Monje o tratado práctico: cien capítulos sobre la vida espiritual

La obra “La palabra sobre el trabajo espiritual, o el monje” es la primera parte de la trilogía de Evagrio del Ponto, que dedicó a su amigo Anatoly, monje del monasterio de Santa Melania y Rufina en el Monte de los Olivos en Jerusalén. El tratado fue escrito en Egipto, probablemente en 383-393, dirigido a monjes anacoretas y consta de 100 capítulos ("cientos") dedicados a la etapa inicial de la vida ascética: el hacer, es decir, el logro del desapasionamiento. El prólogo da el significado simbólico de la túnica monástica. Los capítulos 6-33 hablan de los 8 pensamientos pecaminosos principales y la lucha contra ellos. Los capítulos 34-39, 57-70 tratan sobre pasiones y desapasionamiento. Los capítulos 81-90 tratan sobre las virtudes. Los capítulos 91-100 son breves dichos de los Padres de la Iglesia (San Antonio el Grande, Macario el Grande, etc.). El autor distingue 3 partes en el alma humana: racional, violenta y deseable (deseo) (cap. 22, 54, 63, 86, 89). Las partes violentas y deseables del alma están subordinadas a la racional y la ayudan en la lucha contra los vicios y en la adquisición de virtudes (cap. 86, 89). Según Evagrius, el desapasionamiento se logra sólo cuando “el alma racional actúa de acuerdo con la naturaleza, cuando la parte deseable se esfuerza por alcanzar la virtud, la parte violenta lucha por esta virtud y la parte racional se dirige a la contemplación de las cosas creadas” (capítulo 86). Uno de los principios básicos de la teología ascética de Evagrio del Ponto, que se remonta a Orígenes, es la idea de que la vida espiritual cristiana consta de dos etapas: la acción y la contemplación (cap. 32, 66, 84), entre las cuales hay subordinación (cap. 90). El propósito de hacer es el conocimiento de Dios (cap. 32, 79). El autor afirma que el cristianismo es la enseñanza de Cristo, compuesta de trabajo, contemplación natural y teología (capítulo 1). Según Evagrio, el comienzo de la acción es la fe y el objetivo final es el desapasionamiento, que da origen al amor perfecto (cap. 81, 84). El trabajo ascético se divide en 2 partes: “negativo” (consiste en limpiarse de pasiones) y “positivo” (adquirir virtudes cristianas). Evagrio del Ponto fue el primero en definir en escritos ascéticos ocho malos pensamientos “genéricos” que abarcan todos los demás pensamientos: glotonería, fornicación, amor al dinero, tristeza, ira, desaliento, vanidad y orgullo (cap. 6-14, 54). En las enseñanzas de Evagrio sobre el trabajo ascético hay un profundo sentido de confianza en Dios en la lucha contra los pensamientos y los demonios (cap. 14, 27, 33, 43, 66). El ensayo nombra los grados y signos del desapasionamiento (cap. 54-58, 60, 63-67), con cuyo logro comienza la segunda etapa de la vida espiritual: la “contemplación natural”, es decir, el conocimiento de Dios a partir de sus creaciones (cap. 56, 76, 79, 84). La tercera etapa de la mejora espiritual es el conocimiento místico directo de Dios (teología) (capítulo 1, 84). La mente purificada, por la gracia de Dios, adquiere la “oración pura” (cap. 23, 41). Esta publicación del tratado contiene extensos comentarios de Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge), cuyo objetivo principal es "crear, sobre la base de "El Monje", una especie de guía para la práctica espiritual "en el espíritu de Evagrius", quien adoptó y asimiló más directamente la tradición espiritual del monaquismo antiguo". *El título de la obra en griego es Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *El título de la obra en latín es Liber practicus. Contenido Del traductor Prefacio a la edición francesa Bibliografía y abreviaturas I. Obras de Evagrius II. Otras fuentes III. Otras publicaciones de Schema-Archimandrita Gabriel (Bunge) 1. Libros 2. Artículos 3. Ediciones en ruso Introducción I. El autor y su creación 1. Evagrio del Ponto: discípulo de los Capadocios y de los Padres del Desierto 2. Creación: cien capítulos de “El Monje” II. Enseñanza: “el camino real y perfecto” 1. El alma y sus partes 2. La práctica como “camino” 3. “Método” como sigue 4. La práctica como método “espiritual” 5. Obstáculos en el “camino” 6. La purificación como curación 7. “Los caminos del Señor” y “los caminos de Dios” III. Respecto a los comentarios Texto y comentarios del monje Evagrio Prólogo Tratado práctico. Cien capítulos Prefacio En algunos manuscritos, el primer capítulo está precedido por “Instrucciones para los escribas”, que, aparentemente, también pertenecen a la pluma de Evagrio. En estas instrucciones, Evagrius habla no sólo de cómo un copista concienzudo, como el propio monje póntico, debe abordar la copia de sus obras, sino también de lo que es mucho más importante para el lector moderno: cómo leer los "Cien capítulos". Capítulo 1 Capítulo 2 Capítulo 3 Capítulo 4 Capítulo 5 Sobre ocho pensamientos Capítulo 6 Capítulo 7 Capítulo 8 Capítulo 9 Capítulo 10 Capítulo 11 Capítulo 12 Capítulo 13 Capítulo 14 Contra ocho pensamientos Capítulo 15 Capítulo 16 Capítulo 17 Capítulo 18 Capítulo 19 Capítulo 20 Capítulo 21 Capítulo 22 Capítulo 23 Capítulo 24 Capítulo 25 Capítulo 26 Capítulo 27 Capítulo 28 Capítulo 29 Capítulo 30 Capítulo 31 Capítulo 32 Capítulo 33 Sobre las pasiones Capítulo 34 Capítulo 35 Capítulo 36 Capítulo 37 Capítulo 38 Capítulo 39 Instrucciones Capítulo 40 Capítulo 41 Capítulo 42 Capítulo 43 Capítulo 44 Capítulo 45 Capítulo 46 Capítulo 47 Capítulo 48 Capítulo 49 Capítulo 50 Capítulo 51 Capítulo 52 Capítulo 53 Sobre lo que sucede en un sueño Capítulo 54 Capítulo 55 Capítulo 56 Sobre un estado cerca del desapasionamiento Capítulo 57 Capítulo 58 Capítulo 59 Capítulo 60 Capítulo 61 Capítulo 62 Sobre los signos del desapasionamiento Capítulo 63 Capítulo 64 Capítulo 65 Capítulo 66 Capítulo 67 Capítulo 68 Capítulo 69 Capítulo 70 Consideraciones prácticas Capítulo 71 Capítulo 72 Capítulo 73 Capítulo 74 Capítulo 75 Capítulo 76 Capítulo 77 Capítulo 78 Capítulo 79 Capítulo 80 Capítulo 81 Capítulo 82 Capítulo 83 Capítulo 84 Capítulo 85 Capítulo 86 Capítulo 87 Capítulo 88 Capítulo 89 Capítulo 90 Dichos de los Santos Padres Capítulo 91 Capítulo 92 Capítulo 93 Capítulo 94 Capítulo 95 Capítulo 96 Capítulo 97 Capítulo 98 Capítulo 99 Capítulo 100 Epílogo Este libro fue escrito y publicado originalmente en alemán. Pronto se publicó su versión francesa, que el autor, que domina perfectamente el idioma francés, editó cuidadosamente y enriqueció con una serie de nuevas citas de las obras de Evagrio del Ponto. En él se reproduce el texto de “El Monje”, aunque con algunas modificaciones realizadas por el autor, según la edición crítica de A. y K. Guillaumont, que contiene una traducción de esta obra al francés. Por ello, con el consentimiento del autor, se decidió traducir al ruso la edición francesa, que es más completa que el original alemán. Las obras de Evagrio del Ponto son conocidas por el lector ruso por la Filocalia compilada por San Teófano, por los textos que nos han llegado con el nombre de San Nilo del Sinaí y traducidos al ruso en la segunda mitad del siglo XIX, así como por traducciones realizadas en un pasado muy reciente (ver Bibliografía). La edición rusa utiliza traducciones ya existentes. Dado que fueron realizados en diferentes épocas y por diferentes personas, existen algunas diferencias entre ellos, principalmente estilísticas. Hemos elegido aquellas traducciones que más se corresponden con los textos de Evagrius citados por el autor en este trabajo y que, creemos, pueden ser percibidos más fácilmente por un lector moderno. Así, por ejemplo, el texto de "El monje", o "Palabras sobre el trabajo espiritual", se da aquí en la traducción del profesor A.I. Sidorova. Tengamos en cuenta, sin embargo, que no todos los textos del monje póntico fueron traducidos al ruso; Muchas citas de sus obras se presentan en esta publicación por primera vez. Hablando de los aspectos lingüísticos y de traducción asociados con la obra escrita de Evagrius, no se puede dejar de mencionar que, según el autor de este libro, el "especulativo" póntico creó su propio lenguaje especial, que era y sigue siendo difícil de entender e incluso misterioso. Para una correcta y profunda comprensión de sus creaciones es necesario dominar esta lengua, del mismo modo que dominamos las lenguas extranjeras, entre ellas el griego, en el que escribió Evagrio. Pero esto no es suficiente: además de conocimientos lingüísticos y metalingüísticos, también se requiere una cierta experiencia espiritual. El autor de esta obra no es sólo uno de los principales expertos mundiales en el patrimonio literario y espiritual de Abba Evagrius, sino también un monje que vive recluido desde hace casi 40 años. La singularidad de esta obra radica, en particular, en el hecho de que, en cierto sentido, representa una "traducción" de la obra "El monje" del idioma "evagrio" a un idioma accesible a una amplia gama de lectores multilingües. No tenemos ninguna duda de que este libro revelará muchas cosas nuevas no sólo a los monjes, el clero y los creyentes laicos que buscan orientación en la vida espiritual, sino también a todos aquellos que estén interesados ​​en los “secretos” del alma humana. En conclusión, nos gustaría expresar nuestro más sincero agradecimiento a A.I. Sidorov y Yu.N. Arzhanov por la oportunidad de utilizar sus traducciones en esta publicación. Prefacio a la edición francesa Gracias a los esfuerzos del señor Antoine Guillaumont y de la señora Claire Guillaumont, desde hace un cuarto de siglo, el lector francófono tiene la oportunidad de conocer una maravillosa edición crítica de la obra “El monje”, escrita por Evagrius Pontus. La traducción de esta obra está provista de amplios comentarios de carácter filológico e historiográfico. Está precedido por una “excursión a la historia del pensamiento teológico” de esa época (A. Guillaumont), así como por un “estudio crítico” del texto griego y sus versiones antiguas (C. Guillaumont). ¿Por qué, tras la publicación de esta obra “clásica”, publicar otro libro en francés? Inicialmente, nuestro libro estaba destinado a un público de habla alemana todavía poco familiarizado con Evagrius, y nuestro objetivo no era traducir la obra de A. y C. Guillaumont al alemán, y mucho menos mejorarla. Nuestro objetivo era otro: un mismo autor puede ser abordado de diferentes maneras, y consideramos importante presentar al lector la enseñanza espiritual de Evagrio, tan rica como poco conocida. Por ello, hemos abandonado deliberadamente la intención de profundizar en los aspectos históricos y filológicos de la obra de Evagrio y hemos evitado todo lo que conecta al monje póntico con la filosofía griega y la teología de las escuelas alejandrina y capadocia. En otras palabras, nuestro objetivo era de naturaleza más práctica: crear, sobre la base de "El Monje", una especie de guía para la práctica espiritual "en el espíritu de Evagrius", quien adoptó y asimiló más directamente la tradición espiritual del monaquismo antiguo. ¿No era esto lo que él mismo se esforzaba cuando trabajaba en su ensayo? A pesar de cierta estructura interna, “El Monje” todavía no se distingue por su presentación armoniosa. Los cien capítulos de esta obra son pequeñas unidades de texto, cada una de las cuales aborda individualmente cuestiones fundamentales de la práctica monástica. Este trabajo no está destinado a ser una referencia rápida. Cada capítulo requiere una lectura atenta y repetida, así como investigación y reflexión, para luego poner en práctica lo que dice. Esto explica la necesidad de un comentario espiritual. Evagrius no es fácil de leer. Su idea, que tiene muchas “dimensiones”, no es fácil de captar de inmediato. Por lo tanto, hemos elegido un enfoque que nos permite explicar a Evagrius exclusivamente a través del propio Evagrius: nadie puede interpretar a Evagrius mejor que él mismo. Para ello, hemos multiplicado el número de citas evagrianas que, según nos parece, ayudarán a aclarar el contenido de un capítulo en particular; Al mismo tiempo, proporcionamos no solo un enlace a las cotizaciones, sino también su traducción, en la mayoría de los casos, completa. Este trabajo no está destinado a una audiencia académica, bien informada sobre las obras de Evagrius, sino a monjes y laicos sedientos de conocimiento sobre la vida espiritual. Sólo unas pocas bibliotecas monásticas poseen "todo el Evagrius"; ¿Qué podemos decir de las bibliotecas privadas? Pocos monjes, monjas y laicos tienen acceso a todos estos textos, muchos de los cuales ni siquiera han sido editados satisfactoriamente. Al entregar esta “guía para el trabajo espiritual” en manos del lector, buscamos beneficiar a aquellos que desean “seguir los pasos de los mayores”, como quería el propio Evagrius. Nuestra intención no era aumentar el aprendizaje, sino profundizar el conocimiento que surge de la práctica realizada de manera “conociente”. Por eso nos fijamos ciertos límites. El comentario espiritual sobre la obra “El Monje” que se ofrece en esta edición no es una obra científica en el sentido generalmente aceptado del término. El autor del comentario es un simple monje, y también un ermitaño, que durante mucho tiempo ha estado aislado del ambiente académico, pero que sin embargo anhela unirse a los tesoros de la gran tradición espiritual de la Iglesia una e indivisible y compartir con los demás lo que le ha sido revelado durante su vida. Nos alegra que los editores de la colección Spiritualité Orientale (Espiritualidad oriental) no hayan considerado innecesario ofrecer a los lectores de habla francesa el acceso a esta modesta obra que, a raíz de su publicación en francés, ha sido revisada, corregida y enriquecida con una serie de textos nuevos. Nos gustaría agradecer especialmente al Sr. Antoine Guillaumont y a Madame Claire Guillaumont, cuya traducción, publicada en la colección “Sources chrétiennes” (“Fuentes cristianas”), hemos utilizado en esta edición. También nos gustaría expresar nuestra gratitud a Madame Marie Joseph Rondeau, quien generosamente nos permitió utilizar materiales de Vaticanus graecus 754 (Escolia del Salterio), y al Padre Simon Tigwell, quien nos proporcionó el manuscrito de De Oratione (La Palabra de Oración). Hieromonje Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Suiza. 1996 Bibliografía y abreviaturas hormiga. – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. 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Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. París, 1960); ver también: Filocalie des Pères neptiques. vol. 8. Bellefontaine, 1987. págs. 47–65; nueva edición: T. 1. P. 98–111. Especulativo (Gnostikos). – Especulativo, o Al que se le ha concedido el conocimiento // Obras de Abba Evagrius. Tratados ascéticos y teológicos / Transl., introducción. Arte. y comentar. AI. Sidorova. M.: Martis, 1994, págs. 113-119; ed. en el extranjero: Évagre le Pontique. “Le Gnostique” ou “Á celui qui est devenu digne de la science” / Ed. A. y C. Guillaumont. París, 1971. (Fuentes chrétiennes; 397). Conl. – Juan Casiano. Relaciones/Ed. M. Petschenis; fr. Traducción: Jean Cassien. Conferencias / É. Pichery. París, 1955, 1958 y 1959. (Fuentes cristianas; 42, 54 y 64). H.L. – Paladio. Historia lausiaca // La historia lausiaca de Paladio / Ed. C. Mayordomo. Cambridge, 1898 y 1904; fr. Traducción: Paladio. Historia Lausiaque / A. Lucot. París, 1912; Rusia. Traducción: Paladio, obispo de Elenopol. 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La “gnosis Cristou” di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). Págs. 153–181. L'Esprit compatissant. L'Esprit Saint, Maître de la "prière veritable" dans la espiritualité d'Évagre le Pontique // Buisson Ardent. Núm. 13. 2007. R. 106–112. 3. Ediciones en ruso Vasijas escasas: la práctica de la oración personal según la tradición de los santos padres / Transl. consigo. V. Zelinsky; editado por N. Kostomarova. Riga: Internacional. Fundación benéfica que lleva el nombre de A. Me, 1999. 217 p.: ill.; Mismo. M.: Editorial Mosk. Patriarcados de la Iglesia Ortodoxa Rusa, 2014. 332 págs.: ill.; caña.: Señor, enséñanos a orar: oración personal según la tradición de los santos padres / [Trans. consigo. V. Zelinsky]. M.: Nikeya, 2016; 2017. (Traducido del editor: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Otro Consolador: Icono de la Santísima Trinidad de San Andrés Rublev / Prefacio. S.S.Averintseva; epílogo sacerdote V. Zelinsky; carril con él. V. Zelinsky y N. Kostomarova. Riga: Internacional. Fundación benéfica que lleva el nombre de A. Me, 2003. 131 págs.: color. enfermo. (Traducido del editor: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Vino de dragón y pan de ángel: la enseñanza de Evagrio del Ponto sobre la ira y la mansedumbre / Trans. consigo. V. Zelinsky y N. Kostomarova. Riga: Internacional. Fundación benéfica que lleva el nombre de A. Me, 2004. 176 págs.; caña.: Ira, malicia, irritación: la enseñanza de Evagrio del Ponto sobre la ira y la mansedumbre / Trans. consigo. sacerdote V. Zelinsky. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2014; 2015. 221 pág. (Traducido del editor: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Del griego al siríaco y viceversa: sobre una cita de Evagrio del Ponto // Iglesia y tiempo: revista científico-teológica y social-eclesiástica. T. 65. M., 2013. No. 4 (65). Octubre-diciembre. págs. 62–75. Abundancia, delicadeza, glotonería: la enseñanza de los padres del desierto sobre la comida y el ayuno (basada en los textos de Evagrio del Ponto) / Trans. consigo. AV. Frolova. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2014. 205 p. (Traducido del editor: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlín: LIT Verlag, 2012). Melancolía, abatimiento, depresión: la enseñanza espiritual de Evagrio del Ponto sobre la acedia / Trans. del fr. prot. Dmitri Sizonenko. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2014. 189 p.: Ill. (Traducido del editor: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrina espiritual de Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Paternidad espiritual: según las obras de Evagrio del Ponto / Trans. consigo. AV. Frolova; educación científica. el sacerdote Dimitri Druzhinin; Seminario Teológico Sretensky. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2017. 159 p. (Traducido del editor: Gabriel Bunge. Geistliche vaterschaft. Berlín: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Cuatro ermitaños egipcios (basados ​​en fragmentos coptos de “Lavsaik”) / Trans. del fr. VIRGINIA. Fadeeva; Introducción y comentario. Schearchim. Gabriel (Bunge); comentario hirome Adalbert (de Vogüe); Seminario Teológico Sretensky. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2018. 239 p. (Traducido del editor: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; no. 60)). 1. Evagrio del Ponto: discípulo de los Capadocios y de los Padres del Desierto Evagrio pertenece a esa categoría de personas, hay que decirlo muy a menudo, encontradas en la historia de la Iglesia, cuyo destino fue ambiguo en muchos aspectos 1 . Un laico mimado por el lujo en su juventud, un humilde padre del desierto en la edad adulta. Durante su vida fue muy venerado y, después de su muerte, después de un tiempo considerable, cayó en desgracia. “El padre de nuestra escritura espiritual”, como dijo de él O. Chadwick, y esto a pesar de que todas sus creaciones, con excepción de unas pocas, se conservaron sólo en traducciones o bajo el nombre de otros autores... ¿Qué clase de persona era ésta? Evagrio nació hacia el año 345 en la ciudad póntica de Ivora (Asia Menor). Al parecer provenía de una familia muy noble e influyente. Su padre era coreobispo. No sabemos nada sobre los primeros años de la vida de Evagrius, ni dónde estudió, pero el joven, aparentemente, recibió una excelente educación. Basilio el Grande, que se convirtió en obispo de Cesarea (la metrópoli de Capadocia a la que pertenecía Ivora) en el año 370, llamó la atención sobre el joven y lo ordenó lector. Así, Evagrius entró en el círculo de los "grandes Capadocios": los santos Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, que tuvieron una gran influencia en el desarrollo de la teología. Otros eventos se desarrollaron de la siguiente manera. En enero de 379 muere Basilio el Grande. Por razones que no nos quedan del todo claras, Evagrio no se queda con el sucesor de Basilio, sino que “corre” hacia Gregorio Nacianceno, el amigo más cercano del primado fallecido. De marzo a abril de 378, Gregorio encabeza una pequeña comunidad ortodoxa en la capital del Imperio Bizantino, Constantinopla 2. Allí ordena diácono a Evagrio; Evagrius conservará este rango hasta el final de su vida. A juzgar por el testamento dejado por Gregorio (31 de mayo de 381), Evagrio hizo una contribución significativa a la lucha contra los arrianos, que en ese momento todavía eran muy poderosos. La educación teológica y el encanto personal, combinados con un enorme talento oratorio, prometen al joven clérigo una carrera brillante, especialmente después de que la ortodoxia lograra una victoria triunfal sobre el arrianismo en el año 380, gracias al apoyo del emperador Teodosio. A mediados de 381, Gregorio, abatido por las intrigas internas de la iglesia, renunció a sus poderes como obispo y regresó a Nazianz. Evagrius permanece con su sucesor Nectarius y le brinda valiosos servicios. Aunque Evagrio no siguió a Gregorio a su tierra natal, hasta su muerte recuerda con sincero agradecimiento a su maestro "en la filosofía más sublime", llamándolo "la boca de Cristo" y "el vaso elegido" 4. La creación "Monje" también atestigua elocuentemente la actitud entusiasta de Evagrio hacia San Gregorio 5. Al parecer, tras la partida de Gregorio, a Evagrius le sucedió una “historia” que cambió radicalmente el rumbo de toda su vida. La esposa de un alto funcionario de la corte imperial se enamora apasionadamente de un brillante orador y de un joven encantador. También atraído por ella, Evagrius está confundido. Un sueño muy interesante desde el punto de vista psicológico, del que Evagrius le contará más tarde a su amigo íntimo, sugiere una solución: huir. Esta fue la segunda fuga que conocemos, pero no la última. No sabemos por qué Evagrius no huyó a Gregorio, sino a Jerusalén. Sea como fuere, en Jerusalén es recibido por Melania la Mayor, la viuda de un famoso noble, quien, junto con Rufino, fundó un monasterio en el Monte de los Olivos entre 375 y 380, que constaba de dos monasterios: masculino y femenino. En el sueño mencionado anteriormente, Evagrius prometió cambiar radicalmente su vida, pero tan pronto como pasó el peligro, se olvidó de su voto solemne. Como dirían hoy, lo “reprimió” de su conciencia, lo que se confirma con los acontecimientos que siguieron. Después de un tiempo, Evagrius es repentinamente atacado por una “fiebre”, que lo obliga a permanecer en cama durante seis meses, amenazándolo con la muerte. Gracias a su mente sutil y resolutiva, Melania revela, hasta donde se puede juzgar, la causa “psicológica” de la enfermedad. Cediendo a su insistencia, Evagrius le cuenta sobre el voto que hizo en Constantinopla. Melania le hace prometer que se convertirá en monje y, al cabo de unos días, Evagrius se recupera. El día de la Santa Pascua del año 383, Rufino le obsequió vestimentas monásticas en presencia de la Venerable Melania. En lugar de unirse a la comunidad monástica fundada por Rufino en el Monte de los Olivos, Evagrius va al desierto egipcio. Primero a Nitria, situada a cincuenta kilómetros al sureste de Alejandría, donde pasa dos años, y luego a Kellia, situada aún más en lo más profundo del desierto y destinada a monjes más “sofisticados”. (Los arqueólogos franceses y suizos descubrieron recientemente rastros de la existencia de las Celdas 6.) No sabemos por qué Evagrius no permaneció en Jerusalén. Quizás este centro de peregrinación fuera demasiado “secular” para el sensible diácono. Sea como fuere, desde Jerusalén somos transportados inmediatamente a Kellia, donde encontramos a Evagrius en compañía de los viejos amigos de Melania. Con uno de los discípulos del gran Pamva, un brillante erudito y virtuoso marido, el monje Amonio, Evagrius entablaría posteriormente una estrecha amistad y, en la persona de Albino, probablemente un pariente de Melania, encontraría un interlocutor experimentado. A pesar de que la vida de Evagrius en el desierto, según sus propios escritos, no fue nada fácil, nunca abandonó este, según sus propias palabras, “exilio”. A veces, sin embargo, visitaba Alejandría por diversos asuntos, y una vez incluso huyó del desierto a Palestina, escondiéndose del patriarca de Alejandría Teófilo, que quería nombrarlo obispo de Tmuite. El monje Macario de Alejandría, uno de los ascetas más estrictos, era sacerdote en Kellia, y su homónimo, el monje Macario de Egipto, 7 el gran vidente, trabajaba en Skete, es decir, aún más profundamente en el desierto. Bajo su liderazgo, Evagrius, este griego refinado y bien cuidado, con el tiempo se convierte en un padre desierto, que no sólo posee un conocimiento excepcional en el campo de la teología y tiene bastante éxito en la adquisición de virtudes, sino que también se adhiere celosamente a las reglas ascéticas más estrictas. Durante estos años, Evagrius inició una actividad literaria de increíble escala, que recibió un gran reconocimiento por parte de muchos de sus amigos y alumnos. Pero el precio a pagar por su creciente fama fue la envidia y la calumnia, que persiguieron a Evagrius durante su vida. El día de Epifanía del año 399, tras una enfermedad que duró unos dos años, Evagrio abandona este mundo; Lo más probable es que la causa de la muerte fuera nefritis, que probablemente contrajo debido a la extrema gravedad de su vida. La muerte de Evagrio a la edad de 54 años, prematura incluso en opinión de sus contemporáneos, resultó, sin embargo, providencial. En los días de Pascua del año 399, estalló repentinamente una controversia que pasó a la historia como la “primera crisis origenista”. Todavía no afectan directamente a Evagrius, pero sus consecuencias serán fatales para su reputación más adelante 8. Evagrio pertenecía a un grupo de ascetas muy venerados y de ninguna manera aislados, clasificados por sus oponentes como "origenistas" (en el sentido abusivo). En su opinión, estos ascetas se basaban en gran medida en la gran escuela de teólogos alejandrinos, desde Clemente hasta Dídimo el Ciego, así como en las obras de Orígenes. Por razones que siguen siendo vagas, se formó una fuerte oposición entre los monjes analfabetos hacia sus compañeros "origenistas", quienes, por cierto, no todos eran alfabetizados. El tema de la disputa, aparentemente, fue la cuestión de si Dios tiene “forma”, como lo insinúa Génesis 1:26, o si este versículo debe entenderse sólo en un sentido alegórico, como lo hicieron Orígenes y sus discípulos, basándose en el hecho de que Dios es “inmaterial” y, por lo tanto, no puede tener forma alguna. En 153 capítulos de su obra "La Palabra sobre la oración", Evagrius defiende decisivamente el segundo punto de vista. El patriarca Teófilo, distinguido por sus opiniones volubles, comienza su discurso de Pascua del año 399 con la más estricta condena del “antropomorfismo” profesado por los oponentes de Orígenes. Cabe señalar que el Patriarca mantuvo relaciones amistosas con los "origenistas" y ordenó a muchos de ellos al rango de obispo. Sin embargo, bajo una fuerte presión de las masas excitadas, cambia drásticamente de posición y ahora condena no a los oponentes de Orígenes, sino al propio Orígenes y a sus partidarios. Llega al punto de emprender una campaña contra sus viejos amigos, recurriendo incluso a la ayuda del ejército (400). El historiador de la iglesia Sócrates (380-450), que tenía fuentes que ahora se han perdido, atribuye a Teófilo motivos deshonestos y puramente personales, por lo que cambió de opinión. Sea como fuere, los “origenistas” perseguidos (unos trescientos monjes) huyen. Muchos de ellos huyen a Palestina. Amonio y sus hermanos van a Constantinopla, donde son recibidos por San Juan Crisóstomo. Después de que San Epifanio de Salamina y el Beato Jerónimo se pronunciaran contra los “origenistas”, el conflicto pasa al ámbito de la política eclesiástica y adquiere un carácter internacional, en el que se manifiesta la antigua rivalidad entre Alejandría y la “nueva Roma”. Sin embargo, no nos detendremos en los acontecimientos que siguieron. El conflicto entre Teófilo y los "origenistas" finalmente terminó tan repentinamente como había surgido. Los sospechosos de apostasía comenzaron a ser obligados a “renunciar” a sus opiniones. La cuestión se resolvió amistosamente: los monjes perseguidos, los que sobrevivieron, pudieron regresar a sus celdas (403). A lo largo de este doloroso período, ninguno de los participantes en los hechos menciona a Evagrius, ni los historiadores posteriores lo mencionan. El propio Evagrius testifica en sus escritos que observó tensión (que luego condujo al conflicto) y que esta tensión le preocupaba mucho. A pesar de la resolución pacífica del conflicto, una sombra se ha proyectado sobre Orígenes y los "origenistas". Poco a poco, esta sombra cae sobre Evagrius, así como sobre sus alumnos Paladio, Amonio y otros ascetas, a quienes intentan olvidar con el tiempo y en la medida de lo posible. Es por eso que los nombres de algunos de ellos no se pueden encontrar hoy en la colección "Apophthegmata Patrum" ("Cuentos memorables del ascetismo de los santos y benditos padres"). Los desacuerdos sobre el origenismo se vuelven fatales para Evagrius sólo 150 años después de su muerte, cuando las disputas estallan con renovado vigor. Esto sucede después de que, basándose en las obras de Orígenes y otros autores cuyas obras estaban teñidas de “origenismo”, los monjes palestinos desarrollaron un cierto “sistema de opiniones” que causa indignación entre sus compañeros. En 553, los opositores a este sistema lograron convencer al emperador Justiniano de la necesidad de condenar a Orígenes y a quienes apoyaban algunas de sus enseñanzas. Junto con el gran alejandrino, Evagrius y Didymus the Blind son atacados. A partir de ahora, la influencia de Evagrius se extiende, por así decirlo, desde el subsuelo, desde donde, como una poderosa corriente, alimenta, a veces de forma completamente sorprendente, numerosas corrientes tanto en Oriente como en Occidente, sin dejar de tener nombre. Muchas de sus creaciones en lenguaje original están empezando a desaparecer una a una; otros se conservan y transmiten bajo el nombre de otros autores. Incluso hubo un copista tan celoso que "dividió" a Evagrius en dos mitades: un hereje "origenista" y un discípulo "ortodoxo" de los grandes capadocios. Estas circunstancias dramáticas impiden hasta el día de hoy una evaluación objetiva del vidente Evagrius, a quien me gustaría acercarme sine ira et studio 9. A diferencia de, por ejemplo, Meister Eckhart, en cuyo destino se pueden rastrear algunos paralelos con el destino de Evagrius, este último no tuvo la oportunidad de justificarse ante sus detractores. Sin embargo, la dificultad de evaluación se debe en última instancia no tanto a la “ortodoxia” o “heterodoxia” de sus enseñanzas, sino más bien a la inaccesibilidad de estas enseñanzas para una mente acostumbrada a seguir exclusivamente las normas de la crítica histórica. En uno de sus sermones, Meister Eckhart enfatiza que la verdad de la que habla sólo puede ser entendida por aquellos que ellos mismos se han "convertido" en esta verdad, porque "proviene directamente del corazón de Dios". No se trata aquí de la prerrogativa de cualesquiera “revelaciones personales”, sino exclusivamente del conocimiento de los misterios divinos por medio de Dios revelado en la revelación, de un conocimiento para el cual la razón por sí sola no es suficiente y que es, fortiori 10, inmundo. Evagrius piensa de manera similar. En uno de sus mensajes, define claramente los límites de la razón y la "dialéctica", poniéndolos en su lugar: sólo un "corazón puro" es capaz de contemplar 11. En cuanto a los "insights" que surgen en el proceso de contemplación, cuando habla de ellos, el místico se ve obligado a recurrir a conceptos erróneos tomados del mundo material, mientras que Dios es inmaterial 12. En la "Epístola a Anatolio" hay una confesión extremadamente significativa (especialmente al estudiar la obra de Evagrio "Kephalaia Gnostica"): "Al mismo tiempo, escondimos algo y hablamos de algo en secreto. Pero esto quedará claro para aquellos que siguen los pasos de los mayores" 13. Los pensamientos de estos dos famosos místicos contienen a la vez una advertencia y una invitación. Se aplica una advertencia a los intentos superficiales de capturar lo esquivo. La invitación lleva en sí misma una llamada a abrirnos a lo esquivo, de modo que esencialmente nos captura. Éste es el camino de la actividad espiritual (praktikè), al que se dedica el verdadero trabajo. 2. Creación: cien capítulos de “El Monje” 14 Como la mayoría de las otras obras de Evagrius, “El Monje” fue escrita, por así decirlo, de vez en cuando y no de una sola vez. Queda por ver cómo tuvo lugar este proceso. Sin duda, los capítulos 6 a 90 formaron la base inicial de este trabajo. Los capítulos 91 a 100 se les agregaron como un "apéndice documental", pero esto sucedió más tarde, después de que Evagrius combinara tres obras inicialmente separadas ("El monje", "El especulativo" y "Kephalaia Gnostica") en una trilogía, que dedicó a su amigo y mecenas Anatolio. Los capítulos introductorios 1 a 5 completaron el diseño de este trabajo nuevo y más extenso. El comienzo de la carta de presentación a Anatoly se convirtió en un prólogo de todo este conjunto de creaciones reunidas en una trilogía, y su parte final sirvió como epílogo de "El Monje". Lo más probable es que estemos hablando de un “pariente de Albino el Romano” muy rico, “Anatoli el español, ex notario”, que posteriormente se convirtió en monje 15 (en qué lugar, sin embargo, se desconoce) y sobre quien narra la versión copta de “Lavsaik”. La carta a Anatoly habla de la "Montaña Santa", es decir, Sión, por lo que no es de extrañar que Anatoly viviera en Jerusalén. Además, la mención de un "español" rico y "Albino el Romano" insinúa que Anatolio estaba relacionado con Melania la Mayor, nativa de España y miembro de una familia noble, así como con el amigo cercano de Evagrius, Albino. Al parecer, Anatoly pertenecía a la comunidad monástica fundada por Rufino y Melania en el Monte de los Olivos. Probablemente también trabajó allí la diaconisa Severo 16, que provenía de una familia noble, a quien Evagrio dedicó su “Admonición a la Virgen”. Observemos un hecho interesante: Evagrius, griego de nacimiento, era amigo de muchos nobles romanos, y su gran maestro, el monje Macario, era copto, lo que indica la naturaleza verdaderamente "cosmopolita" del monaquismo de esa época. La creación “Monje” está dirigida a los monjes y, sobre todo, a los ermitaños, es decir, a los ascetas que viven solos en el desierto. A diferencia del “Espejo de monjes y monjas” (o “Palabras a los monjes que viven en cenobios y comunidades”), también dirigido a la comunidad monástica de Jerusalén, la obra “Monje” no toca en absoluto cuestiones de la vida comunitaria, lo que, sin embargo, no limita en absoluto el ámbito de su aplicación. Dondequiera que esté una persona, en el mundo, en una comunidad, en un monasterio o en el desierto, sigue siendo la misma persona, es tentada por los mismos demonios y cae en los mismos vicios, aunque esto le sucede a cada uno de una manera diferente y especial 17. En cuanto al ermitaño, que generalmente no tiene contacto constante con otras personas, vive solo y está casi completamente privado de cualquier bien de este mundo, entonces su abuso, como en su forma más pura, revela la esencia de las tentaciones y caídas inherentes al hombre. en general. Por tanto, los medios a los que recurre el ermitaño para librar esta batalla, y las victorias que en ella obtiene, adquieren el valor de un ejemplo, no limitado por los muros de su celda en el desierto. Si el lector moderno desea aprovechar estos frutos espirituales, preste atención a las armonías del desierto que llenan las obras de Evagrio, y escuche la voz de su corazón. Y pronto se le revelarán no sólo todos sus miedos, obsesiones y debilidades, sino también sus aspiraciones más elevadas, así como las formas de superar las primeras y cumplir las segundas. II. Enseñanza: “el camino real y perfecto” “El hacer es un método espiritual que purifica la parte apasionada del alma” (Mon. 78). Esta breve definición de "hacer" (praktikè) contiene toda la esencia de las enseñanzas de Evagrius sobre lo que llamamos "vida espiritual". Para entender exactamente lo que Evagrius quiere decir con “hacer”, es necesario desentrañar el significado de cada término, tanto en su significado básico como en su contexto. El objeto de la “actividad espiritual” (praktikè) es el alma, es decir, su “parte apasionada”. Inmediatamente surge una pregunta sobre la estructura del alma y la "psicología" de Evagrius en su conjunto. En las condiciones de su existencia terrena, una persona es un ser complejo, “compuesto de cuerpo y alma” 18. El alma también consta de varias "partes" o "facultades", según la terminología de Evagrius. Sin embargo, el hombre se da cuenta intuitivamente de que en lo más profundo de su naturaleza es uno. Este núcleo inalienable de la personalidad, que Meister Eckhart llamará “chispa del alma” (scintilla animae), Evagrius lo define con el término “mente” (nous), aunque la Biblia utiliza otro término para designar este concepto: “espíritu” (pneuma) 19, del que Evagrius era muy consciente. Sin embargo, definitivamente prefiere el término “mente” (que en ningún caso debe entenderse en un sentido “intelectualista”) al término “espíritu” (en el sentido de 1 Tes. 5:23): en primer lugar, porque este último se refiere principalmente al Espíritu Santo, y, en segundo lugar, porque la relación entre el Creador y la criatura está en su manifestación más elevada y pura, y también en plena conformidad con las Escrituras (Juan 17:3; 1 Cor. 13:12). lo considera en términos de “saber” o “saber” (nous-noeô) 20. La mente, siendo “imagen de Dios” 21, es “inmaterial” 22 e “incorpórea” 23, como Dios mismo. Pero en las condiciones de la existencia terrenal siempre está “encarnado” (ensômatos) 24, es decir, revestido de carne. Evagrius llama a la mente “encarnada” que reside en el hombre “alma racional” o “alma dotada de logos” (psychè logikè). Esto permite determinar la relación de la mente, por un lado, con el Logos Divino como su Creador y, por el otro, con los logoi como planes que el Creador inscribió, como “letras”, en toda la creación 25 y que la mente está llamada a reconocer. La mente está "encarnada" en el sentido de que está encerrada en un cuerpo material que sirve como "instrumento" (organon): es a través de este instrumento que el mundo material se vuelve accesible a la mente, y la mente a su vez obtiene acceso al mundo material en el que percibe los objetos de los sentidos y actúa 26. Esta conexión con el mundo es posible debido a que el “alma racional” es tripartita, es decir, incluye tres “facultades” o “comienzos” (dynamis) 27: un principio racional o razonable relacionado con el pensamiento lógico (logiston) y a veces llamado simplemente “mente” (que en un sentido más estricto de la palabra debe entenderse como “razón”), y dos principios irracionales o irrazonables (alogon meros), también llamados “apasionados” porque son sujeto a pasiones: violentas (thumos) y deseables (épithumia) 28. Los tres principios, o partes del alma, son interdependientes y se influyen mutuamente. La “razón” está contenida en el “corazón” 29, y la parte deseable está en los “riñones” 30 (o “carne y sangre” 31). En cuanto al principio violento, Evagrio a veces lo relaciona, siguiendo a Ecl. 11:10, con el “corazón”, como la razón 32, y a veces con los “riñones” 33. Esto se explica por el papel mediador del principio violento, que se sitúa en la unión entre lo sensorial y lo inteligible. Por un lado, está directamente relacionado con la naturaleza corporal 34 y está más estrechamente relacionado con el principio deseable 35; por otro lado, la conexión del principio violento con la mente es tan fuerte 36 que, irritada 37, puede "cegar" la mente (es decir, privarla de conocimiento), especialmente si esta irritación es irracional 38. La parte violenta del alma juega así un papel importante en la génesis de las pasiones. Los principios violentos y deseables juntos constituyen no sólo la parte irrazonable, sino también la parte “apasionada” (patheticon) del alma, 39 ya que las pasiones penetran el alma a través de ellos. Cómo sucede esto cuando el alma entra en contacto con el mundo material y sensorial, lo consideraremos con más detalle en el Capítulo 38. Por ahora, solo nos limitaremos a afirmar un hecho indiscutible: todo lo que sucede en las “partes” irracionales del alma y está sujeto a las pasiones tiene un impacto directo en la mente. “El principio violento [del alma], confundido, ciega al que mira, y el principio deseable, cuando se mueve irrazonablemente, oculta las cosas visibles” (K.G. V, 27). La ira y la lujuria, estos dos vicios de la parte irracional del alma, que afectan sus tres facultades, privan a la mente del "verdadero conocimiento de los seres" 40, que es su objetivo principal 41. Y la mente entonces cae en su pecado inherente: la ignorancia (agnoia) y la ignorancia (agnosia) 42, de la que sólo puede liberarse a través del "conocimiento" 43, bondadosamente (kataxioô) otorgado por Dios. Pero antes de que Dios sane la mente de la “ceguera” mediante el conocimiento, debe sanar la parte apasionada del alma mediante el trabajo espiritual. Sólo aquellos que alcancen el desapasionamiento, se deshagan de las pasiones y obtengan la “salud natural del alma” 44 serán iniciados por el Espíritu Santo en los “misterios de Dios” 45. Para el lector moderno, la palabra científica "método", por regla general, evoca una asociación con un determinado método de acción, una técnica o enfoque "técnico". Fue percibido de manera diferente por el oído de un griego, en cuya mente surgió inmediatamente la idea de un "camino": metá-hodós. Esta palabra griega compuesta determinó la elección de Evagrius: inspirándose en el lenguaje metafórico de las Escrituras, y especialmente en los salmos, en los que la vida se describe como un camino o camino, define la práctica, es decir, el hacer espiritual, como “el camino”. Este es el “camino de la práctica” 46 o simplemente el “camino práctico” 47. ¿En qué consiste este “método”? Como se puede concluir del concepto mismo de praktikè, a veces también definido por el término praxis, el método es ante todo “implementación”, movimiento a lo largo del camino (hodeuô) que lleva del vicio a la virtud 48 o, más precisamente, a “guardar los mandamientos” de Dios 49. La práctica se convierte así en “el camino de los mandamientos” 50, y “estos mandamientos... se llaman caminos, porque la mente sigue el camino que ellos (los mandamientos) allanan” 51. Para Evagrius, el símbolo bíblico del “camino práctico” es obra de una hormiga 52. La observancia de los mandamientos tiene como objetivo la adquisición de virtudes, a través de las cuales se curan los vicios (camino - pasiones, dolencias) del alma "enferma" 53. Las virtudes también sirven como armas con las que el asceta lucha contra los "enemigos" (es decir, los demonios) 54 . Así, la práctica es ante todo el “camino de la virtud” 55, y los “caminos del Señor” son “virtudes activas” que nos conducen al Reino de los Cielos 56. De hecho, la virtud es una: así como un rayo monocromático de sol, refractado en un vidrio, destella con muchos colores, así la virtud, refractada en las tres partes del alma, se manifiesta en muchas virtudes 57. En el capítulo 89, Evagrio describe cómo una sola virtud se “refracta” en dos partes irracionales del alma, que, de hecho, es objeto de la actividad espiritual. En fin, en la parte deseable se manifiesta en castidad y continencia, y en la parte violenta se manifiesta en valentía y amor. Estos dos pares pueden complementarse fácilmente con otras virtudes que los acompañan. Pero la práctica, como ya hemos dicho, es el movimiento de la mente por un camino en el que hay un comienzo, etapas intermedias y un final. En el Prólogo al Monje, Evagrius esboza la imagen de este “camino”, así como de cada una de las etapas que se suceden una tras otra. Como hitos considera tres virtudes fundamentales de acuerdo con 1 Cor. 13:13 - fe, esperanza y amor, que están unidos por otras virtudes. El amor (agapè) es el límite de la actividad espiritual, 58 pero el “ascenso” de una persona a Dios no termina ahí. “Aquel que se dedica al trabajo espiritual (praktikos) es un trabajador asalariado que espera su recompensa” (Sk. 33). A la práctica le siguen el “conocimiento natural” (physikè), o conocimiento de la naturaleza de las cosas, a través del cual se comprende a Dios a través de Su “reflejo” en el mundo creado, y la “teología”, o conocimiento personal de Dios, sin intermediarios. Habiendo alcanzado la etapa de “contemplación” (théôrètikè) o “conocimiento” (gnôstikè), una persona se convierte en un “contemplador” (théôrètikos) o “especulativo” (gnôstikos). “Un especulador es un mercenario contratado por un jornal” (Sk. 32). Así, el “camino de la virtud” se convierte en el “camino de la vida” para la persona, pues lo dirige al conocimiento 59, y el conocimiento, según Juan 17,3, es “vida eterna” 60. Pero por muy alto que una persona se eleve en los estados de gracia que la visitan (que Evagrio llama “estado de oración”), mientras permanezca en la tierra, el conocimiento de Dios no puede ser completo. La “bienaventuranza completa” le espera sólo al final de los tiempos (eschaton), cuando conozca a Dios “cara a cara” (1 Cor. 13:12), cuando Dios será “todo en todos” (1 Cor. 15:28). 3. "Método" como sigue Por muy completo que pueda parecer este método, basado en gran medida en la rica tradición de la filosofía antigua, sería un error creer que estamos hablando de algún tipo de práctica de “autoredención” o “autosalvación”. Siguiendo estrictamente la tradición cristiana, Evagrius sabe que una persona no puede lograr nada por sí sola. “Él hizo descender de lo alto, y me recibió... Él me librará de mis enemigos poderosos y de los que me odian... - De estas palabras aprendemos que antes de la venida del Salvador, los demonios eran más fuertes que nosotros. Ahora somos más fuertes que los demonios. Porque el Señor nos ha dado poder para hollar serpientes y escorpiones y sobre toda fuerza del enemigo (Lucas 10:19)” (En Sal. 17, 17 –18ια). Esto también se aplica al monje: sin la misericordia de Cristo nunca podrá alcanzar el objetivo de la actividad espiritual, el desapasionamiento 61 . “Muchos caminos” de virtudes conducen a un solo camino, a Cristo, que dijo: “Yo soy el camino” (Juan 14,6) 62; de la misma manera, numerosas virtudes conducen a la única virtud de la justicia, que, según el apóstol (ver: 1 Cor. 1:30), Cristo llegó a ser para nosotros 63. El método de la práctica espiritual se convierte así en “seguir” (sequela), lo cual es enteramente coherente con el significado original de metá-hodós. El trabajo espiritual no es un método abstracto de “autoredención”, es una entrada personal en el misterio de Cristo, Dios Verbo, que se hizo hombre. “Entrename, oh Señor, en Tu camino, y caminaré en Tu verdad. – Yo soy el camino, dijo Cristo. Y una cosa más: yo soy la verdad. Él [el salmista] ora para que Cristo sea en él primeramente camino, es decir, virtud, y luego verdad, que corresponde a la contemplación” (En Sal. 85, 11ζ). Esto es posible cuando “en la economía de la salvación, la Palabra se convierte en camino (para nosotros)”, “principio (de los caminos) del Evangelio, que nos conduce al Reino de los Cielos” 64. La palabra “camino” sugiere un movimiento en dos direcciones: este es el camino de Dios hacia nosotros y nuestro camino hacia Dios. El “método” de la práctica espiritual consiste precisamente en seguir este camino, es decir, seguir a Cristo, imitarlo. Esto es en el sentido estricto de la palabra sequela Christi (seguir a Cristo). "Si alguien ha vencido la irritabilidad, entonces ha vencido a los demonios, y si alguien es esclavo de esta pasión, entonces es completamente ajeno a la vida monástica y está lejos de los caminos de nuestro Salvador, ya que se dice que nuestro Señor mismo enseña a los mansos en su camino (Sal. 24:9). Por eso la mente de los ermitaños, recurriendo al valle de la mansedumbre, se vuelve esquiva, porque los demonios no temen tanto la virtud como la mansedumbre. También fue adquirida por el gran Moisés, que fue llamado manso entre todos los hombres (Números 12:3) Y dijo San David que ella es digna de la memoria de Dios, porque dice: Acordaos, oh Señor, de David y de toda su mansedumbre (Sal. 132:1) y el mismo Salvador nos mandó ser imitadores de su mansedumbre, diciendo: Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas (Mateo). 11:29)” (M.C. 14). Los primeros "imitadores" de Cristo fueron sus apóstoles. Por eso, el trabajo espiritual también puede llamarse “camino apostólico” 65. Los santos padres se convirtieron en sus seguidores: “es necesario preguntar por los caminos” que “recorrieron antes que nosotros” y “dejarse guiar por ellos” 66, “para no añadir nada ajeno a nuestra causa” 67 y no encontrarnos “lejos de los caminos de nuestro Salvador”. Quien sigue “las huellas” de los santos padres 68 no se desviará de este “camino real y perfecto”, el único camino que puede conducirnos al “Reino de los Cielos” 69, es decir, al conocimiento de Dios. "Si imitas diligentemente a Cristo, serás bienaventurado; tu alma morirá por su muerte y no se dejará llevar por su depravación; tu muerte será como la puesta de sol de una estrella, y tu resurrección será como la salida del sol" (A los monjes. 