Mönch oder praktische Abhandlung: Hundert Kapitel über das spirituelle Leben

Das Werk „Das Wort über die spirituelle Arbeit oder der Mönch“ ist der erste Teil der Trilogie des Evagrius von Pontus, die er seinem Freund Anatoly, einem Mönch des Klosters St. Melania und Rufina auf dem Ölberg in Jerusalem, widmete. Die Abhandlung wurde wahrscheinlich in den Jahren 383–393 in Ägypten verfasst und richtete sich an Einsiedlermönche. Sie besteht aus 100 Kapiteln („Hunderten“), die der Anfangsphase des asketischen Lebens gewidmet sind, nämlich dem Erreichen der Leidenschaftslosigkeit. Der Prolog gibt die symbolische Bedeutung des Klostergewandes wieder. In den Kapiteln 6–33 geht es um die 8 wichtigsten sündigen Gedanken und den Kampf gegen sie. In den Kapiteln 34–39 und 57–70 geht es um Leidenschaften und Leidenschaftslosigkeit. In den Kapiteln 81–90 geht es um Tugenden. Die Kapitel 91–100 sind kurze Aussprüche der Kirchenväter (Antonius der Große, Makarius der Große usw.). Der Autor unterscheidet drei Teile in der menschlichen Seele: rational, gewalttätig und begehrenswert (lustig) (Kap. 22, 54, 63, 86, 89). Die gewalttätigen und begehrenswerten Teile der Seele sind dem rationalen untergeordnet und helfen ihm im Kampf gegen Laster und beim Erwerb von Tugenden (Kap. 86, 89). Laut Evagrius wird Leidenschaftslosigkeit nur dann erreicht, wenn „die rationale Seele im Einklang mit der Natur handelt, wenn der wünschenswerte Teil von ihr nach Tugend strebt, der gewalttätige Teil für diese Tugend kämpft und der rationale Teil sich der Betrachtung der geschaffenen Dinge zuwendet“ (Kapitel 86). Eines der Grundprinzipien der asketischen Theologie des Evagrius von Pontus, die auf Origenes zurückgeht, ist die Idee, dass das christliche spirituelle Leben aus zwei Phasen besteht: Tun und Kontemplieren (Kap. 32, 66, 84), zwischen denen eine Unterordnung besteht (Kap. 90). Der Zweck des Handelns ist die Erkenntnis Gottes (Kap. 32, 79). Der Autor stellt fest, dass das Christentum die Lehre Christi ist, bestehend aus Arbeit, natürlicher Kontemplation und Theologie (Kapitel 1). Laut Evagrius ist der Glaube der Anfang des Handelns und das Endziel die Leidenschaftslosigkeit, die vollkommene Liebe hervorbringt (Kap. 81, 84). Die asketische Arbeit ist in zwei Teile unterteilt: „negativ“ (besteht aus der Reinigung von Leidenschaften) und „positiv“ (Erwerb christlicher Tugenden). Evagrius von Pontus war der erste, der in asketischer Schrift acht „generische“ schlechte Gedanken definierte, die alle anderen Gedanken umfassen: Völlerei, Unzucht, Geldgier, Traurigkeit, Wut, Niedergeschlagenheit, Eitelkeit und Stolz (Kap. 6-14, 54). In der Lehre von Evagrius über asketische Arbeit gibt es ein tiefes Gefühl des Vertrauens in Gott im Kampf gegen Gedanken und Dämonen (Kap. 14, 27, 33, 43, 66). Der Aufsatz nennt die Grade und Zeichen der Leidenschaftslosigkeit (Kap. 54-58, 60, 63-67), mit deren Erreichung die 2. Stufe des spirituellen Lebens beginnt – „natürliche Kontemplation“, d.h. Erkenntnis Gottes aus seinen Schöpfungen (Kap. 56, 76, 79, 84). Die 3. Stufe der spirituellen Verbesserung ist die direkte mystische Gotteserkenntnis (Theologie) (Kapitel 1, 84). Der gereinigte Geist erlangt durch die Gnade Gottes „reines Gebet“ (Kap. 23, 41). Diese Veröffentlichung der Abhandlung enthält ausführliche Kommentare des Schema-Archimandriten Gabriel (Bunge), dessen Hauptziel darin besteht, „auf der Grundlage des „Mönchs“ eine Art Leitfaden für die spirituelle Praxis „im Geiste von Evagrius“ zu schaffen, der die spirituelle Tradition des antiken Mönchtums am direktesten übernommen und assimiliert hat. *Der Titel des Werkes auf Griechisch lautet Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Der lateinische Titel des Werks lautet Liber practicus. Inhalt Vom Übersetzer Vorwort zur französischen Ausgabe Bibliographie und Abkürzungen I. Werke von Evagrius II. Andere Quellen III. Weitere Veröffentlichungen von Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) 1. Bücher 2. Artikel 3. Ausgaben auf Russisch Einleitung I. Der Autor und seine Schöpfung 1. Evagrius von Pontus: Schüler der Kappadokier und Wüstenväter 2. Schöpfung: einhundert Kapitel von „Der Mönch“ II. Lehre: „der königliche und vollkommene Weg“ 1. Die Seele und ihre Teile 2. Praxis als „Weg“ 3. „Methode“ wie folgt 4. Praxis als „spirituelle“ Methode 5. Hindernisse auf dem „Weg“ 6. Reinigung als Heilung 7. „Die Wege des Herrn“ und „die Wege Gottes“ III. Zu den Kommentaren Text und Kommentare des Mönchs Evagrius Prolog Praktische Abhandlung. Einhundert Kapitel Vorwort In einigen Manuskripten sind dem ersten Kapitel „Anweisungen für Schriftgelehrte“ vorangestellt, die offenbar ebenfalls aus der Feder von Evagrius stammen. In dieser Anleitung spricht Evagrius nicht nur darüber, wie ein gewissenhafter Kopist, wie der pontische Mönch selbst, an das Abschreiben seiner Werke herangehen sollte, sondern auch darüber, was für den modernen Leser viel wichtiger ist – wie man die „Hundert Kapitel“ liest. Kapitel 1 Kapitel 2 Kapitel 3 Kapitel 4 Kapitel 5 Über acht Gedanken Kapitel 6 Kapitel 7 Kapitel 8 Kapitel 9 Kapitel 10 Kapitel 11 Kapitel 12 Kapitel 13 Kapitel 14 Gegen acht Gedanken Kapitel 15 Kapitel 16 Kapitel 17 Kapitel 18 Kapitel 19 Kapitel 20 Kapitel 21 Kapitel 22 Kapitel 23 Kapitel 24 Kapitel 25 Kapitel 26 Kapitel 27 Kapitel 28 Kapitel 29 Kapitel 30 Kapitel 31 Kapitel 32 Kapitel 33 Über Leidenschaften. Kapitel 34. Kapitel 35 zur Leidenschaftslosigkeit Kapitel 57 Kapitel 58 Kapitel 59 Kapitel 60 Kapitel 61 Kapitel 62 Über die Zeichen der Leidenschaftslosigkeit Kapitel 63 Kapitel 64 Kapitel 65 Kapitel 66 Kapitel 67 Kapitel 68 Kapitel 69 Kapitel 70 Praktische Überlegungen Kapitel 71 Kapitel 72 Kapitel 73 Kapitel 74 Kapitel 75 Kapitel 76 Kapitel 77 Kapitel 78 Kapitel 79 Kapitel 80 Kapitel 81 Kapitel 82 Kapitel 83 Kapitel 84 Kapitel 85 Kapitel 86 Kapitel 87 Kapitel 88 Kapitel 89 Kapitel 90 Aussprüche der Heiligen Väter Kapitel 91 Kapitel 92 Kapitel 93 Kapitel 94 Kapitel 95 Kapitel 96 Kapitel 97 Kapitel 98 Kapitel 99 Kapitel 100 Epilog This book was originally written and published in German. Bald erschien die französische Fassung, die der Autor, der die französische Sprache hervorragend beherrscht, sorgfältig redigierte und mit einer Reihe neuer Zitate aus den Werken des Evagrius von Pontus anreicherte. Darin ist der Text von „Der Mönch“ wiedergegeben, allerdings mit einigen vom Autor vorgenommenen Änderungen, gemäß der kritischen Ausgabe von A. und K. Guillaumont, die eine Übersetzung dieses Werkes ins Französische enthält. Daher wurde mit Zustimmung des Autors beschlossen, die französische Ausgabe, die im Vergleich zum deutschen Original vollständiger ist, ins Russische zu übersetzen. Die Werke des Evagrius von Pontus sind dem russischen Leser aus den vom heiligen Theophan zusammengestellten Philokalia bekannt, aus Texten, die unter dem Namen des heiligen Nils vom Sinai zu uns gelangten und in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ins Russische übersetzt wurden, sowie aus Übersetzungen aus der jüngsten Vergangenheit (siehe Bibliographie). Die russische Ausgabe verwendet bereits vorhandene Übersetzungen. Da sie zu unterschiedlichen Zeiten und von verschiedenen Personen hergestellt wurden, gibt es zwischen ihnen einige Unterschiede, vor allem stilistisch. Wir haben diejenigen Übersetzungen ausgewählt, die den vom Autor in diesem Werk zitierten Texten von Evagrius am ehesten entsprechen und die unserer Meinung nach für einen modernen Leser am einfachsten wahrnehmbar sind. So wird hier beispielsweise der Text von „The Monk“ oder „Words on Spiritual Work“ in der Übersetzung von Professor A.I. wiedergegeben. Sidorova. Beachten wir jedoch, dass nicht alle Texte des pontischen Mönchs ins Russische übersetzt wurden; Viele Zitate aus seinen Werken werden in dieser Publikation erstmals vorgestellt. Wenn man über die sprachlichen und übersetzten Aspekte spricht, die mit dem schriftlichen Werk von Evagrius verbunden sind, kann man nicht umhin zu erwähnen, dass der pontische „Spekulative“ laut dem Autor dieses Buches seine eigene besondere Sprache geschaffen hat, die schwer zu verstehen und sogar mysteriös war und bleibt. Für ein korrektes und tiefes Verständnis seiner Schöpfungen ist es notwendig, diese Sprache zu beherrschen, ebenso wie wir Fremdsprachen beherrschen, einschließlich Griechisch, in dem Evagrius schrieb. Doch damit nicht genug: Neben sprachlichen und metasprachlichen Kenntnissen ist auch eine gewisse spirituelle Erfahrung erforderlich. Der Autor dieses Werkes ist nicht nur einer der weltweit führenden Experten für das literarische und spirituelle Erbe von Abba Evagrius, sondern auch ein seit fast 40 Jahren zurückgezogen lebender Mönch. Die Einzigartigkeit dieses Werkes liegt insbesondere darin, dass es gewissermaßen eine „Übersetzung“ des Werkes „Der Mönch“ aus der „evagrischen“ Sprache in eine Sprache darstellt, die einem möglichst breiten Spektrum mehrsprachiger Leser zugänglich ist. Wir haben keinen Zweifel daran, dass dieses Buch nicht nur Mönchen, Geistlichen und Laien, die Orientierung im spirituellen Leben suchen, sondern auch allen, die sich für die „Geheimnisse“ der menschlichen Seele interessieren, viel Neues offenbaren wird. Abschließend möchten wir A.I. unseren aufrichtigen Dank aussprechen. Sidorov und Yu.N. Arzhanov für die Möglichkeit, ihre Übersetzungen in dieser Veröffentlichung verwenden zu dürfen. Vorwort zur französischen Ausgabe Dank der Bemühungen von Herrn Antoine Guillaumont und Frau Claire Guillaumont hat der französischsprachige Leser nun seit einem Vierteljahrhundert die Gelegenheit, eine wunderbare kritische Ausgabe des von Evagrius Pontus verfassten Werks „Der Mönch“ kennenzulernen. Die Übersetzung dieses Werkes ist mit ausführlichen Kommentaren philologischer und historiographischer Natur versehen. Dem gehen ein „Ausflug in die Geschichte des theologischen Denkens“ dieser Zeit (A. Guillaumont) sowie eine „kritische Untersuchung“ des griechischen Textes und seiner antiken Versionen (C. Guillaumont) voraus. Warum nach der Veröffentlichung dieses „klassischen“ Werks ein weiteres Buch auf Französisch veröffentlichen? Ursprünglich war unser Buch für ein deutschsprachiges Publikum gedacht, das mit Evagrius noch wenig vertraut war, und unser Ziel war es nicht, das Werk von A. und C. Guillaumont ins Deutsche zu übersetzen und schon gar nicht zu verbessern. Unser Ziel war ein anderes: Ein und derselbe Autor kann auf unterschiedliche Weise angesprochen werden, und wir hielten es für wichtig, dem Leser die ebenso reichhaltige wie wenig bekannte spirituelle Lehre von Evagrius vorzustellen. Aus diesem Grund haben wir bewusst darauf verzichtet, uns mit den historischen und philologischen Aspekten der Werke des Evagrius zu befassen, und alles vermieden, was den pontischen Mönch mit der griechischen Philosophie und der Theologie der alexandrinischen und kappadokischen Schule verbindet. Evagrius ist nicht leicht zu lesen. Seine Idee, die viele „Dimensionen“ hat, ist nicht auf den ersten Blick zu verstehen. Deshalb haben wir einen Ansatz gewählt, der es uns ermöglicht, Evagrius ausschließlich durch Evagrius selbst zu erklären: Niemand kann Evagrius besser interpretieren als er selbst. Zu diesem Zweck haben wir die Anzahl der Evagrian-Zitate vervielfacht, was unserer Meinung nach dazu beitragen wird, den Inhalt eines bestimmten Kapitels zu verdeutlichen; Gleichzeitig stellen wir nicht nur einen Link zu Angeboten zur Verfügung, sondern auch deren Übersetzung, in den meisten Fällen – vollständig. Dieses Werk richtet sich nicht an ein akademisches Publikum, das über die Werke von Evagrius gut informiert ist, sondern an Mönche und Laien, die nach Wissen über das spirituelle Leben dürsten. Nur wenige Klosterbibliotheken besitzen „den ganzen Evagrius“; Was können wir über private Bibliotheken sagen? Seltene Mönche, Nonnen und Laien haben Zugang zu all diesen Texten, von denen viele noch nicht einmal zufriedenstellend ediert sind. Indem wir diesen „Leitfaden zur spirituellen Arbeit“ in die Hände des Lesers übergaben, wollten wir denjenigen zugute kommen, die „in die Fußstapfen der Ältesten treten“ möchten, wie Evagrius selbst es wollte. Unser Ziel war es nicht, das Lernen zu steigern, sondern das Wissen zu vertiefen, das aus der „wissenden“ Praxis erwächst. Deshalb setzen wir uns bestimmte Grenzen. Der in dieser Ausgabe angebotene spirituelle Kommentar zum Werk „Der Mönch“ ist kein wissenschaftliches Werk im allgemein anerkannten Sinne. Der Autor des Kommentars ist ein einfacher Mönch und auch Einsiedler, der seit langem vom akademischen Umfeld abgeschnitten ist, sich aber dennoch danach sehnt, sich den Schätzen der großen spirituellen Tradition der einen und unteilbaren Kirche anzuschließen und mit anderen zu teilen, was ihm im Laufe seines Lebens offenbart wurde. Wir freuen uns, dass die Herausgeber der Sammlung Spiritualité Orientale (Östliche Spiritualität) es nicht für unnötig hielten, französischsprachigen Lesern Zugang zu diesem bescheidenen Werk zu ermöglichen, das im Zusammenhang mit seiner Veröffentlichung auf Französisch überarbeitet, korrigiert und um eine Reihe neuer Texte bereichert wurde. Unser besonderer Dank gilt Herrn Antoine Guillaumont und Madame Claire Guillaumont, deren in der Sammlung „Sources chrétiennes“ („Christliche Quellen“) veröffentlichte Übersetzung wir in dieser Ausgabe verwendet haben. Wir möchten auch Madame Marie Joseph Rondeau unseren Dank aussprechen, die uns großzügig erlaubt hat, Materialien aus „Vatikanus graecus 754“ (Scholia über den Psalter) zu verwenden, und Pater Simon Tigwell, der uns das Manuskript von „De Oratione“ (Das Wort des Gebets) zur Verfügung gestellt hat. Hieromonk Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Schweiz. 1996 Bibliographie und Abkürzungen Ameise. – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. Nr. 2). Cent. Zus. – Pseudo-Supplément des K.G. [Ergänzung zu den spekulativen Kapiteln] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 422–471. Ep. – Epistulae LXII [Epistel 62] // Evagrios Pontikus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912. S. 564–610; Deutsche Übersetzung: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24); Griechisches Phragma: Fragmente grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumont. Berlin, 1987, S. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragments grecs des lettres d'Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Bd. 24. S. 117–147. Ep. Mel. – Epistula ad Melaniam [Botschaft an Melania] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlin, 1912; Zweiter Teil des Charakters, der unter dem Namen „Der große Brief der Evagre an die Pontique der alten Mélanie“ bestanden hat / Ed. G. Vitestam. Lund, 1964; Englische Übersetzung: Evagrius von Pontus. Brief an Melania/Hrsg. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. Nr. 46. 1985. S. 2–38; Deutsche Übersetzung: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986, S. 303–328. (Sophia; 24); rus. Spur Yu.N. Arzhanova // Anthologie des ostchristlichen theologischen Denkens. Orthodoxie und Heterodoxie: In 2 Bänden / Unter wissenschaftlich. Hrsg. G.I. Benevich und D.S. Biryukova; komp. G.I. Benewitsch. T. 1. M.; St. Petersburg: „Nikea“-RKHGA, 2009. (Smaragdos Philocalias; Byzantinische Philosophie; T. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [An Eulogius, den Mönch] // PG. T. 79. Spalte 1093D–1140A; Fr. Übers.: Évagre le Pontique. De la Prière à la Perfection / Ed. M.-A. Jourdan-Gueyer. Paris, 1992, S. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); rus. Übersetzt: An den Mönch Eulogius. Wort 1 // Schöpfungen unseres ehrwürdigen Vaters Nil vom Sinai. M.: Verlag Mosk. STSL Compound, 2000. S. 133–158. In Eccl. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia über das Buch der Prediger] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / Ed. et trad. P. Gehin. Paris, 1993. (Quellen chrétiennes; 397). In Prov. – Scholia in Proverbia [Scholia über das Buch der Sprüche Salomos] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. et trad. P. Gehin. Paris, 1987. (Quellen chrétiennes; 340). In Ps. – Scholia in Psalmos [Scholia über den Psalter]. Bei der Arbeit an dem Buch wurde eine Kopie des Manuskripts „Vaticanus graecus“-754 verwendet, freundlicherweise zur Verfügung gestellt von Frau M.-J. Rondo; siehe auch: Rondeau M.-J. Der Kommentar zu den Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. Nr. 26. 1960. S. 307–348. Inst. Mo. – Institutio ad monachos [Ermahnung an Mönche] // PG. T. 79. Spalte 1236–1240; siehe auch Anhang: Evagriana/Hrsg. J. Muyldermans // Le Muséon. Nr. 51. Löwen, 1938. S. 198 ff. K.G. – Kephalaia Gnostika [Spekulative Kapitel] // Guillaumont A. Les six Centuries des „Kephalaia Gnostika“ d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Bd. 28. Paris, 1958; Teilspur auf Russisch: Spekulative Kapitel // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 120–122. M.C. – De diversis malignis cogitationibus [Über verschiedene böse Gedanken] // PG. T. 79. Spalte 1200D–1233A (korrigiert: Coislin 109); Fr. trans: L. Regnault und J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. Bd. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. S. 27–43; Neuauflage: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 84–96; rus. trans: Über verschiedene böse Gedanken 27 Kapitel // Schöpfungen unseres ehrwürdigen Vaters Nil vom Sinai. M.: Verlag Mosk. STSL Compound, 2000. S. 163–180. M.C.r.l. – [Langfassung derselben Schöpfung] // Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. Nr. 3. Löwen, 1932. S. 47 ff; rus. Übers.: An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit / Übers. K.I. Sidorova. M.: Pilgrim, 2002. S. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [Über die acht bösen Gedanken] // PG 79, 1145A–1164D (korrigiert Leno Coislin 109); Deutsche Übersetzung: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. G. Bunge. Würzburg, 1992; rus. Übers.: Über acht böse Gedanken // Schöpfungen unseres ehrwürdigen Vaters Nil vom Sinai. M.: Verlag Mosk. STSL Compound, 2000. S. 121–132. R.M. – Rerum monachalium rationes [Grundlagen des klösterlichen Lebens] // PG. T. 40. Spalte 1252D–1264C; L. Regnault und J. Tourail le. Philocalie des Pères neptiques. Bd. 8. Bellefontaine, 1987. S. 19–26; Neuauflage: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 78–83. Gesendet. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Brief des Evagrius von Pontus] / Ed. A. Elter. Leipzig, 1892. Sk. – Skemmata [Gedanken] // Evagriana / Ed. J. Muyldermans (Auszug aus der Publikation: Le Muséon. Nr. 44). S. 38 ff; Wiedergabe in Hrsg.: Nouveaux fragments grecs inédits. Paris, 1931. R. 374 ff. Teilspur auf Russisch: Gedanken // Kreationen von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 123–128. Vit. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [Über Laster im Gegensatz zu Tugenden] // PG. T. 79. Spalte 1140 ff. An die Jungfrau (Sententiae ad virginem). – Spiegel von Mönchen und Nonnen. II. Ermahnung an eine Jungfrau // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 138–141; im Ausland Hrsg.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Hrsg. N. Gressmann. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). An die Mönche (Sententiae ad Monachos). – Spiegel von Mönchen und Nonnen. I. An die in den Mönchen und Gemeinschaften lebenden Mönche // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 129–137; im Ausland Hrsg.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Hrsg. Gressmann. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). Mönch (Praktikos). – Ein Wort zur spirituellen Arbeit oder zum Mönch // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 94–112; im Ausland Hrsg.: Évagre le Pontique. „Traité pratique“ oder „Le moine“ // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. und C. Guillaumont. Paris, 1971. (Quellen chrétiennes; 170–171). Über den Glauben (Epistula fidei). – Botschaft über den Glauben // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 142–156; im Ausland Hrsg.: Evagrios Pontikos. Epistula fidei/Hrsg. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Der Buchstabe. Bd. 1. Turin, 1983. S. 84–113; Fr. Übers.: Saint Basile, Lettres I / Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957. S. 22–37; Deutsche Übersetzung: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986, S. 284–302. (Sophia; 24). Über das Gebet (De Oratione Tractatus). – Ein Wort zum Gebet // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 76–93; im Ausland Hrsg.: Philokalia. Athen, 1957. T. 1. S. 176 ff (in diesem Buch erfolgt die Nummerierung entsprechend dieser Ausgabe). Pro. Hausherra laut Veröffentlichung: Les leçons d’un contemplatif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Paris, 1960); siehe auch: Philocalie des Pères neptiques. Bd. 8. Bellefontaine, 1987. S. 47–65; Neuauflage: T. 1. S. 98–111. Spekulativ (Gnostikos). – Spekulativ, oder An denjenigen, dem Wissen verliehen wurde // Werke von Abba Evagrius. Asketische und theologische Abhandlungen / Übers., Einleitung. Kunst. und kommentieren. K.I. Sidorova. M.: Martis, 1994. S. 113–119; im Ausland Hrsg.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique“ oder „Á celui qui est devenu digne de la science“ / Ed. A. und C. Guillaumont. Paris, 1971. (Quellen chrétiennes; 397). Konl. – Johannes Cassianus. Conlations/Hrsg. M. Petschenis; Fr. Übers.: Jean Cassien. Konferenzen / É. Pichery. Paris, 1955, 1958 und 1959. (Quellen chrétiennes; 42, 54 und 64). H.L. – Palladius. Historia lausiaca // Die lausische Geschichte des Palladius / Ed. C. Butler. Cambridge, 1898 und 1904; Fr. Übers.: Palladius. Geschichte Lausiaque / A. Lucot. Paris, 1912; rus. Übers.: Palladius, Bischof von Elenopol. Lavsaik oder die Erzählung vom Leben der Heiligen und Seligen Väter. M.: Father's House, 2009. H.L. [syr] – Palladius. Historia Lausiaca. Version syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Ettrad. R. Draguet. Löwen, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; Bd. 389/390 und 398/399). HM. – Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ed. E. Schultz-Flügel. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Inst. – Johannes Cassianus. De institutis coenobiorum / Ed. J.-Cl. Kerl. Paris, 1965. (Quellen chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Palladiana III. Die Version stammt aus der Geschichte Lausiaques. II. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. Nr. 33. Barcelona, ​​​​1991. S. 7–21; siehe auch rus. Übers.: Vier ägyptische Einsiedler (basierend auf koptischen Fragmenten von „Lavsaik“) / Übers. von Fr. V.A. Fadeeva. M.: Verlag des Setensky-Klosters. III. Weitere Veröffentlichungen von Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) Bunge G. Akédia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogue. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. 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Die Version stammt aus der Geschichte Lausiaques. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. Nr. 33. Barcelona, ​​1991. R. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Nr. 36. Barcelona, ​​1994. R. 135–146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Freiburg, 1995. Sp. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Ed. Hg. Von M. Schneider und W. Berschin. St. Ottilien. 1996. S. 59–72. „Créé pour être.“ A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le „Peri Archon“ d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Bd. 98. Toulouse, 1997. S. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des „Antirrheticos“ // Studia Monastica. Nr. 39. Barcelona, ​​​​1997. R. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern et al., 1999, S. 27–41. Aktive und kontemplative Weise des Betens im Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. Nr. 41. Barcelona, ​​​​2000. S. 211–227. „La montagne intelligible“: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité „De Oratione“ d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. Nr. 42. Barcelona, ​​​​2000. S. 7–26. La „gnosis Cristou“ di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su „Origene e la Tradizione Alessandrina“ / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). S. 153–181. L'Esprit kompatibel. L’Esprit Saint, Maître de la „prière wahrité“ in der Spiritualität der Évagre le Pontique // Buisson Ardent. Nr. 13. 2007. R. 106–112. 3. Ausgaben in russischer Sprache Magere Gefäße: die Praxis des persönlichen Gebets nach der Tradition der heiligen Väter / Übers. mit ihm. V. Zelinsky; herausgegeben von N. Kostomarova. Riga: Int. Gemeinnützige Stiftung benannt nach A. Me, 1999. 217 S.: Abb.; Dasselbe. M.: Verlag Mosk. Patriarchate der Russisch-Orthodoxen Kirche, 2014. 332 Seiten: Abb.; Schilf: Herr, lehre uns beten: persönliches Gebet nach der Tradition der heiligen Väter / [Übers. mit ihm. V. Zelinsky]. M.: Nikeya, 2016; 2017. (Übersetzt vom Herausgeber: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Ein weiterer Tröster: Ikone der Allerheiligsten Dreifaltigkeit von St. Andrei Rublev / Vorwort. S. S. Averintseva; Nachwort Priester V. Zelinsky; Spur mit ihm. V. Zelinsky und N. Kostomarova. Riga: Int. Wohltätigkeitsstiftung benannt nach A. Me, 2003. 131 Seiten: Farbe. krank. (Übersetzt vom Herausgeber: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Drachenwein und Engelsbrot: die Lehre des Evagrius von Pontus über Zorn und Sanftmut / Übers. mit ihm. V. Zelinsky und N. Kostomarova. Riga: Int. Gemeinnützige Stiftung benannt nach A. Me, 2004. 176 Seiten; Schilf.: Zorn, Bosheit, Ärger: die Lehre des Evagrius von Pontus über Zorn und Sanftmut / Übers. mit ihm. Priester V. Zelinsky. M.: Verlag des Setensky-Klosters, 2014; 2015. 221 S. (Übersetzt vom Herausgeber: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Vom Griechischen zum Syrischen und zurück: etwa ein Zitat von Evagrius von Pontus // Kirche und Zeit: Wissenschaftlich-theologische und kirchensoziale Zeitschrift. T. 65. M., 2013. Nr. 4 (65). Oktober–Dezember. S. 62–75. Überfluss, Delikatesse, Völlerei: die Lehre der Wüstenväter über Essen und Fasten (basierend auf den Texten von Evagrius von Pontus) / Übers. mit ihm. A. V. Frolowa. M.: Verlag des Setensky-Klosters, 2014. 205 S. (Übersetzt vom Herausgeber: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin: LIT Verlag, 2012). Melancholie, Niedergeschlagenheit, Depression: die spirituelle Lehre des Evagrius von Pontus über Acedia / Trans. von Fr. prot. Dmitri Sizonenko. M.: Sretensky Monastery Publishing House, 2014. 189 S.: Abb. (Übersetzt vom Herausgeber: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Geistliche Vaterschaft: nach den Werken des Evagrius von Pontus / Trans. mit ihm. A. V. Frolowa; wissenschaftliche Hrsg. Priester Dimitry Druzhinin; Theologisches Seminar Sretensky. M.: Verlag des Setensky-Klosters, 2017. 159 S. (Übersetzt vom Herausgeber: Gabriel Bunge. Geistliche Vaterschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spiritualität, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Vier ägyptische Einsiedler (basierend auf koptischen Fragmenten von „Lavsaik“) / Übers. von Fr. V.A. Fadeeva; Einleitung und Kommentar. Schearchim. Gabriel (Bunge); Kommentar hierome Adalbert (de Vogüe); Theologisches Seminar Sretensky. M.: Verlag des Setensky-Klosters, 2018. 239 S. (Übersetzt vom Herausgeber: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; Nr. 60)). 1. Evagrius von Pontus: Schüler der Kappadokier und Wüstenväter Evagrius gehört zu jener Kategorie von Menschen, die in der Kirchengeschichte recht häufig anzutreffen sind und deren Schicksal in vielerlei Hinsicht unklar war 1 . Ein vom Luxus verwöhnter Laie in seiner Jugend, ein bescheidener Wüstenvater im Erwachsenenalter. Zu seinen Lebzeiten wurde er hoch verehrt und nach seinem Tod, nachdem jedoch eine beträchtliche Zeit vergangen war, wurde er in Ungnade gefallen. „Der Vater unseres spirituellen Schreibens“, wie O. Chadwick über ihn sagte, und das, obwohl alle seine Schöpfungen, mit Ausnahme einiger weniger, nur in Übersetzungen oder unter den Namen anderer Autoren erhalten blieben ... Was für ein Mensch war das? Evagrius wurde um 345 in der pontischen Stadt Ivora (Kleinasien) geboren. Anscheinend stammte er aus einer sehr adeligen und einflussreichen Familie. Sein Vater war Chorbischof. Wir wissen nichts über die frühen Lebensjahre von Evagrius oder wo er studiert hat, aber der junge Mann erhielt offenbar eine hervorragende Ausbildung. Basilius der Große, der im Jahr 370 Bischof von Cäsarea (der Metropole Kappadokiens, zu der Ivora gehörte) wurde, machte auf den jungen Mann aufmerksam und ordinierte ihn zum Vorleser. So trat Evagrius in den Kreis der „großen Kappadokier“ ein – der Heiligen Basilius des Großen, Gregor des Theologen und Gregor von Nyssa, die großen Einfluss auf die Entwicklung der Theologie hatten. Weitere Ereignisse entwickelten sich wie folgt. Im Januar 379 stirbt Basilius der Große. Aus Gründen, die uns nicht ganz klar sind, bleibt Evagrius nicht bei Basilius‘ Nachfolger, sondern „läuft“ zu Gregor von Nazianz, dem engsten Freund des verstorbenen Primas. Von März bis April 378 leitet Gregor eine kleine orthodoxe Gemeinde in der Hauptstadt des Byzantinischen Reiches, Konstantinopel 2. Dort ordiniert er Evagrius zum Diakon; Evagrius wird diesen Rang bis zum Ende seines Lebens behalten. Nach dem Testament Gregors (31. Mai 381) zu urteilen, leistete Evagrius einen wesentlichen Beitrag im Kampf gegen die damals noch sehr mächtigen Arianer. Theologische Bildung und persönlicher Charme, gepaart mit enormem rednerischem Talent, versprechen dem jungen Geistlichen eine glänzende Karriere, insbesondere nachdem die Orthodoxie dank der Unterstützung von Kaiser Theodosius im Jahr 380 einen triumphalen Sieg über den Arianismus errang. Mitte des Jahres 381 gab Gregor, niedergeschlagen von innerkirchlichen Intrigen, seine Befugnisse als Bischof auf und kehrte nach Nazianz zurück. Evagrius bleibt bei seinem Nachfolger Nectarius und leistet ihm wertvolle Dienste. Obwohl Evagrius Gregor nicht in sein Heimatland folgte, erinnert er sich bis zu seinem Tod mit tief empfundener Dankbarkeit 3 ​​an seinen Lehrer „in der erhabensten Philosophie“ und nennt ihn „den Mund Christi“ und „das auserwählte Gefäß“ 4. Die Schöpfung „Mönch“ zeugt auch beredt von Evagrius‘ enthusiastischer Haltung gegenüber dem heiligen Gregor 5. Anscheinend passierte Evagrius nach Gregorys Weggang eine „Geschichte“, die die Richtung seines gesamten Lebens radikal veränderte. Die Frau eines hochrangigen Beamten am kaiserlichen Hof verliebt sich leidenschaftlich in einen brillanten Redner und charmanten jungen Mann. Auch Evagrius fühlt sich zu ihr hingezogen und ist verwirrt. Ein aus psychologischer Sicht sehr interessanter Traum, von dem Evagrius später seinem engen Freund erzählen wird, legt eine Lösung nahe: weglaufen. Dies war die zweite Flucht, die wir kennen, aber nicht die letzte. Wir wissen nicht, warum Evagrius nicht nach Gregor, sondern nach Jerusalem floh. Wie dem auch sei, in Jerusalem wird er von Melania der Älteren empfangen, der Witwe eines berühmten Adligen, die zwischen 375 und 380 zusammen mit Rufinus ein Kloster auf dem Ölberg gründete, das aus zwei Klöstern bestand – einem männlichen und einem weiblichen. Im oben erwähnten Traum gelobte Evagrius, sein Leben radikal zu ändern, doch sobald die Gefahr an ihm vorüberzog, vergaß er sein feierliches Gelübde. Wie man heute sagen würde, „verdrängte“ er ihn aus seinem Bewusstsein, was durch die folgenden Ereignisse bestätigt wird. Nach einiger Zeit wird Evagrius plötzlich von einem „Fieber“ befallen, das ihn sechs Monate lang ans Bett fesselt und mit dem Tod droht. Dank ihres subtilen und entschlossenen Verstandes deckt Melania, soweit man es beurteilen kann, die „psychologische“ Ursache der Krankheit auf. Evagrius gibt ihrem Drängen nach und erzählt ihr von dem Gelübde, das er in Konstantinopel abgelegt hat. Melania lässt ihn versprechen, Mönch zu werden, und nach ein paar Tagen erholt sich Evagrius. Am Ostertag des Jahres 383 überreichte ihm Rufinus im Beisein der Ehrwürdigen Melania klösterliche Gewänder. Anstatt sich der von Rufinus auf dem Ölberg gegründeten Klostergemeinschaft anzuschließen, begibt sich Evagrius in die ägyptische Wüste. Zuerst nach Nitria, fünfzig Kilometer südöstlich von Alexandria, wo er zwei Jahre verbringt, und dann nach Kellia, das noch tiefer in der Wüste liegt und für „kultiviertere“ Mönche gedacht ist. (Spuren der Existenz der Zellen wurden kürzlich von französischen und schweizerischen Archäologen entdeckt 6.) Wir wissen nicht, warum Evagrius nicht in Jerusalem blieb. Vielleicht war dieser Wallfahrtsort für den sensiblen Diakon zu „weltlich“. Wie dem auch sei, von Jerusalem aus werden wir sofort nach Kellia transportiert, wo wir Evagrius in Begleitung von Melanias alten Freunden finden. Mit einem der Schüler der großen Pamva, einem brillanten Gelehrten und tugendhaften Ehemann, dem Mönch Ammonius, schloss Evagrius später eine enge Freundschaft und fand in der Person von Albinus – höchstwahrscheinlich ein Verwandter von Melania – einen erfahrenen Gesprächspartner. Obwohl Evagrius‘ Leben in der Wüste laut seinen eigenen Schriften keineswegs einfach war, verließ er dieses, wie er selbst sagt, „Exil“ nie. Gelegentlich besuchte er jedoch Alexandria aus verschiedenen Gründen und floh einmal sogar aus der Wüste nach Palästina, wo er sich vor dem Patriarchen von Alexandria Theophilos versteckte, der ihn zum Bischof von Tmuite machen wollte. Der Mönch Macarius von Alexandria, einer der strengsten Asketen, war Priester in Kellia, und sein Namensvetter, der Mönch Macarius von Ägypten, 7 der große Seher, arbeitete in der Skete, also noch tiefer in der Wüste. Unter ihrer Führung entwickelte sich Evagrius, dieser gebildete und gepflegte Grieche, im Laufe der Zeit zu einem Wüstenvater, der nicht nur über außergewöhnliche Kenntnisse auf dem Gebiet der Theologie verfügte und sich recht erfolgreich Tugenden aneignete, sondern sich auch eifrig an die strengsten asketischen Regeln hielt. In diesen Jahren startete Evagrius eine literarische Tätigkeit von unglaublichem Ausmaß, die von vielen seiner Freunde und Schüler große Anerkennung fand. Doch der Preis für seinen wachsenden Ruhm waren Neid und Verleumdung, die Evagrius zu seinen Lebzeiten heimsuchten. Am Dreikönigstag 399 verlässt Evagrius nach etwa zweijähriger Krankheit diese Welt; Die Todesursache war höchstwahrscheinlich eine Nierenentzündung, die er sich höchstwahrscheinlich aufgrund der extremen Schwere seines Lebens zugezogen hatte. Der selbst nach Meinung seiner Zeitgenossen verfrühte Tod von Evagrius im Alter von 54 Jahren erwies sich jedoch als Vorsehung. In den Ostertagen des Jahres 399 kam es plötzlich zu einer Kontroverse, die als „erste origenistische Krise“ in die Geschichte einging. Sie wirken sich noch nicht direkt auf Evagrius aus, aber ihre Folgen werden später im Jahr 8 für seinen Ruf fatal sein. Evagrius gehörte zu einer Gruppe hochverehrter und keineswegs isolierter Asketen, die von seinen Gegnern als „Origenisten“ (im beleidigenden Sinne) eingestuft wurden. Ihrer Ansicht nach stützten sich diese Asketen tatsächlich stark auf die große Schule der alexandrinischen Theologen, von Clemens bis Didymus dem Blinden, sowie auf die Werke von Origenes. Aus unklaren Gründen bildete sich unter den Analphabetenmönchen eine starke Opposition gegenüber ihren Origenistenkollegen, die übrigens nicht alle lesen und schreiben konnten. Gegenstand des Streits war offenbar die Frage, ob Gott „Form“ hat, wie Genesis 1,26 andeutet, oder ob dieser Vers nur im allegorischen Sinne verstanden werden sollte, wie es Origenes und seine Jünger taten, basierend auf der Tatsache, dass Gott „immateriell“ ist und daher keine Form haben kann. In 153 Kapiteln seines Werkes „Das Wort über das Gebet“ vertritt Evagrius entschieden den zweiten Standpunkt. Patriarch Theophilus, der sich durch seine wankelmütigen Ansichten auszeichnet, beginnt seine Osteransprache von 399 mit der schärfsten Verurteilung des „Anthropomorphismus“, den die Gegner des Origenes vertreten. Es sei darauf hingewiesen, dass der Patriarch freundschaftliche Beziehungen zu den „Origenisten“ pflegte und viele von ihnen in den Rang eines Bischofs ordinierte. Unter starkem Druck der aufgeregten Massen ändert er jedoch seine Position drastisch und verurteilt nun nicht die Gegner von Origenes, sondern Origenes selbst und seine Anhänger. Es kommt so weit, dass er einen Feldzug gegen seine alten Freunde unternimmt und dabei sogar auf die Hilfe der Armee zurückgreift (400). Der Kirchenhistoriker Sokrates (380–450), dessen Quellen heute verloren sind, schreibt Theophilus unehrliche und rein persönliche Motive zu, weshalb er seine Ansichten änderte. Wie dem auch sei, die verfolgten „Origenisten“ (etwa dreihundert Mönche) fliehen. Viele von ihnen fliehen nach Palästina. Ammonius und seine Brüder gehen nach Konstantinopel, wo sie vom heiligen Johannes Chrysostomus empfangen werden. Nachdem sich der heilige Epiphanius von Salamis und der selige Hieronymus gegen die „Origenisten“ ausgesprochen haben, gelangt der Konflikt in den Bereich der Kirchenpolitik und nimmt einen internationalen Charakter an, in dem sich die alte Rivalität zwischen Alexandria und dem „neuen Rom“ manifestiert. Wir werden uns jedoch nicht mit den folgenden Ereignissen befassen. Der Konflikt zwischen Theophilus und den „Origenisten“ endete schließlich so plötzlich, wie er entstanden war. Diejenigen, die des Abfalls vom Glauben verdächtigt wurden, wurden gezwungen, ihre Ansichten „aufzugeben“. Das Problem wurde einvernehmlich gelöst: Die verfolgten Mönche – diejenigen, die überlebten – konnten in ihre Zellen zurückkehren (403). Während dieser schmerzhaften Zeit erwähnte keiner der Teilnehmer an den Ereignissen Evagrius, noch erwähnen ihn spätere Historiker. Evagrius selbst bezeugt in seinen Schriften, dass er Spannungen beobachtete (die später zu Konflikten führten) und dass diese Spannungen ihn sehr beunruhigten. Trotz der friedlichen Lösung des Konflikts liegt ein Schatten auf Origenes und die „Origenisten“. Allmählich fällt dieser Schatten auf Evagrius, aber auch auf seine Schüler Palladius, Ammonius und andere Asketen, die sie mit der Zeit und so weit wie möglich zu vergessen versuchen. Deshalb sind die Namen einiger von ihnen heute nicht in der Sammlung „Apophthegmata Patrum“ („Denkwürdige Geschichten über die Askese der heiligen und seligen Väter“) zu finden. Meinungsverschiedenheiten über den Origenismus werden für Evagrius nur 150 Jahre nach seinem Tod tödlich, als die Streitigkeiten mit neuer Heftigkeit aufflammen. Dies geschieht, nachdem palästinensische Mönche auf der Grundlage der Werke von Origenes und anderen Autoren, deren Werke vom „Origenismus“ geprägt waren, ein bestimmtes „Ansichtssystem“ entwickeln, das bei ihren Mitmenschen Empörung hervorruft. Im Jahr 553 gelang es Gegnern dieses Systems, Kaiser Justinian von der Notwendigkeit zu überzeugen, Origenes und diejenigen, die einige seiner Lehren unterstützten, zu verurteilen. Zusammen mit dem großen Alexandriner werden Evagrius und Didymus der Blinde angegriffen. Von nun an breitet sich der Einfluss des Evagrius gleichsam aus dem Untergrund aus, von wo aus er wie ein mächtiger Strom – manchmal auf völlig überraschende Weise – zahlreiche Strömungen im Osten wie im Westen speist und dabei namenlos bleibt. Viele seiner ursprünglichen Sprachschöpfungen beginnen nach und nach zu verschwinden; andere werden unter den Namen anderer Autoren aufbewahrt und weitergegeben. Es gab sogar einen Kopisten, der so eifrig war, dass er Evagrius in zwei Hälften „spaltete“ – einen „origenistischen“ Ketzer und einen „orthodoxen“ Schüler der großen Kappadokier. Diese dramatischen Umstände verhindern bis heute eine objektive Beurteilung des Sehers Evagrius, an den ich mich sine ira et studio 9 wenden möchte. Anders als beispielsweise Meister Eckhart, in dessen Schicksal einige Parallelen zum Schicksal des Evagrius erkennbar sind, hatte dieser keine Gelegenheit, sich gegenüber seinen Kritikern zu rechtfertigen. Allerdings ist die Schwierigkeit der Beurteilung letztendlich nicht so sehr auf die „Orthodoxe“ oder „Heterodoxe“ ihrer Lehren zurückzuführen, sondern vielmehr auf die Unzugänglichkeit dieser Lehren für einen Geist, der es gewohnt ist, ausschließlich den Normen der historischen Kritik zu folgen. In einer seiner Predigten betont Meister Eckhart, dass die Wahrheit, von der er spricht, nur von denen verstanden werden kann, die selbst zu dieser Wahrheit „geworden“ sind, denn „sie kommt direkt aus dem Herzen Gottes“. Es geht hier nicht um das Vorrecht irgendwelcher „persönlicher Offenbarungen“, sondern ausschließlich um die Kenntnis göttlicher Geheimnisse durch Gott, die in der Offenbarung offenbart wird, um Erkenntnis, für die Vernunft allein nicht ausreicht und die erst recht unrein ist. Evagrius denkt ähnlich. In einer seiner Botschaften definiert er klar die Grenzen von Vernunft und „Dialektik“ und ordnet sie an ihre Stelle: Nur ein „reines Herz“ ist zur Kontemplation fähig 11. Was die „Einsichten“ betrifft, die im Prozess der Kontemplation entstehen, ist der Mystiker gezwungen, beim Sprechen auf fehlerhafte Konzepte zurückzugreifen, die der materiellen Welt entlehnt sind, während Gott immateriell ist 12. Im „Brief an Anatolius“ gibt es ein Geständnis, das äußerst bedeutsam ist (insbesondere beim Studium des Werkes von Evagrius „Kephalaia Gnostica“): „Gleichzeitig haben wir etwas verborgen und heimlich über etwas gesprochen. Aber das wird denen klar sein, die in die Fußstapfen der Ältesten treten“ 13. Die Gedanken dieser beiden berühmten Mystiker enthalten sowohl eine Warnung als auch eine Einladung. Bei oberflächlichen Versuchen, das Flüchtige einzufangen, ist Vorsicht geboten. Die Einladung trägt den Ruf in sich, sich dem Flüchtigen zu öffnen, so dass sie uns im Wesentlichen gefangen nimmt. Dies ist der Weg der spirituellen Aktivität (praktikè), dem echte Arbeit gewidmet ist. 2. Schöpfung: einhundert Kapitel von „Der Mönch“ 14 Wie die meisten anderen Werke von Evagrius wurde „Der Mönch“ sozusagen bei Gelegenheit und nicht in einem Rutsch geschrieben. Wie dieser Prozess ablief, bleibt abzuwarten. Die Kapitel 6–90 bildeten zweifellos die frühe Grundlage dieser Arbeit. Die Kapitel 91–100 wurden ihnen als „dokumentarischer Anhang“ hinzugefügt, dies geschah jedoch später, nachdem Evagrius drei zunächst getrennte Werke („Der Mönch“, „Der Spekulative“ und „Kephalaia Gnostica“) zu einer Trilogie zusammengefasst hatte, die er seinem Freund und Gönner Anatolius widmete. Die Einführungskapitel 1–5 rundeten die Gestaltung dieses neuen, umfangreicheren Werks ab. Der Anfang des Anschreibens an Anatoly wurde zum Prolog dieser gesamten Reihe von Kreationen, die in einer Trilogie zusammengefasst waren, und sein letzter Teil diente als Epilog zu „Der Mönch“. Wir sprechen höchstwahrscheinlich von einem sehr wohlhabenden „Verwandten von Albinus dem Römer“, „Anatoly dem Spanier, früher Notar“, der später Mönch wurde 15 – an welchem ​​Ort ist jedoch unbekannt – und von dem die koptische Version von „Lavsaik“ erzählt. Der Brief an Anatoly spricht vom „Heiligen Berg“, also von Zion, daher ist es nicht ohne Grund anzunehmen, dass Anatoly in Jerusalem lebte. Darüber hinaus deutet die Erwähnung eines wohlhabenden „Spaniers“ und „Albinus des Römers“ darauf hin, dass Anatolius mit Melania der Älteren, einer gebürtigen Spanierin und Mitglied einer Adelsfamilie, sowie Evagrius‘ engem Freund Albinus verwandt war. Offenbar gehörte Anatoly zu der von Rufinus und Melania auf dem Ölberg gegründeten Klostergemeinschaft. Dort wirkte vermutlich auch die aus adligem Hause stammende Diakonin Severus 16, der Evagrius seine „Ermahnung an die Jungfrau“ widmete. Beachten wir eine interessante Tatsache: Evagrius, ein gebürtiger Grieche, war mit vielen edlen Römern befreundet, und sein großer Lehrer, der Mönch Macarius, war Kopte, was auf den wahrhaft „kosmopolitischen“ Charakter des damaligen Mönchtums hinweist. Die Schöpfung „Mönch“ richtet sich an Mönche und vor allem an Einsiedler, also allein in der Wüste lebende Asketen. Anders als der „Spiegel der Mönche und Nonnen“ (oder „Worte an die in Cenobien und Gemeinschaften lebenden Mönche“), der sich ebenfalls an die Jerusalemer Klostergemeinschaft richtet, geht das Werk „Mönch“ überhaupt nicht auf Fragen des Gemeinschaftslebens ein, was jedoch den Anwendungsbereich keineswegs einschränkt. Wo auch immer ein Mensch ist – auf der Welt, in einer Gemeinschaft, in einem Kloster oder in der Wüste – er bleibt derselbe Mensch, wird von denselben Dämonen versucht und verfällt in dieselben Laster, obwohl dies jedem auf andere und besondere Weise passiert. 17. Was den Einsiedler betrifft, der normalerweise keinen ständigen Kontakt mit anderen Menschen hat, allein lebt und fast völlig aller Segnungen dieser Welt beraubt ist, so offenbart sein Missbrauch wie in seiner reinsten Form das Wesen der inhärenten Versuchungen und Stürze im Menschen im Allgemeinen. Daher erhalten die Mittel, zu denen der Einsiedler bei der Führung dieser Schlacht greift, und die Siege, die er dabei erringt, den Wert eines Vorbilds, der nicht durch die Mauern seiner Zelle in der Wüste eingeschränkt wird. Wenn der moderne Leser von diesen spirituellen Früchten profitieren möchte, soll er auf die Harmonien der Wüste achten, die die Werke von Evagrius erfüllen, und auf die Stimme seines Herzens hören. Und bald werden ihm nicht nur alle seine Ängste, Obsessionen und Schwächen offenbart, sondern auch seine höchsten Ziele und Möglichkeiten, die ersten zu überwinden und die zweiten zu erfüllen. II. Lehre: „der königliche und vollkommene Weg“ „Tun ist eine spirituelle Methode, die den leidenschaftlichen Teil der Seele reinigt“ (Mönch. 78). Diese kurze Definition von „tun“ (praktikè) enthält die gesamte Essenz der Lehre von Evagrius über das, was wir „spirituelles Leben“ nennen. Um genau zu verstehen, was Evagrius mit „tun“ meint, ist es notwendig, die Bedeutung jedes Begriffs zu entschlüsseln – sowohl in seiner Grundbedeutung als auch in seinem Kontext. Gegenstand der „spirituellen Tätigkeit“ (praktikè) ist die Seele, nämlich ihr „leidenschaftlicher Teil“. Es stellt sich sofort die Frage nach der Struktur der Seele und der „Psychologie“ von Evagrius als Ganzes. Unter den Bedingungen seiner irdischen Existenz ist der Mensch ein komplexes Wesen, „bestehend aus Körper und Seele“ 18. Auch die Seele besteht nach der Terminologie von Evagrius aus verschiedenen „Teilen“ oder „Fähigkeiten“. Dennoch erkennt der Mensch intuitiv, dass er in den Tiefen seines Wesens eins ist. Diesen unveräußerlichen Kern der Persönlichkeit, den Meister Eckhart den „Funken der Seele“ (scintilla animae) nennen wird, definiert Evagrius mit dem Begriff „Geist“ (nous), obwohl die Bibel einen anderen Begriff verwendet, um diesen Begriff zu bezeichnen: „Geist“ (pneuma) 19, den Evagrius durchaus kannte. Allerdings zieht er den Begriff „Geist“ (der auf keinen Fall im „intellektualistischen“ Sinne verstanden werden darf) dem Begriff „Geist“ (im Sinne von 1. Thess. 5,23) auf jeden Fall vor: erstens, weil sich letzterer in erster Linie auf den Heiligen Geist bezieht, und zweitens, weil die Beziehung zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf in ihrer höchsten und reinsten Manifestation ist und auch in voller Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift (Johannes 17,3; 1. Kor. 13:12) betrachtet er es im Sinne von „wissen“ oder „wissen“ (nous-noeô) 20. Der Geist, der das „Bild Gottes“ 21 ist, ist „immateriell“ 22 und „unkörperlich“ 23, wie Gott selbst. Aber unter den Bedingungen des irdischen Daseins ist er immer „verkörpert“ (ensômatos)24, also in Fleisch gekleidet. Der „verkörperte“ Geist, der im Menschen wohnt, wird von Evagrius als „rationale Seele“ oder „mit Logos ausgestattete Seele“ (psychè logikè) bezeichnet. Dies ermöglicht es, die Beziehung des Geistes einerseits zum göttlichen Logos als seinem Schöpfer und andererseits zu den Logoi als Plänen zu bestimmen, die der Schöpfer wie „Buchstaben“ in die gesamte Schöpfung eingeschrieben hat25 und die der Geist erkennen soll. Der Geist ist in dem Sinne „verkörpert“, dass er in einem materiellen Körper eingeschlossen ist, der als „Instrument“ (Organon) dient: Durch dieses Instrument wird die materielle Welt für den Geist zugänglich, und der Geist erhält wiederum Zugang zur materiellen Welt, in der er Sinnesobjekte wahrnimmt und handelt 26. Diese Verbindung mit der Welt ist aufgrund der Tatsache möglich, dass die „rationale Seele“ dreiteilig ist, das heißt, sie umfasst drei „Fähigkeiten“ oder „Anfänge“ (dynamis) 27: ein rationales oder vernünftiges Prinzip, das mit dem logischen Denken zusammenhängt (logiston) und manchmal einfach „Geist“ genannt wird (was im engeren Sinne des Wortes als „Vernunft“ verstanden werden sollte), und zwei irrationale oder unvernünftige Prinzipien (alogon meros), die deshalb auch „leidenschaftlich“ genannt werden Sie unterliegen Leidenschaften – gewalttätigen (thumos) und begehrenswerten (épithumia) 28. Die drei Prinzipien oder Teile der Seele sind voneinander abhängig und beeinflussen sich gegenseitig. „Vernunft“ ist im „Herzen“ 29 enthalten, und der wünschenswerte Teil liegt in den „Nieren“ 30 (oder „Fleisch und Blut“ 31). Was das gewalttätige Prinzip angeht, verbindet Evagrius es manchmal, indem er Prediger folgt. 11,10, mit dem „Herzen“, wie Vernunft 32, und manchmal mit den „Nieren“ 33. Dies erklärt sich aus der vermittelnden Rolle des Gewaltprinzips, das an der Schnittstelle zwischen Sinnlichem und Intelligiblem angesiedelt ist. Einerseits steht es in direktem Zusammenhang mit der körperlichen Natur 34 und ist am engsten mit dem wünschenswerten Prinzip verbunden 35, andererseits ist die Verbindung des gewalttätigen Prinzips mit dem Geist so stark 36, dass es bei Reizung 37 den Geist „blinden“ (also ihm Wissen berauben) kann, insbesondere wenn diese Irritation irrational ist 38. Der gewalttätige Teil der Seele spielt somit eine wichtige Rolle bei der Entstehung von Leidenschaften. Die gewalttätigen und wünschenswerten Prinzipien bilden zusammen nicht nur den unvernünftigen, sondern auch den „leidenschaftlichen“ (pathéticon) Teil der Seele,39 da Leidenschaften durch sie in die Seele eindringen. Wie dies geschieht, wenn die Seele mit der materiellen und sinnlichen Welt in Kontakt kommt, werden wir in Kapitel 38 genauer betrachten. Wir beschränken uns vorerst nur auf die Feststellung einer unbestreitbaren Tatsache: Alles, was in den irrationalen „Teilen“ der Seele geschieht und Leidenschaften unterliegt, hat direkte Auswirkungen auf den Geist. „Das gewalttätige Prinzip [der Seele], in Verwirrung gebracht, blendet den Betrachter, und das wünschenswerte Prinzip verbirgt, wenn es sich unvernünftig bewegt, sichtbare Dinge“ (K.G. V, 27). Zorn und Lust, diese beiden Laster des unvernünftigen Teils der Seele, die sich auf ihre drei Fähigkeiten auswirken, berauben den Geist des „wahren Wissens über die Wesen“ 40, das sein Hauptzweck ist 41. Und der Geist verfällt dann in seine ihm innewohnende Sünde – in Unwissenheit (Agnoia) und Unwissenheit (Agnosia) 42, von der er sich nur durch „Wissen“ 43, gütig (kataxioô) befreien kann. von Gott verliehen. Aber bevor Gott den Geist durch Wissen von „Blindheit“ heilt, muss Er den leidenschaftlichen Teil der Seele durch spirituelle Arbeit heilen. Nur wer Leidenschaftslosigkeit erreicht, sich von Leidenschaften befreit und „natürliche Seelengesundheit“ 44 erlangt, wird vom Heiligen Geist in die „Geheimnisse Gottes“ 45 eingeweiht. Für den modernen Leser weckt das wissenschaftliche Wort „Methode“ in der Regel eine Assoziation mit einer bestimmten Vorgehensweise, einer „technischen“ Technik oder Vorgehensweise. Es wurde vom Ohr eines Griechen anders wahrgenommen, in dessen Kopf sofort die Idee eines „Weges“ entstand – metá-hodós. Dieses zusammengesetzte griechische Wort bestimmte die Wahl von Evagrius: Inspiriert von der metaphorischen Sprache der Heiligen Schrift und insbesondere der Psalmen, in denen das Leben als Weg oder Weg beschrieben wird, definiert er Praxis, also spirituelles Handeln, als „den Weg“. Dies ist der „Weg der Praxis“ 46 oder einfach der „Praktische Weg“ 47. Worin besteht diese „Methode“? Aus dem Konzept der praktikè, das manchmal auch durch den Begriff Praxis definiert wird, lässt sich schließen, dass Methode in erster Linie „Umsetzung“ ist, Bewegung auf dem Weg (hodeuô), der vom Laster zur Tugend führt 48 oder genauer gesagt zum „Halten der Gebote“ Gottes 49. Praxis wird so zum „Weg der Gebote“ 50, und „diese Gebote ... werden Wege genannt, denn der Geist folgt dem Weg, den sie (die Gebote) ebnen“ 51. Denn Evagrius, das biblische Symbol des „praktischen Weges“, ist das Werk einer Ameise 52. Das Halten der Gebote hat zum Ziel, Tugenden zu erwerben, durch die die Laster (pathe – Leidenschaften, Leiden) der „kranken“ Seele geheilt werden 53. Tugenden dienen auch als Waffen, mit denen der Asket „Feinde“ (also Dämonen) bekämpft 54 ​​. Praxis ist also in erster Linie der „Weg der Tugend“ 55, und die „Wege des Herrn“ sind „aktive Tugenden“, die uns zum Himmelreich führen 56. Tatsächlich ist Tugend eins: So wie ein monochromer Sonnenstrahl, im Glas gebrochen, in vielen Farben aufblitzt, so manifestiert sich die Tugend, gebrochen in den drei Teilen der Seele, in vielen Tugenden 57. In Kapitel 89 beschreibt Evagrius, wie eine einzelne Tugend in zwei unvernünftige Teile der Seele „gebrochen“ wird, die tatsächlich Gegenstand spiritueller Aktivität sind. Kurz gesagt, im wünschenswerten Teil manifestiert es sich in Keuschheit und Enthaltsamkeit, und im gewalttätigen Teil manifestiert es sich in Mut und Liebe. Diese beiden Paare können leicht durch andere Tugenden ergänzt werden, die sie begleiten. Aber Übung ist, wie wir bereits gesagt haben, die Bewegung des Geistes auf einem Weg, der einen Anfang, Zwischenstufen und ein Ende hat. Im Prolog zum Mönch skizziert Evagrius das Bild dieses „Weges“ sowie jede der aufeinander folgenden Etappen. Als Meilensteine ​​betrachtet er drei Grundtugenden gemäß 1 Kor. 13:13 - Glaube, Hoffnung und Liebe, die durch andere Tugenden vereint sind. Liebe (agapè) ist die Grenze spiritueller Aktivität,58 aber der „Aufstieg“ eines Menschen zu Gott endet hier nicht. „Wer sich der spirituellen Arbeit (praktikos) widmet, ist ein Lohnarbeiter, der auf seine Belohnung wartet“ (Sk. 33). Auf die Praxis folgt „natürliches Wissen“ (physikè) oder Wissen über die Natur der Dinge, durch das Gott durch sein „Spiegelbild“ in der geschaffenen Welt verstanden wird, und „Theologie“ oder persönliches Wissen über Gott, ohne Vermittler. Wenn eine Person die Stufe der „Kontemplation“ (théôrètikè) oder des „Wissens“ (gnôstikè) erreicht hat, wird sie zum „Betrachter“ (théôrètikos) oder „spekulativen“ (gnostikos). „Ein Spekulant ist ein Söldner, der für einen Tageslohn angeheuert wird“ (Sk. 32). So wird der „Weg der Tugend“ für den Menschen zum „Weg des Lebens“, denn er führt ihn zur Erkenntnis 59, und Erkenntnis ist nach Johannes 17,3 „ewiges Leben“ 60. Aber egal wie hoch ein Mensch in den Gnadenzuständen aufsteigt, die ihn besuchen (die Evagrius den „Zustand des Gebets“ nennt), solange er auf der Erde bleibt, kann die Erkenntnis Gottes nicht vollständig sein. „Völlige Glückseligkeit“ erwartet ihn erst am Ende der Zeit (Eschaton), wenn er Gott „von Angesicht zu Angesicht“ kennt (1. Kor. 13,12), wenn Gott „alles in allem“ sein wird (1. Kor. 15,28). 