme » 684. Elle est considérée comme « parfaite » - Evagre l'appelle aussi « sainte », car avec elle « un nouvel homme est créé » 685 - ou « le premier et le plus grand » 686, car celui qui l'acquiert ne pèche ni en réalité ni mentalement. Une telle impartialité est la « couronne » de l'esprit 687. Grâce à l'impartialité (apathéia) du cœur, l'esprit « pendant la prière » devient capable de se voir (pour le dire métaphoriquement) « comme une étoile » 688. L'impartialité ravit l'esprit « comme sur une aile » dans les régions célestes, où il se reposera « dans la connaissance de la Sainte Trinité » 689. Mais il existe aussi l’impartialité « imparfaite », qui signifie « l’impartialité de la partie appétitive (désirable) » 690. Elle ne libère l’homme des passions que partiellement, en proportion « de la force du démon qui la combat ». De plus, cela s'applique même aux passions qui surgissent dans cette partie même. Que dire des autres passions : un « vieil homme » qui ne pense plus au sein maternel, c'est-à-dire libéré des passions de la partie désirable de l'âme, reste vulnérable dans sa partie violente 691... Cette « petite » impartialité, comme l'appelle Evagre, est imparfaite et dangereuse, comme tout ce qui n'est qu'à moitié fait. "Quand l'esprit de ceux qui vivent dans l'ermitage acquiert un peu de sang-froid, alors, s'étant procuré un cheval de vanité, il se précipite immédiatement à travers les villes, se délectant de l'éloge immodéré de la gloire. Et alors, selon la vision de Dieu, l'esprit de fornication le rencontre et, l'enfermant dans l'une des porcheries, lui apprend à ne plus quitter son lit avant une guérison complète et à ne pas imiter ces patients impatients qui, ayant encore les restes de la maladie, se lancent dans voyages, osons prendre des bains intempestifs et tomber dans les mêmes maladies. C'est pourquoi, tout en restant mieux en place, soyons attentifs à nous-mêmes, afin que, tout en excellant en vertu, nous devenions moins susceptibles au vice, et en nous renouvelant dans la connaissance (voir : Col. 3, 10), nous acquérions des connaissances diverses et, nous levant de nouveau en état de prière, nous voyons plus clairement la lumière de notre Sauveur » (M.C. 15). L’esprit ne peut pas entreprendre son beau voyage et atteindre le royaume des entités non corporelles à moins d’avoir mis de l’ordre en lui-même. Car les troubles domestiques l'obligent généralement à retourner d'où il vient. Ce chapitre entremêle deux métaphores. L’une d’elles est liée à la typologie de l’Exode : la vie spirituelle est un effort intense entre « quitter » l’Égypte et « entrer » en Terre promise ; l'autre avec l'image d'une maison bien meublée, empruntée au Livre des Proverbes de Salomon. Evagre, comme à son habitude, recourt souvent à ces métaphores, en utilisant presque les mêmes mots. "L'esprit ne peut avancer et parvenir à la contemplation des entités incorporelles tant qu'il n'a pas mis de l'ordre en lui-même, car les troubles domestiques l'obligent généralement à retourner d'où il vient. Mais quand il aura acquis l'impartialité, il ralentira dans la contemplation et ne se souciera plus des gens de la maison, car la partie violente (de l'âme) sera revêtue de douceur et d'humilité, et la partie désirable de chasteté et d'abstinence" (In Prov. 31, 21 / Géhin. 377). La pacification des « cohabitants », c'est-à-dire des parties violentes et désirables de l'âme, signifie en même temps « l'abandon, c'est-à-dire le passage du vice à la vertu », qui est une condition nécessaire pour « l'entrée, c'est-à-dire le passage de la vertu à la connaissance de Dieu » 692. C'est « marcher sur le bon chemin et monter vers Dieu » 693, qui s'accomplit dans la prière. Derrière ce langage métaphorique, comme nous l’avons déjà dit, se cache la typologie de l’Exode, qu’Evagre développe abondamment. « L'Égypte », où les ancêtres descendaient de la terre qui leur avait été donnée en héritage, est un symbole de « ce monde », dans lequel règne « Pharaon », symbole du diable. Sortir de là, c’est abandonner le vice. Le but de « l’exode » est la « Terre promise », symbole de la connaissance de Dieu. Mais entre eux s’étend un vaste désert ; le passage à travers elle est long et associé à diverses sortes d'épreuves et de tentations, ce qui symbolise le travail spirituel 695. L'ascension vers la « Terre promise » comprend, selon Evagre, plusieurs étapes. « L’Égypte signifie le mal, le désert signifie l’activité spirituelle, la terre de Juda signifie la contemplation des êtres corporels, Jérusalem signifie la contemplation des êtres incorporels et Sion est le symbole de la Trinité » (K.G. VI, 49). Nous avons placé ce chapitre dans la section « Sur un état proche de l’impartialité ». Mais il contient aussi un avertissement important pour ceux qui voudraient faire un « merveilleux voyage » sans parvenir à une parfaite impartialité 696 : veillez à ne pas devoir revenir bientôt à cause de « troubles domestiques »... Les vertus et les vices rendent l'esprit aveugle : la première pour qu'il ne voie pas les vices, et la seconde pour qu'il ne voie pas les vertus. Des déclarations « paradoxales » de ce genre se retrouvent assez souvent dans les écrits d’Evagrius. La « cécité », c’est-à-dire l’incapacité de percevoir le monde qui nous entoure par la vision, est généralement considérée comme un handicap. « Être aveugle, c’est être sans connaissance » (In Ps. Mais la « cécité » peut aussi être positive, lorsque la personne « aveugle » semble cesser de voir le vice. Il en va de même avec « l’insensibilité ». Il est considéré comme un vice grave 697, mais au chapitre 120 des « Paroles sur la prière », « l'insensibilité » en tant que détachement de la perception sensorielle pendant la prière est évoquée dans un sens positif. Et la « distraction » se présente sous différentes formes : elle peut être « divine », c'est-à-dire « la connaissance de Dieu » 698, « éphémère » 699, dirigée vers des objets sensoriels 699, ou encore « mal », associée à l'ignorance, qui « éloigne l'impur de la contemplation » 700. Il en va de même pour la « surdité ». Tout comme la « cécité », il s’agit d’un handicap physique. En même temps, l’impartialité provoque une « surdité » positive dont l’esprit a besoin, surtout pendant la prière. « Comme si j’étais sourd, je n’entendais pas. – Cela signifie que les pensées du tentateur lui sont venues à l'esprit, mais il ne les a pas écoutées et ne les a pas réalisées dans ses actions. Car l'impartialité est une sorte de surdité, grâce à laquelle il n'entendait pas » (In Ps. 37, 14θ). Evagrius développe le thème de la transition ou du changement d'état dans d'autres variantes. Pour lui, cela rejoint le thème du « chemin », c'est-à-dire le chemin de l'activité spirituelle, grâce auquel on quitte progressivement le vice pour se rapprocher de la vertu. "On dit que les vertus sont devant nous, tandis que les vices sont derrière nous. C'est pourquoi il nous a été commandé de fuir la fornication (voir : 1 Cor. 6 :18) et d'être zélé (à l'occasion) pour l'hospitalité (voir : Rom. 12 :13)" (Dans Ps. 43, 11ς). Dans les chapitres suivants, Evagrius examinera plus en détail l'idée de « cécité » aux vices comme signe d'impartialité. Lorsque l’esprit commence à prier sans distraction, alors tout le combat spirituel, nuit et jour, se concentre autour de la partie furieuse de l’âme. Le premier signe d’impartialité est la prière sans distraction 701. « La prière sans distraction est la pensée la plus élevée de l'esprit » (Sur la prière. 35). Dans cet état, l'esprit réalise « l'action qui lui est caractéristique » 702, c'est-à-dire qu'il connaît Dieu directement, en le contemplant. C’est la « distraction divine » dont nous avons parlé plus haut (voir chapitre 62). La « prière » comme contemplation est le lot des parfaits. Mais puisque l'esprit et le principe violent résident ensemble dans le « cœur » 703, ceux qui vivent « selon l'esprit » 704 sont particulièrement sensibles aux tentations de la colère. Le furieux début de l'âme, mis en confusion, aveugle celui qui le regarde 705. C'est pourquoi Evagre exhorte « les vieux à régner sur le violent début de l'âme » 706. Malheur à ceux qui ne le font pas. "Toutes les vertus ouvrent la voie à la spéculation, mais surtout à la non-colère. Car celui qui entre en contact avec la connaissance et se laisse facilement emporter par la colère est comme cet [homme] qui se brûle les yeux avec un fer rouge" (Spéculateur. 5). Les démons en sont bien conscients et font donc tout leur possible pour que le « spéculatif » perde son état d’âme paisible. « La nuit, les démons rusés demandent [à Dieu de leur donner] un maître spirituel et [ils pourraient] l'effrayer eux-mêmes ; le jour, ils [l'attaquent] à travers les gens, l'empêtrant dans un réseau de malheurs, de calomnies et de dangers » (Sur la prière. 139). Le plus souvent, ils recourent à la calomnie pour plonger l'ascète dans un état de « mauvaise distraction », qui l'éloigne de la contemplation 707 et détruit sa prière. Par conséquent, Evagrius conseille fortement ce qui suit : «Lorsque la tentation vous arrive ou que vous entrez dans une dispute et, irrité par une contradiction, prononcez un mot irrespectueux, alors souvenez-vous de la prière et du jugement qu'elle implique, et le mouvement désordonné en vous se calmera immédiatement» (Sur la prière. 12). Le signe de l'impartialité est que l'esprit commence à voir son propre rayonnement, reste silencieux par rapport aux fantômes des rêves et regarde sereinement toutes choses. Evagre mentionne très souvent le premier signe de l'impartialité, c'est-à-dire la « prière sans distraction », 708. Mais il y en a d'autres. Dans « l’état de prière (sans distraction) », l’esprit révèle son propre rayonnement (phengos). "C'est pourquoi, désirant la prière pure, prenez garde à l'irritabilité et, aimant la chasteté, contrôlez votre ventre, ne donnez pas à votre ventre du pain pour vous rassasier, opprimez-le même dans l'eau. Restez vigilant dans la prière et éloignez de vous le souvenir de la méchanceté. Ne laissez pas les paroles de l'Esprit Saint vous manquer et frappez aux portes des Écritures avec les mains des vertus. Alors l'impartialité du cœur brillera en vous et vous verrez votre esprit comme une étoile dans la prière" (M.C. 24). Quel est cet état dans lequel les impartiaux contemplent pendant la prière « le propre rayonnement de leur esprit les illuminant » 709, ou voient leur esprit « briller » 710 et « semblable à une étoile » 711 ? Bien entendu, cet état n’a rien à voir avec des idées sensorielles, qu’Evagre attribue à des contrefaçons démoniaques 712. Il s’agit ici d’une véritable expérience « d’illumination ». Le verbe « contempler » et le nom « lumière » servent de métaphores pour les concepts « connaître » et « connaissance » 713, et « éclairer » signifie « donner la connaissance » 714, car « Dieu est lumière » (1 Jean 1 :5) 715 et « connaissance toujours présente » 716. Étant créé « à l'image de Dieu » (Gen. 1, 27), l'esprit a aussi la « lumière » de la connaissance, qui lui est propre, mais non par « nature », mais comme un « don » ou comme une « lampe » qui lui est donnée 717. Lorsque l'esprit est purifié des passions, « renouvelé dans la connaissance » (Col. 3, 10) 718 et entre, par la grâce de Dieu, dans un « état de prière », il contemple en lui-même, avec son « œil droit » et « comme dans un miroir » 719, la lumière bénie de la Sainte Trinité 720. En d’autres termes, il se reconnaît comme « l’image de Dieu », comme le « lieu » de la présence – par grâce – de la Divinité trinitaire. « Lorsque l'esprit, après s'être dépouillé du vieil homme, revêt l'homme de grâce, alors pendant la prière, il verra son état comme celui du saphir, ou la couleur du ciel, que l'Écriture appelle aussi le lieu de Dieu, que les anciens ont vu sous le mont Sinaï (voir : Ex. 24 : 10) » (M.C. 18). Un tel état de prière cache la béatitude future : la révélation de la Personnalité de Dieu dans la personne de l'homme. Dans ce chapitre, Evagrius parle de deux autres signes d'impartialité : une attitude calme envers les rêves nocturnes 721 et l'absence de choses qui appartiennent à ce monde. « Tout comme les images réfléchies dans un miroir ne le tachent pas, de même les choses qui sont sur terre (ne tachent pas) l'âme impartiale » (K.G. V, 64). Bien sûr, les choses en tant que telles ne peuvent pas « tacher » l’âme, car elles sont les créations de Dieu. Il est « taché » par les passions 722, à cause desquelles l'homme abuse des choses et les aliène égoïstement au lieu de refléter les créations comme un miroir (pour utiliser la même métaphore) et de les rendre au Créateur. L'esprit devient fort lorsque, pendant la prière, il n'imagine rien de ce qui appartient à ce monde. Evagre définit l'impartialité comme « la santé de l'âme » 723. Dans ce chapitre, il parle de la force de l'esprit comme signe d'impartialité. Ce pouvoir se manifeste dans le fait que l'esprit, malgré sa mobilité naturelle, cesse d'imaginer tout ce qui appartient à ce monde, c'est-à-dire qu'il est complètement libéré à la fois des « images » dont les choses matérielles l'« impriment » nécessairement 724 et des « idées » 725 qu'il s'est formées sur ces choses et qui le lient encore à elles, même s'il est parvenu à un état « au-dessus de la contemplation de la nature corporelle ». 726. Libéré des images, des pensées et des idées, l'esprit acquiert la capacité de « converser avec Lui (Dieu) sans aucun intermédiaire », 727 ce qui est le but du travail spirituel. «Béni soit l'esprit qui, pendant la prière, a acquis une insensibilité complète» (Sur la prière. 120). « L'absence de perception sensorielle » ou « insensibilité » (anaisthèsia), qui, comme le sommeil, sépare l'esprit de tout ce qui est sensoriel 728, Evagre appelle « l'absence parfaite des images matérielles » 729. Cela signifie que les objets sensoriels n'« impressionnent » plus ni ne « façonnent » l'esprit, et l'esprit est dans « un état dans lequel il n'y a plus de formes » 730. Il s'agit d'une rencontre avec Dieu « face à face » et sans intermédiaires, dans laquelle l'esprit commence par « L’immatériel est immatériel » 731. "Lorsque l'esprit est dans le domaine de l'action (praktikè), il est encore immergé dans les idées sur les choses de ce monde ; lorsqu'il entre (dans le domaine de) la connaissance, il s'adonne à la contemplation ; lorsqu'il atteint (l'état de) prière, il se retrouve là où il n'y a plus de formes - cet endroit est appelé le lieu de Dieu..." (Sk. 20). L'esprit, avec l'aide de Dieu, accomplissant avec succès le travail spirituel et s'approchant de la connaissance, ressent peu ou pas du tout ce qui appartient à la partie déraisonnable de l'âme, car la connaissance ravit et soulage son chagrin, la séparant de tout ce qui est sensuel. Les disputes pélagiennes sur le rôle de l'aide de Dieu n'ont pas affecté l'Orient chrétien, qui a toujours subtilement ressenti et soigneusement préservé le secret de la synergie de la grâce divine et des efforts humains basés sur le libre choix de l'individu. « Que nous puissions devenir vertueux avec l’aide de Dieu dépend de nous, mais que nous soyons dignes de la connaissance spirituelle ne dépend pas de nous » (In Ps. 43, 4γ). À mesure qu’une personne progresse spirituellement, le rôle de Dieu dans cette collaboration augmente. Non pas parce que l'importance de l'homme diminue, mais parce que « l'harmonie des volontés » 732 continue de se développer jusqu'à devenir parfaite à l'image de l'unité entre le Père et le Fils (voir : Jean 6, 38). Cet accord est le fruit de l'impartialité, qu'Évagre appelle aussi un « état paisible » 733. Ce monde intérieur rassemble et met en harmonie les parties disparates de la personnalité humaine 734 ; une personne dans un tel état ne peut plus être dérangée par des démons extérieurs. "Les démons ne sont impuissants que face à la sagesse, puisqu'ils perdent la capacité de semer leurs pensées dans le cœur de celui qui est devenu sage. En vérité, l'esprit, qui a été touché par la contemplation de la sagesse, cesse de percevoir les pensées impures" (In Prov.3, 15 / Géhin. 