21). 4. La práctica como método “espiritual” A Evagrio a veces se le reprochó que las Tres Divinas Personas, y especialmente el Rostro del Espíritu Santo, no desempeñaran ningún papel significativo en su enseñanza, que era de naturaleza más filosófica que teológica. Y que la definición de “espiritual” es sólo un epíteto vacío que no tiene conexión interna con la hipóstasis del Espíritu Santo. ¡Pero eso no es cierto! Sí, Evagrio realmente no desarrolló una doctrina de la vida espiritual como materia específicamente inherente al Espíritu Santo, ya que estaba lejos de pensar en la separación de las acciones de las Personas Divinas. Sin embargo, un estudio cuidadoso de sus obras no puede dejar de ver que la definición de pneumatikos, utilizada con increíble frecuencia y encontrada en casi todos los contextos imaginables, siempre está de alguna manera relacionada con el Espíritu Santo. Desde el principio de la existencia del mundo creado hasta el fin de los tiempos, el Espíritu Santo se manifiesta como colaborador del Padre y del Hijo 70. El bautismo -a pesar de que se realiza en nombre de la Santísima Trinidad- y la confirmación que le sigue son obra suya, pues en estos sacramentos nos libera de la “esclavitud” del pecado 71 y nos sella con un “sello espiritual” 72, con el cual, estando en unidad indivisible con el Hijo, Él nos “santifica” 73 y nos hace su “iglesia” 74. A partir de ahora, la vida del bautizado se vuelve espiritual en lo más profundo. La acción del Espíritu Santo se nos aparecerá con mayor claridad aún si consideramos algunas de las manifestaciones de esta Tercera Persona de la Santísima Trinidad, omnipresente y al mismo tiempo oculta. Por lo general, consideramos espiritual la vida de un cristiano, si, por supuesto, una persona vive como cristiano. Y esto es absolutamente cierto, ya que la obra del Espíritu Santo se manifiesta en todas las etapas de esta vida. El trabajo espiritual es una lucha constante con muchas vicisitudes. Por supuesto, el Espíritu Santo no nos libera de ellos, 75 pero, como juez sabio, mira nuestros pensamientos más secretos y los evalúa. 76 A veces interviene directamente y detiene las tentaciones demoníacas a las que está expuesta una persona 77 . La práctica lleva a la persona al conocimiento de la naturaleza de las cosas (physikè), primera etapa de la contemplación (théôrétikè) o conocimiento (gnôstikè), en la que Dios es reconocido en el espejo del mundo creado. Sobre aquel que muestre celo y, con la ayuda de Dios, tenga éxito en el trabajo espiritual, descenderá el "Espíritu del Señor" 78 y será "lleno del Espíritu", que le impartirá el primer y mayor don de la gracia: la sabiduría 79. La acción principal del Espíritu en esta etapa es la "revelación de los misterios de Dios" 80 en la totalidad de la existencia creada 81 . El significado y finalidad del conocimiento de la naturaleza de las cosas (physikè) es llevar gradualmente a la persona a la teología (théologikè), es decir, al conocimiento de Dios. Evagrio no se refiere aquí a un “conocimiento de la razón” recurriendo a la dialéctica 82, sino a lo que hoy llamamos experiencia “mística”: un encuentro personal con Dios sin intermediarios 83. Este encuentro, a través del cual se hace posible el verdadero “conocimiento de Dios”, se produce en la oración, que es “la conversación de la mente con Dios” 84 “como con el Padre” 85 . “Si eres teólogo, orarás de verdad, y si oras de verdad, entonces eres teólogo” (Sobre la oración, 61). La oración “espiritual” y “verdadera” producida por el Espíritu Santo 86 constituye la quintaesencia de la enseñanza espiritual de Evagrio. Esta oración es “espiritual” y “verdadera” porque se realiza “en espíritu y en verdad” (Juan 4,23), es decir, en “el Espíritu Santo y el Hijo Unigénito” 87, que es la verdad misma (Juan 14,6). Pero aquí interrumpiremos nuestras reflexiones 88 y sólo señalaremos que Evagrio llama con razón a la práctica “espiritual”, pues ella, como el “conocimiento espiritual” (o la contemplación), está inspirada por el Espíritu Santo. El “método” del trabajo espiritual (praktikè) tiene que ver con las partes apasionadas del alma, feroces y deseables: en ellas se encuentran los peligros y obstáculos que se encuentran en este “camino”. El “alma racional” se comunica con el mundo sensorial y material a través de sus principios irracionales, a través de los cuales las pasiones penetran en el alma. “Lo que no está involucrado en sentimientos también está libre de pasión” 89. A pesar de la complejidad de la cuestión, parece obvio que nuestra salvación no se ve obstaculizada por los objetos del mundo sensorial como tales, ni por las facultades del alma a través de las cuales los percibimos, 90 y ni siquiera por las ideas “impresas” en nuestra mente, sino por su abuso, 91 es decir, las pasiones. La práctica espiritual tiene como objetivo superar este obstáculo. “Una persona que se dedica al trabajo espiritual utiliza correctamente las [habilidades] que Dios le ha dado” (Sk. 15). “Una mente activa es una mente que percibe desapasionadamente los pensamientos de este mundo” (Sk. 16). Las ocho pasiones “básicas” 92, que dan lugar a muchas otras, tienen sus raíces en el “amor propio” (philautia) 93. Evagrio da una definición precisa y fuerte de este “amor selectivo” (philia), dirigido exclusivamente al propio “ego” - “odiador universal” 94. Antes de manifestarse en acción, las pasiones escondidas en el corazón se manifiestan en “pensamientos” (en sentido negativo: logismoi); en algunos casos son impulsados ​​por demonios, que los excitan en el alma de diversas maneras. “Los pensamientos (malos) son trampas demoníacas que atrapan el alma y le impiden caminar por el camino de Aquel que dijo: Yo soy el camino” (En Sal.118, 61κε). Pueden surgir pensamientos tentadores “en el camino” (Mateo 13:4), donde corremos el peligro de ser asaltados por “pájaros” 95, es decir, demonios que de todas las formas posibles nos impiden guardar los mandamientos de Dios. Pero la tentación se vuelve aún más peligrosa si surge cuando ya estamos “en este camino” (Sal. 142, 4 – versículo), porque entonces nos inculca el pensamiento de hacer el bien no por sí mismo, sino para agradar a los demás 96 . En esta etapa, los demonios “ocultan” sus verdaderas intenciones y añaden a cada virtud el vicio opuesto 97. En el primer caso, se debe “ocultar” los mandamientos de Dios a los “ladrones”, es decir, no dejarlos a la vista, sino ponerlos en práctica 98 . Y en el segundo, para evitar pensamientos de vanidad, las buenas obras deben hacerse en secreto, captando con el silencio “los aromas de vuestros trabajos” 99 . Uno de los mayores obstáculos en los “caminos de nuestro Salvador” es, sin duda, la ira 100, pues “cega” la mente 101 y la vuelve incapaz de conocer a Dios incluso cuando se dirige directamente a Él. Por eso se necesita más medicina para curar el principio violento que para curar el principio deseable 102. “Todas las virtudes allanan el camino” al conocimiento, “pero sobre todo, a la no ira” 103. Quien quiera recorrer el “sendero de la virtud” sin tropezar, debe, siguiendo las palabras de Cristo (Lucas 10,4), “no saludar a nadie en el camino”, lo que significa no detenerse en los objetos sensoriales ni pensar apasionadamente en ellos 104, porque esto puede “inducir el alma a un acto vergonzoso” 105. Todos estos peligros y obstáculos hacen de la práctica espiritual “un camino estrecho y estrecho” 106, sembrado de “trabajos” y “lágrimas” 107. Sólo el conocimiento del “significado de los mandamientos dilata el corazón y facilita el camino de la actividad espiritual” 108. 6. La limpieza como curación El “Método Espiritual” 109 persigue el objetivo de limpiar las dos partes irracionales del alma de toda la inmundicia de las pasiones. “Quien se dedica al trabajo espiritual es aquel que ha adquirido sólo el desapasionamiento de la parte apasionada de [su] alma” (Speculator. 2). El objetivo inmediato del trabajo espiritual es, por tanto, alcanzar el desapasionamiento (apathéia), que Evagrius llama “el color del trabajo [espiritual]” 110. “La pureza es el desapasionamiento del alma racional” 111. El objetivo último de la práctica espiritual es el conocimiento de Dios, para lograrlo es absolutamente necesario liberarse de los vicios que distorsionan la verdadera naturaleza del hombre. "Para conocer a Cristo no se necesita un alma capaz de dialéctica, sino capaz de contemplación. Porque las almas impuras también están dotadas de la capacidad de la dialéctica, pero la capacidad de la contemplación sólo se da a las puras" (K.G. IV, 90, versión griega). “La purificación del alma racional” 112, realizada mediante la observancia de los mandamientos en “la colaboración de la gracia de Dios y del esfuerzo humano” 113, Evagrius también la llama “restauración”. Dado que los vicios son "enfermedades del alma" 114, entonces la "liberación de las pasiones" puede considerarse legítimamente el regreso del alma a un estado de "salud natural" 115, natural porque los vicios golpearon el mundo creado, inicialmente bueno por naturaleza, después de su existencia. Para restaurar la creación a su prístina perfección, los vicios deben ser completamente destruidos por la omnipotencia de Dios. Esta “limpieza”, esta curación de las enfermedades de los vicios, la realiza, en primer lugar, el mismo Cristo, Aquel que es el “Médico del alma” 117, como constantemente habla Evagrio. Porque Él “quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim. 2,4) 118. Los medios utilizados por Él para este fin, incluso, en sentido figurado, la cauterización con hierro candente, utilizada en la medicina antigua, constituyen una obra espiritual 119. En la obra de curación, Cristo es ayudado por los ángeles 120, así como por aquellos que han adquirido “conocimiento espiritual” 121, es decir, “padres espirituales” 122: como los ángeles, “curan de las mordeduras de animales salvajes (demonios)” 123, lo que no siempre es indoloro para los heridos. “El especulador es sal para los inmundos y luz para los puros (ver: Mateo 5:13-14)” (Speculator. 3). Tal "limpieza" o "curación" no suprime nada en la personalidad de una persona, no la convierte en una especie de ser etéreo. Y aunque el desapasionamiento tiene por objeto, en cierto sentido, “separar el alma del cuerpo”, 124 estamos hablando exclusivamente de la liberación del alma de los movimientos irracionales y egoístas de sus dos principios apasionados. A través del desapasionamiento, cada una de las tres facultades del alma racional “se fortalece” 125 y “actúa de acuerdo con la naturaleza” 126. Una persona que ha alcanzado el desapasionamiento ya no piensa en la ley, los mandamientos o el castigo, sino que “actúa como le dice [su] mejor habilidad [adquirida]” 127. 7. “Los caminos del Señor” y “los caminos de Dios” Evagrius, sin embargo, no se limita a luchar por este ideal estoico, aunque profundamente cristianizado, del “hombre perfecto”, en el que todo está armoniosamente equilibrado. ¡Él va mucho más allá! “El Señor ama tanto al que se dedica al trabajo espiritual (praktikos) como al contemplador (théôrètikos), pero ama más al segundo que al primero” (En Sal. 86, 2α). El que se esfuerza en el trabajo espiritual todavía está “en los atrios de la casa de nuestro Dios”, pero el contemplador ya ha entrado en el “iglesia del Señor” 128. El desapasionamiento es ciertamente el “color de la actividad [espiritual]”, 129 pero tiene un “límite”. El límite, fruto de este color, es el amor 130, que “es la puerta” que abre el camino al conocimiento natural (physikè) y a la teología (théologikè) 131. “Porque según el grado de nuestro desapasionamiento somos recompensados ​​con el conocimiento” 132, conocimiento de Dios - indirecto en el conocimiento de su creación y directo, “místico” en la teología. “Los caminos del Señor son virtudes activas que nos conducen al Reino de los Cielos” (En Sal.94, 11ς). Para Evagrius, el “Reino de los Cielos” significa simbólicamente “conocimiento de los seres” 133, es decir, conocimiento del principio, caída y redención de la creación en la Economía de Cristo. Por tanto, el “Reino de los Cielos” también puede llamarse “Reino de Cristo” 134. Las “virtudes activas” allanan el “camino” hacia el “Reino de los Cielos”, y esto sucede, en cierto sentido, en nosotros y a través de nosotros. Pero lo que hace posible la ascensión del hombre a Dios está oculto en la historia de la salvación, que se narra en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento: Dios mismo descendió al hombre para abrirle el camino. “Mediante la diligente observancia de los mandamientos podemos comprender los caminos de Dios (la Ley y los Profetas), revelándonos el camino real y perfecto, que es Cristo, que dijo: Yo soy el camino” (En Sal. 118, 15ζ). “La Ley y los Profetas” dan testimonio no sólo de la Economía Divina de la salvación, del “Juicio” de Dios y de Su “Providencia” 135; La Sagrada Escritura nos enseña también cómo podemos acercarnos al conocimiento de estos misterios “mediante el cumplimiento de los mandamientos y la verdadera teología [théôrètikè]” en Cristo 136. "No son los que hacen iniquidad los que andan en sus caminos, sino los que andan en los caminos del Señor los que hacen justicia. Por tanto, la contemplación de las cosas son los caminos del Señor, que andamos, con sólo que nos ejercitemos en la justicia. Y si nuestra justicia es Cristo, porque Él se hizo para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención (1 Cor. 1:30), entonces tiene razón Salomón cuando en sus parábolas llama a la sabiduría, que es Cristo, principio de los caminos del Señor (Proverbios 8:22). Cristo: así llamo al Señor, que descendió a nosotros como Dios Verbo” (En Sal.118, 3β). A lo largo de la historia humana, el Señor revela los secretos de “los caminos inescrutables (de Dios)” (Rom. 11:33) sólo a los mansos (Sal. 24:9), como Moisés (Núm. 12:3). Como se dice en el Sal. 102:7: “Moisés indicó su camino” 137. Moisés se convirtió en el prototipo de un hombre que, gracias a su pureza, fue honrado con la contemplación de las “causas de las cosas” 138, “los siglos pasados” 139 y “el siglo presente” 140, y por lo tanto, todo el mundo creado visible 141. Esta capacidad de “ver” la otorga sólo un “corazón puro” (Mateo 5:8). El hecho de que, mirando “como a través de un espejo en oscuridad” (1 Cor. 13:12), percibamos sólo “sombras” de aquellos “prototipos” que veremos un día, al final de los tiempos, no resta en absoluto valor a este “santo conocimiento”. Es incomparablemente superior a todo el “conocimiento” que “nos prometen los sabios de esta época” 142. No importa cuán limitado pueda ser ahora este conocimiento, es “bienaventuranza” lo que podemos saborear en esta vida 143. III. Sobre los comentarios Evagrius piensa y expresa sus pensamientos en términos de imágenes bíblicas. Desde el principio, no se puede dejar de prestar atención al hecho de que muchos de sus textos son breves interpretaciones de versículos individuales de la Sagrada Escritura, los “escolios”. Otros textos contienen cierta clave espiritual en forma de una u otra palabra de la Biblia, sin la cual su comprensión sería imposible. Cabe señalar que Evagrio, como era costumbre en la Iglesia de esa época, utiliza la Septuaginta, que también tomamos como base para nuestra traducción. Para Evagrio, como para la mayoría de los santos padres, los textos de la “Divina Escritura” son “las palabras del Espíritu Santo” 144, por lo que la búsqueda del significado divino en ellos debe ser tratada como un deber santo 145. “La Divina Escritura debe entenderse racional y espiritualmente, porque la comprensión sensible según el sentido literal no es verdadera” (In Prov.23:1 / Géhin. 251). Pero no todo el mundo es capaz de captar el “sentido oculto de la Escritura” 146. "El que lee la Divina Escritura come miel; el que obtiene su conocimiento de los mismos logoi - como hicieron los profetas y los apóstoles - come panal. Todos pueden comer miel, pero sólo la miel pura puede comer panal" (In Prov. 24, 13 / Géhin. 270). Evagrio toma las armas no sólo contra quienes “malinterpretan la Divina Escritura” 147, sino también contra quienes “divulgan sus secretos irreflexivamente y sin discernimiento” 148; a estos contrasta a San Pablo, quien se llama a sí mismo un fiel “servidor de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Cor. 4:1). Parece obvio que este tipo de interpretación no puede ser “histórico-crítica” en el sentido moderno de la palabra. Sólo puede ser “simbólico” 149 en el sentido mistagógico. Desde el punto de vista de Evagrius, los conceptos e imágenes individuales (como a menudo los acontecimientos) son símbolos de una realidad espiritual que los supera, y no nos queda más remedio que “contemplar” estos símbolos en su propia realidad. Hay listas enteras de imágenes y conceptos simbólicos 150 que deben considerarse exclusivamente en el “sentido alegórico” (tropikös). Descifrar los textos de la Escritura a través de la interpretación simbólica y la reflexión sobre ellos no es una tarea fácil. El significado de las palabras que tienen un significado simbólico puede cambiar según el contexto. Evagrius entiende perfectamente que no todo debe interpretarse “espiritualmente”. Quien es demasiado celoso en la "interpretación espiritual" puede convertirse fácilmente en objeto de burla para sus oyentes 151. Por último, hay algunos temas que escapan por completo a la comprensión del intérprete 152. Por tanto, la finalidad de la interpretación debe seguir siendo "explicar los mandamientos para comodidad de la gente común" 153 . Tanto en la obra de Evagrius como en sus comentarios, el lector encontrará muchos ejemplos de interpretación simbólica de las Escrituras; algunos de ellos fueron presentados en esta Introducción. Hay que admitir que esta forma de percepción es muy ajena al hombre moderno, quien, debido a su inmersión en el flujo del conocimiento "científico", ha perdido total o casi por completo el "sentido de lo espiritual". Pero este sentimiento puede regresar si pensamos profundamente en el significado de uno de los versículos de las Escrituras, 1 Cor. 10:4, en el que San Pablo llama a Cristo “piedra espiritual”. Una palabra pronunciada en una situación histórica concreta no se limita únicamente al marco de esa situación, como tampoco Dios mismo se limita a ellas. Debido a la libertad absoluta de Dios, cada una de Sus palabras en las que obra el Espíritu Santo abarca la totalidad de la economía de la salvación en Cristo. Sin perder nada de su significado original, la palabra se convierte en errores tipográficos, una imagen de esta plenitud (ver: Rom. 5:14). El significado "histórico", mencionado anteriormente por Evagrio, sólo puede distorsionarse si intentamos vincular a Dios con la historia y comenzamos a separar Sus palabras de la Promesa, cuyo recuerdo impulsó a la Sinagoga y a la Iglesia a preservar estas palabras. Texto y comentario del monje Evagrius [1] Tú, amado hermano Anatoly, recientemente me escribiste desde la Montaña Sagrada, que estaba en Skete, y me pediste que te explicara el significado simbólico de las vestimentas de los monjes egipcios, creyendo que no es casualidad y no sin razón que sea tan diferente de la vestimenta de otras personas. Y de buen grado os informamos [todo] sobre esto, [transmitiendo] lo que aprendimos de los santos padres. Evagrius comienza su ensayo sobre el trabajo espiritual considerando un tema aparentemente no tan importante: las vestimentas de los monjes egipcios. Pero no es esto, que es tan diferente de la ropa de otras personas, lo que interesa a Evagrius y Anatoly como tales, sino el significado simbólico que se esconde detrás de esta diferencia. Si miras de cerca, no puedes evitar ver que Evagrius correlaciona cada detalle de la vestimenta con una determinada virtud o con el vicio opuesto a ella. También es imposible no darse cuenta de que el Prólogo enumera, aunque en orden inverso, casi los ocho vicios principales. Esta cuestión se analizará con más detalle a continuación. De estos vicios se identifican claramente los siguientes: soberbia, vanidad, impureza y amor al dinero. La ira también está claramente presente aquí, aunque no se habla de ella directamente, sino antonímicamente, en referencia a su virtud opuesta, la mansedumbre. En otras palabras, el simbolismo de la túnica monástica ya contiene in nuce 154 1 todos los elementos básicos de la enseñanza sobre el trabajo espiritual, cuyo objetivo es precisamente la liberación de los vicios. “No admiréis la vestimenta del cristiano, sino admirad la nobleza de su alma” (Sent. 22). El dicho “la ropa hace al hombre” existe por una razón: la forma en que uno se viste de una manera u otra revela los puntos de vista y creencias de una persona. El atuendo del monje, que parece extraño y torpe a la gente del mundo, lo hace parecer un profeta: el profeta Elías (2 Reyes 1,8), así como Juan el Bautista (Mateo 3,4), fueron reconocidos por sus ropas. Sin embargo, los "profetas" cristianos van más allá que sus predecesores: el cambio de vestimenta simboliza un cambio radical en todo su sistema de opiniones, como lo demuestra Evagrius, examinando por separado cada detalle de la vestimenta monástica. Una ruptura con la forma tradicional y “mundana” de vestir es una expresión visible de una ruptura con las visiones anteriores del mundo. El monje no viste “como todos los demás” porque ha decidido vivir y pensar no “como todos los demás”. En este sentido, sólo cumple la alianza apostólica dirigida a todos los cristianos: “No os conforméis a este mundo, sino transformaos mediante la renovación de vuestra mente, para que discernáis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta” (Rom. 12, 2). Pero también lo hace de manera simbólica, es decir, siguiendo el ejemplo de los profetas. [2] El muñeco es símbolo de la gracia de nuestro Salvador y Dios (cf. Tito 2,11), que valora su infancia en Cristo (ver: 1 Cor. 3,1) y protege la soberanía de las [almas] de los monjes [de los demonios], tratando siempre de infligirles golpes y heridas [sobre ellos] (ver: Proverbios 7,26). Los que llevan muñecos en la cabeza cantan con todo el poder que tienen a su alcance: Si el Señor no construye una casa y preserva la ciudad, en vano trabajan y se esfuerzan los que la construyen (cf. Sal. 127:1). Tales voces [salmodia] inspiran humildad y erradican el orgullo, es decir, el antiguo mal que arrojó a la tierra la estrella de la mañana (cf. Is 14,12). El cristiano ya no vive “bajo la ley, sino bajo la gracia” (Romanos 6:14). La vida espiritual, por tanto, no es otra cosa que vida en y bajo la gracia de Dios. La muñeca que los monjes llevaban constantemente en la cabeza simboliza esta gracia, sin la cual cualquier esfuerzo humano por “crear” algo resulta inútil. Siendo el mayor don dado por Dios al hombre en el Santo Bautismo, la gracia protege al cristiano de todo mal mortal que vino al mundo después del derrocamiento del Arcángel 155 2 del cielo, en quien el orgullo despertó un loco deseo de llegar a ser igual a Dios. "No digáis: Subiré al cielo, exaltaré mi trono sobre las estrellas de Dios (Is. 14, 13-14). Porque mejor os será si digan de vosotros: Por esto Dios le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre (Fil. 2, 9)" (In Prov. 25, 6f / Géhin. 301). Es importante señalar que Evagrio comienza la descripción de los detalles de la vestimenta monástica con el koukoullion, que se asemeja a un gorro de niño: cubriendo la cabeza en la que se encuentra la mente, este es el principio soberano del alma (hégémonicon), el koukoullion recuerda constantemente al monje la virtud de la humildad, que Cristo destacó especialmente entre otras virtudes (ver: Mateo 11:29). En la "humildad" y la "mansedumbre" del corazón, Evagrio ve una manifestación de amor 156 3. Al estar "aislada" de esta manera, la mente comienza a trabajar incesantemente en la tarea principal que se le asigna: servir como "guía" en los "senderos del Señor" 157 4. Mientras que el orgullo conduce a "cegar" la mente y alejarse de Dios 158 5, la humildad (o mansedumbre) se convierte en un persona la “madre del conocimiento” 159 6. “Si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el Reino de los Cielos (Mateo 18:3), es decir, si no adquirís el desapasionamiento, no seréis dignos de conocimiento” (En Sal. 130, 2β). [3] La desnudez de las manos revela falta de hipocresía en la vida. Porque la vanidad es terrible; se esconde (ver: Lucas 12:2) y cubre con la sombra de la virtud, persiguiendo siempre la gloria humana y expulsando la fe. ¿Cómo podéis creer, dice [el evangelista], cuando recibís la gloria unos de otros, pero no buscáis la gloria que viene del único Dios? (Juan 5:44). Después de todo, el Bien debe ser elegido por sí mismo, y no por cualquier otra cosa, porque si esto no se permite, entonces lo que nos motiva a hacer el bien parecerá más valioso que el [bien] hecho - una afirmación tan absurda como la afirmación [o pensamiento] de que puede haber algo mejor que Dios. La camisa monástica, hecha de lino tosco, llamada kolobion (literalmente: “aquello que se acorta”) tenía mangas cortas que llegaban hasta el codo. En la imposibilidad de esconder las manos, que son “símbolo de la vida activa” 160 7, Evagrio ve un medio de protección contra toda hipocresía. Siguiendo Lucas 12:1 y más, concluye que la hipocresía, este “levadura de los fariseos”, hábilmente “oculta” los verdaderos motivos de nuestras acciones, porque bajo la apariencia del amor a la virtud sólo busca “gloria de los hombres” (ver: Mateo 6 y 23). El amor (Romanos 12:9), la fe (1 Timoteo 1:5) y el amor fraternal (1 Pedro 1:22) deben ser “no fingidos”. Pero la cuestión no es sólo que la hipocresía engendra vanidad. El “Bien” no existe por separado, por sí mismo: está dirigido hacia el “Bien original” 161 8, hacia Dios, porque “sólo Dios” es bueno (Mateo 19,17) 162 9. Por tanto, el deseo de la gloria humana distorsiona nuestra relación no sólo con el prójimo, sino también con Dios. “La virtud de los vanos es un sacrificio roto y no se ofrece sobre el altar de Dios (Levítico 22:22)” (O.sp. [XVI] 7.16). [4] Nuevamente, el Analav, entrelazando transversalmente sus hombros, es un símbolo de fe en Cristo (ver: Col. 2:5), apoyando a los mansos (ver: Sal. 147:6), restringiendo siempre lo que los obstaculiza y permitiéndoles actuar sin obstáculos. Analav (analabos) era un cabestrillo de tela que, bajando desde el cuello, cruzaba el pecho en forma transversal y, pasando por debajo de las axilas, juntaba prendas anchas. Evagrio ve en él no un símbolo de la cruz, como cabría esperar por su forma, sino un símbolo de “la fe en Cristo, sin la cual es imposible agradar a Dios” 163 10 (ver: Heb. 11:6). Utilizando diferentes significados del verbo analambano, del que proviene el sustantivo analabos, Evagrius encuentra una conexión semántica entre la fe y los “mansos” a quienes el Señor “sostiene”: analab “sostiene” la ropa, eligiendo su anchura inconveniente. “Sostener a los mansos” - con estas palabras Evagrio define, aunque no habla directamente de ello, el sentido mismo de la vida espiritual: a partir de la fe, florece en el conocimiento de Dios, en el conocimiento al que Dios – y sólo Él – “levanta” a los mansos 164 11. "En lugar de tus padres, estuvieron tus hijos. – En lugar de Abraham, Isaac y Jacob y de todos los que a lo largo de los siglos agradaron a Dios con su fe, vinieron los discípulos, y por ellos todos llegamos a ser sus herederos en la fe; nosotros, que como ellos, hemos sido dignos del mismo conocimiento. Porque el conocimiento de Dios es herencia de la naturaleza racional." [5] El cinturón que aprieta sus lomos refleja toda inmundicia, que es lo que proclama el Apóstol: Bueno es al hombre no tocar mujer (1 Cor. 7,1). El cinturón de cuero, por el cual fueron reconocidos el profeta Elías (2 Reyes 1,8) y Juan Bautista (Mateo 3,4), es símbolo de castidad, ya que aprieta los riñones, que contienen los deseos sensuales 165 12. “...Los cinturones que aprietan la parte apasionada del alma son símbolos de la actividad espiritual” (In Prov. 31, 24 / Géhin. 379). El celibato voluntario “por el Reino de los Cielos” (Mateo 19:12) siempre ha sido la característica principal del monaquismo. Pero Evagrio no habla sólo de la renuncia exterior a la vida matrimonial. "Jeremías dice: Y no te dejes tomar mujer en este lugar. Porque así dice el Señor de los hijos e hijas que nacen en este lugar: morirán de muerte dolorosa (cf. Jer. 16,1-4). Esta palabra sugiere lo mismo que dice el Apóstol: el hombre que se casa se preocupa por lo mundano, cómo agradar a su mujer... Y la mujer intrusa se preocupa por lo mundano, cómo agradar a su marido (1 Cor. 7,33). ss.), si entendemos que el Profeta dice no sólo de aquellos hijos e hijas que vienen de la vida matrimonial: perecerán por una muerte dolorosa, sino de los hijos e hijas nacidos del corazón, es decir, de los pensamientos y deseos carnales, ya que también mueren en la dolorosa, débil y debilitada sabiduría de este mundo, y no alcanzan la vida celestial y eterna. los frutos verdes e inmortales de la vida celestial. Tal es un monje, y tal monje debe ser, es decir, para que, alejándose de su esposa, no cree hijos e hijas en dicho lugar, y no solo eso, sino que también sea un guerrero de Cristo, no amante de lo material, libre de preocupaciones, ajeno a los pensamientos y asuntos de un mundo multirebelde, como dice el Apóstol: nadie que haya sido guerrero está obligado a comprar las compras de la vida, para agradar al gobernador (2 Tim. 2:4). En estos especialmente quede el monje morando, dejando todas las cosas de este mundo y esforzándose por los bellos y buenos trofeos (victoria) del silencio. ¡Qué bella y buena es la hazaña en silencio, qué verdaderamente bella y buena! Su yugo es fácil y ligera su carga (Mateo 11:30): dulce es la vida, dulce es la obra” (R.M. 1-2) 166 13. [6] También tienen manto, ya que llevan siempre en el cuerpo la muerte del Señor Jesús (2 Cor. 4:10), silenciando todas las pasiones irracionales del cuerpo y suprimiendo todos los vicios del alma participando del bien. Y, habiendo amado la pobreza, evitan la codicia, como las madres de la idolatría (ver: Col. 3:5). Un manto es una capa, una especie de manto hecho de piel de cabra; fue usado por el profeta Elías (ver: 1 Reyes 19:13) y Juan el Bautista (ver: Mateo 3:4). En esta prenda, típica de los monjes egipcios, Evagrius ve una serie de símbolos. Dado que esta piel se obtiene como resultado de la mortificación, simboliza evidentemente la muerte mística 167 14, de la que dice Evagrio: “La muerte de Cristo es un acto misterioso que conduce a la vida eterna a quienes confían en Él en esta vida (1 Cor. 15:19)” (K.G. VI, 42). Debido a que estamos hablando de la piel de un animal muerto, la capa también se convierte en un símbolo de frenar (¡y no matar!) todas las pasiones “animales”, “irrazonables” por naturaleza 168 15. De hecho, esos impulsos que “ascenden” 169 16 a través de dos partes irracionales del alma, violentas y deseables, nos son inherentes a la par de los animales irracionales, al igual que el cuerpo 170 17. Estos impulsos deben ser “frenado”, porque el objetivo de la actividad espiritual es que las partes irracionales del alma actúen “según la naturaleza” 171 18. Pero como además de las “pasiones del cuerpo” hay también “pasiones del alma” 172 19, estas últimas deben ser suprimidas por la “comunidad en el bien” o, como dice Evagrio, por el amor espiritual 173 20, que es participación del sumo bien, es decir, hacia Dios, que es amor. (1 Juan 4:8). Y finalmente, dado que este manto de cuero tosco representa una prenda miserable, simboliza, según Evagrio, el rechazo de la “madre de la idolatría” 174 21, el amor al dinero y el amor a la pobreza. "Pero nosotros, habiendo deseado la destrucción de estos pensamientos, viviremos en la pobreza con acción de gracias. Nada hemos traído a este mundo: es verdad que podemos hacer lo que podamos en lo bajo. Teniendo alimento y vestido, estemos satisfechos con esto (1 Tim. 6:7-8), acordándonos de lo que dijo Pablo: Porque la raíz de todos los males es el amor al dinero. (1 Timoteo 6:10)” (M.C. 23). [7] La ​​vara del árbol del vientre es para todos los que la sostienen, y para los que la adoran, como para el Señor es fuerte (Prov. 3:18). Para Evagrius, el “árbol de la vida” (Gén. 2:9) es siempre Cristo 175 22. "Jesucristo es el árbol de la vida. Utilízalo como debes y no morirás jamás" (Sent. 65). En una de sus cartas, Evagrius explica qué debe entenderse por la palabra “uso”. "He aquí, ha llegado el tiempo de servir al Señor y dar frutos de justicia (ver: Fil. 1:11), porque del fruto de la justicia crece el árbol de la vida (Prov. 11:30) en los puros de corazón (Mat. 5:8). Este árbol es Cristo, que proyecta una sombra sobre todos los que languidecen en el calor (Gén. 31:40) del mal" (Ef. 54, 2). “El calor que surge como resultado del trabajo duro” 176 23 sólo lo puede soportar aquel que ha limpiado su corazón de las pasiones, aquel en quien crece el árbol de la vida, Cristo, que “protege” al hombre de este calor 177 24. Este tema es especialmente querido para Evagrio, y vuelve constantemente a él. “(La sabiduría) es árbol de vida para quienes la adquieren.- Después de que Adán transgredió el mandamiento de Dios, se le prohibió comer los frutos de este árbol (ver: Génesis 3:22), porque del fruto de la justicia vegeta el árbol de la vida (Proverbios 11:30). [Pero Adán rechazó las semillas de la justicia 178 25.] Si el árbol de la vida es la sabiduría de Dios, entonces está claro por qué se le prohibió comer de este árbol (ver: Gén. 3:3), porque la sabiduría no entrará en el alma mala (Sab. 1:4)” (In Prov. 3, 18 / Géhin. 32). Utilizando el lenguaje simbólico de la Escritura, Evagrio quiere decir lo siguiente: sin la ayuda de Cristo, Dios Verbo, que se hizo hombre, no es posible la vida espiritual. Con sus propias fuerzas, una persona no es capaz de lograr nada en el camino de la actividad espiritual 179 26. La vida espiritual consiste en confiar en Cristo mediante su imitación 180 27, hasta “semejarse” 181 28. [8a] El símbolo de estas cosas, en nuestra presentación condensada, es la vestimenta monástica. Evagrius dice directamente que aprendió sobre esta interpretación del significado espiritual y simbólico de las vestimentas monásticas (esquema) de los santos padres 182 29, y no tenemos ninguna razón para no confiar en sus palabras. Evagrius vivía en un ambiente muy educado, cuyos representantes, aparentemente, comenzaron muy temprano a reflexionar no solo sobre la esencia del monaquismo, sino también sobre el significado de la vestimenta monástica tradicional y sus diversas partes. Sin duda, estos pensamientos se basaban en gran medida en la antigua filosofía precristiana de la escuela alejandrina (Filón). Sea como fuere, esta ropa era venerada como "santa", y no sólo por Evagrio. Esta actitud hacia la ropa no puede dejar de hacernos pensar a nosotros, la gente moderna. Los primeros monjes trataron con la mayor reverencia esta vestimenta, otorgada después de la tonsura, especialmente la muñeca, que guardaron celosamente durante toda su vida y se la quitaron sólo cuando se acercaron al Santo Cáliz en la Divina Liturgia. Además, defendieron resueltamente esta pieza de material, que en sí misma no tenía valor, en algunos casos incluso con el uso de la fuerza, de los ladrones y ladrones, a quienes, por regla general, entregaban fácilmente, sin resistencia, todas sus escasas propiedades. En esta santa vestidura comenzaron su camino monástico y en él quisieron terminarlo 183 30. El sentimiento reverente que el monje sentía por sus vestiduras es comparable a la actitud de un cristiano hacia una camisa bautismal blanca, cuidadosamente conservada hasta la hora de la muerte, para presentarse en prístina pureza ante la “corte de Cristo”. Por tanto, no sorprende que Evagrius prestara tanta atención al simbolismo bíblico de la “vestimenta”. "Todos los pensamientos inmundos, que permanecen en nosotros durante mucho tiempo debido a las pasiones, llevan la mente a la destrucción y la destrucción... Impulsado por estos pensamientos, y esto, mencionado en el Evangelio, la mente maldita renunció a la cena del conocimiento de Cristo (ver: Mateo 22:2 ss.). Y también, atado de pies y manos, y arrojado a la oscuridad total, tenía un manto tejido con los mismos pensamientos, que el que lo llamó reconoció como indigno de la fiesta de bodas (ver: Mateo. 22,11-14). Por tanto, el vestido de bodas es el desapasionamiento del alma racional, que ha rechazado los deseos mundanos (cf. Tito 2,12)” (M.C. 23). “Quien no ha sometido su carne ni ha esclavizado su cuerpo (cf. 1 Cor. 9, 27), sino que busca los placeres carnales, no se sentará en el verdadero banquete ni se vestirá con el manto de la luz” (Inst. mon. Suppl. 20). “El manto de luz” o “manto espiritual” 184 31 nos remite a la “luz de la Santísima Trinidad”, con la que el místico está envuelto en el momento de su encuentro con el Dios trinitario 185 32. Esto sólo puede lograrlo quien ha adquirido el desapasionamiento, cuyo símbolo es la vestimenta monástica, tan inusual y absurda a los ojos de este mundo, como, de hecho, el ideal mismo de la vida monástica. [8b] Les corresponden los dichos constantemente repetidos por los santos padres: "¡Hijos! La fe se fortalece con el temor de Dios, y es abstinencia. La templanza se hace inquebrantable con la paciencia y la esperanza, de las cuales nace el desapasionamiento; el fruto del desapasionamiento es el amor, y es la puerta al conocimiento natural, cuyos herederos son la teología y la bienaventuranza última". Como ya hemos visto, en las vestimentas de los monjes egipcios, a Evagrio no le interesa el lado externo, que su amigo Anatoly conocía bien, sino la enseñanza espiritual que se esconde detrás del significado simbólico de esta vestimenta. La enseñanza de los santos padres, a la que Evagrio se referirá más de una vez, la resume aquí de forma condensada, presentándola como una especie de “escalera de virtudes”. Sus etapas corresponden a las diversas etapas del trabajo espiritual (praktikè), que se discutirán en los próximos cien capítulos. Si lo examinamos más de cerca, veremos que la “escalera de las virtudes” revela el significado del último versículo de 1 Corintios 13, este “himno de amor”: “Y ahora quedan estos tres: la fe, la esperanza y el amor; pero el mayor de ellos es el amor”. (Este versículo es clave en la enseñanza de Evagrio sobre la oración, ver: “Un sermón sobre la oración”, Prólogo.) Posteriormente, refiriéndose a otras epístolas de San Pablo, Evagrio también resaltará el conocimiento, que casi no se menciona aquí. La fe, la esperanza y el amor, unidos al conocimiento de la naturaleza creada, que, a pesar de su carácter incompleto, sigue siendo real, representan hitos en el camino de la actividad espiritual 186 33. Pero “el amor”, según el Apóstol, “es el mayor de ellos”, y Evagrio se hace eco de él: “La fe es el principio del amor, y el fin del amor es el conocimiento de Dios” (A los monjes. 3). La fe y el amor desempeñan el papel más importante en la vida espiritual: la fe es el punto de partida del ascenso a Dios y el amor es la “puerta al conocimiento natural”. Por conocimiento se entiende el conocimiento indirecto de Dios en el espejo de Sus creaciones, a través del cual se revela el Creador mismo. Las tres virtudes que san Pablo considera “fundamentales” se apoyan en otras que también son importantes. “Ábreme las puertas de la verdad.- A medida que se abren las puertas de la verdad, también se abren las puertas de la prudencia, el coraje y el amor. Porque por estas puertas entra la mente en el Reino de los Cielos” (En Sal. 117, 19δ). "Esta es la puerta del Señor, por ella entrarán los justos. "Habiendo pasado el camino de las virtudes activas, nos encontraremos ante las puertas del conocimiento, que es la contemplación de las criaturas corpóreas e incorpóreas" (En Sal. 117, 20ε). De este conocimiento de Dios, todavía sólo mediado, pero ya accesible al hombre, surge la “teología” (no confundir con la disciplina científica que lleva el mismo nombre), el “conocimiento místico de Dios”, fruto de una estrecha relación personal con Él 187 34. El conocimiento se da a la persona “en la oración” 188 35, en este momento lleno de gracia de su encuentro con Dios “sin intermediario alguno” 189 36. El encuentro del hombre con Dios “cara a cara” (1 Cor. 13,12) alcanzará su punto más alto al final de los tiempos, cuando Dios será “todo en todos” (1 Cor. 15,28) 190 37. Esto se convertirá en la “bienaventuranza última” muy escatológica que nos espera 191 38. Subrayando el papel dominante del amor en sus creaciones, Evagrius expresa el pensamiento espiritual más profundo y rico: sin amor, este fruto del desapasionamiento, el verdadero conocimiento de Dios es imposible, sin amor cualquier “visión mística” es una pura ilusión, sin amor todo está alienado y distorsionado por las pasiones que surgen del amor propio 192 39. Dado que “Dios es amor”, sólo puede conocerlo aquel que se ha convertido en amor. “A través del amor conocemos el amor, y a través de la verdad conocemos la verdad, porque lo semejante se conoce a través de lo semejante”. “El fruto de la actividad espiritual” es la liberación de la (esclavitud de) las pasiones, realizada a través del amor 193 40, que da acceso al conocimiento de Aquel que por su naturaleza es “amor primordial” 194 41. Este “santo conocimiento”, que expresa el más alto grado de cercanía a Dios, contiene el “vientre” del hombre 195 42 y la anticipación de esa “paz” escatológica, a la que el Señor nos conducirá. el próximo siglo (ver: Heb.4:1–11). "La paz del Señor significa su conocimiento [y quien entra en este conocimiento, por él encuentra paz 196 43]. También se llama vida eterna. Porque está dicho: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado (Juan 17:3)" (En Sal. 94, 11ζάλ). [9] Así que, por el momento, se ha dicho suficiente sobre la vestidura sagrada y la enseñanza de los ancianos. Comencemos ahora la historia de una vida dedicada a la actividad espiritual y una vida dedicada al conocimiento, exponiendo no todo lo que vimos y oímos de los mayores, sino lo que, según sus enseñanzas, se puede decir a los demás. Por lo tanto, hemos resumido lo que se refiere al trabajo espiritual en una obra dividida en cien capítulos, y lo que se refiere al conocimiento, en otros dos, que constan de cincuenta y seiscientos capítulos. Al mismo tiempo, escondíamos algo y hablábamos de algo en secreto, para no dar cosas santas a los perros y no arrojar perlas a los cerdos (ver: Mateo 7:6). Pero esto quedará claro para quienes sigan los pasos de los mayores. En la vida espiritual se pueden distinguir tres etapas principales: el “camino práctico” de hazañas corporales y mentales realizadas mediante el “guardar los mandamientos” 197 44, y la contemplación (gnôstiké o théôrètikè), que, a su vez, se divide en conocimiento de la creación (physikè) y conocimiento del Creador, la teología (théologikè). Evagrius dedicó una larga trilogía a las dos primeras etapas del ascenso a Dios, que menciona aquí. La trilogía incluye la presente obra, "El Monje", relativa al trabajo espiritual, la obra "El Espectador", que describe igualmente la vida contemplativa, y los seis libros de la "Képhalaia Gnostika", cada uno de los cuales consta de noventa "capítulos" (noventa, y no cien, como se podría deducir de lo que dijo Evagrius anteriormente). La última creación trata cuestiones relacionadas con el “conocimiento natural” o conocimiento de la naturaleza creada. La enseñanza de los santos padres, que Evagrio sigue en su trilogía, la transmite deliberadamente en el marco de la tradición de disciplina arcana (“enseñanza secreta”) característica de la Biblia y del cristianismo antiguo. Destaquemos inmediatamente que los arcanos disciplinarios no tienen nada que ver con el esoterismo. Esta tradición, que Evagrio adoptó de su maestro Gregorio Nacianceno, responde a la exigencia de justicia, según la cual las enseñanzas deben presentarse “según la dignidad de cada uno 198 45”. "Es verdaderamente peligroso decir mentira, pero igualmente peligroso es decir la verdad a quien no quiere aceptarla. Porque no se deben dar cosas sagradas a los perros ni arrojar perlas a los cerdos (cf. Mt 7,6)" (En Sal. 118, 11ς bis). Evagrius no explica aquí por qué es peligroso, pero en otro texto escribe: “Ni la dulzura espiritual ni la física benefician al loco, porque pisotea la primera con sus pies, siendo un cerdo (ver: Mateo 7:6) y amigo de los placeres, y la segunda, la dulzura corporal, excita su carne”. (En Prov. 19, 10 / Géhin. 193). Esta restricción espiritual, que tiene en cuenta la capacidad de los oyentes para percibir lo oculto, es aplicable no sólo a la teología especulativa 199 46 o los misterios de la Sagrada Escritura, sino también a los aspectos prácticos de la vida espiritual 200 47 - esto aprendió Evagrio de su mentor en la vida monástica Macario de Alejandría 201 48. El rigor con respecto a la "revelación irrazonable" del conocimiento se debe no sólo a la preocupación por aquellos que pueden "tropezar ellos” 202 49, pero también la siguiente consideración: hay cosas de las que no es apropiado hablar a quienes no han recorrido el “camino”; a quienes caminan por él con humildad, ciertamente se abrirán. Entonces, recordemos que no todo el conocimiento se adquiere leyendo libros. Hay conocimientos que sólo se pueden aprender a través de la experiencia. Nuestros comentarios son sólo una modesta guía para aquellos interesados ​​en la práctica de la vida espiritual. Tratado práctico. Cien capítulos En algunos manuscritos, el primer capítulo está precedido por "Instrucciones para los escribas", que, aparentemente, también pertenecen a la pluma de Evagrio. En estas instrucciones, Evagrius habla no sólo de cómo un copista concienzudo, como el propio monje póntico 203, debe abordar la copia de sus obras, sino también de lo que es mucho más importante para el lector moderno: cómo leer los "Cien capítulos". "Ruego a los hermanos que lleguen a manos de este libro y quieran reescribirlo, que no agreguen un capítulo a otro y que no pongan en una línea el final del capítulo terminado y el comienzo del siguiente, sino que comiencen cada capítulo por separado, de acuerdo con la división que también indicamos con números. De esta manera se respetará el orden de los capítulos y quedarán claras las ideas expresadas en ellos". Evagrius permanece fiel a este principio en todos sus escritos. Cada uno de los capítulos representa una unidad separada y debe percibirse como tal al leerlo. El ejemplo de la “Palabra sobre la oración” (113/114) muestra qué cambios de significado pueden resultar del incumplimiento de esta recomendación. Aunque los subtítulos (cuando los dio Evagrius) indican cierta estructura, los capítulos individuales no forman juntos un texto coherente, como es el caso de las exposiciones sistemáticas. Y esto a pesar de que en varios centuriones se puede ver la construcción de una estructura utilizando números. Esta estructura es muy importante para la comprensión del texto, pero nunca se sostiene de principio a fin. En la misma “Palabra sobre la oración” se pueden reconocer pequeños grupos que constan de tres o cuatro capítulos, en los que, por regla general, se destaca el último capítulo. En la obra “Képhalaia Gnostika” a veces se puede rastrear un “hilo rojo” si, por ejemplo, se consideran juntos los capítulos 3, 6, 9, etc. La creación “Monk”, como otras obras que mencionamos anteriormente, pertenece a la categoría de libros destinados a la “reflexión”. Debe tenerse en cuenta que para comprender profundamente cada uno de los textos individuales, es necesario revelar su conexión entre sí y discernir en ellos una unidad interna secreta. El cristianismo es la enseñanza de nuestro Salvador Jesucristo, consistente en sabiduría activa, natural y teológica. Esta definición de tres partes, típicamente evagriana, se sitúa al comienzo de la obra "Monje". Evagrius lo da, sin embargo, no para definir el tema de su obra y “su marco”, sino más bien para identificar el tema más importante desde varios puntos de vista. Es digno de mención que Evagrius comienza su trabajo no con una definición de trabajo espiritual (praktiké), como cabría esperar (esta definición se dará sólo en el capítulo 78), sino con una definición de cristianismo. La espiritualidad se relaciona no sólo con los monjes, sino con todos los cristianos en general. Y aunque, por razones obvias, los escritos de Evagrius están dirigidos principalmente a monjes e incluso a ermitaños, nunca tuvo la intención de crear ninguna enseñanza especial destinada únicamente a ellos. La definición de cristianismo que Evagrius da en este capítulo se explica en un pasaje de una carta que escribió en Constantinopla antes de tomar los votos monásticos. Aquí también vemos una división en tres partes: "Así que quien me come, vivirá por Mí (Juan 6:57). Después de todo, comemos Su Carne y bebemos Su Sangre, haciéndonos partícipes de la Palabra y de la Sabiduría gracias a la Encarnación y a la vida perceptible de [Su]. "Carne y Sangre" llamó a toda Su Venida misteriosa y nos reveló Su enseñanza, consistente en trabajo espiritual (praktiké), natural [contemplación] (physiké) y teológico [sabiduría]. (théologiké), con el que el alma se nutre y se prepara paulatinamente para la contemplación de las [cosas] reales” (Sobre la fe. IV, 15). El cristianismo es la base de toda vida espiritual y contiene la plenitud de lo que nos fue revelado en la encarnación del Logos, en Cristo. Esta idea es extremadamente importante para Evagrius. Lo repite repetidamente y en diferentes formas. “La Carne de Cristo son virtudes activas, y el que la come (Juan 6,54) se volverá desapasionado” (A los monjes. 