3. „Methode“ wie folgt So umfassend diese Methode auch erscheinen mag, die größtenteils auf der reichen Tradition der antiken Philosophie basiert, es wäre ein Fehler zu glauben, dass es sich um eine Art Praxis der „Selbsterlösung“ oder „Selbsterlösung“ handelt. Streng der christlichen Tradition folgend, weiß Evagrius, dass der Mensch alleine nichts erreichen kann. „Er hat von der Höhe herabgesandt und mich aufgenommen... Er wird mich von meinen mächtigen Feinden und von denen, die mich hassen, befreien... – Aus diesen Worten erfahren wir, dass Dämonen vor dem Kommen des Erretters stärker waren als wir. Jetzt sind wir stärker als die Dämonen. Denn der Herr hat uns Macht gegeben, über Schlangen und Skorpione zu treten und über alle Macht des Feindes (Lukas 10,19)“ (In Psalm 17, 17–18ια). Dies gilt auch für den Mönch: Ohne die Barmherzigkeit Christi wird er das Ziel der spirituellen Aktivität, der Leidenschaftslosigkeit, niemals erreichen können61. „Viele Wege“ der Tugenden führen zu einem einzigen Weg, zu Christus, der sagte: „Ich bin der Weg“ (Johannes 14:6) 62; Ebenso führen zahlreiche Tugenden zur einzigen Tugend der Gerechtigkeit, zu der Christus laut dem Apostel (siehe: 1 Kor 1,30) für uns 63 wurde. Die Methode der spirituellen Praxis wird somit zur „Folge“ (sequela), was völlig mit der ursprünglichen Bedeutung von metá-hodós übereinstimmt. Spirituelle Arbeit ist keine abstrakte Methode der „Selbsterlösung“, sondern ein persönlicher Eintritt in das Geheimnis Christi, Gottes Wort, der Mensch geworden ist. „Erziehe mich, o Herr, auf Deinem Weg, und ich werde in Deiner Wahrheit wandeln. – Ich bin der Weg, sagte Christus. Und noch etwas: Ich bin die Wahrheit. Er [der Psalmist] betet, dass Christus in ihm zuerst der Weg, das heißt die Tugend, und dann die Wahrheit werde, die zur Kontemplation gehört“ (in Psalm 85, 11ζ). Dies wird möglich, wenn „in der Heilsökonomie das Wort zum Weg (für uns)“ wird, „zum Anfang (der Wege) des Evangeliums, der uns zum Himmelreich führt“64. Das Wort „Weg“ suggeriert eine Bewegung in zwei Richtungen: Dies ist Gottes Weg zu uns und unser Weg zu Gott. Die „Methode“ der spirituellen Praxis besteht genau darin, diesem Weg zu folgen, das heißt Christus nachzufolgen und ihn nachzuahmen. Dies ist im engeren Sinne des Wortes sequela Christi (Nachfolge Christi). „Wenn jemand die Reizbarkeit überwunden hat, dann hat er Dämonen überwunden, und wenn jemand dieser Leidenschaft versklavt ist, dann ist er dem klösterlichen Leben völlig fremd und weit entfernt von den Wegen unseres Erlösers, da es heißt, dass unser Herr selbst die Sanftmütigen auf seine Weise lehrt (Psalm 24,9). Deshalb wird der Geist der Einsiedler, die in das Tal der Sanftmut zurückgreifen, schwer zu fassen, denn Dämonen fürchten keine Tugend so sehr wie …“ Sanftmut wurde auch von dem großen Moses erworben, der vor allen Menschen sanftmütig genannt wurde (4. Mose 12,3). Und der heilige David sagte, dass sie der Erinnerung Gottes würdig sei, denn er sagt: „Gedenke, o Herr, David und all seiner Sanftmut“ und sagte: „Lerne von mir, denn ich bin sanftmütig und von Herzen demütig.“ werde Ruhe für eure Seelen finden (Matthäus 11:29)“ (M.C. 14). Die ersten „Nachahmer“ Christi waren seine Apostel. Daher kann die geistliche Arbeit auch als „apostolischer Weg“ bezeichnet werden 65. Die heiligen Väter wurden zu ihren Anhängern: „Es ist notwendig, nach den Wegen zu fragen“, die sie „vor uns gegangen sind“, und „auf ihnen geführt zu werden“ 66, „um unserer Sache nichts Fremdes hinzuzufügen“ 67 und uns nicht „weit von den Wegen unseres Erlösers“ zu befinden. Wer „in die Fußstapfen“ der heiligen Väter 68 tritt, wird nicht von diesem „königlichen und vollkommenen Weg“ abweichen, dem einzigen Weg, der uns zum „Himmelreich“ 69, also zur Erkenntnis Gottes, führen kann. „Wenn du Christus eifrig nachahmst, wirst du gesegnet sein; deine Seele wird durch seinen Tod sterben und sich nicht von seiner Verderbtheit mitreißen lassen; dein Tod wird wie der Sonnenuntergang eines Sterns sein, und deine Auferstehung wird wie der Aufgang der Sonne sein“ (An die Mönche. 21). 4. Praxis als „spirituelle“ Methode Evagrius wurde manchmal vorgeworfen, dass die drei göttlichen Personen und insbesondere das Antlitz des Heiligen Geistes in seiner Lehre, die eher philosophischer als theologischer Natur war, keine bedeutende Rolle spielten. Und dass die Definition von „spirituell“ nur ein leerer Beiname ist, der keinen inneren Zusammenhang mit der Hypostase des Heiligen Geistes hat. Aber das stimmt nicht! Ja, Evagrius hat wirklich keine Lehre vom spirituellen Leben als einer dem Heiligen Geist innewohnenden Angelegenheit entwickelt, da er weit davon entfernt war, über die Trennung der Handlungen göttlicher Personen nachzudenken. Ein sorgfältiges Studium seiner Werke kommt jedoch nicht umhin, zu erkennen, dass die Definition von Pneumatikos, die unglaublich häufig verwendet wird und in fast jedem erdenklichen Kontext zu finden ist, immer irgendwie mit dem Heiligen Geist zusammenhängt. Vom Beginn der Existenz der geschaffenen Welt bis zum Ende der Zeit manifestiert sich der Heilige Geist als Mitarbeiter des Vaters und des Sohnes 70. Die Taufe – obwohl sie im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit vollzogen wird – und die darauf folgende Firmung sind sein Werk, denn in diesen Sakramenten befreit er uns von der „Sklaverei“ der Sünde 71 und versiegelt uns mit einem „geistlichen Siegel“ 72, mit dem wir unteilbar sind Durch die Einheit mit dem Sohn „heiligt“ er uns 73 und macht uns zu seinem „Kirche“ 74. Von nun an wird das Leben der Getauften in seinen Tiefen geistlich. Das Wirken des Heiligen Geistes wird uns noch klarer erscheinen, wenn wir einige der Manifestationen dieser Dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit betrachten, die allgegenwärtig und zugleich verborgen ist. Normalerweise betrachten wir das Leben eines Christen als spirituell, wenn natürlich eine Person wie ein Christ lebt. Und das ist absolut wahr, denn das Wirken des Heiligen Geistes manifestiert sich in allen Phasen dieses Lebens. Spirituelle Arbeit ist ein ständiger Kampf mit vielen Wechselfällen. Natürlich befreit uns der Heilige Geist nicht von ihnen,75 aber wie ein weiser Richter schaut er auf unsere geheimsten Gedanken und bewertet sie. 76 Manchmal greift Er direkt ein und stoppt die dämonischen Versuchungen, denen ein Mensch ausgesetzt ist 77 . Die Praxis führt den Menschen zur Erkenntnis der Natur der Dinge (physikè), der ersten Stufe der Kontemplation (théôrétikè) oder des Wissens (gnôstikè), in der Gott im Spiegel der geschaffenen Welt erkannt wird. Auf denjenigen, der Eifer zeigt und mit Gottes Hilfe bei der geistlichen Arbeit Erfolg hat, wird der „Geist des Herrn“ 78 herabsteigen, und er wird „mit dem Geist erfüllt“ werden, der ihm die erste und größte Gabe der Gnade – Weisheit 79 – verleihen wird. Die Hauptwirkung des Geistes in dieser Phase ist die „Offenbarung der Geheimnisse Gottes“ 80 in der Gesamtheit der geschaffenen Existenz 81 . Der Sinn und Zweck der Erkenntnis der Natur der Dinge (physikè) besteht darin, den Menschen schrittweise zur Theologie (théologikè), also zur Erkenntnis Gottes, zu führen. Evagrius meint hier nicht „Vernunfterkenntnis“, die auf Dialektik zurückgreift 82, sondern das, was wir heute „mystische“ Erfahrung nennen – eine persönliche Begegnung mit Gott ohne Zwischenhändler 83. Diese Begegnung, durch die wahre „Erkenntnis Gottes“ möglich wird, findet im Gebet statt, das „das Gespräch des Geistes mit Gott“ 84 „wie mit dem Vater“ 85 ist. „Wenn Sie ein Theologe sind, dann werden Sie aufrichtig beten, und wenn Sie aufrichtig beten, dann sind Sie ein Theologe“ (Über das Gebet. 61). „Spirituelles“ und „wahres“ Gebet, hervorgebracht durch den Heiligen Geist 86, bildet die Quintessenz der spirituellen Lehre von Evagrius. Dieses Gebet ist „spirituell“ und „wahr“, weil es „im Geist und in der Wahrheit“ verrichtet wird (Johannes 4,23), das heißt im „Heiligen Geist und im einziggezeugten Sohn“ 87, der die Wahrheit selbst ist (Johannes 14,6). Aber hier unterbrechen wir unsere Überlegungen 88 und stellen nur fest, dass Evagrius die Praxis zu Recht als „spirituell“ bezeichnet, da sie ebenso wie „spirituelles Wissen“ (oder Kontemplation) vom Heiligen Geist inspiriert ist. Die „Methode“ der spirituellen Arbeit (praktikè) hat mit den leidenschaftlichen Teilen der Seele zu tun – wild und begehrenswert: Sie enthalten die Gefahren und Hindernisse, denen man auf diesem „Weg“ begegnet. Die „rationale Seele“ kommuniziert mit der sinnlichen und materiellen Welt durch ihre irrationalen Prinzipien, durch die Leidenschaften in die Seele eindringen. „Was nicht an Gefühlen beteiligt ist, ist auch frei von Leidenschaft“ 89. Trotz der Komplexität des Themas scheint es offensichtlich, dass unsere Erlösung nicht durch die Objekte der Sinneswelt als solche behindert wird, nicht durch die Fähigkeiten der Seele, durch die wir sie wahrnehmen, 90 und nicht einmal durch die in unserem Geist „eingeprägten“ Ideen, sondern durch ihren Missbrauch, 91 das heißt durch Leidenschaften. Spirituelle Praxis soll dieses Hindernis überwinden. „Wer sich der spirituellen Arbeit widmet, nutzt die ihm von Gott gegebenen [Fähigkeiten] richtig“ (Sk. 15). „Ein aktiver Geist ist ein Geist, der die Gedanken dieser Welt leidenschaftslos wahrnimmt“ (Sk. 16). Alle „grundlegenden“ acht Leidenschaften 92, die viele andere hervorbringen, haben ihre Wurzeln in der „Selbstliebe“ (philautia) 93. Evagrius gibt eine präzise und starke Definition dieser „selektiven Liebe“ (philia), die ausschließlich auf das eigene „Ego“ – den „universellen Hasser“ – abzielt. 94. Bevor sie sich in Taten manifestieren, manifestieren sich die im Herzen verborgenen Leidenschaften in „Gedanken“ (im negativen Sinne: logismoi); in einigen Fällen werden sie von Dämonen in Gang gesetzt, die sie auf verschiedene Weise in der Seele erregen. „(Böse) Gedanken sind dämonische Fallstricke, die die Seele in eine Falle locken und sie daran hindern, den Weg dessen zu gehen, der gesagt hat: Ich bin der Weg“ (in Psalm 118, 61κε). „Unterwegs“ (Matthäus 13,4) können verlockende Gedanken aufkommen, wo wir Gefahr laufen, von „Vögeln“95, d. Aber die Versuchung wird noch gefährlicher, wenn sie entsteht, wenn wir bereits „auf diesem Weg“ sind (Psalm 142,4 – Vers), denn dann weckt sie in uns den Gedanken, das Gute nicht um seiner selbst willen zu tun, sondern um den Menschen zu gefallen 96 . In diesem Stadium „verstecken“ Dämonen ihre wahren Absichten und fügen jeder Tugend das entgegengesetzte Laster hinzu 97. Im ersten Fall sollte man Gottes Gebote vor „Dieben“ „verstecken“, das heißt, sie nicht offenkundig offen lassen, sondern in die Tat umsetzen 98 . Und zweitens: Um Eitelkeitsgedanken zu vermeiden, sollten gute Taten im Verborgenen vollbracht werden und mit Stille „die Düfte Ihrer Arbeit“ einfangen99 . Eines der größten Hindernisse auf den „Wegen unseres Erlösers“ ist zweifellos die Wut 100, denn sie „blendet“ den Geist 101 und macht ihn unfähig, Gott zu erkennen, selbst wenn er sich direkt an ihn wendet. Deshalb ist mehr Medizin erforderlich, um das gewalttätige Prinzip zu heilen, als um das wünschenswerte Prinzip zu heilen. 102. „Alle Tugenden ebnen den Weg“ zum Wissen, „aber am allermeisten – Nicht-Zorn“ 103. Wer den „Weg der Tugend“ gehen will, ohne zu stolpern, sollte, den Worten Christi (Lukas 10,4) folgend, „niemanden auf dem Weg grüßen“, was bedeutet, sich nicht bei Sinnesgegenständen aufzuhalten und nicht leidenschaftlich an sie zu denken 104, denn dies kann „die Seele zu einer schändlichen Tat verleiten“ 105. All diese Gefahren und Hindernisse machen die spirituelle Praxis zu einem „engen und engen Weg“ 106, übersät mit „Mühsalen“ und „Tränen“ 107. Nur die Kenntnis „der Bedeutung der Gebote erweitert das Herz und erleichtert den Weg der spirituellen Aktivität“ 108. 6. Reinigung als Heilung Die „Spirituelle Methode“ 109 verfolgt das Ziel, die beiden unvernünftigen Teile der Seele von allem Schmutz der Leidenschaften zu reinigen. „Wer sich der spirituellen Arbeit widmet, ist jemand, der nur die Leidenschaftslosigkeit des leidenschaftlichen Teils seiner Seele erlangt hat“ (Spectulator. 2). Das unmittelbare Ziel der spirituellen Arbeit besteht daher darin, Leidenschaftslosigkeit (Apathéia) zu erreichen, die Evagrius „die Farbe der [spirituellen] Arbeit“ nennt 110. „Reinheit ist die Leidenschaftslosigkeit der rationalen Seele“ 111. Das ultimative Ziel der spirituellen Praxis ist die Erkenntnis Gottes, zu deren Erreichung es absolut notwendig ist, sich von den Lastern zu befreien, die die wahre Natur des Menschen verzerren. „Um Christus zu erkennen, braucht es nicht eine Seele, die zur Dialektik fähig ist, sondern eine, die zur Kontemplation fähig ist. Denn unreine Seelen sind auch mit der Fähigkeit zur Dialektik ausgestattet, aber die Fähigkeit zur Kontemplation wird nur reinen gegeben“ (K.G. IV, 90, griechische Fassung). „Die Reinigung der vernünftigen Seele“ 112, erreicht durch die Einhaltung der Gebote in „der Zusammenarbeit von Gottes Gnade und menschlichem Einsatz“ 113, Evagrius nennt sie auch „Wiederherstellung“. Da Laster „Seelenkrankheiten“ 114 sind, kann „Befreiung von Leidenschaften“ zu Recht als die Rückkehr der Seele in einen Zustand „natürlicher Gesundheit“ 115 angesehen werden, der natürlich ist, weil die geschaffene Welt, die zunächst von Natur aus gut war, nach ihrer Entstehung von Lastern befallen wurde. Um die ursprüngliche Vollkommenheit der Schöpfung wiederherzustellen, müssen die Laster durch die Allmacht Gottes vollständig zerstört werden. Diese „Reinigung“, diese Heilung von den Krankheiten der Laster, wird in erster Linie von Christus selbst durchgeführt, dem „Arzt der Seele“ 117, von dem Evagrius immer wieder spricht. Denn er „will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen“ (1. Tim. 2,4) 118. Die von ihm zu diesem Zweck eingesetzten Mittel, darunter sogar – bildlich gesprochen – das in der antiken Medizin verwendete Ausbrennen mit einem heißen Eisen, stellen spirituelle Arbeit dar 119. Bei der Heilungsarbeit helfen Christus Engel 120 sowie diejenigen, die sich „spirituelles Wissen“ 121 angeeignet haben, also „spirituelle Väter“ 122: Wie Engel „heilen sie von den Bissen wilder Tiere (Dämonen)“ 123, was für die Verwundeten nicht immer schmerzlos ist. „Der Spekulant ist Salz für die Unreinen und Licht für die Reinen (siehe: Matthäus 5,13–14)“ (Spekulant. 3). Eine solche „Reinigung“ oder „Heilung“ unterdrückt nichts in der Persönlichkeit eines Menschen und verwandelt ihn nicht in eine Art ätherisches Wesen. Und obwohl Leidenschaftslosigkeit in gewissem Sinne tatsächlich dazu dient, „die Seele vom Körper zu trennen“,124 sprechen wir ausschließlich von der Befreiung der Seele von den unvernünftigen und selbstsüchtigen Bewegungen ihrer beiden leidenschaftlichen Prinzipien. Durch Leidenschaftslosigkeit wird jede der drei Fähigkeiten der rationalen Seele „stark“ 125 und „handelt im Einklang mit der Natur“ 126. Eine Person, die Leidenschaftslosigkeit erreicht hat, denkt nicht mehr an das Gesetz, die Gebote oder die Strafe, sondern „handelt so, wie es ihm [seine erworbene] Fähigkeit sagt“127. 7. „Die Wege des Herrn“ und „die Wege Gottes“ Evagrius beschränkt sich jedoch nicht nur auf das Streben nach diesem stoischen, wenn auch zutiefst christianisierten Ideal des „perfekten Menschen“, in dem alles harmonisch ausbalanciert ist. Er geht noch viel weiter! „Der Herr liebt sowohl den, der sich der spirituellen Arbeit widmet (praktikos), als auch den Betrachter (théôrètikos), aber er liebt den zweiten mehr als den ersten“ (in Psalm 86, 2α). Derjenige, der sich um spirituelle Arbeit bemüht, steht immer noch „in den Höfen des Hauses unseres Gottes“, aber der Betrachter hat bereits den „Kirche des Herrn“ betreten. 128. Leidenschaftslosigkeit ist tatsächlich die „Farbe [spiritueller] Aktivität“, 129 aber sie hat eine „Grenze“. Die Grenze, die Frucht dieser Farbe, ist die Liebe 130, die „die Tür“ ist, die den Weg zum Naturwissen (physikè) und zur Theologie (théologikè) 131 öffnet. „Denn je nach dem Grad unserer Leidenschaftslosigkeit werden wir mit Wissen belohnt“ 132, Wissen über Gott – indirekt im Wissen seiner Schöpfung und direkt, „mystisch“ in der Theologie. „Die Wege des Herrn sind aktive Tugenden, die uns zum Himmelreich führen“ (in Psalm 94, 11ς). Für Evagrius bedeutet das „Himmelreich“ symbolisch „Erkenntnis der Wesen“ 133, also Wissen um den Anfang, den Untergang und die Erlösung der Schöpfung in der Ökonomie Christi. Daher kann das „Königreich des Himmels“ auch das „Königreich Christi“134 genannt werden. „Aktive Tugenden“ ebnen den „Weg“ zum „Himmelreich“, und dies geschieht gewissermaßen in uns und durch uns. Doch was den Aufstieg des Menschen zu Gott ermöglicht, liegt in der Heilsgeschichte verborgen, die in den Büchern des Alten und Neuen Testaments erzählt wird: Gott selbst kam zum Menschen herab, um den Weg zu sich selbst zu öffnen. „Durch gewissenhaftes Befolgen der Gebote können wir die Wege Gottes (das Gesetz und die Propheten) verstehen und uns den königlichen und vollkommenen Weg offenbaren, der Christus ist, der gesagt hat: Ich bin der Weg“ (Psalm 118, 15ζ). „Das Gesetz und die Propheten“ bezeugen nicht nur die göttliche Heilsökonomie, das „Gericht“ Gottes und seine „Vorsehung“ 135; Die Heilige Schrift lehrt uns auch, wie wir uns der Erkenntnis dieser Geheimnisse „durch die Erfüllung der Gebote und durch wahre Theologie [théôrètikè]“ in Christus nähern können 136. „Es sind nicht diejenigen, die Unrecht tun, die auf seinen Wegen wandeln, sondern diejenigen, die auf den Wegen des Herrn wandeln, die Gerechtigkeit tun. Daher ist die Betrachtung der Dinge die Wege des Herrn, die wir wandeln, wenn wir uns nur in Gerechtigkeit üben.“ Und wenn unsere Gerechtigkeit Christus ist, denn er ist für uns Weisheit von Gott geworden, Gerechtigkeit und Heiligung und Erlösung (1. Kor. 1,30), dann hat Salomo recht, wenn er in seinen Gleichnissen die Weisheit, die Christus ist, den Anfang der Wege des Herrn nennt (Sprüche 8,22). Christus – das nenne ich den Herrn, der als Gott, das Wort, zu uns herabgekommen ist“ (Psalm 118, 3β). Im Laufe der Menschheitsgeschichte offenbart der Herr die Geheimnisse „der unerforschlichen Wege (Gottes)“ (Röm. 11:33) nur den Sanftmütigen (Ps. 24:9), wie Mose (Num. 12:3). Wie es in Ps. 102:7: „Moses hat seinen Weg gewiesen“ 137. Moses wurde zum Prototyp eines Mannes, der dank seiner Reinheit mit der Betrachtung der „Ursachen der Dinge“ 138, der „vergangenen Jahrhunderte“ 139 und des „gegenwärtigen Jahrhunderts“ 140 und damit der gesamten sichtbaren geschaffenen Welt 141 geehrt wurde. Diese Fähigkeit zu „sehen“ wird nur durch ein „reines Herz“ verliehen (Matthäus 5:8). Die Tatsache, dass wir, während wir „wie durch ein dunkles Glas“ (1 Kor 13,12) schauen, nur „Schatten“ jener „Prototypen“ wahrnehmen, die wir eines Tages, am Ende der Zeit, sehen werden, schmälert den Wert dieses „heiligen Wissens“ keineswegs. Es ist unvergleichlich höher als alles „Wissen“, das „uns die Weisen dieses Zeitalters versprechen“ 142. Egal wie begrenzt dieses Wissen jetzt auch sein mag, es ist „Glückseligkeit“, die wir in diesem Leben schmecken können 143. III. Zu den Kommentaren Evagrius denkt und drückt seine Gedanken in Bezug auf biblische Bilder aus. Von Anfang an kann man nicht umhin, darauf zu achten, dass es sich bei vielen seiner Texte um Kurzinterpretationen einzelner Verse der Heiligen Schrift, „scholia“, handelt. Andere Texte enthalten einen bestimmten spirituellen Schlüssel in Form des einen oder anderen Wortes aus der Bibel, ohne den ihr Verständnis unmöglich wäre. Zu beachten ist, dass Evagrius – wie es in der damaligen Kirche üblich war – die Septuaginta verwendet, die wir auch als Grundlage für unsere Übersetzung herangezogen haben. Für Evagrius, wie für die meisten heiligen Väter, sind die Texte der „Göttlichen Schrift“ „die Worte des Heiligen Geistes“ 144, daher sollte die Suche nach der göttlichen Bedeutung in ihnen als heilige Pflicht behandelt werden 145. „Die Göttliche Schrift muss rational und spirituell verstanden werden, denn das sinnliche Verständnis im wörtlichen Sinne ist nicht wahr“ (In Prov.23:1 / Géhin. 251). Aber nicht jeder ist in der Lage, die „verborgene Bedeutung der Schrift“ zu erfassen146. „Wer die göttlichen Schriften liest, isst Honig; wer sein Wissen aus den Logoi selbst bezieht – wie es die Propheten und Apostel taten –, isst Honigwaben. Jeder kann Honig essen, aber nur reiner Honig kann Honigwaben essen“ (In Prov. 24, 13 / Géhin. 270). Evagrius ergreift die Waffen nicht nur gegen diejenigen, die „die göttliche Schrift falsch interpretieren“ 147, sondern auch gegen diejenigen, die „ihre Geheimnisse gedankenlos und ohne Unterscheidungsvermögen preisgeben“ 148; diesen stellt er den heiligen Paulus gegenüber, der sich selbst als einen treuen „Diener Christi und Verwalter der Geheimnisse Gottes“ bezeichnet (1 Kor 4,1). Es scheint offensichtlich, dass eine solche Interpretation nicht „historisch-kritisch“ im modernen Sinne des Wortes sein kann. Es kann nur „symbolisch“ 149 im mystagogischen Sinne sein. Aus der Sicht von Evagrius sind einzelne Konzepte und Bilder (wie oft Ereignisse) Symbole einer spirituellen Realität, die sie übersteigt, und wir haben keine andere Wahl, als diese Symbole in ihrer eigenen Realität zu „betrachten“. Es gibt ganze Listen symbolischer Bilder und Konzepte 150, die ausschließlich im „allegorischen Sinne“ (tropikôs) betrachtet werden sollten. Die Texte der Heiligen Schrift durch symbolische Interpretation und Reflexion zu entschlüsseln, ist keine leichte Aufgabe. Die Bedeutung von Wörtern mit symbolischer Bedeutung kann sich je nach Kontext ändern. Evagrius versteht vollkommen, dass nicht alles „spirituell“ interpretiert werden sollte. Wer zu eifrig in der „spirituellen Interpretation“ ist, kann leicht zum Gegenstand des Spotts seiner Zuhörer werden 151. Schließlich gibt es einige Themen, die sich dem Verständnis des Dolmetschers völlig entziehen 152. Der Zweck der Interpretation sollte daher bestehen bleiben, „die Gebote zum Trost des einfachen Volkes zu erklären“ 153 . Sowohl im Werk von Evagrius selbst als auch in den Kommentaren dazu findet der Leser viele Beispiele symbolischer Auslegung der Heiligen Schrift; Einige davon wurden in dieser Einleitung vorgestellt. Es muss zugegeben werden, dass diese Art der Wahrnehmung dem modernen Menschen sehr fremd ist, der durch sein Eintauchen in den Fluss „wissenschaftlicher“ Erkenntnisse den „Sinn für das Geistige“ völlig oder fast vollständig verloren hat. Aber dieses Gefühl kann zurückkehren, wenn wir tief über die Bedeutung eines Verses der Heiligen Schrift nachdenken, 1 Kor. 10:4, in dem der heilige Paulus Christus „einen geistlichen Stein“ nennt. Ein in einer bestimmten historischen Situation gesprochenes Wort ist nicht auf den Rahmen dieser Situation allein beschränkt, ebenso wie Gott selbst nicht auf sie beschränkt ist. Aufgrund der absoluten Freiheit Gottes umfasst jedes seiner Worte, in denen der Heilige Geist wirkt, die Gesamtheit der Heilsökonomie in Christus. Ohne etwas von seiner ursprünglichen Bedeutung zu verlieren, wird das Wort zum Tippfehler, zum Abbild dieser Vollständigkeit (siehe: Röm 5,14). Die „historische“ Bedeutung, die Evagrius zuvor erwähnt hat, kann nur verzerrt werden, wenn wir versuchen, Gott an die Geschichte zu binden und beginnen, seine Worte von der Verheißung zu trennen, deren Erinnerung die Synagoge und die Kirche dazu veranlasste, diese Worte zu bewahren. Text und Kommentar des Mönchs Evagrius [1] Du, geliebter Bruder Anatoly, hast kürzlich vom Heiligen Berg aus an mich geschrieben, der in der Skete war, und mich gebeten, dir die symbolische Bedeutung der Gewänder der ägyptischen Mönche zu erklären, da du glaubst, dass es kein Zufall und nicht ohne Grund ist, dass sie sich so sehr von der Kleidung anderer Menschen unterscheiden. Und wir haben euch bereitwillig darüber informiert und weitergegeben, was wir von den heiligen Vätern gelernt haben. Evagrius beginnt seinen Aufsatz über spirituelle Arbeit mit einer Betrachtung eines scheinbar nicht so wichtigen Themas – der Gewänder ägyptischer Mönche. Aber es ist nicht die Tatsache, dass sie sich so sehr von der Kleidung anderer Menschen unterscheidet, die Evagrius und Anatoly als solche interessiert, sondern die symbolische Bedeutung, die sich hinter diesem Unterschied verbirgt. Wenn man genau hinschaut, kann man nicht umhin zu erkennen, dass Evagrius jedes Detail des Gewandes mit einer bestimmten Tugend oder dem ihr entgegengesetzten Laster in Verbindung bringt. Es ist auch nicht zu übersehen, dass der Prolog – wenn auch in umgekehrter Reihenfolge – fast alle acht großen Laster auflistet. Auf dieses Problem wird im Folgenden näher eingegangen. Von diesen Lastern sind die folgenden eindeutig zu unterscheiden: Stolz, Eitelkeit, Unreinheit und Geldliebe. Auch die Wut ist hier deutlich präsent, allerdings wird von ihr nicht direkt, sondern antonymisch gesprochen, mit Bezug auf ihre Gegentugend, die Sanftmut. Mit anderen Worten, die Symbolik des Klostergewandes enthält bereits in nuce 154 1 alle Grundelemente der Lehre von der spirituellen Arbeit, deren Ziel gerade die Befreiung von Lastern ist. „Bewundere nicht die Kleidung des Christen, sondern bewundere den Adel seiner Seele“ (Sent. 22). Das Sprichwort „Kleider machen Leute“ gibt es aus einem bestimmten Grund: Die Art und Weise, wie man sich auf die eine oder andere Weise kleidet, verrät die Ansichten und Überzeugungen einer Person. Die Kleidung des Mönchs, die weltlichen Menschen seltsam und unbeholfen erscheint, lässt ihn wie einen Propheten aussehen: Der Prophet Elia (2. Könige 1,8) sowie Johannes der Täufer (Matthäus 3,4) waren an seiner Kleidung zu erkennen. Allerdings gehen die christlichen „Propheten“ noch weiter als ihre Vorgänger: Der Wechsel ihrer Kleidung symbolisiert einen radikalen Wandel in ihrem gesamten Anschauungssystem, wie Evagrius weiter zeigt, indem er jedes Detail der klösterlichen Gewänder einzeln untersucht. Ein Bruch mit der traditionellen, „weltlichen“ Kleidung ist sichtbarer Ausdruck eines Bruchs mit bisherigen Weltbildern. Der Mönch kleidet sich nicht „wie alle anderen“, weil er sich entschieden hat, nicht „wie alle anderen“ zu leben und zu denken. In dieser Hinsicht erfüllt er nur das apostolische Bündnis, das an alle Christen gerichtet ist: „Macht euch nicht dieser Welt gleich, sondern verwandelt euch durch die Erneuerung eures Geistes, damit ihr erkennt, was der gute, angenehme und vollkommene Wille Gottes ist“ (Röm 12,2). Er tut dies aber auch symbolisch, also nach dem Vorbild der Propheten. [2] Die Puppe ist ein Symbol der Gnade unseres Erlösers und Gottes (vgl. Titus 2:11), der ihre Kindheit in Christus schätzt (siehe: 1 Kor. 3:1) und die Souveränität der [Seelen] der Mönche [vor Dämonen] schützt, die immer versuchen, ihnen Schläge und Wunden zuzufügen (siehe: Sprüche 7:26). Diejenigen, die Puppen auf dem Kopf tragen, singen mit aller Kraft, die ihnen zur Verfügung steht: Wenn der Herr kein Haus baut und die Stadt nicht erhält, werden die Bauenden umsonst arbeiten und sich umsonst bemühen (vgl. Psalm 127,1). Solche Stimmen [Psalmodien] wecken Demut und beseitigen den Stolz, das heißt das alte Böse, das den Morgenstern auf die Erde geworfen hat (vgl. Jes 14,12). Der Christ lebt nicht mehr „unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade“ (Röm 6,14). Das geistliche Leben ist daher nichts anderes als das Leben in und unter der Gnade Gottes. Die Puppe, die die Mönche ständig auf dem Kopf trugen, symbolisiert diese Gnade, ohne die jede menschliche Anstrengung, etwas zu „erschaffen“, vergeblich bleibt. Als größtes Geschenk Gottes an den Menschen in der Heiligen Taufe schützt die Gnade den Christen vor allem tödlichen Übel, das nach dem Sturz des Erzengels 155 2 vom Himmel in die Welt kam, in dem der Stolz den wahnsinnigen Wunsch weckte, Gott gleich zu werden. „Sag nicht: „Ich werde in den Himmel aufsteigen, ich werde meinen Thron über die Sterne Gottes erhöhen“ (Jes. 14,13–14). Denn es wäre besser für dich, wenn man von dir sagen würde: „Darum hat Gott ihn hoch erhöht und ihm den Namen gegeben, der über allen Namen ist“ (Phil. 2,9)“ (In Spr. 25, 6f / Géhin. 301). Es ist wichtig anzumerken, dass Evagrius die Beschreibung der Einzelheiten des klösterlichen Gewandes mit dem Koukoullion beginnt, das einer Kindermütze ähnelt: Es bedeckt den Kopf, in dem sich der Geist befindet, das ist das souveräne Prinzip der Seele (hégémonicon), das Koukoullion erinnert den Mönch ständig an die Tugend der Demut, die Christus neben anderen Tugenden besonders hervorhob (siehe: Matthäus 11,29). In der „Demut“ und „Sanftmut“ des Herzens sieht Evagrius eine Manifestation der Liebe 156 3. Auf diese Weise „isoliert“ beginnt der Geist, unaufhörlich an der ihm zugewiesenen Hauptaufgabe zu arbeiten – als „Führer“ auf den „Wegen des Herrn“ zu dienen 157 4. Während Stolz zur „Blindheit“ des Geistes und zur Abkehr von Gott 158 5 führt, wird Demut (oder Sanftmut) für a Person die „Mutter des Wissens“ 159 6. „Wenn ihr euch nicht bekehrt und wie Kinder werdet, werdet ihr nicht in das Himmelreich eingehen (Matthäus 18,3), das heißt, wenn ihr nicht Leidenschaftslosigkeit erlangt, werdet ihr der Erkenntnis nicht würdig sein“ (in Psalm 130, 2β). [3] Bloße Hände offenbaren die Heuchelei im Leben. Denn Eitelkeit ist schrecklich; es verbirgt (siehe: Lukas 12:2) und bedeckt mit dem Schatten der Tugend, immer auf der Suche nach menschlichem Ruhm und der Vertreibung des Glaubens. Wie könnt ihr glauben, sagt [der Evangelist], wenn ihr gegenseitig Ehre erhaltet, aber nicht die Ehre des Einen Gottes sucht? (Johannes 5:44). Schließlich muss das Gute um seiner selbst willen gewählt werden und nicht um etwas anderes willen, denn wenn dies nicht erlaubt ist, dann wird das, was uns motiviert, Gutes zu tun, wertvoller erscheinen als das, was getan wurde – eine Aussage, die so absurd ist wie die Aussage (oder der Gedanke), dass es etwas Besseres als Gott geben kann. Das aus grobem Leinen gefertigte Klosterhemd namens Kolobion (wörtlich: „das Verkürzte“) hatte kurze Ärmel, die bis zum Ellenbogen reichten. In der Unmöglichkeit, die Hände zu verbergen, die „ein Symbol des aktiven Lebens“ 160 7 sind, sieht Evagrius einen Schutz vor jeglicher Heuchelei. In Anlehnung an Lukas 12,1 kommt er zu dem Schluss, dass die Heuchelei, dieser „Sauerteig der Pharisäer“, geschickt die wahren Beweggründe unseres Handelns „versteckt“, denn unter dem Deckmantel der Liebe zur Tugend strebt sie nur nach „Herrlichkeit vor den Menschen“ (siehe: Matthäus 6 und 23). Liebe (Röm. 12:9), Glaube (1. Tim. 1:5) und brüderliche Liebe (1. Petr. 1:22) müssen „ungeheuchelt“ sein. Aber es geht nicht nur darum, dass Heuchelei Eitelkeit erzeugt. „Gut“ existiert nicht für sich allein: Es ist auf das „ursprüngliche Gute“ 161 8, auf Gott gerichtet, denn „nur Gott allein“ ist gut (Matthäus 19,17) 162 9. Daher verzerrt der Wunsch nach menschlicher Herrlichkeit nicht nur unsere Beziehung zu unserem Nächsten, sondern auch zu Gott. „Die Tugend der Eitelkeit ist ein gebrochenes Opfer und wird nicht auf dem Altar Gottes dargebracht (3. Mose 22:22)“ (O.sp. [XVI] 7.16). [4] Auch hier ist der Analav, der seine Schultern kreuzweise verschränkt, ein Symbol des Glaubens an Christus (siehe: Kol. 2:5), der Unterstützung der Sanftmütigen (siehe: Ps. 147:6), der stets Zurückhaltung dessen, was sie behindert, und der ihnen erlaubt, ungehindert zu handeln. Analav (analabos) war eine Stoffschlinge, die vom Hals herunterkam, quer über die Brust kreuzte und unter den Achseln hindurch weite Kleidungsstücke zusammenzog. Evagrius sieht darin kein Symbol des Kreuzes, wie man aufgrund seiner Form erwarten könnte, sondern ein Symbol des „Glaubens an Christus, ohne den es unmöglich ist, Gott zu gefallen“ 163 10 (siehe: Heb. 11,6). Evagrius verwendet verschiedene Bedeutungen des Verbs analambano, von dem das Substantiv analabos stammt, und findet einen semantischen Zusammenhang zwischen dem Glauben und den „Sanftmütigen“, die der Herr „unterstützt“: Analab „unterstützt“ Kleidung und wählt ihre unbequeme Breite. „Unterstützen Sie die Sanftmütigen“ – mit diesen Worten definiert Evagrius, auch wenn er hier nicht direkt darüber spricht, den eigentlichen Sinn des spirituellen Lebens: Ausgehend vom Glauben erblüht es in der Erkenntnis Gottes, in der Erkenntnis, zu der Gott – und nur Er allein – die Sanftmütigen „erhebt“ 164 11. „Anstelle eurer Väter gab es eure Söhne. – An die Stelle Abrahams, Isaaks und Jakobs und all derer, die im Laufe der Jahrhunderte Gott mit ihrem Glauben gefallen haben, kamen die Jünger, und durch sie wurden wir alle ihre Erben im Glauben; wir, die wie sie derselben Erkenntnis würdig waren. Denn die Erkenntnis Gottes ist das Erbe der vernünftigen Natur.“ [5] Der Gürtel, der ihre Lenden zusammendrückt, spiegelt alle Unreinheit wider, was der Apostel verkündet: Es ist gut für einen Mann, eine Frau nicht anzufassen (1 Kor 7,1). Der Ledergürtel, an dem der Prophet Elia (2. Könige 1,8) und Johannes der Täufer (Matthäus 3,4) erkannt wurden, ist ein Symbol der Keuschheit, da er die Nieren strafft, die sinnliche Wünsche enthalten 165 12. „...Die Gürtel, die den leidenschaftlichen Teil der Seele festziehen, sind Symbole spiritueller Aktivität“ (In Prov. 31, 24 / Géhin. 379). Der freiwillige Zölibat „für das Himmelreich“ (Matthäus 19,12) war schon immer das Hauptmerkmal des Mönchtums. Doch Evagrius spricht nicht nur von einem äußerlichen Verzicht auf das Eheleben. „Jeremia sagt: „Und nimm dir an diesem Ort keine Frau! Denn das sagt der Herr über die Söhne und Töchter, die an diesem Ort geboren werden: Sie werden einen qualvollen Tod sterben (vgl. Jer 16,1-4). Dieses Wort deutet dasselbe an, was der Apostel sagt: Ein Mann, der heiratet, sorgt sich um das Weltliche, wie er seiner Frau gefallen kann ... Und die übergriffige Frau sorgt sich um das Weltliche, wie sie ihrem Mann gefallen kann (1. Kor. 7,33 ff.), wenn wir verstehen, dass der Prophet nicht nur über die Söhne und Töchter sagt, die aus dem Eheleben hervorgehen: Sie werden durch einen qualvollen Tod sterben, sondern auch über die im Herzen geborenen Söhne und Töchter, das heißt über fleischliche Gedanken und Wünsche, da sie auch in der schmerzhaften, schwachen und geschwächten Weisheit dieser Welt sterben und kein himmlisches und ewiges Leben erlangen, sagt er, wer sich um den Herrn kümmert, wie er dem Herrn gefallen kann (1 Kor. 7:32) und bringt stets die grünen und unvergänglichen Früchte des himmlischen Lebens hervor. So ist ein Mönch, und ein solcher Mönch sollte sein, das heißt, dass er, indem er sich von seiner Frau entfernt, an besagtem Ort keine Söhne und Töchter zeugt, und nicht nur das, sondern dass er auch ein Krieger Christi ist, nicht materiell liebend, frei von Sorgen, den Gedanken und Angelegenheiten einer vielrebellischen Welt fremd, wie der Apostel sagt: Niemand, der ein Krieger war, ist verpflichtet, die Einkäufe des Lebens zu erkaufen, damit er dem Gouverneur gefallen kann (2. Tim. 2:4). Besonders in diesen soll der Mönch verweilen, alle Dinge dieser Welt hinter sich lassen und nach den schönen und guten Trophäen (Sieg) der Stille streben. Wie schön und gut ist die Leistung der Stille, wie wirklich schön und gut! Sein Joch ist sanft und seine Last ist leicht (Matthäus 11:30): Süß ist das Leben, süß ist die Tat“ (R.M. 1–2) 166 13. [6] Sie haben auch einen Mantel, da sie immer den Tod des Herrn Jesus in ihrem Körper tragen (2. Kor. 4,10), wodurch alle unvernünftigen Leidenschaften des Körpers zum Schweigen gebracht und alle Laster der Seele durch die Teilnahme am Guten unterdrückt werden. Und da sie die Armut lieben, meiden sie die Habsucht, wie die Mütter des Götzendienstes (siehe: Kol. 3,5). Ein Mantel ist ein Umhang, eine Art Umhang aus Ziegenleder; es wurde vom Propheten Elia (siehe: 1 Könige 19:13) und Johannes dem Täufer (siehe: Matthäus 3:4) getragen. In diesem für ägyptische Mönche typischen Kleidungsstück sieht Evagrius eine Reihe von Symbolen. Da diese Haut durch Abtötung gewonnen wird, symbolisiert sie offensichtlich den mystischen Tod 167 14, über den Evagrius sagt: „Der Tod Christi ist ein geheimnisvoller Akt, der diejenigen zum ewigen Leben führt, die ihm in diesem Leben vertrauen (1. Kor. 15,19)“ (K.G. VI, 42). Aufgrund der Tatsache, dass es sich um die Haut eines toten Tieres handelt, wird der Umhang auch zum Symbol für die Eindämmung (und nicht das Töten!) aller „tierischen“ Leidenschaften, die von Natur aus „unvernünftig“ sind 168 15. Tatsächlich sind jene Impulse, die durch zwei irrationale Teile der Seele, gewalttätig und begehrenswert, „aufsteigen“ 169 16, den irrationalen Tieren ebenso innewohnend wie der Körper 170 17. Diese Impulse sollten es sein „gezügelt“, denn das Ziel spiritueller Aktivität besteht darin, dass die irrationalen Teile der Seele „im Einklang mit der Natur“ handeln 171 18. Da es aber neben den „Leidenschaften des Körpers“ auch „Leidenschaften der Seele“ 172 19 gibt, müssen diese durch „Gemeinschaft im Guten“ oder, wie Evagrius sagt, durch spirituelle Liebe 173 20 unterdrückt werden, die Teilhabe am höchsten Gut ist, das heißt an Gott, der ist Liebe (1. Johannes 4,8). Und schließlich symbolisiert dieser Umhang aus rauem Leder, da er ein elendes Kleidungsstück darstellt, laut Evagrius die Ablehnung der „Mutter des Götzendienstes“ 174 21, der Liebe zum Geld und der Liebe zur Armut. „Aber wir, die die Vernichtung dieser Gedanken gewünscht haben, werden in Armut und Dankbarkeit leben. Wir haben nichts in diese Welt gebracht: Es ist wahr, dass wir unten tun können, was wir können. Wenn wir Nahrung und Kleidung haben, lasst uns damit zufrieden sein (1. Tim. 6,7-8) und erinnern wir uns an das, was Paulus sagte: Denn die Liebe zum Geld ist die Wurzel allen Übels.“ ( 1. Timotheus 6:10 )“ (M.C. 23). [7] Der Stab des Baumes des Bauches gehört allen, die ihn halten, und denen, die ihn anbeten, denn für den Herrn ist er stark (Spr 3,18). Für Evagrius ist der „Baum des Lebens“ (Gen 2,9) immer Christus 175 22. „Jesus Christus ist der Baum des Lebens. Benutze ihn, wie du solltest, und du wirst niemals sterben“ (Sent. 65). In einem seiner Briefe erklärt Evagrius, was unter dem Wort „Gebrauch“ zu verstehen ist. „Siehe, die Zeit ist gekommen, dem Herrn zu dienen und die Früchte der Gerechtigkeit zu tragen (siehe: Phil. 1:11), denn aus der Frucht der Gerechtigkeit wächst der Baum des Lebens (Spr. 11:30) in Menschen, die reinen Herzens sind (Matt. 5:8). Dieser Baum ist Christus; Er wirft einen Schatten über alle, die in der Hitze (Gen. 31:40) des Bösen schmachten“ (Ep. 54, 2). „Die Hitze, die durch harte Arbeit entsteht“ 176 23 kann nur derjenige ertragen, der sein Herz von Leidenschaften gereinigt hat, derjenige, in dem der Baum des Lebens wächst, Christus, der den Menschen vor dieser Hitze „beschützt“ 177 24. Dieses Thema liegt Evagrius besonders am Herzen und er kommt immer wieder darauf zurück. „(Weisheit) ist ein Baum des Lebens für diejenigen, die sie erwerben. – Nachdem Adam das Gebot Gottes übertreten hatte, war es ihm verboten, die Früchte dieses Baumes zu essen (siehe: Gen. 3:22), denn aus der Frucht der Gerechtigkeit wächst der Baum des Lebens (Sprüche 11:30). [Aber Adam verwarf die Samen der Gerechtigkeit 178 25.] Wenn der Baum des Lebens die Weisheit Gottes ist, dann ist es klar, warum es ihm verboten war, von diesem Baum zu essen (siehe: Gen. 3:3), denn Weisheit wird nicht in eine böse Seele eindringen (Weish. 1:4)“ (In Spr. 3, 18 / Géhin. 32). Mit der symbolischen Sprache der Heiligen Schrift möchte Evagrius Folgendes sagen: Ohne die Hilfe Christi, Gottes Wort, der Mensch geworden ist, ist kein geistliches Leben möglich. Aus eigener Kraft ist ein Mensch auf dem Weg der spirituellen Tätigkeit nicht in der Lage, etwas zu erreichen 179 26. Das spirituelle Leben besteht darin, sich auf Christus zu verlassen, ihn nachzuahmen 180 27, bis hin zum „Vergleichen“ 181 28. [8a] Das Symbol dieser Dinge ist in unserer komprimierten Darstellung das klösterliche Gewand. Evagrius sagt direkt, dass er diese Interpretation der spirituellen und symbolischen Bedeutung klösterlicher Gewänder (Schema) von den heiligen Vätern 182 29 erfahren hat, und wir haben keinen Grund, seinen Worten nicht zu vertrauen. Evagrius lebte in einem sehr gebildeten Umfeld, dessen Vertreter offenbar schon früh damit begannen, nicht nur über das Wesen des Mönchtums, sondern auch über die Bedeutung der traditionellen Klosterkleidung und ihrer verschiedenen Teile nachzudenken. Zweifellos basierten diese Gedanken weitgehend auf der antiken, vorchristlichen Philosophie der alexandrinischen Schule (Philo). Wie dem auch sei, diese Kleidung wurde nicht nur von Evagrius als „heilig“ verehrt. Diese Einstellung zur Kleidung bringt uns, moderne Menschen, zum Nachdenken. Die ersten Mönche behandelten dieses nach der Tonsur verliehene Gewand mit größter Ehrfurcht, insbesondere die Puppe, die sie ihr ganzes Leben lang eifersüchtig aufbewahrten und nur ablegten, wenn sie sich bei der göttlichen Liturgie dem Heiligen Kelch näherten. Darüber hinaus verteidigten sie dieses Stück Material, das an sich keinen Wert hatte, entschlossen, teilweise sogar mit Gewalt, vor Räubern und Räubern, denen sie in der Regel leicht und ohne Widerstand ihr gesamtes mageres Eigentum überließen. In diesem heiligen Gewand begannen sie ihren klösterlichen Weg, und in ihm wollten sie ihn beenden 183 30. Das ehrfürchtige Gefühl, das der Mönch gegenüber seinen Gewändern empfand, ist vergleichbar mit der Haltung eines Christen gegenüber einem weißen Taufhemd, das bis zur Stunde des Todes sorgfältig aufbewahrt wird, um in makelloser Reinheit vor dem „Hof Christi“ zu erscheinen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Evagrius der biblischen Symbolik der „Kleidung“ so viel Aufmerksamkeit schenkte. „Alle unreinen Gedanken, die aufgrund von Leidenschaften lange Zeit in uns verbleiben, führen den Geist zu Zerstörung und Zerstörung... Von diesen Gedanken getrieben, und dies wird im Evangelium erwähnt, verzichtete der verfluchte Geist auf das Abendmahl der Erkenntnis Christi (siehe: Matthäus 22:2 ff.). Und auch, an Händen und Füßen gefesselt und in völlige Dunkelheit geworfen, ließ er sich ein aus denselben Gedanken gewebtes Gewand anziehen, das der Anrufer als des Hochzeitsfestes unwürdig erkannte (siehe: Matthäus 22,2 ff.). Daher ist das Hochzeitsgewand die Leidenschaftslosigkeit der vernünftigen Seele, die weltliche Begierden abgelehnt hat (vgl. Titus 2,12)“ (M.C. 23). „Wer sein Fleisch nicht unterworfen und seinen Körper nicht versklavt hat (vgl. 1 Kor. 9,27), sondern fleischliche Freuden sucht, wird nicht am wahren Fest teilnehmen und nicht das Gewand des Lichts anziehen“ (Inst. mon. Suppl. 20). „Das Gewand des Lichts“ oder „spirituelles Gewand“ 184 31 bezieht sich auf das „Licht der Heiligen Dreifaltigkeit“, von dem der Mystiker im Moment seiner Begegnung mit dem dreifaltigen Gott umhüllt wird 185 32. Dies kann nur jemand erreichen, der Leidenschaftslosigkeit erlangt hat, deren Symbol das klösterliche Gewand ist, das in den Augen dieser Welt so ungewöhnlich und absurd ist, da es tatsächlich das Ideal des klösterlichen Lebens darstellt. [8b] Ihnen entsprechen die von den heiligen Vätern immer wieder wiederholten Aussprüche: „Kinder! Der Glaube wird durch die Furcht vor Gott gestärkt, und er ist Enthaltsamkeit. Mäßigkeit wird durch Geduld und Hoffnung unerschütterlich gemacht, aus denen Leidenschaftslosigkeit geboren wird; die Frucht der Leidenschaftslosigkeit ist die Liebe, und sie ist das Tor zur natürlichen Erkenntnis, deren Erben die Theologie und die höchste Seligkeit sind.“ Wie wir bereits gesehen haben, interessiert sich Evagrius bei den Gewändern der ägyptischen Mönche nicht für die äußere Seite, die seinem Freund Anatoly durchaus bekannt war, sondern für die spirituelle Lehre, die sich hinter der symbolischen Bedeutung dieses Gewandes verbirgt. Die Lehre der heiligen Väter, auf die Evagrius mehr als einmal Bezug nehmen wird, fasst er hier in komprimierter Form zusammen und stellt sie als eine Art „Tugendenleiter“ dar. Seine Stufen entsprechen den verschiedenen Stufen der spirituellen Arbeit (praktikè), die in den nächsten hundert Kapiteln besprochen werden. Bei näherer Betrachtung werden wir sehen, dass die „Leiter der Tugenden“ die Bedeutung des letzten Verses von 1. Korinther 13, dieses „Hymnus der Liebe“, offenbart: „Und nun bleiben diese drei: Glaube, Hoffnung, Liebe; aber die Liebe ist die Größte unter ihnen.“ (Dieser Vers ist von zentraler Bedeutung in Evagrius‘ Lehre über das Gebet, siehe: „Eine Predigt über das Gebet“, Prolog.) Anschließend wird Evagrius unter Bezugnahme auf andere Briefe des heiligen Paulus auch Wissen hervorheben, das hier fast nicht erwähnt wird. Glaube, Hoffnung und Liebe, gepaart mit dem Wissen um die geschaffene Natur, die trotz aller Unvollständigkeit immer noch real ist, stellen Meilensteine auf dem Weg der spirituellen Aktivität dar. 186 33. Aber „die Liebe“ ist, so der Apostel, „die Größte davon“, und Evagrius schließt sich ihm an: „Der Glaube ist der Anfang der Liebe, und das Ende der Liebe ist die Erkenntnis Gottes“ (An die Mönche. 3). Glaube und Liebe spielen die wichtigste Rolle im spirituellen Leben: Der Glaube ist der Ausgangspunkt für den Aufstieg zu Gott, und die Liebe ist das „Tor zur natürlichen Erkenntnis“. Mit Wissen ist die indirekte Erkenntnis Gottes im Spiegel seiner Schöpfungen gemeint, durch die der Schöpfer selbst offenbart wird. Die drei Tugenden, die der heilige Paulus als „grundlegend“ ansieht, werden durch andere ebenfalls wichtige Tugenden unterstützt. „Öffne mir die Tore der Wahrheit. – Wenn sich die Tore der Wahrheit öffnen, öffnen sich auch die Tore der Klugheit, des Mutes und der Liebe. Denn durch diese Tore gelangt der Geist in das Himmelreich“ (Ps. 117, 19δ). „Dies ist das Tor des Herrn; die Gerechten werden hineingehen.“ „Nachdem wir den Weg der aktiven Tugenden gegangen sind, werden wir uns vor den Toren der Erkenntnis befinden, die die Betrachtung der körperlichen und unkörperlichen Geschöpfe ist“ (Psalm 117, 20ε). Aus dieser noch nur vermittelten, aber dem Menschen bereits zugänglichen Gotteserkenntnis entspringt die „Theologie“ (nicht zu verwechseln mit der gleichnamigen wissenschaftlichen Disziplin), die „mystische Gotteserkenntnis“, die Frucht einer engen persönlichen Beziehung zu Ihm 187 34. Die Erkenntnis wird einem Menschen „im Gebet“ 188 35, in diesem gnadenvollsten Moment seiner Begegnung mit Gott „ohne jeglichen Vermittler“ 189 36, geschenkt. Die Begegnung des Menschen mit Gott „von Angesicht zu Angesicht“ (1. Kor. 13,12) wird am Ende der Zeit ihren Höhepunkt erreichen, wenn Gott „alles in allem“ sein wird (1. Kor. 15,28) 190 37. Dies wird die sehr eschatologische „höchste Seligkeit“ sein, die uns erwartet 191 38. Indem er die dominierende Rolle der Liebe in seinen Schöpfungen betont, drückt Evagrius den tiefsten und reichsten spirituellen Gedanken aus: Ohne Liebe, diese Frucht der Leidenschaftslosigkeit, ist wahre Erkenntnis Gottes unmöglich, ohne Liebe ist jede „mystische Einsicht“ eine reine Illusion, ohne Liebe wird alles durch Leidenschaften, die aus der Selbstliebe stammen, entfremdet und verzerrt 192 39. Da „Gott Liebe ist“, kann sie nur derjenige erkennen, der selbst zur Liebe geworden ist. [9] Damit ist vorerst genug über die heiligen Gewänder und die Lehren der Ältesten gesagt worden. Beginnen wir nun mit der Geschichte eines Lebens, das der spirituellen Aktivität und des Wissens gewidmet war, und erzählen dabei nicht alles, was wir von den Ältesten gesehen und gehört haben, sondern was, gemäß ihrer Lehre, zu anderen gesagt werden kann. Deshalb haben wir in einem Werk, das in einhundert Kapitel unterteilt ist, das, was mit spiritueller Arbeit zu tun hat, und in zwei weiteren, bestehend aus fünfzig und sechshundert Kapiteln, das, was mit Wissen zu tun hat, zusammengefasst. Gleichzeitig verbargen wir etwas und sprachen heimlich über etwas, um den Hunden keine heiligen Dinge zu geben und keine Perlen vor die Säue zu werfen (siehe: Matthäus 7,6). Aber das wird denen klar sein, die in die Fußstapfen der Ältesten treten. Im spirituellen Leben lassen sich drei Hauptstadien unterscheiden: der „praktische Weg“ der körperlichen und geistigen Leistungen, die durch „das Halten der Gebote“ 197 44 vollbracht werden, und die Kontemplation (gnôstiké oder théôrètikè), die wiederum in Wissen über die Schöpfung (physikè) und Wissen über den Schöpfer, Theologie (théologikè), unterteilt ist. Evagrius widmete den ersten beiden Stufen des Aufstiegs zu Gott eine ausführliche Trilogie, die er hier erwähnt. Die Trilogie umfasst das vorliegende Werk „Der Mönch“, das sich auf spirituelle Arbeit bezieht, das Werk „Der Zuschauer“, das in ähnlicher Weise das kontemplative Leben beschreibt, und die sechs Bücher der „Képhalaia Gnostika“, von denen jedes aus neunzig „Kapiteln“ besteht (neunzig und nicht einhundert, wie man aus dem, was Evagrius oben gesagt hat, schließen könnte). Die letzte Schöpfung befasst sich mit Fragen im Zusammenhang mit „Naturwissen“ oder Wissen über die geschaffene Natur. Die Lehre der heiligen Väter, der Evagrius in seiner Trilogie folgt, vermittelt er bewusst im Rahmen der für die Bibel und das antike Christentum charakteristischen Tradition der disciplina arcana („Geheimlehre“). Lassen Sie uns gleich betonen, dass „Disciplina Arcana“ nichts mit Esoterik zu tun hat. Diese Tradition, die Evagrius von seinem Lehrer Gregor von Nazianz übernommen hat, entspricht dem Gebot der Gerechtigkeit, wonach Lehren „gemäß der Würde eines jeden“ dargelegt werden sollten. „Es ist wirklich gefährlich, zu lügen, aber es ist ebenso gefährlich, denen die Wahrheit zu sagen, die sie nicht annehmen wollen. Denn man soll den Hunden keine heiligen Dinge geben und Perlen nicht vor die Säue werfen (vgl. Mt 7,6)“ (In Psalm 118, 11ς bis). Evagrius erklärt nicht, warum es hier gefährlich ist, aber in einem anderen Text schreibt er: „Weder die geistige noch die körperliche Süße nützen dem Verrückten, denn die erstere tritt er mit seinen Füßen nieder, da er ein Schwein ist (siehe: Matthäus 7,6) und ein Freund der Vergnügungen, und die zweite, körperliche Süße, erregt sein Fleisch.