Mnich aneb Praktické pojednání: Sto kapitol o duchovním životě

Dílo „Slovo o duchovní práci aneb mnich“ je prvním dílem trilogie Evagria z Pontu, kterou věnoval svému příteli Anatolijovi, mnichovi z kláštera sv. Melánie a Rufiny na Olivové hoře v Jeruzalémě. Traktát byl sepsán v Egyptě, pravděpodobně v letech 383-393, určen mnichům anachoritům a skládá se ze 100 kapitol („stovky“) věnovaných počáteční fázi asketického života – dělání, totiž dosažení bez vášně. Prolog dává symbolický význam řeholnímu rouchu. Kapitoly 6-33 hovoří o 8 hlavních hříšných myšlenkách a boji proti nim. Kapitoly 34-39, 57-70 jsou o vášních a bez vášně. Kapitoly 81-90 jsou o ctnostech. Kapitoly 91-100 jsou stručné výroky církevních otců (sv. Antonín Veliký, Makarius Veliký atd.). Autor rozlišuje v lidské duši 3 části: racionální, násilnou a žádoucí (chtíč) (kap. 22, 54, 63, 86, 89). Násilné a žádoucí části duše jsou podřízeny rozumové a pomáhají jí v boji s neřestmi a při získávání ctností (kap. 86, 89). Podle Evagria je bez vášně dosaženo pouze tehdy, když „rozumná duše jedná v souladu s přírodou, když její žádoucí část usiluje o ctnost, násilnická část o tuto ctnost bojuje a racionální se obrací ke kontemplaci stvořených věcí“ (kapitola 86). Jedním ze základních principů asketické teologie Evagria z Pontu, pocházející již od Origena, je myšlenka, že křesťanský duchovní život se skládá ze dvou etap: konání a kontemplace (kap. 32, 66, 84), mezi nimiž existuje podřízenost (kap. 90). Účelem konání je poznání Boha (kap. 32, 79). Autor uvádí, že křesťanství je Kristovo učení, které se skládá z práce, přirozené kontemplace a teologie (kapitola 1). Podle Evagria je počátkem jednání víra a konečným cílem je nemilost, která rodí dokonalou lásku (kap. 81, 84). Asketická práce se dělí na 2 části: „negativní“ (skládá se z očištění od vášní) a „pozitivní“ (nabývání křesťanských ctností). Evagrius z Pontu byl první, kdo v asketickém psaní definoval 8 „obecných“ špatných myšlenek, které zahrnují všechny ostatní myšlenky: obžerství, smilstvo, lásku k penězům, smutek, hněv, sklíčenost, marnivost a pýchu (kap. 6-14, 54). V Evagriově učení o asketické práci je hluboká důvěra v Boha v boji proti myšlenkám a démonům (kap. 14, 27, 33, 43, 66). Esej pojmenovává stupně a znaky nespokojenosti (kap. 54-58, 60, 63-67), jejichž dosažením začíná 2. etapa duchovního života - „přirozená kontemplace“, tj. poznání Boha z Jeho stvoření (kap. 56, 76, 79, 84). 3. stupeň duchovního zdokonalování je přímé mystické poznání Boha (teologie) (kapitola 1, 84). Očištěná mysl z Boží milosti získává „čistou modlitbu“ (kap. 23, 41). Tato publikace traktátu obsahuje rozsáhlé komentáře Schema-archimandrita Gabriela (Bungeho), jejichž hlavním cílem je „vytvořit na základě „Mnicha“ jakéhosi průvodce duchovní praxí „v duchu Evagria“, který nejpříměji přijal a osvojil duchovní tradici starověkého mnišství. *Název díla v řečtině je Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Název díla v latině je Liber practicus. Obsah Od překladatele Předmluva k francouzskému vydání Bibliografie a zkratky I. Díla Evagria II. Jiné zdroje III. Další publikace Schema-archimandrita Gabriela (Bungeho) 1. Knihy 2. Články 3. Vydání v ruštině Úvod I. Autor a jeho tvorba 1. Evagrius Pontský: žák Kappadočanů a pouštních otců 2. Tvorba: sto kapitol „Mnicha“ II. Výuka: „královská a dokonalá cesta“ 1. Duše a její části 2. Cvičení jako „cesta“ 3. „Metoda“ jako následující 4. Cvičení jako „duchovní“ metoda 5. Překážky na „cestě“ 6. Očista jako léčení 7. „Cesty Páně“ a „Cesty Boží“ III. O komentářích Text a komentáře mnicha Evagria Prolog Praktické pojednání. Sto kapitol Předmluva V některých rukopisech předchází první kapitole „Instrukce pro písaře“, které zjevně také patří do Evagriova pera. V těchto pokynech Evagrius mluví nejen o tom, jak by měl svědomitý opisovač, jako je sám pontský mnich, přistupovat ke kopírování svých děl, ale také o tom, co je pro moderního čtenáře mnohem důležitější - jak číst „sto kapitol“. Kapitola 1 Kapitola 2 Kapitola 3 Kapitola 4 Kapitola 5 O osmi myšlenkách Kapitola 6 Kapitola 7 Kapitola 8 Kapitola 9 Kapitola 10 Kapitola 11 Kapitola 12 Kapitola 13 Kapitola 14 Proti osmi myšlenkám Kapitola 15 Kapitola 16 Kapitola 17 Kapitola 18 Kapitola 19 Kapitola 20 Kapitola 21 Kapitola 22 Kapitola 23 8 Kapitola 22 Kapitola 23 5 Kapitola 24 Kapitola 2 Kapitola 2 Kapitola 2 30 Kapitola 31 Kapitola 32 Kapitola 33 O vášních Kapitola 34 Kapitola 35 Kapitola 36 Kapitola 37 Kapitola 38 Kapitola 39 Pokyny Kapitola 40 Kapitola 41 Kapitola 42 Kapitola 43 Kapitola 44 Kapitola 45 Kapitola 46 Kapitola 47 Kapitola 48 Kapitola 49 Kapitola 50 Kapitola 41 Kapitola 55 Kapitola 5 O čem se děje 5 Kapitola 5 56 O stavu blízkém nespokojenosti Kapitola 57 Kapitola 58 Kapitola 59 Kapitola 60 Kapitola 61 Kapitola 62 O známkách nespokojenosti Kapitola 63 Kapitola 64 Kapitola 65 Kapitola 66 Kapitola 67 Kapitola 68 Kapitola 69 Kapitola 70 Praktické úvahy Kapitola 71 Kapitola 72 Kapitola 73 Kapitola 77 Kapitola 7 Kapitola 7 8 Kapitola 77 Kapitola 7 Kapitola 7 Kapitola 81 Kapitola 82 Kapitola 83 Kapitola 84 Kapitola 85 Kapitola 86 Kapitola 87 Kapitola 88 Kapitola 89 Kapitola 90 Výroky svatých Otců Kapitola 91 Kapitola 92 Kapitola 93 Kapitola 94 Kapitola 95 Kapitola 96 Kapitola 96 Kapitola 97 Kapitola 98 Kapitola 99 Kapitola 100 Epilog Tato kniha byla původně napsána a vydána v němčině. Brzy vyšla jeho francouzská verze, kterou autor, ovládající výborně francouzský jazyk, pečlivě upravil a obohatil o řadu nových citací z děl Evagria z Pontu. Text „Mnicha“ je v něm reprodukován, i když s určitými úpravami provedenými autorem, podle kritického vydání A. a K. Guillaumontových, které obsahuje překlad tohoto díla do francouzštiny. Proto bylo se souhlasem autora rozhodnuto přeložit do ruštiny francouzské vydání, které je ve srovnání s německým originálem úplnější. Díla Evagria Pontského zná ruský čtenář z Filokálie, kterou sestavil svatý Theofan, z textů, které se k nám dostaly pod jménem svatého Nilu Sinajského a přeložené do ruštiny ve druhé polovině 19. století, jakož i z překladů pořízených v úplně nedávné minulosti (viz Bibliografie). Ruské vydání používá již existující překlady. Protože byly vyrobeny v různých dobách a různými lidmi, existují mezi nimi určité rozdíly, zejména stylistické. Vybrali jsme ty překlady, které nejvíce odpovídají textům Evagria citovaným autorem v tomto díle a které, jak se domníváme, může nejsnáze vnímat moderní čtenář. Tak například text „Mnich“ nebo „Slova o duchovní práci“ je zde uveden v překladu profesora A.I. Sidorová. Poznamenejme však, že ne všechny texty pontského mnicha byly přeloženy do ruštiny; mnoho citací z jeho děl je v této publikaci uvedeno vůbec poprvé. Když už mluvíme o lingvistických a překladatelských aspektech spojených s Evagriovým písemným dílem, nelze nezmínit, že podle autora této knihy si pontský „spekulativec“ vytvořil svůj vlastní zvláštní jazyk, který byl a zůstává těžko srozumitelný a dokonce tajemný. Pro správné a hluboké pochopení jeho výtvorů je nutné ovládat tento jazyk, stejně jako ovládáme cizí jazyky včetně řečtiny, ve které Evagrius psal. Ale to nestačí: kromě jazykových a metajazykových znalostí je zapotřebí i určitá duchovní zkušenost. Autorem tohoto díla je nejen jeden z předních světových znalců literárního a duchovního dědictví Abba Evagria, ale také mnich, který již téměř 40 let žije v ústraní. Jedinečnost tohoto díla spočívá zejména v tom, že v jistém smyslu představuje „překlad“ díla „Mnich“ z „evagrovského“ jazyka do jazyka dostupného nejširšímu okruhu vícejazyčných čtenářů. Nepochybujeme, že tato kniha odhalí mnoho nového nejen mnišům, duchovním a věřícím laikům hledajícím vedení v duchovním životě, ale také všem, kteří se zajímají o „tajemství“ lidské duše. Na závěr bychom rádi vyjádřili naši upřímnou vděčnost A.I. Sidorov a Yu.N. Arzhanovovi za možnost použít jejich překlady v této publikaci. Předmluva k francouzskému vydání Díky úsilí pana Antoina Guillaumonta a paní Claire Guillaumontové má frankofonní čtenář již čtvrt století možnost seznámit se s nádherným kritickým vydáním díla „Mnich“, jehož autorem je Evagrius Pontus. Překlad tohoto díla je opatřen rozsáhlými komentáři filologického a historiografického charakteru. Předchází mu „exkurze do dějin teologického myšlení“ té doby (A. Guillaumont) a také „kritické studium“ řeckého textu a jeho starověkých verzí (C. Guillaumont). Proč po vydání tohoto „klasického“ díla vydat další knihu ve francouzštině? Zpočátku byla naše kniha určena německy mluvícímu publiku dosud málo obeznámenému s Evagriem a naším cílem nebylo překládat dílo A. a C. Guillaumontových do němčiny a už vůbec ne vylepšovat je. Náš cíl byl jiný: k jednomu a témuž autorovi lze přistupovat různými způsoby a považovali jsme za důležité předložit čtenáři Evagriovo duchovní učení, tak bohaté, jak je málo známé. Z tohoto důvodu jsme záměrně opustili záměr ponořit se do historických a filologických aspektů Evagriových děl a vyhnuli jsme se všemu, co spojuje pontského mnicha s řeckou filozofií a teologií alexandrijské a kappadocké školy. Jinými slovy, náš cíl byl praktičtějšího rázu: vytvořit na základě „Mnicha“ jakousi příručku duchovní praxe „v duchu Evagria“, který nejpříměji přijal a asimiloval duchovní tradici starověkého mnišství. Nebylo to to, o co on sám usiloval, když pracoval na své eseji? Navzdory určité vnitřní struktuře se „Mnich“ stále nevyznačuje harmonickou prezentací. Sto kapitol této práce jsou malé jednotky textu, z nichž každá se jednotlivě dotýká základních otázek mnišské praxe. Tato práce není určena pro rychlou orientaci. Každá kapitola vyžaduje pečlivé a opakované čtení a také zkoumání a reflexi, aby to, co říká, bylo možné následně uvést do praxe. To vysvětluje potřebu duchovního komentáře. Evagrius se nečte snadno. Jeho nápad, který má mnoho „rozměrů“, není snadné hned uchopit. Proto jsme zvolili přístup, který nám umožňuje vysvětlit Evagria výhradně prostřednictvím samotného Evagria: nikdo nemůže interpretovat Evagria lépe než on sám. Za tímto účelem jsme znásobili počet evagránských citátů, které, jak se nám zdá, pomohou objasnit obsah konkrétní kapitoly; zároveň poskytujeme nejen odkaz na citace, ale i jejich překlad, ve většině případů - kompletní. Tato práce není určena akademickému publiku, dobře informovanému o dílech Evagriových, ale mnišům a laikům žíznícím po poznání duchovního života. Pouze několik klášterních knihoven vlastní „celý Evagrius“; co říci o soukromých knihovnách... Ke všem těmto textům, z nichž mnohé nebyly ani uspokojivě upraveny, mají přístup vzácní mniši, jeptišky i laici. Předáním tohoto „průvodce duchovní prací“ do rukou čtenáře jsme se snažili prospět těm, kteří chtějí „kráčet ve šlépějích starších“, jak si přál sám Evagrius. Naším záměrem nebylo zvýšit učení, ale prohloubit znalosti, které vyrůstají z praxe prováděné „vědomým způsobem“. Proto si nastavujeme určité hranice. Duchovní komentář k dílu „Mnich“ nabízený v tomto vydání není vědeckým dílem v obecně přijímaném smyslu tohoto termínu. Autor komentáře je prostý mnich a také poustevník, který je dávno odříznut od akademického prostředí, ale přesto touží připojit se k pokladům velké duchovní tradice jedné a nedělitelné církve a sdílet s ostatními to, co mu bylo zjeveno za jeho života. Jsme rádi, že redakce sborníku Spiritualité Orientale (Východní spiritualita) nepovažovala za zbytečné zpřístupnit frankofonním čtenářům toto skromné ​​dílo, které bylo v souvislosti s vydáním ve francouzštině přepracováno, opraveno a obohaceno o řadu nových textů. Zvláště bychom chtěli poděkovat panu Antoine Guillaumontovi a paní Claire Guillaumontové, jejichž překlad, publikovaný ve sbírce „Sources chrétiennes“ („Křesťanské prameny“), jsme v tomto vydání použili. Rádi bychom také vyjádřili svou vděčnost madame Marii Joseph Rondeau, která nám velkoryse umožnila použít materiály z Vaticanus graecus 754 (Scholia na žaltáři), a otci Simonu Tigwellovi, který nám poskytl rukopis De Oratione (Slovo modlitby). Hieromonk Gabriel (Bunge) Roveredo, Capriasca, Švýcarsko 1996 Bibliografie a zkratky Ant. – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. č. 2). Cent. Suppl. – Pseudo-Supplément des K.G. [Dodatek ke spekulativním kapitolám] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 422–471. Ep. – Epistulae LXII [Epis 62] // Evagrios Pontikus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912. S. 564–610; Německý překlad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24); Greek phragm.: Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. C. Guillaumont. Berlín, 1987, s. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragments grecs des lettres d'Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Sv. 24. S. 117–147. Ep. Mel. – Epistula ad Melaniam [Poselství Melanii] // Evagrius Ponticus / Ed. W. Frankenberg. Berlín, 1912; Seconde party du traité qui passe sous le nom de „La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne“ / Ed. G. Vitestam. Lund, 1964; Český překlad: Evagrius z Pontu. Dopis Melanii/Ed. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. č. 46. 1985. S. 2–38; Německý překlad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trevír, 1986, s. 303–328. (Sophia; 24); rus. pruh Yu.N. Arzhanova // Antologie východního křesťanského teologického myšlení. Pravoslaví a heterodoxie: Ve 2 svazcích / Pod vědeckým. vyd. G.I. Benevich a D. S. Biryukova; komp. G.I. Benevič. T. 1. M.; Petrohrad: “Nikea”-RKHGA, 2009. (Smaragdos Philocalias; byzantská filozofie; T. 4). Eul. – Tractatus ad Eulogium monachum [K Eulogiovi mnichovi] // PG. T. 79. Kol. 1093D–1140A; fr. Překlad: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfection / Ed. M.-A. Jourdan-Gueyer. Paříž, 1992, s. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); rus. Překlad: K Eulogiovi mnichovi. Slovo 1 // Výtvory našeho ctihodného otce Nilu ze Sinaje. M.: Nakladatelství Mosk. STSL Compound, 2000. s. 133–158. V Eccl. – Scholia in Ecclesiasten [Scholia on the Book of Ecclesiastes] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / Ed. et trad. P. Gehin. Paříž, 1993. (Sources chrétiennes; 397). V Prov. – Scholia in Proverbia [Scholia o knize Šalomounových přísloví] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. et trad. P. Gehin. Paříž, 1987. (Sources chrétiennes; 340). V Ps. – Scholia in Psalmos [Scholia on the Psalter]. Při práci na knize byla použita kopie rukopisu „Vaticanus graecus“-754, který laskavě poskytla paní M.-J. Rondo; viz také: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. č. 26. 1960. S. 307–348. Inst. po. – Institutio ad monachos [Napomenutí mnichům] // PG. T. 79. Kol. 1236–1240; viz také Příloha: Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. č. 51. Louvain, 1938. S. 198 násl. K.G. – Kephalaia Gnostika [Spekulativní kapitoly] // Guillaumont A. Les six Centuries des „Kephalaia Gnostika“ d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. sv. 28. Paříž, 1958; částečný pruh v ruštině: Spekulativní kapitoly // Díla Abba Evagria. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 120–122. M.C. – De diversis malignis cogitationibus [O různých zlých myšlenkách] // PG. T. 79. Col. 1200D–1233A (opraveno: Coislin 109); fr. přel: L. Regnault a J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. sv. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. S. 27–43; nové vydání: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 84–96; rus. trans: O různých zlých myšlenkách 27 kapitol // Výtvory našeho ctihodného otce Nilu ze Sinaje. M.: Nakladatelství Mosk. STSL Compound, 2000. s. 163–180. M.C.r.l. – [Dlouhá verze téhož výtvoru] // Á travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. č. 3. Louvain, 1932. S. 47 a násl.; rus. přel.: U počátků kultury svatosti / Přel. A.I. Sidorová. M.: Poutník, 2002. s. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [O osmi zlých myšlenkách] // PG 79, 1145A–1164D (opraveno leno Coislin 109); Německý přel.: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. G. Bunge. Würzburg, 1992; rus. přel.: O osmi zlých myšlenkách // Výtvory našeho ctihodného otce Nilu ze Sinaje. M.: Nakladatelství Mosk. STSL Compound, 2000. s. 121–132. R.M. – Rerum monachalium rationes [Základy mnišského života] // PG. T. 40. Kol. 1252D–1264C; L. Regnault a J. Tourail le. Philocalie des Pères neptiques. sv. 8. Bellefontaine, 1987. S. 19–26; nové vydání: Ed. Desclée de Brouwer. 1995. T. 1. S. 78–83. Odesláno. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Epištola Evagria z Pontu] / Ed. A. Elter. Lipsko, 1892. Sk. – Skemmata [Myšlenky] // Evagriana / Ed. J. Muyldermans (úryvek z publikace: Le Muséon. č. 44). str. 38 a násl.; playback v ed.: Nouveaux fragments grecs inédits. Paříž, 1931. R. 374 a násl. Částečný pruh v ruštině: Myšlenky // Výtvory Abba Evagriuse. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 123–128. Vít. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [O nectnostech protikladných k ctnostem] // PG. T. 79. Kol. 1140 dále. Panně (Sententiae ad virginem). – Zrcadlo mnichů a jeptišek. II. Nabádání k panně // Díla Abba Evagriuse. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 138–141; zahraniční vyd.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. N. Gressmann. Lipsko, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). K mnichům (Sententiae ad Monachos). – Zrcadlo mnichů a jeptišek. I. Mnichům žijícím v cenobiích a komunitách // Díla Abba Evagria. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 129–137; zahraniční vyd.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Gressmann. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39,4). Mnich (Praktikos). – Slovo o duchovní práci aneb mnich // Díla Abba Evagriuse. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 94–112; zahraniční vyd.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” nebo “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paříž, 1971. (Sources chrétiennes; 170–171). O víře (Epistula fidei). – Poselství o víře // Díla Abba Evagria. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 142–156; zahraniční vyd.: Evagrios Pontikos. Epistula fidei/Ed. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Le lettere. sv. 1. Turín, 1983. S. 84–113; fr. přel.: Saint Basile, Lettres I / Ed. Y. Courtonne. Paříž, 1957. S. 22–37; Německý překlad: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trevír, 1986, s. 284–302. (Sophia; 24). O modlitbě (De Oratione Tractatus). – Slovo o modlitbě // Díla Abba Evagriuse. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 76–93; zahraniční vyd.: Philokalia. Athènes, 1957. T. 1. S. 176 ff (v této knize je číslování uvedeno podle tohoto vydání). Za. Hausherra podle publikace: Les leçons d’un contemplif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Paříž, 1960); viz také: Philocalie des Pères neptiques. sv. 8. Bellefontaine, 1987. S. 47–65; nové vydání: T. 1. S. 98–111. Spekulativní (Gnostikos). – Spekulativní nebo tomu, kdo získal znalosti // Díla Abba Evagriuse. Asketická a teologická pojednání / Přel., úvod. Umění. a komentovat. A.I. Sidorová. M.: Martis, 1994. s. 113–119; zahraniční vyd.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique“ nebo „Á celui qui est devenu digne de la science“ / Ed. A. et C. Guillaumont. Paříž, 1971. (Sources chrétiennes; 397). Konl. – Johannes Cassianus. Conlations/Ed. M. Petschenis; fr. Překlad: Jean Cassien. Konference / É. Pichery. Paris, 1955, 1958 a 1959. (Sources chrétiennes; 42, 54 a 64). H.L. – Palladius. Historia lausiaca // Lausická historie Palladia / Ed. C. Butler. Cambridge, 1898 a 1904; fr. Překlad: Palladius. Histoire Lausiaque / A. Lucot. Paříž, 1912; rus. Překlad: Palladius, biskup elenopolský. Lavsaik aneb Vyprávění o životě svatých a blahoslavených otců. M.: Dům otce, 2009. H.L. [syr] – Palladius. Historia lausiaca. Verze syriaque // Les formys syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Ettrad. R. Draguet. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; sv. 389/390 et 398/399). H.M. – Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ed. E. Schultz-Flügel. Berlín, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). Inst. – Johannes Cassianus. De institutis coenobiorum / Ed. J.-Cl. Chlap. Paříž, 1965. (Sources chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Palladiana III. Verze copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. č. 33. Barcelona, ​​​​1991. S. 7–21; viz také rus. přel.: Čtyři egyptští poustevníci (na základě koptských fragmentů „Lavsaiku“) / přel. od fr. V.A. Fadeeva. M.: Klášterní nakladatelství Sretenský. III. Další publikace Schema-Archimandrite Gabriel (Bunge) Bunge G. Akédia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. de Vogue. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn a Sanftmut. Würzburg, 1999. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Evagrio Pontico. Kontrola a myšlenky: Antirrhetikos / Introduzione e note a cura di G. Bunge. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Magnano, 2005. Evagrios Pontikos. Briefe aus des Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. (Sophia; 24). Evagrios Pontikos. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Würzburg, 1992. Quatre ermites Égyptiens. D'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / Úvod, překlad a komentář G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; č. 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. č. 56. Chevetogne, 1983. S. 215–227, 323–360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. č. 40. 1986. S. 24–54. „Duchovní modlitba“: O trinitárním mystice Evagria z Pontu // Mnišská studia. sv. 17. 1986. S. 191–208. "Nach dem Intellect leben." Zum sog. “Intellektualismus” der evagrianischen Spiritualität” // Simandron: Der Wachklopfler. Fs K. Gamber/Ed. Hg. Von Nyssen. Köln, 1989, s. 95–109. „Priez sans cesse“: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. č. 30. Barcelona, 1988. R. 7–16. Henade nebo Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. č. 102. Paříž, 1989. R. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. sv. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Palladiana I. Úvod aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. č. 32. Barcelona, ​​1990. S. 79–129. (Str. 81 a násl.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Palladiana III. Verze copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / Ed. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. č. 33. Barcelona, ​​1991. R. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. č. 36. Barcelona, ​​1994. R. 135–146. Evagrios Pontikos // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Freiburg, 1995. Kol. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Ed. Hg. Von M. Schneider a W. Berschin. Svatý Ottilien. 1996. S. 59–72. "Créé pour être." A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le „Peri Archon“ d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. sv. 98. Toulouse, 1997. s. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des "Antirrheticos" // Studia Monastica. č. 39. Barcelona, ​​​​1997. R. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern a kol., 1999, s. 27–41. Aktivní a kontemplativní Weise des Betens im Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. č. 41. Barcelona, ​​​​2000. S. 211–227. „La montagne intelligible“: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité „De Oratione“ d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. č. 42. Barcelona, ​​​​2000. S. 7–26. La „gnosis Cristou“ di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). S. 153–181. Společník L'Esprit. L’Esprit Saint, Maître de la „prière veritable“ dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. č. 13. 2007. R. 106–112. 3. Vydání v ruštině Skrovné nádoby: praxe osobní modlitby podle tradice svatých otců / Přel. s ním. V. Zelinský; upravila N. Kostomarová. Riga: Int. Charitativní nadace pojmenovaná po A. Me, 1999. 217 s.: ill.; Stejný. M.: Nakladatelství Mosk. Patriarcháty Ruské pravoslavné církve, 2014. 332 s.: ill.; reed.: Pane, nauč nás modlit se: osobní modlitba podle tradice svatých otců / [Přel. s ním. V. Zelinský]. M.: Nikya, 2016; 2017. (Přeloženo z redakce: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Další Utěšitel: Ikona Nejsvětější Trojice od sv. Andreje Rubleva / Předmluva. S. S. Averintseva; doslov kněz V. Zelinský; pruh s ním. V. Zelinsky a N. Kostomarová. Riga: Int. Charitativní nadace pojmenovaná po A. Me, 2003. 131 stran: barev. nemocný. (Přeloženo z editoru: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Dračí víno a andělský chléb: učení Evagria z Pontu o hněvu a mírnosti / Přel. s ním. V. Zelinsky a N. Kostomarová. Riga: Int. Charitativní nadace pojmenovaná po A. Me, 2004. 176 s.; rákos.: Hněv, zloba, podráždění: učení Evagria z Pontu o hněvu a mírnosti / Přel. s ním. kněz V. Zelinský. M.: Klášterní nakladatelství Sřetensky, 2014; 2015. 221 s. (Přeloženo z editoru: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). Od řečtiny k syrštině a zpět: o jednom citátu Evagria z Pontu // Církev a čas: Vědecko-teologický a církevně-společenský časopis. T. 65. M., 2013. č. 4 (65). říjen–prosinec. s. 62–75. Hojnost, jemnost, obžerství: učení pouštních otců o jídle a půstu (na základě textů Evagria Pontského) / Přel. s ním. A.V. Frolová. M.: Klášterní nakladatelství Sretensky, 2014. 205 s. (Přeloženo z editoru: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlín: LIT Verlag, 2012). Melancholie, skleslost, deprese: duchovní učení Evagria z Pontu o acedii / Trans. od fr. prot. Dmitrij Sizoněnko. M.: Klášterní nakladatelství Sretensky, 2014. 189 s.: ill. (Přeloženo z editoru: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Duchovní otcovství: podle děl Evagria z Pontu / Trans. s ním. A.V. Frolová; vědecké vyd. kněz Dimitrij Družinin; Sretenský teologický seminář. M.: Klášterní nakladatelství Sretensky, 2017. 159 s. (Přeloženo z editoru: Gabriel Bunge. Geistliche vaterschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Čtyři egyptští poustevníci (na základě koptských fragmentů „Lavsaiku“) / přel. od fr. V.A. Fadeeva; Úvod a komentář. Schearchim. Gabriel (Bunge); komentář hierome Adalbert (de Vogüe); Sretenský teologický seminář. M.: Klášterní nakladatelství Sretensky, 2018. 239 s. (Přeloženo z redakce: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine.04.61) 1. Evagrius z Pontu: žák Kappadočanů a pouštních otců Evagrius patří do kategorie lidí, s nimiž se v církevních dějinách setkáváme poměrně často, nutno říci, a jejichž osud byl v mnoha ohledech nejednoznačný 1 . Laik v mládí zhýčkaný luxusem, v dospělosti skromný pouštní otec. Za svého života byl velmi uctíván a po jeho smrti, avšak po dlouhé době, byl zneuctěn. „Otec našeho duchovního psaní“, jak o něm řekl O. Chadwick, a to přesto, že se všechny jeho výtvory, až na několik málo, dochovaly pouze v překladech nebo pod jmény jiných autorů... Co to bylo za člověka? Evagrius se narodil kolem roku 345 v pontském městě Ivora (Malá Asie). Zřejmě pocházel z velmi vznešené a vlivné rodiny. Jeho otec byl chorebiskup. Nevíme nic o prvních letech Evagriova života ani o tom, kde studoval, ale mladý muž zjevně získal vynikající vzdělání. Basil Veliký, který se roku 370 stal biskupem v Cesareji (kapadokské metropoli, ke které Ivora patřila), na mladého muže upozornil a vysvětil jej jako čtenáře. Evagrius tak vstoupil do okruhu „velkých Kappadočanů“ – svatých Basila Velikého, Řehoře Teologa a Řehoře z Nyssy, kteří měli obrovský vliv na vývoj teologie. Další události se vyvíjely následovně. V lednu 379 umírá Basil Veliký. Z důvodů, které nám nejsou zcela jasné, nezůstává Evagrius u Basilova nástupce, ale „utíká“ k Řehořovi z Nazianzu, nejbližšímu příteli zemřelého primáše. Od března do dubna 378 vede Řehoř malou ortodoxní komunitu v hlavním městě Byzantské říše, Konstantinopoli 2. Tam vysvětí Evagria na jáhna; Evagrius si tuto hodnost zachová až do konce svého života. Soudě podle závěti, kterou zanechal Řehoř (31. května 381), Evagrius významně přispěl k boji proti ariánům, tehdy ještě velmi mocným. Teologické vzdělání a osobní kouzlo ve spojení s obrovským řečnickým talentem slibují mladému duchovnímu skvělou kariéru, zvláště poté, co pravoslaví dosáhlo v roce 380 díky podpoře císaře Theodosia triumfálního vítězství nad arianismem. V polovině roku 381 se Řehoř, sklíčený vnitrocírkevními intrikami, vzdal svých biskupských pravomocí a vrátil se do Nazianzu. Evagrius zůstává se svým nástupcem Nectariem a poskytuje mu cenné služby. Přestože Evagrius nenásledoval Řehoře do jeho rodné země, až do své smrti s upřímnou vděčností 3 vzpomíná na svého učitele „v té nejvznešenější filozofii“, nazývaje ho „ústami Kristovými“ a „vyvolenou nádobou“ 4. Stvoření „Mnich“ také výmluvně svědčí o Evagriově nadšeném postoji ke svatému Řehořovi 5. Po Gregoryho odchodu se Evagriovi zjevně stal „příběh“, který radikálně změnil směr celého jeho života. Manželka vysokého úředníka na císařském dvoře se vášnivě zamiluje do brilantního řečníka a okouzlujícího mladého muže. Evagrius je také přitahován k ní a je zmatený. Psychologicky velmi zajímavý sen, o kterém Evagrius později vypráví svému blízkému příteli, naznačuje řešení: utéct. Tohle byl druhý útěk, o kterém víme, ale ne poslední. Nevíme, proč Evagrius uprchl ne k Řehořovi, ale do Jeruzaléma. Ať je to jakkoli, v Jeruzalémě ho přijímá Melania starší, vdova po slavném šlechtici, která spolu s Rufinem v letech 375 až 380 založila na Olivové hoře klášter, který se skládal ze dvou klášterů – mužského a ženského. Ve výše zmíněném snu se Evagrius zařekl, že radikálně změní svůj život, ale jakmile ho nebezpečí pominulo, na svůj slavnostní slib zapomněl. Jak by se dnes řeklo, „vytlačil“ ho z vědomí, což potvrzují i ​​události, které následovaly. Evagriuse po nějaké době náhle přepadne „horečka“, která ho upoutává na šest měsíců na lůžko a hrozí smrtí. Melania díky své jemné a rozhodné mysli odhaluje, pokud lze soudit, „psychologickou“ příčinu nemoci. Evagrius se podvolil jejímu naléhání a vypráví jí o slibu, který učinil v Konstantinopoli. Melania mu dá slib, že se stane mnichem, a po několika dnech se Evagrius uzdraví. V den Svatých Velikonoc v roce 383 mu Rufinus v přítomnosti ctihodné Melanie daroval klášterní roucha. Místo aby se připojil ke mnišské komunitě založené Rufinem na Olivové hoře, Evagrius se vydává do egyptské pouště. Nejprve do Nitrie, která se nachází padesát kilometrů jihovýchodně od Alexandrie, kde stráví dva roky, a poté do Kellie, která se nachází ještě hlouběji v poušti a je určena pro „sofistikovanější“ mnichy. (Stopy po existenci Buňek nedávno objevili francouzští a švýcarští archeologové 6.) Proč Evagrius nezůstal v Jeruzalémě, nevíme. Možná bylo toto poutní centrum pro citlivého jáhna příliš „světské“. Ať je to jakkoli, z Jeruzaléma jsme okamžitě převezeni do Kellie, kde najdeme Evagria ve společnosti Melaniných starých přátel. S jedním z žáků velké Pamvy, brilantním učencem a ctnostným manželem, mnichem Ammoniem, Evagrius následně naváže blízké přátelství a v osobě Albina - pravděpodobně příbuzného Melanie - najde zkušeného partnera. Navzdory skutečnosti, že Evagriův život v poušti nebyl podle jeho vlastních spisů v žádném případě snadný, nikdy neopustil toto, podle vlastních slov, „exil“. Občas však navštívil Alexandrii kvůli různým obchodním záležitostem a jednou dokonce uprchl z pouště do Palestiny, kde se skrýval před alexandrijským patriarchou Theophilem, který ho chtěl učinit biskupem v Tmuite. Alexandrijský mnich Macarius, jeden z nejpřísnějších asketů, byl knězem v Kellii a jeho jmenovec, mnich Macarius z Egypta, 7 velký věštec, pracoval ve Skete, tedy ještě hlouběji v poušti. Pod jejich vedením se z tohoto vytříbeného a pěstěného Řeka Evagria postupem času stává pouštní otec, který má nejen výjimečné znalosti v oblasti teologie a je docela úspěšný v získávání ctností, ale také horlivě dodržuje nejpřísnější asketická pravidla. Během těchto let Evagrius zahájil literární činnost neuvěřitelného rozsahu, která získala vysoké uznání od mnoha jeho přátel a studentů. Ale cenou za jeho rostoucí slávu byla závist a pomluvy, které Evagriuse pronásledovaly už za jeho života. V den Epiphany 399, po nemoci, která trvala asi dva roky, Evagrius opouští tento svět; S největší pravděpodobností byl příčinou smrti zánět ledvin, kterým se s největší pravděpodobností nakazil v důsledku extrémní náročnosti svého života. Smrt Evagria ve věku 54 let, předčasná i podle mínění jeho současníků, se však ukázala jako prozřetelnost. Ve velikonočních dnech roku 399 se náhle rozhořel spor, který vešel do dějin jako „první origenistická krize“. Evagriuse zatím přímo neovlivňují, ale jejich důsledky se později stanou osudnými pro jeho pověst 8. Evagrius patřil ke skupině vysoce uctívaných a v žádném případě neizolovaných asketů, klasifikovaných svými odpůrci jako „origenisty“ (v urážlivém smyslu). Ve svých názorech se tito asketové skutečně silně opírali o velkou školu alexandrijských teologů, od Klimenta po Didyma Slepého, stejně jako o díla Origena. Z důvodů, které zůstávají nejasné, se mezi negramotnými mnichy vytvořila silná opozice vůči jejich kolegům „origenistům“, kteří mimochodem nebyli všichni gramotní. Předmětem sporu byla zjevně otázka, zda má Bůh „formu“, jak naznačuje Genesis 1:26, nebo zda by měl být tento verš chápán pouze v alegorickém smyslu, jak to udělal Origenes a jeho učedníci, na základě skutečnosti, že Bůh je „nehmotný“, a proto nemůže mít žádnou formu. Ve 153 kapitolách svého díla „Slovo o modlitbě“ Evagrius rozhodně obhajuje druhý úhel pohledu. Patriarcha Theophilus, význačný svými nestálými názory, začíná svůj velikonoční projev z roku 399 nejpřísnějším odsouzením „antropomorfismu“, který vyznávají odpůrci Origena. Je třeba poznamenat, že patriarcha udržoval přátelské vztahy s „origenisty“ a mnohé z nich vysvětil do hodnosti biskupa. Pod silným tlakem vzrušených mas však ostře mění svůj postoj a nyní odsuzuje nikoli Origenovy odpůrce, ale samotného Origena a jeho příznivce. Dochází k tomu, že se vydává na tažení proti svým starým přátelům, dokonce se uchýlí k pomoci armády (400). Církevní historik Sokrates (380–450), který měl dnes již ztracené prameny, připisuje Theofilovi nečestné a ryze osobní pohnutky, kvůli nimž změnil své názory. Ať je to jak chce, pronásledovaní „origenisté“ (asi tři sta mnichů) utečou. Mnoho z nich prchá do Palestiny. Ammonius a jeho bratři odcházejí do Konstantinopole, kde je přijímá svatý Jan Zlatoústý. Poté, co svatý Epifanius ze Salaminy a blahoslavený Jeroným vystoupili proti „origenistům“, přechází konflikt do sféry církevní politiky a nabývá mezinárodního charakteru, v němž se projevuje stará rivalita mezi Alexandrií a „novým Římem“. Nebudeme se však zabývat událostmi, které následovaly. Konflikt mezi Theophilem a „origenisty“ nakonec skončil stejně náhle, jako vznikl. Ti, kteří byli podezřelí z odpadlictví, začali být nuceni „vzdát se“ svých názorů. Problém byl vyřešen přátelsky: pronásledovaní mniši – ti, kteří přežili – se mohli vrátit do svých cel (403). Po celé toto bolestné období se nikdo z účastníků událostí o Evagriovi nezmiňuje a nezmiňují se o něm ani pozdější historikové. Sám Evagrius ve svých spisech dosvědčuje, že pozoroval napětí (které později vedlo ke konfliktu) a že ho toto napětí velmi znepokojovalo. Navzdory mírovému vyřešení konfliktu byl na Origena a „origenisty“ vržen stín. Postupně tento stín dopadá na Evagria, stejně jako na jeho žáky Palladia, Ammonia a další askety, na které se snaží postupem času a v rámci možností zapomenout. Jména některých z nich proto dnes ve sbírce „Apophthegmata Patrum“ („Památné příběhy o asketismu svatých a blažených otců“) nenajdeme. Neshody ohledně origenismu se Evagriovi stanou osudnými pouhých 150 let po jeho smrti, kdy se spory rozhoří s novou silou. To se děje poté, co si palestinští mniši na základě děl Origena a dalších autorů, jejichž díla byla podbarvena „origenismem“, vyvinou určitý „systém názorů“, který mezi jejich druhy vyvolává rozhořčení. V roce 553 se odpůrcům tohoto systému podařilo přesvědčit císaře Justiniána o nutnosti odsoudit Origena a ty, kteří podporovali některá jeho učení. Spolu s velkým Alexandrijcem se dostanou pod útok Evagrius a Didymus Slepý. Vliv Evagria se od nynějška šíří jakoby z podzemí, odkud jako mocný proud napájí – někdy zcela překvapivým způsobem – četné proudy jak na Východě, tak na Západě, přičemž zůstává bezejmenný. Mnoho z jeho původních jazykových výtvorů začíná jeden po druhém mizet; ostatní jsou uchovávány a přenášeny pod jmény jiných autorů. Byl dokonce jeden opisovač tak horlivý, že Evagria „rozdělil“ na dvě poloviny – „origenistického“ kacíře a „ortodoxního“ žáka velkých Kappadočanů. Tyto dramatické okolnosti dodnes brání objektivnímu posouzení věštce Evagria, jemuž bych se rád přiblížil sine ira et studio 9. Na rozdíl např. od mistra Eckharta, v jehož osudu lze vysledovat některé paralely s osudem Evagria, ten neměl možnost se tváří v tvář svým odpůrcům ospravedlnit. Obtížnost hodnocení však nakonec není způsobena ani tak „pravoslavností“ nebo „heterodoxností“ jejich učení, jako spíše nepřístupností těchto nauk mysli zvyklé řídit se výhradně normami historické kritiky. V jednom ze svých kázání Mistr Eckhart zdůrazňuje, že pravdu, o které mluví, mohou pochopit pouze ti, kteří se sami „stali“ touto pravdou, protože „pochází přímo ze srdce Božího“. Nemluvíme zde o výsadě nějakých „osobních zjevení“, ale výlučně o poznání Božích tajemství skrze Boha zjevených ve zjevení, o poznání, na které samotný rozum nestačí a které je tím spíše nečisté. Evagrius uvažuje podobným způsobem. V jednom ze svých poselství jasně vymezuje hranice rozumu a „dialektiky“ a staví je na jejich místo: pouze „čisté srdce“ je schopno kontemplace 11. Pokud jde o „vhledy“, které se objevují v procesu kontemplace, když o nich mluví, je mystik nucen uchýlit se k chybným pojmům, vypůjčeným z hmotného světa, zatímco Bůh je nehmotný „Epistol“2. nesmírně významné (zejména při studiu díla Evagria „Kephalaia Gnostica“): „Zároveň jsme něco skrývali a o něčem jsme mluvili tajně. Ale to bude jasné těm, kdo jdou ve stopách starších“ 13. Myšlenky těchto dvou slavných mystiků obsahují varování i pozvání. Opatrnost platí pro povrchní pokusy zachytit nepolapitelné. Pozvánka v sobě nese výzvu otevřít se nepolapitelnému, takže nás v podstatě uchvátí. Toto je cesta duchovní činnosti (praktikè), které je věnována skutečná práce. 2. Tvorba: sto kapitol knihy „Mnich“ 14 Stejně jako většina ostatních Evagriových děl, „Mnich“ byl napsán takříkajíc příležitostně a ne na jeden zátah. Jak tento proces probíhal, se teprve uvidí. Kapitoly 6–90 nepochybně tvořily raný základ této práce. Kapitoly 91–100 k nim byly přidány jako „dokumentární příloha“, ale to se stalo později, poté, co Evagrius spojil tři původně samostatná díla („Mnich“, „Spekulativní“ a „Kephalaia Gnostica“) do trilogie, kterou věnoval svému příteli a mecenášovi Anatoliovi. Úvodní kapitoly 1–5 dokončily návrh tohoto nového, rozsáhlejšího díla. Začátek průvodního dopisu Anatolymu se stal prologem k celému souboru výtvorů shromážděných v trilogii a jeho závěrečná část sloužila jako epilog k „Mnichu“. S největší pravděpodobností mluvíme o velmi bohatém „příbuzném Albina Římana“, „Anatolijovi Španělovi, dříve notáři“, který se následně stal mnichem 15 – na jakém místě však není známo – a o kterém vypráví koptská verze „Lavsaika“. V dopise Anatolijovi se mluví o „Svaté hoře“, což znamená Sion, takže není bez důvodu předpokládat, že Anatolij žil v Jeruzalémě. Kromě toho zmínka o bohatém „Španělovi“ a „Albinovi Římanovi“ naznačuje, že Anatolius byl příbuzný s Melanií starší, španělskou rodačkou a členkou šlechtické rodiny, a také s Evagriovým blízkým přítelem Albinem. Anatolij patrně patřil do mnišské komunity založené Rufinem a Melanií na Olivové hoře. Pravděpodobně tam působila i jáhenka Severus 16, pocházející ze šlechtické rodiny, jíž Evagrius zasvětil své „Napomenutí Panně“. Všimněme si jedné zajímavé skutečnosti: Evagrius, původem Řek, se přátelil s mnoha vznešenými Římany a jeho velký učitel, mnich Macarius, byl Kopt, což ukazuje na skutečně „kosmopolitní“ povahu mnišství té doby. Výtvor „Mnich“ je určen mnichům a především poustevníkům, tedy asketům žijícím osamoceně v poušti. Na rozdíl od „Zrcadla mnichů a jeptišek“ (neboli „Slova mnichům žijícím v cenobiích a komunitách“), rovněž adresovaného jeruzalémské mnišské komunitě, se dílo „Mnich“ vůbec nedotýká problematiky společného života, což však vůbec nezužuje rozsah jeho aplikace. Ať je člověk kdekoli - ve světě, v komunitě, v klášteře nebo na poušti - zůstává stejným člověkem, je pokoušen stejnými démony a upadá do stejných neřestí, ačkoli se to děje každému jiným a zvláštním způsobem 17. Pokud jde o poustevníka, který obvykle nemá stálý kontakt s jinými lidmi, žije sám a je téměř zcela zbaven jakýchkoliv požehnání své čisté podoby tohoto světa, pak odhaluje jeho čistou podstatu, jakoby v tomto světě a patří k člověku obecně. Proto prostředky, ke kterým se poustevník při vedení této bitvy uchýlí, a vítězství, která v ní získá, nabývají hodnoty příkladu, neomezeného zdmi jeho cely v poušti. Chce-li moderní čtenář využít těchto duchovních plodů, ať dbá na harmonie pouště, které naplňují Evagriova díla, a ať naslouchá hlasu svého srdce. A brzy se mu odhalí nejen všechny jeho strachy, posedlosti a slabosti, ale také jeho nejvznešenější touhy a také způsoby, jak překonat to první a naplnit to druhé. II. Výuka: „královský a dokonalý způsob“ „Konání je duchovní metoda, která očišťuje vášnivou část duše“ (Monk. 78). Tato stručná definice „dělat“ (praktikè) obsahuje celou podstatu Evagriova učení o tom, co nazýváme „duchovní život“. Abychom přesně pochopili, co Evagrius znamená „dělat“, je nutné rozbalit význam každého termínu – jak v jeho základním významu, tak v jeho kontextu. Předmětem „duchovní činnosti“ (praktikè) je duše, totiž její „vášnivá část“. Okamžitě vyvstává otázka týkající se struktury duše a „psychologie“ Evagria jako celku. Člověk je v podmínkách své pozemské existence komplexní bytostí „sestávající z těla a duše“ 18. Duše se také skládá z různých „částí“ neboli „schopností“ podle Evagriovy terminologie. Přesto si člověk intuitivně uvědomuje, že v hloubi své přirozenosti je jedním. Toto nezcizitelné jádro osobnosti, které bude Mistr Eckhart nazývat „jiskrou duše“ (scintilla animae), Evagrius definuje termínem „mysl“ (nous), ačkoli Bible k označení tohoto konceptu používá jiný termín: „duch“ (pneuma) 19, čehož si byl Evagrius dobře vědom. Rozhodně však dává přednost termínu „mysl“ (který by v žádném případě neměl být chápán v „intelektualistickém“ smyslu) před pojmem „duch“ (ve smyslu 1 Tes 5:23): zaprvé proto, že se vztahuje především k Duchu svatému, a zadruhé proto, že vztah mezi Stvořitelem a stvořením je ve svém nejvyšším a nejčistším souladu s Písmem73 a také v Kor11. 