118). “La Sangre de Cristo es la contemplación de las cosas creadas, y quien la beba se hará sabio por Ella” (A los monjes. 119). “El pecho del Señor es el conocimiento de Dios, y el que caiga en él se convertirá en teólogo” (A los monjes. 120). La práctica espiritual (praktiké), también llamada ética (éthiké) 204, es un “método espiritual que purifica la parte apasionada del alma” 205 y lleva a la persona al desapasionamiento, 206 que es la “salud del alma” natural 207. Esta salud se adquiere “guardando los mandamientos” 208, así como practicando las virtudes, lo que, de hecho, constituye una práctica espiritual. Lo que Evagrio quiere decir con “contemplación natural” (physiké) y “sabiduría teológica” (théologiké) se analiza en los dos capítulos siguientes. El Reino de los Cielos es el desapasionamiento del alma, combinado con el verdadero conocimiento de los seres. En dos expresiones esencialmente sinónimas: "Reino de los Cielos" y "Reino de Dios", Evagrio, como otros padres, ve una alusión oculta a dos aspectos diferentes, según San Pablo, de la Economía de la salvación (1 Cor. 15:24-28), a saber: la implementación de esta Economía en Cristo, que permite a Evagrio hablar del "Reino de Cristo" y su cumplimiento en el Padre, cuando "habrá Dios es todo en todos" (1 Cor. 15:28). "Y no consideréis, hermanos, el Reino de los Cielos por otra cosa, como la verdadera comprensión de las [cosas] existentes, que la Divina Escritura llama bienaventuranza. Porque si el Reino de los Cielos está dentro de vosotros (cf. Lucas 17,21), y en el hombre interior nada se forma excepto la contemplación, entonces, en consecuencia, el Reino de los Cielos es contemplación" (Sobre la fe. XII, 37). Sin embargo, sólo aquellos que logran el desapasionamiento en la pureza de sus corazones, como se analiza en este capítulo, pueden llegar a ser partícipes de esta bienaventuranza. Evagrius desarrolla aún más esta idea: "Ahora solo vemos las sombras de este [Reino], como en un espejo (1 Cor. 13:12), y luego, liberados de este cuerpo terrenal y revestidos de lo incorruptible e inmortal (ver: 2 Cor. 5: 1-4), veremos sus prototipos. Veremos, si, por supuesto, dirigimos nuestra vida por el [camino] recto y nos preocupamos por la fe recta, sin la cual no veremos al Señor (ver: Heb. 12,14). Después de todo, está dicho: La sabiduría no entra en el alma mala; mora abajo en un cuerpo culpable de pecado (Sabiduría 1,4)” (Sobre la fe. XII, 37). Esto es "contemplación natural" (physiké), o conocimiento de la naturaleza de las cosas; el conocimiento es todavía, por supuesto, incompleto y vago, pero sigue siendo "verdadero". Ahora en el espejo de las “naturalezas creadas” 209 vemos “las cosas en sí mismas”, y luego, cuando la Casa de la Salvación esté terminada, se nos revelarán sus prototipos. "Ahora" está bajo el signo de Cristo, el Verbo encarnado, lo que permite a Evagrio hablar del "Reino de Cristo" como la plenitud del "conocimiento material" 210, ya que el ámbito de este conocimiento es la realidad material percibida sensualmente, que, al mismo tiempo, es una "imagen" de la realidad espiritual inmaterial 211. El “Reino de los Cielos” (o “de Cristo”) nunca pasará, sino que alcanzará su plenitud cuando “Dios (el Padre) sea todo en todos” (1 Cor. 15:28). Siendo “todo en todos”, el Padre permanece en el Hijo y en el Espíritu Santo 212. Por eso Evagrio considera posible aplicar el llamamiento a Dios Padre “venga tu Reino” al Hijo Unigénito 213, “Unidad y Unidad” 214 Quien, es decir, siendo la intratrinidad Divina “en sí”, contemplaremos más adelante. Mientras tanto, el hombre, “guiado por cuerpos afines a su mundo”, sólo puede comprender “las acciones del Creador” 215. El Reino de Dios es el conocimiento de la Santísima Trinidad, que coexiste y se difunde junto con la estructura interna de la mente, y también va más allá de la incorruptibilidad de la misma (Sab. 2,23). Esta idea, expresada de una forma bastante misteriosa, se explica en la obra de Evagrius “Képhalaia Gnostika”, que está dedicada principalmente a la contemplación natural (physikè), pero al mismo tiempo toca la teología (théologikè), lo cual no es sorprendente, ya que la contemplación natural y la teología, de hecho, constituyen conocimiento, o conocimiento (théôrètikè). El “conocimiento” del Dios trinitario (y no de alguna deidad impersonal), siendo la manifestación más elevada de unidad personal con Él (ver: Juan 17:3), “coexiste” con la mente (en el tiempo): “...verdaderamente permaneció en el Creador desde el principio y se manifestó junto con la naturaleza que acompañaba” La mente es “incorruptible” (aphthartos), porque es la “imagen” (eikön) de Dios (ver: Sabiduría 2:23). Además, a pesar de su condición de creatura, es inmaterial 216 e incorpóreo 217, como Dios mismo. El conocimiento de la Santísima Trinidad va más allá de los límites de la “incorruptibilidad” de la mente, que contempla el mundo creado desde su creación 218, ya que “precede a toda contemplación natural” 219. En el “Reino de Dios” del Padre, cuando “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15:28), “por mediación de su Hijo y Espíritu”, 220 la mente recuperará esa unidad con el Padre que tenía en el principio, pero que luego perdió por su propia culpa. Sin embargo, este “fin bendito” superará - y con diferencia - lo que había en el “principio”: entonces la mente, inestable en su naturaleza primordial, adquirirá estabilidad y será honrada con la unidad eterna y bienaventurada con el Dios Trinidad sin principio e inmutable 221. Así entiende Evagrio la “bienaventuranza última” a la que debe conducir la “teología” 222. En las condiciones de la existencia terrena, quien ha recibido la gracia se hace partícipe de esta bienaventuranza futura a través de su encuentro personal con Dios, sin ningún intermediario 223, en el conocimiento de Dios (théologia). El “lugar” de este encuentro es la oración verdadera y espiritual, es decir, realizada “en espíritu y en verdad”, gracias a la cual la persona recibe por gracia el acceso al Padre en el Espíritu y al Hijo 224. Esto da a Evagrio motivos para decir: “Si eres teólogo, entonces orarás de verdad (ver: Juan 4:23), y si oras de verdad, entonces eres teólogo” (Sobre la oración. 61). Si alguien ama algo, entonces, por supuesto, se esfuerza por conseguirlo y lucha por conseguirlo. Todo placer comienza con el deseo, y el deseo se genera con el sentimiento, pues quienes están privados de sentimiento están libres de pasión. Amar, lograr y luchar: así es como, “de acuerdo con la naturaleza”, actúan los tres principios del alma: racional, deseable y violento. Evagrius desarrollará esta idea en el capítulo 86. Aquí estamos hablando de posibles desviaciones y las razones de estas desviaciones. Por la historia de la tentación recogida en el Libro del Génesis, Evagrius sabe que cualquier deseo encaminado a obtener placer está asociado a la percepción sensorial. “Y la mujer vio que el árbol era bueno para comer, agradable a los ojos y deseable, porque daba conocimiento” (Génesis 3:6). Sin percepción sensorial, sin pasión 225. Las dos partes irracionales del alma, la deseable y la violenta, nos permiten entrar en relación con la realidad sensorial y material de manera indirecta, a través de nuestro cuerpo, que tiene la misma naturaleza que todo el mundo creado. Lo que no es percibido por los sentidos –las “causas” divinas (logí)– está libre de pasiones. Además, el conocimiento de las “razones” (logí) de los dolores y las tentaciones “da espacio” al alma 226, la visión de estas razones la coloca “en un lugar espacioso” 227. Su ignorancia indica la incapacidad del alma para “distinguir entre espíritus” 228. La virtud y el conocimiento “liberan” la parte racional del alma 229, y viceversa: la pérdida del conocimiento siempre significa “cautiverio” 230. Por eso durante la oración la mente, estando en “completa insensibilidad” 231, debe mantenerse libre de todo lo sensorial. Porque Dios no puede ser percibido sensualmente 232, y cuando lo “contemplamos”, todo lo sensible se aleja de nosotros 233. Hablando de esto, Evagrius de ninguna manera intenta demonizar la realidad sensorial 234, ¡lo cual sería una blasfemia en relación con el Creador 235! En esta realidad sensorial no existe el mal como tal; ella es buena, como el Creador mismo (ver: Gén. 1:31). El mal no proviene de las dos partes irracionales del alma. Es únicamente el resultado de su “uso antinatural” 236, que surge del “placer misantrópico” generado por nuestro “libre albedrío” 237. Evagrius no hace ningún juicio de valor, sino que se limita a exponer un hecho objetivo. El problema en nuestra relación con la realidad sensorial se debe a nuestra inclinación hacia el mal. La solución a este problema, sin embargo, depende de nuestra actitud interna 238 . Los propios demonios luchan contra los ermitaños, y contra aquellos que luchan por la virtud en los dineros y las hermandades, arman a los más descuidados de los hermanos. Pero la segunda batalla es mucho más fácil que la primera, porque es imposible encontrar en la tierra personas más crueles que los demonios, o que puedan percibir toda su astucia a la vez. Dependiendo de las condiciones en las que una persona vive - sola o entre personas - la guerra que emprende adopta una de dos formas claramente distinguibles, a pesar de que en ambos casos tiene que luchar contra el mismo enemigo. La diferencia entre estas dos formas está determinada por la actitud hacia las cosas materiales que ponen en movimiento las pasiones 239. Evagrius llama a una de ellas "material" y a la otra "inmaterial" 240. La guerra material, que está directamente relacionada con la forma en que una persona se relaciona con las cosas 241, concierne principalmente a la "gente mundana". Los monjes que han renunciado a la posesión de cualquier propiedad se ocupan principalmente de “pensamientos” 242 que surgen en la mente en forma de ideas o recuerdos de cosas 243. Dado que es más fácil pecar en el pensamiento que en la realidad 244, es obvio que la guerra inmaterial es mucho más pesada que la guerra material 245. Pero este capítulo también toca otro aspecto importante. Hablando de los monjes en general, Evagrio hace una distinción entre los ermitaños y los que trabajan en cenobia o pequeñas comunidades llamadas sinodia 246 . El ermitaño se distingue por el hecho de que está privado no sólo de cosas, sino también de contactos regulares con otras personas; esto, en particular, lo salva de los conflictos que surgen en la vida de la comunidad, a veces muy dolorosos. Pero, ¿significa esto que estar en el desierto, lejos de “hermanos descuidados”, lo coloca en algún tipo de posición privilegiada? ¡De nada! Al contrario: los demonios vengativos lo atacan directa y abiertamente. Por supuesto, las personas pueden volverse como demonios, 247 especialmente en un estado de ira. "Cuando recién nos estamos formando en el vientre de nuestra madre, vivimos la vida de las plantas. Cuando nacemos, vivimos la vida de los animales. Y cuando nos convertimos en adultos, vivimos la vida de los ángeles o la vida de los demonios. La causa de la primera vida es la naturaleza animada, la segunda es el sentimiento y la tercera es nuestra inclinación al bien o al mal" (K.G. III, 76). Pero esos “demonios” no son nada comparados con los espíritus caídos poseídos por una feroz malicia. Es esta ira feroz y manifiesta la que enfrenta un ermitaño que vive solo, especialmente de noche. Las obras de Evagrius están repletas de descripciones de ataques demoníacos, que a menudo causan horror. Volveremos sobre esto más adelante, pero por ahora nos limitaremos a dos ejemplos que dan una idea de lo que vive el ermitaño durante estos ataques. "Nos ha llamado la atención que uno de los santos, cuando estaba orando, fue tan opuesto al maligno que tan pronto como extendió las manos, el maligno se transformó en león y, erguido sobre sus patas traseras, levantó las delanteras, hundiendo sus garras en los costados del asceta y sin retroceder, esperando que soltara las manos. Pero el santo nunca debilitó sus manos sin completar su oración habitual" (Sobre la oración. 106). Lo más probable es que Evagrius conociera personalmente a John, a quien llamaban el Pequeño (Colobos). John trabajó en el desierto de Skete; El siguiente texto también habla de ello. "Lo mismo era, como sabemos, Juan el Pequeño, o mejor dicho, el monje más grande, que permaneció en silencio en el pozo. Como resultado de su constante presencia con Dios, permaneció inmóvil cuando el demonio, en forma de dragón, se enroscó alrededor de él, mordió su carne y eructó en su cara" (Sobre la oración. 107). Incluso cuando los demonios, como bestias salvajes, atacan a una persona y ulceran todo su cuerpo 248 o cuando intentan aterrorizarlo con visiones terribles 249 - notamos que Evagrius sabía de esto no solo de oídas 250, sino que también lo experimentó por su propia experiencia 251 - un luchador experimentado no les presta la menor atención y los trata con total desprecio 252. Los principiantes, por regla general, no tienen que involucrarse en tales Luchas “cuerpo a cuerpo”, pero para los “maestros espirituales” esto es algo común 253 . La obra "El Monje" habla principalmente de guerra inmaterial, es decir, de la lucha con los "pensamientos", "cara a cara". Para los monjes que trabajaban en “cinenovias y hermandades”, Evagrius escribió otra obra, “El espejo de los monjes y las monjas”, que consta de 137 capítulos y está dedicada principalmente a diversos aspectos de la vida en la comunidad, así como a las relaciones entre monjes y laicos. Hay ocho pensamientos básicos que abarcan todos los demás pensamientos. El primer pensamiento es la glotonería, al que sigue el pensamiento de la fornicación; el tercero - amor al dinero; cuarto - tristeza; quinto - ira; sexto - desaliento; el séptimo es vanidad y el octavo es orgullo. No depende de nosotros si todos estos pensamientos nos molestan o, por el contrario, no nos molestan; sin embargo, depende de nosotros si persisten o, por el contrario, no permanecen en nosotros, de modo que conduzcan o no pongan en movimiento las pasiones. Habiendo definido los fundamentos teológicos del trabajo espiritual (praktikè) en cinco capítulos introductorios, Evagrius pasa a considerar los “pensamientos”, ya que, en esencia, la guerra que libra un monje está relacionada con ellos 254 . ¿A qué se debe? Utilizando los términos “demonio”, “pasión” y “pensamiento” para denotar la misma realidad, Evagrius hace una clara distinción entre ellos. Los demonios son espíritus caídos que nos tientan constantemente, tratando de despertar pasiones en nosotros 255. Pero, dado que el mal no tiene existencia propia, siendo solo una distorsión del bien, los demonios pueden lograr su objetivo solo a través de la distorsión de la naturaleza del mundo creado, tanto lo que está fuera de nosotros como lo que es internamente inherente a nosotros 256. Varias impresiones creadas en nuestra mente por los objetos creados o que surgen en ella de nuestra propia naturaleza 257 se convierten, bajo la sugerencia de los demonios, en tentaciones. (malos) pensamientos, de los cuales - a través de nuestro libre albedrío 258 - nacen las “pasiones”. Pero si el “pensamiento” es, por regla general, más o menos fugaz, entonces la “pasión” se arraiga en el alma racional como un “mal hábito” (hexis), “por lo que el alma elige los placeres transitorios y desprecia los eternos e incorruptibles” 259. La “habilidad”, sin embargo, no es una constante. El hombre es un ser “receptivo” tanto al bien como al mal. Una habilidad puede ser reemplazada por otra 260 . La finalidad del trabajo espiritual es precisamente sustituir el mal hábito de la pasión por el buen hábito de la virtud 261. A veces, de acuerdo con el número de tentaciones de Cristo en el desierto (Mateo 4:1-11) 262, Evagrio reduce los “ocho pensamientos” a tres: la glotonería, el amor al dinero y la vanidad. Sin embargo, independientemente del número, estos pensamientos "que lo abarcan todo" tienen una raíz común: el "amor propio" (philautia) 263, que Evagrius llama con razón "el que odia universal", ya que tal amor aliena todo lo que lo rodea y se extiende sólo a su propio ego. La lucha contra los pensamientos es inherente a todas las personas. Estar sujeto a la tentación no es pecado (Evagrius llega a esta conclusión basándose en el episodio del Evangelio que habla de las tentaciones de Cristo). Pero el efecto que tendrán las malas sugerencias, si se arraigan en una persona o no, si despiertan pasiones en ella o no, depende completamente de la persona misma. “Mi corazón se calienta dentro de mí.- Cuando el demonio de la ira nos ataca, es posible que no sucumbamos a la ira, pero probablemente es imposible no estallar en llamas” (En Sal. 38, 4β). El pecado se genera por el consentimiento de nuestro libre albedrío, inclinado al mal. Pero, como señala Evagrius, ceder al poder atractivo del pecado se puede hacer de diferentes maneras. “Pecador es aquel que peca por concupiscencia o libertinaje; vicioso es aquel que conscientemente hace el mal” (En Sal. 9, 36ιθ). Puesto que todos los pecados provienen de pensamientos apasionados, 265 es con estos últimos con quienes debe comenzar la lucha, para no desviarse del camino de la actividad espiritual (praktikè). “Los malos pensamientos son trampas con cuya ayuda los demonios atrapan el alma e impiden que entre en el camino de Aquel que dijo: Yo soy el camino (Juan 14,6)” (En Sal. 118, 61κα). Por eso la Escritura nos llama a no quedarnos quietos (ver: Proverbios 9:18), es decir, a no quedarnos en malos pensamientos, porque nadie puede “llevar fuego a su seno, para que no se queme su vestido” 266, como dice maravillosamente Salomón al respecto (Proverbios 6:27). “No guardéis escorpión en vuestro pecho, ni malos pensamientos en vuestro corazón” (A los monjes. 58). Evagrius ve en las palabras de Cristo una advertencia para no demorarse cuando se encuentre con el mal. "Un beso mentiroso (ver: Proverbios 27:6) de la mente es una idea apasionada de un objeto sensual. Por eso, el Señor ordena a sus discípulos que no saluden a nadie en el camino (cf. Lucas 10:4) que conduce a la virtud" (Sk. 7). La idea de la glotonería inspira al monje a retirarse rápidamente del ascetismo: le presenta sus dolores de estómago, hígado, bazo o le describe la hidropesía, así como otras enfermedades de larga duración, señalando la falta de cosas necesarias y la falta de médicos. A menudo evoca recuerdos de aquellos hermanos que sufrieron sufrimientos similares. También sucede que anima a las víctimas a acercarse a los ayunantes y hablar de sus desgracias, que supuestamente ocurrieron como consecuencia de un ascetismo excesivo. Evagrius presenta ocho pensamientos en el mismo orden; la excepción son los pensamientos de tristeza y enojo, que a veces cambian de lugar. Están estrechamente “entretejidos” 267; al mismo tiempo, sin embargo, uno no puede evitar notar que Evagrius enumera las pasiones en el orden de su refinamiento gradual. La lista comienza con las pasiones sensuales más groseras o pasiones del cuerpo 268, que son la gula y la fornicación inherentes a los principiantes, y termina con las pasiones del alma, la vanidad y el orgullo, que “acompaña a los que triunfan fácilmente [en el trabajo espiritual]” 269. Pero los extremos entran en contacto, como lo demuestra la historia de la “caída”, que fue provocada por la glotonería y el orgullo: “El deseo de comer dio lugar a la desobediencia, y el delicioso comer salió del paraíso 270” (O.sp. [I] 1, 10). Evagrio llama al orgullo “un mal antiguo” 271 y “la primera generación del diablo” 272. En este capítulo y más adelante examina las manifestaciones específicas de la tentación, que se describen en detalle en su obra Antirrhètikos. Pero si en "El monje" Evagrius habla de un miedo exclusivamente imaginario a enfermarse debido a las estrictas restricciones a una dieta ya escasa, en "Antirrhètikos" no oculta que con la abstinencia constante aumenta muchas veces la tentación de romper la regla, en la que el tentador intenta de todas las formas posibles involucrar al más rápido. El término gastrimargia suele traducirse como “glotonería”. Etimológicamente, gastrimargia significa "furia o aflojamiento del útero". La palabra "glotonería" transmite con mayor precisión este significado. Los ejemplos dados por Evagrius en Antirrhètikos indican que estamos hablando de una forma de bulimia en la que el útero literalmente “toma las riendas del gobierno en sus propias manos”. El demonio de la fornicación obliga a las personas a inflamarse en la lujuria por varios cuerpos y ataca con mayor fuerza a quienes viven una vida casta, de modo que ellos, pensando que con esto no han logrado nada, abandonan la abstinencia. Y, profanando el alma, este demonio la inclina a actos vergonzosos, la obliga a decir ciertas palabras vergonzosas y, por así decirlo, a escuchar las mismas en respuesta, como si todo estuviera sucediendo en realidad y de manera visible. La gula y la fornicación están estrechamente relacionadas 273; Ambos pensamientos surgen como resultado de la pérdida de control sobre el cuerpo. La notoria misoginia de los antiguos padres no sorprenderá a nadie que haya leído “Cuentos memorables de los padres del desierto” y sepa con qué facilidad los monjes y monjas fueron vencidos por el pecado de la carne. “La mirada de una mujer es una flecha venenosa, pica el alma, vierte en ella veneno y, cuanto más dura, más produce podredumbre” (O. sp. [IV], 2, 6). De hecho, la hostilidad hacia el sexo femenino no se dirige a la mujer como tal: siendo, como el hombre, creación de Dios, la mujer no es un obstáculo para el hombre en el camino de la salvación 274. Se trata más bien de una sana autoestima, de reconocer la propia vulnerabilidad. “Es mejor acercarse a un fuego ardiente que a una mujer joven cuando tú mismo eres joven, porque cuando te acerques al fuego y sientas el dolor, inmediatamente saltarás y, habiendo sido ablandado por los discursos de las mujeres, no te alejarás de repente” (O. sp. [IV], 2, 10). Evagrio pide el mismo rigor en las relaciones con el sexo opuesto para las vírgenes que se han dedicado a Dios, no sólo por razones religiosas relacionadas con la fe en Cristo y el amor a Él 275, espirituales, relacionadas con la práctica de la oración 276, o éticas 277, sino también por razones relacionadas con la doctrina religiosa. Porque vio “hombres corrompiendo a las vírgenes con dogmas [heréticos] y haciendo inútil su virginidad” 278. Considerando la fuerza con la que las tentaciones carnales caen sobre las personas, se podría concluir que el joven simplemente no es capaz de resistir los deseos de la carne 279 y que, por tanto, no tiene la culpa de sus malas acciones 280 . En este tipo de reflexión, Evagrio capta el pecado oculto del orgullo: todavía habríamos pecado contra nuestra voluntad y, por tanto, la condena a la que Dios nos somete por ello no puede considerarse justa 281. No es necesario extenderse más sobre el poder de las tentaciones de la fornicación, que a veces llegan hasta las alucinaciones. En su obra “Antirrhètikos”, Evagrius da muchos ejemplos, quizás incluso demasiado francos para algunos lectores, que describen este fenómeno común a todas las personas. Los métodos para tratar esta enfermedad se analizan en el Capítulo 17. El amor al dinero inspira la idea de una larga vejez, la debilidad de las manos que ya no pueden trabajar, el hambre y las enfermedades futuras, las dolorosas penurias de la pobreza y lo vergonzoso que es aceptar de los demás todo lo que se necesita. El amor al dinero puede manifestarse de muy diversas formas 282. Este vicio es considerado “la raíz de todos los males” (1 Tim. 6,10) 283, “la madre de la idolatría” 284, una cualidad “pagana”, “completamente ajena al cristiano”. El amor al dinero es característico de “paganos e infieles que rechazan la Providencia del Maestro y niegan al Creador” 285. “Quien quiera destruir las pasiones, que arranque de raíz, pero mientras subsista el amor al dinero, de nada te servirá cortando las ramas, porque aunque las cortes, pronto volverán a crecer” (O.sp. [VII], 3, 2). La idea del amor al dinero adopta, como ya hemos señalado, diversas formas y se manifiesta no sólo en la preocupación (no sin razón, sin embargo) por la vejez inminente (ver arriba). Todas estas manifestaciones de amor al dinero se caracterizan por un rasgo: el egoísmo doloroso, al que todo está subordinado, hasta la actitud hacia las personas 286, incluidas aquellas de las que debemos cuidar 287. Un ejemplo de tal sumisión es el “celo inútil” en el trabajo 288. El deseo de posesión de bienes materiales, percibido como símbolo de “seguridad”, se convierte en idolatría 289. Los medios para curar esta pasión se analizan en el Capítulo 18. La tristeza a veces surge de la privación de lo que uno desea y, a veces, sigue a la ira. En el primer caso, sucede así: primero, el alma se ve invadida por ciertos pensamientos que la obligan a recordar el hogar, los padres y la vida anterior. Cuando ven que el alma no los resiste, sino que los sigue y se relaja con los placeres mentales, entonces la agarran y la sumergen en la tristeza provocada por la conciencia de que aquella no existe ni puede existir en la vida real. Y el alma desdichada, por mucho que se relaje con los primeros pensamientos, se siente igualmente reprimida y humillada por los segundos. Evagrio también dice en otro lugar que la tristeza sigue a la ira: "La tristeza es el abatimiento del alma y es el resultado de pensamientos de ira. La irritabilidad es un deseo de venganza, y la falta de venganza genera tristeza". En esencia, estamos hablando de un deseo insatisfecho, como escribe Evagrius sobre esto más adelante: “La tristeza es consecuencia del fracaso en el deseo carnal” (O.sp. [XI] 5, 10). Usando el ejemplo de nuestro apego al hogar, a los padres y a los amigos, queda claro cómo sucede esto. El demonio de la ira crea en nuestra mente imágenes de seres queridos, padres y amigos que supuestamente están siendo insultados o maltratados... 290 Al no poder vengarse de los agresores, la persona experimenta amargura, como ya hemos comentado. El demonio de la tristeza utiliza tácticas similares. Revela al ermitaño a sus familiares que están enfermos o expuestos a peligros ya sea en tierra o en el mar... 291 El demonio del dolor ataca a la persona usando aquellos métodos que mejor se adaptan a su temperamento. Sin embargo, la tristeza y el dolor que ésta causa no siempre son obra del maligno. Como san Pablo (2 Cor. 7,10), Evagrio distingue dos tipos de tristeza: “La tristeza es condenable cuando proviene de un deseo insatisfecho de placer corruptible, pero también es digna de alabanza cuando es resultado de la insatisfacción en la búsqueda de la virtud o del conocimiento de Dios” (In Prov. 25, 20a / Géhin. 313). El segundo tipo de tristeza está asociado a la pérdida que las personas han sufrido por culpa propia. Tal tristeza los impulsa a volverse para volver a ser dignos de lo que han perdido. El siguiente texto explica cómo se relacionan estos dos tipos de tristeza entre sí. "Todos los demonios enseñan al alma la lujuria. El demonio de la tristeza por sí solo no se compromete a hacer esto; incluso perturba los pensamientos de placeres que ya han entrado en el alma, cortando todo placer en ella y secando todo placer con tristeza, ya que los huesos de un marido triste se secarán (Proverbios 17:22). Atacando moderadamente, este demonio vuelve hábil al ermitaño, porque lo convence de no tolerar nada mundano y de evitar todo placer. Cuando ataca con gran amargura, luego da lugar a pensamientos que aconsejan al ermitaño destruir su alma o obligarlo a huir lejos del lugar. San Job, perturbado por este demonio, una vez pensó y sufrió esto, porque dijo: Si fuera posible, se habría matado, o habría orado para que otro me lo hiciera (Job.30:24), mientras que si se toma. sin moderación, mata al ser viviente que lo tomó. Pablo entregó a este demonio al que cometió iniquidad en Corinto, y por eso escribe a los corintios, diciendo: tengan cuidado de fortalecer su amor hacia él, no sea que tal tal sea consumido por mucho dolor (2 Cor. 2:8, 7). Pero este espíritu que atormenta a las personas también puede convertirse para ellas en un buen proveedor de arrepentimiento. ¿Por qué Juan Bautista llamó nacimiento de víboras a los heridos por este demonio y recurriendo a Dios, diciendo: ¿Quién os mandó huir de la ira venidera? Crea frutos dignos de arrepentimiento, y no empieces a decir dentro de ti mismo: Padre de los imanes de Abraham: Porque os digo que puede Dios levantar un hijo a Abraham desde esta piedra (Mateo 3:7-9). Sin embargo, todo el que imitaba a Abraham y salía de su tierra y de su familia (Gén. 12:1) se hacía más fuerte que este demonio” (MS 13). Así, quien se ha liberado de todos los apegos “naturales” es invulnerable ante la tristeza. Otros métodos para tratar esta enfermedad se analizan en el Capítulo 19. La ira es la pasión más impetuosa. Se dice que es la ebullición o movimiento del principio violento del alma contra el ofensor o quien aparenta serlo. Irrita el alma durante todo el día, pero cautiva especialmente la mente durante la oración, imaginando el rostro del entristecido. Sucede que cuando la ira dura mucho tiempo y se convierte en ira, provoca incluso de noche inquietud, agotamiento y palidez del cuerpo, así como ataques de reptiles venenosos. Estos cuatro fenómenos, que surgen de la ira, van acompañados, como se puede comprobar fácilmente, de numerosos pensamientos. Ninguna pasión es tan destructiva para la vida espiritual como la ira, junto con los pecados que genera. Evagrius dedica siete capítulos completos (20-26) a los medios para curar esta pasión; Habla de la ira en otros capítulos de su obra. ¿Por qué se le presta tanta atención a la ira? Según Evagrius, el hervor de la ira vuelve al alma “salvaje” o, se podría decir, “bestial” 292. Estamos hablando aquí, por supuesto, no tanto de animales llamados “salvajes”, sino de demonios poseídos por la ira “salvaje” 293, cuyo símbolo es “animales salvajes” 294. “Un monje enojado es un jabalí del desierto: vio a alguien y se afila los dientes” (O.sp. [IX] 4, 4). Estas palabras, por supuesto, no deben tomarse literalmente. El “jabalí” (ver: Sal. 79:14), que destruye la “viña” del alma, es un símbolo de Satanás 295. Una persona que permite que la ira se apodere de sí misma se vuelve como un “demonio”, un “basilisco” 296. La ira puede surgir por diversas razones, no sólo por una ofensa (real o percibida) que una persona haya sufrido personalmente. Como vimos en el capítulo anterior, el demonio es capaz de presentar ante la mirada mental de un monje a sus seres queridos humillados y cruelmente insultados para despertar en él una rabia impotente, que también parece justa 297 . Sin embargo, como subraya Evagrius, “no existe en absoluto una ira justa contra el prójimo” 298. Como resultado del hervor interno de la ira, la mente del monje se llena de “imágenes” de ofensores y enemigos. Realmente se convierten en “ídolos”, a los que el monje “adora” 299. Los trata como si fueran personas reales, y en su mente dice o hace cosas “sin ley” 300 . Esto sucede a menudo durante la oración, cuando la mente debe estar completamente libre de cualquier imagen, especialmente de esas. Porque es en la oración que todo pecado de ira, por pequeño que sea, sufre un verdadero "juicio". Por eso Evagrius presta tanta atención a los movimientos de la ira, independientemente de cómo se manifiesten: en forma de recuerdos o de odio ardiente. Estos movimientos son perjudiciales para la oración, que es la esencia misma de lo que llamamos “vida espiritual”. “Armado contra la ira, nunca permitas que la lujuria entre en ti, porque proporciona la sustancia para la ira, que nubla el ojo inteligente y perturba el estado de oración” (Sobre la oración, 27). Los síntomas psicosomáticos asociados con la malicia de la memoria, es decir, con la ira arraigada, surgen, según Evagrius, como resultado de otros pensamientos: la tristeza, de la que se habla mucho en la obra "Antirrhètikos", y el orgullo 302. Estos síntomas surgen durante el sueño porque, al igual que la oración, durante la cual se alcanza el estado más alto de la vigilia, los sueños, en los que el "inconsciente", como lo llamaríamos hoy, también sirven como indicador del "estado de ánimo" 303. El demonio del abatimiento, al que también se le llama “mediodía” (Sal. 90:6), es el más severo de todos los demonios. Se acerca al monje alrededor de la hora cuarta y lo asedia hasta la hora octava. En primer lugar, este demonio hace notar al monje que el sol se mueve muy lentamente o permanece completamente inmóvil, y que el día parece tener cincuenta horas. Entonces el demonio del abatimiento incita al monje a mirar constantemente por las ventanas y saltar de su celda para mirar el sol y averiguar cuánto queda hasta las nueve, o para ver si alguno de los hermanos está cerca. Este demonio también inculca en el monje el odio hacia el lugar elegido, el tipo de vida y el trabajo manual, así como la idea de que el amor se ha secado y no hay nadie que pueda consolarlo. Y si alguien entristece a un monje en esos días, entonces el demonio del desaliento añade esto para aumentar el odio. Además, este demonio lleva al monje a desear otros lugares donde sea fácil encontrar todo lo que necesita y donde pueda practicar un oficio menos difícil, pero más rentable. A esto el demonio añade que agradar al Señor no depende del lugar, diciendo que se puede adorarle en todas partes. A esto se suma el recuerdo de familiares y vidas anteriores; describe cuánto dura el tiempo de esta vida, presentando ante los ojos los trabajos del ascetismo. Y, como suele decirse, recurre a todos los trucos para que el monje abandone su celda y huya de su campo. Este demonio ya no es seguido inmediatamente por otro demonio y, por lo tanto, después de luchar contra él, el alma se siente invadida por una alegría indescriptible y disfruta de un estado de paz. El capítulo sobre el abatimiento tiene un volumen mucho mayor que todos los demás capítulos de El Monje. ¿Qué hizo que el autor describiera este pensamiento con tanto detalle? (Pronto encontraremos otro ejemplo de este tipo.) El hecho es que el desaliento es un fenómeno extremadamente "complejo" 304, causado por el entrelazamiento de dos principios irracionales del alma, violento y deseable, que se ponen en movimiento simultáneamente y durante mucho tiempo. La primera está furiosa por lo que tiene, y la segunda añora lo que no tiene 305. Esta complejidad da lugar a estados opuestos: por un lado, letargo y pereza 306, por otro, actividad febril y celo desenfrenado 307. El estudio de las manifestaciones constantemente cambiantes del pensamiento de abatimiento debe ayudar en la cuestión del discernimiento de los espíritus, que es más necesaria e importante que nunca. Al final de este capítulo se dice que “a este demonio ya no le sigue inmediatamente otro demonio”. ¿Por qué? “En primer lugar, por la duración (de este pensamiento) y también porque este pensamiento abarca casi todos los demás pensamientos” 308. Este es una especie de lugar de concentración de todos los pensamientos, lo que hace que el desaliento sea “el más pesado de todos los demonios” 309. Como los rayos ardientes del sol del mediodía, quema toda el alma y “asfixia la mente” 310. El demonio del desaliento también se llama el “demonio del mediodía” 311; Esta expresión a menudo significa "crisis de la mediana edad". Por dolorosa que sea la prueba en este campo de batalla, 312 la tentación prolongada del demonio del abatimiento también lleva consigo la promesa de frutos maravillosos: de todas las tentaciones, sólo que en este caso a un demonio no le sigue inmediatamente otro, al contrario, después de la lucha, reinan en el alma una paz y una alegría indescriptible. Paz significa desapasionamiento, cuyo logro es la meta del trabajo espiritual (praktikè); alegría significa el nivel más alto de estado de oración, sin palabras ni ideas mentales 313. Durante un período de abatimiento, la vida de una persona está en juego. Al ser hermana gemela de la tristeza 314, el desaliento puede conducir al colapso de la vida espiritual e incluso al suicidio 315, o al encuentro de una persona con lo “Incognoscible”. El camino que conduce a esta reunión es pedregoso. En este sentido, pongamos un ejemplo más, que, por cierto, no sólo concierne a los ermitaños. "El ojo del desaliento está constantemente fijo en la puerta, y su pensamiento sueña con visitantes. La puerta crujió, y él se levantó de un salto: se escuchó una voz, y miró por la ventana, no la abandonó hasta que se quedó entumecido. Dedicado al desaliento, mientras lee, a menudo bosteza y pronto tiende a dormir, se frota la cara, extiende los brazos y, apartando los ojos del libro, mira fijamente a la pared, volviendo al libro, lee. un poco, hojeando las hojas, siente curiosidad por ver los finales de las palabras, cuenta las páginas, hace cálculos sobre el número de hojas enteras, condena la caligrafía y las decoraciones; y finalmente, doblando el libro, se lo pone debajo de la cabeza y cae en un sueño no muy profundo, porque el hambre ya excita su alma y le obliga a cuidar de sí mismo” (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Los remedios para este vicio eterno se analizan en los capítulos 27 a 29. El pensamiento de vanidad es el más sutil y acompaña a quienes triunfan fácilmente en el trabajo espiritual, queriendo hacer de sus hazañas un bien común y buscando la gloria humana (ver: 1 Tes. 2:6). Hace que el monje imagine cómo los demonios son expulsados ​​del grito del poseído, cómo las mujeres son curadas y cómo la multitud toca sus ropas (ver: Mateo 9:20-21); luego le profetiza el sacerdocio y las masas de gente que están a la puerta y ansiosas por verlo (y si él no quiere esto, entonces lo atan y lo llevan contra su voluntad). Y, habiendo despertado así en el monje esperanzas vacías, el pensamiento de la vanidad se va volando, dejándolo tentado por el demonio del orgullo o por el demonio de la tristeza, que infunde en el monje pensamientos contrarios a sus esperanzas anteriores. Sucede que transfiere al demonio la fornicación incluso a un santo sacerdote que ha caído en las cadenas del pecado. La vanidad se refiere a aquellas pasiones que “tienen su origen en las personas” 316. Es característica de los “perfectos”, ya que el demonio de la vanidad ataca al asceta después de que todos los demás demonios se han retirado de él 317. La vanidad presupone publicidad: el bien no se hace por sí mismo 318, sino para mostrar 319, para que otros lo sepan. Bajo la influencia de pensamientos de vanidad, un monje que ha alcanzado la fama comienza a soñar con logros aún más brillantes, por ejemplo, convertirse en sacerdote 320. Esta tentación era típica de los primeros monjes, que, por regla general, no pertenecían al clero. Se creía que un monje debía evitar reunirse no sólo con mujeres, sino también con obispos, ya que ambos podían "tomar posesión" de él. Por lo tanto, los monjes a menudo se veían obligados a aceptar el rango sacerdotal (de ahí la mención de "vinculación", ver arriba). Pero, dado que los sacerdotes eran tratados con especial respeto, siempre hubo personas que se esforzaron por recibir este rango a toda costa. El tentador tiene muchos trucos diferentes. El número de sacerdotes en el desierto era extremadamente insignificante: de los ocho sacerdotes que vivieron en el monte Nitria durante la época de Evagrio, sólo el primero de ellos realizó 321 servicios divinos. El demonio de la vanidad se aprovechó de esto. Podía predecir la muerte inminente del sacerdote y sembrar en la mente del monje la idea de que no se debía rechazar el alto honor de sustituirlo, como hacen muchos otros 322. El engañado se veía a sí mismo “vestido de traje de pastor y cuidando [su] pequeño rebaño [verbal]”. Además, el demonio despertó en él sueños con el “don de la curación” y otros “milagros futuros”, y el monje se imaginó “curado”, soñó con el “honor de los hermanos” e incluso con las “ofrendas” que le serían enviadas no sólo desde Egipto, sino también desde otros países 323. Finalmente el demonio le prometió que sería llevado al cielo 324. No hay nada ficticio en estas descripciones: para convencerse de esto, basta con Recuerde la triste historia que cuenta sobre la caída del monje Eucarpio, a quien Evagrio conocía personalmente 325. El truco del demonio de la vanidad es que no se acerca a la persona “fuera” del camino de la actividad espiritual, es decir, no le impide hacer buenas obras. Pone sus redes en el camino por el que camina el asceta (ver: Sal. 142:4), inculcándole la idea de que el bien debe hacerse no por sí mismo, sino por “la gloria del hombre” (Juan 12:43) 326. Su traición se manifiesta en el hecho de que se aprovecha incluso de nuestros intentos de evitarlo 327. Evagrio revela lo insidioso del pensamiento de vanidad en el siguiente pasaje. “Uno de los otros pensamientos, el pensamiento de la vanidad, es multimaterial, abarca casi todo el universo, abre la puerta a todos los demonios, convirtiéndose, por así decirlo, en una especie de astuto traidor a la buena ciudad” (M.C. 15). ¿Quiénes son estos “enemigos”? Cuando nuestros deseos se hacen realidad, es orgullo. Cuando permanecen insatisfechos, es la tristeza, y a veces incluso la fornicación, la que se hace pasar por una “cura” para la insatisfacción. Quien retiene dentro de sí durante mucho tiempo el demonio de la vanidad debe prepararse para lo peor. "¿Debemos decir algo sobre el demonio que insensibiliza el alma? Porque tengo miedo de escribir sobre él y sobre cómo el alma sale de su propio estado, porque, durante la venida de este demonio, deja a un lado tanto el temor de Dios como la reverencia, no cuenta el pecado como pecado, no considera la anarquía como anarquía, sino que recuerda el tormento y el juicio eterno como palabras vacías, y se ríe de esta sacudida verdaderamente ardiente, y aunque confiesa a Dios, no sabe lo que tiene. mandaste: Golpeas el pecho cuando el alma lucha por el pecado, y no lo siente; le hablas de las Escrituras - y ella está completamente ciega y no oye; le presentas el reproche de la gente - y ella no le imputa a nada la vergüenza humana y no la entiende en absoluto, como un cerdo que cierra los ojos y se abre paso a través de la cerca. nosotros por los pensamientos de vanidad que se han anquilosado en nosotros” (M.C. 11). Los remedios para esta enfermedad se analizan en los capítulos 30 a 32. El demonio del orgullo es quien hunde el alma en la caída más severa. Él la convence de no reconocer a Dios como Intercesor, sino de considerarse ella misma la razón de su éxito, ensalzándose ante sus hermanos como insensatos, ya que ellos no saben esto de ella. Al orgullo le sigue la ira, la tristeza y, como mal último, el frenesí de la mente, la locura y la visión de muchos demonios en el aire. Entonces, el demonio de la vanidad entrega a su víctima en manos del demonio del orgullo. “De este pensamiento nace el pensamiento de la soberbia, que arroja del cielo a la tierra el sello de la semejanza y la corona de la bondad (Ezequiel 28,12)” (M.C. 15). El orgullo, este “mal antiguo que derribó a la tierra a Lucifer, que se levanta por la mañana (Is. 14,12)” 328, representa la última y más terrible tentación, que viene inmediatamente después de que todos los demás demonios hayan sido eliminados 329. Toma la apariencia de blasfemia y arrogancia al mismo tiempo. La blasfemia contra Dios (y Sus santos ángeles) se manifiesta en la negación de una persona de Su ayuda, Su Providencia y Sus buenas intenciones 330, así como en atribuirse mérito en todos los asuntos 331. La arrogancia se manifiesta en la hostilidad de una persona hacia todas las demás personas que no vienen a inclinarse a sus pies 332. Particularmente peligrosos son los pensamientos blasfemos que inspiran a una persona que es un "santo de Dios". 333, obligándolo a enviar monstruosas maldiciones a Dios 334 y poniendo demonios en el lugar de Dios 335. Son tan terribles que Evagrius se niega a plasmarlos en el papel 336. Al orgullo le sigue la ira y la tristeza, porque es simplemente imposible satisfacer afirmaciones tan absurdas. En otras palabras, estamos hablando de un trastorno de la mente, que suele ir acompañado de alucinaciones, lo que paradójicamente contrasta con los sueños de grandeza muy recientes. "Una persona orgullosa imagina muchos animales atacando por la noche, y durante el día se avergüenza de pensamientos espantosos; si duerme, a menudo se levanta de un salto y, estando despierto, tiene miedo de la sombra del pájaro. El ruido de una hoja aterroriza al orgulloso, y el murmullo del agua golpea su alma. Porque el que recientemente resistió a Dios y renunció a su ayuda, posteriormente teme a los fantasmas insignificantes" (O.sp. [XVII] 8.9). El alma queda entregada al ridículo de los demonios, porque Dios la abandona 337. Los medios para tratar este vicio se describen en el Capítulo 33. Cuando la mente comienza a divagar, se detiene con la lectura de las Sagradas Escrituras, la vigilia y la oración; cuando se enciende el principio deseado del alma, se apaga con el hambre, el trabajo y la ermita; y cuando se agita el comienzo furioso del alma, la salmodia, la paciencia y la misericordia la calman. Pero todo esto debe suceder en el momento adecuado y en la medida adecuada, porque lo que ocurre sin observar la medida y en el momento equivocado no dura, y lo que no dura es perjudicial e inútil. Dependiendo del diagnóstico, se prescriben medicamentos, con los cuales el “Médico de las almas” 338, Cristo, cura “todas las dolencias” 339. Aunque posteriormente se menciona a Cristo sólo dos veces 340, es Él quien pone a las personas en el camino de la actividad espiritual y las conduce por él, pues esta actividad consiste precisamente en seguirlo (ver Introducción). Antes de comenzar a describir los medios de curación, Evagrius toca brevemente las características de las tres partes del alma en las que nacen los pensamientos. La mente humana tiene una movilidad natural difícil de controlar 341 . Debido a esta movilidad, las "imágenes" de las cosas sensoriales 342 se imprimen fácilmente en la memoria, y la mente de vez en cuando se apresura hacia ellas por su propia voluntad 343 para entrar en comunicación mental con ellas. Esta propiedad de la mente humana se convierte en un serio obstáculo para la oración, 344 que debe estar “libre de toda idea mental” 345. Incluso cuando una persona permanece en un lugar, su mente vaga por el mundo 346. La razón de este “vagar” radica en la pasión. "Porque la mente, al ser apasionada, gira y se vuelve incontrolable [en su giro] cuando considera sustancias que producen [varios tipos de] placer. Sólo deja de divagar cuando se vuelve desapasionada y se encuentra con las [entidades] incorpóreas que satisfacen sus deseos espirituales" (M.C. r.l. 25). Para alcanzar una “posición de ánimo inquebrantable” 347, Evagrio aconseja leer “Las Palabras de Dios” 348. “Porque nada contribuye más a la oración pura que leer” las Sagradas Escrituras 349, “que testimonian no sólo que Cristo es el Salvador del mundo, sino también que es el Creador de los siglos, y en ellos - el Juicio y la Providencia 350. En otras palabras, la Escritura proporciona conocimientos que satisfacen los “deseos espirituales” de la mente. “...Nada te libera (de los malos pensamientos) como pensar en las palabras (o logoi) de Dios. Porque la Ley habla de cosas espirituales, y la mente, sumergida en pensamientos sobre ellas, abandona todo pensamiento” (En Sal. 118, 92μα). Por eso los monjes, como todos los primeros cristianos, dedicaban mucho tiempo a leer y meditar las Escrituras. Por la Vida de Evagrio se sabe que los monjes se entregaban a esta actividad principalmente durante la vigilia nocturna 351, que “purifica” 352 y “refina” el pensamiento 353, o temprano en la mañana 354. De la pureza “adquirida” por la mente nace la verdadera oración, que abarca tanto la regla de oración diaria como ese “estado orante” cuando la mente, en la contemplación, libre de toda imagen y palabra, ve en sí misma, como en un “espejo”, la presencia del Dios Trinidad. La parte deseable del alma se enciende con el contacto con los objetos sensuales 355. El ayuno, diversos tipos de esfuerzos ascéticos y el alejamiento de las personas (ermita) ayudan a extinguir el fuego de los deseos irrazonables 356. La parte violenta del alma, una vez puesta en movimiento, es más difícil de curar 357 . La salmodia ayuda a pacificarlo. Evagrius menciona a menudo en sus escritos el efecto pacificador y calmante de la salmodia, probado por la experiencia. “La paciencia y la salmodia calman el ataque de ira” (Inst. mon. 4). Este efecto pacificador y también reconfortante 359 de la salmodia, en la que, como en la oración, Evagrio, no sin razón, ve el don de la gracia 360, se debe a que “la salmodia se refiere a la multiforme sabiduría” de Dios 361 . Es gracias a esta sabiduría que existe un orden razonable en el mundo en el que todo está dispuesto para la salvación. El Salterio, que de manera especial “resume” toda la Sagrada Escritura en forma de himnos, es una “enseñanza espiritual” 362 sobre las asombrosas y hermosas manifestaciones de la misericordia de Dios, ante las cuales retrocede cualquier ataque de ira. El amor de Dios cantado en los salmos también mueve a la persona a la paciencia y a una actitud misericordiosa hacia los demás y la acerca a Dios. “El hombre sufrido ve en visión los consejos de los santos ángeles, y el hombre inolvidable practica palabras espirituales, y por la noche recibe la resolución de los misterios” (O.sp. [X] 4, 21). Todas estas actividades deben realizarse en el momento adecuado y en la cantidad adecuada para que no causen daño en lugar de beneficio. “En cada tarea, ponte una medida y no te vayas antes de terminar” (O.sp. [XIV] 6, 18). Aunque el monaquismo ermitaño no estaba regulado por normas vinculantes para todos, la "regla habitual" todavía existía 363. Evagrius, por ejemplo, menciona la "hora habitual" para leer las Sagradas Escrituras 364, desde el amanecer hasta las ocho de la mañana 365. También existían ciertas reglas con respecto al ayuno, que, sin embargo, se establecían teniendo en cuenta las características individuales de la persona. Generalmente ayunaban “de tarde en tarde”, es decir, hasta la hora novena (las tres de la tarde) 366 . Sólo se podía comer una vez al día; Esta regla no se aplicaba a los ancianos ni a los enfermos. La comida consistía en pan, una pequeña cantidad de aceite vegetal y agua. Lo comieron “no hasta saciarse” 367, “pesando” y “medindo” 368. De manera similar se estableció la medida para la oración. Los servicios matutinos y vespertinos consistieron en la lectura de doce salmos y las oraciones correspondientes. A éstas se añadía un cierto número de “oraciones ordinarias”, leídas durante el día y la noche 369. Se sabe que Evagrio, como su maestro Macario de Alejandría 370, realizaba cien oraciones al día 371. Como vemos, en la vida espiritual existe un cierto “canon”, que el monje no considera como una especie de vínculo - que es completamente coherente con el espíritu mismo del monaquismo y la libertad evangélica del hombre 372 - pero que trata de observar estrictamente, según las circunstancias 373. Esta constancia equilibrada, mantenida libremente, sin coerción, es el secreto del equilibrio interno y de la estabilidad de la vida espiritual 374. Cuando nuestra alma desea varios platos, entonces debemos limitarla a pan y agua, para que pueda agradecer una pequeña rebanada de pan. Porque la saciedad anhela diversos tipos de alimentos, pero el hambre y el saciedad con pan cuentan como bienaventuranza. La comida de los ermitaños que vivían en el desierto egipcio era muy escasa y consistía, como ya hemos dicho, en “pan, aceite y agua” 375. Es difícil imaginar lo que vivió en estas duras condiciones el mimado griego Evagrio 376, que recordaba “la antigua dulce vida... del sabor aterciopelado del vino y de las copas en nuestras manos cuando, reclinados, nos permitíamos libaciones...” 