“ (In Prov. 19, 10 / Géhin. 193). Diese spirituelle Zurückhaltung, die die Fähigkeit der Zuhörer berücksichtigt, das Verborgene wahrzunehmen, gilt nicht nur für die spekulative Theologie 199 46 oder die Geheimnisse der Heiligen Schrift, sondern auch für die praktischen Aspekte des spirituellen Lebens 200 47 – dies lernte Evagrius von seinem Mentor im Klosterleben Makarius von Alexandria 201 48. Die Strenge in Bezug auf die „unangemessene Offenlegung“ von Wissen ist nicht nur auf die Sorge derjenigen zurückzuführen, die dies tun könnten „über sie stolpern“ 202 49, sondern auch die folgende Überlegung: Es gibt Dinge, über die man nicht mit denen sprechen sollte, die den „Weg“ nicht gegangen sind; Wer ihn in Demut beschreitet, dem werden sie sich sicherlich öffnen. Denken wir also daran, dass nicht jedes Wissen durch das Lesen von Büchern erlangt wird. Es gibt Wissen, das nur durch Erfahrung erlernt werden kann. Unsere Kommentare sind nur ein bescheidener Leitfaden für diejenigen, die sich für die Ausübung des spirituellen Lebens interessieren. Praktische Abhandlung. Einhundert Kapitel In einigen Manuskripten sind dem ersten Kapitel „Anweisungen für Schriftgelehrte“ vorangestellt, die offenbar ebenfalls aus der Feder von Evagrius stammen. In dieser Anleitung spricht Evagrius nicht nur darüber, wie ein gewissenhafter Kopist, wie der pontische Mönch 203 selbst, an das Abschreiben seiner Werke herangehen sollte, sondern auch darüber, was für den modernen Leser viel wichtiger ist – wie man die „Hundert Kapitel“ liest. „Ich bitte die Brüder, die dieses Buch in die Hände bekommen und es umschreiben wollen, nicht ein Kapitel an das andere anzuhängen und nicht das Ende des abgeschlossenen Kapitels und den Anfang des nächsten Kapitels in eine Zeile zu setzen, sondern jedes Kapitel einzeln zu beginnen, gemäß der Unterteilung, die wir auch mit Zahlen angegeben haben. Auf diese Weise wird die Reihenfolge der Kapitel respektiert und die darin zum Ausdruck gebrachten Ideen werden klar.“ Diesem Grundsatz bleibt Evagrius in all seinen Schriften treu. Jedes der Kapitel stellt eine eigene Einheit dar und sollte beim Lesen auch als solche wahrgenommen werden. Das Beispiel des „Worts zum Gebet“ (113/114) zeigt, welche Bedeutungsveränderungen sich aus der Nichtbeachtung dieser Empfehlung ergeben können. Obwohl Zwischenüberschriften (sofern von Evagrius angegeben) auf eine gewisse Struktur hinweisen, bilden die einzelnen Kapitel zusammen keinen zusammenhängenden Text, wie dies bei systematischen Darstellungen der Fall ist. Und das, obwohl man bei manchen Zenturios den Aufbau einer Struktur anhand von Zahlen erkennen kann. Diese Struktur ist für das Verständnis des Textes sehr wichtig, wird aber nie von Anfang bis Ende durchgehalten. Im selben „Gebetswort“ erkennt man kleine Gruppen bestehend aus drei oder vier Kapiteln, wobei in der Regel das letzte Kapitel hervorgehoben wird. Im Werk „Képhalaia Gnostika“ lässt sich manchmal ein „roter Faden“ verfolgen, wenn man beispielsweise die Kapitel 3, 6, 9 usw. zusammen betrachtet. Die Schöpfung „Monk“ gehört wie andere oben erwähnte Werke zur Kategorie der Bücher, die der „Reflexion“ dienen. Dabei ist zu bedenken, dass es für ein tiefes Verständnis der einzelnen Texte notwendig ist, ihre Verbindung untereinander aufzudecken und eine geheime, innere Einheit in ihnen zu erkennen. Das Christentum ist die Lehre unseres Erlösers Jesus Christus, bestehend aus aktiver, natürlicher und theologischer Weisheit. Diese dreiteilige, typisch evagrische Definition steht ganz am Anfang des Werkes „Monk“. Evagrius gibt es jedoch nicht, um das Thema seiner Arbeit und „seinen Rahmen“ zu definieren, sondern um das wichtigste Thema aus mehreren Blickwinkeln zu identifizieren. Es ist bemerkenswert, dass Evagrius sein Werk nicht mit einer Definition der spirituellen Arbeit (praktiké) beginnt, wie man erwarten könnte (diese Definition wird erst in Kapitel 78 gegeben), sondern mit einer Definition des Christentums. Spiritualität bezieht sich nicht nur auf Mönche, sondern auf alle Christen im Allgemeinen. Und obwohl sich Evagrius‘ Schriften aus offensichtlichen Gründen in erster Linie an Mönche und sogar Einsiedler richten, hatte er nie die Absicht, eine spezielle Lehre nur für sie zu schaffen. Die Definition des Christentums, die Evagrius in diesem Kapitel gibt, wird in einer Passage aus einem Brief erklärt, den er in Konstantinopel schrieb, bevor er die Mönchsgelübde ablegte. Auch hier sehen wir eine Dreiteilung: „Wer mich also isst, wird durch mich leben (Johannes 6:57). Schließlich essen wir sein Fleisch und trinken sein Blut und werden dank der Inkarnation und des wahrnehmbaren Lebens von [seinem] Teilhaber des Wortes und der Weisheit. „Fleisch und Blut“ nannte er sein gesamtes geheimnisvolles Kommen und offenbarte uns seine Lehre, bestehend aus spiritueller Arbeit (praktiké), natürlicher [Kontemplation] (physiké) und theologischer [Weisheit] (théologiké), mit wodurch die Seele genährt wird und sich allmählich auf die Betrachtung der wirklichen Dinge vorbereitet“ (Über den Glauben. IV, 15). Das Christentum ist die Grundlage allen spirituellen Lebens und enthält die Fülle dessen, was uns in der Inkarnation des Logos in Christus offenbart wurde. Diese Idee ist für Evagrius äußerst wichtig. Er wiederholt es immer wieder und in unterschiedlichen Formen. „Das Fleisch Christi sind aktive Tugenden, und wer es isst (Johannes 6:54), wird leidenschaftslos werden“ (An die Mönche. 118). „Das Blut Christi ist die Betrachtung der geschaffenen Dinge, und wer es trinkt, wird dadurch weise“ (An die Mönche. 119). „Die Brust des Herrn ist die Erkenntnis Gottes, und wer darauf fällt, wird Theologe werden“ (An die Mönche. 120). Spirituelle Praxis (praktiké), auch Ethik (éthiké) 204 genannt, ist eine „spirituelle Methode, die den leidenschaftlichen Teil der Seele reinigt“ 205 und einen Menschen zur Leidenschaftslosigkeit 206 führt, was die natürliche „Gesundheit der Seele“ 207 darstellt. Diese Gesundheit wird durch „das Halten der Gebote“ 208 sowie durch das Praktizieren von Tugenden erlangt, was eigentlich spirituelle Praxis darstellt. Was Evagrius unter „natürlicher Kontemplation“ (physiké) und „theologischer Weisheit“ (théologiké) versteht, wird in den nächsten beiden Kapiteln besprochen. Das Himmelreich ist die Leidenschaftslosigkeit der Seele, verbunden mit dem wahren Wissen der Wesen. In zwei im Wesentlichen synonymen Ausdrücken – „Königreich des Himmels“ und „Königreich Gottes“ – sieht Evagrius, wie andere Väter, eine versteckte Anspielung auf zwei verschiedene, laut Paulus, Aspekte der Heilsökonomie (1 Kor 15,24-28), nämlich: die Umsetzung dieser Heilsökonomie in Christus, die es Evagrius ermöglicht, über das „Königreich Christi“ zu sprechen, und seine Vollendung im Vater, wenn „Gott alles in allem sein wird“. (1 Kor. 15:28). „Und betrachtet das Königreich des Himmels nicht als etwas anderes, Brüder, als das wahre Verständnis des Bestehenden [Dinge], was die Göttliche Schrift Glückseligkeit nennt. Denn wenn das Königreich des Himmels in euch ist (vgl. Lukas 17,21) und im inneren Menschen nichts geformt wird außer Kontemplation, dann ist das Königreich des Himmels folglich Kontemplation“ (Über den Glauben. XII, 37). Allerdings können nur diejenigen, die Leidenschaftslosigkeit in der Reinheit ihres Herzens erreichen, wie in diesem Kapitel beschrieben, Teil dieser Glückseligkeit werden. Evagrius entwickelt diese Idee weiter: „Jetzt sehen wir nur die Schatten dieses [Königreichs] wie in einem Spiegel (1 Kor 13,12), und dann, befreit von diesem irdischen Körper und bekleidet mit dem Unvergänglichen und Unsterblichen (siehe: 2 Kor 5, 1-4), werden wir seine Vorbilder sehen. Wir werden sehen, ob wir natürlich unser Leben auf den geraden [Weg] richten und uns um den rechten Glauben kümmern, ohne den wir den Herrn nicht sehen werden (siehe: Hebr. Schließlich heißt es: „Weisheit dringt nicht in eine böse Seele ein, sie wohnt unten in einem Körper, der der Sünde schuldig ist“ (Über den Glauben. XII, 37). Das ist „natürliche Kontemplation“ (physiké) oder Wissen über die Natur der Dinge – Wissen ist natürlich immer noch unvollständig und vage, aber immer noch „wahr“. Jetzt sehen wir im Spiegel der „geschaffenen Naturen“ 209 „Dinge an sich“, und dann, wenn das Haus der Erlösung fertiggestellt ist, werden uns ihre Prototypen offenbart. „Jetzt“ steht im Zeichen Christi, des fleischgewordenen Wortes, was Evagrius erlaubt, vom „Königreich Christi“ als der Fülle des „materiellen Wissens“ 210 zu sprechen, da der Bereich dieses Wissens die sinnlich wahrgenommene materielle Realität ist, die gleichzeitig ein „Bild“ der immateriellen, spirituellen Realität ist 211. Das „Königreich des Himmels“ (oder „Christus“) wird niemals vergehen, sondern seine Fülle erreichen, wenn „Gott (der Vater) alles in allem sein wird“ (1. Korinther 15,28). Da der Vater „alles in allem“ ist, bleibt er im Sohn und im Heiligen Geist 212. Deshalb hält Evagrius es für möglich, den Appell an Gott den Vater „Dein Reich komme“ auf den einziggezeugten Sohn 213, „Einheit und Einheit“ 214, anzuwenden, über den wir später nachdenken werden, d. In der Zwischenzeit kann der Mensch, „geführt von weltähnlichen Körpern“, nur noch „die Handlungen des Schöpfers“ begreifen215. Das Reich Gottes ist das Wissen der Heiligen Dreifaltigkeit, das zusammen mit der inneren Struktur des Geistes existiert und sich ausbreitet und auch über dessen Unbestechlichkeit (Weisheit 2,23) hinausgeht. Diese in eher mysteriöser Form zum Ausdruck gebrachte Idee wird im Werk von Evagrius „Képhalaia Gnostika“ erläutert, das sich hauptsächlich der natürlichen Kontemplation (physikè) widmet, gleichzeitig aber auch die Theologie (théologikè) berührt, was nicht verwunderlich ist, da natürliche Kontemplation und Theologie tatsächlich Wissen oder Wissen (théôrètikè) darstellen. Das „Wissen“ über den dreifaltigen Gott (und nicht über irgendeine unpersönliche Gottheit) ist die höchste Manifestation der persönlichen Einheit mit Ihm (siehe: Johannes 17:3) und „koexistiert“ mit dem Geist (in der Zeit): „...wahrlich, es blieb von Anfang an im Schöpfer und manifestierte sich zusammen mit der Natur, die es begleitete.“ Der Geist ist „unverweslich“ (aphthartos), denn er ist das „Bild“ (eikôn) Gottes (siehe: Weisheit 2:23). Darüber hinaus ist er trotz seiner Geschöpflichkeit immateriell 216 und unkörperlich 217, wie Gott selbst. Das Wissen um die Heilige Dreifaltigkeit geht über die Grenzen der „Unverweslichkeit“ des Geistes hinaus, der die geschaffene Welt seit ihrer Erschaffung betrachtet 218, da sie „jeder natürlichen Betrachtung vorausgeht“ 219. Im „Reich Gottes“ des Vaters, wenn „Gott alles in allem sein wird“ (1 Kor 15,28), „durch die Vermittlung seines Sohnes und Geistes“220 wird der Geist die Einheit mit dem Vater wiedererlangen, die er am Anfang hatte, dann aber durch eigene Schuld verloren hat. Dieses „gesegnete Ende“ wird jedoch weit über das hinausgehen, was am „Anfang“ war: Dann wird der Geist, der in seiner ursprünglichen Natur instabil ist, Stabilität erlangen und mit der ewigen und glückseligen Einheit mit dem anfangslosen und unveränderlichen Dreifaltigkeitsgott 221 geehrt werden. So versteht Evagrius die „höchste Seligkeit“, zu der die „Theologie“ führen soll 222. Unter den Bedingungen des irdischen Daseins wird der Mensch, dem die Gnade zuteil geworden ist, durch seine persönliche Begegnung mit Gott ohne Zwischenhändler 223 in der Erkenntnis Gottes (théologia) Teilhaber dieser zukünftigen Glückseligkeit. Der „Ort“ dieser Begegnung ist das wahre und geistliche Gebet, das heißt „im Geist und in der Wahrheit“ verrichtet, dank dessen ein Mensch durch Gnade Zugang zum Vater im Geist und zum Sohn erhält 224. Dies gibt Evagrius Anlass zu sagen: „Wenn du ein Theologe bist, dann wirst du aufrichtig beten (siehe: Johannes 4:23), und wenn du aufrichtig betest, dann bist du ein Theologe“ (Über das Gebet. 61). Wenn jemand etwas liebt, dann strebt er natürlich danach und kämpft darum, es zu bekommen. Jedes Vergnügen beginnt mit Verlangen, und Verlangen wird durch Gefühle erzeugt, denn wer kein Gefühl hat, ist frei von Leidenschaft. Lieben, erreichen und kämpfen – so wirken „im Einklang mit der Natur“ die drei Prinzipien der Seele: rational, wünschenswert und gewalttätig. Evagrius wird diese Idee in Kapitel 86 weiterentwickeln. Hier sprechen wir über mögliche Abweichungen und die Gründe für diese Abweichungen. Aus der Geschichte der Versuchung im Buch Genesis weiß Evagrius, dass jedes Verlangen, das auf die Erlangung von Vergnügen abzielt, mit Sinneswahrnehmung verbunden ist. „Und die Frau sah, dass der Baum gut zur Nahrung war und dass er angenehm für die Augen und begehrenswert war, weil er Erkenntnis gab“ (Gen 3,6). Keine Sinneswahrnehmung – keine Leidenschaft 225. Die beiden irrationalen Teile der Seele – der begehrenswerte und der gewalttätige – ermöglichen es uns, auf indirekte Weise über unseren Körper, der die gleiche Natur hat wie die gesamte geschaffene Welt, mit der sinnlichen und materiellen Realität in Kontakt zu treten. Das, was nicht mit den Sinnen wahrgenommen wird – göttliche „Ursachen“ (logí) – ist frei von Leidenschaften. Darüber hinaus „gibt“ das Wissen um die „Gründe“ (logí) von Sorgen und Versuchungen der Seele „Raum“ 226, die Vision dieser Gründe bringt sie „an einen weiten Ort“ 227. Unwissenheit über sie weist auf die Unfähigkeit der Seele hin, „zwischen Geistern zu unterscheiden“ 228. Tugend und Wissen „befreien“ den rationalen Teil der Seele 229 und umgekehrt – der Verlust von Wissen bedeutet immer „Gefangenschaft“ 230. Deshalb muss sich der Geist während des Gebets in „völliger Gefühllosigkeit“ 231 frei von allem Sinnlichen halten. Denn Gott kann nicht sinnlich wahrgenommen werden 232, und wenn wir ihn „betrachten“, entzieht sich uns alles Sinnliche 233. Wenn Evagrius darüber spricht, versucht er keineswegs, die Sinnesrealität 234 zu verteufeln, was in Bezug auf den Schöpfer 235 blasphemisch wäre! In dieser sinnlichen Realität gibt es kein Böses als solches; sie ist gut, wie der Schöpfer selbst (siehe: Gen. 1:31). Das Böse kommt nicht aus den beiden unvernünftigen Teilen der Seele. Es ist ausschließlich das Ergebnis ihres „unnatürlichen Gebrauchs“236, der aus der „menschenfeindlichen Lust“ unseres „freien Willens“237 resultiert. Evagrius fällt keine Werturteile, sondern stellt lediglich eine objektive Tatsache dar. Das Problem in unserer Beziehung zur sinnlichen Realität ist auf unsere Neigung zum Bösen zurückzuführen. Die Lösung dieses Problems hängt jedoch von unserer inneren Einstellung ab238. Die Dämonen selbst kämpfen gegen Einsiedler, und gegen diejenigen, die in den Geldern und Bruderschaften nach Tugend streben, bewaffnen sie die unvorsichtigsten Brüder. Aber der zweite Kampf ist viel einfacher als der erste, weil es unmöglich ist, auf der Erde Menschen zu finden, die grausamer sind als Dämonen oder die alle ihre List auf einmal erkennen können. Abhängig von den Bedingungen, unter denen ein Mensch lebt – allein oder unter Menschen – nimmt der Krieg, den er führt, eine von zwei klar unterscheidbaren Formen an, obwohl er in beiden Fällen denselben Feind bekämpfen muss. Der Unterschied zwischen diesen beiden Formen wird durch die Einstellung zu materiellen Dingen bestimmt, die Leidenschaften in Gang setzen 239. Evagrius nennt eine von ihnen „materiell“ und die andere „immateriell“ 240. Materielle Kriegsführung, die direkt mit der Beziehung einer Person zu Dingen zusammenhängt 241, betrifft in erster Linie „weltliche Menschen“. Mönche, die auf den Besitz jeglichen Eigentums verzichtet haben, beschäftigen sich hauptsächlich mit „Gedanken“ 242, die im Geist in Form von Ideen oder Erinnerungen an Dinge entstehen 243. Da es einfacher ist, in Gedanken zu sündigen als in der Realität 244, ist es offensichtlich, dass immaterielle Kriegsführung viel schwerer ist als materielle Kriegsführung 245. Dieses Kapitel berührt aber auch einen weiteren wichtigen Aspekt. Wenn Evagrius über Mönche im Allgemeinen spricht, unterscheidet er zwischen Einsiedlern und denen, die in Cenobien oder kleinen Gemeinschaften namens Synodia arbeiten246. Der Einsiedler zeichnet sich dadurch aus, dass ihm nicht nur Dinge, sondern auch regelmäßige Kontakte zu anderen Menschen vorenthalten werden; Dies bewahrt ihn insbesondere vor Konflikten, die im Leben der Gemeinschaft auftreten und manchmal sehr schmerzhaft sind. Bedeutet das aber, dass er sich in einer privilegierten Lage befindet, wenn er in der Wüste lebt und weit weg von „sorglosen Brüdern“ ist? Gar nicht! Im Gegenteil: Rachsüchtige Dämonen greifen ihn direkt und offen an. Natürlich können Menschen wie Dämonen werden, insbesondere in einem Zustand der Wut. „Wenn wir gerade im Mutterleib geformt werden, leben wir das Leben der Pflanzen. Wenn wir geboren werden, leben wir das Leben der Tiere. Und wenn wir erwachsen werden, leben wir entweder das Leben der Engel oder das Leben der Dämonen. Die Ursache des ersten Lebens ist die belebte Natur, das zweite das Gefühl und das dritte ist unsere Neigung zum Guten oder Bösen“ (K.G. III, 76). Aber solche „Dämonen“ sind nichts im Vergleich zu gefallenen Geistern, die von wilder Bosheit besessen sind. Es ist diese heftige und unverhohlene Wut, mit der ein allein lebender Einsiedler besonders nachts konfrontiert ist. Die Werke von Evagrius sind voll von Beschreibungen dämonischer Angriffe, die oft Horror hervorrufen. Wir werden später darauf zurückkommen, beschränken uns aber vorerst auf zwei Beispiele, die eine Vorstellung davon geben, was der Einsiedler während dieser Angriffe erlebt. „Es ist uns aufgefallen, dass einer der Heiligen, als er betete, vom Bösen so bekämpft wurde, dass sich der Böse, sobald er seine Hände ausstreckte, in einen Löwen verwandelte und, gerade auf seinen Hinterbeinen stehend, seine Vorderpfoten hob, seine Krallen in die Seiten des Asketen bohrte und ohne sich zurückzuziehen, darauf wartete, dass er seine Hände losließ. Aber der Heilige ließ seine Hände nie schwächen, ohne sein übliches Gebet zu beenden“ (Über das Gebet. 106). Evagrius war höchstwahrscheinlich persönlich mit Johannes bekannt, der „der Kleine“ (Colobos) genannt wurde. John arbeitete in der Skete-Wüste; Darüber spricht auch der folgende Text. „Derselbe war, wie wir wissen, Johannes der Kleine, oder vielmehr der größte Mönch, der in der Grube schwieg. Aufgrund seiner ständigen Anwesenheit bei Gott blieb er regungslos, als der Dämon in Form eines Drachen sich um ihn wickelte, in sein Fleisch biss und ihm ins Gesicht rülpste“ (Über das Gebet, 107). Selbst wenn Dämonen wie wilde Tiere einen Menschen angreifen und ihm Geschwüre am ganzen Körper verursachen 248 oder wenn sie versuchen, ihn mit schrecklichen Visionen zu erschrecken 249 – wir stellen fest, dass Evagrius dies nicht nur vom Hörensagen wusste 250, sondern es auch aus eigener Erfahrung erlebte 251 –, schenkt ihnen ein erfahrener Kämpfer nicht die geringste Beachtung und behandelt sie mit völliger Verachtung 252. Anfänger müssen sich in der Regel nicht darauf einlassen „Mann gegen Mann“-Kämpfe, aber für „spirituelle Lehrer“ ist das eine alltägliche Sache 253 . In der Arbeit „The Monk“ geht es hauptsächlich um immaterielle Kriegsführung, also um den Kampf mit „Gedanken“, „von Angesicht zu Angesicht“. Für Mönche, die in „Cinenovien und Bruderschaften“ arbeiten, schrieb Evagrius ein weiteres Werk, „Der Spiegel der Mönche und Nonnen“, das aus 137 Kapiteln besteht und sich hauptsächlich verschiedenen Aspekten des Lebens in der Gemeinschaft sowie den Beziehungen zwischen Mönchen und Laien widmet. Es gibt acht Grundgedanken, die alle anderen Gedanken umfassen. Der erste Gedanke ist Völlerei, und darauf folgt der Gedanke an Unzucht; der dritte - Liebe zum Geld; viertens - Traurigkeit; fünftens – Wut; sechstens - Verzweiflung; der siebte ist Eitelkeit und der achte ist Stolz. Es hängt nicht von uns ab, ob uns all diese Gedanken ärgern oder im Gegenteil nicht stören; Es hängt jedoch von uns ab, ob sie in uns verweilen oder im Gegenteil nicht verweilen, so dass sie Leidenschaften in Gang setzen oder nicht. Nachdem Evagrius in fünf einleitenden Kapiteln die theologischen Grundlagen der spirituellen Arbeit (praktikè) definiert hat, befasst er sich nun mit „Gedanken“, da im Wesentlichen die von einem Mönch geführte Kriegsführung mit ihnen verbunden ist 254 . Woran liegt es? Indem Evagrius die Begriffe „Dämon“, „Leidenschaft“ und „Gedanke“ verwendet, um dieselbe Realität zu bezeichnen, unterscheidet er dennoch klar zwischen ihnen. Dämonen sind gefallene Geister, die uns ständig in Versuchung führen und versuchen, Leidenschaften in uns zu wecken. 255. Da das Böse jedoch keine eigene Existenz hat und nur eine Verzerrung des Guten ist, können Dämonen ihr Ziel nur durch Verzerrung der Natur der geschaffenen Welt erreichen – sowohl dessen, was außerhalb von uns ist, als auch dessen, was uns innerlich innewohnt. Versuchungen, (böse) Gedanken, aus denen – durch unseren freien Willen 258 – „Leidenschaften“ entstehen. Aber wenn der „Gedanke“ in der Regel mehr oder weniger flüchtig ist, dann wurzelt „Leidenschaft“ in der rationalen Seele als „schlechte Angewohnheit“ (hexis), „wodurch die Seele vergängliche Freuden wählt und das Ewige und Unbestechliche verachtet“ 259. „Fähigkeit“ ist jedoch keine Konstante. Der Mensch ist ein Wesen, das sowohl für das Gute als auch für das Böse „empfänglich“ ist. Eine Fertigkeit kann durch eine andere 260 ersetzt werden. Der Zweck spiritueller Arbeit besteht genau darin, die schlechte Gewohnheit der Leidenschaft durch die gute Gewohnheit der Tugend zu ersetzen 261. Manchmal, entsprechend der Zahl der Versuchungen Christi in der Wüste (Matthäus 4,1–11) 262, reduziert Evagrius die „acht Gedanken“ auf drei – Völlerei, Geldgier und Eitelkeit. Unabhängig von der Zahl haben diese „allumfassenden“ Gedanken jedoch eine gemeinsame Wurzel – „Selbstliebe“ (philautia) 263, die Evagrius zu Recht „den universellen Hasser“ nennt, da diese Liebe alles um sich herum entfremdet und sich nur auf das eigene Ego erstreckt. Der Kampf gegen Gedanken ist allen Menschen inhärent. Versuchungen ausgesetzt zu sein ist keine Sünde (Evagrius zieht diese Schlussfolgerung aufgrund der Episode aus dem Evangelium, in der es um die Versuchungen Christi geht). Aber welche Wirkung böse Suggestionen haben – ob sie in einem Menschen Wurzeln schlagen oder nicht, ob sie in ihm Leidenschaften wecken oder nicht – das hängt ganz von der Person selbst ab. „Mein Herz wird in mir erwärmt. – Wenn der Dämon des Zorns uns angreift, ist es für uns möglich, nicht dem Zorn zu erliegen, aber es ist wahrscheinlich unmöglich, nicht in Flammen aufzugehen“ (In Psalm 38, 4β). Sünde entsteht durch die Zustimmung unseres freien Willens, der zum Bösen neigt. Aber wie Evagrius bemerkt, kann man der Anziehungskraft der Sünde auf unterschiedliche Weise nachgeben. „Ein Sünder ist jemand, der aus Wollust oder Ausschweifung sündigt; ein lasterhafter Mensch ist jemand, der bewusst Böses begeht“ (Psalm 9, 36ιθ). Da alle Sünden ihren Ursprung in leidenschaftlichen Gedanken haben,265 muss der Kampf mit diesen beginnen, um nicht vom Weg der spirituellen Aktivität (praktikè) abzuweichen. „Böse Gedanken sind Fallstricke, mit deren Hilfe Dämonen die Seele fangen und sie daran hindern, den Weg dessen zu betreten, der gesagt hat: Ich bin der Weg (Johannes 14,6)“ (In Psalm 118, 61κα). Deshalb ruft uns die Heilige Schrift dazu auf, nicht an Ort und Stelle zu verweilen (siehe: Sprüche 9,18), das heißt, nicht in bösen Gedanken zu verweilen, denn niemand kann „Feuer in seine Brust nehmen, damit sein Gewand nicht verbrennt“ 266, wie Salomo wunderbar darüber sagt (Sprüche 6,27). „Behalte keinen Skorpion auf deiner Brust und keinen bösen Gedanken in deinem Herzen“ (An die Mönche. 58). Evagrius sieht in den Worten Christi eine Warnung, nicht zu zögern, wenn man dem Bösen begegnet. „Ein lügnerischer Kuss (siehe: Sprüche 27:6) des Geistes ist eine leidenschaftliche Vorstellung eines sinnlichen Objekts. Deshalb befiehlt der Herr seinen Jüngern, niemanden auf dem Weg (vgl. Lukas 10:4) zu begrüßen, der zur Tugend führt“ (Sk. 7). Der Gedanke an Völlerei regt den Mönch dazu an, schnell von der Askese abzuweichen: Er präsentiert dem Mönch seinen kranken Magen, seine Leber, seine Milz oder beschreibt Wassersucht sowie andere Langzeiterkrankungen und weist auf den Mangel an notwendigen Dingen und den Mangel an Ärzten hin. Oft weckt es Erinnerungen an jene Brüder, die ähnliches Leid erlitten haben. Es kommt auch vor, dass er die Opfer ermutigt, sich an die Fastenden zu wenden und über ihr Unglück zu sprechen, das angeblich auf übermäßige Askese zurückzuführen ist. Evagrius präsentiert acht Gedanken in derselben Reihenfolge; Die Ausnahme bilden Gedanken an Traurigkeit und Wut, die manchmal den Ort wechseln. Sie sind eng miteinander „verwoben“267; Gleichzeitig kann man jedoch nicht umhin zu bemerken, dass Evagrius die Leidenschaften in der Reihenfolge ihrer allmählichen Verfeinerung auflistet. Die Liste beginnt mit den gröbsten sinnlichen Leidenschaften oder Leidenschaften des Körpers 268, bei denen es sich um Völlerei und Unzucht handelt, die Anfängern innewohnen, und endet mit den Leidenschaften der Seele, Eitelkeit und Stolz, die „die begleiten, denen es leicht gelingt [in spiritueller Arbeit]“ 269. Aber Extreme kommen in Kontakt, wie die Geschichte vom „Sturz“ zeigt, der durch Völlerei und Stolz verursacht wurde: „Aus dem Verlangen nach Nahrung erwuchs Ungehorsam, und das köstliche Essen kam aus dem Paradies 270“ (O.sp. [I] 1, 10). Evagrius nennt Stolz „ein uraltes Übel“ 271 und „die erste Generation des Teufels“ 272. In diesem und weiteren Kapiteln untersucht er die spezifischen Erscheinungsformen der Versuchung, die in seinem Werk Antirrhètikos ausführlich beschrieben werden. Doch spricht Evagrius in „Der Mönch“ von einer ausschließlich eingebildeten Angst, aufgrund strenger Einschränkungen einer ohnehin mageren Ernährung krank zu werden, verhehlt er in „Antirrhètikos“ nicht, dass bei ständiger Abstinenz die Versuchung, die Regel zu brechen, um ein Vielfaches zunimmt, in die der Versucher auf jede erdenkliche Weise versucht, den Schnelleren einzubeziehen. Der Begriff Gastrimargie wird üblicherweise mit „Völlerei“ übersetzt. Etymologisch bedeutet Gastrimargie „Wut oder Lockerung der Gebärmutter“. Das Wort „Völlerei“ bringt diese Bedeutung genauer zum Ausdruck. Die von Evagrius in Antirrhètikos angeführten Beispiele deuten darauf hin, dass es sich um eine Form der Bulimie handelt, bei der die Gebärmutter buchstäblich „die Zügel der Regierung selbst in die Hand nimmt“. Der Dämon der Unzucht zwingt die Menschen dazu, die Lust auf verschiedene Körper zu entfachen, und greift am stärksten diejenigen an, die ein keusches Leben führen, so dass sie in dem Glauben, dass sie damit nichts erreicht haben, mit der Abstinenz aufhören. Und indem er die Seele entweiht, verleitet dieser Dämon sie zu schändlichen Taten, zwingt sie, bestimmte schändliche Worte zu sagen und gleichsam darauf zu hören, als ob alles in Wirklichkeit und auf sichtbare Weise geschehen würde. Völlerei und Unzucht hängen eng zusammen 273; Beide Gedanken entstehen durch den Verlust der Kontrolle über den Körper. Die berüchtigte Frauenfeindlichkeit der alten Väter wird niemanden überraschen, der „Denkwürdige Geschichten der Wüstenväter“ gelesen hat und weiß, wie leicht Mönche und Nonnen von der Sünde des Fleisches überwältigt wurden. „Der Blick einer Frau ist ein giftiger Pfeil, er sticht in die Seele, gießt Gift in sie und je länger er anhält, desto mehr Fäulnis erzeugt er“ (O. sp. [IV], 2, 6). Tatsächlich richtet sich die Feindseligkeit gegenüber dem weiblichen Geschlecht nicht gegen die Frau als solche: Da die Frau wie der Mann eine Schöpfung Gottes ist, stellt sie für einen Mann kein Hindernis auf dem Weg zur Erlösung dar274. Vielmehr geht es um ein gesundes Selbstwertgefühl, um das Erkennen der eigenen Verletzlichkeit. „Es ist besser, sich einem brennenden Feuer zu nähern als einer jungen Frau, wenn man selbst jung ist, denn wenn man sich dem Feuer nähert und den Schmerz spürt, wird man sofort wegspringen, und nachdem man durch die Reden der Frauen erweicht wurde, wird man nicht plötzlich weggehen“ (O. sp. [IV], 2, 10). Evagrius fordert die gleiche Strenge im Umgang mit dem anderen Geschlecht für Jungfrauen, die sich Gott hingegeben haben, nicht nur aus religiösen Gründen im Zusammenhang mit dem Glauben an Christus und der Liebe zu Ihm 275, spirituell im Zusammenhang mit der Gebetspraxis 276 oder ethisch 277, sondern auch aus Gründen im Zusammenhang mit der religiösen Lehre. Denn er sah „Männer, die Jungfrauen mit [ketzerischen] Dogmen korrumpierten und ihre Jungfräulichkeit zunichte machten“278. Wenn man die Macht bedenkt, mit der fleischliche Versuchungen auf Menschen einwirken, könnte man zu dem Schluss kommen, dass der junge Mann einfach nicht in der Lage ist, der Lust des Fleisches zu widerstehen 279 und dass er daher nicht für seine Missetaten verantwortlich ist 280 . In dieser Art von Reflexion fängt Evagrius die verborgene Sünde des Stolzes ein: Wir hätten immer noch gegen unseren Willen gesündigt, und daher kann die Verurteilung, die Gott uns dafür auferlegt, nicht als gerecht angesehen werden. 281. Es besteht keine Notwendigkeit, die Macht der Unzuchtversuchungen, die manchmal bis zu Halluzinationen reichen, weiter zu erläutern. In seinem Werk „Antirrhètikos“ gibt Evagrius viele Beispiele – für manche Leser vielleicht sogar zu offenherzig –, die dieses allen Menschen gemeinsame Phänomen beschreiben. Methoden zur Behandlung dieser Krankheit werden in Kapitel 17 besprochen. Die Liebe zum Geld weckt die Vorstellung von einem langen Alter, von schwachen Händen, die nicht mehr arbeiten können, von zukünftigem Hunger und Krankheiten, von den schmerzlichen Nöten der Armut und davon, wie beschämend es ist, von anderen alles anzunehmen, was man braucht. Die Liebe zum Geld kann sich in den unterschiedlichsten Formen manifestieren 282. Dieses Laster gilt als „die Wurzel allen Übels“ (1. Tim. 6,10) 283, „die Mutter des Götzendienstes“ 284, eine „heidnische“ Eigenschaft, „die einem Christen völlig fremd ist“. Die Liebe zum Geld ist charakteristisch für „Heiden und Ungläubige, die die Vorsehung des Meisters ablehnen und den Schöpfer leugnen“285. „Wer Leidenschaften zerstören will, der reiße die Wurzel aus, aber solange die Liebe zum Geld bestehen bleibt, wirst du dir nichts Gutes tun, wenn du die Zweige abschneidest, denn selbst wenn sie abgeschnitten werden, werden sie bald wieder wachsen“ (O.sp. [VII], 3, 2). Der Gedanke an die Liebe zum Geld nimmt, wie bereits erwähnt, unterschiedliche Formen an und manifestiert sich nicht nur in der Sorge (jedoch nicht ohne Grund) vor dem drohenden Alter (siehe oben). Alle diese Manifestationen der Geldliebe zeichnen sich durch ein Merkmal aus, nämlich den schmerzhaften Egoismus, dem alles untergeordnet ist, bis hin zur Haltung gegenüber Menschen 286, einschließlich derjenigen, um die wir uns kümmern sollten 287. Ein Beispiel für eine solche Unterwerfung ist „nutzloser Eifer“ im Werk 288. Der als Symbol der „Sicherheit“ wahrgenommene Wunsch nach Besitz materieller Güter schlägt in Götzendienst um 289. Die Mittel zur Heilung dieser Leidenschaft werden in Kapitel 18 besprochen. Manchmal entsteht Traurigkeit aus dem Entzug dessen, was man sich wünscht, und manchmal folgt sie aus Wut. Im ersten Fall passiert es so: Zunächst wird die Seele von bestimmten Gedanken übernommen, die sie zwingen, sich an Heimat, Eltern und früheres Leben zu erinnern. Wenn sie sehen, dass die Seele sich ihnen nicht widersetzt, sondern ihnen folgt und sich mit geistigen Freuden entspannt, dann packen sie sie und stürzen sie in Traurigkeit, verursacht durch das Bewusstsein, dass erstere nicht existiert und im wirklichen Leben nicht existieren kann. Und so sehr die unglückliche Seele durch den ersten Gedanken entspannt wird, wird sie durch den zweiten ebenso unterdrückt und gedemütigt. Evagrius sagt auch an anderer Stelle, dass Traurigkeit auf Wut folgt: „Traurigkeit ist Niedergeschlagenheit der Seele und das Ergebnis wütender Gedanken. Gereiztheit ist ein Verlangen nach Rache, und wenn man sich nicht rächt, entsteht Traurigkeit.“ Im Wesentlichen handelt es sich um ein unbefriedigtes Verlangen, wie Evagrius weiter darüber schreibt: „Traurigkeit ist die Folge des Scheiterns des fleischlichen Verlangens“ (O.sp. [XI] 5, 10). Am Beispiel unserer Verbundenheit zu Heimat, Eltern und Freunden wird deutlich, wie es dazu kommt. Der Dämon der Wut erzeugt in unserem Kopf Bilder von geliebten Menschen, Eltern und Freunden, die angeblich beleidigt oder misshandelt werden... 290 Wenn man sich nicht an den Tätern rächen kann, empfindet man Verbitterung, wie wir bereits besprochen haben. Der Dämon der Traurigkeit wendet ähnliche Taktiken an. Er offenbart dem Einsiedler seine Verwandten, die krank oder an Land oder auf See Gefahren ausgesetzt sind ... 291 Der Dämon der Trauer greift einen Menschen mit den Methoden an, die seinem Temperament am besten entsprechen. Traurigkeit und das Leid, das sie verursacht, sind jedoch nicht immer das Werk des Bösen. Wie der heilige Paulus (2 Kor 7,10) unterscheidet Evagrius zwei Arten von Traurigkeit: „Traurigkeit ist verurteilenswert, wenn sie aus einem unbefriedigten Verlangen nach vergänglichem Vergnügen herrührt, aber sie ist auch lobenswert, wenn sie das Ergebnis einer Unzufriedenheit mit dem Streben nach Tugend oder der Erkenntnis Gottes ist“ (In Prov. 25, 20a / Géhin. 313). Die zweite Art von Traurigkeit ist mit dem Verlust verbunden, den Menschen aus eigener Schuld erlitten haben. Diese Traurigkeit veranlasst sie, sich umzudrehen, um wieder würdig zu werden für das, was sie verloren haben. Der folgende Text erklärt, wie diese beiden Arten von Traurigkeit miteinander zusammenhängen. „Alle Dämonen lehren die Seele Lust. Der Dämon der Traurigkeit allein unternimmt dies nicht; er stört sogar die Gedanken an Freuden, die bereits in die Seele eingedrungen sind, schneidet alle Freude darin ab und trocknet alle Freude mit Traurigkeit aus, da die Knochen eines traurigen Ehemanns austrocknen werden (Sprüche 17:22). Dieser Dämon greift mäßig an und macht den Einsiedler gut geschickt, weil er ihn überzeugt, nichts Weltliches zu dulden und alle Freuden zu meiden. Wenn er mit großer Kraft angreift Bitterkeit, dann entstehen Gedanken, die dem Einsiedler raten, seine Seele zu zerstören oder ihn zu zwingen, weit von diesem Ort zu fliehen. Der heilige Hiob, der von diesem Dämon geplagt wurde, dachte einst und erduldete dies, denn er sagte: „Wenn es möglich wäre, hätte er sich selbst getötet oder hätte darum gebetet, dass jemand anderes es mir antun würde“ (Hiob 30,24). Tiere, während es bei übermäßiger Einnahme das Lebewesen tötet, das es aufgenommen hat. Paulus verriet denjenigen, der in Korinth Gesetzlosigkeit begangen hatte, an diesen Dämon, und deshalb schreibt er an die Korinther und sagt: „Seid darauf bedacht, eure Liebe zu ihm zu stärken, damit dieser nicht von großem Kummer verzehrt wird“ (2. Korinther 2:8, 7). Aber dieser Geist, der Menschen quält, kann für sie auch ein guter Reuespender sein. Warum nannte Johannes der Täufer diejenigen, die von diesem Dämon verwundet wurden und auf Gott zurückgreifen, die Geburt von Vipern, indem er sagte: „Wer hat dir gesagt, du sollst vor dem kommenden Zorn fliehen?“ Schaffe Früchte, die der Reue würdig sind, und fange nicht an, in dir selbst zu sagen: „Vater der Imame Abrahams: Denn ich sage euch, dass Gott aus diesem Stein imstande ist, Abraham ein Kind zu erwecken“ (Matthäus 3,7-9). Doch jeder, der Abraham nachahmte und aus seinem Land und seiner Familie auszog (Gen 12,1), wurde stärker als dieser Dämon“ (MS 13). Wer sich also von allen „natürlichen“ Bindungen befreit hat, ist angesichts der Traurigkeit unverwundbar. Weitere Methoden zur Behandlung dieser Krankheit werden in Kapitel 19 besprochen. Wut ist die ungestümste Leidenschaft. Es wird gesagt, dass es das Aufkochen oder die Bewegung des gewalttätigen Prinzips der Seele gegen den Täter oder denjenigen ist, der ein solcher zu sein scheint. Es reizt die Seele den ganzen Tag über, fesselt aber besonders den Geist während des Gebets und stellt sich das Gesicht des Traurigen vor. Es kommt vor, dass Wut, die lange anhält und sich in Wut verwandelt, auch nachts zu Unruhe, Erschöpfung und Blässe des Körpers sowie zu Angriffen giftiger Reptilien führt. Diese vier aus der Wut entstehenden Phänomene werden, wie leicht zu erkennen ist, von zahlreichen Gedanken begleitet. Keine Leidenschaft ist für das spirituelle Leben so zerstörerisch wie die Wut und die Sünden, die sie hervorruft. Evagrius widmet sieben ganze Kapitel (20–26) den Mitteln zur Heilung dieser Leidenschaft; In anderen Kapiteln seiner Arbeit spricht er über Wut. Warum wird der Wut so viel Aufmerksamkeit geschenkt? Laut Evagrius macht das Kochen des Zorns die Seele „wild“ oder, man könnte sagen, „bestialisch“ 292. Wir sprechen hier natürlich nicht so sehr von Tieren, die „wild“ genannt werden, sondern von Dämonen, die von „wildem“ Zorn besessen sind 293, deren Symbol „wilde Tiere“ 294 sind. „Ein wütender Mönch ist ein Wüstenschwein: Er sieht jemanden und schärft seine Zähne“ (O.sp. [IX] 4, 4). Diese Worte sollten natürlich nicht wörtlich genommen werden. Der „Eber“ (siehe: Ps. 79,14), der den „Weinberg“ der Seele zerstört, ist ein Symbol Satans 295. Ein Mensch, der zulässt, dass die Wut die Kontrolle über sich übernimmt, wird wie ein „Dämon“, ein „Basilisk“ 296. Wut kann aus verschiedenen Gründen entstehen, nicht nur aufgrund einer (tatsächlichen oder vermeintlichen) Straftat, die eine Person persönlich erlitten hat. Wie wir im vorigen Kapitel gesehen haben, ist der Dämon in der Lage, seine gedemütigten und grausam beleidigten Angehörigen vor den geistigen Blick eines Mönchs zu stellen, um in ihm eine ohnmächtige Wut zu erregen, die auch gerechtfertigt erscheint297. Evagrius betont jedoch: „Es gibt überhaupt keinen gerechten Zorn auf den Nächsten“ 298. Als Ergebnis der inneren Wut ist der Geist des Mönchs mit „Bildern“ von Tätern und Feinden gefüllt. Sie werden wirklich zu „Idolen“ gemacht, die der Mönch „verehrt“299. Er behandelt sie, als wären sie echte Menschen, und in seinem Geist sagt oder tut er „gesetzlose“ Dinge300. Dies geschieht häufig während des Gebets, wenn der Geist vollständig von jeglichen Bildern befreit werden muss, insbesondere von solchen. Denn im Gebet erfährt jede Sünde des Zorns, egal wie klein sie auch sein mag, das wahre „Gericht“. Deshalb schenkt Evagrius den Bewegungen der Wut so viel Aufmerksamkeit, unabhängig davon, wie sie sich manifestieren – in Form von Erinnerung oder brennendem Hass. Diese Bewegungen schaden dem Gebet, dem eigentlichen Wesen dessen, was wir „spirituelles Leben“ nennen. „Wappnen Sie sich gegen den Zorn und lassen Sie niemals zu, dass die Lust in Sie eindringt. Denn sie liefert die Substanz für den Zorn, der das intelligente Auge trübt und den Gebetszustand stört“ (Über das Gebet, 27). Psychosomatische Symptome, die mit Erinnerungsbosheit, also mit festsitzender Wut, verbunden sind, entstehen laut Evagrius als Folge anderer Gedanken – Traurigkeit, die im Werk „Antirrhètikos“ viel thematisiert wird, und Stolz 302. Diese Symptome entstehen im Schlaf, weil ebenso wie das Gebet, bei dem die höchste Wachheitsstufe erreicht wird, auch Träume, in denen das „Unbewusste“, wie wir es heute nennen würden, als Indikator für den „Geisteszustand“ dienen. 303. Der Dämon der Verzweiflung, der auch „Mittag“ genannt wird (Ps 90,6), ist der schlimmste aller Dämonen. Um die vierte Stunde nähert er sich dem Mönch und belagert ihn bis zur achten Stunde. Dieser Dämon lässt den Mönch zunächst einmal bemerken, dass die Sonne sich sehr langsam bewegt oder völlig bewegungslos bleibt und der Tag fünfzig Stunden zu haben scheint. Dann veranlasst der Dämon der Verzweiflung den Mönch, ständig aus dem Fenster zu schauen und aus seiner Zelle zu springen, um in die Sonne zu schauen und herauszufinden, wie viel bis neun Uhr noch übrig ist, oder um zu sehen, ob einer der Brüder in der Nähe ist. Dieser Dämon flößt dem Mönch auch Hass auf seinen gewählten Ort, seine Lebensart und seine Handarbeit ein, sowie den Gedanken, dass die Liebe versiegt ist und es niemanden gibt, der ihn trösten könnte. Und wenn jemand an solchen Tagen einen Mönch traurig macht, dann fügt der Dämon der Verzweiflung dies hinzu, um den Hass zu verstärken. Darüber hinaus verleitet dieser Dämon den Mönch dazu, sich andere Orte zu wünschen, an denen er leicht alles findet, was er braucht, und wo er ein weniger schwieriges, aber profitableres Handwerk ausüben kann. Darüber hinaus fügt der Dämon hinzu, dass es nicht vom Ort abhängt, ob man dem Herrn gefällt, sondern dass man Ihn überall anbeten kann. Hinzu kommt die Erinnerung an Verwandte und früheres Leben; zeigt, wie lang die Zeit dieses Lebens ist, und stellt einem die Mühen der Askese vor Augen. Und wie man sagt, greift er auf alle Tricks zurück, um den Mönch dazu zu bringen, seine Zelle zu verlassen und von seinem Feld wegzulaufen. Diesem Dämon folgt nicht mehr sofort ein anderer Dämon, und deshalb wird die Seele nach dem Kampf mit ihm von unbeschreiblicher Freude erfasst und genießt einen friedlichen Zustand. Das Kapitel über Verzweiflung ist viel umfangreicher als alle anderen Kapitel von The Monk. Warum hat der Autor diesen Gedanken so ausführlich beschrieben? (Bald werden wir auf ein weiteres Beispiel dieser Art stoßen.) Tatsache ist, dass Niedergeschlagenheit ein äußerst „komplexes“ Phänomen 304 ist, das durch die Verflechtung zweier unvernünftiger Prinzipien der Seele, gewalttätig und begehrenswert, verursacht wird, die gleichzeitig und über einen langen Zeitraum in Gang gesetzt werden. Die erste ist wütend über das, was sie hat, und die zweite sehnt sich nach dem, was sie nicht hat 305. Diese Komplexität führt zu gegensätzlichen Zuständen: einerseits Lethargie und Faulheit 306, andererseits fieberhafte Aktivität und ungezügelter Eifer 307. Das Studium der sich ständig ändernden Erscheinungsformen des Gedankens der Verzweiflung sollte bei der Unterscheidung der Geister helfen, was notwendiger und wichtiger denn je ist. Am Ende dieses Kapitels heißt es: „Diesem Dämon folgt nicht mehr unmittelbar ein anderer Dämon.“ Warum? „Zuallererst wegen der Dauer (dieses Gedankens) und auch, weil dieser Gedanke fast alle anderen Gedanken umfasst“ 308. Dies ist eine Art Ort der Konzentration aller Gedanken, was die Verzweiflung zum „schwersten aller Dämonen“ macht. 309. Wie die brennenden Strahlen der Mittagssonne versengt sie die gesamte Seele und „erstickt den Geist“ 310. Der Dämon der Verzweiflung wird auch „Mittagsdämon“ genannt. 311; Dieser Ausdruck bedeutet oft „Mittelalterkrise“. So schmerzhaft die Prüfung auf diesem Schlachtfeld auch sein mag, 312 die anhaltende Versuchung durch den Dämon der Verzweiflung verspricht auch wunderbare Früchte: Von allen Versuchungen folgt nur in diesem Fall nicht sofort einem Dämon ein anderer, im Gegenteil, nach dem Kampf herrschen Frieden und unbeschreibliche Freude in der Seele. Frieden bedeutet Leidenschaftslosigkeit, deren Erreichung das Ziel spiritueller Arbeit (praktikè) ist; Freude bedeutet das höchste Maß an Gebetszustand, ohne Worte oder irgendwelche mentalen Ideen 313. In einer Zeit der Verzweiflung steht das Leben eines Menschen auf dem Spiel. Als Zwillingsschwester der Traurigkeit 314 kann Verzweiflung entweder zum Zusammenbruch des spirituellen Lebens und sogar zum Selbstmord 315 oder zur Begegnung einer Person mit dem „Unerkennbaren“ führen. Der Weg zu diesem Treffen ist steinig. Lassen Sie uns in diesem Zusammenhang noch ein Beispiel nennen, das übrigens nicht nur Einsiedler betrifft. „Das Auge eines zur Verzweiflung neigenden Menschen ist ständig auf die Tür gerichtet, und seine Gedanken träumen von Besuchern. Die Tür knarrte – und er sprang auf: eine Stimme war zu hören – und er schaute aus dem Fenster, verließ es nicht, bis er taub saß. Der Verzweiflung erlegen, gähnt er beim Lesen oft und neigt bald zum Schlafen, reibt sich das Gesicht, streckt die Arme aus und blickt, den Blick vom Buch abwendend, aufmerksam auf die Wand und wendet sich wieder zu.“ das Buch, liest ein wenig, dreht die Blätter um, ist neugierig, die Enden der Wörter zu sehen, zählt die Seiten, macht Berechnungen über die Anzahl der ganzen Blätter, verurteilt die Handschrift und die Verzierungen; und schließlich beugt er das Buch, legt es unter seinen Kopf und fällt in einen nicht sehr tiefen Schlaf, weil der Hunger seine Seele bereits erregt und ihn zwingt, auf sich selbst aufzupassen“ (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Die Heilmittel gegen dieses zeitlose Laster werden in den Kapiteln 27–29 besprochen. Der Gedanke der Eitelkeit ist am subtilsten und begleitet diejenigen, denen es leicht gelingt, geistlich zu arbeiten, die ihre Heldentaten zu einem Gemeingut machen wollen und nach menschlichem Ruhm streben (siehe: 1 Thess. 2:6). Er lässt den Mönch sich vorstellen, wie Dämonen aus den Besessenen schreien, wie Frauen geheilt werden und wie die Menge seine Kleidung berührt (siehe: Matthäus 9,20–21); dann prophezeit er ihm das Priestertum und die Menschenmassen, die vor der Tür stehen und ihn sehen wollen (und wenn er das nicht will, wird er gefesselt und gegen seinen Willen geführt). Und nachdem er den Mönch auf diese Weise mit leeren Hoffnungen geweckt hat, verschwindet der Gedanke an Eitelkeit und lässt ihn entweder vom Dämon des Stolzes oder vom Dämon der Traurigkeit in Versuchung führen, was dem Mönch Gedanken einflößt, die seinen früheren Hoffnungen zuwiderlaufen. Es kommt vor, dass er sogar einen heiligen Priester, der in die Fesseln der Sünde geraten ist, in die Unzucht mit Dämonen überführt. Eitelkeit bezieht sich auf jene Leidenschaften, die „ihren Ursprung im Menschen haben“ 316. Sie ist charakteristisch für das „Vollkommene“, da der Dämon der Eitelkeit den Asketen angreift, nachdem sich alle anderen Dämonen von ihm zurückgezogen haben 317. Eitelkeit setzt Werbung voraus: Gutes geschieht nicht um seiner selbst willen 318, sondern zur Schau 319 – damit andere davon erfahren. Unter dem Einfluss von Eitelkeitsgedanken beginnt ein Mönch, der Ruhm erlangt hat, Träume von noch glänzenderen Erfolgen zu hegen, zum Beispiel davon, Priester zu werden 320. Diese Versuchung war typisch für die ersten Mönche, die in der Regel nicht dem Klerus angehörten. Es wurde angenommen, dass ein Mönch nicht nur Treffen mit Frauen, sondern auch mit Bischöfen vermeiden sollte, da beide von ihm „Besitz nehmen“ könnten. Daher wurden Mönche oft gezwungen, den Priesterrang anzunehmen (daher die Erwähnung „verbindlich“, siehe oben). Da Priestern jedoch besonderer Respekt entgegengebracht wurde, gab es immer wieder Menschen, die diesen Rang um jeden Preis anstrebten. Der Versucher hat viele verschiedene Tricks. Die Zahl der Priester in der Wüste war äußerst unbedeutend: Von den acht Priestern, die zur Zeit des Evagrius auf dem Berg Nitria lebten, hielt nur der erste 321 Gottesdienste ab. Der Dämon der Eitelkeit nutzte dies aus. Er konnte den bevorstehenden Tod des Priesters vorhersagen und dem Mönch die Idee einflößen, dass man die hohe Ehre, ihn zu ersetzen, nicht ablehnen sollte, wie es viele andere tun. Darüber hinaus weckte der Dämon in ihm Träume von der „Gabe der Heilung“ und anderen „zukünftigen Wundern“, und der Mönch stellte sich „geheilt“ vor, träumte von „Ehre der Brüder“ und sogar von „Opfergaben“, die ihm nicht nur aus Ägypten, sondern auch aus anderen Ländern geschickt würden 323. Schließlich versprach ihm der Dämon, dass er in den Himmel aufgenommen werden würde 324. Diese Beschreibungen enthalten nichts Fiktives: davon überzeugt zu sein, ist es genug, um sich an die traurige Geschichte über den Sturz des Mönchs Eukarpius zu erinnern, mit dem Evagrius 325 persönlich bekannt war. Der Trick des Dämons der Eitelkeit besteht darin, dass er sich einem Menschen nicht „außerhalb“ des Weges der spirituellen Aktivität nähert, das heißt, ihn nicht daran hindert, gute Taten zu vollbringen. Er legt seine Netze auf den Weg, den der Asket geht (siehe: Psalm 142,4), und flößt ihm die Idee ein, dass das Gute nicht um seiner selbst willen getan werden sollte, sondern um der „Herrlichkeit des Menschen willen“ (Johannes 12,43) 326. Sein Verrat manifestiert sich darin, dass er selbst unsere Versuche, ihm auszuweichen, ausnutzt 327. Evagrius offenbart die Hinterlist des Gedankens der Eitelkeit in der folgenden Passage. „Einer der anderen Gedanken, der Gedanke der Eitelkeit, ist multimateriell, umfasst fast das gesamte Universum, öffnet allen Dämonen die Tür und wird sozusagen zu einer Art listigem Verräter der guten Stadt“ (M.C. 15). Wer sind diese „Feinde“? Wenn unsere Wünsche in Erfüllung gehen, ist das Stolz. Wenn sie unzufrieden bleiben, ist es Traurigkeit und manchmal sogar Unzucht, die als „Heilmittel“ gegen Unzufriedenheit gilt. Wer lange Zeit den Dämon der Eitelkeit in sich trägt, muss sich auf das Schlimmste gefasst machen. „Sollten wir etwas über den Dämon sagen, der die Seele gefühllos macht? Denn ich habe Angst, über ihn zu schreiben und darüber, wie die Seele aus ihrem eigenen Zustand herauskommt, weil er beim Kommen dieses Dämons sowohl die Gottesfurcht als auch die Ehrfurcht beiseite legt, Sünde nicht als Sünde ansieht, Gesetzlosigkeit nicht als Gesetzlosigkeit betrachtet, sondern sich an Qual und ewiges Gericht als leere Worte erinnert und über diese wahrhaft feurige Erschütterung lacht, und obwohl sie Gott bekennt, es weiß nicht, was Er befohlen hat, wenn die Seele nach Sünde strebt, und sie fühlt es nicht; und sie ist völlig verblendet und hört nicht auf die Schande der Menschen – und sie schreibt ihr die Schande der Menschen überhaupt nicht zu, wie ein Schwein, das seine Augen schließt und durch den Zaun geht (Matthäus 24:22) wird über uns gebracht durch die Gedanken der Eitelkeit, die in uns erstarrt sind“ (M.C. 11). Die Heilmittel für diese Krankheit werden in den Kapiteln 30–32 besprochen. Der Dämon des Stolzes ist derjenige, der die Seele in den schwersten Fall stürzt. Er überzeugt sie, Gott nicht als Fürsprecherin anzuerkennen, sondern sich selbst als Grund für ihren Erfolg zu betrachten und sich selbst gegenüber ihren Brüdern als sinnlos zu preisen, da diese dies nicht über sie wissen. Auf Stolz folgen Wut, Traurigkeit und als das ultimative Übel Geistesrasung, Wahnsinn und die Vision vieler Dämonen in der Luft. Also übergibt der Dämon der Eitelkeit sein Opfer in die Hände des Dämons des Stolzes. „Aus diesem Gedanken entsteht der Gedanke der Arroganz, der vom Himmel das Siegel der Ähnlichkeit und die Krone der Güte auf die Erde wirft (Hes. 28:12)“ (M.C. 15). Stolz, dieses „uralte Übel, das Luzifer, der am Morgen aufersteht, auf die Erde stürzte“ (Jes. 14,12) 328, stellt die letzte und schrecklichste Versuchung dar, die unmittelbar nach der Beseitigung aller anderen Dämonen kommt 329. Es nimmt gleichzeitig den Anschein von Gotteslästerung und Arroganz an. Blasphemie gegen Gott (und seine heiligen Engel) manifestiert sich in der Verleugnung seiner Hilfe, seiner Vorsehung und seiner guten Absichten durch einen Menschen 330 sowie darin, dass er sich selbst Verdienste in allen Angelegenheiten zuschreibt 331. Arroganz manifestiert sich in der Feindseligkeit eines Menschen gegenüber allen anderen Menschen, die sich nicht zu seinen Füßen verneigen 332. Besonders gefährlich sind blasphemische Gedanken, die einem Menschen vermitteln, er sei ein „Heiliger Gottes“. 