13:12) považuje to za „vědět“ nebo „vědět“ (nous-noeô) 20. Mysl, která je „obrazem Boha“ 21, je „nehmotná“ 22 a „nehmotná“ 23, jako Bůh sám. Ale v podmínkách pozemské existence je vždy „vtělen“ (ensômatos) 24, tedy oděn do masa. „Vtělenou“ mysl, která sídlí v člověku, nazývá Evagrius „racionální duší“ nebo „duší obdařenou logem“ (psychè logikè). To umožňuje určit vztah mysli na jedné straně k Božskému Logu jako jeho Stvořiteli a na druhé straně k logu jako plánům, které Stvořitel vepsal jako „písmena“ do celého stvoření 25 a které je mysl povolána rozpoznat. Mysl je „vtělena“ v tom smyslu, že je uzavřena v hmotném těle, které slouží jako „nástroj“ (organon): právě prostřednictvím tohoto nástroje se hmotný svět stává přístupným mysli a mysl zase získává přístup do hmotného světa, ve kterém vnímá smyslové předměty a jedná 26. Toto spojení se světem je možné díky tomu, že „racionální duše“ je tripartitní, to znamená, že zahrnuje tři „schopnosti“ nebo „počátky“ (dynamis) 27: racionální nebo rozumný princip související s logickým myšlením (logiston) a někdy nazývaný jednoduše „mysl“ (který by měl být v užším slova smyslu chápán jako „rozum“), nebo dva mealogonirration principy, nebo dva mealogonirration. „vášniví“, protože podléhají vášním – násilným (thumos) a žádoucím (épithumia) 28. Tři principy neboli části duše jsou na sobě závislé a vzájemně se ovlivňují. „Rozum“ je obsažen v „srdci“ 29 a žádoucí část je v „ledvinách“ 30 (neboli „maso a krev“ 31). Pokud jde o násilný princip, Evagrius jej někdy spojuje, následuje Eccl. 11:10, se „srdcem“, jako rozumem 32, a někdy s „ledvinami“ 33. To se vysvětluje zprostředkovatelskou úlohou násilného principu, který se nachází na křižovatce mezi smyslovým a inteligibilním. Na jedné straně přímo souvisí s tělesnou přirozeností 34 a je nejtěsněji spjata s žádoucím principem 35, na druhé straně je spojení násilného principu s myslí tak silné 36, že podrážděno 37 může mysl „oslepit“ (tedy připravit ji o poznání), zvláště je-li toto podráždění iracionální 38. Násilná složka tedy hraje důležitou roli v duši. Násilné a žádoucí principy dohromady tvoří nejen nerozumnou, ale také „vášnivou“ (patétikon) část duše, 39 neboť vášně jimi pronikají do duše. Jak se to stane, když se duše dostane do kontaktu s hmotným a smyslovým světem, o tom se budeme podrobněji zabývat v kapitole 38. Prozatím se omezíme pouze na konstatování jednoho nezpochybnitelného faktu: vše, co se děje v iracionálních „částech“ duše a co podléhá vášním, má přímý dopad na mysl. „Násilný princip [duše], přivedený do zmatku, oslepuje pozorovatele, a žádoucí princip, když se pohybuje nepřiměřeně, skrývá viditelné věci“ (K.G. V, 27). Hněv a chtíč, tyto dvě nectnosti nerozumné části duše, ovlivňující její tři schopnosti, připravují mysl o „pravé poznání bytostí“ 40, což je jejím hlavním účelem 41. A mysl pak upadá do svého vrozeného hříchu – do nevědomosti (agnoia) a nevědomosti (agnosia) 42, skrze kterou se může osvobodit pouze kanowlegio 42 Bohem udělený. Než však Bůh uzdraví mysl ze „slepoty“ prostřednictvím poznání, musí uzdravit vášnivou část duše prostřednictvím duchovní práce. Pouze ti, kdo dosáhnou bezohlednosti, zbaví se vášní a získají „přirozené zdraví duše“ 44 , budou zasvěceni Duchem svatým do „tajemství Božích“ 45. Pro moderního čtenáře vědecké slovo „metoda“ zpravidla evokuje asociaci s určitým způsobem jednání, „technickou“ technikou nebo přístupem. Jinak to vnímalo ucho Řeka, v jehož mysli se okamžitě zrodila myšlenka „cesty“ – metá-hodós. Toto složené řecké slovo určilo Evagriovu volbu: čerpal inspiraci z metaforického jazyka Písma, a zejména žalmů, v nichž je život popsán jako cesta nebo cesta, a definuje praxi, tedy duchovní konání, jako „cestu“. Toto je „cesta praxe“ 46 nebo jednoduše „praktická cesta“ 47. V čem tato „metoda“ spočívá? Jak lze usoudit ze samotného pojmu praktikè, někdy také definovaného pojmem praxis, metoda je především „uskutečnění“, pohyb po cestě (hodeuô) vedoucí od neřesti ke ctnosti 48 nebo přesněji k „zachovávání přikázání“ Božích 49. Praxe se tak stává „cestou přikázání“ 50 a „těmto přikázáním, po které jdou, se říká cesty“ 51. Pro Evagria je biblický symbol „praktické cesty“ dílem mravence 52. Dodržování přikázání má za cíl získání ctností, jimiž se léčí neřesti (cesta - vášně, neduhy) „nemocné“ duše 53. Ctnosti slouží také jako zbraně, kterými asketa bojuje s „nepřáteli“ (tedy s démony) 54 . Cvičení je tedy především „cestou ctnosti“ 55 a „cesty Páně“ jsou „aktivními ctnostmi“, které nás vedou do Království nebeského 56. Ve skutečnosti je ctnost jedna: stejně jako monochromatický paprsek slunečního světla, lámaný ve skle, záblesk mnoha barvami, tak se ctnost, lomená ve třech částech duše, projevuje7 v mnoha ctnostech. V kapitole 89 Evagrius popisuje, jak se jediná ctnost „láme“ ve dvou nerozumných částech duše, která je ve skutečnosti předmětem duchovní činnosti. Stručně řečeno, v žádoucí části se projevuje cudností a zdrženlivostí a v násilné části se projevuje odvahou a láskou. Tyto dva páry lze snadno doplnit o další ctnosti, které je doprovázejí. Ale praxe, jak jsme již řekli, je pohyb mysli po cestě, na níž je začátek, mezistupně a konec. V Prologu k mnichovi Evagrius nastiňuje obraz této „cesty“ i každé z etap, které následují jedna po druhé. Za milníky považuje tři základní ctnosti v souladu s 1. Kor. 13:13 - víra, naděje a láska, které spojují jiné ctnosti. Láska (agapè) je limitem duchovní činnosti, 58 ale tím „výstup“ člověka k Bohu nekončí. „Kdo se věnuje duchovní práci (praktikos), je nájemným dělníkem, který čeká na svou odměnu“ (Sk. 33). Praxe je následována „přirozeným poznáním“ (physikè), neboli poznáním podstaty věcí, skrze které je Bůh chápán prostřednictvím Jeho „odrazu“ ve stvořeném světě, a „teologie“ neboli osobním poznáním Boha bez prostředníků. Po dosažení stadia „kontemplace“ (théôrètikè) nebo „poznání“ (gnôstikè) se člověk stává „kontemplátorem“ (théôrètikos) nebo „spekulativním“ (gnôstikos). „Spekulant je žoldák najatý za denní mzdu“ (32 Sk). „Cesta ctnosti“ se tak pro člověka stává „cestou života“, neboť ho vede k poznání 59, a poznání je podle Jana 17:3 „životem věčným“ 60. Ale bez ohledu na to, jak vysoko se člověk vznáší ve stavech milosti, které ho navštěvují (který Evagrius nazývá „stav modlitby“), dokud zůstává na zemi, poznání Boha nemůže být úplné. „Úplná blaženost“ ho čeká až na konci časů (eschaton), kdy pozná Boha „tváří v tvář“ (1. Korintským 13:12), kdy Bůh bude „vše ve všem“ (1. Kor. 15:28). 3. „Metoda“ následovně Bez ohledu na to, jak obsáhlá se tato metoda může zdát, založená převážně na bohaté tradici antické filozofie, bylo by chybou se domnívat, že mluvíme o nějakém druhu praxe „sebevykoupení“ nebo „samospásy“. Evagrius přísně dodržuje křesťanskou tradici a ví, že člověk sám ničeho nedosáhne. "Poslal z výsosti a přijal mě... Vysvobodí mě od mých mocných nepřátel a od těch, kteří mě nenávidí... - Z těchto slov se dozvídáme, že před příchodem Spasitele byli démoni silnější než my. Nyní jsme silnější než démoni. Neboť Pán nám dal moc šlapat po hadech a štírech a nad veškerou mocí nepřítele (Lukáš 10:19)“ (V Ž 17, 17 – 18ια). To platí i pro mnicha: bez Kristova milosrdenství nebude nikdy schopen dosáhnout cíle duchovní činnosti, bez vášně 61 . „Mnoho cest“ ctností vede k jediné cestě, ke Kristu, který řekl: „Já jsem ta cesta“ (Jan 14:6) 62; stejně tak četné ctnosti vedou k jediné ctnosti spravedlnosti, kterou se podle apoštola (viz: 1 Kor 1,30) pro nás stal Kristus 63. Metoda duchovní praxe se tak stává „následováním“ (sequela), což je zcela v souladu s původním významem metá-hodós. Duchovní práce není nějaká abstraktní metoda „sebevykoupení“, je to osobní vstup do tajemství Krista, Boha Slova, který se stal člověkem. „Vyuč mě, Pane, na své stezce, a já budu chodit ve tvé pravdě. – Já jsem ta cesta, řekl Kristus. A ještě jedna věc: Já jsem pravda. Modlí se [žalmista], aby se v něm Kristus stal nejprve cestou, tedy ctností, a pak pravdou, která se týká kontemplace“ (V Ž 85, 11ζ). To je možné, když „v ekonomii spásy se Slovo stává (pro nás) cestou“, „počátkem (cest) evangelia, které nás vede do Království nebeského“ 64. Slovo „cesta“ naznačuje pohyb ve dvou směrech: toto je Boží cesta k nám a naše cesta k Bohu. „Metoda“ duchovní praxe spočívá právě v následování této cesty, tedy následování Krista, jeho napodobování. To je v přísném smyslu slova sequela Christi (následování Krista). "Pokud někdo překonal podrážděnost, pak přemohl démony, a pokud je někdo zotročen této vášni, pak je zcela cizí mnišskému životu a je daleko od cest našeho Spasitele, protože se říká, že náš Pán sám svým způsobem učí pokorné (Ž 24:9). Proto se mysl poustevníků, kteří se uchylují k virtu, jako žádného strachu z démonů mírnosti získal také velký Mojžíš, který byl nazýván tichým nade všemi lidmi (Nu 12,3) a svatý David řekl, že je hodna Boží památky, neboť říká: Pamatuj, Pane, na Davida a na všechnu jeho mírnost (Ž 132:1, a sám Spasitel mi přikázal, abychom byli pokorní ve mně). srdce: a naleznete odpočinek pro své duše (Matouš 11:29)“ (M.K. 14). Prvními „napodobiteli“ Krista byli Jeho apoštolové. Duchovní práci lze proto nazvat i „apoštolskou cestou“ 65. Svatí otcové se stali jejich následovníky: „je třeba se ptát na cesty“, po kterých „putovali před námi“ a „nechat se po nich vést“ 66, „abychom nepřidávali nic cizího k naší věci“ 67 a neocitli se „daleko od stezek našeho Spasitele“. Kdo jde „ve stopách“ svatých otců 68, neodchýlí se z této „královské a dokonalé cesty“, jediné cesty, která nás může dovést do „Království nebeského“ 69, tedy k poznání Boha. „Budeš-li pilně napodobovat Krista, staneš se požehnáním; tvá duše zemře Jeho smrtí a nenechá se unést její zkažeností; tvá smrt bude jako západ hvězdy a tvé vzkříšení bude jako východ slunce“ (Mnichům 21). 4. Cvičení jako „duchovní“ metoda Evagriovi bylo někdy vyčítáno, že v jeho učení, které bylo spíše filozofického než teologického rázu, nehrály žádnou významnou roli Tři božské osoby a zvláště Tvář Ducha svatého. A že definice „duchovního“ je jen prázdným přídomkem, který nemá žádnou vnitřní souvislost s hypostází Ducha svatého. Ale to není pravda! Ano, Evagrius skutečně nerozvinul nauku o duchovním životě jako záležitost specificky vlastní Duchu svatému, protože byl daleko od uvažování o oddělení jednání božských osob. Při pečlivém studiu jeho děl však nelze nevidět, že definice pneumatikos, používaná s neuvěřitelnou frekvencí a vyskytující se téměř ve všech myslitelných souvislostech, vždy nějak souvisí s Duchem svatým. Od počátku existence stvořeného světa až do konce časů se Duch svatý projevuje jako spolupracovník Otce a Syna 70. Křest – navzdory skutečnosti, že se koná ve jménu Nejsvětější Trojice – a biřmování, které po něm následuje, jsou Jeho dílem, neboť v těchto svátostech nás osvobozuje z „otroctví“ hříchu s pečetí2 a pečetí 71 Nedílnou jednotou se Synem nás „posvěcuje“ 73 a činí nás svým „chrámem“ 74. Od této chvíle se život pokřtěných stává ve svých hloubkách duchovním. Působení Ducha svatého se nám bude jevit s ještě větší jasností, pokud některé projevy této třetí osoby Nejsvětější Trojice považujeme za všudypřítomné a zároveň skryté. Život křesťana obvykle považujeme za duchovní, pokud ovšem člověk jako křesťan žije. A to je naprostá pravda, protože dílo Ducha svatého se projevuje ve všech fázích tohoto života. Duchovní práce je neustálý boj s mnoha peripetiemi. Duch svatý nás od nich samozřejmě neosvobozuje, 75 ale jako moudrý soudce se dívá na naše nejtajnější myšlenky a hodnotí je. 76 Někdy zasahuje přímo a zastaví démonická pokušení, kterým je člověk vystaven 77 . Cvičení vede člověka k poznání podstaty věcí (physikè), prvnímu stupni kontemplace (théôrétikè) nebo poznání (gnôstikè), ve kterém je Bůh rozpoznán v zrcadle stvořeného světa. Na toho, kdo projeví horlivost a s Boží pomocí uspěje v duchovní práci, sestoupí „Duch Páně“ 78 a bude „naplněn Duchem“, který mu udělí první a největší dar milosti – moudrost 79. Hlavním působením Ducha v této fázi je „zjevení Božích tajemství“ 80 stvořených v celku existence 81. Smyslem a účelem poznání podstaty věcí (physikè) je postupně přivést člověka k teologii (théologikè), tedy k poznání Boha. Evagrius zde nemá na mysli „poznání rozumu“ uchylující se k dialektice 82, ale to, co dnes nazýváme „mystickou“ zkušeností – osobní setkání s Bohem bez prostředníků 83. Toto setkání, skrze které je možné skutečné „poznání Boha“, se odehrává v modlitbě, která je „rozhovorem mysli s Bohem“ 84 „jako s Otcem“ 85 . „Jsi-li teolog, pak se budeš modlit opravdově, a pokud se modlíš opravdově, pak jsi teolog“ (O modlitbě 61). „Duchovní“ a „pravá“ modlitba vytvořená Duchem svatým 86 tvoří kvintesenci duchovního učení Evagria. Tato modlitba je „duchovní“ a „pravdivá“, protože je vykonávána „v duchu a pravdě“ (Jan 4:23), tedy v „Duchu Svatém a Jednorozeném Synu“ 87, který je pravda sama (Jan 14:6). Zde však naše úvahy přerušíme 88 a pouze poznamenáme, že Evagrius právem nazývá praxi „duchovní“, neboť je, stejně jako „duchovní poznání“ (nebo kontemplace), inspirována Duchem svatým. „Metoda“ duchovní práce (praktikè) má co do činění s vášnivými částmi duše – divokými a žádoucími: obsahují nebezpečí a překážky, se kterými se na této „stezce“ setkáváme. „Rozumná duše“ komunikuje se smyslovým a hmotným světem prostřednictvím svých iracionálních principů, kterými do duše pronikají vášně. „Co není součástí citů, je také prosté vášně“ 89. Navzdory složitosti problematiky se zdá zřejmé, že naší spáse nebrání předměty smyslového světa jako takové, ani schopnosti duše, kterými je vnímáme, 90 a dokonce ani ideje „vtisknuté“ do naší mysli, ale jejich zneužívání, 91 tedy vášně. Duchovní praxe má tuto překážku překonat. „Člověk, který se věnuje duchovní práci, správně používá [schopnosti], které mu dal Bůh“ (Sk. 15). „Aktivní mysl je mysl, která nezaujatě vnímá myšlenky tohoto světa“ (Sk. 16). Všech „základních“ osm vášní 92, které dávají vzniknout mnoha dalším, je zakořeněno v „sebelásce“ (philautia) 93. Evagrius uvádí přesnou a silnou definici této „selektivní lásky“ (philia), zaměřené výhradně na vlastní „ego“ – „univerzálního nenávistníka“ 94. Než se projeví v akci, projeví se „negativní“ vášně skryté v srdci (loginthoughti); v některých případech je uvádějí do pohybu démoni, kteří je různými způsoby vzrušují v duši. „(Zlé) myšlenky jsou démonické léčky, které lapají duši a brání jí jít po cestě Toho, který řekl: Já jsem ta cesta“ (V Ž.118, 61κε). Lákavé myšlenky mohou vznikat „po cestě“ (Matouš 13:4), kde nám hrozí, že nás okradou „ptáci“ 95, tedy démoni, kteří nám všemi možnými způsoby brání dodržovat Boží přikázání. Pokušení se však stává ještě nebezpečnějším, když se objeví, když jsme již „na této cestě“ (Ž 142,4 – verš), neboť pak v nás vnuká myšlenku konat dobro ne pro sebe, ale pro potěšení lidí 96 . V této fázi démoni „skrývají“ své skutečné úmysly a ke každé ctnosti přidávají opačnou neřest 97. V prvním případě je třeba „skrýt“ Boží přikázání před „zloději“, to znamená nenechat je na očích, ale uvést je do činnosti 98 . A ve druhém, abychom se vyhnuli myšlenkám na marnivost, dobré skutky by se měly konat tajně a tiše zachytit „vůně tvé práce“ 99 . Jednou z největších překážek na „cestách našeho Spasitele“ je bezesporu hněv100, protože „oslepuje“ mysl101 a činí ji neschopnou poznat Boha, i když se k Němu přímo obrací. Proto je k uzdravení násilného principu zapotřebí více medicíny než k uzdravení žádoucího principu 102. „Všechny ctnosti dláždí cestu“ k poznání, „ale především – nehněv“ 103. Každý, kdo chce jít po „stezce ctnosti“ bez klopýtnutí, by měl podle Kristových slov (Lk 10,4) „nikoho na cestě nezdravit“, což znamená nezdržovat se smyslovými předměty a nemyslet na ně vášnivě 104, protože to může „vtáhnout duši k ostudnému činu“ 105. Všechna tato nebezpečí a překážky činí z duchovní praxe „úzkou a stísněnou cestu“ 106, posetou „dřinou“ a „slzami“ 107. Pouze poznání „významu přikázání rozšiřuje srdce a usnadňuje cestu duchovní činnosti“ 108. 6. Očista jako léčení „Duchovní metoda“ 109 sleduje cíl očistit dvě nerozumné části duše od veškeré špíny vášní. „Ten, kdo se věnuje duchovní práci, je ten, kdo si osvojil pouze pohrdání vášnivou částí [své] duše“ (Speculator. 2). Bezprostředním cílem duchovní práce je tedy dosažení bezohlednosti (apathéia), kterou Evagrius nazývá „barvou [duchovní] práce“ 110. „Čistota je pohrdáním rozumové duše“ 111. Konečným cílem duchovní praxe je poznání Boha, k jehož dosažení je bezpodmínečně nutné osvobodit se od neřestí, které deformují pravou podstatu člověka. "K poznání Krista není potřeba duše, která je schopná dialektiky, ale duše schopná kontemplace. Nečisté duše jsou totiž také obdařeny schopností dialektiky, ale schopnost kontemplace je dána pouze těm čistým" (K.G. IV, 90, řecká verze). „Očištění racionální duše“ 112, uskutečněné dodržováním přikázání ve „spolupráci Boží milosti a lidského úsilí“ 113, Evagrius také nazývá „obnovení“. Protože neřesti jsou „nemoci duše“ 114, lze „osvobození od vášní“ právem považovat za návrat duše do stavu „přirozeného zdraví“ 115, přirozeného, ​​protože neřesti zasáhly stvořený svět, původně od přírody dobrý, po jeho vzniku. Aby bylo stvoření obnoveno k jeho původní dokonalosti, musí být neřesti zcela zničeny 116 všemohoucností Boží. Toto „očištění“, toto uzdravení od nemocí neřestí, provádí především sám Kristus, On, který je „lékařem duše“ 117, jak o tom neustále mluví Evagrius. Neboť „chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy“ (1 Tim 2,4) 118. Prostředky, které k tomu použil, včetně dokonce – obrazně řečeno – kauterizace horkým železem, používané ve starověké medicíně, představují duchovní práci 119. V práci uzdravování pomáhají Kristu andělé 120 a také ti, kteří získali „duchovní poznání“ 121, tedy „duchovní otcové“ 122: jako andělé „uzdravují z kousnutí divokých zvířat (démonů)“ 123, což není pro raněné vždy bezbolestné. „Spekulant je solí pro nečisté a světlem pro čisté (viz: Mt 5:13–14)“ (Spekulátor. 3). Takové „očištění“ nebo „uzdravení“ nic v osobnosti člověka nepotlačuje, nedělá z člověka nějakou éterickou bytost. A i když nespokojenost má v jistém smyslu skutečně „oddělit duši od těla“, 124 mluvíme výlučně o osvobození duše od nerozumných a sobeckých pohybů jejích dvou vášnivých principů. Skrze nechuť se každá ze tří schopností racionální duše „stává silnou“ 125 a „jedná v souladu s přírodou“ 126. Člověk, který dosáhl bez vášně, už nemyslí na zákon, přikázání nebo trest, ale „jedná tak, jak mu [nabytá] nejlepší dovednost říká“ 127. 7. „Cesty Páně“ a „Cesty Boží“ Evagrius se však neomezuje pouze na snahu o tento stoický, byť hluboce christianizovaný ideál „dokonalého člověka“, v němž je vše harmonicky vyváženo. Jde mnohem dál! „Pán miluje jak toho, kdo se věnuje duchovní práci (praktikos), tak kontemplátora (théôrètikos), ale druhého miluje více než prvního“ (In Ž 86, 2α). Ten, kdo usiluje o duchovní práci, stále stojí „na nádvořích domu našeho Boha“, ale kontemplátor již vstoupil do „chrámu Páně“ 128. Nespokojenost je skutečně „barvou [duchovní] činnosti“, 129 ale má „mez“. Hranicí, plodem této barvy, je láska 130, která „jsou dveřmi“, které otevírají cestu k přirozenému poznání (physikè) a teologii (théologikè) 131. „Neboť podle stupně své nelibosti jsme odměněni poznáním“ 132, poznáním Boha – nepřímým v poznání Jeho stvoření a přímým, „mystickým“ v teologii. „Cesty Páně jsou činnými ctnostmi, které nás vedou do Království nebeského“ (V Ž 94, 11ς). Pro Evagria „Nebeské království“ symbolicky znamená „poznání bytostí“ 133, tedy poznání počátku, pádu a vykoupení stvoření v Ekonomii Kristově. Proto může být „království nebeské“ nazýváno také „královstvím Kristovým“ 134. „Aktivní ctnosti“ dláždí „cestu“ do „Království nebeského“, a to se v jistém smyslu děje v nás a skrze nás. Ale to, co umožňuje vzestup člověka k Bohu, je skryto v dějinách spásy, které jsou vyprávěny v Knihách Starého a Nového zákona: Bůh sám sestoupil k člověku, aby otevřel cestu k sobě. „S pilným dodržováním přikázání můžeme porozumět Božím cestám (Zákon a Proroci) a odhalit nám královskou a dokonalou cestu, kterou je Kristus, který řekl: Já jsem ta cesta“ (V Ž 118, 15ζ). „Zákon a Proroci“ svědčí nejen o Božské ekonomii spásy, o „Soudu“ Božím a o Jeho „Prozřetelnosti“ 135; Písmo svaté nás také učí, jak můžeme přistupovat k poznání těchto tajemství „skrze plnění přikázání a skrze pravou teologii [théôrètikè]“ v Kristu 136. "Po Jeho cestách nekráčí ti, kdo páchají nepravost, ale spravedliví ti, kdo kráčejí po cestách Páně. Proto rozjímání o věcech je cestami Páně, po kterých jdeme, jen když se cvičíme ve spravedlnosti." A je-li naší spravedlností Kristus, neboť se nám stal moudrostí od Boha, spravedlností a posvěcením a vykoupením (1. Korintským 1:30), pak má Šalomoun pravdu, když ve svých podobenstvích nazývá moudrost, kterou je Kristus, počátkem cest Páně (Přísloví 8:22). Kristus – tak nazývám Pána, který k nám sestoupil jako Bůh Slovo“ (V Ž 118, 3β). V průběhu lidských dějin Pán odhaluje tajemství „nevyzpytatelných cest (Boží)“ (Řím 11:33) pouze mírným (Ž 24:9), jako je Mojžíš (Nm 12:3). Jak se říká v Ps. 102:7: „Mojžíš řekl svou cestu“ 137. Mojžíš se stal prototypem muže, který byl díky své čistotě poctěn rozjímáním o „příčinách věcí“ 138, „minulých stoletích“ 139 a „současném století“ 140, a tedy – celému viditelnému stvořenému světu 141. Tato schopnost „vidět“ je nejlepší. 5:8). Skutečnost, že při pohledu „jako přes sklo temně“ (1. Korintským 13:12) vnímáme pouze „stíny“ oněch „prototypů“, které jednoho dne uvidíme na konci časů, vůbec neubírá na hodnotě tohoto „svatého poznání“. Je nesrovnatelně vyšší než všechna „vědění“, která nám „slibují mudrci tohoto věku“ 142. Bez ohledu na to, jak omezené mohou být nyní tyto znalosti, je to „blaženost“, kterou můžeme okusit v tomto životě 143. III. O komentářích Evagrius přemýšlí a vyjadřuje své myšlenky z hlediska biblických obrazů. Od samého začátku si nelze nevšimnout, že mnohé jeho texty jsou stručným výkladem jednotlivých veršů Písma svatého, „scholia“. Jiné texty obsahují určitý duchovní klíč v podobě toho či onoho slova z Bible, bez kterého by jejich porozumění nebylo možné. Je třeba poznamenat, že Evagrius - jak bylo v tehdejší církvi obvyklé - používá Septuagintu, kterou jsme také vzali za základ našeho překladu. Pro Evagria, stejně jako pro většinu svatých otců, jsou texty „Božího Písma“ „slovy Ducha svatého“ 144, proto by hledání božského smyslu v nich mělo být považováno za svatou povinnost 145. „Boží Písmo musí být chápáno racionálně a duchovně, protože rozumné chápání podle doslovného smyslu není pravdivé“ (V Př 23:1 / Géhin. 251). Ale ne každý je schopen pochopit „skrytý význam Písma“ 146. "Ten, kdo čte Písmo Boží, jí med; kdo čerpá své znalosti ze samého loga - jako to dělali proroci a apoštolové - jí medové plástve. Každý může jíst med, ale pouze čistý med může jíst plástev" (V Přísl. 24, 13 / Géhin. 270). Evagrius se chopí zbraně nejen proti těm, kdo „nesprávně vykládají Písmo Boží“ 147, ale také proti těm, kteří „bezmyšlenkovitě a bez rozlišování prozrazují jeho tajemství“ 148; k nim staví svatého Pavla, který se nazývá věrným „Kristovým služebníkem a správci Božích tajemství“ (1. Korintským 4:1). Zdá se zřejmé, že tento druh výkladu nemůže být „historicky kritický“ v moderním slova smyslu. Může to být pouze „symbolické“ 149 v mystagogickém smyslu. Jednotlivé pojmy a obrazy (jako často události) jsou z pohledu Evagria symboly duchovní reality, která je převyšuje, a nám nezbývá, než tyto symboly „rozjímat“ v jejich vlastní realitě. Existují celé seznamy symbolických obrazů a pojmů, 150 které by měly být posuzovány výhradně v „alegorickém smyslu“ (tropikôs). Dešifrování textů Písma prostřednictvím symbolického výkladu a úvah o nich není v žádném případě snadný úkol. Význam slov, která mají symbolický význam, se může měnit v závislosti na kontextu. Evagrius velmi dobře chápe, že ne vše by mělo být vykládáno „duchovně“. Ten, kdo je příliš horlivý v „duchovním výkladu“, se může snadno stát předmětem posměchu svých posluchačů 151. Konečně jsou zde některá témata, která se zcela vymykají chápání tlumočníka 152. Účelem výkladu by tedy mělo zůstat „vysvětlit přikázání pro pohodlí prostého lidu“ 153. Jak v Evagriově díle samotném, tak v komentářích k němu najde čtenář mnoho příkladů symbolického výkladu Písma; některé z nich byly představeny v tomto úvodu. Je třeba přiznat, že tento způsob vnímání je modernímu člověku velmi cizí, protože díky svému ponoření do proudu „vědeckého“ poznání zcela nebo téměř úplně ztratil „smysl duchovna“. Ale tento pocit se může vrátit, pokud se hluboce zamyslíme nad významem jednoho z veršů Písma, 1. 10:4, kde svatý Pavel nazývá Krista „duchovním kamenem“. Slovo vyslovené v konkrétní historické situaci se neomezuje pouze na rámec této situace, stejně jako se na ně neomezuje sám Bůh. Díky Boží absolutní svobodě každé jeho slovo, ve kterém působí Duch svatý, zahrnuje celou ekonomii spasení v Kristu. Aniž by ztratilo cokoli ze svého původního významu, slovo se stává překlepem, obrazem této úplnosti (viz: Římanům 5:14). „Historický“ význam, o kterém se již zmínil Evagrius, může být překroucen pouze tehdy, pokusíme-li se připoutat Boha k dějinám a začneme oddělovat Jeho slova od Zaslíbení, jehož připomenutí přimělo synagogu a církev tato slova zachovat. Text a komentář mnicha Evagria [1] Ty, milovaný bratře Anatolij, jsi nedávno napsal ze Svaté Hory mně, který jsem byl ve Skete, a požádal jsi mě, abych ti vysvětlil symbolický význam roucha egyptských mnichů, věříce, že to není náhodou a ne bez důvodu, že se tak liší od oděvu jiných lidí. A ochotně jsme vás [vše] o tom informovali, [předávání] tomu, co jsme se naučili od svatých otců. Evagrius začíná svou esej o duchovní práci úvahou o zdánlivě ne tak důležitém tématu – roucha egyptských mnichů. Ale Evagriuse a Anatolije jako takové nezajímá to, co je tak odlišné od oblečení ostatních lidí, ale symbolický význam, který se za touto odlišností skrývá. Když se podíváte pozorně, neuvidíte, že Evagrius spojuje každý detail roucha s určitou ctností nebo s protikladem k němu. Nelze si také nevšimnout, že Prolog uvádí – byť v obráceném pořadí – téměř všech osm hlavních neřestí. Tento problém bude podrobněji popsán níže. Z těchto neřestí jsou jasně identifikovány: pýcha, ješitnost, nečistota a láska k penězům. Zřetelně je zde přítomen i hněv, i když se o něm nemluví přímo, ale antonymicky, s odkazem na jeho protikladnou ctnost, mírnost. Jinými slovy, symbolika řeholního roucha obsahuje již v nuce 154 1 všechny základní prvky učení o duchovní práci, jejímž účelem je právě osvobození od neřestí. „Neobdivujte oděv křesťana, ale obdivujte ušlechtilost jeho duše“ (Sent. 22). Rčení „šaty dělají člověka“ existuje z nějakého důvodu: to, jak se člověk tak či onak obléká, odhaluje názory a přesvědčení člověka. Mnichův oděv, který se světským lidem zdá podivný a neforemný, způsobuje, že vypadá jako prorok: prorok Eliáš (2. Královská 1:8) a také Jan Křtitel (Matouš 3:4) byli rozpoznáni podle oděvu. Křesťanští „proroci“ však jdou dále než jejich předchůdci: změna jejich oděvu symbolizuje radikální změnu celého jejich názorového systému, jak dále ukazuje Evagrius, přičemž každý detail klášterního roucha zkoumá samostatně. Rozchod s tradičním, „světským“ způsobem oblékání je viditelným výrazem rozchodu s předchozími pohledy na svět. Mnich se neobléká „jako všichni ostatní“, protože se rozhodl žít a myslet ne „jako všichni ostatní“. V tomto ohledu pouze naplňuje apoštolskou smlouvu určenou všem křesťanům: „Nepřipodobňujte se tomuto světu, ale proměňte se obnovou své mysli, abyste mohli rozeznat, co je dobrá, přijatelná a dokonalá Boží vůle“ (Řím 12,2). Ale dělá to také symbolickým způsobem, tedy po vzoru proroků. [2] Panenka je symbolem milosti našeho Spasitele a Boha (srov. Titovi 2:11), která opatruje jejich dětství v Kristu (viz: 1. Kor. 3:1) a chrání svrchovanost [duší] mnichů [před démony], vždy se snaží uštědřit jim rány a rány (viz: [pro 6]). Ti, kdo nosí panenky na hlavách, zpívají se vší mocí, kterou mají k dispozici: Pokud Hospodin nepostaví dům a nezachová město, ti, kdo staví marnou práci a marně se namáhají (srov. Ž 127,1). Takové hlasy [psalmodie] inspirují pokoru a vymýtí pýchu, to jest prastaré zlo, které svrhlo na zem jitřenku (srov. Iz 14,12). Křesťan již nežije „pod zákonem, ale pod milostí“ (Řím 6:14). Duchovní život tedy není nic jiného než život v Boží milosti a pod ní. Panenka, kterou mniši neustále nosili na hlavách, symbolizuje tuto milost, bez níž zůstává jakákoli lidská snaha něco „vytvořit“ marná. Milost, která je největším darem, který Bůh dal člověku ve svatém křtu, chrání křesťana před vším smrtelným zlem, které přišlo na svět po svržení archanděla 155 2 z nebe, v němž pýcha probudila šílenou touhu stát se rovným Bohu. "Neříkej: Vystoupím na nebesa, vyvýším svůj trůn nad Boží hvězdy (Iz. 14:13–14). Bude pro tebe totiž lepší, když o tobě řeknou: Proto ho Bůh velmi povýšil a dal mu jméno, které je nad každé jméno (Flp 2:9)" (In Přísl. 25, 11 6f /G. Je důležité poznamenat, že Evagrius začíná popis detailů klášterního roucha koukoullionem, který připomíná dětskou čepici: zakrývá hlavu, ve které se nachází mysl, to je suverénní princip duše (hégémonikon), koukoullion neustále připomíná mnichovi ctnost pokory, kterou zvláště vyzdvihuje Kristus. V „pokoře“ a „mírnosti“ srdce Evagrius spatřuje projev lásky 156 3. Tím, že je mysl takto „izolována“, začíná nepřetržitě pracovat na hlavním úkolu, který jí byl přidělen – sloužit jako „průvodce“ na „cestách Páně“ 157 4. Zatímco pýcha vede k „zaslepení“ mysli a vzdalování se od Boha (15 mírnost) se pro člověka stává „matkou poznání“ 159 6. „Dokud se neobrátíte a nebudete jako děti, nevstoupíte do Království nebeského (Matouš 18:3), to znamená, pokud nezískáte zanícenost, nebudete hoden poznání“ (V Ž 130, 2β). [3] Holé ruce odhalují nepokrytectví v životě. Neboť marnivost je hrozná; skrývá se (viz: Lukáš 12:2) a zakrývá stínem ctnosti, vždy usiluje o lidskou slávu a vyhání víru. Jak můžete věřit, říká [evangelista], když přijímáte slávu jeden od druhého, ale nehledáte slávu, která je u jediného Boha? (Jan 5:44). Koneckonců, Dobro musí být voleno kvůli sobě samému, a ne kvůli něčemu jinému, protože pokud to není dovoleno, pak to, co nás motivuje k konání dobra, se bude jevit jako cennější než [dobro] vykonané – tvrzení stejně absurdní jako tvrzení [nebo myšlenka], že může být něco lepšího než Bůh. Klášterní košile z hrubého plátna zvaná kolobion (doslova: „to, co je zkrácená“) měla krátké rukávy sahající k loktům. V nemožnosti schovat ruce, které jsou „symbolem aktivního života“ 160 7, vidí Evagrius prostředek ochrany před veškerým pokrytectvím. V návaznosti na Lukáše 12:1 a dále dochází k závěru, že pokrytectví, tento „kvas farizeů“, chytře „skrývá“ pravé motivy našeho jednání, neboť pod rouškou lásky ke ctnosti hledá pouze „slávu od lidí“ (viz: Mt 6 a 23). Láska (Římanům 12:9), víra (1 Tim 1:5) a bratrská láska (1Pt 1:22) musí být „nepředstírané“. Nejde ale jen o to, že pokrytectví plodí ješitnost. „Dobro“ neexistuje samostatně, samo o sobě: směřuje k „původnímu dobru“ 161 8, k Bohu, neboť „jen Bůh sám“ je dobrý (Mt 19,17) 162 9. Touha po lidské slávě tedy narušuje náš vztah nejen k bližnímu, ale i k Bohu. „Ctnost marné je obětí zlomenou a nepřináší se na Boží oltář (Lv 22:22)“ (O.sp. [XVI] 7,16). [4] Analav, křížem propletený jejich ramena, je opět symbolem víry v Krista (viz: Kol 2:5), podporuje mírné (viz: Ž 147:6), vždy omezuje to, co jim brání, a umožňuje jim jednat bez překážek. Analav (analabos) byl látkový závěs, který sestupoval od krku, křížil hruď a v podpaží stahoval široký oděv. Evagrius v něm nevidí symbol kříže, jak by se dalo vzhledem k jeho tvaru očekávat, ale symbol „víry v Krista, bez níž se nelze líbit Bohu“ 163 10 (viz: Žd 11,6). Pomocí různých významů slovesa analambano, z něhož pochází podstatné jméno analabos, nachází Evagrius sémantické spojení mezi vírou a „mírným“, kterého Pán „podporuje“: analab „podpírá“ oděv, volí jeho nevhodnou šířku. „Podporujte mírné“ – těmito slovy Evagrius definuje, i když zde o tom přímo nemluví, samotný smysl duchovního života: počínaje vírou rozkvétá v poznání Boha, v poznání, k němuž Bůh – a pouze On jediný – „pozvedá“ mírné 164 11. "Místo tvých otců byli tvoji synové." Místo Abrahama, Izáka a Jákoba a všech těch, kteří se po staletí líbili Bohu svou vírou, přišli učedníci a skrze ně jsme se my všichni stali jejich dědici ve víře; my, kteří jsme jako oni byli hodni téhož poznání. Neboť poznání Boha je dědictvím rozumné přirozenosti." [5] Pás, který svírá jejich bedra, odráží veškerou nečistotu, což hlásá apoštol: Je dobré, aby se muž nedotýkal ženy (1. Korintským 7:1). Kožený opasek, podle kterého byli rozpoznáni prorok Eliáš (2Kr 1,8) a Jan Křtitel (Matouš 3,4), je symbolem cudnosti, protože stahuje ledviny, které obsahují smyslné touhy 165 12. „...Opasky, které utahují vášnivou část duše, jsou symboly duchovní činnosti“ (In Prov. 31, 24 / Géhin. 379). Dobrovolný celibát „pro království nebeské“ (Matouš 19:12) byl vždy hlavním rysem mnišství. Evagrius ale nemluví jen o vnějším zřeknutí se manželského života. "Jeremjáš říká: A nenech si vzít ženu na tomto místě. Neboť toto říká Hospodin o synech a dcerách, kteří se na tomto místě narodili: zemřou bolestnou smrtí (srov. Jer 16,1-4). Toto slovo naznačuje totéž, co říká Apoštol: muž, který se ožení, se stará o světské, jak potěšit svého manžela, starosti o svět, Cor1. 7:33 nn.), rozumíme-li, že Prorok říká nejen o těch synech a dcerách, kteří pocházejí z manželského života: zahynou bolestnou smrtí, ale o synech a dcerách narozených v srdci, tedy o tělesných myšlenkách a touhách, protože také umírají v bolestné, slabé a oslabené moudrosti tohoto světa a nedosáhnou nebeského a věčného života, jak říká Pánu, který není Cor ženatý, říká Pán, který není Cor. 7:32) a vždy přináší zelené a nesmrtelné plody nebeského života. Takový je mnich a takový mnich by měl být, to znamená, aby se vzdálil od své manželky, nestvořil na zmíněném místě syny a dcery, a nejen to, ale aby byl také Kristovým válečníkem, nikoli materiálem milujícím, prostým starostí, cizí myšlenkám a záležitostem mnohovzpurného světa, jak říká Apoštol: válečným koupěm se nikdo nezavázal, nikdo, kdo je kupcem života. prosím, guvernér bude (2 Tim 2:4). V těch nechejte především mnicha přebývat, opouštět všechny věci tohoto světa a usilovat o krásné a dobré trofeje (vítězství) ticha. Jak krásný a dobrý je výkon v tichu, jak skutečně krásný a dobrý! Jeho jho je příjemné a jeho břemeno lehké (Matouš 11:30): sladký je život, sladký je skutek“ (Ř.M. 1–2) 166 13. [6] Mají také plášť, neboť vždy nesou v těle smrt Pána Ježíše (2. Kor. 4:10), umlčujíce všechny nerozumné vášně těla a potlačují všechny neřesti duše účastí na dobru. A protože milují chudobu, vyhýbají se chamtivosti jako matky modlářství (viz: Kol 3:5). Plášť je plášť, jakýsi plášť vyrobený z kozí kůže; nosil jej prorok Eliáš (viz: 1. Královská 19:13) a Jan Křtitel (viz: Matouš 3:4). V tomto kusu oděvu, typickém pro egyptské mnichy, Evagrius vidí řadu symbolů. Protože tato kůže je získána jako výsledek umrtvování, zjevně symbolizuje mystickou smrt 167 14, o které Evagrius říká: „Kristova smrt je tajemným aktem, který vede k věčnému životu ty, kdo v něj v tomto životě důvěřují (1 Kor 15,19)“ (K.G. VI, 42). Vzhledem k tomu, že mluvíme o kůži mrtvého zvířete, stává se plášť také symbolem omezování (a nikoli zabíjení!) všech „zvířecích“ vášní, od přírody „nerozumných“ 168 15. Ve skutečnosti ty impulsy, které „vznášejí“ 169 16 přes dvě iracionální části duše, násilné a žádoucí jako my na těle, jsou vlastní 17 17. Tyto pudy by měly být „na uzdě“, neboť cílem duchovní činnosti je, aby iracionální části duše jednaly „v souladu s přírodou“ 171 18. Protože však kromě „vášní těla“ existují také „vášně duše“ 172 19, musí být tyto potlačovány „společenstvím v dobru“, což je, jak říká Evagrius, duchovní účast207, prostřednictvím13 nejvyšší lásky v lásce207. dobro, to jest k Bohu, který je láska (1 Jan 4:8). A konečně, protože tento plášť z hrubé kůže představuje ubohý oděv, symbolizuje podle Evagria odmítnutí „matky modlářství“ 174 21, lásku k penězům a lásku k chudobě. "Ale my, když jsme si přáli zničení těchto myšlenek, budeme žít v chudobě s díkůvzdáním. Nic jsme na tento svět nepřinesli: je pravda, že dole můžeme vykonat, co můžeme. Mít jídlo a oblečení, spokojme se s tím (1 Tim 6:7-8), pamatujme na to, co řekl Pavel: Láska k penězům je totiž kořenem všeho zla. ( 1. Timoteovi 6:10 )“ (M.C. 23). [7] Hůl stromu břicha je pro všechny, kdo ji drží, i pro ty, kdo ji uctívají, jako pro Hospodina je silná (Přísl. 3:18). Pro Evagria je „stromem života“ (Gn 2,9) vždy Kristus 175 22. "Ježíš Kristus je strom života. Používejte Ho, jak byste měli, a nikdy nezemřete" (Sent. 65). V jednom ze svých dopisů Evagrius vysvětluje, co je třeba chápat pod slovem „použít“. "Hle, nadešel čas sloužit Pánu a nést ovoce spravedlnosti (viz: Flp 1:11), neboť z ovoce spravedlnosti roste strom života (Přísl. 11:30) v lidech čistého srdce (Mt 5:8). Tento strom je Kristus; vrhá stín na všechny, kdo chřadnou v žáru (4Ep.31)" (4Ep.31). 54, 2). „Vedro, které vzniká jako důsledek těžké práce“ 176 23 snese jen ten, kdo očistil své srdce od vášní, ten, v němž roste strom života, Kristus, který „chrání“ člověka před tímto žárem 177 24. Toto téma je Evagriovi obzvláště milé a neustále se k němu vrací. "(Moudrost) je stromem života pro ty, kteří ji získají." Poté, co Adam přestoupil Boží přikázání, bylo mu zakázáno jíst plody tohoto stromu (viz: Gn 3:22), protože z ovoce spravedlnosti vyrůstá strom života (Přísloví 11:30). [Adam však odmítl semena spravedlnosti 178 25.] Je-li strom života moudrostí Boží, pak je jasné, proč mu bylo zakázáno jíst z tohoto stromu (viz: Gn 3,3), neboť moudrost nevstoupí do zlé duše (Mdr 1,4)“ (V Př 3, 18 / Géhin. 32). Pomocí symbolického jazyka Písma chce Evagrius říci následující: bez pomoci Krista, Boha Slova, který se stal člověkem, není možný žádný duchovní život. Vlastní silou není člověk na cestě duchovní činnosti schopen ničeho dosáhnout 179 26. Duchovní život spočívá v spoléhání se na Krista skrze jeho napodobování 180 27 až po „připodobňování“ 181 28. [8a] Symbolem těchto věcí je v našem zhuštěném podání klášterní roucho. Evagrius přímo říká, že se o tomto výkladu duchovního a symbolického významu mnišských roucha (schéma) dozvěděl od svatých otců 182 29 a nemáme důvod jeho slovům nevěřit. Evagrius žil ve velmi vzdělaném prostředí, jehož představitelé se zřejmě poměrně brzy začali oddávat úvahám nejen o podstatě mnišství, ale i o smyslu tradičního mnišského oděvu a jeho jednotlivých částí. Tyto myšlenky byly bezpochyby z velké části založeny na starověké, předkřesťanské filozofii alexandrijské školy (Filó). Ať je to jakkoli, toto oblečení bylo uctíváno jako „svaté“, a to nejen Evagrius. Tento postoj k oděvu nás, moderní lidi, nemůže nepřimět k zamyšlení. První mniši se k tomuto rouchu, vydanému po tonzuře, chovali s největší úctou, zvláště k panence, kterou žárlivě drželi po celý život a sundali ji, až když přistoupili k Svatému kalichu na Boží liturgii. Navíc tento kus materiálu, který sám o sobě neměl žádnou cenu, odhodlaně bránili, v některých případech i za použití síly, před lupiči a lupiči, kterým zpravidla snadno, bez odporu vydali všechen svůj skrovný majetek. V tomto svatém rouchu začali svou mnišskou cestu a v něm ji chtěli dokončit 183 30. Úctivý pocit, který mnich pociťoval ke svému rouchu, je srovnatelný s postojem křesťana k bílé křestní košili, pečlivě uchovávané až do hodiny smrti, aby se v nedotčené čistotě objevil před „Kristovým soudem“. Není proto divu, že Evagrius věnoval tolik pozornosti biblické symbolice „oděvu“. "Všechny nečisté myšlenky, přetrvávající v nás po dlouhou dobu kvůli vášním, vedou mysl k záhubě a záhubě... Hnána těmito myšlenkami, a tím - zmíněným v evangeliu - se prokletá mysl zřekla večeře Kristova poznání (viz: Mt 22,2 a násl.). A také, svázal ruce a nohy a uvrhl do naprosté temnoty, kterou rozpoznal z netkaných myšlenek svatební hostina (viz: Mt 22:11-14) Proto je svatebním oděvem zavržení rozumné duše, která odmítla světské žádosti (srov. Titovi 2:12)“ (M.C. 23). „Kdo si nepodmanil své tělo a nezotročil své tělo (srov. 1 Kor 9,27), ale hledá tělesné rozkoše, nebude sedět na pravé hostině a neoblékne se do roucha světla“ (Inst. mon. Suppl. 