377. Pero en el desierto, incluso la saciedad con la más mínima comida se consideraba reprensible 378. Limitarse incluso a pan y agua como forma de combatir las tentaciones de la gula puede parecer excesivo y absurdo. Pero, como bien dice el refrán popular: “En el hambre, un trozo de pan es más dulce que una tarta”. Un vientre lleno requiere cada vez más platos deliciosos 379. Además, la voluptuosidad, como todos los demás deseos sensuales, genera insaciabilidad 380. "Si te entregas al deseo de comida, entonces nada será suficiente para satisfacer el deseo de voluptuosidad, porque el deseo de comida es fuego, siempre recibe materia inflamable y siempre está en llamas. Una medida suficiente llena el recipiente, pero el vientre, incluso cuando está sentado, no dirá: "¡Basta!". (O.sp. [II] 1, 27-28). En nuestro tiempo, caracterizado por “comer en exceso”, estas palabras suenan muy relevantes. Sin embargo, es necesario abordar con atención lo que se entiende por “restricción” para evitar cualquier extremo, ya que una persona es empujada a una “abstinencia inmoderada” por el mismo demonio que despierta en ella la sed de placer 381 . La primera tentación de Cristo en el desierto, que se refiere directamente a la “glotonería”, indica claramente no tanto la tentación de saciarse de alimentos terrenales, sino más bien la tentación de olvidar a Dios 382. Porque “no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca del Señor” (Deuteronomio 8,3). Una persona que se alimenta de la palabra de Dios es ensalzada. “La oración del más rápido es un polluelo de águila que se eleva (cf. Proverbios 30:17)” (O.sp. [I] 1, 14). Tal persona se vuelve igual a los Ángeles, simbolizados por los “pollitos de águila” 383, y siempre ve “el rostro del Padre Celestial” (Mateo 18:10) 384. La falta de agua promueve enormemente la castidad. Y deja que los trescientos israelitas que derrotaron a los madianitas junto con Gedeón te convenzan de esto (ver: Jueces 7:5–7). Si se cree en el testimonio de los contemporáneos de Evagrio, el monje póntico dio a sus visitantes este extraño consejo desde el punto de vista de un hombre moderno 385. Lo repitió en sus escritos. “Come tu pan midiéndolo con una balanza y bebe tu agua con una medida; entonces el espíritu de fornicación huirá de ti” (A los monjes. 102). Como veremos en 386, Evagrio se refiere aquí -aunque no lo dice directamente- a Macario de Alejandría, que era un asceta extremadamente estricto. Pero no entraremos en los aspectos fisiológicos relacionados con la conexión entre fluido y libertinaje 387 . (Por cierto, esta cuestión no la ocupó únicamente Evagrio). En mucha mayor medida, estamos interesados ​​en el simbolismo bíblico relacionado con el agua. El Evangelio (ver: Mateo 12:43) menciona el espíritu inmundo, que no encuentra descanso en el desierto seco y sin agua, y el Libro de Job (Job 41:25) dice que "él es rey de todos los que están en las aguas". Según Evagrius, esto se refiere a Satanás 388, por lo que, interpretando otro pasaje de las Sagradas Escrituras, señala: “Si el diablo es el rey de todas las cosas en las aguas, entonces cuando camina por lugares áridos buscando la paz y no la encuentra, esto significa que la casa del alma pura no está ociosa” (In Prov. 31, 27 / Géhin. 380). ¿Cuál es la preocupación por la pureza del cuerpo y, más importante aún, por la pureza del alma? Evidentemente, la razón aquí no es la hostilidad maniquea hacia la carne, a la que Evagrio se opuso tajantemente 389. Recordemos a este respecto cómo él, un monje que había hecho voto de celibato, curó una vez a la esposa de un tribuno que, bajo la influencia de una “falsa sabiduría” que negaba todo lo carnal, se negó a cumplir los deberes conyugales 390 . Más bien, estamos hablando de la pureza de la oración, como veremos en el capítulo 23, pues la oración debe estar limpia de todos los sueños e ideas, especialmente los apasionados, que los demonios intentan despertar en nosotros 391 . Así como es imposible suponer que la vida y la muerte existen simultáneamente en la misma persona, también es imposible suponer que el amor y la riqueza coexisten en alguien. Porque el amor arroja al polvo no sólo la riqueza, sino también nuestra propia vida transitoria. Es bastante obvio que todas las pasiones, con la posible excepción de la glotonería, son manifestaciones del egoísmo, por lo que una persona, por su egoísmo, se aleja de sí mismo de todo, incluso de las formas más simples de amor al prójimo 392 . Pero esto no tiene nada que ver con el mundo material: alabando el “amor a la pobreza” 393, Evagrius no pide en absoluto la negación de la materia (ver arriba). No hay nada malo con las cosas materiales, incluido el oro. No son ellos los que obstaculizan nuestra salvación 394, sino “el placer misántropo que genera la libertad y obliga a la mente a utilizar las criaturas de Dios para el mal” 395. ¿Por qué este “placer” es “misanthropos” (misanthropos)? Porque, esforzándose por lograrlo, una persona piensa sólo en sí misma y no ve al prójimo frente a ella. “El amante del dinero no es el que tiene dinero, sino el que lo busca. Porque dicen que un economista es una bolsa dotada de inteligencia” (Especulador. 30). Por estar “dotado de una billetera inteligente” nos referimos a la capacidad de asignar fondos sabiamente, como lo hace un buen ahorrador. Pero también aquí debemos recordar las redes tendidas por los demonios, que nos empujan incansablemente de un extremo a otro, persiguiendo el mismo objetivo. "Porque el demonio del amor al dinero me parece muy variado e ingenioso en la seducción. A menudo, avergonzado por su estricta renuncia al mundo, de repente se hace pasar por un constructor de viviendas y un amante de la pobreza, acoge calurosamente a los extraños que aún no han llegado, los envía a servir a otros necesitados, visita las mazmorras de la ciudad, redime a los vendidos, se une a las mujeres ricas, indica a quién se debe hacer el bien, así como a otros cuya billetera está pleno, aconseja renunciar al mundo y, así, seduciendo poco a poco el alma, la somete a los pensamientos del amor al dinero y la entrega al demonio de la vanidad” (M.C. 22). “Y lo último para aquel es peor que lo primero” (Mateo 12:45), como dijo el mismo Señor 396. Es importante señalar que el elogio de la no codicia (así como el elogio del amor al prójimo, que se expresa claramente en este capítulo) se debe, entre otras cosas, a la preocupación por la pureza de la oración 397. “Un monje no codicioso es un luchador imparable y un caminante fácil, que pronto alcanza el honor de un alto rango (Fil. 3:14)” (O.sp. [VIII] 3, 10). En el capítulo 99, Evagrio vuelve a este tema, y en el capítulo 97 da un excelente ejemplo de esta “no codicia” verdaderamente evangélica, gracias a la cual quien no tiene nada se convierte en un “águila que vuela alto”, y sólo desciende “abajo en busca de comida cuando la necesidad lo obliga” 398. Quien evita los placeres mundanos es un baluarte inexpugnable para el demonio de la tristeza. Porque la tristeza es la privación del placer, real o esperado. Por lo tanto, no podremos repeler a este enemigo si somos adictos a algo terrenal. Al fin y al cabo, él tiende sus trampas y nos provoca tristeza allí donde nos ve más propensos a algo. La tristeza, este vicio tan característico del hombre, nace del deseo insatisfecho. “Pero el que descuida los placeres mundanos no se perturba con pensamientos tristes” (O.sp. [XII] 5, 25). Al igual que el abatimiento, la tristeza siempre está asociada a una actitud incorrecta y egocéntrica hacia las cosas y las personas. "Quien está atado por la tristeza, es vencido por las pasiones, y usa ataduras para exponer su derrota, porque la tristeza es consecuencia del fracaso en el deseo carnal, y el deseo está asociado a toda pasión. El que ha vencido el deseo, ha vencido la pasión, y el que ha vencido la pasión no será vencido por la tristeza. El templado no se aflige porque la comida no tuvo éxito, y el casto no tuvo tiempo en su lascivia neciamente concebida, y el no enojado que no pudo vengarse, y el humilde que fue privado del honor humano, y el no amante del dinero que sufrió una pérdida, rechazaron con fuerza el deseo de todo esto, porque así como una flecha no atraviesa al que lleva armadura, así el dolor no pica al desapasionado” (O.sp. [XI] 5, 10-12). Meister Eckhart llamará a esta disposición del alma “desapego” (Abgeschiedenheit): la ausencia de apego a algo en cualquier momento y en cualquier asunto otorga la mayor libertad. En esencia, todo esto tiene también una relación directa con la oración 399 . “Quienes acumulan en sí mismos dolor y recuerdos son como esas personas que recogen agua y la vierten en un barril que gotea” (Sobre la oración, 22). La ira y el odio contribuyen al crecimiento del principio violento en el alma, mientras que la compasión y la mansedumbre lo reducen. Evagrius, como ya hemos dicho, dedica mucho espacio a la ira y a los métodos para curarla, no sólo en "El Monje", sino también en sus otras obras. Y esto no es una coincidencia, porque los movimientos antinaturales de la parte furiosa del alma se convierten en el obstáculo más difícil en la vida espiritual. Como muchos padres, Evagrius divide a los seres racionales en tres categorías: Ángeles, personas y demonios 400. Su comportamiento está determinado por el principio que predomina en ellos: en los ángeles predomina el principio racional (mente), en las personas - lo deseable, y en los demonios - lo violento 401. El hombre ocupa una posición intermedia entre un ángel y un demonio, no siendo ni uno ni otro, y así sucesivamente - "hasta el fin de los tiempos" 402. Pero, desde “Tenemos inclinación tanto hacia el bien como hacia el mal” 403, una persona, por su propia voluntad, puede volverse como ángeles o demonios. Cuando el elemento violento en una persona aumenta debido a la ira y al odio, se convierte en un “aspid” (símbolo bíblico de un demonio) 404 y se comporta como un demonio 405. Cuando, gracias a la compasión y a la mansedumbre, el comienzo violento en él se debilita, alcanza “un estado casi angelical” 406, “se vuelve igual a los ángeles” 407, pues se une a la naturaleza angelical 408. La ira es la propiedad predominante de los demonios 409, y la mansedumbre es la “virtud de los ángeles” 410. ¿Cómo debilitar el comienzo violento en el alma? La “irritabilidad” se cura con la “limosna” 411, así como con el amor 412 o la mansedumbre 413, que Evagrio considera una manifestación característica del amor 414. La mansedumbre es la virtud cristiana más importante, pues es inherente a Cristo mismo, quien nos ordenó imitarlo en esta virtud (ver: Mateo 11,29) 415. La mansedumbre no es ajena a las personas 416, como lo demuestra el ejemplo de Moisés, quien fue llamado manso “más que todos los hombres” (Números 12:3). “...La mansedumbre es fortaleza indestructible para la ira, y se adquiere mediante la renuncia a todos los deleites transitorios” (En Sal. 131, 1α). El objetivo de una vida verdaderamente cristiana es debilitar el principio violento con compasión y mansedumbre (amor) y cultivar en el alma el principio espiritual, sin el cual es imposible ver a Dios. Lo que se dice en este capítulo está directamente relacionado con la oración (ver también el capítulo 23). “Dios recuerda la mansedumbre del hombre (ver: Sal. 131:1), y el alma que no está enojada se convierte en templo del Espíritu Santo” (O.sp. [X] 4, 11). No se ponga el sol sobre vuestro enojo (Efesios 4:26), no sea que los demonios que se acercan de noche espanten el alma y hagan más tímida la mente en la guerra espiritual que le espera al día siguiente. Después de todo, de la confusión del comienzo furioso del alma surgen terribles visiones nocturnas, y nada hace que la mente sea tan cobarde y desertora como la rabia confundida. Las terribles visiones nocturnas van acompañadas de numerosos pensamientos 417. Nacen como resultado de movimientos "antinaturales" de naturaleza violenta, dirigidos no contra demonios que excitan pasiones, sino contra el prójimo 418. Evagrio da muchos ejemplos de tales "visiones" (phantasia, phasma). Presentemos uno de ellos aquí. "Así es como los ermitaños son tentados por los demonios durante el día y caen en diversos pensamientos; por la noche luchan con áspides alados, están rodeados de animales carnívoros, las serpientes pululan a su alrededor, [y a veces] son [sin piedad] arrojados desde las altas montañas. Sucede que cuando despiertan, [se ven] rodeados por los mismos animales, y su celda envuelta en llamas y cubierta de humo. Y cuando se entregan a tales sueños y no les tienen miedo, ven cómo los demonios se transforman inmediatamente en mujeres, obscenamente afectaciones y deseosas de entregarse a juegos vergonzosos” (M.C. r.l. 26; ver: 27). Una persona moderna familiarizada con tales "visiones" probablemente las interpretará a su manera. Evagrio cree que están llamados a obstaculizar la “oración espiritual” 419: este es precisamente el objetivo que persiguen los demonios cuando por la noche “piden [a Dios que les dé] un maestro espiritual y [podrían] asustarlo ellos mismos” 420. No es casualidad que los escritos de Evagrio sobre la oración estén repletos de diversas historias que leyó o conoció de oídas. Todos ellos indican que quien ora “de verdad” no se deja asustar por estas visiones demoníacas 421. En el capítulo anterior se dijo que la cura para la ira es la compasión y la mansedumbre. Aquí estamos hablando de “reconciliación” 422. "[La Escritura] dice: Deja tu ofrenda allí delante del altar, y ve primero y reconcíliate con tu hermano (Mateo 5:24); luego, cuando vengas, orarás tranquilamente. Porque la malicia de la memoria oscurece el principio rector del alma del que ora y oscurece sus oraciones" (Sobre la oración. 21). Este mandamiento de Cristo, del que habla el apóstol Pablo (ver: Ef. 4:26), debe cumplirse estrictamente, incluso cuando, bajo la influencia de sugerencias demoníacas, una persona experimenta vergüenza, cobardía o miedo al deshonor 423. Cuando, aferrándose a alguna razón, la parte furiosa de nuestra alma se confunde, entonces los demonios comienzan a inspirarnos que la ermita es una buena acción, para que, sin eliminar la causa de la tristeza, no nos deshagamos de la confusión. Cuando se despierta la parte deseable del alma, entonces los demonios intentan hacernos humanos, llamándonos crueles y salvajes, para que, teniendo deseo de cuerpos, nos comuniquemos con los cuerpos. Sin embargo, uno no debe sucumbir a las creencias de los demonios, sino que debe hacer lo contrario de lo que sugieren. Al igual que la castidad y la abstinencia de comida y bebida, la ermita es uno de esos “sacrificios voluntarios” que no están prescritos por la ley. La “sinceridad” o “franqueza”, en griego parrhèsia (en el sentido neotestamentario de la palabra), que se manifiesta necesariamente en la presencia de Dios, no permitirá a quien no ha cumplido la ley exclamar excepto con el salmista: “Concédeme, oh Señor, aceptar el sacrificio voluntario de mis labios”424. Los demonios lo saben muy bien y, por tanto, inclinan al asceta no sólo al mal, sino también al bien. Sin embargo, lo empujan a hacer buenas obras en el momento más inoportuno, por ejemplo, en medio de su lucha con las pasiones más difíciles, lo que a menudo conduce a tristes consecuencias. "Que ninguno de los ermitaños se retire al ascetismo solo con [sentimientos de] ira, tristeza u orgullo, y que nadie huya de los hermanos, atormentado por tales pensamientos. Porque como resultado de tales pasiones, también surge la locura [en los monjes], cuando el corazón [se mueve] de un pensamiento a otro, luego a un tercero y a un cuarto, y así se hunde gradualmente en el atolladero del olvido (ver: Sabiduría 16,11). Conocemos a muchos hermanos que se encontraron en tal naufragio, mientras que otros, a través de lágrimas y oración, regresaron a la vida humana. Algunos, habiendo aceptado el olvido irreversible, ya no tuvieron fuerzas para regresar a [su] estado primero, y nosotros, desdichados, observamos hasta el día de hoy el naufragio de nuestros hermanos” (M.C. r.l. 23). Del "Lavsaik" de Paladio conocemos los nombres de algunos de los "náufragos". Evagrius los conocía personalmente. Estos son Esteban 425, Eucarpio 426, Erón 427, Valente 428 y Ptolomeo 429. Gracias a la intervención decisiva de los padres, Eucarpio, Erón y Valente pudieron convertirse durante su vida, pero el monje Esteban, una vez famoso por sus hazañas, continuó persistiendo en su orgullo hasta el final. Un día, Evagrio se encontró accidentalmente con Esteban en Alejandría y, postrándose a sus pies, le suplicó que renunciara a sus errores, pero las súplicas entre lágrimas del monje póntico no surtieron efecto. En sus cartas, Evagrio menciona repetidamente a estos monjes muy exitosos y sin embargo “náufragos” 430, cuya caída avergonzó mucho a los hermanos 431. Los demonios astutos siempre nos aconsejan hacer cosas que, dado el tiempo y las circunstancias, no deberían hacerse. Ellos “inclinan a los enfermos a un ayuno estricto” y “alientan a los agobiados [por los años] a realizar la salmodia estando de pie” 432 . Al mismo tiempo, inculcan en el monje la idea de comer antes de la hora señalada 433 o de pasar el tiempo libre. Convencen a los inexpertos a instalarse en la soledad 434 y vivir una vida solitaria, 435 y a los experimentados se les pide que salgan al mundo “para beneficio de quienes los ven” 436. Inclinan a algunos a comer en exceso 437 , a otros a la reclusión y a la abstinencia excesiva 438 . Nos alientan a hablar cuando deberíamos estar en silencio, y viceversa 439. Incitándonos a “faltar las horas de culto” 440, a veces nos aconsejan “cantar salmos y cánticos espirituales (cf. Col. 3,16), dedicados al mandamiento que nosotros, extraviados, violamos, de modo que, oyéndonos, se burlan de nosotros, como de personas que hablamos y no hacemos (Mat. 23, 3)” (En Sal. 136, 3β). Conociendo todos estos trucos, Evagrius da el siguiente consejo. “No se debe prestar atención a estos [demonios], sino con sobria comprensión exponerlos, produciendo tales [fantasmas] para llevar a las almas al engaño y al engaño” (M.C. r.l. 28). En este capítulo, Evagrius nos enseña a “hacer lo contrario” de lo que los demonios nos inculcan. Por insuperables que parezcan las tentaciones demoníacas, nunca hay que darse por vencido, porque negarse a luchar contra ellas significaría evitar un inevitable choque con la realidad, la nuestra, comprendida a través de un análisis despiadado de las “verdaderas causas de nuestra tristeza”. Los trucos a los que recurren incansablemente los demonios para distorsionar las causas de nuestros malos pensamientos y deseos se describen en detalle en la obra de Evagrius “Antirrhètikos”. Para repeler con éxito los ataques demoníacos, debes tener el don de discernir espíritus (diakrisis). "La guerra que se libra con el discernimiento va acompañada de innumerables tentaciones, pero en esta lucha la mente adquiere una gran pureza, porque el discernimiento no permite que los demonios ridiculicen y difamen el alma. Así como la prudencia está relacionada con la sabiduría, así las representaciones mentales están relacionadas con el discernimiento. Es esto, según la palabra del profeta (ver: Pres. 17:7), lo que separa los pensamientos santos de los malos, los puros de los inmundos, exponiendo la astucia de los demonios burlones que distorsionar la percepción sensorial y la memoria para extraviar el alma que se esfuerza por conocer a Cristo (ver: Fil. 3:10-14)” (Ep. 4, 4). No te entregues al pensamiento de la ira, peleando mentalmente con quien te ofendió. Además, no os entreguéis al pensamiento de la fornicación, soñando constantemente con el placer. El primer pensamiento oscurece el alma y el segundo la llama a inflamar la pasión, pero ambos contaminan tu mente. Y por lo tanto, si durante la oración dibujas imágenes fantasmales en tu imaginación y no ofreces una oración pura a Dios, inmediatamente caerás bajo el poder del demonio del desaliento, que, precisamente en tales condiciones, se abalanza sobre nosotros, como un perro, robándonos el alma, como un cervatillo. ¿Quién de nosotros no ha discutido mentalmente con los delincuentes y no ha imaginado sus rostros? Estas disputas provienen de la malicia de la memoria que, como ya hemos visto 441, tiene un efecto perjudicial sobre la oración. "Por eso el Espíritu Santo nos acusa con razón: al sentarte sobre tu hermano, calumniaste y tentaste al hijo de tu madre (Sal. 49,20), abriste la puerta a pensamientos de recuerdo de malicia, confundiste la mente durante la oración, imaginando siempre el rostro de tu enemigo e incluso idolatrándolo. Porque, por supuesto, lo que mira la mente cuando ora es digno de reconocerla como Dios" (M.C. 27). Los sueños de fornicación también tienen un efecto perjudicial sobre la oración: la oración de una persona que se entrega al pensamiento de la fornicación está “contaminada” por este pensamiento y no puede ser “pura”. La conciencia del devoto de su “inmundicia” fácilmente lo sume en el desaliento 442 . Evagrius también habla de cómo se debe afrontar el pensamiento de ira durante la oración en otra de sus obras. "Cuando oras como deberías (Romanos 8:26), entonces pueden surgir cosas ante ti que consideras justo afrontar usando la ira. Sin embargo, no hay ira justa contra el prójimo en absoluto. Porque si haces un esfuerzo, descubrirás que es posible resolver el asunto sin ira. Por lo tanto, usa todos los medios para no estallar en ira" (Sobre la oración. 24). Por naturaleza, el comienzo furioso del alma tiende a luchar con demonios y luchar por algún tipo de placer. Por eso, los Ángeles nos infunden el placer espiritual y la bienaventuranza que de él surge, llamándonos a dirigir nuestra ira contra los demonios. Por el contrario, los demonios nos atraen a las concupiscencias mundanas, forzando la furiosa inclinación, contrariamente a la naturaleza, a luchar con las personas, de modo que la mente, oscurecida y apartada del conocimiento, se convierte en traidora a las virtudes. El comienzo furioso del alma debe, como un “perro”, atormentar sólo a los lobos (demonios), pero no devorar a las ovejas, mostrando “toda mansedumbre para con todos los hombres” (Tito 3,2) 443. La furia es el poder del alma, “expulsando de la mente todos los pensamientos apasionados” 444 y “ladrando a todos los pensamientos injustos” 445. En otras palabras, actuando de acuerdo con la naturaleza, el principio feroz lucha por la virtud 446, o, como dice aquí Evagrio, lucha por “el placer espiritual y la bienaventuranza que de él surge”, es decir, lucha por la “verdadera comprensión de los seres”, que “la Divina Escritura llama bienaventuranza” 447. De ahí el tono de reproche de Evagrio cuando escribe: "¿Por qué, dime, vienes a luchar tan rápidamente, si has descuidado la comida, la fama y el dinero? ¿Cómo alimentas al perro, habiendo jurado no tener nada? Y si ladra y ataca a la gente, entonces es obvio que tienes algo y quieres salvarlo. Y estoy seguro de que una persona así está lejos de la pura oración, porque sé que la irritabilidad es destructiva para tal oración. Y además, me sorprende que los santos también sean olvidados: David, que grita: ¡Detente de ira y abandono de la ira (Sal. 36:8), y Eclesiastés, que prescribe: Quita la ira de tu corazón, y quita de tu carne la maldad (Ecl. 11:10), y el Apóstol, que te manda a levantar tus santas manos al Señor en todo lugar, sin ira ni reflexión (1 Timoteo 2:8). ¿Está claro que no debe haber irritación en los orantes? Y también se dice: La ira de las serpientes es su vino (Deuteronomio 32:33 y los nazareos se abstuvieron de vino (ver: Números 6:3)” (M.C. 5). Al comenzar a orar, una persona, según Evagrio, debe odiar a quienes lo tientan, es decir, a los demonios. Este es ese “odio perfecto” (Sal. 139,22), que “contribuye en gran medida a nuestra salvación y contribuye a la práctica de las virtudes” 448. Ten cuidado de no ahuyentarlo si te enojas con algún hermano. De lo contrario, en vuestra vida aquí, no podréis escapar del demonio de la tristeza, que siempre será un obstáculo para vosotros durante la oración. Este consejo se aplica a aquellos casos en los que tal o cual persona nos provoca irritación. “Lo que hagas para vengarte de un hermano que te ha ofendido, se convertirá para ti en piedra de tropiezo durante la oración” (Sobre la oración. 13). El rostro de la persona que hemos expulsado a causa de una riña seguramente aparecerá en nuestra mente durante la oración, 449 lo que inevitablemente nos hundirá en la tristeza y nos impedirá orar como deberíamos. Nuestra renuencia a perdonar al ofensor 450 también se convierte en un obstáculo durante la oración. La oración de una persona que está enojada con su prójimo es en vano, porque cuando ora, no se presenta ante Dios, sino ante un “ídolo” 451. Los regalos extinguen la malicia de la memoria. Y deja que Jacob te convenza de esto, habiendo domesticado con regalos a Esaú, que venía a su encuentro con cuatrocientos hombres (ver: Gén. 32:7). Pero nosotros, los pobres, podemos satisfacer nuestras necesidades comiendo. El sabio Salomón dijo que un regalo apaga la ira (ver: Proverbios 21:14), y Evagrius se hace eco de él. “La ira y la ira alejan el amor, y el recuerdo de la malicia es derribado por los regalos” (A la Virgen. 41). Este consejo estuvo dirigido a la diaconisa Severa, quien, siendo una mujer noble y rica, tuvo la oportunidad de presentar obsequios. Los ermitaños que trabajaban en el desierto egipcio no tuvieron esa oportunidad, pero tenían otro medio a su disposición: la hospitalidad, que en todo momento se consideró sagrada en Oriente. "Si tu hermano te provoca, tráelo a tu casa y no dudes en entrar a él y comer con él tu bocado. Esto será una liberación para tu alma, y ​​ya no será tentada durante la oración" (A los monjes. 15). Este amable acto de eliminar la hostilidad comiendo juntos es un mandamiento que Salomón dijo (Proverbios 25:21) que debe seguirse cuando el “enemigo” esté en necesidad. Cuando caigamos en manos del demonio del abatimiento, entonces, dividiendo nuestra alma con lágrimas en dos partes, la consoladora y la consolada, sembraremos en nosotros buenas esperanzas y, junto con San David, cantaremos: ¿Qué dolor tienes, alma mía? ¿Y me estás avergonzando? Confía en Dios, porque a Él confesaremos la salvación de mi rostro, y mi Dios (Sal. 41:6). El abatimiento, como ya se mencionó anteriormente 453, tiene un carácter “complejo” y se manifiesta de formas diversas y a veces muy contradictorias. Da lugar a una “insensibilidad espiritual” 454, que “engrosa” el alma 455 y la priva de la capacidad de realizar su verdadero estado, lo que a menudo conduce a consecuencias muy graves. “El espíritu de abatimiento ahuyenta las lágrimas” (A los monjes. 56). Estamos hablando aquí de lágrimas de gracia, que dan testimonio de nuestro reconocimiento de nuestra “anarquía” 456 y de nuestro sincero arrepentimiento por los pecados que hemos cometido. De las lágrimas que nos curan del abatimiento y con las que, como creían los antiguos, debe acompañar toda petición a Dios 457. “La tristeza es pesada y el desaliento insuperable, pero más fuertes que ambos son las lágrimas hacia Dios” (A la Virgen. 39). Además de llorar, también se recomienda repetir las consoladoras palabras del salmista David, con las que sembramos en nosotros “buenas esperanzas” o, como explica Evagrio, “expectativas”, llenas de esperanza por la adquisición del “verdadero conocimiento” 458. Presentamos aquí un texto en el que, en el lenguaje oculto del simbolismo bíblico, se explica el significado de la repetición concentrada de los versículos del Salterio y al mismo tiempo la naturaleza de la liberación milagrosa del Se revela un abrazo tenaz del desaliento (ver también el capítulo 12). “Si por fatiga [es decir, como resultado del cuidado día y noche de las “ovejas”, que simboliza los pensamientos de este siglo 459], nos sobreviene algún tipo de desaliento, entonces, habiendo ascendido un poco sobre la piedra del conocimiento (ver: Hab. 2:1), nos ocuparemos de los salmos, tocando las cuerdas del conocimiento con virtudes [es decir, la mente 460], y nuevamente alimentaremos a las ovejas bajo el monte Sinaí, para que el Dios de nuestros padres y nos llamó desde la zarza [como lo hizo con Moisés, ver: Éxodo 3] y dio palabras de señales y prodigios (Sal. 104:27)” (M.C. 18). La lucha contra el desaliento produce verdaderamente frutos de “buenas esperanzas”, pues después de esta lucha “el alma es embargada por un gozo inexpresable y goza de un estado de paz” 461, lo que significa que a la persona se le ha concedido el “imparcialidad” 462 y que se ha “acercado a los límites de la oración” 463. De ahora en adelante, confiesa a Dios como su Salvador (ver: Sal. 41, 6) y le alaba por ser digno de conociendo los “senderos” de salvación escondidos en Su Economía. No es casualidad que Evagrio cite a san David en este capítulo: la salmodia se refiere a “la multiforme sabiduría de Dios” (Ef. 3,10) 464, que se refleja en la creación, en su estructura racional y en su dirección hacia la salvación universal 465. Esta sabiduría revela “los caminos del Señor”, conduciendo a todo el mundo creado a la vida eterna. Durante las tentaciones, no hay que salir de la celda, inventando excusas plausibles, sino permanecer dentro de ella, soportando con paciencia y valentía a todos los atacantes, especialmente el demonio del abatimiento, que, siendo el más pesado de todos los demonios, pone el alma a prueba. Porque evitar tales luchas es enseñar a la mente a ser torpe, tímida y propensa a huir. El desaliento a menudo se manifiesta en inquietud. Una persona deprimida no puede sentarse en un solo lugar; el trabajo le parece aburrido y poco interesante, y la comunicación con sus seres queridos le parece insoportablemente dolorosa. Esta inquietud, para la que fácilmente se pueden encontrar mil excusas plausibles, sólo se cura con la constancia. "La cura para el abatimiento es la constancia, hacer todo con mucho cuidado y temor de Dios. En cada tarea, ponte una medida y no dejes lo que te ha sido asignado antes de terminar; también ora sabia y vigorosamente, y el espíritu de abatimiento huirá de ti" (O.sp. [XIV] 6, 17-18). La constancia presupone un esfuerzo dirigido principalmente a que en ningún caso se sucumba a la tentación de huir; de hecho, de huir de uno mismo 466 . Este esfuerzo, que es una especie de “sacrificio”, produce resultados maravillosos. "Si te ataca un espíritu de desaliento, no salgas de tu casa y no te alejes de [la tentación], porque con el tiempo trae beneficios. Después de todo, así como la plata se limpia de [impurezas], tu alma brillará [como la plata]" (A los monjes. 55). Ninguna otra tentación hace que el alma sea tan "probada" como el desaliento. El que lo soporta con paciencia “permanece siempre en silencio (hésychia)” 467; en la lucha con él, el alma comienza a brillar con “rayos de desapasionamiento” 468 y la persona adquiere la capacidad de percibir el conocimiento “nacido por la gracia de Dios” 469. Nuestro santo y exitoso maestro dijo: “Un monje siempre debe estar de humor como si fuera a morir mañana, y debe usar su cuerpo como si fuera a vivir con él durante muchos años”. Esto, según él, por un lado, suprime los pensamientos de abatimiento y hace que el monje sea más celoso, y por otro, mantiene el cuerpo sano y le permite permanecer en constante abstinencia. El abatimiento distorsiona nuestras ideas sobre la vida terrenal y las vicisitudes del destino. Inspira a la persona pensamientos sombríos sobre la severidad de los trabajos que le esperan en esta larga vida 470, especialmente ascéticos 471, sobre la amarga vejez con la debilidad y la pobreza que la acompañan 472 y sobre otras cosas similares. Para “refutarlas” (antirrhésis), Evagrio recurre a las palabras de la Sagrada Escritura, que ayudan a combatir los miedos que provienen de la cobardía y que a veces no tienen nada que ver con la realidad. “Los días del hombre son como la hierba; como la flor del campo, así florece” (Sal. 103:15). “Pero nosotros somos ayer y nada sabemos, porque nuestros días son sombras en la tierra” (Job 8:9). Según el maestro Evagrius, Macario el Grande y otros padres, una persona debe tener una actitud valiente ante la muerte, que, tal vez, mañana se lo llevará inesperadamente. Evagrio dedica un capítulo entero a este “ejercicio de muerte” (52). Ante la muerte, que puede llegar en cualquier momento, todos los pensamientos generados por el desaliento pierden su significado, y la depresión es reemplazada por el celo: “mientras haya de día” (Juan 9,4), ¡hay que trabajar! Vivir, recordando constantemente la muerte, no significa que se pueda tratar el cuerpo con negligencia, lo que Evagrio condena 473. Según Evagrio, las enfermedades como un acto de la Providencia de Dios deben soportarse con paciencia y gratitud, pero las hazañas “suicidas” realizadas supuestamente por razones espirituales 474 deben evitarse a toda costa, ya que cualquier desviación de las reglas probadas por los monjes proviene del maligno, quien, como sabemos, recurre a todo tipo de trucos astutos. Así, por ejemplo, si el demonio de la glotonería no logra tentar a un monje con comida, entonces comienza a inclinarlo a un ayuno excesivo para, socavando su salud, lograr su objetivo. “Pero el demonio de la glotonería también es imitado por el oponente de la verdad: el demonio del abatimiento, que inculca en el paciente la idea de la ermita más estricta, llamando a Juan el Bautista y a las primicias de los ermitaños, Antonio, para que se conviertan en rival de Juan el Bautista, de modo que, sin haber soportado una ermita larga y sobrehumana, el asceta huyó avergonzado, abandonando su lugar, y finalmente pudo decir jactanciándose de sí mismo: Fortalémonos contra él. (Sal. 12:5)" (M.C. 25). Para evitar diversos tipos de extremos, cuyas descripciones abundan en la literatura relativa al período del monaquismo temprano, es necesario seguir los consejos de los padres más experimentados. El cuerpo, como nos enseña Macario en este capítulo, debe mantenerse en buena salud, lo que permite al asceta permanecer en constante abstinencia. Al mismo tiempo, por supuesto, no hay que sucumbir a los miedos mencionados en el Capítulo 7, y en todo observar un sentido de proporción, que nunca le faltará a quien recuerda la finitud de la vida y el valor de un cuerpo sano. Es difícil evitar pensamientos de vanidad. Porque lo que haces para destruirlo se convierte para ti en el comienzo de otros arrebatos de vanidad. Después de todo, no todos los pensamientos rectos se oponen a los demonios, sino que a algunos también se oponen nuestros vicios, a los que ya nos hemos acostumbrado. Es verdaderamente asombrosa la astucia “refinada” del demonio de la vanidad, 475 que Evagrio vuelve a mencionar en este capítulo. "Me asombro de la habilidad de los demonios cuando veo los diferentes medios a los que recurren. Para incitar a la vanidad, usan cilicio y manto de seda, y el habla y el silencio, y la saciedad y el hambre, y la distancia de la gente y los frecuentes encuentros con ellos. No es casualidad que uno de los hermanos comparó la vanidad con una bardana que pincha por todas partes" (Ep. 51, 3, edición griega). La astucia no es inherente sólo al demonio de la vanidad. “Aquellos que han pensado en los talones de mis pies.- ¡Bien dicho! Porque sucede a menudo que los demonios no nos inculcan abiertamente malos pensamientos, por temor a que nuestra mente vea inmediatamente algo malo en ellos y los aleje de nosotros. Siembran malos pensamientos en nuestra mente junto con pensamientos que parecen buenos. De manera similar actúan con los perfectos, con aquellos que se han liberado de las pasiones. Y abiertamente inculcan malos pensamientos en los inmundos, porque no pueden rechazarlos ni por sus pasiones ni por su sinrazón. Entonces sedujeron a Eva, diciéndole: Y seréis como dioses, sabiendo el bien y el mal (Gén. 3:5)” (En Sal. 139, 6γ). ¿Por qué los demonios se resisten a “no todos” los buenos pensamientos? “Y a un buen pensamiento [es decir, un pensamiento inculcado en nosotros por los Ángeles o que emana de nuestra naturaleza primordial, en la que se sembraron las “semillas de la virtud”] sólo se le oponen dos pensamientos: un pensamiento demoníaco y un pensamiento surgido de nuestra voluntad, que se desvía hacia lo peor” (M.C. r.l. 31). Como los demonios no conocen nuestro corazón, vigilan de cerca nuestro comportamiento, lo que revela nuestros pensamientos secretos del corazón, 476 incluso si no nos damos cuenta o no lo queremos. De manera similar actúan para despertar en nosotros la vanidad 477. Cuando los demonios ven que estamos haciendo algo bueno, pero nuestros pensamientos son impuros, no se resisten a nosotros. Sin embargo, por insidiosos que sean, todo depende en última instancia de nosotros mismos y de nuestro libre albedrío. “Nosotros mismos nos entregamos en manos de los demonios por nuestra falta de fe” 478. Pero ¿cómo podemos resistirnos a estas tácticas demoníacas “refinadas”? ¿Cómo podemos protegernos de las tentaciones demoníacas y de nuestros propios “sueños vanos” 479? Ocultando a los hombres nuestras buenas obras, como nos enseña el mismo Cristo (ver: Mt 6,1 ss.) y como nos recomienda persistentemente Evagrio 480: “Sella con silencio el aroma de tus trabajos” 481. "Por la noche, come la carne de la Pascua [es decir, el cordero de la Pascua] (ver: Éxodo 12:8) y no muestres tu abstinencia secreta delante de la gente. No lo expongas a la luz del día ante muchos testigos, y tu Padre, que ve en secreto, te recompensará en público (Mateo 6:6)" (O.sp. [XV]. Suppl. 7, 18). Noté que el demonio de la vanidad es expulsado por casi todos los demás demonios, y cuando fallan, se acerca descaradamente al monje, mostrándole la grandeza de sus virtudes. Dado que el pensamiento de vanidad acompaña al virtuoso 482, no puede coexistir con ningún otro pensamiento, a excepción del orgullo, que “es presagiado por la apariencia de vanidad” 483. Evagrio aprendió esto por experiencia personal, sobre la cual, hay que decirlo, escribe con profunda sinceridad. “Después de la derrota de otros pensamientos, sólo comienzan a surgir [en nosotros] pensamientos de vanidad y orgullo”. En el capítulo 58, Evagrius volverá a la cuestión del “enfrentamiento” entre pensamientos. En particular, dice que un pensamiento que surge en la mente puede ser ahuyentado por un pensamiento opuesto, según el principio de "derribar una cuña con una cuña". Sin embargo, esto debe abordarse con considerable cautela, porque, como dice la Escritura, los demonios no son expulsados ​​por el poder de Belcebú, sino por el “Espíritu de Dios” (ver: Mateo 12:24–28). Evagrius a menudo se refiere a sus observaciones personales. De sus cartas se desprende claramente qué experiencias él mismo vivió, o mejor dicho, soportó para curarse de la vanidad. Los métodos de tratamiento de esta enfermedad son tan radicales como algunos métodos de tratamiento antiguos. "Un absceso persistente se trata con cauterización, y la habilidad en la vanidad se trata con humillación y tristeza. La incisión y la cauterización son muy dolorosas, pero eliminan la enfermedad que roe el cuerpo. La humillación y la tristeza también causan dolor, pero ahuyentan las malas pasiones, la vanidad y el orgullo" (O.sp. [XIX]. Suppl. 8, 29-30). Así, Evagrius da testimonio de lo que sabe por propia experiencia. El monje póntico tenía muchas razones para sus sueños vanos: su estricto ascetismo, su fama como mentor espiritual y escritor y, finalmente, los elogios entusiastas de sus numerosos admiradores 484 . Sin embargo, hubo detractores en su vida, pero los trató como a sus “benefactores”. "Al infligirme insultos, hieren mi alma, que tiene sed de gloria. Pero no condeno a quienes me insultan y no rechazo al Médico de las almas [Cristo], quien, poniéndome una venda de humillación, me cura de mis dolencias. Sé bien lo que les sucede a quienes se resisten a los médicos: ¡son atados con cinturones y operados contra su voluntad!" (Ep.52, 4; ver también: 51, 2). Evagrio habla aquí de la humildad, mediante la cual se cura la vanidad 485. Él mismo tuvo la oportunidad de probar esta medicina y, a juzgar por las memorias de sus contemporáneos, le reportó considerables beneficios. "Érase una vez una reunión en Kellia sobre un asunto, y Abba Evagrius habló aquí. El presbítero le dice: sabemos, Abba, que si hubieras estado de tu lado, hace mucho tiempo podrías haber sido obispo y gobernado sobre muchos; y ahora te sientas aquí como un extraño. Abba Evagrius, aunque estaba conmovido por esto, no se avergonzó y, asintiendo con la cabeza, dijo: "Exactamente, padre, pero en un verbo, no lo haré. añade un segundo (Job. 39:35)” (Apotegma. Evagre. 7) 486. Con esta observación, Macario de Alejandría instó al educado diácono de la capital imperial a no alardear de su elocuencia ante los simples ermitaños egipcios. Sin embargo, la elocuencia de Evagrio dio motivo no sólo de reproche, sino también de envidia. Así, por ejemplo, un tal Eucarpio, un monje, aparentemente no tan dotado, llamó despectivamente a Evagrio "tallador de palabras" 487 . Gracias a su humildad y sentido del humor, Evagrio no se sintió ofendido ni por quienes le reprochaban 488 ni por quienes le envidiaban. Quien haya alcanzado el conocimiento y experimentado el placer de sus frutos, ya no sucumbirá a las convicciones del demonio de la vanidad, que le ofrece todos los placeres del mundo. ¿Qué puede prometer más que la contemplación espiritual? Pero como aún no hemos probado el conocimiento, llevemos a cabo el trabajo espiritual con todo celo, mostrándole a Dios que el propósito de nuestras acciones es Su conocimiento. De la vanidad, que se refiere enteramente a la “vanidad de las vanidades” (ver: Ecl. 1:14), sólo el encuentro con la realidad, que es revelada al hombre a través del conocimiento de Dios y de su creación, puede liberar completamente. Al entrar en contacto con esta realidad espiritual, una persona, por así decirlo, pierde el gusto por todos los "placeres del mundo". "La mente quedará libre de pensamientos pecaminosos cuando se le conceda el conocimiento. El trabajo espiritual elimina sólo las ideas apasionadas del corazón. El conocimiento corta toda representación. Porque la mente, habiendo alcanzado el conocimiento, se sumerge en la contemplación de sí misma y se vuelve inaccesible a los pensamientos enviados por los enemigos" (En Sal. 129, 8ε). Cada persona, por naturaleza, busca el placer y hace todo lo posible para encontrarlo. Pero el placer genuino sólo puede existir cuando surge del conocimiento verdadero. “Agradable es la miel y dulce el panal, pero más dulce que ellos es el conocimiento de Dios” (A los monjes. 72). Esta idea, cuya fiabilidad sólo puede confirmarse experimentalmente, está muy cerca de Evagrius. “Si entre todas las cosas que se pueden saborear no hay nada más agradable que la miel y el panal, pero el conocimiento de Dios es más dulce que ellos, entonces es evidente que no hay nada en la tierra que pueda dar mayor placer que este conocimiento” (K.G. III, 64). En su interpretación del famoso versículo del Libro de Eclesiastés, Evagrio continúa desarrollando esta idea. "A aquellos que han entrado en la Iglesia suprasensible y disfrutan de la contemplación de los logoi de la creación, este versículo les recuerda: no penséis, oh gente, que este es el límite de las promesas que os han sido dadas, porque todo esto es vanidad de vanidades frente al conocimiento del Creador mismo. Así como las medicinas ya no son necesarias después de la recuperación completa, así el conocimiento de los logoi de siglos y mundos se vuelve inútil después de haber alcanzado el conocimiento de la Santísima Trinidad" (En Ecl. 1, 2 / Gehin 2). Pero ¿cómo alcanzar este conocimiento? A través del trabajo espiritual realizado por amor a Dios y el deseo de conocerlo. “Aquel cuyas palabras y obras están siempre dirigidas al conocimiento de Dios, los ojos del alma están constantemente vueltos al Señor”. Recuerda tu vida anterior, tus viejos pecados y cómo, siendo apasionado, por la gracia de Cristo, te moviste al desapasionamiento y cómo el mundo del que venías te humilló muchas veces y con muchos dolores. Considere también lo siguiente: ¿Quién os mantiene en el desierto? ¿Quién ahuyenta a los demonios que te rechinan los dientes? – Tales pensamientos inspiran humildad y no permiten que el demonio del orgullo. El orgullo da lugar a la idea más absurda en la mente de una persona de que en su vida todo lo logra él mismo, con sus propias fuerzas. “No entreguéis vuestro corazón al orgullo y no digáis delante de Dios: soy fuerte...” (A los monjes. 