333, wodurch er gezwungen wird, monströse Flüche an Gott zu senden 334 und Dämonen an Gottes Stelle zu setzen 335. Sie sind so schrecklich, dass Evagrius sich weigert, sie zu Papier zu bringen 336. Auf Stolz folgen Wut und Trauer, weil es einfach unmöglich ist, solch absurden Ansprüchen gerecht zu werden. Mit anderen Worten, wir sprechen von einer Geistesstörung, die oft von Halluzinationen begleitet wird und paradoxerweise im Gegensatz zu den jüngsten Träumen von Größe steht. „Ein stolzer Mensch stellt sich nachts viele angreifende Tiere vor, und tagsüber wird er von ängstlichen Gedanken in Verlegenheit gebracht; wenn er schläft, springt er oft auf und hat im Wachzustand Angst vor dem Schatten des Vogels. Das Geräusch eines Blattes erschreckt den Stolzen, und das Rauschen des Wassers trifft seine Seele. Denn wer sich kürzlich Gott widersetzte und auf Seine Hilfe verzichtete, fürchtet sich später vor unbedeutenden Geistern“ (O.sp. [XVII] 8,9). Die Seele wird dem Spott der Dämonen preisgegeben, denn Gott verlässt sie 337. Die Mittel zur Behandlung dieses Lasters werden in Kapitel 33 beschrieben. Wenn der Geist zu wandern beginnt, wird er durch die Lektüre der Heiligen Schrift, Wachsamkeit und Gebet gestoppt; Wenn das gewünschte Prinzip der Seele entzündet ist, wird es durch Hunger, Arbeit und Einsiedelei ausgelöscht; und wenn der wütende Anfang der Seele aufgeregt ist, wird sie durch Psalmodie, Langmut und Barmherzigkeit beruhigt. Aber all dies muss zur richtigen Zeit und im angemessenen Ausmaß geschehen, denn was ohne Beachtung des Maßes und zur falschen Zeit geschieht, ist nicht von Dauer, und was nicht von Dauer ist, ist schädlich und nutzlos. Abhängig von der Diagnose werden Medikamente verschrieben, mit denen der „Seelenarzt“ 338, Christus, „alle Leiden“ 339 heilt. Obwohl Christus im Folgenden nur zweimal erwähnt wird 340, ist er es, der die Menschen auf den Weg spiritueller Aktivität bringt und sie auf diesem Weg führt, denn diese Aktivität besteht gerade darin, ihm zu folgen (siehe Einleitung). Bevor Evagrius mit der Beschreibung der Heilmittel beginnt, geht er kurz auf die Eigenschaften der drei Teile der Seele ein, in denen Gedanken entstehen. Der menschliche Geist verfügt über eine natürliche Beweglichkeit, die schwer zu kontrollieren ist 341 . Aufgrund dieser Beweglichkeit prägen sich „Bilder“ von Sinnesdingen 342 leicht in das Gedächtnis ein, und der Geist eilt hin und wieder aus freien Stücken 343 zu ihnen, um mit ihnen in mentale Kommunikation zu treten. Diese Eigenschaft des menschlichen Geistes wird zu einem ernsthaften Hindernis für das Gebet 344, das „frei von allen geistigen Vorstellungen“ sein sollte 345. Selbst wenn ein Mensch an einem Ort bleibt, wandert sein Geist um die Welt 346. Der Grund für dieses „Wandern“ liegt in der Leidenschaft. „Denn der leidenschaftliche Geist dreht sich und wird unkontrollierbar [in seinem Wirbeln], wenn er Substanzen betrachtet, die [verschiedene Arten von] Vergnügen erzeugen. Er hört nur dann auf zu wandern, wenn er leidenschaftslos wird und den unkörperlichen [Wesen] begegnet, die seine spirituellen Wünsche erfüllen“ (M.C. r.l. 25). Um eine „unerschütterliche Geisteshaltung“ 347 zu erreichen, rät Evagrius, „Die Worte Gottes“ 348 zu lesen. „Denn nichts trägt mehr zum reinen Gebet bei als die Lektüre“ der Heiligen Schrift 349, „die nicht nur bezeugt, dass Christus der Retter der Welt ist, sondern auch, dass er der Schöpfer der Zeitalter ist, und in ihnen – Gericht und Vorsehung 350. Mit anderen Worten, die Schrift bietet Wissen, das dem entspricht „spirituelle Wünsche“ des Geistes. „... Nichts befreit dich (von schlechten Gedanken) so sehr wie das Nachdenken über die Worte (oder Logoi) Gottes. Denn das Gesetz spricht von geistigen Dingen, und der Geist, der in Gedanken darüber versunken ist, lässt alle Gedanken auf“ (In Psalm 118, 92μα). Aus diesem Grund widmeten die Mönche, wie alle frühen Christen, viel Zeit dem Lesen und Meditieren der Heiligen Schrift. Aus dem Leben des Evagrius ist bekannt, dass die Mönche dieser Tätigkeit hauptsächlich während der Nachtwache 351 nachgingen, die „reinigt“ 352 und die Gedanken „verfeinert“ 353, oder am frühen Morgen 354. Aus der vom Geist „erworbenen“ Reinheit entsteht das wahre Gebet, das sowohl die tägliche Gebetsregel als auch den „Gebetszustand“ umfasst, in dem der Geist in Kontemplation, frei von allen Bildern und Worten, in sich selbst wie in einem „Spiegel“ die Gegenwart des dreifaltigen Gottes sieht. Der begehrenswerte Teil der Seele wird durch den Kontakt mit sinnlichen Objekten entzündet 355. Fasten, verschiedene Arten asketischer Bemühungen und Rückzug vom Menschen (Einsiedelei) helfen, das Feuer unvernünftiger Wünsche zu löschen 356. Der gewalttätige Teil der Seele ist, wenn er einmal in Bewegung gesetzt wurde, schwieriger zu heilen 357 . Psalmodie hilft, es zu beruhigen. Evagrius erwähnt in seinen Schriften oft die beruhigende und beruhigende Wirkung der Psalmodie, die durch Erfahrung bestätigt wurde. „Geduld und Psalmodie lindern einen Wutanfall“ (Inst. Mon. 4). Diese beruhigende und auch tröstende 359 Wirkung der Psalmodie, in der Evagrius wie im Gebet nicht ohne Grund die Gabe der Gnade sieht 360, ist darauf zurückzuführen, dass „Psalmodie auf die vielfältige Weisheit“ Gottes verweist 361 . Dieser Weisheit ist es zu verdanken, dass es in der Welt eine vernünftige Ordnung gibt, in der alles für die Erlösung arrangiert ist. Der Psalter, der in besonderer Weise die gesamte Heilige Schrift in Form von Hymnen „zusammenfasst“, ist eine „spirituelle Lehre“ 362 über die erstaunlichen und schönen Manifestationen der Barmherzigkeit Gottes, vor denen sich jeder Zornangriff zurückzieht. Die in den Psalmen besungene Liebe Gottes bewegt den Menschen auch zu Geduld und einer barmherzigen Haltung gegenüber anderen Menschen und bringt ihn Gott näher. „Der geduldige Mensch sieht in der Vision die Ratschläge der heiligen Engel, und der unvergessliche Mensch übt geistliche Worte und empfängt nachts die Lösung der Geheimnisse“ (O.sp. [X] 4, 21). Alle diese Aktivitäten müssen zum richtigen Zeitpunkt und im richtigen Umfang durchgeführt werden, damit sie nicht Schaden statt Nutzen verursachen. „Setzen Sie sich bei jeder Aufgabe ein Maß und gehen Sie nicht, bevor Sie fertig sind“ (O.sp. [XIV] 6, 18). Obwohl das Einsiedlermönchtum nicht durch für alle verbindliche Vorschriften geregelt war, blieb die „übliche Regel“ bestehen 363. Evagrius erwähnt beispielsweise die „übliche Stunde“ für die Lektüre der Heiligen Schrift 364 – von Sonnenaufgang bis acht Uhr morgens 365. Auch beim Fasten gab es bestimmte Regeln, die jedoch unter Berücksichtigung der individuellen Eigenschaften der Person festgelegt wurden. Gewöhnlich fasteten sie „von Abend zu Abend“, also bis zur neunten Stunde (drei Uhr nachmittags)366 . Es war möglich, nur einmal am Tag zu essen; Für ältere und kranke Menschen galt diese Regelung nicht. Die Nahrung bestand aus Brot, einer kleinen Menge Pflanzenöl und Wasser. Sie aßen es „nicht bis zur Sättigung“ 367, „wogen“ und „messen“ 368. Das Maß für das Gebet wurde auf ähnliche Weise festgelegt. Der Morgen- und Abendgottesdienst bestand aus der Lesung von zwölf Psalmen und den dazugehörigen Gebeten. Dazu kam eine bestimmte Anzahl „gewöhnlicher Gebete“, die tagsüber und nachts gelesen wurden 369. Es ist bekannt, dass Evagrius, wie sein Lehrer Macarius von Alexandria 370, einhundert Gebete pro Tag verrichtete 371. Wie wir sehen, gibt es im spirituellen Leben einen bestimmten „Kanon“, den der Mönch nicht als eine Art Bindung betrachtet – der völlig im Einklang mit dem Geist des Mönchtums und der evangelischen Freiheit des Menschen steht 372 –, den er jedoch den Umständen entsprechend strikt einzuhalten versucht 373. Diese ausgeglichene Konstanz, die frei und ohne Zwang aufrechterhalten wird, ist das Geheimnis des inneren Gleichgewichts und der Stabilität des spirituellen Lebens 374. Wenn unsere Seele sich nach verschiedenen Gerichten sehnt, müssen wir sie auf Brot und Wasser beschränken, damit sie für eine kleine Scheibe Brot dankbar sein kann. Denn das Sättigungsgefühl verlangt nach verschiedenen Nahrungsmitteln, aber Hunger und die Sättigung mit Brot gelten als Glückseligkeit. Die Nahrung der Einsiedler, die in der ägyptischen Wüste lebten, war sehr dürftig und bestand, wie wir bereits sagten, aus „Brot, Öl und Wasser“ 375. Es ist schwer vorstellbar, was der verwöhnte Grieche Evagrius 376 unter diesen harten Bedingungen erlebte, der sich an „das frühere süße Leben ... an den samtigen Geschmack des Weins und an die Gläser in unseren Händen erinnerte, als wir liegend Trankopfer genossen ...“ 377. Aber in der Wüste Selbst bei der geringsten Nahrungsaufnahme galt das Sättigungsgefühl als verwerflich 378. Sich auf Brot und Wasser zu beschränken, um den Versuchungen der Völlerei entgegenzuwirken, mag übertrieben und absurd erscheinen. Aber wie ein Volksmund zu Recht sagt: „Im Hunger ist eine Brotkruste süßer als ein Kuchen.“ Ein voller Bauch erfordert immer köstlichere Gerichte 379. Darüber hinaus führt die Wollust, wie alle anderen sinnlichen Wünsche, zur Unersättlichkeit 380. „Wenn du dem Verlangen nach Nahrung nachgibst, dann wird nichts ausreichen, um das Verlangen nach Wollust zu befriedigen, denn das Verlangen nach Nahrung ist Feuer, das immer brennbare Materie aufnimmt und immer flammt. Eine ausreichende Menge füllt das Gefäß, aber der Bauch wird, selbst wenn er sitzt, nicht sagen: „Genug!“ (O.sp. [II] 1, 27–28). In unserer Zeit, die von „Überessen“ geprägt ist, klingen diese Worte sehr relevant. Man muss jedoch sorgfältig an die Bedeutung von „Beschränkung“ herangehen, um Extreme zu vermeiden, denn der Mensch wird von demselben Dämon, der in ihm den Durst nach Vergnügen weckt, zur „maßlosen Enthaltsamkeit“ gedrängt381. Die erste Versuchung Christi in der Wüste, die direkt mit der „Völlerei“ zusammenhängt, weist deutlich darauf hin, dass es sich nicht so sehr um die Versuchung handelt, sich mit irdischer Nahrung zu sättigen, sondern eher um die Versuchung, Gott zu vergessen. 382 Denn „der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von jedem Wort, das aus dem Mund des Herrn geht“ (5. Mose 8,3). Eine Person, die sich vom Wort Gottes ernährt, wird emporgehoben. „Das Gebet eines schnelleren ist ein hochfliegendes Adlerküken (vgl. Sprüche 30:17)“ (O.sp. [I] 1, 14). Eine solche Person wird den Engeln gleichgestellt, symbolisiert durch „Adlerküken“ 383, und sieht immer „das Angesicht des himmlischen Vaters“ (Matthäus 18:10) 384. Wassermangel fördert die Keuschheit enorm. Und lassen Sie sich davon von den dreihundert Israeliten überzeugen, die gemeinsam mit Gideon die Midianiter besiegten (siehe: Richter 7,5–7). Glaubt man den Aussagen der Zeitgenossen von Evagrius, gab der pontische Mönch seinen Besuchern 385 diesen sehr seltsamen Rat aus der Sicht eines modernen Menschen. Er wiederholte ihn in seinen Schriften. „Iss dein Brot, messe es auf einer Waage ab und trinke dein Wasser nach Maß – dann wird der Geist der Unzucht von dir fliehen“ (An die Mönche. 102). Wie wir 386 sehen werden, bezieht sich Evagrius hier – obwohl er dies nicht direkt sagt – auf Makarius von Alexandria, der ein äußerst strenger Asket war. Wir werden jedoch nicht auf die physiologischen Aspekte des Zusammenhangs zwischen Flüssigkeit und Ausschweifung eingehen387. (Diese Frage beschäftigte übrigens nicht nur Evagrius.) In viel größerem Maße interessieren wir uns für die biblische Symbolik im Zusammenhang mit Wasser. Das Evangelium (siehe: Matthäus 12:43) erwähnt den unreinen Geist, der in der trockenen und wasserlosen Wüste keine Ruhe findet, und im Buch Hiob (Hiob 41:25) heißt es: „Er ist König über alles, was im Wasser ist.“ Laut Evagrius bezieht sich dies auf Satan 388, daher stellt er bei der Interpretation einer anderen Passage aus der Heiligen Schrift fest: „Wenn der Teufel der König aller Dinge im Wasser ist, dann bedeutet dies, dass das Haus der reinen Seele nicht untätig ist, wenn er durch wasserlose Orte geht, auf der Suche nach Frieden, und ihn nicht findet“ (In Prov. 31, 27 / Géhin. 380). Was ist die Sorge um die Reinheit des Körpers und, was noch wichtiger ist, die Reinheit der Seele? Offensichtlich liegt der Grund hier nicht in der manichäischen Feindseligkeit gegenüber dem Fleisch, die Evagrius scharf ablehnte 389. Erinnern wir uns in diesem Zusammenhang daran, wie er, ein Mönch, der ein Zölibatsgelübde abgelegt hatte, einst die Frau eines Tribunen heilte, die unter dem Einfluss „falscher Weisheit“, die alles Fleischliche leugnete, sich weigerte, eheliche Pflichten zu erfüllen 390 . Wir sprechen vielmehr von der Reinheit des Gebets, wie wir in Kapitel 23 sehen werden, denn das Gebet muss von allen Träumen und Ideen gereinigt werden, insbesondere von leidenschaftlichen, die Dämonen in uns zu erwecken versuchen 391 . So wie es unmöglich ist anzunehmen, dass Leben und Tod gleichzeitig in derselben Person existieren, so ist es unmöglich anzunehmen, dass Liebe und Reichtum in irgendjemandem nebeneinander existieren. Denn die Liebe wirft nicht nur Reichtum in Staub, sondern auch unser vergängliches Leben. Es ist ganz offensichtlich, dass alle Leidenschaften, möglicherweise mit Ausnahme der Völlerei, Manifestationen des Egoismus sind, weshalb ein Mensch um seines Egoismus willen alles von sich selbst entfremdet, selbst die einfachsten Formen der Nächstenliebe 392 . Aber das hat nichts mit der materiellen Welt zu tun: Evagrius lobt die „Liebe zur Armut“ 393 und fordert keineswegs die Leugnung der Materie (siehe oben). An materiellen Dingen, auch an Gold, ist nichts auszusetzen. Nicht sie behindern unser Heil 394, sondern „das menschenfeindliche Vergnügen, das die Freiheit erzeugt und den Geist dazu zwingt, die Geschöpfe Gottes zum Bösen zu gebrauchen“ 395. Warum ist dieses „Vergnügen“ „misanthropos“ (misanthropos)? Denn im Streben danach denkt der Mensch nur an sich selbst und sieht seinen Nächsten nicht vor sich. „Der Geldliebhaber ist nicht derjenige, der Geld hat, sondern derjenige, der danach strebt. Denn man sagt, ein Ökonom sei ein mit Intelligenz ausgestatteter Geldbeutel“ (Spectulator. 30). Mit „mit einer intelligenten Geldbörse ausgestattet“ meinen wir die Fähigkeit, Gelder mit Bedacht zu verteilen, wie es ein guter Sparer tut. Aber auch hier sollten wir uns an die Netzwerke erinnern, die von Dämonen geschaffen wurden, die uns unermüdlich von einem Extrem ins andere treiben und dabei das gleiche Ziel verfolgen. „Denn der Dämon der Geldliebe scheint mir sehr vielfältig und erfinderisch in der Verführung zu sein. Er gibt sich oft, verlegen über seine strikte Abkehr von der Welt, plötzlich als Hausbauer und Liebhaber der Armut aus, nimmt Fremde, die noch nicht angekommen sind, herzlich auf, schickt sie zu anderen Bedürftigen, besucht Kerker in der Stadt, erlöst diejenigen, die verkauft werden, schließt sich reichen Frauen an, zeigt an, wem Gutes getan werden soll und wem auch andere.“ Wenn der Geldbeutel voll ist, gibt er den Rat, der Welt zu entsagen, und indem er die Seele allmählich verführt, unterwirft sie sie den Gedanken der Geldliebe und übergibt sie dem Dämon der Eitelkeit“ (M.C. 22). „Und das Letzte für diesen Menschen ist schlimmer als das Erste“ (Matthäus 12,45), wie der Herr selbst sagte 396. Es ist wichtig anzumerken, dass das Lob der Nichtbegehrlichkeit (sowie das Lob der Nächstenliebe, das in diesem Kapitel deutlich zum Ausdruck kommt) unter anderem auf die Sorge um die Reinheit des Gebets zurückzuführen ist 397. „Ein nicht habgieriger Mönch ist ein unaufhaltsamer Kämpfer und ein leichter Geher, der bald die Ehre eines hohen Ranges erlangt (Phil. 3:14)“ (O.sp. [VIII] 3, 10). Im Kapitel 99 kehrt Evagrius auf dieses Thema zurück und im Kapitel 97 gibt er ein hervorragendes Beispiel für diese wahrhaft evangelische „Nichtbegehrlichkeit“, dank derer derjenige, der nichts hat, zum „hochfliegenden Adler“ wird und dann nur dann herabsteigt, „um Nahrung zu holen, wenn die Notwendigkeit es erfordert“ 398. Wer weltliche Freuden meidet, ist eine uneinnehmbare Festung für den Dämon der Traurigkeit. Denn Traurigkeit ist der Entzug der Freude, ob real oder erwartet. Daher werden wir diesen Feind nicht abwehren können, wenn wir von irgendetwas Irdischem abhängig sind. Schließlich stellt er seine Fallen und verursacht Traurigkeit in uns, wo er uns am anfälligsten für etwas sieht. Traurigkeit, dieses für den Menschen so charakteristische Laster, entsteht aus unbefriedigtem Verlangen. „Aber wer weltliche Freuden vernachlässigt, wird von traurigen Gedanken nicht beunruhigt“ (O.sp. [XII] 5, 25). Ebenso wie Niedergeschlagenheit ist Traurigkeit immer mit einer falschen, egozentrischen Einstellung gegenüber Dingen und Menschen verbunden. „Wer von Traurigkeit gefesselt ist, wird von Leidenschaften überwältigt und trägt Fesseln, um seine Niederlage zu offenbaren, denn Traurigkeit ist eine Folge des Scheiterns des fleischlichen Verlangens, und Verlangen ist mit jeder Leidenschaft verbunden. Wer das Verlangen besiegt hat, hat die Leidenschaft besiegt, und wer die Leidenschaft besiegt hat, wird nicht von der Traurigkeit überwältigt werden. Der gemäßigte Mensch trauert nicht darüber, dass das Essen nicht erfolgreich war, und der keusche Mensch hatte keine Zeit für seine töricht eingebildete Unzüchtigkeit und der Nicht-Zornige.“ Einer, der nicht in der Lage war, sich zu rächen, und der Demütige, dass ihm die menschliche Ehre genommen wurde, und der Nichtliebende, dass er einen Verlust erlitten hatte. Sie lehnten das Verlangen nach all dem gewaltsam ab, denn so wie ein Pfeil einen in Rüstung nicht durchdringt, so sticht die Trauer nicht den Leidenschaftslosen“ (O.sp. [XI] 5, 10–12). Meister Eckhart wird diese Seelenverfassung „Abgeschiedenheit“ nennen: Die Abwesenheit von Bindung an irgendetwas zu jeder Zeit und in jeder Angelegenheit verleiht größte Freiheit. Im Wesentlichen hat dies alles auch einen direkten Einfluss auf das Gebet 399 . „Diejenigen, die Kummer und Erinnerungen in sich ansammeln, sind wie die Menschen, die Wasser aufschöpfen und es in ein undichtes Fass gießen“ (Über das Gebet. 22). Wut und Hass tragen zum Wachstum des gewalttätigen Prinzips in der Seele bei, während Mitgefühl und Sanftmut es reduzieren. Wie wir bereits sagten, widmet Evagrius dem Zorn und den Methoden zu seiner Heilung viel Raum, nicht nur in „Der Mönch“, sondern auch in seinen anderen Werken. Und das ist kein Zufall, denn die unnatürlichen Bewegungen des wütenden Teils der Seele werden zum schwierigsten Hindernis im spirituellen Leben. Wie viele Väter teilt Evagrius rationale Wesen in drei Kategorien ein: Engel, Menschen und Dämonen 400. Ihr Verhalten wird durch das in ihnen vorherrschende Prinzip bestimmt: Bei Engeln überwiegt das rationale Prinzip (Geist), bei Menschen das Wünschenswerte und bei Dämonen das Gewalttätige 401. Der Mensch nimmt eine Zwischenstellung zwischen einem Engel und einem Dämon ein, da er weder das eine noch das andere ist und so weiter – „bis zum Ende des Zeitalters“ 402. Aber da „wir eine Neigung sowohl zum Guten als auch zum Bösen haben“ 403, kann ein Mensch nach eigenem Willen entweder wie Engel oder Dämonen werden. Wenn das gewalttätige Element in einem Menschen aufgrund von Wut und Hass zunimmt, wird er zu einer „Natter“ (biblisches Symbol eines Dämons) 404 und verhält sich wie ein Dämon 405 . Wenn dank Mitgefühl und Sanftmut der gewalttätige Anfang in ihm geschwächt wird, erreicht er „einen fast engelhaften Zustand“ 406, „wird den Engeln gleich“ 407, denn er schließt sich der engelhaften Natur an 408. Wut ist die vorherrschende Eigenschaft von Dämonen 409 und Sanftmut ist die „Tugend der Engel“ 410. Wie kann man den gewalttätigen Anfang in der Seele schwächen? „Reizbarkeit“ wird durch „Almosen“ 411 sowie durch Liebe 412 oder Sanftmut 413 geheilt, die Evagrius als eine charakteristische Manifestation der Liebe 414 ansieht. Sanftmut ist die wichtigste christliche Tugend, denn sie ist Christus selbst innewohnend, der uns befohlen hat, ihn in dieser Tugend nachzuahmen (siehe: Matthäus 11:29) 415. Sanftmut ist den Menschen nicht fremd 416, wie durch bewiesen das Beispiel von Moses, der „sanftmütiger als alle Menschen“ genannt wurde (4. Mose 12,3). „...Sanftmut ist eine unzerstörbare Festung des Zorns; sie wird erworben durch den Verzicht auf alle vergänglichen Freuden“ (Psalm 131, 1α). Das Ziel eines wahrhaft christlichen Lebens besteht darin, das gewalttätige Prinzip durch Mitgefühl und Sanftmut (Liebe) zu schwächen und in der Seele das spirituelle Prinzip zu kultivieren, ohne das es unmöglich ist, Gott zu sehen. Was in diesem Kapitel gesagt wird, steht in direktem Zusammenhang mit dem Gebet (siehe auch Kapitel 23). „Gott erinnert sich an die Sanftmut eines Menschen (siehe: Ps. 131:1), und eine Seele, die nicht zürnt, wird zum Tempel des Heiligen Geistes“ (O.sp. [X] 4, 11). Lass die Sonne nicht in deinem Zorn untergehen (Eph. 4,26), damit die Dämonen, die sich nachts nähern, die Seele nicht erschrecken und den Geist im geistlichen Kampf, der sie am nächsten Tag erwartet, noch ängstlicher machen. Schließlich entstehen aus der Verwirrung des wütenden Anfangs der Seele schreckliche Nachtvisionen, und nichts macht den Geist zu einem so feigen Deserteur wie die in Verwirrung gebrachte Wut. Schreckliche Nachtvisionen werden von zahlreichen Gedanken begleitet 417. Sie entstehen als Ergebnis „unnatürlicher“ Bewegungen gewalttätiger Natur, die sich nicht gegen Dämonen richten, die Leidenschaften erregen, sondern gegen den Nächsten 418. Evagrius nennt viele Beispiele für solche „Visionen“ (Phantasia, Phasma). Einen davon stellen wir hier vor. „So werden Einsiedler tagsüber von Dämonen in Versuchung geführt und verfallen in verschiedene Gedanken; nachts kämpfen sie mit geflügelten Nattern, werden von fleischfressenden Tieren umzingelt, von Schlangen umschwärmt, [und manchmal] werden sie [gnadenlos] von hohen Bergen geworfen. Es kommt vor, dass sie, wenn sie aufwachen, sich von denselben Tieren umgeben sehen und ihre Zelle in Flammen gehüllt und mit Rauch bedeckt ist. Und wenn sie sich solchen Träumen hingeben und keine Angst vor ihnen haben, sie Sehen Sie, wie sich Dämonen sofort in Frauen verwandeln, die obszöne Affekte zeigen und begierig darauf sind, sich schändlichen Spielen hinzugeben“ (M.C. r.l. 26; siehe: 27). Ein moderner Mensch, der mit solchen „Visionen“ vertraut ist, wird sie höchstwahrscheinlich auf seine eigene Weise interpretieren. Evagrius glaubt, dass sie berufen sind, das „spirituelle Gebet“ zu behindern 419: Dies ist genau das Ziel, das Dämonen verfolgen, wenn sie nachts „[Gott] darum bitten, ihnen einen spirituellen Lehrer zu geben, und [sie] ihn selbst erschrecken könnten“ 420. Es ist kein Zufall, dass Evagrius‘ Schriften über das Gebet voller verschiedener Geschichten sind, die er gelesen hat oder von denen er vom Hörensagen wusste. Sie alle weisen darauf hin, dass derjenige, der „aufrichtig“ betet, sich von diesen dämonischen Visionen nicht einschüchtern lässt 421. Im vorherigen Kapitel wurde gesagt, dass das Heilmittel gegen Wut Mitgefühl und Sanftmut sind. Hier sprechen wir von „Versöhnung“ 422. „[Die Schrift] sagt: „Lass deine Gabe dort vor dem Altar und geh zuerst hin und versöhne dich mit deinem Bruder“ (Matthäus 5,24); dann, wenn du kommst, wirst du ruhig beten. Denn die Bosheit der Erinnerung verdunkelt das herrschende Prinzip der Seele des Betenden und verdunkelt seine Gebete“ (Über das Gebet. 21). Dieses Gebot Christi, von dem der Apostel Paulus spricht (siehe: Eph. 4,26), muss strikt erfüllt werden – auch wenn ein Mensch unter dem Einfluss dämonischer Einflüsterungen Scham, Feigheit oder Angst vor Schande verspürt 423. Wenn der wütende Teil unserer Seele verwirrt wird, wenn er nach irgendeinem Grund greift, dann beginnen die Dämonen uns einzuflößen, dass Einsiedlerei eine gute Tat sei, so dass wir, ohne die Ursache der Traurigkeit zu beseitigen, die Verwirrung nicht loswerden. Wenn der begehrenswerte Teil der Seele erregt ist, versuchen die Dämonen, uns menschlich zu machen, indem sie uns grausam und wild nennen, damit wir, weil wir ein Verlangen nach Körpern haben, mit Körpern kommunizieren. Allerdings darf man den Überzeugungen der Dämonen nicht nachgeben, sondern sollte das Gegenteil von dem tun, was sie suggerieren. Ebenso wie die Keuschheit und die Abstinenz von Speisen und Getränken gehört die Einsiedelei zu den „freiwilligen Opfern“, die nicht gesetzlich vorgeschrieben sind. „Aufrichtigkeit“ oder „Offenheit“, auf Griechisch parrhèsia (im neutestamentlichen Sinne des Wortes), die notwendigerweise darin zum Ausdruck kommt, vor Gott zu stehen, wird es einer Person, die das Gesetz nicht erfüllt hat, nicht erlauben, außer beim Psalmisten auszurufen: „Gib mir, o Herr, das freiwillige Opfer meiner Lippen anzunehmen.“424 Dämonen sind sich dessen wohl bewusst und neigen daher den Asketen nicht nur zum Bösen, sondern auch zum Guten. Sie drängen ihn jedoch, zum ungünstigsten Zeitpunkt, zum Beispiel mitten im Kampf mit den schwierigsten Leidenschaften, gute Taten zu vollbringen, was oft traurige Folgen hat. „Keiner der Einsiedler soll sich allein mit [Gefühlen von] Zorn, Trauer oder Stolz in die Askese zurückziehen, und niemand soll vor den Brüdern davonlaufen, gequält von solchen Gedanken. Denn als Folge solcher Leidenschaften kommt es auch [bei Mönchen] zu Wahnsinn, wenn das Herz von einem Gedanken zum anderen, dann zu einem dritten und vierten, [bewegt] und so allmählich in den Sumpf des Vergessens stürzt (siehe: Weisheit). 16:11). Wir kennen viele Brüder, die einen solchen Schiffbruch erlebten, während andere durch Tränen und Gebete ins menschliche Leben zurückkehrten und einige nicht mehr die Kraft hatten, in ihren ursprünglichen Zustand zurückzukehren, und wir Unglücklichen beobachten bis heute den Schiffbruch unserer Brüder“ (M.C. r.l. 23). Aus Palladius‘ „Lavsaik“ kennen wir die Namen einiger „Schiffbrüchiger“. Evagrius kannte sie persönlich. Dies sind Stephanus 425, Eukarpius 426, Eron 427, Valens 428 und Ptolemaios 429. Dank des entschiedenen Eingreifens der Väter konnten Eukarpius, Eron und Valens noch zu ihren Lebzeiten konvertieren, doch der einst für seine Heldentaten berühmte Mönch Stephanus blieb bis zuletzt in seinem Stolz bestehen. Eines Tages traf Evagrius zufällig Stephanus in Alexandria, fiel ihm zu Füßen und flehte ihn an, seine Fehler aufzugeben, doch die tränenreichen Bitten des pontischen Mönchs hatten keine Wirkung. Evagrius erwähnt in seinen Briefen immer wieder diese sehr erfolgreichen und dennoch „schiffbrüchigen“ Mönche 430, deren Sturz die Brüder sehr in Verlegenheit brachte 431. Listige Dämonen raten uns immer, Dinge zu tun, die angesichts der Zeit und der Umstände nicht getan werden sollten. Sie „neigen die Kranken zum strengen Fasten“ und „sie ermutigen die [durch Jahre] Belasteten, im Stehen Psalmodien zu verrichten“ 432 . Gleichzeitig vermitteln sie dem Mönch die Idee, vor der festgesetzten Stunde 433 Nahrung zu sich zu nehmen oder untätige Zeit zu verbringen. Sie überzeugen die Unerfahrenen, sich in der Einsamkeit niederzulassen 434 und ein zurückgezogenes Leben zu führen 435 und die Erfahrenen werden aufgefordert, in die Welt hinauszugehen „zum Nutzen derer, die sie sehen“ 436. Sie neigen einige zu übermäßigem Essen 437, andere zu Abgeschiedenheit und übermäßiger Abstinenz 438 . Sie ermutigen uns zu sprechen, wenn wir schweigen sollten, und umgekehrt 439. Manchmal raten sie uns, „die Stunden des Gottesdienstes zu verpassen“ 440 „Psalmen und geistliche Lieder zu singen (vgl. Kol. 3,16), die dem Gebot gewidmet sind, das wir in der Irre geführt und übertreten haben, so dass sie uns, indem sie uns zuhörten, verspotten als Leute, die reden und nicht reden (Mt 23,3)“ (In Ps. 136, 3β). Evagrius kennt all diese Tricks und gibt den folgenden Rat. „Man sollte diesen [Dämonen] keine Aufmerksamkeit schenken, sondern sie mit nüchternem Verständnis entlarven und solche [Geister] erzeugen, um Seelen in Täuschung und Täuschung zu verführen“ (M.C. r.l. 28). In diesem Kapitel lehrt uns Evagrius, „das Gegenteil von dem zu tun“, was uns Dämonen einflößen. Egal wie unüberwindbar die dämonischen Versuchungen auch erscheinen mögen, Sie sollten niemals aufgeben, denn die Weigerung, sie zu bekämpfen, würde bedeuten, eine unvermeidliche Kollision mit der Realität zu vermeiden, unserer eigenen Realität, die durch eine schonungslose Analyse der „wahren Ursachen unserer Traurigkeit“ erfasst wird. Die Tricks, zu denen Dämonen unermüdlich greifen, um die Ursachen unserer bösen Gedanken und Lüste zu verdrehen, werden im Werk von Evagrius „Antirrhètikos“ ausführlich beschrieben. Um dämonische Angriffe erfolgreich abzuwehren, müssen Sie über die Gabe unterscheidender Geister (Diakrisis) verfügen. „Der mit Urteilsvermögen geführte Krieg wird von unzähligen Versuchungen begleitet, aber in diesem Kampf erlangt der Geist große Reinheit, denn das Urteilsvermögen lässt nicht zu, dass Dämonen die Seele lächerlich machen und diffamieren. So wie Klugheit mit Weisheit zusammenhängt, so hängen mentale Vorstellungen mit Urteilsvermögen zusammen. Dies ist es, nach dem Wort des Propheten (siehe: Pres. 17:7), das heilige Gedanken von bösen Gedanken, reine von unreinen trennt und die List von bloßstellt.“ Sie verspotten Dämonen, die die Sinneswahrnehmung und das Gedächtnis verzerren, um die Seele, die Christus erkennen will, in die Irre zu führen (siehe Phil 3,10-14)“ (Ep. 4, 4). Geben Sie sich nicht dem Gedanken an Wut hin und kämpfen Sie geistig mit dem, der Sie beleidigt hat. Geben Sie sich auch nicht dem Gedanken an Unzucht hin und träumen Sie ständig vom Vergnügen. Der erste Gedanke verdunkelt die Seele und der zweite ruft sie dazu auf, Leidenschaft zu entfachen, aber beide beflecken deinen Geist. Wenn Sie also während des Gebets gespenstische Bilder in Ihrer Vorstellung zeichnen und kein reines Gebet zu Gott sprechen, geraten Sie sofort in die Macht des Dämons der Verzweiflung, der sich gerade unter solchen Bedingungen wie ein Hund auf uns stürzt und wie ein Reh die Seele stiehlt. Wer von uns hat nicht schon einmal im Geiste mit den Tätern gestritten und sich ihre Gesichter in unserer Fantasie vorgestellt? Diese Streitereien haben ihren Ursprung in der Erinnerungsbösheit, die sich, wie wir bereits 441 gesehen haben, nachteilig auf das Gebet auswirkt. „Deshalb klagt uns der Heilige Geist zu Recht an: Indem du auf deinem Bruder gesessen hast, den du verleumdet hast, und du hast den Sohn deiner Mutter in Versuchung gebracht (Ps. 49,20), hast du den Gedanken der Erinnerung an Bosheit Tür und Tor geöffnet, du hast den Geist während des Gebets verwirrt, indem du dir immer das Gesicht deines Feindes vorgestellt und ihn sogar vergöttert hast. Denn natürlich ist das, worauf der Geist beim Beten schaut, es wert, ihn als Gott anzuerkennen“ (M.C. 27). Unzuchtträume wirken sich auch nachteilig auf das Gebet aus: Das Gebet eines Menschen, der sich dem Gedanken an Unzucht hingibt, wird durch diesen Gedanken „befleckt“ und kann nicht „rein“ sein. Das Bewusstsein des Anbeters seiner „Unreinheit“ stürzt ihn leicht in Verzweiflung442. Evagrius spricht in einem anderen seiner Werke auch darüber, wie man mit dem Gedanken an Wut während des Gebets umgehen sollte. „Wenn du so betest, wie du solltest (Röm. 8,26), dann können Dinge vor dir auftauchen, die du für gerecht hältst, mit Wut umzugehen. Es gibt jedoch überhaupt keinen gerechten Zorn auf den Nächsten. Denn wenn du dir Mühe gibst, wirst du feststellen, dass es möglich ist, die Angelegenheit ohne Zorn zu regeln. Deshalb setze alle Mittel ein, um nicht in Wut auszubrechen“ (Über das Gebet. 24). Von Natur aus neigt die wütende Seele dazu, mit Dämonen zu kämpfen und um irgendeine Art von Vergnügen zu kämpfen. Deshalb vermitteln uns die Engel spirituelle Freude und die daraus entstehende Glückseligkeit und rufen uns dazu auf, unsere Wut gegen Dämonen zu richten. Im Gegenteil, Dämonen ziehen uns zu weltlichen Begierden an und zwingen uns zu einer wütenden, der Natur widersprechenden Neigung, mit Menschen zu kämpfen, so dass der Geist, der verdunkelt ist und vom Wissen abfällt, zum Verräter der Tugenden wird. Der wütende Anfang der Seele muss wie ein „Hund“ nur Wölfe (Dämonen) quälen, aber keine Schafe verschlingen, und „alle Sanftmut gegenüber allen Menschen zeigen“ (Titus 3:2) 443. Wut ist die Macht der Seele, „alle leidenschaftlichen Gedanken aus dem Sinn zu vertreiben“ 444 und „alle ungerechten Gedanken anzubellen“ 445. Mit anderen Worten, das wilde Prinzip kämpft im Einklang mit der Natur für die Tugend 446 oder, wie Evagrius hier sagt, für „spirituelle Freude und die daraus entstehende Glückseligkeit“, d. „Warum, sag mir, kommst du so schnell in Schwierigkeiten, wenn du Essen, Ruhm und Geld vernachlässigst? Wie fütterst du den Hund, nachdem du geschworen hast, nichts zu haben? Und wenn er bellt und Menschen angreift, dann ist es offensichtlich, dass du etwas hast und es retten willst. Und ich bin sicher, dass ein solcher Mensch weit vom reinen Gebet entfernt ist, denn ich weiß, dass Gereiztheit für ein solches Gebet destruktiv ist. Und darüber hinaus wundert es mich, dass auch die Heiligen vergessen werden: David, der schreit: „Hör auf mit dem Zorn und gib die Wut auf“ (Ps. 36,8), und der Prediger, der vorschreibt: „Entferne den Zorn aus deinem Herzen und entferne die Bosheit von deinem Fleisch“ (Pred. 11,10), und der Apostel, der dir befiehlt, deine heiligen Hände an jedem Ort ohne Zorn und Nachdenken zum Herrn zu erheben (1. Timotheus 2,8). Warum lernen wir nicht eine Lektion aus diesem bedeutenden und alten Brauch unter den Menschen von? Sie vertreiben die Hunde während des Gebets aus dem Haus, was deutlich macht, dass es bei den Betenden keinen Ärger geben sollte. Und es heißt auch: „Der Zorn der Schlangen ist ihr Wein“ (Deut. 32:33); und die Nasiräer enthielten sich des Weins (siehe: Numeri 6:3)“ (M.C. 5). Wenn ein Mensch mit dem Beten beginnt, muss er laut Evagrius diejenigen hassen, die ihn in Versuchung führen, also Dämonen. Dies ist der „vollkommene Hass“ (Psalm 139,22), der „unerheblich zu unserem Heil beiträgt und zur Ausübung der Tugenden beiträgt“448. Passen Sie auf, dass Sie ihn nicht vertreiben, wenn Sie auf einen Bruder wütend werden. Andernfalls werden Sie in Ihrem Leben hier nicht in der Lage sein, dem Dämon der Traurigkeit zu entkommen, der für Sie beim Gebet immer ein Stolperstein sein wird. Dieser Rat gilt für die Fälle, in denen diese oder jene Person bei uns Irritationen hervorruft. „Was du tust, um dich an einem Bruder zu rächen, der dich beleidigt hat, wird für dich zum Stolperstein beim Gebet werden“ (Über das Gebet. 13). Das Gesicht der Person, die wir aufgrund eines Streits vertrieben haben, wird während des Gebets sicherlich vor unserem geistigen Auge erscheinen, 449 was uns unweigerlich in Traurigkeit stürzen und uns daran hindern wird, so zu beten, wie wir sollten. Auch unsere Zurückhaltung, dem Täter zu vergeben 450, wird beim Gebet zum Stolperstein. Das Gebet eines Menschen, der wütend auf seinen Nächsten ist, ist vergeblich, denn wenn er betet, steht er nicht vor Gott, sondern vor einem „Götzen“ 451. Geschenke löschen die Bosheit der Erinnerung. Und lass dich davon von Jakob überzeugen, der Esau mit Gaben gezähmt hat, der ihm mit vierhundert Männern entgegenkam (siehe: Gen. 32:7). Aber wir, die Armen, können unsere Bedürfnisse durch Essen decken. Der weise Salomo sagte, dass eine Gabe den Zorn auslöscht (siehe: Sprüche 21:14), und Evagrius stimmt ihm zu. „Zorn und Zorn wenden die Liebe ab, und die Erinnerung an die Bosheit wird durch Gaben zunichte gemacht“ (An die Jungfrau. 41). Dieser Rat richtete sich an Diakonin Severa, die als edle und wohlhabende Frau die Möglichkeit hatte, Geschenke zu überreichen. Die Einsiedler, die in der ägyptischen Wüste arbeiteten, hatten keine solche Gelegenheit, aber ihnen stand ein anderes Mittel zur Verfügung – die Gastfreundschaft, die im Osten zu allen Zeiten als heilig galt. „Wenn dein Bruder dich provoziert, bring ihn in dein Haus und zögere nicht, zu ihm zu gehen und deinen Bissen mit ihm zu essen. Das wird eine Befreiung für deine Seele sein, und sie wird beim Gebet nicht mehr in Versuchung geraten“ (An die Mönche. 15). Dieser Akt der Beseitigung der Feindseligkeit durch gemeinsames Essen ist ein Gebot, das laut Salomo (Spr. 25,21) befolgt werden sollte, wenn der „Feind“ in Not ist. Wenn wir in die Hände des Dämons der Verzweiflung fallen, werden wir, indem wir unsere Seele mit Tränen in zwei Teile teilen – den Tröstenden und den Tröstenden – gute Hoffnungen in uns selbst säen und zusammen mit dem heiligen David singen: Was für ein Kummer bist du, meine Seele? Und bringst du mich in Verlegenheit? Vertraue auf Gott, denn wir werden ihn bekennen, das Heil meines Angesichtes und meinen Gott (Psalm 41,6). Niedergeschlagenheit ist, wie bereits oben 453 erwähnt, „komplexer“ Natur und äußert sich in verschiedenen und teilweise sehr widersprüchlichen Formen. Es entsteht „spirituelle Gefühllosigkeit“ 454, die die Seele „vergröbert“ 455 und ihr die Fähigkeit nimmt, ihren wahren Zustand zu erkennen, was oft sehr schwerwiegende Folgen hat. „Der Geist der Verzweiflung vertreibt die Tränen“ (An die Mönche. 56). Wir sprechen hier von Tränen der Gnade, die unsere Anerkennung unserer „Gesetzlosigkeit“456 und unsere aufrichtige Reue für die Sünden, die wir begangen haben, bezeugen. Über Tränen, die uns von der Verzweiflung heilen und die, wie die Alten glaubten, jede Bitte an Gott begleiten sollten 457. „Traurigkeit ist schwer und Verzweiflung ist unüberwindbar, aber stärker als beides sind Tränen zu Gott“ (An die Jungfrau. 39). Zusätzlich zum Weinen wird auch empfohlen, die tröstenden Worte des Psalmisten David zu wiederholen, mit denen wir in uns selbst „gute Hoffnungen“ oder, wie Evagrius erklärt, „Erwartung“ voller Hoffnung auf den Erwerb von „wahrem Wissen“ säen Die Befreiung aus der zähen Umarmung der Verzweiflung wird offenbart (siehe auch Kapitel 12). „Wenn uns aus Müdigkeit [das heißt als Folge der Tag- und Nachthaltung von „Schafen“, die die Gedanken dieses Zeitalters symbolisieren 459], eine Art Verzweiflung überkommt, dann werden wir, nachdem wir ein wenig auf den Stein der Erkenntnis gestiegen sind (siehe: Hab. 2:1), uns mit den Psalmen beschäftigen und die Saiten der Erkenntnis mit Tugenden [das heißt dem Geist 460] anschlagen, und wiederum werden wir die Schafe unter dem Berg Sinai weiden, damit der Gott unserer Väter und er rief uns aus dem Busch [wie er es mit Mose tat, siehe: Ex. 3] und gab Worte der Zeichen und Wunder (Ps. 104:27)“ (M.C. 18). Der Kampf gegen die Verzweiflung bringt tatsächlich die Früchte „guter Hoffnungen“ hervor, denn nach diesem Kampf „wird die Seele von unaussprechlicher Freude erfasst und genießt einen Zustand des Friedens“ 461, was bedeutet, dass dem Menschen „Leidenschaftslosigkeit“ gewährt wurde 462 und dass er „an die Grenzen des Gebets gelangt“ ist 463. Von nun an bekennt er Gott als seinen Erlöser (siehe: Psalm 41,6) und lobt ihn für seine Würdigkeit Er kennt die „Wege“ der Erlösung, die in seiner Ökonomie verborgen sind. Es ist kein Zufall, dass Evagrius in diesem Kapitel den heiligen David zitiert: Die Psalmodie bezieht sich auf „die vielfältige Weisheit Gottes“ (Eph. 3,10) 464, die sich in der Schöpfung, in ihrer rationalen Struktur und in ihrer Ausrichtung auf die universelle Erlösung widerspiegelt 465. Diese Weisheit offenbart „die Wege des Herrn“ und führt die gesamte geschaffene Welt zum ewigen Leben. Bei Versuchungen darf man die Zelle nicht verlassen und plausible Ausreden erfinden, sondern man muss darin bleiben und geduldig und mutig alle Angreifer ertragen, insbesondere den Dämon der Verzweiflung, der als schwerster aller Dämonen die Seele auf eine harte Probe stellt. Denn solche Kämpfe zu vermeiden bedeutet, den Geist zu lehren, ungeschickt, ängstlich und zur Flucht neigend zu sein. Niedergeschlagenheit äußert sich oft in Unruhe. Eine depressive Person kann nicht an einem Ort sitzen; Die Arbeit erscheint ihm langweilig und uninteressant und die Kommunikation mit geliebten Menschen erscheint ihm unerträglich schmerzhaft. Diese Unruhe, für die man leicht tausend plausible Ausreden finden kann, kann nur durch Beständigkeit geheilt werden. „Das Heilmittel gegen Niedergeschlagenheit ist Beharrlichkeit, alles mit großer Sorgfalt und Gottesfurcht zu tun. Setze dir bei jeder Aufgabe ein Maß und verlasse die Aufgabe nicht, bevor du fertig bist; bete auch weise und energisch, und der Geist der Niedergeschlagenheit wird von dir fliehen“ (O.sp. [XIV] 6, 17–18). Beständigkeit setzt ein Bemühen voraus, das in erster Linie darauf abzielt, sicherzustellen, dass man unter keinen Umständen der Versuchung erliegt, wegzulaufen – und zwar vor sich selbst wegzulaufen 466 . Diese Anstrengung, die eine Art „Opfer“ darstellt, bringt wunderbare Ergebnisse. „Wenn Sie ein Geist der Verzweiflung angreift, verlassen Sie Ihr Zuhause nicht und scheuen Sie sich nicht vor [Versuchung], denn es bringt mit der Zeit Nutzen. Denn so wie Silber von [Unreinheiten] gereinigt wird, so wird Ihre Seele [wie Silber] leuchten“ (An die Mönche. 55). Keine andere Versuchung stellt die Seele so auf die Probe wie die Verzweiflung. Wer es geduldig erträgt, „verharrt immer im Schweigen (hésychia)“ 467; im Kampf damit beginnt die Seele mit „Strahlen der Leidenschaftslosigkeit“ zu strahlen 468 und der Mensch erlangt die Fähigkeit, Wissen wahrzunehmen, „das aus der Gnade Gottes geboren wurde“ 469. Unser heiliger und erfolgreicher Lehrer sagte: „Ein Mönch sollte immer in der Stimmung sein, als würde er morgen sterben, und er sollte seinen Körper so nutzen, als würde er viele Jahre mit ihm leben.“ Dies unterdrücke seiner Meinung nach einerseits Verzweiflungsgedanken und mache den Mönch eifriger, andererseits halte er den Körper gesund und erlaube ihm, in ständiger Abstinenz zu bleiben. Niedergeschlagenheit verzerrt unsere Vorstellungen vom irdischen Leben und den Wechselfällen des Schicksals. Es inspiriert einen Menschen zu düsteren Gedanken über die Schwere der Arbeit, die ihm in diesem langen Leben bevorsteht 470, insbesondere asketisch 471, über das bittere Alter mit der damit einhergehenden Schwäche und Armut 472 und über andere ähnliche Dinge. Um sie zu „widerlegen“ (antirrhésis), beruft sich Evagrius auf die Worte der Heiligen Schrift, die helfen, Ängste zu bekämpfen, die aus Feigheit stammen und manchmal nichts mit der Realität zu tun haben. „Des Menschen Tage sind wie Gras; wie die Blume des Feldes, die blüht“ (Psalm 102,15). „Wir aber sind gestern und wissen nichts, denn unsere Tage sind Schatten auf Erden“ (Hiob 8,9). Laut dem Lehrer Evagrius, Macarius dem Großen und anderen Vätern muss ein Mensch eine mutige Haltung gegenüber dem Tod haben, der ihn vielleicht morgen unerwartet wegbringen wird. Evagrius widmet dieser „Übung im Tod“ ein ganzes Kapitel (52). Angesichts des Todes, der jeden Moment kommen kann, verlieren alle Gedanken, die aus Verzweiflung entstehen, ihre Bedeutung, und Depression wird durch Eifer ersetzt: „Solange es noch Tag ist“ (Johannes 9,4), müssen wir arbeiten! Leben, sich ständig an den Tod erinnern, bedeutet nicht, dass man den Körper nachlässig behandeln kann, was Evagrius verurteilt 473. Laut Evagrius sollten Krankheiten als Akt der Vorsehung Gottes geduldig und mit Dankbarkeit ertragen werden, aber „selbstmörderische“ Taten, die angeblich aus spirituellen Gründen 474 begangen wurden, sollten um jeden Preis vermieden werden, denn jede Abweichung von den von den Mönchen geprüften Regeln kommt vom Bösen, der, wie wir wissen, zu allem greift allerlei raffinierte Tricks. Wenn es beispielsweise dem Dämon der Völlerei nicht gelingt, einen Mönch mit Essen zu verführen, beginnt er, ihn zu übermäßigem Fasten zu verleiten, um sein Ziel zu erreichen, indem er seine Gesundheit untergräbt. „Aber der Dämon der Völlerei wird auch vom Gegner der Wahrheit nachgeahmt – dem Dämon der Verzweiflung, der dem Patienten die Idee der strengsten Einsiedelei einflößt und Johannes den Täufer und den Erstling der Einsiedler, Antonius, auffordert, ein Rivale von Johannes dem Täufer zu werden, damit der Asket, nachdem er eine lange und übermenschliche Einsiedelei nicht ertragen hat, beschämt flieht, seinen Platz verlässt und schließlich prahlend sagen kann.“ sich selbst: Lasst uns uns gegen ihn stark machen (Psalm 12,5)“ (M.C. 25). Um verschiedene Arten von Extremen zu vermeiden, die in der Literatur zur Zeit des frühen Mönchtums in Hülle und Fülle beschrieben werden, ist es notwendig, den Ratschlägen der erfahrensten Väter zu folgen. Der Körper muss, wie Macarius uns in diesem Kapitel lehrt, in guter Gesundheit gehalten werden, was es dem Asketen ermöglicht, in ständiger Abstinenz zu bleiben. Gleichzeitig sollte man sich natürlich nicht den in Kapitel 7 genannten Ängsten unterwerfen und in allem ein Augenmaß wahren, das niemanden im Stich lassen wird, der sich an die Endlichkeit des Lebens und den Wert eines gesunden Körpers erinnert. Es ist schwierig, Eitelkeitsgedanken zu vermeiden. Denn was Sie tun, um es zu zerstören, wird für Sie zum Beginn weiterer Eitelkeitsausbrüche. Denn nicht jedem richtigen Gedanken stehen Dämonen entgegen, sondern manchen stehen auch unsere Laster gegenüber, an die wir uns bereits gewöhnt haben. Die „raffinierte“ List des Dämons der Eitelkeit ist wirklich erstaunlich,475 die Evagrius in diesem Kapitel noch einmal erwähnt. „Ich staune über die Fähigkeiten der Dämonen, wenn ich die vielen verschiedenen Mittel sehe, zu denen sie greifen. Um Eitelkeit anzuregen, benutzen sie Haarhemd und Seidengewand, Sprache und Schweigen, Sättigung und Hunger, Distanz zu Menschen und häufige Treffen mit ihnen. Es ist kein Zufall, dass einer der Brüder Eitelkeit mit einer Klette verglich, die überall sticht“ (Ep. 51, 3, griechische Ausgabe). List ist nicht nur dem Dämon der Eitelkeit eigen. „Diejenigen, die auf den Fersen meiner Füße gedacht haben. – Gut gesagt! Denn es kommt oft vor, dass Dämonen uns böse Gedanken nicht offen einflößen, weil sie befürchten, dass unser Geist sofort etwas Schlechtes in ihnen sieht und sie von uns vertreibt. Sie säen neben Gedanken, die gut erscheinen, auch böse Gedanken in unseren Geist. Ähnlich verhalten sie sich mit den Vollkommenen, mit denen, die sich von Leidenschaften befreit haben. Und sie flößen den Unreinen offen böse Gedanken ein, weil sie sie weder aufgrund ihrer Leidenschaften noch aufgrund ihrer Unvernunft ablehnen können. Da verführten sie Eva und sagten zu ihr: „Und ihr werdet sein wie Götter, die wissen, was gut und böse ist“ (Gen. 3,5)“ (In Psalm 139, 6γ). Warum widersetzen sich Dämonen „nicht jedem“ guten Gedanken? „Und einem guten Gedanken [d. h. einem Gedanken, der uns von Engeln eingeflößt wurde oder der von unserer ursprünglichen Natur ausgeht, in die die „Samen der Tugend“ gesät wurden] stehen nur zwei Gedanken gegenüber: ein dämonischer Gedanke und ein Gedanke, der aus unserem Willen entsteht, der zum Schlechteren abweicht“ (M.C. r.l. 31). Da Dämonen unsere Herzen nicht kennen, überwachen sie unser Verhalten genau, was unsere geheimen Gedanken des Herzens offenbart, selbst wenn wir es nicht erkennen oder nicht wollen. Sie wirken in ähnlicher Weise, um Eitelkeit in uns zu wecken. 477. Wenn Dämonen sehen, dass wir etwas Gutes tun, unsere Gedanken aber unrein sind, widerstehen sie uns nicht. Doch so heimtückisch sie auch sein mögen, letztendlich hängt alles von uns selbst und unserem freien Willen ab. „Wir selbst geben uns aufgrund unseres mangelnden Glaubens den Händen von Dämonen hin“ 478. Aber wie können wir diesen „raffinierten“ dämonischen Taktiken widerstehen? Wie können wir uns vor dämonischen Versuchungen und unseren eigenen „eitlen Träumen“479 schützen? Indem wir unsere guten Taten vor den Menschen verbergen, wie Christus selbst uns lehrt (siehe: Mt 6,1 ff.) und wie Evagrius uns beharrlich empfiehlt 480: „Versiegele den Duft deiner Arbeit mit Schweigen“ 481. „Essen Sie nachts das Fleisch des Passahlamms [das heißt das Passahlamm] (siehe: Ex. 12:8) und zeigen Sie Ihre heimliche Enthaltsamkeit nicht vor den Menschen. Stellen Sie ihn nicht im Licht des Tages vor vielen Zeugen bloß, und Ihr Vater, der ins Verborgene sieht, wird Sie offen belohnen (Matthäus 6:6)“ (O.sp. [XV]. Suppl. 7, 18). Mir ist aufgefallen, dass der Dämon der Eitelkeit von fast allen anderen Dämonen vertrieben wird, und wenn sie scheitern, nähert er sich schamlos dem Mönch und zeigt ihm die Größe seiner Tugenden. Da der Gedanke der Eitelkeit den tugendhaften 482 begleitet, kann er mit keinem anderen Gedanken koexistieren, mit Ausnahme des Stolzes, der „durch den Anschein von Eitelkeit angekündigt wird“ 483. Evagrius hat dies aus persönlicher Erfahrung gelernt, über die er, das muss gesagt werden, mit tiefer Aufrichtigkeit schreibt. „Nach der Niederlage anderer Gedanken beginnen [in uns] nur noch Gedanken der Eitelkeit und des Stolzes aufzusteigen.“ In Kapitel 58 wird Evagrius auf die Frage der „Konfrontation“ zwischen Gedanken zurückkommen. Insbesondere heißt es, dass ein Gedanke, der im Geist entsteht, durch einen entgegengesetzten Gedanken vertrieben werden kann, nach dem Prinzip „einen Keil mit einem Keil ausschlagen“. Dies sollte jedoch mit großer Vorsicht angegangen werden, denn wie die Heilige Schrift sagt, werden Dämonen nicht durch die Macht Beelzebubs, sondern durch den „Geist Gottes“ ausgetrieben (siehe: Matthäus 12,24–28). Evagrius bezieht sich oft auf seine persönlichen Beobachtungen. Aus seinen Briefen geht hervor, welche Erfahrungen er selbst gemacht oder besser gesagt ertragen musste, um von seiner Eitelkeit geheilt zu werden. Die Methoden zur Behandlung dieser Krankheit sind ebenso radikal wie einige alte Behandlungsmethoden. „Ein anhaltender Abszess wird mit Kauterisation behandelt, und die Fähigkeit zur Eitelkeit wird mit Demütigung und Traurigkeit behandelt. Der Schnitt und die Kauterisation sind sehr schmerzhaft, aber sie beseitigen die Krankheit, die am Körper nagt. Demütigung und Traurigkeit verursachen ebenfalls Schmerzen, aber sie vertreiben böse Leidenschaften, Eitelkeit und Stolz“ (O.sp. [XIX]. Suppl. 8, 29–30). Evagrius bezeugt also, was er aus eigener Erfahrung weiß. Der pontische Mönch hatte viele Gründe für seine eitlen Träume: seine strenge Askese, seinen Ruf als spiritueller Mentor und Schriftsteller und schließlich das begeisterte Lob seiner vielen Bewunderer 484 . Es gab jedoch Kritiker in seinem Leben, aber er behandelte sie als seine „Wohltäter“. „Indem sie mir Beleidigungen zufügen, verletzen sie meine Seele, die nach Ruhm dürstet. Aber ich verurteile nicht diejenigen, die mich beleidigen, und stoße den Arzt der Seelen [Christus] nicht weg, der mich mit einem Verband der Demütigung heilt und mich von meinen Leiden heilt. Ich weiß genau, was mit denen passiert, die sich den Ärzten widersetzen: Sie werden mit Gürteln gefesselt und gegen ihren Willen operiert!“ (Folge 52, 4; siehe auch: 51, 2). Evagrius spricht hier von Demut, durch die Eitelkeit geheilt wird 485. Er selbst hatte Gelegenheit, diese Medizin auszuprobieren, und nach den Erinnerungen seiner Zeitgenossen zu urteilen, brachte sie ihm beträchtlichen Nutzen. „Es war einmal eine Versammlung in Kellia wegen irgendeiner Angelegenheit, und Abba Evagrius sprach hier. Der Presbyter sagt ihm: Wir wissen, Abba, dass du, wenn du auf deiner Seite gewesen wärst, schon vor langer Zeit Bischof gewesen wärest und über viele hätte herrschen können; und jetzt sitzt du hier wie ein Fremder. Abba Evagrius war davon zwar berührt, aber nicht verlegen und sagte mit dem Kopf nickend: „Genau, Vater, aber in einem Verb, ich.“ wird keinen zweiten hinzufügen (Hiob. 39:35)“ (Apophthegm. Evagre. 7) 486. Mit dieser Bemerkung ermahnte Makarios von Alexandria den gebildeten Diakon aus der kaiserlichen Hauptstadt, vor den einfachen ägyptischen Einsiedlern nicht mit seiner Beredsamkeit zu prahlen. Die Beredsamkeit des Evagrius gab jedoch nicht nur Anlass zum Vorwurf, sondern auch zum Neid. So nannte beispielsweise ein gewisser Eukarpius, ein offenbar nicht so begabter Mönch, Evagrius verächtlich einen „Wortschnitzer“487 . Dank seiner Demut und seinem Sinn für Humor wurde Evagrius weder von denen beleidigt, die ihm Vorwürfe machten, noch von denen, die ihn neideten. Wer Wissen erlangt und die Freude an seinen Früchten erlebt hat, wird nicht länger den Überzeugungen des Dämons der Eitelkeit erliegen, der ihm alle Freuden der Welt bietet. Denn was kann er Größeres versprechen als spirituelle Kontemplation? Aber da wir das Wissen noch nicht gekostet haben, lasst uns mit allem Eifer spirituelle Arbeit leisten und Gott zeigen, dass der Zweck unseres Handelns sein Wissen ist. Von der Eitelkeit, die sich durchaus auf die „Eitelkeit der Eitelkeiten“ bezieht (vgl. Prediger 1,14), kann nur die Begegnung mit der Wirklichkeit, die sich dem Menschen durch die Erkenntnis Gottes und seiner Schöpfung offenbart, völlig befreien. Wenn man mit dieser spirituellen Realität in Berührung kommt, verliert man sozusagen den Geschmack für alle „Vergnügungen der Welt“. „Der Geist wird von sündigen Gedanken befreit, wenn ihm Wissen gewährt wird. Spirituelle Arbeit entfernt nur leidenschaftliche Ideen aus dem Herzen. Wissen schneidet jede Darstellung ab. Denn nachdem der Geist Wissen erlangt hat, vertieft er sich in die Betrachtung seiner selbst und wird für Gedanken, die von Feinden gesendet werden, unzugänglich“ (In Psalm 129, 8ε). Jeder Mensch strebt von Natur aus nach Vergnügen und unternimmt alle Anstrengungen, um es zu finden. Aber echtes Vergnügen kann nur dann entstehen, wenn es auf wahrem Wissen beruht. „Honig ist angenehm und die Honigwabe ist süß, aber die Erkenntnis Gottes ist süßer als sie“ (An die Mönche. 