20). „Světelné roucho“ nebo „duchovní roucho“ 184 31 nás odkazuje na „světlo Nejsvětější Trojice“, kterým je mystik zahalen ve chvíli svého setkání s Bohem Trojice 185 32. Toho může dosáhnout pouze ten, kdo nabyl bez vášně, jejímž symbolem je mnišský roucho, v očích tohoto mnišského světa vskutku neobyčejný, absurdní život. [8b] Odpovídají jim výroky, které neustále opakují svatí otcové: "Děti! Víra je posílena bázní Boží a je to zdrženlivost. Střídmost je neotřesitelná trpělivostí a nadějí, z níž se rodí nezaujatost; potomkem nespokojenosti je láska a je to brána k přirozenému poznání, jejímž dědicem je teologie a konečný beat." Jak jsme již viděli, v roucha egyptských mnichů se Evagrius nezajímá o vnější stránku, o které dobře věděl jeho přítel Anatolij, ale o duchovní učení skryté za symbolickým významem tohoto roucha. Učení svatých otců, na které se Evagrius nejednou odvolává, zde shrnuje ve zhuštěné podobě a představuje jej jako jakýsi „žebřík ctností“. Jeho etapy odpovídají různým etapám duchovní práce (praktikè), o kterých bude řeč v příštích sto kapitolách. Při bližším zkoumání uvidíme, že „žebřík ctností“ odhaluje význam posledního verše 1. Korintským 13, této „hymny lásky“: „A nyní zůstávají tyto tři: víra, naděje, láska; ale láska je největší z nich. (Tento verš je klíčový v Evagriově učení o modlitbě, viz: „Kázání o modlitbě“, Prolog.) Následně, s odkazem na další epištoly sv. Pavla, Evagrius také vyzdvihne znalosti, které zde téměř nejsou zmíněny. Víra, naděje a láska, spojené s poznáním stvořené přírody, která je přes veškerou svou neúplnost stále skutečná, představují milníky na cestě duchovní činnosti 186 33. Ale „láska“ je podle Apoštola „největší z nich“ a Evagrius ho opakuje: „Víra je počátek lásky a konec lásky je poznání Boha“ (Mnichům 3). Víra a láska hrají v duchovním životě nejdůležitější roli: víra je výchozím bodem při vzestupu k Bohu a láska je „dveřou k přirozenému poznání“. Poznáním se rozumí nepřímé poznání Boha v zrcadle Jeho stvoření, skrze které se zjevuje sám Stvořitel. Tři ctnosti, které svatý Pavel považuje za „základní“, jsou podporovány dalšími, které jsou rovněž důležité. "Otevřete mi brány pravdy." Jak se otevírají brány pravdy, otevírají se i brány opatrnosti, odvahy a lásky. Neboť těmito branami mysl vstupuje do Království nebeského“ (V Ž 117, 19δ). "Toto je brána Páně; spravedliví do ní vstoupí." Když jsme prošli cestou činných ctností, ocitneme se před branami poznání, což je rozjímání o tělesných a nehmotných tvorech" (V Ž 117, 20ε). Z tohoto poznání Boha, dosud jen zprostředkovaného, ale člověku již dostupného, plyne „teologie“ (nezaměňovat se stejnojmennou vědní disciplínou), „mystické poznání Boha“, ovoce blízkého osobního vztahu s Ním 187 34. Poznání je člověku předáváno „v modlitbě“ 188 35, v tomto nanejvýš milosti naplněném okamžiku jakéhokoli prostředního setkání s Bohem3. Setkání člověka s Bohem „tváří v tvář“ (1. Korintským 13:12) dosáhne svého nejvyššího bodu na konci času, kdy Bůh bude „vše ve všem“ (1. Kor. 15:28) 190 37. To se stane velmi eschatologickou „poslední blažeností“, která nás čeká 191 38. S důrazem na dominantní roli lásky ve svých výtvorech vyjadřuje Evagrius nejhlubší a nejbohatší duchovní myšlenku: bez lásky, tohoto plodu bez vášně, je opravdové poznání Boha nemožné, bez lásky je jakýkoli „mystický vhled“ čirou iluzí, bez lásky je vše odcizeno a pokřiveno vášněmi pramenícími ze sebelásky 192 39. Od té doby, co se „Bůh je pouze láskou“ může poznat. "Skrze lásku poznáváme lásku a skrze pravdu poznáváme pravdu, neboť podobné se poznává skrze podobné." „Ovocem duchovní činnosti“ je vysvobození z (otroctví) vášní, uskutečňované skrze lásku 193 40, které umožňuje člověku přístup k poznání Toho, který je svou přirozeností „prvotní láskou“ 194 41. Toto „svaté poznání“, vyjadřující nejvyšší stupeň blízkosti k Bohu, obsahuje „břicho“ člověka, 195 42 do něhož Pán a antichatologická vůle přivedou v příštím století (viz: Židům 4:1–11). "Pokoj Páně znamená Jeho poznání [a kdo vstoupí do tohoto poznání, nalezne pokoj skrze něj 196 43]. Říká se mu také život věčný. Neboť se říká: Toto je život věčný, aby poznali Tebe, jediného pravého Boha, a Ježíše Krista, kterého jsi poslal (Jan 17:3)" (V Ž 94, 11ζάλ). [9] Takže o posvátném rouchu a učení starších toho bylo prozatím řečeno dost. Začněme nyní vyprávěním života zasvěceného duchovní činnosti a života zasvěceného vědění, vysvětlíme si ne vše, co jsme viděli a slyšeli od starších, ale co lze podle jejich učení říci druhým. Co se týká duchovní práce, jsme proto shrnuli v díle rozděleném do sta kapitol a co se týká vědění - ve dvou dalších, skládajících se z padesáti a šesti set kapitol. Zároveň jsme něco skrývali a o něčem mluvili tajně, abychom nedávali svaté věci psům a neházeli perly vepřům (viz: Mt 7:6). Ale to bude jasné těm, kdo jdou ve stopách starších. V duchovním životě lze rozlišit tři hlavní etapy: „praktickou cestu“ tělesných a duševních činů vykonávaných „zachováváním přikázání“ 197 44 a kontemplaci (gnôstiké nebo théôrètikè), která se zase dělí na poznání stvoření (physikè) a poznání Stvořitele, teologii (théologikè). Prvním dvěma etapám výstupu k Bohu, které zde zmiňuje, věnoval Evagrius obsáhlou trilogii. Trilogie zahrnuje současné dílo „Mnich“ týkající se duchovní práce, dílo „The Spectator“, které podobně popisuje kontemplativní život, a šest knih „Képhalaia Gnostika“, z nichž každá se skládá z devadesáti „kapitol“ (devadesát, a ne sto, jak by se dalo usoudit z toho, co řekl Evagrius výše). Poslední stvoření se zabývá otázkami spojenými s „přírodním věděním“ neboli znalostí stvořené přírody. Učení svatých otců, kterým se Evagrius ve své trilogii řídí, záměrně přenáší v rámci tradice disciplina arcana („tajné učení“) příznačné pro Bibli a starověké křesťanství. Ihned zdůrazněme, že disciplina arcana nemá s esoterikou nic společného. Tato tradice, kterou Evagrius převzal od svého učitele Řehoře z Nazianzu, splňuje požadavek spravedlnosti, podle kterého by mělo být učení předkládáno „podle důstojnosti každého 198 45“. "Je skutečně nebezpečné lhát, ale stejně nebezpečné je mluvit pravdu těm, kteří ji nechtějí přijmout. Člověk by totiž neměl dávat svaté věci psům a házet perly vepřům (srov. Mt 7:6)" (V Ž 118, 11ς bis). Evagrius zde nevysvětluje, proč je to nebezpečné, ale v jiném textu píše: „Šílenci neprospívá ani duchovní, ani fyzická sladkost, protože prvního šlape nohama, protože je prasetem (viz: Mt 7:6) a přítelem rozkoší, a druhá, tělesná sladkost, vzrušuje jeho tělo.“ (V Prov. 19, 10 / Géhin. 193). Tato duchovní zdrženlivost, která zohledňuje schopnost posluchačů vnímat skryté, platí nejen pro spekulativní teologii 199 46 nebo tajemství Písma svatého, ale také pro praktické aspekty duchovního života 200 47 - to se Evagrius naučil od svého mentora v mnišském životě Makaria Alexandrijského 201 48. „zakopnout o ně“ 202 49, ale také následující úvaha: jsou věci, o kterých není vhodné mluvit s těmi, kdo nešli „cestou“; těm, kteří po ní kráčí s pokorou, se jistě otevřou. Pamatujme tedy, že ne všechny znalosti se získávají čtením knih. Existují znalosti, které se lze naučit pouze zkušeností. Naše komentáře jsou jen skromným průvodcem pro ty, kteří se zajímají o praktikování duchovního života. Praktické pojednání. Sto kapitol V některých rukopisech předchází první kapitole „Pokyny pro písaře“, které zjevně také patří do Evagriova pera. Evagrius v těchto pokynech hovoří nejen o tom, jak by měl svědomitý opisovač, jako je sám pontský mnich 203, přistupovat ke kopírování svých děl, ale také o tom, co je pro moderního čtenáře mnohem důležitější – jak číst „sto kapitol“. "Prosím bratry, kteří se dostanou do rukou této knihy a chtějí ji přepsat, aby nepřidávali jednu kapitolu k druhé a neuváděli na jeden řádek konec dokončené kapitoly a začátek další kapitoly, ale aby každou kapitolu začínali samostatně, v souladu s rozdělením, které jsme také označili čísly. Tímto způsobem bude respektováno pořadí kapitol a myšlenky v nich vyjádřené budou jasné." Evagrius zůstává věrný této zásadě ve všech svých spisech. Každá z kapitol představuje samostatný celek a tak by měla být při čtení i vnímána. Příklad „Slova o modlitbě“ (113/114) ukazuje, jaké změny významu mohou vyplývat z nedodržení tohoto doporučení. Přestože podnadpisy (pokud je uvádí Evagrius) naznačují určitou strukturu, jednotlivé kapitoly dohromady netvoří souvislý text, jak je tomu u systematických výkladů. A to i přesto, že u řady centurionů je vidět konstrukce stavby pomocí čísel. Tato struktura je velmi důležitá pro porozumění textu, ale nikdy není zachována od začátku do konce. Ve stejném „Slovu o modlitbě“ lze rozpoznat malé skupiny skládající se ze tří nebo čtyř kapitol, ve kterých je zpravidla zdůrazněna poslední kapitola. V díle „Képhalaia Gnostika“ lze někdy vysledovat „červenou nit“, pokud jsou například kapitoly 3, 6, 9 atd. posuzovány společně. Výtvor „Mnich“, stejně jako další díla, která jsme zmínili výše, patří do kategorie knih určených k „zamyšlení“. Je třeba si uvědomit, že pro hluboké pochopení každého z jednotlivých textů je nutné odhalit jejich vzájemnou souvislost a rozeznat v nich tajnou, vnitřní jednotu. Křesťanství je učení našeho Spasitele Ježíše Krista, které se skládá z aktivní, přirozené a teologické moudrosti. Tato třídílná, typicky evagrovská definice je umístěna na samém začátku díla „Mnich“. Evagrius jej však nepodává proto, aby definoval téma své práce a „jeho rámec“, ale spíše proto, aby z několika úhlů pohledu identifikoval to nejdůležitější. Je pozoruhodné, že Evagrius nezačíná své dílo definicí duchovní práce (praktiké), jak by se dalo očekávat (tato definice bude uvedena až v kapitole 78), ale definicí křesťanství. Spiritualita se netýká pouze klášterů, ale všech křesťanů obecně. A přestože jsou Evagriovy spisy z pochopitelných důvodů určeny především mnichům a dokonce poustevníkům, nikdy neměl v úmyslu vytvořit nějaké speciální učení určené pouze jim. Definice křesťanství, kterou Evagrius v této kapitole uvádí, je vysvětlena v úryvku z dopisu, který napsal v Konstantinopoli před složením mnišských slibů. Zde také vidíme rozdělení na tři části: "Takže kdokoli jí mne, bude žít skrze mne (Jan 6:57). Vždyť jíme jeho Tělo a pijeme Jeho Krev, stáváme se účastnými Slova a Moudrosti díky Vtělení a vnímatelnému životu [Jeho]. "Tělo a krev" nazval celý svůj tajemný příchod a zjevil nám své učení, sestávající z duchovní práce (praktiké)ké (praktiké) (přirozené) (théologiké), kterými se duše živí a postupně se připravuje na rozjímání skutečných [věcí]“ (O víře. IV, 15). Křesťanství je základem veškerého duchovního života, obsahuje plnost toho, co nám bylo zjeveno ve vtělení Loga, v Kristu. This idea is extremely important for Evagrius. He repeats it repeatedly and in different forms. „Tělo Kristovo je činnými ctnostmi a ten, kdo ho jí (Jan 6:54), bude nezaujatý“ (Mnichům 118). „Kristova krev je kontemplace stvořených věcí, a kdo ji pije, stane se z ní moudrým“ (Mnichům 119). „Hrudník Páně je poznáním Boha, a kdo na něj padne, stane se teologem“ (Mnichům 120). Duchovní praxe (praktiké), také nazývaná etika (éthiké) 204, je „duchovní metoda, která očišťuje vášnivou část duše“ 205 a vede člověka k nedůvěře, 206 což je přirozené „zdraví duše“ 207. Toto zdraví se získává „zachováváním přikázání“ 208, praktikováním, konstituováním, duchovními praktikami. Co Evagrius myslí pod pojmem „přirozená kontemplace“ (physiké) a „teologická moudrost“ (théologiké), je diskutováno v následujících dvou kapitolách. Království nebeské je rozrušení duše v kombinaci s opravdovým poznáním bytostí. Ve dvou v podstatě synonymních výrazech – „Království nebeské“ a „Království Boží“ – spatřuje Evagrius, stejně jako jiní otcové, skrytou narážku na dva různé, podle sv. Pavla, aspekty Ekonomie spásy (1. Kor. 15:24-28), totiž: realizaci této Ekonomie v Kristu, která umožňuje Evagriovi mluvit o tom, že „Kristus je završen v Otci a Kristu“ all in all” (1 Cor. 15:28). "A nepovažujte království nebeské za nic jiného, ​​bratři, za pravé pochopení existujících [věcí], které Boží Písmo nazývá blažeností. Neboť je-li království nebeské ve vás (srov. Lukáš 17:21) a ve vnitřním člověku není utvořeno nic než kontemplace, pak je tedy království nebeské kontemplace.37. Účastníky této blaženosti se však mohou stát pouze ti, kteří dosáhnou nespokojenosti v čistotě svých srdcí, jak je uvedeno v této kapitole. Evagrius dále rozvíjí tuto myšlenku: „Nyní vidíme jen stíny tohoto [Království] jako v zrcadle (1. Kor. 13:12), a pak, osvobozeni od tohoto pozemského těla a oděni v neporušitelném a nesmrtelném (viz: 2. Kor. 5:1-4), uvidíme Jeho prototypy. Uvidíme, pokud ovšem své životy nasměrujeme a nebudeme se starat o pravou [cestu, kterou uvidíme] Žd 12,14 se přece říká: Moudrost nevchází do zlé duše, přebývá v těle vinném hříchem“ (O víře XII, 37). To je „přirozená kontemplace“ (physiké), neboli poznání podstaty věcí – poznání je samozřejmě stále neúplné a vágní, ale stále „pravdivé“. Nyní v zrcadle „stvořených přirozeností“ 209 vidíme „věci samy o sobě“ a potom, až bude Dům spásy dokončen, budou nám odhaleny jejich prototypy. „Nyní“ je pod znamením Krista, vtěleného Slova, které umožňuje Evagriovi mluvit o „Kristově království“ jako o plnosti „hmotného poznání“ 210, neboť oblastí tohoto poznání je smyslově vnímaná hmotná realita, která je zároveň „obrazem“ nehmotné, duchovní reality 211. „Království nebeské“ (neboli „Kristovo“) nikdy nepomine, ale dosáhne své plnosti, když „Bůh (Otec) bude vše ve všem“ (1. Korintským 15:28). Jako „všechno ve všem“ přebývá Otec v Synu a v Duchu svatém 212. Proto Evagrius považuje za možné vznést výzvu k Bohu Otci „Přijď království tvé“ na Jednorozeného Syna 213, „Jednota a Jednota“ 214, kterého, to jest, že Božská vnitřní Trojice je „sama o sobě“, budeme kontemplovat později. Mezitím je člověk „vedený těly podobnými jeho světu“ schopen chápat pouze „čin Stvořitele“ 215. Království Boží je poznání Nejsvětější Trojice, koexistující a šířící se spolu s vnitřní strukturou mysli a také přesahující její neporušitelnost (Mdr 2:23). Tato myšlenka, vyjádřená poněkud tajemnou formou, je vysvětlena v díle Evagria „Képhalaia Gnostika“, které je věnováno především přirozené kontemplaci (physikè), ale zároveň se dotýká teologie (théologikè), což není překvapivé, protože přírodní kontemplace a teologie ve skutečnosti tvoří vědění, neboli vědění (théôrètikè). „Poznání“ Boha Trojice (a ne nějakého neosobního božstva), které je nejvyšším projevem osobní jednoty s Ním (viz: Jan 17:3), „koexistuje“ s myslí (v čase): „...opravdu přebývalo ve Stvořiteli od počátku a projevovalo se spolu s přírodou, kterou doprovázelo“ Mysl je „neporušitelná“ (aphthartos), protože je „obrazem“ (eikôn) Boha (viz: Moudrost 2:23). Navíc je navzdory své stvoření nehmotný 216 a nehmotný 217, jako sám Bůh. Poznání Nejsvětější Trojice přesahuje hranice „nezkazitelnosti“ mysli, která kontempluje stvořený svět od jeho stvoření 218, neboť „předchází veškeré přirozené rozjímání“ 219. V „Království Božím“ Otce, kdy „Bůh bude vše ve všem“ (1. Kor. 15:28), „prostřednictvím svého Syna a Ducha“, 220 mysl znovu získá jednotu s Otcem, kterou měla na počátku, ale pak svou vlastní vinou ztratila. Tento „blažený konec“ však překoná – a to zdaleka – to, co bylo na „začátku“: pak mysl, nestabilní ve své prapůvodní přirozenosti, získá stabilitu a bude poctěna věčnou a blaženou jednotou s bezpočátkem a neměnným Bohem Trojice 221. Takto Evagrius chápe „poslední blaženost“, k níž by měla vést „teologie“ 222. V podmínkách pozemské existence se člověk, kterému byla udělena milost, stává účastníkem této budoucí blaženosti svým osobním setkáním s Bohem, bez jakéhokoli prostředníka 223, v poznání Boha (théologia). „Místem“ tohoto setkání je pravá a duchovní modlitba, tedy konaná „v duchu a pravdě“, díky níž člověk dostává milostí přístup k Otci v Duchu a Synu 224. To dává Evagriovi důvod říci: „Jste-li teologem, budete se pravdivě modlit (viz: Jan 4:23), a pokud se modlíte pravdivě, pak jste teologem“ (O modlitbě 61). Pokud někdo něco miluje, pak o to samozřejmě usiluje a bojuje, aby to získal. Veškeré potěšení začíná touhou a touha je vytvářena pocitem, protože ti, kteří jsou zbaveni citu, jsou osvobozeni od vášně. Milovat, dosahovat a bojovat – takto „v souladu s přírodou“ jednají tři principy duše: racionální, žádoucí a násilný. Evagrius tuto myšlenku rozvine v kapitole 86. Zde hovoříme o možných odchylkách a důvodech těchto odchylek. Z příběhu o pokušení uvedeného v Knize Genesis Evagrius ví, že jakákoli touha zaměřená na získání potěšení je spojena se smyslovým vnímáním. „A žena viděla, že strom je dobrý k jídlu a že je příjemný pro oči a žádoucí, protože dává poznání“ (Gn 3,6). Žádné smyslové vnímání - žádná vášeň 225. Dvě iracionální části duše - žádoucí a násilná - nám umožňují vstupovat do vztahů se smyslovou a materiální realitou nepřímo, prostřednictvím našeho těla, které má stejnou povahu jako celý stvořený svět. To, co není vnímáno smysly – božské „příčiny“ (logí) – je prosté vášní. Navíc znalost „důvodů“ (logí) strastí a pokušení „dává prostor“ duši 226, vidina těchto důvodů ji staví „na prostorné místo“ 227. Jejich neznalost ukazuje na neschopnost duše „rozlišovat mezi duchy“ 228. Ctnost a poznání „osvobozuje duši, 29 rozumovou ztrátu“ a ztrátu. vždy znamená „zajetí“ 230. Proto se během modlitby musí mysl, která je v „úplné necitlivosti“ 231, udržovat svobodná ode všeho smyslového. Neboť Boha nelze vnímat smyslně 232, a když ho „kontemplujeme“, vše rozumné od nás ustupuje 233. Když o tom mluvíme, Evagrius se v žádném případě nesnaží démonizovat smyslovou realitu 234, což by bylo ve vztahu ke Stvořiteli 235 rouhání! V této smyslové realitě není žádné zlo jako takové; je dobrá, jako samotný Stvořitel (viz: Gn 1:31). Zlo nepochází ze dvou nerozumných částí duše. Je výhradně výsledkem jejich „nepřirozeného použití“ 236, které pramení z „misantropické rozkoše“ generované naší „svobodnou vůlí“ 237. Evagrius nevynáší žádné hodnotové soudy, ale pouze konstatuje objektivní fakt. Problém v našem vztahu ke smyslové realitě je způsoben naším sklonem ke zlu. Řešení tohoto problému však závisí na našem vnitřním postoji 238 . Sami démoni bojují proti poustevníkům a proti těm, kteří usilují o ctnost v penězích a bratrstvech, vyzbrojují ty nejnedbalejší z bratrů. Ale druhá bitva je mnohem snazší než ta první, protože je nemožné najít na zemi lidi, kteří jsou krutější než démoni, nebo ty, kteří dokážou vnímat všechnu jejich mazanost najednou. Podle podmínek, ve kterých člověk žije – sám nebo mezi lidmi – má válka, kterou vede, jednu ze dvou jasně rozlišitelných podob, přestože v obou případech musí bojovat se stejným nepřítelem. Rozdíl mezi těmito dvěma formami je dán postojem k hmotným věcem, které uvádějí vášně do pohybu 239. Evagrius nazývá jednu z nich „hmotnou“ a druhou „nehmotnou“ 240. Materiální válčení, které přímo souvisí s tím, jaký vztah má člověk k věcem 241, se týká především „světských lidí“. Mniši, kteří se zřekli vlastnictví jakéhokoli majetku, se zabývají především „myšlenkami“ 242, které se vynořují v mysli ve formě představ nebo vzpomínek na věci 243. Jelikož je snazší hřešit v myšlenkách než ve skutečnosti 244, je zřejmé, že nehmotné válčení je mnohem těžší než materiální 245. Tato kapitola se ale dotýká i dalšího důležitého aspektu. Když mluvíme o mniších obecně, Evagrius rozlišuje mezi poustevníky a těmi, kteří pracují v cenobii nebo malých komunitách zvaných synodia 246 . Poustevník se vyznačuje tím, že je zbaven nejen věcí, ale i pravidelných kontaktů s jinými lidmi; to ho zejména zachraňuje před konflikty, ke kterým v životě komunity dochází, někdy i velmi bolestivým. Znamená to ale, že pobyt v poušti, daleko od „neopatrných bratrů“, ho staví do nějakého privilegovaného postavení? Vůbec ne! Naopak: pomstychtiví démoni na něj útočí přímo, otevřeně. Lidé se samozřejmě mohou stát démony, zvláště ve stavu hněvu. "Když se teprve formujeme v matčině lůně, žijeme život rostlin. Když se narodíme, žijeme život zvířat. A když se staneme dospělými, žijeme buď život andělů, nebo život démonů. Příčinou prvního života je živá příroda, druhým je cit a třetím náš sklon k dobru nebo zlu" (K.G. III, 76). Ale takoví „démoni“ nejsou ničím ve srovnání s padlými duchy posedlými divokou zlobou. Právě tomuto prudkému a neskrývanému hněvu čelí osaměle žijící poustevník, zejména v noci. Evagriova díla jsou plná popisů démonických útoků, které často způsobují hrůzu. K tomu se vrátíme později, ale prozatím se omezíme na dva příklady, které dávají představu o tom, co poustevník při těchto útocích zažívá. "Všimli jsme si, že jeden ze svatých, když se modlil, byl tak proti zlu, že jakmile napřáhl ruce, ten zlý se proměnil ve lva a postavil se rovně na zadní nohy, zvedl přední tlapy, zabořil drápy do stran askety a aniž by ustoupil, čekal, až své obvyklé ruce pustí, ale nikdy neustoupil." Modlitba 106). Evagrius se s největší pravděpodobností osobně znal s Janem, kterému se říkalo Malý (Colobos). John pracoval v poušti Skete; O tom hovoří i následující text. "Tentýž byl, jak víme, Jan Malý, nebo spíše největší mnich, který mlčel v jámě. V důsledku své neustálé přítomnosti u Boha zůstal nehybný, když se kolem něj démon v podobě draka omotal, zakousl se do jeho masa a říhnul si do obličeje" (On Modlitba. 107). I když démoni jako divoká zvěř napadnou člověka a vředí mu celé tělo 248 nebo když se ho pokoušejí vyděsit strašlivými vizemi 249 – podotýkáme, že to Evagrius věděl nejen z doslechu 250, ale zažil to i z vlastní zkušenosti 251 – zkušený bojovník jim nevěnuje sebemenší pozornost a zachází s nimi jako s pravidlem252 naprosto nepohrdá. v takových soubojích „ruka proti ruce“, ale pro „duchovní učitele“ je to běžná věc 253 . The work “The Monk” speaks mainly about immaterial warfare, that is, about the struggle with “thoughts”, “face to face”. Pro mnichy pracující v „cinenovias a bratrstvech“ napsal Evagrius další dílo, „Zrcadlo mnichů a jeptišek“, sestávající ze 137 kapitol a věnované především různým aspektům života v komunitě a také vztahům mezi mnichy a laiky. There are eight basic thoughts that encompass all other thoughts. The first thought is gluttony, and this is followed by the thought of fornication; třetí - láska k penězům; fourth - sadness; fifth - anger; sixth - despondency; sedmá je marnivost a osmá je pýcha. It does not depend on us whether all these thoughts annoy us or, on the contrary, do not bother us; however, it depends on us whether they linger or, on the contrary, do not linger in us, so that they lead or do not set passions in motion. Po vymezení teologických základů duchovní práce (praktikè) v pěti úvodních kapitolách přechází Evagrius k úvahám o „myšlenkách“, neboť s nimi v podstatě souvisí válka vedená mnichem 254 . Čím je to způsobeno? Použitím výrazů „démon“, „vášeň“ a „myšlenka“ k označení stejné reality mezi nimi Evagrius přesto jasně rozlišuje. Démoni jsou padlí duchové, kteří nás neustále pokoušejí a snaží se v nás probouzet vášně 255. Ale protože zlo nemá svou vlastní existenci, protože je pouze zkreslením dobra, mohou démoni dosáhnout svého cíle pouze zkreslením povahy stvořeného světa - jak toho, co je mimo nás, tak toho, co je v nás vnitřně inherentní 256. Různé dojmy vytvořené v naší mysli5 se stávají velmi objekty vytvořenými v naší mysli5. démoni, pokušení, (zlé) myšlenky, z nichž se – prostřednictvím naší svobodné vůle – rodí „vášně“. Je-li však „myšlenka“ zpravidla více či méně pomíjivá, pak „vášeň“ zakořeňuje v rozumové duši jako „zlozvyk“ (hexis), „v důsledku čehož si duše volí pomíjivé rozkoše a pohrdá věčným a neúplatným“ 259. „Dovednost“ však není konstanta. Člověk je bytost „přijímající“ dobro i zlo. Jedna dovednost může být nahrazena jinou 260 . Účelem duchovní práce je právě nahradit zlozvyk vášně dobrým zvykem ctnosti 261. Někdy, v souladu s počtem Kristových pokušení na poušti (Mt 4,1–11) 262, Evagrius redukuje „osm myšlenek“ na tři – obžerství, láska k penězům a marnivost. Bez ohledu na počet však mají tyto „všezahrnující“ myšlenky společný kořen – „sebeláska“ (philautia) 263, kterou Evagrius právem nazývá „univerzálním nenávistníkem“, neboť taková láska odcizuje vše kolem sebe a rozšiřuje se pouze na její vlastní ego. Boj proti myšlenkám je vlastní všem lidem. Být vystaven pokušení není hřích (Evagrius vyvozuje tento závěr na základě evangelijní epizody vyprávějící o Kristových pokušeních). Ale jaký účinek budou mít zlé sugesce – zda ​​v člověku zakoření nebo ne, ať v něm vzbudí vášně nebo ne – to závisí zcela na člověku samotném. "Moje srdce je ve mně zahřáté." Když na nás zaútočí démon hněvu, je možné, abychom nepodlehli hněvu, ale je pravděpodobně nemožné nepropuknout v plameny“ (V Ž 38, 4β). Hřích vzniká souhlasem naší svobodné vůle, která je nakloněna zlu. Ale, jak poznamenává Evagrius, podvolit se přitažlivé síle hříchu lze různými způsoby. „Hříšník je ten, kdo hřeší chtíčem nebo zhýralostí, zlý člověk je ten, kdo vědomě páchá zlo“ (V Ž 9, 36ιθ). Protože všechny hříchy pocházejí z vášnivých myšlenek, 265 právě s nimi musí začít boj, abychom nesešli z cesty duchovní činnosti (praktikè). „Zlé myšlenky jsou léčkou, s jejichž pomocí démoni lapají duši do pasti a brání jí vstoupit na cestu Toho, který řekl: Já jsem ta cesta (Jan 14:6)“ (V Ž 118, 61κα). Proto nás Písmo vyzývá, abychom nezdržovali na místě (viz: Přísloví 9:18), to znamená, abychom se nezdržovali ve zlých myšlenkách, neboť nikdo nemůže „vzít oheň do svého ňadra, aby mu neshořel oděv“ 266, jak o tom podivuhodně říká Šalomoun (Přísloví 6:27). „Nechovej si štíra na hrudi ani zlou myšlenku ve svém srdci“ (Mnichům. 58). Evagrius v Kristových slovech vidí varování, aby při setkání se zlem neotálel. "Lžný polibek (viz: Přísloví 27,6) mysli je vášnivá představa smyslného předmětu. Proto Pán přikazuje svým učedníkům, aby nikoho nezdravili na cestě (srov. Lk 10,4) vedoucí ke ctnosti" (Sk. 7). Myšlenka obžerství inspiruje mnicha k rychlému ústupu od asketismu: předkládá mnichovi svůj nemocný žaludek, játra, slezinu nebo popisuje vodnatelnost, ale i jiné dlouhodobé nemoci, poukazující na nedostatek potřebných věcí a nedostatek lékařů. Často vyvolává vzpomínky na ty bratry, kteří prošli podobným utrpením. Stává se také, že oběti nabádá, aby přistoupily k rychlíkům a hovořily o jejich neštěstí, které se prý stalo v důsledku přílišné askeze. Evagrius předkládá osm myšlenek ve stejném pořadí; výjimkou jsou myšlenky smutku a hněvu, které někdy mění místo. Jsou spolu úzce „protkané“ 267; zároveň si však nelze nevšimnout, že vášně uvádí Evagrius v pořadí jejich postupného zjemňování. Seznam začíná nejhrubšími smyslnými vášněmi nebo vášněmi těla 268, které jsou obžerství a smilstvo vlastní začátečníkům, a končí vášněmi duše, marnivostí a pýchou, které „provázejí ty, kteří snadno uspějí [v duchovní práci]“ 269. Ale dostávají se do kontaktu extrémy, jak dokazuje příběh o „obžerství“, které bylo způsobeno „Touha po jídle vyvolala neposlušnost a slastné jedení vyšlo z ráje 270“ (O.sp. [I] 1, 10). Evagrius nazývá pýchu „prastarým zlem“ 271 a „první generací ďábla“ 272. V této kapitole a dále zkoumá konkrétní projevy pokušení, které jsou podrobně popsány v jeho díle Antirrhètikos. Jestliže ale v „Mnichovi“ Evagrius mluví o výlučně imaginárním strachu z onemocnět kvůli přísným omezením již tak skrovné stravy, v „Antirrhètikos“ se netají tím, že s neustálou abstinencí mnohonásobně narůstá pokušení porušit pravidlo, do kterého se pokušitel snaží všemi možnými způsoby zapojit ty rychlejší. Termín gastrimargie se obvykle překládá jako „obžerství“. Etymologicky znamená gastrimargie „zběsilost nebo uvolnění dělohy“. Slovo "obžerství" přesněji vyjadřuje tento význam. Příklady, které uvádí Evagrius v Antirrhètikos, naznačují, že mluvíme o formě bulimie, při níž lůno doslova „přebírá otěže vlády do svých rukou“. Démon smilstva nutí lidi rozněcovat touhu po různých tělech a nejsilněji útočí na ty, kteří žijí cudným životem, aby v domnění, že tím ničeho nedosáhli, přestali s abstinencí. A znesvěcující duši, tento démon ji nakloní k ostudným činům, nutí ji říkat určitá hanebná slova a jakoby naslouchat stejným v odpovědi, jako by se vše dělo ve skutečnosti a viditelným způsobem. Obžerství a smilstvo spolu úzce souvisí 273; obě tyto myšlenky vznikají v důsledku ztráty kontroly nad tělem. Notoricky známá misogynie starých otců nepřekvapí nikoho, kdo četl „Památné příběhy otců pouště“ a ví, jak snadno byli mniši a jeptišky přemoženi hříchem těla. „Pohled na ženu je jedovatý šíp, bodá do duše, sype do ní jed, a čím déle to trvá, tím více hniloby“ (O. sp. [IV], 2, 6). Nepřátelství vůči ženskému pohlaví totiž není namířeno na ženu jako takovou: protože je žena jako muž Božím stvořením, není pro muže překážkou na cestě ke spáse 274. Jde spíše o zdravé sebevědomí, o uznání vlastní zranitelnosti. „Je lepší přiblížit se k hořícímu ohni než k mladé ženě, když jsi sám mladý, protože když se přiblížíš k ohni a ucítíš bolest, okamžitě uskočíš, a obměkčený ženskými řečmi se náhle nepohneš“ (O. sp. [IV], 2, 10). Evagrius vyzývá ke stejné přísnosti ve vztazích s opačným pohlavím pro panny, které se zasvětily Bohu, a to nejen z náboženských důvodů souvisejících s vírou v Krista a láskou k Němu 275, duchovních, souvisejících s modlitební praxí 276 nebo etických 277, ale také z důvodů souvisejících s náboženskou naukou. Viděl totiž „muži, jak kazí panny [kacířskými] dogmaty a činí jejich panenství marným“ 278. Uvážíme-li sílu, s jakou tělesná pokušení dopadají na lidi, lze usoudit, že mladý muž prostě není schopen odolat žádostivosti těla 279 a že tedy za své prohřešky nemůže 280 . V tomto druhu reflexe Evagrius zachycuje skrytý hřích pýchy: přesto bychom hřešili proti své vůli, a proto odsouzení, kterému nás za to Bůh vystavuje, nelze považovat za spravedlivé 281. Není třeba dále rozvádět sílu smilných pokušení, která někdy dosahují až halucinace. Evagrius ve svém díle „Antirrhètikos“ uvádí mnoho příkladů – pro některé čtenáře možná až příliš upřímných – popisujících tento fenomén společný všem lidem. Metody léčby tohoto onemocnění jsou diskutovány v kapitole 17. Láska k penězům inspiruje k myšlence dlouhého stáří, slabosti rukou, které již nemohou pracovat, budoucího hladu a nemocí, strastiplných útrap chudoby a jak hanebné je přijímat od druhých vše, co potřebujete. Láska k penězům se může projevovat v nejrůznějších podobách 282. Tato neřest je považována za „kořen všeho zla“ (1 Tim 6,10) 283, za „matku modlářství“ 284, za „pohanskou“ vlastnost, „zcela cizí křesťanovi“. Láska k penězům je charakteristická pro „pohany a nevěřící, kteří odmítají Mistrovu prozřetelnost a popírají Stvořitele“ 285. „Kdo chce zničit vášně, ať vytrhne kořen, ale dokud zůstane láska k penězům, neuděláš si dobře odřezáváním větví, protože i kdyby byly odříznuty, brzy zase vyrostou“ (O.sp. [VII], 3, 2). Myšlenka lásky k penězům nabývá, jak jsme již poznamenali, různých podob a projevuje se nejen obavami (nikoli však bezdůvodně) z blížícího se stáří (viz výše). Všechny tyto projevy lásky k penězům se vyznačují jedním rysem, a to bolestným egoismem, kterému je podřízeno vše, až po postoj k lidem 286, včetně těch, o které bychom se měli starat 287. Příkladem takové podřízenosti je „zbytečná horlivost“ v práci 288. Touha po vlastnictví hmotných statků, vnímaná jako symbol „jistoty“, se mění v modloslužbu28. Prostředky k léčení této vášně jsou popsány v kapitole 18. Smutek někdy vzniká z nedostatku toho, co si člověk přeje, a někdy následuje po hněvu. V prvním případě se to děje takto: nejprve se duše zmocní určité myšlenky, které ji nutí vzpomenout si na domov, rodiče a dřívější život. Když vidí, že se jim duše nebrání, ale následuje je a uvolňuje se duševními požitky, pak ji popadnou a ponoří do smutku způsobeného vědomím, že ta první v reálném životě neexistuje a nemůže existovat. A nešťastná duše, jakkoli je uvolněná prvními myšlenkami, je stejně potlačena a pokořena druhou. Evagrius také jinde říká, že smutek následuje hněv: "Smutek je skleslost duše a je výsledkem rozhněvaných myšlenek. Podrážděnost je touha po pomstě a neschopnost pomstít se vede ke smutku." V podstatě mluvíme o neuspokojené touze, jak o tom dále píše Evagrius: „Smutek je důsledkem selhání v tělesné touze“ (O.sp. [XI] 5, 10). Na příkladu naší připoutanosti k domovu, rodičům a přátelům je jasné, jak se to děje. Démon hněvu vytváří v našich myslích obrazy milovaných, rodičů a přátel, kteří jsou údajně uráženi nebo týráni... 290 Člověk, který se nemůže pomstít pachatelům, zažívá hořkost, jak jsme již probrali. Démon smutku používá podobnou taktiku. Poustevníkovi odhaluje své příbuzné, kteří jsou nemocní nebo jsou vystaveni nebezpečí na souši nebo na moři... 291 Démon smutku napadá člověka metodami, které nejlépe odpovídají jeho povaze. Smutek a smutek, který způsobuje, však nejsou vždy dílem toho zlého. Stejně jako svatý Pavel (2. Korintským 7:10) i Evagrius rozlišuje dva druhy smutku: „Smutek je hoden odsouzení, když pramení z neukojené touhy po porušitelném potěšení, ale je také hoden chvály, když je výsledkem nespokojenosti při hledání ctnosti nebo poznání Boha“ (V Př. 25, 20a / Géhin. 313). Druhý typ smutku je spojen se ztrátou, kterou lidé utrpěli vlastní vinou. Takový smutek je nutí obrátit se, aby se znovu stali hodnými toho, co ztratili. Níže uvedený text vysvětluje, jak spolu tyto dva typy smutku souvisí. "Všichni démoni učí duši chtíči. Démon smutku sám se k tomu nezavazuje; dokonce ruší myšlenky na rozkoše, které již vstoupily do duše, odřízne v ní veškerou rozkoš a vysuší veškerou rozkoš smutkem, protože kosti smutného manžela vyschnou (Přísloví 17:22). Tento démon útočí umírněně, protože útočí na poustevníka, aby se vyhýbal všemu světu rozkoše, když ho přesvědčil. s velkou hořkostí to vyvolává myšlenky, které poustevníkovi radí, aby zničil jeho duši nebo ho přinutil uprchnout daleko od toho místa, jednou si to pomyslel a vytrpěl svatý Job, protože řekl: Kdyby to bylo možné, zabil by se, nebo by se modlil, aby mi to udělal někdo jiný (Job. 30:24, symbolem tohoto malého démona, tohoto jedu, tohoto jedu je jed, jed. zvířata, zatímco pokud je přijata nemírně, zabije živého tvora, který jej unesl. Pavel zradil toho, kdo se v Korintu dopustil nezákonnosti, tomuto démonu, a proto píše Korinťanům: Buďte opatrní a posilujte svou lásku k němu, aby takového nepohltil mnoho zármutku (2. Korintským 2:8, 7). Ale tento duch, který sužuje lidi, se pro ně může stát také dobrým poskytovatelem pokání. Proč Jan Křtitel nazval zraněné tímto démonem a uchylující se k Bohu narozením zmijí a řekl: Kdo vám řekl, abyste utekli před nadcházejícím hněvem? vytvářejte ovoce hodné pokání a nezačínejte v sobě říkat: Otče imámů Abrahamových: Říkám vám, že Bůh může z tohoto kamene vzbudit Abrahamovi dítě (Matouš 3:7-9). Avšak každý, kdo napodoboval Abrahama a vyšel z jeho země a z jeho rodiny (Gn 12,1), stal se silnějším než tento démon“ (MS 13). Takže kdokoli se osvobodil od všech „přirozených“ připoutaností, je tváří v tvář smutku nezranitelný. Další metody léčby tohoto onemocnění jsou popsány v kapitole 19. Hněv je nejnápadnější vášeň. Říká se, že je to var nebo pohyb násilného principu duše proti pachateli nebo tomu, kdo se takovým jeví. Dráždí duši po celý den, ale zvláště zaujme mysl při modlitbě, představuje si tvář zarmoucených. Stává se, že když hněv dlouho přetrvává a přechází v hněv, vyvolává i v noci neklid, vyčerpání a bledost těla a také útoky jedovatých plazů. Tyto čtyři jevy, vznikající z hněvu, jsou doprovázeny, jak lze snadno zjistit, četnými myšlenkami. Žádná vášeň není tak destruktivní pro duchovní život jako hněv spolu s hříchy, které vyvolává. Evagrius věnuje sedm celých kapitol (20–26) prostředkům vyléčení z této vášně; O hněvu mluví v dalších kapitolách své práce. Proč je hněvu věnována taková pozornost? Vření hněvu podle Evagria činí duši „divokou“ nebo, dalo by se říci, „bestiální“ 292. Hovoříme zde samozřejmě ani ne tak o zvířatech zvaných „divoký“, ale o démonech posedlých „divokým“ hněvem 293, jejichž symbolem jsou „divoká zvířata“ 294. „Rozhněvaný mnich je pouštní kanec: někoho viděl a brousí si zuby“ (O.sp. [IX] 4, 4). Tato slova by se samozřejmě neměla brát doslova. „Kanec“ (viz: Ž 79:14), který ničí „vinici“ duše, je symbolem Satana 295. Člověk, který dovoluje, aby se zmocnil hněv, se stává jako „démon“, „bazilišek“ 296. Hněv může vzniknout z různých důvodů, nejen kvůli přestupku (skutečnému nebo domnělému), který člověk osobně utrpěl. Jak jsme viděli v předchozí kapitole, démon dokáže předvést před mentálním pohledem mnicha své ponížené a krutě uražené milované, aby v něm probudil bezmocný vztek, který se také zdá být spravedlivý 297 . Jak však zdůrazňuje Evagrius, „vůbec neexistuje žádný spravedlivý hněv na bližního“ 298. V důsledku vnitřního varu hněvu je mnichova mysl plná „obrazů“ pachatelů a nepřátel. Skutečně se z nich dělají „modly“, které mnich „uctívá“ 299. Zachází s nimi, jako by to byli skuteční lidé, a v duchu říká nebo dělá „nezákonné“ věci 300 . To se často stává během modlitby, kdy se mysl musí zcela osvobodit od jakýchkoli obrazů, zvláště takových. Neboť právě v modlitbě každý hřích hněvu, ať je sebemenší, podstoupí pravý „soud“. Proto Evagrius věnuje tolik pozornosti pohybům hněvu, bez ohledu na to, jak se projevují – v podobě paměti nebo spalující nenávisti. Tato hnutí škodí modlitbě, která je samotnou podstatou toho, co nazýváme „duchovní život“. "Ozbrojte se proti hněvu, nikdy nedovolte, aby do vás vstoupil chtíč. Neboť dodává hněvu látku, která zatemňuje inteligentní oko a narušuje stav modlitby" (On Prayer. 27). Psychosomatické symptomy spojené s paměťovou zlobou, tedy s hněvem, který zakořenil, vznikají podle Evagriuse v důsledku jiných myšlenek – smutku, o kterém se hodně mluví v díle „Antirrhètikos“, a pýchy 302. Tyto symptomy vznikají ve spánku, protože podobně jako modlitba, během níž je dosaženo nejvyššího stupně bdělosti, sny, ve kterých bychom tomu „nevědomí“ nazvali také „nevědomí“ jako indikátor 303. Démon sklíčenosti, kterému se také říká „poledne“ (Ž 90:6), je nejkrutější ze všech démonů. Kolem čtvrté hodiny se přiblíží k mnichovi a do osmé hodiny ho obléhá. Za prvé, tento démon přiměje mnicha, aby si všimnul, že se slunce pohybuje velmi pomalu nebo zůstává zcela nehybné a den jako by měl padesát hodin. Potom démon sklíčenosti vyzve mnicha, aby neustále koukal z oken a vyskočil ze své cely, aby se podíval na slunce a zjistil, kolik zbývá do devíti hodin, nebo aby se podíval, zda někdo z bratří není poblíž. Tento démon také vnuká mnichovi nenávist k jeho zvolenému místu, způsobu života a manuální práci a také myšlenku, že láska vyschla a není nikdo, kdo by ho mohl utěšit. A pokud někdo v takových dnech zarmoutí mnicha, pak to přidá démon sklíčenosti, aby zvýšil nenávist. Dále tento démon vede mnicha k touze po jiných místech, kde je snadné najít vše, co potřebuje, a kde se může věnovat méně obtížnému, ale výnosnějšímu řemeslu. Démon k tomu dodává, že potěšení Pána nezávisí na místě a říká, že Ho lze uctívat všude. K tomu se přidává vzpomínka na příbuzné a bývalý život; líčí, jak dlouhý je čas tohoto života, a před očima člověka předvádí dřinu asketismu. A jak se říká, uchýlí se ke každému triku, aby mnicha přiměl opustit celu a utéct ze svého pole. Tento démon již není bezprostředně následován dalším démonem, a proto se duše po boji s ním zmocní nepopsatelná radost a zažívá klidný stav. Kapitola o sklíčenosti je objemově mnohem větší než všechny ostatní kapitoly Mnicha. Co přimělo autora popsat tuto myšlenku tak podrobně? (Brzy se setkáme s dalším příkladem tohoto druhu.) Skromnost je totiž extrémně „složitý“ fenomén 304, způsobený prolínáním dvou nerozumných principů duše, násilného a žádoucího, které se uvádějí do pohybu současně a na dlouhou dobu. První zuří, co má, a druhý touží po tom, co nemá 305. Tato složitost dává vzniknout protikladným stavům: na jedné straně letargie a lenost 306, na druhé horečnatá aktivita a nezkrotná horlivost 307. Studium neustále se měnících projevů myšlenky sklíčenosti by mělo pomoci v otázce rozlišování duchů, což je potřebnější a důležitější než kdy jindy. Na konci této kapitoly je řečeno, že „tohoto démona již bezprostředně nenásleduje jiný démon“. Proč? „Především kvůli délce trvání (této myšlenky) a také proto, že tato myšlenka zahrnuje téměř všechny ostatní myšlenky“ 308. Je to jakési místo koncentrace všech myšlenek, díky čemuž je sklíčenost „nejtěžší ze všech démonů“ 309. Jako žhnoucí paprsky poledního slunce spaluje celou duši a „dusí také mysl“ demi. démon“ 311; Tento výraz často znamená „krizi středního věku“. Bez ohledu na to, jak bolestná může být zkouška na tomto bojišti, 312 dlouhodobé pokušení démonem sklíčenosti s sebou nese i příslib podivuhodných plodů: ze všech pokušení jen v tomto případě není jeden démon hned následován druhým, naopak, po boji zavládne v duši mír a nepopsatelná radost. Mír znamená nezaujatost, jejíž dosažení je cílem duchovní práce (praktikè); radost znamená nejvyšší úroveň stavu modlitby, beze slov nebo jakýchkoli myšlenkových představ 313. Během období sklíčenosti je v sázce život člověka. Jako dvojče smutku 314 může sklíčenost vést buď ke kolapsu duchovního života a dokonce k sebevraždě 315, nebo k setkání člověka s „Nepoznatelným“. Cesta vedoucí k tomuto setkání je kamenitá. V tomto ohledu uveďme ještě jeden příklad, který se mimochodem týká nejen poustevníků. "Oko sklíčenosti je neustále upřeno na dveře a jeho myšlenky sní o návštěvnících. Dveře zaskřípaly - a on vyskočil: ozval se hlas - a on se podíval z okna, neopustil ho, dokud se otupěl posadil. Oddaný sklíčenosti, při čtení často zívá a brzy má tendenci spát, otírá se a upřeně se dívá od knihy, odvrací oči, odvrací zrak zpět ke knize, trochu si čte, obrací listy, je zvědavý na konce slov, počítá stránky, počítá počet celých listů, odsuzuje rukopis a dekorace a nakonec si knihu ohýbá pod hlavu a upadá do nepříliš hlubokého spánku, protože hlad už vzrušuje jeho duši a nutí ho, aby se o sebe staral sám. O nápravách tohoto nadčasového zlozvyku pojednávají kapitoly 27–29. Myšlenka na marnivost je nejjemnější a doprovází ty, kteří snadno uspějí v duchovní práci, chtějí učinit své činy společným majetkem a hledají lidskou slávu (viz: 1. Tes. 2:6). Nechává mnicha představovat si, jak jsou démoni vyháněni z posedlého křiku, jak jsou ženy uzdravovány a jak se dav dotýká jeho šatů (viz: Mt 9:20–21); pak mu prorokuje kněžství a masy lidí stojících u dveří a dychtivých ho vidět (a pokud to nechce, pak je svázán a veden proti své vůli). A když takto vzbudil mnicha prázdnými nadějemi, myšlenka na marnivost odletí a nechá ho pokoušet buď démonem pýchy, nebo démonem smutku, který vnuká mnichovi myšlenky, které jsou v rozporu s jeho předchozími nadějemi. Stává se, že k démonskému smilstvu převede i svatého kněze, který upadl do okovů hříchu. Marnost se týká těch vášní, které „mají svůj původ v lidech“ 316. Je charakteristická pro „dokonalé“, protože démon marnivosti útočí na asketu poté, co se od něj všichni ostatní démoni stáhli 317. Marnivost předpokládá publicitu: dobro se nekoná kvůli sobě samému 318, ale pro ukázku 319 – aby o něm věděli ostatní. Pod vlivem myšlenek marnivosti se mnich, který dosáhl slávy, začíná oddávat snům o ještě brilantnějších úspěších, například stát se knězem 320. Toto pokušení bylo typické pro první mnichy, kteří zpravidla nepatřili k kléru. Věřilo se, že mnich by se měl vyhýbat setkáním nejen se ženami, ale také s biskupy, protože oba by ho mohli „ovládnout“. Proto byli mniši často nuceni přijmout kněžskou hodnost (odtud zmínka o „vazbě“, viz výše). Ale protože se s kněžími zacházelo se zvláštní úctou, vždy se našli lidé, kteří se snažili získat tuto hodnost za každou cenu. Pokušitel má mnoho různých triků. Počet kněží v poušti byl krajně zanedbatelný: z osmi kněží, kteří žili na hoře Nitria v době Evagria, pouze první z nich vykonával bohoslužby 321. Démon marnivosti toho využil. Mohl předvídat blízkou smrt kněze a vštípit mnichovi do mysli myšlenku, že člověk by neměl odmítat vysokou čest jeho nahrazení, jak to dělají mnozí jiní 322. Podvedený viděl sám sebe „má na sobě roucho pastýře a pást [své] malé [slovní] stádo“. Démon v něm dále vzbuzoval sny o „daru uzdravení“ a dalších „zázracích budoucnosti“ a mnich si představoval „uzdraveného“, snil o „poctě od bratří“ a dokonce o „obětech“, které mu budou poslány nejen z Egypta, ale i z jiných zemí 323. Nakonec mu démon slíbil, že bude vzat do nebe, v tomto popisu není nic pravdivého, 324 přesvědčen. natolik, abychom si připomněli smutný příběh vyprávějící o pádu