Монах, или Практически трактат: Сто глави за духовния живот

Произведението „Словото за духовната работа, или монахът“ е първата част от трилогията на Евагрий Понтийски, която той посвещава на своя приятел Анатолий, монах от манастира Св. Мелания и Руфина на Елеонската планина в Йерусалим. Трактатът е написан в Египет, вероятно през 383-393 г., адресиран до монаси отшелници и се състои от 100 глави („стотици“), посветени на началния етап на аскетичния живот - правенето, а именно постигането на безстрастие. Прологът дава символното значение на монашеското расо. Глави 6-33 говорят за 8-те основни греховни мисли и борбата с тях. Глави 34-39, 57-70 са за страстите и безстрастието. Глави 81-90 са за добродетелите. Глави 91-100 са кратки изказвания на отците на Църквата (св. Антоний Велики, Макарий Велики и др.). Авторът разграничава 3 части в човешката душа: разумна, насилствена и желателна (похот) (гл. 22, 54, 63, 86, 89). Буйните и желани части на душата са подчинени на разумната и й помагат в борбата с пороците и в придобиването на добродетели (гл. 86, 89). Според Евагрий безстрастие се постига само тогава, когато „разумната душа действа в съгласие с природата, когато желаната част от нея се стреми към добродетелта, насилствената част се бори за тази добродетел, а разумната част се обръща към съзерцанието на сътвореното” (гл. 86). Един от основните принципи на аскетическото богословие на Евагрий Понтийски, датиращо от Ориген, е идеята, че християнският духовен живот се състои от два етапа: вършене и съзерцание (гл. 32, 66, 84), между които има субординация (гл. 90). Целта на правенето е познаването на Бога (гл. 32, 79). Авторът заявява, че християнството е учението на Христос, състоящо се от работа, естествено съзерцание и теология (глава 1). Според Евагрий началото на действието е вярата, а крайната цел е безстрастието, което ражда съвършената любов (гл. 81, 84). Аскетичният труд се разделя на 2 части: „отрицателна“ (състои се от очистване от страсти) и „положителна“ (придобиване на християнски добродетели). Евагрий Понтийски е първият, който дефинира в аскетическото писание 8 „родови“ лоши мисли, които обхващат всички останали мисли: лакомия, блудство, любов към парите, тъга, гняв, униние, суета и гордост (гл. 6-14, 54). В учението на Евагрий за подвижничеството има дълбоко чувство на доверие в Бога в борбата с помислите и демоните (гл. 14, 27, 33, 43, 66). Есето назовава степени и признаци на безстрастие (гл. 54-58, 60, 63-67), с постигането на които започва вторият етап на духовния живот - „естествено съзерцание“, т.е. познание за Бога от Неговите творения (гл. 56, 76, 79, 84). Третият етап на духовно усъвършенстване е прякото мистично познание за Бога (теология) (глава 1, 84). Очистеният ум, чрез Божията благодат, придобива "чиста молитва" (гл. 23, 41). Тази публикация на трактата съдържа обширни коментари на схиархимандрит Гавриил (Бунге), чиято основна цел е „да се създаде на основата на „Монаха“ един вид ръководство за духовна практика „в духа на Евагрий“, който най-пряко възприе и усвои духовната традиция на древното монашество“. *Заглавието на произведението на гръцки е Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός. *Заглавието на произведението на латински е Liber practicus. Съдържание От преводача Предговор към френското издание Библиография и съкращения I. Съчинения на Евагрий II. Други източници III. Други публикации на схимандрит Гавриил (Бунге) 1. Книги 2. Статии 3. Издания на руски език Въведение I. Авторът и неговото творение 1. Евагрий Понтийски: ученик на кападокийците и пустинни отци 2. Създаване: сто глави от „Монахът” II. Учение: „царственият и съвършен път” 1. Душата и нейните части 2. Практиката като „път” 3. „Методът” като следващ 4. Практиката като „духовен” метод 5. Пречките по „пътя” 6. Пречистването като изцеление 7. „Пътищата Господни” и „Божиите пътища” III. Относно коментарите Текст и коментари от монах Евагрий Пролог Практически трактат. Предговор на сто глави В някои ръкописи първата глава е предшествана от „Инструкции за писарите“, които очевидно също принадлежат на перото на Евагрий. В тези инструкции Евагрий говори не само за това как един съвестен преписвач, като самия понтийски монах, трябва да подходи към копирането на своите произведения, но и за това, което е много по-важно за съвременния читател - как да чете „Стоте глави“. Глава 1 Глава 2 Глава 3 Глава 4 Глава 5 За осемте мисли Глава 6 Глава 7 Глава 8 Глава 9 Глава 10 Глава 11 Глава 12 Глава 13 Глава 14 Срещу осем мисли Глава 15 Глава 16 Глава 17 Глава 18 Глава 19 Глава 20 Глава 21 Глава 22 Глава 23 Глава 24 Глава 25 Глава 26 Глава 27 Глава 28 Глава 29 Глава 30 Глава 31 Глава 32 Глава 33 За страстите Глава 34 Глава 35 Глава 36 Глава 37 Глава 38 Глава 39 Инструкции Глава 40 Глава 41 Глава 42 Глава 43 Глава 44 Глава 45 Глава 46 Глава 47 Глава 48 Глава 49 Глава 50 Глава 51 Глава 52 Глава 53 За това какво се случва в съня Глава 54 Глава 55 Глава 56 За състояние, близко до безстрастието Глава 57 Глава 58 Глава 59 Глава 60 Глава 61 Глава 62 За признаците на безстрастие Глава 63 Глава 64 Глава 65 Глава 66 Глава 67 Глава 68 Глава 69 Глава 70 Практически съображения Глава 71 Глава 72 Глава 73 Глава 74 Глава 75 Глава 76 Глава 77 Глава 78 Глава 79 Глава 80 Глава 81 Глава 82 Глава 83 Глава 84 Глава 85 Глава 86 Глава 87 Глава 88 Глава 89 Глава 90 Изречения на светите отци Глава 91 Глава 92 Глава 93 Глава 94 Глава 95 Глава 96 Глава 97 Глава 98 Глава 99 Глава 100 Епилог Тази книга първоначално е написана и публикувана на немски език. Скоро излиза френската му версия, която авторът, владеещ отлично френски език, внимателно редактира и обогатява с редица нови цитати от произведенията на Евагрий Понтийски. Текстът на „Монахът” е възпроизведен в него, макар и с някои поправки, направени от автора, според критичното издание на А. и К. Гийомон, което съдържа превод на това произведение на френски език. Ето защо, със съгласието на автора, беше решено да се преведе на руски френското издание, което е по-пълно в сравнение с немския оригинал. Творбите на Евагрий Понтийски са известни на руския читател от Филокалията, съставена от св. Теофан, от текстове, дошли до нас под името на св. Нил Синайски и преведени на руски през втората половина на 19 век, както и от преводи, направени в съвсем близкото минало (вижте Библиографията). Руското издание използва вече съществуващи преводи. Тъй като са правени по различно време и от различни хора, между тях има някои разлики, предимно стилови. Избрахме тези преводи, които най-много съответстват на текстовете на Евагрий, цитирани от автора в този труд, и които според нас най-лесно могат да бъдат възприети от съвременния читател. Така например текстът на „Монахът“ или „Слова за духовната работа“ е даден тук в превода на професор А.И. Сидорова. Нека отбележим обаче, че не всички текстове на понтийския монах са преведени на руски; много цитати от неговите произведения са представени в тази публикация за първи път. Говорейки за лингвистичните и преводаческите аспекти, свързани с писмената работа на Евагрий, не може да не споменем, че според автора на тази книга понтийският „спекулативен“ е създал свой собствен специален език, който е бил и остава труден за разбиране и дори загадъчен. За правилното и дълбоко разбиране на неговите творения е необходимо да владеем този език, както владеем чужди езици, включително гръцкия, на който е писал Евагрий. Но това не е достатъчно: освен лингвистични и метаезикови познания е необходим и известен духовен опит. Авторът на този труд е не само един от водещите световни експерти по литературното и духовно наследство на авва Евагрий, но и монах, който живее в уединение от почти 40 години. Уникалността на тази творба се състои по-специално във факта, че тя в известен смисъл представлява „превод“ на творбата „Монахът“ от „евагриански“ език на език, достъпен за най-широк кръг многоезични читатели. Не се съмняваме, че тази книга ще разкрие много нови неща не само за монаси, духовници и вярващи миряни, търсещи насоки в духовния живот, но и за всички, които се интересуват от „тайните” на човешката душа. В заключение бихме искали да изразим нашата искрена благодарност на A.I. Сидоров и Ю.Н. Аржанов за възможността да използвам техните преводи в тази публикация. Предговор към френското издание Благодарение на усилията на г-н Antoine Guillaumont и г-жа Claire Guillaumont вече четвърт век френскоговорящият читател има възможността да се запознае с едно прекрасно критическо издание на творбата „Монахът“, написана от Евагрий Понтийски. Преводът на този труд е снабден с обширни коментари от филологическо и историографско естество. Предшества се от „екскурзия в историята на богословската мисъл“ от онази епоха (А. Гийомон), както и от „критично изследване“ на гръцкия текст и неговите древни версии (К. Гийомон). Защо след издаването на тази „класическа“ творба да публикувате още една книга на френски? Първоначално нашата книга беше предназначена за немскоезична публика, която все още е малко запозната с Евагрий, и нашата цел не беше да преведем работата на А. и К. Гийомон на немски и със сигурност не да я подобрим. Нашата цел беше друга: към един и същи автор може да се подходи по различни начини и сметнахме за важно да представим на читателя духовното учение на Евагрий, колкото богато, толкова и малко познато. Поради тази причина съзнателно се отказахме от намерението да се задълбочим в историческите и филологическите аспекти на трудовете на Евагрий и избегнахме всичко, което свързва понтийския монах с гръцката философия и теологията на Александрийската и Кападокийската школи. С други думи, целта ни беше от по-практичен характер: на основата на „Монахът” да създадем своеобразно ръководство за духовна практика „в духа на Евагрий”, който най-пряко е възприел и усвоил духовната традиция на древното монашество. Не беше ли това, към което самият той се стремеше, когато работеше върху есето си? Въпреки определена вътрешна структура, "Монахът" все още не се отличава с хармонично представяне. Стоте глави на този труд са малки текстови единици, всяка поотделно засягаща фундаментални въпроси на монашеската практика. Тази работа не е предназначена за бърза справка. Всяка глава изисква внимателно и многократно четене, както и проучване и размисъл, така че казаното в нея да може след това да бъде приложено на практика. Това обяснява необходимостта от духовен коментар. Евагрий не се чете лесно. Идеята му, която има много „измерения“, не е лесна за възприемане веднага. Затова избрахме подход, който ни позволява да обясним Евагрий изключително чрез самия Евагрий: никой не може да тълкува Евагрий по-добре от самия него. За тази цел ние умножихме броя на евагрианските цитати, които, както ни се струва, ще помогнат за изясняване на съдържанието на определена глава; в същото време предоставяме не само връзка към цитати, но и техния превод, в повечето случаи - пълен. Този труд е предназначен не за академична публика, добре запозната с трудовете на Евагрий, а за монаси и миряни, жадни за знания за духовния живот. Само няколко монашески библиотеки притежават „целия Евагрий“; какво да кажем за частните библиотеки... Редки монаси, монахини и миряни имат достъп до всички тези текстове, много от които дори не са редактирани задоволително. Предавайки това „ръководство за духовна работа“ в ръцете на читателя, ние се опитахме да облагодетелстваме онези, които желаят „да следват стъпките на старейшините“, както искаше самият Евагрий. Нашето намерение не беше да увеличим ученето, а да задълбочим знанията, които израстват от практиката, извършвана по „начин на знание“. Ето защо ние си поставяме определени граници. Предлаганият в това издание духовен коментар на произведението “Монахът” не е научен труд в общоприетия смисъл на това понятие. Авторът на коментара е обикновен монах, а също и отшелник, който отдавна е откъснат от академичната среда, но въпреки това копнее да се приобщи към съкровищата на великата духовна традиция на единната и неделима Църква и да сподели с другите онова, което му е било разкрито през живота му. Радваме се, че редакторите на сборника Spiritualité Orientale (Източна духовност) не сметнаха за излишно да предоставят на френскоговорящите читатели достъп до този скромен труд, който във връзка с публикуването му на френски език беше преработен, коригиран и обогатен с редица нови текстове. Бихме искали да благодарим специално на г-н Антоан Гийомон и г-жа Клер Гийомон, чийто превод, публикуван в сборника „Sources chrétiennes” („Християнски извори”), използвахме в това издание. Бихме искали също така да изразим благодарността си към мадам Мари Жозеф Рондо, която щедро ни позволи да използваме материали от Vaticanus graecus 754 (Схолия върху Псалтира), и към отец Саймън Тигуел, който ни предостави ръкописа на De Oratione (Словото на молитвата). Йеромонах Гавриил (Бунге) Ровередо, Каприаска, Швейцария. 1996 г Библиография и съкращения мравка – Antirrhètikos [Refutor] // Evagrius Ponticus / Ed. В. Франкенберг. Берлин, 1912. С. 472–545. (Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil.-Hist. Klasse. Bd. 13. No. 2). Cent. Доп. – Pseudo-Supplément des K.G. [Допълнение към спекулативните глави] // Evagrius Ponticus / Ed. В. Франкенберг. Берлин, 1912. С. 422–471. еп. – Епистули LXII [Епистола 62] // Evagrios Pontikus / Ed. В. Франкенберг. Берлин, 1912. С. 564–610; Немски превод: Евагриос Понтикос. Briefe aus der Wüste / Изд. Г. Бунге. Трир, 1986. (София; 24); Гръцка фрагм.: Fragments grecs inédits d’Évagre le Pontique / Ed. К. Гийомон. Берлин, 1987, стр. 209–221. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133); Nouveaux fragments grecs des lettres d'Évagre / Ed. P. Géhin // Revue d’histoire des textes. 1994. Vol. 24. С. 117–147. еп. Мел. – Epistula ad Melaniam [Послание до Мелания] // Evagrius Ponticus / Ed. В. Франкенберг. Берлин, 1912 г.; Seconde partie du traité qui passe sous le nom de “La grande lettre d’Évagre le Pontique à Mélanie l’Ancienne” / Ed. Г. Витестам. Лунд, 1964; Английски превод: Евагрий Понтийски. Писмо до Мелания/Изд. M. Parmentier // Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie. № 46. 1985. С. 2–38; Немски превод: Евагриос Понтикос. Briefe aus der Wüste / Изд. Г. Бунге. Trier, 1986, стр. 303–328. (София; 24); рус. платно Ю.Н. Аржанова // Антология на източнохристиянската богословска мисъл. Православие и инославие: В 2 тома / Под науч. изд. Г.И. Беневич и Д. С. Бирюкова; комп. Г.И. Беневич. Т. 1. М.; СПб.: “Никея”-РКХГА, 2009. (Смарагдос Филокалиас; Византийска философия; Т. 4). Еул. – Tractatus ad Eulogium monachum [Към монаха Евлогий] // PG. Т. 79. Кол. 1093D–1140A; фр. Превод: Évagre le Pontique. De la Prière à la perfection / Изд. М.-А. Журдан-Гейер. Париж, 1992 г., стр. 19–65. (Les Pères fans la foi; 47); рус. Прев.: На монаха Евлогий. Слово 1 // Творения на нашия преподобен отец Нил Синайски. М.: Издателство Моск. STSL Compound, 2000. стр. 133–158. В Екл. – Scholia in Ecclesiasten [Схолия върху книгата на Еклесиаст] // Évagre le Pontique. Scholies à l’Écclésiaste / Изд. et trad. П. Гехин. Париж, 1993. (Извори chrétiennes; 397). В пров. – Scholia in Proverbia [Схолия върху Книгата на Притчите на Соломон] // Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Изд. et trad. П. Гехин. Париж, 1987. (Извори chrétiennes; 340). В Пс. – Scholia in Psalmos [Схолия върху Псалтира]. В работата по книгата е използвано копие от ръкописа “Vaticanus graecus”-754 г., любезно предоставено от г-жа М.-Ж. Рондо; виж също: Rondeau M.-J. Le commentaire sur les Psaumes d’Évagre le Pontique // Orientalia Christiana Periodica. № 26. 1960. С. 307–348. инст. пн. – Institutio ad monachos [Наставление към монасите] // PG. Т. 79. Кол. 1236–1240; виж също Приложение: Evagriana/Ed. J. Muyldermans // Le Muséon. № 51. Louvain, 1938. P. 198 ff. К.Г. – Kephalaia Gnostika [Спекулативни глави] // Guillaumont A. Les six Centuries des “Kephalaia Gnostika” d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. Vol. 28. Париж, 1958 г.; частична лента на руски: Спекулативни глави // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 120–122. M.C. – De diversis malignis cogitationibus [За различни зли мисли] // PG. T. 79. Col. 1200D–1233A (коригиран: Coislin 109); фр. прев.: L. Regnault et J. Touraille. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8 (Évagre le Pontique, Nil l’Ascète, Diadoque de Photicé). Bellefontaine, 1987. P. 27–43; ново издание: Изд. Дескле дьо Брауер. 1995. Т. 1. С. 84–96; рус. прев.: За разни зли помисли 27 гл. // Творения на преподобния наш отец Нил Синайски. М.: Издателство Моск. STSL Compound, 2000. стр. 163–180. M.C.r.l. – [Дълга версия на същото творение] // Á travers la tradicija manuscrite d’Évagre le Pontique / Ed. J. Muyldermans // Muséon. No. 3. Louvain, 1932. P. 47 ff; рус. прев.: В изворите на културата на светостта / Прев. ИИ Сидорова. М.: Пилигрим, 2002. С. 387–477. O. sp. – Tractatus de octo spiritibus malitiae [За осемте зли мисли] // PG 79, 1145A–1164D (коригиран leno Coislin 109); Немски превод: Evagrios Pontikos, Über die acht Gedanken / Ed. Г. Бунге. Вюрцбург, 1992; рус. прев.: За осем зли помисли // Творения на преподобния наш отец Нил Синайски. М.: Издателство Моск. STSL Compound, 2000. стр. 121–132. Р.М. – Rerum monachalium rationes [Основи на монашеския живот] // PG. Т. 40. Кол. 1252D–1264C; L. Regnault et J. Tourail le. Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 19–26; ново издание: Изд. Дескле дьо Брауер. 1995. Т. 1. С. 78–83. Изпратено. – Sexti Pythagorici, Clitarchi, Evagrii Pontici Sententiae [Послание на Евагрий Понтийски] / Изд. А. Елтер. Лайпциг, 1892 г. ск. – Skemmata [Мисли] // Evagriana / Изд. J. Muyldermans (извадка от публикацията: Le Muséon. No. 44). С. 38 ff; възпроизвеждане в изд.: Nouveaux fragments grecs inédits. Париж, 1931 г. Р. 374 сл. Частична лента на руски: Мисли // Творенията на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 123–128. вит. – De vitiis quae opposita sunt virtutibus [За пороците, противоположни на добродетелите] // PG. Т. 79. Кол. 1140 нататък. Към девицата (Sententiae ad virginem). – Огледало на монаси и монахини. II. Увещание към девицата // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 138–141; в чужбина изд.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Н. Гресман. Лайпциг, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). Към монасите (Sententiae ad Monachos). – Огледало на монаси и монахини. I. Към монасите, живеещи в ценобии и общности // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 129–137; в чужбина изд.: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikis / Ed. Гресман. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 39.4). Монах (Практикос). – Слово за духовното дело, или монахът // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 94–112; в чужбина изд.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” ou “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Париж, 1971. (Извори chrétiennes; 170–171). За вярата (Epistula fidei). – Послание за вярата // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 142–156; в чужбина изд.: Евагриос Понтикос. Epistula fidei/Изд. J. Gribomont // Basilio di Cesarea. Le lettere. Vol. 1. Торино, 1983. С. 84–113; фр. прев.: Saint Basile, Lettres I / Ed. Y. Courtonne. Париж, 1957. С. 22–37; Немски превод: Евагриос Понтикос. Briefe aus der Wüste / Изд. Г. Бунге. Trier, 1986, стр. 284–302. (София; 24). За молитвата (De Oratione Tractatus). – Слово за молитвата // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 76–93; в чужбина изд.: Филокалия. Athènes, 1957. T. 1. P. 176 ff (в тази книга номерацията е дадена според това издание). пер. Hausherra според публикацията: Les leçons d’un contemplatif. Le traité de l'oraison d'Évagre le Pontique. Париж, 1960); виж също: Philocalie des Pères neptiques. Vol. 8. Bellefontaine, 1987. P. 47–65; ново издание: Т. 1. С. 98–111. Спекулативен (Гностикос). – Спекулативно, или На този, който е награден със знание // Съчинения на авва Евагрий. Аскетически и богословски трактати / Прев., въведение. Чл. и коментирайте. ИИ Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 113–119; в чужбина изд.: Évagre le Pontique. „Le Gnostique“ или „Á celui qui est devenu digne de la science“ / Изд. A. et C. Guillaumont. Париж, 1971. (Извори chrétiennes; 397). Conl. – Йоханес Касиан. Conlations/Изд. М. Печенис; фр. Превод: Жан Касиен. Конференции / É. Пичери. Париж, 1955, 1958 и 1959. (Извори Chrétiennes; 42, 54 и 64). Х. Л. – Паладий. Historia lausiaca // Историята на Лаузиак на Паладий / Изд. C. Бътлър. Кеймбридж, 1898 и 1904 г.; фр. Превод: Паладий. Histoire Lausiaque / A. Lucot. Париж, 1912 г.; рус. Прев.: Паладий, епископ Еленополски. Лавсаик, или Разказ за живота на светите и блажени отци. М.: Бащина къща, 2009. Х.Л. [сир] – Паладий. Historia lausiaca. Version syriaque // Les formes syriaques de la matière de l’Histoire Lausiaque / Ed. Etrad. Р. Драге. Louvain, 1979. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; том 389/390 et 398/399). H.M. – Тираний Руфин. Historia monachorum sive de Vita sanctorum patrum / Ed. Е. Шулц-Флюгел. Берлин, 1990. (Patristische Texte und Studien; 34). инст. – Йоханес Касиан. De institutis coenobiorum / Ed. J.-Cl. Гай. Париж, 1965 г. (Извори chrétiennes; 109). Vita – Vita Evagrii coptice // A. de Vogüé, G. Bunge. Паладиана III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie d'Évagre / Изд. G. Bunge, A. de Vogüe // Studia Monastica. № 33. Барселона, ​​1991. С. 7–21; виж също рус. прев.: Четирима египетски отшелници (по коптски фрагменти от „Лавсаик”) / Прев. от фр. В.А. Фадеева. М.: Издателство на Сретенския манастир. III. Други публикации на схимандрит Гавриил (Бунге) Bunge G. Akédia. La doctrine spirituale d’Évagre le Pontique sur l’acédie / Préface d’A. де Вог. Bellefontaine, 1991. (Spiritualité orientale; 52). Bunge G. Das Geistgebet: Studien zum Traktat "De Oratione" des Evagrios Pontikos. Köln, 1987 (Koinonia – Oriens; XXV). Bunge G. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn and Sanftmut. Вюрцбург, 1999 г. Bunge G. Paternité spirituelle. La gnose chrétienne chez Évagre le Pontique. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité orientale; 61). Евагрио Понтико. Contro i pensieri malvagi: Antirrhetikos / Introduzione e note a cura di G. Bunge. Traduzione a cura di V. Lazzeri. Маняно, 2005 г. Евагриос Понтикос. Briefe aus des Wüste / Изд. Г. Бунге. Трир, 1986. (София; 24). Евагриос Понтикос. Über die acht Gedanken / Eingeleitet und übersetzt von G. Bunge. Вюрцбург, 1992 г. Quatre ermites Égyptiens. D'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / Introduction, traduction et commentaire G. Bunge, A. de Vogüé. Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; № 60). Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. № 56. Chevetogne, 1983. P. 215–227, 323–360. Origenismus – Gnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae. № 40. 1986. С. 24–54. „Духовната молитва”: За тринитарния мистицизъм на Евагрий Понтийски // Монашески изследвания. Vol. 17. 1986. С. 191–208. „Nach dem Intellect leben.“ Zum sog. „Intellektualismus” der evagrianischen Spiritualität” // Simandron: Der Wachklopfler. Fs К. Гамбер/Изд. Hg. Фон Нисен. Köln, 1989, стр. 95–109. „Priez sans cesse“: Aux origines de la prière hésychaste // Studia Monastica. № 30. Барселона, ​​1988. Р. 7–16. Henade ou Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne // Le Muséon. № 102. Париж, 1989. Р. 69–91. Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Фрайбург, 1989. С. 449–469. Palladiana I. Introduction aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque // Studia Monastica. № 32. Барселона, ​​1990 г. С. 79–129. (P. 81 ff.: Évagre et ses amis dans l’Histoire Lausiaque). Паладиана III. La version copte de l'Histoire Lausiaque. La vie d'Évagre / Изд. G. Bunge, A. Vogüé // Studia Monastica. № 33. Барселона, ​​1991. Р. 7–21. Der mystische Sinn der Schrift: Anlässlich der Veröffentlichung der Scholien zum Ecclesiasten des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. № 36. Барселона, ​​1994. Р. 135–146. Евагриос Понтикос // Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 3. Фрайбург, 1995 г. Кол. 1027–1028. Praktiké, Physikè und Theologikè als Stufen der Erkenntnis bei Evagros Pontikos // Ab Occidente et Oriente. Fs W. Nyssen/Ed. Hg. Фон М. Шнайдер и В. Бершин. Свети Отилиен. 1996. С. 59–72. „Créé pour être.“ A propos d’une citation scriptuaire inaperçue dans le “Peri Archon” d’Origène (III. 5. 6) // Bulletin de littérature ecclésiastique. Vol. 98. Тулуза, 1997 г. стр. 21–29. Evagrios Pontikos: Der Prolog des "Antirrheticos" // Studia Monastica. № 39. Барселона, ​​1997. Р. 27–41. Erschaffen und erneuert nach dem Bilde Gottes: Zu den biblisch-theologischen und sakramentalen Grundlagen der evagrianischen Mystik // Homo Medietas. Festschrift für Alois Maria Haas zum 65. Geburtstag / Ed. C. Brinker-von der Heyde, N. Largier. Bern et al., 1999, стр. 27–41. Активен и съзерцателен Weise des Betens im Traktat “De Oratione” des Evagrios Pontikos // Studia Monastica. № 41. Барселона, ​​2000 г. С. 211–227. „La montagne intelligible“: De la contemplation indirecte à la connaissance immédiate de Dieu dans le traité „De Oratione“ d’Évagre le Pontique // Studia Monastica. № 42. Барселона, 2000 г. С. 7–26. La “gnosis Cristou” di Evagrio Pontico // L’Epistula fidei di Evagrio Pontico: temi, contesti, sviluppi. Atti del 3. Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” / A cura di P. Bettiolo. Roma, 2000. (Studia Ephemiridis Augustinianum; 72). С. 153–181. L'Esprit compatisant. L’Esprit Saint, Maître de la “prière veritable” dans la spiritualité d’Évagre le Pontique // Buisson Ardent. № 13. 2007. Р. 106–112. 3. Издания на руски език Оскъдни съсъди: практиката на личната молитва според преданието на светите отци / Прев. с него. В. Зелински; под редакцията на Н. Костомарова. Рига: Межд. Благотворителна фондация на името на А. Ме, 1999. 217 с.: ил.; същото. М.: Издателство Моск. Патриаршии на Руската православна църква, 2014. 332 с.: ил.; тръст.: Господи, научи ни да се молим: лична молитва според преданието на светите отци / [Прев. с него. В. Зелински]. М.: Никея, 2016; 2017. (Преведено от редактора: Bunge Gabriel. Irdene Gefäβe. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Überlieferung der heiligen Väter. Würzburg: Der Christliche Osten, 1996). Друг Утешител: Икона на Пресвета Троица от св. Андрей Рубльов / Предговор. С. С. Аверинцева; послеслов свещеник В. Зелински; лента с него. В. Зелински и Н. Костомарова. Рига: Межд. Благотворителна фондация на името на А. Ме, 2003. 131 с.: цвят. болен. (Превод от редактора: Bunge Gabriel. Der andere Paraklet. Würzburg: Der Christliche Osten, 1994). Драконово вино и ангелски хляб: учението на Евагрий Понтийски за гнева и кротостта / Прев. с него. В. Зелински и Н. Костомарова. Рига: Межд. Благотворителна фондация на името на А. Ме, 2004. 176 с.; тръст.: Гняв, злоба, раздразнение: учението на Евагрий Понтийски за гнева и кротостта / Прев. с него. свещеник В. Зелински. М.: Издателство на Сретенския манастир, 2014; 2015. 221 стр. (Превод от редактора: Bunge Gabriel. Drachenwein und Engelsbrot: Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg: Der Christliche Osten, 1999). От гръцки на сирийски и обратно: за един цитат от Евагрий Понтийски // Църква и време: Научно-богословско и църковно-обществено списание. Т. 65. М., 2013. № 4 (65). октомври–декември. стр. 62–75. Изобилие, деликатес, лакомия: учението на пустинните отци за храната и поста (по текстовете на Евагрий Понтийски) / Прев. с него. А.В. Фролова. М.: Издателство на Сретенския манастир, 2014. 205 с. (Преведено от редактора: Bunge Gabriel. Gastrimargia: Wissen und Lehre der Wüstenväter von Essen und Fasten dargestellt anhand der Schriften des Evagrios Pontikos. Berlin: LIT Verlag, 2012). Меланхолия, униние, депресия: духовното учение на Евагрий Понтийски за ацедиите / Прев. от фр. прот. Дмитрий Сизоненко. М.: Издателство на Сретенския манастир, 2014. 189 с.: ил. (Преведено от редактора: Bunge Gabriel. Akèdia. La doctrine spirituelle d’Évagre le Pontique sur l’acédie. Abbaye de Bellefontaine, 1991). Духовно бащинство: според съчиненията на Евагрий Понтийски / Прев. с него. А.В. Фролова; научно изд. свещеник Димитрий Дружинин; Сретенска духовна семинария. М.: Издателство на Сретенския манастир, 2017. 159 с. (Превод от редактора: Gabriel Bunge. Geistliche vaterschaft. Berlin: LIT Verlag, 2010. (Eremos I. Texte zur Spirituälitat, Geschichte und Kunst; Bd. 1)). Четирима египетски отшелници (въз основа на коптски фрагменти от „Лавсаик”) / Прев. от фр. В.А. Фадеева; Въведение и коментар. Schearchim. Габриел (Бунге); коментар hierome Adalbert (de Vogüe); Сретенска духовна семинария. М.: Издателство на Сретенския манастир, 2018. 239 с. (Преведено от редактора: Quatre ermites Égyptiens. D’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque / Présentée par G. Bunge; trad. par A. de Vogüé. Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1994. (Spiritualité Orientale; № 60)). 1. Евагрий Понтийски: ученик на кападокийците и пустинните отци Евагрий принадлежи към онази категория хора, доста често, трябва да се каже, срещани в църковната история, чиято съдба е двусмислена в много отношения 1 . Мирянин, разглезен от лукс в младостта си, смирен пустинен баща в зряла възраст. Приживе той е бил много почитан, а след смъртта си, но след като е минало доста време, е опозорен. „Бащата на нашата духовна писменост“, както каза за него О. Чадуик, и то въпреки факта, че всички негови творения, с изключение на няколко, са запазени само в преводи или под имената на други автори... Що за човек беше това? Евагрий е роден около 345 г. в понтийския град Ивора (Мала Азия). Очевидно той произлиза от много знатно и влиятелно семейство. Баща му бил хорепископ. Не знаем нищо за ранните години от живота на Евагрий или къде е учил, но младият мъж очевидно е получил отлично образование. Василий Велики, който става епископ на Кесария (кападокийската метрополия, към която принадлежи Ивора) през 370 г., привлича вниманието към младия мъж и го ръкополага за четец. Така Евагрий влиза в кръга на „великите кападокийци” - светиите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които оказват огромно влияние върху развитието на богословието. По-нататъшните събития се развиха по следния начин. През януари 379 г. Василий Велики умира. По не съвсем ясни за нас причини Евагрий не остава при наследника на Василий, а „тича” при Григорий Назиански, най-близкият приятел на починалия примат. От март–април 378 г. Григорий оглавява малка православна общност в столицата на Византийската империя, Константинопол 2. Там той ръкополага Евагрий за дякон; Евагрий ще запази този ранг до края на живота си. Съдейки по завещанието, оставено от Григорий (31 май 381 г.), Евагрий има значителен принос в борбата срещу арианите, които по това време са все още много силни. Богословското образование и личният чар, съчетани с огромен ораторски талант, обещават на младия духовник блестяща кариера, особено след като православието постигна триумфална победа над арианството през 380 г., благодарение на подкрепата на император Теодосий. В средата на 381 г. Григорий, унил от вътрешноцърковните интриги, се отказал от правомощията си на епископ и се върнал в Назианц. Евагрий остава при своя приемник Нектарий и му предоставя ценни услуги. Въпреки че Евагрий не последва Григорий в родната му земя, до смъртта му той със сърдечна благодарност 3 си спомня своя учител „в най-възвишената философия“, наричайки го „устата на Христос“ и „избрания съд“ 4. Творението „Монах“ също красноречиво свидетелства за ентусиазираното отношение на Евагрий към св. Григорий 5. Очевидно след заминаването на Григорий с Евагрий се случи „история“, която коренно промени посоката на целия му живот. Съпругата на високопоставен служител в императорския двор се влюбва страстно в брилянтен оратор и очарователен млад мъж. Също привлечен от нея, Евагрий е в объркване. Много интересен сън от психологическа гледна точка, за който Евагрий по-късно ще разкаже на свой близък приятел, подсказва решение: да избягаме. Това беше второто бягство, за което знаем, но не и последното. Не знаем защо Евагрий избяга не при Григорий, а в Йерусалим. Както и да е, в Йерусалим той е приет от Мелания Старша, вдовица на известен благородник, който заедно с Руфин основава манастир на Елеонската планина между 375 и 380 г., който се състои от два манастира - мъжки и женски. В гореспоменатия сън Евагрий се закле да промени коренно живота си, но щом опасността го отмина, той забрави за тържествения си обет. Както днес биха казали, той го „изтласка“ от съзнанието си, което се потвърждава от последвалите събития. След известно време Евагрий внезапно е нападнат от „треска“, която го приковава на легло за шест месеца, заплашвайки смъртта. Благодарение на своя тънък и решителен ум Мелания разкрива, доколкото може да се прецени, „психологическата“ причина за болестта. Поддавайки се на нейното настояване, Евагрий й разказва за обета, който е дал в Константинопол. Мелания го кара да обещае да стане монах и след няколко дни Евагрий се възстановява. В деня на Великден през 383 г. Руфин му подарява монашески одежди в присъствието на преподобна Мелания. Вместо да се присъедини към монашеската общност, основана от Руфин на Елеонската планина, Евагрий отива в египетската пустиня. Първо в Нитрия, разположена на петдесет километра югоизточно от Александрия, където прекарва две години, а след това в Келия, разположена още по-дълбоко в пустинята и предназначена за по-„сложни” монаси. (Следите от съществуването на Килиите бяха открити наскоро от френски и швейцарски археолози 6.) Не знаем защо Евагрий не остана в Йерусалим. Може би този център на поклонение е бил твърде „светски“ за чувствителния дякон. Както и да е, от Ерусалим веднага се транспортираме до Келия, където намираме Евагрий в компанията на стари приятели на Мелания. С един от учениците на великия Памва, блестящ учен и добродетелен съпруг, монах Амоний, Евагрий впоследствие ще завърже близко приятелство и в лицето на Албин - най-вероятно роднина на Мелания - ще намери опитен събеседник. Въпреки факта, че животът на Евагрий в пустинята, според собствените му писания, никак не е бил лесен, той никога не е напускал това, по собствените му думи, „изгнание“. Понякога обаче той посещавал Александрия по различни дела, а веднъж дори избягал от пустинята в Палестина, криейки се от Александрийския патриарх Теофил, който искал да го направи епископ на Тмуит. Монах Макарий Александрийски, един от най-строгите аскети, бил свещеник в Келия, а неговият съименник, монах Макарий Египетски 7, великият ясновидец, се подвизавал в скита, тоест още по-дълбоко в пустинята. Под тяхно ръководство Евагрий, този изискан и добре поддържан грък, с течение на времето се превръща в пустинен отец, който не само притежава изключителни познания в областта на богословието и доста успешно придобива добродетели, но и ревностно се придържа към най-строгите аскетични правила. През тези години Евагрий започва литературна дейност с невероятен мащаб, която получава високо признание от много негови приятели и ученици. Но цената, която трябваше да плати за нарастващата му слава, бяха завистта и клеветата, които преследваха Евагрий през целия му живот. В деня на Богоявление 399 г., след боледуване, продължило около две години, Евагрий напуска този свят; Най-вероятно причината за смъртта е нефрит, който най-вероятно е получил поради изключителната тежест на живота си. Смъртта на Евагрий на 54-годишна възраст, преждевременна дори по мнението на съвременниците му, обаче се оказва провиденциална. През Великденските дни на 399 г. внезапно се разгаря спор, който остава в историята като „първата оригенистка криза“. Те все още не засягат пряко Евагрий, но последиците от тях ще станат фатални за репутацията му по-късно 8. Евагрий принадлежи към група високо почитани и в никакъв случай изолирани аскети, класифицирани от неговите опоненти като „оригенисти“ (в обидния смисъл). В своите възгледи тези аскети наистина разчитаха в голяма степен на великата школа на александрийските теолози, от Климент до Дидим Слепи, както и на трудовете на Ориген. По причини, които остават неясни, сред неграмотните монаси се формира силна опозиция срещу техните събратя „оригенисти“, които, между другото, не всички са грамотни. Предметът на спора очевидно е бил въпросът дали Бог има „форма“, както загатва Битие 1:26, или този стих трябва да се разбира само в алегоричен смисъл, както направиха Ориген и неговите ученици, въз основа на факта, че Бог е „нематериален“ и следователно не може да има никаква форма. В 153 глави от своя труд „Слово за молитвата” Евагрий решително защитава втората гледна точка. Патриарх Теофил, отличаващ се с непостоянните си възгледи, започва своето Великденско слово от 399 г. с най-строго осъждане на „антропоморфизма“, изповядван от противниците на Ориген. Трябва да се отбележи, че патриархът поддържа приятелски отношения с „оригенистите“ и ръкополага много от тях в епископски сан. Но под силен натиск на развълнуваните маси той рязко променя позицията си и вече осъжда не противниците на Ориген, а самия Ориген и неговите поддръжници. Стига се дотам, че тръгва на поход срещу старите си приятели, като дори прибягва до помощта на армията (400). Църковният историк Сократ (380–450), който разполага с източници, които днес са изгубени, приписва нечестни и чисто лични мотиви на Теофил, поради които той променя възгледите си. Както и да е, преследваните „оригенисти“ (около триста монаси) бягат. Много от тях бягат в Палестина. Амоний и братята му отиват в Константинопол, където са приети от св. Йоан Златоуст. След като свети Епифаний Саламински и блажени Йероним се обявяват срещу „оригенистите“, конфликтът преминава в сферата на църковната политика и придобива международен характер, в който се проявява старото съперничество между Александрия и „новия Рим“. Няма да се спираме обаче на последвалите събития. Конфликтът между Теофил и "оригенистите" в крайна сметка приключи толкова внезапно, колкото беше възникнал. Заподозрените в вероотстъпничество започнаха да бъдат принуждавани да се „откажат“ от възгледите си. Въпросът беше решен по приятелски начин: преследваните монаси - онези, които оцеляха - успяха да се върнат в килиите си (403). През целия този мъчителен период нито един от участниците в събитията не споменава Евагрий, нито по-късните историци го споменават. Самият Евагрий свидетелства в своите писания, че е наблюдавал напрежение (което по-късно е довело до конфликт) и че това напрежение силно го е тревожело. Въпреки мирното разрешаване на конфликта, върху Ориген и „оригенистите“ е хвърлена сянка. Постепенно тази сянка пада върху Евагрий, както и върху учениците му Паладий, Амоний и други подвижници, които след време и доколкото е възможно се опитват да забравят. Ето защо имената на някои от тях днес не могат да бъдат намерени в сборника „Apophthegmata Patrum” („Паметни разкази за подвижничеството на светите и блажени отци”). Разногласията около оригенизма стават фатални за Евагрий едва 150 години след смъртта му, когато споровете пламват с нова сила. Това се случва, след като въз основа на трудовете на Ориген и други автори, чиито произведения са оцветени от „оригенизма“, палестинските монаси развиват определена „система от възгледи“, която предизвиква възмущение сред техните събратя. През 553 г. противниците на тази система успяват да убедят император Юстиниан в необходимостта от осъждане на Ориген и онези, които подкрепят някои от неговите учения. Заедно с великия александриец Евагрий и Дидим Слепия попадат под атака. Оттук нататък влиянието на Евагрий се разпространява сякаш изпод земята, откъдето, като мощен поток, захранва - понякога по напълно изненадващ начин - множество течения както на Изток, така и на Запад, оставайки безименно. Много от неговите оригинални езикови творения започват да изчезват едно по едно; други са запазени и предадени под имената на други автори. Имаше дори един толкова ревностен преписвач, че „разцепи” Евагрий на две половини – еретик „оригенист” и „православен” ученик на великите кападокийци. Тези драматични обстоятелства и до днес възпрепятстват обективната оценка на ясновидеца Евагрий, към когото бих искал да се доближа до sine ira et studio 9. За разлика например от Майстер Екхарт, в чиято съдба могат да се проследят някои паралели със съдбата на Евагрий, последният не е имал възможност да се оправдае пред лицето на своите клеветници. Трудността на оценката обаче в крайна сметка се дължи не толкова на „православието“ или „хетеродоксалността“ на техните учения, а по-скоро на недостъпността на тези учения за един ум, свикнал да следва изключително нормите на историческата критика. В една от своите проповеди Майстер Екхарт подчертава, че истината, за която говори, може да бъде разбрана само от онези, които сами са „станали“ тази истина, тъй като „тя идва направо от сърцето на Бог“. Тук не говорим за прерогатив на някакви „лични откровения“, а изключително за познаване на Божествените тайни чрез Бог, разкрит в откровението, за знание, за което само разумът не е достатъчен, което е fortiori 10 нечисто. По подобен начин мисли и Евагрий. В едно от посланията си той ясно определя границите на разума и „диалектиката“, като ги поставя на мястото им: само „чистото сърце“ е способно на съзерцание 11. Що се отнася до „прозренията“, които възникват в процеса на съзерцанието, когато говори за тях, мистикът е принуден да прибягва до порочни концепции, заимствани от материалния свят, докато Бог е нематериален 12. В „Посланието към Анатолий” има едно признание, което е изключително значимо (особено при изучаване на произведението на Евагрий „Кефалая Гностика”): „В същото време ние скрихме нещо и говорихме за нещо тайно, но това ще бъде ясно за тези, които следват стъпките на старейшините” 13. Мислите на тези двама известни мистици съдържат както предупреждение, така и покана. Трябва да се внимава при повърхностни опити за улавяне на неуловимото. Поканата носи в себе си призив да се отворим към неуловимото, за да ни завладее по същество. Това е пътят на духовната дейност (praktikè), на която е посветена истинската работа. 2. Създаване: сто глави от „Монахът” 14 Както повечето други произведения на Евагрий, „Монахът“ е написан, така да се каже, по повод, а не наведнъж. Как е протекъл този процес предстои да видим. Глави 6–90 несъмнено формират ранната основа на тази работа. Глави 91–100 са добавени към тях като „документално приложение“, но това се случва по-късно, след като Евагрий комбинира три първоначално отделни произведения („Монахът“, „Спекулативното“ и „Кефалая Гностика“) в трилогия, която посвещава на своя приятел и покровител Анатолий. Уводните глави 1–5 завършиха дизайна на тази нова, по-обширна работа. Началото на мотивационното писмо до Анатолий стана пролог към целия този набор от творения, събрани в трилогия, а последната му част послужи като епилог на „Монахът“. Най-вероятно става дума за много богат „роднина на Албинус Римлянин“, „Анатолий Испанец, бивш нотариус“, който впоследствие се е замонашил 15 – не е известно на кое място обаче – и за когото се разказва в коптската версия на „Лавсаик“. The letter to Anatoly speaks of the “Holy Mountain”, meaning Zion, so it is not without reason to assume that Anatoly lived in Jerusalem. В допълнение, споменаването на богат „испанец“ и „Албин римлянин“ намеква, че Анатолий е свързан с Мелания Старшата, родом от Испания и член на знатно семейство, както и с близкия приятел на Евагрий, Албин. Apparently, Anatoly belonged to the monastic community founded by Rufinus and Melania on the Mount of Olives. Deaconess Severus 16, who came from a noble family, probably also labored there, to whom Evagrius dedicated his “Admonition to the Virgin.” Нека отбележим един интересен факт: Евагрий, грък по произход, бил приятел с много знатни римляни, а неговият велик учител, монах Макарий, бил копт, което показва наистина „космополитния“ характер на монашеството от онова време. The creation “Monk” is addressed to monks, and above all to hermits, that is, ascetics living alone in the desert. За разлика от „Огледалото на монасите и монахините” (или „Думи към монасите, живеещи в кенобиуми и общности”), адресирано също до Йерусалимската монашеска общност, произведението „Монах” изобщо не засяга въпроси на общностния живот, което обаче изобщо не стеснява обхвата на неговото приложение. Където и да се намира човек – в света, в общността, в манастир или в пустинята – той си остава същият човек, изкушаван е от едни и същи демони и изпада в едни и същи пороци, макар че това се случва на всеки по различен и специален начин 17. Що се отнася до отшелника, който обикновено няма постоянен контакт с други хора, живее сам и е почти напълно лишен от всякакви блага на този свят, тогава злоупотребата му, сякаш в най-чист вид, разкрива the essence of temptations and falls inherent in man in general. Следователно средствата, към които прибягва отшелникът, водейки тази битка, и победите, които печели в нея, придобиват стойността на пример, неограничен от стените на килията му в пустинята. Ако съвременният читател желае да се възползва от тези духовни плодове, нека се вслуша в хармониите на пустинята, които изпълват произведенията на Евагрий, и нека се вслуша в гласа на сърцето си. И скоро пред него ще бъдат разкрити не само всичките му страхове, мании и слабости, но и най-възвишените му стремежи, както и начините да преодолее първото и да осъществи второто. II. Учение: „кралският и съвършен път“ “Doing is a spiritual method that purifies the passionate part of the soul” (Monk. 78). This brief definition of "doing" (praktikè) contains the whole essence of Evagrius's teaching on what we call "spiritual life." За да разберем какво точно има предвид Евагрий под „правене“, е необходимо да разопаковаме значението на всеки термин – както в основното му значение, така и в неговия контекст. Обектът на “духовната дейност” (praktikè) е душата, а именно нейната “страстна част”. Веднага възниква въпросът относно устройството на душата и „психологията” на Евагрий като цяло. В условията на своето земно съществуване човек е сложно същество, „състоящо се от тяло и душа” 18. Душата също се състои от различни „части”, или „способности”, според терминологията на Евагрий. Въпреки това човекът интуитивно осъзнава, че в дълбините на своята природа той е един. Това неотменно ядро ​​на личността, което Майстер Екхарт ще нарече „искрата на душата” (scintilla animae), Евагрий дефинира с термина „ум” (nous), въпреки че Библията използва друг термин, за да обозначи това понятие: „дух” (pneuma) 19, за което Евагрий е добре запознат. Въпреки това, той определено предпочита термина „ум“ (който в никакъв случай не трябва да се разбира в „интелектуалистичен“ смисъл) пред термина „дух“ (в смисъла на 1 Сол. 5:23): първо, защото последният се отнася преди всичко до Светия Дух, и, второ, защото връзката между Твореца и творението е в нейното най-висше и най-чисто проявление, а също и в пълно съответствие със Свещеното писание (Йоан. 17:3; 1 Кор. Умът, бидейки „образът на Бог” 21, е „нематериален” 22 и „безплътен” 23, подобно на самия Бог. Но в условията на земното битие той винаги е „въплътен” (ensômatos) 24, тоест облечен в плът. „Въплътеният“ ум, който живее в човека, е наречен от Евагрий „разумна душа“ или „душа, надарена с логос“ (psychè logikè). Това дава възможност да се определи връзката на ума, от една страна, с Божествения логос като негов Създател и, от друга, с логосите като планове, които Творецът е вписал като „букви“ във цялото творение 25 и които умът е призван да разпознае. Умът е „въплътен“ в смисъл, че е затворен в материално тяло, което служи като „инструмент“ (органон): именно чрез този инструмент материалният свят става достъпен за ума, а умът на свой ред получава достъп до материалния свят, в който възприема сетивните обекти и действа 26. Тази връзка със света е възможна поради факта, че „разумната душа” е тристранна, тоест включва три „способности” или „начала” (dynamis) 27: рационален или разумен принцип, свързан с логическото мислене (logiston) и понякога наричан просто „ум” (което в по-тесен смисъл на думата трябва да се разбира като „разум”), и два ирационални или неразумни принципа (alogon meros), наричани още „страстни“, защото са подвластни на страсти – насилствени (thumos) и желани (épithumia) 28. Трите принципа, или части на душата, са взаимозависими и си влияят. „Разумът” се съдържа в „сърцето” 29, а желаната част е в „бъбреците” 30 (или „плът и кръв” 31). Що се отнася до насилствения принцип, Евагрий понякога го свързва, следвайки Екл. 11:10, със „сърцето”, подобно на разума 32, а понякога и с „бъбреците” 33. Това се обяснява с посредническата роля на насилственото начало, което се намира на кръстопътя между сетивното и интелигибилното. Anger and lust, these two vices of the unreasonable part of the soul, affecting its three faculties, deprive the mind of the “true knowledge of beings” 40, which is its main purpose 41. And the mind then falls into its inherent sin - into ignorance (agnoia) and ignorance (agnosia) 42, from which it can only free itself through “knowledge” 43, любезно (kataxioô) дарено от Бог. Но преди Бог да излекува ума от „слепота“ чрез знание, Той трябва да излекува страстната част на душата чрез духовна работа. Only those who achieve dispassion, get rid of passions and gain “natural health of the soul” 44 will be initiated by the Holy Spirit into the “mysteries of God” 45. За съвременния читател научната дума „метод“ като правило предизвиква асоциация с определен метод на действие, „техническа“ техника или подход. Той се възприема по различен начин от ухото на грък, в чието съзнание веднага възниква идеята за „пътека“ - metá-hodós. Тази съставна гръцка дума определя избора на Евагрий: черпейки вдъхновение от метафоричния език на Писанието и особено от псалмите, в които животът е описан като път или пътека, той определя практиката, тоест духовното правене, като „пътя“. Това е „пътят на практиката“ 46 или просто „практическият път“ 47. В какво се състои този „метод“? Както може да се заключи от самата концепция за praktikè, понякога също дефинирана с термина praxis, методът е преди всичко „прилагане“, движение по пътя (hodeuô), водещ от порока към добродетелта 48 или по-точно към „спазването на заповедите“ на Бог 49. Така практиката става „пътят на заповедите“ 50 и „тези заповеди... се наричат пътища, тъй като умът следва пътя, който те (заповедите) проправят” 51. За Евагрий библейският символ на „практическия път” е дело на мравка 52. Спазването на заповедите има за цел придобиването на добродетели, чрез които се лекуват пороците (pathe - страсти, болести) на „болната” душа 53. Добродетелите служат и като оръжие, с което подвижникът се бори с „враговете” (т.