30). Auparavant, les pensées impures, venant de la partie déraisonnable et passionnée de l'âme, « obscurcissaient » l'esprit 735. Désormais, l'esprit est libre et peut se livrer à son activité caractéristique, qu'Evagre, selon le contexte, appelle « sagesse », « connaissance », « contemplation » ou « prière ». « Lorsque votre esprit, [allumé] par un amour ardent pour Dieu, renonce progressivement à la chair et se détourne de toutes les pensées émanant des sentiments, de la mémoire et du tempérament, et en même temps se remplit de respect et de joie, alors considérez que vous avez approché les limites de la prière » (Sur la prière. 62). Evagre compare ce processus à l'ascension de Moïse au mont Sinaï (Exode 24). Décrivant « l’ascension de l’esprit vers Dieu », 736 il utilise des images bibliques liées à la « hauteur », à l’« ascension », etc. « Après tout, l'âme, avec [l'aide de] Dieu, accomplissant avec succès le travail [spirituel], lorsqu'elle est libérée des passions du corps pécheur, elle se trouve dans ces lieux de connaissance où reposent les ailes de l'impartialité ; d'ici, ayant reçu les ailes de cette Sainte Colombe, elle s'étendra dans la contemplation à tous les âges et se reposera dans la connaissance de la Sainte Trinité » (M.C. r.l. 29). Ce texte « crypté » contient une interprétation symbolique du Psaume 54. "Et reh : qui me donnera un krill comme une colombe ? Et je volerai et me reposerai. - Krile, comme une colombe [se référant au Saint-Esprit comme source de l'Apocalypse 737], est la contemplation d'entités corporelles et incorporelles qui ravissent l'esprit et le reposent dans la connaissance de la Très Sainte Trinité » (In Ps.54, 7β). Ce « doux repos » en Dieu 738, qui, comme le sommeil, « éloigne » l'esprit de tout ce qui est sensoriel 739, est la seule forme d'« extase » reconnue par Evagre (il ne considère pas toutes les autres formes dans un sens positif). Il ne s’agit pas ici de « se perdre », mais d’un état d’« admiration » complète et authentique 740. L'impartialité n'appartient pas à l'âme qui n'éprouve aucune passion à l'égard des choses, mais à celle qui reste imperturbable même à l'égard de leurs souvenirs. Le chemin de « l’ermitage », dont il a été question au chapitre 52, est un mouvement graduel. L'ascète est libéré d'abord des vices 741, puis des idées passionnées sur les choses, et enfin de toutes pensées en général 742. Et ici la « mémoire » joue un rôle décisif, puisque les démons l'utilisent comme un levier avec lequel ils tentent de réveiller les passions de l'esprit envers les choses. Effacer la mémoire est donc l’un des exercices les plus importants et les plus difficiles de la pratique spirituelle. Evagre revient souvent sur ce sujet dans son ouvrage « La Parole sur la prière » (chap. 10, 46, 47 et 62). "Lorsque vous priez, soyez extrêmement vigilant par rapport à votre mémoire, afin qu'elle ne vous offre pas ses [souvenirs]. Au contraire, bougez-vous pour mener [votre] ministère. Car l'esprit pendant la prière peut être volé par la mémoire" (Sur la prière. 45). Les mots « ses propres [souvenirs] » désignent soit des « souvenirs passionnés » qui sont imprimés dans l'esprit à la suite de leur perception passionnée 743, soit des « souvenirs purs » 744 qui subsistent même après la libération des passions. Comme Evagrius l’a déjà dit, la véritable impartialité se reconnaît à la capacité d’une personne à rester « imperturbable », même par rapport à de simples souvenirs. Dans un sens, cela s'applique également à la colère : celui qui a surmonté en lui-même des désirs vides à l'aide de la douceur, qui est l'une des formes de non-colère (aorgèsia) 745, restera serein, se souvenant de ses agresseurs, et leurs « images » ne susciteront pas en lui la colère et la haine. Un homme parfait ne s'abstient pas, et un homme impartial ne souffre pas, car la patience appartient à celui qui souffre, et l'abstinence appartient à celui qui est troublé par ses pensées. Cette affirmation volontairement « provocatrice », expliquée au chapitre 70, doit bien entendu être prise cum grano salis 746. Observant la vie des moines, parmi lesquels il y en avait des exemplaires 747, Evagre savait très bien qu'après avoir acquis la connaissance, ce fruit de l'impartialité, on peut encore tomber dans le péché, et encore plus grave qu'avant 748. Il n'appelle donc pas du tout à l'insouciance, et encore moins au libertinage, c'est-à-dire pour le déni de toutes normes et règles ! Dans son ouvrage « Le Spéculatif », qui d'ailleurs s'adresse aux « parfaits », Evagre recommande fortement de pratiquer toutes les vertus, notamment la « non-colère » 749 et l'abstinence 750. Le sens de ce chapitre deviendra encore plus clair si l'on se souvient de ce que signifie pour Evagre l'impartialité (apathéia). « J’appelle impartialité, non pas la contrition du péché dans son efficacité (car cela s’appelle l’abstinence), mais sa contrition, supprimant les pensées passionnées dans l’esprit, que saint Paul appelait la circoncision spirituelle du Juif qui est dans le secret (Rom. 2 : 29) » (M.C. 25). En d’autres termes, la personne parfaite ne « pratique » pas la vertu – au sens où la « pratique » se réfère à l’action (et non à la contemplation) – mais « agit comme le suggère la meilleure compétence [qu’elle a acquise] » 751. C’est une bonne chose de prier sans distraction, mais c’est encore plus grand de chanter des psaumes sans distraction. Ce dicton, là encore quelque peu paradoxal, figurait même dans le recueil des apothegmes (Evagre). Sa signification devient plus claire si l’on considère qu’il s’agit d’un autre signe d’impartialité. La psalmodie et la prière, dont la différence était évidente pour les anciens pères 752 , sont des dons de la grâce de Dieu qu'il faut demander 753 , mais ils appartiennent pour ainsi dire à deux « ordres » différents. « La Psalmodie fait référence à une sagesse multiple, mais la prière est une introduction à une connaissance immatérielle et légèrement variée » (Sur la prière. 85). Les Psaumes, qui révèlent l'action divine dans l'histoire de la création et du salut, se rapportent dans leur contenu au monde physique (physikè) 754, qui reflète la sagesse « pleine de variété », « la sagesse multiple de Dieu » (Eph. 3, 10) et du Créateur lui-même 755. Il y a quelque chose dans cette « diversité » qui distrait l'esprit, l'amenant à « diffuser son attention » sur la « multiplicité » 756. «J'ai vu», dit-il [c'est-à-dire l'Ecclésiaste], le soin des choses sensibles, que Dieu a donné aux fils des hommes avant leur purification, afin qu'ils en prennent soin. Leur beauté, dit-il, est temporaire et non éternelle, car le pur [après purification] voit dans les choses sensorielles non seulement un souci pour son esprit, mais aussi [une voie] par laquelle l'esprit parvient à la contemplation spirituelle. C'est une chose que l'esprit s'imprègne en percevant le sensible à travers les sens ; une autre est lorsqu'il contemple le logoi de ce qui se rapporte au sensible. Mais cette contemplation n’est accessible qu’aux purs, et la perception des choses par les sens est inhérente aussi bien à ceux qui sont purs qu’à ceux qui ne le sont pas » (In Eccl.3, 10-12 / Géhin. 15). Alors, que signifie « chanter des psaumes sans distraction » ? « Et devant les anges je te chanterai. – Chanter devant les Anges signifie chanter sans distraction, lorsque notre esprit soit porte uniquement les images dont parlent les psaumes, soit n'en porte aucune. Ou peut-être qu'il chante devant les anges qui comprennent le sens des psaumes » (In Ps. 137, 1α). Dans cette scolie, vous devez faire attention aux mots « devant les anges ». Le chant des psaumes est inhérent aux personnes, en particulier à ceux qui ont acquis l'impartialité, mais le chant des hymnes est le lot des « contemplatifs », c'est-à-dire des anges et de ceux qui, grâce à leur pureté exceptionnelle, ont atteint « un état semblable à celui d'un ange » 757 . Celui qui chante les psaumes « sans distraction », qui, grâce à sa pureté, est devenu comme les anges, ne « voit » dans les paroles des psaumes autre chose que le logoi caché dans les choses matérielles (physikè). Dans la multiplicité des manifestations de la « sagesse de Dieu » dans le monde créé, il perçoit la « sagesse essentielle » et dans la multitude des logoi il contemple l'Unique Logos 758. Que signifie « prier sans distraction » ? L'esprit, créé pour prier « même sans ce corps » 759, c'est-à-dire sans ce précieux « instrument » qui permet à l'esprit d'entrer en contact avec le monde sensoriel, accomplit pendant la prière « l'action qui lui est caractéristique » 760 et qui convient à sa « dignité » 761. La prière est facilitée par la direction. « La chose la plus belle est la connaissance, car elle favorise la prière, encourageant le pouvoir pensant de l'esprit à contempler la connaissance divine » (Sur la prière. 86). Par prière, il faut entendre « la montée de l'esprit vers Dieu » 762, lorsque « sans aucun intermédiaire » 763, exclusivement « en esprit et en vérité », c'est-à-dire dans l'Esprit Saint et le Fils unique 764, la créature converse avec le Créateur, comme un fils avec son père 765. Il s'agit d'une rencontre personnelle avec Dieu : celui qui prie « en esprit et en vérité » loue le Créateur non plus dans les créatures, mais en lui-même 766. Dans la psalmodie, qui fait référence aux logoi, c'est-à-dire aux manifestations divines indirectes, Dieu est loué « venant des créatures ». C'est ce qui distingue la prière de la psalmodie. Pourquoi, selon Evagre, est-il tellement plus difficile de chanter des psaumes sans distraction que de prier sans distraction ? Le fait est que, dans la multiplicité des manifestations divines, il est extrêmement difficile de contempler les logoi divins sans se laisser distraire par les objets matériels. Il est encore plus difficile de ne pas oublier que tous ces logos remontent au One Logos. Compte tenu du caractère miraculeux des manifestations divines, cela est si difficile qu'Évagre appelle avec insistance à ne pas s'arrêter à mi-chemin, 767 mais à s'élancer au-delà de la contemplation des logoï. Oui, c'est beaucoup plus difficile que de contempler Dieu lui-même, ayant reçu de la grâce de Dieu la connaissance, « qui ravit et élève son (esprit) au chagrin, le séparant de tout ce qui est sensuel » 768. Chanter des psaumes sans distraction est un signe du plus haut degré d'impartialité, dont il est question dans cette section. Ayant fermement renforcé les vertus en lui et fusionné avec elles, il ne se souvient plus de la loi, des commandements et des punitions, mais parle et agit comme le suggère la meilleure compétence qu'il a acquise. Evagre développe ici la pensée qu'il a exprimée plus tôt au chapitre 68. L'impartialité conduit à un changement véritable et profond chez une personne, ainsi que dans l'ensemble de son comportement, dans lequel elle n'est plus guidée par le désir d'atteindre des objectifs « secondaires », mais par le désir du « bien (choisi) pour lui-même » 769. Dans cette vie temporaire et changeante, la « meilleure compétence » peut, bien sûr, être perdue. Et pourtant, sa résilience est remarquable. « La vertu est la meilleure compétence de l'âme rationnelle, grâce à laquelle elle devient opposée au vice » (K.G. VI, 21). En raison de cette stabilité, Evagre appelle allégoriquement la « meilleure compétence » le « trône » de l'esprit, « qui maintient celui qui y est assis dans une position immobile ou inactif » 770. Notons que la définition d'« immobile » appliquée à l'esprit (par rapport au vice) est absente dans un autre texte d'Evagre 771, par ailleurs tout à fait identique au texte cité ci-dessus. Et ce n'est pas un hasard. Étant réaliste, Evagrius a parfaitement compris que même ceux qui ont atteint l'impartialité grâce à un dur labeur ne sont pas à l'abri de la « chute », contre laquelle il met en garde dans son essai « Le Spéculatif » (chapitre 37). En d’autres termes, une rechute peut survenir même chez une personne complètement « rétablie ». « Quelle est la gravité du péché une fois que la connaissance a été acquise ! » (Dans Ps. 77, 17ς). Les chants démoniaques mettent en mouvement notre convoitise et plongent nos âmes dans des rêves honteux. Les psaumes, les hymnes et les chants spirituels (voir : Eph.5 : 19) appellent l'esprit à toujours se souvenir de la vertu, refroidissant la rage bouillante et éteignant les désirs. Les réflexions sur l’impartialité sont suivies d’une série de considérations et d’instructions pratiques (chap. 71-90), qui développent et approfondissent de manière significative ce qui a été dit précédemment. Déjà dans l’Antiquité, il existait de la musique qui mettait les gens dans un état d’extrême excitation. Evagrius la qualifie de « démoniaque ». Il convient de noter que cette musique était étroitement associée aux cultes païens. N'est-ce pas ce que l'on voit parfois aujourd'hui ? « Les chants démoniaques et les mélodies de flûte détendent l'âme et détruisent sa force élastique, qu'il faut conserver à tout moment, pour ne pas se couvrir de honte » (À la Vierge. 48). Ces paroles s'adressent à la religieuse. Evagrius revient sur ce sujet plus d'une fois. « L'homme sans vergogne cherche le bonheur dans son impudeur, s'en réjouit, s'en réjouit ; il ne recule pas devant les chants honteux, ni devant le rire, qui détruit l'âme comme le feu parmi les épines (cf. Ps. 117, 12) » (In Eccl. 7, 3-7 / Géhin. 56). Pour éviter de tomber dans ce piège, « Le juste est rempli de colère contre de telles passions, indigné contre elles ; il préfère la tristesse à une telle joie, et à de tels chants il préfère la réprimande d'un homme sage » (Ibid.). Selon les paroles de l’apôtre, celui qui est impartial doit se consacrer « aux psaumes, aux hymnes et aux chants spirituels ». Car le chant des psaumes calme la nature violente de l'âme, 772 et « l'enseignement spirituel » qu'ils contiennent 773 oriente constamment l'esprit vers la vertu. Ils servent également d’arme pour combattre la fureur des « chants démoniaques ». « Les cendres ont disparu, comme on mange du pain, et ma boisson se dissout dans les pleurs. – Ces paroles sont utiles à ceux qui, lors des fêtes, se délectent des sons des flûtes et des chants » (In Ps. 101, 10ε). Le texte ci-dessus permet d’ailleurs de comprendre dans quelles circonstances moines et moniales pouvaient entendre les sons des « flûtes et chants ». Bien sûr, pas dans le désert, mais lors de festivités auxquelles ils étaient parfois invités 774. Evagrius considérait à juste titre qu'assister à de tels événements était répréhensible. C'est pourquoi il exhorte avec tant d'insistance la religieuse Severa : "Ne regardez pas les gens ivres pendant les vacances et n'allez pas aux mariages d'étrangers. Car une vierge qui fait cela est impure devant le Seigneur" (À la Vierge. 