mnicha Eucarpia, s nímž se Evagrius osobně znal 325. Trik démona marnivosti spočívá v tom, že se k člověku nepřibližuje „mimo“ cestu duchovní činnosti, to znamená, že mu nebrání v konání dobrých skutků. Položí své sítě na cestu, po které kráčí asketa (viz: Ž 142,4), vnukne mu myšlenku, že dobro by se mělo konat ne kvůli němu samotnému, ale pro „slávu člověka“ (Jan 12,43) 326. Jeho zrada se projevuje v tom, že ho využívá i v našich strašlivých snahách odhalit 27 naše pokusy. marnosti v následující pasáži. „Jedna z dalších myšlenek, myšlenka marnivosti, je multimateriálová, zahrnuje téměř celý vesmír, otevírá dveře všem démonům a stává se jakoby jakýmsi lstivým zrádcem dobrého města“ (M.C. 15). Kdo jsou tito „nepřátelé“? Když se naše přání splní, je to hrdost. Když zůstávají nespokojení, je to smutek a někdy dokonce smilstvo, které se vydává za „lék“ na nespokojenost. Každý, kdo v sobě dlouhodobě zadržuje démona marnivosti, se musí připravit na nejhorší. "Měli bychom říci něco o démonovi, který činí duši necitlivou? Neboť se bojím psát o něm a o tom, jak se duše dostává ze svého vlastního stavu, protože při příchodu tohoto démona odkládá stranou strach z Boha i úctu, nepočítá hřích za hřích, nepovažuje nezákonnost za nezákonnost, ale pamatuje si muka a věčné soudy jako prázdná slova, věčný soud, i když ho vyznává jako prázdná slova, věčný soud." Bože, to neví, co přikázal, když duše usiluje o hřích, a ona to necítí, mluvíš k ní z Písma - a ona je úplně zaslepená a neslyší jí výčitky lidí - a ona ničemu nepřičítá lidskou hanbu a vůbec tomu nerozumí, jako prase, které by nezavřelo oči a neutíkalo před těmito dny byli spaseni (Matouš 24:22), je na nás přivedena myšlenkami marnosti, které v nás zkostnatěly“ (M.C. 11). Léky na toto onemocnění jsou popsány v kapitolách 30–32. Démon pýchy je ten, kdo uvrhne duši do nejtěžšího pádu. Přesvědčí ji, aby neuznávala Boha jako Přímluvce, ale aby se považovala za důvod svého úspěchu a vychvalovala se nad svými bratry jako nesmyslná, protože to o ní nevědí. Pýchu následuje hněv, smutek a jako nejvyšší zlo šílenství mysli, šílenství a vidina mnoha démonů ve vzduchu. Démon marnosti tedy předává svou oběť do rukou démona pýchy. „Z této myšlenky se rodí myšlenka arogance, která vrhá z nebe na zem pečeť podobnosti a korunu laskavosti (Ez 28:12)“ (M.C. 15). Pýcha, toto „dávné zlo, které svrhlo na zem Lucifer, který ráno vstává (Iz. 14:12)“ 328, představuje poslední a nejstrašnější pokušení, které přichází bezprostředně po odstranění všech ostatních démonů 329. Nabývá vzhledu rouhání a arogance zároveň. Rouhání proti Bohu (a Jeho svatým andělům) se projevuje tím, že člověk odmítá Jeho pomoc, Jeho Prozřetelnost a Jeho dobré úmysly 330, stejně jako připisuje zásluhy ve všech věcech sobě samému 331. Arogance se projevuje v nepřátelství člověka vůči všem ostatním lidem, kteří se nepřijdou sklonit k jeho nohám 332. Božího“ 333, což ho nutí sesílat Bohu monstrózní kletby 334 a na Boží místo staví démony 335. Jsou tak hrozné, že je Evagrius odmítá dát na papír 336. Pýchu následuje hněv a smutek, protože uspokojit tak absurdní nároky je prostě nemožné. Jinými slovy, mluvíme o poruše mysli, která je často doprovázena halucinacemi, paradoxně kontrastujícími s velmi nedávnými sny o velikosti. "Pyšný člověk si v noci představuje mnoho útočících zvířat a přes den je v rozpacích z děsivých myšlenek; pokud spí, často vyskočí a v bdělém stavu se bojí ptačího stínu. Šum listu pyšného děsí a šumění vody zasáhne jeho duši. Pro toho, kdo se Bohu vzepřel a v poslední době se zřekl jeho pomoci." [XVII] 8.9). Duše je vydána k posměchu démonů, neboť Bůh ji opouští 337. Prostředky k léčbě tohoto neřesti jsou popsány v kapitole 33. Když mysl začne bloudit, zastaví se čtením Písma svatého, bděním a modlitbou; když se zažehne kýžený princip duše, uhasí ho hlad, práce a poustevnictví; a když se rozbouří zuřivý počátek duše, uklidní se psalmodií, shovívavostí a milosrdenstvím. Ale to vše se musí dít ve vhodnou dobu a v odpovídající míře, neboť to, co se děje bez dodržení míry a ve špatnou dobu, netrvá, a co netrvá, je škodlivé a neprospěšné. Podle diagnózy jsou předepisovány léky, kterými „lékař duší“ 338, Kristus, léčí „všechny neduhy“ 339. Přestože je Kristus následně zmíněn pouze dvakrát 340, je to On, kdo uvádí lidi na cestu duchovní činnosti a vede je po ní, neboť tato činnost spočívá právě v jeho následování (viz Úvod). Než začne Evagrius popisovat způsoby léčení, krátce se dotkne charakteristik tří částí duše, v nichž se rodí myšlenky. Lidská mysl má přirozenou pohyblivost, kterou je těžké ovládat 341 . Díky této mobilitě se „obrazy“ smyslových věcí 342 snadno vtisknou do paměti a mysl k nim každou chvíli spěchá ze své vlastní vůle 343, aby s nimi vstoupila do mentální komunikace. Tato vlastnost lidské mysli se stává vážnou překážkou modlitby, 344 která by měla být „prostá všech myšlenkových představ“ 345. I když člověk zůstává na jednom místě, jeho mysl bloudí světem 346. Důvod tohoto „putování“ spočívá ve vášni. "Protože mysl je vášnivá, točí se a stává se neovladatelnou [ve svém víření], když uvažuje o látkách, které produkují [různé druhy] potěšení. Přestane bloudit pouze tím, že se stane nezaujatým a setká se s nehmotnými [entitami], které plní jeho duchovní touhy" (M.C. r.l. 25). Aby bylo dosaženo „neotřesitelného postavení mysli“ 347, Evagrius radí číst „Slova Boží“ 348. „Neboť nic nepřispívá k čisté modlitbě více než čtení“ Písma svatého 349, „které svědčí nejen o tom, že Kristus je Spasitel světa, ale také o tom, že je Stvořitelem věků a v nich Písmo poskytuje další poznání, která se setkávají55 Soud, „duchovní touhy“ mysli. „...Nic tě neosvobodí (od špatných myšlenek) jako přemýšlení o slovech (nebo logu) Boha. Neboť Zákon mluví o duchovních věcech a mysl, ponořená do myšlenek o nich, opouští všechny myšlenky“ (V Ž 118, 92μα). Proto mniši, stejně jako všichni první křesťané, věnovali mnoho času četbě a rozjímání Písma. Ze Života Evagria je známo, že mniši se této činnosti oddávali především při nočním bdění 351, které „očišťuje“ 352 a „zušlechťuje“ myšlenku 353, nebo v časných ranních hodinách 354. Z čistoty „nabyté“ myslí se rodí pravá modlitba, která zahrnuje jak pravidlo každodenní modlitby, tak onen „modlitební stav“, kdy mysl v kontemplaci, oproštěná od všech obrazů a slov, v sobě vidí jako v „zrcadle“ přítomnost Boha Trojice. Žádoucí část duše se zapaluje kontaktem se smyslnými předměty 355. Půst, různé druhy asketických snah a stažení se od lidí (poustevna) pomáhají uhasit oheň nerozumných tužeb 356. Násilná část duše, jakmile se dá do pohybu, je obtížnější léčit 357 . Psalmodie to pomáhá uklidnit. Evagrius ve svých spisech často zmiňuje uklidňující a uklidňující účinek psalmodie, prověřený zkušeností. „Trpělivost a psalmodie uklidňují záchvat hněvu“ (Inst. mon. 4). Tento uklidňující a také utěšující 359 účinek psalmodie, v níž, stejně jako v modlitbě, Evagrius ne bezdůvodně spatřuje dar milosti 360, je způsoben tím, že „psalmodie se vztahuje k rozmanité Boží moudrosti“ 361 . Právě díky této moudrosti existuje ve světě rozumný řád, ve kterém je vše zařízeno ke spáse. Žaltář, který zvláštním způsobem „shrnuje“ celé Písmo svaté ve formě chvalozpěvů, je „duchovním učením“ 362 o úžasných a krásných projevech Božího milosrdenství, před nimiž ustupuje jakýkoli záchvat hněvu. Láska k Bohu opěvovaná v žalmech také člověka podněcuje k trpělivosti a milosrdnému postoji k druhým lidem a přibližuje ho k Bohu. „Muž s trpělivostí vidí ve vidění rady svatých andělů a nezapomenutelný muž praktikuje duchovní slova a v noci přijímá rozuzlení tajemství“ (O.sp. [X] 4, 21). Všechny tyto činnosti musí být prováděny ve vhodnou dobu a ve správném množství, aby nezpůsobovaly škodu místo užitku. „V každém úkolu si určete míru a neodcházejte, než skončíte“ (O.sp. [XIV] 6, 18). Přestože poustevnické mnišství nebylo upraveno předpisy závaznými pro každého, stále existovalo „obvyklé pravidlo“ 363. Evagrius například zmiňuje „obvyklou hodinu“ pro čtení Písma svatého 364 – od východu slunce do osmé hodiny ranní 365. Ohledně půstu existovala i určitá pravidla, která však byla stanovena s ohledem na individuální vlastnosti člověka. Obvykle se postili „od večera do večera“, tedy do deváté hodiny (do tří hodin odpoledne) 366 . Bylo možné jíst pouze jednou denně; Toto pravidlo neplatilo pro staré a nemocné. Jídlo sestávalo z chleba, malého množství rostlinného oleje a vody. Jedli to „ne do sytosti“ 367, „vážení“ a „měření“ 368. Podobně byla stanovena míra modlitby. Ranní a večerní bohoslužby spočívaly ve čtení dvanácti žalmů a odpovídajících modliteb. K nim byl přidán určitý počet „obyčejných modliteb“, čtených ve dne i v noci 369. Je známo, že Evagrius, stejně jako jeho učitel Macarius z Alexandrie 370, vykonal sto modliteb denně 371. Jak vidíme, v duchovním životě existuje určitý „kánon“, který mnich nepovažuje za jakési pouto – které je zcela v souladu se samotným duchem mnišství a evangelijní svobodou člověka 372 –, ale který se snaží podle okolností přísně dodržovat 373. Tato vyvážená stálost, udržovaná svobodně, bez nátlaku, je tajemstvím vnitřní rovnováhy a stability duchovního života374. Když naše duše touží po různých pokrmech, pak ji musíme omezit na chléb a vodu, aby byla vděčná za jeden malý krajíc chleba. K nasycení touží po různých druzích jídla, ale hlad a nasycení chlebem se počítá jako blaženost. Potrava poustevníků, kteří žili v egyptské poušti, byla velmi skrovná a sestávala, jak jsme již řekli, z „chleba, oleje a vody“ 375. Těžko si představit, co prožíval zhýčkaný Řek Evagrius 376, když žil v těchto drsných podmínkách, který vzpomínal na „bývalý sladký život... na sametovou chuť vína a na sklenice v našich rukou, když jsme se oddávali... poušť, sytost i sebemenším jídlem byla považována za zavrženíhodnou 378. Omezovat se jen na chléb a vodu jako způsob, jak bojovat s pokušením obžerství, se může zdát přehnané a absurdní. Ale jak správně říká lidové přísloví: „V hladu je kůrka chleba sladší než koláč. Plné břicho vyžaduje stále chutnější pokrmy 379. Navíc smyslnost, stejně jako všechny ostatní smyslné touhy, dává vzniknout nenasytnosti 380. "Pokud se oddáváte touze po jídle, pak k uspokojení touhy po smyslnosti nebude stačit nic, protože touhou po jídle je oheň, který vždy přijímá hořlavou hmotu a vždy plápolá. Nádobu naplní dostatečná míra, ale břicho, i když sedí, neřekne: "Dost!" (O.sp. [II] 1, 27–28). V naší době, charakterizované „přejídáním“, zní tato slova velmi relevantní. K tomu, co je míněno „omezením“, je však třeba přistupovat opatrně, abychom se vyhnuli jakémukoli extrému, neboť k „nemírné abstinenci“ člověka tlačí stejný démon, který v něm vzbuzuje žízeň po rozkoši 381 . První Kristovo pokušení na poušti, které se přímo vztahuje k „obžerství“, jasně ukazuje ani ne tak na pokušení nasytit se pozemským pokrmem, jako spíše na pokušení zapomenout na Boha 382. Neboť „ne jenom chlebem je člověk živ, ale každým slovem, které vychází z úst Páně“ (Dt 8,3). Člověk, který se živí Božím slovem, je povýšen. „Modlitba rychlejšího je vznášející se mládě orla (srov. Přísloví 30:17)“ (O.sp. [I] 1, 14). Takový člověk se stává rovným andělům, symbolizovaným „orlími kuřaty“ 383, a vždy vidí „tvář nebeského Otce“ (Matouš 18:10) 384. Nedostatek vody velmi podporuje cudnost. A ať vás o tom přesvědčí tři sta Izraelitů, kteří porazili Madianity spolu s Gedeonem (viz: Soudců 7:5–7). Pokud věříte svědectví Evagriových současníků, pontský mnich dal tuto velmi zvláštní radu z pohledu moderního člověka svým návštěvníkům 385. Zopakoval ji ve svých spisech. „Jez svůj chléb, odměřuj ho na vahách, a pij svou vodu podle míry – pak od tebe uteče duch smilstva“ (K mnichům. 102). Jak uvidíme 386, Evagrius zde odkazuje – i když to přímo neříká – na Macaria Alexandrijského, který byl extrémně přísným asketa. Ale nebudeme zabíhat do fyziologických aspektů týkajících se spojení tekutiny a zhýralosti 387 . (Touto otázkou se mimochodem nezabýval jen Evagrius.) V mnohem větší míře nás zajímá biblická symbolika související s vodou. Evangelium (viz: Matouš 12:43) zmiňuje nečistého ducha, který nenachází odpočinku v suché a bezvodé poušti, a Kniha Job (Job 41:25) říká, že „je králem všeho, co je ve vodách“. Podle Evagria to odkazuje na Satana 388, proto při výkladu jiné pasáže z Písma svatého poznamenává: „Je-li ďábel králem všech věcí ve vodách, pak když prochází bezvodými místy a hledá mír a nenachází jej, znamená to, že dům čisté duše nezahálí“ (In Přísl. 31, 27 / Géhin. 380). Jaká je starost o čistotu těla a co je důležitější, o čistotu duše? Důvodem zde zjevně není manichejské nepřátelství vůči tělu, proti kterému se Evagrius ostře ohradil 389. Připomeňme si v tomto ohledu, jak on, mnich, který složil slib celibátu, kdysi uzdravil manželku tribuna, která pod vlivem „falešné moudrosti“, která odpírala vše tělesné390, odmítala plnit manželské povinnosti. Spíše mluvíme o čistotě modlitby, jak uvidíme v kapitole 23, neboť modlitba musí být očištěna od všech snů a představ, zvláště vášnivých, které se v nás démoni snaží vzbudit 391 . Stejně jako je nemožné předpokládat, že život a smrt existují současně v jedné osobě, nelze předpokládat, že láska a bohatství v někom koexistují. Neboť láska vrhá do prachu nejen bohatství, ale i náš pomíjivý život. Je zcela zřejmé, že všechny vášně, snad s výjimkou obžerství, jsou projevy sobectví, kvůli němuž člověk kvůli svému sobectví odcizuje sám sobě všechno, i ty nejjednodušší formy lásky k bližnímu 392 . To však nemá nic společného s hmotným světem: Evagrius chválí „lásku k chudobě“ 393 a vůbec nevolá po popření hmoty (viz výše). Na hmotných věcech, včetně zlata, není nic špatného. Nejsou to oni, kdo brání naší spáse 394, ale „misantropická rozkoš, kterou vytváří svoboda a nutí mysl používat Boží stvoření ke zlu“ 395. Proč je tato „potěšení“ „misantropos“ (misantropos)? Protože ve snaze o to člověk myslí jen na sebe a nevidí před sebou svého bližního. "Milovník peněz není ten, kdo peníze má, ale ten, kdo je hledá. Říká se totiž, že ekonom je peněženka obdařená inteligencí" (Speculator. 30). Tím, že jsme „obdarováni chytrou peněženkou“, máme na mysli schopnost rozumně alokovat finanční prostředky, jako to dělá dobrý střadatel. Ale i zde bychom měli pamatovat na sítě vytvořené démony, kteří nás neúnavně ženou z jednoho extrému do druhého, přičemž sledují stejný cíl. "Neboť démon lásky k penězům se mi zdá být velmi rozmanitý a vynalézavý ve svádění. Často, v rozpacích svým přísným odříkáním se světa, najednou předstírá, že je domácím stavitelem a milovníkem chudoby, vřele vítá neznámé, kteří ještě nedorazili, posílá je sloužit jiným potřebným, navštěvuje kobky ve městě, ukazuje těm, komu se má prodat, vykoupit stejně jako ostatní, jejichž peněženka je plná, radí, aby se zřekli světa, a tak postupně svádějí duši, podřizují ji myšlenkám na lásku k penězům a odevzdávají ji démonovi marnivosti“ (M.C. 22). „A poslední věc pro toho člověka je horší než ta první“ (Matouš 12:45), jak řekl sám Pán 396. Je důležité si uvědomit, že chvála nechtěnosti (stejně jako chvála lásky k bližnímu, která je v této kapitole jasně uvedena) je mimo jiné způsobena starostí o čistotu modlitby 397. „Nechtivý mnich je nezastavitelný bojovník a snadný chodec, který brzy dosáhne cti vysoké hodnosti (Fil. 3:14)“ (O.sp. [VIII] 3, 10). V 99. kapitole se Evagrius k tomuto tématu vrací a v 97. kapitole podává vynikající příklad této vpravdě evangelijní „nechtivosti“, díky níž se z toho, kdo nic nemá, stává „vysoce létající orel“, pak už jen sestupuje „dolů za potravou, když si to nutnost vynutí“ 398. Ten, kdo se vyhýbá světským požitkům, je nedobytnou pevností pro démona smutku. Neboť smutek je zbavení potěšení, skutečného nebo očekávaného. Proto tohoto nepřítele nebudeme schopni odrazit, pokud budeme závislí na čemkoli pozemském. Koneckonců, klade své pasti a vyvolává v nás smutek tam, kde nás vidí nejvíce náchylné k něčemu. Smutek, tato neřest tak charakteristická pro člověka, se rodí z neuspokojené touhy. „Kdo však zanedbává světské radosti, toho neruší smutné myšlenky“ (O.sp. [XII] 5, 25). Stejně jako skleslost je i smutek vždy spojen s nesprávným, egocentrickým postojem k věcem a lidem. "Kdo je spoutaný smutkem, je přemožen vášněmi a nosí pouta, aby odhalil svou porážku, protože smutek je důsledkem neúspěchu v tělesné touze a touha je spojena s každou vášní. Kdo zvítězil nad touhou, zvítězil nad vášní, a ten, kdo zvítězil nad vášní, nebude přemožen smutkem. Umírněný netruchlí nad tím, že se mu jídlo nepodařilo, a umírněný nemá cudný čas." a ten nezlobivý, že se nedokázal pomstít, a ten pokorný, že byl zbaven lidské cti, a nemilovník peněz, že utrpěl ztrátu, touhu po tom všem násilně odmítli, protože stejně jako šíp neprobodne toho, kdo je oblečený v brnění, tak smutek nebodne toho, kdo je nezaujatý“ (O.5, [X). Mistr Eckhart nazve toto rozpoložení duše „nepřipoutanost“ (Abgeschiedenheit): nepřítomnost připoutanosti k čemukoli, kdykoli a v jakékoli záležitosti poskytuje největší svobodu. To vše má v podstatě také přímý vliv na modlitbu 399 . „Ti, kteří v sobě hromadí zármutek a paměť, jsou jako lidé, kteří nabírají vodu a nalévají ji do děravého sudu“ (O modlitbě 22). Hněv a nenávist přispívají k růstu násilnického principu v duši, zatímco soucit a mírnost jej snižují. Evagrius, jak jsme již řekli, věnuje hněvu a způsobům jeho léčení velký prostor nejen v „Mnichovi“, ale i ve svých dalších dílech. A to není náhoda, protože nepřirozené pohyby zuřivé části duše se stávají nejtěžší překážkou v duchovním životě. Jako mnoho otců rozděluje Evagrius racionální bytosti do tří kategorií: Andělé, lidé a démoni 400. Jejich chování je určeno principem, který v nich převládá: u andělů převládá racionální princip (mysl), u lidí - žádoucí a u démonů - násilníci 401. Člověk zaujímá prostřední pozici mezi andělem a démonem, není ani jedním ani koncem -02. Ale protože „máme sklony k dobru i zlu“ 403, člověk se může podle své vlastní vůle stát buď anděly nebo démony. Když se v člověku vlivem hněvu a nenávisti zvýší násilný prvek, stane se z něj „asp“ (biblický symbol démona) 404 a chová se jako démon 405 . Když je díky soucitu a mírnosti v něm násilný začátek oslaben, dosáhne „téměř andělského stavu“ 406, „stane se rovným Andělům“ 407, neboť se připojí k andělské přirozenosti 408. Hněv je převládající vlastností démonů 409 a mírnost je „ctností andělů“. Jak oslabit násilný začátek v duši? „Podrážděnost“ léčí „almužna“ 411, stejně jako láska 412 nebo mírnost 413, které Evagrius považuje za charakteristický projev lásky 414. Mírnost je nejdůležitější křesťanská ctnost, protože je vlastní Kristu samotnému, který nám přikázal napodobovat Ho v této ctnosti (viz: Menej541 lidé)1 416, jak dokládá příklad Mojžíše, který byl nazýván mírným „více než všichni lidé“ (Nm 12:3). „...Mírnost je nezničitelná pevnost pro hněv, získává se zřeknutím se všech pomíjivých rozkoší“ (V Ž 131, 1α). Cílem skutečně křesťanského života je oslabit násilný princip soucitem a mírností (láskou) a pěstovat v duši duchovní princip, bez něhož není možné vidět Boha. To, co je řečeno v této kapitole, přímo souvisí s modlitbou (viz také kapitola 23). „Bůh pamatuje na mírnost člověka (viz: Ž 131:1) a duše, která se nezlobí, se stává chrámem Ducha svatého“ (O.sp. [X] 4, 11). Ať slunce nezapadá nad tvým hněvem (Ef. 4:26), aby démoni, kteří se v noci přiblížili, nevyděsili duši a nezděsili mysl v duchovním boji, který ji příští den čeká. Ostatně ze zmatku zuřivého počátku duše povstávají strašlivé noční vize a nic neudělá mysl tak zbabělým dezertérem jako vztek přivedený do zmatku. Příšerné noční vize jsou provázeny četnými myšlenkami 417. Rodí se jako výsledek „nepřirozených“ pohybů násilné povahy, namířených nikoli proti démonům, kteří podněcují vášně, ale proti bližnímu 418. Evagrius uvádí mnoho příkladů takových „vizí“ (fantazie, phasma). Pojďme si zde představit jeden z nich. "Takto jsou poustevníci ve dne pokoušeni démony a upadají do různých myšlenek; v noci bojují s okřídlenými aspy, jsou obklopeni masožravými zvířaty, hadi se kolem nich hemží, [a někdy] jsou [nemilosrdně] svrženi z vysokých hor. Stává se, že když se probudí, [vidí se] obklopeni stejnými zvířaty, a jejich cela se vzdá a pohltí se takovým plamenem a pohltí je kouř. nebojí se jich, vidí, jak se démoni okamžitě mění v ženy, obscénně afektované a dychtivé oddávat se hanebným hrám“ (M.C. r.l. 26; viz: 27). Moderní člověk obeznámený s takovými „vizemi“ si je s největší pravděpodobností vyloží po svém. Evagrius věří, že jsou povoláni bránit „duchovní modlitbě“ 419: to je přesně cíl, který démoni sledují, když v noci „prosí [Boha, aby jim dal] duchovního učitele, a [mohli by ho] sami vyděsit“ 420. Není náhodou, že Evagriovy spisy o modlitbě jsou plné různých příběhů, které četl nebo o nich věděl z doslechu. Všechny naznačují, že ten, kdo se modlí „skutečně“, se nenechá těmito démonickými vizemi vyděsit 421. V předchozí kapitole bylo řečeno, že lékem na hněv je soucit a mírnost. Zde mluvíme o „usmíření“ 422. "[Písmo] říká: Nech svůj dar tam před oltářem a jdi první a smiř se se svým bratrem (Matouš 5:24); potom, až přijdeš, se budeš klidně modlit. Neboť pamětní zloba zatemňuje vládnoucí princip duše toho, kdo se modlí, a zatemňuje jeho modlitby" (O modlitbě. 21). Toto Kristovo přikázání, o kterém mluví apoštol Pavel (viz: Ef 4,26), musí být přísně naplňováno – i když člověk pod vlivem démonických sugescí zakouší hanbu, zbabělost nebo strach z potupy 423. Když se z nějakého důvodu zblázní zuřivá část naší duše, pak nás démoni začnou inspirovat, že poustevnictví je dobrý skutek, takže se bez odstranění příčiny smutku nezbavíme zmatku. Když je žádoucí část duše probuzena, pak se nás démoni snaží učinit humánními, nazývají nás krutými a divokými, abychom my, majíce touhu po tělech, komunikovali s těly. Člověk však nesmí podlehnout víře démonů, ale měl by dělat opak toho, co naznačují. Stejně jako cudnost a abstinence v jídle a pití je poustevnictví jednou z těch „dobrovolných obětí“, které nejsou předepsány zákonem. „Upřímnost“ nebo „upřímnost“, v řečtině parrhèsia (v novozákonním smyslu slova), která se nutně projevuje v postavení před Boha, nedovolí člověku, který nenaplnil zákon, zvolat jinak než se žalmistou: „Dej mi, Pane, přijmout dobrovolnou oběť mých rtů.“424 Démoni si toho jsou dobře vědomi, a proto se přiklánějí nejen k dobru. Tlačí ho však k dobrým skutkům v tu nejnevhodnější dobu, například uprostřed jeho zápasu s nejtěžšími vášněmi, což často vede ke smutným následkům. "Ať se žádný z poustevníků neuchýlí k askezi sám s [pocity] hněvu, smutku nebo pýchy, a nikdo ať neutíká před bratry, trýzněn takovými myšlenkami. Neboť v důsledku takových vášní dochází [u mnichů] také k šílenství, když srdce [pohybuje] z jedné myšlenky na druhou, pak do třetí a čtvrté, a tak se postupně ponořují do Widomie 16:11) Známe mnoho bratrů, kteří se ocitli v takovém ztroskotání, zatímco jiní se skrze slzy a modlitbu vrátili do lidského života, někteří poté, co přijali nezvratné zapomnění, již neměli sílu vrátit se do [svého] prvního stavu, a my, nešťastníci, dodnes pozorujeme ztroskotání našich bratrů“ (2. Z Palladiova „Lavsaiku“ známe jména některých „ztroskotaných“. Evagrius je znal osobně. Jedná se o Štěpána 425, Eucarpia 426, Erona 427, Valence 428 a Ptolemaia 429. Díky rozhodnému zásahu otců Eucarpius, Eron a Valens dokázali konvertovat ještě za svého života, ale mnich Štěpán, kdysi proslulý svými zálety, setrvával ve své pýše až do konce. Jednoho dne se Evagrius náhodou setkal se Štěpánem v Alexandrii a padl mu k nohám a prosil ho, aby se vzdal svých chyb, ale slzavé prosby pontského mnicha neměly žádný účinek. Evagrius ve svých dopisech opakovaně zmiňuje tyto velmi úspěšné a přesto „ztroskotané“ mnichy 430, jejichž pád bratry 431 velmi zahanbil. Vychytralí démoni nám vždy radí dělat věci, které by se s ohledem na čas a okolnosti dělat neměly. „Naklánějí nemocné k přísnému půstu“ a „vybízejí ty, kteří jsou [léty] zatíženi, aby vykonávali psalmodii ve stoje“ 432 . Zároveň vštěpují mnichovi myšlenku jíst jídlo před stanovenou hodinou 433 nebo trávit čas nečinnosti. Přesvědčují nezkušené, aby se usadili v samotě 434 a žili samotářský život, 435 a od zkušených se žádá, aby se vydali do světa „ve prospěch těch, kteří je vidí“ 436. Jedni inklinují k přejídání 437, druzí k ústraní a přílišné abstinenci 438 . Povzbuzují nás, abychom mluvili, když máme být zticha, a naopak 439. Někdy nám radí, abychom „vynechali hodiny bohoslužby“ 440 „zpívat žalmy a duchovní písně (srov. Kol 3,16), věnované přikázání, které jsme, když jsme byli uvedeni na scestí, porušili, aby nás poslouchali a posmívali se nám jako lidem, kteří mluví a nemluví (Mt 23,3)“ (V Ž 136, 3β). Evagrius zná všechny tyto triky a dává následující rady. „Člověk by těmto [démonům] neměl věnovat pozornost, ale se střízlivým porozuměním je odhalovat a vytvářet takové [duchy], aby uvedli duše do klamu a klamu“ (M.C. r.l. 28). V této kapitole nás Evagrius učí „dělat opak“ toho, co nám démoni vštěpují. Bez ohledu na to, jak nepřekonatelná se mohou zdát démonická pokušení, nikdy byste se neměli vzdávat, protože odmítnutí bojovat s nimi by znamenalo vyhnout se nevyhnutelné kolizi s realitou, naší vlastní realitou, pochopenou prostřednictvím nelítostné analýzy „skutečných příčin našeho smutku“. Triky, ke kterým se démoni neúnavně uchylují, aby zkreslili příčiny našich zlých myšlenek a žádostí, jsou podrobně popsány v díle Evagria „Antirrhètikos“. Abyste úspěšně odrazili démonické útoky, musíte mít dar rozlišování duchů (diakrisis). "Válčení vedené s rozlišovací schopností je doprovázeno nesčetnými pokušeními, ale v tomto boji mysl získává velkou čistotu, protože rozlišování nedovoluje démonům zesměšňovat a hanobit duši. Stejně jako opatrnost souvisí s moudrostí, tak i mentální reprezentace souvisí s rozlišováním. Právě toto podle slova proroka odděluje myšlenky od zla od 17 (viz: Presly.) nečistý, odhalující lstivost zesměšňujících démonů, kteří deformují smyslové vnímání a paměť, aby svedli duši, která se snaží poznat Krista (viz: Fil 3:10-14)“ (Ep. 4, 4). Neoddávejte se myšlence na hněv, mentálně bojující s tím, kdo vás urazil. Také se neoddávejte myšlence na smilstvo, neustále sníte o rozkoši. První myšlenka zatemňuje duši a druhá ji vyzývá, aby rozdmýchala vášeň, ale obě poskvrňují vaši mysl. A proto, když si během modlitby nakreslíte ve své představivosti strašidelné obrazy a nepronesete čistou modlitbu k Bohu, okamžitě propadnete moci démona sklíčenosti, který se na nás právě v takových podmínkách vrhne jako pes, krade duši, jako koloušek. Kdo z nás se v duchu nehádal s pachateli a nepředstavoval si jejich tváře ve své fantazii? Toto hašteření pramení z pamětní zloby, která, jak jsme již viděli 441, má škodlivý vliv na modlitbu. „Proto nás Duch svatý právem obviňuje: Když jsi sedl na svého bratra, pomlouval jsi a sváděl jsi pokušení na syna své matky (Ž 49:20), otevřel jsi dveře myšlenkám na vzpomínku na zlobu, zmátl jsi mysl při modlitbě, vždy jsi si představoval tvář svého nepřítele a dokonce jsi ho zbožňoval. 27). Smilné sny mají také škodlivý vliv na modlitbu: modlitba člověka, který se oddává myšlence na smilstvo, je touto myšlenkou „znečištěna“ a nemůže být „čistá“. Ctitelovo vědomí své „nečistoty“ ho snadno uvrhne do sklíčenosti 442 . O tom, jak se má člověk vypořádat s myšlenkou na hněv při modlitbě, hovoří Evagrius také v dalším ze svých děl. "Když se modlíte, jak byste měli (Řím. 8:26), pak se před vámi mohou objevit věci, které považujete za spravedlivé zabývat se hněvem. Na bližního však není žádný spravedlivý hněv. Když se totiž budete snažit, zjistíte, že je možné věc urovnat bez hněvu. Proto použijte všechny prostředky, abyste nepropukli v hněv." (O modlitbě). Zuřivý začátek duše má od přírody tendenci bojovat s démony a bojovat o nějaký druh potěšení. Andělé nám proto vštěpují duchovní potěšení a blaženost, která z něj pramení, a vyzývají nás, abychom svůj hněv obrátili proti démonům. Démoni nás naopak přitahují ke světským chtíčům a nutí zuřivý sklon, proti přírodě, bojovat s lidmi, takže mysl zatemněná a odpadávající od vědění se stává zrádcem ctností. Zuřivý počátek duše musí jako „pes“ trýznit pouze vlky (démony), ale ne požírat ovce, projevující „všechnu mírnost vůči všem lidem“ (Titovi 3:2) 443. Zuřivost je silou duše, „vyhání z mysli všechny vášnivé myšlenky“ 444 a „štěká na všechny nespravedlivé myšlenky“ 445. Jinými slovy, jedná-li v souladu s přírodou, urputný princip bojuje za ctnost 446, nebo, jak zde říká Evagrius, bojuje za „duchovní potěšení a z něj pramenící blaženost“, to znamená, že usiluje o „pravé pochopení bytostí“, které „Písmo Boží nazývá blažeností“ 447. Odtud vyčítavý, když vyčítavý tón "Proč, řekni mi, přicházíš tak rychle do boje, když jsi zanedbával jídlo, slávu a peníze? Jak nakrmíš psa, když jsi se zařekl, že nebude nic mít? A když štěká a útočí na lidi, je zřejmé, že něco máš a chceš to zachránit. A jsem si jist, že takový člověk má daleko k čisté modlitbě, protože vím, že podrážděnost je destruktivní, pro takové bláznovství je také destruktivní. David, který volá: Přestaň se hněvat a zanech hněv (Ž 36:8), a Kazatel, který předepisuje: Odlož hněv ze svého srdce a odlož špatnost ze svého těla (Kaz 11,10) a apoštol, který ti přikazuje pozvedat své svaté ruce k Hospodinu bez rozmýšlení na každém místě: Tim8 poučení z tohoto významného a prastarého zvyku mezi lidmi vyhánět psy z domu během modlitby, které jasně ukazuje, že v modlících by nemělo být žádné podráždění A také se říká: Hněv hadů je jejich vínem (Dt 32:33 a nazirejci se zdrželi vína (viz: Numeri 6:3)“ (M.C. 5). Když se člověk začíná modlit, musí podle Evagria nenávidět ty, kteří ho pokoušejí, tedy démony. To je ta „dokonalá nenávist“ (Ž 139,22), která „velmi přispívá k naší spáse a přispívá k praktikování ctností“ 448. Dávejte pozor, abyste ho neodehnali, pokud se na nějakého bratra rozzlobíte. Jinak ve svém životě zde neuniknete démonu smutku, který pro vás bude při modlitbě vždy kamenem úrazu. Tato rada platí pro ty případy, kdy v nás ten či onen vyvolává podráždění. „To, co děláte, abyste se pomstili bratrovi, který vás urazil, se vám při modlitbě stane kamenem úrazu“ (O modlitbě 13). Při modlitbě se nám jistě v mysli objeví tvář člověka, kterého jsme v důsledku hádky odehnali, 449 což nás nevyhnutelně uvrhne do smutku a zabrání nám modlit se tak, jak bychom měli. Kamenem úrazu během modlitby se stává i naše neochota odpustit viníkovi 450 . Modlitba člověka, který se hněvá na bližního, je marná, protože když se modlí, nestojí před Bohem, ale před „modlou“ 451. Dárky uhasí paměťovou zlobu. A ať vás o tom přesvědčí Jákob, který si dary zkrotil Ezaua, který mu šel vstříc se čtyřmi sty muži (viz: Gn 32:7). Ale my, chudí, můžeme naplnit své potřeby jídlem. Moudrý Šalomoun řekl, že dar uhasí hněv (viz: Přísloví 21:14), a Evagrius mu dává ozvěnu. „Hněv a hněv odvracejí lásku a vzpomínka na zlobu je svržena dary“ (K Panně 41). Tato rada byla adresována jáhence Severě, která jako urozená a bohatá žena měla příležitost obdarovat. Poustevníci, kteří pracovali v egyptské poušti, takovou příležitost neměli, ale měli k dispozici jiný prostředek - pohostinství, které bylo na Východě vždy považováno za posvátné. "Pokud tě tvůj bratr provokuje, přiveď ho k sobě domů a neváhej k němu vejít a sníst s ním své sousto. Bude to vysvobození pro tvou duši a nebude již pokoušena během modlitby" (Mnichům 15). Tento druh jednání o odstranění nepřátelství společným jídlem je přikázání, o kterém Šalomoun řekl (Přísl. 25:21), že by se mělo řídit, když je „nepřítel“ v nouzi. Když padneme do rukou démona sklíčenosti, rozdělíme svou duši slzami na dvě části - na utěšující a utěšenou, zasejeme v sobě dobré naděje a spolu se svatým Davidem budeme zpívat: Jaký zármutek jsi, duše má? A děláš mi ostudu? Důvěřujte Bohu, neboť mu vyznáme spásu mé tváře a mého Boha (Ž 41,6). Dejekce, jak již bylo zmíněno výše 453, má „složitou“ povahu a projevuje se v různých a někdy velmi protichůdných podobách. Dává vzniknout „duchovní necitlivosti“ 454, která duši „zdrsňuje“ 455 a zbavuje ji schopnosti realizovat její skutečný stav, což často vede k velmi vážným následkům. „Duch sklíčenosti zahání slzy“ (Mnichům. 56). Hovoříme zde o slzách milosti, které svědčí o uznání naší „nezákonnosti“ 456 a o našem upřímném pokání za hříchy, které jsme spáchali. O slzách, které nás uzdravují ze sklíčenosti a jimiž by, jak starověcí věřili, měla být provázena každá prosba k Bohu 457. „Smutek je těžký a sklíčenost nepřekonatelná, ale silnější než obojí jsou slzy k Bohu“ (K Panně 39). Kromě pláče se také doporučuje opakovat útěšná slova žalmisty Davida, jimiž v sobě zaséváme „dobré naděje“ nebo, jak vysvětluje Evagrius, „očekávání“, naplněné nadějí na získání „pravdivého poznání“ 458. Uveďme zde jeden text, ve kterém je skrytým jazykem biblické symboliky vysvětlen význam soustředěného opakování v době Pverzalterverze téhož verše. je odhaleno osvobození z houževnatého objetí sklíčenosti (viz také kapitola 12). „Pokud na nás z únavy [to jest v důsledku denního a nočního chovu „ovcí, symbolizujících myšlenky tohoto věku 459] přijde nějaká sklíčenost, pak, když jsme trochu vystoupili na kámen poznání (viz: Hab. 2:1), zapojíme se do žalmů, nabijeme struny poznání ctnostmi, ovcí a znovu pod tou vůlí 46, to je hora, Sinaj, takže Bůh našich otců a on k nám zavolal z keře [jako to učinil Mojžíšovi, viz: Ex 3] a dával slova znamení a zázraků (Ž 104:27)“ (M.K. 18). Boj proti sklíčenosti skutečně nese ovoce „dobrých nadějí“, neboť po tomto boji „duše zachvátila nevýslovná radost a zažívá pokojný stav“ 461, což znamená, že člověku bylo dopřáno „nezaujatosti“ 462 a že se „přiblížil k mezím modlitby“ 463. Od této chvíle vyznává Boha a vidí Ho jako svého Spasitele. o poznání „cest“ spásy skrytých v Jeho Ekonomii. Není náhodou, že Evagrius v této kapitole cituje svatého Davida: psalmodie odkazuje na „rozmanitou Boží moudrost“ (Ef 3,10) 464, která se odráží ve stvoření, v jeho racionální struktuře a v jeho směřování k všeobecné spáse 465. Tato moudrost odhaluje „cesty Páně“ a vede celý stvořený svět k věčnému životu. Během pokušení člověk nesmí opustit celu a vymýšlet si věrohodné výmluvy, ale musí v ní zůstat, trpělivě a odvážně snášet všechny útočníky, zvláště démona sklíčenosti, který, protože je nejtěžší ze všech démonů, velmi zkouší duši. Neboť vyhnout se takovým bojům znamená naučit mysl, aby byla nešikovná, nesmělá a náchylná k útěku. Sklíčenost se často projevuje neklidem. Depresivní člověk nemůže sedět na jednom místě; práce se mu zdá nudná a nezajímavá a komunikace s blízkými mu připadá nesnesitelně bolestivá. Tento neklid, pro který lze snadno najít tisíc věrohodných výmluv, léčí pouze stálost. "Lékem na sklíčenost je stálost, dělat vše s velkou péčí a bázní Boží. V každém úkolu si stanovte míru a neopouštějte to, co je zadáno, než skončíte; také se modlete moudře a energicky a duch sklíčenosti od vás uteče" (O.sp. [XIV] 6, 17–18). Stálost předpokládá snahu směřující především k tomu, aby člověk za žádných okolností nepodlehl pokušení utéct – utéct vlastně sám před sebou 466 . Toto úsilí, které je jakousi „obětí“, přináší úžasné výsledky. "Pokud na vás zaútočí duch sklíčenosti, neopouštějte svůj domov a nevyhýbejte se [pokušení], protože to časem přináší užitek. Koneckonců, stejně jako je stříbro očištěno od [nečistot], bude i vaše duše zářit [jako stříbro]" (Mnichům. 55). Žádné jiné pokušení nečiní duši tak „zkouškou“ jako sklíčenost. Kdo to trpělivě snáší, „vždy zůstává v tichu (hésychia)“ 467; v boji s ní začíná duše zářit „paprsky nezájmu“ 468 a člověk získává schopnost vnímat poznání „zrozené z Boží milosti“ 469. Náš svatý a úspěšný učitel řekl: „Mnich by měl mít vždy náladu, jako by měl zítra zemřít, a měl by používat své tělo, jako by s ním žilo mnoho let.“ To podle něj na jedné straně potlačuje myšlenky sklíčenosti a činí mnicha horlivějším, na druhé straně udržuje tělo zdravé a umožňuje mu setrvávat v neustálé abstinenci. Sklíčenost zkresluje naše představy o pozemském životě a nestálosti osudu. Inspiruje člověka chmurnými myšlenkami na náročnost námahy, která ho čeká v tomto dlouhém životě 470, zvláště asketického 471, o hořkém stáří s jeho doprovodnou slabostí a chudobou 472 a o dalších podobných věcech. K jejich „vyvrácení“ (antirrhésis) se Evagrius odvolává na slova Písma svatého, která pomáhají bojovat proti obavám, které pramení ze zbabělosti a někdy nemají nic společného s realitou. "Dny člověka jsou jako tráva, jako polní květ, tak kvete" (Ž 103:15). „My jsme však včera a nic nevíme, protože naše dny jsou stíny na zemi“ (Job 8:9). Podle učitele Evagria, Macaria Velikého a dalších otců musí mít člověk ke smrti odvážný postoj, který ho možná zítra nečekaně odnese. Evagrius věnuje celou kapitolu tomuto „cvičení ve smrti“ (52). Tváří v tvář smrti, která může přijít každou chvíli, ztrácejí všechny myšlenky vyvolané sklíčeností svůj význam a deprese je nahrazena horlivostí: „dokud je den“ (Jan 9:4), musíme pracovat! Žít, neustále pamatovat na smrt, neznamená, že lze s tělem zacházet nedbale, což Evagrius odsuzuje 473. Nemoci jako akt Boží Prozřetelnosti je podle Evagria třeba snášet trpělivě a s vděčností, ale „sebevražedným“ činům konaným údajně z duchovních důvodů 474 je třeba se za každou cenu vyhýbat, pro všechny odchylky od mnichů, kteří víme, útočiště od zla. na všemožné vychytralé triky. Pokud se tedy například démonu obžerství nepodaří pokoušet mnicha na jídlo, pak ho začne naklánět k nadměrnému půstu, aby podkopáním svého zdraví dosáhl svého. „Démona obžerství však napodobuje i odpůrce pravdy – démon sklíčenosti, vnukující pacientovi myšlenku nejpřísnější poustevny, vyzývající Jana Křtitele a prvotiny poustevníků, Antonia, aby se staly rivalem Jana Křtitele, aby, nevydržel dlouhodobou a nadlidskou poustevnu, by nakonec řekl, že opustí své místo a nadlidskou poustevnu. chlubí se: Posilněme se proti němu (Ž 12,5)“ (M.C. 25). Abychom se vyhnuli různým druhům extrémů, jejichž popisy jsou v literatuře vztahující se k období raného mnišství hojné, je třeba se držet rad nejzkušenějších otců. Tělo, jak nás v této kapitole učí Macarius, musí být udržováno v dobrém zdraví, což umožňuje asketi setrvávat v neustálé abstinenci. Zároveň by se samozřejmě nemělo podléhat obavám zmíněným v 7. kapitole a ve všem dodržovat smysl pro proporce, který nikdy neomrzí toho, kdo pamatuje konečnost života a hodnotu zdravého těla. Je těžké vyhnout se myšlenkám marnivosti. Protože to, co uděláte, abyste ho zničili, se pro vás stává začátkem dalších výbuchů ješitnosti. Ostatně ne každé správné myšlence odporují démoni, ale některým odporují i ​​naše neřesti, na které jsme si již zvykli. „Vytříbená“ vychytralost démona marnivosti je skutečně úžasná, 475 kterou Evagrius v této kapitole znovu zmiňuje. "Jsem ohromen dovedností démonů, když vidím mnoho různých prostředků, ke kterým se uchylují. K podněcování ješitnosti používají vlasovou košili a hedvábný hábit, řeč a ticho, sytost a hlad a vzdálenost od lidí a častá setkání s nimi. Není náhoda, že jeden z bratrů přirovnal marnivost k lopuchu, který píchá všude 51, 3." (Ep. vydání). Vychytralost není vlastní pouze démonovi marnivosti. "Ti, kteří mysleli na paty mých nohou." Dobře řečeno! Často se totiž stává, že démoni do nás otevřeně nevnucují zlé myšlenky ve strachu, že v nich naše mysl hned uvidí něco špatného a odstrčí je od nás. Zasévají do naší mysli zlé myšlenky spolu s myšlenkami, které se zdají dobré. Podobně jednají s dokonalými, s těmi, kteří se zbavili vášní. A nečistým otevřeně vštěpují zlé myšlenky, protože je nejsou schopni odmítnout ani kvůli svým vášním, ani kvůli své nerozumnosti. Svedli tedy Evu a řekli jí: A budete jako bohové, znát dobro i zlo (Gn 3,5)“ (V Ž 139, 6γ). Proč se démoni brání „ne každé“ dobré myšlence? „A proti dobré myšlence [to jest myšlence vnuknuté anděly nebo vycházející z naší prapůvodní přirozenosti, v níž byla zaseta „semínka ctnosti“] stojí pouze dvě myšlenky: myšlenka démonická a myšlenka vycházející z naší vůle, která se odchyluje k horšímu“ (M.C. r.l. 31). Jelikož démoni neznají naše srdce, bedlivě sledují naše chování, které odhaluje naše tajné myšlenky srdce, 476 i když si to neuvědomujeme nebo si to nepřejeme. Podobně jednají, aby v nás probudili marnivost 477. Když démoni vidí, že děláme něco dobrého, ale naše myšlenky jsou nečisté, nebrání se nám. Ať jsou však jakkoli zákeřné, vše nakonec závisí na nás samých a naší svobodné vůli. „My sami se vydáváme do rukou démonů kvůli nedostatku víry“ 478. Ale jak můžeme odolat těmto „rafinovaným“ démonickým taktikám? Jak se můžeme chránit před démonickými pokušeními a svými vlastními „marnými sny“ 479? Zatajováním našich dobrých skutků před lidmi, jak nás učí sám Kristus (viz: Mt 6,1 a násl.) a jak nám Evagrius vytrvale doporučuje 480: „Upečeťte vůni své práce mlčením“ 481. "V noci jez maso velikonočního [totiž velikonočního beránka] (viz: Ex. 12:8) a neukazuj před lidmi svou tajnou zdrženlivost. Nevystavuj ho dennímu světlu před mnoha svědky a tvůj Otec, který vidí v skrytosti, tě odmění otevřeně (Matouš 6:6)" [1pl.8].7. Všiml jsem si, že démona marnivosti vyhání téměř všichni ostatní démoni, a když se jim to nepodaří, bezostyšně přistoupí k mnichovi a ukazuje mu velikost svých ctností. Protože myšlenka marnosti doprovází ctnostné 482, nemůže koexistovat s žádnou jinou myšlenkou, s výjimkou pýchy, která „je zvěstována zdáním marnivosti“ 483. Evagrius se to naučil z osobní zkušenosti, o níž, nutno říci, píše s hlubokou upřímností. "Po porážce jiných myšlenek se [v nás] začnou objevovat jen myšlenky na marnivost a pýchu." V kapitole 58 se Evagrius vrátí k otázce týkající se „konfrontace“ mezi myšlenkami. Zejména říká, že myšlenka, která se objeví v mysli, může být zahnána myšlenkou opačnou, podle principu „vytlouct klín klínem“. K tomu je však třeba přistupovat se značnou opatrností, protože, jak říká Písmo, démoni nejsou vyháněni mocí Belzebuba, ale „Duchem Božím“ (viz: Mt 12:24–28). Evagrius se často odvolává na svá osobní pozorování. Z jeho dopisů je patrné, jaké zážitky sám prožil, nebo lépe řečeno podstoupil, aby se vyléčil z marnivosti. Způsoby léčby tohoto onemocnění jsou stejně radikální jako některé starověké způsoby léčby. "Trvalý absces se léčí kauterizací a dovednost v marnivosti se léčí ponížením a smutkem. Řez a kauterizace jsou velmi bolestivé, ale eliminují nemoc, která hlodá tělo. Ponížení a smutek také způsobují bolest, ale zahání zlé vášně, marnivost a pýchu" (O.sp. [XIX]. Dodatek ). Evagrius tedy svědčí o tom, co ví z vlastní zkušenosti. Pontský mnich měl pro své plané sny mnoho důvodů: přísnou askezi, slávu duchovního rádce a spisovatele a nakonec i nadšenou chválu mnoha jeho obdivovatelů 484 . V jeho životě však byli odpůrci, ale choval se k nim jako ke svým „dobrodincům“. "Tím, že mě urážejí, zraňují mou duši, která touží po slávě. Ale neodsuzuji ty, kteří mě urážejí a neodstrčí Lékaře duší [Krista], který mě obvazem ponížení vyléčí z mých neduhů. Dobře vím, co se stane těm, kteří vzdorují lékařům proti vůli a jsou přivázáni k opasku." (Ep.52, 4; viz také: 51, 2). Evagrius zde hovoří o pokoře, jejímž prostřednictvím se léčí marnivost 485. Sám měl možnost tento lék vyzkoušet a soudě podle pamětí jeho současníků mu přinesl značný užitek. "Kdysi v Kellii byla schůze ohledně nějaké záležitosti a Abba Evagrius tu mluvil. Presbyter mu říká: víme, Abbo, že kdybys byl na tvé straně, mohl jsi být už dávno biskupem a vládnout mnohým; a teď tu sedíš jako cizinec. Abba Evagrius, ačkoli se ho to dotklo, nebyl ve skutečnosti tak trapný, jeho otec: jedno sloveso, druhé nepřidám (Job. 39:35)“ (Apophthegm. Evagre. 