е. демоните) 54 . И така, практиката е преди всичко „пътят на добродетелта” 55, а „пътищата на Господа” са „действени добродетели”, които ни водят към Небесното царство 56. Всъщност добродетелта е една: точно както монохромен слънчев лъч, пречупен в стъкло, мига с много цветове, така и добродетелта, пречупена в трите части на душата, се проявява в много добродетели 57. В глава 89 Евагрий описва как една-единствена добродетел се „пречупва” в две неразумни части на душата, която всъщност е предмет на духовна дейност. Накратко, в желаната част се проявява в целомъдрие и въздържание, а в насилствената част се проявява в смелост и любов. Тези две двойки лесно могат да бъдат допълнени с други добродетели, които ги придружават. Но практиката, както вече казахме, е движението на ума по път, в който има начало, междинни етапи и край. В Пролога към монаха Евагрий очертава образа на този „път“, както и на всеки от етапите, които следват един след друг. Като крайъгълни камъни той разглежда три основни добродетели в съответствие с 1 Кор. 13:13 - вяра, надежда и любов, които са обединени от други добродетели. Любовта (agapè) е границата на духовната дейност, 58 но „изкачването“ на човека към Бога не свършва дотук. „Който се посвещава на духовна работа (praktikos), е наемен работник, очакващ своята награда” (Sk. 33). Практиката е последвана от „естествено познание” (physikè), или знание за природата на нещата, чрез което Бог се разбира чрез Неговото „отражение” в сътворения свят, и „теология” или лично познание за Бога, без посредници. Достигнал етапа на „съзерцание“ (théôrètikè), или „знание“ (gnôstikè), човек става „съзерцател“ (théôrètikos), или „спекулативен“ (gnôstikos). „Спекулантът е наемник, нает за дневна заплата“ (Sk. 32). Така „пътят на добродетелта” става „пътят на живота” за човека, тъй като го насочва към познанието 59, а знанието, според Йоан 17:3, е „вечен живот” 60. Но колкото и високо да се издига човек в състоянията на благодатта, които го посещават (което Евагрий нарича „състояние на молитва“), докато той остава на земята, познаването на Бога не може да бъде пълно. „Пълно блаженство” го очаква едва в края на времето (есхатон), когато познае Бога „лице в лице” (1 Кор. 13:12), когато Бог ще бъде „всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). 3. „Метод“, както следва Колкото и всеобхватен да изглежда този метод, основан до голяма степен на богатата традиция на древната философия, би било грешка да вярваме, че говорим за някакъв вид практика на „самоизкупление” или „самоспасение”. Следвайки стриктно християнската традиция, Евагрий знае, че човек нищо не може да постигне сам. „Той изпрати отгоре и ме прие... Той ще ме избави от силните ми врагове и от онези, които ме мразят... - От тези думи научаваме, че преди идването на Спасителя демоните са били по-силни от нас. Сега сме по-силни от демоните. Защото Господ ни даде власт да настъпваме змии и скорпиони и цялата сила на врага (Лука 10:19)” (В Пс. 17, 17 –18ια). Това се отнася и за монаха: без Христовата милост той никога няма да може да постигне целта на духовната дейност, безстрастието 61 . „Многото пътища“ на добродетелите водят към един единствен път, към Христос, Който каза: „Аз съм пътят“ (Йоан 14:6) 62; по същия начин множество добродетели водят до единствената добродетел на праведността, която според апостола (виж: 1 Кор. 1:30) Христос стана за нас 63. Методът на духовната практика по този начин става „следване“ (sequela), което е напълно в съответствие с първоначалното значение на metá-hodós. Духовната работа не е някакъв абстрактен метод за „самоизкупление“, тя е лично навлизане в тайната на Христос, Бог Слово, който стана човек. „Обучи ме, Господи, в Твоя път и ще ходя в Твоята истина. – Аз съм пътят, каза Христос. И още нещо: аз съм истината. Той [псалмистът] се моли Христос да стане в него първо пътят, тоест добродетелта, а след това истината, която се отнася до съзерцанието” (В Пс. 85, 11ζ). Това става възможно, когато „в икономията на спасението Словото става път (за нас)“, „начало (на пътища) на Евангелието, водещи ни към Царството Небесно“ 64. Думата „път“ предполага движение в две посоки: това е Божият път към нас и нашият път към Бога. „Методът“ на духовната практика се състои именно в следване на този път, тоест в следване на Христос, подражание на Него. Това е в тесния смисъл на думата sequela Christi (следвайки Христос). "Ако някой е победил раздразнителността, значи е победил бесовете, а ако някой е роб на тази страст, той е напълно чужд на монашеския живот и е далеч от пътищата на нашия Спасител, тъй като се казва, че Сам нашият Господ учи кротките по Своя път (Пс. 24:9). Ето защо умът на отшелниците, прибягвайки до долината на кротостта, става неуловим, защото демоните не се страхуват толкова много, колкото кротостта.Тя също беше придобита от великия Моисей, който беше наречен по-кротък от всички (Числа 12:3) и каза, че тя е достойна за спомен от Бога, защото той казва: Помни, Господи, Давид и цялата му кротост (Пс. 132:1). Научете се от Мен, защото съм кротък и смирен по сърце; и ще намерите покой за душите си (Матей 11:29)” (M.C. 14). Първите „подражатели“ на Христос бяха Неговите апостоли. Затова духовната работа може да се нарече и „апостолски път” 65. Техни последователи стават светите отци: „необходимо е да се питаме за пътищата”, по които те „минаха преди нас” и „да се водим по тях” 66, „за да не добавим нещо чуждо към нашата кауза” 67 и да не се окажем „далече от пътищата на нашия Спасител”. Този, който следва „по стъпките” на светите отци 68, няма да се отклони от този „царски и съвършен път”, единственият път, който може да ни отведе до „Царството небесно” 69, тоест до богопознанието. „Ако усърдно подражаваш на Христос, ще станеш блажен; душата ти ще умре от Неговата смърт и няма да бъде увлечена от нейната поквара; смъртта ти ще бъде като залеза на звезда, а възкресението ти ще бъде като изгрева на слънцето“ (Към монасите. 21). 4. Практиката като "духовен" метод Евагрий понякога е упрекван за това, че Трите Божествени Лица, и особено Лицето на Светия Дух, не играят съществена роля в неговото учение, което е по-скоро философско, отколкото богословско по природа. И че определението „духовно” е просто празен епитет, който няма вътрешна връзка с ипостаста на Светия Дух. Но това не е вярно! Да, Евагрий наистина не е развил учение за духовния живот като материя, специфично присъща на Светия Дух, тъй като той е далеч от мисълта за разделянето на действията на Божествените Лица. Въпреки това, внимателното изследване на неговите произведения не може да не види, че определението за пневматикос, използвано с невероятна честота и намиращо се в почти всеки възможен контекст, винаги е по някакъв начин свързано със Светия Дух. От началото на съществуването на сътворения свят до края на времето, Светият Дух се проявява като сътрудник на Отца и Сина 70. Кръщението - въпреки факта, че се извършва в името на Светата Троица - и потвърждението, което го следва, са Негово дело, тъй като в тези тайнства Той ни освобождава от „робството“ на греха 71 и ни запечатва с „духовен печат“ 72, с който, намирайки се в неделимо единство със Сина, Той ни „освещава” 73 и ни прави Свой „храм” 74. Отсега нататък животът на кръстения става духовен в дълбините си. Действието на Светия Дух ще ни се яви с още по-голяма яснота, ако разгледаме някои от проявите на това Трето Лице на Света Троица, вездесъщо и същевременно скрито. Обикновено считаме живота на християнина за духовен, ако, разбира се, човек живее като християнин. И това е абсолютно вярно, тъй като работата на Светия Дух се проявява във всички етапи от този живот. Духовната работа е постоянна борба с много превратности. Разбира се, Светият Дух не ни освобождава от тях, 75 но като мъдър съдия Той гледа и най-съкровените ни мисли и ги оценява. 76 Понякога Той се намесва директно и спира демоничните изкушения, на които човек е изложен 77 . Практиката води човек до познание за природата на нещата (physikè), първия етап на съзерцанието (théôrétikè) или познанието (gnôstikè), в което Бог се разпознава в огледалото на сътворения свят. Върху онзи, който прояви усърдие и с Божията помощ успее в духовната работа, ще слезе „Духът Господен” ​​78 и той ще се „изпълни с Духа”, който ще му предаде първия и най-велик дар на благодатта – мъдростта 79. Основното действие на Духа на този етап е „разкриването на Божиите тайни” 80 в съвкупността на тварното съществуване 81 . Смисълът и целта на познанието за природата на нещата (physikè) е постепенно да доведе човек до теология (théologikè), тоест до познание на Бога. Тук Евагрий няма предвид „познание на разума“, прибягвайки до диалектика 82, а това, което днес наричаме „мистичен“ опит – лична среща с Бога без посредници 83. Тази среща, чрез която става възможно истинското „познание на Бога“, се случва в молитвата, която е „разговорът на ума с Бога“ 84 „като с Отец“ 85 . „Ако сте богослов, тогава ще се молите истински, а ако се молите истински, тогава сте богослов“ (За молитвата. 61). „Духовната“ и „истинската“ молитва, породена от Светия Дух 86, представлява квинтесенцията на духовното учение на Евагрий. Тази молитва е „духовна“ и „истинска“, защото се извършва „в дух и истина“ (Йоан 4:23), тоест в „Светия Дух и Единородния Син“ 87, който е самата истина (Йоан 14:6). Но тук ще прекъснем нашите разсъждения 88 и само ще отбележим, че Евагрий правилно нарича практиката „духовна“, тъй като тя, както и „духовното знание“ (или съзерцанието), е вдъхновена от Светия Дух. All the “basic” eight passions 92, which give rise to many others, are rooted in “self-love” (philautia) 93. Evagrius gives a precise and strong definition of this “selective love” (philia), aimed exclusively at one’s own “ego” - “universal hater” 94. Before being manifested in action, the passions hidden in the heart are manifested in “мисли” (в отрицателен смисъл: logismoi); в някои случаи те се задвижват от демони, които ги възбуждат в душата по различни начини. “(Evil) thoughts are demonic snares that entrap the soul and prevent it from walking along the path of Him who said: I am the way” (In Ps.118, 61κε). Изкушаващи мисли могат да възникнат „по пътя“ (Матей 13:4), където сме в опасност да бъдем ограбени от „птици“ 95, тоест демони, които по всякакъв начин ни пречат да спазваме Божиите заповеди. Но изкушението става още по-опасно, ако се появи, когато вече сме „на този път” (Пс. 142:4 – стих), тъй като тогава ни внушава мисълта да правим добро не заради себе си, а за да угодим на хората 96 . На този етап демоните „крият“ истинските си намерения и добавят към всяка добродетел противоположния порок 97. В първия случай трябва да „скриете“ Божиите заповеди от „крадците“, тоест да не ги оставяте на видно място, а да ги приложите в действие 98 . А във втория, за да се избегнат помислите за суета, добрите дела трябва да се вършат тайно, улавяйки с мълчание „уханията на вашите трудове” 99 . Едно от най-големите препятствия по „пътищата на нашия Спасител” без съмнение е гневът 100, тъй като той „ослепява” ума 101 и го прави неспособен да познае Бога дори когато директно се обръща към Него. Ето защо са необходими повече лекарства, за да се излекува насилственият принцип, отколкото да се излекува желаният принцип 102. „Всички добродетели проправят пътя“ към знанието, „но най-вече - не-гнева“ 103. Всеки, който иска да върви по „пътя на добродетелта” без да се спъва, трябва, следвайки думите на Христос (Лука 10:4), „да не поздравява никого на пътя”, което означава да не се задържа върху сетивни предмети и да не мисли страстно за тях 104, защото това може да „ввлече душата в срамна постъпка” 105. Всички тези опасности и препятствия превръщат духовната практика в „тесен и тесен път” 106, осеян с „труд” и „сълзи” 107. Само познаването на „значението на заповедите разширява сърцето и улеснява пътя на духовната дейност” 108. 6. Почистването като лечение „Духовен метод” 109 преследва целта да очисти двете неразумни части на душата от всякаква мръсотия на страстите. „Този, който се посвещава на духовна работа, е този, който е придобил само безстрастието на страстната част на [своята] душа” (Speculator. 2). Следователно непосредствената цел на духовната работа е постигането на безстрастие (apathéia), което Евагрий нарича „цветът на (духовната) работа” 110. „Чистотата е безстрастието на разумната душа” 111. Крайната цел на духовната практика е познанието на Бога, за постигането на което е абсолютно необходимо човек да се освободи от пороците, които изкривяват истинската природа на човека. "За да познаете Христос, това, което е необходимо, не е душа, която е способна на диалектика, а такава, която е способна на съзерцание. Защото нечистите души също са надарени със способност за диалектика, но способността за съзерцание се дава само на чистите" (K.G. IV, 90, гръцка версия). „Очистването на разумната душа“ 112, постигнато чрез спазване на заповедите в „сътрудничеството на Божията благодат и човешки усилия“ 113, Евагрий го нарича също „възстановяване“. Тъй като пороците са „болести на душата“ 114, то „освобождаването от страстите“ с право може да се счита за връщане на душата към състояние на „естествено здраве“ 115, естествено, защото пороците поразиха създадения свят, първоначално добър по природа, след като той се появи. За да се възстанови творението до неговото първично съвършенство, пороците трябва да бъдат напълно унищожени 116 от всемогъществото на Бог. Това „очистване“, това изцеление от болестите на пороците се извършва преди всичко от Самия Христос, Който е „Лекарят на душата“ 117, както постоянно говори Евагрий. Защото Той „иска всички хора да се спасят и да стигнат до познание на истината“ (1 Тим. 2:4) 118. Средствата, използвани от Него за тази цел, включително дори – образно казано – обгаряне с гореща ютия, използвани в древната медицина, представляват духовна работа 119. В делото на изцелението на Христос помагат ангели 120, както и онези, които са придобили „духовни познания“ 121, тоест „духовни бащи“ 122: подобно на ангелите „те лекуват от ухапванията на диви животни (демони)“ 123, което не винаги е безболезнено за ранените. „Спекулантът е сол за нечистия и светлина за чистия (виж: Мат. 5:13–14)” (Speculator. 3). Подобно „прочистване“ или „лечение“ не потиска нищо в личността на човека, не го превръща в някакво ефирно същество. И въпреки че безстрастието наистина има за цел в известен смисъл да „отдели душата от тялото“, 124 ние говорим изключително за освобождаването на душата от неразумните и егоистични движения на нейните два страстни принципа. Чрез безстрастие всяка от трите способности на рационалната душа „става силна“ 125 и „действа в съответствие с природата“ 126. Човек, който е постигнал безстрастие, вече не мисли за закона, заповедите или наказанието, а „действа, както [придобитите му] най-добри умения му казват” 127. 7. „Пътищата Господни“ и „Божиите пътища“ Евагрий обаче не се ограничава само със стремежа към този стоически, макар и дълбоко християнизиран идеал за „съвършения човек”, в който всичко е хармонично балансирано. Той отива много по-далеч! „Господ обича както този, който се посвещава на духовна работа (praktikos), така и съзерцателя (théôrètikos), но обича втория повече от първия” (В Пс. 86, 2α). Този, който се бори в духовната работа, все още стои „в дворовете на дома на нашия Бог“, но съзерцателят вече е влязъл в „храма Господен“ 128. Безстрастието наистина е „цветът на [духовната] дейност“ 129, но има „граница“. Границата, плодът на този цвят, е любовта 130, която „е вратата“, която отваря пътя към естественото познание (physikè) и теологията (théologikè) 131. „Защото според степента на нашето безстрастие ние сме възнаградени със знание“ 132, познание за Бога - непряко в познанието за Неговото творение и пряко, „мистично“ в теологията. „Пътищата Господни са действени добродетели, които ни водят към Царството Небесно“ (В Пс.94, 11ς). За Евагрий „Небесното царство“ символично означава „знание за съществата“ 133, тоест знание за началото, падението и изкуплението на творението в Икономията на Христос. Следователно „Небесното царство“ може да се нарече и „Христовото царство“ 134. „Дейните добродетели” проправят „пътя” към „Царството Небесно” и това се случва в известен смисъл в нас и чрез нас. Но това, което прави възможно изкачването на човека към Бога, е скрито в историята на спасението, разказана в книгите на Стария и Новия завет: Самият Бог слезе при човека, за да отвори пътя към Себе Си. „Чрез усърдно спазване на заповедите ние можем да разберем пътищата на Бога (Закона и пророците), разкривайки ни царствения и съвършен път, който е Христос, Който каза: Аз съм пътят“ (В Пс. 118, 15ζ). „Законът и пророците” свидетелстват не само за Божествената икономика на спасението, за „Съда” на Бог и за Неговото „Провидение” 135; Светото писание също ни учи как можем да се доближим до познаването на тези мистерии „чрез изпълнение на заповедите и чрез истинско богословие [théôrètikè]” в Христос 136. "Не онези, които вършат беззаконие, ходят в Неговите пътища, а онези, които ходят в пътищата на Господа, които вършат правда. Следователно съзерцанието на нещата е пътищата на Господа, по които вървим, само ако се упражняваме в правдата. И ако нашата правда е Христос, защото Той стана за нас мъдрост от Бога, правда, освещение и изкупление (1 Кор. 1:30), тогава Соломон е прав, когато в своите притчи нарича мъдростта, която е Христос, началото на пътищата Господни (Притчи 8:22). Христос – така наричам Господа, който слезе при нас като Бог Слово” (В Пс.118, 3β). През цялата човешка история Господ разкрива тайните на „неизследимите (Божии) пътища” (Рим. 11:33) само на кротките (Пс. 24:9), като Моисей (Числа 12:3). Както се казва в Пс. 102:7: „Моисей разказа Своя път” 137. Мойсей стана прототип на човек, който благодарение на своята чистота беше удостоен със съзерцание на „причините на нещата” 138, „миналите векове” 139 и „настоящия век” 140, и следователно - целия видим сътворен свят 141. Тази способност да „вижда” се дава само от „чисто сърце” (Матей 5:8). Фактът, че докато гледаме „като през мрачно стъкло“ (1 Коринтяни 13:12), ние възприемаме само „сенки“ на тези „прототипи“, които ще видим един ден, в края на времето, изобщо не намалява стойността на това „свято знание“. То е несравнимо по-високо от цялото „знание“, което „мъдреците на този век ни обещават“ 142. Колкото и ограничено да е това знание сега, това е „блаженство“, което можем да вкусим в този живот 143. III. Относно коментарите Евагрий мисли и изразява мислите си с библейски образи. Още в началото не може да не се обърне внимание на факта, че много от неговите текстове са кратки тълкувания на отделни стихове от Светото писание, „схолии“. Други текстове съдържат определен духовен ключ под формата на една или друга дума от Библията, без който тяхното разбиране би било невъзможно. Трябва да се отбележи, че Евагрий - както беше обичайно в Църквата през онази епоха - използва Септуагинтата, която ние също взехме като основа за нашия превод. За Евагрий, както и за повечето свети отци, текстовете на „Божественото писание” са „словата на Светия Дух” 144, следователно търсенето на божествен смисъл в тях трябва да се третира като свято задължение 145. „Божественото писание трябва да се разбира рационално и духовно, тъй като разумното разбиране според буквалния смисъл не е вярно“ (В Пр.23:1 / Géhin. 251). Но не всеки е в състояние да схване „скрития смисъл на Писанието“ 146. "Този, който чете Божественото писание, яде мед; този, който черпи знанието си от самите логоси - както пророците и апостолите - яде пчелна пита. Всеки може да яде мед, но само чистият мед може да яде пчелна пита" (В Пр. 24, 13 / Géhin. 270). Евагрий вдига оръжие не само срещу онези, които „погрешно тълкуват Божественото писание“ 147, но и срещу онези, които „разкриват неговите тайни необмислено и безразсъдно“ 148; на тях той противопоставя Свети Павел, който нарича себе си верен „Христов служител и настойник на Божиите тайни” (1 Кор. 4:1). Изглежда очевидно, че подобно тълкуване не може да бъде „историко-критично” в съвременния смисъл на думата. То може да бъде „символично“ 149 само в мистагогическия смисъл. От гледна точка на Евагрий индивидуалните понятия и образи (както често и събития) са символи на духовна реалност, която ги превъзхожда и ние нямаме друг избор, освен да „съзерцаваме“ тези символи в тяхната собствена реалност. Съществуват цели списъци от символични образи и концепции 150, които трябва да се разглеждат изключително в „алегоричен смисъл“ (tropikôs). Дешифрирането на текстовете на Светото писание чрез символично тълкуване и размисъл върху тях никак не е лесна задача. Значението на думите, които имат символично значение, може да се променя в зависимост от контекста. Евагрий отлично разбира, че не всичко трябва да се тълкува „духовно“. Човек, който е твърде ревностен в „духовното тълкуване“, лесно може да стане обект на присмех за своите слушатели 151. И накрая, има някои теми, които напълно се изплъзват от разбирането на тълкувателя 152. Следователно целта на тълкуването трябва да остане „да обясни заповедите за утеха на обикновените хора“ 153 . Както в самото произведение на Евагрий, така и в коментарите към него читателят ще намери много примери за символично тълкуване на Свещеното писание; някои от тях бяха представени в това въведение. Трябва да се признае, че този начин на възприемане е много чужд на съвременния човек, който поради потапянето си в потока на „научното“ познание напълно или почти напълно е загубил „чувството за духовното“. Но това чувство може да се върне, ако се замислим дълбоко върху значението на един от стиховете на Писанието, 1 Кор. 10:4, в което св. Павел нарича Христос „духовен камък“. Една дума, изречена в конкретна историческа ситуация, не се ограничава само до рамките на тази ситуация, както и самият Бог не се ограничава до тях. Поради абсолютната свобода на Бог, всяка Негова дума, в която действа Светият Дух, обхваща цялата икономика на спасението в Христос. Без да губи каквото и да е от първоначалното си значение, думата става печатна грешка, образ на тази пълнота (вижте: Римляни 5:14). „Историческият“ смисъл, споменат по-рано от Евагрий, може да бъде изкривен само ако се опитаме да свържем Бог с историята и започнем да отделяме думите Му от Обещанието, спомнянето на което подтикна Синагогата и Църквата да запазят тези думи. Текст и коментар от монах Евагрий [1] Вие, възлюбени брате Анатолий, наскоро писахте от Света гора на мен, който бях в скита, и ме помолихте да ви обясня символичното значение на одеждите на египетските монаси, вярвайки, че не случайно и не без причина тя е толкова различна от одеждите на другите хора. И ние с готовност ви съобщихме [всичко] относно това, [предавайки] това, което научихме от светите отци. Евагрий започва есето си за духовната работа с разглеждане на една на пръв поглед не толкова важна тема – одеждите на египетските монаси. Но не то, толкова различно от дрехите на другите хора, интересува Евагрий и Анатолий като такова, а символичното значение, което се крие зад тази разлика. Ако се вгледате внимателно, няма как да не видите, че Евагрий съотнася всеки детайл от облеклото с определена добродетел или с противоположния на нея порок. Също така е невъзможно да не се забележи, че Прологът изброява - макар и в обратен ред - почти всичките осем основни пороци. Този въпрос ще бъде разгледан по-подробно по-долу. От тези пороци следните са ясно идентифицирани: гордост, суета, нечистота и любов към парите. Гневът също присъства ясно тук, въпреки че не се говори директно, а антонимично, по отношение на противоположната му добродетел, кротостта. С други думи, символиката на монашеското расо вече съдържа в nuce 154 1 всички основни елементи на учението за духовната работа, чиято цел е именно освобождаване от пороците. „Не се възхищавайте на облеклото на християнина, но се възхищавайте на благородството на душата му“ (Изпрати. 