14). Cette instruction s'applique également aux moines 775. De même que ceux qui combattent serrent leurs adversaires dans la poigne de leurs bras et sont eux-mêmes pressés par eux, de même les démons qui entrent en combat avec nous nous serrent aussi, mais en même temps ils sont eux-mêmes pressés par nous. Car le Psalmiste dit : Je les insulterai, et ils ne pourront plus se tenir debout (Ps. 17 :39). Et encore : Ceux qui m'insultent et me battent, ils s'affaiblissent et tombent (Ps. 26 : 2). La vie spirituelle est une lutte constante entre les humains et les démons. « Dans le domaine qui concerne la contemplation des êtres et la connaissance de la Trinité, il y a une grande guerre entre les démons et nous, et dans cette guerre les démons tentent d'entraver notre connaissance, mais nous faisons des efforts pour connaître » (K.G. III, 41). Vous ne pouvez pas éviter de combattre les démons. « Celui qui fuit une tentation utile fuit aussi la vie éternelle » (Inst. mon. Suppl. 17). Et cela signifie que nous devons constamment lutter, lutter jusqu’à ce que nous sortions victorieux de cette lutte. "Si dans la prière vous résistez à une passion ou à un démon qui vous dérange, souvenez-vous des paroles [du Psalmiste] : Mes ennemis se marieront, et je souffrirai, et je ne reviendrai pas jusqu'à leur mort. Je les offenserai, et ils ne pourront pas se tenir debout, ils tomberont sous mes pieds (Ps. 17 : 38-39) et ainsi de suite. Parlez-leur au bon moment, en revêtant l'armure de l'humilité contre vos adversaires » (Sur la prière. Nous devons combattre jusqu'à ce que « l'ennemi batte en retraite », nous devons combattre « jusqu'à ce qu'il y ait du sang » (Héb. 12, 4) 776. La victoire sur l'ennemi devient possible grâce à l'impartialité 777. Le repos est associé à la sagesse et le travail ascétique à la prudence. Car il est impossible d’acquérir la sagesse sans combat spirituel, et il est impossible de surmonter avec succès ce combat sans prudence. Car la prudence est chargée de résister à la fureur des démons, elle force les puissances de l'âme à agir selon la nature et prépare la voie à la sagesse. L'impartialité, suivie de l'amour, puis de la connaissance 778, Evagre appelle un « état paisible », car celui qui a atteint un tel état « se repose » 779 de ses travaux. Et s'il s'élève encore plus haut, alors il obtient « le repos dans le Seigneur, c'est-à-dire la connaissance de Lui », grâce à quoi il « entre dans le repos [de Dieu] » 780, car le Seigneur lui-même fait sa demeure en lui (voir : Jean 14, 23). « Dans un cœur doux, la sagesse trouvera la paix ; l'âme qui s'efforce dans le travail spirituel deviendra un trône d'impartialité » (Aux moines. 31). Le « doux sommeil », la « connaissance de Dieu » 781, le « repos dans la connaissance de la Sainte Trinité » 782, l'entrée dans les « eaux calmes », c'est-à-dire la connaissance 783, ne sont possibles que si « l'âme rationnelle agit conformément à la nature » 784, ou, en d'autres termes, sur la base des « graines naturelles » de vertu semées en elle initialement 785. Les dictons suivants expliquent le rôle de la prudence dans la réussite spirituelle. « L'impartialité précède l'amour, et l'amour précède la connaissance » (Aux moines. 67). « La sagesse s'ajoute à la connaissance, mais la prudence engendre l'impartialité » (Aux moines. 68). « La crainte de Dieu donne naissance à la prudence, mais la foi au Christ donne la crainte de Dieu » (Aux moines. 69). C'est la prudence qui nous apprend à utiliser correctement les choses 786, surtout lorsque nous combattons des démons 787. La tentation d'un moine est une pensée qui, montant à travers la partie passionnée de l'âme, obscurcit l'esprit. Les chapitres 74 et 75 forment une paire et sont entièrement en corrélation avec les chapitres 42 et 43 de l'essai « The Speculative ». Dans ce dernier cas, cependant, nous parlons d'un contemplateur, ici nous parlons d'un moine engagé dans un travail spirituel. Tandis que le spéculatif (gnostikos, théôrètikos), vivant « selon l'esprit » 788, est tenté par une « opinion fausse » 789, le moine, voué au travail spirituel (praktikos), est tenté par une pensée venant « de la partie passionnée de l'âme », par laquelle sont entendus deux principes déraisonnables : le violent et le désirable. Sur cette base, Evagre définit celui qui se consacre au travail spirituel dans les mots suivants : « Celui qui se consacre au travail spirituel est celui qui passe pieusement et justement sa vie dans le monde mental » (Sk. 38). Dans les pensées tentantes, quelles qu’elles soient, il n’y a pas de péché en tant que tel. Ils surgissent contre notre volonté. En même temps, cela dépend de nous s'ils persisteront ou non en nous, s'ils déclencheront ou non les passions 793. Le péché naît donc de notre consentement volontaire (autexouston) 794. « La foi est la volonté rationnelle et libre de l'âme » (In Ps.115, 1α). Et si le péché d'un spéculateur est une fausse connaissance générée par « toute passion ou manque de vision du bien habituellement recherché » 795, alors le « péché d'un moine » qui s'adonne au travail spirituel et se trouve à un niveau inférieur de la vie spirituelle est qu'il accepte volontairement une pensée passionnée et accepte le plaisir que cette pensée promet. Evagrius revient souvent sur ce sujet. « Délivre-moi... de la main des fils des étrangers. – La main des fils extraterrestres est une pensée qui naît dans la partie passionnée de l’âme et paralyse l’esprit. Cette main saisit ceux qui s’adonnent au travail spirituel. La main qui saisit ceux qui s'adonnent à la vie contemplative est une fausse connaissance des choses ou de leur contemplation, qui rend le Créateur injuste et dépourvu de sagesse » (In Ps. 143, 7ε). Ceux qui se consacrent au travail spirituel et ceux qui se consacrent à la vie contemplative sortent de cette « emprise » de différentes manières, chacun à sa manière. « Certains démons l'entourent (le moine) comme quelqu'un qui se consacre au travail spirituel, d'autres – comme quelqu'un qui se consacre à une vie contemplative. Dans le premier cas, il les renverse avec justice, dans le second avec sagesse » (In Ps. 117, 10β). La « justice » est ce « joug » qui réunit toutes les vertus 796, et la « sagesse » est la véritable « connaissance » 797, qui, selon Evagre, est inextricablement liée aux « saints dogmes » des pères 798. « Que celui qui se consacre au travail spirituel combatte avec les fils des étrangers par la vertu, et que celui qui se consacre à la vie contemplative par les vrais dogmes, renversant les idées et toute exaltation qui se rebelle contre la connaissance de Dieu (2 Cor. 10 : 4-5) » (Dans Ps. 26, 3β). Les anges se réjouissent lorsque le vice diminue, les démons se réjouissent lorsque la vertu diminue. Car les premiers sont les serviteurs de la compassion et de l’amour, et les seconds sont les esclaves obéissants de la colère et de la haine. Les premiers, approchants, nous remplissent de contemplation spirituelle, et les seconds, approchants, plongent l'âme dans des rêves honteux. Dans ce monde, une personne n'est ni un Ange ni un démon 799. Possédant la liberté de choisir entre la vie angélique et la vie démoniaque 800, elle se trouve directement sur la ligne de front séparant deux adversaires irréconciliables. "Dans la nature rationnelle qui est sous le ciel, certains combattent, d'autres aident ceux qui combattent, et (enfin) d'autres font la guerre à ceux qui combattent, les attaquant constamment et férocement. Ceux qui combattent sont des hommes, ceux qui les aident sont les Anges de Dieu, et leurs adversaires sont des esprits impurs" (Ant. Prol.). Malgré le fait que Satan « se déguise facilement en ange de lumière » (2 Cor. 11 :14), la véritable nature des forces qui influencent une personne peut être reconnue par les résultats de cette influence. Même au niveau mental. Le diable provoque l'anxiété, la confusion et la peur dans l'âme d'une personne, et l'Ange, avec sa seule parole, la remplit de calme et de paix intérieure, bien que son apparence puisse effrayer une personne au début 801. Poursuivant des objectifs complètement différents, les anges et les démons orientent les gens de manières complètement différentes 802. De plus, les anges n'influencent pas nécessairement une personne par la seule douceur, comme on pourrait le conclure de ce chapitre. « Les Saints Anges instruisent les uns par la parole, les autres par les rêves ; ils appellent les autres à la chasteté par des terreurs nocturnes, ou les ramènent à une vie vertueuse en les frappant » (K.G. VI, 86). Les démons se rebellent contre tout ce qui contribue à notre salut. « Parmi les démons, les uns s'opposent à notre observance des commandements, d'autres à la contemplation de la nature des choses, d'autres à la connaissance des logoi liés à la Divinité, car la science de notre salut consiste en ces trois choses » (K.G. I, 10). Les vertus n’arrêtent pas les attaques des démons, mais nous en protègent. Les vertus sont « l'armure entière de Dieu » spirituelle (Eph. 6 : 12 ss.), qui aide l'homme à repousser les « flèches enflammées du malin » afin qu'elles ne le frappent pas 803. Une interprétation symbolique des différentes parties de cette « armure entière » est déjà donnée par l'Apôtre Paul. Evagre développe cette allégorie. « L'épée de l'esprit est la parole spirituelle qui retranche de l'âme tout ce qui est charnel, ou méchanceté et ignorance » (K.G. V, 28). « Le bouclier de l'esprit est une connaissance active qui protège la partie passionnée de l'âme des coups » (K.G. V, 31). « Le casque de l'esprit est une connaissance spirituelle qui protège la partie rationnelle de l'âme des coups » (K.G. V, 34). Les démons tentent par tous les moyens de nous priver de cette « armure entière » de vertus 804, car les vertus actives érigent une puissante barrière sur leur chemin, ne leur permettant pas de « pénétrer secrètement » dans la « ville » de l'âme 805. Cependant, à mesure que l'on réussit le travail spirituel, les « attaques démoniaques » ne s'affaiblissent pas du tout. Au contraire, elles sont amplifiées 806. Mais la méchanceté démoniaque s'effondre contre la fermeté toujours croissante de l'esprit et la tranquillité de ses « cohabitants » - les principes féroces et désirables de l'âme 807. « Tout comme un rocher qui se dresse fermement au milieu de la mer ne peut être ébranlé par les vagues de la mer, de même celui qui a réussi dans les vertus et s'est complètement fusionné avec elles ne sera jamais ébranlé par le diable » (Inst. mon. 15). Faire est une méthode spirituelle qui purifie la partie passionnée de l’âme. Les passions naissent du résultat de « l'abus » 808 de deux principes irrationnels de l'âme - violent et désirable, c'est-à-dire de leur utilisation qui ne correspond pas à leur destination originelle. Pour guérir les « maladies » de l’âme et restaurer sa « santé » naturelle 809, le « Médecin des âmes », le Christ, utilise le travail spirituel (praktikè) comme médecine, dans lequel Evagre voit une « méthode » (methodos) d’éducation, une « discipline » ou une « voie » (hodos). Parlant du travail spirituel, Evagre utilise souvent le mot « chemin » (voir Introduction). En termes de sens, il est beaucoup plus riche que le terme scientifique « méthode », puisqu'il traduit très précisément la dynamique interne du travail spirituel : le « chemin » qui « mène » et le « chemin » le long duquel ils sont « conduits » 810. « Acceptez le châtiment, mais pas quand le Seigneur est en colère. – La punition [c'est-à-dire la discipline ou l'éducation :paidéia] est la retenue des passions. Ceci constitue, par essence, un travail spirituel dans le sens où il représente une méthode spirituelle qui permet de purifier la partie passionnée de l'âme » (In Ps.2, 12δ). Le rôle des « saints pères », notamment des « pères spirituels » ou « anciens » 811, est habituellement de conduire les disciples sur la « voie royale » de l'activité spirituelle, qui consiste à imiter le Christ, par leur exemple et leurs instructions. Pour l’étudiant, la « méthode spirituelle » est avant tout un exercice assidu des « vertus actives » 813, qui le conduira, avec l’aide de Dieu, à la connaissance. Parmi ces vertus, la première place est occupée par la justice, qui embrasse toutes les vertus 814 et rend une personne « juste » 815. En d'autres termes, « l'exercice » signifie garder les commandements de Dieu 816, par lesquels une personne « cherche » Dieu 817 et le trouve, jusqu'à ce qu'elle soit finalement « trouvée » par Lui. « Que ta main soit trouvée contre tous tes ennemis, ô main droite Que tous ceux qui te détestent trouvent le vôtre. – Les ennemis de Dieu sont trouvés par Lui, et ceux qui Le haïssent sont trouvés par Lui. Par la Loi nous trouvons Dieu et par l’Évangile nous sommes trouvés par Lui. Et encore une chose : par l’activité spirituelle nous le trouvons, et par la connaissance il nous retrouve, nous qui étions auparavant ses ennemis, qui étions aliénés de la société, n’avions aucun espoir et étions athées dans le monde (cf. Eph. 2, 12) » (Dans Ps. 20, 9β). « Chercher » et « trouver » Dieu en respectant les commandements et en pratiquant les vertus actives est la « méthode spirituelle », ce chemin très « droit et étroit » 818 (voir : Mt 7, 14), qui permet à une personne de s'unir à Celui qui est devenu pour elle une « voie », au Christ, Dieu le Verbe fait chair 819. Cette méthode n'est en aucun cas, comme on pourrait facilement le supposer aujourd'hui, une sorte de moyen d'auto-rédemption. Ce n'est pas un hasard si ce chemin est appelé spirituel : l'Esprit y conduit. Le « chemin » lui-même est la Personne, le Christ, et son but ultime est la restauration des relations personnelles entre le Créateur et la créature. Pour la guérison complète des pouvoirs de l'âme, la seule mise en œuvre des commandements ne suffit pas si l'esprit n'hérite pas également des contemplations qui leur correspondent et les unes aux autres. Le respect des commandements purifie l'esprit 820 et le rend impartial 821, ce qui est le sens et l'essence de la « méthode spirituelle » 822 . Cependant, non seulement la partie passionnée, mais aussi la partie rationnelle de l'âme ont besoin de guérison, car la « guérison parfaite » de l'âme présuppose le rétablissement de l'harmonie entre tous ses principes 823. La santé ne peut être pleinement restaurée que si l'esprit exerce sans entrave ses activités inhérentes, c'est-à-dire s'il se consacre à la connaissance. En d’autres termes, l’esprit doit se libérer du vice qui siège en lui, à savoir de « l’ignorance » (agnoia) et de « l’ignorance » (agnosia) 824, si seulement il ne veut pas se défendre aveuglément, comme un « combattant dans la nuit » 825, mais veut s’efforcer dans le travail spirituel « de manière consciente » 826. Cette « connaissance expérientielle » résultant de l’exercice des vertus 827 est d’une grande importance : les actes ascétiques seuls ne suffisent pas. "L'esprit ne sera libéré des pensées pécheresses que lorsqu'il sera jugé digne de recevoir la connaissance. Car l'action n'enlève pas toutes les idées du cœur, mais seulement les idées passionnées. La connaissance coupe toutes les idées (en général). Ayant acquis ses propres contemplations, l'esprit se débarrasse immédiatement des pensées envoyées par l'ennemi" (Dans Ps. 129, 8ε). Par ces « contemplations inhérentes à l'esprit » 828, on entend, par exemple, les « logoi de bataille » 829 contre les démons ou tout le vaste domaine du « Jugement et de la Providence » de Dieu, dans lequel sont contenus les secrets de l'existence créée. Il est impossible de résister à toutes les pensées que nous inspirent les anges, mais il est possible de rejeter toutes les pensées inspirées par les démons. Car les premières pensées sont suivies d'un état d'âme paisible, et les secondes pensées sont suivies d'un état de confusion. Les anges et les démons nous inspirent leurs pensées 830. Comme l'affirme Evagre à partir du chapitre 6, nous avons le pouvoir de rejeter les pensées inspirées par les démons. Mais pourquoi ne pouvons-nous pas « résister à toutes ces pensées que les Anges nous inspirent » ? Tout d'abord, parce qu'une personne est liée au bien