7) 486. Macarius Alexandrijský touto poznámkou nabádal vzdělaného jáhna z císařského hlavního města, aby se nechlubil svou výmluvností před prostými egyptskými poustevníky. Evagriova výmluvnost však dávala důvod nejen k výtkám, ale také k závisti. Tak například jistý Eucarpius, mnich, zřejmě nepříliš nadaný, pohrdavě nazval Evagria „řezbářem slov“ 487 . Evagrius se díky své pokoře a smyslu pro humor nepohoršoval ani těmi, kdo mu vyčítali 488, ani těmi, kdo mu záviděli. Kdo dosáhl poznání a zakusil potěšení z jeho plodů, ten již nepodlehne přesvědčení démona marnivosti, který mu nabízí všechna potěšení světa. Neboť co může slíbit většího než duchovní rozjímání? Ale protože jsme ještě neokusili poznání, konejme duchovní práci se vší horlivostí a ukažme Bohu, že účelem našeho jednání je Jeho poznání. Od marnosti, která se zcela vztahuje k „marnosti marností“ (viz: Kaz 1:14), může zcela osvobodit pouze setkání s realitou, která se člověku zjevuje skrze poznání Boha a Jeho stvoření. Když člověk přijde do kontaktu s touto duchovní realitou, takříkajíc ztratí chuť pro všechny „radosti světa“. "Mysl bude osvobozena od hříšných myšlenek, když jí bude uděleno poznání. Duchovní práce odstraňuje ze srdce pouze vášnivé představy. Vědění odřízne veškerou reprezentaci. Protože mysl dosáhla poznání, je ponořena do kontemplace sebe sama a stává se nepřístupnou myšlenkám vyslaným nepřáteli" (V Ž 129, 8ε). Every person by nature strives for pleasure and makes every effort to find it. But genuine pleasure can only be when it stems from true knowledge. “Honey is pleasant and the honeycomb is sweet, but the knowledge of God is sweeter than them” (To the monks. 72). This idea, the reliability of which can only be confirmed experimentally, is very close to Evagrius. „Pokud mezi vším tím, co lze ochutnat, není nic příjemnějšího než med a plástev, ale poznání Boha je sladší než ony, pak zjevně není na zemi nic, co by mohlo poskytnout větší potěšení než toto poznání“ (K.G. III, 64). In his interpretation of the famous verse from the Book of Ecclesiastes, Evagrius continues to develop this idea. "Těm, kteří vstoupili do nadsmyslové Církve a užívají si rozjímání o logu stvoření, tento verš připomíná: nemyslete si, ó lidé, že toto je hranice zaslíbení, která vám byla dána, protože to vše je marnost marností tváří v tvář poznání samotného Stvořitele. Stejně jako po úplném uzdravení již nejsou potřeba léky, tak se znalost loga po staletích a světech svatých stává k ničemu." 1, 2 / Géhin 2). Jak ale tohoto poznání dosáhnout? Skrze duchovní práci konanou z lásky k Bohu a touhy Ho poznat. "Ten, jehož slova a činy směřují vždy k poznání Boha, se oči duše neustále obracejí k Pánu." Vzpomeňte si na svůj předchozí život, na své staré hříchy a na to, jak jste se svou vášní, milostí Kristovou, pohnuli k nespokojenosti a jak vás svět, z něhož jste vyšli, mnohokrát pokořil a s mnoha bolestmi. Zvažte také následující: Kdo vás drží v poušti? Kdo zahání démony, kteří na vás skřípou zuby? – Takové myšlenky vzbuzují pokoru a nedovolují démonovi pýchy. Pýcha vyvolává v lidské mysli nejabsurdnější představu, že ve svém životě dosáhne všeho sám, vlastní silou. „Neodkládej své srdce pýše a neříkej před Boží tváří: Jsem silný...“ (Mnichům. 62). Z Písma svatého také víme „...že bez Pána nemůžeme přemoci své nepřátele, protože jsou silnější než my“ (V Ž 34, 10ζ). Je jasné, že pokušením pýchy není úděl začátečníků nebo těch, kteří ještě podléhají vášním, ale těch, kteří uspěli ve ctnosti a dokonce získali znalosti. "Abych Tě měl dost, nezapřel Tě a neřekl: "Kdo je Hospodin?" – Tato slova znamenají: ze strachu, abych se nenasytil nejvyšším věděním, nezpyšnil bych a řekl: kdo pozná mou moudrost? (V Prov. 30, 9 / Géhin. 287A). Pýcha je posledním pokušením na cestě zpět k Bohu. Je to také hlavní příčina odpadnutí od Něho. Evagrius to nazývá „dávné zlo“ 489. „Pýcha archanděla svržena z nebe (viz: Iz 14:12) a způsobila, že padl jako blesk k zemi (viz: Lukáš 10:18)“ (O.sp. [XVIII] 8, 10). Evagrius zná mnoho léků na toto pokušení. Patří k nim nejen „intenzivní modlitba“ 490 , dobrovolná chudoba a dokonce život v krajní nouzi 491 , ale také pocit opuštěnosti, který člověk zakouší, když se od něj Bůh, takříkajíc „pedagogickým“, odvrací 492 . Aby člověk překonal opuštěnost Boha, musí se pokořit prostřednictvím upřímného a hlubokého vědomí své stvoření a bezvýznamnosti před Stvořitelem. "Proč se, ó člověče, řítíš vysoko a stoupáš nad mraky, když jsi od přirozenosti prohnilý (viz: Job 33:6) a prohnilý? Podívej se na svou přirozenost, jsi země a popel (Gn 18:27), brzy budeš proměněn v prach; Teď jsi majestátní, ale brzy budeš červ! (7, co brzy zvedneš? Člověk je velký, když mu Bůh pomáhá, ale když ho Bůh rychle opustí, pozná slabost přírody. Nemáte nic dobrého, co byste od Boha nedostali (viz: 1. Korintským 4:7). Proč se tedy chlubíte cizími lidmi jako svými vlastními? Proč se chlubíte milostí Boží jako svůj majetek? Poznej Dárce a nechlub se příliš; Jste stvoření Boží, nepohrdejte Stvořitelem. Bůh ti pomáhá, dobrodince nezapírej. Vystoupil jsi do výšin života, ale Bůh tě vedl. Uspěli jste ve ctnosti, ale Bůh ve vás jednal. Vyznej Vznešeného, ​​abys zůstal silný na výsostech. Jsi muž, zůstaň v mezích své přirozenosti*. Poznejte svého spoluobčana, je ze stejné podstaty jako vy. Nepopírejte příbuzenství arogancí“ (O.sp. [XVIII a *suppl.] 8, 11). „A pokora pozvedá člověka do nebe a připravuje ho, aby stál s anděly“ (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Pokud máme vášnivé vzpomínky na určité věci, znamená to, že jsme dříve tyto věci s vášní vnímali. A naopak, budeme mít vášnivé vzpomínky na to, co jsme s vášní vnímali. Proto ten, kdo porazil démony, kteří uvedli vášně do činnosti, pohrdá tím, co vytvářejí. Neboť nehmotná válka je těžší než válka materiální. Boj proti démonům je plný nespočtu svádění. Aby to bylo úspěšné, je potřeba rozlišovací schopnost. „Stejně jako opatrnost je zodpovědná za správné úsudky o věcech, tak je diskriminace zodpovědná za duševní představy: odděluje svaté myšlenky od zlých myšlenek, čisté od nečistých a podle slova proroka (viz: Tob. 5:6) ví o úskocích lživých démonů“ (Ep. 4, 4, řecké vydání). V následujících kapitolách (34-39) si povíme o rozlišení duchů, tedy o jejich povaze a způsobech jejich jednání. Rozlišovací schopnost je dar, o který je třeba žádat Pána. Boj proti vášním se provádí ve dvou rovinách – materiální a nehmotné. První má co do činění se smyslnými, hmotnými věcmi, které v nás démoni používají k probouzení vášní. Druhá je spojena s myšlenkami, ve kterých se projevují vášnivé vzpomínky na věci, generované vášnivým postojem k nim. Cílem duchovního života tedy není jen osvobodit se od vášnivého postoje k věcem, ale také získat „čisté srdce“ nebo, jinými slovy, „očistit paměť“ 493. Čisté srdce však může člověk najít pouze tehdy, když přemůže démony 494. Nejprve je tedy třeba „přemáhat démony“ 495, tedy odstranit podmínky, které světu dávají okovy496. Ten, kdo spolu s Kristem „přemohl svět“ (Jan 16,33), může vstoupit do mnohem těžšího nehmotného boje, který má vymazat paměť. Vášně duše mají svůj původ v lidech, zatímco vášně těla mají svůj původ v těle. A tělesné vášně jsou potlačovány abstinencí a duchovní vášně jsou potlačovány duchovní láskou. Jelikož se člověk skládá z těla a duše, rozlišuje Evagrius vášně tělesné, způsobené tělesnými potřebami, a vášně duše, spojené s mezilidskými vztahy. Tyto vášně pramení ze dvou iracionálních principů duše, násilného a žádoucího, které jsou vlastní i zvířatům 497. V člověku je ale také racionální princip. Jak tento princip souvisí se dvěma iracionálními částmi duše, je pojednáno v následujícím textu. „Zuřivá část duše je spojena se srdcem, kde se nachází i racionální část; žádoucí část duše je spojena s tělem a krví (srov. 1 Kor 15:50), proto se říká: Odlož hněv ze svého srdce a odlož špatnost ze svého těla (Kaz 11:10)“ (K.G. VI). Tato „zlovolnost“ těla, která zahrnuje smilstvo a obžerství 498, je potlačena abstinencí (viz výše kapitoly 16 a 17) a vášně duše – hněv, paměť, nenávist, závist atd. – jsou vyléčeny „láskou“ 499, která „duchovní láska“, která učí ducha „pravdě“ a „pravdě“ 501. Zde je důležité ještě jednou zdůraznit (viz předchozí kapitola), že abyste se zbavili vášní duše, musíte nejprve porazit vášně tělesné. Osvobození od duševních vášní je ve skutečnosti smyslem boje proti tělesným vášním. "Ať mezi vámi není nikdo, kdo by se staral pouze o abstinenci. Není možné postavit dům z jednoho kamene..." (Ep. 27, 3, řecké vydání). "K čemu mi to prospěje, když se zbavím myšlenky chamtivosti skrze dobré skutky a myšlenky obžerství skrze abstinenci, ale [místo toho] si obléknu myšlenku marnivosti nebo reptání? V každém případě se přesvědčím, že se mi při modlitbě pod vlivem těchto myšlenek děje totéž, co pod vlivem těch prvních - která svou mysl během modlitby obklopuje M.C. r.l. 30). Démoni, stojící v čele duchovních vášní, tvrdošíjně válčí až do smrti; démoni, stojící v čele tělesných vášní, rychleji ustupují. A někteří démoni, jako vycházející nebo zapadající slunce, se dotýkají pouze jedné části duše; Polední démon obvykle pokryje celou duši a dusí mysl. Proto je poustevna po výbuchu vášní sladká: pak zbývají jen čisté vzpomínky a duchovní válčení už mnicha nepřipraví na askezi, ale na kontemplaci. Jak potvrzují zkušenosti, „myšlenky vzniklé tělesnými vášněmi jsou krátkodobé a závist a zášť přetrvávají až do stáří“ 502. Proto zuřivá část duše potřebuje speciální léky 503. Evagrius v tomto ohledu doporučuje následující: "Napomeň starým, aby měli nadvládu nad násilnickou povahou duše, a mladým, aby vládli nad břichem. První vedou válku proti duchovním démonům a druzí proti fyzickým démonům" (Speculator. 31). Mezi osmi hlavními myšlenkami zaujímá zvláštní místo sklíčenost, jak jsme již poznamenali. "Pokud jde o myšlenky, některé se nám dějí jako [prostě] živé bytosti, jiné - jako lidé. Ty, které se dějí [pouhým] živým bytostem, jsou myšlenky [pocházející] z žádoucích a násilných [principů duše]; ty, které se dějí lidem, jsou myšlenky [pocházející ze smutku, marnivosti a arogance. A myšlenky [pocházející] ze sklíčenosti a obě se nám dějí jako: [sklíčenost] (40 Sk). Evagrius používá slovo „smíšené“ nejen proto, že sklíčenost „zahrnuje téměř všechny ostatní myšlenky“ 504, ale také proto, že na rozdíl od jiných myšlenek, které vycházejí buď z žádoucího principu, nebo z násilného principu a postupně na sebe navazují, myšlenka sklíčenosti vzniká jako výsledek současného pohybu obou principů. Protože sklíčenost je také dlouhodobá, není těžké pochopit, proč tento „polední démon“, jako slunce spalující zemi, objímá celou duši a snaží se ji zničit v jejím objetí 505. Člověk trýzněný vášněmi by se neměl uchýlit na opuštěná a opuštěná místa hledat kontemplativní život, protože v podmínkách samoty, myšlenek a vášnivých vzpomínek, z nichž se ještě neosvobodil, na něj mohou s obnovenou silou zaútočit a dohnat ho k nepříčetnosti 506. Pro toho, kdo přemohl vášně 507, samota a samota, se stávají vzpomínky 5“ (vzpomínky) se stávají tichem. takového asketa jsou „očištěni“ od veškeré špíny a přestávají být vášniví. Už nebojuje s vášněmi, ale oddává se rozjímání o nejniternějším smyslu (logos) bitvy, kterou musel snášet na cestě duchovní činnosti. "Kdo zná strukturu (sustasis) světa a působení živlů? Kdo pochopí, z čeho se tento nástroj (organon) naší duše (tedy těla) skládá? Nebo kdo pochopí, jak byli vzájemně propojeni, kde je jejich majetek a jak na sebe vzájemně působí - aby se z dělání (praktikè) stal vůz pro racionální poznání Boha. překlad). Otázka vyžaduje zvážení: uvádí myšlenka do pohybu vášně, nebo vášně – myšlenky? Někdo se přiklání k prvnímu názoru a někdo ke druhému. Aniž by odpověděl na položenou otázku, Evagrius se vrací k tématu, které bylo diskutováno v rámci antické filozofie. Z hlediska duchovní činnosti (praktikè) nemá tato otázka ani tak teoretický, jako praktický význam, neboť mluvíme o mechanismu vzniku vášní. Ideje (noèmata) vznikají v mysli. Jaká je jejich role v genezi vášní? "Mysl nespoutávají věci nebo mentální představy, ale poutají ji vášnivé představy o věcech. Pán stvořil zlato, stvořil také ženu a nic, co Bůh stvořil, nebrání spáse. Ale smilstvo a láska k penězům mu brání: spíše spoutá mysl a způsobují, že myšlenky zůstávají v srdci. Neboť stejně jako myšlenka na vodu se zmocňuje žíznivého člověka, hlad se zmocňuje hladu kvůli hladu." takže představy o věcech se zmocňují mysli kvůli vášním, proto Lékař duší věci neruší, protože je jejich Stvořitelem a nenutí mysl, aby je neznala, neboť ji stvořil pro poznání, ale prostřednictvím duchovních pokynů a přikázání osvobozuje mysl z otroctví, ničí vášně (což je třeba odlišit od idejí a věcí, které znamenají: to, co psal Pán, je přesně to, co psal Ps. 145, 8p). Zlo není zakořeněno ve věcech a ne v idejích, které se do mysli vtisknou v procesu poznávání věcí a které samy o sobě nemohou spoutat mysl a „setrvávat v srdci“. Zlo je zakořeněno ve svobodné vůli mysli, která se místo příklonu k dobru přiklání ke zlu 509, nebo, jinak řečeno, v „lidově nenávistné rozkoši, kterou vytváří svoboda a nutí mysl využívat Boží stvoření ke zlu“ 510. Zneužíváním Božích tvorů je mysl odcizuje Stvořiteli a sobecky je využívá pro svůj prospěch. Připomeňme, že Evagrius považoval za kořen všech neřestí „sebelásku“ (philautia), kterou lze také právem považovat za „sebezotročení“. Vášně mohou být uvedeny do pohybu pomocí citů, a pokud existuje láska a abstinence, pak se neuvádějí do pohybu, ale pokud ne, pak jsou uvedeny do pohybu. A k vyléčení násilné povahy duše je zapotřebí více léků než k vyléčení žádoucího principu. Proto se láska nazývá větší (1. Korintským 13:13), protože je uzdou hněvu. A svatý Mojžíš v eseji věnovaném přirozené kontemplaci symbolicky nazývá lásku ophiomakh (viz: Lv 11:22). Mysl, která je „začleněna“, to jest vestavěná do těla, poznává stvořený svět prostřednictvím smyslů. Jejich prostřednictvím do něj vstupují i ​​vášnivé myšlenky. „...bez smyslové věci v nás nevznikne žádná nečistá myšlenka“ (M.C. r.l. 24). Smyslový svět ovlivňuje mysl prostřednictvím dvou nerozumných a vášnivých principů duše – žádoucího a násilného. Tyto principy uvádějí do pohybu pocity spojené především s tělem 511, které „souvisí“ se stvořeným kosmem 512. Proto „... zbavený citu je osvobozen od vášně“ (Monk. 4). To, co je „bez citu“, zahrnuje nehmotné logoi skryté ve věcech, kterými nehmotný Stvořitel obdařil celý stvořený svět 513 . Jak jsme již viděli (viz kapitola 37), ani hmotné věci, ani představy o nich (které jsou vtisknuty do mysli), ani dva iracionální principy duše (působící jako „prostředníci“) nejsou překážkou spásy. Z této cesty by nás nemohli svést ani démoni, kdybychom jim v tom sami nepomáhali a nestali se jejich spoluviníky z vlastní vůle. Hlavní překážkou je náš nesprávný, egoistický postoj k věcem a zneužívání schopností naší duše, v důsledku čehož věci také zneužíváme 514. Aby se vášně neuvedly do pohybu, musí v žádoucí části duše převládnout ctnost zdrženlivosti (neboli sebeovládání: enkrateia) a v násilné části ctnost nezištné lásky, ačkoliv nás „démony nezastavují“ (agapè) nezraněn od nich“ 515. „Semena ctností“ jsou nezničitelná. Jsou zachovány v každém člověku, dokonce i v hříšníkovi, který kvůli svým hříchům skončí v pekle 516. K vyléčení duše z vášní nestačí jen abstinence, ke které je třeba se uchýlit, aby se zbrzdil kýžený začátek. Bez lásky, která „léčí zanícené části násilnického principu“ 517, není abstinence ničím jiným než vychladlým popelem 518. Tato kapitola nám říká, že násilná část duše vyžaduje k uzdravení silnější lék než žádoucí část duše, a že proto se láska nazývá „větší“. Je to dáno celkovou strukturou lidské osobnosti. Hněv sedí v srdci, „tam, kde se nachází i mysl“ 519. Rozhořčení násilného principu „oslepuje“ mysl 520. Láska naopak činí mysl „kontemplátorem“ (théorètikos): poznání Boha „jako by ji na křídle odvádělo od tělesného světa“ 521 a osvobozovalo ji od démonického pokušení. Evagrius nepřestává chválit tuto „větší“ a „svatou“ lásku, kterou spojuje s „mírností“ 522, protože „...mírnost je matkou poznání“ (Ep. 27, 2). Svědčí o tom Mojžíš, který byl nazýván tichým „více než všichni lidé“ (Nm 12:3). Díky své mírnosti se stal „jediným, kdo pochopil vše na zemi“ 523, což potvrzuje i jeho „dílo věnované přirozené kontemplaci“, tedy pět knih Mojžíšových, uvažujících o „přirozenosti“ stvořeného světa 524. Řecký překlad Písma svatého (Lv 11,22) používá poněkud neobvyklé slovo ve slovanštině („ophioomèch“ s významem ophioomèch). kobylka, která útočí a bojuje s hady. „Ophiomach“ symbolizuje lásku, zatímco hadi slouží jako symbol démonů, 525 kteří jsou neustále posedlí hněvem (viz: Ž 57,5). V reakci na smrad, který mezi démony panuje, se duše, která vnímá jejich přístup, obvykle zapálí myšlenkami, když si zvykla na vášeň, která ji obtěžuje. Tato kapitola osvětluje představy o démonech v klášterním prostředí, do kterého Evagrius patřil. Z ní se také dozvíme, jak se k této problematice postavil sám pontský mnich. Předchozí kapitola zkoumala smyslové vnímání jako faktor podněcování vášní. Zde se k tomuto faktoru přidává další faktor – démoni; ve svých dalších spisech Evagrius také zmiňuje paměť 526. Démoni, stejně jako všechny stvořené bytosti obecně, mají podle Evagria tělo, jehož hlavním prvkem (Ef. 2:2) je vzduch (nebo éter) 527. Protože toto tělo má díky své příslušnosti k „jinému světu“ složení odlišné od složení lidského těla, není vnímáno našimi smysly, i když má tvar i barvu těla, někdy můžeme vidět jen skutečný obraz 528. 529. Ale démoni nás neovlivňují svým vzhledem, ale svým „čichem“. „Těla démonů se nezvětšují ani nezmenšují; jejich přítomnost je doprovázena silným zápachem, který uvádí do pohybu naše vášně, a je snadno rozpoznatelný těmi, kdo dostali od Pána dar cítit tento zápach“ (K.G. V, 78). Tento názor zastával nejen Evagrius, ale i jeho současníci: duchovní učitel pozná přítomnost démonů podle nechutného zápachu. Když mluvíme o zápachu, Evagrius zřejmě také odkazuje na Život svatého Antonia (kap. 63). Ale co tím myslí? Pokud nejsme schopni vnímat barvu a tvar těl démonů, jak můžeme vnímat jejich pach? Faktem je, že nejen „vnější člověk“ má pět smyslů, které mu umožňují vnímat stvořený vesmír, se kterým je „příbuzný“. „Vnitřní člověk“ má také pět smyslů, ale ne fyzických, ale duchovních. Díky nim vnímá to, co je vlastní jeho vnitřní, duchovní podstatě. Pokud jde o duchovní „vůni“, libuje si v nejčistší vůni duchovní reality, bez jakýchkoli nečistot 530 . Pokud duše není čistá, ale je v sevření určité vášně, o čemž pojednává tato kapitola, pak když se démon této vášně přiblíží, je „zapálena“ myšlenkami, které v ní inspiruje. Děje se tak proto, že její „čich“, deformovaný nemocí, není schopen rozpoznat klam hojně vyzařovaných démonických sugescí. Pak je buď zuřivá část duše zapálena hněvem, nenávistí atd., nebo její žádoucí část má sklon spáchat hanebný čin 531. Pokud je naopak duše v dobrém zdraví 532 a mysli bylo uděleno poznání Boha, pak taková mysl, mající jemný „čuch“, okamžitě zachytí „zápach3, démona3“ toho zlého“ (Ef. 6:16) mu nebude moci způsobit škodu. "Neboť planoucí šípy jsou myšlenky démonů, podněcující kýžený princip obscénními věcmi. Mysl, osvícená kontemplací sebe sama a setrvávající ve vzpomínce na Boha, jimi nebude zasažena, a pokud na ni poletí, rychle je odrazí, neboť poznání (Boha), jakoby na křídlech, je nemůže odnést z tohoto hmotného světa, protože démonické myšlenky z hmotného světa nemohou, jsou otisky hmotných věcí“ (Ep. 27, 4). Obvyklé pravidlo není možné splnit vždy, ale je třeba věnovat pozornost okolnostem a snažit se co nejlépe realizovat přikázání, která lze splnit. Měli byste však vědět, že tyto okolnosti nezůstávají démonům neznámé. Proto, když jsou proti nám, brání nám dělat to, co je možné, a nutí nás dělat to, co je nemožné. Zabraňují tak nemocným děkovat Bohu za jejich utrpení a mít trpělivost s těmi, kdo se o ně starají; oslabení jsou přesvědčováni k přísnému půstu a ti, kdo jsou zatíženi léty, jsou vyzváni, aby ve stoje zpívali psalmodii. Duch poustevnického mnišství, který prostupuje spisy Evagria, vůbec nenutil askety podřídit se nějakým obecným pravidlům, která byla závazná pro všechny 534. Pouze společný život velkého množství lidí, někdy v dosti stísněných prostorách, jako např. v klášterech Pachomia Velikého, vedl ke vzniku dalších mnichů z Evagriusa535 a dalších psaných mnichů z Nigrie535. Scete a Kellia šly po stopách svatých otců a čerpaly poznatky o duchovním životě z jejich „výroků“ nebo z vyprávění o jejich asketickém životě, který sloužil jako vůdčí hvězda, k níž kráčel každý, podle svých sil a okolností (viz níže, kap. 91–100). Pod „obyčejným pravidlem“ tedy Evagrius rozumí osobní pravidlo, nazývané na Východě kánon (kanôn). Kánon se týká především abstinence (půstu) a modlitby. Démoni se snaží všemi možnými způsoby zabránit naplnění „obvyklého pravidla“. Mohou například přinutit mnicha, aby se zavázal přísahou, „která je zcela cizí mnišskému životu“, 536 ve kterém vládne evangelická svoboda. Právě tato svoboda umožňuje mnichovi jíst několikrát denně (a nejen jednou), když přijímá hosty nebo je nemocný 537. Démoni se také snaží odradit mnicha od přesvědčení, že vše musí být provedeno ve správný čas a ve správném rozsahu 538 . "Poté, co reflektujeme prázdnou myšlenku [na obžerství], démon nás nutí překročit míru odpovídající našemu způsobu života: šli jsme do pouště jen s jedním pytlem, žili bez střechy nad hlavou, jedli jen kořeny. Nebo nám radí, abychom utekli od lidí, kteří nás utěšují nebo jsou námi utěšováni...“ (Ant. I, 37). Démoni sledující stejný cíl nám připomínají biblické spravedlivé muže a proroky, jako je Daniel, nebo nás podněcují, abychom se stali napodobiteli Jana Křtitele nebo Antonína Velikého – to je taktika, kterou démon sklíčenosti obvykle používá k 539. Je třeba poznamenat, že sám Evagrius kdysi upadl do tohoto extrému 540. Co dělat v takových případech? Nepodléhejte návrhům démonů a udělejte opak toho, co radí (viz kapitola 22). Když jsme nuceni zdržovat se na krátkou dobu ve městech a vesnicích, musíme se při komunikaci se světskými lidmi pilněji oddávat zdrženlivosti, aby naše mysl, otupělá a zbavená obvyklé horlivosti kvůli panujícím okolnostem, nedělala nic nežádoucího a nestala se uprchlíkem pod údery démonů. Někdy poustevníci na chvíli opustili své domovy na opuštěných místech a navštěvovali města a vesnice, například za účelem prodeje svých ručních výrobků nebo pro jinou potřebu. Evagrius to udělal velmi neochotně a dokonce rezolutně odmítl pozvání, která ho nutila opustit poušť 541. Proč? "Klášter by neměl často navštěvovat města ze strachu, že by jeho duše mohla být naplněna různými představami přicházejícími zvenčí. Často jsem se modlil k Bohu, aby v mé mysli nevznikly, nebo aby, kdyby se objevily, nezdržovaly. Neboť mysl se do nich snadno vtiskne a má tendenci se rozrušit démonickými myšlenkami. Jaký je rozdíl mezi tím, kdo praktikuje ctnost (prakdulkostikos) ve skutečnosti? pro první je překážkou vášnivá myšlenka, a pro druhou - jakékoli, dokonce i ty nejjednodušší, skutečně, tělesné pocity brání duchovnímu porozumění. Člověku, žijícímu „ve světě“, hrozí, že se utopí ve víru smyslných „myšlenek“ a vzrušujících „obrazů“ (Evagrius se k této myšlence často vrací) a v důsledku toho ztratí veškerou touhu a veškerou schopnost kontemplace a dokonce reflexe, což nevyhnutelně s sebou nese duchovní lhostejnost. Dnes je toto nebezpečí aktuálnější než kdykoli předtím. Abychom se vyhnuli vlažnosti, musíme na sobě tvrdě pracovat – alespoň dokud nebudeme dostatečně silní. „Pro mnicha, který ještě nedosáhl dospělosti, je nebezpečné opustit svou celu, dokud neuspěje v duchovní práci a kontemplaci“ (Ep. 58, 5). Když jste v pokušení, nezačínejte modlitbu, aniž byste řekli několik rozhněvaných slov démonovi, který vás utlačuje. Neboť vaše duše, která si zvykla na zlé myšlenky, se nemůže věnovat čisté modlitbě. Pokud ale démonům něco v hněvu řeknete, zničíte a vymažete myšlenky inspirované vašimi protivníky. Koneckonců, hněv je schopen způsobit podobnou destrukci, i když se změní v dobré myšlenky. Zuřivý počátek duše - ze své podstaty - má tendenci bojovat s démony 542. To je náš „pes“, který nás chrání před „vlky“ 543, tedy před démony a obecně před všemi „myšlenkami“. „Násilný princip je síla duše, destruktivní myšlenky“ (Sk. 8). Tento princip hraje rozhodující roli v našem úsilí „dosáhnout čisté modlitby a představit Bohu mysl bez [zlých] myšlenek“ 544. Démoni všemožně brání tomuto úsilí. "Nenávist k démonům velmi přispívá k naší spáse a přispívá k praktikování ctnosti. Ale my sami z ní nejsme schopni vychovat jako druh dobrého potomka, protože duchové smyslnosti ji pokřivují a znovu volají duši k náklonnosti a intimitě. Lékař duší tuto náklonnost vyléčí, nebo ještě lépe, tuto strašlivou nákazu z nás nechá trpět, noc, den a den. pak se duše opět vrací k původní nenávisti, učí se mluvit k Pánu slovy Davidovými: Nenáviděl jsem s dokonalou nenávistí: Stal jsem se nepřáteli (Ž 139,22), neboť s úplnou nenávistí nenávidí své nepřátele, kteří nehřeší ani ve skutečnosti, ani v myšlenkách, což slouží jako znamení prvního a největšího rozhořčení“ (M.C. 10). Evagrius mezitím zdůrazňuje, že nenávist k démonům se nevztahuje na jejich povahu, protože nebyli stvořeni zlem 545. Nenávidíme zlo v nich 546, vlastnost, kterou následně získali v důsledku svého pádu. Totéž platí pro lidi, kteří porušují zákon. Zůstávají „obrazem a podobou Boží“, nejsou zbaveni lásky, i když žalm říká: „Nenáviděl jsem zločince“ 547. You should know the differences between demons and notice the times of their appearance. Z myšlenek se dozvídáme, kteří z démonů jsou vzácní a nejbolestivější, kteří jsou stálí a lehčí, kteří se okamžitě vrhnou dovnitř a kradou mysl, nutí ji rouhat se, a myšlenky se nám stanou známými z činů. To by mělo být známo, abychom, když myšlenky začnou uvádět své vlastní substance do pohybu, a než budeme vyhozeni z našeho charakteristického stavu, mohli bychom vyslovit určitá slova a označit démona, který v tu chvíli stojí před námi. Neboť tak my sami snadno s Boží pomocí uspějeme v duchovní práci a udivíme démony a přimějeme je, aby od nás sklíčení odletěli. K rozpoznání démonů nebo, což je totéž, vášní, je zapotřebí především dar „rozlišování“ 548, který doplňuje a potvrzuje osobní pozorování a zkušenost 549. K poznání dochází následovně. "Všechny démonické myšlenky vnášejí do duše představy o smyslových věcech a mysl, když přijala jejich otisk, uchová obrazy těchto věcí a pak pozná blížícího se démona podle věci samotné. Pokud se například v mých myšlenkách objeví tvář někoho, kdo mi způsobil škodu a hanbu, pak je výsledná myšlenka vzpomínky odhalena. Pokud se objeví i vzpomínka na peníze nebo slávu, objeví se i tato myšlenka, pak je to jasné, že je to stejné. s jinými myšlenkami tím, co se objeví ve vašich myšlenkách, zjistíte, který démon k vám přišel a vnukl tyto sny“ (M.C. 2). Evagrius však okamžitě učiní výhradu: ne všechny myšlenky jsou inspirovány démony, protože v mysli samotné je vlastní pamatovat si věci 550. Zde však mluvíme o představách, které vzbuzují (nebo mohou vyvolat) hněv a nepřirozenou touhu. Mezi „vzácné a nejbolestivější“ myšlenky patří sklíčenost 551 a „stálé a lehčí“ myšlenky, které vycházejí z našich přirozených potřeb 552, zahrnují obžerství a smilstvo. Pokud jde o rouhání, vede nás k němu myšlenka na pýchu 553. Ten, komu se podaří démona poznat, „zmate ho a odhalí ho slovy: tak jsi upředl něco proti Písmu svatému“ 554. Po odhalení démon prozatím ustupuje. Když démoni bojující s mnichy zeslábnou, pak trochu ustoupí a začnou pátrat, která z ctností zůstane chvíli opomíjena, a využijí toho, náhle na mnicha zaútočí a roztrhají nešťastnou duši. Celé tajemství duchovního života, jehož základem je samozřejmě modlitba, spočívá v „pozornosti“ 555. "Démon velmi žárlí na modlícího se člověka a používá všechny prostředky, aby ho svedl z cesty. Proto nepřestává vyvolávat myšlenky o věcech pomocí paměti, ale pomocí těla vrhá vášně na zem..." (O modlitbě. 47). Démon se také uchýlí k následujícímu triku: předstírá uznání své porážky a ustupuje, přičemž předstírá, že je „poražen“. "Pokud ten nejchytřejší démon, který použil mnoho triků, nemůže zasahovat do modlitby spravedlivých, pak se trochu stáhne, ale když modlitbu skončí, pomstí se. Neboť tento démon v něm buď zažehne hněv, zničí nejlepší stav duše, který vznikl jako výsledek modlitby, nebo ho přiměje k nepřiměřené rozkoši a zesměšňuje mysl." (On). Jinými slovy, démon útočí na dva iracionální principy. Ale jeho úsilí je marné, pokud v žádoucích a násilnických částech duše převládá střídmost a láska 556, jakož i další ctnosti s nimi spojené, jako je opatrnost a odvaha 557. Pokud jedné z těchto „aktivních“ ctností není věnována dostatečná pozornost, vytvoří se trhlina. Neboť ctnost je v podstatě jedna; liší se pouze ve svých projevech 558. Proto bychom měli být k sobě pozorní, „abychom, zatímco vynikáme ctností, byli méně náchylní k neřestem“ 559. Vychytralí démoni přitahují démony, kteří jsou lstivější než oni sami, aby jim pomohli. A ačkoliv si různí démoni často v náladě odporují, v jednom jsou sladěni – v touze zničit duši. Jak se člověku daří v duchovním životě, zvyšuje se odpor démonů 560 a jeden démon je nahrazen jiným, ještě zákeřnějším 561. Podívejme se, jak se to stane. „Protože dochází k postupným střídáním démonů, kdy se první z nich vyčerpá v boji a již nemůže uvést do pohybu vášeň, která je mu drahá, pak jsme při pozorování [těchto střídání] zjistili následující: když se myšlenky na jakoukoli vášeň stanou na dlouhou dobu vzácné a vření a pohyb této vášně se stanou neočekávanými, protože tomu nedáváme důvod [k tomu, aby se démon projevil jako první]. přijímá jiného, nebezpečnějšího, který nastupuje na místo toho, kdo utekl, a naplňuje je svou vlastní vychytralostí, plně rozumí naší duši a oproti zvyklostem je dychtivější s ní bojovat s pomocí včerejška a předvčerejška, ačkoliv (jak se zdá) není žádný vnější důvod k invazi. Mysl, když to vidí, ať běží k Pánu, a když přijme přilbu spasení (Ef.6:17), obléká si pancíř spravedlnosti (Ef.6:14), vytasí meč ducha (Ef.6:17) a pozvedne štít víry (Ef.6:16), ať řekne se slzami svému pánu svou moc, zvedne své nebe: Kristus zvedne své oči Ž 139:8), nakloň ke mně své ucho, pospěš si, abys mě vzal pryč, učiň ze mě Boha Ochránce a útočiště, aby mě zachránil (Ž 30:3). Nechť rozzáří [tvůj] meč a očistí jej posty a bděními, neboť celých sedm dní bude [s tebou démon] vést válku a utiskovat tě a vrhat ohnivé šípy Zlého (Ef 6:16). A po sedmém dni se [obvykle] pozná, že se tento démon příliš neliší od svého předchůdce, i když zůstává [v naší blízkosti] ještě celý rok a je častěji zraněn než on sám, dokud nepřijde jeho nástupce, podle toho, co řekl Job: V určité době mu bylo souzeno spadnout od ostatních, ale jeho domy byly zpustošeny bezbožnými (Job 12:5)“ (M.lC.4). Ať nás démon neuvede do zmatku, podněcuje mysl k rouhání a k těm zakázaným snům, o kterých se ani neodvažuji psát; a nedopusťme, aby zničil naši horlivost. Neboť Pán je znalcem srdce (Skutky 1:24) a ví, že ani když jsme na tomto světě, nemůžeme upadnout do takového šílenství. Koneckonců, cílem tohoto démona je zastavit naši modlitbu, abychom nestáli před Hospodinem, svým Bohem, a neodvážili se, když o takových věcech přemýšleli, vztáhnout k Němu ruce. Myšlenky na rouhání pramení z pýchy, onoho „dávného zla“, 562 které svrhlo archanděla z nebe. V konečném důsledku jsou všechny projevy pýchy rouháním se proti Bohu. Evagrius však rozlišuje mezi myšlenkami, které člověk přijímá z vlastní vůle, a pokušeními, která vznikají proti jeho vůli. Znakem toho druhého je, že „přicházejí na loď jako bouře“, „zakrývají mysl u kormidla“, 563 a nesou ji jako vlny daleko do moře 564. Rouhání (jako smilstvo) je ta „nejrychlejší“ myšlenka 565. Předvídá pohyb naší mysli 566 a překvapuje nás. Myšlenky na rouhání mají mnoho podob. Některé z nich jsou dogmatické povahy a projevují se v popírání božství Syna a Ducha svatého, čímž redukují Nejsvětější Trojici na úroveň stvoření 567. Jiné jsou spojeny s hmotným světem (physikè): zpochybňují „Soud a Prozřetelnost“ Boží 568 a znevažují smysl a smysl naší tělesné existence 569; podle takových myšlenek není Stvořitel ani spravedlivý, ani moudrý 570. Existují i ​​myšlenky, které jsou v užším smyslu soteriologické povahy: popírají svobodnou vůli a podle toho i Boží spravedlnost, 571 drze se ptají: kde je Bůh, je mezi námi? 572 – takové myšlenky také popírají Boží pomoc 573 a jdou dokonce tak daleko, že zbožňují démony 574 . A někdy jsou myšlenky na rouhání tak hrozné, že je pero samo odmítá popsat... Rouhavé myšlenky uvrhují člověka do smutku 575, neboť během modlitby ho připravují o smělost, kterou Kristus dal věřícím (viz: Ef 3,12). Jak říká Evagrius, „při přemýšlení o takových věcech“ se člověk neodvažuje postavit se před Boha, vztáhnout k Němu ruce a obrátit tvář k Východu, odkud má podle zaslíbení přijít Syn poslaný Otcem. Co můžeme v takových případech dělat? Zoufalý a vzdát se? V žádném případě! Bůh, který je „znalcem srdce“ a na rozdíl od démonů zná srdce lidí 576, ví, co si skutečně myslíme. Ne, není třeba zoufat, musíme se modlit "Našemu Pánu, aby v nás slova démonů nevzbudila nespočet rouhačských myšlenek, o kterých nemohu ani psát, protože se bojím otřesu nebem a zemí. Neboť tento démon, plný hněvu a drzosti, povstane, pronáší velké rouhání proti Bohu a Jeho svatým andělům. Každý, kdo zažil jeho útok, ví, o čem mluvím." Při této zkoušce je dobré se postit, číst Písmo svaté a vroucně se se slzami modlit [stejně jako král Ezechiáš]: Pane Bože Izraele, který sedíš na cherubech! Ty jediný jsi Bůh všech království země, ty jsi stvořil nebe i zemi. Nakloň, Pane, své ucho a slyš (mně); Otevři, Hospodine, své oči, pohleď a slyš slova Senacheriba, který poslal potupu Tobě, živému Bože (2. Královská 19:15-16)! (Ant. VIII, 21). Tento démon nemilosrdně trápil samotného Evagria, 577 jak dokládá výše uvedený text. Znakem duchovních vášní se stává buď mluvené slovo, nebo pohyb těla, díky němuž naši nepřátelé zjišťují, zda máme jejich myšlenky v sobě a jsme jimi trápeni, nebo když tyto myšlenky zaženeme, máme obavy o svou spásu. Neboť pouze Bůh, který nás stvořil, zná naši mysl a nepotřebuje vnější znamení, aby poznal, co se skrývá v našem srdci. Bůh je „Znalec srdce“ (viz také předchozí kapitola). Pouze On zná srdce lidí, neboť je stvořil Jím 578, a pouze On jediný může být jejich Soudcem 579. Evagrius tuto myšlenku často a vytrvale zdůrazňoval, na rozdíl od mínění „některých lidí“ 580. Proč? Evagrius byl hluboce přesvědčen, že „srdce“, které je středem lidské osobnosti a biblickým symbolem „mysli“, 581 v němž je otištěn „obraz Boha“ 582, je ze své podstaty nepřístupné zlu. Zlo do něj nemůže vstoupit, pokud mu my sami neotevřeme dveře 583. Podle Evagria zlo nemá absolutní moc nad člověkem, který mu svou svobodnou vůlí dokáže stanovit meze 584. Nicméně Písmo svaté říká, že zlé myšlenky pocházejí ze „srdce“ (Marek 7:21), bez ohledu na to, zda na nás démoni útočí, nebo ne. Jak mohou démoni, aniž bychom znali své „srdce“, určit, jaká vášeň nás „trápí“ a k jakým neřestem máme sklony? Pozorováním našeho chování odpovídá „psycholog“ Evagrius 585. Pilný pozorovatel si jistě dá pozor na naše tělesné pohyby, které prozrazují nejniternější „myšlenky, které v nás přebývají“, 586 i na slova, která, byť nedbale, vyslovujeme. Tyto pohyby a slova, někdy nevědomé, dávají démonům důvod zasáhnout proti nám 587. Ve skutečnosti jen přilévají olej do ohně 588... Evagrius by nám jistě mohl podrobněji vyprávět o tom, jak nás démoni sledují a jak na základě těchto pozorování sestavují své plány útoku. Ale byl zdržen presbyterem Kellym, mnichem Macariem z Alexandrie, že by se o takových věcech nemělo mluvit nahlas 589. Přesto v jednom ze svých dopisů (zřejmě adresovaném abbovi Lukovi a jeho bratřím) Evagrius uvádí několik zajímavých příkladů toho, jak nás naše chování zrazuje. To, co je řečeno v řádcích níže, lze přičíst, zdá se nám, komukoli z nás... "Znovu píšu tobě a tvým bratrům, protože tě nechci nechat ve tmě o tricích démonů. Neboť z Boží milosti rychle kráčíš po stezce (duchovní dílo), na které každý z démonů číhá na mnicha, a bedlivě sleduješ, na kterou stranu se nakloní: napravo nebo nalevo? Nebo jde po královské cestě? Démon obžerství sleduje postící se osobu. Je jeho tvář potemnělá kvůli půstu? Je v jeho řeči nějaký šum? Není jeho touha postit se předstíraná? Možná ve svém srdci přemýšlí o jedné věci, ale navenek, před lidmi, ukazuje jinou? Neposlouchá komentáře o bledosti jeho tváře nebo průhlednosti jeho kůže? A za ním se skrývá démon smilstva, který sleduje, čím je mnich zaneprázdněn. Když se setká se ženou – ať už se to stane náhodou, nebo zda si toto setkání sám domluvil pod nějakou přitaženou záminkou – tento démon váží slova vycházející z mnichových úst: zda vyvolávají smích, nebo jsou naopak vyslovována opatrně. Pozoruje také své oči: nevklouzne do nich něco nestoudného? A za chůzí: je přísná, nebo její malátnost prozrazuje vášeň? Dívá se i na oblečení: je jednoduché a obnošené, nebo se obléká při příležitosti setkání se ženou? Démon lásky k penězům sleduje naše pohyby. Jak komunikujeme s bohatými? Co jim říkáme a jak se k nim chováme: chceme od nich něco dostat? Nestěžujeme si jim na naši chudobu a neinformujeme je, že se chystáme opustit naše stanoviště kvůli mnoha žebrákům, kteří nás obtěžují? Nebo se nestává, že bohaté vítáme s radostí, ale odvracíme zrak od chudých jako člověk na útěku? Všechny tyto démony napodobuje démon marnivosti. Pozorně sleduje, zda říkáme nebo děláme něco, co by nás přiblížilo důstojnosti kněžství. Nebo, když jsme někam pozváni k útěchě v naší kruté námaze, nevydáváme sténání naznačující naši vyčerpanost, aby nás pochválili? A také, neříkáme lidem, abychom od nich dostali chválu, o tom, co se nám děje v našich celách a jak v nich komunikujeme se svatými anděly a démony? Dokážu vyjmenovat všechny úskoky démonů, před kterými nás Pán varoval, když řekl: Buďte tedy moudří jako had a své cíle jako holubice (Matouš 10:16)? Je skutečně nutné, aby se mnich vyhýbal přetvářce, byl pokorný a šel do boje s mírností, podle slova proroka (viz: Joel 3:11). A aby jeho mysl bděla a dávala pozor na všechny triky démonů, jako ichneumon 590 po stopách divokých zvířat, aby se dalo říci: Nerozumíme jeho plánům (2. Kor. 2:11), nebo: a oko mé pohlédlo na mé nepřátele, a ti, kdož proti mně povstávají, jsou lstiví (Ž 91:12). Démoni bojují se světskými lidmi hlavně skrze věci, ale s mnichy - hlavně skrze myšlenky, neboť v poušti jsou asketové o věci ochuzeni. A oč snazší je hřešit myšlenkou než skutkem, o to těžší je mentální boj válčení, které vzniká skrze věci. Neboť mysl je ve své touze po nezákonných snech snadno pohyblivá a neovladatelná. Rozdíl mezi mnichy a laiky (tedy lidmi žijícími ve světě), jak vidíme, je velmi relativní. A přesto existuje. Není náhodou, že mnišský stav se nazývá „mučednictvím svědomí“, které následuje po „mučednictví krve“. Evagrius ve svých spisech často zmiňuje rozdíl mezi hříšnými činy a hříšnými myšlenkami. O zachování sebe sama z prvního se mluví již ve Starém zákoně. V Novém zákoně Pán ukládá zákaz tomu druhému. Mojžíš přikazuje: „Nezcizoložíš“ (Ex 20,14) a Kristus (Mt 5,28) učí: „Nebudeš hledět chtíčem“ 591. Podle Božích přikázání se „mnich-člověk“ chrání před hříšnými skutky a „mnich-mysl“ před myšlenkou mnicha,5, 2, hloubavou osobou,2. Je tak těžké ubránit se hříšným myšlenkám, protože mysl má neuvěřitelnou pohyblivost a snadno reprodukuje „představy“ o smyslových předmětech, 593 se kterými se v procesu poznávání dostala do kontaktu a které se do ní „otiskly“ 594. Tyto představy jsou nejen pozitivní či neutrální, ale také vášnivé. Pro tuto těžko ovladatelnou pohyblivost 595 „je nemožné, abychom se v našem lidském stavu uchránili před zlými myšlenkami“ 596. Záleží jen na nás, podle Evagria 597, že v nás nezakořeňují, nevzbuzují v nás vášně a nakonec nás nevedou k hříšným myšlenkám nebo činům. Proto s plným odůvodněním nazývá šťastné ty, které Pán osvobodil od hříšných činů, a považuje za ještě šťastnější ty, které Pán vysvobodil z hříšných myšlenek 598 . Neboť pouze ti posledně jmenovaní jsou schopni se modlit „skutečně“. „Kdo se chce skutečně modlit, musí mít nadvládu nejen nad násilnými a žádoucími částmi duše, ale musí být také mimo každou vášnivou myšlenku“ (On Prayer. 54). Tento vznešený ideál však Evagriovi nebrání zůstat realistou s nohama pevně na zemi. „Když uvidíš nepravost, Pane, Pane, kdo obstojí? Pokud by kvůli hříšným myšlenkám, které poskvrňují mysl, nebylo možné přistoupit k poznání Boha, pak by nikdo z lidí nebyl považován za hoden tohoto poznání. Neboť kdo může říci: „Očistil jsem své srdce, jsem čistý od svého hříchu“? (Přísloví 20:9). Nebo slovy Joba (Job 14:4–5): Kdo se narodí čistý z nečistého? Žádný. Budou-li určeny jeho dny...