22). Поговорката „дрехите правят човека“ съществува с причина: начинът, по който човек се облича по един или друг начин, разкрива възгледите и вярванията на човека. Облеклото на монаха, което изглежда странно и неудобно за светските хора, го прави да изглежда като пророк: пророк Илия (4 Царе 1:8), както и Йоан Кръстител (Матей 3:4), бяха разпознати по дрехите му. Християнските „пророци“ обаче отиват по-далеч от своите предшественици: промяната в облеклото им символизира радикална промяна в цялата им система от възгледи, както показва по-нататък Евагрий, разглеждайки поотделно всеки детайл от монашеското облекло. Скъсването с традиционния, „светски” начин на обличане е видим израз на скъсването с предишните възгледи за света. Монахът не се облича „като всички“, защото е решил да живее и да мисли не „като всички“. В това отношение той само изпълнява апостолския завет, отправен към всички християни: „Не се съобразявайте с този свят, но се преобразявайте чрез обновяването на ума си, за да познаете какво е доброто, угодното и съвършеното на Бога” (Рим. 12:2). Но той прави това и по символичен начин, тоест по примера на пророците. [2] Куклата е символ на благодатта на нашия Спасител и Бог (вж. Тит 2:11), която пази тяхното детство в Христос (виж: 1 Кор. 3:1) и защитава суверенитета на [душите] на монасите [от демони], винаги опитващи се да им нанесат удари и рани (виж: Притчи 7:26). Онези, които носят кукли на главите си, пеят с цялата налична за тях сила: Ако Господ не съгради дом и не запази града, напразно се трудят и напразно се борят ония, които строят (срв. Пс. 127:1). Такива гласове [псалмодия] вдъхват смирение и изкореняват гордостта, тоест древното зло, което хвърли на земята утринната звезда (вж. Ис. 14:12). Християнинът вече не живее „под закона, а под благодатта” (Римляни 6:14). Следователно духовният живот не е нищо друго освен живот във и под Божията благодат. Куклата, която монасите постоянно носят на главите си, символизира тази благодат, без която всяко човешко усилие да „сътвори” нещо остава напразно. Като най-великият дар, даден от Бога на човека в светото Кръщение, благодатта защитава християнина от всяко смъртно зло, дошло в света след свалянето от небето на Архангел 155 2, в когото гордостта събуди безумно желание да стане равен на Бога. "Не казвайте: Ще се възкача на небето, ще издигна престола си над Божиите звезди (Ис. 14:13-14). Защото ще бъде по-добре за вас, ако кажат за вас: Поради тази причина Бог Го превъзнесе и Му даде името, което е над всяко име (Фил. 2:9)" (В Притчи 25, 6f / Géhin. 301). Важно е да се отбележи, че Евагрий започва описанието на детайлите на монашеското облекло с кукулион, който прилича на шапка на дете: покривайки главата, в която се намира умът, това е суверенният принцип на душата (hégémonicon), кукулионът постоянно напомня на монаха за добродетелта на смирението, което Христос особено подчерта сред другите добродетели (виж: Матей 11:29). В „смирението” и „кротостта” на сърцето Евагрий вижда проява на любов 156 3. „Изолиран” по този начин, умът започва непрестанно да работи върху възложената му основна задача – да служи като „водач” по „пътищата Господни” 157 4. Докато гордостта води до „ослепяване” на ума и отдалечаване от Бога 158 5, смирението (или кротостта) става за човек „майка на знанието“ 159 6. „Ако не се обърнете и не станете като деца, няма да влезете в Царството небесно (Матей 18:3), тоест, ако не придобиете безстрастие, няма да бъдете достойни за знание“ (В Пс. 130, 2β). [3] Голите ръце разкриват нелицемерието в живота. Защото суетата е ужасна; скрива (виж: Лука 12:2) и покрива със сянката на добродетелта, винаги преследвайки човешката слава и прогонвайки вярата. Как можете да повярвате, казва [евангелистът], когато получавате слава един от друг, но не търсите славата, която е от Единия Бог? (Йоан 5:44). В края на краищата Доброто трябва да бъде избрано заради самото себе си, а не заради нещо друго, защото ако това не бъде позволено, тогава това, което ни мотивира да правим добро, ще изглежда по-ценно от направеното [добро] - твърдение, толкова абсурдно, колкото твърдението (или мисълта), че може да има нещо по-добро от Бог. Монашеската риза от груб лен, наречена колобион (буквално: „това, което е скъсено“) е с къси ръкави, достигащи до лакътя. В невъзможността да се скрият ръцете, които са „символ на активния живот” 160 7, Евагрий вижда средство за защита от всяко лицемерие. Следвайки Лука 12:1 и по-нататък, той заключава, че лицемерието, този „квас на фарисеите“, умело „скрива“ истинските мотиви на нашите действия, тъй като под прикритието на любовта към добродетелта търси само „слава от хората“ (виж: Мат. 6 и 23). Любовта (Рим. 12:9), вярата (1 Тим. 1:5) и братската любов (1 Петр. 1:22) трябва да бъдат „нелицемерни“. Но работата не е само в това, че лицемерието поражда суета. „Доброто” не съществува отделно, само по себе си: то е насочено към „първоначалното Добро” 161 8, към Бога, защото „само Бог” е добър (Матей 19:17) 162 9. Следователно желанието за човешка слава изкривява отношенията ни не само с ближния, но и с Бога. „Добродетелта на суетния е разбита жертва и не се принася на Божия олтар (Лев.22:22)“ (O.sp. [XVI] 7.16). [4] Отново аналавът, кръстосано преплитащ раменете им, е символ на вярата в Христос (вижте: Кол. 2:5), подкрепяйки кротките (вижте: Пс. 147:6), винаги ограничавайки това, което им пречи, и им позволява да действат безпрепятствено. Analav (analabos) беше платнена прашка, която, слизайки от врата, пресичаше гърдите на кръст и минавайки под мишниците, стягаше широки дрехи. Евагрий вижда в него не символ на кръста, както би могло да се очаква поради формата му, а символ на „вярата в Христос, без която е невъзможно да се угоди на Бога” 163 10 (виж: Евр. 11:6). Използвайки различни значения на глагола analambano, от който произлиза съществителното analabos, Евагрий намира семантична връзка между вярата и „кротките“, които Господ „поддържа“: analab „подпира“ облеклото, избирайки неудобната му ширина. „Подкрепяйте кротките” – с тези думи Евагрий определя, въпреки че не говори за това директно тук, самия смисъл на духовния живот: започвайки от вярата, той разцъфтява в познанието на Бога, в знанието, към което Бог – и само Той – „издига” кротките 164 11. "Вместо вашите бащи бяха вашите синове. – На мястото на Авраам, Исаак и Яков и всички онези, които през вековете угодиха на Бога с вярата си, дойдоха учениците и чрез тях всички ние станахме техни наследници във вярата; ние, които като тях сме били достойни за същото знание. Защото познанието на Бога е наследство на разумната природа." [5] Поясът, който притиска слабините им, отразява всяка нечистота, което провъзгласява и апостолът: добре е мъжът да не се докосва до жена (1 Кор. 7:1). Коженият колан, по който са разпознати пророк Илия (4 Царе 1:8) и Йоан Кръстител (Матей 3:4), е символ на целомъдрието, тъй като стяга бъбреците, които съдържат чувствени желания 165 12. “...Коаните, които затягат страстната част на душата, са символи на духовната дейност” (В Пр. 31, 24 / Géhin. 379). Доброволното безбрачие „за Царството небесно” (Матей 19:12) винаги е било основна характеристика на монашеството. Но Евагрий говори не само за външния отказ от брачния живот. "Еремия казва: И не си позволявайте да си вземете жена на това място. Защото това казва Господ за синовете и дъщерите, които се раждат на това място: те ще умрат от мъчителна смърт (вж. Еремия 16:1-4). Тази дума подсказва същото, което казва апостолът: мъж, който се жени, се тревожи за светското, как да угоди на жена си... А посягащата жена се тревожи за светското, как да угоди на мъжа си (1 Кор. 7:33 и сл.), ако разберем, че Пророкът казва не само за онези синове и дъщери, които произлизат от брачния живот: те ще загинат чрез болезнена смърт, но за синовете и дъщерите, родени в сърцето, тоест за плътските помисли и желания, тъй като те също умират в болезнената, слаба и отслабена мъдрост на този свят и не постигат небесен и вечен живот. се грижи за Господа, как да угоди на Господа (1 Кор. 7:32) и винаги произвежда зелените и безсмъртни плодове на небесния живот. Такъв е монахът и такъв трябва да бъде монахът, тоест той, отдалечавайки се от жена си, да не създава синове и дъщери на казаното място, и не само това, но и той да бъде Христов воин, нематериален, свободен от грижи, чужд на мислите и делата на многобунтовния свят, както казва апостолът: никой, който е бил войн, не е длъжен да купува покупките на живот, за да може да угоди на управителя (2 Тим. 2:4). Особено в тях нека пребъдва монахът, като остави всички неща на този свят и се стреми към красивите и добри трофеи (победа) на мълчанието. Колко красив и добър е подвигът в мълчанието, колко наистина красив и добър! Неговото иго е благо и Неговото бреме е леко (Матей 11:30): сладък е животът, сладко е делото” (R.M. 1–2) 166 13. [6] Те също имат мантия, тъй като винаги носят в тялото смъртта на Господ Исус (2 Кор. 4:10), като заглушават всички неразумни страсти на тялото и потискат всички пороци на душата чрез участие в доброто. И като възлюбиха бедността, те избягват сребролюбието, подобно на майките на идолопоклонството (виж: Кол. 3:5). Мантия е пелерина, вид наметало от козя кожа; тя е носена от пророк Илия (виж: 3 Царе 19:13) и Йоан Кръстител (виж: Матей 3:4). В това облекло, характерно за египетските монаси, Евагрий вижда редица символи. Тъй като тази кожа е получена в резултат на умъртвяване, тя очевидно символизира мистичната смърт 167 14, за която Евагрий казва: „Смъртта на Христос е мистериозен акт, водещ във вечен живот онези, които Му се доверяват в този живот (1 Кор. 15:19)“ (K.G. VI, 42). Поради факта, че говорим за кожата на мъртво животно, наметалото се превръща и в символ на ограничаване (а не убиване!) на всички „животински“ страсти, „неразумни“ по природа 168 15. Всъщност онези импулси, които се „издигат“ 169 16 през две ирационални части на душата, насилствени и желани, са присъщи на нас наравно с ирационалните животни, точно като тялото 170 17. Тези импулси трябва да бъдат „обуздани“, тъй като целта на духовната дейност е неразумните части на душата да действат „в съответствие с природата“ 171 18. Но тъй като освен „страстите на тялото“ има и „страсти на душата“ 172 19, последните трябва да бъдат потиснати от „общност в доброто“ или, както Евагрий казва, чрез духовна любов 173 20, която е участие в най-висшето благо, тоест към Бога, Който е любов (1 Йоан 4:8). И накрая, тъй като това наметало от груба кожа представлява окаяна дреха, то символизира, според Евагрий, отхвърлянето на „майката на идолопоклонството“ 174 21, любовта към парите и любовта към бедността. "Но ние, като пожелахме унищожаването на тези мисли, ще живеем в бедност с благодарност. Ние не сме донесли нищо на този свят: вярно е, че можем да изпълним това, което можем по-долу. Като имаме храна и дрехи, нека се наситим с тях (1 Тим. 6:7-8), спомняйки си казаното от Павел: Защото любовта към парите е коренът на всички зли неща. (1 Тимотей 6:10)” (M.C. 23). [7] Жезълът на дървото на корема е за всички, които го държат, и за онези, които му се покланят, тъй като за Господа той е силен (Притчи 3:18). За Евагрий „дървото на живота“ (Бит. 2:9) винаги е Христос 175 22. "Исус Христос е дървото на живота. Използвайте Го както трябва и никога няма да умрете" (Сент. 65). В едно от писмата си Евагрий обяснява какво трябва да се разбира под думата „използване“. „Ето, дойде времето да служим на Господа и да принасяме плодовете на правдата (виж: Фил. 1:11), защото от плода на правдата расте дървото на живота (Притчи 11:30) в хора, които са чисти по сърце (Мат. 5:8). Това дърво е Христос; Той хвърля сянка върху всички, които изнемогват в жегата (Бит. 31:40) на зло” (Еп. 54, 2). „Горещината, която възниква в резултат на упорит труд” 176 23 може да понесе само този, който е очистил сърцето си от страстите, този, в когото расте дървото на живота, Христос, който „защитава” човека от тази горещина 177 24. Тази тема е особено любима на Евагрий и той постоянно се връща към нея. „(Мъдростта) е дърво на живота за онези, които я придобият. – След като Адам престъпи Божията заповед, му беше забранено да яде плодовете на това дърво (виж: Бит. 3:22), защото от плода на правдата расте дървото на живота (Притчи 11:30). [Но Адам отхвърли семената на правдата 178 25.] Ако дървото на живота е Божията мъдрост, тогава е ясно защо му е забранено да яде от това дърво (виж: Битие 3:3), защото мъдростта няма да влезе в зла душа (Мъдрост 1:4)” (В Притчи 3, 18 / Géhin. 32). Използвайки символичния език на Светото писание, Евагрий иска да каже следното: без помощта на Христос, Бог Слово, който стана човек, не е възможен духовен живот. Със собствените си сили човек не е в състояние да постигне нищо по пътя на духовната дейност 179 26. Духовният живот се състои от уповаване на Христос чрез подражание на Него 180 27, до „уподобяване“ 181 28. [8a] Символът на тези неща, в нашето съкратено представяне, е монашеското облекло. Евагрий директно казва, че е научил за това тълкуване на духовно-символичния смисъл на монашеските одежди (схима) от светите отци 182 29 и ние нямаме причина да не се доверим на думите му. Евагрий е живял в много образована среда, представителите на която, очевидно, доста рано са започнали да се отдават на размисъл не само върху същността на монашеството, но и върху значението на традиционното монашеско облекло и неговите различни части. Без съмнение тези мисли до голяма степен се основават на древната, предхристиянска философия на Александрийската школа (Филон). Както и да е, това облекло е почитано като „свято“ и не само от Евагрий. Това отношение към облеклото не може да не накара нас, съвременните хора, да се замислим. Първите монаси се отнасяли с най-голямо благоговение към това облекло, издадено след постригане, особено към куклата, която ревниво пазели през целия си живот и сваляли само когато се приближавали до Светата чаша на Божествената литургия. Освен това този материал, който сам по себе си нямаше никаква стойност, те решително защитаваха, в някои случаи дори със сила, от разбойници и разбойници, на които по правило лесно, без съпротива, дадоха цялото си оскъдно имущество. В това свято облекло те започнаха своя монашески път и в него искаха да го завършат 183 30. Благоговейното чувство, което монахът е изпитвал към одеждите си, е сравнимо с отношението на християнина към бяла кръщелна риза, грижливо съхранявана до смъртния час, за да се яви в първична чистота пред „съда Христов“. Ето защо не е изненадващо, че Евагрий обръща толкова много внимание на библейската символика на „дрехата“. "Всички нечисти помисли, оставащи в нас за дълго време поради страсти, водят ума към гибел и гибел... Воден от тези мисли, и това - споменато в Евангелието - проклетият ум се отказа от вечерята на познанието на Христос (виж: Мат. 22:2 и сл.). И също така, вързани ръце и крака, и хвърлен в пълна тъмнина, той имаше дреха, изтъкана от същите мисли, които викащият призна за недостойни за сватбеното пиршество (виж: Мат. 22:11-14). Следователно сватбената дреха е безстрастие на разумната душа, отхвърлила светските похоти (вж. Тит. 2:12)” (М.Ц. 23). „Който не е покорил плътта си и не е поробил тялото си (срв. 1 Кор. 9:27), а търси плътски удоволствия, той няма да седне на истинското угощение и няма да облече светлата дреха” (Inst. Mon. Suppl. 20). „Дрешката на светлината” или „духовната дреха” 184 31 ни препраща към „светлината на Светата Троица”, с която мистикът е обгърнат в момента на срещата си с Троичния Бог 185 32. Това може да бъде постигнато само от онзи, който е придобил безстрастие, чийто символ е монашеското облекло, толкова необичайно и абсурдно в очите на този свят, като всъщност самият идеал на монашеския живот. [8b] На тях съответстват изказванията, постоянно повтаряни от светите отци: "Деца! Вярата се укрепва от страха от Бога, а това е въздържанието. Умереността се прави непоклатима от търпението и надеждата, от които се ражда безстрастие; рожбата на безстрастието е любовта и тя е вратата към естественото познание, чиито наследници са богословието и върховното блаженство." Както вече видяхме, в одеждите на египетските монаси Евагрий не се интересува от външната страна, за която неговият приятел Анатолий е бил наясно, а от духовното учение, скрито зад символичното значение на тази одежда. Учението на светите отци, на което Евагрий ще се позовава неведнъж, той обобщава тук в сбит вид, представяйки го като своеобразна „стълба на добродетелите“. Неговите етапи съответстват на различните етапи на духовната работа (praktikè), които ще бъдат обсъдени в следващите сто глави. При по-внимателно разглеждане ще видим, че „стълбата на добродетелите“ разкрива значението на последния стих от 1 Коринтяни 13, този „химн на любовта“: „И сега тези три остават: вяра, надежда, любов; но любовта е най-голямата от тях.“ (Този стих е ключов в учението на Евагрий за молитвата, вижте: „Проповед за молитвата“, Пролог.) Впоследствие, позовавайки се на други послания на св. Павел, Евагрий също ще подчертае знанието, което почти не се споменава тук. Вярата, надеждата и любовта, съчетани с познаването на тварната природа, която въпреки цялата си непълнота е все още реална, представляват крайъгълни камъни по пътя на духовната дейност 186 33. Но „любовта“, според апостола, „е най-голямата от тях“ и Евагрий му повтаря: „Вярата е началото на любовта, а краят на любовта е богопознанието” (Към монасите. 3). Вярата и любовта играят най-важната роля в духовния живот: вярата е отправната точка в изкачването към Бога, а любовта е „вратата към естественото познание“. Под познание се разбира косвеното познание на Бога в огледалото на Неговите творения, чрез което се разкрива самият Творец. Трите добродетели, които Свети Павел смята за „основополагащи“, се подкрепят от други, които също са важни. „Отворете портите на истината за мен. Както се отварят портите на истината, така се отварят и портите на благоразумието, смелостта и любовта. Защото през тези порти умът влиза в Царството Небесно” (В Пс. 117, 19δ). "Това е вратата на Господа; праведните ще влязат в нея. "Минавайки пътя на действените добродетели, ние ще се намерим пред портите на познанието, което е съзерцание на телесни и безплътни създания" (В Пс. 117, 20ε). От това познание за Бога, все още само опосредствано, но вече достъпно за човека, произтича „богословие“ (да не се бърка с научната дисциплина със същото име), „мистично познание за Бога“, плод на тясна лична връзка с Него 187 34. Познанието се дава на човек „в молитва“ 188 35, в този най-благодатен момент от срещата му с Бога „без никакъв посредник“ 189 36. Срещата на човека с Бог „лице в лице“ (1 Кор. 13:12) ще достигне най-високата си точка в края на времето, когато Бог ще бъде „всичко във всичко“ (1 Кор. 15:28) 190 37. Това ще стане самото есхатологично „крайно блаженство“, което ни очаква 191 38. Подчертавайки доминиращата роля на любовта в своите творения, Евагрий изразява най-дълбоката и богата духовна мисъл: без любовта, този плод на безстрастие, истинското познание на Бога е невъзможно, без любов всяко „мистично прозрение“ е чиста илюзия, без любов всичко е отчуждено и изкривено от страсти, произтичащи от самолюбието 192 39. Тъй като „Бог е любов“, да го познае Само този, който сам е станал любов може. „Чрез любовта познаваме любовта и чрез истината познаваме истината, защото подобното се познава чрез подобното.“ „Плодът на духовната дейност” е избавлението от (робството на) страстите, осъществявано чрез любовта 193 40, която дава на човек достъп до познанието за Този, Който по Своята природа е „изначалната любов” 194 41. Това „свято знание”, изразяващо най-високата степен на близост до Бога, съдържа „корема” на човека 195 42 и очакването на онзи есхатологичен „мир”, в който се намира Господ ще ни води през следващия век (виж: Евр.4:1–11). "Мирът на Господа означава Неговото познание [и всеки, който влезе в това познание, намира мир чрез него 196 43]. Нарича се още вечен живот. Защото е казано: Това е вечен живот, за да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исус Христос, когото си изпратил (Йоан 17:3)" (В Пс. 94, 11ζάλ). [9] И така, засега е казано достатъчно за свещеното облекло и учението на старейшините. Нека сега да започнем разказа за един живот, посветен на духовна дейност и живот, посветен на знание, като изложим не всичко, което видяхме и чухме от старейшините, а това, което според тяхното учение може да се каже на другите. Затова ние обобщихме това, което се отнася до духовната работа в една работа, разделена на сто глави, а това, което се отнася до знанието - в две други, състоящи се от петдесет и шестстотин глави. В същото време ние скрихме нещо и говорихме за нещо тайно, за да не даваме свети неща на кучетата и да не хвърляме бисери пред свинете (виж: Мат. 7:6). Но това ще бъде ясно за тези, които следват стъпките на старейшините. В духовния живот могат да се разграничат три основни етапа: „практическият път“ на телесни и умствени подвизи, извършвани чрез „спазване на заповедите“ 197 44, и съзерцание (gnôstiké или théôrètikè), което от своя страна се разделя на познание за творението (physikè) и познание за Създателя, теология (théologikè). Евагрий посвети дълга трилогия на първите два етапа от възхода към Бога, които той споменава тук. Трилогията включва настоящата творба „Монахът“, свързана с духовната работа, творбата „Зрителят“, която по подобен начин описва съзерцателния живот и шестте книги на „Képhalaia Gnostika“, всяка от които се състои от деветдесет „глави“ (деветдесет, а не сто, както може да се заключи от казаното по-горе от Евагрий). Последното творение се занимава с въпроси, свързани с „естественото познание“ или познанието за сътворената природа. Учението на светите отци, което Евагрий следва в своята трилогия, той съзнателно предава в рамките на традицията на disciplina arcana („тайно учение“), характерна за Библията и древното християнство. Нека веднага подчертаем, че disciplina arcana няма нищо общо с езотериката. Тази традиция, която Евагрий възприема от своя учител Григорий Назиански, отговаря на изискването за справедливост, според което ученията трябва да бъдат представени „според достойнството на всеки 198 45“. „Наистина е опасно да се говори лъжа, но е също толкова опасно да се говори истината на онези, които не искат да я приемат. Защото не трябва да се дават свети неща на кучета и да се хвърлят бисери пред свинете (вж. Мат. 7:6)“ (В Пс. 118, 11ς bis). Евагрий не обяснява защо е опасно тук, но в друг текст той пише: „Нито духовната, нито физическата сладост са от полза за лудия, тъй като той тъпче първата с краката си, бидейки свиня (виж: Мат. 7:6) и приятел на удоволствията, а втората, телесната сладост, възбужда плътта му.“ (В Пр. 19, 10 / Géhin. 193). Тази духовна сдържаност, която отчита способността на слушателите да възприемат скритото, е приложима не само към спекулативното богословие 199 46 или мистериите на Светото писание, но и към практическите аспекти на духовния живот 200 47 - това Евагрий научил от своя наставник в монашеския живот Макарий Александрийски 201 48. Строгост по отношение на „неразумните разкриването” на знанието се дължи не само на загриженост за онези, които могат да се „препънат в тях” 202 49, но и на следното съображение: има неща, за които не е подходящо да се говори на тези, които не са вървели по „пътя”; на тези, които вървят по него със смирение, те със сигурност ще се отворят. Така че, нека помним, че не всички знания се придобиват чрез четене на книги. Има знания, които могат да се научат само чрез опит. Нашите коментари са само скромен наръчник за тези, които се интересуват от практиката на духовния живот. Практически трактат. Сто глави В някои ръкописи първата глава е предшествана от „Инструкции за писарите“, които очевидно също принадлежат на перото на Евагрий. В тези инструкции Евагрий говори не само за това как един съвестен преписвач, като самия понтийски монах 203, трябва да подходи към преписването на своите творби, но и за това, което е много по-важно за съвременния читател - как да чете „Стоте глави“. "Моля братята, които попаднат в ръцете на тази книга и които желаят да я пренапишат, да не добавят една глава към друга и да не поставят на един ред края на завършената глава и началото на следващата глава, а да започват всяка глава отделно, в съответствие с разделението, което също посочихме с номера. По този начин редът на главите ще бъде спазен и идеите, изразени в тях, ще станат ясно.” Евагрий остава верен на този принцип във всички свои писания. Всяка от главите представлява отделна единица и трябва да се възприема като такава при четене. Примерът на „Словото за молитвата“ (113/114) показва какви промени в смисъла могат да произтекат от неспазването на тази препоръка. Въпреки че подзаглавията (където са дадени от Евагрий) показват някаква структура, отделните глави заедно не образуват съгласуван текст, какъвто е случаят при систематичните изложения. И това въпреки факта, че в редица центурии може да се види изграждането на структура с помощта на числа. Тази структура е много важна за разбирането на текста, но никога не е издържана от началото до края. В същото „Слово за молитвата“ могат да се разпознаят малки групи, състоящи се от три или четири глави, в които по правило се подчертава последната глава. В произведението „Képhalaia Gnostika” понякога може да се проследи „червена нишка”, ако например се разглеждат заедно глави 3, 6, 9 и т.