et au mal de différentes manières. "[À l'origine] nous étions des graines de vertu, pas [des graines de] vice. Car il n'est pas nécessaire que nous, étant capables de percevoir quelque chose, en ayons aussi le pouvoir. Par exemple, nous sommes capables de ne pas être, mais nous n'avons pas le pouvoir de non-être, puisque les pouvoirs sont des qualités, et le non-être n'est pas une qualité" (K.G. I, 39). Cette affirmation fondamentale, sur laquelle Evagre revient souvent, a une incidence directe sur les « pensées ». " A la pensée démoniaque s'opposent trois pensées qui la suppriment lorsqu'elle persiste dans la conscience : une pensée angélique, une pensée [née] de notre volonté, gravitant vers le meilleur, et aussi une pensée née de la nature humaine, suscitée par laquelle même les païens aiment leurs propres enfants et honorent leurs parents. Mais à la bonne pensée s'opposent seulement deux pensées : une pensée démoniaque et une pensée [née] de notre volonté, qui s'écarte vers le pire. " "Car il fut un temps où le vice n'existait pas, et il y aura un temps où il cessera d'exister, mais il n'y eut pas de temps où la vertu n'existait pas, et il n'y aura pas de temps où elle cessera d'exister, car les germes de la vertu sont indélébiles. J'en suis convaincu par l'homme riche de l'Évangile qui, après avoir été jugé en enfer, eut pitié de ses frères (voir : Luc 16, 19-31). Après tout, la pitié est la plus bonne graine de la vertu. " (K.G. I, 40). Evagre souligne que résister aux tentations du malin est non seulement nécessaire, mais aussi possible, car elles sont « étrangères », extérieures à nous. Le malin a exactement autant de pouvoir sur nous que nous lui concédons nous-mêmes 831. Le bien est toujours à la disposition de l'homme, car il est enraciné dans sa nature même. C'est donc le bien qui finira par triompher, c'est-à-dire que Dieu le fera triompher, notamment à travers ses saints Anges 832. Cette parenté entre « l'essence même de (notre) âme » (comme le dira plus tard Maître Eckhart) et les actions des Anges, d'une part, et le caractère étranger des suggestions démoniaques par rapport à nous, d'autre part, explique pourquoi les Anges apportent toujours la paix à l'âme, et les démons, s'en approchant, la confondent, ce que rappelle encore une fois Evagre à la fin de ce chapitre (voir aussi chapitres 54 et 56). L'amour est le produit de l'impartialité ; l'impartialité est la couleur de l'activité spirituelle ; le travail spirituel est créé en observant les commandements ; La gardienne des commandements est la crainte de Dieu, née d’une foi juste. La foi est un bien intérieur inhérent à l'existence de ceux qui n'ont pas encore cru en Dieu. Déjà dans le Prologue ([8]), nous rencontrons cette « échelle des vertus », qu’Évagre présente souvent dans ses écrits exactement sous cette forme et dans cet ordre. Tous, ou presque, ont un point commun : ils mènent de la foi à la connaissance de Dieu par plus ou moins le même nombre d'étapes. Il s'avère que la connaissance, dont l'acquisition est le but de la vie spirituelle, n'est rien de plus qu'une croissance progressive de la foi. Comme Clément d'Alexandrie 833, Evagre appelle la foi un bien intérieur, désignant par là la capacité qui a été donnée à l'homme lors de sa création et qui, comme toutes les vertus, est « indélébile » 834 - la capacité d'accomplir cet acte personnel, que nous appelons « foi ». Comme toutes les « graines de vertu », ce bien est présent en chaque personne, y compris les païens et les athées. Evagre donne d'autres définitions de la foi. « La foi est la volonté (autexousion) rationnelle et libre de l'âme » (In Ps.115, 1α). Le « libre arbitre » (prohairèsis), ou la capacité de choisir de sa propre volonté (autexousion) entre le bien et le mal, découle de la nature même de toute créature rationnelle. Evagre définit cette qualité comme « réceptivité » 835. Cette « susceptibilité » détermine la possibilité et la réalité de « s'éloigner » du « Bien originel » 836. C'est notamment la différence entre la créature, qui ne pouvait pas exister, et le Créateur, qui « est » et dont, à proprement parler, on ne peut pas dire qu'il puisse choisir 837. Dans le péché originel, Evagre voit l'abus par une personne de sa liberté de choix inhérente. 838, un abus qui est une conséquence d'un manque de foi. Contrairement à la foi, le consentement au mal est contraire à la raison, car il contredit le sens de la liberté, qui réside précisément dans le consentement au bien. Cet abus peut-il être justifié par les connaissances et les capacités limitées de la créature ? « La foi est le consentement à ce qui est invisible » (Dans Ps. 129, 4-5δ). Cette définition, basée sur Hébreux 11 :1, met l'accent sur l'aspect existentiel de la foi : la foi est l'acte par lequel l'homme, en tant qu'être créé, s'abandonne complètement au Créateur. La foi, comme la connaissance 839, dépasse l'entendement de la créature, car ce qu'on croit et ce qu'on sait est « invisible ». Le contenu de la foi, qu'Evagre appelle la première et principale « vertu active », est l'existence de Dieu 840, qui est affirmée dans Héb. 11:6. Du fait même de sa création, l’homme a une capacité « naturelle » à consentir à l’existence de Dieu. Ce consentement est libre, raisonnable et significatif, même s’il dépasse l’entendement humain. C'est la « bonne foi ». Seule une telle foi peut atteindre son but naturel. Dans un autre de ses ouvrages, parlant de la « foi (personnelle) du baptême » et du « sceau spirituel » 841, Evagre souligne le lien inextricable de la « foi juste » avec l'Économie du salut. Elle se concrétise dans la « foi au Christ » 842, en qui Dieu s’est révélé, ainsi que dans la « vraie foi en la Sainte Trinité » 843, dans laquelle la révélation de Dieu sur lui-même s’est pleinement manifestée. Dans la « connaissance de Dieu adoré dans la Trinité », la « foi juste » atteint sa perfection. De même que l'âme, agissant à travers le corps, ressent les membres faibles, de même l'esprit, accomplissant ses activités caractéristiques, reconnaît sa propre force et, à travers ce qui l'entrave, trouve un commandement qui guérit l'âme. Evagrius part du fait que la nature humaine se compose de trois parties : le corps, l'âme et l'esprit. "...Le corps révèle à travers ses actions l'âme qui l'habite, et l'âme, à travers ses motivations, annonce l'esprit, qui est sa tête 844..." (À Melania. 15). Si tel est le cas, cela ne signifie-t-il pas qu’à la suite d’une perturbation, les « instruments » de l’âme et de l’esprit peuvent être « endommagés » et qu’en même temps, l’âme et l’esprit peuvent « corriger » ces « instruments », en restaurant leurs fonctions naturelles ? "Car, de même que les sens comprennent les choses sensorielles, l'esprit comprend également les choses intelligibles... Et de même que les sens, lorsqu'ils sont malades, n'ont besoin que de soins personnels et recommencent alors facilement à accomplir leurs activités caractéristiques, de même l'esprit, lié par la chair et rempli d'idées charnelles, a besoin [seulement] de foi et d'une vie correcte, qui se déplacent avec des pattes comme celles d'un cerf et le placent en hauteur (cf. : Ps. 17, 34)" (Sur la foi. XII, 38). Le verset du Psaume 17 implique que « les pieds le sont par l'action » et que « la montée en haut vient par la contemplation » 845 . Ainsi, si nécessaire, l'esprit, parvenu à un certain degré d'impartialité, se prescrit les médicaments appropriés pour guérir les principes violents et désirables, ce que veut dire Evagre dans ce chapitre. Même l'homme spéculatif d'Evagriev a encore besoin de tels médicaments ! 846 L'esprit qui mène une bataille passionnée ne comprend pas le logoi de cette bataille par la contemplation et est comme celui qui combat dans la nuit. Celui qui a acquis l’impartialité reconnaît facilement les machinations de ses ennemis. La vie spirituelle est une lutte dont le but est d'acquérir la connaissance. "Le but de notre combat est la connaissance de la création et de la Sainte Trinité, et les démons nous mènent une guerre cruelle pour nous empêcher d'accéder à cette connaissance. Mais nous l'obtiendrons quand même si nous faisons un effort sur nous-mêmes" (Ep. 58, 2). Dans la « nuit » de l'ignorance, qui nous a diminués à cause de notre soumission au péché, les circonstances de cette bataille nous restent cachées 847. Et ce n'est que « pendant le jour », avec la « lumière » de la connaissance, qu'elles deviennent visibles, ce qui est facilité par la prudence, dont parle si souvent Evagre en parlant de la guerre 848. Car « la prudence... révèle leur tromperie (les démons) » 849. "Tu m'as rendu plus sage que mon ennemi à cause de ton commandement. "Après avoir été libéré des passions et s'être engagé dans la connaissance, l'esprit devient plus savant que les démons, et répète souvent les paroles de saint Paul : nous n'ignorons pas ses desseins (2 Cor. 2, 11)" (Dans Ps. 118, 98μγ). Lorsqu'une personne comprend le « logoi des peines et des tentations », le sens et le contexte de la guerre, son cœur « se dilate » 850 grâce à la « vraie connaissance » qui est donnée à son esprit 851. Et puis il fait l'expérience de la même expérience que Job : en surmontant les tentations, il apprend les causes de ses peines, mais seulement après avoir vu Dieu, pas plus tôt que 852. La lutte avec les ennemis, cependant, ne s'arrête pas là, mais prend un caractère différent. « La compréhension des logoi des commandements élargit les cœurs et facilite le chemin de l'activité spirituelle » (In Ps.118, 32ιδ). La limite de l'activité spirituelle est l'amour, et la limite de la connaissance est la théologie ; le début de la première est la foi, et le début de la seconde est la contemplation naturelle. Et ceux des démons qui entrent en contact avec la partie passionnée de l'âme sont, comme on dit, des adversaires de l'activité spirituelle, et ceux qui dérangent la partie rationnelle de l'âme sont appelés ennemis de toute vérité (voir : Actes 13 : 10) et ennemis de toute vraie contemplation. Pour ce qui est dit au début de ce chapitre, voir : « Le Moine », Prologue [8], et pour ce qui concerne la foi, voir « Le Moine », en particulier le chapitre 81. Dans la vie spirituelle, on distingue deux étapes principales : l'activité spirituelle (praktikè ou éthikè) et la contemplation (théôrètikè ou gnôstikè), c'est-à-dire une vie active, ascétique, et une vie contemplative-cognitive. Sur cette base, Evagre voit dans une personne soit un ascète (praktikos), soit un spéculateur (théôrètikos) 853. Le Seigneur aime les deux, bien qu'il préfère le second, parce qu'il est plus proche de Lui 854. Les démons attaquent les deux 855 ; tous deux ont les moyens appropriés pour repousser leurs attaques 856. En fin de compte, le Seigneur les libère tous les deux 857. Comment les démons résistent-ils à l'action et à la contemplation ? "Nos ennemis tendent des pièges à toutes les vertus : ils jettent des filets de lâcheté sur le courage, des filets de fornication sur la chasteté, des filets de haine sur l'amour. Ils mettent l'arrogance contre la douceur, contre la miséricorde - la sympathie, mais pas pour l'amour de Dieu, mais pour le spectacle ; contre le jeûne - le désir de gloire humaine. C'est ainsi qu'ils agissent par rapport à l'action. Et en ce qui concerne la contemplation, que dire : quel genre de pièges les ennemis tendent-ils pour privez-le des dogmes orthodoxes par des hérésies ! (Dans Ps.141, 4α). Sur la base de sa propre expérience 858, Evagre croit que les hérésies surviennent non seulement à cause de l'erreur des pensées et des opinions humaines, mais aussi à la suite de suggestions démoniaques 859. (Voir aussi ce qui est dit à ce sujet dans les chapitres 74 et 75 de l'ouvrage « Le Moine ».) Rien de ce qui purifie le corps ne reste ensuite chez le purifié, mais les vertus, ayant purifié l'âme, restent ensuite avec lui, purifiées. Ce qui pollue ou purifie le corps est quelque chose d’extérieur au corps lui-même. La situation est différente avec l’âme. Sa « contamination » par le vice est aussi quelque chose de secondaire et, en fin de compte, externe, mais sa pureté ne l'est pas. Les vertus nous « purifient » 860, mais de l'intérieur, à partir des racines mêmes de notre nature, puisqu'elles ont été initialement semées dans le sol de notre âme comme une « bonne graine » et sont donc « indélébiles » 861. C'est pourquoi elles restent dans l'âme purifiée, car « il n'y a pas eu de temps où la vertu n'existait pas, et il n'y aura pas de temps où elle cessera d'exister » 862. L'âme rationnelle agit conformément à la nature, lorsque la partie désirable d'elle-même s'efforce d'atteindre la vertu, que la partie féroce se bat pour cette vertu et que la partie rationnelle se tourne vers la contemplation des choses créées. Bien qu'Évagre considère l'existence corporelle de l'homme dans ce monde comme quelque chose de transitoire et de transition, et les principes irrationnels de l'âme (violents et désirables), impliqués dans le monde sensoriel et matériel, comme quelque chose de secondaire 863, ces trois éléments constituent toujours la nature « humaine ». Il ne s’agit donc pas de supprimer les principes irrationnels, même dans le but d’atteindre l’impartialité tant souhaitée. Il ne suffit pas de ressentir ou de ne pas ressentir du tout « ce qui appartient à la partie irrationnelle de l'âme » 864, et vivre « selon l'esprit » 865 ne signifie pas la nécessité d'éliminer deux principes irrationnels. Cela signifie seulement que l'homme, en tant qu'être semblable à l'Ange 866, est entièrement déterminé par la composante spirituelle. L’état angélique n’est en aucun cas totalement inaccessible pour les humains. « Quand la partie furieuse de l'âme domine, l'âme « devient sauvage » [au sens littéral du mot, c'est-à-dire qu'elle est assimilée à une bête, à un animal ou, en d'autres termes, elle devient un « démon », dont le symbole sont les animaux sauvages 867] ; lorsque la partie désirable d'elle domine, elle devient comme « un cheval ou un mulet » [symbolisant les mouvements déraisonnables de l'âme 868] ; quand, au contraire, l'esprit domine, elle est comparée à un Ange ou même à Dieu » (In Ps. 57, 5β). Le but de la partie violente de l'âme est de « combattre les démons » 869 et le mal ; le mouvement naturel de sa partie désirable se manifeste dans « l'effort vers Dieu » 870 ; et enfin, l'esprit est créé pour la connaissance (de Dieu et de sa création) 871 . Idéalement, sur cette terre, on devrait s'efforcer d'atteindre une parfaite harmonie entre les trois facultés de l'âme. « Celui dont l'esprit est toujours avec le Seigneur [Dans Ps. 72, 23ιε : les mots s'attacher à Dieu s'appliquent, comme on dit, à celui 1) qui connaît la Sainte Trinité ; 2) qui voit les causes des choses intelligibles ; 3) qui voit les êtres incorporels ; 4) qui est devenu le contemplateur de tous les âges ; et à ces quatre-là nous ajouterons à juste titre et mettrons en cinquième place celui qui a atteint l'impartialité de l'âme], le celui dont le début féroce est plein d'humilité due au souvenir de Dieu, et dont le début désirable est entièrement dirigé vers le Seigneur - il ne craint plus nos ennemis qui se trouvent autour de nos corps. Evagre appelle celui qui a atteint la paix complète et trouvé l’unité intérieure « le fils de Dieu ». "Mais il ne faut pas seulement rechercher l'union de la paix entre les hommes (Eph. 4 : 3), mais aussi dans son corps, dans son esprit et dans son âme. Car lorsque vous unissez dans la paix l'union de votre trinité, alors, unis par le commandement de la Divine Trinité, vous entendrez : Bienheureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu (Matthieu 5 : 9)" (Eul. 5-6). C’est le but de la vie spirituelle, telle que la comprend Evagre. « Même si vous passez toute votre vie dans un monastère, mais n'acquérez pas la vertu, qui donne à votre esprit la confiance que vous êtes devenu fils de Dieu (Matthieu 5 :9) et que vous êtes passé de la mort à la vie (1 Jean 3 :14), - car le Seigneur a habité en vous (2 Cor. 6 :16), - ne vous imaginez pas comme un héritier du Royaume des Cieux" (Inst. mon. Suppl. 