62). De las Sagradas Escrituras también sabemos “...que sin el Señor no podemos vencer a nuestros enemigos, porque son más fuertes que nosotros” (En Sal. 34, 10ζ). Es claro que la tentación del orgullo no es la suerte de los principiantes o de los que todavía están sujetos a pasiones, sino de aquellos que han triunfado en la virtud e incluso han obtenido conocimiento. “No sea que, harto, te niegue y diga: “¿Quién es el Señor?” – Estas palabras significan: por miedo, no sea que, haciéndome saciado del conocimiento más elevado, me enorgullezca y diga: ¿quién reconocerá mi sabiduría? (En Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). El orgullo es la última tentación en el camino de regreso a Dios. También es la causa fundamental del alejamiento de Él. Evagrius lo llama “mal antiguo” 489. “El orgullo del Arcángel derribó del cielo (ver: Is.14:12) y lo hizo caer como un rayo a la tierra (ver: Lucas 10:18)” (O.sp. [XVIII] 8, 10). Evagrius conoce muchas curas para esta tentación. Estos incluyen no sólo la “oración intensa” 490 , la pobreza voluntaria e incluso la vida en extrema necesidad 491 , sino también el sentimiento de abandono que experimenta una persona cuando Dios, por propósitos “pedagógicos”, por así decirlo, se aleja de ella 492 . Para superar el abandono de Dios, una persona debe humillarse a través de una conciencia sincera y profunda de su condición de criatura e insignificancia ante el Creador. "¿Por qué, oh hombre, corres alto y te elevas por encima de las nubes, cuando por naturaleza estás podrido (ver: Job 33:6) y podrido? Mira tu naturaleza, eres tierra y ceniza (Gén. 18:27), pronto serás reducido a polvo; ahora eres majestuoso, pero pronto serás un gusano. ¿Por qué levantas un cuello (ver: Sal. 74:5), que pronto se pudrirá? Un hombre es grande cuando Dios le ayuda, pero cuando Dios lo abandona rápidamente, reconoce la debilidad de la naturaleza. No tienes nada bueno que no quieras recibir de Dios (ver: 1 Cor. 4:7). ¿Por qué, pues, te jactas de los extraños como si fueran tuyos? ¿Por qué te jactas de la gracia de Dios como posesión tuya? Reconoce al Dador y no te jactes demasiado; Eres una criatura de Dios, no desprecies al Creador. Dios os ayuda, no nieguéis al Benefactor. Ascendiste a las alturas de la vida, pero Dios te guió. Tuviste éxito en la virtud, pero Dios actuó en ti. Confiesa al Exaltado, para que puedas permanecer fuerte en lo alto. Eres un hombre, mantente dentro de los límites de tu naturaleza*. Reconoce a tu compañero de tribu, él es de la misma esencia que tú. No nieguéis el parentesco con arrogancia” (O.sp. [XVIII y *supl.] 8, 11). “Y la humildad eleva al hombre al cielo y lo prepara para estar con los ángeles” (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Si tenemos recuerdos apasionados de ciertas cosas, significa que previamente las percibimos con pasión. Y viceversa, tendremos recuerdos apasionados de lo que percibimos con pasión. Por tanto, quien ha vencido a los demonios que ponen en acción las pasiones, desprecia lo que producen. Porque la guerra inmaterial es más dura que la guerra material. La lucha contra los demonios está plagada de innumerables seducciones. Para que tenga éxito se requiere discernimiento. “Así como la prudencia es responsable de los juicios correctos sobre las cosas, así la discriminación es responsable de las ideas mentales: (la discriminación) separa los pensamientos santos de los malos, los puros de los inmundos y, según la palabra del profeta (ver: Tob. 5:6), conoce las artimañas de los demonios mentirosos” (Ep. 4, 4, edición griega). En los siguientes capítulos (34-39) hablaremos de la distinción de los espíritus, es decir, de su naturaleza y las formas en que actúan. El discernimiento es un don que hay que pedir al Señor. La lucha contra las pasiones se lleva a cabo en dos niveles: material e inmaterial. El primero tiene que ver con las cosas materiales y sensuales que los demonios utilizan para despertar pasiones en nosotros. El segundo está asociado a pensamientos en los que se manifiestan recuerdos apasionados de las cosas, generados por una actitud apasionada hacia ellas. El objetivo de la vida espiritual, por tanto, no es sólo liberarse de una actitud apasionada hacia las cosas, sino también adquirir un “corazón puro” o, en otras palabras, “purificar la memoria” 493. Pero una persona puede encontrar un corazón puro sólo si vence a los demonios 494. Entonces, primero es necesario “vencer a los demonios” 495, es decir, deshacerse de las cadenas del mundo 496 eliminando las condiciones que dan origen a las pasiones. Aquel que, junto con Cristo, “ha vencido al mundo” (Juan 16,33), puede entrar en una guerra inmaterial mucho más difícil, destinada a limpiar la memoria. Las pasiones del alma tienen su origen en las personas, mientras que las pasiones del cuerpo tienen su origen en el cuerpo. Y las pasiones corporales son suprimidas por la abstinencia, y las pasiones espirituales son suprimidas por el amor espiritual. Dado que el hombre se compone de cuerpo y alma, Evagrius distingue entre las pasiones del cuerpo, provocadas por las necesidades corporales, y las pasiones del alma, asociadas con las relaciones interpersonales. Estas pasiones provienen de dos principios irracionales del alma, violento y deseable, que también son inherentes a los animales 497. Pero hay también un principio racional en el hombre. En el siguiente texto se analiza cómo se relaciona este principio con las dos partes irracionales del alma. “La parte furiosa del alma está conectada al corazón, donde también se encuentra la parte racional; la parte deseable del alma está unida a la carne y a la sangre (cf. 1 Cor. 15,50), por eso se dice: aparta de tu corazón la ira y quita de tu carne la maldad (Ecl. 11,10)” (K.G. VI, 84). Esta “maldad” de la carne, que incluye la fornicación y la gula 498, es suprimida por la abstinencia (ver arriba los capítulos 16 y 17), y las pasiones del alma - ira, memoria, odio, envidia, etc. - son curadas por el “amor” 499, ese “amor espiritual” que enseña la “sabiduría” 500 y permite orar “en el espíritu y en la verdad” 501. Aquí es importante enfatizar una vez más (ver el capítulo anterior) que para deshacerse de las pasiones del alma, primero hay que vencer las pasiones del cuerpo. La liberación de las pasiones mentales, de hecho, es el significado de la lucha contra las pasiones corporales. "Que no haya entre vosotros nadie que se preocupe sólo de la abstinencia. Porque es imposible construir una casa de una sola piedra..." (Ep. 27, 3, edición griega). "¿De qué me sirve si me despojo del pensamiento de la codicia mediante las buenas obras y del pensamiento de la glotonería mediante la abstinencia, y me pongo en el pensamiento de la vanidad o de la murmuración? En cualquier caso, estaré convencido de que durante la oración, bajo la influencia de estos pensamientos, me sucede lo mismo que bajo la influencia de los primeros: un alejamiento de la luz que con su resplandor rodea la mente durante la oración" (M.C. r.l. 30). Los demonios, a la cabeza de las pasiones espirituales, hacen la guerra obstinadamente hasta la muerte; los demonios, que están a la cabeza de las pasiones corporales, se retiran más rápidamente. Y algunos demonios, como el sol naciente o poniente, tocan sólo una parte del alma; El demonio del mediodía suele cubrir toda el alma y asfixia la mente. Por lo tanto, la ermita es dulce después de la erupción de las pasiones: entonces sólo quedan recuerdos puros, y la guerra espiritual prepara al monje ya no para el ascetismo, sino para la contemplación. Como lo confirma la experiencia, “los pensamientos generados por las pasiones corporales duran poco, y la envidia y el rencor persisten hasta la vejez” 502. Por eso la parte furiosa del alma necesita medicinas especiales 503. A este respecto, Evagrio recomienda lo siguiente: "Amonesta a los viejos a que tengan dominio sobre la naturaleza violenta del alma, y a los jóvenes a que tengan dominio sobre el vientre. Porque los primeros hacen la guerra contra los demonios espirituales, y los segundos contra los demonios físicos" (Speculator. 31). Entre los ocho pensamientos principales, el desaliento, como ya hemos señalado, ocupa un lugar especial. "De los pensamientos, algunos nos ocurren como [simplemente] seres vivos, otros, como a las personas. Los que les suceden a [simplemente] seres vivos son pensamientos [que se originan] de los [principios del alma] deseables y violentos; los que les suceden a las personas son pensamientos [que surgen] de la tristeza, la vanidad y la arrogancia. Y los pensamientos [que surgen] del desaliento son mixtos: [nos suceden] como [simplemente] seres vivos y como con la gente” (Sk. 40). Evagrio usa la palabra “mixto” no sólo porque el desaliento “abarca casi todos los demás pensamientos” 504, sino también porque, a diferencia de otros pensamientos que surgen de un principio deseable o de uno violento y se suceden uno a otro, el pensamiento de desaliento surge como resultado del movimiento simultáneo de ambos principios. Dado que el desaliento también es duradero, no es difícil entender por qué este “demonio del mediodía”, como el sol que abrasa la tierra, abraza toda el alma, tratando de destruirla en su abrazo 505. Una persona atormentada por pasiones no debe retirarse a lugares desiertos y desiertos en busca de una vida contemplativa, porque en condiciones de soledad, pensamientos y recuerdos apasionados, de los que aún no se ha liberado, pueden atacarlo con fuerza renovada y llevarlo a la locura 506. Para quien ha conquistado las pasiones 507, la soledad y el silencio (hésychia) se vuelven tan “dulces” como el conocimiento mismo 508. Los recuerdos de tal asceta son “limpiados” de toda inmundicia y dejar de ser apasionados. Ya no lucha contra las pasiones, sino que se entrega a la contemplación del significado más íntimo (logos) de la batalla que tuvo que soportar en el camino de la actividad espiritual. "¿Quién conoce la estructura (sustasis) del mundo y la acción de los elementos? ¿Quién entenderá en qué consiste este instrumento (organon) de nuestra alma (es decir, el cuerpo)? ¿O quién comprenderá cómo estaban conectados entre sí, dónde están sus posesiones y cómo interactúan entre sí, de modo que el hacer (praktikè) se convierte en un carro para el alma racional que lucha por el conocimiento de Dios? (K.G. I, 67, traducción editada). La pregunta requiere consideración: ¿el pensamiento pone en movimiento las pasiones, o las pasiones, el pensamiento? Algunos se inclinan por la primera opinión y otros por la segunda. Sin responder a la pregunta planteada, Evagrius vuelve a un tema que fue discutido en el marco de la filosofía antigua. Desde el punto de vista de la actividad espiritual (praktikè), esta cuestión no tiene tanto significado teórico como práctico, ya que estamos hablando del mecanismo del surgimiento de las pasiones. Las ideas (noèmata) surgen en la mente. ¿Cuál es su papel en la génesis de las pasiones? "No son las cosas ni las ideas mentales las que encadenan la mente, sino las ideas apasionadas sobre las cosas las que la encadenan. El Señor creó el oro, también creó a la mujer, y nada de lo que Dios creó obstaculiza la salvación. Pero la fornicación y el amor al dinero lo obstaculizan: más bien, encadenan la mente, haciendo que las ideas permanezcan en el corazón. Porque así como el pensamiento del agua se apodera del sediento por la sed, y el pensamiento del pan se apodera del hambriento por el hambre, así las ideas sobre las cosas se apoderan de la mente por el Por tanto, el Médico de las almas no suprime las cosas, porque es su Creador, y no obliga a la mente a no conocerlas, porque la creó para el conocimiento, sino que mediante instrucciones y mandamientos espirituales libera la mente de la esclavitud, destruyendo las pasiones (que deben distinguirse de las ideas y de las cosas que las engendraron). El mal no tiene sus raíces en las cosas ni en ideas que se imprimen en la mente en el proceso de conocimiento de las cosas y que por sí mismas no pueden encadenar la mente y "permanecer en el corazón". El mal tiene sus raíces en el libre albedrío de la mente, que, en lugar de inclinarse hacia el bien, se inclina hacia el mal 509, o, para decirlo de otra manera, en “el placer que odia al hombre generado por la libertad y que obliga a la mente a usar las criaturas de Dios para el mal” 510. Al abusar de las criaturas de Dios, la mente las aleja del Creador y las usa egoístamente únicamente para su propio beneficio. Recordemos que Evagrio consideraba que la raíz de todos los vicios era el “amor propio” (philautia), que también puede considerarse con razón como “autoesclavitud”. Las pasiones pueden ser puestas en movimiento por los sentimientos, y si hay amor y abstinencia, entonces no se ponen en movimiento, pero si no, se ponen en movimiento. Y para curar la naturaleza violenta del alma se requiere más medicina que para curar el principio deseable. Por eso el amor se llama mayor (1 Cor. 13:13), porque es freno de la ira. Y San Moisés, en un ensayo dedicado a la contemplación natural, llama simbólicamente al amor ophiomakh (ver: Levítico 11:22). La mente, al estar "incorporada", es decir, incorporada al cuerpo, conoce el mundo creado a través de los sentidos. A través de ellos también entran en él pensamientos apasionados. “...ningún pensamiento inmundo surge en nosotros sin algo sensorial” (M.C. r.l. 24). El mundo sensorial influye en la mente a través de dos principios irracionales y apasionados del alma: deseable y violento. Estos principios son puestos en marcha por sentimientos asociados principalmente con el cuerpo 511, que está "relacionado" con el cosmos creado 512. Por lo tanto “...privado de sentimiento está libre de pasión” (Mon. 4). Lo que está “desprovisto de sentimiento” incluye logoi inmateriales escondidos en las cosas, con los cuales el Creador inmaterial dotó a todo el mundo creado 513 . Como ya hemos visto (ver Capítulo 37), ni las cosas materiales, ni las ideas sobre ellas (que quedan impresas en la mente), ni los dos principios irracionales del alma (que actúan como "intermediarios") son un obstáculo para la salvación. Ni siquiera los demonios podrían desviarnos de este camino si nosotros mismos no les ayudáramos en ello, convirtiéndonos en sus cómplices por nuestra propia voluntad. El principal obstáculo es nuestra actitud incorrecta y egoísta hacia las cosas y el abuso de las capacidades de nuestra alma, por lo que también abusamos de las cosas 514. Para que las pasiones no se pongan en movimiento, debe prevalecer en la parte deseable del alma la virtud de la continencia (o autocontrol: enkrateia), y en la parte violenta la virtud del amor desinteresado (agapè), pues aunque “las virtudes no frenan los ataques de los demonios”, “nos mantienen ilesos de ellas” 515. Las “semillas de las virtudes” son indestructibles. Se conservan en cada persona, incluso en el pecador que, a causa de sus pecados, acaba en el infierno 516. Para curar el alma de las pasiones no basta con la abstinencia por sí sola, a la que conviene recurrir para frenar el comienzo deseado. Sin amor, que “sana las partes inflamadas del principio violento” 517, la abstinencia no es más que cenizas enfriadas 518. Este capítulo nos dice que la parte violenta del alma requiere una medicina más fuerte para sanar que la parte deseable del alma, y que por eso se llama al amor “mayor”. Esto se debe a la estructura general de la personalidad humana. La ira se asienta en el corazón, “donde también se encuentra la mente” 519. La indignación del principio violento “ciega” la mente 520. El amor, por el contrario, hace de la mente un “contemplador” (théorètikos): el conocimiento de Dios “como en sus alas la aleja del mundo corporal” 521, liberándola de las trampas de las tentaciones demoníacas. Evagrio no deja nunca de alabar este amor “mayor” y “santo”, que asocia a la “mansedumbre” 522, porque “...la mansedumbre es madre de la ciencia” (Ep. 27, 2). Esto lo demuestra Moisés, a quien se llamó manso “más que todos los hombres” (Números 12:3). Gracias a su mansedumbre, se convirtió en “el único que comprendió todas las cosas en la tierra” 523, lo que se confirma por su “trabajo dedicado a la contemplación natural”, es decir, los cinco libros de Moisés, considerando la “naturaleza” del mundo creado 524. La traducción griega de las Sagradas Escrituras (Levítico 11:22) utiliza la palabra bastante inusual ophiomachès (“ophiomach” en eslavo eclesiástico), que significa una especie de langosta que ataca y lucha. serpientes. "Ophiomach" simboliza el amor, mientras que las serpientes sirven como símbolo de los demonios 525 que están constantemente poseídos por la ira (ver: Sal. 57:5). En respuesta al hedor que prevalece entre los demonios, el alma, al percibir su aproximación, suele inflamarse de pensamientos, acostumbrándose a la pasión que la molesta. Este capítulo arroja luz sobre las ideas sobre los demonios en el ambiente monástico al que pertenecía Evagrius. De él también aprenderemos cómo el propio monje póntico abordó este tema. El capítulo anterior examinó la percepción sensorial como un factor de incitación a las pasiones. Aquí a este factor se le suma otro factor: los demonios; en sus otros escritos Evagrius también menciona la memoria 526. Según Evagrio, los demonios, como todos los seres creados en general, tienen un cuerpo, cuyo elemento principal (Efesios 2,2) es el aire (o éter) 527. Dado que este cuerpo, debido a su pertenencia al “otro mundo”, tiene una composición diferente a la composición del cuerpo humano, no es percibido por nuestros sentidos, aunque tiene forma y color 528. Lo que podemos ver a veces es solo una imagen falsa e ilusoria de un cuerpo real 529. Pero Los demonios nos influyen no con su apariencia, sino con su "olor". “Los cuerpos de los demonios no aumentan ni disminuyen; su presencia va acompañada de un fuerte hedor que pone en movimiento nuestras pasiones, y es fácilmente reconocido por quienes han recibido del Señor el don de oler este olor” (K.G. V, 78). Esta opinión la sostenían no sólo Evagrio, sino también sus contemporáneos: un maestro espiritual reconoce la presencia de demonios por un olor repugnante. Hablando del hedor, Evagrius aparentemente también se refiere a la Vida de San Antonio (cap. 63). ¿Pero qué quiere decir con esto? Si no somos capaces de percibir el color y la forma de los cuerpos de los demonios, ¿cómo podremos percibir su olor? El hecho es que no sólo el “hombre exterior” tiene cinco sentidos que le permiten percibir el cosmos creado con el que está “relacionado”. El “hombre interior” también tiene cinco sentidos, pero no físicos, sino espirituales. Gracias a ellos, percibe lo inherente a su naturaleza interior y espiritual. En cuanto al “olor” espiritual, se deleita con el aroma más puro de la realidad espiritual, sin impurezas 530 . Si el alma no es pura, sino que está presa de cierta pasión, que es la que se trata en este capítulo, entonces cuando el demonio de esta pasión se acerca, queda “inflamada” por los pensamientos que en ella inspira. Esto sucede porque su “sentido del olfato”, distorsionado por la enfermedad, es incapaz de reconocer el engaño de las sugestiones demoníacas que emanan abundantemente. Entonces, o la parte furiosa del alma se inflama con ira, odio, etc., o la parte deseable de ella se inclina a cometer un acto vergonzoso 531. Si, por el contrario, el alma goza de buena salud 532 y a la mente se le ha concedido el conocimiento de Dios, entonces esa mente, que posee un sutil "sentido del olfato", captará inmediatamente el hedor del engaño de las sugestiones demoníacas 533 y las "flechas de fuego del maligno". (Efesios 6:16) no podrá causarle daño. "Porque las flechas de fuego son pensamientos de demonios, estimulando el principio deseado con cosas obscenas. La mente, iluminada por la contemplación de sí misma y permaneciendo en el recuerdo de Dios, no será golpeada por ellas, y si vuelan hacia ella, rápidamente las reflejará, porque el conocimiento (de Dios), como si estuviera en sus alas, lo alejará del mundo corpóreo. Sin la corporeidad de este mundo, los pensamientos demoníacos no pueden existir, ya que son huellas de material. cosas” (Ep. 27, 4). No es posible cumplir la regla habitual en todo momento, pero se debe prestar atención a las circunstancias y tratar de implementar mejor los mandamientos que se puedan cumplir. Sin embargo, debes saber que estas circunstancias no son desconocidas para los demonios. Por eso, al oponerse a nosotros, nos impiden hacer lo que es posible y nos obligan a hacer lo que es imposible. Así, impiden que los enfermos den gracias a Dios por su sufrimiento y tengan paciencia con quienes los cuidan; se persuade a los debilitados a que ayunen estrictamente, y a los agobiados por los años se les pide que canten salmodia estando de pie. El espíritu del monaquismo de ermita, que impregna los escritos de Evagrio, no obligó en absoluto a los ascetas a obedecer reglas generales obligatorias para todos 534. Sólo la vida común de un gran número de personas, a veces en espacios bastante reducidos, como, por ejemplo, en los monasterios de Pacomio el Grande, llevó a la aparición de estatutos escritos 535. Evagrio y otros monjes de Nitria, Scete y Kellia siguieron los pasos de los santos padres, extrayendo conocimiento sobre la vida espiritual de sus “dichos” o de historias sobre su vida ascética, que sirvió como estrella guía hacia la cual todos caminaban, de acuerdo con sus fortalezas y circunstancias (ver más abajo, cap. 91-100). Así, por “regla ordinaria” Evagrius entiende una regla personal, llamada en Oriente canon (kanôn). El canon se refiere principalmente a la abstinencia (ayuno) y la oración. Los demonios están tratando de todas las formas posibles de impedir el cumplimiento de la "regla habitual". Ellos, por ejemplo, pueden obligar a un monje a obligarse con un juramento, “que es completamente ajeno a la vida monástica”, 536 en la que reina la libertad evangélica. Es esta libertad la que permite al monje comer varias veces al día (y no sólo una vez) cuando recibe invitados o está enfermo 537. Los demonios también intentan disuadir al monje de creer que todo debe hacerse en el momento adecuado y en la medida adecuada 538 . "Después de que reflejamos el pensamiento vacío [de la gula], el demonio nos empuja a excedernos en la medida correspondiente a nuestro modo de vida: íbamos al desierto con una sola bolsa, vivíamos sin techo, comiendo sólo raíces. O nos aconseja huir de las personas que nos consuelan o son consoladas por nosotros..." (Ant. I, 37). Persiguiendo el mismo objetivo, los demonios nos recuerdan a los justos y profetas bíblicos, como Daniel, o nos incitan a convertirnos en imitadores de Juan el Bautista o Antonio el Grande: esta es la táctica a la que suele recurrir el demonio del desaliento 539. Cabe señalar que el propio Evagrio una vez cayó en este extremo 540. ¿Qué hacer en tales casos? No cedas a las sugerencias de los demonios y haz lo contrario de lo que te aconsejan (ver Capítulo 22). Cuando nos vemos obligados a permanecer por un corto tiempo en ciudades y pueblos, entonces, comunicándonos con la gente del mundo, debemos dedicarnos más diligentemente a la abstinencia, para que nuestra mente, embotada y privada de su celo habitual debido a las circunstancias imperantes, no haga nada indeseable y no se convierta en un fugitivo bajo los golpes de los demonios. En ocasiones, los ermitaños abandonaban por un tiempo sus hogares en lugares desiertos y visitaban ciudades y pueblos, por ejemplo, para vender sus artesanías o por alguna otra necesidad. Evagrio lo hizo de mala gana e incluso rechazó resueltamente las invitaciones que lo obligaron a abandonar el desierto 541. ¿Por qué? "Un monje no debe visitar ciudades con frecuencia por temor a que su alma se llene de diversas ideas provenientes del exterior. A menudo oré a Dios para que no surgieran en mi mente o que, si surgieran, no persistieran. Porque la mente fácilmente se imprime en ellos y tiende a agitarse por pensamientos demoníacos. ¿Cuál es la diferencia entre alguien que practica la virtud (praktikos) y alguien que se entrega a la contemplación (théorètikos)? El hecho es que para el primero, el obstáculo es un pensamiento apasionado, y en el segundo, cualquiera, incluso el más simple, los sentimientos corporales obstaculizan la comprensión espiritual. ¿Es posible, viviendo en una ciudad, mantener la mente libre de todas las ideas? Al vivir "en el mundo", una persona corre el peligro de ahogarse en un torbellino de "ideas" sensuales y "imágenes" excitantes (Evagrius a menudo vuelve a este pensamiento) y, como resultado, perder todo deseo y toda capacidad de contemplación e incluso reflexión, lo que inevitablemente conlleva indiferencia espiritual. Hoy este peligro es más relevante que nunca. Para evitar la tibieza, debemos trabajar duro en nosotros mismos, al menos hasta que seamos lo suficientemente fuertes. “Es peligroso que un monje que aún no ha alcanzado la madurez abandone su celda hasta que haya logrado el trabajo espiritual y la contemplación” (Ep. 58, 5). Cuando seas tentado, no comiences la oración sin decir algunas palabras de enojo al demonio que te oprime. Porque vuestra alma, acostumbrada a los malos pensamientos, no puede dedicarse a la pura oración. Pero si les dices algo a los demonios con ira, destruirás y borrarás los pensamientos inspirados por tus oponentes. Después de todo, la ira es capaz de producir una destrucción similar incluso cuando se convierte en buenos pensamientos. El comienzo furioso del alma - por su naturaleza - tiende a luchar con los demonios 542. Este es nuestro “perro” que nos protege de los “lobos” 543, es decir, de los demonios y en general de todos los “pensamientos”. “El principio violento es el poder del alma, destructor de los pensamientos” (Sk. 8). Este principio juega un papel decisivo en nuestros esfuerzos “para lograr la oración pura y presentar a Dios una mente sin pensamientos [malos]” 544. Los demonios obstaculizan estos esfuerzos de todas las formas posibles. "El odio a los demonios contribuye mucho a nuestra salvación y contribuye a la práctica de la virtud. Pero nosotros mismos no podemos criarlo como una especie de buena descendencia, porque los espíritus de la voluptuosidad lo distorsionan y llaman nuevamente al alma al afecto y a la intimidad. El Médico de las almas cura este afecto, o mejor aún, esta infección incurable, por el abandono, pues nos permite sufrir algo terrible de los demonios noche y día. Y luego el alma vuelve de nuevo al odio original, aprendiendo a hablar al Señor con las palabras de David: Con odio perfecto he aborrecido: me he convertido en enemigos (Sal. 139,22 Porque con odio completo odia a sus enemigos quien no peca ni en la realidad ni en el pensamiento, lo que sirve como signo del primer y mayor desapasionamiento” (M.C. 10). Evagrio, por su parte, subraya que el odio a los demonios no se extiende a su naturaleza, ya que no fueron creados malos 545. Odiamos el mal 546 que hay en ellos, la cualidad que adquirieron posteriormente como resultado de su caída. Lo mismo se aplica a las personas que infringen la ley. Siendo “imagen y semejanza de Dios”, no están privados de amor, aunque el salmo diga: “He odiado a los malhechores” 547. Debes conocer las diferencias entre los demonios y fijarte en los momentos de su aparición. De los pensamientos aprendemos cuáles de los demonios son raros y más dolorosos, cuáles son constantes y más ligeros, cuáles se abalanzan de inmediato y roban la mente, obligándola a blasfemar, y los pensamientos nos llegarán a conocer a través de los hechos. Esto debe saberse, de modo que cuando los pensamientos comiencen a poner en movimiento sus propias sustancias, y antes de que seamos expulsados ​​de nuestro estado característico, podamos pronunciar ciertas palabras y designar al demonio que se encuentra ante nosotros en ese momento. Porque de esta manera nosotros mismos fácilmente, con la ayuda de Dios, tendremos éxito en el trabajo espiritual, y asombraremos a los demonios, haciéndolos, abatidos, huir de nosotros. Para reconocer los demonios o, lo que es lo mismo, las pasiones, se requiere ante todo el don del “discernimiento” 548, que complementa y confirma las observaciones y la experiencia personal 549. El reconocimiento se produce de la siguiente manera. "Todos los pensamientos demoníacos traen ideas de cosas sensoriales al alma, y ​​la mente, habiendo recibido su impresión, retiene las imágenes de estas cosas, y luego reconoce al demonio que se acerca por la cosa misma. Por ejemplo, si aparece en mis pensamientos el rostro de alguien que me ha causado daño y deshonra, entonces el pensamiento resultante de recuerdo queda expuesto. Si también aparece el recuerdo del dinero o la fama, entonces está claro que el pensamiento que nos aplasta también será reconocido por esta misma cosa. Lo mismo sucede con otros pensamientos. Por lo que aparece en tus pensamientos encontrarás qué demonio vino a ti y te inculcó estos sueños” (M.C. 2). Evagrius, sin embargo, inmediatamente hace una reserva: no todas las ideas están inspiradas en demonios, ya que es inherente a la mente misma recordar las cosas 550. Pero aquí estamos hablando de aquellas ideas que despiertan (o pueden despertar) ira y deseo antinatural. Los pensamientos “raros y más dolorosos” incluyen el desaliento 551, y los pensamientos “constantes y más ligeros” que surgen de nuestras necesidades naturales 552 incluyen la glotonería y la fornicación. En cuanto a la blasfemia, nos impulsa a ella el pensamiento del orgullo 553. Quien logra reconocer al demonio “lo confunde y lo expone con las palabras: entonces has hilado algo contra las Sagradas Escrituras” 554. Habiendo sido expuesto, el demonio se retira por el momento. Cuando los demonios que luchan con los monjes se debilitan, ellos, retrocediendo un poco, comienzan a rastrear cuál de las virtudes permanece descuidada por un tiempo y, aprovechando esto, atacan repentinamente al monje, destrozando el alma desafortunada. Todo el secreto de la vida espiritual, cuya base, por supuesto, es la oración, reside en la “atención” 555. "El demonio es muy celoso del orante y utiliza todos los medios para desviarlo. Por eso no deja de evocar pensamientos sobre las cosas con la ayuda de la memoria, sino que con la ayuda de la carne arroja por tierra las pasiones..." (Sobre la oración. 47). El demonio también recurre al siguiente truco: finge reconocer su derrota y se retira, fingiendo estar “derrotado”. "Si el demonio más astuto, habiendo usado muchos trucos, no puede interferir con la oración de los justos, entonces se retira un poco, pero luego, cuando termina la oración, se venga de él. Porque este demonio enciende en él la ira, destruyendo el mejor estado del alma que surgió como resultado de la oración, o lo induce a un placer irrazonable y se burla de la mente" (Sobre la oración. 48). En otras palabras, el demonio ataca dos principios irracionales. Pero sus esfuerzos son en vano si la templanza y el amor 556, así como otras virtudes asociadas a ellos, como la prudencia y el coraje, 557 predominan en las partes deseables y violentas del alma. Si no se presta suficiente atención a una de estas virtudes “activas”, se formará una grieta. Porque la virtud es esencialmente una; sólo se diferencia en sus manifestaciones 558. Por tanto, debemos estar atentos a nosotros mismos, “para que, mientras sobresalamos en la virtud, seamos menos susceptibles al vicio” 559. Los demonios astutos atraen a demonios que son más astutos que ellos para que los ayuden. Y aunque varios demonios a menudo se oponen entre sí en su estado de ánimo, están en sintonía en una cosa: en el deseo de destruir el alma. A medida que una persona tiene éxito en la vida espiritual, la resistencia de los demonios aumenta 560, y un demonio es reemplazado por otro, aún más insidioso 561. Veamos cómo sucede esto. “Dado que hay sucesivas alternancias de demonios, cuando el primero de ellos se agota en la batalla y ya no puede poner en movimiento su querida pasión, entonces nosotros, observando [estas alternancias], descubrimos lo siguiente: cuando los pensamientos de cualquier pasión se vuelven raros durante mucho tiempo, y la ebullición y el movimiento de esta pasión se vuelven inesperados, ya que no le damos razón [para manifestarse] por nuestra negligencia, entonces reconoceremos que la herencia del primer demonio acepta otra, más peligrosa, que toma el lugar del que huyó y lo llena con su propia astucia comprende plenamente nuestra alma y, en comparación con lo habitual, está más ansioso por luchar con ella; inmediatamente hace una salida con la ayuda de ayer y anteayer, aunque [como parece] no hay ningún motivo externo para la invasión. La mente, al ver esto, corra hacia el Señor y, habiendo aceptado el yelmo de la salvación (Efesios 6:17), vistiendo la coraza de justicia (Efesios 6:14), desenvainando la espada del espíritu (Efesios 6:17) y alzando el escudo de la fe (Efesios 6:16), diga con lágrimas, alzando los ojos a su propio cielo: “Señor Cristo, poder de mi salvación (Salmo 139:8), inclínate. Tu oído para mí, apresúrate a llevarme, hazme Dios protector y lugar de refugio para salvarme (Sal.30:3)”. Que Él haga brillar [tu] espada, purificándola con ayunos y vigilias, porque durante siete días enteros [el demonio] hará guerra [contigo] y [te] oprimirá, lanzando flechas encendidas del maligno (Ef. 6:16). Y después del séptimo día se reconoce [generalmente] que este demonio no es muy diferente de su predecesor, aunque permanece [cerca de nosotros] por un año entero más, siendo herido más a menudo que él mismo, hasta que viene su sucesor, según lo que dijo Job: En cierto tiempo estaba destinado a caer de los demás, pero sus casas fueron devastadas por los impíos (Job 12:5)" (M.C. r.l. 34). No dejes que el demonio nos lleve a la confusión, incitando la mente a la blasfemia y a esos sueños prohibidos sobre los cuales ni siquiera me atrevo a escribir; y no permitamos que destruya nuestro celo. Porque el Señor es el Conocedor del corazón (Hechos 1:24) y sabe que nosotros, incluso estando en este mundo, no podemos caer en tal locura. Después de todo, el objetivo de este demonio es detener nuestra oración, para que no nos presentemos ante el Señor nuestro Dios y no nos atrevamos, pensando en tales cosas, a extenderle las manos. Los pensamientos de blasfemia nacen del orgullo, ese “antiguo mal” 562 que derribó al Arcángel del cielo. En definitiva, todas las manifestaciones de orgullo son blasfemia contra Dios. Evagrius, sin embargo, hace una distinción entre pensamientos que una persona acepta por su propia voluntad y tentaciones que surgen en contra de su voluntad. Una señal de esto último es que “caen sobre el barco como una tormenta”, “cubren la mente al timón”, 563 y la llevan, como olas, mar adentro 564. La blasfemia (como la fornicación) es el pensamiento más “rápido” 565. Anticipa el movimiento de nuestra mente 566 y nos toma por sorpresa. Los pensamientos de blasfemia toman muchas formas. Algunas de ellas son de carácter dogmático y se manifiestan en la negación de la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo, reduciendo así la Santísima Trinidad al nivel de una criatura 567. Otras están asociadas al mundo material (physikè): cuestionan el “Juicio y la Providencia” de Dios 568 y menosprecian el sentido y significado de nuestra existencia corporal 569; según tales pensamientos, el Creador no es ni justo ni sabio 570. También hay pensamientos que, en un sentido más estricto, son de naturaleza soteriológica: niegan el libre albedrío y, en consecuencia, la justicia de Dios, 571 preguntando descaradamente: ¿dónde está Dios, está entre nosotros? 572 – tales pensamientos niegan también la ayuda de Dios 573 e incluso llegan a deificar a los demonios 574 . Y a veces los pensamientos de blasfemia son tan terribles que la propia pluma se niega a describirlos... Los pensamientos blasfemos sumergen a la persona en la tristeza 575, porque durante la oración lo privan de la valentía que Cristo dio a los creyentes (ver: Ef. 3:12). Como dice Evagrio, “pensando en tales cosas”, el hombre no se atreve a presentarse ante Dios, extendiéndole las manos y volviendo el rostro hacia Oriente, de donde, según la promesa, debería venir el Hijo enviado por el Padre. ¿Qué podemos hacer en tales casos? ¿Desesperado y darse por vencido? ¡De ninguna manera! Dios, que es el “Conocedor del corazón” y, a diferencia de los demonios, conoce el corazón de las personas 576, sabe lo que realmente pensamos. No, no hay que desesperarse, hay que orar. "A nuestro Señor, para que las palabras de los demonios no despierten en nosotros innumerables pensamientos blasfemos, sobre los cuales ni siquiera puedo escribir por miedo a sacudir el cielo y la tierra. Porque, levantándose, este demonio, lleno de ira e insolencia, profiere una gran blasfemia contra Dios y sus santos ángeles. Cualquiera que haya experimentado su ataque sabe de lo que hablo. Durante la prueba de esto, es bueno ayunar, leer las Sagradas Escrituras y orar fervientemente con lágrimas [tal como lo hizo el rey Ezequías]: ¡Oh Señor Dios de Israel, que estás sentado sobre los querubines! Sólo tú eres el Dios de todos los reinos de la tierra, tú creaste los cielos y la tierra. Inclina, oh Señor, tu oído y escúchame; ¡Abre, oh Señor, tus ojos y mira y escucha las palabras de Senaquerib, que envió a vituperarte, Dios vivo (2 Reyes 19:15-16)! (Ant. VIII, 21). Este demonio atormentó sin piedad al propio Evagrius, 577 como lo demuestra el texto anterior. Un signo de las pasiones espirituales se convierte en una palabra hablada o un movimiento del cuerpo, gracias al cual nuestros enemigos descubren si tenemos sus pensamientos dentro de nosotros y somos atormentados por ellos, o, habiendo expulsado estos pensamientos, nos preocupamos por nuestra salvación. Porque sólo Dios, que nos creó, conoce nuestra mente y no necesita señales externas para saber lo que se esconde en nuestro corazón. Dios es el “Conocedor del corazón” (ver también el capítulo anterior). Sólo Él conoce los corazones de las personas, porque fueron creados por Él 578, y sólo Él puede ser su Juez 579. Evagrio a menudo y persistentemente enfatizaba esta idea, contrariamente a la opinión de “algunos del pueblo” 580. ¿Por qué? Evagrius estaba profundamente convencido de que el “corazón”, que es el centro de la personalidad humana y el símbolo bíblico de la “mente” 581 en el que está impresa la “imagen de Dios” 582, es por naturaleza inaccesible al mal. El mal no puede entrar en él a menos que nosotros mismos le abramos la puerta 583. Según Evagrius, el mal no tiene poder absoluto sobre una persona que, con su libre albedrío, es capaz de ponerle un límite 584. Sin embargo, las Sagradas Escrituras dicen que los malos pensamientos salen del “corazón” (Marcos 7:21), independientemente de que los demonios nos ataquen o no. ¿Cómo, sin conocer nuestro “corazón”, pueden los demonios determinar qué pasión nos “atormenta” y a qué vicio somos propensos? Al observar nuestro comportamiento, el "psicólogo" Evagrius responde 585. Un observador diligente ciertamente prestará atención a nuestros movimientos corporales, que delatan los "pensamientos que habitan dentro de nosotros" más íntimos, 586 así como a las palabras que pronunciamos, aunque sea descuidadamente. Estos movimientos y palabras, a veces inconscientes, dan a los demonios una razón para actuar contra nosotros 587. De hecho, sólo añaden más leña al fuego 588... Seguramente Evagrius podría contarnos con más detalle cómo nos observan los demonios y cómo, basándose en estas observaciones, elaboran sus planes de ataque. Pero fue frenado por el presbítero Kelly, el monje Macario de Alejandría, diciendo que tales cosas no se deben hablar en voz alta 589. Sin embargo, en una de sus cartas (aparentemente dirigida a Abba Luke y sus hermanos), Evagrius da varios ejemplos interesantes de cómo nuestro comportamiento nos traiciona. Lo que se dice a continuación se puede atribuir, nos parece, a cualquiera de nosotros... "Otra vez os escribo a vosotros y a vuestros hermanos, porque no quiero dejaros a oscuras sobre las artimañas de los demonios. Porque por la gracia de Dios vais rápidamente por el camino (trabajo espiritual), en el que cada uno de los demonios acecha al monje, observando atentamente en qué dirección se inclina: ¿a la derecha o a la izquierda? ¿O sigue el camino real? El demonio de la glotonería vigila al que ayuna. ¿Se le ha oscurecido el rostro a causa del ayuno? ¿Hay algún murmullo en su discurso? ¿No es fingido su deseo de ayunar? ¿Quizás en su corazón piensa en una cosa, pero exteriormente, frente a la gente, muestra otra? ¿No escucha comentarios sobre la palidez de su rostro o la transparencia de su piel? Y detrás de él se esconde el demonio de la fornicación, que observa lo que preocupa al monje. Cuando conoce a una mujer, ya sea por casualidad o si él mismo organizó este encuentro con algún pretexto descabellado, este demonio sopesa las palabras que salen de la boca del monje: si provocan risa o, por el contrario, si las pronuncia con cautela. Se mira también los ojos: ¿no se les colará algo desvergonzado? Y detrás del andar: ¿es estricto o su languidez delata pasión? También se fija en la ropa: ¿es sencilla y desgastada o está vestida con motivo de un encuentro con una mujer? El demonio del amor al dinero vigila nuestros movimientos. ¿Cómo nos comunicamos con los ricos? ¿Qué les decimos y cómo nos comportamos con ellos? ¿Queremos obtener algo de ellos? ¿No nos quejamos ante ellos de nuestra pobreza, informándoles que vamos a abandonar nuestro hábitat a causa de tantos mendigos que nos molestan? ¿O no sucede que acogemos con alegría a los ricos, pero apartamos la mirada de los pobres, como quien emprende el vuelo? Todos estos demonios son imitados por el demonio de la vanidad. Observa atentamente si decimos o hacemos algo que nos acerque a la dignidad del sacerdocio. O, cuando somos invitados a algún lugar para consolarnos en nuestros duros trabajos, ¿no lanzamos gemidos, indicando nuestro cansancio, para que nos elogien? Y también, ¿no le contamos a la gente, para recibir elogios de su parte, lo que nos sucede en nuestras celdas y cómo nos comunicamos en ellas con los santos ángeles y demonios? ¿Puedo enumerar todas las artimañas de los demonios, de los cuales el Señor nos advirtió, diciendo: Sed, pues, prudentes como serpiente, y vuestras miras como palomas (Mateo 10:16)? Es verdaderamente necesario que el monje evite las fingimientos, sea manso y vaya a la batalla con mansedumbre, según la palabra del profeta (ver: Joel.3:11). Y para que su mente estuviera alerta y atenta a todas las artimañas de los demonios, como un icneumón 590 que sigue el rastro de las fieras, de modo que se pudiera decir: Porque no entendemos sus designios (2 Cor. 2,11), o: y mis ojos han mirado a mis enemigos, y los que se levantan contra mí son engañosos (Sal. 91,12)” (Ep. 16). Los demonios luchan con la gente del mundo principalmente a través de las cosas, pero con los monjes, principalmente a través del pensamiento, porque en el desierto los ascetas se ven privados de cosas. Y cuanto más fácil es pecar de pensamiento que de hecho, tanto más difícil es la guerra mental de la guerra que surge a través de las cosas. Porque la mente es fácilmente móvil e incontrolable en su deseo de sueños sin ley. La diferencia entre monjes y laicos (es decir, personas que viven en el mundo), como vemos, es muy relativa. Y sin embargo existe. No es casualidad que al estado monástico se le llame “martirio de conciencia”, que sigue al “martirio de sangre”. En sus escritos, Evagrius menciona a menudo la diferencia entre acciones pecaminosas y pensamientos pecaminosos. Ya en el Antiguo Testamento se habla de la conservación de uno mismo desde el principio. En el Nuevo Testamento, el Señor impone una prohibición a este último. Moisés ordena: “No cometerás adulterio” (Éxodo 20:14), y Cristo (Mateo 5:28) enseña: “No mirarás con lujuria” 591. Siguiendo los mandamientos de Dios, el “hombre-monje” se protege de los actos pecaminosos, y la “mente-monje”, es decir, el contemplativo, una persona perfecta, de los pensamientos pecaminosos 592. Es muy difícil mantenerse alejado de los pensamientos pecaminosos porque la mente tiene una movilidad increíble y reproduce fácilmente "ideas" sobre los objetos sensoriales 593 con los que entró en contacto en el proceso de cognición y que quedaron "impresos" en ella 594. Estas ideas no sólo son positivas o neutrales, sino también apasionadas. Debido a esta movilidad, difícil de controlar 595, “nos es imposible en nuestra condición humana protegernos de los malos pensamientos” 596. Lo único que depende de nosotros, según Evagrio 597, es que no echen raíces en nosotros, no despierten en nosotros pasiones y, en definitiva, no nos lleven a pensamientos o acciones pecaminosas. Por eso, llamando con plena justificación felices a aquellos a quienes el Señor libró de actos pecaminosos, considera aún más felices a aquellos que fueron liberados por el Señor de pensamientos pecaminosos 598 . Porque sólo estos últimos pueden orar “de verdad”. “Quien quiera orar de verdad debe tener dominio no sólo sobre las partes violentas y deseables del alma, sino también estar fuera de todo pensamiento apasionado” (Sobre la oración. 54). Este elevado ideal no impide, sin embargo, que Evagrio siga siendo un realista con los pies firmemente en la tierra. “Si ves iniquidad, Señor, Señor, ¿quién podrá resistir? – Si, debido a pensamientos pecaminosos que contaminan la mente, fuera imposible acercarse al conocimiento de Dios, entonces ninguna de las personas sería considerada digna de este conocimiento. Porque ¿quién puede decir: “He limpiado mi corazón, estoy limpio de mi pecado”? (Proverbios 20:9). O, en palabras de Job (Job 14:4-5): ¿Quién nacerá limpio de un inmundo? Ninguno. Si sus días están determinados…” (En Sal. 129, 3β). No se nos mandó trabajar, velar y ayunar constantemente, sino que se nos mandó orar sin cesar (ver: 1 Tesalonicenses 5:17), porque esas acciones sanan la parte apasionada del alma, aunque el trabajo requiere un cuerpo, el cual, por su debilidad, no siempre es capaz de trabajar; La oración hace que la mente sea pura y fuerte para la lucha, y le es inherente volverse a Dios sin este cuerpo, y también luchar con los demonios con todas las fuerzas del alma. El objetivo del trabajo espiritual es adquirir la oración “en espíritu y en verdad” (Juan 4:23), pero los demonios intentan por todos los medios impedirlo. "¿Qué quieren suscitar en nosotros los demonios? La gula, la fornicación, el amor al dinero, la ira, la avaricia y otras pasiones, de modo que la mente, nublada por ellas, no puede orar como debería (Rom. 8:26). Porque las pasiones de la parte irracional del alma, que comienzan a dominar la mente, no le permiten moverse racionalmente" (Sobre la oración. 51). Los remedios ascéticos convencionales son capaces de curar sólo los principios irrazonables del alma: los deseables y los violentos, que, para actuar, necesitan el cuerpo como "instrumento" 599. Y la mente, para "orar como debe", es decir, para "realizar la acción que le es característica", 600, siendo por naturaleza incorpórea, no necesita un cuerpo; Es más, “renuncia” al cuerpo y a sus limitaciones cuando se acerca a los “límites de la oración” 601. Y para vencer a los demonios que le impiden hacerlo, recurre a la “oración incesante”. “Si quieres repeler a tus enemigos, ora sin cesar” Y aquí entramos en contacto con uno de los “secretos” del antiguo monaquismo, a saber, la “práctica” de la oración incesante y sincera, que posteriormente tomará la forma completa de la Oración de Jesús. Evagrius no inventó esta práctica; En la época en que vivió, era conocido mucho más allá de las fronteras de Egipto (Agustín). Pero él fue el primero en testificar al respecto. Evagrio insta a sus lectores a tratar con mucho cuidado la “oración incesante” 602. También la llama “intensa” 603, “constante” 604, “diligente” 605, “corta e intensa” 606. En este caso no estamos hablando de un “estado orante”, en el que no hay palabras ni imágenes. Por “oración continua” deberíamos entender más bien breves invocaciones orantes o “suspiros”, que los monjes solían repetir en breves intervalos a lo largo del día (y una parte importante de la noche) para mantener la mente “en oración”. Juan Casiano 607, que trabajó en el desierto egipcio al mismo tiempo que Evagrio, describe esta práctica en detalle 608. Si alguno de los monjes quiere experimentar los feroces demonios y comprender el lenguaje de su oficio, que observe sus pensamientos, note su tensión y debilitamiento, sus enredos y tiempos. Que observe qué demonios hacen esto, qué demonio sigue a cuál y cuál no sigue los pasos del otro. Y busque en Cristo el logoi de estas cosas. Porque los demonios se indignan mucho contra los que se dedican con liderazgo a la obra espiritual, queriendo herir en las tinieblas a los rectos de corazón (Sal. 10:2). Las “tinieblas” de la ignorancia, que permiten que los demonios nos engañen, deben ser disipadas ante todo en el corazón. "Muchas pasiones se esconden en nuestra alma y, pasando desapercibidas, se manifiestan durante las graves tentaciones. Por tanto, debemos guardar nuestro corazón con todo cuidado (cf. Prov. 4:23), para que cuando se revele aquello por lo que teníamos pasión, no seamos atrapados por los demonios y hagamos algo vil ante Dios" (K.G. VI, 52). En esencia, las pasiones también juegan un papel positivo. No sólo porque nos dirigen a Dios, a quien pedimos ayuda y protección 609, sino también porque ayudan a la persona a conocerse a sí misma. “Habiéndose presentado ante mí como testigo de la injusticia, incluso sin saberlo, me interrogué. La gente no puede reconocer independientemente [sus] vicios. Pero si los enemigos los interrogan a través de sus pensamientos, entonces llegan al conocimiento del vicio. Aquí llamo cognición a la experiencia, porque la experiencia también se llama cognición. Como dice la Escritura: Adán conoció a Eva su mujer (Gén. 4:1)” (En Sal. 34, 11η άλ). Para obtener este conocimiento a través de la experiencia, ¡a veces es necesario pasar por la tentación! "Y nosotros, si solo pretendemos aprender claramente toda la astucia de este demonio, no entraremos de repente en una conversación con él y le anunciaremos lo que nos está sucediendo, cómo se reúne mentalmente y cómo atrae gradualmente la mente hacia la muerte, porque de lo contrario el demonio se escapará de nosotros, ya que no tolera que lo vean cómo lo hace, y ya no descubriremos lo que intentamos descubrir. Por el contrario, permitámosle continuar su trabajo durante uno o dos días, para que, habiendo descubierto precisamente su plan insidioso, entonces, denunciándolo con una palabra, ponlo en fuga” (M.C. 8). Por supuesto, este método no es seguro, al igual que el método de “derribar una cuña con una cuña”, que se analiza en el Capítulo 58, no es seguro. Sólo aquellos que ya han logrado mucho en la vida espiritual pueden recurrir a este tipo de “experimentación”. Y, sin embargo, el trabajo espiritual (praktikè) se refiere principalmente al número de “ciencias experimentales” 610. Sin embargo, no basta con observarse a uno mismo, por muy diligentemente que sea 611, y quien quiere dedicarse al trabajo espiritual “con conocimiento” necesita del Señor, que enseña “mis manos a luchar, mis dedos a luchar” (Sal. 143:1). “Aquel a quien el Señor enseñó a luchar contra las fuerzas enemigas, conoce las causas de las virtudes y de los vicios, así como la discriminación de los pensamientos, los signos del desapasionamiento y sus límites; conoce también las causas de las visiones y sueños nocturnos, algunos de los cuales provienen de la parte racional del alma, otros de la violenta, y otros de la deseable…” En el pasaje anterior, Evagrius nos remite a su obra “El Monje”, que ahora tenemos en nuestras manos y que, según el autor, “da explicaciones más detalladas”. “La discriminación de causas pertenece a la ética (éthikè)” o, lo que es lo mismo, al hacer espiritual (praktikè), al que está dedicado este trabajo, respondiendo a muchas preguntas relativas a la “práctica” de la vida espiritual. Por las palabras “de manera consciente” uno debe, sin embargo, entender la “luz de la razón” con la que Dios ilumina el camino de quien se esfuerza en el trabajo espiritual, porque quien confía sólo en su experiencia personal u otras fuentes de conocimiento es “como quien lucha en la noche (ignorancia)” 612 y por lo tanto se vuelve muy vulnerable. Observando a los demonios, encontrarás entre ellos dos de los más rápidos, que superan el movimiento de nuestra mente: el demonio de la fornicación y el demonio que nos atrapa en la blasfemia. Sin embargo, el segundo demonio dura poco, y el primero, si los pensamientos que pone en movimiento no van acompañados de pasión, no interfiere con nuestro conocimiento de Dios. Evagrius ya ha tocado este tema 613, citando su propia experiencia. Nuestra mente es sumamente veloz en su movimiento, 614 pero hay dos pensamientos que anticipan su movimiento y pueden tomarlo por sorpresa. "Aunque te parezca que ya estás con Dios, ten cuidado con el demonio de la fornicación, porque es muy engañoso y envidioso. Este demonio quiere ser más ágil que el movimiento y la sobriedad de tu mente para distraerlo de Dios, incluso cuando se presenta ante Él con reverencia y temor" (Sobre la oración. 