н. Творението „Монах“, подобно на други произведения, които споменахме по-горе, принадлежи към категорията книги, предназначени за „размисъл“. Трябва да се има предвид, че за дълбокото разбиране на всеки от отделните текстове е необходимо да се разкрие връзката им помежду им и да се прозре в тях тайно, вътрешно единство. Християнството е учението на нашия Спасител Исус Христос, състоящо се от активна, естествена и богословска мъдрост. Това тричленно типично евагрианско определение е поставено в самото начало на творбата „Монах“. Евагрий обаче го дава не за да определи темата на своя труд и „нейната рамка“, а по-скоро за да идентифицира най-важния предмет от няколко гледни точки. Трябва да се отбележи, че Евагрий започва своя труд не с определение на духовната работа (praktiké), както може да се очаква (това определение ще бъде дадено само в глава 78), а с определение на християнството. Духовността се отнася не само до монасите, но и до всички християни като цяло. И въпреки че по очевидни причини писанията на Евагрий са адресирани предимно до монаси и дори отшелници, той никога не е имал намерение да създаде някакво специално учение, предназначено само за тях. Дефиницията на християнството, която Евагрий дава в тази глава, е обяснена в пасаж от писмо, което той е написал в Константинопол, преди да поеме монашески обети. Тук също виждаме разделение на три части: "Така че всеки, който яде Мене, ще живее чрез Мен (Йоан 6:57). В края на краищата, ние ядем Неговата Плът и пием Неговата Кръв, ставайки участници в Словото и Мъдростта благодарение на Въплъщението и осезаемия (Негов) живот. "Плът и Кръв" Той нарече цялото Си тайнствено идване и ни разкри Своето учение, състоящо се от духовна работа (praktiké), естествено [съзерцание] (physiké) и богословска [мъдрост] (théologiké), с която душата се храни и постепенно се подготвя за съзерцание на реални [неща]” (За вярата. IV, 15). Християнството е основата на целия духовен живот, съдържаща пълнотата на това, което ни се разкри във въплъщението на Логоса, в Христос. Тази идея е изключително важна за Евагрий. Той го повтаря многократно и под различни форми. „Плътта на Христос е активна добродетел и който я яде (Йоан 6:54) ще стане безстрастен“ (Към монасите. 118). „Кръвта Христова е съзерцание на тварните неща и този, който я пие, ще стане мъдър чрез нея“ (Към монасите. 119). „Гърдите Господни са богознание и който падне върху тях, ще стане богослов“ (Към монасите. 120). Духовната практика (praktiké), наричана още етика (éthiké) 204, е „духовен метод, който пречиства страстната част на душата“ 205 и води човек до безстрастие 206, което е естественото „здраве на душата“ 207. Това здраве се придобива чрез „спазване на заповедите“ 208, както и чрез практикуване на добродетели, които всъщност представлява духовна практика. Какво има предвид Евагрий под „естествено съзерцание“ (physiké) и „богословска мъдрост“ (théologiké) се обсъжда в следващите две глави. Царството небесно е безстрастието на душата, съчетано с истинското познание на съществата. В два по същество синонимични израза – „Небесно царство” и „Божие царство” – Евагрий, подобно на други отци, вижда скрита алюзия към два различни, според св. Павел, аспекта на Икономията на спасението (1 Кор. 15:24-28), а именно: изпълнението на тази Икономия в Христос, което позволява на Евагрий да говори за „Царството Христово” и нейното завършеност в Отца, когато „ще има Бог, всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). "И не смятайте Царството Небесно за нищо друго, братя, като истинско разбиране на съществуващите [неща], което Божественото Писание нарича блаженство. Защото, ако Царството Небесно е вътре във вас (вж. Лука 17:21) и във вътрешния човек не се образува нищо друго освен съзерцание, то, следователно, Царството Небесно е съзерцание" (За вярата. XII, 37). Обаче само онези, които постигнат безстрастие в чистотата на сърцата си, както се обсъжда в тази глава, могат да станат участници в това блаженство. Евагрий доразвива тази идея: "Сега виждаме само сенките на това [Царство], като в огледало (1 Кор. 13:12), а след това, освободени от това земно тяло и облечени в нетленното и безсмъртно (виж: 2 Кор. 5: 1-4), ще видим Неговите първообрази. Ще видим, ако, разбира се, насочим живота си по правия [път] и се грижим за правилната вяра, без която няма да видим Господи (виж: Евр. 12:14). В края на краищата е казано: Мъдростта не влиза в злата душа; Това е „естествено съзерцание“ (physiké) или знание за природата на нещата – знанието все още е, разбира се, непълно и неясно, но все пак „истинско“. Сега в огледалото на „сътворените природи” 209 виждаме „нещата сами по себе си” и тогава, когато Домът на спасението бъде завършен, техните прототипи ще ни бъдат разкрити. „Сега“ е под знака на Христос, въплътеното Слово, което позволява на Евагрий да говори за „Царството Христово“ като пълнотата на „материалното познание“ 210, тъй като областта на това познание е чувствено възприетата материална реалност, която в същото време е „образ“ на нематериалната, духовна реалност 211. „Небесното царство“ (или „Христовото“) никога няма да премине, но ще достигне своята пълнота, когато „Бог (Отец) ще бъде всичко във всичко“ (1 Кор. 15:28). Бидейки „всичко във всичко“, Отец пребъдва в Сина и в Светия Дух 212. Ето защо Евагрий смята за възможно призива към Бог Отец „Да дойде Твоето Царство“ да се приложи и към Единородния Син 213, „Единство и Единство“ 214, за Когото, т.е. Божественото вътрешно Троично битие „само по себе си“, ще разгледаме по-късно. Междувременно човекът, „воден от тела, сродни на неговия свят“, е в състояние да разбере само „действията на Създателя“ 215. Царството Божие е познанието за Светата Троица, съжителстващо и разпространяващо се заедно с вътрешната структура на ума, а също и надхвърлящо неговата нетленност (Мъдри 2:23). Тази идея, изразена в доста мистериозна форма, е обяснена в работата на Евагрий „Képhalaia Gnostika“, която е посветена главно на естественото съзерцание (physikè), но в същото време засяга теологията (théologikè), което не е изненадващо, тъй като естественото съзерцание и теологията всъщност представляват знание или знание (théôrètikè). „Знанието“ за Троичния Бог (а не някакво безлично божество), като най-висшата проява на лично единство с Него (виж: Йоан 17:3), „съжителства“ с ума (във времето): „...наистина пребъдва в Създателя от самото начало и се проявява заедно с природата, която придружава“ Умът е „нетленен” (aphthartos), защото е „образът” (eikôn) на Бог (вижте: Мъдрост 2:23). Освен това, въпреки създанието си, той е нематериален 216 и безплътен 217, като самия Бог. Познанието за Светата Троица надхвърля пределите на „нетленността” на ума, който съзерцава сътворения свят от сътворението му 218, тъй като то „предхожда всяко естествено съзерцание” 219. В „Божието царство“ на Отца, когато „Бог ще бъде всичко във всичко“ (1 Коринтяни 15:28), „чрез посредничеството на Неговия Син и Духа,“ 220 умът ще си възвърне онова единство с Отца, което е имал в началото, но след това е загубил по негова вина. Въпреки това, този „блажен край“ ще надмине – и то далеч – това, което е било в „началото“: тогава умът, нестабилен в своята първична природа, ще придобие стабилност и ще бъде удостоен с вечно и блажено единство с безначалния и неизменен Троичен Бог 221. Така Евагрий разбира „крайното блаженство“, към което трябва да доведе „богословието“ 222. В условията на земното съществуване човек, който е получил благодат, става участник в това бъдещо блаженство чрез личната си среща с Бога, без посредник 223, в познанието на Бога (théologia). „Мястото“ на тази среща е истинската и духовна молитва, тоест извършена „в дух и истина“, благодарение на която човек получава по благодат достъп до Отца в Духа и Сина 224. Това дава основание на Евагрий да каже: „Ако си богослов, тогава ще се молиш истински (виж: Йоан 4:23), а ако се молиш истински, тогава си богослов“ (За молитвата. 61). Ако някой обича нещо, тогава, разбира се, той се стреми към него и се бори, за да го получи. Всяко удоволствие започва с желанието, а желанието се поражда от чувството, тъй като онези, които са лишени от чувство, са свободни от страстта. Да обичаш, да постигаш и да се бориш - така "в съответствие с природата" действат трите начала на душата: рационално, желателно и насилствено. Евагрий ще развие тази идея в глава 86. Тук говорим за възможните отклонения и причините за тези отклонения. От историята на изкушението, изложена в Книга Битие, Евагрий знае, че всяко желание, насочено към получаване на удоволствие, е свързано със сетивното възприятие. „И жената видя, че дървото е добро за храна, че е приятно за очите и желателно, защото дава знание” (Бит. 3:6). Няма сетивно възприятие - няма страст 225. Двете ирационални части на душата - желателната и насилствената - ни позволяват да влезем в отношения със сетивната и материалната реалност по косвен начин, чрез нашето тяло, което има същата природа като целия създаден свят. Това, което не се възприема от сетивата - божествените "причини" (logi) - е свободно от страсти. Освен това познаването на „причините“ (logí) на скърбите и изкушенията „дава пространство“ на душата 226, визията на тези причини я поставя „на просторно място“ 227. Непознаването им показва неспособността на душата да „различи духовете“ 228. Добродетелта и знанието „освобождават“ разумната част на душата 229 и обратно - загубата на знание винаги означава „плен” 230. Ето защо по време на молитва умът, намирайки се в „пълна безчувственост” 231, трябва да се поддържа свободен от всичко сетивно. Защото Бог не може да се възприеме чувствено 232 и когато Го „съзерцаваме“, всичко разумно се отдалечава от нас 233. Говорейки за това, Евагрий в никакъв случай не се опитва да демонизира сетивната реалност 234, което би било богохулство по отношение на Създателя 235! В тази сетивна реалност няма зло като такова; тя е добра, като самия Създател (виж: Бит. 1:31). Злото не идва от двете неразумни части на душата. Това е единствено резултат от тяхната „неестествена употреба“ 236, която произтича от „мизантропското удоволствие“, генерирано от нашата „свободна воля“ 237. Евагрий не прави никакви ценностни преценки, а само констатира обективен факт. Проблемът в отношенията ни със сетивната реалност се дължи на нашата склонност към злото. Решението на този проблем обаче зависи от нашата вътрешна нагласа 238 . Самите демони се борят срещу отшелниците, а срещу тези, които се стремят към добродетел в парите и братствата, те въоръжават най-небрежните от братята. Но втората битка е много по-лесна от първата, защото е невъзможно да се намерят хора на земята, които са по-жестоки от демоните, или такива, които могат да възприемат цялата им хитрост наведнъж. В зависимост от условията, в които живее човек - сам или сред хора - войната, която води, приема една от двете ясно разграничими форми, въпреки факта, че и в двата случая той трябва да се бие с един и същи враг. Разликата между тези две форми се определя от отношението към материалните неща, които задвижват страстите 239. Евагрий нарича едната от тях „материална“, а другата „нематериална“ 240. Материалната война, която е пряко свързана с това как човек се отнася към нещата 241, засяга преди всичко „светските хора“. Монасите, които са се отказали от притежанието на каквато и да е собственост, се занимават главно с „мисли” 242, които възникват в ума под формата на идеи или спомени за неща 243. Тъй като е по-лесно да се греши в мисълта, отколкото в действителност 244, очевидно е, че нематериалната война е много по-тежка от материалната война 245. Но тази глава засяга и друг важен аспект. Говорейки за монасите като цяло, Евагрий прави разлика между отшелниците и тези, които работят в ценобия или малки общности, наречени синодии 246 . Отшелникът се отличава с това, че е лишен не само от вещи, но и от редовни контакти с други хора; това по-специално го спасява от конфликти, които възникват в живота на общността, понякога много болезнени. Но означава ли това, че пребиваването в пустинята, далеч от „безгрижните братя“, го поставя в някаква привилегирована позиция? Съвсем не! Напротив: отмъстителните демони го атакуват директно, открито. Разбира се, хората могат да станат като демони, 247 особено в състояние на гняв. "Когато ние просто се формираме в утробата на майката, ние живеем живота на растенията. Когато се раждаме, ние живеем живота на животните. А когато станем възрастни, живеем или живота на ангелите, или живота на демоните. Причината за първия живот е живата природа, вторият е чувството, а третият е нашата склонност към добро или зло" (K.G. III, 76). Но такива „демони“ са нищо в сравнение с падналите духове, обладани от яростна злоба. Именно с този яростен и неприкрит гняв се сблъсква един отшелник, който живее сам, особено през нощта. Творбите на Евагрий са пълни с описания на демонични атаки, често предизвикващи ужас. Ще се върнем към това по-късно, но засега ще се ограничим до два примера, които дават представа за това какво преживява отшелникът по време на тези атаки. "Забелязахме, че един от светиите, когато се молеше, беше толкова противопоставен от лукавия, че веднага щом протегна ръце, лукавият се превърна в лъв и, застанал право на задните си крака, вдигна предните си лапи, забивайки ноктите си в страните на подвижника и без да се отдръпва, чакайки го да пусне ръцете си. Но светецът никога не отслабваше ръцете си, без да завършвайки обичайната си молитва” (За молитвата. 106). Евагрий най-вероятно е бил лично запознат с Йоан, който се е наричал Малкия (Колобос). Йоан се трудеше в пустинята Скит; Следващият текст също говори за това. "Същият беше, както знаем, Йоан Малкият, или по-скоро най-великият монах, който остана безмълвен в ямата. В резултат на постоянното си присъствие с Бога той остана неподвижен, когато демонът, под формата на дракон, се уви около него, ухапа плътта му и се оригна в лицето му "(За молитвата. 107). Дори когато демоните като диви зверове нападат човек и разяждат цялото му тяло 248 или когато се опитват да го ужасят със страшни видения 249 - отбелязваме, че Евагрий е знаел за това не само от слухове 250, но и е изпитал това от собствен опит 251 - опитният боец не им обръща ни най-малко внимание и се отнася към тях с пълно презрение 252. На начинаещите по правило не им се налага да участват в такива „ръкопашни” битки, но за „духовните учители” това е обичайно нещо 253 . Творбата „Монахът“ говори главно за нематериалната война, тоест за борбата с „мислите“, „лице в лице“. За монасите, работещи в „киненовии и братства“, Евагрий написва друго произведение „Огледалото на монасите и монахините“, състоящо се от 137 глави и посветено главно на различни аспекти на живота в общността, както и на отношенията между монаси и миряни. Има осем основни мисли, които обхващат всички други мисли. Първата мисъл е лакомия, а това е последвано от мисълта за блудство; третата - любов към парите; четвърто - тъга; пето - гняв; шесто - униние; седмата е суета, а осмата е гордост. Не зависи от нас дали всички тези мисли ни дразнят или, напротив, не ни притесняват; от нас обаче зависи дали те се задържат или, напротив, не се задържат в нас, така че да водят или да не раздвижват страстите. След като дефинира богословските основи на духовната работа (praktikè) в пет уводни глави, Евагрий преминава към разглеждането на „помислите“, тъй като по същество войната, водена от монаха, е свързана с тях 254 . На какво се дължи? Използвайки термините „демон“, „страст“ и „мисъл“, за да обозначи една и съща реалност, Евагрий все пак прави ясно разграничение между тях. Демоните са паднали духове, които постоянно ни изкушават, опитвайки се да събудят страсти в нас 255. Но тъй като злото няма собствено съществуване, бидейки само изкривяване на доброто, демоните могат да постигнат целта си само чрез изкривяване на природата на сътворения свят - както това, което е извън нас, така и това, което е вътрешно присъщо на нас 256. Различни впечатления, създадени в нашия ум от създадени обекти или възникващи в него от самата ни природа 257 стават, под внушението на демони, изкушения, (зли) мисли, от които – чрез свободната ни воля 258 – се раждат „страстите”. Но ако „мисълта” по правило е повече или по-малко мимолетна, то „страстта” се вкоренява в разумната душа като „лош навик” (hexis), „в резултат на което душата избира преходните удоволствия и презира вечното и нетленното” 259. „Умението“ обаче не е константа. Човекът е същество, „възприемчиво” както към доброто, така и към злото. Едно умение може да бъде заменено с друго 260 . Целта на духовната работа е именно да замени лошия навик на страстта с добрия навик на добродетелта 261. Понякога, в съответствие с броя на изкушенията на Христос в пустинята (Матей 4:1–11) 262, Евагрий свежда „осемте мисли“ до три - лакомия, любов към парите и суета. Въпреки това, независимо от броя, тези „всеобхватни“ мисли имат общ корен - „самолюбието“ (philautia) 263, което Евагрий с право нарича „всеобщата ненавист“, тъй като такава любов отчуждава всичко около себе си и се простира само до собственото си его. Борбата с мислите е присъща на всички хора. Да бъдеш подложен на изкушение не е грях (Евагрий прави това заключение въз основа на евангелския епизод, разказващ за изкушенията на Христос). Но какъв ефект ще имат злите внушения – дали ще се вкоренят в човека или не, дали ще възбудят страстите в него или не – това зависи изцяло от самия човек. „Сърцето ми е стоплено в мен. – Когато демонът на гнева ни атакува, възможно е да не се поддадем на гнева, но вероятно е невъзможно да не избухнем в пламъци” (В Пс. 38, 4β). Грехът се поражда от съгласието на нашата свободна воля, склонна към злото. Но, както отбелязва Евагрий, поддаването на привлекателната сила на греха може да стане по различни начини. „Грешник е този, който съгрешава от похот или разврат; порочен човек е този, който съзнателно върши зло” (В Пс. 9, 36ιθ). Тъй като всички грехове произтичат от страстни помисли, 265 именно с последните трябва да започне борбата, за да не се отклони от пътя на духовната дейност (praktikè). „Злите помисли са примки, с помощта на които демоните улавят душата и не й позволяват да влезе в пътя на Този, Който е казал: Аз съм пътят (Йоан 14:6)” (В Пс. 118, 61κα). Ето защо Писанието ни призовава да не се бавим на място (виж: Притчи 9:18), тоест да не се задържаме в зли мисли, защото никой не може да „внесе огън в пазвата си, за да не изгори дрехата му” 266, както чудесно казва Соломон за това (Притчи 6:27). „Не дръжте скорпион на гърдите си или зла мисъл в сърцето си“ (Към монасите. 58). Евагрий вижда в думите на Христос предупреждение да не се бавим при среща със злото. "Лъжливата целувка (виж: Притчи 27:6) на ума е страстна идея за чувствен обект. Затова Господ заповядва на учениците Си да не поздравяват никого по пътя (вж. Лука 10:4), водещ към добродетелта "(Ск. 7). Мисълта за лакомия вдъхновява монаха бързо да се оттегли от аскетизма: той представя на монаха болния си стомах, черен дроб, далак или описва воднянка, както и други дълготрайни заболявания, посочвайки липсата на необходимите неща и липсата на лекари. Често предизвиква спомени за тези братя, които са преживели подобни страдания. Случва се също така, че той насърчава жертвите да се приближат до постниците и да говорят за своите нещастия, които уж са се случили в резултат на прекомерен аскетизъм. Евагрий представя осем мисли в същия ред; изключение правят мислите на тъга и гняв, които понякога сменят местата си. Те са тясно „сплетени“ заедно 267; в същото време обаче не може да не се отбележи, че страстите са изброени от Евагрий в реда на тяхното постепенно усъвършенстване. Списъкът започва с най-грубите чувствени страсти или страсти на тялото 268, които са лакомия и блудство, присъщи на начинаещите, и завършва със страстите на душата, суета и гордост, които „придружават тези, които лесно успяват [в духовната работа]“ 269. Но крайностите влизат в контакт, както се вижда от историята на „грехопадението“, причинено от лакомия и гордост: „Желанието за храна породи непокорство и приятното ядене излезе от рая 270“ (O.sp. [I] 1, 10). Евагрий нарича гордостта „древно зло“ 271 и „първо поколение на дявола“ 272. В тази глава и по-нататък той разглежда специфичните прояви на изкушението, които са описани подробно в неговия труд Antirrhètikos. Но ако в „Монахът“ Евагрий говори за изключително въображаем страх от заболяване поради строги ограничения на и без това оскъдна диета, в „Antirrhètikos“ той не крие факта, че при постоянно въздържание многократно се увеличава изкушението да се наруши правилото, в което изкусителят се опитва по всякакъв начин да въвлече постника. Терминът гастримаргия обикновено се превежда като „лакомия“. Етимологично гастримаргия означава „ярост или разхлабване на утробата“. Думата "лакомия" по-точно предава това значение. Примерите, дадени от Евагрий в Antirrhètikos показват, че говорим за форма на булимия, при която утробата буквално „поема юздите на управлението в свои ръце“. Демонът на блудството принуждава хората да се разпалват от страст към различни тела и най-силно напада онези, които живеят целомъдрен живот, така че те, като си мислят, че нищо не са постигнали с това, прекратяват въздържанието. И, оскверная душа, този бес склоняет я на постидни дела, заявява тя да говори някакви срамни слова и как би слушал в отговор такива же, словно всичко се случва на самото място и зримым начин. Лакомията и блудството са тясно свързани 273; и двете мисли възникват в резултат на загуба на контрол над тялото. Прословутото женомразство на древните отци няма да изненада никого, който е чел „Запомнящи се разкази на пустинните отци“ и знае колко лесно монасите и монахините са били победени от греха на плътта. „Погледът на жената е отровна стрела, ужилва душата, влива отрова в нея и колкото по-дълго трае, толкова повече произвежда гниене“ (O. sp. [IV], 2, 6). Всъщност враждебността към женския пол не е насочена към жената като такава: бидейки, подобно на мъжа, Божие творение, жената не е пречка за мъжа по пътя към спасението 274. По-скоро става въпрос за здраво самочувствие, за осъзнаване на собствената уязвимост. „По-добре е да се приближиш до горящ огън, отколкото към млада жена, когато самият ти си млад, защото когато се приближиш до огъня и почувстваш болката, веднага ще отскочиш и след като си смекчен от женските речи, няма да се отдалечиш внезапно“ (O. sp. [IV], 2, 10). Евагрий призовава за същата строгост в отношенията с противоположния пол за девици, които са се посветили на Бога, не само по религиозни причини, свързани с вярата в Христос и любовта към Него 275, духовни, свързани с молитвената практика 276, или етични 277, но също и по причини, свързани с религиозната доктрина. Защото той видя „мъжете да покваряват девиците с [еретични] догми и да правят девствеността им безсмислена” 278. Considering the power with which carnal temptations fall upon people, one might conclude that the young man is simply not able to resist the lust of the flesh 279 and that, therefore, he is not to blame for his misdeeds 280 . In this kind of reflection, Evagrius catches the hidden sin of pride: we would still have sinned against our will, and, therefore, the condemnation that God subjects us to for this cannot be considered fair 281. There is no need to expand further on the power of fornication temptations, which sometimes reach the point of hallucinations. In his work “Antirrhètikos” Evagrius gives many examples - perhaps even too frank for some readers - describing this phenomenon common to all people. Методите за лечение на това заболяване са разгледани в Глава 17. The love of money inspires the idea of a long old age, weakness of hands that are no longer able to work, future hunger and illness, the sorrowful hardships of poverty and how shameful it is to accept from others everything you need. Любовта към парите може да се прояви в голямо разнообразие от форми 282. Този порок се смята за „корена на всяко зло“ (1 Тим. 6:10) 283, „майката на идолопоклонството“ 284, „езическо“ качество, „напълно чуждо на християнина“. Любовта към парите е характерна за „езичниците и неверниците, които отхвърлят Провидението на Учителя и се отричат от Твореца” 285. „Който иска да унищожи страстите, нека изтръгне корена, но докато е сребролюбието, няма да си направиш нищо добро, като отсечеш клоните, защото дори и да бъдат отсечени, те скоро ще израснат отново“ (O.sp. [VII], 3, 2). Мисълта за сребролюбието приема, както вече отбелязахме, различни форми и се проявява не само в безпокойство (не без основание обаче) за наближаващата старост (виж по-горе). Всички тези прояви на любов към парите се характеризират с една черта, а именно болезнен егоизъм, на който е подчинено всичко, чак до отношението към хората 286, включително и към тези, за които трябва да се грижим 287. Пример за такова подчинение е „безполезното усърдие“ в работата 288. Желанието за притежание на материални блага, възприемано като символ на „сигурност“, се превръща в идолопоклонство 289. Средствата за изцеление на тази страст са обсъдени в Глава 18. Тъгата понякога възниква от лишаване от това, което човек желае, а понякога следва гняв. В първия случай това се случва така: първо душата е обзета от определени мисли, които я принуждават да си спомни дома, родителите и предишния живот. Когато видят, че душата не им се съпротивлява, а ги следва и се отпуска с душевни удоволствия, тогава я грабват и я потапят в тъга, породена от съзнанието, че първата я няма и не може да съществува в реалния живот. И нещастната душа, колкото е отпусната от първите мисли, толкова е потисната и смирена от вторите. Евагрий също казва на друго място, че тъгата следва гнева: "Тъгата е униние на душата и е резултат от гневни мисли. Раздразнителността е желание за отмъщение и липсата на отмъщение поражда тъга." По същество става дума за неудовлетворено желание, както Евагрий пише за това по-нататък: „Тъгата е следствие от провала на плътското желание“ (O.sp. [XI] 5, 10). На примера на привързаността ни към дома, родителите и приятелите става ясно как става това. Демонът на гнева създава в съзнанието ни образи на любими хора, родители и приятели, които уж са обиждани или малтретирани... 