6). Celui qui réussit dans l'activité spirituelle diminue les passions, et celui qui réussit dans la contemplation diminue l'ignorance. Quant aux passions, leur destruction complète aura lieu un jour, et quant à l'ignorance, les uns disent qu'elle a une limite, tandis que d'autres disent qu'elle n'en a pas. Le succès dans l'activité spirituelle et le succès dans la contemplation sont étroitement liés dans le sens où ces deux processus, à proprement parler, ne se succèdent pas, mais, du fait d'un développement constant, se fondent en une certaine unité. « L'augmentation de la vertu et de la connaissance résulte de la diminution progressive de tous les vices et de l'ignorance... » (Dans Ps.88, 49κγ). Le processus de diminution du mal et d’augmentation du bien ne se limite pas à la durée de ce siècle, mais s’étend aux siècles à venir. « Si le vice rabaisse la vertu, alors il est évident que la vertu détruit aussi le vice ; cela arrivera dans le siècle à venir, jusqu'à ce que le vice disparaisse… » (In Prov.24, 9f / Géhin. 268). La destruction progressive du mal commence déjà dans ce siècle par le travail spirituel volontaire, et elle sera achevée dans le siècle à venir par le nettoyage forcé du « tourment » 872. Ici, elle est accomplie « dans la mesure du possible », et là elle se produira « de la manière nécessaire » 873 ; ici il est « partiel », et là il sera « complet » 874. « Une délivrance complète du mal est vraiment possible » (Ep. 43, 2). Evagre fonde cette idée exprimée à plusieurs reprises sur la finitude du mal sur le fait que le mal est de nature secondaire (voir : Sagesse 14 : 13). Qu’en est-il de l’ignorance, de la non-connaissance, qui vient du mal ? 875 L'ignorance disparaîtra lorsque sa cause 876 disparaîtra. La connaissance, comparée à cette ignorance, est également limitée, puisque son objet, le monde créé, est également limité. Il existe cependant un autre type d’ignorance associé à la connaissance. « Celui dont la connaissance est limitée, son ignorance est également limitée, et celui dont l'ignorance n'est pas limitée, sa connaissance n'est pas limitée » (K.G. III, 63). La différence entre ces deux types tient à l’objet de connaissance et non au sujet connaissant. "Le Seigneur est grand... et sa grandeur n'a pas de fin. - La contemplation de la nature créée a une limite, et seule la contemplation de la Sainte Trinité n'a pas de limite, car elle est sagesse toujours présente » (In Ps. 144, 3β). Evagrius interprète allégoriquement ce verset du Psaume 144 dans son autre ouvrage, Képhalaia Gnostika. « La limite de la connaissance naturelle est la Sainte Unité [monas : un état d'unité innombrable entre le Créateur et la créature], mais pour l'ignorance, il n'y a pas de limite, tout comme sa grandeur n'a pas de fin (cf. Ps. 144 : 3) » (K.G. I, 71, version éditée). A propos d'une des béatitudes dont Evagre connaît le secret, il s'écrie : « Bienheureux celui qui est parvenu à une connaissance insurmontable ! » (KG III, 88). « Dépassant » peu à peu les multiples manifestations de Dieu dans ses créations, l'esprit, étant créé par sa nature, atteint finalement sa « limite » absolue 877 - « la contemplation de la Sainte Trinité, la connaissance illimitée et la sagesse toujours présente » 878, qu'il ne peut plus dépasser. « Des trois autels de la connaissance, deux ont un cercle, mais le troisième n'a pas de cercle » (K.G. IV, 88). L'image du « cercle », comme l'image de « l'autel », est empruntée au Psaume 25 (Ps. 25 : 6). Les expressions « faire le tour de l'autel », « décrire un cercle ou une circonférence » indiquent les limites du sujet connaissant (ce qui est véhiculé par les verbes « décrire » ou « décrire » dans le sens de « tracer quelque chose autour avec des lignes »). Les expressions « décrire un cercle », « dessiner un cercle » (comme dans le cas de l'expression « tracer un cercle de questions ou de n'importe quel sujet ») signifient l'acquisition de la « connaissance », « connaissance » 879. Dans le même sens allégorique, il est dit ici que les deux autels (qui désignent la connaissance des choses créées) sont « complexes », et le troisième (la connaissance de la Sainte Trinité) est « simple » 880. Puisque « la connaissance de Dieu est possible » 881, Dieu est « une connaissance toujours présente » 882. Un jour « nous recevrons la vraie connaissance de la nature de l’Unité, dans la Trinité adorée » 883, connaissance dans laquelle, comme des fleuves se jetant dans la même mer, se jette toute la connaissance du monde créé 884. Contrairement à cette connaissance, la « connaissance toujours essentielle » est une (monoeides) 885, car la nature divine est simple et indescriptible, tandis que la nature créée est « complexe » et « descriptible », c'est-à-dire limitée 886. Ainsi, nous recevrons la connaissance des Personnes Divines dans « l'unité et la singularité » de Leur essence 887, mais en raison de la nature illimitée de cette essence, la connaissance que nous recevrons se transformera en « ignorance » illimitée. « Connaître » Dieu ne signifie pas le « percevoir » ou le « gagner », mais être « perçu » ou « gagné » par Lui 888 . Étant « l’image de Dieu », l’esprit a capax Dei, c’est-à-dire la capacité de « s’adresser à Lui (Dieu) » 889, « d’être réceptif à sa nature » 890. De là naît « l’amour ardent sans limites pour le Divin » 891, la soif de Dieu, « sans fin » et « inextinguible », car Dieu, la source de tout, est inépuisable. À la fin des temps, lorsque les créatures s'uniront au Créateur dans sa « singularité » 892 et que « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15, 28) 893, la « paix ineffable » régnera et la créature sauvée sera libérée pour toujours de la soif 894. C'est la « béatitude ultime » dont parle Evagre dans le Prologue ([8]) 895. Les choses qui, selon leur usage, sont bonnes ou mauvaises, produisent soit des vertus, soit des vices. Et cela dépend de la prudence de les utiliser pour l'un ou l'autre. Contrairement à l'hostilité manichéenne envers la création évoquée plus haut, Evagre cherche constamment à souligner que rien n'est mauvais en soi 896, que même les démons ne sont pas mauvais par nature. Et seuls les vices, dus à une mauvaise utilisation des choses, conduisent à leur aliénation du bien 898. L'inverse est également vrai. "Nous faisons le bien lorsque nous faisons bon usage de ce que Dieu nous a donné. Car Il a fait toute chose belle en son temps (Eccl.3:11) et voici, c'était très bon (Gen.1:31)" (In Eccl.3, 13 / Géhin. 16). Et cela s’applique non seulement aux choses créées en général, mais en particulier à notre « âme rationnelle » avec ses trois parties constitutives, sans lesquelles nous ne pourrions pas agir. "Si toute méchanceté est générée dans l'esprit, au début violent (thumos) et au début désirable (epithumia), et que nous pouvons utiliser ces capacités à la fois pour le bien et pour le mal, alors il est évident que c'est précisément à cause de leur utilisation contre nature que le malheur nous arrive. Et s'il en est ainsi, alors il n'y a rien créé par Dieu qui soit mauvais" (K.G. III, 59). Evagre a déjà parlé du rôle que joue ici la prudence au chapitre 73. Dans le chapitre suivant, il revient sur ce sujet. Selon notre sage professeur, l’âme rationnelle est tripartite. Étant dans la partie rationnelle de l'âme, la vertu est appelée prudence, compréhension et sagesse ; dans la partie désirable - chasteté, amour et abstinence ; dans la partie furieuse - avec courage et patience ; dans toute l'âme - la justice. L'affaire de la prudence est de faire la guerre aux forces opposées, de défendre la vertu, de résister aux vices et de gérer les choses moyennes selon les circonstances ; c'est une question de compréhension pour gérer correctement tout ce qui nous aide à atteindre l'objectif le plus élevé ; l'affaire de la sagesse est de contempler les logoi des choses corporelles et incorporelles ; La tâche de la chasteté est de contempler sans passion les choses qui suscitent en nous des rêves déraisonnables. L'œuvre de l'amour est de se présenter à chaque image de Dieu presque de la même manière qu'au Prototype, même si des démons tentent de profaner ces images ; la question de l'abstinence est de rejeter avec joie tout plaisir apporté par la nourriture ; une question de patience et de courage - ne pas avoir peur des ennemis, résister avec zèle et fermeté aux dangers ; l'œuvre de la justice consiste à parvenir à la consonance et à l'harmonie entre les parties de l'âme. Dans ce chapitre, comme dans beaucoup de ses autres textes, Evagre fait référence à la tradition, c'est-à-dire au savoir qu'il doit directement ou indirectement à ses maîtres. D'une part, il s'agit d'autorités dans le domaine de la théologie 899, et tout d'abord Grégoire de Nazianze, de l'autre, les saints pères, guides spirituels, pères du désert, notamment Macaire d'Égypte et Macaire d'Alexandrie 900. Dans ce chapitre, décrivant les « affaires naturelles » de l'âme impartiale, Evagre résume ce qu'il a appris de son « sage professeur » Grégoire de Nazianze concernant la structure de l'âme et son comportement vertueux. Le caractère « académique » de ces connaissances ne les rend pas moins significatives. Grâce aux maîtres de l’Église, la « sagesse hellénique » subit une profonde transformation : elle fut « baptisée ». Dans l’enseignement des vertus, cela se voit immédiatement. Evagre part des quatre vertus principales des stoïciens, qui comprennent la prudence, la chasteté, le courage et la justice. Au chapitre 44 de son ouvrage, Le Spéculatif, il décrit leurs fonctions en référence à Grégoire de Nazianze (voir ci-dessous). Mais les vertus stoïciennes sont encadrées par des vertus strictement chrétiennes : compréhension et sagesse (voir : Col. 1 :9), amour et maîtrise de soi (voir : 1 Tim. 2 :15), ainsi que patience (voir : Rom. 5 :3, etc.). D'après ce qu'Evagre a appris de Didyme l'Aveugle, toutes ces vertus, avec d'autres qui les accompagnent, forment une unité organique, qui est « réfractée » par les facettes de notre âme - tout comme la lumière est réfractée lorsqu'elle passe à travers un prisme - et se manifeste sous la forme de diverses vertus 901. La liste des vertus énumérées dans ce chapitre n'est pas exhaustive ; il y en a d'autres qu'Evagre mentionne dans ses autres écrits. Examinons ici quelques-unes des vertus. Puisque l'âme se compose de deux parties - rationnelle et déraisonnable (qui est représentée par deux forces), et que la première d'entre elles est destinée à la contemplation (théôria) et la seconde à l'action (praktikè), les vertus peuvent être divisées en vertus « contemplatives » et « actives ». La justice est considérée comme la « principale vertu active » par laquelle les gens deviennent « justes » 902 ; on l'appelle aussi la porte de la sagesse 903. La sagesse est « le premier don du Saint-Esprit » 904 et « la première de toutes les vertus » 905. Sur cette base, nous pouvons conclure que la sagesse avec toutes ses séries synonymes, qui incluent la connaissance, la compréhension, la prudence, etc. 906, se réfère principalement aux vertus « contemplatives », bien qu'Evagre lui-même, à notre connaissance, n'ait pas utilisé ce concept. C’est la sagesse qui ouvre l’accès au Dieu Trinité, qui est lui-même « connaissance sans limites et sagesse toujours présente » 907. Dans la structure générale des vertus, la droiture occupe ainsi une place particulièrement importante : tel un « joug » 908, elle « tient ensemble » les autres vertus et leur sert de « règle » (kanon) 909. Par conséquent, Evagre considère une personne spéculative qui a acquis la sagesse grâce à des vertus « contemplatives » comme une « personne juste » au sens biblique le plus élevé du terme. Quant à l'ascète qui a réussi dans les vertus « actives », il devient grâce à son expérience un « sage », un véritable « ami de Dieu » 910, un « théologien » qui ne tire pas sa connaissance des livres, mais tombe dans le « sein du Seigneur » 911, comme le « disciple bien-aimé » du Christ (Jean 13, 25), appelé le Théologien par l'Église d'Orient. Le tableau ne serait pas complet si l’on ne notait pas que, parlant de l’amour dans ses autres écrits, Evagre le décrit dans les mêmes termes que la justice. L'amour est la vertu que le Christ lui-même a placée au-dessus de toutes les autres vertus 912 ; par lui sont reconnus ses vrais disciples 913. Ce « saint amour » 914 est vraiment plus qu'une simple vertu : « notre amour est le Christ » 915 car, selon les paroles de l'Apôtre Jean (1 Jean 4, 8), « Dieu est amour » 916. Il est « l'amour primordial » 917, le principe fondamental du « saint amour ». Quant à « l’amour spirituel » 918, qu’Évagre, sans autre explication, identifie à la douceur, trait du Christ lui-même (voir : Mt. 11, 29), alors il est « un excellent état de l’âme rationnelle » 919, ouvrant la porte à la sagesse 920, car cet amour est « la mère de la connaissance » 921. Notons que dans ce chapitre Evagre n'attribue pas l'amour au principe violent de l'âme, comme il le fait systématiquement dans ses autres textes 922. Le principe violent, selon Evagre, est étroitement lié à l'esprit, avec lequel il « siège dans le cœur » 923. Dans ce texte, il fait référence à l'amour comme à un commencement désirable. Peut-être s’agit-il d’un lapsus ? Ou bien Evagrius s'écarte-t-il de son concept habituel pour dire quelque chose de différent ? Mais ce chapitre et les textes mentionnés ci-dessus disent que l’objet de l’amour est le prochain. Il est peu probable qu'Évagre, nous semble-t-il, ait ici à l'esprit « l'amour parfait et spirituel (agapè) » 924, « l'amour le plus élevé (éros) », qui « ravit l'esprit sage jusqu'aux hauteurs spirituelles » 925, « l'amour toujours plus grand (pothos) pour Dieu » 926, dans lequel notre capacité de « désirer » atteint son plus haut développement. Chacune des vertus évoquées dans ce chapitre remplit une fonction spécifique qui lui est inhérente. Le dicton suivant, prononcé par un inconnu, démontre une fois de plus à quelle fréquence Evagre s’adresse à ses « pères ». "Comme me l'a dit un ancien, l'âme est la mère de l'esprit, car elle lui donne naissance à partir de vertus actives. "Âme", il appelle la partie passionnée de l'âme, qui est constituée de principes féroces et désirables. Par le courage et la maîtrise de soi, dit-il, nous acquérons la sagesse et la connaissance de Dieu. Par conséquent, le courage et la maîtrise de soi sont les vertus des principes féroces et désirables" (In Prov.23, 22 / Géhin. 