90). Pero esto sucede sólo si la mente reacciona al pensamiento y le permite poner en movimiento las pasiones 615. La idea de la blasfemia, también muy rápida, fue discutida en el capítulo 46. A lo dicho antes, Evagrio sólo añade que esta idea es de corta duración. Al mismo tiempo, en su ensayo "Refutor" habla de "pensamientos de blasfemia que persisten" 616. Además, por la biografía de Evagrius, sabemos que él mismo fue atormentado por este pensamiento durante cuarenta días y casi llegó a la desesperación total 617. En verdad, la experiencia a menudo hace enmiendas a la teoría... Evagrius, por cierto, nunca ocultó esto 618. Sólo Aquel que los combinó puede separar el cuerpo del alma, y aquel que lucha por la virtud también puede separar el alma del cuerpo. Porque nuestros padres llaman ermita al cuidado de la muerte y de la huida del cuerpo. Cuerpo y alma están unidos en el hombre por Dios. Se sabe que su unidad 619 se rompe en algún momento, 620 pero sólo por Aquel que la creó. Por eso Evagrius se opone categóricamente al suicidio, sea lo que sea: obvio, cuando una persona se suicida deliberadamente, o encubierto, cuando acorta su vida con un trabajo agotador. "Los despiadados serán recibidos después de la muerte por demonios despiadados, y los más despiadados serán recibidos por demonios aún más inhumanos. Y si este es el caso, entonces se oculta a aquellos que terminan [violentamente] con sus vidas qué demonios les encontrarán después de la muerte. Porque dicen que ninguno de aquellos cuya muerte ocurrió según la voluntad de Dios es entregado a tales demonios" (K.G. IV, 33). Condenando firmemente el suicidio, Evagrio advierte persistentemente contra la sola idea de salir de esta “prisión” (Sal. 142,8) antes de tiempo, incluso durante la gran tribulación 621. Porque quien desea la muerte es como un paciente postrado en cama que ruega al carpintero que rompa su cama 622. El cuerpo sólo impide la contemplación de las cosas divinas 623, pero también sirve como un “instrumento” necesario para la percepción del mundo creado, cuyo logos es comprendido por la mente (ver más abajo, capítulo 53). Así, está prohibido separar el cuerpo del alma, pero al mismo tiempo está permitido separar el alma del cuerpo, es decir, de sus concupiscencias, que nacen en las partes irracionales del alma directamente conectadas con el cuerpo, cuando actúan contra su naturaleza 624. La separación del alma del cuerpo, de hecho, es la esencia de la actividad espiritual 625. “Quien se dedica al trabajo espiritual es servidor de la separación…” (K.G. V, 65). Por supuesto, estas palabras deben entenderse en un sentido “espiritual”. Según el texto citado al inicio de este capítulo 626, la muerte física no libera a la persona, especialmente si se produce como consecuencia de un suicidio. Para la verdadera liberación, es necesario morir tal “muerte” que “separe el alma del mal” 627: no estamos hablando aquí de muerte física, sino “mística” 628. "Así como Cristo resucita la naturaleza racional, muerta por el pecado, por la contemplación de todos los tiempos, así el Padre resucita su alma, que murió por la muerte de Cristo, mediante el conocimiento de sí misma. Esto es lo que dijo Pablo: Si morimos con Cristo, creemos que viviremos con él (Rom. 6,8)" (M.C. 18). De esta “muerte” asociada al pecado nos libra Cristo, que dijo de sí mismo: “Yo soy la vida” (Juan 14,6) y que, mediante el trabajo espiritual 629, es decir, mediante la “muerte” voluntaria al pecado, nos conduce al Padre, que da la vida eterna. “La muerte de Cristo es un acto misterioso que conduce a la vida eterna para quienes esperan en Él en esta vida (ver: 1 Cor. 15:19)” (K.G. VI, 42). “Los que murieron con Cristo serán justificados delante de Dios (ver: Rom. 6:7-8), pero los que llevan una vida que se opone a esta muerte no serán justificados” (En Sal. 142, 2β). El “cuidado” de la “muerte de Cristo”, es decir, la renuncia a las “concupiscencias” de este mundo (ver: 1 Juan 2,17), que en realidad significa “huida del cuerpo”, constituye la característica principal del ermitaño, que voluntariamente rompe su conexión con este mundo y se retira a lugares desiertos 630. “Un ermitaño es aquel que ha cortado de sí mismo todos los movimientos apasionados y ha concentrado todos los pensamientos de su alma en Dios” (Cent. Suppl. 48). En otras palabras, el ermitaño se convierte en “extranjero” porque: “Un extraño es aquel para quien el mundo se ha vuelto extraño” Aquellos que abusan del alimento de la carne y convierten el cuidado de ella en lujuria (ver: Romanos 13:14), se reprochen a sí mismos y no a ella. Y aquellos que, a través de este cuerpo, adquieren el desapasionamiento y se esfuerzan, en un grado u otro, por contemplar a los seres, conocen la gracia del Creador. El deseo de “salir del cuerpo” (2 Cor. 5:8) puede deberse a dos consideraciones. La primera, según san Pablo, está asociada al deseo de “estar en casa con el Señor”, y la segunda, absolutamente falsa, al desprecio del cuerpo. Evagrius rechaza categóricamente esta segunda consideración. “Oh, ¿quién explicará a aquellos que, hablando mal del cuerpo, blasfeman contra el Creador, qué misericordia tuvo con ellos, los inmundos, al unir sus almas con tal instrumento (organon)?...” (K.G. IV, 60). Evagrio se opone a los maniqueos, que odian el cuerpo. “No debes decir a todos: Saca mi alma de la prisión (Sal. 141, 8), sino sólo a aquellos que, por la pureza del alma, pueden entregarse a la contemplación de las cosas creadas incluso sin cuerpo” (En Sal. 141, 8ε). “Los puros de corazón” (Mateo 5,8) son aquellos que han alcanzado el desapasionamiento 631, y precisamente gracias al “cuerpo físico” 632, que les sirvió de “instrumento” para “practicar las virtudes” (praktikè), mediante el cual se volvieron desapasionados 633. Además, al estar “relacionado” con el mundo material 634, este instrumento también sirve al alma, a la que “revela los sentidos” 635, permitiéndole conocer al Creador a través de Sus creaciones 636. Pero para conocer “en un grado u otro”, aclara Evagrius, porque ahora sólo vemos “sombras” de las realidades divinas, “como a través de un espejo oscuro” (1 Cor. 13:12); y sólo entonces, liberados del cuerpo terrenal y revestidos de un cuerpo incorruptible y eterno (ver: 2 Cor. 5:1), veremos sus “prototipos” 637. No es el cuerpo como tal el obstáculo a la contemplación de los seres, sino el cuerpo como contenedor de las concupiscencias. Dirigiéndose al “contemplador”, es decir, a aquel que ha alcanzado la “pureza de corazón”, y mediante esta pureza la “contemplación de Dios”, Evagrio le recuerda: "San Pablo, humillando su cuerpo, lo hizo esclavo (ver: 1 Cor. 9:27). Y en tu vida, no descuides el ayuno y no te vuelvas arrogante porque has pacificado tu cuerpo regordete con desapasionamiento" (Speculator. 37). Sobre lo que sucede en un sueño Cuando en los sueños nocturnos los demonios hacen la guerra al deseado comienzo del alma, entonces nos muestran y percibimos encuentros con nuestros antiguos conocidos, fiestas con parientes, bailes redondos de mujeres y otras cosas similares que nos brindan placer. Entonces esta parte de nuestra alma enferma y la pasión comienza a dominar en ella. Cuando los demonios perturban la naturaleza violenta del alma, nos obligan a caminar por senderos montañosos inaccesibles y traen sobre nosotros hombres armados, serpientes venenosas y animales carnívoros. Nosotros, asustados por estos caminos, habiendo huido por miedo a las fieras y a los hombres armados, debemos cuidar la parte furiosa del alma y, invocando a Cristo en las vigilias, utilizar todas las medicinas antes comentadas. Los demonios y los pensamientos que suscitan nos atacan no sólo de día, cuando estamos despiertos, sino también de noche, cuando durante el sueño nos sumergimos, como diríamos hoy, en la región del subconsciente 638. Los sueños interesan al "psicólogo" Evagrius sólo en la medida en que informan sobre el "estado de salud" del alma 639. Sin embargo, no aborda la explicación de su contenido del mismo modo que los intérpretes de sueños antiguos o modernos. En sueños, busca ante todo signos de “enfermedades”, para cuyo tratamiento está destinado el trabajo espiritual. “La mente contiene tanto conocimiento como ignorancia, la parte deseable (del alma) es susceptible tanto a la castidad como a la voluptuosidad, y la parte violenta puede acostumbrarse tanto al amor como al odio” (K.G. I, 84). Cuando la parte deseable, actuando contrariamente a su naturaleza, no aspira a la virtud 640, sino que persigue los deseos de este mundo y sufre si no puede satisfacerlos, 641 entonces las visiones nocturnas se llenan de imágenes de aquellas cosas que el alma codicia. En este capítulo, Evagrius da ejemplos de imágenes generadas por pensamientos inherentes a la parte deseable del alma, incluida la más "grosera" de ellas: la glotonería 642. Lo mismo puede decirse de la parte furiosa del alma (thumos). Cuando no lucha por la virtud 643, sino que, llena de odio, desprecio y orgullo, ataca a su prójimo y cae en la tristeza, si no logra vengarse ni demostrar su superioridad 644, entonces los sueños toman la forma de pesadillas (ver arriba, capítulos 11 y 21). Huir del miedo a las imágenes que aparecen en el sueño indica cobardía 645 y significa que la parte furiosa del alma está “enferma”, porque su principal virtud es el coraje 646. Para “curar” la parte violenta del alma, Evagrio aconseja ante todo “invocar a Cristo en las vigilias”. Quienes estén familiarizados con la vida espiritual de los Padres del Desierto comprenderán inmediatamente que estamos hablando de oración: “corta”, “intensa”, “incesante”, etc. (ver capítulo 49), de oración dirigida a “el Señor Jesucristo” 647, el Verbo encarnado. La invocación de Su nombre eventualmente formará la base de la llamada práctica de la Oración de Jesús. ¿Por qué es tan importante y útil invocar al Señor “en vigilias”, es decir, de noche? Porque la noche es la que mejor nos protege de las miradas indiscretas. “Por la noche, con lágrimas, invoca al Señor, y que nadie se dé cuenta de tu oración, entonces encontrarás la gracia” (A la Virgen. 25). A la oración hay que añadir "las medicinas comentadas anteriormente": para la parte deseable del alma son trabajos ascéticos 648 o, en resumen, "abstinencia" 649, y para la parte feroz - "paciencia" y "misericordia" 650, "compasión" y "mansedumbre" 651, "cuidado de los débiles" 652, es decir, diversas manifestaciones de "amor" 653. A estas medicinas se suma Añadió una cosa más: la “salmodia” 654, que se recomienda hacer en forma de repetición reflexiva y concentrada de los consoladores versos 655. Los movimientos naturales del cuerpo durante el sueño, no acompañados de visiones, indican que el alma está hasta cierto punto sana, y si las imágenes toman una forma clara, entonces esto es un signo de enfermedad del alma. Considere los rostros vagos como un signo de antigua pasión, y aquellos que han adquirido rasgos claros como signos de estar herido por la pasión en el presente. Además del contenido de los sueños, existe otro criterio que permite determinar el estado de salud del alma: los "movimientos naturales del cuerpo" o, en otras palabras, la eyaculación nocturna. Si estos movimientos no van acompañados de imágenes sensoriales, entonces el alma, aparentemente, ha alcanzado el desapasionamiento "hasta cierto punto", es decir, está sana 656, pero no completamente, ya que, según los contemporáneos de Evagrius, el "perfecto desapasionamiento" 657 está libre de cualquier "movimiento natural". El propio Evagrius, aparentemente, adquirió este estado de perfecta paz interior tres años antes de su muerte en 658. Si, por el contrario, los “movimientos naturales” van acompañados de imágenes, esto significa que el alma todavía está “enferma” de pasiones. Cuando en estas imágenes aparecen claramente los rasgos de una persona “impresa” 659 en la mente, entonces estamos hablando, como correctamente explica Evagrius, de “estar herido por la pasión en el presente”. “Uncertain Faces” indica una pasión de larga data. Desde el punto de vista de Evagrius, no existe una diferencia significativa entre los estados de vigilia y sueño. Los sueños están indisolublemente ligados a nuestra vida diaria, aunque pertenezcan a un pasado lejano. Es decir, reproducen todo lo que experimentamos durante el día, y lo reproducen con mayor intensidad, especialmente en aquellos casos en los que intentamos desplazar de nuestra conciencia de vigilia las impresiones que vienen del exterior. Esto también se aplica a aquellas imágenes que, surgiendo de la parte deseable o violenta del alma, aparecen ante nuestra mirada mental durante la oración 660. Aquí juega un papel importante la memoria 661, que puede ser influenciada por los demonios para lograr sus objetivos 662. “Cuando oras, el recuerdo te evoca sueños de hechos pasados, o nuevas preocupaciones, o representa el rostro del ofensor” (Sobre la oración. 46). Lo mismo sucede en el estado de sueño. Los signos de desapasionamiento son los pensamientos durante el día y los sueños durante la noche. Y decimos que el desapasionamiento es la salud del alma, y ​​su alimento es el conocimiento, el único que tiene por costumbre unirnos a las santas Potencias, ya que la unión de los seres incorpóreos se produce por su similar disposición interna. Cuando una persona está libre de pasiones, sólo tiene simples “recuerdos puros” 663, y los demonios ya no pueden excitar su memoria con imágenes apasionadas en estado de sueño. “Pero es posible un simple movimiento de la memoria, procedente de nosotros mismos o de las santas Potencias, según el cual entramos en comunicación en sueños, hablamos y festejamos con los santos” (M.C. 4). Mientras que los sueños apasionados excitan el alma o la llenan de horror, los sueños puros y desapasionados la afectan de una manera completamente diferente. Sin embargo, en ambos casos es evidente que el día y la noche no son más que dos caras de la misma vida del alma. “Los sueños angelicales no son así en absoluto: dan al alma una paz clara, una alegría indescriptible, la privan de pensamientos apasionados durante el día, [traen] oración pura, [descubren] en silencio los significados de las [cosas] creadas, que son [el] Señor mismo, y revelan la Sabiduría del Señor” (M.C. r.l. 28). Este estado de desapasionamiento, según Evagrio, es la salud natural del alma, pues le es inherente inicialmente el 664. "Ningún mal pensamiento proviene de nuestra naturaleza original, porque desde el principio no fuimos creados malos, si, por supuesto, es cierto que el Señor sembró buena semilla en su campo (ver: Mateo 13:24). Después de todo, no es necesario que nosotros, pudiendo percibir algo, también tengamos el poder de ello; así, por ejemplo, somos capaces de no ser, pero no tenemos el poder del no ser, ya que las potencias son cualidades, y el no ser no tiene cualidad" (M.C. rl 31). "Porque hubo un tiempo en que el vicio no existía, y habrá un tiempo en que dejará de existir, pero no hubo un tiempo en que la virtud no existiera, y no habrá tiempo en que dejará de existir, ya que las semillas de la virtud son indelebles. De esto estoy convencido por el hombre rico del Evangelio que, siendo juzgado en el infierno, se apiadó de sus hermanos (ver: Lucas 16, 19-31). Después de todo, la piedad es una semilla maravillosa de la virtud" (M.C. r.l. 28 = KG I, 40). De la salud original del alma nace el conocimiento, que es inherente a la mente por su naturaleza primordial 665 y que Evagrius llama a menudo el “alimento” del alma, porque Dios “alimenta” el alma con el conocimiento de sí mismo 666. Este es el “pan angelical” que los ángeles y los hombres comen juntos 667, si tan sólo estos últimos han alcanzado un “estado casi angelical” 668, es decir, se han vuelto desapasionados, como los ángeles, como tanto como sea posible para una persona durante su vida terrenal 669. Gracias a este estado, las personas se convierten en colaboradores de los Ángeles que ya están en este mundo. "Porque en un corazón puro se imprime otro cielo, cuya visión es luz y lugar espiritual, ya que en esta (visión) se contemplan de manera especial las causas de los seres. Y los ángeles visitan a los que son dignos de él..." (Ep. 39, 5; ver: K.G. V, 39). Sobre un estado cercano al desapasionamiento Hay dos estados pacíficos del alma: uno proviene de las semillas naturales, el otro cuando se eliminan los demonios. Al primero le sigue la humildad junto con la contrición, las lágrimas, el amor lánguido e ilimitado por lo Divino y el celo inconmensurable por el trabajo; detrás del segundo está la vanidad junto con el orgullo, que arrastra al monje a las trampas dañinas de otros demonios. Los capítulos 57-62 hablan de los “límites” del desapasionamiento, es decir, los “signos” mediante los cuales podemos saber que nos hemos acercado a un estado “pacífico” 670. Este conocimiento adquiere especial importancia debido a que los demonios también son capaces de imitar el desapasionamiento para engañar. “El desapasionamiento es un estado de calma del alma racional, formado por la mansedumbre y la castidad” (Sk. 3). Esta es esa paz perfecta o imperfecta en el alma 671 que viene después del cese de la lucha con los demonios y las pasiones. Es fruto de la colaboración de la gracia de Dios y de la diligencia humana 672, creciendo a partir de las “semillas naturales de la virtud” 673 que el Creador sembró en la “tierra” del alma desde el principio 674. Siendo estas semillas “indelebles” 675, depende sólo de la diligencia humana si se les dará espacio para su libre crecimiento. Que la verdadera paz crece a partir de las semillas naturales de la virtud puede reconocerse fácilmente por sus frutos. En este capítulo, Evagrio llama a algunos de ellos pars pro toto 676. Por los frutos también se puede reconocer ese estado falso generado por las acciones de los “descendientes de la maldad” 677: porque después de que todos los demás demonios se han retirado, viene el demonio de la vanidad 678, que tiende su mano al demonio del orgullo 10. El mundo que los demonios ofrecen es siempre una trampa. “Porque he hablado paz y pensamiento de adulación frente a la ira.- Seréis como dioses, como está escrito, sabiendo el bien y el mal (Gén. 3:5). Ésta es palabra de paz” (En Sal. 34, 20ιγ). El demonio de la vanidad se opone al demonio de la fornicación, y es imposible permitir que ambos ataquen simultáneamente el alma, porque uno promete honor, mientras que el otro trae deshonra. Por lo tanto, cuando uno de ellos, acercándose, comience a acosarte, imagina los pensamientos del demonio opuesto, y si puedes, como dice el refrán, derribar una cuña con una cuña, entonces debes saber que ya estás cerca de los límites del desapasionamiento. Porque la mente es capaz de destruir los pensamientos de los demonios con fuerzas humanas. Pero cuando, por la humildad, se ahuyenta el pensamiento de vanidad, y por la castidad, el pensamiento de fornicación, entonces esto ya sirve como signo del más profundo desapasionamiento. Intenta hacer esto en relación con todos los demonios que se oponen entre sí y, al mismo tiempo, descubrirás a qué pasión estás más acostumbrado. Sin embargo, pídele a Dios tanto como puedas que te dé la fuerza para repeler a tus enemigos de la segunda manera. En el capítulo 45 ya se mencionó el antagonismo entre ciertos pensamientos o demonios, pero este antagonismo es pura ficción. Esta oposición imaginaria, según Evagrius, está asociada no sólo a los pensamientos y su contenido, sino también a la naturaleza misma de la mente. "Los demonios no nos tientan todos a la vez y [sus] pensamientos no nos atacan al mismo tiempo, porque no es inherente a [nuestra] mente percibir simultáneamente ideas sobre dos cosas sensoriales. Si nuestra mente, siendo muy rápida en [su] movimiento, combina pensamientos entre sí, entonces, basándose en esto, no debemos suponer que todos [estos pensamientos] surgieron al mismo tiempo" (M.C. r.l. 23). Al revelar el mecanismo de percepción de los pensamientos con ejemplos, Evagrius termina con consejos similares a los que se dan en este capítulo. “Y por lo tanto, durante las tentaciones, es necesario tratar de transferir la mente de [cualquier] pensamiento inmundo a otra idea, y luego a una tercera, y así evitar [la mirada atenta] de ese perro guardián malvado (Éxodo 5:6)” (M.C. r.l. 23). “Derribar una cuña con una cuña” o, mejor aún, transferir la mente de un pensamiento malo a uno bueno es una señal de que se acerca el desapasionamiento. Pero aquí todavía estamos en “territorio enemigo”. Sólo aquel que expulsa el vicio con la ayuda de su virtud opuesta 679 adquiere “el primer y mayor desapasionamiento”, pues “no peca ni en realidad ni en pensamiento” 680. Evagrio prefiere el segundo “método”, y con razón. A medida que el alma progresa, se le oponen oponentes cada vez más poderosos. Porque no creo que siempre queden a su alrededor los mismos demonios. Quienes mejor lo saben son aquellos que rápidamente perciben con su ojo espiritual las tentaciones que se presentan y ven cómo el desapasionamiento que les corresponde es sometido a poderosos golpes de sucesivos demonios. Como dijo el sabio Jesús, hijo de Sirac: “Hija, si comienzas a trabajar para el Señor Dios, prepara tu alma a la tentación” (Eclesiástico 2:1). Las tentaciones no sólo no se debilitan, sino que, por el contrario, se vuelven cada vez más fuertes con el tiempo 681, rebelándose “contra el alma que no sabe que las tentaciones se vuelven más severas cuando comienza a comprender espiritualmente las palabras vivas de Dios y se dedica diligentemente al cumplimiento de los mandamientos de Dios” (Ant. IV, 3; en respuesta a la pregunta Ex. 5:22). En este capítulo, Evagrius, con su característica humildad, se refiere a la experiencia y conocimiento de padres más hábiles. Pero él tampoco lo tuvo más fácil, como lo demuestra su mensaje Ep. 4, 1. En otro mensaje biográfico 682 también habla de “náufrago en el puerto”. Para “Quien triunfa tiene muchos enemigos con los que lidiar” El perfecto desapasionamiento nace en el alma después de la victoria sobre todos los demonios que se oponen al trabajo espiritual; El desapasionamiento imperfecto, como dicen, es proporcional a la fuerza del demonio que lo combate. La vida espiritual se divide en dos etapas principales: actividad espiritual (praktikè) y contemplación (théôrétikè). Cada uno de ellos corresponde a determinadas tentaciones. Volveremos a esta cuestión en el capítulo 84. Estas dos etapas principales se dividen a su vez en varias subetapas, y el ascenso de una a otra se realiza paso a paso. El “color de la actividad espiritual” 683 es ​​el desapasionamiento, que es la “salud natural del alma” 684. Se considera “perfecto” - Evagrio también lo llama “santo”, pues con él “se crea un hombre nuevo” 685 - o “el primero y más grande” 686, pues quien lo adquiere no peca ni en realidad ni mentalmente. Tal desapasionamiento es la “corona” de la mente 687. Gracias al desapasionamiento (apathéia) del corazón, la mente “durante la oración” se vuelve capaz de verse (para decirlo metafóricamente) “como una estrella” 688. El desapasionamiento deleita la mente “como en un ala” en las regiones celestiales, donde descansará “en el conocimiento de la Santísima Trinidad” 689. Pero también existe el desapasionamiento "imperfecto", que significa "desapasionamiento de la parte apetitiva (deseable)" 690. Libera a una persona de las pasiones sólo parcialmente, proporcionalmente "a la fuerza del demonio que lucha contra él". Además, esto se aplica incluso a aquellas pasiones que surgen en esta misma parte. Qué decir de otras pasiones: un “hombre viejo” que ya no piensa en el útero, es decir, liberado de las pasiones de la parte deseable del alma, permanece vulnerable en su parte violenta 691... Este “pequeño” desapasionamiento, como lo llama Evagrius, es defectuoso e inseguro, como todo lo que está a medias. "Cuando la mente de los que viven en el ermitaño adquiere algo de desapasionamiento, entonces, habiendo conseguido para sí un caballo de vanidad, inmediatamente corre por las ciudades, deleitándose en la inmoderada alabanza de la gloria. Y entonces, según la visión de Dios, el espíritu de fornicación lo encuentra y, confinándolo en una de las pocilgas, le enseña a no volver a levantarse de su cama antes de una completa recuperación y a no imitar a aquellos pacientes impacientes que, aún teniendo restos de la enfermedad, emprender viajes, atrevernos a tomar baños intempestivos y caer en las mismas enfermedades. Por tanto, estando mejor en el lugar, estemos atentos a nosotros mismos, para que, a la vez que sobresalimos en la virtud, seamos menos susceptibles al vicio, y renovándonos en el conocimiento (ver: Col. 3,10), adquiramos variedad de conocimientos diferentes y, levantándonos nuevamente en estado de oración, veamos más claramente la luz de nuestro Salvador” (M.C. 15). La mente no puede continuar su hermoso viaje y alcanzar el reino de las entidades no corporales a menos que haya puesto orden en su interior. Porque los problemas domésticos suelen obligarle a regresar al lugar de donde vino. Este capítulo entrelaza dos metáforas. Uno de ellos está relacionado con la tipología del Éxodo: la vida espiritual es un esfuerzo intenso entre “salir” de Egipto y “entrar” en la Tierra Prometida; el otro con la imagen de una casa bien amueblada, tomada del Libro de los Proverbios de Salomón. Evagrius, como es habitual en él, recurre a menudo a estas metáforas, utilizando casi las mismas palabras. "La mente no puede avanzar y alcanzar la contemplación de los entes incorpóreos hasta que haya puesto orden en sí misma, pues las dificultades domésticas suelen obligarla a regresar al lugar de donde vino. Pero cuando alcance el desapasionamiento, disminuirá la velocidad en la contemplación y no se preocupará por los de la casa, porque la parte violenta (del alma) se revestirá de mansedumbre y humildad, y la parte deseable de castidad y abstinencia" (In Prov.31, 21 / Géhin. 377). La pacificación de los “convivientes”, es decir, de las partes violentas y deseables del alma, significa al mismo tiempo “abandono, es decir, el paso del vicio a la virtud”, que es condición necesaria para la “entrada, es decir, el paso de la virtud al conocimiento de Dios” 692. Esto es “caminar por el buen camino y ascender a Dios” 693, que se realiza en la oración. Detrás de este lenguaje metafórico, como ya hemos dicho, se encuentra la tipología del Éxodo, que Evagrio desarrolla ampliamente. “Egipto”, donde los antepasados ​​descendieron de la tierra que les fue dada en herencia, es un símbolo de “este mundo”, en el que gobierna “Faraón”, un símbolo del diablo. Salir de ahí significa abandonar el vicio. La meta del “éxodo” es la “Tierra Prometida”, símbolo del conocimiento de Dios. Pero entre ellos se encuentra un vasto desierto; el paso por él es largo y está asociado a diversos tipos de penurias y tentaciones, lo que simboliza el trabajo espiritual 695. El ascenso a la “Tierra Prometida” incluye, según Evagrio, varias etapas. “Egipto significa el mal, el desierto significa la actividad espiritual, la tierra de Judá significa la contemplación de los seres corpóreos, Jerusalén significa la contemplación de los seres incorpóreos y Sión es el símbolo de la Trinidad” (K.G. VI, 49). Colocamos este capítulo en la sección “Sobre un estado cercano al desapasionamiento”. Pero también contiene una advertencia importante para aquellos que quisieran emprender un “viaje maravilloso” sin alcanzar el perfecto desapasionamiento 696: tengan cuidado de no tener que regresar pronto debido a “problemas internos”... Tanto las virtudes como los vicios ciegan la mente: la primera para que no vea los vicios, y la segunda para que no vea las virtudes. Declaraciones “paradójicas” de este tipo se encuentran con bastante frecuencia en los escritos de Evagrio. La “ceguera”, es decir, la incapacidad de percibir el mundo que nos rodea a través de la visión, generalmente se considera una discapacidad. “Ser ciego es estar sin conocimiento” (En Sal. Pero la “ceguera” también puede ser positiva, cuando el “ciego” parece dejar de ver el vicio. Lo mismo ocurre con la "insensibilidad". Se considera un vicio grave 697, pero en el capítulo 120 de “Palabras sobre la oración” se habla en sentido positivo de la “insensibilidad” como desprendimiento de la percepción sensorial durante la oración. Y la “distracción” se presenta en diferentes formas: puede ser “divina”, es decir “el conocimiento de Dios”, 698 “transitoria”, 699 dirigida hacia objetos sensoriales, o incluso “malvada”, asociada a la ignorancia, que “aparta lo impuro de la contemplación” 700. Lo mismo se aplica a la “sordera”. Al igual que la "ceguera", es una discapacidad física. Al mismo tiempo, el desapasionamiento provoca una “sordera” positiva que la mente necesita, especialmente durante la oración. “Como si fuera sordo, no podía oír.- Esto significa que los pensamientos del tentador vinieron a él, pero no los escuchó y no los realizó en sus acciones. Porque el desapasionamiento es una especie de sordera, gracias a la cual no escuchó” (En Sal.37, 14θ). Evagrius desarrolla el tema de la transición o cambio de estados en otras variaciones. Para él, está en consonancia con el tema del “camino”, es decir, el camino de la actividad espiritual, gracias al cual poco a poco dejamos el vicio para acercarnos a la virtud. "Se dice que las virtudes están delante de nosotros, mientras que los vicios están detrás de nosotros. Por eso se nos ordenó huir de la fornicación (ver: 1 Cor. 6:18) y ser celosos (en ocasiones) de la hospitalidad (ver: Rom. 12:13)" (En Sal. 43, 11ς). En los siguientes capítulos, Evagrius examinará con más detalle la idea de “ceguera” ante los vicios como signo de desapasionamiento. Cuando la mente comienza a orar sin distracciones, entonces toda la guerra espiritual, día y noche, se concentra alrededor de la parte furiosa del alma. El primer signo de desapasionamiento es la oración 701 sin distracciones. “La oración sin distracciones es el pensamiento más elevado de la mente” (Sobre la oración, 35). En este estado, la mente realiza “esa acción que le es característica” 702, es decir, conoce a Dios directamente, contemplándolo. Ésta es la “distracción divina” de la que hablamos anteriormente (ver Capítulo 62). La “oración” como contemplación es la suerte de los perfectos. Pero como la mente y el principio violento residen juntos en el “corazón” 703, aquellos que viven “según la mente” 704 son especialmente susceptibles a las tentaciones de la ira. El comienzo furioso del alma, llevado a la confusión, ciega al que lo mira 705. Por eso Evagrio exhorta “a los viejos a gobernar el comienzo violento del alma” 706. ¡Ay de quien no lo haga! "Todas las virtudes allanan el camino para lo especulativo, pero sobre todo, para la no ira. Quien entra en contacto con el conocimiento y se enoja fácilmente es como ese [hombre] que se quema los ojos con un hierro al rojo vivo" (Especulador. 5). Los demonios son muy conscientes de esto y por eso hacen todo lo posible para que el “especulativo” pierda su estado de paz del alma. "Por la noche, los astutos demonios piden [a Dios que les dé] un maestro espiritual y [podrían] asustarlo ellos mismos; durante el día [lo atacan] a través de las personas, enredándolo en una red de desgracias, calumnias y peligros" (Sobre la oración. 139). La mayoría de las veces utilizan la calumnia para hundir al asceta en un estado de “mala distracción”, que lo aleja de la contemplación 707 y destruye su oración. Por lo tanto, Evagrius recomienda encarecidamente lo siguiente: “Cuando te sobrevenga la tentación o entres en una discusión y, irritado por una contradicción, pronuncies una palabra irrespetuosa, entonces recuerda la oración y el juicio que ella conlleva, y el movimiento desordenado dentro de ti se calmará inmediatamente” (Sobre la oración. 12). El signo del desapasionamiento es que la mente comienza a ver su propio resplandor, permanece en silencio en relación con los fantasmas de los sueños y mira serenamente todas las cosas. Evagrio menciona muy a menudo el primer signo de desapasionamiento, es decir, la “oración sin distracciones”, 708. Pero hay otros. En el "estado de oración (sin distracciones)" la mente revela su propio resplandor (phengos). "Por tanto, deseando la oración pura, ten cuidado con la irritabilidad y, amando la castidad, controla tu vientre, no des a tu vientre pan para saciarte, oprimítelo incluso con el agua. Mantente alerta en la oración y aleja de ti el recuerdo de la malicia. No dejes que te falten las palabras del Espíritu Santo, y llama a las puertas de las Escrituras con las manos de las virtudes. Entonces brillará en ti el desapasionamiento del corazón y verás tu mente como una estrella en la oración" (M.C. 24). ¿Cuál es ese estado en el que los desapasionados contemplan durante la oración “el propio resplandor de su mente iluminándolos” 709, o ven su mente “brillando” 710 y “como una estrella” 711? Por supuesto, este estado no tiene nada que ver con ideas sensoriales, que Evagrius atribuye a falsificaciones demoníacas 712. Estamos hablando aquí de una verdadera experiencia de “iluminación”. El verbo “contemplar” y el sustantivo “luz” sirven como metáforas de los conceptos “conocer” y “conocimiento” 713, e “iluminar” significa “otorgar conocimiento” 714, porque “Dios es luz” (1 Juan 1:5) 715 y “conocimiento siempre presente” 716. Al ser creada “a imagen de Dios” (Gén. 1,27), la mente también tiene la “luz” del conocimiento, que le es propia, pero no por la “naturaleza”, sino como un “don” o como una “lámpara” que se le da 717. Cuando la mente es limpiada de pasiones, “renovada en conocimiento” (Col. 3,10) 718 y entra, por la gracia de Dios, en un “estado de oración”, contempla en él mismo, con su “ojo derecho” y “como en un espejo” 719, la luz bendita de la Santísima Trinidad 720. En otras palabras, se reconoce como la “imagen de Dios”, como el “lugar” de la presencia –por gracia– de la Divinidad Trinitaria. “Cuando la mente, despojándose del viejo hombre, se reviste del hombre de gracia, entonces durante la oración verá su estado como el zafiro, o el color del cielo, que la Escritura también llama el lugar de Dios, que los ancianos vieron bajo el monte Sinaí (ver: Éxodo 24:10)” (M.C. 18). Tal estado de oración oculta la bienaventuranza futura: la revelación de la Personalidad de Dios en la persona del hombre. En este capítulo, Evagrius habla de dos signos más de desapasionamiento: una actitud tranquila hacia los sueños nocturnos 721 y la libertad de las cosas que pertenecen a este mundo. “Así como las imágenes reflejadas en un espejo no lo manchan, así las cosas que están en la tierra (no manchan) el alma desapasionada” (K.G. V, 64). Por supuesto, las cosas como tales no pueden “manchar” el alma, porque son creaciones de Dios. Está “manchado” por pasiones 722, por las cuales una persona abusa de las cosas y las aliena egoístamente en lugar de, reflejando las creaciones como un espejo (para usar la misma metáfora), devolviéndolas al Creador. La mente se fortalece cuando, durante la oración, no imagina nada que pertenezca a este mundo. Evagrio define el desapasionamiento como “salud del alma” 723. En este capítulo habla de la fortaleza de la mente como signo de desapasionamiento. Este poder se manifiesta en el hecho de que la mente, a pesar de su movilidad natural, deja de imaginar cualquier cosa que pertenezca a este mundo, es decir, está completamente libre tanto de las “imágenes” que las cosas materiales necesariamente le “imprimen” 724 como de las “ideas” 725 que se ha formado sobre estas cosas y que todavía la ligan a ellas, incluso si ha alcanzado un estado “por encima de la contemplación de la naturaleza corporal”. 726. Liberada de imágenes, pensamientos e ideas, la mente adquiere la capacidad de “conversar con Él (Dios) sin ningún intermediario”, 727 que es la meta del trabajo espiritual. “Bienaventurada la mente que, durante la oración, ha adquirido completa insensibilidad” (Sobre la oración. 120). “La ausencia de percepción sensorial” o “insensibilidad” (anaisthèsia), que, como el sueño, separa la mente de todo lo sensorial 728, Evagrius la llama “libertad perfecta de las imágenes materiales” 729. Esto significa que los objetos sensoriales ya no “impresionan” ni “modelan” la mente, y la mente se encuentra en “un estado en el que ya no hay formas” 730. Este es un encuentro con Dios “cara a cara” y sin intermediarios, en el que la mente comienza a “Lo inmaterial es inmaterial” 731. "Cuando la mente está en el reino de la acción (praktikè), todavía está inmersa en ideas sobre las cosas de este mundo; cuando entra (en el reino del) conocimiento, se entrega a la contemplación; cuando alcanza (el estado de) oración, se encuentra donde no hay más formas: este lugar se llama el lugar de Dios..." (Sk. 20). La mente, con la ayuda de Dios, realizando con éxito el trabajo espiritual y acercándose al conocimiento, siente poco o nada lo que pertenece a la parte irrazonable del alma, porque el conocimiento deleita y alivia su dolor, separándola de todo lo sensual. Las disputas pelagianas sobre el papel de la ayuda de Dios no afectaron al Oriente cristiano, que siempre sintió sutilmente y conservó cuidadosamente el secreto de la sinergia de la gracia divina y los esfuerzos humanos basados ​​en la libre elección del individuo. “De nosotros depende si podemos llegar a ser virtuosos con la ayuda de Dios, pero no depende de nosotros si seremos dignos del conocimiento espiritual” (En Sal. 43, 4γ). A medida que una persona progresa espiritualmente, aumenta el papel de Dios en esta colaboración. No porque la importancia del hombre disminuya, sino porque la “armonía de voluntades” 732 continúa desarrollándose hasta llegar a ser perfecta a imagen de la unidad entre el Padre y el Hijo (ver: Juan 6,38). Este acuerdo es fruto del desapasionamiento, que Evagrius también llama “estado de paz” 733. Este mundo interior reúne y armoniza las partes dispares de la personalidad humana 734; una persona en tal estado ya no puede ser molestada por demonios del exterior. "Los demonios sólo son impotentes ante la sabiduría, ya que pierden la capacidad de sembrar sus pensamientos en el corazón de quien se ha vuelto sabio. En verdad, la mente, que ha sido tocada por la contemplación de la sabiduría, deja de percibir pensamientos impuros" (In Prov.3, 15 / Géhin. 30). Anteriormente, los pensamientos impuros, que surgían de la parte irracional y apasionada del alma, “oscurecían” la mente 735. Ahora la mente es libre y puede entregarse a su actividad característica, que Evagrius, según el contexto, llama “sabiduría”, “conocimiento”, “contemplación” u “oración”. “Cuando tu mente, [encendida] por el amor ardiente a Dios, renuncie gradualmente a la carne y se aleje de todos los pensamientos que emanan del sentimiento, la memoria y el temperamento, y al mismo tiempo se llene de reverencia y alegría, entonces considera que te has acercado a los límites de la oración” (Sobre la oración. 62). Evagrio compara este proceso con la ascensión de Moisés al monte Sinaí (Éxodo 24). Al describir la “ascensión de la mente a Dios”, 736 utiliza imágenes bíblicas relacionadas con la “altura”, el “ascenso”, etc. “Después de todo, el alma, con [la ayuda de] Dios, realizando con éxito la obra [aquí espiritual], cuando se libera de las [pasiones del cuerpo pecaminoso], se encuentra en aquellos lugares del conocimiento en los que descansan las alas del desapasionamiento; desde aquí ella, habiendo recibido las alas de aquella Santa Paloma, se extenderá en la contemplación a todos los siglos y descansará en el conocimiento de la Santísima Trinidad” (M.C. r.l. 29). Este texto "cifrado" contiene una interpretación simbólica del Salmo 54. "Y reh: ¿quién me dará un krill como a una paloma? Y volaré y descansaré.- Krile, como una paloma [refiriéndose al Espíritu Santo como fuente del Apocalipsis 737], es la contemplación de entidades corpóreas e incorpóreas que deleitan la mente y la descansan en el conocimiento de la Santísima Trinidad” (En Sal.54, 7β). Este “dulce reposo” en Dios 738, que, como el sueño, “aparta” la mente de todo lo sensorial 739, es la única forma de “éxtasis” reconocida por Evagrius (no considera todas las demás formas en sentido positivo). Esto no es “perderse”, sino un estado de “admiración” total y genuina 740. El desapasionamiento no lo posee el alma que no experimenta ninguna pasión en relación con las cosas, sino la que permanece imperturbable incluso en relación con los recuerdos de ellas. El camino de la “ermita”, del que se habló en el capítulo 52, es un movimiento gradual. El asceta se libera primero de los vicios 741, luego de las ideas apasionadas sobre las cosas y finalmente de todos los pensamientos en general 742. Y aquí la “memoria” juega un papel decisivo, ya que los demonios la utilizan como palanca con la que intentan despertar de nuevo las pasiones en la mente hacia las cosas. Por lo tanto, limpiar la memoria es uno de los ejercicios más importantes y difíciles de la práctica espiritual. Evagrius vuelve a menudo a este tema en su obra "La Palabra sobre la oración" (capítulos 10, 46, 47 y 62). "Cuando ores, sé extremadamente vigilante con respecto a tu memoria, para que no te ofrezca sus [recuerdos]. Por el contrario, muévete a realizar [tu] ministerio. Porque la mente durante la oración puede ser robada por la memoria" (Sobre la oración, 45). Las palabras “los propios [recuerdos]” significan “recuerdos apasionados” que quedan grabados en la mente como resultado de su percepción apasionada 743 o “recuerdos puros” 744 que permanecen incluso después de la liberación de las pasiones. Como ya dijo Evagrius, el verdadero desapasionamiento se reconoce por la capacidad de una persona de permanecer "imperturbable" incluso en relación con recuerdos simples. En cierto sentido, esto también se aplica a la ira: quien ha superado los deseos vacíos en sí mismo con la ayuda de la mansedumbre, que es una de las formas de la no ira (aorgèsia) 745, permanecerá ecuánime, recordará a sus ofensores, y sus “imágenes” no despertarán en él ira ni odio. Un hombre perfecto no se abstiene, y un hombre desapasionado no sufre, porque la paciencia pertenece al que sufre, y la abstinencia pertenece al que está perturbado por los pensamientos. Esta declaración deliberadamente "provocativa", explicada en el capítulo 70, debe, por supuesto, tomarse cum grano salis 746. Observando la vida de los monjes, entre los cuales había ejemplares 747, Evagrio sabía muy bien que después de adquirir el conocimiento, este fruto del desapasionamiento, todavía se puede caer en pecado, y aún más grave que antes de 748. Por lo tanto, no pide en absoluto el descuido, y menos aún el libertinaje, que es, por la negación de todas las normas y reglas! En su obra "El especulativo", que, dicho sea de paso, está destinada a los "perfectos", Evagrius recomienda encarecidamente practicar todas las virtudes, especialmente la "no ira" 749 y la abstinencia 750. El significado de este capítulo quedará aún más claro si recordamos lo que significa el desapasionamiento (apathéia) para Evagrius. “Llamo desapasionamiento no a la contrición del pecado en su eficacia (pues esto se llama abstinencia), sino a su contrición, suprimiendo los pensamientos apasionados en la mente, que San Pablo llamó la circuncisión espiritual del judío que está en lo secreto (Rom. 2:29)” (M.C. 25). En otras palabras, la persona perfecta no “practica” en la virtud - en el sentido de que “práctica” se refiere al hacer (y no a la contemplación) - sino que “actúa como la mejor habilidad [que ha adquirido] le sugiere” 751. Es una gran cosa orar sin distracciones, pero aún mayor es cantar salmos sin distracciones. Este dicho, de nuevo algo paradójico, incluso fue incluido en la colección de apotegmas (Evagre). Su significado se vuelve más claro si consideramos que estamos hablando de otro signo de desapasionamiento. La salmodia y la oración, cuya diferencia era obvia para los antiguos padres 752 , son dones de la gracia de Dios que deben pedirse 753 , pero pertenecen a dos “órdenes”, por así decirlo, diferentes. “La salmodia se refiere a una sabiduría múltiple, pero la oración es una introducción al conocimiento inmaterial y ligeramente variado” (Sobre la oración. 85). Los Salmos, que revelan la acción divina en la historia de la creación y de la salvación, se relacionan en su contenido con el mundo físico (physikè) 754, que refleja la sabiduría “multiforme”, “la multiforme sabiduría de Dios” (Ef. 3,10) y el Creador mismo 755. Hay algo en esta “multiplicidad” que distrae la mente, haciéndola “difundir su atención” hacia la “multiplicidad” 756. “Vi”, dice [es decir, Eclesiastés], el cuidado de las cosas sensibles, que Dios dio a los hijos de los hombres antes de su purificación, para que ellos cuidaran de ellas. Su belleza, dice, es temporal y no eterna, porque el puro [después de la purificación] ve en las cosas sensoriales no sólo un cuidado de su mente, sino también [un camino] a través del cual la mente llega a la contemplación espiritual. Una cosa es que la mente quede impresa al percibir lo sensible a través de los sentidos; otra es cuando contempla el logoi de aquello que se refiere a lo sensible. Pero esta contemplación sólo es accesible a los puros, y la percepción de las cosas a través de los sentidos es inherente tanto a los puros como a los no puros” (In Eccl.3, 10-12 / Géhin. 15). Entonces, ¿qué significa “cantar salmos sin distracción”? “Y delante de los ángeles te cantaré.- Cantar ante los ángeles significa cantar sin distracciones, cuando nuestra mente lleva sólo aquellas imágenes de las que se habla en los salmos, o no lleva ninguna imagen. O tal vez cante delante de los ángeles el que entiende el significado de los salmos” (En Sal.137, 1α). En este escolio debes prestar atención a las palabras “ante los ángeles”. El canto de salmos es inherente a las personas, especialmente a aquellas que han adquirido el desapasionamiento, pero el canto de himnos es propio de los “contemplativos”, es decir, de los ángeles y de aquellos que, gracias a su pureza excepcional, han alcanzado “un estado similar al de un ángel” 757 . Aquella persona que canta los salmos “sin distracción”, que gracias a su pureza se ha vuelto como los ángeles, no “ve” en las palabras de los salmos nada más que los logoi escondidos en las cosas materiales (physikè). En la multiplicidad de manifestaciones de la “sabiduría de Dios” en el mundo creado, percibe la “sabiduría esencial” y en la multitud de logoi contempla el Logos Único 758. ¿Qué significa “orar sin distracciones”? La mente, creada para orar “incluso sin este cuerpo” 759, es decir, sin este valioso “instrumento” que permite a la mente entrar en contacto con el mundo sensorial, realiza durante la oración “esa acción que le es característica” 760 y que es propia de su “dignidad” 761. La oración se facilita dirigiendo. “Lo más hermoso es el conocimiento, porque promueve la oración, estimulando el poder pensante de la mente para contemplar el conocimiento Divino” (Sobre la oración. 