290 Като не е в състояние да отмъсти на нарушителите, човек изпитва горчивина, както вече обсъдихме. Демонът на тъгата използва подобни тактики. Той разкрива на отшелника своите роднини, които са болни или изложени на опасности на сушата или в морето... 291 Демонът на скръбта атакува човек, използвайки онези методи, които най-добре отговарят на неговия темперамент. Въпреки това, тъгата и скръбта, която причинява, не винаги са дело на лукавия. Подобно на Свети Павел (2 Кор. 7:10), Евагрий разграничава два вида тъга: „Тъгата е достойна за осъждане, когато произтича от неудовлетворено желание за тленно удоволствие, но също така е достойна за похвала, когато е резултат от неудовлетвореност в стремежа към добродетел или познание за Бога“ (In Prov. 25, 20a / Géhin. 313). Вторият вид тъга е свързана със загубата, която хората са претърпели по тяхна вина. Подобна тъга ги подтиква да се обърнат, за да станат отново достойни за това, което са изгубили. Текстът по-долу обяснява как тези два вида тъга са свързани един с друг. "Всички демони учат душата на похот. Само демонът на тъгата не се ангажира да направи това; той дори разстройва мислите за удоволствия, които вече са влезли в душата, прекъсвайки всяко удоволствие в нея и изсушавайки всяко удоволствие с тъга, тъй като костите на тъжен съпруг ще изсъхнат (Притчи 17:22). Атакувайки умерено, този демон прави отшелника добре умел, защото го убеждава да не търпи нищо светско и да избягва всякакво удоволствие, тогава това поражда мисли, които съветват отшелника да погуби душата си или да го принуди да избяга далеч от това място ехидна, този звяр, чиято отрова, дадена в малка доза, обезсилва отровите на други животни, докато ако се приема прекомерно, убива живото същество, което я е поело. Павел предаде онзи, който извърши беззаконие в Коринт, на този демон и затова той пише на коринтяните, казвайки: внимавайте да укрепвате любовта си към него, за да не бъде такъв погълнат от много скръб (2 Кор. 2:8, 7). Но този дух, който измъчва хората, също може да стане добър източник на покаяние за тях. Защо Йоан Кръстител нарича ранените от този демон и прибягващите до Бога раждане на ехиднини, казвайки: Кой ви каза да бягате от бъдещия гняв? създайте плод, достоен за покаяние, и не започвайте да казвате в себе си: Отче на имамите на Авраам: защото ви казвам, че Бог може от този камък да възкреси дете на Авраам (Матей 3:7-9). Но всеки, който подражава на Авраам и излезе от неговата земя и от семейството му (Бит. 12:1), стана по-силен от този демон” (МС 13). И така, всеки, който се е освободил от всички „естествени“ привързаности, е неуязвим пред лицето на тъгата. Други методи за лечение на това заболяване са обсъдени в Глава 19. Гневът е най-буйната страст. Казва се, че това е кипене или движение на насилствения принцип на душата срещу нарушителя или този, който изглежда такъв. Той дразни душата през целия ден, но особено улавя ума по време на молитва, представяйки си лицето на натъжен. Случва се, когато гневът се задържи дълго време и премине в гняв, той дори през нощта причинява безпокойство, изтощение и бледност на тялото, както и атаки от отровни влечуги. Тези четири явления, произтичащи от гняв, са придружени, както лесно може да се открие, от множество мисли. Никоя страст не е толкова разрушителна за духовния живот, колкото гневът, заедно с греховете, които поражда. Евагрий посвещава цели седем глави (20–26) на средствата за изцеление от тази страст; Той говори за гнева в други глави от работата си. Защо на гнева се обръща толкова много внимание? Според Евагрий кипенето на гнева прави душата „дива” или, може да се каже, „зверска” 292. Тук, разбира се, говорим не толкова за животни, наречени „диви”, а за демони, обладани от „див” гняв 293, чийто символ са „диви животни” 294. „Ядосан монах е пустинен глиган: видял е някого и изостря зъбите си“ (O.sp. [IX] 4, 4). Тези думи, разбира се, не трябва да се приемат буквално. „Глиганът“ (виж: Пс. 79:14), който унищожава „лозето“ на душата, е символ на Сатана 295. Човек, който позволява на гнева да поеме контрол над себе си, става подобен на „демон“, „василиск“ 296. Гневът може да възникне по различни причини, не само поради оскърбление (реално или предполагаемо), което човек лично е претърпял. Както видяхме в предишната глава, демонът е в състояние да представи пред умствения поглед на монаха своите унижени и жестоко оскърбени близки, за да събуди в него безсилна ярост, която също изглежда праведна 297 . Въпреки това, както подчертава Евагрий, „въобще няма справедлив гняв към ближния“ 298. В резултат на вътрешното кипене на гнева умът на монаха се изпълва с „образи“ на нарушители и врагове. Те наистина са превърнати в „идоли“, на които монахът „се покланя“ 299. Той се отнася към тях като към истински хора и в ума си казва или върши „беззаконни“ неща 300 . Това често се случва по време на молитва, когато умът трябва да бъде напълно освободен от всякакви образи, особено от такива. Защото в молитва всеки грях на гняв, без значение колко малък може да е, претърпява истинско „осъждение“. Ето защо Евагрий обръща толкова внимание на движенията на гнева, независимо как се проявяват – под формата на памет или изгаряща омраза. Тези движения са вредни за молитвата, която е самата същност на това, което наричаме „духовен живот“. "Въоръжавайки се срещу гнева, никога не позволявайте на похотта да влезе във вас. Защото тя доставя веществото за гняв, което замъглява интелигентното око, разстройвайки състоянието на молитва" (За молитвата. 27). Психосоматичните симптоми, свързани със злонамереност в паметта, тоест с гняв, който се е вкоренил, възникват, според Евагрий, в резултат на други мисли - тъга, която се обсъжда много в произведението "Antirrhètikos", и гордост 302. Тези симптоми възникват в съня, защото подобно на молитвата, по време на която се достига най-високата степен на будност, сънищата, в които "несъзнаваното", както бихме го нарекли днес, също служи като индикатор за "състоянието на ума" 303. Демонът на унинието, който също се нарича "обед" (Пс. 90:6), е най-суровият от всички демони. Той се приближава до монаха около четвъртия час и го обсажда до осмия час. Първо, този демон кара монаха да забележи, че слънцето се движи много бавно или остава напълно неподвижно, а денят изглежда има петдесет часа. Тогава демонът на унинието подтиква монаха непрекъснато да гледа през прозорците и да изскача от килията си, за да погледне слънцето и да разбере колко остава до девет часа или да види дали някой от братята е наблизо. Този демон също внушава на монаха омраза към избраното от него място, начин на живот и физически труд, както и мисълта, че любовта е пресъхнала и няма кой да го утеши. И ако някой натъжи монаха в такива дни, тогава демонът на унинието добавя това, за да увеличи омразата. Освен това този демон кара монаха да желае други места, където е лесно да намери всичко необходимо и където може да практикува занаят, който е по-малко труден, но по-печеливш. Към това демонът добавя, че угаждането на Господа не зависи от мястото, казвайки, че човек може да Му се покланя навсякъде. Добавя към това спомена за роднини и предишен живот; изобразява колко дълго е времето на този живот, представяйки пред очите ни трудовете на аскетизма. И както се казва, той прибягва до всякакви хитрости, за да накара монаха да напусне килията си и да избяга от нивата си. Този демон вече не е непосредствено последван от друг демон и затова, след като се бори с него, душата е обзета от неописуема радост и се наслаждава на мирно състояние. Главата за унинието е много по-голяма по обем от всички останали глави на Монахът. Какво е накарало автора да опише тази мисъл толкова подробно? (Скоро ще се сблъскаме с друг пример от този род.) Факт е, че унинието е изключително „сложно” явление 304, породено от преплитането на два неразумни принципа на душата, насилствен и желателен, които се задвижват едновременно и за дълго време. Първата е бясна за това, което има, а втората копнее за това, което няма 305. Тази сложност поражда противоположни състояния: от една страна, летаргия и леност 306, от друга, трескава активност и необуздано усърдие 307. Изследването на постоянно променящите се прояви на мисълта за униние трябва да помогне в въпроса за разпознаване на духовете, което е по-необходимо и важно от всякога. В края на тази глава се казва, че „този демон вече не е непосредствено последван от друг демон“. защо „На първо място, поради продължителността (на тази мисъл), а също и защото тази мисъл обхваща почти всички други мисли” 308. Това е един вид място за концентрация на всички мисли, което прави унинието „най-тежкият от всички демони” 309. Подобно на парещите лъчи на обедното слънце, то изгаря цялата душа и „задушава ума” 310. Демонът на унинието се нарича още “обедният демон” 311; Този израз често означава „криза на средната възраст“. Колкото и болезнено да е изпитанието на това бойно поле, 312 продължителното изкушение от демона на унинието също носи със себе си обещание за прекрасни плодове: от всички изкушения само в този случай един демон не е последван веднага от друг, напротив, след борбата в душата царува мир и неописуема радост. Мирът означава безстрастие, постигането на което е цел на духовната работа (praktikè); радост означава най-високото ниво на молитвено състояние, без думи или каквито и да било умствени идеи 313. По време на период на униние животът на човек е застрашен. Бидейки сестра близначка на тъгата 314, унинието може да доведе или до колапс на духовния живот и дори до самоубийство 315, или до среща на човек с „Непознаваемото“. Пътят до тази среща е каменист. В тази връзка нека дадем още един пример, който, между другото, засяга не само отшелниците. "Окото на човек, който е подложен на униние, е постоянно приковано към вратата и мисълта му мечтае за посетители. Вратата изскърца - и той скочи: чу се глас - и той погледна през прозореца, не го остави, докато не седеше вцепенен. Отдаден на униние, докато чете, той често се прозява и скоро клони към сън, потрива лицето си, протяга ръце и, отвръщайки очи от книгата, гледа съсредоточено до стената, обръщайки се към книгата, чете малко, обръщайки листовете, с любопитство вижда краищата на думите, брои страниците, прави изчисления за броя на целите листове, осъжда почерка и украсата; и накрая, като огъне книгата, я слага под главата си и заспива не много дълбоко, защото гладът вече вълнува душата му и го принуждава да се грижи за себе си. (O.sp. [XIV] 6, 14.15). Лекарствата за този вечен порок се обсъждат в глави 27–29. Мисълта за суетата е най-изтънчена и тя съпътства онези, които лесно преуспяват в духовното дело, искат да направят подвизите си общо достояние и търсят човешка слава (виж: 1 Сол. 2:6). Той кара монаха да си представи как демоните се изгонват от обладания писък, как жените се изцеляват и как тълпата докосва дрехите му (виж: Мат. 9:20-21); тогава той му пророкува свещеничеството и масите от хора, които стоят на вратата и нетърпеливи да го видят (и ако той не иска това, тогава той е вързан и воден против волята му). И след като по този начин събуди празните надежди на монаха, мисълта за суетата отлита, оставяйки го да бъде изкушен или от демона на гордостта, или от демона на тъгата, който внушава на монаха мисли, противоположни на предишните му надежди. Случва се той да прехвърли на демонското блудство дори светия свещеник, който е попаднал в оковите на греха. Суетата се отнася до онези страсти, които „произхождат от хората“ 316. Характерно е за „съвършените“, тъй като демонът на суетата атакува аскета, след като всички други демони са се оттеглили от него 317. Суетата предполага публичност: доброто се прави не заради себе си 318, а за показност 319 - за да знаят другите за него. Под влиянието на мисли за суета монахът, който е постигнал слава, започва да се отдава на мечти за още по-блестящи постижения, например да стане свещеник 320. Това изкушение е типично за първите монаси, които по правило не са принадлежали към духовенството. Смятало се, че монахът трябва да избягва срещи не само с жени, но и с епископи, тъй като и двамата могат да го „завладеят“. Поради това монасите често са били принуждавани да приемат свещенически ранг (оттук и споменаването на „обвързване“, виж по-горе). Но тъй като свещениците бяха третирани с особено уважение, винаги имаше хора, които се стремяха да получат този ранг на всяка цена. Изкусителят има много различни трикове. Броят на свещениците в пустинята беше изключително незначителен: от осемте свещеници, които живееха на планината Нитрия по времето на Евагрий, само първият от тях извърши богослужение 321. Демонът на суетата се възползва от това. Той можеше да предскаже неминуемата смърт на свещеника и да посее в съзнанието на монаха идеята, че човек не трябва да отказва високата чест да го замести, както правят много други 322. Измаменият се виждаше „облечен в дреха на пастир и пасещ [своето] малко [словесно] стадо“. Освен това демонът събуди в него сънища за „дара на изцеление“ и други „бъдещи чудеса“, а монахът си представи „изцелен“, мечтаеше за „почит от братята“ и дори за „предложения“, които ще му бъдат изпратени не само от Египет, но и от други страни 323. Накрая демонът му обеща, че ще бъде взет на небето 324. В това няма нищо измислено описания: за да се убедим в това, достатъчно е да си припомним тъжната история, разказваща за падането на монаха Евкарпий, с когото Евагрий се познава лично през 325 г. Номерът на демона на суетата е, че той не се доближава до човек „извън“ пътя на духовната дейност, тоест не му пречи да върши добри дела. Той поставя мрежите си върху пътя, по който върви подвижникът (виж: Пс. 142:4), внушавайки му идеята, че доброто трябва да се прави не заради него самия, а заради „славата на човека” (Йоан 12:43) 326. Коварството му се проявява в това, че той се възползва дори от опитите ни да го избегнем 327. Евагрий разкрива коварството на мисълта за суета в следващия пасаж. „Една от другите мисли, мисълта за суетата, е многоматериална, обхваща почти цялата вселена, отваря вратата за всички демони, превръщайки се, така да се каже, в един вид хитър предател на добрия град“ (M.C. 15). Кои са тези "врагове"? Когато нашите желания се сбъднат, това е гордост. Когато останат неудовлетворени, това е тъга, а понякога дори блудство, представящо се като „лек“ за неудовлетворението. Всеки, който задържа демона на суетата в себе си за дълго време, трябва да се подготви за най-лошото. "Трябва ли да кажем нещо за демона, който прави душата безчувствена? Защото ме е страх да пиша за него и за това как душата излиза от собственото си състояние, защото при идването на този демон тя оставя настрана и страха от Бога, и благоговението, не счита греха за грях, не смята беззаконието за беззаконие, но помни мъките и вечния съд като празни думи и се смее на това наистина огнено разтърсване, и въпреки че изповядва Бог, не знае какво е заповядал, когато душата се стреми към греха, и тя не усеща - и тя е напълно заслепена и не чува - и тя вменява човешкия срам в нищо и не разбира, като свиня, която си проправя път през оградата дните не бяха престанали, всяка плът не би се спасила (Матей 24:22), е донесено върху нас от мислите за суета, които са закостенели в нас” (M.C. 11). Леченията за това заболяване са обсъдени в глави 30-32. Демонът на гордостта е този, който потапя душата в най-тежко падение. Той я убеждава да не признава Бог за ходатай, а да смята себе си за причината за своя успех, превъзнасяйки се над братята си като безсмислени, тъй като те не знаят това за нея. Гордостта е последвана от гняв, тъга и, като най-голямо зло, лудост на ума, лудост и видение на много демони във въздуха. И така, демонът на суетата предава жертвата си в ръцете на демона на гордостта. „От тази мисъл се ражда мисълта за арогантност, която хвърля от небето на земята печата на подобието и венеца на добротата (Езек. 28:12)” (M.C. 15). Гордостта, това „древно зло, което хвърли на земята Луцифер, който се издига на сутринта (Ис. 14:12)” 328, представлява последното и най-ужасно изкушение, идващо веднага след премахването на всички други демони 329. Приема облика на богохулство и арогантност едновременно. Богохулството срещу Бога (и Неговите свети ангели) се проявява в отричането на човек от Неговата помощ, Неговото провидение и Неговите добри намерения 330, както и в приписването на заслуги по всички въпроси на себе си 331. Арогантността се проявява във враждебността на човек към всички други хора, които не идват да се поклонят в краката му 332. Особено опасни са богохулните мисли, които вдъхновяват човек че той е „светец на Бога“ 333, което го принуждава да изпраща чудовищни проклятия на Бог 334 и поставя демони на мястото на Бог 335. Те са толкова ужасни, че Евагрий отказва да ги напише на хартия 336. Гордостта е последвана от гняв и тъга, защото просто е невъзможно да се задоволят такива абсурдни твърдения. С други думи, говорим за разстройство на ума, което често е придружено от халюцинации, парадоксално контрастиращи със съвсем скорошни мечти за величие. "Гордият човек си представя много нападащи животни през нощта, а през деня се смущава от страшни мисли; ако спи, той често скача и, докато е буден, се страхува от сянката на птицата. Шумът на листа ужасява гордия, а шумът на водата поразява душата му. Защото този, който наскоро се съпротивляваше на Бога и се отказа от Неговата помощ, впоследствие се страхува от незначително призраци“ (O.sp. [XVII] 8.9). Душата се предава на присмеха на демоните, защото Бог я изоставя 337. Средствата за лечение на този порок са описани в Глава 33. Когато умът започне да блуждае, той се спира чрез четене на Светото писание, бдение и молитва; когато желаното начало на душата се запали, то се угасва от глад, труд и отшелничество; и когато яростното начало на душата се развълнува, то се успокоява от псалмите, дълготърпението и милостта. Но всичко това трябва да се случи в подходящото време и в подходящата степен, защото това, което се случва без спазване на мярката и в неподходящото време, не трае, а това, което не трае, е вредно и безполезно. В зависимост от диагнозата се предписват лекарства, с помощта на които „Лекарят на душите” 338, Христос, лекува „всички болести” 339. Въпреки че Христос впоследствие се споменава само два пъти 340, Той е този, който поставя хората на пътя на духовната дейност и ги води по нея, тъй като тази дейност се състои именно в следването Му (вж. Въведението). Преди да започне да описва средствата за лечение, Евагрий накратко засяга характеристиките на трите части на душата, в които се раждат мислите. Човешкият ум има естествена подвижност, която трудно се контролира 341 . Благодарение на тази подвижност „образите“ на сетивните неща 342 лесно се запечатват в паметта и умът от време на време се втурва към тях по собствена воля 343, за да влезе в умствена комуникация с тях. Това свойство на човешкия ум се превръща в сериозна пречка за молитвата, 344 която трябва да бъде „свободна от всякакви умствени идеи” 345. Дори когато човек стои на едно място, умът му се скита по света 346. Причината за това „лутане” се крие в страстта. "Защото умът, като страстен, се върти и става неконтролируем [в своето въртене], когато разглежда субстанции, които произвеждат [различни видове] удоволствие. Той престава да се скита само като стане безстрастен и се срещне с безплътните [същности], които изпълняват духовните му желания" (M.C. r.l. 25). За да се постигне „непоклатима позиция на ума“ 347, Евагрий съветва да се четат „Божиите думи“ 348. „Защото нищо не допринася повече за чистата молитва от четенето“ на Светото писание 349, „което свидетелства не само, че Христос е Спасителят на света, но и че Той е Създателят на вековете, а в тях - Съдът и Провидението 350. В с други думи, Писанието предоставя знание, което отговаря на „духовните желания“ на ума. „...Нищо не ви освобождава (от лоши мисли), както мисленето за думите (или logoi) на Бог. Защото Законът говори за духовни неща и умът, потопен в мисли за тях, изоставя всички мисли” (В Пс. 118, 92μα). Ето защо монасите, както всички ранни християни, посвещават много време на четене и размишление върху Светото писание. От Житието на Евагрий се знае, че монасите са се отдавали на това занимание главно по време на нощното бдение 351, което „пречиства” 352 и „пречиства” мисълта 353, или рано сутрин 354. От „придобитата” от ума чистота се ражда истинската молитва, която обхваща както ежедневното молитвено правило, така и онова „молитвено състояние”, когато умът в съзерцание, освободен от всякакви образи и думи, вижда в себе си като в „огледало” присъствието на Троичния Бог. Желаната част от душата се запалва чрез контакт с чувствени обекти 355. Постът, различни видове аскетични усилия и отдръпването от хората (отшелничество) помагат да се потуши огънят на неразумните желания 356. Буйната част на душата, веднъж задействана, се лекува по-трудно 357 . Псалмодията помага да се успокои. Евагрий често споменава в своите писания умиротворяващия и успокояващ ефект на псалмодията, изпитан от опита. „Търпението и псалмите успокояват пристъп на гняв“ (Inst. mon. 4). Този умиротворяващ и също така утешителен 359 ефект на псалмодията, в който, както в молитвата, Евагрий, не без причина, вижда дара на благодатта 360, се дължи на факта, че „псалмодията се отнася до разнообразната мъдрост“ на Бог 361 . Благодарение на тази мъдрост в света има разумен ред, в който всичко е подредено за спасение. Псалтирът, който по особен начин „обобщава“ цялото Свещено Писание под формата на химни, е „духовно учение“ 362 за удивителните и красиви прояви на Божията милост, пред които отстъпва всяка атака на гняв. Любовта към Бога, възпята в псалмите, също подтиква човека към търпение и милостиво отношение към другите хора и го доближава до Бога. „Дълготърпеливият човек вижда във видение съветите на светите ангели, а незабравимият човек практикува духовни думи и през нощта получава разрешение на тайните“ (O.sp. [X] 4, 21). Всички тези дейности трябва да се извършват в подходящото време и в подходящото количество, така че да не причиняват вреда вместо полза. „Във всяка задача поставете мярка за себе си и не си тръгвайте, преди да приключите“ (O.sp. [XIV] 6, 18). Въпреки че отшелническото монашество не е регулирано от задължителни за всички разпоредби, „обичайното правило“ все още съществува 363. Евагрий, например, споменава „обичайния час“ за четене на Светото писание 364 - от изгрев слънце до осем сутринта 365. Имаше и определени правила относно гладуването, които обаче бяха установени, като се вземат предвид индивидуалните характеристики на човека. Те обикновено постели „от вечер до вечер“, тоест до деветия час (три часа следобед) 366 . Възможно е да се яде само веднъж на ден; Това правило не важеше за възрастни и болни хора. Храната се състоеше от хляб, малко количество растително масло и вода. Ядяха го „не до насита“ 367, „претегляйки“ и „измервайки“ 368. По подобен начин се установи и мярката за молитва. Сутрешните и вечерните служби се състоят от четене на дванадесет псалма и съответните молитви. Към тях се добавят определен брой „обикновени молитви“, четени през деня и през нощта 369. Известно е, че Евагрий, подобно на своя учител Макарий Александрийски 370, извършва по сто молитви на ден 371. Както виждаме, в духовния живот има определен „канон“, който монахът не счита за някаква връзка – което е напълно в съответствие със самия дух на монашеството и евангелската свобода на човека 372 – но който той се старае да спазва стриктно, в съответствие с обстоятелствата 373. Това балансирано постоянство, поддържано свободно, без принуда, е тайната на вътрешния баланс и устойчивост на духовния живот 374. Когато душата ни желае различни ястия, тогава трябва да я ограничим до хляб и вода, за да бъде благодарна на една малка филийка хляб. За ситост жадува за различни видове храна, но гладът и насищането с хляб се считат за блаженство. Храната на отшелниците, които живееха в египетската пустиня, беше много оскъдна и се състоеше, както вече казахме, от „хляб, масло и вода” 375. Трудно е да си представим какво е изпитал разглезеният грък Евагрий 376, докато живеел в тези сурови условия, който си спомнял „предишния сладък живот... за кадифения вкус на виното и за чашите в ръцете ни, когато ние, легнали, се отдадохме на възлияния...” 