72). Diese Idee, deren Zuverlässigkeit nur experimentell bestätigt werden kann, steht Evagrius sehr nahe. „Wenn es unter all den Dingen, die man schmecken kann, nichts Angenehmeres gibt als Honig und Honigwaben, die Erkenntnis Gottes aber süßer ist als sie, dann gibt es offensichtlich nichts auf der Erde, das größere Freude bereiten könnte als diese Erkenntnis“ (K.G. III, 64). In seiner Interpretation des berühmten Verses aus dem Buch Prediger entwickelt Evagrius diese Idee weiter. „Dieser Vers erinnert diejenigen, die in die übersinnliche Kirche eingetreten sind und sich an der Betrachtung der Logoi der Schöpfung erfreuen: Denkt nicht, o Volk, dass dies die Grenze der euch gegebenen Versprechen ist, denn das alles ist Eitelkeit über Eitelkeiten angesichts der Erkenntnis des Schöpfers selbst. So wie Medikamente nach vollständiger Genesung nicht mehr benötigt werden, so wird die Kenntnis der Logoi von Jahrhunderten und Welten nutzlos, nachdem die Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit erlangt wurde“ (In Eccl. 1, 2 / Géhin 2). Doch wie erlangt man dieses Wissen? Durch spirituelle Arbeit, die aus Liebe zu Gott und dem Wunsch, ihn kennenzulernen, geleistet wird. „Wer dessen Worte und Taten immer auf die Erkenntnis Gottes ausgerichtet sind, dessen Augen sind ständig auf den Herrn gerichtet.“ Erinnern Sie sich an Ihr früheres Leben, an Ihre alten Sünden und daran, wie leidenschaftlich Sie durch die Gnade Christi zur Leidenschaftslosigkeit gelangten und wie die Welt, aus der Sie kamen, Sie viele Male und mit vielen Sorgen demütigte. Bedenken Sie auch Folgendes: Wer hält Sie in der Wildnis? Wer vertreibt die Dämonen, die mit den Zähnen knirschen? – Solche Gedanken inspirieren zur Demut und lassen den Dämon des Stolzes nicht zu. Stolz lässt im Kopf eines Menschen die absurdeste Vorstellung entstehen, dass er in seinem Leben alles selbst und aus eigener Kraft erreicht. „Gib dein Herz nicht dem Stolz hin und sage nicht vor dem Angesicht Gottes: Ich bin stark ...“ (An die Mönche. 62). Aus der Heiligen Schrift wissen wir es auch „...dass wir ohne den Herrn unsere Feinde nicht besiegen können, denn sie sind stärker als wir“ (in Psalm 34, 10ζ). Es ist klar, dass die Versuchung des Stolzes nicht das Los der Anfänger oder derer ist, die noch Leidenschaften unterworfen sind, sondern derer, denen es in der Tugend gelungen ist und denen sogar Wissen zuteil geworden ist. „Damit ich nicht, nachdem ich genug habe, Dich verleugne und sage: „Wer ist der Herr?“ – Diese Worte bedeuten: Aus Angst, dass ich, gesättigt mit dem höchsten Wissen, stolz werde und sage: Wer wird meine Weisheit erkennen? (In Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). Stolz ist die letzte Versuchung auf dem Weg zurück zu Gott. Es ist auch die Grundursache für den Abfall von Ihm. Evagrius nennt es „uraltes Übel“ 489. „Der Stolz des Erzengels warf ihn vom Himmel (siehe: Jes. 14:12) und ließ ihn wie einen Blitz zur Erde fallen (siehe: Lukas 10:18)“ (O.sp. [XVIII] 8, 10). Evagrius kennt viele Heilmittel gegen diese Versuchung. Dazu gehören nicht nur „intensives Gebet“ 490 , freiwillige Armut bis hin zum Leben in äußerster Not 491 , sondern auch das Gefühl der Verlassenheit, das ein Mensch empfindet, wenn Gott sich aus sozusagen „pädagogischen“ Gründen von ihm abwendet 492 . Um die Gottverlassenheit zu überwinden, muss sich ein Mensch durch ein aufrichtiges und tiefes Bewusstsein seiner Geschöpflichkeit und Bedeutungslosigkeit vor dem Schöpfer demütigen. „Warum, o Mensch, rennst du hoch und erhebst dich über die Wolken, wenn du doch von Natur aus verfault (siehe: Hiob 33:6) und verfault bist? Schau dir deine Natur an, du bist Erde und Asche (Gen. 18:27), bald wirst du zu Staub zerfallen; Jetzt bist du majestätisch, aber bald wirst du ein Wurm sein! Warum erhebst du einen Hals (siehe: Ps. 74:5), der bald verrotten wird?“ Ein Mensch ist großartig, wenn Gott ihm hilft, aber wenn er schnell von Gott verlassen wird, erkennt er die Schwäche der Natur. Du hast nichts Gutes, was du nicht von Gott empfangen würdest (siehe: 1 Kor. 4:7). Warum rühmst du dich also damit, Fremde als deine eigenen zu betrachten? Warum rühmen Sie sich der Gnade Gottes als Ihrem eigenen Besitz? Erkenne den Geber und prahle nicht zu sehr; Du bist ein Geschöpf Gottes, verachte den Schöpfer nicht. Gott hilft dir, verleugne den Wohltäter nicht. Du bist zu den Höhen des Lebens aufgestiegen, aber Gott hat dich geführt. Die Tugend ist dir gelungen, aber Gott hat in dir gehandelt. Bekenne dich zum Erhabenen, damit du in der Höhe stark bleibst. Du bist ein Mann, bleibe innerhalb der Grenzen deiner Natur*. Erkennen Sie Ihren Stammesgenossen, er ist vom gleichen Wesen wie Sie. Leugnen Sie die Verwandtschaft nicht durch Arroganz“ (O.sp. [XVIII und *suppl.] 8, 11). „Und Demut erhebt einen Menschen in den Himmel und bereitet ihn darauf vor, bei den Engeln zu stehen“ (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Wenn wir leidenschaftliche Erinnerungen an bestimmte Dinge haben, bedeutet das, dass wir diese Dinge zuvor mit Leidenschaft wahrgenommen haben. Und umgekehrt werden wir leidenschaftliche Erinnerungen an das haben, was wir mit Leidenschaft wahrgenommen haben. Deshalb verachtet derjenige, der die Dämonen besiegt hat, die Leidenschaften in Gang setzen, was sie hervorbringen. Denn immaterielle Kriegsführung ist schwerer als materielle Kriegsführung. Der Kampf gegen Dämonen ist voller unzähliger Verführungen. Damit es gelingt, ist Urteilsvermögen erforderlich. „So wie die Klugheit für richtige Urteile über Dinge verantwortlich ist, so ist Unterscheidungsvermögen für geistige Ideen verantwortlich: Sie (Unterscheidungsvermögen) trennt heilige Gedanken von bösen Gedanken, reine von unreinen, und weiß nach dem Wort des Propheten (siehe: Tob. 5:6) um die Tricks lügnerischer Dämonen“ (Ep. 4, 4, griechische Ausgabe). In den folgenden Kapiteln (34-39) werden wir über die Unterscheidung der Geister sprechen, also über ihre Natur und die Art und Weise, wie sie handeln. Unterscheidungsvermögen ist eine Gabe, um die man den Herrn bitten muss. Der Kampf gegen Leidenschaften erfolgt auf zwei Ebenen – materiell und immateriell. Das erste hat mit sinnlichen, materiellen Dingen zu tun, die Dämonen nutzen, um Leidenschaften in uns zu wecken. Die zweite ist mit Gedanken verbunden, in denen sich leidenschaftliche Erinnerungen an Dinge manifestieren, die durch eine leidenschaftliche Einstellung ihnen gegenüber erzeugt werden. Das Ziel des spirituellen Lebens besteht daher nicht nur darin, sich von einer leidenschaftlichen Einstellung zu den Dingen zu befreien, sondern auch darin, ein „reines Herz“ zu erlangen, oder mit anderen Worten, „die Erinnerung zu reinigen“ 493. Aber ein Mensch kann ein reines Herz nur finden, wenn er Dämonen überwindet 494. Zuerst müssen Sie also „Dämonen überwinden“ 495, das heißt, die Fesseln der Welt abwerfen 496, indem Sie die Bedingungen beseitigen, die Leidenschaften hervorrufen. Derjenige, der zusammen mit Christus „die Welt überwunden hat“ (Johannes 16,33), kann in einen viel schwierigeren immateriellen Krieg eintreten, der darauf abzielt, die Erinnerung zu klären. Die Leidenschaften der Seele haben ihren Ursprung im Menschen, während die Leidenschaften des Körpers ihren Ursprung im Körper haben. Und körperliche Leidenschaften werden durch Abstinenz unterdrückt, und spirituelle Leidenschaften werden durch spirituelle Liebe unterdrückt. Da der Mensch aus Körper und Seele besteht, unterscheidet Evagrius zwischen den Leidenschaften des Körpers, die durch körperliche Bedürfnisse hervorgerufen werden, und den Leidenschaften der Seele, die mit zwischenmenschlichen Beziehungen verbunden sind. Diese Leidenschaften entstammen zwei irrationalen Prinzipien der Seele, gewalttätig und begehrenswert, die auch Tieren innewohnen 497. Aber es gibt auch ein rationales Prinzip im Menschen. Wie sich dieses Prinzip auf die beiden irrationalen Teile der Seele bezieht, wird im folgenden Text diskutiert. „Der wütende Teil der Seele ist mit dem Herzen verbunden, wo sich auch der rationale Teil befindet; der begehrenswerte Teil der Seele ist mit Fleisch und Blut verbunden (vgl. 1 Kor. 15,50), weshalb gesagt wird: Entferne den Zorn aus deinem Herzen und entferne die Bosheit aus deinem Fleisch (Pred. 11,10)“ (K.G. VI, 84). Diese „Bösartigkeit“ des Fleisches, zu der Unzucht und Völlerei gehören 498, wird durch Abstinenz unterdrückt (siehe oben, Kapitel 16 und 17), und die Leidenschaften der Seele – Wut, Erinnerung, Hass, Neid usw. – werden durch „Liebe“ 499 geheilt, diese „geistige Liebe“, die „Weisheit“ 500 lehrt und es Ihnen ermöglicht, „im Geist und in der Wahrheit“ 501 zu beten. Hier ist es wichtig, noch einmal zu betonen (siehe vorheriges Kapitel), dass man, um die Leidenschaften der Seele loszuwerden, zunächst die Leidenschaften des Körpers besiegen muss. Tatsächlich ist die Befreiung von geistigen Leidenschaften der Sinn des Kampfes gegen körperliche Leidenschaften. „Es soll niemand unter euch sein, der sich nur um Enthaltsamkeit kümmert. Denn es ist unmöglich, ein Haus aus einem Stein zu bauen ...“ (Ep. 27, 3, griechische Ausgabe). „Wozu nützt es mir, wenn ich den Gedanken der Habgier durch gute Taten und den Gedanken der Völlerei durch Enthaltsamkeit abwerfe und stattdessen den Gedanken der Eitelkeit oder des Murrens anziehe? Auf jeden Fall werde ich überzeugt sein, dass mir während des Gebets unter dem Einfluss dieser Gedanken das Gleiche passiert wie unter dem Einfluss der ersten – ein Abfall vom Licht, das mit seinem Glanz den Geist während des Gebets umgibt“ (M.C. r.l. 30). Dämonen, die an der Spitze spiritueller Leidenschaften stehen, führen hartnäckig Krieg bis zum Tod; Dämonen, die an der Spitze körperlicher Leidenschaften stehen, ziehen sich schneller zurück. Und manche Dämonen, wie die aufgehende oder untergehende Sonne, berühren nur einen Teil der Seele; Der Mittagsdämon bedeckt normalerweise die gesamte Seele und erstickt den Geist. Deshalb ist die Einsiedelei nach dem Ausbruch der Leidenschaften süß: Dann bleiben nur noch reine Erinnerungen, und der spirituelle Kampf bereitet den Mönch nicht mehr auf Askese, sondern auf Kontemplation vor. Wie die Erfahrung bestätigt, „sind Gedanken, die durch körperliche Leidenschaften erzeugt werden, nur von kurzer Dauer, und Neid und Groll bleiben bis ins hohe Alter bestehen“ 502. Deshalb braucht der wütende Teil der Seele spezielle Medikamente 503. In diesem Zusammenhang empfiehlt Evagrius Folgendes: „Ermahnen Sie die Alten, Herrschaft über die gewalttätige Natur der Seele zu haben, und die Jungen, Herrschaft über den Bauch zu haben. Denn die ersten führen Krieg gegen spirituelle Dämonen und die zweiten gegen physische Dämonen“ (Spectulator. 31). Unter den acht Hauptgedanken nimmt die Niedergeschlagenheit, wie bereits erwähnt, einen besonderen Platz ein. „Von den Gedanken passieren uns einige als [einfach] Lebewesen, andere – als Menschen. Diejenigen, die [nur] Lebewesen passieren, sind Gedanken, die aus den wünschenswerten und gewalttätigen [Prinzipien der Seele] stammen; diejenigen, die Menschen passieren, sind Gedanken, die aus Traurigkeit, Eitelkeit und Arroganz entstehen. Und die Gedanken, die aus Verzweiflung [entstehen], sind gemischt: [sie passieren uns] sowohl als [einfach] Lebewesen als auch wie bei Menschen.“ (Sk. 40). Evagrius verwendet das Wort „gemischt“ nicht nur, weil die Niedergeschlagenheit „fast alle anderen Gedanken umfasst“504, sondern auch, weil der Gedanke der Niedergeschlagenheit im Gegensatz zu anderen Gedanken, die entweder einem wünschenswerten oder einem gewalttätigen Prinzip entspringen und abwechselnd aufeinander folgen, als Ergebnis der gleichzeitigen Bewegung beider Prinzipien entsteht. Da die Verzweiflung auch lange anhält, ist es nicht schwer zu verstehen, warum dieser „Mittagsdämon“ wie die Sonne, die die Erde versengt, die gesamte Seele umarmt und versucht, sie in seiner Umarmung zu zerstören 505. Ein von Leidenschaften geplagter Mensch sollte sich nicht auf der Suche nach einem besinnlichen Leben an verlassene und verlassene Orte zurückziehen, denn unter Bedingungen der Einsamkeit können Gedanken und leidenschaftliche Erinnerungen, von denen er sich noch nicht befreit hat, ihn mit neuer Kraft angreifen und in den Wahnsinn treiben 506. Für denjenigen, der die Leidenschaften besiegt hat 507, werden Einsamkeit und Stille (hésychia) so „süß“ wie das Wissen selbst 508. Die Erinnerungen daran Ein Asket wird von allem Schmutz „gereinigt“ und hört auf, leidenschaftlich zu sein. Er kämpft nicht mehr gegen Leidenschaften, sondern besinnt sich auf den innersten Sinn (Logos) des Kampfes, den er auf dem Weg der spirituellen Aktivität ertragen musste. „Wer kennt die Struktur (sustasis) der Welt und die Wirkung der Elemente? Wer wird verstehen, woraus dieses Instrument (organon) unserer Seele (also des Körpers) besteht? Oder wer wird begreifen, wie sie miteinander verbunden waren, wo ihre Besitztümer sind und wie sie miteinander interagieren – so dass das Tun (praktikè) zum Streitwagen für die rationale Seele wird, die nach der Erkenntnis Gottes strebt? (K.G. I, 67, bearbeitete Übersetzung). Die Frage muss bedacht werden: Setzt das Denken Leidenschaften in Bewegung, oder sind Leidenschaften das Denken? Einige neigen zur ersten Meinung, andere zur zweiten. Ohne die gestellte Frage zu beantworten, kehrt Evagrius zu einem Thema zurück, das im Rahmen der antiken Philosophie diskutiert wurde. Aus Sicht der spirituellen Aktivität (praktikè) hat diese Frage weniger theoretische als vielmehr praktische Bedeutung, da es sich um den Mechanismus der Entstehung von Leidenschaften handelt. Ideen (noèmata) entstehen im Geist. Welche Rolle spielen sie bei der Entstehung von Leidenschaften? „Es sind nicht Dinge oder geistige Vorstellungen, die den Geist fesseln, sondern leidenschaftliche Vorstellungen über Dinge, die ihn fesseln. Der Herr hat das Gold erschaffen, Er hat auch die Frau erschaffen, und nichts, was Gott geschaffen hat, hindert ihn an der Erlösung. Aber Unzucht und Geldliebe behindern ihn: Vielmehr fesseln sie den Geist und sorgen dafür, dass Ideen im Herzen verweilen. Denn so wie der Gedanke an Wasser von einem Durstigen Besitz ergreift, weil er Durst hat, und der Gedanke an Brot, von einem Hungrigen, weil er Hunger hat, so nehmen Vorstellungen über Dinge Besitz Der Arzt der Seelen hebt die Dinge nicht auf, denn er ist ihr Schöpfer, und er zwingt den Geist nicht, sie nicht zu erkennen, sondern er befreit den Geist durch geistliche Anweisungen und Gebote, indem er die Leidenschaften zerstört (die von den Ideen und den Dingen, die sie hervorgebracht haben, unterschieden werden sollten). 8β). Das Böse wurzelt nicht in Dingen und nicht in Ideen, die sich im Prozess der Erkenntnis der Dinge in den Geist einprägen und die an sich den Geist nicht fesseln und „im Herzen verweilen“ können. Das Böse wurzelt im freien Willen des Geistes, der, anstatt sich dem Guten zuzuwenden, dem Bösen zuneigt 509, oder anders ausgedrückt, in „dem menschenverachtenden Vergnügen, das die Freiheit erzeugt und den Geist zwingt, die Geschöpfe Gottes zum Bösen zu gebrauchen“ 510. Indem der Geist die Geschöpfe Gottes missbraucht, entfremdet er sie vom Schöpfer und nutzt sie selbstsüchtig ausschließlich zu seinem eigenen Vorteil. Erinnern wir uns daran, dass Evagrius die „Selbstliebe“ (philautia) für die Wurzel aller Laster hielt, die zu Recht auch als „Selbstversklavung“ betrachtet werden kann. Leidenschaften können durch Gefühle in Gang gesetzt werden, und wenn es Liebe und Abstinenz gibt, dann werden sie nicht in Gang gesetzt, wenn nicht, dann werden sie in Gang gesetzt. Und um die gewalttätige Natur der Seele zu heilen, ist mehr Medizin erforderlich als das wünschenswerte Prinzip zu heilen. Deshalb wird die Liebe größer genannt (1. Korinther 13,13), weil sie der Zügel des Zorns ist. Und der heilige Moses nennt in einem Aufsatz, der der natürlichen Kontemplation gewidmet ist, symbolisch die Liebe Ophiomakh (siehe: Lev.11:22). Der Geist nimmt die geschaffene Welt durch die Sinne wahr, da er „einverleibt“, also in den Körper eingebaut ist. Durch sie dringen auch leidenschaftliche Gedanken in ihn ein. „...kein unreiner Gedanke entsteht in uns ohne ein sinnliches Ding“ (M.C. r.l. 24). Die Sinneswelt beeinflusst den Geist durch zwei unvernünftige und leidenschaftliche Prinzipien der Seele – begehrenswert und gewalttätig. Diese Prinzipien werden durch Gefühle in Gang gesetzt, die hauptsächlich mit dem Körper 511 verbunden sind, der mit dem geschaffenen Kosmos 512 „zusammenhängt“. Daher „… ohne Gefühl ist frei von Leidenschaft“ (Mönch. 4). Was „gefühllos“ ist, umfasst die in den Dingen verborgenen immateriellen Logoi, mit denen der immaterielle Schöpfer die gesamte geschaffene Welt ausgestattet hat 513 . Wie wir bereits gesehen haben (siehe Kapitel 37), sind weder materielle Dinge noch Vorstellungen darüber (die sich in den Geist einprägen) noch die beiden irrationalen Prinzipien der Seele (die als „Mittler“ fungieren) ein Hindernis für die Erlösung. Selbst Dämonen könnten uns nicht von diesem Weg abbringen, wenn wir ihnen nicht selbst dabei helfen würden und aus freien Stücken zu ihren Komplizen würden. Das Haupthindernis ist unsere falsche, egoistische Haltung gegenüber den Dingen und der Missbrauch der Fähigkeiten unserer Seele, wodurch wir auch die Dinge missbrauchen. 514. Damit die Leidenschaften nicht in Gang kommen, muss im begehrenswerten Teil der Seele die Tugend der Enthaltsamkeit (oder Selbstbeherrschung: Enkrateia) und im gewalttätigen Teil die Tugend der selbstlosen Liebe (agapè) vorherrschen, denn obwohl „die Tugenden die Angriffe von Dämonen nicht stoppen“, „halten sie uns“. unverletzt von ihnen“ 515. Die „Samen der Tugenden“ sind unzerstörbar. Sie bleiben in jedem Menschen erhalten, auch in einem Sünder, der wegen seiner Sünden in der Hölle landet 516. Um die Seele von Leidenschaften zu heilen, reicht Abstinenz allein nicht aus, auf die zurückgegriffen werden sollte, um den gewünschten Anfang einzudämmen. Ohne Liebe, die „die entzündeten Teile des Gewaltprinzips heilt“ 517, ist Abstinenz nichts weiter als erkaltete Asche 518. In diesem Kapitel erfahren wir, dass der gewalttätige Teil der Seele eine stärkere Medizin zur Heilung benötigt als der begehrenswerte Teil der Seele, und dass die Liebe deshalb „größer“ genannt wird. Dies liegt an der allgemeinen Struktur der menschlichen Persönlichkeit. Die Wut sitzt im Herzen, „dort, wo sich auch der Geist befindet“ 519. Die Empörung über das gewalttätige Prinzip „blendet“ den Geist 520. Die Liebe hingegen macht den Geist zum „Betrachter“ (théorètikos): Die Erkenntnis Gottes „entfernt ihn wie auf seinen Flügeln von der körperlichen Welt“ 521 und befreit ihn von den Fallstricken dämonischer Versuchungen. Evagrius lobt immer wieder diese „größere“ und „heilige“ Liebe, die er mit „Sanftmut“ verbindet 522, denn „...Sanftmut ist die Mutter der Erkenntnis“ (Ep. 27, 2). Dies wird durch Moses bewiesen, der „sanftmütiger als alle Menschen“ genannt wurde (4. Mose 12,3). Dank seiner Sanftmut wurde er „der Einzige, der alle Dinge auf Erden verstand“ 523, was durch sein „Werk zur natürlichen Betrachtung“ bestätigt wird, d Heuschrecke, die Schlangen angreift und bekämpft. „Ophiomach“ symbolisiert Liebe, während Schlangen als Symbol für Dämonen dienen, die ständig von Wut besessen sind (siehe: Psalm 57,5). Als Reaktion auf den Gestank, der unter Dämonen herrscht, entzündet sich die Seele, wenn sie ihre Annäherung wahrnimmt, normalerweise mit Gedanken, da sie sich an die Leidenschaft gewöhnt hat, die sie stört. Dieses Kapitel beleuchtet Vorstellungen über Dämonen in der klösterlichen Umgebung, zu der Evagrius gehörte. Daraus erfahren wir auch, wie der pontische Mönch selbst an dieses Thema heranging. Das vorherige Kapitel untersuchte die Sinneswahrnehmung als einen Faktor, der Leidenschaften hervorruft. Hier kommt zu diesem Faktor ein weiterer Faktor hinzu – Dämonen; in seinen anderen Schriften erwähnt Evagrius auch Erinnerung 526. Laut Evagrius haben Dämonen, wie alle geschaffenen Wesen im Allgemeinen, einen Körper, dessen Hauptelement (Eph. 2,2) Luft (oder Äther) ist 527. Da dieser Körper aufgrund seiner Zugehörigkeit zur „anderen Welt“ eine andere Zusammensetzung als der menschliche Körper hat, wird er von unseren Sinnen nicht wahrgenommen, obwohl er sowohl Form als auch Farbe hat 528. Was wir manchmal sehen können, ist nur ein falsches, illusorisches Bild eines realen Körpers 529. Aber Dämonen beeinflussen uns nicht durch ihr Aussehen, sondern durch ihren „Geruch“. „Die Körper von Dämonen nehmen weder zu noch ab; ihre Anwesenheit wird von einem starken Gestank begleitet, der unsere Leidenschaften in Bewegung setzt und von denen leicht erkannt wird, die vom Herrn die Gabe erhalten haben, diesen Geruch zu riechen“ (K.G. V, 78). Diese Meinung vertrat nicht nur Evagrius, sondern auch seine Zeitgenossen: Ein spiritueller Lehrer erkennt die Anwesenheit von Dämonen an einem widerlichen Geruch. Als Evagrius über den Gestank spricht, bezieht er sich offenbar auch auf das Leben des heiligen Antonius (Kap. 63). Aber was meint er damit? Wenn wir die Farbe und Form der Körper von Dämonen nicht wahrnehmen können, wie können wir dann ihren Geruch wahrnehmen? Tatsache ist, dass nicht nur der „äußere Mensch“ über fünf Sinne verfügt, die es ihm ermöglichen, den geschaffenen Kosmos, mit dem er „in Beziehung steht“, wahrzunehmen. Auch der „innere Mensch“ verfügt über fünf Sinne, jedoch nicht physisch, sondern spirituell. Dank ihnen erkennt er, was seiner inneren, spirituellen Natur innewohnt. Was den spirituellen „Geruch“ betrifft, so schwelgt er im reinsten Duft der spirituellen Realität, ohne jegliche Verunreinigungen 530 . Wenn die Seele nicht rein ist, sondern von einer bestimmten Leidenschaft erfasst wird, was in diesem Kapitel besprochen wird, dann wird sie, wenn sich der Dämon dieser Leidenschaft nähert, durch die Gedanken „entzündet“, die er ihr einflößt. Dies geschieht, weil ihr durch die Krankheit verzerrter „Geruchssinn“ nicht in der Lage ist, die Täuschung der reichlich ausgeströmten dämonischen Eingebungen zu erkennen. Dann entzündet sich entweder der wütende Teil der Seele vor Wut, Hass usw. oder der wünschenswerte Teil neigt dazu, eine schändliche Tat zu begehen 531. Wenn die Seele im Gegenteil bei guter Gesundheit 532 ist und dem Geist die Erkenntnis Gottes verliehen wurde, dann wird ein solcher Geist, der einen subtilen „Geruchssinn“ besitzt, sofort den Gestank in der Täuschung dämonischer Einflüsterungen 533 und die „feurigen Pfeile des Bösen“ erkennen. (Eph. 6:16) wird ihm keinen Schaden zufügen können. „Denn flammende Pfeile sind die Gedanken von Dämonen, die das gewünschte Prinzip mit obszönen Dingen anregen. Der Geist, der durch die Betrachtung seiner selbst erleuchtet ist und in der Erinnerung an Gott verweilt, wird von ihnen nicht getroffen, und wenn sie darauf fliegen, wird er sie schnell reflektieren, denn die Erkenntnis (von Gott) wird ihn wie auf seinen Flügeln aus der körperlichen Welt entfernen. Ohne die Körperlichkeit dieser Welt können dämonische Gedanken nicht existieren, da sie es sind.“ Abdrücke materieller Dinge“ (Ep. 27, 4). Es ist nicht möglich, die übliche Regel jederzeit einzuhalten, aber man sollte auf die Umstände achten und versuchen, die erfüllbaren Gebote bestmöglich umzusetzen. Sie sollten jedoch wissen, dass diese Umstände den Dämonen nicht unbekannt bleiben. Da sie also gegen uns sind, hindern sie uns daran, das Mögliche zu tun, und zwingen uns, das Unmögliche zu tun. So verhindern sie, dass die Kranken Gott für ihr Leiden danken und Geduld mit ihren Pflegern haben; Die Geschwächten werden zum strengen Fasten überredet, und die mit Jahren Belasteten werden aufgefordert, im Stehen Psalmodien zu singen. Der Geist des Einsiedlermönchtums, der die Schriften von Evagrius durchdringt, zwang die Asketen keineswegs dazu, sich an allgemeine Regeln zu halten, die für alle 534 verbindlich waren. Erst das gemeinsame Leben einer großen Anzahl von Menschen, manchmal auf engstem Raum, wie zum Beispiel in den Klöstern von Pachomius dem Großen, führte zur Entstehung schriftlicher Statuten 535. Evagrius und andere Mönche von Nitria, Scete und Kellia folgten auf den Spuren der heiligen Väter, indem sie aus ihren „Sprüchen“ oder aus Geschichten über ihr asketisches Leben Erkenntnisse über das spirituelle Leben schöpften, die als Leitstern dienten, zu dem jeder entsprechend seinen Stärken und Umständen ging (siehe unten, Kap. 91-100). Unter „gewöhnlicher Regel“ versteht Evagrius also eine persönliche Regel, die im Osten Kanon (kanôn) genannt wird. Der Kanon betrifft vor allem Abstinenz (Fasten) und Gebet. Dämonen versuchen auf jede erdenkliche Weise, die Erfüllung der „üblichen Regel“ zu verhindern. Sie können beispielsweise einen Mönch zu einem Eid zwingen, „der dem klösterlichen Leben völlig fremd ist“ 536, in dem evangelische Freiheit herrscht. Diese Freiheit ermöglicht es dem Mönch, mehrmals am Tag (und nicht nur einmal) zu essen, wenn er Gäste empfängt oder krank ist 537. Die Dämonen versuchen auch, den Mönch davon abzubringen, zu glauben, dass alles zur richtigen Zeit und im richtigen Umfang getan werden muss 538 . „Nachdem wir über den leeren Gedanken [der Völlerei] nachgedacht haben, drängt uns der Dämon dazu, das unserer Lebensweise entsprechende Maß zu überschreiten: Wir gingen mit nur einer Tasche in die Wüste, lebten ohne Dach über dem Kopf und aßen nur Wurzeln. Oder er rät uns, vor Menschen wegzulaufen, die uns trösten oder von uns getröstet werden ...“ (Ant. I, 37). Das gleiche Ziel verfolgend, erinnern uns Dämonen an biblische Gerechte und Propheten wie Daniel oder regen uns dazu an, Nachahmer von Johannes dem Täufer oder Antonius dem Großen zu werden – auf diese Taktik greift der Dämon der Verzweiflung normalerweise zurück (539). Es sollte beachtet werden, dass Evagrius selbst einmal in diese extreme 540 verfiel. Was ist in solchen Fällen zu tun? Geben Sie den Vorschlägen der Dämonen nicht nach und tun Sie nicht das Gegenteil von dem, was sie raten (siehe Kapitel 22). Wenn wir gezwungen sind, für kurze Zeit in Städten und Dörfern zu verweilen, müssen wir uns bei der Kommunikation mit weltlichen Menschen fleißiger der Abstinenz hingeben, damit unser Geist, der aufgrund der vorherrschenden Umstände abgestumpft und seines gewohnten Eifers beraubt ist, nichts Unerwünschtes tut und nicht zum Flüchtling unter den Schlägen der Dämonen wird. Manchmal verließen Einsiedler für eine Weile ihre Häuser an verlassenen Orten und besuchten Städte und Dörfer, um beispielsweise ihre Kunsthandwerke zu verkaufen oder aus anderen Gründen. Evagrius tat dies sehr widerstrebend und lehnte sogar Einladungen, die ihn zwangen, die Wüste zu verlassen, 541 entschieden ab. Warum? „Ein Mönch sollte Städte nicht häufig besuchen, aus Angst, dass seine Seele mit verschiedenen Ideen von außen gefüllt werden könnte. Ich betete oft zu Gott, dass sie nicht in meinem Geist auftauchen würden oder dass sie, wenn sie doch aufkämen, nicht verweilen würden. Denn der Geist prägt sich leicht in sie ein und neigt dazu, von dämonischen Gedanken aufgewühlt zu werden. Was ist der Unterschied zwischen jemandem, der Tugend praktiziert (praktikos) und jemandem, der sich der Kontemplation hingibt (théorètikos)? Tatsache ist, dass für die erste die Hindernis ist ein leidenschaftlicher Gedanke, und zum anderen – selbst die einfachsten körperlichen Gefühle – ist es möglich, den Geist während des Lebens in einer Stadt von allen Ideen freizuhalten“ (Ep. 41, 2–3). Wenn man „in der Welt“ lebt, läuft man Gefahr, in einem Strudel sinnlicher „Ideen“ und aufregender „Bilder“ zu ertrinken (Evagrius kehrt oft zu diesem Gedanken zurück) und dadurch jegliches Verlangen und jede Fähigkeit zur Kontemplation und sogar zum Nachdenken zu verlieren, was unweigerlich spirituelle Gleichgültigkeit mit sich bringt. Diese Gefahr ist heute relevanter denn je. Um Lauheit zu vermeiden, müssen wir hart an uns arbeiten – zumindest bis wir ausreichend stark sind. „Für einen Mönch, der noch nicht die Reife erreicht hat, ist es gefährlich, seine Zelle zu verlassen, bis ihm die spirituelle Arbeit und Kontemplation gelingt“ (Ep. 58, 5). Wenn Sie in Versuchung geraten, beginnen Sie nicht mit dem Gebet, ohne dem Dämon, der Sie unterdrückt, ein paar wütende Worte zu sagen. Denn deine Seele, die sich an böse Gedanken gewöhnt hat, kann sich nicht dem reinen Gebet widmen. Aber wenn du im Zorn etwas zu den Dämonen sagst, wirst du die von deinen Gegnern inspirierten Gedanken zerstören und auslöschen. Schließlich kann Wut eine ähnliche Zerstörung hervorrufen, selbst wenn sie sich in gute Gedanken verwandelt. Der wütende Anfang der Seele neigt aufgrund seiner Natur dazu, mit Dämonen zu kämpfen 542. Dies ist unser „Hund“, der uns vor „Wölfen“ 543, also vor Dämonen und im Allgemeinen vor allen „Gedanken“ schützt. „Das gewalttätige Prinzip ist die Kraft der Seele, die Gedanken zerstört“ (Sk. 8). Dieses Prinzip spielt eine entscheidende Rolle in unseren Bemühungen, „ein reines Gebet zu erreichen und Gott einen Geist ohne [böse] Gedanken darzulegen“544. Dämonen behindern diese Bemühungen auf jede erdenkliche Weise. „Der Hass auf Dämonen trägt wesentlich zu unserer Erlösung und zur Ausübung der Tugend bei. Aber wir selbst sind nicht in der Lage, ihn als eine Art guten Nachwuchs zu erziehen, weil die Geister der Wollust ihn verzerren und die Seele wieder zu Zuneigung und Intimität aufrufen. Der Arzt der Seelen heilt diese Zuneigung, oder noch besser, diese unheilbare Infektion, durch Hingabe, denn er lässt zu, dass wir Tag und Nacht etwas Schreckliches von Dämonen erleiden. Und dann kehrt die Seele wieder zurück.“ zum ursprünglichen Hass und lernen, mit den Worten Davids zum Herrn zu sprechen: „Ich habe mit vollkommenem Hass gehasst: Ich bin zu Feinden geworden“ (Psalm 139,22). Denn wer weder in Wirklichkeit noch in Gedanken sündigt, ist ein Zeichen der ersten und größten Leidenschaftslosigkeit“ (M.C. 10). Evagrius betont unterdessen, dass sich der Hass auf Dämonen nicht auf ihre Natur erstreckt, da sie nicht böse geschaffen wurden 545. Wir hassen das Böse 546 in ihnen, die Eigenschaft, die sie später durch ihren Fall erlangten. Gleiches gilt für Menschen, die gegen das Gesetz verstoßen. Sie bleiben „das Bild und Gleichnis Gottes“ und werden nicht der Liebe beraubt, obwohl der Psalm sagt: „Ich habe die Verbrecher gehasst“ 547. Sie sollten die Unterschiede zwischen Dämonen kennen und die Zeiten ihres Auftretens beachten. Aus Gedanken erfahren wir, welche der Dämonen selten und am schmerzhaftesten sind, welche beständig und leichter sind, welche sofort einfallen und den Geist stehlen und ihn zur Lästerung zwingen, und Gedanken werden uns aus Taten bekannt. Dies sollte bekannt sein, damit wir, bevor wir aus unserem charakteristischen Zustand ausgestoßen werden, bestimmte Worte aussprechen und den Dämon bezeichnen können, der in diesem Moment vor uns steht, wenn die Gedanken beginnen, ihre eigenen Substanzen in Bewegung zu setzen. Denn auf diese Weise wird es uns selbst mit Gottes Hilfe leicht gelingen, geistlich zu arbeiten, und wir werden die Dämonen in Erstaunen versetzen, sodass sie niedergeschlagen von uns wegfliegen. Um Dämonen oder, was dasselbe ist, Leidenschaften zu erkennen, ist zunächst die Gabe des „Unterscheidungsvermögens“ 548 erforderlich, das persönliche Beobachtungen und Erfahrungen 549 ergänzt und bestätigt. Das Erkennen erfolgt wie folgt. „Alle dämonischen Gedanken bringen Vorstellungen von Sinnesdingen in die Seele, und der Geist, nachdem er ihre Prägung erhalten hat, behält die Bilder dieser Dinge und erkennt dann den herannahenden Dämon an dem Ding selbst. Wenn zum Beispiel das Gesicht von jemandem, der mir Schaden und Schande zugefügt hat, in meinen Gedanken erscheint, dann wird der daraus resultierende Erinnerungsgedanke entlarvt. Wenn auch die Erinnerung an Geld oder Ruhm auftaucht, dann ist es klar, dass der Gedanke, der uns zermalmt, auch an genau diesem Ding erkannt wird. Dasselbe passiert mit anderen.“ Anhand dessen, was in deinen Gedanken erscheint, wirst du herausfinden, welcher Dämon zu dir kam und dir diese Träume eingeflößt hat“ (M.C. 2). Evagrius macht jedoch sofort einen Vorbehalt: Nicht alle Ideen werden von Dämonen inspiriert, da es dem Geist selbst innewohnt, sich an Dinge zu erinnern 550. Aber hier sprechen wir über jene Ideen, die Wut und unnatürliches Verlangen hervorrufen (oder erwecken können). Zu den „seltenen und schmerzhaftesten“ Gedanken gehört Niedergeschlagenheit 551, und zu den „beständigen und leichteren“ Gedanken, die aus unseren natürlichen Bedürfnissen stammen 552, gehören Völlerei und Unzucht. Was die Blasphemie betrifft, so werden wir durch den Gedanken des Stolzes dazu veranlasst 553. Wer es schafft, den Dämon zu erkennen, „verwirrt ihn und entlarvt ihn mit den Worten: Du hast also etwas gegen die Heilige Schrift gesponnen“ 554. Nachdem er entlarvt ist, zieht sich der Dämon vorerst zurück. Wenn die Dämonen, die mit den Mönchen kämpfen, schwächer werden, ziehen sie sich ein wenig zurück und beginnen herauszufinden, welche der Tugenden eine Weile vernachlässigt wird, und indem sie dies ausnutzen, greifen sie plötzlich den Mönch an und zerreißen die unglückliche Seele. Das ganze Geheimnis des spirituellen Lebens, dessen Grundlage natürlich das Gebet ist, liegt in der „Aufmerksamkeit“ 555. „Der Dämon ist sehr eifersüchtig auf einen Betenden und nutzt alle Mittel, um ihn in die Irre zu führen. Deshalb hört er nicht auf, mit Hilfe der Erinnerung Gedanken über Dinge hervorzurufen, aber mit Hilfe des Fleisches wirft er Leidenschaften zu Boden ...“ (Über das Gebet. 47). Der Dämon greift auch auf folgenden Trick zurück: Er täuscht vor, seine Niederlage anzuerkennen, zieht sich zurück und gibt vor, „besiegt“ zu sein. „Wenn der schlaueste Dämon, der viele Tricks angewendet hat, das Gebet der Gerechten nicht stören kann, dann zieht er sich ein wenig zurück, aber dann, wenn das Gebet beendet ist, rächt er sich an ihm. Denn dieser Dämon entfacht entweder Wut in ihm und zerstört den besten Seelenzustand, der als Ergebnis des Gebets entstanden ist, oder er verleitet ihn zu unvernünftigem Vergnügen und verspottet den Geist“ (Über das Gebet. 48). Mit anderen Worten: Der Dämon greift zwei irrationale Prinzipien an. Aber seine Bemühungen sind vergeblich, wenn Mäßigkeit und Liebe 556 sowie andere damit verbundene Tugenden wie Klugheit und Mut 557 in den begehrenswerten und gewalttätigen Teilen der Seele vorherrschen. Wird einer dieser „aktiven“ Tugenden nicht ausreichend Beachtung geschenkt, entsteht ein Riss. Denn Tugend ist im Wesentlichen eins; es unterscheidet sich nur in seinen Erscheinungsformen 558. Deshalb sollten wir auf uns selbst achten, „damit wir, obwohl wir uns durch Tugend auszeichnen, weniger anfällig für Laster werden“ 559. Schlaue Dämonen ziehen Dämonen an, die schlauer sind als sie selbst, um ihnen zu helfen. Und obwohl verschiedene Dämonen sich in ihrer Stimmung oft widersprechen, sind sie sich in einer Sache einig – im Wunsch, die Seele zu zerstören. Wenn ein Mensch im spirituellen Leben erfolgreich ist, erhöht sich der Widerstand der Dämonen um 560 und ein Dämon wird durch einen anderen, noch heimtückischeren ersetzt (561). Mal sehen, wie das passiert. „Da es aufeinanderfolgende Wechsel von Dämonen gibt, wenn der erste von ihnen im Kampf erschöpft ist und die Leidenschaft, die ihm am Herzen liegt, nicht mehr in Gang setzen kann, haben wir, als wir [diese Wechsel] beobachteten, Folgendes entdeckt: Wenn die Gedanken einer Leidenschaft für lange Zeit selten werden und das Kochen und die Bewegung dieser Leidenschaft unerwartet werden, da wir ihr durch unsere Nachlässigkeit keinen Anlass geben, sich zu manifestieren, dann werden wir erkennen, dass das Erbe des ersten Dämons ein anderes annimmt, Gefährlicherer, der den Platz des Geflohenen einnimmt und ihn mit seiner eigenen List ausfüllt. Er versteht unsere Seele besser als sonst und macht sofort einen Ausfall mit Hilfe von gestern und vorgestern, obwohl es keinen äußeren Grund für die Invasion gibt. Als der Geist dies sah, lief er zum Herrn und nachdem er den Helm des Heils angenommen hatte (Eph. 6,17), den Brustpanzer der Gerechtigkeit angelegt hatte (Eph. 6,14), das Schwert des Geistes gezogen hatte (Eph. 6,17) und den Schild des Glaubens erhoben hatte (Eph. 6,16), möge er unter Tränen sagen und seine Augen zu seinem eigenen Himmel erheben: „Herr Christus, die Kraft meines Heils ( Ps. 139:8), neige dein Ohr zu mir, beeil dich, mich wegzunehmen, mache mich zu einem Gott, dem Beschützer und einem Zufluchtsort, um mich zu retten (Ps. 30:3).“ Lass ihn [dein] Schwert leuchten lassen und es durch Fasten und Nachtwachen reinigen, denn sieben Tage lang wird [der Dämon] Krieg [mit euch] führen und [dich] unterdrücken, indem er flammende Pfeile des Bösen schleudert (Eph. 6:16). Und nach dem siebten Tag wird [normalerweise] erkannt, dass sich dieser Dämon nicht viel von seinem Vorgänger unterscheidet, obwohl er noch ein ganzes Jahr [in unserer Nähe] bleibt und häufiger verwundet wird als er selbst, bis sein Nachfolger kommt, gemäß dem, was Hiob sagte: „Zu einer bestimmten Zeit war er dazu bestimmt, von anderen zu fallen, aber seine Häuser wurden von den Bösen verwüstet (Hiob 12:5)“ (M.C. r.l. 34). Der Dämon möge uns nicht in Verwirrung führen und den Geist zur Gotteslästerung und zu den verbotenen Träumen anregen, über die ich nicht einmal zu schreiben wage; und lasst uns nicht zulassen, dass er unseren Eifer zerstört. Denn der Herr ist der Kenner des Herzens (Apostelgeschichte 1,24) und weiß, dass wir, auch wenn wir auf dieser Welt sind, nicht in solchen Wahnsinn verfallen können. Schließlich ist es das Ziel dieses Dämons, unser Gebet zu stoppen, damit wir nicht vor dem Herrn, unserem Gott, stehen und es nicht wagen, über solche Dinge nachzudenken und ihm die Hände entgegenzustrecken. Blasphemiegedanken entspringen dem Stolz, dem „alten Übel“, das den Erzengel vom Himmel stürzte. Letztlich sind alle Äußerungen von Stolz eine Gotteslästerung. Evagrius unterscheidet jedoch zwischen Gedanken, die ein Mensch aus freien Stücken annimmt, und Versuchungen, die gegen seinen Willen entstehen. Ein Zeichen für letzteres ist, dass sie „wie ein Sturm über das Schiff kommen“, „den Geist am Ruder bedecken“ 563 und ihn wie Wellen weit hinaus aufs Meer tragen 564. Blasphemie (wie Unzucht) ist der „schnellste“ Gedanke 565. Er nimmt die Bewegung unseres Geistes vorweg 566 und überrascht uns. Blasphemiegedanken können viele Formen annehmen. Einige von ihnen sind dogmatischer Natur und manifestieren sich in der Leugnung der Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes, wodurch die Heilige Dreifaltigkeit auf die Ebene eines Geschöpfes reduziert wird 567. Andere werden mit der materiellen Welt (physikè) in Verbindung gebracht: Sie stellen das „Urteil und die Vorsehung“ Gottes in Frage 568 und verkleinern den Sinn und die Bedeutung unserer körperlichen Existenz 569; solchen Gedanken zufolge ist der Schöpfer weder gerecht noch weise 570. Es gibt auch Gedanken, die im engeren Sinne soteriologischer Natur sind: Sie leugnen den freien Willen und damit die Gerechtigkeit Gottes 571 und fragen dreist: Wo ist Gott, ist er unter uns? 572 – Solche Gedanken leugnen auch Gottes Hilfe 573 und gehen sogar so weit, Dämonen zu vergöttern 574 . Und manchmal sind Gedanken an Blasphemie so schrecklich, dass die Feder selbst sich weigert, sie zu beschreiben ... Gotteslästerliche Gedanken stürzen einen Menschen in Traurigkeit 575, denn während des Gebets nehmen sie ihm die Kühnheit, die Christus den Gläubigen gegeben hat (siehe: Eph. 3:12). Wie Evagrius sagt: „Wenn man über solche Dinge nachdenkt“, wagt der Mensch es nicht, vor Gott zu stehen, ihm die Hände entgegenzustrecken und sein Gesicht nach Osten zu wenden, von wo aus der Verheißung zufolge der vom Vater gesandte Sohn kommen sollte. Was können wir in solchen Fällen tun? Verzweifelt und aufgegeben? Auf keinen Fall! Gott, der „Kenner des Herzens“ ist und im Gegensatz zu Dämonen die Herzen der Menschen kennt, weiß, was wir wirklich denken. Nein, es besteht kein Grund zur Verzweiflung, wir müssen beten „Zu unserem Herrn, damit die Worte der Dämonen nicht unzählige gotteslästerliche Gedanken in uns wecken, über die ich aus Angst, Himmel und Erde zu erschüttern, nicht einmal schreiben kann. Denn dieser Dämon, der sich erhebt, voller Zorn und Unverschämtheit, stößt große Lästerung gegen Gott und seine heiligen Engel aus. Jeder, der seinen Angriff erlebt hat, weiß, wovon ich spreche. Während dieser Prüfung ist es gut zu fasten, die Heiligen Schriften zu lesen und inbrünstig und unter Tränen zu beten [so wie es König Hiskia tat]: O Herr, Gott Israels, der du auf den Cherubim sitzt! Du allein bist der Gott aller Königreiche der Erde. Du hast Himmel und Erde geschaffen. Neige, o Herr, Dein Ohr und höre (mich); Öffne, o Herr, deine Augen und schaue und höre die Worte Sanheribs, der dir, dem lebendigen Gott, Schmach gesandt hat (2. Könige 19:15-16)!“ (Ant. VIII, 21). Dieser Dämon quälte Evagrius selbst gnadenlos, 577, wie der obige Text beweist. Ein Zeichen spiritueller Leidenschaften wird entweder zu einem gesprochenen Wort oder zu einer Bewegung des Körpers, dank derer unsere Feinde herausfinden, ob wir ihre Gedanken in uns haben und von ihnen gequält werden oder ob wir, nachdem wir diese Gedanken ausgestoßen haben, um unsere Erlösung besorgt sind. Denn nur Gott, der uns erschaffen hat, kennt unseren Geist, und er braucht keine äußeren Zeichen, um zu wissen, was in unserem Herzen verborgen ist. Gott ist der „Kenner des Herzens“ (siehe auch das vorherige Kapitel). Nur Er kennt die Herzen der Menschen, denn sie wurden von Ihm geschaffen 578, und nur Er allein kann ihr Richter sein 579. Evagrius betonte diesen Gedanken oft und beharrlich, entgegen der Meinung „einiger Menschen“ 580. Warum? Evagrius war zutiefst davon überzeugt, dass das „Herz“, das das Zentrum der menschlichen Persönlichkeit und das biblische Symbol des „Geistes“ 581, in dem das „Bild Gottes“ 582 eingeprägt ist, von Natur aus für das Böse unzugänglich ist. Das Böse kann nicht eindringen, es sei denn, wir selbst öffnen ihm die Tür 583. Laut Evagrius hat das Böse keine absolute Macht über einen Menschen, der ihm mit seinem freien Willen eine Grenze setzen kann 584. Dennoch heißt es in der Heiligen Schrift, dass böse Gedanken aus dem „Herzen“ kommen (Markus 7,21), unabhängig davon, ob Dämonen uns angreifen oder nicht. Wie können Dämonen, ohne unser „Herz“ zu kennen, bestimmen, von welcher Leidenschaft wir „gequält“ werden und zu welchem ​​Laster wir neigen? Indem er unser Verhalten beobachtet, antwortet der „Psychologe“ Evagrius 585. Ein aufmerksamer Beobachter wird sicherlich auf unsere Körperbewegungen achten, die die innersten „Gedanken, die in uns wohnen“, 586 verraten, sowie auf die Worte, die wir äußern, auch wenn sie nachlässig sind. Diese manchmal unbewussten Bewegungen und Worte geben Dämonen einen Grund, gegen uns vorzugehen 587. Tatsächlich gießen sie nur Öl ins Feuer 588... Evagrius könnte uns sicherlich ausführlicher erzählen, wie Dämonen uns beobachten und wie sie auf der Grundlage dieser Beobachtungen ihre Angriffspläne entwerfen. Er wurde jedoch vom Presbyter Kelly, dem Mönch Macarius von Alexandria, zurückgehalten, der sagte, dass über solche Dinge nicht laut gesprochen werden sollte 589. Dennoch gibt Evagrius in einem seiner Briefe (anscheinend an Abba Luke und seine Brüder gerichtet) mehrere interessante Beispiele dafür, wie unser Verhalten uns verrät. Was in den folgenden Zeilen gesagt wird, kann, so scheint es uns, jedem von uns zugeschrieben werden ... „Noch einmal schreibe ich an Sie und Ihre Brüder, weil ich Sie nicht im Dunkeln über die Tricks der Dämonen lassen möchte. Denn durch die Gnade Gottes gehen Sie schnell den Weg (spirituelle Arbeit), auf dem jeder der Dämonen auf den Mönch lauert und sorgfältig darauf achtet, in welche Richtung er sich neigen wird: nach rechts oder nach links? Oder folgt er dem königlichen Weg? Der Dämon der Völlerei beobachtet den Fastenden. Ist sein Gesicht durch das Fasten verdunkelt? Gibt es ein Murmeln in seiner Rede? Ist sein Wunsch zu fasten nicht nur vorgetäuscht? Vielleicht denkt er in seinem Herzen über eine Sache nach, aber äußerlich, vor den Menschen, zeigt er eine andere? Hört er nicht auf Kommentare über die Blässe seines Gesichts oder die Transparenz seiner Haut? Und hinter ihm verbirgt sich der Dämon der Unzucht, der beobachtet, womit der Mönch beschäftigt ist. Wenn er eine Frau trifft – sei es zufällig oder er selbst hat dieses Treffen unter einem weit hergeholten Vorwand arrangiert – wägt dieser Dämon die Worte ab, die aus dem Mund des Mönchs kommen: ob sie zum Lachen führen oder im Gegenteil mit Vorsicht ausgesprochen werden. Er beobachtet auch seine Augen: Wird da nicht etwas Unverschämtes hineinschlüpfen? Und hinter dem Gang: Ist er streng oder verrät seine Trägheit Leidenschaft? Er schaut sich auch die Kleidung an: Ist sie schlicht und abgenutzt oder ist sie für den Anlass eines Treffens mit einer Frau angezogen? Der Dämon der Geldliebe beobachtet unsere Bewegungen. Wie kommunizieren wir mit den Reichen? Was sagen wir ihnen und wie verhalten wir uns ihnen gegenüber: Wollen wir etwas von ihnen bekommen? Beschweren wir uns nicht bei ihnen über unsere Armut und teilen ihnen mit, dass wir unseren Lebensraum wegen der vielen Bettler, die uns nerven, verlassen werden? Oder kommt es nicht vor, dass wir die Reichen mit Freude willkommen heißen, den Blick aber von den Armen abwenden, wie ein Mann, der auf der Flucht ist? Alle diese Dämonen werden vom Dämon der Eitelkeit nachgeahmt. Er beobachtet genau, ob wir etwas sagen oder tun, was uns der Würde des Priestertums näher bringt. Oder stöhnen wir nicht, wenn wir irgendwohin eingeladen werden, um uns bei unserer schweren Arbeit zu trösten, ein Stöhnen, um unsere Erschöpfung zum Ausdruck zu bringen, damit sie uns loben? Und erzählen wir den Menschen nicht auch, um von ihnen gelobt zu werden, was mit uns in unseren Zellen passiert und wie wir in ihnen mit den heiligen Engeln und Dämonen kommunizieren? Kann ich alle Tricks der Dämonen aufzählen, vor denen uns der Herr gewarnt hat, als er sagte: „Seid also weise wie eine Schlange und habt eure Ziele wie Tauben“ (Matthäus 10,16)? Es ist wirklich notwendig, dass der Mönch Vortäuschungen vermeidet, sanftmütig ist und mit Sanftmut in den Kampf zieht, gemäß dem Wort des Propheten (siehe: Joel.3:11). Und damit sein Geist wachsam sei und auf alle List der Dämonen achte, wie ein Schlupfwurm, der den Spuren wilder Tiere folgt, damit man sagen könnte: „Denn wir verstehen seine Pläne nicht“ (2. Korinther 2,11), oder: „Und mein Auge hat auf meine Feinde geschaut, und die sich gegen mich erheben, sind betrügerisch“ (Ep. 16). Dämonen kämpfen mit weltlichen Menschen hauptsächlich durch Dinge, aber mit Mönchen – hauptsächlich durch Gedanken, denn in der Wüste werden Asketen der Dinge beraubt. Und wie viel leichter es ist, in Gedanken zu sündigen als in der Tat, um so viel schwieriger ist die geistige Kriegsführung, die durch die Dinge entsteht. Denn der Geist ist in seinem Verlangen nach gesetzlosen Träumen leicht beweglich und unkontrollierbar. Wie wir sehen, ist der Unterschied zwischen Mönchen und Laien (also Menschen, die in der Welt leben) sehr relativ. Und doch existiert es. Es ist kein Zufall, dass der Klosterstaat als „Martyrium des Gewissens“ bezeichnet wird, das auf das „Martyrium des Blutes“ folgt. In seinen Schriften erwähnt Evagrius oft den Unterschied zwischen sündigen Handlungen und sündigen Gedanken. Von der Selbsterhaltung von Anfang an wird bereits im Alten Testament gesprochen. Letzteres verbietet der Herr im Neuen Testament. Mose befiehlt: „Du sollst keinen Ehebruch begehen“ (2. Mose 20,14), und Christus (Matthäus 5,28) lehrt: „Du sollst nicht mit Begierde schauen“ 591. Den Geboten Gottes folgend schützt sich der „Mönchsmensch“ vor sündigen Taten und der „Mönchsgeist“, also der Kontemplative, ein vollkommener Mensch, vor sündigen Gedanken 592. Es ist so schwierig, sich von sündigen Gedanken fernzuhalten, weil der Geist über eine unglaubliche Beweglichkeit verfügt und leicht „Ideen“ über Sinnesobjekte 593 reproduziert, mit denen er im Prozess der Erkenntnis in Kontakt kam und die ihm „eingeprägt“ wurden 594. Diese Ideen sind nicht nur positiv oder neutral, sondern auch leidenschaftlich. Aufgrund dieser schwer zu kontrollierenden Beweglichkeit 595 „ist es uns in unserem menschlichen Zustand unmöglich, uns vor bösen Gedanken zu schützen“ 596. Von uns kommt es laut Evagrius 597 nur darauf an, dass sie sich nicht in uns festsetzen, keine Leidenschaften in uns wecken und uns letztlich nicht zu sündigen Gedanken oder Handlungen verleiten. Deshalb nennt er mit vollem Recht diejenigen glücklich, die der Herr von sündigen Taten befreit hat, und hält diejenigen für noch glücklicher, die vom Herrn von sündigen Gedanken befreit wurden 598 . Denn nur Letztere sind in der Lage, „wahrhaftig“ zu beten. „Wer wirklich beten will, muss nicht nur die Herrschaft über die gewalttätigen und begehrenswerten Teile der Seele haben, sondern auch außerhalb jedes leidenschaftlichen Gedankens sein“ (Über das Gebet. 54). Dieses hohe Ideal hindert Evagrius jedoch nicht daran, ein fest auf dem Boden stehender Realist zu bleiben. „Wenn du Ungerechtigkeit siehst, Herr, Herr, wer wird bestehen? – Wenn es aufgrund sündiger Gedanken, die den Geist verunreinigen, unmöglich wäre, sich der Erkenntnis Gottes zu nähern, dann würde keiner der Menschen dieser Erkenntnis als würdig erachtet. Denn wer kann sagen: „Ich habe mein Herz gereinigt, ich bin rein von meiner Sünde“? ( Sprüche 20:9 ). Oder mit den Worten Hiobs (Hiob 14:4–5): Wer wird rein von einem Unreinen geboren werden? Keiner. Wenn seine Tage bestimmt sind ...“ (In Psalm 129, 3β). Uns wurde nicht geboten, ständig zu arbeiten, zu wachen und zu fasten, sondern es wurde uns geboten, unaufhörlich zu beten (siehe: 1. Thessalonicher 5,17), weil diese Handlungen den leidenschaftlichen Teil der Seele heilen, obwohl Arbeit einen Körper erfordert, der aufgrund seiner Schwäche nicht immer arbeitsfähig ist; Das Gebet macht den Geist rein und stark für den Kampf, und es ist ihm innewohnend, sich ohne diesen Körper an Gott zu wenden und auch mit Dämonen um die ganze Kraft der Seele zu kämpfen. Das Ziel spiritueller Arbeit besteht darin, das Gebet „im Geist und in der Wahrheit“ zu erlangen (Johannes 4:23), aber Dämonen versuchen auf jede erdenkliche Weise, dies zu verhindern. „Was wollen die Dämonen in uns erwecken? – Völlerei, Unzucht, Geldgier, Zorn, Habgier und andere Leidenschaften, damit der Geist, der von ihnen getrübt ist, nicht mehr beten kann, wie er sollte (Römer 8,26). Denn die Leidenschaften des unvernünftigen Teils der Seele, die beginnen, den Geist zu beherrschen, erlauben ihm nicht, sich rational zu bewegen“ (Über das Gebet. 51). Herkömmliche asketische Heilmittel sind nur in der Lage, die unvernünftigen Prinzipien der Seele zu heilen – das Wünschenswerte und das Gewalttätige, die, um zu wirken, den Körper als „Instrument“ 599 benötigen. Und der Geist, um „wie er beten sollte“, das heißt, um „die für ihn charakteristische Handlung auszuführen“, 600, da er von Natur aus unkörperlich ist, braucht er keinen Körper; Darüber hinaus „verzichtet“ er auf den Körper und seine Grenzen, wenn er sich den „Grenzen des Gebets“ 601 nähert. Und um die Dämonen zu besiegen, die ihn daran hindern, greift er auf „unaufhörliches Gebet“ zurück. „Wenn du deine Feinde abwehren willst, bete ohne Unterlass.