“ (V Ž 129, 3β). Nebylo nám přikázáno, abychom neustále pracovali, bděli a postili se, ale bylo nám přikázáno se bez ustání modlit (viz: 1. Tesalonickým 5:17), protože tyto činy léčí vášnivou část duše, ačkoli práce vyžaduje tělo, které pro svou slabost není vždy schopno práce; modlitba činí mysl čistou a silnou pro boj a je jí vlastní obracet se k Bohu bez tohoto těla a také bojovat s démony o veškerou sílu duše. Cílem duchovní práce je osvojit si modlitbu „v duchu a pravdě“ (Jan 4:23), ale démoni se tomu snaží všemi možnými způsoby zabránit. "Co v nás chtějí démoni vzbudit? - Obžerství, smilstvo, láska k penězům, hněv, chamtivost a další vášně, takže mysl, která se jimi zatemní, se nemůže modlit, jak by měla (Řím. 8:26). Kvůli vášni nerozumné části duše, která začíná ovládat mysl, nedovolte, aby se racionálně pohnula." (1) Konvenční asketické prostředky jsou schopny uzdravit pouze nerozumné principy duše - žádoucí a násilné, které k tomu, aby jednaly, potřebují tělo jako „nástroj“ 599. A mysl, aby se „modlila, jak má“, tedy aby „provedla činnost, která je pro ni charakteristická“, 600, protože je ze své podstaty netělesná; Navíc se „zříká“ těla a jeho omezení, když se blíží „mezi modlitby“ 601. A aby porazil démony, kteří mu v tom brání, uchýlí se k „neustálé modlitbě“. "Chceš-li odrazit své nepřátele, bez přestání se modli." A zde se dostáváme do kontaktu s jedním z „tajemství“ starověkého mnišství, totiž s „praxí“ neustálé srdečné modlitby, která následně nabyde dokončené podoby Ježíšovy modlitby. Evagrius tuto praxi nevynalezl; v době, kdy žil, bylo známo daleko za hranicemi Egypta (Augustine). Byl ale první, kdo o tom svědčil. Evagrius nabádá své čtenáře, aby s „neustálou modlitbou“ zacházeli velmi opatrně 602. Nazývá ji také „intenzivní“ 603, „neustálá“ 604, „pilná“ 605, „krátká a intenzivní“ 606. V tomto případě nehovoříme o „modlitebním stavu“, ve kterém nejsou ani slova, ani obrazy. „Nepřetržitou modlitbou“ bychom měli spíše rozumět krátké modlitební invokace nebo „vzdychy“, které mniši často v krátkých intervalech opakovali po celý den (a významnou část noci), aby udrželi mysl „v modlitbě“. John Cassian 607, který pracoval v egyptské poušti ve stejnou dobu jako Evagrius, popisuje tuto praxi podrobně 608. Chce-li některý z mnichů zažít divoké démony a porozumět řeči jejich řemesla, ať pozoruje své myšlenky, všímá si jejich napětí a slábnutí, jejich spleti a časů. Ať sleduje, kteří démoni to dělají, který démon sleduje kterého a který nejde ve stopách toho druhého. A ať hledá u Krista logoi těchto věcí. Démoni jsou totiž velmi rozhořčeni nad těmi, kdo se vůdčím způsobem věnují duchovní práci a chtějí ve tmě zastřelit pravé srdce (Ž 10,2). „Temnota“ nevědomosti, která umožňuje démonům, aby nás oklamali, musí být rozptýlena především v srdci. "Mnoho vášní je skryto v našich duších a zůstávají nepovšimnuty, projevují se při těžkých pokušeních. Proto musíme své srdce střežit se vší péčí (srov. Přísl. 4,23), abychom, až se ukáže věc, pro kterou jsme měli vášeň, nebyli chyceni démony a neudělali něco odporného před Bohem" (K.G. VI, 52). V podstatě kladnou roli hrají i vášně. Nejen proto, že nás obracejí k Bohu, kterého od nich prosíme o pomoc a ochranu 609, ale také proto, že pomáhají člověku poznat sám sebe. "Když jsem stál přede mnou jako svědek nespravedlnosti, aniž bych to věděl, zeptal jsem se mě." Lidé nemohou samostatně rozpoznat [své] neřesti. Ale pokud je nepřátelé vyslýchají prostřednictvím jejich myšlenek, pak dojdou k poznání neřesti. Zkušenost zde nazývám poznáním, neboť zkušenost se také nazývá poznání. Jak říká Písmo: Adam poznal svou manželku Evu (Gn 4,1)“ (V Ž 34, 11η άλ). K získání těchto znalostí prostřednictvím zkušeností je někdy nutné projít pokušením! „A my, pokud se chceme jen jasně naučit všechnu lstivost tohoto démona, se s ním najednou nepustíme do rozhovoru a neoznámíme, co se s námi děje, jak duševně schází a jak postupně přitahuje mysl ke smrti, protože jinak nám démon uteče, protože nesnáší, když ho vidí, jak to dělá, a už se nedozvíme, co jsme se snažili zjistit. zákeřný plán, pak ho odsuzuj slovem a odveď ho na útěk“ (M.C. 8). Tato metoda je samozřejmě nebezpečná, stejně jako metoda „vyražení klínu klínem“, o které pojednává kapitola 58, není bezpečná. K tomuto druhu „experimentu“ se mohou uchýlit pouze ti, kteří již v duchovním životě hodně uspěli. A přesto se duchovní práce (praktikè) týká především počtu „experimentálních věd“ 610. Pouhé pozorování sebe sama, jakkoli pilně to může být 611, však nestačí, a kdo se chce „vědomým způsobem“ věnovat duchovní práci, potřebuje Pána, který učí „mé ruce bojovat, moje prsty bojovat“ (Ž 143,1). „Ten, koho Pán učil bojovat proti nepřátelským silám, ví o příčinách ctností a neřestí, stejně jako o rozlišování myšlenek, o známkách bez vášně a jejích mezích; ví také o příčinách vidění a snů noci, z nichž některé pocházejí z racionální části duše, jiné z násilnické a jiné z žádoucího...“ Ve výše uvedené pasáži nás Evagrius odkazuje na své dílo „Mnich“, které nyní držíme v rukou a které podle autora „poskytuje podrobnější vysvětlení“. „Rozlišování příčin patří k etice (éthikè)“ nebo, což je totéž, k duchovnímu konání (praktikè), kterému je věnována tato práce, která odpovídá na mnohé otázky týkající se „praxe“ duchovního života. Slovy „vědomým způsobem“ je však třeba chápat „světlo rozumu“, kterým Bůh osvětluje cestu tomu, kdo usiluje o duchovní práci, neboť ten, kdo se spoléhá pouze na svou osobní zkušenost nebo jiné zdroje poznání, je „jako ten, kdo bojuje v noci (nevědomost)“ 612, a proto se stává velmi zranitelným. Při pozorování démonů mezi nimi najdete dva z těch nejrychlejších, kteří předčí hnutí naší mysli: démona smilstva a démona, který nás uvězňuje v rouhání. Druhý démon je však krátkodobý a první, pokud myšlenky, které uvádí do pohybu, nejsou doprovázeny vášní, nezasahuje do našeho poznání Boha. Evagrius se tohoto tématu již dotkl 613 s odkazem na vlastní zkušenost. Naše mysl je ve svém pohybu extrémně rychlá, 614 ale existují dvě myšlenky, které její pohyb předvídají a mohou ji zaskočit. "I když se vám zdá, že už jste s Bohem, dejte si pozor na démona smilstva, protože je velmi klamný a závistivý. Tento démon chce být hbitější než pohyb a střízlivost vaší mysli, aby ji odvedl od Boha, i když před Ním stojí s úctou a strachem" (O modlitbě. 90). Ale to se děje pouze tehdy, když mysl reaguje na myšlenku a umožňuje jí uvést vášně do pohybu 615. Myšlenka na rouhání, také velmi rychlá, byla probrána v kapitole 46. K tomu, co bylo řečeno dříve, Evagrius pouze dodává, že tato myšlenka je krátkodobá. Zároveň ve své eseji „Refutor“ mluví o „myšlenkách rouhání, které přetrvávají“ 616. Navíc z Evagriova životopisu víme, že on sám byl touto myšlenkou trýzněn čtyřicet dní a téměř dospěl k úplnému zoufalství 617. Skutečně, zkušenost často mění teorii tímto způsobem...61.8, Pouze ten, kdo je spojil, může oddělit tělo od duše, a ten, kdo usiluje o ctnost, může také oddělit duši od těla. Naši otcové nazývají poustevnou péči o smrt a útěk z těla. Tělo a duše jsou v člověku spojeny Bohem. Je známo, že jejich jednota 619 je v určitém bodě porušena, 620 ale pouze Tím, kdo ji stvořil. Evagrius se proto kategoricky staví proti sebevraždě, ať už je jakákoli - zjevná, když se člověk úmyslně zabije, nebo skrytý, když si zkracuje život krkolomnou prací. "Nemilosrdní budou po smrti přijati nemilosrdnými démony a ti nejnemilosrdnější budou přijati ještě nelidštějšími démony. A pokud tomu tak je, pak je před těmi, kdo [násilně] ukončí svůj život, skryto, jací démoni je po smrti potkají. Neboť říkají, že žádný z těch, jejichž smrt nastala podle vůle Boží, není vydán takovým démonům. IV, 3G). Evagrius, důrazně odsuzující sebevraždu, vytrvale varuje před samotnou myšlenkou opustit toto „vězení“ (Ž 142,8) v předstihu, dokonce i během velkého soužení 621. Neboť ten, kdo touží po smrti, je jako upoutaný pacient, který prosí tesaře, aby mu rozbil lože 622. Tělo pouze brání rozjímání o božských věcech, ale slouží také jako „vnímání stvořeného“ 62 svět, jehož logos chápe mysl (viz níže, kapitola 53). Je tedy zakázáno oddělovat tělo od duše, ale zároveň je dovoleno oddělovat duši od těla, tedy od jejích žádostí, které se rodí v iracionálních částech duše přímo spojených s tělem, když jednají v rozporu se svou přirozeností 624. Oddělení duše od těla je ve skutečnosti podstatou duchovní činnosti 625. „Kdo se věnuje duchovní práci, je služebníkem odloučení...“ (K.G. V, 65). Tato slova je samozřejmě třeba chápat v „duchovním“ smyslu. Podle textu citovaného na začátku této kapitoly 626 fyzická smrt člověka neosvobodí, zvláště pokud k ní dojde v důsledku sebevraždy. Pro skutečné osvobození je třeba zemřít takovou „smrtí“, která „oddělí duši od zla“ 627: nemluvíme zde o fyzické smrti, ale „mystické“ 628. "Stejně jako Kristus křísí rozumnou přirozenost, zabitou hříchem, kontemplací všech věků, tak Otec křísí svou duši, která zemřela Kristovou smrtí, skrze poznání sebe sama. Toto řekl Pavel: Jestliže zemřeme s Kristem, věříme, že s Ním budeme žít (Řím 6:8)" (M.C. 18). Z této „smrti“ spojené s hříchem nás vysvobozuje Kristus, který o sobě řekl: „Já jsem život“ (Jan 14,6) a který nás duchovní prací 629, tedy dobrovolnou „smrtí“ hříchu, vede k Otci, který dává život věčný. „Kristova smrt je tajemným aktem vedoucím k věčnému životu pro ty, kdo v Něho doufají v tomto životě (viz: 1 Kor 15,19)“ (K.G. VI, 42). „Ti, kteří zemřeli s Kristem, budou před Bohem ospravedlněni (viz: Řím 6:7-8), ale ti, kdo vedou život, který se této smrti brání, nebudou ospravedlněni“ (V Ž 142, 2β). „Péče“ o „Kristovu smrt“, což znamená zřeknutí se „chtíčů“ tohoto světa (viz: 1 Jan 2,17), což je ve skutečnosti míněno „útěkem z těla“, představuje hlavní rys poustevníka, který dobrovolně přeruší spojení s tímto světem a odejde do opuštěných míst 630. „Poustevník je ten, kdo od sebe odřízl všechna vášnivá hnutí a soustředil všechny myšlenky své duše na Boha“ (Cent. Suppl. 48). Jinými slovy, poustevník se stává „cizincem“, protože: "Cizinec je někdo, komu se svět stal cizím" Ti, kdo zneužívají krmení těla a mění péči o něj v žádostivost (viz: Římanům 13:14), ať si vyčítají sami sebe a ne to. A ti, kteří skrze toto tělo získávají nelibost a snaží se do té či oné míry kontemplovat bytosti, znají milost Stvořitele. Touha „vyjít z těla“ (2. Korintským 5:8) může být způsobena dvěma důvody. První je podle svatého Pavla spojen s touhou „být doma s Pánem“ a druhý, absolutně falešný, s pohrdáním tělem. Evagrius tuto druhou úvahu kategoricky odmítá. „Ach, kdo vysvětlí těm lidem, kteří špatně mluví o těle a rouhají se Stvořiteli, jaké milosrdenství prokázal jim, nečistým, když spojil jejich duše s takovým nástrojem (organonem)?...“ (K.G. IV, 60). Evagrius protestuje proti Manichejcům, kteří nenávidí tělo. „Neříkej všem: Vyveď mou duši z vězení (Ž 141,8), ale jen těm, kteří se pro čistotu duše mohou oddávat rozjímání o stvořených věcech i bez těla“ (V Ž 141, 8ε). „Čistého srdce“ (Matouš 5:8) jsou ti, kteří dosáhli nezaujatosti 631, a to právě díky „fyzickému tělu“ 632, které jim sloužilo jako „nástroj“ k „cvičení ctností“ (praktikè), díky němuž se stali nezaujatými 633. Kromě toho, jelikož je tento nástroj „příbuzný“ s hmotným světem 634, slouží také duši, které „odhaluje smyslové věci“ 635 a umožňuje jí poznat Stvořitele skrze Jeho výtvory 636. Ale abychom poznali „v té či oné míře,“ objasňuje Evagrius, zatím vidíme jen „stíny“ božských skutečností, „jakoby přes sklo“ (13.12 temně); a teprve potom, osvobozeni od pozemského těla a oděni do neporušitelného a věčného těla (viz: 2. Kor. 5:1), uvidíme jejich „prototypy“ 637. Překážkou kontemplaci bytostí není tělo jako takové, ale tělo jako schránka žádostí. Na adresu „kontemplátora“, tedy toho, kdo dosáhl „čistoty srdce“ a prostřednictvím této čistoty „kontemplaci Boha“, mu Evagrius připomíná: "Svatý Pavel pokořil své tělo a učinil z něj otroka (viz: 1. Kor. 9:27). A ve svém životě nezanedbávej půst a nebuď arogantní, protože jsi své baculaté tělo uklidnil nevůlí" (Speculator. 37). O tom, co se děje ve snu Když v nočních snech vedou démoni válku s vytouženým počátkem duše, pak nám ukazují, a my vnímáme, setkání s našimi bývalými známými, hostiny s příbuznými, kulaté tance žen a další podobné věci, které přinášejí potěšení. Pak tato část naší duše onemocní a začne v ní dominovat vášeň. Když démoni narušují násilnou povahu duše, nutí nás chodit po nepřístupných horských stezkách a přivádějí na nás ozbrojené muže, jedovaté hady a masožravá zvířata. My, vyděšení těmito cestami, když jsme se dali na útěk ze strachu před šelmami a ozbrojenými muži, musíme se postarat o zuřivou část duše a vzývajíce Krista v bděních používat všechny léky, o kterých jsme hovořili výše. Démoni a myšlenky, které vzbuzují, na nás útočí nejen ve dne, když jsme vzhůru, ale i v noci, kdy se ve spánku noříme, jak bychom dnes řekli, do oblasti podvědomí 638. Sny zajímají „psychologa“ Evagria jen potud, pokud podávají zprávu o „stavu zdraví“ duše, nepřibližují se k jejich obsahu nebo k obsahu snů stejně jako k jejich výkladu 639. Ve snech hledá především známky „nemocí“, k jejichž léčbě je určena duchovní práce. „Mysl obsahuje vědění i nevědomost, žádoucí část (duše) je náchylná k cudnosti i smyslnosti a násilnická část může být zvyklá na lásku i nenávist“ (K.G. I, 84). Když žádoucí část, jednající v rozporu se svou přirozeností, neusiluje o ctnost 640, ale pronásleduje chtíče tohoto světa a trpí, když je nemůže uspokojit, 641 pak jsou noční vidění naplněna obrazy těch věcí, po kterých duše touží. V této kapitole Evagrius uvádí příklady obrazů, které jsou vytvářeny myšlenkami vlastními žádoucí části duše, včetně té „nejhrubší“ z nich – obžerství 642. Totéž lze říci o zuřivé části duše (thumos). Když nebojuje za ctnost 643, ale naplněna nenávistí, opovržením a pýchou napadne bližního a propadne smutku, nepodaří-li se jí pomstít nebo dokázat svou nadřazenost 644, pak mají sny podobu nočních můr (viz výše, kapitoly 11 a 21). Útěk před strachem z obrazů objevujících se ve snu znamená zbabělost 645 a znamená, že zuřivá část duše je „nemocná“, protože její hlavní předností je odvaha 646. K „uzdravení“ násilné části duše Evagrius v první řadě radí „vzývat Krista v bděních“. Ti, kteří jsou obeznámeni s duchovním životem Otců pouště, okamžitě pochopí, že mluvíme o modlitbě – „krátké“, „intenzivní“, „neustálé“ atd. (viz kapitola 49), o modlitbě, která je adresována „Pánu Ježíši Kristu“ 647, vtělenému Slovu. Vzývání Jeho jména bude nakonec tvořit základ takzvané praxe Ježíšovy modlitby. Proč je tak důležité a užitečné vzývat Pána „v vigiliích“, tedy v noci? Protože noc nás nejlépe chrání před zvědavými pohledy. „V noci se slzami vzývej Pána a ať si tě nikdo nevšímá, že se modlíš – pak najdeš milost“ (K Panně 25). K modlitbě je třeba přidat „léky uvedené výše“: pro žádoucí část duše jsou to asketické práce 648 nebo stručně „abstinence“ 649 a pro zuřivou část – „shovívavost“ a „milosrdenství“ 650, „soucit“ a „mírnost“ 651, „péče o slabé, to jsou různé projevy lásky653, 62 léků“. přidána ještě jedna věc – „psalmodie“ 654, kterou se doporučuje provádět formou promyšleného a soustředěného opakování útěšných veršů 655. Přirozené pohyby těla během spánku, nedoprovázené vizemi, naznačují, že duše je do jisté míry zdravá, a pokud mají obrazy jasnou podobu, pak je to známka nemoci duše. Považujte nejasné tváře za známku staré vášně a ty, které získaly jasné rysy, za známky toho, že je vášeň v současnosti zraňuje. Kromě obsahu snů existuje další kritérium, které vám umožňuje určit zdravotní stav duše - „přirozené pohyby těla“ nebo jinými slovy noční ejakulace. Nejsou-li tyto pohyby doprovázeny smyslovými obrazy, pak duše zjevně dosáhla „do určité míry“ bez vášně, to znamená, že je zdravá, 656, ale ne úplně, protože podle Evagriových současníků „dokonalá nezaujatost“ 657 je prostá jakýchkoli „přirozených pohybů“. Sám Evagrius zjevně získal tento stav dokonalého vnitřního klidu tři roky před svou smrtí 658. Pokud jsou naopak „přirozené pohyby“ doprovázeny obrazy, znamená to, že duše je stále „nemocná“ vášněmi. Když se v těchto obrazech zřetelně objeví rysy osoby „vtisknuté“ 659 do mysli, pak mluvíme, jak správně vysvětluje Evagrius, o „zranění vášní v přítomnosti“. „Nejisté tváře“ značí dlouhodobou vášeň. Mezi stavy bdělosti a spánku není z Evagriova pohledu žádný významný rozdíl. Sny jsou neoddělitelně spjaty s naším každodenním životem, i když patří do dávné minulosti. Jinými slovy, reprodukují vše, co zažíváme během dne, a reprodukují to s ještě větší intenzitou, zvláště v těch případech, kdy se snažíme vytěsnit dojmy přicházející zvenčí z našeho bdělého vědomí. To platí i pro ty obrazy, které se vynořují z žádoucí nebo násilné části duše před naším duševním pohledem při modlitbě 660. Velkou roli zde hraje paměť 661, kterou lze ovlivnit démony k dosažení svých cílů 662. „Když se modlíte, vzpomínka ve vás vyvolává buď sny o minulých činech, nebo nové starosti, nebo představuje tvář pachatele“ (O modlitbě 46). Totéž se děje ve stavu spánku. Známky nespokojenosti jsou myšlenky během dne a sny v noci. A my říkáme, že nespokojenost je zdravím duše a její potravou je vědění, které jediné má ve zvyku spojovat nás se svatými Mocnostmi, protože ke spojení nehmotných bytostí dochází v důsledku jejich podobného vnitřního rozpoložení. Když se člověk zbaví vášní, má jen prosté, „čisté vzpomínky“ 663 a démoni už ve spánku nemohou vzrušovat jeho paměť vášnivými obrazy. „Ale je možný jednoduchý pohyb paměti, pocházející od nás samých nebo od svatých sil, podle kterého vstupujeme do komunikace ve snu, mluvíme a hodujeme se svatými“ (M.C. 4). Zatímco vášnivé sny vzrušují duši nebo ji naplňují hrůzou, čisté a nezaujaté sny ji ovlivňují zcela jiným způsobem. V obou případech je však zřejmé, že den a noc nejsou ničím jiným než dvěma stránkami téhož života duše. „Andělské sny takové vůbec nejsou: dávají duši jasný pokoj, nepopsatelnou radost, zbavují ji vášnivých myšlenek během dne, [přinášejí] čistou modlitbu, tiše [objevují] významy stvořených [věcí], kterými je [Sám] Pán, a odhalují Moudrost Páně“ (M.C. r.l. 28). Tento stav bez vášně je podle Evagria přirozeným zdravím duše, protože je jí zpočátku vlastní 664. "Žádná zlá myšlenka nepochází z naší původní přirozenosti, protože od počátku jsme nebyli stvořeni zlí, pokud je ovšem pravda, že Pán na svém poli zasel dobré semeno (viz: Mt 13:24). Není přece nutné, abychom, když jsme schopni něco vnímat, měli také sílu toho, takže jsme například schopni nebýt, ale nemáme sílu nebýt, nemáme sílu nebýt" (M.C. r.l. 31). "Nebo byla doba, kdy neřest neexistovala a bude doba, kdy přestane existovat, ale nebyla doba, kdy ctnost neexistovala, a nebude doba, kdy přestane existovat, protože semena ctnosti jsou nesmazatelná. Přesvědčil mě o tom bohatý muž evangelia, který, když byl souzen v pekle, slitoval se nad svými bratry, po 16:16 je podivuhodné: Lukáš). semeno ctnosti“ (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). Z původního zdraví duše se rodí vědění, které je díky své prapůvodní přirozenosti vlastní mysli 665 a které Evagrius často nazývá „potravou“ duše, neboť Bůh duši „krmí“ poznáním sebe sama 666. Toto je „andělský chléb“, který jedí andělé a lidé společně 667, pokud jen ten druhý dosáhl „téměř andělského stavu“68 nezaujatý, jako Andělé, co nejvíce pro člověka během jeho pozemského života 669. Díky tomuto stavu se lidé stávají spolupracovníky Andělů již na tomto světě. "V čistém srdci je totiž vtisknuto jiné nebe, jehož vidění je světlem a duchovním místem, neboť v tomto (vizi) se zvláštním způsobem kontemplují příčiny bytostí. A andělé navštěvují ty, kteří jsou toho hodni..." (Ep. 39, 5; viz: K.G. V, 39). O stavu blízkém bez vášně Existují dva klidné stavy duše: jeden pochází z přírodních semen, druhý, když jsou odstraněni démoni. Po prvním následuje pokora spolu s kajícností, slzami, bezmeznou malátnou láskou k Božství a nezměrným zápalem pro práci; za druhým je marnivost spolu s pýchou, která mnicha stahuje do škodlivých pastí jiných démonů. Kapitoly 57–62 hovoří o „hranicích“ nezaujatosti, tedy „znameních“, podle kterých můžeme poznat, že jsme se přiblížili „pokojnému“ stavu 670. Toto poznání nabývá zvláštní důležitosti vzhledem k tomu, že démoni jsou také schopni napodobovat nezaujatost, aby mohli klamat. „Nezaujatost je klidný stav rozumné duše, utvořený z mírnosti a cudnosti“ (Sk. 3). To je ten dokonalý nebo nedokonalý mír v duši, 671 který přichází po ukončení zápasu s démony a vášněmi. Je plodem spolupráce Boží milosti a lidské píle 672, vyrůstající z „přirozených semen ctnosti“ 673, která Stvořitel od počátku zasel do „země“ duše 674. Jelikož jsou tato semena „nesmazatelná“ 675, záleží jen na lidské píli, zda jim bude dán prostor pro svobodný růst. Že skutečný mír vyrůstá z přirozených semen ctnosti, lze snadno poznat podle jejich ovoce. V této kapitole Evagrius některé z nich nazývá pars pro toto 676. Podle ovoce lze také poznat onen padělaný stav generovaný činy „potomků zla“ 677: protože poté, co všichni ostatní démoni ustoupí, přichází démon marnivosti 678, který natahuje ruku k démonovi pýchy 10. Svět, který démoni nabízejí, je vždy past. "Neboť jsem mluvil o míru a myslel na lichotky proti hněvu." Budete jako bohové, jak je psáno, budete znát dobro i zlo (Gn 3,5). To je slovo pokoje“ (V Ž 34, 20ιγ). Démon marnosti stojí proti démonovi smilstva a není možné dovolit oběma, aby současně útočili na duši, protože jeden slibuje čest, zatímco druhý přináší potupu. Proto, když se k vám jeden z nich, přibližující se, začne tísnit, představte si myšlenky opačného démona, a pokud dokážete lidově řečeno vytlouct klín klínem, pak vězte, že už jste blízko hranic bez vášně. Neboť mysl je schopna ničit myšlenky démonů lidskými silami. Ale když je pokorou zahnána myšlenka na marnost a skrze cudnost myšlenka na smilstvo, pak už to slouží jako znamení nejhlubšího rozhořčení. Zkuste to udělat ve vztahu ke všem démonům, kteří si stojí proti sobě, a zároveň zjistíte, ve které vášni jste více zvyklí. Poproste však Boha, jak jen můžete, aby vám dal sílu odrazit vaše nepřátele druhým způsobem. V kapitole 45 byl již zmíněn antagonismus mezi určitými myšlenkami nebo démony, ale tento antagonismus je čirou fikcí. Tato pomyslná opozice je podle Evagria spojena nejen s myšlenkami a jejich obsahem, ale také se samotnou povahou mysli. "Démoni nás nepokoušejí všichni najednou a [jejich] myšlenky na nás neútočí současně, protože [naší] mysli není vlastní vnímat myšlenky o dvou smyslových věcech současně. Pokud naše mysl, která je velmi rychlá ve [svém] pohybu, spojuje myšlenky mezi sebou, pak bychom na základě toho neměli předpokládat, že všechny [tyto myšlenky] vznikly ve stejnou dobu). M.C.2. Evagrius odhaluje na příkladech mechanismus vnímání myšlenek a končí radami podobnými těm, které jsou uvedeny v této kapitole. „A proto je během pokušení nutné pokusit se přenést mysl z [jakékoli] nečisté myšlenky na jinou myšlenku a pak na třetí – a vyhnout se tak [bdělému oku] toho zlého hlídacího psa (Ex 5:6)“ (M.C. r.l. 23). „Vyražení klínu klínem“ nebo ještě lépe převedení mysli ze zlé myšlenky na dobrou je známkou blížící se nespokojenosti. Ale stále jsme na „nepřátelském území“. Pouze ten, kdo zahání neřest pomocí její opačné ctnosti 679, získává „první a největší nelibost“, neboť „nehřeší ani ve skutečnosti, ani v myšlence“ 680. Evagrius dává přednost druhé „metodě“, a to zcela oprávněně. Jak duše postupuje, nastupují proti ní stále mocnější protivníci. Nevěřím totiž, že kolem ní zůstávají stále stejní démoni. Ti, kdo to vědí nejlépe, jsou ti, kteří rychle vnímají svým duchovním zrakem pokušení, která se objevují, a vidí, jak je jejich lhostejnost vystavena mocným úderům následných démonů. Jak řekl moudrý Ježíš, syn Sirachův: „Dítě, začneš-li pracovat pro Pána Boha, připrav svou duši na pokušení“ (Sir.2:1). Pokušení nejen neslábnou, ale naopak postupem času stále sílí 681, bouří se „proti duši, která neví, že pokušení zesílí, když začne duchovně chápat živá Boží slova a pilně se věnuje plnění Božích přikázání“ (Ant. IV, 3; jako odpověď na otázku Ex 5,22). V této kapitole Evagrius se svou charakteristickou pokorou odkazuje na zkušenosti a znalosti zručnějších otců. Sám to ale neměl o nic jednodušší, o čemž svědčí jeho zpráva Ep. 4, 1. V dalším životopisném poselství 682 také mluví o „ztroskotané lodi v přístavu“. pro "Kdo uspěje, musí se vypořádat s mnoha nepřáteli" Dokonalá nezaujatost se rodí v duši po vítězství nad všemi démony, kteří se staví proti duchovní práci; nedokonalá nevraživost, jak se říká, je úměrná síle démona, který s ním bojuje. Duchovní život se dělí na dvě hlavní etapy – duchovní činnost (praktikè) a kontemplaci (théôrétikè). Každému z nich odpovídá určitá pokušení. K tomuto problému se vrátíme v kapitole 84. Tyto dvě hlavní etapy jsou rozděleny do několika dílčích etap a výstup z jedné do druhé se provádí krok za krokem. „Barvou duchovní činnosti“ 683 je nespokojenost, která je přirozeným „zdravím duše“ 684. Je považována za „dokonalou“ – Evagrius ji také nazývá „svatou“, neboť s ní „je stvořen nový člověk“ 685 – nebo „první a největší“ 686, neboť ten, kdo ji získá, nehřeší ani ve skutečnosti, ani duševně. Taková nespokojenost je „korunou“ mysli 687. Díky beznaději (apathéia) srdce se mysl „při modlitbě“ stává schopnou vidět sebe sama (přeneseně řečeno) „hvězdně“ 688. Nezaujatost lahodí mysli „jako na křídle“ v nebeských oblastech, kde spočine „v poznání Nejsvětější Trojice“.689 Existuje však také „nedokonalá“ bez vášně, což znamená „nezaujatost apetitivní (žádoucí) části“ 690. Osvobozuje člověka od vášní jen částečně, úměrně „síle démona, který s ním bojuje“. Navíc to platí i pro ty vášně, které vznikají právě v této části. Co můžeme říci o jiných vášních: „starý muž“, který již nemyslí na lůno, tedy osvobozený od vášní žádoucí části duše, zůstává zranitelný v její násilné části 691... Tato „malá“ bez vášně, jak ji Evagrius nazývá, je chybná a nebezpečná, jako všechno, co je jen napůl hotové. "Když mysl těch, kteří žijí v poustevně, získá určitou nelibost, poté, co pro sebe získal koně marnivosti, okamžitě spěchá městy a libuje si v nemírné chvále slávy. A pak ho podle Božího vidění potká duch smilstva a uvězní ho v jednom z prasečích kotců a naučí ho, aby neopouštěl své lůžko, aby pacienty, kteří stále ještě nemají, netrpělivě nenapodoboval. zbytky nemoci, vydejte se na cesty, opovažte se předčasně se vykoupat a upadnout do stejných nemocí, buďme tedy pozorní sami k sobě, abychom, když vynikáme ve ctnosti, stali jsme se méně náchylnými k neřestem, a obnoveni ve vědění (viz: Kol. 3:10), vidíme a znovu jasněji nabýváme různého světla svých modliteb. Spasitele“ (M.C. 15). Mysl se nemůže vydat na svou krásnou cestu a dosáhnout říše netělesných entit, pokud do sebe nevnese řád. Domácí potíže ho většinou donutí vrátit se tam, odkud přišel. V této kapitole se prolínají dvě metafory. Jedna z nich souvisí s typologií Exodu: duchovní život je intenzivní úsilí mezi „opuštěním“ Egypta a „vstupem“ do země zaslíbené; druhý s obrazem dobře vybaveného domu, vypůjčený z Knihy Šalamounových přísloví. Evagrius, jak je u něj obvyklé, se často uchýlí k těmto metaforám a používá téměř stejná slova. "Mysl se nemůže pohnout kupředu a dosáhnout kontemplace nehmotných entit, dokud v sobě nevnese řád, protože domácí potíže ji obvykle donutí vrátit se tam, odkud přišla. Ale když získá nezaujatost, zpomalí se v kontemplaci a nebude se starat o ty v domě, protože násilnická část (duše) bude oblečena do mírnosti a pokory a žádoucí část do cudnosti." Géhin 377). Uklidnění „spolubydlících“, tedy násilných a žádoucích částí duše, znamená zároveň „opuštění, to jest přechod od neřesti ke ctnosti“, což je nutná podmínka pro „vstup, to jest přechod od ctnosti k poznání Boha“ 692. Jde o „kráčení dobré cesty a vzestup k Bohu“ 693, modlitba. Za tímto metaforickým jazykem, jak jsme již řekli, stojí typologie Exodus, kterou Evagrius rozsáhle rozvíjí. „Egypt“, kde předkové pocházeli ze země, která jim byla dána jako dědictví, je symbolem „tohoto světa“, ve kterém vládne „faraon“, symbol ďábla. Vyjít odtamtud znamená opustit neřest. Cílem „exodu“ je „zaslíbená země“, symbol poznání Boha. Ale mezi nimi leží rozlehlá poušť; přechod přes ni je dlouhý a spojený s různými druhy útrap a pokušení, což symbolizuje duchovní práci 695. Výstup do „země zaslíbené“ zahrnuje podle Evagria několik etap. „Egypt znamená zlo, poušť znamená duchovní činnost, země Juda znamená rozjímání o tělesných bytostech, Jeruzalém znamená rozjímání o nehmotných bytostech a Sion je symbolem Trojice“ (K.G. VI, 49). Tuto kapitolu jsme umístili do sekce „O stavu blízkém bez vášně“. Obsahuje ale také důležité varování pro ty, kteří by se chtěli vydat na „úžasnou cestu“, aniž by dosáhli dokonalého beznaděje 696: dejte si pozor, abyste se brzy nemuseli vrátit kvůli „domácím potížím“... Ctnosti i neřesti činí mysl slepou: první, aby neviděla neřesti, a druhá, aby neviděla ctnosti. „Paradoxní“ výroky tohoto druhu se v Evagriových spisech vyskytují poměrně často. „Slepota“, tedy neschopnost vnímat svět kolem sebe zrakem, je obecně považována za handicap. „Být slepý znamená být bez znalostí“ (V Ž. Ale „slepota“ může být také pozitivní, když se zdá, že „slepý“ přestává vidět neřest. Totéž platí s „necitlivostí“. Je to považováno za vážnou neřest 697, ale ve 120. kapitole „Slova k modlitbě“ se o „necitlivosti“ jako odtržení od smyslového vnímání během modlitby hovoří v pozitivním smyslu. A „rozptýlení“ přichází v různých formách: může být „božské“, což znamená „poznání Boha“, 698 „pomíjivé“, 699 zaměřené na smyslové předměty, nebo dokonce „zlo“, spojené s nevědomostí, které „odstraňuje nečisté z kontemplace“ 700. Totéž platí pro „hluchotu“. Stejně jako „slepota“ je to fyzické postižení. Zároveň nespokojenost způsobuje pozitivní „hluchotu“, kterou mysl potřebuje, zvláště během modlitby. "Jako bych byl hluchý, nemohl jsem slyšet." To znamená, že k němu přicházely myšlenky pokušitele, ale on je neposlouchal a ve svém jednání si je neuvědomoval. Neboť bezcitnost je druh hluchoty, díky které neslyšel“ (V Ž 37, 14θ). Evagrius rozvíjí téma přechodu či změny stavů v dalších variacích. Je pro něj v souladu s tématem „cesty“, tedy cesty duchovní činnosti, díky níž postupně opouštíme neřest, abychom se přiblížili ctnosti. "Říká se, že ctnosti jsou před námi, zatímco neřesti jsou za námi. Proto nám bylo přikázáno, abychom utekli před smilstvem (viz: 1. Kor. 6:18) a abychom (příležitostně) horlili po pohostinnosti (viz: Řím 12:13)" (V Ž 43, 11ς). V následujících kapitolách Evagrius podrobněji prozkoumá myšlenku „slepoty“ vůči neřestem jako projevu nezájmu. Když se mysl začne nerušeně modlit, pak se veškerý duchovní boj, noc i den, soustředí kolem zuřivé části duše. První známkou nespokojenosti je nerušená modlitba 701. „Nerušená modlitba je nejvyšším myšlením mysli“ (O modlitbě 35). V tomto stavu mysl vykonává „ten čin, který je pro ni charakteristický“ 702, totiž přímo poznává Boha, kontempluje Ho. Toto je „božské rozptýlení“, o kterém jsme hovořili výše (viz kapitola 62). „Modlitba“ jako kontemplace je údělem dokonalých. Ale protože mysl a násilný princip sídlí společně v „srdci“ 703, ti, kdo žijí „podle mysli“ 704, jsou zvláště náchylní k pokušením hněvu. Zuřivý počátek duše, přivedený do zmatku, oslepuje pozorovatele 705. Proto Evagrius nabádá „staré, aby vládli nad násilným počátkem duše“ 706. Běda těm, kdo ne. "Všechny ctnosti dláždí cestu spekulativním, ale především - nehněv. Neboť ten, kdo přichází do kontaktu s věděním a snadno podléhá hněvu, je jako ten [člověk], který si vypálí oči rozžhaveným železem" (Spekulátor. 5). Démoni si to dobře uvědomují, a proto dělají vše pro to, aby „spekulanti“ ztratili klidný stav duše. „V noci lstiví démoni žádají [Boha, aby jim dal] duchovního učitele, a [mohli] ho sami vyděsit; ve dne na něj [útočí] prostřednictvím lidí a zaplétají ho do sítě neštěstí, pomluv a nebezpečí“ (O modlitbě. 139). Nejčastěji používají pomluvy, aby uvrhli asketa do stavu „špatného rozptýlení“, který ho odvádí od kontemplace 707 a ničí jeho modlitbu. Evagrius proto důrazně doporučuje následující: „Když vás potká pokušení nebo se pustíte do hádky a podrážděni protikladem, pronesete neuctivé slovo, vzpomeňte si na modlitbu a soud, který s sebou nese, a neuspořádaný pohyb ve vás se okamžitě uklidní“ (O modlitbě 12). Znakem bez vášně je, že mysl začíná vidět své vlastní vyzařování, mlčí ve vztahu k přízrakům snů a dívá se klidně na všechny věci. Evagrius se velmi často zmiňuje o prvním znaku nespokojenosti, tedy „nerozptýlené modlitbě“, velmi často 708. Existují však i další. Ve „stavu (nerozptýlené) modlitby“ mysl odhaluje své vlastní vyzařování (fengos). "Proto s touhou po čisté modlitbě si dávejte pozor na podrážděnost a milující čistotu, ovládněte své břicho, nedávejte svému lůnu chléb, aby vás nasytil, utiskujte ho i ve vodě. Zůstaňte bdělí v modlitbě a držte si vzpomínku na zlobu daleko od sebe. Ať vás slova Ducha svatého neklamou, a klepe na dveře Písma a uvidíte, že vaše srdce se rozzáří ve ctnostech. jako hvězda v modlitbě“ (M.C. 24). Co je to za stav, ve kterém nezaujatí během modlitby kontemplují „svou vlastní záři jejich mysli, která je osvěcuje“ 709, nebo vidí, že jejich mysl „září“ 710 a „jako hvězda“ 711? Tento stav samozřejmě nemá nic společného se smyslovými představami, které Evagrius připisuje démonickým padělkům 712. To, o čem zde mluvíme, je skutečný zážitek „osvícení“. Sloveso „rozjímat“ a podstatné jméno „světlo“ slouží jako metafory pojmů „vědět“ a „vědění“ 713 a „osvětlovat“ znamená „udělovat poznání“ 714, neboť „Bůh je světlo“ (1 Jan 1:5) 715 a „věčně přítomné poznání“ 716. Tím, že je mysl stvořena „k obrazu Božímu“ (Gn 1,27), má také „světlo“ poznání, které je jí vlastní, ale ne „přirozeností“, ale jako „dar“ nebo jako „lampa“, která je jí daná 717. Když je mysl očištěna od vášní, „obnovena poznáním“ (Kol. 3,810 vstoupí do Boží vášně) stavu,“ kontempluje v sobě, svým „pravým okem“ a „jakoby v zrcadle“ 719, požehnané světlo Nejsvětější Trojice 720. Jinými slovy, poznává sám sebe jako „obraz Boha“, jako „místo“ přítomnosti – z milosti – Božství Trojice. „Když mysl odloží starce a oblékne muže milosti, pak během modlitby uvidí jeho stav jako safír nebo barvu nebe, kterou Písmo také nazývá místem Božím, které starší viděli pod horou Sinaj (viz: Ex 24:10)“ (M.C. 18). Takový stav modlitby skrývá budoucí blaženost: zjevení Osobnosti Boha v osobě člověka. V této kapitole Evagrius hovoří o dalších dvou známkách nespokojenosti: o klidném postoji k nočním snům 721 a svobodě od věcí, které patří tomuto světu. „Stejně jako obrazy odražené v zrcadle nezbarví zrcadlo, tak věci, které jsou na zemi (nezabarví) nezaujatou duši“ (K.G. V, 64). Samozřejmě, že věci jako takové nemohou „pošpinit“ duši, protože jsou výtvory Boha. Je „poskvrněna“ vášněmi 722, kvůli kterým člověk věci zneužívá a sobecky je odcizuje, místo toho, aby odrážel výtvory jako zrcadlo (abych použil stejnou metaforu), vracel je Stvořiteli. Mysl zesílí, když si během modlitby nepředstaví nic, co patří tomuto světu. Evagrius definuje nespokojenost jako „zdraví duše“ 723. V této kapitole hovoří o síle mysli jako o znamení nespokojenosti. Tato síla se projevuje v tom, že mysl si přes svou přirozenou pohyblivost přestává představovat cokoli, co k tomuto světu patří, to znamená, že je zcela osvobozena jak od „obrazů“, jimiž ji hmotné věci nutně „otiskují“, 724 i od „představ“, 725 které si o těchto věcech vytvořila a které ji k nim stále vážou, i když dosáhla stavu „nad tělesnou kontemplací“. 726. Mysl, osvobozená od obrazů, myšlenek a představ, získává schopnost „rozmlouvat s Ním (Bohem) bez jakéhokoli prostředníka“, 727 což je cílem duchovní práce. „Požehnaná je mysl, která během modlitby nabyla naprosté necitlivosti“ (O modlitbě. 120). „Nepřítomnost smyslového vnímání“ nebo „necitlivost“ (anaisthèsia), která podobně jako spánek odděluje mysl od všeho smyslového 728, nazývá Evagrius „dokonalou svobodou od hmotných obrazů“ 729. To znamená, že smyslové předměty již „nezapůsobí“ ani „neformují“ mysl a mysl je ve „stavu, ve kterém již nejsou žádné formy“ bez toho, aby se stýkala s Bohem a tváří v tvář Bohu. mysl začíná „Nehmotné je nehmotné“ 731. „Když je mysl v říši konání (praktikè), je stále ponořena do představ o věcech tohoto světa; když vstoupí (do říše) vědění, oddává se kontemplaci; když dosáhne (stavu) modlitby, ocitne se tam, kde už žádné formy nejsou – toto místo se nazývá místo Boha...“ (Sk. 20). Mysl s pomocí Boží, úspěšně konající duchovní práci a přibližující se poznání, málo nebo vůbec necítí to, co patří k nerozumné části duše, neboť poznání těší a pozvedává svůj žal, odděluje je od všeho smyslného. Pelagiánské spory o roli Boží pomoci se nedotkly křesťanského Východu, který vždy rafinovaně pociťoval a pečlivě uchovával tajemství synergie Boží milosti a lidského úsilí založeného na svobodné volbě jednotlivce. „Zda se s Boží pomocí můžeme stát ctnostnými, závisí na nás, ale to, zda budeme hodni duchovního poznání, nezávisí na nás“ (V Ž 43, 4γ). Jak člověk duchovně postupuje, role Boha v této spolupráci roste. Ne proto, že by se zmenšil význam člověka, ale proto, že „harmonie vůle“ 732 se neustále vyvíjí, dokud se nestane dokonalou k obrazu jednoty mezi Otcem a Synem (viz: Jan 6:38). Tato shoda je plodem nespokojenosti, kterou Evagrius nazývá také „pokojným stavem“ 733. Tento vnitřní svět spojuje a uvádí do souladu nesourodé části lidské osobnosti 734; člověka v takovém stavu již nemohou rušit démoni zvenčí. "Démoni jsou bezmocní pouze tváří v tvář moudrosti, protože ztrácejí schopnost zasít své myšlenky do srdce někoho, kdo zmoudřel. Opravdu, mysl, která byla zasažena rozjímáním o moudrosti, přestává vnímat nečisté myšlenky" (V Př. 3, 15 / Géhin. 30). Dříve nečisté myšlenky, vystupující z nerozumné, vášnivé části duše, „zatemnily“ mysl 735. Nyní je mysl svobodná a může se oddávat své charakteristické činnosti, kterou Evagrius v závislosti na kontextu nazývá „moudrost“, „vědění“, „kontemplace“ nebo „modlitba“. „Když se vaše mysl [zapálená] vroucí láskou k Bohu postupně zříká těla a odvrací se od všech myšlenek vycházejících z citu, paměti a temperamentu, a zároveň se naplní úctou a radostí, pak si uvědomte, že jste se přiblížili k hranicím modlitby“ (O modlitbě 62). Evagrius tento proces srovnává s Mojžíšovým výstupem na horu Sinaj (Exodus 24). Při popisu „vzestupu mysli k Bohu“ 736 používá biblické obrazy týkající se „výšky“, „vzestupu“ atd. „Vždyť duše, s [pomocí] Boží, úspěšně konající [zde duchovní] dílo, když je osvobozena od [vášní hříšného] těla, ocitne se na těch místech poznání, na nichž spočívají křídla nevraživosti; odtud se, když přijala křídla té Svaté holubice, rozšíří v kontemplaci do všech věků a spočinutí v Trojici. 29). Tento „zašifrovaný“ text obsahuje symbolický výklad 54. žalmu. "A reh: kdo mi dá krill jako holubice? A já poletím a odpočinu si." Krile, jako holubice [odkazující na Ducha svatého jako zdroj Zjevení 737], je rozjímáním o tělesných a nehmotných entitách, které těší mysl a odpočívají v poznání Nejsvětější Trojice“ (V Ž.54, 7β). Tento „sladký odpočinek“ v Bohu 738, který stejně jako spánek „zbavuje“ mysl od všeho smyslového 739, je jedinou formou „extáze“, kterou Evagrius rozpoznal (neuvažuje všechny ostatní formy v pozitivním smyslu). To není „ztráta sebe sama“, ale stav úplného a opravdového „obdivu“ 740. Nezaujatost nemá duše, která nezažívá žádnou vášeň ve vztahu k věcem, ale ta, která zůstává neochvějná i ve vztahu ke vzpomínkám na ně. Cesta „poustevny“, o které se hovořilo v kapitole 52, je postupný pohyb. Asketa se osvobozuje nejprve od neřestí 741, pak od vášnivých představ o věcech a nakonec od všech myšlenek obecně 742. A zde hraje rozhodující roli „paměť“, protože ji démoni používají jako páku, kterou se snaží znovu probudit vášně v mysli k věcem. Vyčištění paměti je proto jedním z nejdůležitějších a nejobtížnějších cvičení duchovní praxe. Evagrius se k tomuto tématu často vrací ve svém díle „Slovo o modlitbě“ (kap. 10, 46, 47 a 62). "Když se modlíte, buďte extrémně bdělí ve vztahu ke své paměti, aby vám nenabízela své [vzpomínky]. Naopak, pohněte se k vedení [své] služby. Neboť mysl během modlitby může být ukradena pamětí" (On Prayer. 45). Slova „vlastní [vzpomínky]“ znamenají buď „vášnivé vzpomínky“, které se vtiskly do mysli jako výsledek jejich vášnivého vnímání, 743 nebo „čisté vzpomínky“, 744 které zůstávají i po osvobození od vášní. Jak již řekl Evagrius, skutečná nespokojenost se pozná podle schopnosti člověka zůstat „nerozrušený“ i ve vztahu k jednoduchým vzpomínkám. V jistém smyslu to platí i pro hněv: ten, kdo v sobě překonal prázdné touhy pomocí mírnosti, což je jedna z forem nehněvu (aorgèsia) 745, zůstane vyrovnaný, bude si pamatovat své provinilce a jejich „obrazy“ v něm nebudou vzbuzovat hněv a nenávist. Dokonalý člověk se nezdržuje a nezaujatý člověk netrpí, protože trpělivost patří tomu, kdo trpí, a zdrženlivost patří tomu, koho trápí myšlenky. Tento záměrně „provokativní“ výrok, vysvětlený v 70. kapitole, je samozřejmě třeba brát jako cum grano salis 746. Evagrius při pozorování života mnichů, mezi nimiž byli příkladní 747, dobře věděl, že po nabytí vědomostí, tohoto ovoce bez vášně, může člověk stále upadnout do hříchu, a to ještě nedělat nic vážnějšího, než dříve. tím méně za libertinismus, tedy za popírání všech norem a pravidel! Evagrius ve svém díle „The Spekulative“, které je mimochodem určeno pro „dokonalé“, důrazně doporučuje praktikovat všechny ctnosti, zejména „nehněv“ 749 a abstinenci 750. Význam této kapitoly bude ještě jasnější, když si připomeneme, co pro Evagria znamená beznaděj (apathéia). „Nenazývám lítost nad hříchem ve své účinnosti (neboť tomu se říká zdrženlivost), ale jeho lítost, potlačující vášnivé myšlenky v mysli, kterou svatý Pavel nazval duchovní obřízkou Žida, který je v tajnosti (Řím 2:29)“ (M.C. 25). Jinými slovy, dokonalý člověk „necvičí“ ve ctnosti – v tom smyslu, že „cvičení“ odkazuje na konání (a nikoli na kontemplaci) – ale „jedná tak, jak navrhuje nejlepší dovednost [kterou získal]“ 751. Je skvělá věc modlit se bez rozptylování, ale ještě větší je zpívat žalmy bez rozptylování. Toto rčení, opět poněkud paradoxní, bylo dokonce zařazeno do sbírky apotegmat (Evagre). Jeho význam se stává jasnějším, uvážíme-li, že mluvíme o jiném znamení bez vášně. Žalmodie a modlitba, mezi nimiž byl rozdíl zřejmý již starým otcům 752 , jsou dary Boží milosti, o které je třeba žádat 753 , ale patří do dvou různých „řádů“, abych tak řekl. „Žalmodie se vztahuje k rozmanité moudrosti, ale modlitba je úvodem k nehmotnému a mírně rozmanitému poznání“ (O modlitbě. 85). Žalmy, které odhalují Boží působení v dějinách stvoření a spásy, se svým obsahem vztahují k fyzickému světu (physikè) 754, který odráží moudrost „plnou rozmanitosti“, „rozmanitou Boží moudrost“ (Ef. 3:10) a samotného Stvořitele 755. V této „rozmanitosti“ je cosi, co způsobuje „rozmanitost“, co rozptyluje jeho pozornost. 756. „Viděl jsem,“ říká [totiž Kazatel], péči o rozumné věci, kterou Bůh dal lidským synům před jejich očištěním, aby se o ně postarali. Jejich krása, říká, je dočasná a ne věčná, protože čistý [po očištění] vidí ve smyslových věcech nejen péči o svou mysl, ale také [cestu], kterou mysl přichází k duchovní kontemplaci. Jedna věc je, že se mysl otiskne tím, že vnímá smysly prostřednictvím smyslů; jiný je, když uvažuje o logu toho, co se vztahuje k rozumnému. Ale tato kontemplace je přístupná pouze čistým a vnímání věcí smysly je vlastní jak těm, kteří jsou čistí, tak těm, kteří nejsou čistí“ (In Kaz.3, 10-12 / Géhin. 