258). Ce dicton s'applique à celui qui se consacre au travail spirituel ; les mots suivants s'adressent au spéculatif. "Le juste Grégoire nous a enseigné que pour la contemplation elle-même, quatre vertus sont également [nécessaires] : la prudence et le courage, la chasteté et la justice. La question de la prudence, dit-il, est la contemplation des Puissances intelligentes et saintes, indépendamment de leurs logoi, car ces logoi, tels qu'ils nous sont transmis, ne se révèlent que grâce à la sagesse. La question du courage est la fermeté dans les vérités [de la doctrine chrétienne], même lorsque les hérétiques se battent [contre elles] et n'entrent pas dans [le domaine de] porter [des choses]. La propriété de la chasteté est l'acceptation des [bonnes] graines du premier agriculteur et le rejet de l'ivraie [semée par l'ennemi] (Matthieu 13 : 25). Le fruit des graines est la récolte et les vertus sont la connaissance. Et tout comme les semailles s’accompagnent de larmes, de même la récolte s’accompagne de joie (voir : Ps. 125 : 5-6). Dans ce chapitre, qui était sans aucun doute le dernier de la première version de l'ouvrage « Le Moine », Evagrius exprime en quelques mots l'essence et le but du travail spirituel. Dans la scolie du Psaume 125, il explique sa pensée. "Ceux qui sèment avec larmes récolteront avec joie. - Ceux qui accomplissent un travail spirituel dans le travail et les larmes sèment des larmes. Et celui qui reçoit la connaissance sans difficulté récolte la joie. Et ce mot doit être abordé avec la plus grande prudence : nous entrons tous dans cette vie avec les germes de la vertu. De même que la pousse des graines s'accompagne de larmes, de même la moisson s'accompagne de joie » (In Ps.125, 5γ). Le travail spirituel est la « porte étroite » dont parle l’Évangile (voir : Matthieu 7, 13) et qui, semble-t-il, ne mène pas à la joie, mais à la souffrance. Mais ceux qui les traversent obtiennent les « fruits de justice » 927, d’où pousse « l’arbre de vie » (Proverbes 11, 30), symbole de sagesse dans Evagre 928. Le travail spirituel peut être comparé au « signe » d’un enseignant qui à la fois punit et enseigne 929. Il est comme un « désert » dans lequel « le peuple d’Israël eut faim, soif et fut tenté » 930. autrement dit, il est indissociable des « travaux » 931 et des « efforts » 932. Comme Evagre aime à le souligner, nous naissons tous avec des « graines de vertu », qui sont « semées dans l'âme dès le commencement » 933. Et dans cette vie, nous devons les cultiver « dans les larmes » avec l'espoir qu'un jour nous « récolterons dans la joie » les « oreilles de la vraie connaissance » 934. « La vie juste se vit dans les larmes et les tentations, mais la connaissance se révèle dans la réjouissance et la joie » (In Ps. 29, 6ε). Mais, se livrant à un dur labeur « pendant six ans de travail spirituel » 935, languissant de « la chaleur intense qui résulte (de ces travaux) » 936, en étant « brûlée » 937, comme Jacob (voir : Gen. 31 :40), en qui Evagre voit un « modèle » pour l'ascète 938, une personne n'est pas laissée sans soutien. Il n'est pas oublié, ni abandonné ! Car lorsque la « récolte » est menacée par des « prédateurs » (c'est-à-dire les démons 939), de bons « vents » viennent en aide aux graines. « Ceux qu'on appelle allégoriquement ici les vents [c'est-à-dire les Anges], sortent les oreilles de l'âme de la coquille - afin que ceux qui sèment avec larmes moissonnent avec joie » (Dans Ps. 134, 7ε). Aux travaux du travail spirituel succèdent la joie de connaître Dieu 940, ce qui indique à juste titre que l'homme a «approché les limites de la prière» 941, où il rencontrera Dieu «sans aucun intermédiaire» 942, «en esprit et en vérité», ou, pour le dire autrement, dans l'Esprit Saint et le Fils unique 943. Il est nécessaire de s'interroger sur les chemins que les moines avant nous ont correctement parcourus et de s'y laisser guider nous-mêmes. Car il y a beaucoup de bien à trouver dans ce qu’ils ont dit et fait. L’un d’eux dit entre autres : « Un jeûne strict et uniforme, associé à l’amour, amène rapidement le moine au havre de l’impartialité. » Il délivra également l'un des frères des cauchemars qui plongeaient son âme dans la confusion, en lui ordonnant d'ajouter à son jeûne le soin des moines infirmes. Interrogé à ce sujet, l’aîné répondit : « Rien n’éteint plus de telles passions que la miséricorde. » Evagre s'est toujours considéré comme un simple maillon de la chaîne de la tradition patristique, et non comme son innovateur. Partout dans son œuvre « Le Moine », il fait référence aux témoignages des « saints pères » concernant tant la théologie que l'activité spirituelle. Déjà dans sa lettre à Anatoly (« Moine ». Prologue), il se réfère aux enseignements des anciens pour expliquer à son ami la signification symbolique de la robe monastique et les fondements de la connaissance spirituelle. Au chapitre 29, il cite les paroles de son professeur Macaire le Grand sur le découragement, et au chapitre 89 il développe l'enseignement de Grégoire de Nazianze sur les vertus. Les dix derniers chapitres du Moine, qu'Évagre a apparemment ajouté après avoir terminé cette création, représentent l'un des plus anciens recueils de « paroles des pères du désert ». N'est-ce pas là une « confirmation documentaire » que les enseignements du moine pontique correspondent à la tradition des « saints pères » et la suivent fidèlement ? Nous trouvons des paroles similaires dans le « Conte sur la prière » (chap. 106-109, 111-112) et dans « Le Spéculatif » (chap. 44-48). Ces derniers chapitres résument essentiellement tout ce qui a été discuté dans les chapitres précédents. Evagrius considère que sa tâche consiste à trouver des critères vrais et fiables pour sa propre vie spirituelle. « Ceux qui suivent le chemin de Celui qui a dit : Je suis le chemin et la vie (Jean 14, 6), doivent apprendre de ceux qui ont parcouru ce chemin avant eux, parler avec eux de ce qui est utile et les interroger sur ce qui apporte le bien, sans introduire dans leur enseignement quoi que ce soit qui puisse devenir étranger à notre chemin » (Ep. 17, 1). Cependant, pour rester fidèle à la tradition, il ne suffit pas de suivre ce qui a été fait auparavant. L'essentiel est de maintenir un lien vivant avec Celui vers qui mène le chemin de la vie, avec le Christ. Et cela est impossible si l’on néglige les liens vivants de la tradition. Evagre parle toujours de « pères » au pluriel, même s'il ne mentionne habituellement que ceux de ses professeurs qu'il a connus directement. La tradition est une unité cohérente dans la pluralité, et non les pensées d'un individu élevé en système. Par conséquent, lorsqu’on étudie les œuvres du moine pontique, il ne faut pas les considérer comme une sorte de tentative de « distiller » l’enseignement patristique. Au contraire, il faut rappeler que l’auteur ne fait que témoigner du « chemin » patristique et que telle était son intention principale. Le « chemin » dont il témoigne est d'abord le « chemin de l'activité spirituelle » 944, le « chemin étroit et exigu » 945, le chemin de l'exercice des vertus, qui nous conduit au « Royaume des Cieux » 946, c'est-à-dire à la « connaissance de Dieu » 947. "Ces nombreux chemins mènent à un seul chemin, qui disait : Je suis le chemin. Par plusieurs chemins, il faut comprendre les vertus qui conduisent à la connaissance du Christ" (In Prov.4, 10 / Géhin. 45). Le Christ est devenu pour nous la « Voie » 948, car, comme aime à le répéter Évagre, il « est devenu pour nous sagesse de Dieu, justice, sanctification et rédemption ». Ainsi, le Christ est devenu pour nous non seulement le chemin, mais aussi la sagesse, c'est-à-dire la connaissance, et donc la vie elle-même, puisque la connaissance de Dieu est la vie de l'homme, 949, comme l'affirme Evagre à la suite de l'apôtre Jean. Ceux qui ont parcouru ces chemins avant nous avec un cœur honnête et sincère, par leurs paroles et leurs actes, nous donnent l’exemple à suivre. Le premier dicton concerne l’abstinence. Le jeûne monastique doit être « sec », ce qui implique de réduire la quantité d’eau consommée, 950 et aussi « uniforme », ce qui signifie littéralement « sans déviation de la règle ». La limitation de l'alimentation au pain et à l'huile végétale 951 vise à modérer le désir sensuel de « plats divers » 952. Cependant, la stricte abstinence seule, qui guérit la partie désirée de l'âme 953, ne suffit pas ; à l'abstinence il faut ajouter l'amour, car la partie violente de l'âme a aussi besoin de guérison - par l'amour, qui dans sa manifestation concrète prend la forme de la douceur 954. « L'abstinence apprivoise le corps, et la douceur rend l'esprit contemplatif » (Ep. 27, 4). Ce dicton patristique laconique contient tout ce que dit Evagre sur le lien entre l'abstinence, l'amour et l'impartialité. Ce que le moine pontique écrit dans le Prologue est pleinement cohérent avec les enseignements des « saints pères ». Le deuxième dicton, qui est en corrélation avec les chapitres 11 et 21 de cet ouvrage, concerne l'élimination des pensées pécheresses nées dans la partie violente de l'âme, ainsi que leurs conséquences, les cauchemars. " De ces versets (voir : Proverbes 3 : 24-25) nous apprenons que la miséricorde chasse les visions terribles qui nous visitent la nuit. La douceur, la douceur et la longanimité, ainsi que toutes les autres vertus qui calment la partie furieuse de l'âme qui est bouleversée, ont le même effet. Les visions terribles naissent du désordre du principe violent. " (Dans Prov.3, 24-25 / Géhin.36). Hélas, Evagre ne nomme pas ceux à qui appartiennent ces paroles. Dans les chapitres de son ouvrage « Antirrhétikos » (« Réfuteur »), consacrés à la tristesse, qui est aussi souvent la cause de cauchemars, il fait référence à plusieurs reprises à Macaire le Grand 955 et à Macaire d'Alexandrie 956. Peut-être que ces paroles appartiennent à l'une d'entre elles. L'un des sages de l'époque s'est adressé au juste Antoine et lui a dit : « Comment peux-tu rester, père, privé de la consolation reçue des livres ? Il répondit : « Mon livre, philosophe, est la nature des choses créées, et il est toujours à portée de main lorsque je veux lire les paroles de Dieu. » Les paroles et le style de vie d'Antoine le Grand, qu'Évagre appelle respectueusement « les prémices des ermites » 957, étaient d'une importance particulière pour ceux qui lui succédèrent, car Antoine était un homme « juste » 958 et « parfait », et la droiture est la somme de toutes les vertus 959. Un juste est également récompensé par la connaissance, comme Evagre le disait toujours à propos de 960. La Vie d'Antoine le Grand (chap. 72-80) raconte que des « philosophes païens » venaient souvent parler au fondateur du monachisme, bien qu'Antoine fût « ignorant » (agrammatos) au sens mondain du terme. Le dicton donné dans ce chapitre ne se trouve pas dans la Vie du saint. Evagre, comme Jean Cassien, a utilisé la tradition orale vivante comme source : son professeur Macaire le Grand connaissait personnellement Antoine. Et voici les « paroles » d’Antoine sur la prière, citées par Jean Cassien. "Oh soleil, pourquoi me déranges-tu ? Pourquoi te lèves-tu si tôt, soleil, et me détournes-tu de l'éclat de la vraie lumière ? (Conl. IX, 31). Dans l'un des chapitres de la création « Képhalaia Gnostika », qui sonne comme un commentaire sur ces mots, il est expliqué de quel genre de « lumière » nous parlons. « Le monde créé par la pensée semble difficile à discerner pendant la journée, puisque les sens distraient l'esprit et que [nous] sommes éclairés par la lumière sensorielle ; mais la nuit, on peut le voir clairement, puisqu'il s'imprime pendant la prière » (K.G. V, 42). Le « philosophe » qui a rendu visite à Antoine fait référence aux « sages de ce siècle » qui sont convaincus qu'ils peuvent nous donner beaucoup de « connaissances » 961. Mais leur sagesse a un caractère purement « extérieur » 962, et toute sa « richesse » n'est rien comparée même à une petite « fraction » de « connaissance spirituelle » 963. "Si des paroles sensuelles communiquent sur des choses qui se rapportent à l'ère suivante, alors il est évident que les sages de cet âge atteindront également le Royaume des Cieux. Mais si seul un esprit pur est capable de les voir, et si seule une parole émanant d'un tel esprit peut communiquer à leur sujet, alors les sages de cet âge ne se rapprocheront pas de la connaissance de Dieu" (K.G. VI, 22). Grâce à la pureté de son esprit, Antoine n'avait pas besoin de la sagesse extérieure et livresque, dont les philosophes se vantaient tant : les Anges de Dieu l'ont aidé à devenir un « sage et spéculatif » 964, un vrai philosophe. Le livre d'Antoine est « la nature des choses créées » ; en le lisant, il peut toujours comprendre le logos (par « logos » Evagre signifie ici à la fois « parole » et « cause »), qui lui révèlent le « Royaume des Cieux » 965. « Tout sera écrit dans Ton livre. – Le Livre de Dieu, dans lequel l'esprit pur est introduit par la connaissance, est la contemplation des êtres corporels et incorporels. Il enregistre également les « raisons » (logoí) concernant la Providence et le Jugement. À travers elle, Dieu se révèle comme le Créateur, comme la Source de la Sagesse, comme le Pourvoyeur et comme le Juge. En tant que Créateur, Il se révèle à travers les êtres nés de la non-existence, comme Source de la Sagesse - à travers les logoi de ces êtres, comme Pourvoyeur - à travers ce qui nous est utile pour acquérir la vertu et la connaissance et, enfin, comme Juge - à travers les différents corps d'êtres rationnels, les différents mondes et les siècles qui les embrassent » (Dans Ps. 138, 16η). Le vase choisi (Actes 9 : 15), l’ancien égyptien Macaire, m’a demandé : « Pourquoi, en gardant rancune contre les gens, diminuons-nous le pouvoir de mémoire de l’âme, mais en gardant rancune contre les démons, ne subissons-nous aucun dommage ? Et moi, ayant du mal à répondre, je lui ai demandé de m'en expliquer la raison. Puis il dit : « Parce que le premier souvenir de méchanceté contredit la nature du principe violent de l'âme, et le second lui correspond. » En plus des trois facultés principales (qui comprennent les facultés de pensée, de colère et de désir), l’âme en possède plusieurs autres. « Bénis le Seigneur, mon âme et tout ce qui est en moi, son saint nom. – Dans l'homme intérieur (cf. Rm 7, 22) se trouve la faculté de comprendre, de raisonner, de contempler, de désirer, d'imaginer et de se souvenir » (In Ps. 102, 1α). La mémoire appartenant à la partie violente de l'âme doit être remplie de douceur et dirigée vers Dieu 966. C'est pourquoi les démons essaient de toutes leurs forces de la diriger vers d'autres objets, notamment pendant la prière 967. Un préjudice extrême est causé à une personne par la méchanceté de la mémoire, « mémoire du mal » (qui lui est infligé). " Si quelqu'un veut parvenir à la prière pure et présenter à Dieu un esprit sans [mauvaises] pensées, alors il doit régner sur le principe violent [de l'âme] et surveiller attentivement les pensées générées par ce principe, c'est-à-dire les pensées qui nous arrivent à la suite de la suspicion, de la haine et de la malice de la mémoire, qui aveuglent particulièrement l'esprit et détruisent son état céleste. Saint [Apôtre] Paul nous avertit également à ce sujet, disant que nous devons lever les mains pures sans colère ni doute (1 Tim. 2:8) » (M.C. r.l. 32). Au chapitre 24, Evagrius a noté que « par nature, le début furieux de l’âme a tendance à se battre avec les démons et à se battre pour une sorte de plaisir ». Puisque les démons savent que « le chemin de ceux qui se souviennent du mal » mène « à la mort » (Proverbes 12 :28), ils font tout pour que le principe féroce ne combatte pas avec eux, mais avec les gens, c'est-à-dire qu'il se comporte de manière anormale. "Cependant, il n'y a généralement pas de juste colère contre le prochain" (Sur la prière. 24). Nous devons aimer chaque « image de Dieu » presque autant que le Prototype, « même si des démons tentent de profaner ces images » 968, en nous les présentant comme odieuses. Mais la haine ne doit pas s’étendre au pécheur, elle doit être dirigée uniquement contre le péché. Étant « l’image de Dieu », le pécheur reste toujours digne d’amour 969. Nous savons maintenant qu'Évagre a acquis cette connaissance spirituelle auprès de son « grand mentor et maître » 970 Macaire d'Égypte, dont l'amour du prochain et la patience véritablement « divine » étaient proverbiaux 971. L'une des paroles du saint reproduit exactement ce qui est dit dans ce chapitre. "Abba Macaire a dit : 'Si nous nous souvenons du mal que les gens nous ont fait, alors nous diminuons le pouvoir de nous souvenir de Dieu. Si nous nous souvenons du mal que les démons nous ont fait, alors nous ne subissons aucun mal.'" (Apophthegm. Macaire. 