“ Und hier kommen wir mit einem der „Geheimnisse“ des antiken Mönchtums in Kontakt, nämlich der „Praxis“ des unaufhörlichen, von Herzen kommenden Gebets, das später die vollendete Form des Jesus-Gebets annehmen wird. Evagrius hat diese Praxis nicht erfunden; zu der Zeit, als er lebte, war es weit über die Grenzen Ägyptens hinaus bekannt (Augustinus). Aber er war der Erste, der darüber aussagte. Evagrius fordert seine Leser auf, „unaufhörliches Gebet“ mit großer Sorgfalt zu behandeln 602. Er nennt es auch „intensiv“ 603, „beständig“ 604, „fleißig“ 605, „kurz und intensiv“ 606. In diesem Fall sprechen wir nicht von einem „Gebetszustand“, in dem es weder Worte noch Bilder gibt. Unter „kontinuierlichem Gebet“ sollten wir eher kurze betende Anrufungen oder „Seufzer“ verstehen, die von den Mönchen oft in kurzen Abständen den ganzen Tag (und einen Großteil der Nacht) wiederholt wurden, um den Geist „im Gebet“ zu halten. Johannes Cassian (607), der zur gleichen Zeit wie Evagrius in der ägyptischen Wüste arbeitete, beschreibt diese Praxis ausführlich (608). Wenn einer der Mönche die wilden Dämonen erleben und die Sprache ihres Handwerks verstehen möchte, soll er seine Gedanken beobachten, ihre Anspannung und Schwächung, ihre Verwicklungen und Zeiten bemerken. Er soll beobachten, welche Dämonen dies tun, welcher Dämon welchem ​​folgt und welcher nicht in die Fußstapfen des anderen tritt. Und er soll von Christus die Logoi dieser Dinge erbitten. Denn Dämonen sind sehr empört über diejenigen, die sich in führender Weise der geistlichen Arbeit widmen und in der Finsternis die Rechten im Herzen erschießen wollen (Psalm 10,2). Die „Dunkelheit“ der Unwissenheit, die es Dämonen ermöglicht, uns zu täuschen, muss zunächst im Herzen vertrieben werden. „Viele Leidenschaften sind in unserer Seele verborgen und offenbaren sich unbemerkt in schweren Versuchungen. Deshalb müssen wir unser Herz mit aller Sorgfalt behüten (vgl. Spr. 4,23), damit wir nicht, wenn das, wofür wir eine Leidenschaft hatten, offenbart wird, von Dämonen gefangen genommen werden und vor Gott etwas Abscheuliches tun“ (K.G. VI, 52). Grundsätzlich spielen auch Leidenschaften eine positive Rolle. Nicht nur, weil sie uns an Gott wenden, von dem wir um Hilfe und Schutz bitten 609, sondern auch, weil sie einem Menschen helfen, sich selbst zu erkennen. „Ich stand vor mir als Zeuge der Ungerechtigkeit, ohne es zu wissen, und befragte mich. – Menschen können [ihre] Laster nicht unabhängig erkennen. Aber wenn Feinde sie durch ihre Gedanken befragen, dann kommen sie zur Erkenntnis des Lasters. Ich nenne Erfahrung hier Erkenntnis, denn Erfahrung wird auch Erkenntnis genannt. Wie die Heilige Schrift sagt: „Adam kannte Eva, seine Frau (Gen 4,1)“ (In Psalm 34, 11η άλ). Um dieses Wissen durch Erfahrung zu erlangen, muss man manchmal der Versuchung standhalten! „Und wir werden, wenn wir nur alle List dieses Dämons klar erlernen wollen, nicht plötzlich mit ihm ins Gespräch kommen und verkünden, was mit uns geschieht, wie er geistig Begegnungen macht und wie er den Geist nach und nach dem Tod entgegenzieht, denn sonst wird der Dämon vor uns davonlaufen, da er es nicht duldet, gesehen zu werden, wie er das tut, und wir werden nicht mehr herausfinden, was wir herauszufinden versucht haben. Im Gegenteil, lassen wir ihn ein oder zwei Tage lang seine Arbeit fortsetzen, so dass wir, nachdem wir seine genau entdeckt haben, nicht mehr herausfinden.“ Der heimtückische Plan, ihn mit einem Wort anzuprangern, brachte ihn in die Flucht“ (M.C. 8). Natürlich ist diese Methode unsicher, ebenso wie die in Kapitel 58 besprochene Methode des „Ausschlagens eines Keils mit einem Keil“. Nur wer im spirituellen Leben bereits viel erreicht hat, kann auf diese Art des „Experimentierens“ zurückgreifen. Und doch bezieht sich spirituelle Arbeit (praktikè) in erster Linie auf die Zahl der „experimentellen Wissenschaften“ 610. Allerdings reicht es nicht aus, sich selbst zu beobachten, so gewissenhaft es auch sein mag 611, und wer sich „wissend“ der spirituellen Arbeit widmen will, braucht den Herrn, der „meine Hände zum Kämpfen, meine Finger zum Kämpfen“ lehrt (Psalm 143,1). „Derjenige, den der Herr lehrte, gegen feindliche Mächte zu kämpfen, kennt die Ursachen von Tugenden und Lastern sowie die Unterscheidung von Gedanken, die Zeichen der Leidenschaftslosigkeit und ihre Grenzen; er kennt auch die Ursachen von Visionen und Träumen der Nacht, von denen einige aus dem rationalen Teil der Seele stammen, andere aus dem Gewalttätigen und andere aus dem Wünschenswerten ...“ In der obigen Passage verweist uns Evagrius auf sein Werk „Der Mönch“, das wir nun in unseren Händen halten und das laut Autor „ausführlichere Erklärungen gibt“. „Die Unterscheidung der Ursachen gehört zur Ethik (éthikè)“ oder, was dasselbe ist, zum spirituellen Handeln (praktikè), dem sich dieses Werk widmet und viele Fragen zur „Praxis“ des spirituellen Lebens beantwortet. Unter den Worten „in einer wissenden Weise“ sollte man jedoch das „Licht der Vernunft“ verstehen, mit dem Gott den Weg eines Menschen erhellt, der sich um spirituelle Arbeit bemüht, denn jemand, der sich nur auf seine persönliche Erfahrung oder andere Wissensquellen verlässt, ist „wie jemand, der in der Nacht kämpft (Unwissenheit)“ 612 und daher sehr verletzlich wird. Wenn Sie Dämonen beobachten, werden Sie unter ihnen zwei der schnellsten finden, die die Bewegungen unseres Geistes übertreffen: den Dämon der Unzucht und den Dämon, der uns in der Lästerung gefangen hält. Der zweite Dämon ist jedoch nur von kurzer Dauer, und der erste beeinträchtigt unser Wissen über Gott nicht, wenn die von ihm in Gang gesetzten Gedanken nicht von Leidenschaft begleitet werden. Evagrius hat dieses Thema bereits 613 angesprochen und dabei seine eigenen Erfahrungen zitiert. Unser Geist ist in seinen Bewegungen äußerst schnell, 614 aber es gibt zwei Gedanken, die seine Bewegung vorwegnehmen und ihn überraschen können. „Auch wenn es Ihnen so vorkommt, als wären Sie bereits bei Gott, hüten Sie sich vor dem Dämon der Unzucht, denn er ist sehr betrügerisch und neidisch. Dieser Dämon möchte beweglicher sein als die Bewegung und Nüchternheit Ihres Geistes, um ihn von Gott abzulenken, selbst wenn er mit Ehrfurcht und Angst vor ihm steht“ (Über das Gebet. 90). Dies geschieht jedoch nur, wenn der Geist auf den Gedanken reagiert und ihm erlaubt, Leidenschaften in Gang zu setzen 615. Der ebenfalls sehr schnelle Gedanke der Blasphemie wurde in Kapitel 46 besprochen. Zu dem, was zuvor gesagt wurde, fügt Evagrius nur hinzu, dass dieser Gedanke nur von kurzer Dauer sei. Gleichzeitig spricht er in seinem Aufsatz „Refutor“ von „nachklingenden Blasphemiegedanken“ 616. Darüber hinaus wissen wir aus der Biographie von Evagrius, dass er selbst vierzig Tage lang von diesem Gedanken gequält wurde und fast völlige Verzweiflung erreichte 617. Tatsächlich ändert die Erfahrung oft die Theorie... Evagrius hat dies übrigens nie versteckt 618. Nur derjenige, der sie vereint, kann den Körper von der Seele trennen, und derjenige, der nach Tugend strebt, kann auch die Seele vom Körper trennen. Denn unsere Väter nennen Einsiedlerei Fürsorge für Tod und Flucht aus dem Körper. Körper und Seele sind im Menschen durch Gott vereint. Es ist bekannt, dass ihre Einheit 619 irgendwann gebrochen wird, 620 aber nur durch den Einen, der sie geschaffen hat. Deshalb ist Evagrius kategorisch gegen Selbstmord, was auch immer er sein mag – offensichtlich, wenn sich eine Person absichtlich umbringt, oder versteckt, wenn er sein Leben durch anstrengende Arbeit verkürzt. „Die Unbarmherzigen werden nach dem Tod von unbarmherzigen Dämonen aufgenommen, und die Unbarmherzigsten werden von noch unmenschlicheren Dämonen aufgenommen. Und wenn dies der Fall ist, dann ist denen, die ihr Leben [gewaltsam] beenden, verborgen, welche Dämonen ihnen nach dem Tod begegnen werden. Denn sie sagen, dass keiner von denen, deren Tod nach dem Willen Gottes geschah, solchen Dämonen ausgeliefert wird“ (K.G. IV, 33). Evagrius verurteilt den Selbstmord aufs Schärfste und warnt beharrlich vor dem bloßen Gedanken, dieses „Gefängnis“ (Ps. 142,8) vorzeitig zu verlassen, selbst während der großen Trübsal 621. Denn wer den Tod wünscht, ist wie ein bettlägeriger Patient, der den Zimmermann bittet, sein Bett zu zerbrechen 622. Der Körper verhindert nur die Betrachtung göttlicher Dinge 623, sondern dient auch als „Instrument“, das für die Wahrnehmung der geschaffenen Welt notwendig ist. deren Logos vom Geist erfasst werden (siehe unten, Kapitel 53). So ist es verboten, den Körper von der Seele zu trennen, aber gleichzeitig ist es erlaubt, die Seele vom Körper zu trennen, d. „Wer sich der spirituellen Arbeit widmet, ist ein Diener der Trennung ...“ (K.G. V, 65). Diese Worte sollten natürlich im „spirituellen“ Sinne verstanden werden. Nach dem zu Beginn dieses Kapitels 626 zitierten Text befreit der physische Tod einen Menschen nicht, insbesondere wenn er als Folge eines Selbstmordes eintritt. Für wahre Befreiung muss man einen solchen „Tod“ sterben, der „die Seele vom Bösen trennt“ 627: Wir sprechen hier nicht vom physischen Tod, sondern vom „mystischen“ 628. „So wie Christus die durch die Sünde getötete vernünftige Natur durch die Betrachtung aller Zeiten wieder auferstehen lässt, so lässt der Vater seine Seele, die durch den Tod Christi gestorben ist, durch die Erkenntnis seiner selbst wieder auferstehen. Dies ist, was Paulus sagte: Wenn wir mit Christus sterben, glauben wir, dass wir mit ihm leben werden (Röm. 6:8)“ (M.C. 18). Von diesem mit der Sünde verbundenen „Tod“ erlöst uns Christus, der über sich selbst sagte: „Ich bin das Leben“ (Johannes 14,6) und der uns durch geistliche Arbeit 629, also durch den freiwilligen „Tod“ zur Sünde, zum Vater führt, der ewiges Leben schenkt. „Der Tod Christi ist ein geheimnisvoller Akt, der zum ewigen Leben für diejenigen führt, die in diesem Leben auf ihn hoffen (siehe: 1 Kor. 15:19)“ (K.G. VI, 42). „Diejenigen, die mit Christus gestorben sind, werden vor Gott gerechtfertigt sein (siehe: Röm 6,7-8), aber diejenigen, die ein Leben führen, das sich diesem Tod widersetzt, werden nicht gerechtfertigt sein“ (in Psalm 142, 2β). „Sorge“ für den „Tod Christi“, also der Verzicht auf die „Begierden“ dieser Welt (siehe: 1. Johannes 2,17), was in Wirklichkeit mit „Flucht aus dem Körper“ gemeint ist, stellt das Hauptmerkmal des Einsiedlers dar, der freiwillig seine Verbindung mit dieser Welt abbricht und sich an verlassene Orte zurückzieht 630. „Ein Einsiedler ist jemand, der alle leidenschaftlichen Bewegungen von sich selbst abgeschnitten und alle Gedanken seiner Seele auf Gott konzentriert hat“ (Cent. Suppl. 48). Mit anderen Worten: Der Einsiedler wird zum „Ausländer“, weil: „Ein Fremder ist jemand, dem die Welt fremd geworden ist“ Diejenigen, die die Ernährung des Fleisches missbrauchen und die Sorge um es in Wollust verwandeln (siehe: Röm 13,14), sollen sich selbst Vorwürfe machen und nicht ihm. Und diejenigen, die durch diesen Körper Leidenschaftslosigkeit erlangen und mehr oder weniger danach streben, die Wesen zu betrachten, kennen die Gnade des Schöpfers. Der Wunsch, „den Körper zu verlassen“ (2. Kor. 5,8), kann auf zwei Überlegungen zurückzuführen sein. Das erste ist laut Paulus mit dem Wunsch verbunden, „beim Herrn zu Hause zu sein“, und das zweite, völlig falsche, mit der Verachtung des Körpers. Evagrius lehnt diese zweite Überlegung kategorisch ab. „Oh, wer wird den Menschen, die schlecht über den Körper reden und den Schöpfer lästern, erklären, welche Barmherzigkeit er ihnen, den Unreinen, erwiesen hat, indem er ihre Seelen mit einem solchen Instrument (Organon) vereint hat? ...“ (K.G. IV, 60). Evagrius wendet sich gegen die Manichäer, die den Körper hassen. „Du sollst nicht zu jedem sagen: Bring meine Seele aus dem Gefängnis heraus (Ps. 141,8), sondern nur zu denen, die aufgrund der Reinheit der Seele auch ohne Körper der Betrachtung der geschaffenen Dinge frönen können“ (In Ps. 141, 8ε). „Die reinen Herzens“ (Matthäus 5,8) sind diejenigen, die Leidenschaftslosigkeit erreicht haben 631, und zwar gerade dank des „physischen Körpers“ 632, der ihnen als „Instrument“ für die „Ausübung der Tugenden“ (praktikè) diente und durch den sie leidenschaftslos wurden 633. Darüber hinaus dient dieses Instrument, da es mit der materiellen Welt „verwandt“ ist 634, auch der Seele, der es „sinnliche Dinge offenbart“ 635 und es ihr ermöglicht, den Schöpfer durch seine Schöpfungen zu erkennen 636. Aber um „bis zu dem einen oder anderen Grad“ zu erkennen, stellt Evagrius klar, denn jetzt sehen wir nur „Schatten“ göttlicher Realitäten, „wie durch ein dunkles Glas“ (1. Korinther 13,12); und erst dann, befreit vom irdischen Körper und bekleidet mit einem unvergänglichen und ewigen Körper (siehe: 2 Kor. 5:1), werden wir ihre „Prototypen“ sehen 637. Nicht der Körper als solcher ist ein Hindernis für die Betrachtung der Wesen, sondern der Körper als Behälter der Begierden. Evagrius wendet sich an den „Betrachter“, das heißt an denjenigen, der die „Reinheit des Herzens“ und durch diese Reinheit die „Betrachtung Gottes“ erlangt hat: „Der heilige Paulus demütigte seinen Körper und machte ihn zum Sklaven (siehe: 1 Kor. 9,27). Und vernachlässige in deinem Leben nicht das Fasten und werde nicht arrogant, weil du deinen dicken Körper mit Leidenschaftslosigkeit besänftigt hast“ (Spectulator. 37). Darüber, was in einem Traum passiert Wenn Dämonen in Nachtträumen Krieg mit dem ersehnten Anfang der Seele führen, dann zeigen sie uns und wir nehmen Treffen mit unseren früheren Bekannten, Feste mit Verwandten, Reigentänze von Frauen und andere ähnliche Dinge wahr, die Freude bereiten. Dann wird dieser Teil unserer Seele krank und die Leidenschaft beginnt darin zu dominieren. Wenn Dämonen die gewalttätige Natur der Seele stören, zwingen sie uns, unzugängliche Bergpfade zu beschreiten und bringen bewaffnete Männer, giftige Schlangen und fleischfressende Tiere auf uns. Wir haben Angst vor diesen Wegen und sind vor der Angst vor Tieren und bewaffneten Männern geflohen. Wir müssen uns um den wütenden Teil der Seele kümmern und in Mahnwachen Christus anrufen und alle oben besprochenen Medikamente anwenden. Dämonen und die von ihnen erregten Gedanken greifen uns nicht nur tagsüber an, wenn wir wach sind, sondern auch nachts, wenn wir im Schlafzustand, wie wir heute sagen würden, in den Bereich des Unterbewusstseins eintauchen 638. Träume sind für den „Psychologen“ Evagrius nur insofern von Interesse, als sie über den „Gesundheitszustand“ der Seele berichten 639. Allerdings geht er bei der Erklärung ihres Inhalts nicht auf die gleiche Weise an wie antike oder moderne Traumdeuter. In Träumen sucht er zunächst nach Anzeichen von „Krankheiten“, zu deren Behandlung spirituelle Arbeit gedacht ist. „Der Geist enthält sowohl Wissen als auch Unwissenheit, der begehrenswerte Teil (der Seele) ist sowohl für Keuschheit als auch für Wollust empfänglich, und der gewalttätige Teil kann sowohl an Liebe als auch an Hass gewöhnt werden“ (K.G. I, 84). Wenn der begehrenswerte Teil entgegen seiner Natur nicht nach Tugend strebt 640, sondern den Begierden dieser Welt nachjagt und leidet, wenn er sie nicht befriedigen kann, 641 dann sind die Nachtvisionen erfüllt von Bildern jener Dinge, nach denen die Seele gelüstet. In diesem Kapitel nennt Evagrius Beispiele für Bilder, die durch Gedanken erzeugt werden, die dem begehrenswerten Teil der Seele innewohnen, einschließlich des „gröbsten“ von ihnen – der Völlerei 642. Das Gleiche gilt für den wütenden Teil der Seele (Thumos). Wenn sie nicht für Tugend kämpft 643, sondern voller Hass, Verachtung und Stolz ihren Nächsten angreift und in Traurigkeit verfällt, wenn es ihr nicht gelingt, sich zu rächen oder ihre Überlegenheit zu beweisen 644, dann nehmen Träume die Form von Albträumen an (siehe oben, Kapitel 11 und 21). Die Flucht vor der Angst vor Bildern, die in einem Traum auftauchen, deutet auf Feigheit 645 hin und bedeutet, dass der wütende Teil der Seele „krank“ ist, denn seine Haupttugend ist Mut 646. Um den gewalttätigen Teil der Seele zu „heilen“, rät Evagrius zunächst, „in Mahnwachen Christus anzurufen“. Diejenigen, die mit dem spirituellen Leben der Wüstenväter vertraut sind, werden sofort verstehen, dass es sich um Gebete handelt – „kurz“, „intensiv“, „unaufhörlich“ usw. (siehe Kapitel 49), um Gebete, die an „den Herrn Jesus Christus“ 647, das fleischgewordene Wort, gerichtet sind. Die Anrufung seines Namens wird schließlich die Grundlage für die sogenannte Praxis des Jesusgebetes bilden. Warum ist es so wichtig und nützlich, den Herrn „in der Nachtwache“, also nachts, anzurufen? Denn die Nacht schützt uns am besten vor neugierigen Blicken. „Rufe nachts unter Tränen den Herrn an und lass niemanden bemerken, dass du betest – dann wirst du Gnade finden“ (An die Jungfrau. 25). Zum Gebet sollten „die oben besprochenen Medikamente“ hinzugefügt werden: Für den wünschenswerten Teil der Seele sind dies asketische Arbeiten 648 oder kurz „Abstinenz“ 649 und für den heftigen Teil „Langmut“ und „Barmherzigkeit“ 650, „Mitgefühl“ und „Sanftmut“ 651, „Sorge für die Schwachen“ 652, also verschiedene Manifestationen von „Liebe“ 653. Dazu Zu den Medikamenten wird noch etwas hinzugefügt – „Psalmodie“ 654, die in Form einer nachdenklichen und konzentrierten Wiederholung der tröstenden Verse 655 durchgeführt werden sollte. Natürliche Bewegungen des Körpers im Schlaf, die nicht von Visionen begleitet werden, weisen darauf hin, dass die Seele einigermaßen gesund ist, und wenn die Bilder eine klare Form annehmen, ist dies ein Zeichen einer Krankheit der Seele. Betrachten Sie vage Gesichter als Zeichen einer alten Leidenschaft und solche, die deutliche Gesichtszüge angenommen haben, als Zeichen dafür, dass Sie in der Gegenwart von Leidenschaft verletzt werden. Neben dem Inhalt von Träumen gibt es ein weiteres Kriterium, anhand dessen Sie den Gesundheitszustand der Seele bestimmen können – „natürliche Körperbewegungen“ oder mit anderen Worten die nächtliche Ejakulation. Wenn diese Bewegungen nicht von Sinnesbildern begleitet werden, dann hat die Seele offenbar „bis zu einem gewissen Grad“ Leidenschaftslosigkeit erreicht, d. Evagrius selbst erlangte diesen Zustand vollkommenen inneren Friedens offenbar drei Jahre vor seinem Tod im Jahr 658. Wenn hingegen „natürliche Bewegungen“ von Bildern begleitet werden, bedeutet dies, dass die Seele immer noch „krank“ an Leidenschaften ist. Wenn in diesen Bildern die Merkmale einer Person deutlich zum Vorschein kommen, die sich 659 im Kopf „einprägt“, dann sprechen wir, wie Evagrius richtig erklärt, von „Verletzung durch Leidenschaft in der Gegenwart“. „Uncertain Faces“ deutet auf eine langjährige Leidenschaft hin. Aus der Sicht von Evagrius gibt es keinen signifikanten Unterschied zwischen den Zuständen Wachheit und Schlaf. Träume sind untrennbar mit unserem täglichen Leben verbunden, auch wenn sie der fernen Vergangenheit angehören. Mit anderen Worten: Sie reproduzieren alles, was wir tagsüber erleben, und zwar mit noch größerer Intensität, insbesondere dann, wenn wir versuchen, von außen kommende Eindrücke aus unserem Wachbewusstsein zu verdrängen. Dies gilt auch für jene Bilder, die, ausgehend vom begehrenswerten oder gewalttätigen Teil der Seele, während des Gebets 660 vor unserem geistigen Blick erscheinen. Eine große Rolle spielt dabei die Erinnerung 661, die von Dämonen beeinflusst werden kann, um ihre Ziele zu erreichen 662. „Wenn Sie beten, weckt die Erinnerung in Ihnen entweder Träume von vergangenen Taten oder neuen Sorgen oder stellt das Gesicht des Täters dar“ (Über das Gebet. 46). Das Gleiche passiert im Schlafzustand. Anzeichen von Leidenschaftslosigkeit sind Gedanken während des Tages und Träume in der Nacht. Und wir sagen, dass Leidenschaftslosigkeit die Gesundheit der Seele ist und dass ihre Nahrung das Wissen ist, das allein die Gewohnheit hat, uns mit den heiligen Mächten zu vereinen, da die Vereinigung unkörperlicher Wesen das Ergebnis ihrer ähnlichen inneren Veranlagung ist. Wenn ein Mensch von Leidenschaften befreit ist, hat er nur noch einfache, „reine Erinnerungen“ 663, und Dämonen können sein Gedächtnis im Schlaf nicht mehr mit leidenschaftlichen Bildern erregen. „Aber eine einfache Bewegung der Erinnerung ist möglich, die von uns selbst oder von den heiligen Mächten ausgeht und der zufolge wir im Traum in Kommunikation treten, mit den Heiligen reden und feiern“ (M.C. 4). Während leidenschaftliche Träume die Seele erregen oder mit Schrecken erfüllen, wirken sich reine und leidenschaftslose Träume auf ganz andere Weise auf sie aus. In beiden Fällen ist jedoch klar, dass Tag und Nacht nichts anderes als zwei Seiten desselben Seelenlebens sind. „Engelsträume sind überhaupt nicht so: Sie geben der Seele klaren Frieden, unbeschreibliche Freude, berauben sie tagsüber von leidenschaftlichen Gedanken, [bringen] reines Gebet, [entdecken] in aller Stille die Bedeutung der geschaffenen [Dinge], die [der] Herr selbst sind, und offenbaren die Weisheit des Herrn“ (M.C. r.l. 28). Dieser Zustand der Leidenschaftslosigkeit ist laut Evagrius die natürliche Gesundheit der Seele, denn er ist ihr von Anfang an innewohnend (664). „Aus unserer ursprünglichen Natur kommt kein böser Gedanke, denn von Anfang an wurden wir nicht böse geschaffen, wenn es natürlich wahr ist, dass der Herr guten Samen auf Seinen Acker gesät hat (siehe: Matthäus 13,24). Schließlich ist es nicht notwendig, dass wir, da wir etwas wahrnehmen können, auch die Macht dazu haben; so sind wir zum Beispiel fähig, nicht zu sein, haben aber nicht die Macht des Nichtseins, da Kräfte Eigenschaften sind und das Nichtsein keine Qualität hat“ (M.C. r.l. 31). „Denn es gab eine Zeit, in der es das Laster nicht gab, und es wird eine Zeit geben, in der es aufhören wird zu existieren, aber es gab keine Zeit, in der es die Tugend nicht gab, und es wird keine Zeit geben, in der sie aufhören wird zu existieren, denn die Samen der Tugend sind unauslöschlich. Davon bin ich durch den reichen Mann des Evangeliums überzeugt, der, als er in der Hölle gerichtet wurde, Mitleid mit seinen Brüdern hatte (siehe: Lukas 16:19-31). Mitleid ist schließlich ein wunderbarer Samen der Tugend.“ (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). Aus der ursprünglichen Gesundheit der Seele entsteht Wissen, das aufgrund seiner ursprünglichen Natur dem Geist innewohnt 665 und das Evagrius oft als „Nahrung“ der Seele bezeichnet, denn Gott „füttert“ die Seele mit dem Wissen über sich selbst 666. Dies ist das „Engelsbrot“, das Engel und Menschen gemeinsam essen 667, wenn diese nur einen „fast engelhaften Zustand“ 668 erreicht haben, das heißt, sie sind leidenschaftslos geworden Engel, so viel wie möglich für einen Menschen während seines irdischen Lebens 669. Dank dieses Zustands werden Menschen zu Mitarbeitern von Engeln, die bereits auf dieser Welt sind. „Denn in einem reinen Herzen ist ein anderer Himmel eingeprägt, dessen Vision Licht und ein spiritueller Ort ist, da in dieser (Vision) die Ursachen der Wesen auf besondere Weise betrachtet werden. Und Engel besuchen diejenigen, die dessen würdig sind ...“ (Ep. 39, 5; siehe: K.G. V, 39). Über einen Zustand nahe der Leidenschaftslosigkeit Es gibt zwei friedliche Zustände der Seele: Der eine entsteht durch natürliche Samen, der andere durch die Entfernung von Dämonen. Dem ersten folgen Demut, Reue, Tränen, grenzenlose, träge Liebe zum Göttlichen und unermesslicher Arbeitseifer; Hinter dem zweiten steckt Eitelkeit gepaart mit Stolz, die den Mönch in die schädlichen Fallen anderer Dämonen hineinzieht. In den Kapiteln 57–62 geht es um die „Grenzen“ der Leidenschaftslosigkeit, also um die „Zeichen“, an denen wir erkennen können, dass wir uns einem „friedlichen“ Zustand genähert haben670. Diesem Wissen kommt besondere Bedeutung zu, da Dämonen auch in der Lage sind, Leidenschaftslosigkeit zu imitieren, um zu täuschen. „Leidenschaftslosigkeit ist ein ruhiger Zustand der vernünftigen Seele, der aus Sanftmut und Keuschheit entsteht“ (Sk. 3). Dies ist der vollkommene oder unvollkommene Frieden in der Seele, der nach dem Ende des Kampfes mit Dämonen und Leidenschaften eintritt. Es ist die Frucht der Zusammenarbeit der Gnade Gottes und des menschlichen Fleißes 672 und erwächst aus den „natürlichen Samen der Tugend“ 673, die der Schöpfer von Anfang an in die „Erde“ der Seele gesät hat 674. Da diese Samen „unauslöschlich“ 675 sind, hängt es nur vom menschlichen Fleiß ab, ob ihnen Raum für freies Wachstum gegeben wird. Dass wahrer Frieden aus den natürlichen Samen der Tugend erwächst, lässt sich leicht an ihren Früchten erkennen. In diesem Kapitel nennt Evagrius einige von ihnen pars pro toto 676. An den Früchten kann man auch den falschen Zustand erkennen, der durch die Handlungen der „Nachkommen der Bosheit“ 677 erzeugt wird: Denn nachdem sich alle anderen Dämonen zurückgezogen haben, kommt der Dämon der Eitelkeit 678, der dem Dämon des Stolzes seine Hand entgegenstreckt 10. Die Welt, die Dämonen bieten, ist immer eine Falle. „Denn ich habe Frieden gesprochen und an Schmeichelei gegen den Zorn gedacht. – Ihr werdet wie Götter sein, wie geschrieben steht, und wissen, was gut und böse ist (1. Mose 3,5). Dies ist das Wort des Friedens“ (in Ps. 34, 20ιγ). Der Dämon der Eitelkeit steht im Gegensatz zum Dämon der Unzucht, und es ist unmöglich, dass beide gleichzeitig die Seele angreifen, denn der eine verspricht Ehre, während der andere Schande bringt. Wenn sich also einer von ihnen nähert und anfängt, Sie zu bedrängen, stellen Sie sich die Gedanken des gegenüberliegenden Dämons vor, und wenn Sie, wie das Sprichwort sagt, einen Keil mit einem Keil ausschlagen können, dann wissen Sie, dass Sie bereits nahe an den Grenzen der Leidenschaftslosigkeit sind. Denn der Geist ist in der Lage, die Gedanken von Dämonen mit menschlichen Kräften zu zerstören. Wenn aber durch Demut der Gedanke an Eitelkeit und durch Keuschheit der Gedanke an Unzucht verdrängt wird, dann dient dies bereits als Zeichen tiefster Leidenschaftslosigkeit. Versuchen Sie dies in Bezug auf alle Dämonen zu tun, die einander gegenüberstehen, und gleichzeitig werden Sie herausfinden, welche Leidenschaft Sie mehr gewohnt sind. Bitten Sie Gott jedoch so oft Sie können, Ihnen die Kraft zu geben, Ihre Feinde auf dem zweiten Weg abzuwehren. Im Kapitel 45 wurde bereits von einem Antagonismus zwischen bestimmten Gedanken oder Dämonen gesprochen, aber dieser Antagonismus ist reine Fiktion. Dieser imaginäre Gegensatz hängt laut Evagrius nicht nur mit Gedanken und deren Inhalt zusammen, sondern auch mit der Natur des Geistes. „Dämonen verführen uns nicht alle auf einmal und [ihre] Gedanken greifen uns nicht gleichzeitig an, weil es [unserem] Geist nicht innewohnt, gleichzeitig Ideen über zwei Sinnesdinge wahrzunehmen. Wenn unser Geist, der sich sehr schnell bewegt, Gedanken miteinander verbindet, dann sollten wir auf dieser Grundlage nicht annehmen, dass alle [diese Gedanken] gleichzeitig entstanden sind“ (M.C. r.l. 23). Evagrius enthüllt den Mechanismus der Gedankenwahrnehmung anhand von Beispielen und schließt mit Ratschlägen ab, die denen in diesem Kapitel ähneln. „Und deshalb ist es bei Versuchungen notwendig, zu versuchen, den Geist von [irgendeinem] unreinen Gedanken auf eine andere Idee und dann auf eine dritte zu verlagern – und so [dem wachsamen Auge] dieses bösen Wachhundes zu entgehen (Ex. 5:6)“ (M.C. r.l. 23). „Einen Keil mit einem Keil ausschlagen“ oder, noch besser, den Geist von einem bösen Gedanken auf einen guten zu übertragen, ist ein Zeichen für die Annäherung an Leidenschaftslosigkeit. Aber hier befinden wir uns immer noch auf „Feindesgebiet“. Nur wer das Laster mit Hilfe seiner entgegengesetzten Tugend vertreibt 679, erwirbt „die erste und größte Leidenschaftslosigkeit“, denn er „sündigt weder in der Realität noch im Gedanken“ 680. Evagrius gibt der zweiten „Methode“ den Vorzug, und das völlig zu Recht. Je weiter die Seele voranschreitet, desto mächtigere Gegner stellen sich ihr entgegen. Denn ich glaube nicht, dass immer dieselben Dämonen um sie herum bleiben. Diejenigen, die das am besten wissen, sind diejenigen, die mit ihrem spirituellen Auge die auftretenden Versuchungen schnell wahrnehmen und sehen, wie die ihnen eigene Leidenschaftslosigkeit den mächtigen Schlägen aufeinanderfolgender Dämonen ausgesetzt ist. Wie der weise Jesus, Sohn Sirachs, sagte: „Kind, wenn du anfängst, für den Herrn Gott zu arbeiten, bereite deine Seele auf die Versuchung vor“ (Sir. 2:1). Die Versuchungen werden nicht nur nicht schwächer, sondern im Gegenteil mit der Zeit immer stärker und rebellieren „gegen die Seele, die nicht weiß, dass die Versuchungen schlimmer werden, wenn sie beginnt, die lebendigen Worte Gottes geistig zu begreifen und sich eifrig der Erfüllung der Gebote Gottes hingibt“ (Ant. IV, 3; als Antwort auf die Frage Ex. 5,22). In diesem Kapitel bezieht sich Evagrius mit seiner charakteristischen Bescheidenheit auf die Erfahrung und das Wissen erfahrenerer Väter. Aber er selbst hatte es nicht leichter, wie seine Botschaft Ep. 4, 1. In einer anderen biographischen Nachricht 682 spricht er auch von „Schiffbruch im Hafen“. Für „Wer Erfolg hat, hat mit vielen Feinden zu kämpfen“ Nach dem Sieg über alle Dämonen, die sich der spirituellen Arbeit widersetzen, entsteht vollkommene Leidenschaftslosigkeit in der Seele. Unvollkommene Leidenschaftslosigkeit entspricht, wie man sagt, der Stärke des Dämons, der sie bekämpft. Das spirituelle Leben ist in zwei Hauptphasen unterteilt – spirituelle Aktivität (praktikè) und Kontemplation (théôrétikè). Jeder von ihnen entspricht bestimmten Versuchungen. Wir werden in Kapitel 84 auf dieses Thema zurückkommen. Diese beiden Hauptstadien sind wiederum in mehrere Unterstadien unterteilt, und der Aufstieg von einer zur anderen erfolgt schrittweise. Die „Farbe der spirituellen Aktivität“ 683 ist Leidenschaftslosigkeit, die die natürliche „Gesundheit der Seele“ 684 ist. Sie gilt als „vollkommen“ – Evagrius nennt sie auch „heilig“, denn mit ihr wird „ein neuer Mensch erschaffen“ 685 – oder „der Erste und Größte“ 686, denn derjenige, der sie erlangt, sündigt weder in der Realität noch im Geiste. Diese Leidenschaftslosigkeit ist die „Krone“ des Geistes 687. Dank der Leidenschaftslosigkeit (Apathéia) des Herzens wird der Geist „während des Gebets“ in der Lage, sich selbst (um es metaphorisch auszudrücken) „sternförmig“ zu sehen 688. Leidenschaftslosigkeit erfreut den Geist „wie auf einem Flügel“ in den himmlischen Regionen, wo er „in der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit“ ruhen wird 689. Es gibt aber auch „unvollkommene“ Leidenschaftslosigkeit, was „Leidenschaftslosigkeit des appetitlichen (begehrenswerten) Teils“ bedeutet 690. Sie befreit einen Menschen nur teilweise von Leidenschaften, entsprechend „der Stärke des Dämons, der ihn bekämpft“. Darüber hinaus gilt dies sogar für die Leidenschaften, die gerade in diesem Teil entstehen. Was können wir über andere Leidenschaften sagen: Ein „alter Mann“, der nicht mehr an die Gebärmutter denkt, also von den Leidenschaften des begehrenswerten Teils der Seele befreit ist, bleibt in seinem gewalttätigen Teil verletzlich 691... Diese „kleine“ Leidenschaftslosigkeit, wie Evagrius sie nennt, ist fehlerhaft und unsicher, wie alles, was nur zur Hälfte getan ist. „Wenn der Geist der in der Einsiedelei lebenden Menschen eine gewisse Leidenschaftslosigkeit erlangt, stürmt er, nachdem er sich ein Pferd der Eitelkeit erworben hat, sofort durch die Städte und schwelgt im maßlosen Lobpreis der Herrlichkeit. Und dann, nach Gottes Augen, trifft ihn der Geist der Unzucht und sperrt ihn in einen der Schweineställe und lehrt ihn, sein Bett nicht wieder zu verlassen, bevor er vollständig genesen ist, und nicht die ungeduldigen Patienten nachzuahmen, die noch die Überreste des haben Lasst uns deshalb, während wir an Ort und Stelle bleiben, aufmerksam auf uns selbst achten, damit wir, während wir uns durch Tugend auszeichnen, weniger anfällig für Laster werden und durch die Erneuerung des Wissens (siehe: Kol. 3,10) vielfältiges Wissen erwerben und, indem wir uns erneut im Gebet erheben, das Licht unseres Erlösers klarer sehen“ (M.C. 15). Der Geist kann seine schöne Reise nicht antreten und das Reich der nicht-körperlichen Wesenheiten erreichen, wenn er nicht für Ordnung in sich selbst gesorgt hat. Denn häusliche Probleme zwingen ihn meist dazu, dorthin zurückzukehren, wo er herkommt. In diesem Kapitel werden zwei Metaphern miteinander verknüpft. Eine davon hängt mit der Typologie des Exodus zusammen: Das spirituelle Leben ist eine intensive Anstrengung zwischen dem „Verlassen“ Ägyptens und dem „Betreten“ des Gelobten Landes; das andere mit dem Bild eines gut ausgestatteten Hauses, entlehnt aus dem Buch der Sprüche Salomos. Evagrius greift, wie bei ihm üblich, oft auf diese Metaphern zurück und verwendet dabei fast die gleichen Worte. „Der Geist kann sich nicht vorwärts bewegen und die Kontemplation unkörperlicher Wesenheiten erreichen, bis er Ordnung in sich selbst geschaffen hat, denn häusliche Probleme zwingen ihn gewöhnlich dazu, dorthin zurückzukehren, wo er hergekommen ist. Aber wenn er Leidenschaftslosigkeit erlangt, wird er in der Kontemplation langsamer werden und wird sich nicht um die im Haus befindlichen Wesen kümmern, denn der gewalttätige Teil (der Seele) wird in Sanftmut und Demut gekleidet und der wünschenswerte Teil in Keuschheit und Enthaltsamkeit“ (In Prov. 31, 21 / Géhin. 377). Die Befriedung der „Mitbewohner“, d. h. der gewalttätigen und begehrenswerten Teile der Seele, bedeutet zugleich „Verlassenheit, d. Hinter dieser metaphorischen Sprache steht, wie bereits erwähnt, die Typologie des Exodus, die Evagrius ausführlich entwickelt. „Ägypten“, wo die Vorfahren aus dem ihnen als Erbe gegebenen Land abstammten, ist ein Symbol für „diese Welt“, in der „Pharao“, ein Symbol des Teufels, herrscht. Da rauszukommen bedeutet, das Laster aufzugeben. Das Ziel des „Exodus“ ist das „Gelobte Land“, ein Symbol der Gotteserkenntnis. Aber zwischen ihnen liegt eine riesige Wüste; der Durchgang durch es ist lang und mit allerlei Nöten und Versuchungen verbunden, was die spirituelle Arbeit 695 symbolisiert. Der Aufstieg in das „Gelobte Land“ umfasst laut Evagrius mehrere Etappen. „Ägypten bedeutet das Böse, die Wüste bedeutet spirituelle Aktivität, das Land Juda bedeutet die Betrachtung körperlicher Wesen, Jerusalem bedeutet die Betrachtung unkörperlicher Wesen und Zion ist das Symbol der Dreifaltigkeit“ (K.G. VI, 49). Wir haben dieses Kapitel in den Abschnitt „Über einen Zustand nahe der Leidenschaftslosigkeit“ eingeordnet. Aber es enthält auch eine wichtige Warnung für diejenigen, die eine „wunderbare Reise“ antreten möchten, ohne vollkommene Leidenschaftslosigkeit zu erreichen 696: Passen Sie auf, dass Sie nicht wegen „häuslicher Probleme“ bald zurückkehren müssen ... Sowohl Tugenden als auch Laster machen den Geist blind: die erste, damit er die Laster nicht sieht, und die zweite, damit er die Tugenden nicht sieht. „Paradoxe“ Aussagen dieser Art finden sich häufig in den Schriften von Evagrius. „Blindheit“, also die Unfähigkeit, die Welt um uns herum durch das Sehen wahrzunehmen, gilt allgemein als Behinderung. „Blind sein bedeutet, ohne Wissen zu sein“ (Ps. Aber „Blindheit“ kann auch positiv sein, wenn die „blinde“ Person das Laster scheinbar nicht mehr sieht. Das Gleiche gilt für „Unempfindlichkeit“. Es gilt als schwerwiegendes Laster 697, aber im Kapitel 120 von „Worte zum Gebet“ wird von „Unempfindlichkeit“ als Ablösung von der Sinneswahrnehmung während des Gebets im positiven Sinne gesprochen. Und „Ablenkung“ gibt es in verschiedenen Formen: Sie kann „göttlich“ sein, was „die Erkenntnis Gottes“ bedeutet, 698 „vergänglich“, 699 auf Sinnesobjekte gerichtet, oder sogar „böse“, verbunden mit Unwissenheit, die „die Unreinen von der Kontemplation entfernt“ 700. Das Gleiche gilt für „Taubheit“. Es ist, wie „Blindheit“, eine körperliche Behinderung. Gleichzeitig führt Leidenschaftslosigkeit zu einer positiven „Taubheit“, die der Geist braucht, insbesondere während des Gebets. „Als ob ich taub wäre, konnte ich nicht hören. – Das bedeutet, dass die Gedanken des Versuchers zu ihm kamen, er aber nicht auf sie hörte und sie in seinen Handlungen nicht verwirklichte. Denn Leidenschaftslosigkeit ist eine Art Taubheit, weshalb er nicht hörte“ (Psalm 37, 14θ). Evagrius entwickelt das Thema des Übergangs oder der Zustandsänderung in anderen Variationen weiter. Für ihn steht es im Einklang mit dem Thema des „Weges“, also des Weges der spirituellen Aktivität, dank dem wir das Laster allmählich verlassen, um uns der Tugend zu nähern. „Die Tugenden sollen vor uns sein, während die Laster hinter uns sind. Deshalb wurde uns geboten, der Hurerei zu entfliehen (siehe: 1 Kor. 6:18) und (gelegentlich) eifrig für die Gastfreundschaft zu sein (siehe: Röm. 12:13)“ (In Ps. 43, 11ς). In den folgenden Kapiteln wird Evagrius die Idee der „Blindheit“ gegenüber Lastern als Zeichen der Leidenschaftslosigkeit genauer untersuchen. Wenn der Geist anfängt, ungestört zu beten, konzentriert sich der gesamte spirituelle Kampf Tag und Nacht auf den wütenden Teil der Seele. Das erste Zeichen der Leidenschaftslosigkeit ist das ungestörte Gebet 701. „Unabgelenktes Gebet ist das höchste Denken des Geistes“ (On Prayer. 35). In diesem Zustand führt der Geist „die Handlung aus, die für ihn charakteristisch ist“ 702, nämlich, dass er Gott direkt erkennt und ihn betrachtet. Dies ist die „göttliche Ablenkung“, über die wir oben gesprochen haben (siehe Kapitel 62). „Gebet“ als Kontemplation ist das Los des Vollkommenen. Da aber der Verstand und das gewalttätige Prinzip gemeinsam im „Herzen“ 703 wohnen, sind diejenigen, die „nach dem Verstand“ 704 leben, besonders anfällig für die Versuchungen des Zorns. Der wütende Anfang der Seele, in Verwirrung gebracht, blendet den Betrachter 705. Deshalb ermahnt Evagrius „die Alten, über den gewalttätigen Anfang der Seele zu herrschen“ 706. Wehe denen, die das nicht tun. „Alle Tugenden ebnen den Weg für das Spekulative, vor allem aber für den Nicht-Zorn. Denn wer mit Wissen in Berührung kommt und leicht zum Zorn gerät, ist wie der [Mann], der sich mit einem glühenden Eisen die Augen ausbrennt“ (Spectulator. 5). Dämonen sind sich dessen bewusst und tun daher alles, damit der „Spekulative“ seinen Seelenfrieden verliert. „Nachts bitten die listigen Dämonen [Gott, ihnen] einen spirituellen Lehrer zu geben, und [sie könnten] ihn selbst erschrecken; tagsüber [greifen] sie ihn durch Menschen an und verwickeln ihn in ein Netzwerk aus Unglück, Verleumdung und Gefahren“ (Über das Gebet. 139). Meistens nutzen sie Verleumdungen, um den Asketen in einen Zustand „schlechter Ablenkung“ zu versetzen, der ihn von der Kontemplation abhält und sein Gebet zerstört. Daher empfiehlt Evagrius dringend Folgendes: „Wenn Sie in Versuchung geraten oder sich auf einen Streit einlassen und, gereizt durch einen Widerspruch, ein respektloses Wort äußern, dann denken Sie an das Gebet und das damit verbundene Urteil, und die ungeordnete Bewegung in Ihnen wird sich sofort beruhigen“ (Über das Gebet. 12). Das Zeichen der Leidenschaftslosigkeit ist, dass der Geist beginnt, sein eigenes Strahlen zu erkennen, gegenüber den Phantomen der Träume schweigt und alle Dinge gelassen betrachtet. Evagrius erwähnt sehr oft das erste Zeichen der Leidenschaftslosigkeit, nämlich „unabgelenktes Gebet“ 708. Aber es gibt noch andere. Im „Zustand des (unabgelenkten) Gebets“ offenbart der Geist seine eigene Ausstrahlung (Phengos). „Deshalb, wenn du reines Gebet willst, hüte dich vor Reizbarkeit und liebe die Keuschheit, beherrsche deinen Bauch, gib deinem Mutterleib kein Brot, um dich zu befriedigen, unterdrücke ihn nicht einmal im Wasser. Bleib wachsam im Gebet und halte die Erinnerung an die Bosheit von dir fern. Lass dich nicht von den Worten des Heiligen Geistes enttäuschen und klopfe mit den Händen der Tugenden an die Türen der Heiligen Schrift. Dann wird die Leidenschaftslosigkeit des Herzens in dir leuchten und du wirst sehen, wie dein Geist im Gebet sternengleich ist.“ (M.C. 24). Was ist dieser Zustand, in dem der Leidenschaftslose während des Gebets „den eigenen Glanz seines Geistes erleuchtet“ 709 betrachtet oder seinen Geist „leuchtend“ 710 und „sternähnlich“ 711 sieht? Natürlich hat dieser Zustand nichts mit Sinnesvorstellungen zu tun, die Evagrius auf dämonische Fälschungen 712 zurückführt. Wir sprechen hier von einem wahren „Erleuchtungs“-Erlebnis. Das Verb „betrachten“ und das Substantiv „Licht“ dienen als Metaphern für die Begriffe „wissen“ und „Wissen“ 713, und „erleuchten“ bedeutet „Wissen schenken“ 714, denn „Gott ist Licht“ (1. Johannes 1,5) 715 und „immer gegenwärtiges Wissen“ 716. Da der Geist „nach dem Bilde Gottes“ geschaffen ist (Gen. 1,27), verfügt er auch über das „Licht“ der Erkenntnis, das ihm eigen ist, aber nicht von der „Natur“, sondern als „Geschenk“ oder als „Lampe“, die ihm gegeben wurde 717. Wenn der Geist von Leidenschaften gereinigt, „in Erkenntnis erneuert“ (Kol. 3,10) 718 und durch die Gnade Gottes in einen „Gebetszustand“ eintritt, sagt er betrachtet in sich selbst mit seinem „rechten Auge“ und „wie in einem Spiegel“ 719 das gesegnete Licht der Heiligen Dreifaltigkeit 720. Mit anderen Worten, er erkennt sich selbst als das „Bild Gottes“, als den „Ort“ der Gegenwart der dreifaltigen Göttlichkeit – durch Gnade. „Wenn der Geist, nachdem er den alten Mann abgelegt hat, den Mann der Gnade anzieht, dann wird er während des Gebets seinen Zustand wie einen Saphir oder die Farbe des Himmels sehen, den die Schrift auch den Ort Gottes nennt, den die Ältesten unter dem Berg Sinai sahen (siehe: Ex. 24:10)“ (M.C. 18). Ein solcher Gebetszustand verbirgt zukünftige Glückseligkeit: die Offenbarung der Persönlichkeit Gottes in der Person des Menschen. In diesem Kapitel spricht Evagrius über zwei weitere Zeichen der Leidenschaftslosigkeit: eine ruhige Haltung gegenüber Nachtträumen 721 und die Freiheit von Dingen, die zu dieser Welt gehören. “Just as images reflected in a mirror do not stain it, so things that are on earth (do not stain) the dispassionate soul” (K.G. V, 64). Natürlich können Dinge als solche die Seele nicht „beflecken“, denn sie sind die Schöpfungen Gottes. Es ist von Leidenschaften „befleckt“ 722, aufgrund derer ein Mensch Dinge missbraucht und sie selbstsüchtig entfremdet, anstatt die Schöpfungen wie einen Spiegel zu reflektieren (um dieselbe Metapher zu verwenden) und sie dem Schöpfer zurückzugeben. The mind becomes strong when, during prayer, it does not imagine anything that belongs to this world. Evagrius definiert Leidenschaftslosigkeit als „Gesundheit der Seele“ 723. In diesem Kapitel spricht er über die Stärke des Geistes als Zeichen der Leidenschaftslosigkeit. Diese Kraft manifestiert sich darin, dass der Geist trotz seiner natürlichen Beweglichkeit aufhört, sich irgendetwas vorzustellen, was zu dieser Welt gehört, d. 726. Befreit von Bildern, Gedanken und Vorstellungen erlangt der Geist die Fähigkeit, „ohne Zwischenhändler mit Ihm (Gott) zu kommunizieren“, 727 was das Ziel spiritueller Arbeit ist. „Gesegnet ist der Geist, der während des Gebets völlige Gefühllosigkeit erlangt hat“ (On Prayer. 120). „Das Fehlen der Sinneswahrnehmung“ oder „Unempfindlichkeit“ (anaisthèsia), die wie der Schlaf den Geist von allem Sinnlichen trennt 728, nennt Evagrius „vollkommene Freiheit von materiellen Bildern“ 729. Dies bedeutet, dass Sinnesobjekte den Geist nicht mehr „beeindrucken“ oder „formen“ und der Geist sich in „einem Zustand befindet, in dem es keine Formen mehr gibt“ 730. Dies ist eine Begegnung mit Gott „von Angesicht zu Angesicht“ und ohne Vermittler, in der die Der Geist beginnt zu sagen: „Das Immaterielle ist immateriell“ 731. „Wenn sich der Geist im Bereich des Handelns (praktikè) befindet, ist er immer noch in Ideen über die Dinge dieser Welt versunken; wenn er (den Bereich des Wissens) betritt, gibt er sich der Kontemplation hin; wenn er (den Zustand des) Gebets erreicht, findet er sich dort wieder, wo es keine Formen mehr gibt – dieser Ort wird der Ort Gottes genannt...“ (Sk. 20). Der Geist, der mit Gottes Hilfe erfolgreich spirituelle Arbeit verrichtet und sich dem Wissen nähert, spürt wenig oder gar nicht, was zum unvernünftigen Teil der Seele gehört, denn Wissen erfreut und lindert seinen Kummer und trennt ihn von allem Sinnlichen. Pelagianische Streitigkeiten über die Rolle der Hilfe Gottes hatten keinen Einfluss auf den christlichen Osten, der das Geheimnis der Synergie der göttlichen Gnade und der menschlichen Bemühungen, die auf der freien Wahl des Einzelnen beruhten, immer subtil spürte und sorgfältig bewahrte. „Ob wir mit Gottes Hilfe tugendhaft werden können, hängt von uns ab, aber ob wir der geistlichen Erkenntnis würdig werden, hängt nicht von uns ab“ (in Psalm 43, 4γ). Mit dem spirituellen Fortschritt eines Menschen nimmt die Rolle Gottes in dieser Zusammenarbeit zu. Nicht weil die Bedeutung des Menschen abnimmt, sondern weil sich die „Harmonie des Willens“ 732 weiter entwickelt, bis sie im Bild der Einheit zwischen dem Vater und dem Sohn vollkommen wird (siehe: Johannes 6,38). Diese Übereinstimmung ist die Frucht der Leidenschaftslosigkeit, die Evagrius auch einen „friedlichen Zustand“ nennt 733. Diese innere Welt vereint und bringt die unterschiedlichen Teile der menschlichen Persönlichkeit in Einklang 734; Eine Person in einem solchen Zustand kann nicht länger von Dämonen von außen gestört werden. „Dämonen sind nur gegenüber der Weisheit machtlos, da sie die Fähigkeit verlieren, ihre Gedanken in das Herz eines weise gewordenen Menschen zu säen. Wahrlich, der Geist, der von der Betrachtung der Weisheit berührt wurde, hört auf, unreine Gedanken wahrzunehmen“ (In Prov.3, 15 / Géhin. 30). Früher „verdunkelten“ unreine Gedanken, die aus dem unvernünftigen, leidenschaftlichen Teil der Seele aufstiegen, den Geist 735. Jetzt ist der Geist frei und kann sich seiner charakteristischen Tätigkeit hingeben, die Evagrius je nach Kontext „Weisheit“, „Wissen“, „Kontemplation“ oder „Gebet“ nennt. „Wenn Ihr Geist, von glühender Liebe zu Gott entfacht, nach und nach auf das Fleisch verzichtet und sich von allen Gedanken abwendet, die dem Gefühl, der Erinnerung und dem Temperament entspringen, und gleichzeitig von Ehrfurcht und Freude erfüllt wird, dann bedenken Sie, dass Sie die Grenzen des Gebets erreicht haben“ (Über das Gebet. 62). Evagrius vergleicht diesen Vorgang mit dem Aufstieg Moses zum Berg Sinai (2. Mose 24). Bei der Beschreibung des „Aufstiegs des Geistes zu Gott“ (736) verwendet er biblische Bilder in Bezug auf „Höhe“, „Aufstieg“ usw. Leidenschaftslosigkeit besitzt nicht die Seele, die gegenüber den Dingen keine Leidenschaft empfindet, sondern diejenige, die auch gegenüber den Erinnerungen an sie unerschütterlich bleibt. Der Weg der „Einsiedelei“, der in Kapitel 52 besprochen wurde, ist eine schrittweise Bewegung. Der Asket wird zuerst von Lastern befreit 741, dann von leidenschaftlichen Vorstellungen über Dinge und schließlich von allen Gedanken überhaupt 742. Und hier spielt das „Gedächtnis“ eine entscheidende Rolle, da Dämonen es als Hebel nutzen, mit dem sie versuchen, Leidenschaften für Dinge im Geist wieder zu erwecken. Das Löschen des Gedächtnisses ist daher eine der wichtigsten und schwierigsten Übungen der spirituellen Praxis. Evagrius kommt in seinem Werk „Das Wort über das Gebet“ (Kap. 10, 46, 47 und 62) oft auf dieses Thema zurück. „Seien Sie beim Beten äußerst wachsam in Bezug auf Ihr Gedächtnis, damit es Ihnen seine [Erinnerungen] nicht preisgibt. Im Gegenteil, bewegen Sie sich, [Ihren] Dienst zu leiten. Denn der Geist während des Gebets kann durch das Gedächtnis gestohlen werden“ (Über das Gebet. 45). Die Worte „eigene [Erinnerungen]“ bedeuten entweder „leidenschaftliche Erinnerungen“, die sich aufgrund ihrer leidenschaftlichen Wahrnehmung im Geist einprägen 743, oder „reine Erinnerungen“ 744, die auch nach der Befreiung von Leidenschaften bestehen bleiben. Wie Evagrius bereits sagte, erkennt man wahre Leidenschaftslosigkeit an der Fähigkeit eines Menschen, selbst gegenüber einfachen Erinnerungen „unerschütterlich“ zu bleiben. In gewissem Sinne gilt dies auch für die Wut: Wer mit Hilfe der Sanftmut, die eine der Formen der Nicht-Zornung (Aorgèsia) 745 ist, leere Wünsche in sich überwunden hat, wird gleichmütig bleiben und sich an seine Täter erinnern, und ihre „Bilder“ werden in ihm weder Wut noch Hass hervorrufen. Ein vollkommener Mensch enthält sich nicht, und ein leidenschaftsloser Mensch leidet nicht, denn Geduld gehört dem, der leidet, und Enthaltsamkeit gehört dem, der von Gedanken geplagt wird. Diese bewusst „provokative“ Aussage, die in Kapitel 70 erläutert wird, ist natürlich cum grano salis 746 zu verstehen. Als Evagrius das Leben der Mönche beobachtete, unter denen es vorbildliche gab 747, wusste Evagrius sehr gut, dass man nach dem Erwerb von Wissen, dieser Frucht der Leidenschaftslosigkeit, immer noch in Sünde verfallen kann, und zwar noch schwerwiegender als vor 748. Daher fordert er keineswegs Nachlässigkeit und noch weniger dazu Libertinismus, also für die Leugnung aller Normen und Regeln! In seinem Werk „The Speculative“, das übrigens für die „Perfekten“ gedacht ist, empfiehlt Evagrius dringend, alle Tugenden zu praktizieren, insbesondere „Nicht-Zorn“ 749 und Enthaltsamkeit 750. Die Bedeutung dieses Kapitels wird noch klarer, wenn wir uns daran erinnern, was Leidenschaftslosigkeit (Apathéia) für Evagrius bedeutet. „Ich nenne Leidenschaftslosigkeit nicht die Reue der Sünde in ihrer Wirksamkeit (denn das nennt man Enthaltsamkeit), sondern ihre Reue, die Unterdrückung leidenschaftlicher Gedanken im Geist, die der heilige Paulus die geistliche Beschneidung des Juden nannte, der im Verborgenen ist (Röm 2,29)“ (M.C. 25). Mit anderen Worten: Der vollkommene Mensch „übt“ sich nicht in der Tugend – in dem Sinne, dass „Üben“ sich auf Tun (und nicht auf Kontemplation) bezieht –, sondern „handelt so, wie es die beste Fähigkeit, die er erworben hat, vorschlägt“ 751. Es ist eine großartige Sache, ohne Ablenkung zu beten, aber noch großartiger ist es, ohne Ablenkung Psalmen zu singen. Dieser wiederum etwas paradoxe Ausspruch wurde sogar in die Apothegmensammlung (Evagre) aufgenommen. Seine Bedeutung wird klarer, wenn wir bedenken, dass es sich um ein weiteres Zeichen der Leidenschaftslosigkeit handelt. Psalmodie und Gebet, deren Unterschied den alten Vätern klar war 752 , sind Gaben der Gnade Gottes, um die man bitten muss 753 , gehören aber sozusagen zwei verschiedenen „Orden“ an. „Die Psalmodie bezieht sich auf vielfältige Weisheit, aber das Gebet ist eine Einführung in immaterielles und leicht abwechslungsreiches Wissen“ (On Prayer. 85). Die Psalmen, die das göttliche Wirken in der Schöpfungs- und Heilsgeschichte offenbaren, beziehen sich in ihrem Inhalt auf die physische Welt (physikè) 754, die Weisheit „voller Vielfalt“, „die vielfältige Weisheit Gottes“ (Eph. 3,10) und den Schöpfer selbst widerspiegelt 755. In dieser „Mannigfaltigkeit“ liegt etwas, das den Geist ablenkt und dazu führt, dass er „seine Aufmerksamkeit auf die „Vielfalt“ lenkt 756. „Ich sah“, sagt er [das heißt Prediger], die Sorge um die vernünftigen Dinge, die Gott den Menschensöhnen vor ihrer Reinigung gab, damit sie sich um sie kümmerten. Ihre Schönheit, sagt er, sei vorübergehend und nicht ewig, denn der Reine [nach der Reinigung] sieht in den Sinnesdingen nicht nur eine Pflege für seinen Geist, sondern auch [einen Weg], durch den der Geist zur spirituellen Kontemplation gelangt. Es ist eine Sache, dass der Geist durch die Wahrnehmung des Sinnlichen durch die Sinne geprägt wird; eine andere ist, wenn er über den Logoi dessen nachdenkt, was sich auf das Sinnliche bezieht. Aber diese Kontemplation ist nur den Reinen zugänglich, und die Wahrnehmung der Dinge durch die Sinne ist sowohl denen inhärent, die rein sind, als auch denen, die nicht rein sind“ (In Eccl.3, 10-12 / Géhin. 