377. Но в пустинята насищането дори с най-обикновена храна се смяташе за осъдително 378. Ограничаването дори до хляб и вода като начин за борба с изкушенията на лакомията може да изглежда прекомерно и абсурдно. Но както правилно се казва в народната поговорка: „При глад коричката хляб е по-сладка от баницата“. Пълният корем изисква все по-вкусни ястия 379. Освен това сладострастието, както всички други чувствени желания, поражда ненаситност 380. "Ако се отдадете на желанието за храна, тогава нищо няма да бъде достатъчно, за да задоволи желанието за сладострастие, защото желанието за храна е огън, винаги получаващ запалима материя и винаги пламтящ. Достатъчна мярка изпълва съда, но коремът, дори когато е седнал, няма да каже: "Стига!" (O.sp. [II] 1, 27–28). В нашето време, характеризиращо се с „преяждане“, тези думи звучат много актуално. Трябва обаче да се подходи внимателно към това, което се има предвид под „ограничение“, за да се избегнат всякакви крайности, тъй като човек е тласкан към „неумерено въздържание“ от същия демон, който събужда в него жаждата за удоволствие 381 . Първото изкушение на Христос в пустинята, което се отнася пряко до „лакомията“, ясно показва не толкова изкушението да се наситим със земна храна, а по-скоро изкушението да забравим Бога 382. Защото „не само с хляб живее човек, но с всяко слово, което излиза от устата на Господа“ (Втор. 8:3). Човек, който се храни с Божието слово, се издига. „Молитвата на постещия е реещо се орле (вж. Притчи 30:17)” (O.sp. [I] 1, 14). Такъв човек става равен на Ангелите, символизирани от „пиленца орли“ 383, и винаги вижда „лицето на Небесния Отец“ (Матей 18:10) 384. Липсата на вода значително насърчава целомъдрието. И нека тристата израилтяни, които победиха мадиамците заедно с Гедеон, да ви убедят в това (виж: Съдии 7:5–7). Ако се вярва на свидетелствата на съвременниците на Евагрий, понтийският монах дава този много странен от гледна точка на съвременния човек съвет на своите посетители 385. Той го повтаря в своите писания. „Яжте хляба си, като го измервате на везни, и пийте водата си с мярка - тогава духът на блудството ще избяга от вас“ (Към монасите. 102). Както ще видим 386 г., тук Евагрий се позовава - макар и да не казва директно това - на Макарий Александрийски, който бил изключително строг аскет. Но ние няма да навлизаме във физиологичните аспекти относно връзката между течността и разврата 387 . (Впрочем, този въпрос не е зает само от Евагрий.) В много по-голяма степен ни интересува библейската символика, свързана с водата. Евангелието (виж: Матей 12:43) споменава нечистия дух, който не намира покой в ​​сухата и безводна пустиня, а Книгата на Йов (Йов 41:25) казва, че „той е цар на всичко, което е във водите“. Според Евагрий това се отнася за Сатана 388, следователно, тълкувайки друг пасаж от Светото писание, той отбелязва: „Ако дяволът е царят на всички неща във водите, тогава, когато той минава през безводни места, търсейки мир и не го намира, това означава, че къщата на чистата душа не е празна“ (В Притчи 31, 27 / Géhin. 380). Каква е грижата за чистотата на тялото и, което е по-важно, чистотата на душата? Очевидно причината тук не е манихейската враждебност към плътта, на която Евагрий рязко се противопоставя 389. Нека си спомним в тази връзка как той, монахът, дал обет за безбрачие, веднъж излекува съпругата на трибун, която под влиянието на „фалшива мъдрост“, отричаща всичко плътско, отказа да изпълнява съпружески задължения 390 . По-скоро говорим за чистотата на молитвата, както ще видим в глава 23, тъй като молитвата трябва да бъде изчистена от всички мечти и идеи, особено от страстните, които демоните се опитват да събудят в нас 391 . Точно както е невъзможно да се приеме, че животът и смъртта съществуват едновременно в един и същи човек, така е невъзможно да се приеме, че любовта и богатството съществуват едновременно в някого. Защото любовта хвърля в прах не само богатството, но и самия ни преходен живот. Под „надарен с интелигентен портфейл“ имаме предвид способността да разпределяме средствата разумно, както прави добър спестител. Но дори и тук трябва да помним за мрежите, създадени от демони, които неуморно ни тласкат от една крайност в друга, преследвайки една и съща цел. "Защото демонът на любовта към парите ми се струва много разнообразен и изобретателен в съблазняването. Той често, смутен от строгия си отказ от света, внезапно се преструва, че е строител на жилища и любител на бедността, сърдечно посреща непознати, които все още не са пристигнали, изпраща ги да служат на други нуждаещи се хора, посещава подземия в града, изкупува онези, които се продават, присъединява се към богатите жени, посочва на кого трябва да се прави добро, както и други, чийто портфейл е пълен, дава съвети да се отрекат от света и, като по този начин постепенно съблазняват душата, я подчиняват на мислите за сребролюбието и я предават на демона на суетата” (M.C. 22). „И последното за него е по-лошо от първото“ (Матей 12:45), както Сам Господ каза 396. Важно е да се отбележи, че възхвалата на липсата на алчност (както и възхвалата на любовта към ближния, която е ясно посочена в тази глава) се дължи, наред с други неща, на загриженост за чистотата на молитвата 397. „Монахът, който не е алчен, е неудържим борец и лесен ходещ, скоро постигащ честта на висок ранг (Фил. 3:14)“ (O.sp. [VIII] 3, 10). В глава 99 Евагрий се връща към тази тема, а в глава 97 той дава отличен пример за това наистина евангелско „не-сребролюбие“, благодарение на което този, който няма нищо, става „високолетящ орел“, след което само слиза „долу за храна, когато нуждата го принуждава“ 398. Този, който избягва светските удоволствия, е непревземаема крепост за демона на тъгата. Защото тъгата е лишаване от удоволствие, реално или очаквано. Следователно няма да можем да отблъснем този враг, ако сме пристрастени към всичко земно. В крайна сметка той поставя своите капани и предизвиква тъга в нас там, където ни вижда най-склонни към нещо. Тъгата, този толкова характерен за човека порок, се ражда от неудовлетворено желание. „Но този, който пренебрегва светските удоволствия, не се безпокои от тъжни мисли“ (O.sp. [XII] 5, 25). Точно като унинието, тъгата винаги е свързана с неправилно, егоцентрично отношение към нещата и хората. "Който е обвързан от тъга, е победен от страсти и носи връзки, за да изложи поражението си, защото тъгата е следствие от провал в плътското желание, а желанието е свързано с всяка страст. Този, който е победил желанието, е победил страстта, а този, който е победил страстта, няма да бъде победен от тъгата. Умереният не скърби, че храната не е била успешна, а целомъдреният не е имал време в своето глупаво замислен разврат, а несърдитият, че не е могъл да отмъсти, и смиреният, че е лишен от човешка чест, и несребролюбивият, че е претърпял загуба, те насила отхвърлиха желанието на всичко това, защото както стрела не пронизва облечения в броня, така и скръбта не ужилва безстрастния” (O.sp. [XI] 5, 10–12). Подобно на много отци, Евагрий разделя разумните същества на три категории: Ангели, хора и демони 400. Тяхното поведение се определя от принципа, който преобладава в тях: при ангелите преобладава разумното начало (ума), при хората – желателното, а при демоните – насилственото 401. Човекът заема междинно положение между Ангел и демон, като не е нито едното, нито другото и т.н. - „до свършека на века” 402. Но тъй като „имаме склонност и към доброто, и към злото” 403, човек по свое желание може да стане като ангели или демони. Когато елементът на насилие в човек се увеличи поради гняв и омраза, той става „аспид“ (библейски символ на демон) 404 и се държи като демон 405 . Когато, благодарение на състраданието и кротостта, насилственото начало в него е отслабено, той достига „почти ангелско състояние“ 406, „става равен на ангелите“ 407, защото се присъединява към ангелската природа 408. Гневът е преобладаващото свойство на демоните 409, а кротостта е „добродетелта на ангелите“ 410. Слънцето да не залезе над гнева ви (Еф. 4:26), за да не би демоните, които се приближават през нощта, да уплашат душата и да направят ума по-плах в духовната война, която го очаква на следващия ден. В края на краищата от объркването на яростното начало на душата възникват ужасни нощни видения и нищо не прави ума толкова страхлив дезертьор, колкото яростта, доведена до объркване. Ужасните нощни видения са придружени от многобройни мисли 417. Те се раждат в резултат на „противоестествени“ движения с насилствен характер, насочени не срещу демони, които възбуждат страстите, а срещу ближния 418. Евагрий дава много примери за такива „видения“ (phantasia, phasma). Нека представим един от тях тук. "Ето как отшелниците са изкушени от демони през деня и изпадат в различни мисли; нощем те се бият с крилати аспидии, заобиколени са от месоядни животни, змии гъмжат около тях, [а понякога] те са [безмилостно] хвърлени от високите планини. Случва се, когато се събудят, те [се виждат] заобиколени от същите животни и клетката им, обхваната от пламъци и покрита с дим. И когато те предадат се на такива сънища и не се страхуват от тях, те виждат как демоните веднага се превръщат в жени, неприлично афектирани и нетърпеливи да се отдадат на срамни игри” (M.C. r.l. 26; виж: 27). Тази Христова заповед, за която говори апостол Павел (виж: Еф. 4:26), трябва да се изпълнява стриктно – дори когато под влияние на демонични внушения човек изпитва срам, малодушие или страх от безчестие 423. Когато, хващайки се за някаква причина, яростната част на душата ни се обърка, тогава демоните започват да ни внушават, че отшелничеството е добро дело, така че ние, без да елиминираме причината за тъгата, да не се отървем от объркването. Когато желаната част от душата се събуди, тогава демоните се опитват да ни направят хуманни, наричайки ни жестоки и диви, така че ние, имайки желание за тела, да общуваме с телата. Човек обаче не трябва да се поддава на вярванията на демоните, а трябва да прави обратното на това, което те предлагат. Подобно на целомъдрието и въздържанието от храна и напитки, отшелничеството е една от онези „доброволни жертви“, които не са предписани от закона. „Искреността“ или „откровеността“, на гръцки parrhèsia (в новозаветния смисъл на думата), която задължително се проявява в стоенето пред Бога, няма да позволи на човек, който не е изпълнил закона, да възкликне освен с псалмиста: „Дай ми, Господи, да приема доброволната жертва на устните ми.“424 Демоните добре знаят това и затова склоняват аскета не само към злото, но и към доброто. Но те го тласкат да върши добри дела в най-неподходящия момент, например в разгара на борбата му с най-трудните страсти, което често води до тъжни последици. "Нека никой от отшелниците не се оттегля в аскетизъм сам с [чувства на] гняв, скръб или гордост и нека никой не бяга от братята, измъчвани от такива мисли. Защото в резултат на такива страсти се появява и лудост [при монасите], когато сърцето [се движи] от една мисъл към друга, след това към трета и четвърта, и така постепенно се потапя в блатото на забравата (виж: Премъдрост 16:11). Познават се много братя, които са попаднали в такова корабокрушение, а други, чрез сълзи и молитва, са се върнали към човешкия живот. От "Лавсаик" на Паладий знаем имената на някои от "корабокрушенците". Евагрий ги е познавал лично. Това са Стефан 425, Евкарпий 426, Ерон 427, Валент 428 и Птолемей 429. Благодарение на решителната намеса на бащите Евкарпий, Ерон и Валент успяват да се обърнат приживе, но монахът Стефан, някога известен със своите подвизи, продължава да упорства в гордостта си до края. Един ден Евагрий случайно срещнал Стефан в Александрия и като паднал в нозете му, го помолил да се откаже от грешките си, но сълзливите молби на понтийския монах нямали ефект. В своите писма Евагрий многократно споменава тези много успешни и все пак „корабокрушенци” монаси 430, чието падане силно смути братята 431. Лукавите демони винаги ни съветват да правим неща, които предвид времето и обстоятелствата не трябва да се правят. Те „склоняват болните към строг пост“ и „насърчават обременените [от години] да изпълняват псалмите в изправено положение“ 432 . В същото време те внушават на монаха идеята да яде храна преди определения час 433 или да прекарва празно време. Те убеждават неопитните да се установят в уединение 434 и да живеят уединено 435, а опитните са помолени да излязат в света „за благото на тези, които ги виждат“ 436. Те склоняват някои към преяждане 437, други към уединение и прекомерно въздържание 438 . Те ни насърчават да говорим, когато трябва да мълчим, и обратно 439. Подтиквайки ни да „пропуснем часовете за богослужение“ 440, те понякога ни съветват „да пеят псалми и духовни песни (вж. Кол. 3:16), посветени на заповедта, която ние, заблудени, нарушихме, така че, като ни слушат, ни се присмиват като хора, които говорят и не говорят (Мат. 23:3)” (В Пс. 136, 3β). Знаейки за всички тези трикове, Евагрий дава следния съвет. "Войната, водена с проницателност, е придружена от безброй изкушения, но в тази борба умът придобива голяма чистота, тъй като проницателността не позволява на демоните да се присмиват и оклеветяват душата. Точно както благоразумието е свързано с мъдростта, така и умствените представи са свързани с проницателността. Това е, според словото на пророка (виж: Прес. 17:7), което отделя светите мисли от зли помисли, чисти от нечисти, изобличаващи лукавството на присмехулните демони, които изкривяват сетивното възприятие и памет, за да заблудят душата, която се стреми да познае Христа (виж: Фил. 3:10-14)” (Еп. 4, 4). Не се предавайте на мисълта за гняв, мислено борейки се с този, който ви е обидил. Освен това не се предавайте на мисълта за блудство, мечтаейки постоянно за удоволствие. Първата мисъл помрачава душата, а втората я призовава да разпалва страстта, но и двете оскверняват ума ти. И затова, ако по време на молитва рисувате във въображението си призрачни образи, а не отправяте чиста молитва към Бога, веднага ще попаднете под властта на демона на унинието, който точно в такива условия се нахвърля върху нас като куче, краде душата, като еленче. Кой от нас не е спорил мислено с нарушителите и не си е представял лицата им във въображението си? Тези караници произтичат от злоба на паметта, която, както вече видяхме 441, има пагубен ефект върху молитвата. "Ето защо Светият Дух с право ни обвинява: Като седна на брат си, ти наклевети и си изкушил сина на майка си (Пс. 49:20), ти отвори вратата на мислите за спомен от злоба, ти смути ума по време на молитва, винаги си представяше лицето на своя враг и дори го боготвори. Защото, разбира се, това, което умът гледа, когато се моли, заслужава да го признае като Бог” (M.C. 27). Сънищата за блудство също имат пагубен ефект върху молитвата: молитвата на човек, който се предава на мисълта за блудство, е „осквернена“ от тази мисъл и не може да бъде „чиста“. Съзнанието на поклонника за неговата „нечистота“ лесно го потапя в униние 442 . Евагрий също говори за това как човек трябва да се справи с мисълта за гняв по време на молитва в друго свое произведение. "Когато се молите, както трябва (Рим. 8:26), тогава пред вас могат да възникнат неща, които смятате за справедливо да се справите с помощта на гняв. Обаче изобщо няма праведен гняв към ближния. Защото, ако положите усилия, ще откриете, че е възможно да разрешите въпроса без гняв. Затова използвайте всички средства, за да не избухнете в гняв" (За молитвата. 24). По природа яростното начало на душата е склонно да се бори с демони и да се бори за някакво удоволствие. Затова Ангелите ни внушават духовна наслада и произтичащото от нея блаженство, като ни призовават да обърнем яростта си срещу демоните. Напротив, демоните ни привличат към светските похоти, принуждавайки яростната склонност, противна на природата, да се бори с хората, така че умът, помрачен и отпадащ от познанието, става предател на добродетелите. Яростното начало на душата трябва, подобно на „куче“, да измъчва само вълци (демони), но не и да поглъща овце, проявявайки „всяка кротост към всички човеци“ (Тит 3:2) 443. Яростта е силата на душата, „прогонваща всички страстни мисли от ума“ 444 и „лаеща на всички неправедни мисли“ 445. С други думи, действайки в съответствие с природата, свирепото начало се бори за добродетелта 446, или, както казва тук Евагрий, се бори за „духовна наслада и произтичащото от нея блаженство“, т. е. стреми се към „истинско разбиране на съществата“, което „Божественото писание нарича блаженство“ 447. Оттук и укорителният тон на Евагрий, когато той пише: "Защо, кажете ми, идвате да се борите толкова бързо, ако сте пренебрегнали храната, славата и парите? Как храните кучето, като се зарекохте да нямате нищо? И ако той лае и напада хората, тогава е очевидно, че имате нещо и искате да го спасите. И аз съм сигурен, че такъв човек е далеч от чистата молитва, защото знам, че раздразнителността е разрушителна за такава молитва. И освен това съм изумен, че забравени са и светци: Давид, който вика: Престани от гнева и изостави яростта (Пс. 36:8), и Еклисиаст, който предписва: Отхвърли яростта от сърцето си и отхвърли нечестието от плътта си (Екл. 11:10), и Апостола, който ти заповядва да издигаш светите си ръце към Господа на всяко място без гняв и размисъл ( 1 Тимотей 2:8). Защо не извлечем поука от този важен и древен обичай за изгонване на кучета от къщи по време на молитва, който показва, че не трябва да има раздразнение в молещите се? Започвайки да се моли, човек, според Евагрий, трябва да мрази тези, които го изкушават, тоест демоните. Това е онази „съвършена омраза“ (Пс. 139:22), която „много допринася за нашето спасение и допринася за практикуването на добродетели“ 448. Внимавай да не го прогониш, ако се ядосаш на някой брат. В противен случай в живота си тук няма да можете да избягате от демона на тъгата, който винаги ще бъде препъникамък за вас по време на молитва. Този съвет се отнася за онези случаи, когато този или онзи човек предизвиква у нас раздразнение. „Това, което правиш, за да отмъстиш на брат, който те е обидил, ще стане препъни камък за теб по време на молитва“ (За молитвата. 13). Лицето на човека, когото сме прогонили в резултат на кавга, със сигурност ще се появи в ума ни по време на молитва, 449 което неизбежно ще ни потопи в тъга и ще ни попречи да се молим както трябва. Нашето нежелание да простим на нарушителя 450 също се превръща в спънка по време на молитва. Молитвата на човек, който е ядосан на ближния си, е напразна, защото когато се моли, той не стои пред Бога, а пред „идол“ 451. Подаръците гасят паметта злоба. И нека Яков ви убеди в това, като опитоми с дарове Исава, който идваше да го посрещне с четиристотин мъже (виж: Бит. 32:7). Но ние, бедните, можем да задоволим нуждите си, като ядем. Мъдрият Соломон е казал, че дарът угасва гнева (виж: Притчи 21:14), и Евагрий го повтаря. „Гневът и яростта отблъскват любовта, а споменът за злобата се разбива с дарове“ (Към Богородица. 41). Този съвет беше адресиран до дякониса Севера, която, като благородна и богата жена, имаше възможността да поднесе подаръци. Отшелниците, които са работили в египетската пустиня, не са имали такава възможност, но са имали друго средство на свое разположение - гостоприемството, което по всяко време се е смятало за свещено на Изток. "Ако вашият брат ви провокира, доведете го в дома си и не се колебайте да влезете при него и да изядете хапката си с него. Това ще бъде избавление за душата ви и тя вече няма да бъде изкушена по време на молитва" (До монасите. 15). Този вид акт на премахване на враждебността чрез съвместно хранене е заповед, която Соломон каза (Притчи 25:21), че трябва да се следва, когато „врагът“ има нужда. Когато попаднем в ръцете на демона на унинието, тогава, разделяйки душата си със сълзи на две части - утешителна и утешителна, ние ще посеем в себе си добри надежди и заедно със свети Давид ще пеем: Каква скръб си, душе моя? И срамуваш ли ме? Уповавайте на Бога, защото ще изповядаме пред Него спасението на моето лице и моя Бог (Пс. 41:6). Унинието, както вече беше споменато по-горе 453, има „сложен“ характер и се проявява в различни и понякога много противоречиви форми. Поражда „духовна безчувственост” 454, която „огрубява” душата 455 и я лишава от способността да осъзнае истинското си състояние, което често води до много тежки последствия. „Духът на унинието прогонва сълзите“ (Към монасите. 56). We are talking here about tears of grace, which testify to our recognition of our “lawlessness” 456 and our sincere repentance for the sins we have committed. За сълзите, които ни изцеляват от унинието и с които, както са вярвали древните, трябва да се придружава всяка молба към Бога 457. „Тъгата е тежка и унинието е непреодолимо, но по-силни от двете са сълзите към Бога“ (Към Богородица. 39). Освен плач се препоръчва и повтарянето на утешителните думи на псалмопевеца Давид, с които сеем в себе си „добри надежди” или, както обяснява Евагрий, „очакване”, изпълнено с надежда за придобиване на „истинско знание” 458. Нека представим тук един текст, в който на скрития език на библейската символика смисълът на концентрираното повторение на стихове от Псалтира е е обяснено и в същото време е разкрито естеството на чудотворното освобождение от упоритата прегръдка на унинието (виж също глава 12). Неслучайно Евагрий цитира Свети Давид в тази глава: псалмът се отнася до „разнообразната Божия мъдрост“ (Еф. 3:10) 464, която е отразена в творението, в неговата разумна структура и в неговата посока към всеобщото спасение 465. Тази мъдрост разкрива „пътищата на Господа“, водещи целия създаден свят към вечен живот. По време на изкушенията човек не трябва да излиза от килията, измисляйки разумни извинения, а трябва да остане в нея, търпеливо и смело да понася всички нападатели, особено демона на унинието, който, бидейки най-тежкият от всички демони, поставя душата на много изпитание. Защото избягването на такива борби означава да научим ума да бъде неумел, плах и склонен към бягство. Унинието често се проявява в безпокойство. Човек в депресия не може да седи на едно място; работата му изглежда скучна и безинтересна, а общуването с близки изглежда непоносимо болезнено. Това безпокойство, за което човек лесно може да намери хиляди правдоподобни извинения, се лекува само с постоянство. "Лекът за унинието е постоянство, да вършите всичко с голямо внимание и страх от Бога. Във всяка задача поставете мярка за себе си и не оставяйте възложеното, преди да завършите; също така се молете мъдро и енергично и духът на унинието ще избяга от вас "(O.sp. [XIV] 6, 17–18). Постоянството предполага усилие, насочено преди всичко към това човек при никакви обстоятелства да не се поддаде на изкушението да избяга – всъщност да избяга от себе си 466 . Това усилие, което е вид „жертва“, носи прекрасни резултати. "Ако ви атакува дух на униние, не напускайте дома си и не се отклонявайте от [изкушението], защото то носи полза във времето. В края на краищата, както среброто се очиства от [нечистотиите], така и душата ви ще блести [като сребро]" (Към монасите. 55). Никое друго изкушение не подлага душата на такова „изпитание” както унинието. Този, който търпеливо го понася, „винаги остава в мълчание (hésychia)” 467; в борбата с него душата започва да свети с „лъчи на безстрастие“ 468 и човек придобива способността да възприема знания, „родени от Божията благодат“ 469. Нашият свят и успешен учител каза: „Монахът винаги трябва да е в настроение, сякаш ще умре утре, и трябва да използва тялото си така, сякаш то ще живее с него дълги години.