86). Por oración debemos entender “la ascensión de la mente a Dios” 762, cuando “sin intermediario alguno” 763, exclusivamente “en espíritu y en verdad”, es decir, en el Espíritu Santo y en el Hijo Unigénito 764, la criatura conversa con el Creador, como el hijo con su padre 765. Se trata de un encuentro personal con Dios: quien ora “en espíritu y en verdad” alaba al Creador ya no en las criaturas, sino en Sí mismo 766. En la salmodia, que se refiere a logoi, es decir, manifestaciones divinas indirectas, se alaba a Dios “proviniendo de las criaturas”. Esto es lo que distingue la oración de la salmodia. ¿Por qué, según Evagrius, es mucho más difícil cantar salmos sin distracciones que orar sin distracciones? El hecho es que en la multiplicidad de manifestaciones Divinas es extremadamente difícil contemplar el logoi Divino sin distraerse con los objetos materiales. Es aún más difícil no olvidar que todos estos logos se remontan al Uno Logos. Considerando la naturaleza milagrosa de las manifestaciones Divinas, esto es tan difícil que Evagrius llama insistentemente a no detenerse a mitad del camino, 767 sino a precipitarse más allá de la contemplación de los logoi. Sí, esto es mucho más difícil que contemplar a Dios mismo, habiendo sido concedido por la gracia de Dios el conocimiento, “que deleita y eleva su (mente) al dolor, separándolo de todo lo sensual” 768. Cantar salmos sin distracción es un signo del más alto grado de desapasionamiento, que se analiza en esta sección. Habiendo fortalecido firmemente las virtudes en sí mismo y fusionándose con ellas, ya no recuerda la ley, los mandamientos y el castigo, sino que habla y actúa como lo sugiere la mejor habilidad adquirida. Here Evagrius develops the thought he expressed earlier in chapter 68. Dispassion leads to a genuine and profound change in a person, as well as his entire behavior, in which he is no longer guided by the desire to achieve some “secondary” goals, but by the desire for “the good (chosen) for his own sake” 769. In this temporary and changeable life, the “best skill” can, of course, be lost. And yet it has remarkable resilience. “La virtud es la mejor habilidad del alma racional, gracias a la cual se vuelve contraria al vicio” (K.G. VI, 21). Debido a esta estabilidad, Evagrius llama alegóricamente a la "mejor habilidad" el "trono" de la mente, "que mantiene a quien se sienta en él en una posición inmóvil o inactiva" 770. Tenga en cuenta que la definición de "inmóvil" aplicada a la mente (en relación con el vicio) está ausente en otro texto de Evagrius 771, que por lo demás es completamente idéntico al texto citado anteriormente. Y esto no es una coincidencia. Siendo realista, Evagrius entendió perfectamente que incluso aquellos que han logrado el desapasionamiento a través de un gran trabajo no están inmunes a la "caída", sobre lo cual advierte en su ensayo "El especulativo" (capítulo 37). En otras palabras, la recaída puede ocurrirle incluso a alguien que se ha “recuperado” por completo. “¡Cuán grave es el pecado después de alcanzar el conocimiento!” (En Sal. 77, 17ς). Las canciones demoníacas ponen en movimiento nuestra lujuria y sumergen nuestras almas en sueños vergonzosos. Los salmos, himnos y cánticos espirituales (ver: Ef.5:19) llaman a la mente a recordar siempre la virtud, enfriando la ira hirviente y apagando los deseos. Las reflexiones sobre el desapasionamiento van seguidas de una serie de consideraciones e instrucciones prácticas (caps. 71-90), que desarrollan y profundizan significativamente lo dicho anteriormente. Ya en la antigüedad existía música que provocaba en la gente un estado de extrema excitación. Evagrius la llama "demoníaca". Cabe señalar que dicha música estaba estrechamente asociada con cultos paganos. ¿No es eso lo que a veces vemos hoy?... “Los cantos demoníacos y las melodías de flauta relajan el alma y destruyen su fuerza elástica, que debemos conservar en todo momento, para no cubrirnos de vergüenza” (A la Virgen. 48). Estas palabras están dirigidas a la monja. Evagrius vuelve a este tema más de una vez. “El desvergonzado busca la felicidad en su desvergüenza, se regocija en ella, se deleita en ella; no rehuye los cantos vergonzosos, ni la risa, que destruye el alma como fuego entre espinas (cf. Sal. 117, 12)” (In Ecl.7, 3–7 / Géhin. 56). Para no caer en esta trampa, "El justo se llena de ira contra tales pasiones, se indigna contra ellas; prefiere la tristeza a tal alegría, y a tales canciones prefiere la reprensión de un hombre sabio" (Ibíd.). Según las palabras del apóstol, el desapasionado debe dedicarse a “salmos, himnos y cánticos espirituales”. Porque el canto de los salmos calma la naturaleza violenta del alma, 772 y la “enseñanza espiritual” contenida en ellos 773 dirige constantemente la mente a la virtud. También sirven como arma para combatir la furia de las “canciones demoníacas”. “Las cenizas se han ido, como se come el pan, y mi bebida se disuelve con el llanto. – Estas palabras son útiles para quienes en las fiestas se deleitan con el sonido de flautas y cánticos” (En Sal. 101, 10ε). El texto anterior, por cierto, nos permite comprender en qué circunstancias los monjes y las monjas podían escuchar los sonidos de "flautas y cánticos". Por supuesto, no en el desierto, sino durante las festividades a las que a veces eran invitados 774. Evagrio, con razón, consideraba reprobable asistir a tales eventos. Por eso exhorta con tanta insistencia a la monja Severa: "No miréis a los borrachos durante las vacaciones ni asistáis a bodas de extraños. Porque una virgen que hace esto es inmunda ante el Señor" (A la Virgen. 14). Esta instrucción se aplica igualmente a los monjes 775. Así como los que luchan aprietan a sus oponentes entre sus brazos y ellos mismos son oprimidos por ellos, así los demonios que entran en combate con nosotros también nos aprietan a nosotros, pero al mismo tiempo ellos mismos son oprimidos por nosotros. Porque dice el salmista: Los insultaré y no podrán sostenerse en pie (Sal. 17:39). Y nuevamente: Los que me insultan y me derrotan, se debilitan y caen (Sal. 26:2). La vida espiritual es una lucha constante entre personas y demonios. “En el ámbito que se refiere a la contemplación de los seres y al conocimiento de la Trinidad, hay una gran guerra entre los demonios y nosotros, y en esta guerra los demonios intentan obstaculizar nuestro conocimiento, pero nosotros nos esforzamos por saber” (K.G. III, 41). No puedes evitar luchar con los demonios. “Quien huye de una tentación útil, huye también de la vida eterna” (Inst. mon. Suppl. 17). Y esto significa que debemos luchar constantemente, luchar hasta salir victoriosos de esta lucha. "Si en la oración estás resistiendo alguna pasión o demonio que te molesta, recuerda las palabras de [el salmista]: Mis enemigos se casarán, y yo sufriré, y no volveré hasta que mueran. Los ofenderé, y no podrán sostenerse en pie, caerán bajo mis pies (Sal. 17:38-39), etc. Habladlas a tiempo, vistiéndoos con la armadura de la humildad contra vuestros adversarios" (Sobre la oración. Hay que luchar hasta que “el enemigo retroceda”, hay que luchar “hasta que haya sangre” (Heb. 12,4) 776. La victoria sobre el enemigo se hace posible gracias al desapasionamiento 777. El descanso se asocia con la sabiduría y el trabajo ascético con la prudencia. Porque es imposible adquirir sabiduría sin guerra espiritual, y es imposible superar con éxito esta guerra sin prudencia. Porque a la prudencia se le confía resistir la furia de los demonios, obliga a las potencias del alma a actuar según la naturaleza y prepara el camino a la sabiduría. Evagrius llama al desapasionamiento, seguido del amor y luego del conocimiento 778 un “estado de paz”, pues una persona que ha alcanzado tal estado “descansa” 779 de sus trabajos. Y si se eleva aún más, entonces logra “el descanso en el Señor, es decir, el conocimiento de Él”, gracias al cual “entra en el reposo [de Dios]” 780, porque el Señor mismo hace su morada en él (ver: Juan 14:23). "En un corazón manso la sabiduría encontrará paz; el alma que se esfuerza en el trabajo espiritual se convertirá en un trono de imparcialidad" (A los monjes. 31). “Dulce sueño”, “conocimiento de Dios” 781, “descansar en el conocimiento de la Santísima Trinidad” 782, entrar en “aguas tranquilas”, es decir, el conocimiento 783, son posibles sólo si “el alma racional actúa de acuerdo con la naturaleza” 784, o, en otras palabras, basándose en las “semillas naturales” de virtud sembradas en ella inicialmente 785. Los siguientes dichos explican el papel de la prudencia en el éxito espiritual. “El desapasionamiento precede al amor, y el amor precede al conocimiento” (A los monjes. 67). “La sabiduría se añade al conocimiento, pero la prudencia engendra el desapasionamiento” (A los monjes. 68). “El temor de Dios suscita la prudencia, pero la fe en Cristo suscita el temor de Dios” (A los monjes. 69). Es la prudencia la que nos enseña a usar las cosas correctamente 786, especialmente cuando estamos luchando con demonios 787. La tentación de un monje es un pensamiento que, surgiendo de la parte apasionada del alma, oscurece la mente. Los capítulos 74 y 75 forman un par y se correlacionan completamente con los capítulos 42 y 43 del ensayo "The Speculative". En este último, sin embargo, estamos hablando de un contemplador, aquí estamos hablando de un monje dedicado al trabajo espiritual. Mientras que el especulativo (gnostikos, théôrètikos), que vive “según la mente” 788, es tentado por una “falsa opinión” 789, el monje, dedicado al trabajo espiritual (praktikos), es tentado por un pensamiento que surge “de la parte apasionada del alma”, con lo que se entienden dos principios irracionales: el violento y el deseable. Con base en esto, Evagrius define a quien se dedica al trabajo espiritual con las siguientes palabras: “Quien se dedica al trabajo espiritual es aquel que pasa su vida piadosa y rectamente en el mundo mental” (Sk. 38). “Quien se dedica a la vida contemplativa es aquel que crea el mundo sensorial en [su] pensamiento sólo con vistas al conocimiento” (Sk. 39). Así, las tentaciones del especulativo pertenecen al área del conocimiento, la recta fe y la enseñanza ortodoxa 790, y las tentaciones de quienes se entregan al trabajo espiritual están determinadas por la actitud de su mente hacia las cosas y, en consecuencia, por sus ideas mentales sobre ellas. “Una flecha de fuego (Efesios 6,16) alcanza el alma, pero el hombre que se dedica al trabajo espiritual la apaga” (A los monjes. 70). Si quien se dedica al trabajo espiritual no “apaga” la “flecha de fuego” de un mal pensamiento (logismos) 791 y éste lo hiere, entonces su mente se oscurece, “cega”, se le priva de la “luz” del conocimiento 792, y el asceta cae en pecado (ver el capítulo siguiente). El pecado de un monje es consentir el placer justificado por la mente, que es ofrecido por el pensamiento. En los pensamientos tentadores, cualesquiera que sean, no hay pecado como tal. Surgen contra nuestra voluntad. Al mismo tiempo, depende de nosotros si permanecerán en nosotros o no, si pondrán en movimiento las pasiones o no 793. El pecado, por tanto, surge de nuestro consentimiento voluntario (autexouston) 794. “La fe es la voluntad racional y libre del alma” (En Sal.115, 1α). Y si el pecado de un especulador es un conocimiento falso generado por “cualquier pasión o falta de visión del bien que habitualmente se busca” 795, entonces el “pecado de un monje” que se entrega al trabajo espiritual y se encuentra en un nivel inferior de vida espiritual es que acepta voluntariamente un pensamiento apasionado y accede al placer que ese pensamiento promete. Evagrius vuelve a menudo a este tema. “Líbrame… de la mano de los hijos de extraños.- La mano de los hijos ajenos es un pensamiento que nace en la parte apasionada del alma y paraliza la mente. Esta mano agarra a quienes se entregan al trabajo espiritual. La mano que agarra a quienes se entregan a la vida contemplativa es el falso conocimiento de las cosas o de su contemplación, que hace al Creador injusto y falto de sabiduría” (En Sal.143, 7ε). Quienes se dedican al trabajo espiritual y quienes se dedican a la vida contemplativa escapan de este “abrazo” de diferentes maneras, cada uno a su manera. “Algunos demonios lo rodean (al monje) como a alguien que se dedica al trabajo espiritual, otros – como a alguien que se dedica a una vida contemplativa. En el primer caso los derriba con justicia, en el segundo con sabiduría” (En Sal.117, 10β). La “rectitud” es ese “yugo” que combina todas las virtudes 796, y la “sabiduría” es el verdadero “conocimiento” 797, que, según Evagrio, está indisolublemente ligado a los “santos dogmas” de los padres 798. “El que se dedica al trabajo espiritual, luche con los hijos de extraños mediante la virtud, y el que se dedica a la vida contemplativa mediante los verdaderos dogmas, las ideas derribadoras y toda exaltación que se rebela contra el conocimiento de Dios (2 Cor. 10, 4-5)” (En Sal. 26, 3β). Los ángeles se regocijan cuando disminuye el vicio, los demonios se regocijan cuando disminuye la virtud. Porque los primeros son servidores de la compasión y el amor, y los segundos son esclavos obedientes de la ira y el odio. Los primeros, al acercarse, nos llenan de contemplación espiritual, y los segundos, al acercarse, sumergen el alma en sueños vergonzosos. En este mundo, una persona no es ni un ángel ni un demonio 799. Al poseer la libertad de elegir entre la vida angelical y la vida demoníaca 800, se encuentra directamente en la primera línea que separa a dos oponentes irreconciliables. "En la naturaleza racional que está bajo el cielo, unos pelean, otros ayudan a los que pelean, y (finalmente) otros hacen la guerra a los que pelean, atacándolos constante y ferozmente. Los que pelean son personas, los que los ayudan son los Ángeles de Dios, y sus oponentes son espíritus inmundos" (Ant. Prol.). A pesar de que Satanás fácilmente “se disfraza de ángel de luz” (2 Cor. 11:14), la verdadera naturaleza de las fuerzas que influyen en una persona puede reconocerse por los resultados de esta influencia. Incluso a nivel mental. El diablo provoca ansiedad, confusión y miedo en el alma de una persona, y el Ángel con solo su palabra la llena de tranquilidad y paz interior, aunque su apariencia pueda asustar a la persona al principio 801. Persiguiendo objetivos completamente diferentes, los ángeles y los demonios configuran a las personas de maneras completamente diferentes 802. Además, los ángeles no necesariamente influyen en una persona sólo con mansedumbre, como se podría concluir de este capítulo. “Los santos ángeles instruyen a unos con la palabra, a otros mediante sueños; a otros llaman a la castidad mediante terrores nocturnos, o los devuelven a una vida virtuosa golpeándolos” (K.G. VI, 86). Los demonios se rebelan contra todo lo que contribuye a nuestra salvación. “De los demonios, algunos se oponen a nuestra observancia de los mandamientos, otros - la contemplación de la naturaleza de las cosas, otros - el conocimiento de los logoi relacionados con la Divinidad, porque la ciencia de nuestra salvación consiste en estas tres cosas” (K.G. I, 10). Las virtudes no detienen los ataques de los demonios, pero nos mantienen ilesos de ellos. Las virtudes son la “toda armadura de Dios” espiritual (Ef. 6,12 ss.), que ayuda a la persona a repeler las “flechas de fuego del maligno” para que no le alcancen 803. El apóstol Pablo ya da una interpretación simbólica de las distintas partes de esta “toda armadura”. Evagrius desarrolla esta alegoría. “La espada de la mente es la palabra espiritual, que corta del alma todo lo carnal, la malicia y la ignorancia” (K.G. V, 28). “El escudo de la mente es el conocimiento activo que protege de los golpes la parte apasionada del alma” (K.G. V, 31). “El yelmo de la mente es el conocimiento espiritual que protege de los golpes la parte racional del alma” (K.G. V, 34). Los demonios intentan por todos los medios privarnos de esta “toda la armadura” de las virtudes 804, pues las virtudes activas levantan en su camino una poderosa barrera que no les permite “penetrar secretamente” en la “ciudad” del alma 805. Sin embargo, cuando se tiene éxito en el trabajo espiritual, los “ataques demoníacos” no debilitan en absoluto. Por el contrario, se amplifican 806. Pero la malicia demoníaca se derrumba contra la firmeza cada vez mayor de la mente y la tranquilidad de sus “convivientes”: los principios feroces y deseables del alma 807. “Así como una roca que se mantiene firme en medio del mar no puede ser sacudida por las olas del mar, así quien ha triunfado en las virtudes y se ha fusionado completamente con ellas, nunca será sacudido por el diablo” (Inst. mon. 15). El hacer es un método espiritual que purifica la parte apasionada del alma. Las pasiones nacen como resultado del “abuso” 808 de dos principios irracionales del alma: violento y deseable, es decir, su uso que no corresponde a su propósito original. Para curar las “enfermedades” del alma y restaurar su “salud” natural 809, el “Médico de las almas”, Cristo, utiliza como medicina el trabajo espiritual (praktikè), en el que Evagrio ve un “método” (methodos) de educación, una “disciplina” o un “camino” (hodos). Al hablar de trabajo espiritual, Evagrius utiliza a menudo la palabra “camino” (ver Introducción). En términos de significado, es mucho más rico que el término científico “método”, ya que transmite con mucha precisión la dinámica interna del trabajo espiritual: el “camino” que “conduce” y el “camino” por el que son “conducidos” 810. “Acepta el castigo, pero no cuando el Señor esté enojado.- El castigo [es decir, disciplina o educación:paidéia] es la contención de las pasiones. Esto, en esencia, constituye un trabajo espiritual en el sentido de que representa un método espiritual que permite purificar la parte apasionada del alma” (En Sal.2, 12δ). El papel de los “santos padres”, especialmente de los “padres espirituales” o “ancianos” 811, suele ser el de guiar a los discípulos por el “camino real” de la actividad espiritual, que consiste en la imitación de Cristo, con su ejemplo y sus instrucciones. Para el estudiante, el “método espiritual” es principalmente el ejercicio diligente de las “virtudes activas” 813, que lo conducirán, con la ayuda de Dios, al conocimiento. Entre estas virtudes, el primer lugar lo ocupa la justicia, que abarca todas las virtudes 814 y hace a la persona “justa” 815. En otras palabras, “ejercicio” significa guardar los mandamientos de Dios 816, a través de los cuales una persona “busca” a Dios 817 y lo encuentra, hasta que finalmente él mismo es “encontrado” por Él. “Sea hallada tu mano contra todos tus enemigos, oh diestra Que todos los que te odian encuentren el tuyo. – Los enemigos de Dios son encontrados por Él, y aquellos que lo odian son encontrados por Él. Por la Ley encontramos a Dios, y por el Evangelio somos encontrados por Él. Y una cosa más: por la actividad espiritual lo encontramos, y por el conocimiento Él nos encuentra a nosotros, que antes éramos sus enemigos, que estábamos alejados de la sociedad, que no teníamos esperanza y éramos ateos en el mundo (cf. Ef. 2,12)” (En Sal.20, 9β). “Buscar” y “encontrar” a Dios mediante la observancia de los mandamientos y la práctica de virtudes activas es el “método espiritual”, ese camino muy “recto y estrecho” 818 (ver: Mt. 7, 14), que permite a la persona unirse con Aquel que se hizo “camino” para él, con Cristo, Dios, Verbo hecho carne 819. Este método no es en modo alguno, como se podría suponer fácilmente hoy, una especie de medio de autorredención. No es casualidad que este camino se llame espiritual: el Espíritu lo guía. El “camino” mismo es la Persona, Cristo, y su objetivo final es la restauración de las relaciones personales entre el Creador y la criatura. Para la curación completa de las fuerzas del alma, la sola implementación de los mandamientos no es suficiente si la mente no hereda también las contemplaciones correspondientes a ellos y a los demás. Guardar los mandamientos purifica la mente 820 y la vuelve desapasionada 821 , que es el significado y la esencia del “método espiritual” 822 . Sin embargo, no sólo la parte apasionada, sino también la racional del alma necesita curación, porque la “curación perfecta” del alma presupone la restauración de la armonía entre todos sus principios 823. La salud puede restaurarse plenamente sólo si la mente lleva a cabo sin obstáculos sus actividades inherentes, es decir, se dedica al conocimiento. En otras palabras, la mente debe liberarse del vicio que la habita, es decir, de la “ignorancia” (agnoia) y la “ignorancia” (agnosia) 824, siempre y cuando no quiera defenderse ciegamente, como un “luchador en la noche” 825, sino que quiera esforzarse en el trabajo espiritual “con conocimiento de causa” 826. Este “conocimiento experiencial” resultante del ejercicio de las virtudes 827 es de gran importancia: asceta Los hechos por sí solos no son suficientes. "La mente será libre de pensamientos pecaminosos sólo cuando se considere digna de recibir conocimiento. Porque la acción no elimina todas las ideas del corazón, sino sólo las ideas apasionadas. El conocimiento corta todas las ideas (en general). Habiendo adquirido sus propias contemplaciones, la mente inmediatamente se deshace de los pensamientos enviados por el enemigo" (En Sal.129, 8ε). Por estas “contemplaciones inherentes a la mente” 828 se entiende, por ejemplo, “logoi de batalla” 829 contra los demonios o toda la vasta área del “Juicio y Providencia” de Dios, en la que están contenidos los secretos de la existencia creada. Es imposible resistir todos los pensamientos que nos inspiran los Ángeles, pero es posible rechazar todos los pensamientos inspirados por los demonios. Porque a los primeros pensamientos les sigue un estado de paz del alma, y ​​a los segundos pensamientos les sigue un estado de confusión. Ángeles y demonios nos inspiran con sus pensamientos 830. Como afirma Evagrio a partir del capítulo 6, tenemos el poder de rechazar los pensamientos inspirados por los demonios. Pero ¿por qué no podemos “resistirnos a todos esos pensamientos que nos inspiran los Ángeles”? En primer lugar, porque una persona está conectada con el bien y con el mal de diferentes maneras. "[Originalmente] éramos semillas de virtud, no [semillas de] vicio. Porque no es necesario que nosotros, siendo capaces de percibir algo, también tengamos el poder de ello. Por ejemplo, somos capaces de no ser, pero no tenemos el poder de no ser, ya que las potencias son cualidades, y el no ser no es una cualidad" (K.G. I, 39). Esta afirmación fundamental, a la que Evagrius vuelve a menudo, tiene una relación directa con los "pensamientos". "Al pensamiento demoníaco se oponen tres pensamientos que lo suprimen cuando permanece en la conciencia: un pensamiento angelical, un pensamiento [que surge] de nuestra voluntad, gravitando hacia lo mejor, y también un pensamiento nacido de la naturaleza humana, impulsado por el cual incluso los paganos aman a sus propios hijos y honran a sus padres. Pero a un buen pensamiento se le oponen sólo dos pensamientos: un pensamiento demoníaco y un pensamiento [que surge] de nuestra voluntad, que se desvía hacia lo peor. Ningún mal pensamiento proviene de nuestra naturaleza original, pues desde el principio no fuimos creados malos, si, por supuesto, es cierto que el Señor sembró buena semilla en su campo (cf. Mt. 13,24)” (M.C. r.l. 31). Es importante señalar aquí que los pensamientos angelicales son similares a nuestra naturaleza primordial; contribuyen al crecimiento de las “semillas de virtud” que se siembran en cada persona, incluidos los paganos y los pecadores. Los pensamientos demoníacos son ajenos a nuestra naturaleza. Podemos y debemos resistir a estos “extraños” (no a “los de nuestra especie”), como Evagrius suele llamar a los demonios. Incluso los pecadores son capaces de hacer esto. Pero no podemos resistirnos a todos los pensamientos angelicales precisamente por la existencia de “semillas naturales de virtud”. "Porque hubo un tiempo en que el vicio no existía, y habrá un tiempo en que dejará de existir, pero no hubo un tiempo en que la virtud no existió, y no habrá tiempo en que dejará de existir, ya que las semillas de la virtud son indelebles. De esto estoy convencido por el hombre rico del Evangelio que, habiendo sido juzgado en el infierno, se apiadó de sus hermanos (ver: Lucas 16:19-31). Después de todo, la compasión es la semilla más bondadosa de la virtud " (K.G. I, 40). Evagrio subraya que resistir las tentaciones del maligno no sólo es necesario, sino también posible, ya que son “ajenas”, externas a nosotros. El maligno tiene exactamente tanto poder sobre nosotros como nosotros mismos le entregamos 831. El bien está siempre disponible para el hombre, porque está arraigado en su propia naturaleza. Por tanto, el bien triunfará al final, es decir, Dios lo hará triunfar, en particular, a través de sus santos ángeles 832. Este parentesco entre "la esencia misma de (nuestra) alma" (como dirá más tarde Meister Eckhart) y las acciones de los ángeles, por un lado, y la naturaleza extraña de las sugerencias demoníacas en relación con nosotros, por el otro, explican por qué los ángeles siempre traen paz al alma, y ​​​​los demonios, acercándose a ella, la confunden, lo que Evagrius recuerda una vez más al final de este capítulo (véanse también los capítulos 54 y 56). El amor es producto del desapasionamiento; el desapasionamiento es el color de la actividad espiritual; el trabajo espiritual se crea al observar los mandamientos; El guardián de los mandamientos es el temor de Dios, nacido de la fe recta. La fe es un bien interno, inherente a la existencia de aquellas personas que aún no han creído en Dios. Ya en el Prólogo ([8]) encontramos esta “escalera de virtudes”, que Evagrius presenta a menudo en sus escritos exactamente en esta forma y en esta secuencia. Todos ellos, o casi todos, tienen una cosa en común: conducen de la fe al conocimiento de Dios por más o menos el mismo número de pasos. Resulta que el conocimiento, cuya adquisición es el objetivo de la vida espiritual, no es más que un aumento gradual de la fe. Como Clemente de Alejandría, 833 Evagrio llama a la fe un bien interno, entendiendo por esto la capacidad que le fue dada al hombre en su creación y que, como todas las virtudes, es "indeleble" 834 - la capacidad de realizar ese acto personal, que llamamos "fe". Como todas las “semillas de virtud”, este bien está presente en todas las personas, incluidos los paganos y los ateos. Evagrius da otras definiciones de fe. “La fe es la voluntad racional y libre (autexousion) del alma” (En Sal.115, 1α). El "libre albedrío" (prohairèsis), o la capacidad de elegir por propia voluntad (autexousion) entre el bien y el mal, surge de la naturaleza misma de toda criatura racional. Evagrio define esta cualidad como “receptividad” 835. Esta “susceptibilidad” determina la posibilidad y la realidad de “desaparecer” del “Bien original” 836. Ésta, en particular, es la diferencia entre la criatura, que no podría existir, y el Creador, que “es” y de Quien, estrictamente hablando, no se puede decir que pueda elegir 837. En el pecado original, Evagrio ve el abuso por parte de una persona de su inherente libertad de elección. 838, un abuso que es consecuencia de la falta de fe. A diferencia de la fe, el consentimiento al mal es contrario a la razón, porque contradice el significado de la libertad, que reside precisamente en el consentimiento al bien. ¿Puede justificarse este abuso por los conocimientos y habilidades limitados de la criatura? “La fe es consentimiento a lo que no se ve” (En Sal.129, 4-5δ). Esta definición, basada en Hebreos 11:1, enfatiza el aspecto existencial de la fe: la fe es el acto por el cual el hombre, como ser creado, se entrega completamente al Creador. La fe, como el conocimiento 839, supera la comprensión de la criatura, pues tanto lo que se cree como lo que se conoce son “invisibles”. El contenido de la fe, que Evagrio llama la primera y principal “virtud activa”, es la existencia de Dios 840, que se afirma en Heb. 11:6. En virtud del hecho mismo de su creación, el hombre tiene una capacidad “natural” para consentir la existencia de Dios. Este consentimiento es libre, razonable y significativo, incluso si está más allá del entendimiento humano. Ésta es la “fe correcta”. Sólo esa fe puede lograr su objetivo natural. En otra de sus obras, hablando de la “fe (personal) del bautismo” y del “sello espiritual” 841, Evagrio enfatiza la conexión inextricable de la “fe recta” con la Economía de la salvación. Se concreta en la “fe en Cristo” 842, en quien Dios se reveló, así como en la “fe verdadera en la Santísima Trinidad” 843, en la que se manifestó plenamente la revelación de Dios sobre sí mismo. En el “conocimiento de Dios, adorado en la Trinidad”, la “fe recta” alcanza su perfección. Así como el alma, actuando a través del cuerpo, siente miembros débiles, así la mente, realizando sus actividades características, reconoce su propia fuerza y, en lo que la obstaculiza, encuentra un mandamiento que sana el alma. Evagrius parte del hecho de que la naturaleza humana consta de tres partes: cuerpo, alma y mente. “...El cuerpo revela por sus acciones el alma que en él habita, y el alma, por sus motivos, anuncia la mente, que es su cabeza 844...” (A Melania. 15). Si este es el caso, ¿no significa que como resultado de alguna perturbación los “instrumentos” del alma y de la mente pueden ser “dañados” y que, al mismo tiempo, el alma y la mente pueden “corregir” esos “instrumentos”, restableciendo sus funciones naturales? “Porque así como el sentido comprende las [cosas] sensoriales, así también la mente - [las cosas] inteligibles... Y así como los sentidos, cuando están enfermos, sólo necesitan cuidado de sí mismos y luego [nuevamente] fácilmente comienzan a realizar sus actividades características, así la mente, atada a la carne y llena de ideas carnales, necesita [sólo] fe y una vida correcta, que se mueve con patas como las de un ciervo y la coloca en las alturas (cf.: Sal. 17:34)" (Sobre la fe. XII, 38). El versículo del Salmo 17 implica que “los pies se hacen así con el hacer”, y “la elevación viene por la contemplación” 845 . Así, pues, si es necesario, la mente, habiendo alcanzado cierto grado de desapasionamiento, se prescribe las medicinas apropiadas para sanar los principios violentos y deseables, que es lo que Evagrius quiere decir en este capítulo. ¡Incluso el hombre especulativo de Evagriev todavía necesita esos medicamentos! 846 La mente que lidera una batalla apasionada no comprende el logoi de esta batalla a través de la contemplación y es como alguien que lucha en la noche. El que ha adquirido el desapasionamiento reconoce fácilmente las maquinaciones de sus enemigos. La vida espiritual es una lucha cuyo objetivo es adquirir conocimiento. "El objetivo de nuestra batalla es el conocimiento de la creación y de la Santísima Trinidad, y los demonios están librando una guerra cruel contra nosotros para impedirnos este conocimiento. Pero aún así lo adquiriremos si nos esforzamos en nosotros mismos" (Ep. 58, 2). En la “noche” de la ignorancia, que nos ha disminuido por nuestra sumisión al pecado, las circunstancias de esta batalla permanecen ocultas para nosotros 847. Y sólo “durante el día”, con la “luz” del conocimiento, se hacen visibles, lo cual es facilitado por la prudencia, de la que tantas veces habla Evagrio cuando habla de la guerra 848. Porque “la prudencia... revela el engaño de ellos (demonios)” 849. "Me has hecho más sabio que mi enemigo a causa de tu mandamiento. "Liberada de las pasiones y envuelta en el conocimiento, la mente se vuelve más conocedora que los demonios, y repite a menudo las palabras de San Pablo: no ignoramos sus maquinaciones (2 Cor. 2:11)" (En Sal. 118, 98μγ). Cuando una persona comprende los “logoi de los dolores y las tentaciones”, el significado y el trasfondo de la guerra, su corazón se “expande” 850 gracias al “verdadero conocimiento” que se le da a su mente 851. Y luego experimenta la misma experiencia que Job: superando las tentaciones, aprende sobre las causas de sus dolores, pero sólo después de ver a Dios, no antes de 852. La lucha con los enemigos, sin embargo, no termina ahí, sino que toma en un personaje diferente. “La comprensión del logoi de los mandamientos dilata los corazones y facilita el camino de la actividad espiritual” (En Sal.118, 32ιδ). El límite de la actividad espiritual es el amor y el límite del conocimiento es la teología; el comienzo del primero es la fe, y el comienzo del segundo es la contemplación natural. Y aquellos de los demonios que entran en contacto con la parte apasionada del alma son, como dicen, oponentes de la actividad espiritual, y los que molestan la parte racional del alma son llamados enemigos de toda verdad (ver: Hechos 13:10) y enemigos de toda verdadera contemplación. Para lo que se dice al principio de este capítulo, ver: “El Monje”, Prólogo [8], y para lo que concierne a la fe, ver “El Monje”, especialmente el capítulo 81. En la vida espiritual se pueden distinguir dos etapas principales: la actividad espiritual (praktikè o éthikè) y la contemplación (théôrètikè o gnôstikè), es decir, una vida activa, ascética y una vida contemplativa-cognitiva. Basándose en esto, Evagrio ve en una persona a un asceta (praktikos) o a un especulador (théôrètikos) 853. El Señor ama a ambos, aunque prefiere el segundo, porque está más cerca de Él 854. Los demonios atacan a ambos 855; ambos tienen los medios adecuados para repeler sus ataques 856. Al final, el Señor libera a ambos 857. ¿Cómo se resisten los demonios al hacer y a la contemplación? "Nuestros enemigos ponen trampas para todas las virtudes: arrojan redes de cobardía al coraje, redes de fornicación a la castidad, redes de odio al amor. Contra la mansedumbre, contra la misericordia, ponen la arrogancia - la simpatía, pero no por el amor de Dios, sino para mostrar; contra el ayuno - el deseo de la gloria humana. Así es como actúan en relación con el hacer. Y con respecto a la contemplación, ¿qué podemos decir: qué tipo de trampas ponen los enemigos para ¡privarlo de los dogmas ortodoxos mediante herejías! (En Sal.141, 4α). Basado en su propia experiencia 858, Evagrius cree que las herejías surgen no solo debido a la falacia de los pensamientos y opiniones humanos, sino también como resultado de sugerencias demoníacas 859. (Ver también lo que se dice al respecto en los capítulos 74 y 75 de la obra "El Monje"). Nada de lo que purifica el cuerpo permanece después con el purificado, sino que las virtudes, una vez purificada el alma, permanecen después con ella, purificadas. Lo que contamina o purifica el cuerpo es algo externo al cuerpo mismo. La situación es diferente con el alma. Su “contaminación” con el vicio es también algo secundario y, en última instancia, externo, pero su pureza no lo es. Las virtudes nos “purifican” 860, pero desde dentro, a partir de las raíces mismas de nuestra naturaleza, ya que inicialmente fueron sembradas en el suelo de nuestra alma como “buena semilla” y por tanto son “indelebles” 861. Por eso permanecen en el alma purificada, pues “no hubo tiempo en que la virtud no existiera, y no habrá tiempo en que deje de existir” 862. El alma racional actúa de acuerdo con la naturaleza, cuando la parte deseable de ella lucha por la virtud, la parte feroz lucha por esta virtud y la parte racional se dirige a la contemplación de las cosas creadas. Aunque Evagrius considera la existencia corporal del hombre en este mundo como algo transitorio y transicional, y los principios irracionales del alma (violentos y deseables), involucrados en el mundo sensorial y material, como algo secundario 863, estos tres elementos todavía constituyen la naturaleza “humana”. Por lo tanto, la cuestión no es suprimir los principios irracionales, ni siquiera con el fin de lograr el tan deseado desapasionamiento. No basta con sentir o no sentir en absoluto “lo que pertenece a la parte irracional del alma” 864, y vivir “según la mente” 865 no significa la necesidad de eliminar dos principios irracionales. Esto sólo significa que el hombre, como ser como un Ángel 866, está enteramente determinado por el componente espiritual. El estado angelical no es en absoluto inalcanzable para el hombre. "Cuando domina la parte furiosa del alma, el alma "se vuelve salvaje" [en el sentido literal de la palabra, es decir, se la compara con una bestia, un animal o, en otras palabras, se convierte en un "demonio", cuyo símbolo son los animales salvajes 867]; cuando la parte deseable de ella domina, se vuelve como "un caballo o una mula" [que simboliza los movimientos irracionales del alma 868]; cuando, por el contrario, la mente domina, se la asemeja a un ángel o incluso a Dios” (En Sal.57, 5β). El propósito de la parte violenta del alma es “luchar contra los demonios” 869 y el mal; el movimiento natural de su parte deseable se manifiesta en la “lucha por Dios” 870; y finalmente, la mente es creada para el conocimiento (de Dios y Su creación) 871 . Idealmente, en esta tierra uno debería esforzarse por lograr la perfecta armonía entre las tres facultades del alma. “Aquel cuya mente está siempre con el Señor [En Sal.72, 23ιε: las palabras se adhieren a Dios son aplicables, como dicen, a aquel 1) que conoce la Santísima Trinidad; 2) que ve las causas de las cosas inteligibles; 3) que ve los seres incorpóreos; 4) que se convirtió en el contemplador de todas las edades; y a estos cuatro con razón agregaremos y pondremos en quinto lugar al que ha logrado el desapasionamiento del alma], aquel cuyo comienzo feroz está lleno de humildad debido al recuerdo de Dios, y cuyo comienzo deseable está enteramente dirigido hacia el Señor: ya no teme a nuestros enemigos que se encuentran alrededor de nuestro cuerpo”. Evagrio llama "hijo de Dios" a quien ha logrado la paz completa y ha encontrado la unidad interior. "Pero no sólo se debe buscar la unión de paz entre los hombres (Ef. 4:3), sino también en el cuerpo, y en el espíritu, y en el alma. Porque cuando unáis en paz la unión de esta trinidad vuestra, entonces, unidos por el mandamiento de la Divina Trinidad, oiréis: Bienaventurados los pacificadores, porque serán llamados hijos de Dios (Mateo 5:9)" (Eul.5-6). Éste es el propósito de la vida espiritual, tal como la entiende Evagrio. “Aunque pases toda tu vida en un monasterio, pero no adquieras la virtud que le da a tu mente la confianza de que te has convertido en hijo de Dios (Mateo 5:9) y has pasado de la muerte a la vida (1 Juan 3:14), - porque el Señor ha morado en ti (2 Cor. 6:16), - no te imagines como heredero del Reino de los Cielos" (Inst. mon. Suppl. 6). Quien tiene éxito en la actividad espiritual disminuye las pasiones, y quien tiene éxito en la contemplación disminuye la ignorancia. En cuanto a las pasiones, algún día se producirá su completa destrucción, y en cuanto a la ignorancia, algunos dicen que tiene un límite, mientras que otros dicen que no existe tal límite. El éxito en la actividad espiritual y el éxito en la contemplación están estrechamente entrelazados en el sentido de que estos dos procesos, estrictamente hablando, no se suceden, sino que, como resultado del desarrollo constante, se fusionan en una cierta unidad. “El aumento de la virtud y de la ciencia se produce como resultado de la disminución gradual de todos los vicios y de la ignorancia...” (En Sal.88, 49κγ). El proceso de disminuir el mal y aumentar el bien no se limita a la duración de este siglo, sino que se extiende a siglos futuros. “Si el vicio menosprecia la virtud, entonces es evidente que la virtud también destruye el vicio; esto sucederá en el próximo siglo, hasta que el vicio desaparezca...” (In Prov.24, 9f / Géhin. 268). La destrucción gradual del mal comienza ya en este siglo a través del trabajo espiritual voluntario, y se completará en el siglo futuro mediante el “tormento” de limpieza forzada 872. Aquí se logra “en la medida de lo posible”, y allí sucederá “de manera necesaria” 873; aquí es “parcial”, y allá será “completo” 874. “La liberación total del mal es verdaderamente posible” (Ep. 43, 2). Evagrio basa esta idea repetidamente expresada sobre la finitud del mal en el hecho de que el mal es de naturaleza secundaria (ver: Sabiduría 14:13). ¿Qué pasa con la ignorancia, el no conocimiento, que surge del mal? 875 La ignorancia desaparecerá cuando su causa 876 desaparezca. El conocimiento, comparado con esta ignorancia, también es limitado, ya que su objeto, el mundo creado, también es limitado. Existe, sin embargo, otro tipo de ignorancia que está asociada al conocimiento. “Aquel cuyo conocimiento es limitado, su ignorancia también es limitada, y aquel cuya ignorancia no es limitada, su conocimiento no es limitado” (K.G. III, 63). La diferencia entre estos dos tipos se debe al objeto de conocimiento y no al sujeto cognoscente. “Grande es el Señor... y su grandeza no tiene fin.- La contemplación de la naturaleza creada tiene un límite, y sólo la contemplación de la Santísima Trinidad no tiene límite, porque es sabiduría siempre presente” (En Sal.144, 3β). Evagrius interpreta alegóricamente este versículo del Salmo 144 en su otra obra, Képhalaia Gnostika. “El límite del conocimiento natural es la Santa Unidad [monas: un estado de unidad innumerable entre el Creador y la criatura], pero para la ignorancia no hay límite, como de hecho no hay fin para Su grandeza (cf. Sal. 144:3)” (K.G. I, 71, versión editada). Respecto a una de las bienaventuranzas, cuyo secreto conoce Evagrio, exclama: “¡Bienaventurado el que ha llegado a un conocimiento insuperable!” (K.G. III, 88). “Superando” poco a poco las múltiples manifestaciones de Dios en Sus creaciones, la mente, siendo creada por su naturaleza, finalmente alcanza su “límite” absoluto 877 - “contemplación de la Santísima Trinidad, conocimiento ilimitado y sabiduría siempre presente” 878, que ya no puede superar. “De los tres altares del conocimiento, dos tienen un círculo, pero el tercero no tiene círculo” (K.G. IV, 88). La imagen del “círculo”, como la imagen del “altar”, está tomada del Salmo 25 (Sal. 25:6). Las frases "dar la vuelta al altar", "describir un círculo o circunferencia" indican las limitaciones del sujeto cognitivo (que se transmite por los verbos "describir" o "delinear" en el sentido de "delinear algo con líneas"). Las frases “describir un círculo”, “dibujar un círculo” (como en el caso de la expresión “trazar un círculo de preguntas o cualquier tema”) significan la adquisición de “conocimiento”, “conocimiento” 879. En el mismo sentido alegórico, se dice aquí que los dos altares (que denotan el conocimiento de las cosas creadas) son “complejos”, y el tercero (el conocimiento de la Santísima Trinidad) es “simple” 880. Ya que “el conocimiento de Dios es posible” 881, Dios es “conocimiento siempre presente” 882. Un día “se nos dará el verdadero conocimiento de la naturaleza de la Unidad, adorada en la Trinidad” 883, conocimiento en el que, como ríos que desembocan en un mismo mar, fluye todo el conocimiento sobre el mundo creado 884. En contraste con este conocimiento, el “conocimiento siempre esencial” es uno (monoeides) 885, pues la naturaleza Divina es simple e indescriptible, mientras que la naturaleza creada es “compleja” y “descriptible”, es decir, limitada 886. Así, se nos dará conocimiento de las Personas Divinas en la “unidad y singularidad” de Su esencia 887, pero debido a la naturaleza ilimitada de esta esencia, el conocimiento que recibamos se convertirá en “ignorancia” ilimitada. “Conocer” a Dios no significa “percibirlo” o “ganarlo”, sino ser “percibido” o “ganado” por Él 888 . Siendo “la imagen de Dios”, la mente tiene capax Dei, es decir, la capacidad de “alcanzar a Él (Dios)” 889, “receptividad a Su naturaleza” 890. De aquí surge el “amor anhelante sin límites por lo Divino” 891, la sed de Dios, “infinita” e “insaciable”, porque Dios, fuente de todo, es inagotable. Al final de los tiempos, cuando las criaturas se unan al Creador en su “singularidad” 892 y “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15,28) 893, reinará la “paz inefable” y la criatura salvada será liberada de la sed para siempre 894. Ésta es la “bienaventuranza última” de la que habla Evagrio en el Prólogo ([8]) 895. Las cosas que, según su uso, son buenas o malas, producen virtudes o vicios. Y depende de la prudencia utilizarlos para uno u otro. En contraste con la hostilidad maniquea hacia la creación analizada anteriormente, Evagrius busca constantemente enfatizar que nada es malo en sí mismo, 896 que ni siquiera los demonios son malos por naturaleza. Y sólo los vicios, debidos al uso incorrecto de las cosas, conducen a su alienación del bien 898. También ocurre lo contrario. "Hacemos el bien cuando hacemos buen uso de lo que Dios nos ha dado. Porque Él hizo todo hermoso en su tiempo (Ecl.3:11) y he aquí, era bueno en gran manera (Gen.1:31)" (In Eccl.3, 13 / Géhin. 16). Y esto se aplica no sólo a las cosas creadas en general, sino, en particular, a nuestra "alma racional" con sus tres partes componentes, sin las cuales no podríamos actuar. "Si toda maldad se genera en la mente, en el comienzo violento (thumos) y en el comienzo deseable (epithumia), y podemos usar estas habilidades tanto para el bien como para el mal, entonces es obvio que es precisamente por su uso antinatural que nos sobreviene la desgracia. Y si esto es así, entonces no hay nada creado por Dios que sea malo" (K.G. III, 59). Evagrio ya habló del papel que juega aquí la prudencia en el capítulo 73. En el capítulo siguiente vuelve a este tema. Según nuestro sabio maestro, el alma racional es tripartita. Al estar en la parte racional del alma, la virtud se llama prudencia, entendimiento y sabiduría; en la parte deseable - castidad, amor y abstinencia; en la parte furiosa, con coraje y paciencia; en toda el alma - justicia. La misión de la prudencia es hacer la guerra a las fuerzas contrarias, defender la virtud, resistir los vicios y gestionar las cosas medias según las circunstancias; es cuestión de comprensión para gestionar adecuadamente todo aquello que nos ayude a alcanzar el objetivo más elevado; la tarea de la sabiduría es contemplar el logoi de las cosas corpóreas e incorpóreas; La tarea de la castidad es contemplar desapasionadamente las cosas que suscitan en nosotros sueños irracionales. La obra del amor es presentarse a cada imagen de Dios casi de la misma manera que al Prototipo, incluso si los demonios intentan profanar estas imágenes; la cuestión de la abstinencia es rechazar con alegría todo placer que produce el consumo de alimentos; una cuestión de paciencia y coraje: no tener miedo de los enemigos, resistir los peligros con celo y firmeza; la obra de la justicia es lograr consonancia y armonía entre las partes del alma. En este capítulo, como en muchos de sus otros textos, Evagrius se refiere a la tradición, es decir, al conocimiento que directa o indirectamente debe a sus maestros. Por un lado, se trata de autoridades en el campo de la teología 899, y en primer lugar Gregorio Nacianceno, por el otro, los santos padres, guías espirituales, padres del desierto, especialmente Macario de Egipto y Macario de Alejandría 900. En este capítulo, describiendo los "asuntos naturales" del alma desapasionada, Evagrio resume lo que aprendió de su "sabio maestro" Gregorio Nacianceno sobre la estructura del alma y su comportamiento virtuoso. El carácter “académico” de este conocimiento no lo hace menos significativo. Gracias a los maestros de la Iglesia, la “sabiduría helénica” sufrió una profunda transformación: fue “bautizada”. En la enseñanza de las virtudes esto es inmediatamente evidente. Evagrio parte de las cuatro principales virtudes de los estoicos, que incluyen la prudencia, la castidad, el coraje y la justicia. En el capítulo 44 de su obra, El especulativo, describe sus funciones con referencia a Gregorio Nacianceno (ver más abajo). Pero las virtudes estoicas están enmarcadas por virtudes estrictamente cristianas: comprensión y sabiduría (ver: Col. 1:9), amor y autocontrol (ver: 1 Tim. 2:15), así como paciencia (ver: Rom. 5:3, etc.). Según lo que Evagrio aprendió de Dídimo el Ciego, todas estas virtudes, junto con otras que las acompañan, forman una unidad orgánica, que es “refractada” por las facetas de nuestra alma - así como la luz se refracta al pasar a través de un prisma - y se manifiesta en forma de varias virtudes 901. La lista de virtudes enumeradas en este capítulo no es exhaustiva; hay otros que Evagrius menciona en sus otros escritos. Veamos aquí sólo algunas de las virtudes. Dado que el alma consta de dos partes: racional e irrazonable (que está representada por dos fuerzas), y la primera de ellas está destinada a la contemplación (théôria) y la segunda a la acción (praktikè), las virtudes se pueden dividir en virtudes “contemplativas” y “activas”. La justicia se considera la “principal virtud activa” por la cual las personas se vuelven “justas” 902; también se le llama la puerta de la sabiduría 903. La sabiduría es “el primer don del Espíritu Santo” 904 y “la primera entre todas las virtudes” 905. Con base en esto, podemos concluir que la sabiduría con todas sus series sinónimas, que incluyen conocimiento, entendimiento, prudencia, etc. 906, se refiere principalmente a las virtudes “contemplativas”, aunque el propio Evagrius, hasta donde sabemos, no utilizó este concepto. Es la sabiduría la que abre el acceso al Dios trinitario, que es él mismo “conocimiento ilimitado y sabiduría siempre presente” 907. En la estructura general de las virtudes, la justicia ocupa así un lugar particularmente importante: como un “yugo” 908, “mantiene unidas” las demás virtudes y les sirve de “regla” (kanon) 909. Por lo tanto, Evagrio considera que una persona especulativa que ha adquirido sabiduría a través de virtudes “contemplativas” es una “persona justa” en el sentido bíblico más elevado de la palabra. En cuanto al asceta que ha alcanzado las virtudes “activas”, gracias a su experiencia se convierte en un “sabio”, un verdadero “amigo de Dios” 910, un “teólogo” que no saca sus conocimientos de los libros, sino que cae en el “pecho del Señor” 911, como el “discípulo amado” de Cristo (Juan 13,25), llamado el Teólogo por la Iglesia oriental. El cuadro no estará completo si no tomamos en cuenta que, hablando del amor en otros escritos, Evagrio lo describe con las mismas palabras que la justicia. El amor es la virtud que el mismo Cristo puso por encima de todas las demás virtudes 912; por ella se reconoce a sus verdaderos discípulos 913. Este “amor santo” 914 es verdaderamente más que una simple virtud: “nuestro amor es Cristo” 915 pues, en palabras del apóstol Juan (1 Juan 4,8), “Dios es amor” 916. Él es el “amor primordial” 917, el principio fundamental del “amor santo”. En cuanto al “amor espiritual” 918, que Evagrio, sin más explicaciones, identifica con la mansedumbre, rasgo del mismo Cristo (ver: Mt. 11,29), entonces es “un excelente estado del alma racional” 919, que abre la puerta a la sabiduría 920, pues este amor es “la madre del conocimiento” 921. Notemos que en este capítulo Evagrio no atribuye el amor al principio violento del alma, como lo hace sistemáticamente en sus otros textos 922. El principio violento, según Evagrio, está estrechamente relacionado con la mente, con la cual “se asienta en el corazón” 923. En este texto se refiere al amor como un comienzo deseable. ¿Quizás esto sea un desliz? ¿O Evagrius se aparta de su concepto habitual para decir algo diferente? Tanto este capítulo como los textos antes mencionados, sin embargo, dicen que el objeto del amor es el prójimo. Es poco probable que Evagrio, como nos parece, tenga en mente aquí “el amor perfecto y espiritual (agapè)” 924, “el amor más elevado (éros)”, que “deleita la mente sabia hasta las alturas espirituales” 925, “un amor cada vez mayor (pothos) por Dios” 926, en el que nuestra capacidad de “desear” alcanza su máximo desarrollo. Cada una de las virtudes mencionadas en este capítulo cumple una función específica inherente al mismo. El siguiente dicho de un desconocido demuestra una vez más con qué frecuencia Evagrius se dirige a sus "padres". "Como me dijo un anciano, el alma es la madre de la mente, porque la engendra a partir de virtudes activas. "Alma" llamó la parte apasionada del alma, que consiste en principios feroces y deseables. A través del coraje y el autocontrol, dijo, adquirimos sabiduría y conocimiento de Dios. Por lo tanto, el coraje y el autocontrol son las virtudes de los principios feroces y deseables" (In Prov.23, 22 / Géhin. 