15). Was bedeutet es also, „ohne Ablenkung Psalmen zu singen“? „Und vor den Engeln werde ich zu Dir singen. – Vor den Engeln zu singen bedeutet, ungestört zu singen, wenn unser Geist entweder nur die Bilder trägt, von denen in den Psalmen gesprochen wird, oder keine Bilder trägt. Oder vielleicht singt er vor den Engeln, der die Bedeutung der Psalmen versteht“ (in Psalm 137, 1α). In dieser Schule sollten Sie auf die Worte „vor den Engeln“ achten. Das Singen von Psalmen ist den Menschen inhärent, insbesondere denen, die Leidenschaftslosigkeit erlangt haben, aber das Singen von Hymnen ist das Los der „Kontemplativen“, also der Engel und derjenigen, die dank ihrer außergewöhnlichen Reinheit „einen Zustand erreicht haben, der dem eines Engels ähnlich ist“ 757 . Derjenige, der die Psalmen „unabgelenkt“ singt, der dank seiner Reinheit wie die Engel geworden ist, „sieht“ in den Worten der Psalmen nichts anderes als die in materiellen Dingen verborgenen Logoi (physikè). In der Vielfalt der Manifestationen der „Weisheit Gottes“ in der geschaffenen Welt nimmt er die „wesentliche Weisheit“ wahr und in der Vielzahl der Logoi betrachtet er den Einen Logos 758. Was bedeutet es, „ohne Ablenkung zu beten“? Der Geist, der geschaffen wurde, um „auch ohne diesen Körper“ 759 zu beten, das heißt ohne dieses wertvolle „Instrument“, das es dem Geist ermöglicht, mit der Sinneswelt in Kontakt zu kommen, führt während des Gebets „die Handlung aus, die für ihn charakteristisch ist“ 760 und die seiner „Würde“ 761 entspricht. Das Gebet wird durch die Führung erleichtert. „Das Schönste ist Wissen, denn es fördert das Gebet und ermutigt die Denkkraft des Geistes, über göttliches Wissen nachzudenken“ (Über das Gebet. 86). Unter Gebet ist „der Aufstieg des Geistes zu Gott“ 762 zu verstehen, wenn das Geschöpf „ohne Mittelsmann“ 763, ausschließlich „im Geist und in der Wahrheit“, d. In der Psalmodie, die sich auf Logoi, also indirekte göttliche Manifestationen, bezieht, wird Gott „von den Geschöpfen kommend“ gepriesen. Das ist es, was das Gebet von der Psalmodie unterscheidet. Warum ist es laut Evagrius so viel schwieriger, ohne Ablenkung Psalmen zu singen, als ohne Ablenkung zu beten? Tatsache ist, dass es in der Vielfalt göttlicher Manifestationen äußerst schwierig ist, über die göttlichen Logoi nachzudenken, ohne sich von materiellen Objekten ablenken zu lassen. Noch schwieriger ist es, nicht zu vergessen, dass alle diese Logos auf den Einen Logos zurückgehen. Angesichts der wundersamen Natur göttlicher Manifestationen ist dies so schwierig, dass Evagrius eindringlich dazu aufruft, nicht auf halbem Weg stehenzubleiben, sondern über die Betrachtung der Logoi hinauszueilen. Ja, das ist viel schwieriger, als über Gott selbst nachzudenken, da ihm durch Gottes Gnade Wissen verliehen wurde, „das seinen (Geist) erfreut und in Kummer versetzt und ihn von allem Sinnlichen trennt“ 768. Psalmen ohne Ablenkung zu singen ist ein Zeichen des höchsten Grades von Leidenschaftslosigkeit, die in diesem Abschnitt besprochen wird. Nachdem er die Tugenden in sich fest gestärkt und mit ihnen verschmolzen hat, erinnert er sich nicht mehr an das Gesetz, die Gebote und die Strafe, sondern spricht und handelt so, wie es die beste Fähigkeit, die er erworben hat, vorschlägt. Hier entwickelt Evagrius den Gedanken weiter, den er zuvor in Kapitel 68 geäußert hat. Leidenschaftslosigkeit führt zu einer echten und tiefgreifenden Veränderung eines Menschen sowie seines gesamten Verhaltens, bei dem er nicht mehr von dem Wunsch geleitet wird, einige „sekundäre“ Ziele zu erreichen, sondern von dem Wunsch nach „dem Guten (Auserwählten) um seiner selbst willen“ 769. In diesem vorübergehenden und veränderlichen Leben kann natürlich die „beste Fähigkeit“ verloren gehen. Und doch verfügt es über eine bemerkenswerte Widerstandsfähigkeit. „Tugend ist die beste Fähigkeit der vernünftigen Seele, dank der sie dem Laster abgeneigt wird“ (K.G. VI, 21). Aufgrund dieser Stabilität nennt Evagrius die „beste Fähigkeit“ allegorisch den „Thron“ des Geistes, „der denjenigen, der darauf sitzt, in einer Position der Bewegungslosigkeit oder Inaktivität hält“ 770. Beachten Sie, dass die Definition von „unbeweglich“, angewendet auf den Geist (in Bezug auf Laster), in einem anderen Text von Evagrius 771 fehlt, der ansonsten völlig identisch mit dem oben zitierten Text ist. Und das ist kein Zufall. Als Realist verstand Evagrius vollkommen, dass selbst diejenigen, die durch große Arbeit Leidenschaftslosigkeit erreicht haben, nicht vor dem „Sturz“ gefeit sind, vor dem er in seinem Aufsatz „The Speculative“ (Kapitel 37) warnt. Mit anderen Worten, ein Rückfall kann sogar bei jemandem passieren, der sich vollständig „genesen“ hat. „Wie schwer ist die Sünde, nachdem das Wissen erlangt wurde!“ (In Ps. 77, 17ς). Dämonische Lieder regen unsere Lust an und stürzen unsere Seelen in beschämende Träume. Psalmen, Hymnen und geistliche Lieder (siehe: Epheser 5,19) rufen den Geist dazu auf, sich stets an die Tugend zu erinnern, indem sie kochende Wut abkühlen und Wünsche stillen. Den Überlegungen zur Leidenschaftslosigkeit folgt eine Reihe praktischer Überlegungen und Anweisungen (Kap. 71-90), die das zuvor Gesagte erheblich weiterentwickeln und vertiefen. Schon in der Antike gab es Musik, die Menschen in äußerste Erregungszustände versetzte. Evagrius nennt sie „dämonisch“. Es sollte beachtet werden, dass diese Musik eng mit heidnischen Kulten verbunden war. Ist das nicht das, was wir heute manchmal sehen? „Dämonenlieder und Flötenmelodien entspannen die Seele und zerstören ihre elastische Kraft, die wir jederzeit bewahren müssen, um uns nicht mit Schande zu bedecken“ (An die Jungfrau. 48). Diese Worte sind an die Nonne gerichtet. Evagrius kommt mehr als einmal auf dieses Thema zurück. „Ein schamloser Mensch sucht das Glück in seiner Schamlosigkeit, freut sich darüber, hat Freude daran; er scheut sich nicht vor schändlichen Liedern, noch vor Lachen, das die Seele zerstört wie Feuer unter Dornen (vgl. Psalm 117,12)“ (In Eccl.7, 3–7 / Géhin. 56). Um nicht in diese Falle zu tappen, „Der Gerechte ist voller Zorn über solche Leidenschaften und empört sich über sie; er zieht Kummer dieser Freude vor, und solchen Liedern zieht er die Zurechtweisung eines Weisen vor“ (ebd.). Nach den Worten des Apostels muss sich der Leidenschaftslose „Psalmen, Hymnen und geistlichen Liedern“ widmen. Denn das Singen von Psalmen beruhigt die gewalttätige Natur der Seele, 772 und die darin enthaltene „geistliche Lehre“ 773 lenkt den Geist ständig auf die Tugend. Sie dienen auch als Waffe, um die Wut „dämonischer Lieder“ zu bekämpfen. „Die Asche ist verschwunden, als würde man Brot essen, und mein Getränk löst sich in Tränen auf. – Diese Worte sind nützlich für diejenigen, die sich bei Festen an den Klängen von Flöten und Gesängen erfreuen“ (Psalm 101, 10ε). Der obige Text ermöglicht uns übrigens zu verstehen, unter welchen Umständen Mönche und Nonnen die Klänge von „Flöten und Gesängen“ hören konnten. Natürlich nicht in der Wüste, sondern bei Festlichkeiten, zu denen sie 774 manchmal eingeladen wurden. Evagrius hielt die Teilnahme an solchen Veranstaltungen zu Recht für verwerflich. Deshalb ermahnt er die Nonne Severa mit solcher Eindringlichkeit: „Schauen Sie an Feiertagen nicht auf Betrunkene und gehen Sie nicht zu Hochzeiten von Fremden. Denn eine Jungfrau, die das tut, ist unrein vor dem Herrn“ (An die Jungfrau. 14). Diese Anweisung gilt gleichermaßen für Mönche 775. So wie diejenigen, die kämpfen, ihre Gegner im Griff ihrer Arme quetschen und selbst von ihnen gequetscht werden, so drücken auch die Dämonen, die mit uns in den Kampf treten, uns, aber gleichzeitig werden sie selbst von uns gequetscht. Denn der Psalmist sagt: Ich werde sie beleidigen, und sie werden es nicht ertragen (Psalm 17,39). Und noch einmal: Wer mich beleidigt und besiegt, der wird schwach und fällt (Psalm 26,2). Das spirituelle Leben ist ein ständiger Kampf zwischen Menschen und Dämonen. „Auf dem Gebiet, das sich auf die Betrachtung der Wesen und das Wissen über die Dreifaltigkeit bezieht, gibt es einen großen Krieg zwischen Dämonen und uns, und in diesem Krieg versuchen die Dämonen, unser Wissen zu behindern, aber wir bemühen uns, es zu wissen“ (K.G. III, 41). Man kommt nicht umhin, mit Dämonen zu kämpfen. „Wer vor einer nützlichen Versuchung flieht, flieht auch vor dem ewigen Leben“ (Inst. mon. Suppl. 17). Und das bedeutet, dass wir ständig kämpfen müssen, kämpfen, bis wir aus diesem Kampf als Sieger hervorgehen. „Wenn Sie im Gebet einer Leidenschaft oder einem Dämon widerstehen, der Sie stört, erinnern Sie sich an die Worte [des Psalmisten]: Meine Feinde werden heiraten, und ich werde leiden und nicht zurückkehren, bis sie sterben. Ich werde sie beleidigen, und sie werden nicht bestehen können, sie werden unter meine Füße fallen (Ps. 17:38-39) und so weiter. Sprechen Sie sie zur richtigen Zeit und legen Sie die Rüstung der Demut gegen Ihre Gegner an“ (Über das Gebet. Wir müssen kämpfen, bis „der Feind sich zurückzieht“, wir müssen kämpfen, „bis Blut fließt“ (Hebräer 12,4) 776. Der Sieg über den Feind wird dank Leidenschaftslosigkeit möglich 777. Ruhe ist mit Weisheit verbunden und asketische Arbeit mit Besonnenheit. Denn es ist unmöglich, Weisheit ohne spirituellen Kampf zu erlangen, und es ist unmöglich, diesen Kampf ohne Klugheit erfolgreich zu überwinden. Denn der Klugheit ist es anvertraut, der Wut der Dämonen zu widerstehen, sie zwingt die Kräfte der Seele, im Einklang mit der Natur zu handeln, und bereitet den Weg zur Weisheit. Leidenschaftslosigkeit, gefolgt von Liebe und dann Wissen 778, nennt Evagrius einen „friedlichen Zustand“, denn eine Person, die einen solchen Zustand erreicht hat, „ruht“ 779 von ihrer Arbeit. Und wenn er noch höher aufsteigt, dann erlangt er „Ruhe im Herrn, das heißt Erkenntnis von Ihm“, dank derer er „in [Gottes] Ruhe eingeht“ 780, denn der Herr selbst nimmt in ihm Wohnung (siehe: Johannes 14:23). „In einem sanftmütigen Herzen wird die Weisheit Frieden finden; die Seele, die sich um spirituelle Arbeit bemüht, wird zum Thron der Leidenschaftslosigkeit werden“ (An die Mönche. 31). „Süßer Schlaf“, „Erkenntnis Gottes“ 781, „Ruhen in der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit“ 782, das Eintreten in „stille Gewässer“, d. „Leidenschaftslosigkeit geht der Liebe voraus, und Liebe geht dem Wissen voraus“ (An die Mönche. 67). „Weisheit kommt zum Wissen hinzu, aber Klugheit führt zu Leidenschaftslosigkeit“ (An die Mönche. 68). „Die Gottesfurcht führt zur Klugheit, aber der Glaube an Christus führt zur Gottesfurcht“ (An die Mönche. 69). Es ist die Besonnenheit, die uns lehrt, die Dinge richtig zu nutzen 786, besonders wenn wir mit Dämonen kämpfen 787. Die Versuchung eines Mönchs ist ein Gedanke, der im leidenschaftlichen Teil der Seele aufsteigt und den Geist verdunkelt. Die Kapitel 74 und 75 bilden ein Paar und korrelieren vollständig mit den Kapiteln 42 und 43 des Aufsatzes „The Speculative“. Im letzteren Fall sprechen wir jedoch von einem Betrachter, hier von einem Mönch, der spirituelle Arbeit leistet. Während der Spekulative (gnostikos, théôrètikos), der „nach dem Verstand“ 788 lebt, von einer „falschen Meinung“ 789 in Versuchung geführt wird, wird der Mönch, der sich der spirituellen Arbeit widmet (praktikos), von einem Gedanken in Versuchung geführt, der „aus dem leidenschaftlichen Teil der Seele“ aufsteigt, womit zwei unvernünftige Prinzipien gemeint sind – das Gewalttätige und das Wünschenswerte. Darauf aufbauend definiert Evagrius jemanden, der sich der spirituellen Arbeit widmet, mit folgenden Worten: „Wer sich der spirituellen Arbeit widmet, ist jemand, der sein Leben fromm und gerecht in der mentalen Welt verbringt“ (Sk. 38). „Wer sich dem kontemplativen Leben widmet, ist einer, der die Sinneswelt in seinem Denken nur um der Erkenntnis willen erschafft“ (Sk. 39). So gehören die Versuchungen des Spekulativen zum Bereich des Wissens, des rechten Glaubens und der orthodoxen Lehre 790, und die Versuchungen derer, die sich spiritueller Arbeit hingeben, werden durch die Einstellung seines Geistes zu den Dingen und dementsprechend durch seine geistigen Vorstellungen über sie bestimmt. „Ein feuriger Pfeil (Eph. 6:16) fängt die Seele, aber ein Mann, der sich der spirituellen Arbeit widmet, löscht sie aus“ (An die Mönche. 70). Wenn jemand, der sich der spirituellen Arbeit widmet, den „feurigen Pfeil“ eines bösen Gedankens (Logismos) 791 nicht „löscht“ und dieser ihn verletzt, dann wird sein Geist verdunkelt, „geblendet“, vom „Licht“ des Wissens beraubt 792 und der Asket fällt in Sünde (siehe nächstes Kapitel). Die Sünde eines Mönchs besteht darin, dem durch den Geist gerechtfertigten Vergnügen zuzustimmen, das durch das Denken angeboten wird. In verlockenden Gedanken, was auch immer sie sein mögen, gibt es keine Sünde als solche. Sie entstehen gegen unseren Willen. Gleichzeitig hängt es von uns ab, ob sie in uns verweilen oder nicht, ob sie Leidenschaften in Gang setzen oder nicht 793. Sünde entsteht daher aus unserer freiwilligen Zustimmung (autexouston) 794. „Glaube ist der vernünftige und freie Wille der Seele“ (in Psalm 115, 1α). Und wenn die Sünde eines Spekulanten falsches Wissen ist, das durch „jede Leidenschaft oder mangelnde Vision des Guten, das normalerweise angestrebt wird“, 795, entsteht, dann besteht die „Sünde eines Mönchs“, der sich spiritueller Arbeit hingibt und sich auf einer niedrigeren Ebene des spirituellen Lebens befindet, darin, dass er freiwillig einen leidenschaftlichen Gedanken annimmt und dem Vergnügen zustimmt, das dieser Gedanke verspricht. Evagrius kommt oft auf dieses Thema zurück. „Befreie mich... aus der Hand der Söhne der Fremden.“ Die Hand der außerirdischen Söhne ist ein Gedanke, der im leidenschaftlichen Teil der Seele entsteht und den Geist lähmt. Diese Hand ergreift diejenigen, die sich spiritueller Arbeit widmen. Die Hand, die diejenigen ergreift, die sich dem kontemplativen Leben hingeben, ist eine falsche Kenntnis der Dinge oder ihrer Betrachtung, die den Schöpfer ungerecht und ohne Weisheit macht“ (Psalm 143, 7ε). Wer sich der spirituellen Arbeit widmet, und wer sich dem kontemplativen Leben widmet, bricht auf unterschiedliche Weise und auf seine Weise aus diesem „Griff“ aus. „Einige Dämonen umgeben ihn (den Mönch) als jemanden, der sich der spirituellen Arbeit widmet, andere – als jemanden, der sich einem kontemplativen Leben widmet. Im ersten Fall besiegt er sie mit Gerechtigkeit, im zweiten Fall mit Weisheit“ (Psalm 117, 10β). „Gerechtigkeit“ ist das „Joch“, das alle Tugenden vereint 796, und „Weisheit“ ist wahres „Wissen“ 797, das laut Evagrius untrennbar mit den „heiligen Dogmen“ der Väter 798 verbunden ist. „Wer sich der geistlichen Arbeit widmet, kämpfe mit den Söhnen der Fremden durch Tugend, und wer sich dem kontemplativen Leben widmet, durch wahre Dogmen, indem er Ideen und jede Erhebung umwirft, die sich gegen die Erkenntnis Gottes auflehnt (2. Kor. 10, 4-5)“ (In Ps. 26, 3β). Engel freuen sich, wenn das Laster abnimmt, Dämonen freuen sich, wenn die Tugend abnimmt. Denn die ersteren sind Diener des Mitgefühls und der Liebe, und die letzteren sind gehorsame Sklaven des Zorns und des Hasses. Die ersten, die sich nähern, erfüllen uns mit spiritueller Kontemplation, und die zweiten, die näher kommen, stürzen die Seele in beschämende Träume. In dieser Welt ist ein Mensch weder ein Engel noch ein Dämon 799. Da er die Freiheit besitzt, zwischen dem Engelsleben und dem dämonischen Leben 800 zu wählen, steht er direkt an vorderster Front und trennt zwei unversöhnliche Gegner. „In der rationalen Natur, die unter dem Himmel ist, kämpfen einige, andere helfen denen, die kämpfen, und (schließlich) andere führen Krieg gegen diejenigen, die kämpfen, und greifen sie ständig und heftig an. Diejenigen, die kämpfen, sind Menschen, diejenigen, die ihnen helfen, sind die Engel Gottes, und ihre Gegner sind unreine Geister“ (Ant. Prol.). Trotz der Tatsache, dass Satan sich leicht „als Engel des Lichts verkleidet“ (2. Kor. 11,14), kann die wahre Natur der Kräfte, die einen Menschen beeinflussen, an den Ergebnissen dieses Einflusses erkannt werden. Auch auf mentaler Ebene. Der Teufel verursacht Angst, Verwirrung und Angst in der Seele eines Menschen, und der Engel erfüllt sie allein mit seinem Wort mit Ruhe und innerem Frieden, obwohl sein Erscheinen einem Menschen zunächst Angst machen kann. Engel und Dämonen verfolgen völlig unterschiedliche Ziele und setzen die Menschen auf völlig unterschiedliche Weise ein 802. Darüber hinaus beeinflussen Engel einen Menschen nicht unbedingt nur durch Sanftmut, wie man aus diesem Kapitel schließen könnte. „Heilige Engel belehren einige Menschen durch Worte, andere durch Träume; andere rufen sie durch Nachtangst zur Keuschheit auf oder führen sie durch Schläge zu einem tugendhaften Leben zurück“ (K.G. VI, 86). Dämonen rebellieren gegen alles, was zu unserer Erlösung beiträgt. „Von den Dämonen widersetzen sich einige unserer Einhaltung der Gebote, andere – der Betrachtung der Natur der Dinge, andere – der Erkenntnis der Logoi im Zusammenhang mit der Göttlichkeit, denn die Wissenschaft unserer Erlösung besteht aus diesen drei Dingen“ (K.G. I, 10). Tugenden stoppen die Angriffe von Dämonen nicht, sondern schützen uns vor ihnen. Tugenden sind die geistige „ganze Rüstung Gottes“ (Eph. 6,12 ff.), die einem Menschen hilft, die „feurigen Pfeile des Bösen“ abzuwehren, damit sie ihn nicht treffen 803. Eine symbolische Interpretation der verschiedenen Teile dieser „ganzen Rüstung“ gibt bereits der Apostel Paulus. Evagrius entwickelt diese Allegorie. „Das Schwert des Geistes ist das geistliche Wort, das alles Fleischliche, Bosheit und Unwissenheit von der Seele abschneidet“ (K.G. V, 28). „Der Schutzschild des Geistes ist aktives Wissen, das den leidenschaftlichen Teil der Seele vor Schlägen schützt“ (K.G. V, 31). „Der Helm des Geistes ist spirituelles Wissen, das den rationalen Teil der Seele vor Schlägen schützt“ (K.G. V, 34). Dämonen versuchen auf jede erdenkliche Weise, uns dieser „ganzen Rüstung“ der Tugenden 804 zu berauben, denn aktive Tugenden errichten auf ihrem Weg eine mächtige Barriere, die es ihnen nicht erlaubt, „heimlich“ in die „Stadt“ der Seele 805 einzudringen. Wenn man jedoch in der spirituellen Arbeit erfolgreich ist, werden die „dämonischen Angriffe“ überhaupt nicht schwächer. Im Gegenteil, sie werden verstärkt 806. Aber die dämonische Bosheit zerbricht an der immer stärker werdenden Festigkeit des Geistes und der Ruhe seiner „Mitbewohner“ – den wilden und begehrenswerten Prinzipien der Seele 807. „So wie ein Felsen, der fest in der Mitte des Meeres steht, nicht von den Wellen des Meeres erschüttert werden kann, so wird jemand, der die Tugenden erreicht hat und völlig mit ihnen verschmolzen ist, niemals vom Teufel erschüttert werden“ (Inst. Mon. 15). Doing ist eine spirituelle Methode, die den leidenschaftlichen Teil der Seele reinigt. Leidenschaften entstehen als Ergebnis des „Missbrauchs“ 808 zweier irrationaler Prinzipien der Seele – gewalttätig und begehrenswert, d. h. deren Verwendung, die nicht ihrem ursprünglichen Zweck entspricht. Um die „Krankheiten“ der Seele zu heilen und ihre natürliche „Gesundheit“ wiederherzustellen (809), verwendet der „Arzt der Seelen“, Christus, spirituelle Arbeit (praktikè) als Medizin, in der Evagrius eine „Methode“ (methodos) der Erziehung, „Disziplin“ oder „Weg“ (hodos) sieht. Wenn Evagrius über spirituelle Arbeit spricht, verwendet er oft das Wort „Pfad“ (siehe Einleitung). Von der Bedeutung her ist es viel reicher als der wissenschaftliche Begriff „Methode“, da es die innere Dynamik spiritueller Arbeit sehr genau wiedergibt: den „Weg“, der „führt“ und den „Weg“, auf dem sie „geführt“ wird 810. „Akzeptiere die Strafe, aber nicht, wenn der Herr zornig ist.“ Bestrafung [d. h. Disziplin oder Erziehung: payéia] ist die Zurückhaltung von Leidenschaften. Dies stellt im Wesentlichen spirituelle Arbeit in dem Sinne dar, dass sie eine spirituelle Methode darstellt, die es einem ermöglicht, den leidenschaftlichen Teil der Seele zu reinigen“ (in Psalm 2, 12δ). Die Rolle der „heiligen Väter“, insbesondere der „geistlichen Väter“ oder „Ältesten“ 811, besteht normalerweise darin, die Jünger durch ihr Beispiel und ihre Anweisungen auf dem „königlichen Weg“ spiritueller Aktivität zu führen, der in der Nachahmung Christi besteht. Für den Schüler besteht die „spirituelle Methode“ hauptsächlich in der sorgfältigen Ausübung „aktiver Tugenden“ 813, die ihn mit Gottes Hilfe zur Erkenntnis führen. Unter diesen Tugenden nimmt die Gerechtigkeit den ersten Platz ein, die alle Tugenden umfasst 814 und den Menschen „gerecht“ macht 815. Mit anderen Worten bedeutet „Übung“ das Halten der Gebote Gottes 816, wodurch der Mensch Gott „sucht“ 817 und Ihn findet, bis er selbst schließlich von Ihm „gefunden“ wird. „Lass Deine Hand sich gegen alle Deine Feinde zeigen, o rechte Hand Lass alle, die Dich hassen, Deinen finden. – Gottes Feinde werden von ihm gefunden, und diejenigen, die ihn hassen, werden von ihm gefunden. Durch das Gesetz finden wir Gott, und durch das Evangelium werden wir von Ihm gefunden. Und noch etwas: Durch geistliches Handeln finden wir Ihn, und durch Erkenntnis findet Er uns, die zuvor Seine Feinde waren, die der Gesellschaft entfremdet waren, keine Hoffnung hatten und Atheisten in der Welt waren (vgl. Eph. 2,12)“ (In Psalm 20,9β). Das „Suchen“ und „Finden“ Gottes durch das Halten der Gebote und das Praktizieren aktiver Tugenden ist die „spirituelle Methode“, dieser sehr „gerade und schmale“ Weg 818 (siehe: Mt 7,14), der es dem Menschen ermöglicht, sich mit dem zu vereinen, der für ihn zum „Weg“ geworden ist, mit Christus, dem fleischgewordenen Gottwort 819. Diese Methode ist keineswegs, wie man heute leicht annehmen könnte, eine Art Mittel zur Selbsterlösung. Es ist kein Zufall, dass dieser Weg spirituell genannt wird: Der Geist führt ihn entlang. Der „Weg“ selbst ist die Person, Christus, und sein ultimatives Ziel ist die Wiederherstellung persönlicher Beziehungen zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf. Zur völligen Heilung der Seelenkräfte reicht die bloße Umsetzung der Gebote nicht aus, wenn der Geist nicht auch die ihnen und untereinander entsprechenden Betrachtungen miterbt. Das Halten der Gebote reinigt den Geist 820 und macht ihn leidenschaftslos 821, was die Bedeutung und das Wesen der „spirituellen Methode“ 822 ist. Allerdings braucht nicht nur der leidenschaftliche, sondern auch der rationale Teil der Seele Heilung, denn „vollkommene Heilung“ der Seele setzt die Wiederherstellung der Harmonie zwischen all ihren Prinzipien voraus 823. Die Gesundheit kann nur dann vollständig wiederhergestellt werden, wenn der Geist seine inhärenten Aktivitäten ungehindert ausführt, das heißt, er ist dem Wissen gewidmet. Mit anderen Worten, der Geist muss sich von dem Laster befreien, das in ihm sitzt, nämlich von „Unwissenheit“ (Agnoia) und „Unwissenheit“ (Agnosia) 824, wenn er sich nur nicht blind wehren will, wie ein „Kämpfer in der Nacht“ 825, sondern „in wissender Weise“ 826 in spiritueller Arbeit streben will. Dieses „Erfahrungswissen“, das sich aus der Ausübung von Tugenden ergibt 827, ist von großer Bedeutung: asketisch Taten allein reichen nicht aus. „Der Geist wird nur dann von sündigen Gedanken befreit, wenn er für würdig befunden wird, Wissen zu empfangen. Denn das Tun entfernt nicht alle Ideen aus dem Herzen, sondern nur leidenschaftliche Ideen. Das Wissen schneidet alle Ideen (im Allgemeinen) ab. Nachdem der Geist seine eigenen Kontemplationen erlangt hat, wird er sofort die vom Feind gesendeten Gedanken los“ (Ps. 129, 8ε). Mit diesen „dem Geist innewohnenden Betrachtungen“ 828 sind beispielsweise „Logoi des Kampfes“ 829 gegen Dämonen oder der gesamte weite Bereich des „Gerichts und der Vorsehung“ Gottes gemeint, in dem die Geheimnisse des geschaffenen Daseins enthalten sind. Es ist unmöglich, allen Gedanken zu widerstehen, die die Engel in uns einflößen, aber es ist möglich, alle Gedanken abzulehnen, die von den Dämonen inspiriert werden. Denn auf die ersten Gedanken folgt ein friedlicher Seelenzustand, und auf die zweiten Gedanken folgt ein Zustand der Verwirrung. Engel und Dämonen inspirieren uns mit ihren Gedanken 830. Wie Evagrius ab Kapitel 6 behauptet, haben wir die Macht, die von Dämonen inspirierten Gedanken abzulehnen. Aber warum können wir „allen Gedanken, die die Engel in uns wecken, nicht widerstehen“? Erstens, weil ein Mensch auf unterschiedliche Weise mit Gut und Böse verbunden ist. „[Ursprünglich] waren wir Samen der Tugend, nicht [Samen des] Lasters. Denn es ist nicht notwendig, dass wir, da wir fähig sind, etwas wahrzunehmen, auch die Macht dazu haben. Zum Beispiel sind wir fähig, nicht zu sein, aber wir haben nicht die Macht des Nichtseins, da Kräfte Eigenschaften sind und Nichtsein keine Qualität ist“ (K.G. I, 39). Diese grundlegende Aussage, auf die Evagrius oft zurückkommt, hat einen direkten Einfluss auf „Gedanken“. „Dem dämonischen Gedanken stehen drei Gedanken gegenüber, die ihn unterdrücken, wenn er im Bewusstsein verweilt: ein engelhafter Gedanke, ein Gedanke, der unserem Willen entspringt und zum Besten tendiert, und auch ein Gedanke, der aus der menschlichen Natur geboren ist und von dem selbst Heiden ihre eigenen Kinder lieben und ihre Eltern ehren. Aber einem guten Gedanken stehen nur zwei Gedanken gegenüber: ein dämonischer Gedanke und ein Gedanke, der unserem Willen entspringt und zum Schlechteren abweicht. Kein böser Gedanke entspringt unserer ursprünglichen Natur, denn von Anfang an wurden wir nicht böse geschaffen, wenn es natürlich wahr ist, dass der Herr guten Samen auf seinem Feld säte (vgl. Matthäus 13,24)“ (M.C. r.l. 31). Hier ist es wichtig zu beachten, dass Engelsgedanken mit unserer ursprünglichen Natur verwandt sind; Sie tragen zum Wachstum der „Samen der Tugend“ bei, die in jeden Menschen gesät werden, auch in Heiden und Sünder. Dämonische Gedanken sind unserer Natur fremd. Wir können und müssen diesen „Fremden“ (nicht „unserer Art“), wie Evagrius oft Dämonen nennt, widerstehen. Sogar Sünder sind dazu in der Lage. Aber wir können allen Engelsgedanken nicht widerstehen, gerade weil es „natürliche Samen der Tugend“ gibt. „Denn es gab eine Zeit, in der es das Laster nicht gab, und es wird eine Zeit geben, in der es aufhören wird zu existieren, aber es gab keine Zeit, in der es die Tugend nicht gab, und es wird keine Zeit geben, in der sie aufhören wird zu existieren, denn die Samen der Tugend sind unauslöschlich. Davon bin ich durch den reichen Mann des Evangeliums überzeugt, der, nachdem er in der Hölle gerichtet wurde, Mitleid mit seinen Brüdern hatte (siehe: Lukas 16:19-31). Schließlich ist Mitleid der freundlichste Samen der Tugend.“ (K.G. I, 40). Evagrius betont, dass es nicht nur notwendig, sondern auch möglich ist, den Versuchungen des Bösen zu widerstehen, da sie „fremd“ und äußerlich für uns sind. Der Böse hat genau so viel Macht über uns, wie wir selbst ihm nachgeben 831. Das Gute steht dem Menschen immer zur Verfügung, denn es ist in seiner Natur verwurzelt. Deshalb wird am Ende das Gute triumphieren, das heißt, Gott wird es insbesondere durch Seine heiligen Engel triumphieren lassen 832. Diese Verwandtschaft zwischen „dem wahren Wesen (unserer) Seele“ (wie Meister Eckhart später sagen wird) und den Handlungen der Engel einerseits und der Fremdartigkeit dämonischer Eingebungen in Bezug auf uns andererseits erklärt, warum Engel der Seele immer Frieden bringen und Dämonen, die sich ihr nähern, sie verwirren, woran Evagrius am Ende dieses Kapitels noch einmal erinnert (siehe auch Kapitel 54 und 56). Liebe ist das Produkt von Leidenschaftslosigkeit; Leidenschaftslosigkeit ist die Farbe spiritueller Aktivität; spirituelle Arbeit entsteht durch die Einhaltung der Gebote; Der Hüter der Gebote ist die Gottesfurcht, die aus rechtem Glauben entsteht. Der Glaube ist ein inneres Gut, das den Menschen innewohnt, die noch nicht an Gott geglaubt haben. Bereits im Prolog ([8]) begegnen wir dieser „Tugendenleiter“, die Evagrius in seinen Schriften oft in genau dieser Form und in dieser Reihenfolge darstellt. Sie alle, oder fast alle, haben eines gemeinsam: Sie führen über mehr oder weniger gleich viele Schritte vom Glauben zur Erkenntnis Gottes. Es stellt sich heraus, dass Wissen, dessen Erwerb das Ziel des spirituellen Lebens ist, nichts anderes als eine allmähliche Steigerung des Glaubens ist. Wie Clemens von Alexandria nennt Evagrius 833 den Glauben ein inneres Gut und meint damit die Fähigkeit, die dem Menschen bei seiner Erschaffung verliehen wurde und die wie alle Tugenden „unauslöschlich“ ist 834 – die Fähigkeit, jene persönliche Handlung auszuführen, die wir „Glaube“ nennen. Wie alle „Samen der Tugend“ ist dieses Gut in jedem Menschen vorhanden, auch in Heiden und Atheisten. Evagrius gibt andere Definitionen des Glaubens. „Der Glaube ist der vernünftige und freie Wille (Autexousion) der Seele“ (In Psalm 115, 1α). „Freier Wille“ (prohairèsis) oder die Fähigkeit, aus eigenem Willen (autexousion) zwischen Gut und Böse zu wählen, liegt in der Natur jedes rationalen Geschöpfs. Evagrius definiert diese Eigenschaft als „Empfänglichkeit“ 835. Diese „Empfänglichkeit“ bestimmt die Möglichkeit und Realität des „Abfallens“ vom „ursprünglichen Guten“ 836. Dies ist insbesondere der Unterschied zwischen dem Geschöpf, das nicht existieren konnte, und dem Schöpfer, der „ist“ und über den man streng genommen nicht sagen kann, dass er wählen kann 837. In der Erbsünde sieht Evagrius den Missbrauch der ihm innewohnenden Wahlfreiheit durch den Menschen 838, ein Missbrauch, der eine Folge mangelnden Glaubens ist. Anders als der Glaube widerspricht die Zustimmung zum Bösen der Vernunft, denn sie widerspricht dem Sinn der Freiheit, die gerade in der Zustimmung zum Guten liegt. Kann dieser Missbrauch durch die begrenzten Kenntnisse und Fähigkeiten des Lebewesens gerechtfertigt werden? „Glaube ist Zustimmung zu dem Unsichtbaren“ (Psalm 129, 4–5δ). Diese auf Hebräer 11,1 basierende Definition betont den existenziellen Aspekt des Glaubens: Glaube ist der Akt, durch den sich der Mensch als geschaffenes Wesen völlig dem Schöpfer hingibt. Der Glaube geht wie das Wissen 839 über das Verständnis der Kreatur hinaus, denn sowohl das Geglaubte als auch das Bekannte ist „unsichtbar“. Der Inhalt des Glaubens, den Evagrius die erste und wichtigste „aktive Tugend“ nennt, ist die Existenz Gottes 840, die im Hebräischen bekräftigt wird. 11:6. Aufgrund der Tatsache seiner Schöpfung verfügt der Mensch über eine „natürliche“ Fähigkeit, der Existenz Gottes zuzustimmen. Diese Einwilligung ist frei, angemessen und sinnvoll, auch wenn sie außerhalb des menschlichen Verständnisses liegt. Das ist der „richtige Glaube“. Nur ein solcher Glaube kann sein natürliches Ziel erreichen. In einem anderen seiner Werke, in dem es um den „(persönlichen) Glauben der Taufe“ und das „geistige Siegel“ 841 geht, betont Evagrius die untrennbare Verbindung des „richtigen Glaubens“ mit der Heilsökonomie. Es konkretisiert sich im „Glauben an Christus“ 842, in dem sich Gott offenbarte, sowie im „wahren Glauben an die Heilige Dreifaltigkeit“ 843, in dem Gottes Offenbarung über sich selbst vollständig zum Ausdruck kam. In der „Erkenntnis Gottes, verehrt in der Dreifaltigkeit“, erreicht der „rechte Glaube“ seine Vollkommenheit. So wie die Seele, die durch den Körper handelt, schwache Glieder spürt, so erkennt der Geist, der seine charakteristischen Aktivitäten ausführt, seine eigene Stärke und findet durch das, was ihn behindert, ein Gebot, das die Seele heilt. Evagrius geht davon aus, dass die menschliche Natur aus drei Teilen besteht – Körper, Seele und Geist. „...Der Körper offenbart durch seine Handlungen die Seele, die in ihm wohnt, und die Seele kündigt durch ihre Motive den Geist an, der ihr Kopf ist 844...“ (An Melania. 15). Wenn dies der Fall ist, heißt das nicht, dass infolge einer Störung die „Instrumente“ der Seele und des Geistes „beschädigt“ werden können und dass Seele und Geist gleichzeitig diese „Instrumente“ „korrigieren“ und ihre natürlichen Funktionen wiederherstellen können? „Denn so wie die Sinne sinnliche [Dinge] begreifen, so tut es auch der Geist – [Dinge], die verständlich sind... Und so wie die Sinne, wenn sie krank sind, nur Selbstfürsorge benötigen und dann [wieder] leicht beginnen, ihre charakteristischen Aktivitäten auszuführen, so braucht der Geist, gebunden an das Fleisch und erfüllt von fleischlichen Ideen, [nur] Glauben und eine richtige Lebensführung, die sich mit Beinen wie die eines Hirsches bewegen und ihn in die Höhe treiben (vgl.: Psalm 17,34)“ (Über den Glauben. XII, 38). Der Vers aus Psalm 17 impliziert, dass „die Füße dadurch gemacht werden“ und „die Erhebung in die Höhe durch Betrachtung geschieht“845. Wenn es also nötig ist, verschreibt sich der Geist, nachdem er ein gewisses Maß an Leidenschaftslosigkeit erreicht hat, die geeigneten Medikamente, um die gewalttätigen und wünschenswerten Prinzipien zu heilen, was Evagrius in diesem Kapitel sagen möchte. Sogar Evagrievs spekulativer Mann braucht noch solche Medikamente! 846 Der Geist, der einen leidenschaftlichen Kampf führt, begreift die Logoi dieses Kampfes nicht durch Kontemplation und ist wie jemand, der in der Nacht kämpft. Wer Leidenschaftslosigkeit erlangt hat, erkennt leicht die Machenschaften seiner Feinde. Das spirituelle Leben ist ein Kampf, dessen Ziel es ist, Wissen zu erlangen. „Das Ziel unseres Kampfes ist die Erkenntnis der Schöpfung und der Heiligen Dreifaltigkeit, und Dämonen führen einen grausamen Krieg gegen uns, um uns von dieser Erkenntnis abzuhalten. Aber wir werden sie trotzdem erlangen, wenn wir uns anstrengen“ (Ep. 58, 2). In der „Nacht“ der Unwissenheit, die uns aufgrund unserer Unterwerfung unter die Sünde geschwächt hat, bleiben uns die Umstände dieses Kampfes verborgen 847. Und nur „am Tag“, mit dem „Licht“ der Erkenntnis, werden sie sichtbar, was durch die Klugheit erleichtert wird, die Evagrius so oft erwähnt, wenn er über die Kriegsführung spricht 848. Denn „die Klugheit ... offenbart den Betrug ihrer (Dämonen)“ 849. „Du hast mich durch dein Gebot klüger gemacht als meinen Feind. „Nachdem ich von den Leidenschaften befreit und mich der Erkenntnis hingegeben habe, wird der Geist klüger als die Dämonen und wiederholt oft die Worte des heiligen Paulus: Wir sind uns seiner List nicht verborgen (2 Kor 2,11)“ (In Psalm 118, 98μγ). Wenn ein Mensch die „Logoi der Sorgen und Versuchungen“, die Bedeutung und den Hintergrund des Krieges, versteht, „erweitert“ sich sein Herz 850 dank des „wahren Wissens“, das seinem Geist gegeben wird 851. Und dann erlebt er die gleiche Erfahrung wie Hiob: Durch die Überwindung von Versuchungen lernt er die Ursachen seiner Sorgen kennen, aber erst, nachdem er Gott gesehen hat, nicht früher als 852. Der Kampf mit Feinden endet jedoch nicht dort, nimmt aber einen anderen Charakter an. „Das Verständnis der Logoi der Gebote weitet die Herzen und erleichtert den Weg der spirituellen Aktivität“ (in Psalm 118, 32ιδ). Die Grenze spiritueller Aktivität ist die Liebe, und die Grenze des Wissens ist die Theologie; Der Anfang des ersten ist der Glaube, und der Anfang des zweiten ist die natürliche Kontemplation. Und diejenigen von den Dämonen, die mit dem leidenschaftlichen Teil der Seele in Kontakt kommen, sind, wie sie sagen, Gegner spiritueller Aktivität, und diejenigen, die den rationalen Teil der Seele stören, werden Feinde aller Wahrheit (siehe: Apostelgeschichte 13:10) und Feinde aller wahren Kontemplation genannt. Zu dem, was zu Beginn dieses Kapitels gesagt wird, siehe: „Der Mönch“, Prolog [8], und was den Glauben betrifft, siehe „Der Mönch“, insbesondere Kapitel 81. Im spirituellen Leben lassen sich zwei Hauptstadien unterscheiden: spirituelle Aktivität (praktikè oder éthikè) und Kontemplation (théôrètikè oder gnôstikè), also ein aktives, asketisches Leben, und ein kontemplativ-kognitives Leben. Auf dieser Grundlage sieht Evagrius in einem Menschen entweder einen Asketen (praktikos) oder einen Spekulanten (théôrètikos) 853. Der Herr liebt beide, obwohl er das zweite bevorzugt, weil er ihm näher ist 854. Dämonen greifen beide an 855; beide verfügen über die geeigneten Mittel, um ihre Angriffe abzuwehren 856. Am Ende befreit der Herr beide 857. Wie widerstehen Dämonen dem Tun und Nachsinnen? „Unsere Feinde stellen Fallen für alle Tugenden: Sie werfen Netze der Feigheit auf den Mut, Netze der Unzucht auf die Keuschheit, Netze des Hasses auf die Liebe. Sie setzen Hochmut gegen Sanftmut, gegen Barmherzigkeit – Mitgefühl, aber nicht um Gottes willen, sondern zum Schein; gegen Fasten – den Wunsch nach menschlichem Ruhm. So verhalten sie sich in Bezug auf das Tun. Und was können wir in Bezug auf die Kontemplation sagen: Welche Fallen stellen die Feinde in Ordnung? ihn durch Ketzereien der orthodoxen Dogmen zu berauben!“ (In Psalm 141, 4α). Aufgrund seiner eigenen Erfahrung 858 glaubt Evagrius, dass Ketzereien nicht nur aufgrund der Irrtümer menschlicher Gedanken und Meinungen entstehen, sondern auch als Ergebnis dämonischer Einflüsterungen 859. (Siehe auch, was dazu in den Kapiteln 74 und 75 des Werkes „Der Mönch“ gesagt wird.) Nichts, was den Körper reinigt, bleibt danach bei den Gereinigten, aber die Tugenden, die die Seele gereinigt haben, bleiben danach gereinigt bei ihr. Was den Körper verunreinigt oder reinigt, ist etwas außerhalb des Körpers selbst. Anders verhält es sich mit der Seele. Auch seine „Verunreinigung“ mit Lastern ist etwas Zweitrangiges und letztendlich Äußerliches, seine Reinheit jedoch nicht. Tugenden „reinigen“ uns 860, aber von innen heraus, ausgehend von den Wurzeln unserer Natur, da sie ursprünglich als „guter Samen“ in den Boden unserer Seele gesät wurden und daher „unauslöschlich“ sind 861. Deshalb bleiben sie in der gereinigten Seele, denn „es gab keine Zeit, in der die Tugend nicht existierte, und es wird keine Zeit geben, in der sie aufhören würde zu existieren“ 862. Die rationale Seele handelt im Einklang mit der Natur, wenn der begehrenswerte Teil von ihr nach der Tugend strebt, der wilde Teil für diese Tugend kämpft und der rationale Teil sich der Betrachtung der geschaffenen Dinge zuwendet. Obwohl Evagrius die körperliche Existenz des Menschen in dieser Welt als etwas Vergängliches und Übergangshaftes und die irrationalen Prinzipien der Seele (gewalttätig und begehrenswert), die in der sinnlichen und materiellen Welt verankert sind, als etwas Zweitrangiges betrachtet863, bilden diese drei Elemente immer noch die „menschliche“ Natur. Es geht also nicht darum, irrationale Prinzipien zu unterdrücken, auch nicht um die ersehnte Leidenschaftslosigkeit zu erreichen. Es reicht nicht aus, zu fühlen oder überhaupt nicht zu fühlen, „was zum irrationalen Teil der Seele gehört“ 864, und ein Leben „nach dem Verstand“ 865 bedeutet nicht die Notwendigkeit, zwei irrationale Prinzipien zu beseitigen. Das bedeutet nur, dass der Mensch als Wesen wie ein Engel 866 ganz von der spirituellen Komponente bestimmt ist. Der Engelszustand ist für den Menschen keineswegs völlig unerreichbar. „Wenn der wütende Teil der Seele dominiert, wird die Seele „wild“ [im wörtlichen Sinne des Wortes, das heißt, sie wird mit einem Tier, einem Tier verglichen oder mit anderen Worten, sie wird zu einem „Dämon“, dessen Symbol wilde Tiere sind 867]; wenn der begehrenswerte Teil von ihr dominiert, wird sie wie „ein Pferd oder ein Maultier“ [was die unvernünftigen Bewegungen der Seele symbolisiert 868]; wenn im Gegenteil der Geist dominiert, wird sie mit einem Engel oder sogar mit Gott verglichen“ (in Psalm 57, 5β). Der Zweck des gewalttätigen Teils der Seele besteht darin, „Dämonen“ und das Böse zu „bekämpfen“. die natürliche Bewegung seines wünschenswerten Teils manifestiert sich im „Streben nach Gott“ 870; und schließlich ist der Geist zur Erkenntnis (über Gott und seine Schöpfung) geschaffen 871 . Idealerweise sollte man auf dieser Erde danach streben, eine perfekte Harmonie zwischen den drei Fähigkeiten der Seele zu erreichen. „Derjenige, dessen Geist immer beim Herrn ist [In Psalm 72, 23ιε: Die Worte haften an Gott, gelten, wie sie sagen, für denjenigen, der 1) die Heilige Dreieinigkeit kennt, 2) der die Ursachen intelligenter Dinge sieht, 3) der unkörperliche Wesen sieht, 4) der zum Betrachter aller Zeitalter wurde; und zu diesen vieren werden wir zu Recht denjenigen hinzufügen und an fünfter Stelle setzen, der Leidenschaftslosigkeit erreicht hat.“ der Seele], derjenige, dessen wilder Anfang voller Demut aufgrund der Erinnerung an Gott ist und dessen wünschenswerter Anfang ganz auf den Herrn ausgerichtet ist – er hat keine Angst mehr vor unseren Feinden, die um unseren Körper herum zu finden sind.“ Evagrius nennt denjenigen, der völligen Frieden erlangt und innere Einheit gefunden hat, „den Sohn Gottes“. „Aber man soll nicht nur die Einheit des Friedens zwischen den Menschen suchen (Eph. 4,3), sondern auch im eigenen Körper, im eigenen Geist und in der eigenen Seele. Denn wenn ihr die Einheit dieser eurer Dreifaltigkeit in Frieden vereint, dann werdet ihr, vereint durch das Gebot der göttlichen Dreifaltigkeit, hören: Selig sind die Friedensstifter, denn sie werden Söhne Gottes genannt werden (Matthäus 5,9)“ (Eul. 5-6). Dies ist der Zweck des spirituellen Lebens, wie Evagrius es versteht. „Selbst wenn du dein ganzes Leben in einem Kloster verbringst, aber keine Tugend erwirbst, die deinem Geist die Gewissheit gibt, dass du der Sohn Gottes geworden bist (Matthäus 5,9) und vom Tod zum Leben übergegangen bist (1. Johannes 3,14), – denn der Herr hat in dir gewohnt (2. Kor. 6,16), – stelle dir nicht vor, ein Erbe des Himmelreichs zu sein“ (Inst. mon. Suppl. 6). Wem spirituelle Aktivität gelingt, der verringert seine Leidenschaften, und wem die Kontemplation gelingt, verringert die Unwissenheit. Was die Leidenschaften betrifft, so wird ihre völlige Zerstörung eines Tages eintreten, und was die Unwissenheit betrifft, sagen einige, dass es dafür eine Grenze gibt, während andere sagen, dass es keine solche Grenze gibt. Erfolg in der spirituellen Aktivität und Erfolg in der Kontemplation sind in dem Sinne eng miteinander verbunden, dass diese beiden Prozesse streng genommen nicht aufeinander folgen, sondern durch ständige Entwicklung zu einer gewissen Einheit verschmelzen. „Die Zunahme der Tugend und des Wissens erfolgt als Ergebnis der allmählichen Verringerung aller Laster und Unwissenheit ...“ (In Psalm 88, 49κγ). Der Prozess der Verringerung des Bösen und der Zunahme des Guten ist nicht auf die Dauer dieses Jahrhunderts beschränkt, sondern erstreckt sich auf zukünftige Jahrhunderte. „Wenn das Laster die Tugend herabsetzt, dann ist es offensichtlich, dass die Tugend auch das Laster zerstört; dies wird im kommenden Jahrhundert geschehen, bis das Laster verschwindet ...“ (In Prov.24, 9f / Géhin. 268). Die allmähliche Zerstörung des Bösen beginnt bereits in diesem Jahrhundert durch freiwillige spirituelle Arbeit und wird im kommenden Jahrhundert durch erzwungene Reinigungs-„Qual“ 872 abgeschlossen. Hier wird sie „soweit möglich“ erreicht, und dort wird sie „in notwendiger Weise“ geschehen 873; hier ist es „teilweise“ und dort ist es „vollständig“ 874. „Eine völlige Befreiung vom Bösen ist wirklich möglich“ (Ep. 43, 2). Evagrius begründet diese immer wieder geäußerte Vorstellung von der Endlichkeit des Bösen damit, dass das Böse seiner Natur nach zweitrangig sei (siehe: Weisheit 14,13). Was ist mit der Unwissenheit, dem Nichtwissen, das aus dem Bösen stammt? 875 Unwissenheit wird verschwinden, wenn ihre Ursache 876 verschwindet. Auch das Wissen, das mit dieser Unwissenheit verglichen wird, ist begrenzt, da sein Gegenstand, die geschaffene Welt, ebenfalls begrenzt ist. Es gibt jedoch noch eine andere Art von Unwissenheit, die mit Wissen verbunden ist. „Wer dessen Wissen begrenzt ist, dessen Unwissenheit ist ebenfalls begrenzt, und wer dessen Unwissenheit nicht begrenzt ist, dessen Wissen ist nicht begrenzt“ (K.G. III, 63). Der Unterschied zwischen diesen beiden Typen liegt im Objekt des Wissens und nicht im wissenden Subjekt. „Groß ist der Herr... und seine Größe hat kein Ende.“ – Die Betrachtung der geschaffenen Natur hat eine Grenze, und nur die Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit hat keine Grenze, denn sie ist allgegenwärtige Weisheit“ (Psalm 144, 3β). Evagrius interpretiert diesen Vers aus Psalm 144 allegorisch in seinem anderen Werk, Képhalaia Gnostika. „Die Grenze des natürlichen Wissens ist die Heilige Einheit [monas: ein Zustand unzähliger Einheit zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf], aber für die Unwissenheit gibt es keine Grenze, da seine Größe tatsächlich kein Ende hat (vgl. Psalm 144:3)“ (K.G. I, 71, bearbeitete Fassung). Zu einer der Seligpreisungen, deren Geheimnis Evagrius kennt, ruft er aus: „Gesegnet ist der, der zu unübertrefflichem Wissen gelangt ist!“ (K.G. III, 88). Indem er nach und nach die vielfältigen Manifestationen Gottes in seinen Schöpfungen „überschreitet“, erreicht der von seiner Natur geschaffene Geist schließlich seine absolute „Grenze“ 877 – „Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit, grenzenloses Wissen und allgegenwärtige Weisheit“ 878, die er nicht mehr überschreiten kann. „Von den drei Altären der Erkenntnis haben zwei einen Kreis, aber der dritte hat keinen Kreis“ (K.G. IV, 88). Das Bild des „Kreises“ ist ebenso wie das Bild des „Altars“ Psalm 25 entlehnt (Psalm 25,6). Die Ausdrücke „um den Altar herumgehen“, „einen Kreis oder Umfang beschreiben“ weisen auf die Grenzen des erkennenden Subjekts hin (was durch die Verben „beschreiben“ oder „umreißen“ im Sinne von „etwas mit Linien umreißen“ zum Ausdruck gebracht wird). Die Ausdrücke „einen Kreis beschreiben“, „einen Kreis zeichnen“ (wie im Fall des Ausdrucks „einen Fragenkreis oder ein beliebiges Thema skizzieren“) bedeuten den Erwerb von „Wissen“, „Wissen“ 879. Im gleichen allegorischen Sinne wird hier gesagt, dass die beiden Altäre (die das Wissen über die geschaffenen Dinge bezeichnen) „komplex“ sind und der dritte (das Wissen über die Heilige Dreifaltigkeit) „einfach“ ist 880. Da „Wissen über Gott möglich ist“ 881, Gott ist „allgegenwärtiges Wissen“ 882. Eines Tages „wird uns wahres Wissen über die Natur der Einheit gegeben, die in der Dreifaltigkeit verehrt wird“ 883, Wissen, in das, wie Flüsse, die in dasselbe Meer fließen, alles Wissen über die geschaffene Welt fließt 884. Im Gegensatz zu diesem Wissen ist „immer wesentliches Wissen“ eins (monoeides) 885, denn die göttliche Natur ist einfach und unbeschreiblich, während die geschaffene Natur „komplex“ und „beschreibbar“, also begrenzt 886 ist. So wird uns Wissen über die göttlichen Personen in der „Einheit und Einzigartigkeit“ ihres Wesens 887 gegeben, aber aufgrund der unbegrenzten Natur dieses Wesens wird das Wissen, das wir erhalten, in unbegrenzte „Unwissenheit“ umschlagen. Gott zu „erkennen“ bedeutet nicht, ihn „wahrzunehmen“ oder „zu gewinnen“, sondern von ihm „wahrgenommen“ oder „gewonnen“ zu werden 888 . Da der Geist „das Ebenbild Gottes“ ist, verfügt er über capax Dei, das heißt die Fähigkeit, „sich Ihm (Gott) zu nähern“ 889, „Empfänglichkeit für Seine Natur“ 890. Hieraus ergibt sich die „grenzenlose Sehnsucht nach Liebe zum Göttlichen“ 891, der Durst nach Gott, „endlos“ und „unstillbar“, denn Gott, die Quelle von allem, ist unerschöpflich. Am Ende der Zeit, wenn sich die Geschöpfe mit dem Schöpfer in seiner „Einzigartigkeit“ 892 vereinen und „Gott alles in allem sein wird“ (1 Kor 15,28) 893, wird „unaussprechlicher Friede“ herrschen und das gerettete Geschöpf wird für immer vom Durst befreit sein 894. Dies ist die „höchste Seligkeit“, von der Evagrius im Prolog ([8]) 895 spricht. Dinge, die je nach Verwendung gut oder schlecht sind, erzeugen entweder Tugenden oder Laster. Und es kommt auf die Klugheit an, sie für das eine oder andere zu nutzen. Im Gegensatz zur manichäischen Feindseligkeit gegenüber der Schöpfung, die zuvor diskutiert wurde, versucht Evagrius immer wieder zu betonen, dass nichts an sich böse ist, 896 dass selbst Dämonen nicht von Natur aus böse sind. Und nur Laster führen durch den falschen Gebrauch der Dinge zu ihrer Entfremdung vom Guten 898. Das Gegenteil ist auch der Fall. „Wir tun Gutes, wenn wir das, was Gott uns gegeben hat, richtig nutzen. Denn Er hat alles schön gemacht zu seiner Zeit (Pred. 3,11) und siehe, es war sehr gut (Gen. 1,31)“ (In Eccl.3, 13 / Géhin. 16). Und das gilt nicht nur für geschaffene Dinge im Allgemeinen, sondern im Besonderen für unsere „vernünftige Seele“ mit ihren drei Bestandteilen, ohne die wir nicht handeln könnten. „Wenn alles Böse im Geist entsteht, im gewalttätigen Anfang (thumos) und im wünschenswerten Anfang (epithumia) und wir diese Fähigkeiten sowohl zum Guten als auch zum Bösen nutzen können, dann ist es offensichtlich, dass uns gerade wegen ihres unnatürlichen Gebrauchs Unglück widerfährt. Und wenn das so ist, dann gibt es nichts, was von Gott geschaffen wurde, was böse ist“ (K.G. III, 59). Evagrius sprach bereits in Kapitel 73 über die Rolle, die Klugheit hier spielt. Im nächsten Kapitel kommt er auf dieses Thema zurück. Laut unserem weisen Lehrer ist die rationale Seele dreigliedrig. Da Tugend im rationalen Teil der Seele liegt, wird sie Klugheit, Verständnis und Weisheit genannt; im wünschenswerten Teil - Keuschheit, Liebe und Abstinenz; im wütenden Teil – mit Mut und Geduld; in der ganzen Seele - Gerechtigkeit. Die Aufgabe der Klugheit besteht darin, Krieg gegen gegnerische Kräfte zu führen, die Tugend zu verteidigen, Lastern zu widerstehen und durchschnittliche Dinge entsprechend den Umständen zu regeln; es ist eine Frage des Verständnisses, alles richtig zu verwalten, was uns hilft, das höchste Ziel zu erreichen; Die Aufgabe der Weisheit besteht darin, die Logoi der körperlichen und unkörperlichen Dinge zu betrachten; Die Aufgabe der Keuschheit besteht darin, leidenschaftslos über Dinge nachzudenken, die in uns unvernünftige Träume wecken. Das Werk der Liebe besteht darin, sich jedem Bild Gottes fast auf die gleiche Weise zu präsentieren wie dem Prototyp, auch wenn Dämonen versuchen, diese Bilder zu entweihen; Bei der Abstinenz geht es darum, alle Freuden, die das Essen mit sich bringt, freudig abzulehnen; eine Frage der Geduld und des Mutes – keine Angst vor Feinden zu haben, Gefahren eifrig und standhaft zu widerstehen; Das Werk der Gerechtigkeit besteht darin, Übereinstimmung und Harmonie zwischen den Teilen der Seele zu erreichen. In diesem Kapitel bezieht sich Evagrius wie in vielen seiner anderen Texte auf die Tradition, also auf das Wissen, das er seinen Lehrern direkt oder indirekt verdankt. Einerseits sind dies Autoritäten auf dem Gebiet der Theologie 899 und allen voran Gregor von Nazianz, andererseits die heiligen Väter, spirituellen Führer, Wüstenväter, insbesondere Makarius von Ägypten und Makarius von Alexandria 900. In diesem Kapitel, das die „natürlichen Angelegenheiten“ der leidenschaftslosen Seele beschreibt, fasst Evagrius zusammen, was er von seinem „weisen Lehrer“ Gregor von Nazianz über die Struktur der Seele und ihr tugendhaftes Verhalten gelernt hat. Der „akademische“ Charakter dieses Wissens macht es nicht weniger bedeutsam. Dank der Lehrer der Kirche erfuhr die „hellenische Weisheit“ eine tiefgreifende Transformation: Sie wurde „getauft“. In der Tugendlehre wird dies sofort deutlich. Evagrius geht von den vier Haupttugenden der Stoiker aus, zu denen Besonnenheit, Keuschheit, Mut und Gerechtigkeit gehören. In Kapitel 44 seines Werks „The Speculative“ beschreibt er ihre Funktionen unter Bezugnahme auf Gregor von Nazianz (siehe unten). Aber die stoischen Tugenden werden von streng christlichen Tugenden umrahmt – Verständnis und Weisheit (siehe: Kol. 1:9), Liebe und Selbstbeherrschung (siehe: 1. Tim. 2:15) sowie Geduld (siehe: Röm. 5:3 usw.). Nach dem, was Evagrius von Didymus dem Blinden gelernt hat, bilden alle diese Tugenden zusammen mit anderen sie begleitenden Tugenden eine organische Einheit, die von den Facetten unserer Seele „gebrochen“ wird – so wie Licht gebrochen wird, wenn es durch ein Prisma geht – und sich in Form verschiedener Tugenden 901 manifestiert. Die Liste der in diesem Kapitel aufgeführten Tugenden ist nicht erschöpfend; Es gibt andere, die Evagrius in seinen anderen Schriften erwähnt. Schauen wir uns hier nur einige der Tugenden an. Da die Seele aus zwei Teilen besteht – dem rationalen und dem unvernünftigen (der durch zwei Kräfte repräsentiert wird) und der erste von ihnen zur Kontemplation (théôria) und der zweite zum Tun (praktikè) bestimmt ist, können die Tugenden in „kontemplative“ und „aktive“ Tugenden unterteilt werden. Gerechtigkeit gilt als die „höchste aktive Tugend“, durch die Menschen „gerecht“ werden 902; es wird auch das Tor der Weisheit genannt 903. Weisheit ist „die erste Gabe des Heiligen Geistes“ 904 und „die erste unter allen Tugenden“ 905. Daraus können wir schließen, dass sich Weisheit mit all ihren synonymen Reihen, zu denen Wissen, Verständnis, Klugheit usw. 906 gehören, hauptsächlich auf die „kontemplativen“ Tugenden bezieht, obwohl Evagrius selbst, soweit wir wissen, diesen Begriff nicht verwendet hat. Es ist Weisheit, die den Zugang zum dreifaltigen Gott öffnet, der selbst „grenzenloses Wissen und allgegenwärtige Weisheit“ 907 ist. Im Gesamtgefüge der Tugenden nimmt die Gerechtigkeit somit einen besonders wichtigen Platz ein: Wie ein „Joch“ 908 „hält“ sie die anderen Tugenden „zusammen und dient ihnen als „Regel“ (Kanon) 909. Daher betrachtet Evagrius einen spekulativen Menschen, der durch „kontemplative“ Tugenden Weisheit erlangt hat, als „gerechten Menschen“ im höchsten, biblischen Sinne des Wortes. Was den Asketen betrifft, dem „aktive“ Tugenden gelungen sind, so wird er dank seiner Erfahrung ein „weiser Mann“, ein wahrer „Freund Gottes“ 910, ein „Theologe“, der sein Wissen nicht aus Büchern bezieht, sondern sich der „Brust des Herrn“ 911 hingibt, wie der „geliebte Jünger“ Christi (Johannes 13,25), den die Ostkirche Theologe nennt. Das Bild wäre unvollständig, wenn wir nicht beachteten, dass Evagrius in seinen anderen Schriften die Liebe mit den gleichen Worten wie Gerechtigkeit beschreibt. Liebe ist die Tugend, die Christus selbst über alle anderen Tugenden stellte 912; Daran werden Seine wahren Jünger erkannt 913. Diese „heilige Liebe“ 914 ist wahrlich mehr als nur eine Tugend: „Unsere Liebe ist Christus“ 915, denn, um es mit den Worten des Apostels Johannes (1. Johannes 4,8) zu sagen: „Gott ist Liebe“ 916. Er ist die „ursprüngliche Liebe“ 917, das Grundprinzip der „heiligen Liebe“. Was die „spirituelle Liebe“ 918 betrifft, die Evagrius ohne weitere Erklärung mit Sanftmut gleichsetzt, einer Eigenschaft Christi selbst (siehe: Matthäus 11,29), so ist sie „ein ausgezeichneter Zustand der vernünftigen Seele“ 919, der die Tür zur Weisheit öffnet 920, denn diese Liebe ist „die Mutter der Erkenntnis“ 921. Beachten wir, dass Evagrius in diesem Kapitel die Liebe nicht dem gewalttätigen Prinzip der Seele zuschreibt, wie er es in seinen anderen Texten systematisch tut (922). Das gewalttätige Prinzip ist laut Evagrius eng mit dem Geist verbunden, mit dem es „im Herzen sitzt“ (923). In diesem Text bezeichnet er die Liebe als einen wünschenswerten Anfang. Vielleicht ist das ein Versprecher? Oder weicht Evagrius von seinem gewohnten Konzept ab und sagt etwas anderes? Sowohl in diesem Kapitel als auch in den oben genannten Texten heißt es jedoch, dass der Gegenstand der Liebe der Nächste ist. Es ist unwahrscheinlich, dass Evagrius, wie es uns scheint, hier „vollkommene und spirituelle Liebe (agapè)“ 924 im Sinn hat, „die höchste Liebe (éros)“, die „den weisen Geist zu spirituellen Höhen erfreut“ 925, „immer größere Liebe (pothos) zu Gott“ 926, in der unsere Fähigkeit zu „begehren“ ihre höchste Entwicklung erreicht. Jede der in diesem Kapitel erwähnten Tugenden erfüllt eine spezifische, ihr innewohnende Funktion. Der folgende Ausspruch eines Unbekannten zeigt einmal mehr, wie oft Evagrius seine „Väter“ anspricht. „Wie mir ein Ältester sagte, ist die Seele die Mutter des Geistes, denn sie bringt ihn aus aktiven Tugenden hervor. „Seele“ nannte er den leidenschaftlichen Teil der Seele, der aus wilden und wünschenswerten Prinzipien besteht. Durch Mut und Selbstbeherrschung, sagte er, erlangen wir Weisheit und Erkenntnis Gottes. Daher sind Mut und Selbstbeherrschung die Tugenden der wilden und wünschenswerten Prinzipien“ (In Prov.23, 22 / Géhin. 