15). Co tedy znamená „zpívat žalmy bez rozptylování“? "A před anděly ti budu zpívat." Zpívat před anděly znamená zpívat nerušeně, kdy naše mysl buď nese pouze ty obrazy, o kterých se mluví v žalmech, nebo nenese žádné obrazy. Nebo možná zpívá před anděly, kdo rozumí významu žalmů“ (V Ž 137, 1α). V tomto scholiu byste měli věnovat pozornost slovům „před anděly“. Zpívání žalmů je vlastní lidem, zvláště těm, kteří si osvojili nelibost, ale zpěv hymnů je údělem „kontemplativních“, tedy andělů a těch, kteří díky své výjimečné čistotě dosáhli „stavu podobného andělu“ 757 . Ten člověk „neroztržitě“ zpívá žalmy, který se díky své čistotě stal jako andělé, „nevidí“ ve slovech žalmů nic jiného než logoi skryté v materiálních věcech (physikè). V množství projevů „boží moudrosti“ ve stvořeném světě vnímá „esenciální moudrost“ a v množství logoi kontempluje Jediný Logos 758. Co to znamená „modlit se bez rozptylování“? Mysl, stvořená k tomu, aby se modlila „i bez tohoto těla“ 759, tedy bez tohoto cenného „nástroje“, který umožňuje mysli vstoupit do kontaktu se smyslovým světem, vykonává během modlitby „ten úkon, který je pro ni charakteristický“ 760 a který odpovídá její „důstojnosti“ 761. Modlitba je usnadněna vedením. „Nejkrásnější je poznání, protože podporuje modlitbu a povzbuzuje myšlenkovou sílu mysli ke kontemplaci božského poznání“ (O modlitbě. 86). Modlitbou bychom měli rozumět „vzestup mysli k Bohu“ 762, kdy „bez jakéhokoli prostředníka“ 763, výlučně „v duchu a pravdě“, tedy v Duchu svatém a v Jednorozeném Synu 764, stvoření rozmlouvá se Stvořitelem, jako syn se svým otcem 765. Toto je osobní setkání s Bohem: ten, kdo se již nemodlí v duchu a nemodlí se Stvořitele v pravdě. 766. V psalmodii, která odkazuje na logoi, tedy nepřímé božské projevy, je Bůh chválen „pocházející ze stvoření“. To je to, co odlišuje modlitbu od psalmodie. Proč je podle Evagria o tolik těžší zpívat žalmy bez rozptylování, než se bez rozptylování modlit? Faktem je, že v množství božských projevů je nesmírně obtížné kontemplovat božské logoi, aniž bychom byli rozptylováni hmotnými předměty. Ještě těžší je nezapomenout, že všechna tato loga se vracejí k Jednomu Logu. Vzhledem k zázračné povaze božských projevů je to tak obtížné, že Evagrius naléhavě vyzývá, abychom se nezastavili na půli cesty, 767 ale spěchali za kontemplace logoi. Ano, je to mnohem těžší než kontemplovat samotného Boha, když mu bylo uděleno poznání Boží milosti, „které těší a povznáší jeho (mysl) k zármutku, odděluje ho od všeho smyslného“ 768. Zpívání žalmů bez rozptylování je znakem nejvyššího stupně bez vášně, o kterém pojednává tato část. Poté, co v sobě pevně posílil ctnosti a splynul s nimi, už si nepamatuje zákon, přikázání a trest, ale mluví a jedná tak, jak napovídá nejlepší dovednost, kterou nabyl. Evagrius zde rozvíjí myšlenku, kterou vyslovil dříve v kapitole 68. Nespokojenost vede k opravdové a hluboké změně člověka i celého jeho chování, ve kterém už není veden touhou dosáhnout nějakých „sekundárních“ cílů, ale touhou po „dobru (vyvoleném) pro jeho vlastní dobro“ 769. V tomto dočasném a proměnlivém životě může být „nejlepší dovednost“ ztracena. A přesto má pozoruhodnou odolnost. „Ctnost je nejlepší dovedností rozumové duše, díky níž se stává averzí k neřesti“ (K.G. VI, 21). Kvůli této stabilitě Evagrius alegoricky nazývá „nejlepší dovednost“ „trůnem“ mysli, „který udržuje toho, kdo na něm sedí, v nehybné nebo nečinné poloze“ 770. Všimněte si, že definice „nehybného“ aplikovaná na mysl (ve vztahu k neřesti) chybí v jiném textu Evagria 771, který je jinak citován výše zcela totožně s textem. A to není náhoda. Jako realista Evagrius dokonale pochopil, že ani ti, kteří dosáhli nespokojenosti velkou prací, nejsou imunní vůči „pádu“, před kterým varuje ve své eseji „Spekulativní“ (kapitola 37). Jinými slovy, k recidivě může dojít i u někoho, kdo se plně „uzdravil“. "Jak těžký je hřích poté, co bylo dosaženo poznání!" (V Ps. 77, 17ς). Démonické písně uvádějí náš chtíč do pohybu a ponořují naše duše do hanebných snů. Žalmy, hymny a duchovní písně (viz: Ef 5:19) vyzývají mysl, aby vždy pamatovala na ctnost, chladící vroucí hněv a uhašení tužeb. Za úvahami o nezaujatosti následuje řada praktických úvah a návodů (kap. 71-90), které výrazně rozvíjejí a prohlubují dříve řečené. Již v dávných dobách existovala hudba, která přiváděla lidi do extrémně vzrušeného stavu. Evagrius ji nazývá „démonickou“. Je třeba poznamenat, že taková hudba byla úzce spojena s pohanskými kulty. Není to to, co dnes občas vidíme?... „Démonské písně a melodie flétny uvolňují duši a ničí její elastickou sílu, kterou si musíme neustále uchovávat, abychom se nezakryli hanbou“ (K Panně 48). Tato slova jsou určena jeptišce. Evagrius se k tomuto tématu nejednou vrací. „Nestydlivý člověk hledá štěstí ve své nestydatosti, raduje se z ní, těší se z ní, nevyhýbá se hanebným písním ani smíchu, který ničí duši jako oheň mezi trním (srov. Ž 117,12)“ (V Kaz.7, 3–7 / Géhin. 56). Abyste se nedostali do této pasti, "Spravedliví jsou naplněni hněvem proti takovým vášním, rozhořčeni proti nim; má raději smutek před takovou radostí a před takovými písněmi dává přednost napomenutí od moudrého muže" (tamtéž). Podle slov apoštola se nezaujatý musí věnovat „žalmům, hymnům a duchovním písním“. Neboť zpěv žalmů uklidňuje násilnou povahu duše 772 a „duchovní učení“ v nich obsažené 773 neustále směřuje mysl ke ctnosti. Slouží také jako zbraň v boji proti zuřivosti „démonických písní“. "Popel je pryč, jako když se jí chléb, a můj nápoj se rozpouští pláčem." Tato slova jsou užitečná pro ty, kteří si na hostinách libují ve zvukech fléten a zpěvů“ (V Ž 101, 10ε). Výše uvedený text nám mimochodem umožňuje pochopit, za jakých okolností mohli mniši a jeptišky slyšet zvuky „fléten a zpěvů“. Samozřejmě ne na poušti, ale při slavnostech, na které byli občas zváni 774. Evagrius oprávněně považoval účast na takových akcích za trestuhodné. Proto nabádá jeptišku Severu s takovou naléhavostí: "Nedívejte se na opilé lidi o svátcích a nechoďte na cizí svatby. Neboť panna, která to dělá, je nečistá před Pánem" (K Panně 14). Tato instrukce platí stejně pro mnichy 775. Tak jako ti, kteří bojují, mačkají své protivníky v sevření paží a sami jsou jimi ždímáni, tak démoni, kteří s námi vstupují do boje, mačkají i nás, ale zároveň jsou námi ždímáni i oni sami. Žalmista totiž říká: Urazím je a nebudou moci stát (Ž 17,39). A znovu: Ti, kdo mě urážejí a porážejí, zeslábnou a padnou (Ž 26,2). Duchovní život je neustálý boj mezi lidmi a démony. „V oblasti, která se týká kontemplace bytostí a poznání Trojice, je velká válka mezi démony a námi, a v této válce se démoni snaží bránit našemu poznání, ale my se snažíme vědět“ (K.G. III, 41). Bojům s démony se nevyhnete. „Kdo utíká před užitečným pokušením, utíká i z věčného života“ (Inst. mon. Suppl. 17). A to znamená, že musíme neustále bojovat, bojovat, dokud z tohoto zápasu nevyjdeme jako vítězové. "Pokud v modlitbě vzdorujete jakékoli vášni nebo démonovi, který vás obtěžuje, pamatujte na slova [žalmisty]: Moji nepřátelé se ožení a já budu trpět a nevrátím se, dokud nezemřou. Urazím je, a nebudou moci stát, padnou mi pod nohy (Ž 17:38-39) a tak dále. Oblečte si je (na svou zbroj proti pokoře v pravý čas." Musíme bojovat, dokud „nepřítel ustoupí“, musíme bojovat „dokud nepoteče krev“ (Žd 12:4) 776. Vítězství nad nepřítelem je možné díky nezaujatosti 777. Odpočinek je spojen s moudrostí a asketická práce s rozvahou. Neboť je nemožné získat moudrost bez duchovního boje a je nemožné úspěšně překonat tento boj bez opatrnosti. Neboť opatrnost je pověřena vzdorovat zuřivosti démonů, nutí síly duše jednat v souladu s přírodou a připravuje cestu moudrosti. Nespokojenost, následovaná láskou a pak poznáním 778, nazývá Evagrius „pokojným stavem“, protože člověk, který takového stavu dosáhl, „odpočívá“ 779 od své práce. A pokud se povznese ještě výše, pak dosáhne „odpočinutí v Pánu, to jest poznání o Něm“, díky kterému „vchází do [Božího] odpočinutí“ 780, neboť sám Pán si v něm přebývá (viz: Jan 14:23). „V tichém srdci moudrost nalezne mír, duše usilující o duchovní práci se stane trůnem bez vášně“ (Mnichům 31). „Sladký spánek“, „poznání Boha“ 781, „odpočívající v poznání Nejsvětější Trojice“ 782, vstup do „tichých vod“, tedy poznání 783, je možný pouze tehdy, když „rozumová duše jedná v souladu s přírodou“ 784, nebo jinými slovy, na základě „přirozených semínek“ ctnosti zasetých v ní zasetých.5 duchovního úspěchu vysvětlují zpočátku následující rčení 78 „Nevášeň předchází lásku a láska předchází poznání“ (Mnichům. 67). „Moudrost se přidává k vědění, ale opatrnost vede k nelibosti“ (K mnichům. 68). „Bázeň Boží vede k opatrnosti, ale víra v Krista vyvolává bázeň Boží“ (Mnichům 69). Je to opatrnost, která nás učí, jak věci správně používat 786, zvláště když bojujeme s démony 787. Pokušení mnicha je myšlenka, která stoupající vášnivou částí duše zatemňuje mysl. Kapitoly 74 a 75 tvoří dvojici a plně korelují s kapitolami 42 a 43 eseje „Spekulativní“. V tom druhém však mluvíme o kontemplátorovi, zde o mnichovi zabývajícím se duchovní prací. Zatímco spekulativní (gnostikos, théôrètikos), žijící „podle mysli“ 788, je pokoušen „falešným názorem“ 789, mnich, oddaný duchovní práci (praktikos), je pokoušen myšlenkou vycházející „z vášnivé části duše“, kterou jsou míněny dva nerozumné principy – násilný a žádoucí. Na základě toho Evagrius definuje toho, kdo se věnuje duchovní práci, slovy: „Kdo se věnuje duchovní práci, je ten, kdo zbožně a spravedlivě tráví svůj život v duševním světě“ (Sk. 38). „Ten, kdo se věnuje kontemplativnímu životu, je ten, kdo ve [své] myšlence vytváří smyslový svět pouze pro poznání“ (Sk. 39). Pokušení spekulativních tedy patří do oblasti vědění, správné víry a pravoslavného učení 790 a pokušení těch, kdo se oddávají duchovní práci, jsou určována postojem jeho mysli k věcem a podle toho i jeho duševními představami o nich. „Ohnivý šíp (Ef 6,16) zasáhne duši, ale člověk, který se věnuje duchovní práci, ji uhasí“ (Mnichům 70). Jestliže ten, kdo se věnuje duchovní práci, „neuhasí“ „ohnivý šíp“ zlé myšlenky (logismos) 791 a zraní ho to, pak je jeho mysl zatemněna, „zaslepena“, zbavena „světla“ poznání 792 a asketa upadá do hříchu (viz další kapitola). Hřích mnicha je souhlas s potěšením ospravedlněným myslí, které nabízí myšlenka. Ve svůdných myšlenkách, ať už jsou jakékoli, není hřích jako takový. Vznikají proti naší vůli. Záleží přitom na nás, zda v nás budou setrvávat nebo ne, zda uvedou vášně do pohybu nebo ne 793. Hřích tedy vzniká z našeho dobrovolného souhlasu (autexouston) 794. „Víra je rozumná a svobodná vůle duše“ (V Ž 115, 1α). A je-li hříchem spekulanta falešné poznání generované „jakýmikoli vášněmi nebo nedostatkem vize dobra, které se obvykle hledá“ 795, pak „hříchem mnicha“, který se oddává duchovní práci a je na nižší úrovni duchovního života, spočívá v tom, že dobrovolně přijímá vášnivou myšlenku a souhlasí s potěšením, které tato myšlenka slibuje. Evagrius se k tomuto tématu často vrací. "Vysvoboď mě... z rukou cizích synů." Ruka mimozemských synů je myšlenka, která se rodí ve vášnivé části duše a paralyzuje mysl. Tato ruka uchopí ty, kteří se oddávají duchovní práci. Rukou, která se zmocňuje těch, kdo se oddávají kontemplativnímu životu, je falešná znalost věcí nebo jejich kontemplace, která činí Stvořitele nespravedlivým a postrádajícím moudrost“ (V Ž 143, 7ε). Ti, kdo se věnují duchovní práci, a ti, kdo se věnují kontemplativnímu životu, se z tohoto „uchopení“ vymykají různými způsoby, každý po svém. „Někteří démoni ho (mnicha) obklopují jako toho, kdo se věnuje duchovní práci, jiní – jako toho, kdo se věnuje kontemplativnímu životu. V prvním případě je svrhne spravedlností, ve druhém moudrostí“ (V Ž 117, 10β). „Spravedlnost“ je ono „jho“, které spojuje všechny ctnosti 796, a „moudrost“ je pravé „vědění“ 797, které je podle Evagria nerozlučně spjato se „svatými dogmaty“ otců 798. „Kdo se věnuje duchovní práci, ať bojuje s cizími syny skrze ctnost, a kdo se věnuje kontemplativnímu životu skrze pravdivá dogmata, svržení idejí a každé povýšení, které se bouří proti poznání Boha (2. Korintským 10:4-5)“ (In Ž 26, 3β). Andělé se radují, když ubývá neřesti, démoni se radují, když ubývá ctnosti. Neboť ti první jsou služebníky soucitu a lásky a ti druzí jsou poslušnými otroky hněvu a nenávisti. První, blížící se, nás naplňuje duchovním rozjímáním a druhý, blížící se, uvrhuje duši do hanebných snů. V tomto světě není člověk ani Anděl, ani démon 799. Díky svobodě volby mezi andělským životem a démonickým životem 800 je přímo v první linii oddělující dva nesmiřitelné protivníky. "V racionální přirozenosti, která je pod nebem, někteří bojují, jiní pomáhají těm, kteří bojují, a (konečně) jiní vedou válku proti těm, kteří bojují, neustále a zuřivě na ně útočí. Ti, kteří bojují, jsou lidé, ti, kteří jim pomáhají, jsou andělé Boží a jejich protivníci jsou nečistí duchové" (Ant. Prol.). Navzdory skutečnosti, že satan se snadno „převléká za anděla světla“ (2. Korintským 11:14), skutečnou povahu sil, které ovlivňují člověka, lze rozpoznat podle výsledků tohoto vlivu. I na mentální úrovni. Ďábel vyvolává v duši člověka úzkost, zmatek a strach a anděl ji jen svým slovem naplňuje klidem a vnitřním klidem, i když jeho vzhled může člověka zpočátku děsit 801. Andělé a démoni sledují zcela odlišné cíle a staví lidi zcela odlišným způsobem 802. Andělé navíc nemusí nutně působit na člověka pouze mírností, jak by se dalo usoudit z této kapitoly. „Svatí andělé poučují některé lidi slovem, jiné prostřednictvím snů, jiné vyzývají k cudnosti nočními děsy nebo je vracejí ke ctnostnému životu tím, že je udeří“ (K.G. VI, 86). Démoni se bouří proti všemu, co přispívá k naší spáse. „Z démonů se někteří staví proti našemu dodržování přikázání, jiní – kontemplaci o povaze věcí, jiní – poznání loga souvisejícího s Božstvím, protože věda o našem spasení se skládá z těchto tří věcí“ (K.G. I, 10). Ctnosti nezastaví útoky démonů, ale ochrání nás před nimi bez újmy. Ctnosti jsou duchovní „celou Boží zbrojí“ (Ef 6,12 n.), která člověku pomáhá odrážet „ohnivé šípy Zlého“, aby ho nezasáhly 803. Symbolický výklad různých částí této „celé zbroje“ podává již apoštol Pavel. Evagrius rozvíjí tuto alegorii. „Meč mysli je duchovní slovo, které odřezává z duše vše tělesné nebo zlobu a nevědomost“ (K.G. V, 28). „Štít mysli je aktivní poznání, které chrání vášnivou část duše před údery“ (KG V, 31). „Přilba mysli je duchovní poznání, které chrání racionální část duše před údery“ (KG V, 34). Démoni se nás snaží všemi možnými způsoby připravit o tuto „celou zbroj“ ctností 804, neboť aktivní ctnosti jim staví do cesty mocnou bariéru, která jim nedovoluje „tajně proniknout“ do „města“ duše 805. Jak se však daří v duchovní práci, „démonické útoky“ vůbec neslábnou. Naopak, jsou zesíleny 806. Ale démonická zloba se hroutí proti stále vzrůstající pevnosti mysli a klidu jejích „spolubydlících“ – divokým a žádoucím principům duše 807. „Jako skála pevně stojící uprostřed moře nemůže být otřesena mořskými vlnami, tak ten, kdo uspěl ve ctnostech a zcela s nimi splynul, nebude nikdy otřesen ďáblem“ (Inst. mon. 15). Dělání je duchovní metoda, která očišťuje vášnivou část duše. Vášně se rodí jako výsledek „zneužívání“ 808 dvou iracionálních principů duše – násilného a žádoucího, tedy jejich použití, které neodpovídá jejich původnímu účelu. K léčení „nemocí“ duše a obnovení jejího přirozeného „zdraví“ 809 „Lékař duší“, Kristus, používá duchovní práci (praktikè) jako lék, v němž Evagrius vidí „metodu“ (methodos) výchovy, „kázeň“ nebo „cestu“ (hodos). Když mluvíme o duchovní práci, Evagrius často používá slovo „cesta“ (viz Úvod). Z hlediska významu je mnohem bohatší než vědecký termín „metoda“, protože velmi přesně vyjadřuje vnitřní dynamiku duchovní práce: „cestu“, která „vede“ a „cestu“, po které jsou „vedeny“ 810. "Přijměte trest, ale ne, když se Hospodin hněvá." Trest [to jest kázeň nebo výchova: paidéia] je omezením vášní. To v podstatě představuje duchovní práci v tom smyslu, že představuje duchovní metodu, která umožňuje očistit vášnivou část duše“ (V Ž 2, 12δ). Úlohou „svatých otců“, zvláště „duchovních otců“ nebo „starších“ 811, je obvykle vést učedníky po „královské cestě“ duchovní činnosti, která spočívá v napodobování Krista, svým příkladem a pokyny. Pro studenta je „duchovní metoda“ především pilným cvičením „činných ctností“ 813, které ho s Boží pomocí dovedou k poznání. Mezi těmito ctnostmi je na prvním místě spravedlnost, která zahrnuje všechny ctnosti 814 a činí člověka „spravedlivým“ 815. Jinými slovy „cvičení“ znamená dodržování Božích přikázání 816, skrze které člověk „hledá“ Boha 817 a nachází Ho, dokud Ho sám nakonec „najde“. „Ať se tvá ruka najde proti všem tvým nepřátelům, pravice Ať všichni ti, kteří Tě nenávidí, najdou své. – Bůh najde nepřátele a ty, kdo ho nenávidí, najde. Skrze Zákon nacházíme Boha a skrze evangelium jsme jím nalezeni. A ještě něco: skrze duchovní činnost Ho nacházíme a skrze poznání nachází nás, kteří jsme byli dříve Jeho nepřáteli, kteří byli odcizeni společnosti, neměli naději a byli ve světě ateisty (srov. Ef 2,12)“ (In Ž 20, 9β). „Hledání“ a „nalézání“ Boha skrze dodržování přikázání a praktikování činných ctností je „duchovní metoda“, ona velmi „přímá a úzká“ cesta 818 (viz: Mt 7:14), která umožňuje člověku sjednotit se s Tím, kdo se pro něj stal „cestou“, s Kristem, Bohem, Slovem, které se stalo tělem, 819. sebevykoupení. Ne náhodou se tato cesta nazývá duchovní: Duch vede po ní. Samotná „cesta“ je Osoba, Kristus a jejím konečným cílem je obnovení osobních vztahů mezi Stvořitelem a stvořením. K úplnému uzdravení sil duše nestačí jen provádění přikázání, pokud mysl nezdědí i jim a sobě navzájem odpovídající kontemplace. Dodržování přikázání očišťuje mysl 820 a činí ji nezaujatou 821, což je smyslem a podstatou „duchovní metody“ 822. Uzdravení však potřebuje nejen vášnivá, ale i racionální část duše, neboť „dokonalé uzdravení“ duše předpokládá obnovení harmonie mezi všemi jejími principy 823. Zdraví lze plně obnovit pouze tehdy, když mysl bez překážek vykonává své vlastní činnosti, to znamená, že je oddaná poznání. Jinými slovy, mysl se musí osvobodit od neřesti, která v ní sedí, totiž od „nevědomosti“ (agnoia) a „nevědomosti“ (agnosia) 824, pokud se jen nechce slepě bránit jako „bojovník v noci“ 825, ale chce usilovat v duchovní práci „vědoucím způsobem“ 826. Toto je velké „zkušenostní poznání“ 826. asketické skutky samy o sobě nestačí. "Mysl se osvobodí od hříšných myšlenek pouze tehdy, když bude uznána za hodnou přijmout poznání. Konání totiž neodstraňuje ze srdce všechny myšlenky, ale pouze vášnivé nápady. Vědění odřízne všechny nápady (obecně). Po získání vlastních úvah se mysl okamžitě zbaví myšlenek vyslaných nepřítelem" (V Ž 129, 8ε). Těmito „kontemplacemi, které jsou vlastní mysli“ 828, se myslí například „logo bitvy“ 829 proti démonům nebo celá rozsáhlá oblast „Soudu a Prozřetelnosti“ Boží, ve které jsou obsažena tajemství stvořené existence. Není možné odolat všem myšlenkám, které v nás andělé inspirují, ale je možné odmítnout všechny myšlenky inspirované démony. Neboť po prvních myšlenkách následuje klidný stav duše a po druhých myšlenkách stav zmatku. Andělé a démoni nás inspirují svými myšlenkami 830. Jak Evagrius tvrdí počínaje 6. kapitolou, máme moc odmítnout myšlenky inspirované démony. Proč ale nedokážeme „odolat všem těm myšlenkám, které v nás andělé inspirují“? Za prvé proto, že člověk je s dobrem a zlem spojen různými způsoby. "[Původně] jsme byli semeny ctnosti, ne [semeny] neřesti. Není totiž nutné, abychom, když jsme schopni něco vnímat, měli také sílu toho. Například jsme schopni nebýt, ale nemáme sílu nebytí, protože síly jsou vlastnosti a nebytí není kvalita" (K.G. I, 39). Toto základní tvrzení, ke kterému se Evagrius často vrací, má přímý vztah k „myšlenkám“. "Démonické myšlence odporují tři myšlenky, které ji potlačují, když přetrvává ve vědomí: andělská myšlenka, myšlenka [pocházející] z naší vůle, tíhnoucí k tomu nejlepšímu, a také myšlenka zrozená z lidské přirozenosti, kterou podněcují i ​​pohané milují své vlastní děti a ctí své rodiče. Ale proti dobré myšlence stojí jen dvě myšlenky: démonická myšlenka a myšlenka, která se odchyluje od naší vůle. Žádná zlá myšlenka nepochází z naší původní přirozenosti, protože od počátku jsme nebyli stvořeni zlí, pokud je ovšem pravda, že Pán zasel dobré semeno na svém poli (srov. Mt 13:24)“ (M.C. r.l. 31). Zde je důležité poznamenat, že andělské myšlenky jsou podobné naší prapůvodní přirozenosti; přispívají k růstu „semen ctnosti“, která jsou zaseta v každém člověku, včetně pohanů a hříšníků. Démonické myšlenky jsou naší přirozenosti cizí. Můžeme a musíme vzdorovat těmto „cizincům“ (nikoli „našim druhům“), jak Evagrius často nazývá démony. Toho jsou schopni i hříšníci. Ale nemůžeme odolat všem andělským myšlenkám právě kvůli existenci „přirozených semen ctnosti“. "Neboť byla doba, kdy neřest neexistovala a nastane doba, kdy přestane existovat, ale nebyla doba, kdy ctnost neexistovala, a nebude doba, kdy přestane existovat, protože semena ctnosti jsou nesmazatelná. Přesvědčil mě o tom bohatý muž evangelia, který, když byl souzen v pekle, slitoval se nad svými bratry, po všech 16:Luke16 je: Lukáš 16: nejlaskavější semeno ctnosti“ (K.G. I, 40). Evagrius zdůrazňuje, že odolat pokušením zlého je nejen nutné, ale také možné, protože jsou „cizí“, mimo nás. Zlý má nad námi přesně takovou moc, jakou se mu sami poddáváme 831. Dobro je člověku vždy k dispozici, neboť je zakořeněno v jeho samotné přirozenosti. Proto dobro nakonec zvítězí, to znamená, že Bůh zvítězí zejména prostřednictvím svých svatých andělů 832. Tato příbuznost mezi „samotnou podstatou (naší) duše“ (jak později řekne mistr Eckhart) a jednáním andělů na jedné straně a cizí povahou démonických sugescí ve vztahu k nám na straně druhé vysvětluje, proč andělé vždy přinášejí duši mír a démoni, kteří se k ní blíží, ji pletou, což Evagrius znovu připomíná také na konci 54. kapitoly (viz kapitola 5 a 6). Láska je produktem bez vášně; nespokojenost je barvou duchovní činnosti; duchovní práce vzniká dodržováním přikázání; Strážcem přikázání je bázeň Boží, zrozená ze správné víry. Víra je vnitřní dobro, které je vlastní existenci lidem, kteří ještě nevěřili v Boha. Již v Prologu ([8]) se setkáváme s tímto „žebříčkem ctností“, který Evagrius ve svých spisech často prezentuje právě v této podobě a v tomto pořadí. Všechny, nebo téměř všechny, mají jedno společné: vedou od víry k poznání Boha víceméně stejným počtem kroků. Ukazuje se, že poznání, jehož osvojení je cílem duchovního života, není nic jiného než postupný nárůst víry. Stejně jako Klement Alexandrijský, 833 Evagrius nazývá víru vnitřním dobrem, míní tím schopnost, která byla dána člověku při jeho stvoření a která je jako všechny ctnosti „nesmazatelná“ 834 – schopnost vykonávat onen osobní čin, který nazýváme „víra“. Jako všechna „semínka ctnosti“ je i toto dobro přítomno v každém člověku, včetně pohanů a ateistů. Evagrius uvádí další definice víry. „Víra je racionální a svobodná vůle (autexuze) duše“ (V Ž 115, 1α). „Svobodná vůle“ (prohairèsis), neboli možnost volby vlastní vůle (autexuze) mezi dobrem a zlem, vyplývá ze samotné podstaty každého rozumného tvora. Evagrius definuje tuto vlastnost jako „vnímavost“ 835. Tato „vnímavost“ určuje možnost a realitu „odpadnutí“ od „původního dobra“ 836. To je zejména rozdíl mezi stvořením, které nemohlo existovat, a Stvořitelem, který „je“ a o kterém, přísně vzato, nelze říci, že by si mohl vybrat osobu v původním sein sin, jeho 837. inherentní svoboda volby 838, zneužití, které je důsledkem nedostatku víry. Na rozdíl od víry je souhlas se zlem v rozporu s rozumem, protože odporuje smyslu svobody, který spočívá právě v souhlasu s dobrem. Lze toto zneužití ospravedlnit omezenými znalostmi a schopnostmi stvoření? „Víra je souhlas s tím, co je neviditelné“ (V Ž 129, 4–5δ). Tato definice, založená na Židům 11:1, zdůrazňuje existenciální aspekt víry: víra je čin, kterým se člověk jako stvořená bytost zcela odevzdá Stvořiteli. Víra, stejně jako vědění 839, předčí chápání tvora, protože jak tomu, čemu se věří, tak tomu, co je známo, je „neviditelné“. Obsahem víry, kterou Evagrius nazývá první a hlavní „činnou ctností“, je existence Boha 840, což je potvrzeno v Žid. 11:6. Člověk má díky samotnému faktu svého stvoření „přirozenou“ schopnost souhlasit s existencí Boha. Tento souhlas je svobodný, rozumný a smysluplný, i když se vymyká lidskému chápání. To je ta „správná víra“. Jen taková víra může dosáhnout svého přirozeného cíle. V dalším svém díle, hovořícím o „(osobní) víře křtu“ a „duchovní pečeti“841, Evagrius zdůrazňuje nerozlučné spojení „správné víry“ s Ekonomií spásy. Konkretizuje se ve „víře v Krista“ 842, v níž se Bůh zjevil, a také v „pravé víře v Nejsvětější Trojici“ 843, v níž se plně projevilo Boží zjevení o Něm. V „poznání Boha, uctívaného v Trojici“, dosahuje „správná víra“ své dokonalosti. Tak jako duše, jednající skrze tělo, pociťuje slabé údy, tak mysl, konající své charakteristické činnosti, poznává svou vlastní sílu a skrze to, co jí brání, nachází přikázání, které duši uzdravuje. Evagrius vychází z toho, že lidská přirozenost se skládá ze tří částí – těla, duše a mysli. „...Tělo svými činy odhaluje duši, která v něm přebývá, a duše svými pohnutkami oznamuje mysl, která je její hlavou 844...“ (K Melanii. 15). Je-li tomu tak, neznamená to, že v důsledku nějaké poruchy mohou být „poškozeny“ „nástroje“ duše a mysli a že duše a mysl mohou tyto „nástroje“ „opravit“ a obnovit jejich přirozené funkce? „Neboť stejně jako smysl chápe smyslové [věci], tak i mysl – [věci] srozumitelné... A stejně jako smysly, když jsou nemocné, vyžadují pouze péči o sebe a pak [znovu] snadno začnou vykonávat své charakteristické činnosti, tak mysl, svázaná tělem a naplněná tělesnými představami, potřebuje [pouze] víru a správné živobytí (cf. Ž 17,34)“ (O víře. XII, 38). Verš ze Žalmu 17 naznačuje, že „nohy jsou tak učiněny činem“ a „usazení na výsost přichází kontemplace“ 845 . Takže, je-li to nutné, mysl si po dosažení určitého stupně bez vášně předepisuje vhodné léky k uzdravení násilných a žádoucích principů, což chce Evagrius v této kapitole říci. Dokonce i Evagrievův spekulativní muž takové léky stále potřebuje! 846 Mysl, která vede vášnivou bitvu, nechápe logoi této bitvy prostřednictvím kontemplace a je jako ta, která bojuje v noci. Ten, kdo si osvojil lhostejnost, snadno rozpozná machinace svých nepřátel. Duchovní život je boj, jehož cílem je získat poznání. "Cílem naší bitvy je poznání stvoření a Nejsvětější Trojice a démoni proti nám vedou krutou válku, aby nám v tomto poznání zabránili. Ale i tak je získáme, pokud se na sobě budeme snažit" (Ep. 58, 2). V „noci“ nevědomosti, která nás zmenšila kvůli našemu podřízení se hříchu, nám zůstávají okolnosti této bitvy skryty 847. A pouze „ve dne“ se „světlem“ poznání stávají viditelnými, což je usnadněno opatrností, kterou Evagrius tak často zmiňuje, když mluví o válčení 848. "Učinil jsi mě moudřejším než mého nepřítele kvůli svému přikázání." Když jsem byl osvobozen od vášní a zapletl se do poznání, mysl se stává znalejší než démoni a často opakuje slova svatého Pavla: nejsme si vědomi jeho úskoků (2. Korintským 2:11)" (V Ž 118, 98μγ). Když člověk pochopí „logo smutku a pokušení“, smysl a pozadí válčení, jeho srdce se „rozšíří“ 850 díky „pravdivému poznání“, které je mu dáno do mysli 851. A pak zažije stejnou zkušenost jako Job: překonáním pokušení poznává příčiny svých smutků2 až po boji s Bohem, ale až po boji s Bohem8. tím však nekončí, ale dostává jiný charakter. „Pochopení loga přikázání rozšiřuje srdce a usnadňuje cestu duchovní činnosti“ (V Ž 118, 32ιδ). Hranicí duchovní činnosti je láska a hranicí poznání teologie; počátkem prvního je víra a počátkem druhého přirozená kontemplace. A ti z démonů, kteří přicházejí do styku s vášnivou částí duše, jsou, jak se říká, odpůrci duchovní činnosti, a ti, kteří obtěžují racionální část duše, jsou nazýváni nepřáteli veškeré pravdy (viz: Sk 13:10) a nepřáteli veškeré pravé kontemplace. Co je řečeno na začátku této kapitoly, viz: „Mnich“, prolog [8], a co se týká víry, viz „Mnich“, zvláště kapitola 81. V duchovním životě lze rozlišit dvě hlavní etapy: duchovní činnost (praktikè nebo éthikè) a kontemplaci (théôrètikè nebo gnôstikè), tedy aktivní, asketický život a kontemplativně-poznávací život. Na základě toho vidí Evagrius v člověku buď asketu (praktikos) nebo spekulanta (théôrètikos) 853. Pán miluje oba, i když dává přednost druhému, protože je Mu blíž 854. Démoni útočí na oba 855; oba mají vhodné prostředky k odrazení svých útoků 856. Nakonec Pán oba osvobodí 857. Jak démoni odolávají konání a rozjímání? "Naši nepřátelé kladou pasti na všechny ctnosti: házejí sítě zbabělosti na odvahu, sítě smilstva na cudnost, sítě nenávisti na lásku. Staví aroganci proti mírnosti, proti milosrdenství - soucit, ale ne kvůli Bohu, ale pro ukázku; proti půstu - touze po lidské slávě. Takto mohou jednat, co se týká pasti pokušení, co děláme." nepřátelé leželi, aby ho prostřednictvím herezí připravili o pravoslavná dogmata! (V Ž.141, 4α). Na základě své vlastní zkušenosti 858 se Evagrius domnívá, že hereze nevznikají pouze v důsledku klamu lidských myšlenek a názorů, ale také v důsledku démonických sugescí 859. (Viz také, co je o tom řečeno v kapitolách 74 a 75 díla „Mnich“.) Nic, co očišťuje tělo, nezůstane poté s očištěným, ale ctnosti, když očistily duši, zůstávají s ní očištěné. To, co znečišťuje nebo pročišťuje tělo, je něco vnějšího vůči tělu samotnému. U duše je situace jiná. Jeho „kontaminace“ neřestí je také něco druhotného a nakonec vnějšího, ale jeho čistota nikoli. Ctnosti nás „očišťují“ 860, ale zevnitř, počínaje samými kořeny naší přirozenosti, protože byly původně zasety do půdy naší duše jako „dobré semeno“, a proto jsou „nesmazatelné“ 861. Proto zůstávají v očištěné duši, neboť „nebylo času, kdy by ctnost neexistovala, a nebude času, kdy přestane existovat“862. Rozumná duše jedná v souladu s přírodou, když její žádoucí část usiluje o ctnost, zuřivá o tuto ctnost bojuje a racionální se obrací ke kontemplaci stvořených věcí. Přestože Evagrius nahlíží na tělesnou existenci člověka v tomto světě jako na něco přechodného a přechodného a na iracionální principy duše (násilné a žádoucí), zapojené do smyslového a hmotného světa, jako na cosi druhotného 863, tyto tři prvky stále tvoří „lidskou“ přirozenost. Smyslem tedy není potlačovat iracionální principy, a to ani za účelem dosažení tolik žádané bez vášně. Nestačí cítit nebo necítit vůbec „co patří k iracionální části duše“ 864 a žít „podle mysli“ 865 neznamená potřebu odstranit dva iracionální principy. To pouze znamená, že člověk jako bytost jako Anděl 866 je zcela určován duchovní složkou. Andělský stav není pro lidi v žádném případě zcela nedosažitelný. „Když dominuje zuřivá část duše, duše se „zdivočí“ [v doslovném slova smyslu, to znamená, že je přirovnávána ke šelmě, zvířeti nebo jinými slovy, stává se „démonem", jehož symbolem jsou divoká zvířata 867]; když dominuje její žádoucí část, stává se jako „kůň nebo mezek“ [symbolizující pohyby duše8,8, naopak; mysl dominuje, je připodobňována k andělu nebo dokonce k Bohu“ (V Ž 57, 5β). Účelem násilnické části duše je „bojovat s démony“ 869 a zlem; přirozený pohyb jeho žádoucí části se projevuje v „usilování o Boha“ 870; a konečně mysl je stvořena pro poznání (Boha a Jeho stvoření) 871 . V ideálním případě by se na této zemi měl člověk snažit dosáhnout dokonalé harmonie mezi třemi schopnostmi duše. „Ten, jehož mysl je vždy s Pánem [V Ž 72, 23ιε: slova přilnout k Bohu platí, jak se říká, pro toho, kdo 1) zná Nejsvětější Trojici; 2) kdo vidí příčiny srozumitelných věcí; 3) kdo vidí nehmotné bytosti; 4) kdo se stal kontemplátorem těchto čtyř věků, který jsme dosáhli a který je pátým místem, které jsme dosáhli; bez vášně duše], ten, jehož divoký začátek je plný pokory kvůli vzpomínce na Boha a jehož žádoucí začátek je zcela nasměrován k Pánu – už se nebojí našich nepřátel, kteří se nacházejí kolem našich těl.“ Evagrius nazývá toho, kdo dosáhl úplného míru a našel vnitřní jednotu, „synem Božím“. "Člověk by však neměl usilovat pouze o sjednocení pokoje mezi lidmi (Ef. 4:3), ale také ve svém těle, ve svém duchu a ve své duši. Když totiž v míru sjednotíte jednotu této své trojice, pak, jak jste sjednoceni přikázáním Božské Trojice, uslyšíte: Blahoslavení pokojotvorci9, neboť oni budou nazváni synové Boží: (Eul.5-6). To je smyslem duchovního života, jak ho chápe Evagrius. "I když celý život strávíš v klášteře, ale nezískáš ctnost, která dá tvé mysli důvěru, že jsi se stal synem Božím (Matouš 5:9) a přešel ze smrti do života (1 Jan 3:14), - neboť Pán přebýval ve vás (2. Kor. 6:16), - nepředstavujte si sebe jako dědice.6" (Supst Kingdom). Komu se daří v duchovní činnosti, zmenšuje vášně, a kdo uspěje v kontemplaci, zmenšuje nevědomost. Pokud jde o vášně, jednoho dne dojde k jejich úplnému zničení, a pokud jde o nevědomost, někteří říkají, že to má své hranice, zatímco jiní říkají, že žádná taková hranice neexistuje. Úspěch v duchovní činnosti a úspěch v kontemplaci jsou úzce propojeny v tom smyslu, že tyto dva procesy, přísně vzato, na sebe nenavazují, ale v důsledku neustálého vývoje splývají v určitou jednotu. „K nárůstu ctnosti a vědění dochází v důsledku postupného zmenšování všech neřestí a nevědomosti...“ (V Ž.88, 49κγ). Proces zmenšování zla a zvyšování dobra není omezen na dobu trvání tohoto století, ale zasahuje do budoucích století. „Jestliže neřest snižuje ctnost, pak je zřejmé, že ctnost ničí i neřest; to se stane v nadcházejícím století, dokud neřest nezmizí...“ (In Přísl. 24, 9f / Géhin. 268). Postupné ničení zla začíná již v tomto století dobrovolnou duchovní prací a bude završeno v budoucím století nuceným očistným „mučením“ 872. Zde je dokonáno „v rozsahu, v jakém je to možné“, a tam se to stane „nutným způsobem“ 873; tady je to „částečné“ a tam to bude „úplné“ 874. „Úplné osvobození od zla je skutečně možné“ (Ep. 43, 2). Evagrius zakládá tuto opakovaně vyjadřovanou myšlenku o konečnosti zla na skutečnosti, že zlo je druhotné povahy (viz: Moudrost 14:13). Co nevědomost, nevědomost, která pramení ze zla? 875 Nevědomost zmizí, jakmile zmizí její příčina. Znalosti, které se srovnávají s touto nevědomostí, jsou také omezené, protože jejich předmět, stvořený svět, je také omezený. Existuje však ještě jeden typ nevědomosti, který je spojen se znalostmi. „Ten, jehož vědění je omezené, jeho nevědomost je také omezena, a ten, jehož nevědomost není omezena, není omezena jeho znalost“ (K.G. III, 63). Rozdíl mezi těmito dvěma typy je dán předmětem poznání, nikoli poznávajícím subjektem. "Velký je Hospodin... a Jeho velikost nemá konce." Kontemplace stvořené přírody má své hranice a pouze kontemplace Nejsvětější Trojice nemá žádné hranice, protože je to všudypřítomná moudrost“ (V Ž 144, 3β). Evagrius alegoricky interpretuje tento verš ze žalmu 144 ve svém dalším díle, Képhalaia Gnostika. „Hranicí přirozeného poznání je Svatá Jednota [monas: stav nesčetné jednoty mezi Stvořitelem a stvořením], ale pro nevědomost neexistuje žádná hranice, protože ve skutečnosti neexistuje konec Jeho velikosti (srov. Ž 144:3)“ (K.G. I, 71, upravená verze). Ohledně jednoho z blahoslavenství, jehož tajemství Evagrius zná, zvolá: "Blaze tomu, kdo dospěl k nepřekonatelnému poznání!" (K.G. III, 88). „Překračujíc“ krůček po krůčku rozmanité projevy Boha v Jeho stvořeních, mysl, stvořená svou přirozeností, nakonec dosáhne své absolutní „mezi“ 877 – „kontemplace Nejsvětější Trojice, bezmezného vědění a všudypřítomné moudrosti“ 878, kterou již nemůže překonat. „Ze tří oltářů poznání mají dva kruh, ale třetí kruh nemá“ (K.G. IV, 88). Obraz „kruhu“, stejně jako obraz „oltáře“, je vypůjčen ze Žalmu 25 (Ž 25:6). Fráze „obejít oltář“, „popsat kruh nebo obvod“ naznačují omezení poznávajícího subjektu (což je zprostředkováno slovesy „popsat“ nebo „načrtnout“ ve smyslu „obkreslit něco kolem čarami“). Slovní spojení „popsat kruh“, „nakreslit kruh“ (jako v případě výrazu „načrtnout okruh otázek nebo jakékoli téma“) znamenají získání „vědomí“, „znalosti“ 879. Ve stejném alegorickém smyslu se zde říká, že dva oltáře (které označují znalost stvořených věcí) jsou „komplexní“, a třetí je „svatá trojice“ (svatá trojice). „poznání Boha je možné“ 881, Bůh je „vždy přítomné poznání“ 882. Jednoho dne „bude nám dáno pravé poznání o povaze Jednoty, uctívané v Trojici“ 883, poznání, do kterého jako řeky vlévající se do téhož moře proudí veškeré poznání o stvořeném světě 884. Na rozdíl od tohoto poznání je „vždy podstatné poznání“ jedno (monoeides) 885, neboť Božská přirozenost je jednoduchá a nepopsatelná, zatímco stvořená přirozenost je „složitá“ a „popsatelná“, tedy omezená 886. Takže nám bude dána znalost Božských Osob v „jednotě a jedinečnosti“ Jejich podstaty 887, ale díky neomezené povaze této podstaty se znalosti, které obdržíme, změní v neomezenou „nevědomost“. „Poznat“ Boha neznamená „vnímat“ nebo „získat“, ale být jím „vnímán“ nebo „získán“ 888 . Tím, že je mysl „obrazem Boha“, má capax Dei, to znamená schopnost „vztáhnout se k Němu (Bohu)“ 889, „vnímavost k Jeho přirozenosti“ 890. Odtud pramení „bezmezná touha po Božství“ 891, žízeň po Bohu, „nekonečná“ a „neuhasitelný“ zdroj všeho, Bůh je nevyčerpatelný. Na konci časů, až se stvoření spojí se Stvořitelem v Jeho „jedinečnosti“ 892 a „Bůh bude vše ve všem“ (1. Kor. 15:28) 893, zavládne „nevýslovný mír“ a spasené stvoření bude navždy osvobozeno od žízně 894. Toto je „konečná blaženost“, o které mluví Evagrius (898). Věci, které jsou v závislosti na jejich použití dobré nebo špatné, produkují buď ctnosti, nebo neřesti. A záleží na obezřetnosti, zda je použít pro jedno nebo druhé. Na rozdíl od dříve diskutovaného manichejského nepřátelství vůči stvoření se Evagrius neustále snaží zdůrazňovat, že žádná věc není sama o sobě zlá, 896 že ani démoni nejsou od přírody zlí. A jen neřesti nesprávným užíváním věcí vedou k jejich odcizení od dobra 898. Platí to i naopak. "Dobro činíme, když náležitě užíváme toho, co nám Bůh dal. Neboť vše učinil krásným ve své době (Kaz. 3:11) a hle, bylo to velmi dobré (Gn 1:31)" (V Kaz. 3, 13 / Géhin. 16). A to platí nejen pro stvořené věci obecně, ale zejména pro naši „rozumovou duši“ s jejími třemi složkami, bez nichž bychom nemohli jednat. "Pokud se všechna špatnost rodí v mysli, na začátku násilí (thumos) a v žádoucím začátku (epithumia), a můžeme tyto schopnosti použít jak k dobru, tak ke zlu, pak je zřejmé, že právě kvůli jejich nepřirozenému použití nás postihne neštěstí. A je-li tomu tak, pak není od Boha stvořeno nic zlého" (K.G. III, 59). O roli, kterou zde hraje opatrnost, hovořil Evagrius již v kapitole 73. V další kapitole se k tomuto tématu vrací. Podle našeho moudrého učitele je racionální duše tripartitní. Ctnost, která je v racionální části duše, se nazývá opatrnost, porozumění a moudrost; v žádoucí části - cudnost, láska a abstinence; ve zběsilé části - s odvahou a trpělivostí; v celé duši - spravedlnost. Úkolem opatrnosti je vést válku proti nepřátelským silám, bránit ctnost, vzdorovat neřestem a řídit průměrné věci podle okolností; jde o porozumění správně řídit vše, co nám pomáhá dosáhnout nejvyššího cíle; úkolem moudrosti je kontemplovat logoi tělesných a nehmotných věcí; Úkolem cudnosti je nezaujatě kontemplovat věci, které v nás vzbuzují nerozumné sny. Dílem lásky je představit se každému obrazu Boha téměř stejným způsobem jako Prototypu, i když se démoni snaží tyto obrazy znesvětit; záležitostí abstinence je radostně odmítat veškeré potěšení, které přináší konzumace jídla; otázka trpělivosti a odvahy – nebát se nepřátel, horlivě a vytrvale vzdorovat nebezpečí; dílem spravedlnosti je dosáhnout souladu a harmonie mezi částmi duše. V této kapitole, stejně jako v mnoha svých dalších textech, se Evagrius odvolává na tradici, tedy na znalosti, které přímo či nepřímo vděčí svým učitelům. Na jedné straně jsou to autority v oblasti teologie 899 a především Řehoř Nazianzský, na druhé svatí otcové, duchovní vůdci, pouštní otcové, zejména Macarius Egyptský a Macarius Alexandrijský 900. V této kapitole popisující „přirozené záležitosti“ nezaujaté duše, Evagrius shrnuje, „co se naučil od svého učitele Na Gregorzu, jeho strukturu duše Na Řehoře. jeho ctnostné chování. „Akademická“ povaha těchto znalostí neznamená, že jsou méně významné. Díky učitelům Církve prošla „helénská moudrost“ hlubokou proměnou: byla „pokřtěna“. V učení o ctnostech je to okamžitě zřejmé. Evagrius vychází ze čtyř hlavních ctností stoiků, mezi které patří opatrnost, cudnost, odvaha a spravedlnost. V kapitole 44 své práce The Spekulative popisuje jejich funkce s odkazem na Řehoře z Nazianzu (viz níže). Stoické ctnosti jsou ale rámovány přísně křesťanskými ctnostmi – porozuměním a moudrostí (viz: Kol 1,9), láskou a sebeovládáním (viz 1Tim 2,15), stejně jako trpělivostí (viz:Ř 5,3 atd.). Podle toho, co se Evagrius naučil od Didyma Slepého, tvoří všechny tyto ctnosti spolu s dalšími, které je doprovázejí, organickou jednotu, která se „láme“ fasetami naší duše – stejně jako se světlo láme při průchodu hranolem – a projevuje se v podobě různých ctností 901. Výčet ctností uvedených v této kapitole není vyčerpávající; existují další, které Evagrius zmiňuje ve svých dalších spisech. Podívejme se zde jen na několik ctností. Jelikož se duše skládá ze dvou částí – racionální a nerozumné (která je reprezentována dvěma silami), a první z nich je určena ke kontemplaci (théôria) a druhá k konání (praktikè), lze ctnosti rozdělit na „kontemplativní“ a „aktivní“ ctnosti. Spravedlnost je považována za „hlavní činnou ctnost“, díky níž se lidé stávají „spravedlivými“ 902 ; nazývá se také branou moudrosti 903. Moudrost je „prvním darem Ducha svatého“ 904 a „prvním mezi všemi ctnostmi“ 905. Na základě toho můžeme usoudit, že moudrost se všemi svými synonymními řadami, mezi něž patří poznání, porozumění, opatrnost atd. 906, se týká hlavně „kontemplativních“ ctností, i když sám Evagrius tento pojem nepoužíval. Je to moudrost, která otevírá přístup k trojjedinému Bohu, který sám je „bezmezné vědění a všudypřítomná moudrost“ 907. V obecné struktuře ctností tak spravedlnost zaujímá zvláště důležité místo: jako „jho“ 908 „drží pohromadě“ ostatní ctnosti a slouží pro ně jako „pravidlo“ (kanon) 909. Proto Evagrius považuje spekulativního člověka, který získal moudrost prostřednictvím „kontemplativních“ ctností, za „spravedlivého člověka“ v nejvyšším, biblickém smyslu slova. Pokud jde o asketu, který uspěl v „činných“ ctnostech, díky své zkušenosti se stává „moudrým mužem“, skutečným „přítelem Božím“ 910, „teologem“, který nečerpá své znalosti z knih, ale padá na „hrudník Páně“ 911, jako „milovaný učedník“ Kristův (Jan 13:25), východní církví nazývaný teologem. Obraz nebude úplný, pokud si nevšimneme, že Evagrius, když mluví o lásce ve svých dalších spisech, ji popisuje stejnými slovy jako spravedlnost. Láska je ctnost, kterou sám Kristus postavil nad všechny ostatní ctnosti 912; podle toho jsou rozpoznáni Jeho praví učedníci 913. Tato „svatá láska“ 914 je skutečně víc než jen ctnost: „naše láska je Kristus“ 915, neboť slovy apoštola Jana (1 Jan 4:8) „Bůh je láska“ 916. On je „prvotní láska“ 917, základní princip „svaté lásky“. Pokud jde o „duchovní lásku“ 918, kterou Evagrius bez dalšího vysvětlení ztotožňuje s mírností, rysem samotného Krista (viz: Mt 11:29), pak je to „výborný stav rozumné duše“ 919, otevírající dveře moudrosti 920, neboť tato láska je „matkou poznání“ 921. Poznamenejme, že Evagrius v této kapitole nepřipisuje lásku násilnickému principu duše, jak to systematicky činí ve svých jiných textech 922. Násilný princip je podle Evagria úzce spjat s myslí, s níž „sedí v srdci“ 923. V tomto textu odkazuje na lásku jako na žádoucí začátek. Možná je to překlep? Nebo se Evagrius odchýlí od svého obvyklého pojetí a řekne něco jiného? Jak tato kapitola, tak i výše uvedené texty však říkají, že předmětem lásky je bližní. Je nepravděpodobné, že by zde Evagrius, jak se nám zdá, měl na mysli „dokonalou a duchovní lásku (agapè)“ 924, „nejvyšší lásku (éros)“, která „potěšuje moudrou mysl až k duchovním výšinám“ 925, „stále větší lásku (pothos) k Bohu“ 926, v níž naše schopnost „toužit“ dosahuje svého nejvyššího rozvoje. Každá z ctností zmíněných v této kapitole plní specifickou funkci, která je jí vlastní. Následující výrok od neznámé osoby opět ukazuje, jak často Evagrius oslovuje své „otce“. "Jak mi řekl jeden starší, duše je matkou mysli, protože ji rodí z aktivních ctností. "Duše" nazval vášnivou část duše, která se skládá z divokých a žádoucích principů. Odvahou a sebeovládáním, řekl, získáváme moudrost a poznání Boha. Proto jsou odvaha a sebeovládání ctnostmi nelítostných a žádoucích principů. Toto rčení platí pro toho, kdo se věnuje duchovní práci; následující slova jsou určena spekulantům. "Spravedlivý Řehoř nás naučil, že pro samotnou kontemplaci jsou [nutné] také čtyři ctnosti: obezřetnost a odvaha, cudnost a spravedlnost. Záležitost obezřetnosti, řekl, je kontemplace inteligentních a svatých Mocností, bez ohledu na jejich logoi, neboť tato loga, jak je [nám] sdělována, se zjevují pouze díky moudrosti. je] a nevstupovat do [oblasti] nesení [věcí] Vlastností cudnosti je přijímání [dobrých] semen od prvního farmáře a odmítání koukolu [zasetého nepřítelem] (Matouš 13:25 Předmětem spravedlnosti je předkládání učení podle důstojnosti každého [posluchače]: všechna ostatní by měla být vysvětlena, některé výroky by měly být vágně uvedeny). jednoznačně ve prospěch prostých lidí“ (Spekulativní. 