36) Un jour, dans l'après-midi le plus chaud, alors que le soleil était au zénith, je suis venu voir le Saint-Père Macaire et, tourmenté par la soif, je lui ai demandé de l'eau à boire. Il dit : « L’ombre vous suffit, car beaucoup de voyageurs et de navigants en sont actuellement privés. » Puis, quand j'ai commencé à parler d'abstinence, il m'a dit : " Sois courageux, mon fils : pendant vingt années entières, je n'ai pas mangé de pain, ni d'eau, et je n'ai pas dormi jusqu'à satiété. Car j'ai mangé du pain en pesant un petit morceau ; j'ai bu de l'eau en la mesurant par petites quantités ; et j'ai dormi un peu en m'appuyant contre le mur. " Nous ne parlons pas ici de Macaire le Grand, mais de son homonyme Macaire d'Alexandrie, la Ville († 394). Evagre l'appelle également « notre saint père » 972 et « notre saint prêtre » 973, puisque Macaire d'Alexandrie était prêtre à Kellia. Il y a un certain paradoxe dans cette parole profonde, qui nous renvoie à l'Évangile (voir : Matthieu 12, 46 et suiv.). Evagre le donne de manière anonyme, comme s'il appartenait à un inconnu. Pendant ce temps, Palladius, qui fut pendant de nombreuses années un étudiant et un ami proche du moine pontique, attribue ces mots à son professeur 978. Si nous ne parlons pas ici d'une insertion ultérieure, alors il est tout à fait possible de supposer que le moine anonyme est Evagre lui-même. Cette version est étayée par une histoire véhiculée par Jean Cassien, qui vivait dans le désert de Skete non loin de l'endroit où travaillait Evagre à la même époque. L'histoire concerne un frère du Pont (très probablement Evagre). Quinze ans après que ce frère ait quitté le monde, il a reçu une pile de lettres de son père, de sa mère et de nombreux amis de son pays natal. Pensant que la lecture de ces lettres provoquerait une tempête d'émotions passionnées dans son âme et perturberait la tranquillité d'esprit qu'il avait acquise grâce à un travail acharné, il jeta la pile au feu sans ouvrir les lettres 979... En même temps, nous savons par les lettres d'Evagre lui-même qu'il correspondait volontiers avec ses amis, y compris ses compatriotes 980. Grâce à ces mêmes lettres, nous savons qu'Evagre éprouva une profonde tristesse non seulement à la suite de la mort de Grégoire de Nazianze, qu'il aimait comme un père 981, mais aussi à la suite de la mort de son père selon la chair 982. La question reste donc ouverte. Peut-être que dans ce chapitre Evagre, comme saint Paul, parle de lui-même à la troisième personne ? Il est possible, cependant, que Palladius ait attribué à son mentor une parole qui a tellement étonné Evagrius qu'il l'a souvent citée plus tard. Quoi qu’il en soit, on ne peut s’empêcher de ressentir l’esprit « évagrien » dans ces paroles. « Nos pères ne sont pères que selon la chair, mais Dieu est le Père de l’âme », lit-on dans une lettre d’Evagre, dans laquelle il pleure la mort de son père et, pour apaiser sa douleur, se livre à une réflexion sur la fragilité de l’existence terrestre. Un certain frère a demandé à un ancien : lui permet-il, lorsqu'il rentre à la maison, de manger avec sa mère et ses sœurs ? À cela, l’aîné répondit : « Ne mangez pas avec une femme. » Évitez les relations avec des membres du sexe opposé - cette règle s'applique aussi bien aux moines qu'aux nonnes. D’où vient une telle sévérité, qui semblerait absurde à beaucoup aujourd’hui ? Cela est dû à des raisons d’ordre spirituel et ascétique. « Refusez de rencontrer les hommes, afin que des images de l'imagination ne surgissent pas dans votre âme et deviennent une pierre d'achoppement pendant la prière » (À la Vierge. 6). Tout contact avec des objets sensoriels imprime une « image » dans notre esprit, 983 et si la passion s'y mêle, ce qui est inévitable pour une personne qui n'a pas encore atteint la maturité, alors cette « image » devient une pierre d'achoppement lors de la prière, qui doit être totalement affranchie de toute représentation sensorielle. Étant réalistes, les saints pères le savaient bien. "Si vous venez dans un village, n'approchez pas les femmes et ne vous attardez pas dans [de longues conversations] avec elles. Car tout comme [un poisson] avale un hameçon, ainsi l'âme, [ayant avalé l'appât de la fornication], sera attirée [en enfer]" (Aux moines. 83). Les rires ludiques 984 et les attouchements physiques 985 ont été strictement condamnés. D'où l'interdiction de visiter toutes sortes d'événements de divertissement 986. Les anciens pères étaient de subtils psychologues 987 et, sur la base de leur propre expérience, ils savaient à quel point une personne est faible, surtout lorsqu'elle s'engage sur le chemin de la vie monastique. C'est si l'on parle des femmes en général. Nous parlons ici de mère et de sœurs ! Mais cela ne peut servir de base à l’annulation de la règle. "Ne vous laissez pas distraire par les préoccupations familiales ou les attachements envers vos proches, mais évitez les rencontres fréquentes avec eux de peur qu'ils ne vous privent du silence (hésychia) dans votre cellule et ne vous entraînent dans leurs affaires. Comme le dit le Seigneur : Suivez-moi et laissez les morts enterrer leurs morts (Matthieu 8, 22)" (R.M. 5). Pour le silence, ce silence intérieur nécessaire à la « pure prière », libre de toute pensée, il faut tout sacrifier – non seulement les parents et les amis, mais aussi sa propre cellule, si on la visite trop souvent (Ibid.), et même sa patrie pour vivre dans un pays étranger (xénitéia) (Ibid. 6). En un mot, les seuls « parents » avec lesquels un moine peut communiquer sont ses « frères spirituels et ses saints pères », car, comme le Christ l'a dit : « Celui qui fait la volonté de mon Père céleste est mon frère, ma sœur et ma mère (Matthieu 12 :50) » (Ibid. 7). L'un des frères n'avait que l'Évangile, mais il le vendait aussi, donnant de l'argent pour nourrir les affamés. Dans le même temps, il prononce un discours mémorable : « J’ai vendu le livre qui me dit : Vends ce que tu as et donne-le aux pauvres (Matthieu 19 :21). » Cette histoire touchante et maintes fois illustrée illustre « l'amour de la pauvreté » évoqué dans le Prologue 988. Mais le renoncement à toute propriété n'est pas le but final. «Quand vous quittez [le monde], vendez ce que vous avez et donnez-le aux pauvres (Mt 19 :21) et, en prenant la croix, renoncez à vous-même (Mt 16 :24), afin que vous puissiez prier sans distraction » (Sur la prière. 17). Sur la prière « sans distraction », voir les chapitres 63 et 67 de l’ouvrage « Le Moine ». Cette « insouciance » véritablement évangélique donne toute liberté pour acquérir la seule chose nécessaire. « N'abandonnez pas la pauvreté et le chagrin, qui sont la substance d'une prière en apesanteur » (Sur la prière. 131). La prière est ce « trésor de la connaissance de Dieu » 989, dont hériteront, selon la promesse du Christ, ceux qui ont tout abandonné pour lui 990. Près d'Alexandrie se trouve une île située dans la partie nord du lac appelée Mareotsky. Il était habité par un moine, le plus expérimenté de toute l'armée gnostique. Il a dit que tout ce que font les moines est fait pour cinq raisons : pour l'amour de Dieu, pour l'amour de la nature, par coutume, par nécessité et par nécessité de travailler avec les mains. Il dit aussi : par sa nature, la vertu est une ; elle prend différentes formes dans les pouvoirs de l'âme, tout comme la lumière du soleil, étant sans forme, prend habituellement la forme des ouvertures par lesquelles elle pénètre dans les pièces. « Le plus expérimenté de toute l’armée des Gnostiques » (c’est-à-dire ceux qui, grâce à leur vie ascétique, furent honorés de la connaissance de Dieu) est sans aucun doute Didyme l’Aveugle († 398). Il vivait sur la péninsule du lac Maryut, et Evagre, très probablement, connaissait personnellement cet érudit remarquable, célèbre pour l'extraordinaire étendue de ses connaissances, et le considérait comme un « grand spéculatif » 991. Quoi qu'il en soit, l'élève d'Evagre, Palladius, rendit visite à Didyme plus d'une fois en 992. Comme au chapitre 89, Evagre transmet ici un enseignement « académique » (hellénistique) qui a subi la christianisation. Faire quelque chose « pour l'amour de Dieu » signifie faire le bien, en montrant, par exemple, l'amour des loisirs 993, non pas pour le bien des gens ou pour d'autres considérations, mais « pour lui-même », c'est-à-dire le bien 994. Car Dieu seul est bon, et Il est le Donateur de bons dons 995. Une personne fait quelque chose « pour le bien de la nature » lorsque, par exemple, elle « aime ses enfants et honore ses parents » 996. Une personne y est poussée par les « graines naturelles de vertu » 997, semées à l'origine dans sa nature créée. Par « coutume » ou « habituel » 998, il est habituel d’entendre beaucoup de choses, y compris les habitudes, qui peuvent être bonnes ou mauvaises. Dans ce cas, nous parlons de la « règle habituelle » 999 qui organise la vie d'un ascète ; en particulier, cela s'applique à la « prière ordinaire » 1000. Par « nécessité », il faut comprendre, par exemple, « les besoins du corps » 1001, c'est-à-dire les besoins naturels d'une personne de boire, de manger et de dormir, dont l'ascète n'est pas libéré, mais qu'il s'efforce par tous les moyens de freiner. Et enfin, Didim mentionne « l'artisanat » 1002 - précisément comme un trait caractéristique de la vie monastique, et non en général de la vie des gens dans les temps anciens. Par « un zèle incommensurable pour le travail », on peut, par exemple, reconnaître si « l'état d'âme paisible » qui rend parfois visite à un moine est le signe d'une telle l'impartialité souhaitée, ou est-ce une illusion démoniaque 1003. Il est touchant de lire comment Didyme, devenu aveugle à l'âge de quatre ans 1004, compare l'essence de la vertu à la lumière, qui, étant unique et incolore par nature, explose en plusieurs couleurs lorsqu'elle est réfractée dans le verre. La doctrine de l'unité de la vertu dans la pluralité de ses manifestations, qu'Évagre a héritée à la fois de Grégoire de Nazianze et de Didyme l'Aveugle, est discutée au chapitre 89. Un autre moine a déclaré: "Je me prive donc des plaisirs afin de supprimer tout motif de colère. Car je sais que le début féroce de l'âme se bat toujours pour les plaisirs, confond mon esprit et chasse la connaissance." Et l’un des anciens a déclaré : « L’amour ne sait pas prendre soin de la nourriture et de l’argent confiés au stockage. » Il a déclaré : « Je ne connais aucun cas où des démons m’ont trompé deux fois à propos de la même chose. » Ces trois paroles anonymes touchent à des questions qu'Evagrius a déjà abordées. Le chapitre 24 dit que « par nature, la nature violente a tendance à se battre avec les démons et à se battre pour une sorte de plaisir », et que si, au contraire, nous nous battons avec notre prochain et nous battons pour le plaisir sensuel, alors notre esprit s'assombrit et s'éloigne de la connaissance. Il faut donc arracher la racine même du mal, c’est-à-dire se priver des plaisirs, « afin de supprimer tout motif de colère ». Pour que l'esprit trouve du plaisir non pas dans les « convoitises mondaines » 1005 (voir aussi : Tite 2 : 12), mais dans la « joie spirituelle », un triple renoncement est nécessaire. "La connaissance ne peut être acquise que si l'on renonce au premier, au deuxième et au troisième renoncement. Le premier renoncement est l'abandon volontaire des choses du monde pour la connaissance de Dieu. Le deuxième renoncement est le rejet du vice, qui se produit par la grâce de notre Sauveur Christ et grâce au zèle de la personne [elle-même]. Le troisième renoncement est le retrait de l'ignorance de ces [choses spirituelles] qui apparaissent aux gens en proportion de leur état [intérieur]" (M.C. r.l. 25). Le deuxième dicton révèle l’essence de l’amour qui, comme le dit le chapitre 18, « jette en poussière non seulement la richesse, mais aussi notre vie éphémère ». "Il est cependant nécessaire de définir clairement la nature de l'amour et en quoi il consiste. Voici ce que j'en pense. L'amour est la vertu d'une âme raisonnable qui a atteint la perfection par le renoncement à tous les désirs passagers ; c'est la qualité du disciple du Christ. Car un tel homme a acquis un amour qui méprise la nourriture, les richesses et la gloire de ce monde, et a également renoncé à son corps même pour la connaissance de Dieu" (Ep. 60, 3). Selon le troisième dicton, pour ne pas se tromper « deux fois sur la même chose », il faut faire attention à soi. "Mais quand, pendant la tentation, il arrive que l'esprit, s'indignant, ne voit pas exactement ce qui se passe, alors après le départ du démon, faites ce qui suit : restez seul avec vous-même, rappelez-vous ce qui vous est arrivé, comment vous avez commencé, et ce que vous avez atteint, et à quel moment vous avez été pris dans l'esprit de fornication, ou de colère, ou de tristesse, et comment tout ce qui vous est arrivé s'est reproduit - découvrez-le clairement et souvenez-vous-en bien, afin que lorsque le démon viendra à vous, vous l'exposerez et lui montrerez Si vous voulez le rendre fou, dénoncez-le dès qu'il apparaît, nommez le premier endroit où il s'est approché de vous, et le deuxième, et le troisième ; alors le démon deviendra très irrité, incapable de supporter la honte, la preuve que vous lui avez parlé au bon moment sera que la pensée vous fuit, car il est impossible d'y résister lorsqu'elle est clairement convaincue » (M.C. 9). Grâce à une telle observation de soi, l'esprit, pour peu qu'il se soit libéré des passions et acquis des connaissances, devient finalement « plus conscient que les démons » 1006, qui ne parviennent plus à l'attraper dans les mêmes réseaux. C'est pourquoi, à mesure qu'une personne réussit dans la vie spirituelle, de plus en plus de démons insidieux se manifestent contre elle 1007. Il est impossible d’aimer tous les frères de la même manière, mais il est possible de traiter tout le monde sans passion, en étant libre de ressentiment et de haine. Après le Seigneur, nous devrions aimer le plus les prêtres qui nous purifient par les saints sacrements et prient pour nous ; Nous devons honorer nos aînés comme des anges, car ils nous oignent d’huile pour les luttes spirituelles et nous guérissent des morsures d’animaux sauvages. Le but du travail spirituel, auquel cet ouvrage est dédié, est l'amour 1008 ; Evagrius a mentionné son sacrifice parfait dans le chapitre précédent. L’objectif est très élevé, et Evagre reste réaliste : l’amour au sens plein du terme présuppose la réciprocité et ne peut être parfait qu’entre Dieu, qui « est amour » (1 Jean 4, 8) et qui le premier « nous a aimés » (1 Jean 4, 10), et son « image ». L'amour pour Dieu est avant tout cet « amour parfait et spirituel dans lequel la prière s'accomplit en esprit et en vérité » 1009. Et l'amour pour le prochain est « l'amour spirituel » 1010, presque le même que pour le « Prototype » 1011, car le prochain est « l'image de Dieu ». Mais Dieu doit être aimé « plus que soi-même » 1012. Si « l'image de Dieu » est souillée par des démons 1013 et qu'un frère tombe dans le péché, alors en tant qu'« image de Dieu », il reste néanmoins digne d'amour, malgré sa dépravation haineuse 1014 et son attitude non partagée envers notre amour. Et même si, en raison de l'inégalité entre les hommes, l'amour ne peut pas être le même pour tous, nous sommes néanmoins capables, si seulement nous parvenons à l'impartialité, cette « couleur de l'activité spirituelle », de ne pas rendre le mal pour le mal 1015. C'est le sens de l'activité spirituelle : avoir restauré en soi, avec l'aide de Dieu, l'état naturel de « santé », se libérer des passions, ce qu'Evagre appelle l'impartialité (apathéia). Selon Evagrius, l'amour du prochain se manifeste principalement par une douceur conciliante. C'est à cela qu'on reconnaît un vrai moine 1016. A cette occasion, Evagre prononce même les mots suivants : « Un laïc doux vaut mieux qu'un moine colérique et colérique » (Aux moines. 