258). Dieses Sprichwort gilt für jemanden, der sich der spirituellen Arbeit widmet; Die folgenden Worte richten sich an Spekulative. „Der gerechte Gregor lehrte uns, dass für die Kontemplation selbst auch vier Tugenden [notwendig] sind: Klugheit und Mut, Keuschheit und Gerechtigkeit. Die Frage der Klugheit, sagte er, ist die Kontemplation intelligenter und heiliger Mächte, ungeachtet ihrer Logoi, denn diese Logoi, wie sie [uns] übermittelt werden, werden nur dank der Weisheit offenbart. Die Frage des Mutes ist die Festigkeit in den Wahrheiten [der christlichen Lehre], selbst wenn Ketzer kämpfen [gegen sie] und nicht in den Bereich des Tragens [der Dinge] einzutreten. Die Eigenschaft der Keuschheit ist die Annahme des [guten] Samens vom ersten Bauern und die Ablehnung des [vom Feind gesäten] Unkrauts (Matthäus 13:25). zum Nutzen einfacher Menschen“ (Speculative. 44). Die Frucht der Samen ist Ernte, und Tugenden sind Wissen. Und so wie die Aussaat von Tränen begleitet wird, so wird die Ernte von Freude begleitet (siehe: Psalm 125,5–6). In diesem Kapitel, das zweifellos das letzte in der frühen Version des Werkes „Der Mönch“ war, drückt Evagrius in wenigen Worten das Wesen und den Zweck der spirituellen Arbeit aus. Im Scholium zu Psalm 125 erläutert er seinen Gedanken. „Wer mit Tränen sät, wird mit Freude ernten. – Wer mit Mühe und Tränen spirituelle Arbeit verrichtet, sät Tränen. Und wer Wissen ohne Schwierigkeiten erhält, erntet Freude. Und dieses Wort muss mit aller Vorsicht angegangen werden: Wir alle treten mit den Samen der Tugend in dieses Leben ein. So wie das Wachstum der Samen von Tränen begleitet wird, so wird die Ernte von Freude begleitet“ (Psalm 125, 5γ). Spirituelle Arbeit ist die „enge Pforte“, von der im Evangelium die Rede ist (siehe: Matthäus 7,13) und die scheinbar nicht zur Freude, sondern zum Leid führt. Aber diejenigen, die durch sie gehen, gewinnen die „Früchte der Gerechtigkeit“ 927, aus denen der „Baum des Lebens“ wächst (Sprüche 11:30), der bei Evagrius 928 ein Symbol der Weisheit ist. Spirituelle Arbeit kann mit dem „Zeiger“ eines Lehrers verglichen werden, der sowohl bestraft als auch lehrt 929. Es ist wie eine „Wüste“, in der „das Volk Israel hungerte, dürstete und versucht wurde“ 930. Mit anderen Worten, es ist untrennbar mit „Werken“ 931 und „Bemühungen“ 932 verbunden. Wie Evagrius gerne betont, werden wir alle mit „Samen der Tugend“ geboren, die „von Anfang an in die Seele gesät“ werden. 933 „Das gerechte Leben wird in Tränen und Versuchungen gelebt, aber die Erkenntnis offenbart sich in Freude und Freude“ (Ps. 29, 6ε). Aber wenn man sich „sechs Jahre lang geistlicher Arbeit“ 935 hingibt und „sechs Jahre lang hart arbeitet“, schmachtet man unter der „starken Hitze, die (aus diesen Arbeiten) entsteht“ 936 und wird dadurch „verbrannt“ 937, wie Jakob (siehe: Gen. 31:40), in dem Evagrius ein „Vorbild“ für den Asketen 938 sieht, ein Mensch bleibt nicht ohne Unterstützung. Er ist nicht vergessen, nicht verlassen! Denn wenn die „Ernte“ durch „Räuber“ (d. h. Dämonen 939) bedroht wird, kommen gute „Winde“ den Samen zu Hilfe. „Die hier allegorisch Winde [das heißt Engel] genannt werden, holen die Ohren der Seele aus der Schale – damit diejenigen, die mit Tränen säen, mit Freuden ernten werden“ (Psalm 134, 7ε). Auf die Mühen der spirituellen Arbeit folgt die Freude, Gott zu kennen 940, was richtig darauf hinweist, dass der Mensch „die Grenzen des Gebets erreicht hat“ 941, wo er Gott „ohne Zwischenhändler“ 942, „im Geist und in der Wahrheit“ oder, anders ausgedrückt, im Heiligen Geist und im einziggezeugten Sohn 943 begegnen wird. Es ist notwendig, nach den Wegen zu fragen, die die Mönche vor uns richtig gegangen sind, und sich selbst auf ihnen führen zu lassen. Denn in dem, was sie sagten und taten, war viel Gutes zu finden. Einer von ihnen sagt unter anderem: „Strenges und einheitliches Fasten, gepaart mit Liebe, bringt den Mönch schnell in den Hafen der Leidenschaftslosigkeit.“ Er befreite auch einen der Brüder von den Albträumen, die seine Seele in Verwirrung trieben, und befahl ihm, zu seinem Fasten auch die Pflege gebrechlicher Mönche hinzuzufügen. Darauf befragt, sagte der Älteste: „Nichts löscht solche Leidenschaften mehr aus als Barmherzigkeit.“ Evagrius betrachtete sich immer nur als Glied in der Kette der patristischen Tradition und nicht als deren Erneuerer. In seinem Werk „Der Mönch“ bezieht er sich überall auf die Zeugnisse der „heiligen Väter“, sowohl in Bezug auf Theologie als auch auf spirituelle Aktivitäten. Bereits in seinem Brief an Anatoly („Mönch“, Prolog) bezieht er sich auf die Lehren der Ältesten, um seinem Freund die symbolische Bedeutung des Klostergewandes und die Grundlagen spirituellen Wissens zu erklären. In Kapitel 29 zitiert er die Worte seines Lehrers Makarius dem Großen über Verzweiflung und in Kapitel 89 entwickelt er die Lehren Gregors von Nazianz über Tugenden weiter. Die letzten zehn Kapitel von „Der Mönch“, die Evagrius offenbar nach Abschluss dieser Schöpfung hinzufügte, stellen eine der ältesten Sammlungen von „Sprüchen der Wüstenväter“ dar. Ist dies nicht eine „dokumentarische Bestätigung“, dass die Lehren des pontischen Mönchs der Tradition der „heiligen Väter“ entsprechen und dieser treu folgen? Ähnliche Sprüche finden wir im „Tale on Prayer“ (Kap. 106–109, 111–112) und in „The Speculative“ (Kap. 44–48). Diese letzten Kapitel fassen im Wesentlichen alles zusammen, was in den vorherigen Kapiteln besprochen wurde. Evagrius sieht seine Aufgabe darin, wahre und verlässliche Kriterien für sein eigenes spirituelles Leben zu finden. „Wer den Weg dessen geht, der gesagt hat: Ich bin der Weg und das Leben (Johannes 14,6), muss von denen lernen, die diesen Weg vor ihm gegangen sind, mit ihnen über das Nützliche reden und sie fragen, was Gutes bringt, ohne in ihre Lehre etwas einzuführen, was unserem Weg fremd werden könnte“ (Ep. 17, 1). Um der Tradition treu zu bleiben, reicht es jedoch nicht aus, dem Bewährten zu folgen. Die Hauptsache ist, eine lebendige Verbindung zu dem aufrechtzuerhalten, zu dem der Lebensweg führt, zu Christus. Und das ist unmöglich, wenn wir die lebendigen Verbindungen der Tradition vernachlässigen. Von „Vätern“ spricht Evagrius immer im Plural, auch wenn er meist nur diejenigen seiner Lehrer erwähnt, die er direkt kannte. Tradition ist eine kohärente Einheit in Pluralität und nicht das Denken eines Individuums, das zu einem System erhoben wird. Wenn man die Werke des pontischen Mönchs studiert, sollte man sie daher nicht als eine Art Versuch betrachten, die patristische Lehre zu „destillieren“. Im Gegenteil, es sollte daran erinnert werden, dass der Autor nur den patristischen „Weg“ bezeugt, und dies war seine Hauptabsicht. Der „Weg“, den er bezeugt, ist in erster Linie der „Weg der spirituellen Aktivität“ 944, der „schmale und enge Weg“ 945, der Weg der Tugendübung, der uns zum „Himmelreich“ 946, also zur „Erkenntnis Gottes“ 947, führt. „Diese vielen Wege führen zu einem Weg, der besagt: Ich bin der Weg. Unter vielen Wegen sollte man die Tugenden verstehen, die zur Erkenntnis Christi führen“ (In Spr. 4, 10 / Géhin. 45). Christus wurde für uns 948 der „Weg“, denn, wie Evagrius gerne wiederholt, „wurde er für uns zur Weisheit Gottes, zur Gerechtigkeit, zur Heiligung und zur Erlösung.“ So wurde Christus für uns nicht nur zum Weg, sondern auch zur Weisheit, also zur Erkenntnis, und damit zum Leben selbst, denn die Erkenntnis Gottes ist das Leben des Menschen, 949, wie Evagrius in Anlehnung an den Apostel Johannes behauptet. Diejenigen, die diese Wege mit ehrlichem und aufrichtigem Herzen vor uns gegangen sind, sind mit ihren Worten und Taten ein Vorbild für uns, dem wir folgen können. Das erste Sprichwort betrifft Abstinenz. Das klösterliche Fasten muss „trocken“ sein, was eine Reduzierung der verbrauchten Wassermenge um 950 bedeutet, und auch „einheitlich“, was wörtlich „ohne Abweichung von der Regel“ bedeutet. Durch die Beschränkung der Ernährung auf Brot und Pflanzenöl 951 soll das sinnliche Verlangen nach „verschiedenen Gerichten“ 952 gemildert werden. Eine strikte Abstinenz allein, die den gewünschten Teil der Seele 953 heilt, reicht jedoch nicht aus; Zur Enthaltsamkeit sollte Liebe hinzugefügt werden, denn auch der gewalttätige Teil der Seele bedarf der Heilung – durch Liebe, die in ihrer konkreten Manifestation die Form der Sanftmut annimmt 954. „Enthaltsamkeit zähmt den Körper, und Sanftmut macht den Geist kontemplativ“ (Ep. 27, 4). Dieses lakonische patristische Sprichwort enthält alles, was Evagrius über den Zusammenhang von Enthaltsamkeit, Liebe und Leidenschaftslosigkeit sagt. Was der pontische Mönch im Prolog schreibt, stimmt voll und ganz mit den Lehren der „heiligen Väter“ überein. Das zweite Sprichwort, das mit den Kapiteln 11 und 21 dieser Arbeit zusammenhängt, betrifft die Beseitigung sündiger Gedanken, die im gewalttätigen Teil der Seele entstehen, sowie deren Folgen, Albträume. „Aus diesen Versen (siehe: Sprüche 3:24–25) lernen wir, dass Barmherzigkeit die schrecklichen Visionen vertreibt, die uns nachts heimsuchen. Sanftmut, Sanftmut und Langmut haben zusammen mit allen anderen Tugenden, die den wütenden Teil der Seele beruhigen, der verärgert ist, die gleiche Wirkung. Schreckliche Visionen entstehen aus der Störung des gewalttätigen Prinzips.“ (In Prov.3, 24–25 / Géhin.36). Leider nennt Evagrius nicht die Namen derjenigen, denen diese Sprüche gehören. In den Kapiteln seines Werkes „Antirrhétikos“ („Refutor“), das der Traurigkeit gewidmet ist, die oft auch die Ursache von Albträumen ist, bezieht er sich immer wieder auf Makarius den Großen 955 und Makarius von Alexandria 956. Vielleicht gehören diese Aussprüche zu einem von ihnen. Einer der weisen Männer jener Zeit kam zum rechtschaffenen Antonius und sagte: „Wie kannst du, Vater, ohne den Trost aus Büchern dastehen?“ Er antwortete: „Mein Buch, Philosoph, ist die Natur der geschaffenen Dinge, und es ist immer zur Hand, wenn ich die Worte Gottes lesen möchte.“ Die Worte und der Lebensstil von Antonius dem Großen, den Evagrius respektvoll „die Erstlinge der Einsiedler“ (957) nennt, waren für die Nachkommen von besonderer Bedeutung, denn Antonius war ein „gerechter“ (958) und „vollkommener“ Mann, und Gerechtigkeit ist die Summe aller Tugenden (959). Ein gerechter Mensch wird auch mit Wissen belohnt, wie Evagrius (960) immer erwähnte. Das Leben von Antonius dem Großen (Kap. 72–80) erzählt, dass „heidnische Philosophen“ oft kamen, um mit dem Begründer des Mönchtums zu sprechen, obwohl Antonius im weltlichen Sinne des Wortes „ungelehrt“ (agrammatos) war. Der in diesem Kapitel gegebene Ausspruch steht nicht im Leben des Heiligen. Evagrius nutzte wie Johannes Cassian die lebendige mündliche Überlieferung als Quelle: Sein Lehrer Makarius der Große kannte Antonius persönlich. Und hier sind Anthonys „Worte“ über das Gebet, zitiert von John Cassian. „Oh Sonne, warum störst du mich? Warum stehst du so früh auf, Sonne, und lenkst mich vom Glanz des wahren Lichts ab? (Konl. IX, 31). In einem der Schöpfungskapitel „Képhalaia Gnostika“, das wie ein Kommentar zu diesen Worten klingt, wird erklärt, um welche Art von „Licht“ es sich handelt. „Die in Gedanken geschaffene Welt scheint tagsüber schwer zu erkennen, da die Sinne den Geist ablenken und [wir] von Sinneslicht erleuchtet werden; aber nachts kann man sie klar sehen, da sie während des Gebets eingeprägt wird“ (K.G. V, 42). Der „Philosoph“, der Antonius besuchte, bezieht sich auf die „weisen Männer dieser Zeit“, die davon überzeugt sind, dass sie uns viel „Wissen“ geben können 961. Aber ihre Weisheit hat einen rein „äußerlichen“ Charakter 962, und all ihr „Reichtum“ ist nichts im Vergleich zu auch nur einem kleinen „Bruchteil“ von „spirituellem Wissen“ 963. „Wenn sinnliche Worte über Dinge kommunizieren, die sich auf das nächste Zeitalter beziehen, dann ist es offensichtlich, dass die Weisen dieses Zeitalters auch das Himmelreich erreichen werden. Aber wenn nur ein reiner Geist sie sehen kann und nur ein Wort, das von einem solchen Geist ausgeht, über sie kommunizieren kann, dann werden die Weisen dieses Zeitalters der Erkenntnis Gottes nicht näher kommen“ (K.G. VI, 22). Dank der Reinheit seines Geistes brauchte Antonius keine äußere, buchstäbliche Weisheit, mit der Philosophen so viel prahlten: Gottes Engel halfen ihm, ein „Waliser und Spekulativer“ im Jahr 964 zu werden, ein wahrer Philosoph. Das Buch Antonius ist „die Natur der geschaffenen Dinge“; Indem er es liest, kann er jederzeit den Logos verstehen (mit „Logos“ meint Evagrius hier sowohl „Wort“ als auch „Ursache“), der ihm das „Königreich des Himmels“ 965 offenbart. „Alles wird in Dein Buch geschrieben. – Das Buch Gottes, in das der reine Geist durch Wissen eingeführt wird, ist die Betrachtung körperlicher und unkörperlicher Wesen. Es erfasst auch die „Gründe“ (logoí) bezüglich Vorsehung und Gericht. Dadurch offenbart sich Gott als Schöpfer, als Quelle der Weisheit, als Versorger und als Richter. Als Schöpfer offenbart er sich durch Wesen, die aus der Nichtexistenz ins Dasein kamen, als Quelle der Weisheit – durch die Logoi dieser Wesen, als Versorger – durch das, was uns nützlich ist, um Tugend und Wissen zu erwerben, und schließlich als Richter – durch die verschiedenen Körperschaften vernünftiger Wesen, verschiedene Welten und die Jahrhunderte, die sie umfassen“ (Psalm 138, 16η). Das auserwählte Gefäß (Apostelgeschichte 9:15), der ägyptische Älteste Makarius, fragte mich: „Warum schwächen wir die Fähigkeit der Seele, uns an die Menschen zu erinnern, wenn wir einen Groll hegen, aber erleiden wir keinen Schaden, wenn wir einen Groll gegen Dämonen hegen?“ Und da mir die Antwort schwer fiel, bat ich ihn, den Grund dafür zu erklären. Dann sagte er: „Weil die erste Erinnerung an die Bosheit der Natur des Gewaltprinzips der Seele widerspricht und die zweite diesem entspricht.“ Zusätzlich zu den drei Hauptfähigkeiten (zu denen die Fähigkeiten des Denkens, der Wut und des Verlangens gehören) verfügt die Seele über eine Reihe weiterer. „Segne den Herrn, meine Seele und alles, was in mir ist, seinen heiligen Namen. – Im inneren Menschen (vgl. Röm 7,22) gibt es die Fähigkeit des Verstehens, des Denkens, der Kontemplation, des Verlangens, der Vorstellungskraft und der Erinnerung“ (In Psalm 102, 1α). Die Erinnerung, die zum gewalttätigen Teil der Seele gehört, muss mit Sanftmut erfüllt und auf Gott gerichtet sein 966. Deshalb versuchen Dämonen mit aller Kraft, sie auf andere Objekte zu lenken, insbesondere während des Gebets 967. Extremer Schaden wird einem Menschen durch Erinnerungsbösheit, „Erinnerung an das Böse“ (die ihm zugefügt wird), zugefügt. „Wenn jemand ein reines Gebet erreichen und Gott einen Geist ohne [böse] Gedanken präsentieren will, dann muss er über das gewalttätige Prinzip [der Seele] herrschen und die von diesem Prinzip erzeugten Gedanken sorgfältig überwachen, das heißt die Gedanken, die [uns] als Ergebnis von Misstrauen, Hass und Erinnerungsbösheit passieren, die besonders den Geist blenden und seinen himmlischen Zustand zerstören. Auch der heilige [Apostel] Paulus ermahnt uns diesbezüglich, indem er sagt, dass wir reine Hände ohne Zorn und Zweifel erheben sollen (1. Tim. 2:8)“ (M.C. r.l. 32). In Kapitel 24 bemerkte Evagrius, dass „der wütende Anfang der Seele von Natur aus dazu neigt, mit Dämonen zu kämpfen und um irgendeine Art von Vergnügen zu kämpfen.“ Da Dämonen wissen, dass „der Weg derer, die an das Böse denken“, „zum Tod“ führt (Sprüche 12:28), tun sie alles, um sicherzustellen, dass das wilde Prinzip nicht mit ihnen, sondern mit den Menschen kämpft, das heißt, es verhält sich unnatürlich. „Allerdings gibt es im Allgemeinen keinen gerechten Zorn gegen den Nächsten“ (Über das Gebet, 24). Wir müssen jedes „Bild Gottes“ fast genauso lieben wie den Prototyp, „auch wenn Dämonen versuchen, diese Bilder zu entweihen“ 968 und sie uns als hasserfüllt darstellen. Aber der Hass sollte sich nicht auf den Sünder ausdehnen, er sollte sich nur gegen die Sünde richten. Als „Ebenbild Gottes“ bleibt der Sünder immer der Liebe würdig 969. Wir wissen jetzt, dass Evagrius dieses spirituelle Wissen von seinem „großen Mentor und Lehrer“ Makarios aus Ägypten im Jahr 970 erlangte, dessen Nächstenliebe und wahrhaft „göttliche“ Geduld sprichwörtlich waren im Jahr 971. Eine der Aussprüche des Heiligen gibt genau das wieder, was in diesem Kapitel gesagt wird. „Abba Macarius sagte: ‚Wenn wir uns an das Böse erinnern, das die Menschen uns angetan haben, dann schwächen wir die Kraft, uns an Gott zu erinnern. Wenn wir uns an das Böse erinnern, das Dämonen uns angetan haben, dann erleiden wir keinen Schaden.‘“ (Apophthegm. Macaire. 36) Eines Tages, am heißesten Nachmittag, als die Sonne im Zenit stand, kam ich zum Heiligen Vater Macarius und bat ihn voller Durst um Wasser zu trinken. Er sagte: „Schatten ist genug für dich, denn viele Reisende und Segler sind in diesem Moment davon beraubt.“ Als ich dann anfing, über Abstinenz zu sprechen, sagte er: „Sei mutig, mein Sohn: Ich habe zwanzig Jahre lang weder Brot noch Wasser gegessen und auch nicht bis zur Sättigung geschlafen. Denn ich habe das Brot gegessen, ein kleines Stück abgewogen, Wasser getrunken, es in kleinen Mengen abgemessen, und ein wenig geschlafen, an die Wand gelehnt.“ Die Rede ist hier nicht von Makarius dem Großen, sondern von seinem Namensvetter Makarius von Alexandria, der Stadt († 394). Evagrius nennt ihn auch „unseren heiligen Vater“ (972) und „unseren heiligen Presbyter“ (973), da Macarius von Alexandria Priester in Kellia war. Dieser strenge alte Mann war ein großer Asket. Er verordnete Evagrius eine Fastenregel, die möglicherweise zum vorzeitigen Tod des pontischen Mönchs 974 geführt hat. Evagrius akzeptierte diese Regel dennoch bedingungslos und gab sie noch später 975 an seine Schüler weiter, wobei er jedoch die Fähigkeiten und Fertigkeiten jedes einzelnen von ihnen berücksichtigte 976. Die Worte des Makarius (erinnert an Hes. 4:10) werden in den Lehren von Evagrius selbst in nahezu identischer Form wiedergegeben. Informationen zur Ernährung mit Brot und Wasser finden Sie in den Kapiteln 17 und 91 von The Monk. Was das Schlafen im Sitzen betrifft, so war diese Praxis damals weit verbreitet 977; im orthodoxen klösterlichen Umfeld wird es bis heute verwendet. Ein Mönch erhielt die Nachricht vom Tod seines Vaters. Aber er sagte zu dem, der es brachte: „Hört auf zu lästern, denn mein Vater ist unsterblich.“ In diesem tiefen Ausspruch, der uns auf das Evangelium verweist, liegt ein gewisses Paradox (siehe: Mt 12,46 ff.). Evagrius gibt es anonym weiter, als ob es einer unbekannten Person gehörte. Inzwischen schreibt Palladius, der viele Jahre lang Schüler und enger Freund des pontischen Mönchs war, diese Worte seinem Lehrer 978 zu. Wenn es sich hier nicht um eine spätere Einfügung handelt, kann man durchaus davon ausgehen, dass es sich bei dem anonymen Mönch um Evagrius selbst handelt. Diese Version wird durch eine Geschichte von John Cassian gestützt, der in der Skete-Wüste unweit des Ortes lebte, an dem Evagrius zur gleichen Zeit arbeitete. Die Geschichte handelt von einem Bruder aus Pontus (höchstwahrscheinlich Evagrius). Fünfzehn Jahre nachdem dieser Bruder die Welt verlassen hatte, erhielt er einen Stapel Briefe von seinem Vater, seiner Mutter und vielen Freunden aus seinem Heimatland. Mit der Begründung, dass das Lesen dieser Briefe einen Sturm leidenschaftlicher Emotionen in seiner Seele auslösen und den Seelenfrieden stören würde, den er durch so harte Arbeit erlangt hatte, warf er den Stapel ins Feuer, ohne die Briefe zu öffnen 979... Gleichzeitig wissen wir aus den Briefen von Evagrius selbst, dass er bereitwillig mit seinen Freunden, darunter auch seinen Landsleuten, im Jahr 980 korrespondierte. Dank dieser Briefe wissen wir, dass Evagrius nicht nur tiefe Trauer über den Tod von Gregor von Nazianz empfand, den er 981 wie ein Vater liebte, sondern auch über den Tod seines fleischlichen Vaters 982. Die Frage bleibt daher offen. Vielleicht spricht Evagrius in diesem Kapitel wie der heilige Paulus von sich selbst in der dritten Person? Es ist jedoch möglich, dass Palladius seinem Mentor einen Ausspruch zuschrieb, der Evagrius einst so verblüffte, dass er ihn später oft zitierte. Wie dem auch sei, man kann nicht anders, als den „evagrischen“ Geist in diesen Worten zu spüren. „Unsere Väter sind Väter nur dem Fleische nach, aber Gott ist der Vater der Seele“, lesen wir in einem Brief von Evagrius, in dem er den Tod seines Vaters betrauert und, um seinen Schmerz zu lindern, über die Zerbrechlichkeit des irdischen Daseins nachdenkt. Ein gewisser Bruder fragte einen Ältesten: Erlaubt er ihm, wenn er nach Hause kommt, mit seiner Mutter und seinen Schwestern zu essen? Darauf antwortete der Älteste: „Iss nicht mit einer Frau.“ Vermeiden Sie Beziehungen zu Angehörigen des anderen Geschlechts – diese Regel galt sowohl für Mönche als auch für Nonnen. Woher kommt diese Strenge, die vielen heute absurd erscheint? Es hat spirituelle und asketische Gründe. „Weigern Sie sich, sich mit Männern zu treffen, damit keine Vorstellungsbilder in Ihrer Seele entstehen und beim Gebet zum Stolperstein werden“ (An die Jungfrau. 6). Jeder Kontakt mit Sinnesobjekten prägt ein „Bild“ in unserem Geist ein, 983 und wenn sich Leidenschaft damit vermischt, was für einen noch nicht reifen Menschen unvermeidlich ist, dann wird dieses „Bild“ zu einem Stolperstein während des Gebets, das völlig frei von jeglicher Sinnesrepräsentation sein sollte. Als Realisten wussten die heiligen Väter das gut. „Wenn Sie in ein Dorf kommen, nähern Sie sich den Frauen nicht und verweilen Sie nicht in [langen Gesprächen] mit ihnen. Denn so wie [ein Fisch] einen Haken verschluckt, so wird die Seele [nachdem sie den Köder der Unzucht verschluckt hat] [in die Hölle] gezogen“ (An die Mönche. 83). Spielerisches Lachen 984 und körperliche Berührung 985 wurden strengstens verurteilt. Daher das Verbot des Besuchs von Unterhaltungsveranstaltungen aller Art 986. Die alten Väter waren 987 subtile Psychologen und wussten aus eigener Erfahrung, wie schwach ein Mensch ist, insbesondere wenn er den Weg des klösterlichen Lebens einschlägt. Dies ist, wenn wir über Frauen im Allgemeinen sprechen. Wir reden hier von Mutter und Schwestern! Dies kann jedoch nicht als Grundlage für die Aufhebung der Regel dienen. „Lassen Sie sich nicht durch familiäre Sorgen oder Bindungen zu Ihren Lieben ablenken, sondern vermeiden Sie häufige Treffen mit ihnen, aus Angst, dass sie Ihnen das Schweigen (hésychia) in Ihrer Zelle nehmen und Sie in ihre Angelegenheiten verwickeln. Wie der Herr sagte: Folge mir nach und lass die Toten ihre Toten begraben (Matthäus 8:22)“ (R.M. 5). Um der Stille willen, dieser inneren Stille, die für das „reine Gebet“ notwendig ist, frei von jedem Gedanken, muss man alles opfern – nicht nur Verwandte und Freunde, sondern auch die eigene Zelle, wenn sie zu oft besucht wird (ebd.), und sogar die Heimat für das Leben in einem fremden Land (xénitéia) (ebd. 6). Mit einem Wort, die einzigen „Verwandten“, mit denen ein Mönch kommunizieren kann, sind seine „geistlichen Brüder und heiligen Väter“, denn wie Christus sagte: „Wer den Willen meines himmlischen Vaters tut, ist mein Bruder, meine Schwester und meine Mutter (Matthäus 12,50)“ (ebd. 7). Einer der Brüder hatte nur das Evangelium, aber er verkaufte auch dieses und spendete das Geld, um die Hungrigen zu ernähren. Gleichzeitig hielt er eine denkwürdige Rede: „Ich habe das Buch verkauft, in dem es heißt: Verkaufe, was du hast, und gib es den Armen (Matthäus 19,21).“ Diese berührende, viel erzählte Geschichte verdeutlicht die im Prolog 988 erwähnte „Liebe zur Armut“. Der Verzicht auf alles Eigentum ist jedoch nicht das Endziel. „Wenn du [die Welt] verlässt, verkaufe, was du hast, und gib es den Armen (Mt 19,21) und verleugne dich selbst, indem du das Kreuz auf dich nimmst (Mt 16,24), damit du ohne Ablenkung beten kannst“ (Über das Gebet, 17). Zum „unabgelenkten“ Gebet siehe Kapitel 63 und 67 des Werks „Der Mönch“. Diese wahrhaft evangelische „Sorglosigkeit“ gibt völlige Freiheit, das einzig Notwendige zu erwerben. „Gib Armut und Kummer nicht auf, die die Substanz des schwerelosen Gebets sind“ (Über das Gebet, 131). Das Gebet ist der „Schatz der Erkenntnis Gottes“ 989, den nach der Verheißung Christi diejenigen erben werden, die alles um Seinetwillen verlassen haben 990. In der Nähe von Alexandria liegt im nördlichen Teil des Sees eine Insel namens Mareotsky. Es wurde von einem Mönch bewohnt, dem erfahrensten der gesamten gnostischen Armee. Er sagte, dass alles, was Mönche tun, aus fünf Gründen geschieht: um Gottes willen, um der Natur willen, aus Gewohnheit, aus Notwendigkeit und um der Notwendigkeit willen, mit den Händen zu arbeiten. Er sagte auch: Die Tugend ist ihrer Natur nach eins; Es nimmt in den Kräften der Seele verschiedene Formen an, so wie das Sonnenlicht, da es formlos ist, normalerweise die Form jener Öffnungen annimmt, durch die es in Räume eindringt. „Der Erfahrenste im gesamten Heer der Gnostiker“ (das heißt diejenigen, die dank ihres asketischen Lebens mit der Erkenntnis Gottes geehrt wurden) ist zweifellos Didymus der Blinde († 398). Er lebte auf der Halbinsel des Maryut-Sees, und Evagrius war höchstwahrscheinlich persönlich mit diesem bemerkenswerten Gelehrten bekannt, der für die außerordentliche Breite seines Wissens berühmt war, und hielt ihn für einen „großen Spekulanten“ im Jahr 991. Auf jeden Fall besuchte Evagrius‘ Schüler Palladius Didymus mehr als einmal im Jahr 992. Wie in Kapitel 89 vermittelt Evagrius hier „akademische“ (hellenistische) Lehren, die einer Christianisierung unterzogen wurden. Etwas „um Gottes willen“ zu tun bedeutet, Gutes zu tun, zum Beispiel Liebe zu Hobbys zu zeigen 993, nicht um der Menschen willen oder aus anderen Gründen, sondern „um seiner selbst willen“, also um des Guten willen 994. Denn nur Gott ist gut, und Er ist der Geber guter Gaben 995. Ein Mensch tut etwas „der Natur zuliebe“, wenn er zum Beispiel „seine Kinder liebt und seine Eltern ehrt“ 996. Der Mensch wird dazu durch die „natürlichen Samen der Tugend“ 997 angetrieben, die ursprünglich in seine geschaffene Natur gesät wurden. Unter „Gewohnheit“ oder „Üblichkeit“ 998 versteht man üblicherweise viele Dinge, darunter auch Gewohnheiten, die gut oder schlecht sein können. In diesem Fall sprechen wir von der „üblichen Regel“ 999, die das Leben eines Asketen organisiert; Dies gilt insbesondere für das „gewöhnliche Gebet“ 1000. Unter „Notwendigkeit“ sind beispielsweise „die Bedürfnisse des Körpers“ 1001 zu verstehen, also die natürlichen Bedürfnisse des Menschen nach Trinken, Essen und Schlafen, von denen der Asket nicht befreit ist, die er aber auf jede erdenkliche Weise einzudämmen versucht. Und schließlich erwähnt Didim 1002 „Handwerk“ – eben als charakteristisches Merkmal des klösterlichen Lebens und nicht allgemein des Lebens der Menschen in der Antike. An „unermesslichem Arbeitseifer“ lässt sich beispielsweise erkennen, ob der „friedliche Seelenzustand“, der manchmal einen Mönch heimsucht, ein Zeichen dafür ist gewünschte Leidenschaftslosigkeit, oder ist es dämonische Täuschung 1003. Es ist berührend zu lesen, wie Didymus, der im Jahr 1004 im Alter von vier Jahren erblindete, das Wesen der Tugend mit Licht vergleicht, das von Natur aus einfach und farblos ist und bei der Brechung im Glas in viele Farben explodiert. Die Lehre von der Einheit der Tugend in der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen, die Evagrius sowohl von Gregor von Nazianz als auch von Didymus dem Blinden geerbt hatte, wird in Kapitel 89 erörtert. Ein anderer Mönch sagte: „Ich entziehe mir daher alle Freuden, um alle Motive für Wut zu unterdrücken. Denn ich weiß, dass der wilde Anfang der Seele immer um Freuden kämpft, meinen Geist verwirrt und Wissen vertreibt.“ Und einer der Ältesten sagte: „Die Liebe weiß nicht, wie sie mit Lebensmitteln und Geld umgehen soll, die ihr zur Aufbewahrung anvertraut werden.“ Er sagte: „Ich kenne keinen Fall, in dem mich Dämonen zweimal wegen derselben Sache getäuscht hätten.“ Diese drei anonymen Sprüche berühren Themen, die Evagrius bereits angesprochen hat. In Kapitel 24 heißt es, dass „die gewalttätige Natur von Natur aus dazu neigt, mit Dämonen zu kämpfen und für irgendeine Art von Vergnügen zu kämpfen“, und dass, wenn wir im Gegenteil mit unserem Nächsten kämpfen und für sinnliches Vergnügen kämpfen, unser Geist verdunkelt wird und vom Wissen abfällt. Daher ist es notwendig, die Wurzel des Bösen auszureißen, das heißt, sich selbst aller Freuden zu berauben, „um alle Motive für Wut zu unterdrücken.“ Damit der Geist Freude nicht an „weltlichen Begierden“ 1005 (siehe auch: Titus 2:12), sondern an „geistlicher Freude“ findet, ist ein dreifacher Verzicht erforderlich. „Wissen kann nicht erlangt werden, wenn man nicht auf den ersten, zweiten und dritten Verzicht verzichtet. Der erste Verzicht ist die freiwillige Aufgabe weltlicher Dinge um der Erkenntnis Gottes willen. Der zweite Verzicht ist die Ablehnung des Lasters, die durch die Gnade unseres Erlösers Christus und dank des Eifers der Person [selbst] geschieht. Der dritte Verzicht ist der Rückzug aus der Unwissenheit jener [spirituellen Dinge], die den Menschen im Verhältnis zu [ihren] erscheinen innerer] Zustand“ (M.C. r.l. 25). Das zweite Sprichwort offenbart das Wesen der Liebe, die, wie in Kapitel 18 dargelegt, „nicht nur Reichtum, sondern auch unser vergängliches Leben in Staub wirft“. „Es ist jedoch notwendig, die Natur der Liebe klar zu definieren und woraus sie besteht. Folgendes denke ich darüber: Liebe ist die Tugend einer vernünftigen Seele, die durch den Verzicht auf alle flüchtigen Wünsche Vollkommenheit erlangt hat; das ist die Qualität eines Jüngers Christi. Denn ein solcher Mensch hat eine Liebe erworben, die die Nahrung, den Reichtum und die Herrlichkeit dieser Welt verachtet, und hat um der Erkenntnis Gottes willen auch auf seinen eigenen Körper verzichtet“ (Ep. 60, 3). Laut dem dritten Sprichwort muss man auf sich selbst achten, um sich nicht „zweimal über dasselbe“ zu irren. „Aber wenn es während der Versuchung vorkommt, dass der empörte Geist nicht genau sieht, was passiert, dann tun Sie nach dem Weggang des Dämons Folgendes: Wenn Sie mit sich selbst allein bleiben, erinnern Sie sich daran, was mit Ihnen passiert ist, wie Sie angefangen haben und was Sie erreicht haben und an welchem ​​Punkt Sie im Geiste der Unzucht, des Zorns oder der Traurigkeit gefangen waren und wie alles, was Ihnen passiert ist, noch einmal passiert ist – finden Sie dies klar heraus und erinnern Sie sich gut daran, damit Sie ihn entlarven und zeigen, wenn der Dämon zu Ihnen kommt Wenn du ihm den Ort, an dem er sich versteckt, nicht mehr folgen willst, dann verrate ihn sofort, wenn er auftaucht, und nenne den ersten Ort, an dem er sich dir nähert, und den zweiten, und den dritten; dann wird der Dämon sehr gereizt sein und die Scham nicht ertragen können, dass der Gedanke vor dir flieht, denn es ist unmöglich, ihm zu widerstehen, wenn er eindeutig verurteilt ist“ (M.C. 9). Dank dieser genauen Selbstbeobachtung wird der Geist, wenn er sich nur von Leidenschaften und erworbenem Wissen befreit hat, letztendlich „bewusster als die Dämonen“, 1006 die ihn nun nicht mehr in denselben Netzwerken fangen können. Das ist der Grund, warum, je erfolgreicher ein Mensch im spirituellen Leben ist, immer mehr heimtückische Dämonen gegen ihn auftauchen 1007. Es ist unmöglich, alle Brüder gleichermaßen zu lieben, aber es ist möglich, alle leidenschaftslos zu behandeln und frei von Groll und Hass zu sein. Nach dem Herrn sollten wir die Priester am meisten lieben, die uns mit den Heiligen Sakramenten reinigen und für uns beten; Wir müssen unsere Ältesten als Engel ehren, denn sie salben uns mit Öl für spirituelle Kämpfe und heilen uns von den Bissen wilder Tiere. Der Zweck der spirituellen Arbeit, dem diese Arbeit gewidmet ist, ist Liebe 1008; Evagrius erwähnte ihr perfektes Opfer im vorherigen Kapitel. Das Ziel ist sehr hoch, und Evagrius bleibt ein Realist: Liebe im vollen Sinne des Wortes setzt Gegenseitigkeit voraus und kann nur zwischen Gott, der „Liebe ist“ (1. Johannes 4,8) und der zuerst „uns liebte“ (1. Johannes 4,10), und seinem „Bild“ vollkommen sein. Die Liebe zu Gott ist in erster Linie jene „vollkommene und spirituelle Liebe, in der das Gebet im Geiste und in der Wahrheit verrichtet wird“ 1009. Und die Liebe zum Nächsten ist „spirituelle Liebe“ 1010, fast dasselbe wie für den „Prototyp“ 1011, denn der Nächste ist „das Ebenbild Gottes“. Gott muss jedoch „mehr geliebt werden als man selbst“ 1012. Wenn das „Ebenbild Gottes“ durch Dämonen besudelt wird 1013 und ein Bruder in Sünde verfällt, bleibt er als „Ebenbild Gottes“ weiterhin der Liebe würdig, trotz seiner hasserfüllten Verderbtheit 1014 und seiner unerwiderten Haltung gegenüber unserer Liebe. Und obwohl die Liebe aufgrund der Ungleichheit zwischen den Menschen nicht für alle gleich sein kann, sind wir dennoch in der Lage, wenn wir nur Leidenschaftslosigkeit, diese „Farbe spiritueller Aktivität“, erreichen, Böses nicht mit Bösem zu vergelten 1015. Das ist der Sinn spiritueller Aktivität: mit Gottes Hilfe den natürlichen Zustand der „Gesundheit“ in uns selbst wiederhergestellt zu haben, um Freiheit von Leidenschaften zu erlangen, die Evagrius Leidenschaftslosigkeit (Apathéia) nennt. Laut Evagrius manifestiert sich die Nächstenliebe vor allem in versöhnlicher Sanftmut. Daran wird 1016 ein wahrer Mönch erkannt. Bei dieser Gelegenheit sagt Evagrius sogar folgende Worte: „Ein sanftmütiger Laie ist besser als ein hitziger und wütender Mönch“ (An die Mönche. 34). Es sollte jedoch betont werden, dass Leidenschaftslosigkeit nichts mit Gleichgültigkeit zu tun hat. „Anstatt mich zu lieben und zu verleumden, betete ich. „Diese Worte lehren uns, dass wir, auch wenn jemand gegen uns feindlich gesinnt ist, für unsere Feinde beten müssen, damit wir nicht in die Erinnerung der Bosheit fallen und vom Wissen ausgeschlossen werden“ (Psalm 108, 4β). Der Gerechte flucht nicht – obwohl die „Fluchpsalmen“ das Gegenteil anzudeuten scheinen – sondern er betet, den Worten des heiligen Apostels Paulus folgend, für seine Verfolger 1017. Der zweite Teil dieses Kapitels erlaubt uns unerwartet, einen Blick auf einen Aspekt wahren Mönchtums zu werfen, der heute zumindest im Westen äußerst selten ist: Es geht um spirituelle Vaterschaft. „Gesegnet ist der Mönch, der jeden Menschen für einen Gott nach Gott hält“ (Über das Gebet, 121). Die Liebe, die nicht für alle Brüder gleich sein kann, muss im Verhältnis zu den „Priestern“ etwas Besonderes sein. Als Evagrius diese Zeilen schrieb, dachte er wahrscheinlich an „unseren heiligen Priester“ 1018, Makarius von Alexandria, Priester der Zellen. Aus der Sicht von Evagrius ist diese besondere Liebe mit der besonderen Berufung des Priesters verbunden. Als Evagrius darüber spricht, spricht er zunächst von der „Reinigung“ durch die „Heiligen Sakramente“, die aus den Händen eines Priesters empfangen wurden. Die Sammlung der Apothegmen enthält eher wenige Informationen darüber, welchen Platz das Heilige Abendmahl im Leben der Wüstenväter einnahm. Das bedeutet nicht, dass der Ort unwichtig war, aber dass darüber nicht viel gesprochen wurde. Solche Informationen wurden wie beiläufig weitergegeben. So wissen wir beispielsweise, dass Evagrius starb, kurz nachdem er „am Dreikönigstag im Jahr 1019 die heilige Kommunion in der Kirche empfangen hatte“. Neben heiligen Riten erwähnt Evagrius auch Fürbittegebete des Priesters. „Der Hohepriester ist derjenige, der vor Gott für jedes vernünftige Geschöpf Fürsprache einlegt und einige vom Bösen und andere von der Unwissenheit befreit“ (K.G. V, 46). Gemeint ist hier nicht der kirchliche Rang, sondern das „geistliche“ Priestertum. Er wird in einem der Briefe erwähnt, der ein schwer zu übersetzendes Wortspiel enthält: presbyteros („Ältester“) und presbyter („Priester“). „Gesegnet sei Gott, der dich des heiligen Priestertums würdig gemacht hat, damit du Seelen in Tugend und Wissen taufen kannst. Dies ist das geistliche Priestertum: geistliches Wissen zu empfangen und Seelen von der Bosheit zur Tugend und von der Unwissenheit zur Erkenntnis Christi zu bekehren. Denn jenseits ihrer Jahre ist ein Geist älter als der andere. Was unkörperlich ist, ist auch zeitlos. Der Geist wird ein wahrer Priester, wenn er Tugend und Wissen erlangt“ (Ep. 49, 1; siehe auch: Ep. 47, 2). Hinter diesem im spirituellen Sinne interpretierten Aspekt taucht ein weiterer Aspekt auf – die spirituelle Vaterschaft. Schließlich ist ein „geistlicher Vater“ jemand, der „die Gabe des Heiligen Geistes besitzt und durch diese Gabe vielen das Leben in Tugend und der Erkenntnis Gottes schenkt“ 1020. Deshalb fordert Evagrius die Ältesten, die in der Regel nicht den Priesterrang hatten, auf, mit nicht weniger Liebe behandelt zu werden. Er vergleicht die Ältesten mit ihren rettenden Taten mit Engeln. „Wer sich spirituelles Wissen angeeignet hat, wird den heiligen Engeln helfen und vernünftige Seelen vom Bösen zur Tugend und von der Unwissenheit zum Wissen bekehren“ (K.G. VI, 90). Das ist es, was die Ältesten tun, wenn sie das Wissen derjenigen „ölen“, die ihnen zur Ausbildung in geistlicher Kriegsführung anvertraut wurden, und wenn sie mit ihren Anweisungen „von den Bissen wilder Tiere heilen“. Denn wahrlich, Dämonen sind wie „wilde Tiere“ 1022. Und wenn Evagrius den Kampf gegen Dämonen mit einem „Kampf gegen wilde Tiere“ vergleicht, dann ist das keineswegs zufällig 1023. Hier, geliebter Bruder Anatoly, was kann ich jetzt über spirituelle Arbeit sagen? Das ist alles, was wir durch die Gnade des Heiligen Geistes auf den Zweigen unseres Weinbergs gefunden haben, als wir daraus die reifende Ernte einsammelten. Wenn die Sonne der Wahrheit (Mal. 4,2), die im Zenit steht, uns erleuchtet und die Weintrauben völlig reif werden, dann werden wir den Wein aus diesen Trauben trinken und das Herz des Menschen erfreuen (vgl. Ps. 103,15), dank der Gebete und Fürsprache des gerechten Gregor, der mich gepflanzt hat, und der heiligen Väter, die mich jetzt bewässern, und auch dank der Kraft Christi Jesus, unseres Herrn, der mich auferweckt hat (siehe: 1 Kor. 3:6–7), Ihm sei Ehre und Herrschaft für immer und ewig. Amen. Im Epilog, der seinen Brief an Anatolius abschließt, fasst Evagrius einige seiner wichtigsten Gedanken zusammen. Die Einleitung, die einen retrospektiven Überblick über die literarische Tätigkeit des pontischen Mönchs über einen bestimmten Zeitraum gibt, lässt darauf schließen, dass diese Schöpfung in die letzten Jahre seines kurzen Lebens fällt. Gleichzeitig sollte man jedoch bedenken, dass Evagrius bei der „Bearbeitung“ seiner Texte eine vollwertige Trilogie schuf, die auch Werke umfasste, die er ursprünglich separat verfasst hatte. Vor uns liegt der erste Teil dieser Trilogie. Einhundert Kapitel der Schöpfung „Mönch“ sind der spirituellen Arbeit (praktikè) gewidmet, die der Kontemplation (gnôstikè) oder dem Wissen über Gott und seine Schöpfung auf dem Weg des spirituellen Lebens vorausgeht. Indem wir uns der spirituellen Arbeit hingeben, kultivieren wir den „Weinberg“ unserer Seele 1024 in der Hoffnung, dass darin „spirituelle Trauben“ 1025 wachsen. Wenn dank der Sonne der Wahrheit, das heißt Christus, der diese Trauben „züchtet“ 1026, die „Früchte“ reifen, wird es endlich möglich sein, aus ihnen einen köstlichen „Wein“ des Wissens zu machen 1027. Evagrius betont demütig: Was er bei der Ernte fand, fand er nicht selbst, sondern „durch die Gnade des Heiligen Geistes“, durch den Gott es ihm offenbarte (siehe: 1 Kor 2,10). „Wer sein Herz für geistliche Arbeit öffnet, zieht den Heiligen Geist an, der ihm die Geheimnisse Gottes offenbart“ (Psalm 118, 131νθ). Am Ende des Epilogs erwähnt Evagrius noch einmal diejenigen, denen er in seinem Leben so viel zu verdanken hat. Unter ihnen ist der „gerechte Gregor“ von Nazianz, „der Mund Christi“ 1028, der Evagrius in Konstantinopel zum Diakon ordinierte und mit dem Evagrius viele Jahre lang enge freundschaftliche Beziehungen pflegte. Davon zeugt nicht nur das Testament des Heiligen Gregor, sondern auch der Brief, den Evagrius an den Mönch Eustathius anlässlich des Todes des Bischofs im Jahr 390 1029 schrieb. Es ist kein Zufall, dass wir in einem der Briefe an Gregor dieselben biblischen Bilder finden wie im Epilog. „Wie lange hast du geschwiegen, o Mann, der aller Bewunderung würdig ist, der einst einen Zweig [des Guten] in mich gepflanzt und ihn in deinen Briefen mit der Zärtlichkeit deines Herzens bewässert hat! Vielleicht haben wir dich ein wenig traurig gemacht, weil wir dir keinen Korb mit Bündeln unserer Briefe geschickt haben? Aber der Grund dafür war nicht ich, sondern derjenige, der später einen Zweig des Bösen in mich gepflanzt und alle, die an mir gearbeitet haben, mit Schande bedeckt hat. Jetzt, wo du für mich ein Bote der Reue geworden bist, frage ich um Verzeihung, dass ich dich vergessen habe, und ich verspreche, dies in Zukunft nicht mehr zu tun“ (Ep. 46). „Diejenigen, die sich um Evagrius bemühen“, sind die „heiligen Väter“, die ihn jetzt in der Wüste „bewässern“: Makarius der Große und natürlich Makarios von Alexandria sowie Evagrius’ Geheimniswahrer Albinus und der „Seher von Thebaid“ – Johannes von Lykopolis. Aber Evagrius wird von Christus selbst „erzogen“, der „rief ihn aus der Finsternis [Sünde und Unwissenheit] in das heilige und gesegnete Licht [Erkenntnis]“ (Ep. 58, 6; siehe auch: 1 Petr. 2,9). Die folgende Beschreibung basiert hauptsächlich auf dem Werk von Palladius „Lavsaik“ (Histoire Lausiaque. 38; siehe auch: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paris, 1912) und auf der koptischen Version von „Das Leben des Evagrius“ (siehe: Vier ägyptische Eremiten (basierend auf koptischen Fragmenten von „Lavsaik“) / Aus dem Französischen übersetzt von V.A. Fadeev; Einführung und Kommentar von Erzbischof Gabriel (Bunge); Kommentar von Hierom Adalbert (M.: Sretensky Monastery Publishing House, 2018). Siehe den berühmten „Brief über den Glauben“ (Epistula fidei). Siehe Bibliographie in: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Deserts chrétiens d'Égypte. Schön, 1993. Siehe: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Siehe: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 54 ff. Ohne Zorn und Parteilichkeit (lat.). – Übers. Darüber hinaus (lat.). – Übers. Siehe: In Eccl.5:1–2 / Géhin. 35. Siehe: A. et C. Guillaumont in Hrsg.: Évagre le Pontique. „Traité pratique“ oder „Le moine“ // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. und C. Guillaumont. Paris, 1971. S. 113 s. (Quellen chrétiennes; 170–171). Nähere Informationen hierzu finden Sie in der Veröffentlichung: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. S. 32 ss. In Prov. 24, 27 / Gehin. 291. Siehe: In Prov. 1, 2 / Gehin. 3. In Eccl. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; K.G. VI, 84. In Ps. 25, 2α; 72, 21ιδ. Siehe: In Prov. 11, 17 / Gehin. 127. In Prov. 6, 8 / Gehin. 72. In Prov. 19, 16 / Gehin. 198. Siehe: In Prov. 6, 8 / Gehin. 72. In Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Siehe: In Ps. 94, 11ζ und weiter. Siehe: In Prov. 4, 10 / Gehin. 45. Siehe: In Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Siehe: K.G. II, 69; III, 77 und VI, 44. Siehe unseren Aufsatz: Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Kap. VI. Mönch. 4 (zitiert aus der Veröffentlichung: Philokalia: In 5 Bänden. M., 1993. (Rep. vom Verlag: M., 1895). T. 1. S. 571). In Prov. 7, 12 / Gehin. 93. In Prov. 19, 17 / Gehin. 199. Siehe: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. In Prov. 23, 1.3 / Gehin. 250. Siehe: In Prov. 25, 26 / Gehin. 317. 1In Kürze (Latein). – Übers. 5Siehe: In Prov. 2, 17 / Gehin. 23. 7In Eccl. 4, 5 / Gehin. 26. 9Sm. Siehe auch: Über das Gebet. 33; In Eccl. 1, 13,4–6 / Géhin. 4. 11In Ps. 54, 7β ff. 13Zit. aus: Philokalia. T. 1. S. 590–591. 23In Prov. 19, 12 / Gehin. 195. 25In Prov. 11, 30 / Gehin. 132. 27M.C. 14; siehe: Ep. 56, 9. 30Siehe: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Phokas 1 38Siehe: Über den Glauben. VII; In Eccl. 7, 2 / Gehin. 55.1. 47Siehe: M.C. 16; Ameise. IV, 72. In Prov. 1, 1 / Gehin. 2. Siehe: An Melania. 5 ff. K.G. Ich, 46; Über das Gebet. 119. In Ps. 5, 19 / Gehin. 65. Synodia (von griechisch syn – „zusammen“ und hodos – „Weg“) – „Harmonie, Einheit“. Dabei handelt es sich um eine nicht-institutionelle Gemeinschaft von Mönchen, eine kleine Gruppe gleichgesinnter Freunde, die im spirituellen Sinne „gemeinsam reisen“, also „in die Fußstapfen der heiligen Väter“ treten. – Übers. Über das Gebet. 139; siehe auch: Mönch. 63. Ep. 6, 3; 39, 3; siehe auch: M.C. 24. In Prov. 9, 18 / Gehin. 115. M.S. 1; O.sp. [IV], 2, 1 ff. Ameise. III, 4, 6, 8 ff. Ameise. III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Siehe: M.C. 23; MS. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 ff. Siehe: Über das Gebet. 15, 62 und 153. Ameise. VIII, 6, 13 ff. Ameise. VIII, 8, 31, 33 ff. Über das Gebet. 83; Zu den Mönchen. 98; Mönch. 71. Siehe: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Siehe: In Prov. 30, 17 / Gehin. Anhang II, 18. S. 489. In Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Siehe: K.G. III, 76; V, 11. Vita. K; siehe: K.G. IV, 38; Mönch. 76. Siehe: K.G. IV, 73; M.C. r.l. 27. Siehe: Über das Gebet. 50, 69 und 92. Über das Gebet. 106, 107 und 111. Siehe: Über das Gebet. 104 und 147. Siehe: Ep. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 usw. Siehe: K.G. Ich, 81; M.C. 12. Siehe: Ep. 51, 2; Ameise. VII, 26. Zitat aus: Philokalia. T. 1. S. 637. Siehe: In Eccl. 11, 10 / Gehin. 73. Siehe: M.C. r.l. 22; Mönch. 22. Siehe: In Eccl. 6, 10 / Gehin. 52. Siehe: K.G. II, 64; An Melania. 37. Siehe: In Prov. 6, 19 / Gehin. 78. Siehe: Ep. 26; 58, 2 und in anderen Texten. Siehe: Ameise. VIII, 41; Mönch. 43 und 51. In Prov. 19, 5 / Gehin. 190. Siehe: H.L. 38, 11; siehe auch: Ep. 9, 1. Siehe: In Prov. 16, 10 / Gehin. 144. In Prov. 6, 3 / Gehin. 76. Ägyptischer Mungo jagt Krokodilen nach. In Prov. 5, 20 / Gehin. 68. Siehe: Ep. 57, 4; K.G. Ich, 67. Siehe: Ameise. VIII, 21; Ep. 19, 2; An eine Jungfrau. 5. Für eine tiefergehende Auseinandersetzung mit diesem Thema siehe unser Werk „Das Geistgebet“ (Kap. II) sowie unseren Aufsatz „Spärliche Gefäße“ (Kap. II). Siehe: Mönch. 43 und 51; Ep. 11, 4. Ameise. VIII, 10, 21, 23, 28. Siehe: K.G. III, 45 ff. Siehe auch: Ameise. I, 30.36.39 ff. Siehe: M.C. r.l. 34 ff. Siehe: In Ps. 30, 4γ und darüber hinaus. Siehe: Ep. 61, 1; In Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Siehe: In Ps. 143, 1α; 147, 3β. Teil statt Ganzes (lat.). – Übers. Siehe: In Prov. 17, 9 / Gehin. 157. In Eccl. 5, 17 / Gehin. 42. In Eccl. 3, 10–12 / Géhin. 15. In Eccl. 5, 13 / Gehin. 40. Sehen Sie sich unsere Arbeit an: Das Geistgebet. Kap. IV: Der Zustand des Über das Gebet. 67, 114 und 116. Siehe: In Ps. 68, 29ιζ ff. Siehe: Mönch. 54; Über das Gebet. 139. In Eccl. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. Siehe hierzu unsere Arbeit: Das Geistgebet. Kap. V: Der Zustand des Gebetes. Mit Vorbehalt (lat.). – Übers. Sehen Sie sich unsere Arbeit an: Das Geistgebet. Kap. I: Psalmodie und Gebet. Siehe: K.G. Ich, 43; II, 2 ff. Siehe: In Eccl. 1, 2 / Gehin. 2. In Prov. 18, 16 / Gehin. 184. Siehe: Zu den Mönchen. 39, 41 und 44. In Eccl.5, 7–11 / Géhin. 38. Siehe: In Eccl. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Siehe: In Ps. 61, 10ε; Mönch. 89. Siehe: In Prov. 1, 32 / Gehin. 16. In Prov. 1, 13 / Gehin. 9. Siehe: In Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Siehe: In Ps. 118, 46 –48κ. Siehe: Stromates. VII, 10, 55. Siehe: In Eccl.6, 10–12 / Géhin. 52. In Prov.19, 11 / Géhin. 194. In Prov.30, 17 / Gehin. 294. K.G. Ich, 3; siehe: In Ps. 131, 7ε. Siehe: In Ps. 24, 7ε; K.G. II, 11 ff. Siehe: Über den Glauben. II, 7 ff. Siehe: Über den Glauben. VII, 23; An Melania. 16. Siehe: Über den Glauben. VII, 25; An Melania. 27. Sehen Sie sich unsere Arbeit an: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Bd. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Siehe: In Prov. 24, 7 / Gehin. 267. In Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Siehe: In Prov. 7, 4 / Gehin. 88. In Prov.6, 1 / Gehin. 69. Ep. 27, 2; siehe auch: Mönch. Prolog [8]. Siehe Trilogie: Monk. 38; Spekulativ. 47; K.G. Ich, 84, und außerdem: Zur Jungfrau. 41; Ep. 6, 4 usw. In Prov.3, 18 / Géhin.32. In Prov. 19, 12 / Gehin. 195. Über das Gebet. 62; siehe auch: 15 und 153. Siehe: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. Ameise. IV, 23, 58; VIII, 26. Siehe: H.L. 32, 3: über die Pachomius-Mönche. Siehe: Ep. 16, 3, sowie Auszüge im Kapitel. 47. Über das Gebet. 106 und 109; siehe auch: M.C. 5. Siehe: Zu den Mönchen. 85, 111, 113 ff. Siehe: In Ps.108, 9ζ; Röm.12:14. Eine ausführlichere Diskussion zu diesem Thema finden Sie in unserem Werk „Spirituelle Vaterschaft“. Siehe: In Ps.18, 6β ff.