44). Plodem semen je sklizeň a ctnosti jsou vědění. A jako je setí semen provázeno slzami, tak je sklizeň provázena radostí (viz: Ž 125:5–6). V této kapitole, která byla bezpochyby poslední v rané verzi díla „Mnich“, vyjadřuje Evagrius několika slovy podstatu a účel duchovní práce. Ve scholiu k žalmu 125 vysvětluje svou myšlenku. "Ti, kdo sejí se slzami, budou sklízet radostí." Ti, kdo vykonávají duchovní práci v námaze a slzách, sejí slzy. A ti, kdo přijímají vědomosti bez obtíží, sklízejí radost. A k tomuto slovu je třeba přistupovat se vší opatrností: všichni vstupujeme do tohoto života se semeny ctnosti. Tak jako je růst semen provázen slzami, tak je sklizeň provázena radostí“ (V Ž 125, 5γ). Duchovní práce je „úzká brána“, o které se mluví v evangeliu (viz: Matouš 7:13) a která, jak se zdá, nevede k radosti, ale k utrpení. Ale ti, kteří jimi projdou, získávají „ovoce spravedlnosti“ 927, z něhož vyrůstá „strom života“ (Přísloví 11:30), který je symbolem moudrosti v Evagriovi 928. Duchovní práci lze přirovnat k učitelovu „ukazovátku“, který trestá i učí 929. Je to jako „pustá poušť“ lidu, lidu pokušení“ 930. Jinými slovy, je neoddělitelné od „prací“ 931 a „úsilí“ 932. Jak Evagrius rád zdůrazňuje, všichni se rodíme se „semeny ctnosti“, která jsou „od počátku zaseta do duše“ 933. A v tomto životě je musíme pěstovat „v slzách“ s nadějí, že jednoho dne „sklidíme v radosti“ „uši pravého poznání“ 934. „Spravedlivý život se žije v slzách a pokušeních, ale poznání se odhaluje prostřednictvím radosti a radosti“ (V Ž 29, 6ε). Ale oddávajíc se tvrdé práci „šest let duchovní práce“ 935, chřadnutí „intenzivním žárem vznikajícím (z těchto prací)“ 936, je jím „spálen“ 937, jako Jákob (viz: Gn 31:40), v němž Evagrius vidí „vzor“ pro asketa 938, člověk nezůstává bez podpory. Není zapomenut, není opuštěný! Když totiž „úrodu“ ohrožují „predátoři“ (to jest démoni 939), semenům přicházejí na pomoc dobré „větry“. „Ti, kteří jsou zde alegoricky nazýváni větry [totiž anděly], vytahují uši duše ze skořápky - aby ti, kdo sejí se slzami, sklízeli radostí“ (V Ž 134, 7ε). Po duchovních pracích následuje radost z poznání Boha 940, což správně ukazuje, že se člověk „přiblížil k hranicím modlitby“ 941, kde se setká s Bohem „bez jakéhokoli prostředníka“ 942, „v duchu a pravdě“, nebo, jinak řečeno, v Duchu svatém a v Jednorozeném Synu 943. Je třeba se ptát na cesty, po kterých mniši před námi správně procházeli, a sami se po nich nechat vést. Neboť v tom, co řekli a udělali, lze nalézt mnoho dobrého. Jeden z nich mimo jiné říká: „Přísný a jednotný půst spojený s láskou rychle přivádí mnicha do přístavu bez vášně.“ Také vysvobodil jednoho z bratrů z nočních můr, které přiváděly jeho duši do zmatku, a nařídil mu, aby k půstu přidal péči o nemocné mnichy. Když se na to starší zeptal, řekl: „Nic neuhasí takové vášně víc než milosrdenství. Evagrius se vždy považoval pouze za článek v řetězu patristické tradice, nikoli za jejího inovátora. Všude ve svém díle „Mnich“ se odvolává na svědectví „svatých otců“ týkající se jak teologie, tak duchovní činnosti. Již ve svém dopise Anatolijovi („Mnich.“ Prolog) se odvolává na učení starších, aby svému příteli vysvětlil symbolický význam mnišského roucha a základy duchovního poznání. V kapitole 29 cituje slova svého učitele Macaria Velikého o sklíčenosti a v kapitole 89 rozvíjí učení Řehoře z Nazianzu o ctnostech. Posledních deset kapitol „Mnicha“, které Evagrius zjevně přidal poté, co dokončil toto stvoření, představuje jednu z nejstarších sbírek „výroků pouštních otců“. Není to „dokumentární potvrzení“, že učení pontského mnicha odpovídá tradici „svatých otců“ a věrně se jí řídí? Podobné výroky najdeme v „Příběhu o modlitbě“ (kap. 106–109, 111–112) a ve „Spekulativní“ (kap. 44–48). Tyto závěrečné kapitoly v podstatě shrnují vše, co bylo probráno v předchozích kapitolách. Evagrius vidí svůj úkol v hledání pravdivých a spolehlivých kritérií pro svůj vlastní duchovní život. „Ti, kdo jdou cestou Toho, který řekl: Já jsem cesta a život (Jan 14:6), se musí učit od těch, kteří šli touto cestou před nimi, mluvit s nimi o tom, co je užitečné, a ptát se jich na to, co přináší dobro, aniž by do svého učení zaváděli něco, co by se mohlo stát naší cestě cizí“ (Ep. 17, 1). Abychom však zůstali věrni tradici, nestačí se řídit tím, co se dělalo dříve. Hlavní je udržovat živé spojení s Tím, ke kterému vede cesta života, s Kristem. A to je nemožné, pokud zanedbáváme živé vazby tradice. Evagrius vždy mluví o „otcích“ v množném čísle, i když obvykle zmiňuje pouze ty své učitele, které přímo znal. Tradice je koherentní jednota v pluralitě, a ne myšlenky jednotlivce vychovaného do systému. Při studiu děl pontského mnicha bychom je proto neměli považovat za nějaký druh pokusu „destilovat“ patristické učení. Naopak je třeba připomenout, že autor pouze svědčí o patristické „cestě“, a to byl jeho hlavní záměr. „Cesta“, o níž svědčí, je především „cesta duchovní činnosti“ 944, „cesta úzká a stísněná“ 945, cesta cvičení ve ctnostech, která nás vede do „Království nebeského“ 946, tedy k „poznání Boha“ 947. "Těchto mnoho cest vede k jedné cestě, která říká: Já jsem ta cesta. Na mnoha cestách je třeba chápat ctnosti vedoucí k poznání Krista" (V Př. 4, 10 / Géhin. 45). Kristus se pro nás stal „Cestou“ 948, neboť, jak Evagrius rád opakuje, „stal se pro nás moudrostí od Boha, spravedlností a posvěcením a vykoupením“. Kristus se pro nás tedy stal nejen cestou, ale i moudrostí, tedy poznáním, a tedy životem sám, neboť poznání Boha je životem člověka, 949, jak tvrdí Evagrius podle apoštola Jana. Ti, kteří před námi kráčeli po těchto cestách s čestným a upřímným srdcem, svými slovy a činy, nám dávali příklad, který máme následovat. První přísloví se týká abstinence. Klášterní půst musí být „suchý“, což zahrnuje snížení množství spotřebované vody, 950 a také „jednotný“, což doslova znamená „bez odchylky od pravidla“. Omezení stravy na chléb a rostlinný olej 951 má zmírnit smyslnou touhu po „různých pokrmech“ 952. Avšak samotná přísná abstinence, která uzdravuje vytouženou část duše 953, nestačí; K zdrženlivosti je třeba přidat lásku, neboť i násilná část duše potřebuje uzdravení – skrze lásku, která ve svém konkrétním projevu nabývá podoby mírnosti 954. „Abstinence krotí tělo a mírnost činí mysl kontemplativní“ (Ep. 27, 4). Toto lakonické patristické úsloví obsahuje vše, co Evagrius říká o spojení mezi abstinencí, láskou a nezájmem. To, o čem pontský mnich píše v Prologu, je plně v souladu s učením „svatých otců“. Druhé rčení, které koreluje s kapitolami 11 a 21 této práce, se týká odstranění hříšných myšlenek zrozených v násilné části duše a také jejich následků, nočních můr. "Z těchto veršů (viz: Přísloví 3:24–25) se učíme, že milosrdenství zahání hrozná vidění, která nás v noci navštěvují. Mírnost, mírnost a shovívavost spolu se všemi ostatními ctnostmi, které uklidňují zuřivou část duše, která je rozrušená, mají stejný účinek. Hrozné vize vznikají z nepořádku násilnického principu." (V Prov.3, 24–25 / Géhin.36). Bohužel, Evagrius nejmenuje ty, kterým tyto výroky patří. V kapitolách svého díla „Antirrhétikos“ („Vyvraceč“), věnovaných smutku, který je také často příčinou nočních můr, se opakovaně odvolává na Macaria Velikého 955 a Macaria Alexandrijského 956. Možná, že tyto výroky patří k jednomu z nich. Jeden z moudrých mužů té doby přišel ke spravedlivému Anthonymu a řekl: „Jak můžeš stát, otče, zbavený útěchy z knih? Odpověděl: „Moje kniha, filozofe, je přirozeností stvořených věcí a je vždy po ruce, když chci číst slova Boží. Slova a životní styl Antonína Velikého, kterého Evagrius s úctou nazývá „prvoty poustevníků“ 957, byly zvláště důležité pro ty, kteří přišli po něm, protože Anthony byl „spravedlivý“ 958 a „dokonalý“ muž a spravedlnost je souhrnem všech ctností 959. Spravedlivý člověk je také vždy odměněn znalostmi, jak mluvil Evagrius. Život Antonína Velikého (kap. 72–80) vypráví, že „pohanští filozofové“ často přicházeli mluvit se zakladatelem mnišství, ačkoli Antonín byl „neučen“ (agrammatos) ve světském smyslu tohoto slova. Rčení uvedené v této kapitole není v Životě svatého. Evagrius, stejně jako John Cassian, používal jako zdroj živou ústní tradici: jeho učitel Macarius Veliký znal Anthonyho osobně. A zde jsou Anthonyho „slova“ o modlitbě, která citoval John Cassian. "Ó slunko, proč mě obtěžuješ? Proč vstáváš tak brzy, slunko, a odvádíš mě od lesku pravého světla? (Konl. IX, 31). V jedné z kapitol stvoření „Képhalaia Gnostika“, která zní jako komentář k těmto slovům, je vysvětleno, o jakém „světlu“ mluvíme. „Svět stvořený v myšlenkách se zdá být ve dne těžko rozpoznatelný, protože smysly rozptylují mysl a [my] jsme osvětleni smyslovým světlem; ale v noci ho lze jasně vidět, protože se otiskuje během modlitby“ (K.G. V, 42). „Filozof“, který navštívil Anthonyho, se odvolává na „moudré muže tohoto věku“, kteří jsou přesvědčeni, že nám mohou dát mnoho „vědění“ 961. Ale jejich moudrost má čistě „vnější“ charakter 962 a veškeré její „bohatství“ není nic ve srovnání ani s malým „zlomkem“ „duchovního vědění“ 963. "Pokud smyslná slova komunikují o věcech, které se týkají příštího věku, pak je zřejmé, že mudrci tohoto věku také dosáhnou Království nebeského. Ale pokud je může vidět pouze čistá mysl a pouze slovo vycházející z takové mysli o nich může komunikovat, pak se mudrci tohoto věku nepřiblíží k poznání Boha" (K.G. VI, 22). Díky čistotě své mysli nepotřeboval Anthony vnější, knižní moudrost, kterou se filozofové tolik chlubili: Boží andělé mu pomohli stát se „mudrcem a spekulantem“ 964, skutečným filozofem. Kniha Antonína je „přirozeností stvořených věcí“; jeho čtením může vždy pochopit logos (slovem „logos“ zde Evagrius znamená „slovo“ i „příčinu“), které mu odhalují „Království nebeské“ 965. "Všechno bude zapsáno ve Tvé knize." Kniha Boží, do níž je čistá mysl uvedena poznáním, je rozjímáním o tělesných a nehmotných bytostech. Zaznamenává také „důvody“ (logo) týkající se Prozřetelnosti a Soudu. Skrze něj se Bůh zjevuje jako Stvořitel, jako Zdroj moudrosti, jako Poskytovatel a jako Soudce. Jako Stvořitel se zjevuje skrze bytosti, které vzešly z neexistence do bytí, jako Zdroj moudrosti - skrze logoi těchto bytostí, jako Poskytovatel - skrze to, co je pro nás užitečné k získání ctnosti a vědění, a konečně jako Soudce - skrze různá těla rozumných bytostí, různé světy a staletí, která je objímají“ (In Ps.138). Vybraná nádoba (Skutky 9:15), egyptský starší Macarius, se mě zeptala: „Proč tím, že chováme zášť vůči lidem, snižujeme sílu paměti duše, ale tím, že chováme zášť vůči démonům, neutrpíme žádnou škodu? A já, protože bylo těžké odpovědět, jsem ho požádal, aby vysvětlil důvod toho. Potom řekl: "Protože první vzpomínka na zlobu odporuje povaze násilnického principu duše a druhá tomu odpovídá." Kromě tří hlavních schopností (které zahrnují schopnosti myšlení, hněvu a touhy) má duše řadu dalších. "Dobrořečte Pánu, má duše, a vše, co je ve mně, Jeho svaté jméno." Ve vnitřním člověku (srov. Řím 7,22) je schopnost porozumění, uvažování, kontemplace, touhy, představivosti a paměti“ (V Ž 102, 1α). Vzpomínka patřící násilnické části duše musí být naplněna mírností a nasměrována k Bohu 966. Proto se démoni ze všech sil snaží nasměrovat ji k jiným předmětům, zvláště při modlitbě 967. Krajní újmu člověku způsobuje paměťová zloba, „vzpomínka na zlo“ (způsobená mu). „Chce-li někdo dosáhnout čisté modlitby a předložit Bohu mysl bez [zlých] myšlenek, pak musí vládnout násilnickému principu [duše] a pečlivě sledovat myšlenky generované tímto principem, tedy myšlenky, které se [k nám] dějí v důsledku podezíravosti, nenávisti a zlomyslnosti paměti, které zvláště oslepují mysl a ničí její nebeský stav. Svatý [apoštol] Pavel také nabádá, že bychom měli o tom pochybovat a očistit nás. 2:8)“ (M.C. r.l. 32). V kapitole 24 Evagrius poznamenal, že „zuřivý počátek duše má od přírody sklon bojovat s démony a bojovat o nějaký druh potěšení“. Protože démoni vědí, že „cesta těch, kdo pamatují na zlo“, vede „ke smrti“ (Přísloví 12:28), dělají vše pro to, aby divoká zásada nebojovala s nimi, ale s lidmi, to znamená, že se chovala nepřirozeně. „Obecně však neexistuje spravedlivý hněv proti bližnímu“ (O modlitbě 24). Musíme milovat každý „obraz Boha“ téměř stejně jako Prototyp, „i když se démoni pokoušejí znesvětit tyto obrazy“ 968 a představují nám je jako nenávistné. Ale nenávist by se neměla vztahovat na hříšníka, měla by být zaměřena pouze na hřích. Jelikož je hříšník „obrazem Božím“, zůstává vždy hoden lásky 969. Nyní víme, že Evagrius získal toto duchovní poznání od svého „velkého rádce a učitele“ 970 Makaria z Egypta, jehož láska k bližnímu a skutečně „božská“ trpělivost byly pověstné 971. Jedno ze světcových výroků přesně reprodukuje to, co je řečeno v této kapitole. "Abba Macarius řekl: 'Pokud si pamatujeme zlo, které nám lidé způsobili, pak zmenšujeme sílu pamatování na Boha. Pokud si pamatujeme zlo, které nám způsobili démoni, pak neutrpíme žádnou újmu.'" (Apophthegm. Macaire. 36) Jednoho dne, v nejteplejším odpoledni, když bylo slunce za zenitem, jsem přišel ke Svatému otci Macariovi a mučený žízní jsem ho požádal o vodu k pití. Řekl: "Stačí ti stín, protože mnoho cestujících a plavidel je o něj v tuto chvíli ochuzeno." Když jsem pak začal mluvit o abstinenci, řekl: "Buď odvážný, můj synu: celých dvacet let nejím chléb, vodu a nespal jsem až do sytosti. Snědl jsem chléb, odvážil jsem si malý kousek, pil vodu, odměřil ji po malých množstvích, a opřel se o zeď, usnul." Nemluvíme zde o Macariu Velikém, ale o jeho jmenovci Macariu z Alexandrie, City († 394). Evagrius ho také nazývá „náš svatý otec“ 972 a „náš svatý presbyter“ 973, protože Macarius Alexandrijský byl knězem v Kellii. Tento přísný starý muž byl velký asketa. Evagriovi předepsal postní pravidlo, které mohlo vést k předčasné smrti pontského mnicha 974. Evagrius však toto pravidlo bez pochyby přijal a ještě později je předal svým žákům 975, ovšem s přihlédnutím ke schopnostem a schopnostem každého z nich 976. Slova Macaria (připomínajícího Ezeka) jsou téměř identická v učení samotného Evagria. formulář. Pokud jde o stravu chleba a vody, viz kapitoly 17 a 91 knihy Mnich. Pokud jde o spaní v sedě, v té době byla tato praxe velmi běžná 977; v pravoslavném klášterním prostředí se používá dodnes. Jeden mnich obdržel zprávu o smrti svého otce. Ale tomu, kdo to přinesl, řekl: "Přestaň se rouhat, neboť můj Otec je nesmrtelný." V tomto hlubokém výroku, který nás odkazuje na evangelium, je jistý paradox (viz: Mt 12:46 a násl.). Evagrius jej dává anonymně, jako by patřil neznámé osobě. Mezitím Palladius, který byl dlouhá léta studentem a blízkým přítelem pontského mnicha, tato slova připisuje svému učiteli 978. Pokud zde nehovoříme o pozdějším vložení, pak je docela možné předpokládat, že anonymním mnichem je sám Evagrius. Tuto verzi podporuje příběh zprostředkovaný Johnem Cassianem, který žil v poušti Skete nedaleko místa, kde Evagrius ve stejnou dobu pracoval. Příběh se týká bratra z Pontu (s největší pravděpodobností Evagrius). Patnáct let poté, co tento bratr odešel ze světa, dostal hromadu dopisů od svého otce, matky a mnoha přátel z jeho rodné země. Usoudil, že čtení těchto dopisů vyvolá v jeho duši bouři vášnivých emocí a naruší duševní klid, kterého dosáhl tak tvrdou prací, a hodil hromádku do ohně, aniž by otevřel písmena 979... Zároveň z dopisů samotného Evagria víme, že si ochotně dopisoval se svými přáteli, včetně svých krajanů 980. Díky stejným dopisům víme, že Evagrius prožíval hluboký smutek nejen nad smrtí Řehoře z Nazianzu, kterého miloval jako otce 981, ale i nad smrtí svého otce podle těla. Otázka 982 tedy zůstává otevřená. Možná v této kapitole Evagrius, stejně jako svatý Pavel, mluví o sobě ve třetí osobě? Je však možné, že Palladius připsal svému mentorovi rčení, které kdysi Evagria tak ohromilo, že jej později často citoval. Ať je to jak chce, v těchto slovech se nelze ubránit pocitu „evagrovského“ ducha. „Naši otcové jsou otcové pouze podle těla, ale Bůh je Otec duše,“ čteme v jednom z Evagriových dopisů, v nichž truchlí nad smrtí svého otce, a aby utišil svou bolest, oddává se úvahám o křehkosti pozemské existence. Jistý bratr se zeptal jednoho staršího: Dovoluje mu, když přijde domů, jíst s matkou a sestrami? Na to starší odpověděl: Nejezte jídlo se ženou. Vyhýbejte se vztahům s příslušníky opačného pohlaví – toto pravidlo platilo pro mnichy i jeptišky. Kde se bere taková přísnost, která by dnes mnohým připadala absurdní? Je to z důvodů duchovní a asketické povahy. „Odmítněte se setkávat s lidmi, aby ve vaší duši nevznikaly představy a nestaly se kamenem úrazu při modlitbě“ (K Panně 6). Jakýkoli kontakt se smyslovými předměty vtiskne do naší mysli „obraz“, 983 a pokud se k němu přimíchá vášeň, což je pro člověka, který ještě nedospěl, nevyhnutelné, pak se tento „obraz“ stává kamenem úrazu během modlitby, která by měla být zcela oproštěna od jakékoli smyslové reprezentace. Jako realisté to svatí otcové dobře věděli. "Přijdeš-li do vesnice, nepřibližuj se k ženám a nezdržuj se [dlouhými rozhovory] s nimi. Neboť stejně jako [ryba] spolkne háček, tak duše [po spolknutí návnady smilstva] bude přitažena [do pekla]" (K mnichům. 83). Hravý smích 984 a fyzické dotýkání 985 byly přísně odsouzeny. Odtud zákaz návštěv všech druhů zábavních akcí 986. Staří otcové byli subtilní psychologové 987 a na základě vlastní zkušenosti věděli, jak je člověk slabý, zvláště když se vydá cestou mnišského života. To je, pokud mluvíme o ženách obecně. Mluvíme zde o matce a sestrách! To však nemůže sloužit jako základ pro zrušení pravidla. "Nenechte se rozptylovat rodinnými starostmi nebo připoutanostmi ke svým blízkým, ale vyhýbejte se častým setkáním s nimi ze strachu, že vás připraví o ticho (hésychia) ve vaší cele a zapojí vás do svých záležitostí. Jak řekl Pán: Následujte mě a nechte mrtvé pohřbívat své mrtvé (Mt 8:22)" (Ř.M. 5). Pro ticho, toto vnitřní ticho nezbytné pro „čistou modlitbu“, oproštěné od jakékoli myšlenky, je třeba obětovat vše – nejen příbuzné a přátele, ale i vlastní celu, pokud ji lidé příliš často navštěvují (tamtéž), a dokonce i svou vlast pro život v cizí zemi (xénitéia) (tamtéž 6). Jedním slovem, jediní „příbuzní“, se kterými může mnich komunikovat, jsou jeho „duchovní bratři a svatí otcové“, protože, jak řekl Kristus: „Kdokoli činí vůli mého nebeského Otce, je můj bratr, sestra a matka (Matouš 12:50)“ (Tamtéž 7). Jeden z bratrů měl jen evangelium, ale prodal i to a dal peníze na nasycení hladových. Zároveň pronesl památnou řeč: „Prodal jsem knihu, která mi říká: Prodej, co máš, a rozdej chudým (Matouš 19:21). Tento dojemný, mnohokrát vyprávěný příběh ilustruje „lásku k chudobě“ zmíněnou v Prologu 988. Zřeknutí se veškerého majetku však není konečným cílem. „Až opustíte [svět], prodejte, co máte, a rozdejte to chudým (Mt 19:21), a když vezmete kříž, zapřete sami sebe (Mt 16:24), abyste se mohli bez rozptylování modlit“ (O modlitbě 17). O „nerušené“ modlitbě viz kapitoly 63 a 67 díla „Mnich“. Tato skutečně evangelická „nedbalost“ dává úplnou svobodu získat to jediné, co je nezbytné. „Nevzdávejte se chudoby a smutku, které jsou podstatou beztížné modlitby“ (On Prayer. 131). Modlitba je oním „pokladem poznání Boha“ 989, který podle Kristova zaslíbení zdědí ti, kteří kvůli Němu opustili všechno. Nedaleko Alexandrie se v severní části jezera nachází ostrov Mareotsky. Obýval ji jeden mnich, nejzkušenější z celé gnostické armády. Řekl, že vše, co dělají mniši, se děje z pěti důvodů: kvůli Bohu, kvůli přírodě, ze zvyku, z nutnosti a kvůli nutnosti pracovat rukama. Řekl také: svou přirozeností je ctnost jedna; v silách duše nabývá různých forem, stejně jako sluneční světlo, které je beztvaré, má obvykle podobu těch otvorů, kterými proniká do místností. „Nejzkušenějším z celé armády gnostiků“ (tedy těch, kteří byli díky svému asketickému životu poctěni poznáním Boha) je bezesporu Didymus Slepý († 398). Žil na poloostrově Lake Maryut a Evagrius se s největší pravděpodobností osobně znal s tímto pozoruhodným učencem, proslulým mimořádnou šíří svých znalostí, a považoval ho za „velkého spekulanta“ 991. V každém případě Evagriův žák, Palladius, navštívil Didyma více než jednou v roce 992. Stejně jako v kapitole 89 zde Evagrius podstoupil křesťanské učení, které „acade hash“ Dělat něco „pro Boha“ znamená konat dobro, projevovat například lásku ke koníčkům 993, ne kvůli lidem nebo kvůli jiným ohledům, ale „pro sebe“, tedy pro dobro 994. Neboť jedině Bůh je dobrý a On je Dárcem dobrých darů 995. Člověk dělá něco „pro přírodu“, když například „miluje své děti a ctí své rodiče“ 996. Člověka k tomu vedou „přirozená semena ctnosti“ 997, původně zasetá v jeho stvořené přirozenosti. „Zvykem“ nebo „obvyklým“ 998 je obvyklé chápat mnoho věcí, včetně zvyků, které mohou být dobré nebo špatné. V tomto případě mluvíme o „obvyklém pravidle“ 999, které organizuje život askety; to platí zejména pro „obyčejnou modlitbu“ 1000. „Nutností“ je třeba rozumět například „potřeby těla“ 1001, tedy přirozené potřeby člověka pít, jíst a spát, od nichž se asketa neosvobozuje, ale které se snaží všemožně omezit. A nakonec Didim zmiňuje „řemesla“ 1002 – právě jako charakteristický rys mnišského života, a nikoli obecně života lidí v dávných dobách. Podle „nezměrného zápalu pro práci“ lze například rozpoznat, zda „klidný stav duše“, který občas navštíví mnicha, je znakem takového chtěná nechuť, nebo je to démonický klam 1003. Je dojemné číst, jak Didymus, který oslepl ve čtyřech letech 1004, přirovnává podstatu ctnosti ke světlu, které, jelikož je ve své podstatě jednoduché a bezbarvé, při lomu ve skle exploduje do mnoha barev. O nauce o jednotě ctnosti v pluralitě jejích projevů, kterou Evagrius zdědil jak od Řehoře z Nazianzu, tak od Didyma Slepého, pojednává 89. kapitola. Jiný mnich řekl: "Proto se zbavuji potěšení, abych potlačil všechny pohnutky k hněvu. Vím totiž, že divoký počátek duše vždy bojuje o potěšení, mate mou mysl a zahání vědění." A jeden ze starších řekl: „Láska neví, jak se postarat o jídlo a peníze svěřené do skladu. Řekl: "Nevím o případu, kdy by mě démoni dvakrát oklamali o stejné věci." Tyto tři anonymní výroky se dotýkají problémů, kterých se již Evagrius dotkl. Kapitola 24 říkala, že „násilná povaha má od přírody sklon bojovat s démony a bojovat za nějaký druh potěšení“ a že pokud naopak bojujeme se svým bližním a bojujeme o smyslné potěšení, pak naše mysl zatemní a odpadne od poznání. Proto je nutné vytrhnout samotný kořen zla, tedy zbavit se potěšení, „abychom potlačili všechny pohnutky hněvu“. Aby mysl nalezla potěšení nikoli ve „světských žádostech“ 1005 (viz také: Titovi 2:12), ale v „duchovní radosti“, je zapotřebí trojité odříkání. "Znalosti nelze získat, pokud se člověk nezřekne prvního, druhého a třetího odříkání. První odříkání je dobrovolné opuštění světských věcí kvůli poznání Boha. Druhé odříkání je odmítnutí neřesti, k němuž dochází milostí našeho Spasitele Krista a díky horlivosti člověka [samotného] je odstoupení od těch věcí, které se lidem zříkají v nevědomosti]. úměrné [jejich vnitřnímu] stavu“ (M.C. r.l. 25). Druhé rčení odhaluje podstatu lásky, která, jak je uvedeno v 18. kapitole, „vrhá do prachu nejen bohatství, ale také náš pomíjivý život“. "Je však nutné jasně definovat povahu lásky a toho, z čeho se skládá. Zde je to, co si o tom myslím. Láska je ctností rozumné duše, která dosáhla dokonalosti zřeknutím se všech pomíjivých tužeb; to je vlastnost Kristova učedníka. Takový člověk získal lásku, která pohrdá jídlem, bohatstvím a slávou tohoto světa" (zřekl se také svého poznání Boha. 60, 3). Podle třetího úsloví, abyste se nemýlili „dvakrát o stejné věci“, musíte na sebe dávat pozor. "Ale když se během pokušení stane, že mysl, rozhořčená, nevidí přesně, co se děje, pak po odchodu démona udělej toto: zůstaň sám se sebou, vzpomeň si, co se ti stalo, jak jsi začal a čeho jsi dosáhl, a v jakém okamžiku jsi byl chycen v duchu smilstva nebo hněvu nebo smutku, a jak všechno, co se ti stalo, že se ti to stalo, démon si to dobře pamatuješ, když to démonovi přijde." a ukaž mu místo, kde se skrývá, a už ho nesleduj. Pokud ho chceš přivést k šílenství, tak ho hned odsuzuj, když se objeví, uveď první místo, kde se k tobě přiblížil, a to druhé, pak bude démon velmi podrážděný, nebude schopen snášet hanbu). Díky takovému bedlivému pozorování sebe sama se mysl, i kdyby se osvobodila od vášní a nabyla vědění, nakonec stane „vědomější než démoni“, 1006 kteří ji nyní již nejsou schopni zachytit do stejných sítí. Proto, jak se člověku daří v duchovním životě, vystupuje proti němu stále více zákeřných démonů 1007. Je nemožné milovat všechny bratry stejně, ale je možné zacházet s každým nezaujatě, bez zášti a nenávisti. Po Pánu máme nejvíce milovat kněze, kteří nás očišťují svatými svátostmi a modlí se za nás; Musíme ctít naše starší jako anděly, protože nás pomazávají olejem pro duchovní boje a léčí nás od kousnutí divokými zvířaty. Účelem duchovní práce, jemuž je toto dílo zasvěceno, je láska 1008; Evagrius se o její dokonalé oběti zmínil v předchozí kapitole. Cíl je velmi vysoký a Evagrius zůstává realistou: láska v plném smyslu slova předpokládá vzájemnost a může být dokonalá pouze mezi Bohem, který „je láska“ (1 Jan 4:8) a který nás jako první „miloval“ (1. Jan 4:10), a Jeho „obrazem“. Láska k Bohu je především ona „dokonalá a duchovní láska, v níž se modlitba uskutečňuje v duchu a pravdě“ 1009. A láska k bližnímu je „duchovní láska“ 1010, téměř stejná jako k „Prototypu“ 1011, protože bližní je „obrazem Boží“. Bůh však musí být milován „více než sebe“ 1012. Pokud je „obraz Boží“ poskvrněn démony 1013 a bratr upadne do hříchu, pak jako „obraz Boží“ stále zůstává hoden lásky, navzdory své nenávistné zvrhlosti 1014 a neopětovanému postoji k naší lásce. A ačkoliv kvůli nerovnosti mezi lidmi nemůže být láska pro všechny stejná, stále jsme schopni, pokud dosáhneme pouze nesympatie, této „barvy duchovní činnosti“, neoplácet zlo za zlo 1015. To je smysl duchovní činnosti: obnovit v sobě s Boží pomocí přirozený stav „zdraví“, osvobodit se od vášní, které Evagrius nazývá dispassé. Láska k bližnímu se podle Evagria projevuje především ve smířlivé mírnosti. Podle toho se pozná pravý mnich 1016. Při této příležitosti Evagrius dokonce říká tato slova: „Pokorný laik je lepší než vznětlivý a rozzlobený mnich“ (K mnichům. 34). Je však třeba zdůraznit, že nespokojenost nemá nic společného s lhostejností. "Místo toho, abych mě miloval, pomlouval mě, modlil jsem se. "Tato slova nás učí, že i když je proti nám někdo nepřátelský, musíme se modlit za své nepřátele, abychom neupadli do paměti zloby a nebyli vyloučeni z poznání" (V Ž 108, 4β). Spravedlivý neproklíná – ačkoli „proklínající žalmy“ zřejmě naznačují opak – ale podle slov svatého apoštola Pavla se modlí za své pronásledovatele 1017. Druhá část této kapitoly nám nečekaně umožňuje podívat se na aspekt pravého mnišství, který je dnes, alespoň na Západě, extrémně vzácný: jde o duchovní otcovství. „Blahoslavený mnich, který považuje každého člověka za boha po Bohu“ (O modlitbě. 121). Láska, která nemůže být stejná pro všechny bratry, musí být zvláštní ve vztahu ke „kněžím“. Když Evagrius psal tyto řádky, pravděpodobně myslel na „našeho svatého kněze“ 1018, Macariuse Alexandrijského, kněze cel. Z pohledu Evagria je tato zvláštní láska spojena se zvláštním povoláním kněze. Evagrius o tom mluví především o „očištění“ prostřednictvím „svatých svátostí“ přijatých z rukou kněze. Sbírka apotegmat obsahuje poměrně málo informací o tom, jaké místo zaujímalo svaté přijímání v životě pouštních otců. Neznamená to, že by to místo bylo nedůležité, ale že se o něm moc nemluvilo. Takové informace byly podávány jakoby mimochodem. Tak například víme, že Evagrius zemřel krátce poté, co „přijal svaté přijímání v kostele v den Zjevení Páně“ 1019. Spolu s posvátnými obřady se Evagrius zmiňuje o přímluvných modlitbách vykonávaných knězem. „Velekněz je ten, kdo se u Boha přimlouvá za každého rozumného tvora a osvobozuje některé od zla a jiné od nevědomosti“ (K.G. V, 46). Tím není míněna církevní hodnost, ale „duchovní“ kněžství. Je zmíněn v jednom z dopisů, které obsahují těžko přeložitelnou slovní hříčku: presbyteros („starší“) a presbyter („kněz“). "Požehnán buď Bůh, který tě učinil hodnými svatého kněžství, abys mohl křtít duše ve ctnosti a poznání. Toto je duchovní kněžství: přijímat duchovní poznání a obracet duše od špatnosti ke ctnosti a od nevědomosti k poznání Krista. Po jejich letech je jedna mysl starší než druhá. To, co je netělesné, je také bezčasové, když se mysl stane knězem." 1 viz také: Ep. Za tímto aspektem, interpretovaným v duchovním smyslu, se objevuje další aspekt – duchovní otcovství. „Duchovní otec“ je přece ten, kdo „má dar Ducha svatého a skrze tento dar dává život mnohým ve ctnosti a v poznání Boha“ 1020. Evagrius proto vyzývá starší, kteří zpravidla neměli kněžskou hodnost, aby se k nim přistupovalo neméně láskyplně. Přirovnává starší k andělům s jejich spásnými skutky. „Kdo nabyl duchovního poznání, pomůže svatým andělům a obrátí rozumné duše od zla ke ctnosti a od nevědomosti k poznání“ (K.G. VI, 90). To dělají starší, když „olejují“ 1021 znalosti těch, kteří jim byli svěřeni k výcviku v duchovním boji, a když svými pokyny „uzdravují z kousnutí divokých zvířat“. Neboť skuteční démoni jsou jako „divoká zvířata“ 1022. A pokud Evagrius srovnává bitvu proti démonům s „bitvou proti šelmám“, pak to není v žádném případě náhodné 1023. Zde, milovaný bratře Anatoly, co mohu nyní říci o duchovní práci. To je vše, co jsme z milosti Ducha svatého našli na větvích naší vinice a sbírali z ní dozrávající úrodu. Jestliže nás Slunce pravdy (Mal 4,2), stojící na svém zenitu, ozáří a hroznové hrozny zcela dozrají, pak budeme pít víno z těchto hroznů, obveselující srdce člověka (srov. Ž 103,15), díky modlitbám a přímluvě spravedlivého Řehoře, který mě zasadil, a nyní i Kristu, Ježíši, díky mé svaté vodě. který mě vychoval (viz: 1. Kor. 3:6–7), Jemu buď sláva a vláda na věky věků. Amen. V epilogu, který uzavírá svůj dopis Anatoliovi, Evagrius shrnuje některé ze svých hlavních myšlenek. Úvod, který podává retrospektivní přehled literární činnosti pontského mnicha v určitém časovém období, dává důvod k závěru, že tento výtvor patří do posledních let jeho krátkého života. Zároveň je však třeba mít na paměti, že Evagrius při „editaci“ svých textů vytvořil plnohodnotnou trilogii, která zahrnovala díla, která původně psal samostatně. Před námi je první díl této trilogie. Sto kapitol stvoření „Mnich“ je věnováno duchovní práci (praktikè), která předchází kontemplaci (gnôstikè), neboli poznání Boha a Jeho stvoření na cestě duchovního života. Oddávajíc se duchovní práci, obděláváme „vinici“ své duše 1024 v naději, že v ní vyrostou „duchovní hrozny“ 1025. Až díky Slunci pravdy, tedy Kristu, který tyto hrozny 1026 „vypěstuje“, dozrají „ovoce“, bude z nich konečně možné vyrobit rozkošné „víno“ poznání 1027. Evagrius pokorně zdůrazňuje: co našel při sběru úrody, nenašel sám sebe, ale „milostí Ducha svatého“, skrze kterého mu to Bůh zjevil (viz: 1. Kor. 2:10). „Kdo otevírá své srdce duchovní práci, přitahuje Ducha svatého, který mu zjevuje Boží tajemství“ (V Ž 118, 131νθ). V závěru epilogu se Evagrius znovu zmiňuje o těch, kterým ve svém životě tolik dlužil. Mezi nimi je „spravedlivý Řehoř“ z Nazianzu, „ústa Kristova“ 1028, který vysvětil Evagria na jáhna v Konstantinopoli a s nímž měl Evagrius po mnoho let úzké přátelské vztahy. Svědčí o tom nejen závěť svatého Řehoře, ale i dopis, který Evagrius napsal mnichovi Eustathiovi u příležitosti úmrtí biskupa v roce 390 1029. Není náhodou, že v jednom z dopisů Řehořovi najdeme stejné biblické obrazy jako v epilogu. "Jak dlouho jsi mlčel, ó člověče hoden veškerého obdivu, který jsi ve mně kdysi zasadil ratolest [dobra] a ve svých dopisech ji zaléval něhou svého srdce! Možná jsme tě trochu zarmoutili tím, že jsme ti neposlali košík s hromadami našich dopisů? Ale důvodem toho jsem nebyl já, ale ten, kdo ve mně později zasadil ratolest zla a přikryl mě hanbou za všechny, kdo pracovali. Prosím tě o odpuštění, že jsem na tebe zapomněl, a slibuji, že to v budoucnu neudělám“ (Ep. 46). „Ti, kdo pracují“ nad Evagriem, jsou „svatí otcové“, kteří ho nyní „zalévají“ v poušti: Macarius Veliký a samozřejmě Macarius Alexandrijský, stejně jako Evagriův tajný strážce Albinus a „vidoucí Thebaid“ – Jan z Lycopolis. Ale Evagrius je „vychován“ samotným Kristem, který „povolal ho z temnoty [hříchu a nevědomosti] do svatého a požehnaného světla [poznání]“ (Ep. 58, 6; viz také: 1. Petrův 2:9). Následující popis je založen hlavně na díle Palladia „Lavsaik“ (Histoire Lausiaque. 38; viz také: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paříž, 1912) a na koptské verzi „Života Evagria“ (viz: Čtyři egyptští poustevníci (založeno na fragmentech Coptica. Přeložit francouzštinu od Coptica. Fade) „Lav a komentář arcibiskupa Gabriela (Bungeho) komentář Hieroma Adalberta (M.: Klášterní nakladatelství Sretensky, 2018). Viz slavný „Epis o víře“ (Epistula fidei). Viz bibliografii v: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Pouště chrétiens d'Égypte. Pěkné, 1993. Viz: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Viz: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. Trier, 1986. S. 54 a násl. Bez hněvu a zaujatosti (lat.). – Přel. Navíc (lat.). – Přel. Viz: In Kaz.5:1–2 / Géhin. 35. Viz: A. et C. Guillaumont v ed.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” nebo “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Paříž, 1971. S. 113 s. (Sources chrétiennes; 170–171). Podrobnější informace o tom jsou obsaženy v publikaci: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Ed. G. Bunge. S. 32 ss. V Prov. 24, 27 / Gehin. 291. Viz: V Prov. 1, 2 / Gehin. 3. V Eccl. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; K.G. VI, 84. V Ps. 25, 2a; 72, 211δ. Viz: V Prov. 11, 17 / Gehin. 127. V Prov. 6, 8 / Gehin. 72. V Prov. 19, 16 / Gehin. 198. Viz: V Prov. 6, 8 / Gehin. 72. V Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Viz: V Ps. 94, 11ζ a dále. Viz: V Prov. 4, 10 / Gehin. 45. Viz: V Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Viz: K.G. II, 69; III, 77 a VI, 44. Viz náš esej: Das Geistgebet: Studien zum Traktat „De Oratione“ des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Kap. VI. Mnich. 4 (citováno z publikace: Philokalia: In 5 sv. M., 1993. (Rep. od nakladatele: M., 1895). T. 1. S. 571). V Prov. 7, 12 / Gehin. 93. V Prov. 19, 17 / Gehin. 199. Viz: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. V Prov. 23, 1,3 / Gehin. 250. Viz: V Prov. 25, 26 / Gehin. 317. 1 Stručně (latinsky). – Přel. 5Viz: V Prov. 2, 17 / Gehin. 23. 7V Eccl. 4, 5 / Gehin. 26. 9 Sm. Viz také: O modlitbě. 33; V Eccl. 1, 13.4–6 / Géhin. 4. 11 V Ps. 54, 7p a násl. 13Cit. od: Philokalia. T. 1. s. 590–591. 23V Prov. 19, 12 / Gehin. 195. 25V Prov. 11, 30 / Gehin. 132. 27M.C. 14; viz: Ep. 56, 9. 30Viz: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Phocas 1 38Viz: O víře. VII; V Eccl. 7, 2 / Gehin. 55,1. 47 Viz: M.C. 16; Mravenec. IV, 72. V Prov. 1, 1 / Gehin. 2. Viz: K Melanii. 5 násl. K.G. I, 46; O modlitbě. 119. V Ps. 5, 19 / Gehin. 65. Synodia (z řeckého syn - „spolu“ a hodos - „cesta“) - „harmonie, jednota“. Toto je neinstitucionální společenství mnichů, malá skupina stejně smýšlejících přátel, kteří „cestují spolu“ v duchovním smyslu, to znamená, že jdou „ve stopách svatých otců“. – Přel. O modlitbě. 139; viz též: Monk. 63. Ep. 6, 3; 39, 3; viz také: M.C. 24. V Prov. 9, 18 / Gehin. 115. M.S. 1; O.sp. [IV], 2, 1 a násl. Mravenec. III, 4, 6, 8 a násl. Mravenec. III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Viz: M.C. 23; PANÍ. r.l. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 a násl. Viz: O modlitbě. 15, 62 a 153. Ant. VIII, 6, 13 a násl. Mravenec. VIII, 8, 31, 33 a násl. O modlitbě. 83; K mnichům. 98; Mnich. 71. Viz: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Viz: V Prov. 30, 17 / Gehin. Příloha II, 18. S. 489. V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Viz: K.G. III, 76; V, 11. Víta. K; viz: K.G. IV, 38; Mnich. 76. Viz: K.G. IV, 73; M.C. r.l. 27. Viz: O modlitbě. 50, 69 a 92. O modlitbě. 106, 107 a 111. Viz: O modlitbě. 104 a 147. Viz: Ep. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 atd. Viz: K.G. I, 81; M.C. 12. Viz: Ep. 51, 2; Mravenec. VII, 26. Citace: Philokalia. T. 1. P. 637. Viz: V Eccl. 11, 10 / Gehin. 73. Viz: M.C. r.l. 22; Mnich. 22. Viz: V Eccl. 6, 10 / Gehin. 52. Viz: K.G. II, 64; K Melanii. 37. Viz: V Prov. 6, 19 / Gehin. 78. Viz: Ep. 26; 58, 2 a v dalších textech. Viz: Ant. VIII, 41; Mnich. 43 a 51. V Prov. 19, 5 / Gehin. 190. Viz: H. L. 38, 11; viz také: Ep. 9, 1. Viz: V Prov. 16, 10 / Gehin. 144. V Prov. 6, 3 / Gehin. 76. Egyptská mangusta pronásleduje krokodýly. V Prov. 5, 20 / Gehin. 68. Viz: Ep. 57, 4; K.G. Já, 67. Viz: Ant. VIII, 21; Ep. 19, 2; K panně. 5. Pro hlubší studium této problematiky viz naši práci: Das Geistgebet (kap. II), stejně jako náš esej „Scanty Vessels“ (kapitola II). Viz: Monk. 43 a 51; Ep. 11, 4. Ant. VIII, 10, 21, 23, 28. Viz: K.G. III, 45 násl. Viz také: Ant. I, 30.36.39 a násl. Viz: M.C. r.l. 34 a násl. Viz: V Ps. 30, 4γ a více. Viz: Ep. 61, 1; V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. Viz: V Ps. 143, la; 147, 3p. Část místo celku (lat.). – Přel. Viz: V Prov. 17, 9 / Gehin. 157. V Eccl. 5, 17 / Gehin. 42. V Eccl. 3, 10–12 / Géhin. 15. V Eccl. 5, 13 / Gehin. 40. Podívejte se na naši práci: Das Geistgebet. Kap. IV: Der Zustand des O modlitbě. 67, 114 a 116. Viz: V Ps. 68, 29; a násl. Viz: Monk. 54; O modlitbě. 139. V Eccl. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. Na toto téma viz naše práce: Das Geistgebet. Kap. V: Der Zustand des Gebetes. S výhradami (lat.). – Přel. Podívejte se na naši práci: Das Geistgebet. Kap. I: Psalmodie und Gebet. Viz: K.G. I, 43; II, 2 a násl. Viz: V Eccl. 1, 2 / Gehin. 2. V Prov. 18, 16 / Gehin. 184. Viz: K mnichům. 39, 41 a 44. In Kaz.5, 7–11 / Géhin. 38. Viz: V Eccl. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Viz: V Ps. 61, 10e; Mnich. 89. Viz: V Prov. 1, 32 / Gehin. 16. V Prov. 1, 13 / Gehin. 9. Viz: V Prov. 15, 24 / Gehin. 142. Viz: V Ps. 118, 46-48κ. Viz: Stromates. VII, 10, 55. Viz: In Kaz.6, 10–12 / Géhin. 52. V Prov.19, 11 / Géhin. 194. V Prov.30, 17 / Gehin. 294. K.G. I, 3; viz: V Ps. 131, 7ε. Viz: V Ps. 24,7e; K.G. II, 11 násl. Viz: O víře. II, 7 a násl. Viz: O víře. VII, 23; K Melanii. 16. Viz: O víře. VII, 25; K Melanii. 27. Podívejte se na naši práci: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. sv. 36. Freiburg, 1989. S. 449–469. Viz: V Prov. 24, 7 / Gehin. 267. V Prov. 8, 10 / Gehin. 101. Viz: V Prov. 7, 4 / Gehin. 88. V Prov.6, 1 / Gehin. 69. Ep. 27, 2; viz též: Monk. Prolog [8]. Viz trilogie: Monk. 38; Spekulativní. 47; K.G. I, 84, a také: K panně. 41; Ep. 6, 4 atd. V Prov.3, 18 / Géhin.32. V Prov. 19, 12 / Gehin. 195. O modlitbě. 62; viz také: 15 a 153. Viz: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. Ant. IV, 23, 58; VIII, 26. Viz: H. L. 32, 3: o mniších Pachomius. Viz: Ep. 16, 3, jakož i výňatky uvedené v kap. 47. O modlitbě. 106 a 109; viz také: M.C. 5. Viz: K mnichům. 85, 111, 113 a násl. Viz: V Ps.108, 9ζ; Řím.12:14. Podrobnější diskusi o tomto problému naleznete v naší práci „Duchovní otcovství“. Viz: V Ps.18, 6β a násl.