258). Este dicho aplica para aquel que se dedica al trabajo espiritual; Las siguientes palabras están dirigidas a los especulativos. "El justo Gregorio nos enseñó que para la contemplación misma son también [necesarias] cuatro virtudes: prudencia y coraje, castidad y justicia. La cuestión de la prudencia, dijo, es la contemplación de poderes inteligentes y santos, independientemente de sus logoi, porque estos logoi, tal como se nos transmiten, se revelan gracias sólo a la sabiduría. La cuestión del coraje es la firmeza en las verdades [de la doctrina cristiana], incluso cuando los herejes luchan [contra ellos] y no entran en [el área de] llevar [las cosas]. La propiedad de la castidad es la aceptación de las [buenas] semillas del primer Agricultor y el rechazo de la cizaña [sembrada por el enemigo] (Mateo 13:25). La cuestión de la justicia es la presentación de las enseñanzas según la dignidad de cada [oyente]: algunas enseñanzas deben presentarse vagamente, otras deben designarse mediante declaraciones alegóricas, y otras deben explicarse claramente para beneficio de la gente sencilla” (Especulativo. 44). El fruto de las semillas es la cosecha y las virtudes son el conocimiento. Y así como la siembra de semillas va acompañada de lágrimas, así la cosecha va acompañada de gozo (ver: Sal. 125:5-6). En este capítulo, que, sin duda, fue el último de la primera versión de la obra “El Monje”, Evagrius expresa en pocas palabras la esencia y finalidad del trabajo espiritual. En el escolio sobre el Salmo 125 explica su pensamiento. “Los que siembran con lágrimas, con alegría segarán.- Quien realiza el trabajo espiritual con trabajos y lágrimas siembra lágrimas. Y aquellos que reciben conocimiento sin dificultad cosechan alegría. Y hay que abordar esta palabra con todo cuidado: todos entramos en esta vida con las semillas de la virtud. Así como el crecimiento de las semillas va acompañado de lágrimas, así la cosecha va acompañada de alegría” (En Sal.125, 5γ). El trabajo espiritual es la “puerta estrecha” de la que se habla en el Evangelio (ver: Mateo 7,13) y que, al parecer, no conduce a la alegría, sino al sufrimiento. Pero quienes pasan por ellos obtienen los “frutos de justicia” 927, de los cuales crece el “árbol de la vida” (Proverbios 11:30), que es un símbolo de sabiduría en Evagrio 928. El trabajo espiritual puede compararse con el “indicador” de un maestro, que castiga y enseña a la vez 929. Es como un “desierto” en el que “el pueblo de Israel tuvo hambre, sed y fue tentado” 930. En otros Es decir, es inseparable de “obras” 931 y “esfuerzos” 932. Como le gusta enfatizar a Evagrius, todos nacemos con “semillas de virtud”, que son “sembradas en el alma desde el principio” 933. Y en esta vida tenemos que cultivarlas “entre lágrimas” con la esperanza de que algún día “cosechemos con alegría” los “oídos del verdadero conocimiento” 934. “La vida justa se vive entre lágrimas y tentaciones, pero la ciencia se revela mediante el regocijo y la alegría” (En Sal.29, 6ε). Pero, al entregarse al trabajo duro "durante seis años de trabajo espiritual" 935, languidecer por "el intenso calor que surge (de estos trabajos)" 936, ser "quemado" por él 937, como Jacob (ver: Gén. 31:40), en quien Evagrius ve un "modelo" para el asceta 938, una persona no se queda sin apoyo. ¡Él no es olvidado, no abandonado! Porque cuando la “cosecha” se ve amenazada por “depredadores” (es decir, demonios 939), los buenos “vientos” acuden en ayuda de las semillas. “Los que aquí se llaman alegóricamente vientos [es decir, ángeles], sacan de la cáscara los oídos del alma, para que los que siembran con lágrimas, con alegría seguen” (En el Sal. 134, 7ε). A los trabajos del trabajo espiritual le sigue la alegría de conocer a Dios 940, lo que indica correctamente que el hombre se ha “acercado a los límites de la oración” 941, donde encontrará a Dios “sin intermediario alguno” 942, “en espíritu y en verdad”, o, dicho de otro modo, en el Espíritu Santo y en el Hijo Unigénito 943. Es necesario preguntar sobre los caminos que los monjes que nos precedieron recorrieron correctamente y dejarnos guiar por ellos. Porque hay mucho bien en lo que dijeron e hicieron. Entre otras cosas, uno de ellos dice: “El ayuno estricto y uniforme, unido al amor, lleva rápidamente al monje al refugio del desapasionamiento”. También libró a uno de los hermanos de las pesadillas que confundían su alma, ordenándole que añadiera a su ayuno el cuidado de los monjes enfermos. Interrogado sobre esto, el anciano dijo: “Nada extingue más esas pasiones que la misericordia”. Evagrius siempre se consideró a sí mismo sólo un eslabón en la cadena de la tradición patrística, y no su innovador. En todas partes de su obra “El Monje” se refiere a los testimonios de los “santos padres” tanto en lo que respecta a la teología como a la actividad espiritual. Ya en su carta a Anatoly (“Monje”. Prólogo), se refiere a las enseñanzas de los mayores para explicarle a su amigo el significado simbólico de la túnica monástica y los fundamentos del conocimiento espiritual. En el capítulo 29 cita las palabras de su maestro Macario el Grande sobre el desaliento, y en el capítulo 89 desarrolla las enseñanzas de Gregorio Nacianceno sobre las virtudes. Los últimos diez capítulos de "El Monje", que Evagrius añadió, aparentemente, después de completar esta creación, representan una de las colecciones más antiguas de "dichos de los padres del desierto". ¿No es esto una “confirmación documental” de que las enseñanzas del monje póntico corresponden a la tradición de los “santos padres” y la siguen fielmente? Encontramos dichos similares en el “Cuento sobre la oración” (capítulos 106–109, 111–112) y en “El especulativo” (capítulos 44–48). Estos capítulos finales esencialmente resumen todo lo que se discutió en los capítulos anteriores. Evagrius considera que su tarea es encontrar criterios verdaderos y fiables para su propia vida espiritual. “Quienes siguen el camino de Aquel que dijo: Yo soy el camino y la vida (Juan 14,6), necesitan aprender de los que recorrieron este camino antes que ellos, hablar con ellos sobre lo que es útil y preguntarles sobre lo que trae bien, sin introducir en su enseñanza nada que pueda volverse ajeno a nuestro camino” (Ep. 17, 1). Sin embargo, para permanecer fiel a la tradición, no basta con seguir lo que se ha hecho antes. Lo principal es mantener una conexión viva con Aquel a quien conduce el camino de la vida, con Cristo. Y esto es imposible si descuidamos los vínculos vivos de la tradición. Evagrio siempre habla de “padres” en plural, aunque normalmente sólo menciona a aquellos de sus maestros a quienes conocía directamente. La tradición es una unidad coherente en la pluralidad, y no el pensamiento de un individuo elevado a un sistema. Por lo tanto, al estudiar las obras del monje póntico, no se deben considerar como una especie de intento de “destilar” la enseñanza patrística. Por el contrario, conviene recordar que el autor sólo da testimonio del “camino” patrístico y esa era su principal intención. El “camino” del que da testimonio es, ante todo, el “camino de la actividad espiritual” 944, el “camino angosto y estrecho” 945, el camino del ejercicio de las virtudes, que nos conduce al “Reino de los Cielos” 946, es decir, al “conocimiento de Dios” 947. "Estos muchos caminos conducen a un solo camino, que decía: Yo soy el camino. Por muchos caminos se deben entender las virtudes que conducen al conocimiento de Cristo" (In Prov.4, 10 / Géhin. 45). Cristo se convirtió en el “Camino” para nosotros 948, porque, como le gusta repetir a Evagrius, Él “se hizo para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención”. Así, Cristo se hizo para nosotros no sólo camino, sino también sabiduría, es decir, conocimiento, y por tanto vida misma, ya que el conocimiento de Dios es vida del hombre, 949, como afirma Evagrio siguiendo al apóstol Juan. Quienes recorrieron estos caminos antes que nosotros con un corazón honesto y sincero, con sus palabras y hechos, nos dan un ejemplo a seguir. El primer dicho se refiere a la abstinencia. El ayuno monástico debe ser “seco”, lo que implica reducir la cantidad de agua consumida, 950 y también “uniforme”, que literalmente significa “sin desviación de la regla”. Limitar la dieta a pan y aceite vegetal 951 tiene como objetivo moderar el deseo sensual por “platos varios” 952. Sin embargo, la abstinencia estricta por sí sola, que cura la parte deseada del alma 953, no es suficiente; A la abstinencia hay que añadir el amor, pues la parte violenta del alma también necesita curación, mediante el amor, que en su manifestación concreta toma la forma de mansedumbre 954. “La abstinencia doma el cuerpo y la mansedumbre hace contemplativa la mente” (Ep. 27, 4). Este lacónico dicho patrístico contiene todo lo que Evagrius dice sobre la conexión entre abstinencia, amor y desapasionamiento. Lo que escribe el monje póntico en el Prólogo es totalmente coherente con las enseñanzas de los "santos padres". El segundo dicho, que se correlaciona con los capítulos 11 y 21 de esta obra, se refiere a la eliminación de los pensamientos pecaminosos nacidos en la parte violenta del alma, así como a sus consecuencias, las pesadillas. "De estos versículos (ver: Proverbios 3:24-25) aprendemos que la misericordia ahuyenta las terribles visiones que nos visitan por la noche. La mansedumbre, la gentileza y la longanimidad, junto con todas las demás virtudes que calman la parte furiosa del alma que está trastornada, tienen el mismo efecto. Las visiones terribles surgen del desorden del principio violento". (En Prov.3, 24–25 / Géhin.36). Desgraciadamente, Evagrius no nombra a quiénes pertenecen estos dichos. En los capítulos de su obra “Antirrhétikos” (“Refutor”), dedicados a la tristeza, que también suele ser causa de pesadillas, se refiere repetidamente a Macario el Grande 955 y Macario de Alejandría 956. Quizás estos dichos pertenezcan a uno de ellos. Uno de los sabios de esa época se acercó al justo Antonio y le dijo: "¿Cómo puedes estar, padre, privado del consuelo recibido de los libros?" Él respondió: “Mi libro, filósofo, es la naturaleza de las cosas creadas, y siempre está a mano cuando quiero leer las palabras de Dios”. Las palabras y el estilo de vida de Antonio el Grande, a quien Evagrio llama respetuosamente “las primicias de los ermitaños” 957, fueron de particular importancia para quienes vinieron después de él, porque Antonio era un hombre “justo” 958 y “perfecto”, y la justicia es la suma de todas las virtudes 959. Una persona justa también es recompensada con conocimiento, como Evagrio siempre hablaba de 960. La Vida de Antonio el Grande (capítulos 72-80) cuenta que los “filósofos paganos” venían a menudo a hablar con el fundador del monaquismo, aunque Antonio era “inculto” (agrammatos) en el sentido mundano de la palabra. El dicho dado en este capítulo no está en la Vida del santo. Evagrio, como Juan Casiano, utilizó la tradición oral viva como fuente: su maestro Macario el Grande conocía personalmente a Antonio. Y aquí están las “palabras” de Antonio sobre la oración, citadas por John Cassian. "Oh sol, ¿por qué me molestas? ¿Por qué te levantas tan temprano, sol, y me distraes del resplandor de la luz verdadera? (Conl. IX, 31). En uno de los capítulos de la creación “Képhalaia Gnostika”, que suena a comentario de estas palabras, se explica de qué tipo de “luz” estamos hablando. “El mundo creado en el pensamiento parece difícil de discernir durante el día, ya que los sentidos distraen la mente y [nosotros] estamos iluminados por la luz de los sentidos; pero de noche se puede ver claramente, ya que queda impreso durante la oración” (K.G. V, 42). El “filósofo” que visitó a Antonio se refiere a los “sabios de esta época” que están convencidos de que pueden darnos mucho “conocimiento” 961. Pero su sabiduría tiene un carácter puramente “externo” 962, y toda su “riqueza” no es nada comparada con incluso una pequeña “fracción” de “conocimiento espiritual” 963. "Si las palabras sensuales comunican cosas que se relacionan con la próxima era, entonces es obvio que los sabios de esta era también alcanzarán el Reino de los Cielos. Pero si sólo una mente pura es capaz de verlos, y sólo una palabra que emana de tal mente puede comunicar sobre ellas, entonces los sabios de esta era no se acercarán al conocimiento de Dios" (K.G. VI, 22). Gracias a la pureza de su mente, Antonio no necesitaba la sabiduría libresca externa, de la que tanto se jactaban los filósofos: los ángeles de Dios lo ayudaron a convertirse en un "sabio y especulativo" 964, un verdadero filósofo. El libro de Antonio es “la naturaleza de las cosas creadas”; al leerlo, siempre podrá comprender el logos (por “logos” Evagrius aquí significa tanto “palabra” como “causa”), que le revela el “Reino de los Cielos” 965. “Todo estará escrito en Tu libro.- El Libro de Dios, en el que el conocimiento introduce la mente pura, es la contemplación de los seres corpóreos e incorpóreos. También registra las “razones” (logoí) relativas a la Providencia y al Juicio. A través de él, Dios se revela como Creador, como Fuente de Sabiduría, como Proveedor y como Juez. Como Creador, se revela a través de los seres que vinieron de la inexistencia al ser, como Fuente de Sabiduría - a través de los logoi de estos seres, como Proveedor - a través de lo que nos es útil para adquirir virtud y conocimiento, y, finalmente, como Juez - a través de los diversos cuerpos de los seres racionales, los diversos mundos y los siglos que los abrazan” (En Sal.138, 16η). El vaso elegido (Hechos 9:15), el anciano egipcio Macario, me preguntó: “¿Por qué, al guardar rencor a las personas, disminuimos el poder del recuerdo del alma, pero al guardar rencor a los demonios, no sufrimos ningún daño?” Y yo, encontrándome difícil de responder, le pedí que me explicara el motivo. Luego dijo: “Porque el primer recuerdo de malicia contradice la naturaleza del principio violento del alma, y ​​el segundo le corresponde”. Además de las tres facultades principales (que incluyen las facultades de pensar, ira y deseo), el alma tiene varias otras. “Bendice al Señor, alma mía, y todo lo que hay dentro de mí, su santo nombre.- En el hombre interior (cf. Rom. 7,22) está la facultad de entender, de razonar, de contemplar, de desear, de imaginar y de recordar” (En Sal. 102, 1α). La memoria que pertenece a la parte violenta del alma debe estar llena de mansedumbre y dirigida hacia Dios 966. Por eso los demonios intentan con todas sus fuerzas dirigirla hacia otros objetos, especialmente durante la oración 967. La malicia de la memoria, la “memoria del mal” (que le inflige) causa un daño extremo a una persona. "Si alguien quiere alcanzar la oración pura y presentar a Dios una mente sin [malos] pensamientos, entonces debe gobernar el principio violento [del alma] y monitorear cuidadosamente los pensamientos generados por este principio, es decir, los pensamientos que [nos] suceden como resultado de la sospecha, el odio y la malicia de la memoria, que especialmente ciegan la mente y destruyen su estado celestial. San [Apóstol] Pablo también nos advierte sobre esto, diciendo que debemos levantar manos limpias sin ira ni duda (1 Tim. 2:8) " (M.C.r.l. 32). En el capítulo 24, Evagrius señaló que “por naturaleza, el comienzo furioso del alma tiende a luchar con los demonios y luchar por algún tipo de placer”. Dado que los demonios saben que "el camino de los que recuerdan el mal" conduce "a la muerte" (Proverbios 12:28), hacen todo lo posible para que el principio feroz no pelee con ellos, sino con las personas, es decir, se comporte de manera antinatural. “Sin embargo, en general no hay ira justa contra el prójimo” (Sobre la oración, 24). Debemos amar cada “imagen de Dios” casi tanto como el Prototipo, “incluso si los demonios intentan profanar estas imágenes” 968, presentándolas como odiosas. Pero el odio no debe extenderse al pecador, debe dirigirse únicamente al pecado. Siendo “imagen de Dios”, el pecador sigue siendo siempre digno de amor 969. Ahora sabemos que Evagrio adquirió este conocimiento espiritual de su “gran mentor y maestro” 970 Macario de Egipto, cuyo amor al prójimo y paciencia verdaderamente “divina” eran proverbiales 971. Uno de los dichos del santo reproduce exactamente lo que se dice en este capítulo. "Abba Macario dijo: 'Si recordamos el mal que nos han hecho las personas, entonces disminuimos el poder de recordar a Dios. Si recordamos el mal que nos han hecho los demonios, entonces no sufrimos ningún daño'". (Apotegma. Macaire. 36) Un día, en la tarde más calurosa, cuando el sol estaba en su cenit, me acerqué al Santo Padre Macario y, atormentado por la sed, le pedí agua para beber. Él dijo: “La sombra te basta, porque muchos que viajan y navegan en este momento están privados de ella”. Luego, cuando empecé a hablar de la abstinencia, me dijo: "Sé valiente, hijo mío: durante veinte años enteros no he comido pan, ni agua, ni dormido hasta la saciedad. Porque comí el pan pesando un pedacito, bebí agua, midiéndola en pequeñas cantidades, y dormí un poco, apoyado contra la pared". No estamos hablando aquí de Macario el Grande, sino de su homónimo Macario de Alejandría, la Ciudad († 394). Evagrio también lo llama “nuestro santo padre” 972 y “nuestro santo presbítero” 973, ya que Macario de Alejandría era sacerdote en Kellia. Este anciano severo era un gran asceta. Prescribió una regla de ayuno para Evagrius, que pudo haber llevado a la muerte prematura del monje póntico 974. Sin embargo, Evagrius aceptó esta regla sin cuestionarla e incluso más tarde la transmitió a sus alumnos 975, teniendo en cuenta, sin embargo, las habilidades y capacidades de cada uno de ellos 976. Las palabras de Macario (que recuerdan a Ezequiel 4:10) se reproducen en las enseñanzas del propio Evagrius en forma casi idéntica. Para la dieta de pan y agua, véanse los capítulos 17 y 91 de El Monje. En cuanto a dormir sentado, en aquellos tiempos esta práctica era muy común 977; en el ambiente monástico ortodoxo todavía se utiliza hasta el día de hoy. Un monje recibió la noticia de la muerte de su padre. Pero él dijo al que lo traía: “Deja de blasfemar, porque mi Padre es inmortal”. Hay una cierta paradoja en este profundo dicho, que nos remite al Evangelio (ver: Mt 12,46 ss.). Evagrius lo entrega de forma anónima, como si perteneciera a un desconocido. Mientras tanto, Paladio, que durante muchos años fue alumno y amigo íntimo del monje póntico, atribuye estas palabras a su maestro 978. Si no hablamos aquí de una inserción posterior, entonces es muy posible suponer que el monje anónimo es el propio Evagrius. Esta versión está respaldada por una historia contada por John Cassian, que vivía en el desierto de Skete, no lejos del lugar donde trabajaba Evagrius al mismo tiempo. La historia trata sobre un hermano del Ponto (muy probablemente Evagrius). Quince años después de que este hermano dejara el mundo, recibió un montón de cartas de su padre, su madre y muchos amigos de su tierra natal. Razonando que leer estas cartas causaría una tormenta de emociones apasionadas en su alma y perturbaría la tranquilidad que había logrado con tanto trabajo, arrojó la pila al fuego sin abrir las cartas 979... Al mismo tiempo, sabemos por las cartas del propio Evagrio que mantenía correspondencia voluntariamente con sus amigos, incluidos sus compatriotas 980. Gracias a estas mismas cartas, sabemos que Evagrio experimentó una profunda tristeza no sólo por la muerte de Gregorio Nacianceno, a quien amaba como a un padre 981, sino también por la muerte de su padre según la carne 982. La cuestión, por tanto, permanece abierta. ¿Quizás en este capítulo Evagrio, como San Pablo, habla de sí mismo en tercera persona? Es posible, sin embargo, que Paladio atribuyera a su mentor un dicho que una vez asombró tanto a Evagrius que lo citó a menudo más tarde. Sea como fuere, no se puede dejar de sentir el espíritu “evagriano” en estas palabras. “Nuestros padres sólo son padres según la carne, pero Dios es el Padre del alma”, leemos en una de las cartas de Evagrio, en la que lamenta la muerte de su padre y, para apagar su dolor, se entrega a reflexionar sobre la fragilidad de la existencia terrena. Cierto hermano preguntó a un anciano: ¿le permite, cuando regresa a casa, comer con su madre y sus hermanas? A esto el anciano respondió: “No comas con una mujer”. Evite las relaciones con miembros del sexo opuesto; esta regla se aplicaba tanto a los monjes como a las monjas. ¿De dónde viene tanta severidad que a muchos hoy les parecería absurda? Se debe a razones de carácter espiritual y ascético. “Rechaza el encuentro con los hombres, para que no surjan en tu alma imágenes de la imaginación que se conviertan en piedra de tropiezo durante la oración” (A la Virgen. 6). Cualquier contacto con objetos sensoriales imprime una “imagen” en nuestra mente, 983 y si a ella se mezcla la pasión, lo cual es inevitable para una persona que aún no ha alcanzado la madurez, entonces esta “imagen” se convierte en un obstáculo durante la oración, que debe estar completamente libre de cualquier representación sensorial. Los santos padres, realistas, lo sabían bien. "Si vienes a una aldea, no te acerques a las mujeres ni te demores en [largas conversaciones] con ellas. Porque así como [el pez] se traga el anzuelo, así el alma, [habiendo tragado el cebo de la fornicación], será atraída [al infierno]" (A los monjes. 83). La risa juguetona 984 y el contacto físico 985 estaban estrictamente condenados. De ahí la prohibición de visitar todo tipo de eventos de entretenimiento 986. Los antiguos padres eran psicólogos sutiles 987 y, por experiencia propia, sabían lo débil que es una persona, especialmente cuando emprende el camino de la vida monástica. Esto es si hablamos de mujeres en general. ¡Estamos hablando de madre y hermanas aquí! Pero esto no puede servir de base para anular la norma. "No te dejes distraer por preocupaciones familiares o apegos a tus seres queridos, pero evita los encuentros frecuentes con ellos por temor a que te priven del silencio (hésychia) en tu celda y te involucren en sus asuntos. Como dijo el Señor: Sígueme, y deja que los muertos entierren a sus muertos (Mateo 8:22)" (R.M. 5). Por el silencio, este silencio interior necesario para la “oración pura”, libre de cualquier pensamiento, es necesario sacrificarlo todo: no sólo los familiares y amigos, sino también la propia celda, si la gente la visita con demasiada frecuencia (Ibíd.), e incluso la propia patria por la vida en tierra extranjera (xénitéia) (Ibíd. 6). En una palabra, los únicos “parientes” con quienes un monje puede comunicarse son sus “hermanos espirituales y santos padres”, porque, como dijo Cristo: “Quien hace la voluntad de mi Padre Celestial, es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mateo 12:50)” (Ibíd. 7). Uno de los hermanos sólo tenía el Evangelio, pero también lo vendió y dio el dinero para alimentar a los hambrientos. Al mismo tiempo, pronunció un discurso memorable: “Vendí el libro que me dice: Vende lo que tienes y dalo a los pobres (Mateo 19,21)”. Esta conmovedora y muchas veces contada historia ilustra el "amor a la pobreza" mencionado en el Prólogo 988. Sin embargo, la renuncia a toda propiedad no es el objetivo final. “Cuando dejes [el mundo], vende lo que tienes y dáselo a los pobres (Mat. 19:21) y, tomando la cruz, niégate a ti mismo (Mat. 16:24), para poder orar sin distracciones” (Sobre la oración. 17). Sobre la oración “sin distracciones”, véanse los capítulos 63 y 67 de la obra “El Monje”. Este “descuido” verdaderamente evangélico da total libertad para adquirir lo único necesario. “No renuncies a la pobreza y al dolor, que son la sustancia de la oración ingrávida” (Sobre la oración. 131). La oración es ese “tesoro del conocimiento de Dios” 989, que, según la promesa de Cristo, heredarán los que lo han dejado todo por Él 990. Cerca de Alejandría hay una isla ubicada en la parte norte del lago llamada Mareotsky. Estaba habitada por un monje, el más experimentado de todo el ejército gnóstico. Dijo que todo lo que hacen los monjes se hace por cinco razones: por Dios, por la naturaleza, por costumbre, por necesidad y por la necesidad de trabajar con las manos. También dijo: por su naturaleza, la virtud es una; toma diferentes formas en las potencias del alma, del mismo modo que la luz del sol, al ser informe, suele tomar la forma de esas aberturas por las que penetra en las habitaciones. “El más experimentado de todo el ejército de gnósticos” (es decir, aquellos que gracias a su vida ascética fueron honrados con el conocimiento de Dios) es, sin duda, Dídimo el Ciego († 398). Vivía en la península del lago Maryut, y lo más probable es que Evagrius conociera personalmente a este notable erudito, famoso por la extraordinaria amplitud de sus conocimientos, y lo consideraba un "gran especulativo" 991. En cualquier caso, el alumno de Evagrius, Paladio, visitó a Dídimo más de una vez en 992. Como en el capítulo 89, Evagrius aquí transmite enseñanza "académica" (helenística) que ha sido cristianizada. Hacer algo “por Dios” significa hacer el bien, mostrando, por ejemplo, amor a las aficiones 993, no por el bien de las personas ni por otras consideraciones, sino “por sí mismo”, es decir, el bien 994. Porque sólo Dios es bueno, y Él es el Dador de buenos dones 995. Una persona hace algo "por el bien de la naturaleza" cuando, por ejemplo, "ama a sus hijos y honra a sus padres" 996. Una persona es impulsada a esto por las "semillas naturales de la virtud" 997, originalmente sembradas en su naturaleza creada. Por “costumbre” o “habitual” 998 se acostumbra entender muchas cosas, incluidos los hábitos, que pueden ser buenos o malos. En este caso estamos hablando de la “regla habitual” 999 que organiza la vida de un asceta; en particular, esto se aplica a la “oración ordinaria” 1000. Por "necesidad" se debe entender, por ejemplo, "las necesidades del cuerpo" 1001, es decir, las necesidades naturales de una persona de beber, comer y dormir, de las cuales el asceta no se libera, pero que se esfuerza por frenar por todos los medios. Y finalmente, Didim menciona la "artesanía" 1002, precisamente como un rasgo característico de la vida monástica, y no en general de la vida de las personas en la antigüedad. Por el “inconmensurable celo por el trabajo” se puede, por ejemplo, reconocer si el “estado de paz del alma” que a veces visita a un monje es un signo de tal Desapasionamiento deseado, o es engaño demoníaco 1003. Es conmovedor leer cómo Dídimo, que quedó ciego a la edad de cuatro años en 1004, compara la esencia de la virtud con la luz, que, siendo única e incolora por naturaleza, explota en muchos colores cuando se refracta en vidrio. La doctrina de la unidad de la virtud en la pluralidad de sus manifestaciones, que Evagrio heredó tanto de Gregorio Nacianceno como de Dídimo el Ciego, se analiza en el capítulo 89. Otro monje dijo: "Por lo tanto, me privo de los placeres para suprimir todos los motivos de ira. Porque sé que el comienzo feroz del alma siempre lucha por los placeres, confunde mi mente y ahuyenta el conocimiento". Y uno de los ancianos dijo: “El amor no sabe cuidar la comida y el dinero confiado al almacenamiento”. Dijo: “No conozco ningún caso en el que los demonios me hayan engañado dos veces por la misma cosa”. Estos tres dichos anónimos tocan temas que Evagrius ya ha tocado. El capítulo 24 decía que “por naturaleza, la naturaleza violenta tiende a luchar con los demonios y a luchar por algún tipo de placer”, y que si nosotros, por el contrario, luchamos con nuestro prójimo y luchamos por el placer sensual, entonces nuestra mente se oscurece y se aleja del conocimiento. Por tanto, es necesario arrancar la raíz misma del mal, es decir, privarse de los placeres, “para suprimir todos los motivos de ira”. Para que la mente no encuentre placer en los “deseos mundanos” 1005 (ver también: Tito 2:12), sino en el “gozo espiritual”, se requiere una triple renuncia. "No se puede adquirir conocimiento a menos que se renuncie a la primera, segunda y tercera renuncia. La primera renuncia es el abandono voluntario de las cosas mundanas por el conocimiento de Dios. La segunda renuncia es el rechazo del vicio, que se produce por la gracia de nuestro Salvador Cristo y gracias al celo de la persona [misma]. La tercera renuncia es la retirada de la ignorancia de aquellas [cosas espirituales] que aparecen a las personas en proporción a su estado [interior]" (M.C. rl 25). El segundo dicho revela la esencia del amor, que, como se afirma en el capítulo 18, “arroja en polvo no sólo las riquezas, sino también nuestra misma vida transitoria”. "Es necesario, sin embargo, definir claramente la naturaleza del amor y en qué consiste. Esto es lo que pienso al respecto. El amor es la virtud de un alma racional que ha alcanzado la perfección mediante la renuncia a todos los deseos fugaces; ésta es la cualidad de un discípulo de Cristo. Porque tal persona ha adquirido un amor que desprecia los alimentos, las riquezas y la gloria de este mundo, y también ha renunciado a su propio cuerpo por el conocimiento de Dios" (Ep. 60, 3). Según el tercer dicho, para no equivocarse "dos veces en lo mismo", es necesario prestarse atención a sí mismo. “Pero cuando, durante la tentación, sucede que la mente, indignada, no ve exactamente lo que está sucediendo, entonces, después de la partida del demonio, haz lo siguiente: si te quedas a solas contigo mismo, recuerda lo que te pasó, cómo empezaste y hasta dónde llegaste, y en qué momento fuiste atrapado en el espíritu de fornicación, o de ira, o de tristeza, y cómo todo lo que te pasó volvió a suceder; descubre esto con claridad y recuerda bien, para que cuando el demonio venga a ti, lo expongas y le muestres el lugar en el que se encuentra. escondiéndote y no seguirlo más, si quieres enloquecerlo, denúncialo inmediatamente cuando aparezca, menciona el primer lugar donde se acercó a ti, y el segundo, y el tercero; entonces el demonio se irritará mucho, incapaz de soportar la vergüenza” (M.C. 9). Gracias a una observación tan estrecha de uno mismo, la mente, aunque se haya liberado de las pasiones y de los conocimientos adquiridos, finalmente se vuelve “más consciente que los demonios”, 1006 que ya no pueden atraparla en las mismas redes. Por eso, a medida que una persona triunfa en la vida espiritual, más y más demonios insidiosos salen contra ella 1007. Es imposible amar a todos los hermanos por igual, pero es posible tratar a todos desapasionadamente, estando libres de rencores y odios. Después del Señor, debemos amar más a los sacerdotes que nos limpian con los Santos Sacramentos y oran por nosotros; Debemos honrar a nuestros mayores como Ángeles, pues ellos nos ungen con aceite para las luchas espirituales y nos curan de las mordeduras de animales salvajes. La finalidad del trabajo espiritual, al que está dedicado este trabajo, es el amor 1008; Evagrius mencionó su sacrificio perfecto en el capítulo anterior. El objetivo es muy alto, y Evagrio sigue siendo realista: el amor en el pleno sentido de la palabra presupone reciprocidad y sólo puede ser perfecto entre Dios, que "es amor" (1 Juan 4,8) y quien primero "nos amó" (1 Juan 4,10), y su "imagen". El amor a Dios es, ante todo, ese “amor perfecto y espiritual en el que la oración se hace en espíritu y en verdad” 1009. Y el amor al prójimo es “amor espiritual” 1010, casi lo mismo que para el “Prototipo” 1011, porque el prójimo es “imagen de Dios”. Dios, sin embargo, debe ser amado “más que a uno mismo” 1012. Si la “imagen de Dios” es contaminada por los demonios 1013 y un hermano cae en pecado, entonces como “imagen de Dios” sigue siendo digno de amor, a pesar de su odiosa depravación 1014 y de su actitud no correspondida hacia nuestro amor. Y aunque, debido a la desigualdad entre las personas, el amor no puede ser el mismo para todos, aún podemos, si sólo logramos el desapasionamiento, este “color de la actividad espiritual”, no devolver mal por mal 1015. Éste es el significado de la actividad espiritual: haber restablecido en uno mismo, con la ayuda de Dios, el estado natural de “salud”, liberarse de las pasiones, lo que Evagrio llama desapasionamiento (apathéia). Según Evagrio, el amor al prójimo se manifiesta principalmente en la mansedumbre conciliadora. Por esto se reconoce a un verdadero monje 1016. En esta ocasión, Evagrius incluso dice las siguientes palabras: “Un laico manso es mejor que un monje irascible y enojado” (A los monjes. 34). Sin embargo, cabe destacar que el desapasionamiento no tiene nada que ver con la indiferencia. "En lugar de amarme, calumniarme, oré. "Estas palabras nos enseñan que incluso si alguien está enemistado con nosotros, debemos orar por nuestros enemigos, para que no caigamos en la memoria de la malicia y seamos excomulgados del conocimiento" (En Sal. 108, 4β). El justo no maldice -aunque los “salmos de maldición” parecen indicar lo contrario- sino que, siguiendo las palabras del santo apóstol Pablo, ora por sus perseguidores 1017. La segunda parte de este capítulo nos permite inesperadamente observar un aspecto del verdadero monaquismo que es extremadamente raro hoy en día, al menos en Occidente: se trata de la paternidad espiritual. “Bienaventurado el monje que considera a cada persona como un dios después de Dios” (Sobre la oración, 121). El amor, que no puede ser igual para todos los hermanos, debe ser especial en relación con los “sacerdotes”. Cuando Evagrio escribió estas líneas, probablemente pensaba en “nuestro santo sacerdote” 1018, Macario de Alejandría, sacerdote de las Celdas. Desde el punto de vista de Evagrio, este amor especial está asociado con la vocación especial del sacerdote. Hablando de ello, Evagrio menciona en primer lugar la “purificación” mediante los “Santos Sacramentos” recibidos de manos de un sacerdote. La colección de apotegmas contiene bastante poca información sobre el lugar que ocupaba la Sagrada Comunión en la vida de los padres del desierto. Esto no quiere decir que el lugar careciera de importancia, sino que no se hablaba mucho de él. Esta información fue dada como de pasada. Así, por ejemplo, sabemos que Evagrio murió poco después de “recibir la Sagrada Comunión en la iglesia el día de la Epifanía” de 1019. Junto con los ritos sagrados, Evagrius menciona las oraciones de intercesión realizadas por el sacerdote. “El Sumo Sacerdote es quien intercede ante Dios en favor de toda criatura racional, librando a unos del mal y a otros de la ignorancia” (K.G. V, 46). Lo que aquí se quiere decir no es el rango eclesiástico, sino el sacerdocio “espiritual”. Se le menciona en una de las cartas que contiene un juego de palabras difícil de traducir: presbyteros (“anciano”) y presbítero (“sacerdote”). "Bendito sea Dios, que os ha hecho dignos del santo sacerdocio, para bautizar a las almas en virtud y ciencia. Este es el sacerdocio espiritual: recibir la ciencia espiritual y convertir las almas de la maldad a la virtud y de la ignorancia al conocimiento de Cristo. Porque más allá de sus años, una mente es más antigua que otra. Lo incorpóreo también es atemporal. La mente se convierte en verdadero sacerdote cuando adquiere virtud y ciencia" (Ep. 49, 1; ver también: Ep. 47, 2). Detrás de este aspecto, interpretado en sentido espiritual, aparece otro aspecto: la paternidad espiritual. Después de todo, un “padre espiritual” es aquel que “tiene el don del Espíritu Santo y por este don da vida a muchos en la virtud y en el conocimiento de Dios” 1020. Por eso, Evagrio pide a los ancianos, que, por regla general, no tenían el rango sacerdotal, que sean tratados con no menos amor. Compara a los ancianos con los ángeles con sus obras salvadoras. “Quien haya adquirido conocimiento espiritual ayudará a los santos ángeles y convertirá las almas racionales del mal a la virtud y de la ignorancia al conocimiento” (K.G. VI, 90). Esto es lo que hacen los ancianos cuando “aceitan” 1021 el conocimiento de aquellos que les han sido confiados para entrenarlos en la guerra espiritual, y cuando con sus instrucciones “curan de las mordeduras de las fieras”. Porque verdaderamente los demonios son como “fieras salvajes” 1022. Y si Evagrius compara la batalla contra los demonios con una “batalla contra las bestias”, entonces esto no es en modo alguno accidental 1023. Aquí, querido hermano Anatoly, ¿qué puedo decir ahora sobre el trabajo espiritual? Esto es todo lo que nosotros, por la gracia del Espíritu Santo, encontramos en las ramas de nuestra viña, recogiendo de ella la cosecha madura. Si el Sol de la Verdad (Mal. 4,2), estando en su cenit, nos ilumina y los racimos de uva maduran por completo, entonces beberemos el vino elaborado con estas uvas, alegrando el corazón del hombre (cf. Sal. 103,15), gracias a las oraciones e intercesión del justo Gregorio, que me plantó, y de los santos padres, que ahora me regaban, y también gracias al poder de Cristo Jesús, nuestro Señor, que me resucitó (ver: 1 Cor. 3:6–7), a Él sea la gloria y el dominio por los siglos de los siglos. Amén. En el epílogo que concluye su carta a Anatolio, Evagrio resume algunos de sus pensamientos principales. La introducción, que ofrece un panorama retrospectivo de la actividad literaria del monje póntico, abarcando un período de tiempo determinado, permite concluir que esta creación pertenece a los últimos años de su corta vida. Al mismo tiempo, sin embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que, mientras “editaba” sus textos, Evagrius creó una trilogía completa, que incluía obras que originalmente escribió por separado. Ante nosotros está la primera parte de esta trilogía. Cien capítulos de la creación “Monje” están dedicados al trabajo espiritual (praktikè), que precede a la contemplación (gnôstikè), o conocimiento de Dios y Su creación en el camino de la vida espiritual. Entregándonos al trabajo espiritual, cultivamos la “viña” de nuestra alma 1024 con la esperanza de que en ella crezcan “uvas espirituales” 1025. Cuando, gracias al Sol de la Verdad, es decir, Cristo, que “hace crecer” estas uvas 1026, los “frutos” maduren, por fin será posible hacer de ellos un delicioso “vino” de conocimiento 1027. Evagrio enfatiza humildemente: lo que encontró mientras recogía la cosecha, no lo encontró él mismo, sino "por la gracia del Espíritu Santo", a través de quien Dios se lo reveló (ver: 1 Cor. 2:10). “El que abre su corazón al trabajo espiritual atrae al Espíritu Santo, quien le revela los misterios de Dios” (En Sal.118, 131νθ). Al final del epílogo, Evagrius vuelve a mencionar a aquellos a quienes tanto les debe en su vida. Entre ellos se encuentra el “justo Gregorio” de Nacianzo, “la boca de Cristo” 1028, quien ordenó a Evagrio diácono en Constantinopla y con quien Evagrio mantuvo estrechas relaciones amistosas durante muchos años. Prueba de ello no sólo el testamento de San Gregorio, sino también la carta escrita por Evagrio al monje Eustacio con motivo de la muerte del obispo en 390 1029. No es casualidad que en una de las cartas a Gregorio encontremos las mismas imágenes bíblicas que en el epílogo. "¡Cuánto tiempo has permanecido en silencio, oh hombre digno de toda admiración, que una vez plantaste una rama [de bondad] en mí y en tus cartas la regaste con la ternura de tu corazón! ¿Quizás te entristecimos un poco al no enviarte una canasta con manojos de nuestras cartas? Pero la razón de esto no fui yo, sino el que luego plantó en mí una rama de mal y cubrió de vergüenza a todos los que trabajaron en mí. Ahora, cuando te has convertido para mí en un mensajero de arrepentimiento, te pido tu perdón por olvidarme de ti, y prometo no volver a hacerlo en el futuro” (Ep. 46). "Quienes trabajan" por Evagrius son los "santos padres" que ahora lo están "riegando" en el desierto: Macario el Grande y, por supuesto, Macario de Alejandría, así como el guardián secreto de Evagrius, Albino y el "Vidente de Tebaida", Juan de Licópolis. Pero Evagrius es "resucitado" por el mismo Cristo, quien “Lo llamó de las tinieblas [pecado e ignorancia] a la luz santa y bendita [conocimiento]” (Ef. 58, 6; ver también: 1 Pedro 2:9). La siguiente descripción se basa principalmente en la obra de Palladius “Lavsaik” (Histoire Lausiaque. 38; ver también: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paris, 1912) y en la versión copta de “La vida de Evagrius” (ver: Cuatro ermitaños egipcios (basado en fragmentos coptos de “Lavsaik”) / Traducido del francés por V.A. Fadeev; Introducción y comentario del arzobispo Gabriel (Bunge); comentario de Hierom Adalbert (M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2018) En la obra se encuentra información más detallada sobre la vida de Evagrius: Bunge G. Evagrios Pontikos. Vea la famosa "Epístola sobre la fe" (Epistula fidei). Ver bibliografía en: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Desiertos cristianos de Egipto. Niza, 1993. Ver: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Ver: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Tréveris, 1986. S. 54 y sigs. Sin ira y parcialidad (lat.). – Trad. Además (lat.). – Trad. Ver: En Ecl.5:1–2 / Géhin. 35. Véase: A. et C. Guillaumont en ed.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” ou “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. y C. Guillaumont. París, 1971. P. 113 s. (Fuentes cristianas; 170-171). Información más detallada sobre esto está contenida en la publicación: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. T. 32 ss. En Prov. 24, 27 / Gehin. 291. Ver: En Prov. 1, 2 / Gehin. 3. En Ecl. 11, 10 1–2 / Gehin. 72; K.G. VI, 84. En sal. 25, 2α; 72, 21ιδ. Ver: En Prov. 11, 17 / Gehin. 127. En Prov. 6, 8 / Gehin. 72. En Prov. 19, 16 / Gehin. 198. Ver: En Prov. 6, 8 / Gehin. 72. En Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Ver: En Ps. 94, 11ζ y siguientes. Ver: En Prov. 4, 10 / Gehin. 45. Ver: En Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Ver: K.G. II, 69; III, 77 y VI, 44. Vea nuestro ensayo: Das Geistgebet: Studien zum Traktat “De Oratione” des Evagrios Pontikos. Colonia, 1987. Kap. VI. Monje. 4 (citado de la publicación: Philokalia: En 5 vols. M., 1993. (Rep. del editor: M., 1895). T. 1. P. 571). En Prov. 7, 12 / Gehin. 93. En Prov. 19, 17 / Gehin. 199. Ver: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. En Prov. 23, 1,3 / Gehin. 250. Ver: En Prov. 25, 26 / Gehin. 317. 1En breve (latín). – Trad. 5Ver: En Prov. 2, 17 / Gehin. 23. 7En Ecl. 4, 5 / Gehin. 26. 9pequeños. Ver también: Sobre la oración. 33; En Ecl. 1, 13,4–6 / Gehin. 4. 11En sal. 54, 7β y siguientes. 13Cit. de: Filocalia. T. 1. págs. 590–591. 23En Prov. 19, 12 / Gehin. 195. 25En Prov. 11, 30 / Gehin. 132. 27MC. 14; ver: Ep. 56, 9. 30Ver: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Focas 1 38Ver: Sobre la fe. VII; En Ecl. 7, 2 / Gehin. 55.1. 47Ver: M.C. 16; Hormiga. IV, 72. En Prov. 1, 1 / Gehin. 2. Ver: A Melania. 5 y siguientes K.G. Yo, 46; Sobre la oración. 119. En sal. 5, 19 / Gehin. 65. Synodia (del griego syn - "juntos" y hodos - "camino") - "armonía, unidad". Se trata de una comunidad monástica no institucional, un pequeño grupo de amigos con ideas afines que “viajan juntos” en el sentido espiritual, es decir, siguen “los pasos de los santos padres”. – Trad. Sobre la oración. 139; ver también: Monje. 63. Ep. 6, 3; 39, 3; ver también: M.C. 24. En Prov. 9, 18 / Gehin. 115. Sra. 1; O.sp. [IV], 2, 1 y siguientes. Hormiga. III, 4, 6, 8 y ss. Hormiga. III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Ver: M.C. 23; EM. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 y sigs. Ver: Sobre la oración. 15, 62 y 153. hormiga. VIII, 6, 13 y siguientes. Hormiga. VIII, 8, 31, 33 y siguientes. Sobre la oración. 83; A los monjes. 98; Monje. 71. Ver: O.sp. [XIII] 6, 12-13. Ver: En Prov. 30, 17 / Gehin. Apéndice II, 18. P. 489. En Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Ver: K.G. III, 76; V, 11. Vita. k; ver: K.G. IV, 38; Monje. 76. Ver: K.G. IV, 73; MC r.l. 27. Ver: Sobre la oración. 50, 69 y 92. Sobre la oración. 106, 107 y 111. Ver: Sobre la oración. 104 y 147. Ver: Ep. 27, 6; O.sp. [XIII] 6etc. Ver: K.G. Yo, 81; MC 12. Ver: Ep. 51, 2; Hormiga. VII, 26. Cita de: Filocalia. T. 1. P. 637. Ver: En Ecl. 11, 10 / Gehin. 73. Ver: M.C. r.l. 22; Monje. 22. Ver: En Ecl. 6, 10 / Gehin. 52. Ver: K.G. II, 64; A Melania. 37. Ver: En Prov. 6, 19 / Gehin. 78. Ver: Ep. 26; 58, 2 y en otros textos. Ver: hormiga. VIII, 41; Monje. 43 y 51. En Prov. 19, 5 / Gehin. 190. Ver: HL 38, 11; ver también: Ep. 9, 1. Ver: En Prov. 16, 10 / Gehin. 144. En Prov. 6, 3 / Gehin. 76. Mangosta egipcia acechando cocodrilos. En Prov. 5, 20 / Gehin. 68. Ver: Ep. 57, 4; K.G. Yo, 67. Ver: hormiga. VIII, 21; Ep. 19, 2; A una virgen. 5. Para un estudio más profundo de este tema, consulte nuestro trabajo: Das Geistgebet (cap. II), así como nuestro ensayo “Scanty Vessels” (cap. II). Ver: Monje. 43 y 51; Ep. 11, 4. hormiga. VIII, 10, 21, 23, 28. Ver: K.G. III, 45 y sigs. Ver también: Ant. I, 30.36.39 y ss. Ver: M.C. r.l. 34 y sigs. Ver: En Ps. 30, 4γ y más allá. Ver: Ep. 61, 1; En Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Ver: En Ps. 143, 1α; 147, 3β. Parte en lugar del todo (lat.). – Trad. Ver: En Prov. 17, 9 / Gehin. 157. En Ecl. 5, 17 / Gehin. 42. En Ecl. 3, 10–12 / Gehin. 15. En Ecl. 5, 13 / Gehin. 40. Vea nuestro trabajo: Das Geistgebet. Cap. IV: Der Zustand des Sobre la oración. 67, 114 y 116. Ver: En Ps. 68, 29ιζ y ss. Ver: Monje. 54; Sobre la oración. 139. En Ecl. 5, 7–11 / Gehin. 38, 11. Sobre este tema, vea nuestro trabajo: Das Geistgebet. Cap. V: Der Zustand des Gebetes. Con reservas (lat.). – Trad. Vea nuestro trabajo: Das Geistgebet. Cap. I: Psalmodie und Gebet. Ver: K.G. Yo, 43; II, 2 y siguientes. Ver: En Ecl. 1, 2 / Gehin. 2. En Prov. 18, 16 / Gehin. 184. Ver: A los monjes. 39, 41 y 44. En Ecl.5, 7-11 / Géhin. 38. Ver: En Ecl. 6, 10–12 / Gehin. 52, 8. Ver: En Ps. 61, 10ε; Monje. 89. Ver: En Prov. 1, 32 / Gehin. 16. En Prov. 1, 13 / Gehin. 9. Ver: En Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Ver: En Ps. 118, 46 –48κ. Ver: estromatos. VII, 10, 55. Ver: En Eccl.6, 10-12 / Géhin. 52. En Prov.19, 11 / Géhin. 194. En Prov.30, 17 / Gehin. 294. K.G. yo, 3; ver: En Ps. 131, 7ε. Ver: En Ps. 24, 7ε; K.G. II, 11 y sigs. Ver: Sobre la fe. II, 7 y ss. Ver: Sobre la fe. VII, 23; A Melania. 16. Ver: Sobre la fe. VII, 25; A Melania. 27. Vea nuestro trabajo: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. vol. 36. Friburgo, 1989. S. 449–469. Ver: En Prov. 24, 7 / Gehin. 267. En Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Ver: En Prov. 7, 4 / Gehin. 88. En Prov.6, 1 / Gehin. 69. Ep. 27, 2; ver también: Monje. Prólogo [8]. Ver trilogía: Monje. 38; Especulativo. 47; K.G. I, 84, y también: A la virgen. 41; Ep. 6, 4, etc En Prov.3, 18 / Géhin.32. En Prov. 19, 12 / Gehin. 195. Sobre la oración. 62; ver también: 15 y 153. Ver: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. hormiga. IV, 23, 58; VIII, 26. Ver: H.L. 32, 3: sobre los monjes Pacomio. Ver: Ep. 16, 3, así como extractos del Capítulo. 47. Sobre la oración. 106 y 109; ver también: M.C. 5. Ver: A los monjes. 85, 111, 113 y siguientes. Ver: En Sal.108, 9ζ; Romanos 12:14. Para una discusión más detallada sobre este tema, consulte nuestro trabajo “Paternidad espiritual”. Ver: En Sal.18, 6β y ss.