34). Il convient toutefois de souligner que l’impartialité n’a rien à voir avec l’indifférence. " Au lieu de m'aimer et de me calomnier, j'ai prié. " Ces paroles nous enseignent que même si quelqu'un est en inimitié contre nous, nous devons prier pour nos ennemis, afin de ne pas tomber dans le souvenir de la méchanceté et d'être excommuniés de la connaissance " (Dans Ps. 108, 4β). Le juste ne maudit pas - bien que les « psaumes de malédiction » semblent indiquer le contraire - mais, suivant les paroles du saint Apôtre Paul, il prie pour ses persécuteurs 1017. La deuxième partie de ce chapitre nous permet de manière inattendue d’aborder un aspect du véritable monachisme extrêmement rare aujourd’hui, du moins en Occident : il s’agit de la paternité spirituelle. «Bienheureux le moine qui considère chaque personne comme un dieu après Dieu» (Sur la prière. 121). L'amour, qui ne peut être le même pour tous les frères, doit être particulier par rapport aux « prêtres ». Lorsqu'Évagre écrivait ces lignes, il pensait probablement à « notre saint prêtre » 1018, Macaire d'Alexandrie, prêtre des Cellules. Du point de vue d'Évagre, cet amour particulier est associé à la vocation particulière du prêtre. En parlant de cela, Evagre évoque tout d'abord la « purification » par les « Saints Sacrements » reçus des mains d'un prêtre. Le recueil des apothegmes contient assez peu d'informations sur la place qu'occupait la Sainte Communion dans la vie des pères du désert. Cela ne veut pas dire que le lieu était sans importance, mais qu’on n’en parlait pas beaucoup. Ces informations ont été données comme en passant. Ainsi, par exemple, nous savons qu'Évagre est mort peu de temps après « avoir reçu la sainte communion dans l'église le jour de l'Épiphanie » 1019. Outre les rites sacrés, Evagre mentionne les prières d'intercession exécutées par le prêtre. « Le Souverain Sacrificateur est celui qui intercède devant Dieu en faveur de toute créature raisonnable, délivrant les uns du mal et les autres de l'ignorance » (K.G. V, 46). Il ne s’agit pas ici du rang ecclésiastique, mais du sacerdoce « spirituel ». Il est mentionné dans l'une des lettres contenant un jeu de mots difficile à traduire : presbyteros (« ancien ») et presbyter (« prêtre »). "Béni soit Dieu, qui vous a rendus dignes du saint sacerdoce, afin que vous puissiez baptiser les âmes dans la vertu et la connaissance. Tel est le sacerdoce spirituel : recevoir la connaissance spirituelle et transformer les âmes de la méchanceté à la vertu et de l'ignorance à la connaissance du Christ. Car au-delà de leurs années, un esprit est plus âgé que l'autre. Ce qui est incorporel est également intemporel. L'esprit devient un vrai prêtre lorsqu'il acquiert la vertu et la connaissance" (Ep. 49, 1 ; voir aussi : Ep. 47, 2). Derrière cet aspect, interprété dans un sens spirituel, apparaît un autre aspect : la paternité spirituelle. Après tout, un « père spirituel » est celui qui « a le don du Saint-Esprit et, par ce don, donne la vie à beaucoup dans la vertu et la connaissance de Dieu » 1020. C'est pourquoi Evagre appelle les anciens, qui, en règle générale, n'avaient pas le rang sacerdotal, à être traités avec non moins d'amour. Il compare les anciens aux anges avec leurs actes salvateurs. « Celui qui a acquis la connaissance spirituelle aidera les saints Anges et transformera les âmes rationnelles du mal à la vertu et de l'ignorance à la connaissance » (K.G. VI, 90). C’est ce que font les anciens lorsqu’ils « huilent » 1021 le savoir de ceux qui leur ont été confiés pour les entraîner au combat spirituel, et lorsqu’avec leurs instructions ils « guérissent des morsures des bêtes sauvages ». En effet, les démons sont comme les « bêtes sauvages » 1022. Et si Évagre compare la bataille contre les démons à la « bataille contre les bêtes », ce n'est en aucun cas un hasard 1023. Ici, frère bien-aimé Anatoly, que puis-je dire maintenant du travail spirituel. C'est tout ce que nous, par la grâce du Saint-Esprit, avons trouvé sur les sarments de notre vigne, en récoltant la récolte mûrissante. Si le Soleil de Vérité (Mal. 4, 2), debout à son zénith, nous illumine et que les grappes de raisin deviennent complètement mûres, alors nous boirons le vin obtenu à partir de ces raisins, réjouissant le cœur de l'homme (cf. Ps. 103, 15), grâce aux prières et à l'intercession du juste Grégoire, qui m'a planté, et des saints pères, qui m'arrosent maintenant, et aussi grâce à la puissance de Jésus-Christ, notre Seigneur, qui m'a ressuscité (voir : 1 Cor. 3 :6-7), à Lui la gloire et la domination pour toujours et à jamais. Amen. Dans l'épilogue qui conclut sa lettre à Anatolius, Evagre résume certaines de ses principales pensées. L'introduction, qui donne un aperçu rétrospectif de l'activité littéraire du moine pontique, couvrant une certaine période, permet de conclure que cette création appartient aux dernières années de sa courte vie. En même temps, il convient cependant de garder à l’esprit que, tout en « éditant » ses textes, Evagrius a créé une trilogie à part entière, qui comprenait des œuvres qu’il avait écrites séparément à l’origine. Nous avons devant nous la première partie de cette trilogie. Cent chapitres de la création « Moine » sont consacrés au travail spirituel (praktikè), qui précède la contemplation (gnôstikè), ou connaissance de Dieu et de sa création sur le chemin de la vie spirituelle. En nous livrant au travail spirituel, nous cultivons la « vigne » de notre âme 1024 dans l'espoir que des « raisins spirituels » 1025 y pousseront. Quand, grâce au Soleil de Vérité, c'est-à-dire le Christ, qui « cultive » ces raisins 1026, les « fruits » mûriront, il sera enfin possible d'en faire un délicieux « vin » de connaissance 1027. Evagre souligne humblement : ce qu'il a trouvé en récoltant la moisson, il ne l'a pas trouvé lui-même, mais « par la grâce du Saint-Esprit », par qui Dieu le lui a révélé (voir : 1 Cor. 2, 10). « Celui qui ouvre son cœur au travail spirituel attire l'Esprit Saint, qui lui révèle les mystères de Dieu » (In Ps.118, 131νθ). À la fin de l'épilogue, Evagre évoque à nouveau ceux à qui il devait tant dans sa vie. Parmi eux se trouve le « juste Grégoire » de Nazianze, « la bouche du Christ » 1028, qui ordonna Evagre diacre à Constantinople et avec qui Evagre entretint d'étroites relations amicales pendant de nombreuses années. En témoigne non seulement le testament de saint Grégoire, mais aussi la lettre écrite par Evagre au moine Eustathe à l'occasion de la mort de l'évêque en 390 1029. Ce n'est pas un hasard si dans l'une des lettres à Grégoire on retrouve les mêmes images bibliques que dans l'épilogue. "Combien de temps es-tu resté silencieux, ô homme digne de toute admiration, qui une fois planté une branche [de bonté] en moi et qui, dans tes lettres, l'as arrosé avec la tendresse de ton cœur ! Peut-être t'avons-nous un peu attristé en ne t'envoyant pas un panier avec des paquets de nos lettres ? Mais la raison pour cela n'était pas moi, mais celui qui plus tard a planté en moi une branche du mal et a couvert de honte tous ceux qui ont travaillé sur moi. Maintenant, quand tu es devenu pour moi un messager de repentance, je demande à ton pardon de t’avoir oublié, et je promets de ne plus faire cela à l’avenir » (Ep. 46). "Ceux qui travaillent" sur Evagre sont les "saints pères" qui l'abreuvent maintenant dans le désert : Macaire le Grand et, bien sûr, Macaire d'Alexandrie, ainsi que le gardien secret d'Evagre, Albinus et le "voyant de Thébaïde" - Jean de Lycopolis. Mais Evagre est « ressuscité » par le Christ lui-même, qui « l'a appelé des ténèbres [péché et ignorance] à la lumière sainte et bénie [connaissance] » (Ep. 58, 6 ; voir aussi : 1 Pierre 2 :9). La description qui suit s'appuie principalement sur l'ouvrage de Palladius « Lavsaik » (Histoire Lausiaque. 38 ; voir aussi : Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paris, 1912) et sur la version copte de « La Vie d'Evagrius » (voir : Quatre ermites égyptiens (d'après des fragments coptes de « Lavsaik ») / Traduit du français par V.A. Fadeev ; Introduction et commentaire par Mgr Gabriel (Bunge) ; commentaire de Hierom Adalbert (M. : Maison d'édition du monastère Sretensky, 2018) Des informations plus détaillées sur la vie d'Evagrius sont contenues dans l'ouvrage : Bunge G. Evagrios Pontikos. Voir la célèbre « Épître sur la foi » (Epistula fidei). Voir bibliographie dans : Miquel P., Guillaumont A., e.a. Déserts chrétiens d'Égypte. Joli, 1993. Voir : Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Voir : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Éd. G. Bunge. Trèves, 1986. S. 54 et suiv. Sans colère ni partialité (lat.). – Trad. De plus (lat.). – Trad. Voir : Dans Eccl.5:1-2 / Géhin. 35. Voir : A. et C. Guillaumont in éd. : Évagre le Pontique. « Traité pratique » ou « Le moine » // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. P. 113 s. (Sources chrétiennes ; 170-171). Des informations plus détaillées à ce sujet sont contenues dans la publication : Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Éd. G. Bunge. 32 art. Dans Prov. 24, 27/Géhin. 291. Voir : Dans Prov. 1, 2/Géhin. 3. Dans Eccl. 11, 10 1-2 / Géhin. 72 ; KG. VI, 84. Dans le Ps. 25, 2α ; 72, 21ιδ. Voir : Dans Prov. 11, 17 / Guéhin. 127. Dans Prov. 6, 8/Géhin. 72. Dans Prov. 19, 16/Géhin. 198. Voir : Dans Prov. 6, 8/Géhin. 72. Dans Prov. 15, 24/Géhin. 142. Voir : Dans Ps. 94, 11ζ et suivants. Voir : Dans Prov. 4, 10/Géhin. 45. Voir : Dans Prov. 8, 10/Géhin. 101. Voir : K.G. II, 69 ; III, 77 et VI, 44. Voir notre essai : Das Geistgebet : Studien zum Traktat « De Oratione » des Evagrios Pontikos. Cologne, 1987. Kap. VI. Moine. 4 (cité de la publication : Philokalia : In 5 vol. M., 1993. (Rép. de l'éditeur : M., 1895). T. 1. P. 571). Dans Prov. 7, 12 / Guéhin. 93. Dans Prov. 19, 17 / Guéhin. 199. Voir : Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. Dans Prov. 23, 1.3 / Géhin. 250. Voir : Dans Prov. 25, 26/Géhin. 317. 1En bref (latin). – Trad. 5Voir : Dans Prov. 2, 17/Géhin. 23. 7Dans Eccl. 4, 5/Géhin. 26. 9Sm. Voir aussi : À propos de la prière. 33 ; Dans Eccl. 1, 13.4-6 / Géhin. 4. 11Dans le Ps. 54, 7β et suiv. 13Cit. de : Philocalie. T. 1. pp. 590-591. 23Dans Prov. 19, 12 / Guéhin. 195. 25Dans Prov. 11, 30 / Gehin. 132. 27M.C. 14 ; voir : Ep. 56, 9. 30Voir : Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Phocas 1 38Voir : À propos de la foi. VII ; Dans Eccl. 7, 2/Géhin. 55.1. 47Voir : M.C. 16 ; Fourmi. IV, 72. Dans Prov. 1, 1/Géhin. 2. Voir : À Melania. 5 et suiv. KG. Moi, 46 ans ; À propos de la prière. 119. Dans le Ps. 5, 19 / Guéhin. 65. Synodia (du grec syn – « ensemble » et hodos – « chemin ») – « harmonie, unité ». Il s'agit d'une communauté monastique non institutionnelle, un petit groupe d'amis partageant les mêmes idées qui « voyagent ensemble » au sens spirituel, c'est-à-dire qui suivent « les traces des saints pères ». – Trad. À propos de la prière. 139 ; voir aussi : Moine. 63. Ép. 6, 3 ; 39, 3 ; voir aussi : M.C. 24. Dans Prov. 9, 18 / Guéhin. 115. M.S. 1 ; O.sp. [IV], 2, 1 et suiv. Fourmi. III, 4, 6, 8 et suiv. Fourmi. III, 29 ; O.sp. [VIII] 3, 12. Voir : M.C. 23 ; MS. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 suiv. Voir : À propos de la prière. 15, 62 et 153. Fourmi. VIII, 6, 13 et suiv. Fourmi. VIII, 8, 31, 33 et suiv. À propos de la prière. 83 ; Aux moines. 98 ; Moine. 71. Voir : O.sp. [XIII] 6, 12-13. Voir : Dans Prov. 30, 17/Géhin. Annexe II, 18. P. 489. Dans Prov. 1, 32/Géhin. 16. Voir : K.G. III, 76 ; V, 11. Vita. K ; voir : K.G. IV, 38 ; Moine. 76. Voir : K.G. IV, 73 ; M.C. r.l. 27. Voir : À propos de la prière. 50, 69 et 92. À propos de la prière. 106, 107 et 111. Voir : À propos de la prière. 104 et 147. Voir : Ep. 27, 6 ; O.sp. [XIII] 6 etc. Voir : K.G. Moi, 81 ans ; M.C. 12. Voir : Ep. 51, 2 ; Fourmi. VII, 26. Citation de : Philocalie. T. 1. P. 637. Voir : Dans Eccl. 11, 10 / Guéhin. 73. Voir : M.C. r.l. 22 ; Moine. 22. Voir : Dans Eccl. 6, 10/Géhin. 52. Voir : K.G. II, 64 ; À Mélanie. 37. Voir : Dans Prov. 6, 19 / Guéhin. 78. Voir : Ep. 26 ; 58, 2 et dans d'autres textes. Voir : Fourmi. VIII, 41 ; Moine. 43 et 51. Dans Prov. 19, 5/Géhin. 190. Voir : H.L. 38, 11 ; voir aussi : Ep. 9, 1. Voir : Dans Prov. 16, 10 / Guéhin. 144. Dans Prov. 6, 3/Géhin. 76. Mangouste égyptienne traquant des crocodiles. Dans Prov. 5, 20/Géhin. 68. Voir : Ep. 57, 4 ; KG. Moi, 67 ans. Voir : Fourmi. VIII, 21 ; Ép. 19, 2 ; À une vierge. 5. Pour une étude plus approfondie de cette question, voir notre ouvrage : Das Geistgebet (kap. II), ainsi que notre essai « Scanty Vessels » (chap. II). Voir : Moine. 43 et 51 ; Ép. 11, 4. Fourmi. VIII, 10, 21, 23, 28. Voir : K.G. III, 45 et suiv. Voir aussi : Fourmi. I, 30.36.39 et suiv. Voir : M.C. r.l. 34 et suiv. Voir : Dans Ps. 30, 4γ et au-delà. Voir : Ep. 61, 1 ; Dans Prov. 1, 32/Géhin. 16. Voir : Dans Ps. 143, 1α; 147, 3β. Partie au lieu du tout (lat.). – Trad. Voir : Dans Prov. 17, 9 / Guéhin. 157. Dans Eccl. 5, 17/Géhin. 42. Dans Eccl. 3, 10-12 / Géhin. 15. Dans Eccl. 5, 13 / Guéhin. 40. Voir notre travail : Das Geistgebet. Kap. IV : Le Zustand des À propos de la prière. 67, 114 et 116. Voir : Dans Ps. 68, 29ιζ et suiv. Voir : Moine. 54 ; À propos de la prière. 139. Dans Eccl. 5, 7-11 / Géhin. 38, 11. A ce sujet, voir notre ouvrage : Das Geistgebet. Kap. V : Der Zustand des Gebetes. Avec réserves (lat.). – Trad. Voir notre travail : Das Geistgebet. Kap. I : Psalmodie et Gebet. Voir : K.G. Moi, 43 ans ; II, 2 et suiv. Voir : Dans Eccl. 1, 2/Géhin. 2. Dans Prov. 18, 16/Géhin. 184. Voir : Aux moines. 39, 41 et 44. Dans Eccl.5, 7-11 / Géhin. 38. Voir : Dans Eccl. 6, 10-12 / Géhin. 52, 8. Voir : Dans Ps. 61, 10ε ; Moine. 89. Voir : Dans Prov. 1, 32/Géhin. 16. Dans Prov. 1, 13/Géhin. 9. Voir : Dans Prov. 15, 24/Géhin. 142. Voir : Dans Ps. 118, 46-48κ. Voir : Stromates. VII, 10, 55. Voir : Dans Eccl.6, 10-12 / Géhin. 52. Dans Prov.19, 11/Géhin. 194. Dans Prov.30, 17 / Gehin. 294. KG. Moi, 3 ; voir : Dans Ps. 131, 7ε. Voir : Dans Ps. 24, 7ε ; KG. II, 11 et suiv. Voir : À propos de la foi. II, 7 et suiv. Voir : À propos de la foi. VII, 23 ; À Mélanie. 16. Voir : À propos de la foi. VII, 25 ; À Mélanie. 27. Voir notre ouvrage : Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Fribourg, 1989. S. 449-469. Voir : Dans Prov. 24, 7 / Gehin. 267. Dans Prov. 8, 10/Géhin. 101. Voir : Dans Prov. 7, 4/Géhin. 88. Dans Prov.6, 1/Géhin. 69. Ép. 27, 2 ; voir aussi : Moine. Prologue [8]. Voir trilogie : Monk. 38 ; Spéculatif. 47 ; KG. Moi, 84 ans, et aussi : À la vierge. 41 ; Ép. 6, 4, etc. Dans Prov.3, 18/Géhin.32. Dans Prov. 19, 12 / Guéhin. 195. À propos de la prière. 62 ; voir aussi : 15 et 153. Voir : Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. Fourmi. IV, 23, 58 ; VIII, 26. Voir : H.L. 32, 3 : à propos des moines Pacôme. Voir : Ep. 16, 3, ainsi que des extraits donnés au chapitre. 47. À propos de la prière. 106 et 109 ; voir aussi : M.C. 5. Voir : Aux moines. 85, 111, 113 et suiv. Voir : Dans Ps.108, 9ζ ; Rom.12:14. Pour une discussion plus détaillée de cette question, voir notre ouvrage « Paternité spirituelle ». Voir : Dans Ps.18, 6β et suiv.