“ Това, според него, от една страна, потиска мислите за униние и прави монаха по-ревностен, а от друга, поддържа тялото здраво и му позволява да остане в постоянно въздържание. Унинието изкривява представите ни за земния живот и превратностите на съдбата. Той вдъхновява човек с мрачни мисли за тежестта на трудовете, които му предстоят в този дълъг живот 470, особено аскетичния 471, за горчивата старост със съпътстващата я слабост и бедност 472 и за други подобни неща. За да ги „опровергае“ (antirrésis), Евагрий се позовава на думите от Светото писание, които помагат в борбата със страховете, които произтичат от страхливост и понякога нямат нищо общо с реалността. „Дните на човека са като трева, като цвете на полето, така че цъфти” (Пс. 102:15). „Но ние сме вчерашни и не знаем нищо, защото дните ни са сенки на земята“ (Йов 8:9). Според учителя Евагрий, Макарий Велики и други отци, човек трябва да има смело отношение към смъртта, която може би неочаквано ще го отнесе утре. Евагрий посвещава цяла глава на това „упражнение в смъртта“ (52). Пред лицето на смъртта, която може да дойде всеки момент, всички мисли, породени от унинието, губят значението си и депресията се заменя с усърдие: „докато има ден” (Йоан 9:4), трябва да работим! Да живееш, постоянно да помниш смъртта, не означава, че човек може да се отнася небрежно към тялото, което Евагрий осъжда 473. Според Евагрий, болестите като акт на Божието Провидение трябва да се понасят търпеливо и с благодарност, но „самоубийствените” подвизи, извършвани уж по духовни причини 474, трябва да се избягват на всяка цена, тъй като от там идват всякакви отклонения от изпитаните от монасите правила. лукавият, който, както знаем, прибягва до какви ли не хитрости. Така например, ако демонът на лакомията не успее да изкуши монах с храна, тогава той започва да го склонява към прекомерен пост, за да постигне целта си, като подкопава здравето си. „Но демонът на лакомията се имитира и от противника на истината - демонът на унинието, внушавайки на пациента идеята за най-строгото отшелничество, призовавайки Йоан Кръстител и първите плодове на отшелниците, Антоний, да стане съперник на Йоан Кръстител, така че, след като не е издържал на дългосрочно и свръхчовешко отшелничество, аскетът ще избяга засрамен, напускайки мястото си, и той най-накрая можеше да каже, хвалейки се на себе си: Нека се укрепим срещу него (Пс. 12:5)” (M.C. 25). За да се избегнат различни видове крайности, описания на които изобилстват в литературата, свързана с периода на ранното монашество, е необходимо да се придържаме към съветите на най-опитните отци. Тялото, както ни учи Макарий в тази глава, трябва да се поддържа в добро здраве, което позволява на подвижника да остане в постоянно въздържание. В същото време, разбира се, не трябва да се поддавате на страховете, споменати в глава 7, и във всичко да спазвате чувство за пропорция, което никога няма да пропусне някой, който помни крайността на живота и стойността на здравото тяло. Трудно е да се избегнат мислите за суета. Защото това, което правите, за да го унищожите, става за вас начало на други изблици на суета. В края на краищата не всяка правилна мисъл се противопоставя на демоните, но на някои се противопоставят и нашите пороци, в които вече сме свикнали. „Изисканата“ хитрост на демона на суетата е наистина удивителна, 475 което Евагрий споменава отново в тази глава. "Изумен съм от умението на демоните, когато виждам многото различни средства, към които прибягват. За подбуждане на суетата те използват космена риза и копринена роба, и говор, и мълчание, и ситост, и глад, и отдалеченост от хората, и чести срещи с тях. Неслучайно един от братята сравнява суетата с репей, който боде навсякъде" (Еп. 51, 3, гръцко издание). Хитростта не е присъща само на демона на суетата. „Тези, които са мислили по петите на краката ми. – Добре казано! Защото често се случва демоните да не ни внушават открито зли мисли, страхувайки се, че умът ни веднага ще види нещо лошо в тях и ще ги отблъсне от нас. Те сеят зли мисли в умовете ни заедно с мисли, които изглеждат добри. По подобен начин постъпват и със съвършените, с освободилите се от страстите. И те открито внушават зли помисли на нечистите, защото не са в състояние да ги отхвърлят нито поради страстите си, нито поради неразумието си. Така те прелъстиха Ева, като й казаха: И ще бъдете като богове, познаващи доброто и злото (Бит. 3:5)” (В Пс. 139, 6γ). Защо демоните се съпротивляват на „не всяка“ добра мисъл? „И добрата мисъл [тоест мисъл, внушена в нас от ангели или произтичаща от нашата първична природа, в която са посяти „семената на добродетелта”] се противопоставя само на две мисли: демонична мисъл и мисъл, произтичаща от нашата воля, която се отклонява към по-лошо” (M.C. r.l. 31). Тъй като демоните не познават сърцата ни, те следят внимателно поведението ни, което разкрива нашите тайни мисли на сърцето, 476 дори и да не го осъзнаваме или не искаме. Те действат по подобен начин, за да събудят суета в нас 477. Когато демоните видят, че правим нещо добро, но нашите мисли са нечисти, те не ни се съпротивляват. Но колкото и коварни да са те, в крайна сметка всичко зависи от самите нас и нашата свободна воля. „Ние самите се предаваме в ръцете на демоните поради нашата липса на вяра” 478. Но как можем да устоим на тези „рафинирани“ демонични тактики? Как можем да се предпазим от демонични изкушения и нашите собствени „напразни мечти“ 479? Като скриваме нашите добри дела от хората, както ни учи Сам Христос (виж: Мат. 6:1 и сл.) и както Евагрий настойчиво ни препоръчва 480: „Запечатайте с мълчание аромата на вашите трудове“ 481. "През нощта яжте месото на Пасхата [т.е. пасхалното агне] (вижте: Изход 12:8) и не показвайте тайното си въздържание пред хората. Не го излагайте на бял свят пред много свидетели и вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви възнагради явно (Матей 6:6)" (O.sp. [XV]. Suppl. 7, 18). Забелязах, че демонът на суетата се прогонва от почти всички други демони и когато те не успяват, той безсрамно се приближава до монаха, показвайки му величието на своите добродетели. Тъй като мисълта за суетата съпътства добродетелния 482, тя не може да съжителства с никоя друга мисъл, с изключение на гордостта, която „се възвестява от появата на суетата“ 483. Евагрий научи това от личен опит, за който, трябва да се каже, той пише с дълбока искреност. „След поражението на другите мисли [в нас] започват да се пораждат само мисли за суета и гордост.“ В глава 58 Евагрий ще се върне към въпроса относно „конфронтацията“ между мислите. По-специално се казва, че една мисъл, която възниква в ума, може да бъде прогонена от противоположна мисъл, според принципа „избиване на клин с клин“. Към това обаче трябва да се подхожда с голяма предпазливост, тъй като, както казва Писанието, демоните не се изгонват от силата на Веелзевул, а от „Божия Дух“ (виж: Мат. 12:24-28). Евагрий често се позовава на личните си наблюдения. От писмата му става ясно какви преживявания е преживял или, по-добре казано, изтърпял, за да се излекува от суетата. Методите за лечение на това заболяване са толкова радикални, колкото някои древни методи на лечение. "Упоритият абсцес се лекува с обгаряне, а умението в суета се лекува с унижение и тъга. Разрезът и обгарянето са много болезнени, но премахват болестта, която гризе тялото. Унижението и тъгата също причиняват болка, но те прогонват злите страсти, суетата и гордостта" (O.sp. [XIX]. Suppl. 8, 29–30). И така, Евагрий свидетелства за това, което знае от собствения си опит. Понтийският монах имал много причини за своите напразни мечти: строгият му аскетизъм, славата му на духовен наставник и писател и накрая възторжената похвала на многобройните му почитатели 484 . В живота му обаче имаше недоброжелатели, но той се отнасяше към тях като към свои „доброжелатели“. "Като ми нанасят обиди, те нараняват душата ми, която жадува за слава. Но аз не осъждам онези, които ме обиждат, и не отблъсквам Лекаря на душите [Христос], който, поставяйки превръзка на унижение върху мен, ме изцелява от моите болести. Знам добре какво се случва с тези, които се съпротивляват на лекарите: те са вързани с колани и оперирани срещу техните ще!“ (Еп.52, 4; виж също: 51, 2). Тук Евагрий говори за смирението, чрез което се лекува суетата 485. Самият той имаше възможност да опита това лекарство и, съдейки по спомените на неговите съвременници, то му донесе значителна полза. "Веднъж имаше среща в Келия по някакъв въпрос и авва Евагрий говори тук. Презвитерът му казва: ние знаем, авва, че ако беше на твоя страна, ти можеше да бъдеш епископ отдавна и да управляваш мнозина; а сега седиш тук като странник. Авва Евагрий, въпреки че беше трогнат от това, не се смути и, като кимна с глава, каза: "Точно така, татко, но към един глагол няма да добавя втори (Йов. 39:35)” (Апофтегма. Евагре. 7) 486. С тази забележка Макарий Александрийски увещава образования дякон от имперската столица да не се хвали с красноречието си пред простите египетски отшелници. Красноречието на Евагрий обаче дава основание не само за укор, но и за завист. Така например някой си Евкарпий, монах, явно не толкова надарен, презрително нарече Евагрий „резбар на словото” 487 . Благодарение на своето смирение и чувство за хумор Евагрий не се обиждаше нито от онези, които го укоряваха 488, нито от онези, които му завиждаха. Този, който е постигнал знание и е изпитал насладата от неговите плодове, вече няма да се поддава на убежденията на демона на суетата, който му предлага всички удоволствия на света. Защото какво може да обещае по-голямо от духовното съзерцание? Но тъй като все още не сме вкусили знанието, нека извършваме духовна работа с цялото си усърдие, показвайки на Бога, че целта на нашите действия е Неговото знание. От суетата, която изцяло се отнася до „суета на суетите” (виж: Екл. 1:14), може напълно да освободи само срещата с реалността, която се разкрива на човека чрез познаването на Бога и Неговото творение. Влизайки в контакт с тази духовна реалност, човек, така да се каже, губи вкуса си към всички „удоволствия на света“. "Умът ще бъде освободен от греховни мисли, когато му бъде дадено знание. Духовната работа премахва само страстни идеи от сърцето. Знанието отрязва всякакво представяне. Защото умът, постигнал знание, е потопен в съзерцание на себе си и става недостъпен за мисли, изпратени от врагове "(В Пс. 129, 8ε). Всеки човек по природа се стреми към удоволствието и полага всички усилия, за да го намери. Но истинско удоволствие може да има само когато произтича от истинско познание. „Медът е приятен и пчелната пита е сладка, но богопознанието е по-сладко от тях“ (Към монасите. 72). Тази идея, чиято достоверност може да бъде потвърдена само експериментално, е много близка до Евагрий. „Ако между всички неща, които могат да се вкусят, няма нищо по-приятно от меда и пчелната пита, но познанието за Бога е по-сладко от тях, тогава очевидно няма нищо на земята, което би могло да достави по-голямо удоволствие от това знание“ (K.G. III, 64). В своята интерпретация на известния стих от Книгата на Еклисиаст Евагрий продължава да развива тази идея. "На онези, които са влезли в свръхсетивната Църква и се наслаждават на съзерцанието на логосите на творението, този стих напомня: не мислете, о, хора, че това е границата на обещанията, дадени ви, защото всичко това е суета на суетите пред познанието на самия Създател. Точно както лекарствата вече не са необходими след пълно възстановяване, така знанието за логосите на векове и светове става безполезно след познанието за Светата Троица постигнато” (В Екл. 1, 2 / Géhin. 2). Но как да постигнем това знание? Чрез духовна работа, извършена от любов към Бога и желанието да Го познаваме. „Онзи, чиито думи и дела винаги са насочени към познанието на Бога, очите на душата са постоянно обърнати към Господа.“ Спомнете си предишния си живот, старите си грехове и как, бидейки страстен, с Христовата благодат сте преминали към безстрастие и как светът, от който сте излезли, ви е смирил много пъти и с много скърби. Помислете и за следното: Кой ви държи в пустинята? Кой прогонва демоните, които скърцат със зъби срещу вас? – Такива мисли вдъхват смирение и не позволяват на демона на гордостта. Гордостта поражда най-абсурдната идея в съзнанието на човека, че в живота си той постига всичко сам, със собствените си сили. „Не предавайте сърцето си на гордост и не казвайте пред лицето на Бога: Аз съм силен...“ (Към монасите. 62). От Светото писание също знаем „...че без Господа не можем да победим враговете си, защото те са по-силни от нас“ (В Пс. 34, 10ζ). Ясно е, че изкушението на гордостта не е участ на начинаещите или все още подвластните на страстите, а на тези, които са успели в добродетелта и дори са получили знание. „Да не би, като ми е писнало, да се отрека от Теб и да кажа: „Кой е Господ?“ – Тези думи означават: от страх, да не би, като се наситих на най-високото знание, да се възгордея и да кажа: кой ще познае моята мъдрост? (В Пр. 30, 9 / Géhin. 287A). Гордостта е последното изкушение по пътя обратно към Бога. Това е и основната причина за отпадането от Него. Евагрий го нарича „древно зло” 489. „Гордостта на Архангела, свалена от небето (виж: Ис.14:12) и го накара да падне като мълния на земята (виж: Лука 10:18)” (O.sp. [XVIII] 8, 10). Евагрий знае много лекове за това изкушение. Те включват не само „интензивна молитва“ 490 , доброволна бедност и дори живот в крайна нужда 491 , но и чувството на изоставеност, което човек изпитва, когато Бог, за „педагогически“, така да се каже, цели, се отвърне от него 492 . За да преодолее богооставеността, човек трябва да се смири чрез искрено и дълбоко осъзнаване на своята тварност и незначителност пред Твореца. "Защо, човече, бързаш високо и се издигаш над облаците, когато по природа си гнил (виж: Йов 33:6) и гнил? Погледни природата си, ти си пръст и пепел (Бит. 18:27), скоро ще бъдеш превърнат в прах; Сега си величествен, но скоро ще бъдеш червей! Защо издигаш врата (виж: Пс. 74:5), които скоро ще изгният? Човек е велик, когато Бог му помага, но когато е бързо изоставен от Бога, той признава слабостта на природата. Нямаш нищо добро, което да не получиш от Бога (виж: 1 Кор. 4:7). Затова защо се хвалите с чуждите като със свои? Защо се хвалите с Божията благодат като свое собствено притежание? Разпознайте Даващия и не се хвалете твърде много; Ти си Божие създание, не презирай Създателя. Господ да ти е на помощ, не се отричай от Благодетеля. Ти се издигна до висотата на живота, но Бог те води. Ти успя в добродетелта, но Бог действаше в теб. Изповядайте Всевишния, за да останете силни на високо. Вие сте мъж, останете в рамките на природата си*. Разпознайте своя съплеменник, той е от същата същност като вас. Не отричайте родството чрез високомерие” (O.sp. [XVIII и *доп.] 8, 11). „И смирението издига човек до небето и го подготвя да стои с ангелите“ (O.sp. [XVIII] 8, 10.10). Ако имаме страстни спомени за определени неща, това означава, че преди това сме възприемали тези неща със страст. И обратното, ще имаме страстни спомени за това, което сме възприели със страст. Следователно този, който е победил демоните, които предизвикват страстите, презира това, което те произвеждат. Защото нематериалната война е по-тежка от материалната война. Борбата с демоните е изпълнена с безброй съблазни. За да бъде успешно, е необходима проницателност. „Както благоразумието е отговорно за правилните преценки за нещата, така и дискриминацията е отговорна за умствените идеи: тя (различението) отделя светите мисли от злите мисли, чистите от нечистите и, според словото на пророка (виж: Тоб. 5:6), знае за триковете на лъжливите демони” (Еп. 4, 4, гръцко издание). В следващите глави (34-39) ще говорим за разграничаването на духовете, тоест за тяхната природа и начините, по които действат. Разпознаването е дар, който трябва да бъде поискан от Господ. Борбата със страстите се води на две нива – материално и нематериално. Първият е свързан с чувствени, материални неща, които демоните използват, за да събудят страсти в нас. Вторият е свързан с мисли, в които се проявяват страстни спомени за нещата, породени от страстно отношение към тях. Следователно целта на духовния живот е не само да се освободиш от страстното отношение към нещата, но и да придобиеш „чисто сърце“ или, с други думи, „пречистване на паметта“ 493. Но човек може да намери чисто сърце само ако победи демоните 494. И така, първо трябва да „превъзмогнеш демоните“ 495, тоест да отхвърлиш оковите на света 496, като премахнеш условията, които дават издигане на страсти. Този, който заедно с Христос „победи света” (Йоан 16:33), може да влезе в много по-трудна нематериална война, предназначена да изчисти паметта. Страстите на душата водят началото си от хората, докато страстите на тялото произхождат от тялото. И телесните страсти се потискат с въздържание, а духовните страсти се потискат с духовна любов. Тъй като човекът се състои от тяло и душа, Евагрий прави разлика между телесните страсти, породени от телесни нужди, и душевните страсти, свързани с междуличностните отношения. Тези страсти произтичат от два ирационални начала на душата, насилствено и желателно, които са присъщи и на животните 497. Но има и разумно начало в човека. Как този принцип се отнася към двете ирационални части на душата се обсъжда в следващия текст. „Яростната част на душата е свързана със сърцето, където се намира и разумната част; желаната част на душата е съединена с плът и кръв (вж. 1 Кор. 15:50), затова се казва: отхвърлете яростта от сърцето си и отмахнете нечестието от плътта си (Екл. 11:10)“ (K.G. VI, 84). Това „злочестие“ на плътта, което включва блудство и лакомия 498, се потиска чрез въздържание (виж по-горе глави 16 и 17), а страстите на душата – гняв, памет, омраза, завист и т.н. – се изцеляват от „любов“ 499, тази „духовна любов“, която учи на „мъдрост“ 500 и ви позволява да се молите „в дух и истина" 501. Тук е важно още веднъж да се подчертае (виж предишната глава), че за да се освободите от страстите на душата, първо трябва да победите страстите на тялото. Liberation from mental passions, in fact, is the meaning of the fight against bodily passions. "Да няма между вас никой, който да се грижи само за въздържанието. Защото е невъзможно да се построи къща от един камък..." (Еп. 27, 3, гръцко издание). "За какво ми е полезно, ако се съблека от мисълта за алчност чрез добри дела и мисълта за чревоугодничество чрез въздържание, но [вместо това] се облека в мисълта за суета или ропот? Във всеки случай ще се убедя, че по време на молитва, под влиянието на тези мисли, с мен се случва същото, както и под въздействието на първите - отпадане от светлината, която със своя блясък обгръща ума по време на молитва” (M.C. r.l. 30). Демоните, застанали начело на духовните страсти, упорито водят война до смърт; демоните, застанали начело на телесните страсти, по-бързо отстъпват. А някои демони, като изгряващото или залязващото слънце, докосват само една част от душата; Обедният демон обикновено обхваща цялата душа и задушава ума. Затова отшелничеството е сладко след избухването на страстите: тогава остават само чисти спомени, а духовната битка подготвя монаха вече не за аскетизъм, а за съзерцание. Както потвърждава опитът, „помислите, породени от телесни страсти, са краткотрайни, а завистта и злобата продължават до дълбока старост” 502. Ето защо разярената част на душата се нуждае от специални лекарства 503. В тази връзка Евагрий препоръчва следното: "Научете старите да владеят над насилствената природа на душата и младите да владеят над корема. Защото първите водят война срещу духовните демони, а вторите - срещу физическите демони" (Speculator. 31). Сред осемте основни мисли унинието, както вече отбелязахме, заема особено място. Човек, измъчван от страсти, не бива да се оттегля в безлюдни и безлюдни места в търсене на съзерцателен живот, защото в условията на самота мислите и страстните спомени, от които още не се е освободил, могат да го нападнат с нова сила и да го доведат до лудост 506. За победилия страстите 507 уединението и мълчанието (hésychia) стават толкова „сладки“, колкото и самото познание. 508. Спомените на такъв аскет са "изчистени" от всякаква мръсотия и престават да бъдат страстни. Той вече не се бори със страстите, а се отдава на съзерцание на най-съкровения смисъл (логоса) на битката, която трябваше да издържи по пътя на духовната дейност. "Кой знае структурата (sustasis) на света и действието на елементите? Кой ще разбере от какво се състои този инструмент (organon) на нашата душа (т.е. тялото)? Или кой ще разбере как са били свързани помежду си, къде са техните притежания и как взаимодействат помежду си - така че правенето (praktikè) да се превърне в колесница за разумната душа, стремяща се към познанието на Бога? (K.G. I, 67, редактиран превод). Злото не се корени в нещата и не в идеите, които се запечатват в ума в процеса на познание на нещата и които сами по себе си не могат да оковават ума и да „се задържат в сърцето“. Злото се корени в свободната воля на ума, който, вместо да клони към доброто, клони към злото 509, или, казано по друг начин, в „човеконенавистното удоволствие, породено от свободата и принуждаващо ума да използва Божиите създания за зло“ 510. Като злоупотребява с Божиите създания, умът ги отчуждава от Създателя и егоистично ги използва единствено за своя собствена полза. Нека припомним, че Евагрий смята, че коренът на всички пороци е „себелюбието“ (philautia), което с право може да се счита и за „самопоробване“. Тази глава хвърля светлина върху представите за демоните в монашеската среда, към която принадлежи Евагрий. От него ще научим и как самият понтийски монах е подходил към този въпрос. Предишната глава разгледа сетивното възприятие като фактор за разпалване на страсти. Тук към този фактор се добавя още един фактор – демоните; в другите си писания Евагрий също споменава памет 526. Според Евагрий демоните, както всички сътворени същества като цяло, имат тяло, чийто основен елемент (Еф. 2:2) е въздухът (или етерът) 527. Тъй като това тяло, поради принадлежността си към „онзи свят“, има състав, различен от състава на човешкото тяло, то не се възприема от нашите сетива, въпреки че има както форма, така и цвят 528. Това, което можем да видим понякога, е само фалшива, илюзорен образ на истинско тяло 529. Но демоните ни влияят не с външния си вид, а с „миризмата си“. „Телата на демоните не се увеличават и не намаляват; присъствието им е придружено от силна воня, която задвижва страстите ни и се разпознава лесно от онези, които са получили от Господа дарбата да усетят тази миризма“ (K.G. V, 78). Това мнение се поддържа не само от Евагрий, но и от неговите съвременници: духовният учител разпознава присъствието на демони по отвратителна миризма. Говорейки за смрадта, Евагрий очевидно се позовава и на Житието на св. Антоний (гл. 63). Но какво иска да каже с това? Ако не можем да доловим цвета и формата на телата на демоните, как можем да доловим миризмата им? Факт е, че не само „външният човек” има пет сетива, които му позволяват да възприема създадения космос, с който е „свързан”. „Вътрешният човек“ също има пет сетива, но не физически, а духовни. Благодарение на тях той възприема това, което е присъщо на неговата вътрешна, духовна природа. Що се отнася до духовната „мирис“, тя се наслаждава на най-чистия аромат на духовната реалност, без никакви примеси 530 . Ако душата не е чиста, но е в плен на определена страст, за което става дума в тази глава, тогава когато демонът на тази страст се приближи, тя се „възпламенява“ от мислите, които той вдъхва в нея. Това се случва, защото нейното „обоняние“, изкривено от болестта, не е в състояние да разпознае измамата на обилно излъчваните демонични внушения. Тогава или разярената част на душата се разпалва от гняв, омраза и т.н., или желаната част от нея е склонна да извърши срамно действие 531. Ако, напротив, душата е в добро здраве 532 и умът е получил познание за Бога, тогава такъв ум, притежаващ фино „обоняние“, веднага ще улови вонята в измамата на демонични внушения 533 и „огнените стрели на лукавия” (Еф. 6:16) няма да могат да му причинят вреда. "Защото пламтящите стрели са помислите на демоните, стимулиращи желания принцип с неприлични неща. Умът, просветен от съзерцание на себе си и пребъдващ в помненето на Бога, няма да бъде поразен от тях и ако летят към него, той бързо ще ги отрази, тъй като познанието (на Бога), сякаш на крилото си, ще го отведе далеч от телесния свят. Без телесността на този свят демоничните мисли не могат да съществуват, тъй като те са отпечатъци от материални неща” (Еп. 27, 4). Не е възможно да се изпълни обичайното правило по всяко време, но човек трябва да обърне внимание на обстоятелствата и да се опита да изпълни най-добре заповедите, които могат да бъдат изпълнени. Но трябва да знаете, че тези обстоятелства не остават непознати за демоните. Следователно, като ни се противопоставят, те ни пречат да направим това, което е възможно, и ни принуждават да направим това, което е невъзможно. Така те пречат на болните да благодарят на Бога за страданията си и да проявяват търпение към тези, които се грижат за тях; отслабналите се убеждават да постят строго, а обременените с годините се призовават да пеят псалмогласи изправени. Понякога отшелниците напускали за известно време домовете си на безлюдни места и посещавали градове и села, например, за да продадат своите занаяти или за друга нужда. Евагрий направил това много неохотно и дори решително отказал поканите, които го принудили да напусне пустинята 541. Защо? "Монахът не трябва често да посещава градове от страх, че душата му може да бъде изпълнена с различни идеи, идващи отвън. Често се молех на Бог те да не изникват в ума ми или че, ако възникнат, няма да се задържат. Защото умът лесно се отпечатва върху тях и има тенденция да се развълнува от демонични мисли. Каква е разликата между този, който практикува добродетел (praktikos) и този, който се отдава на съзерцание (théorètikos)? За първия препятствието е страстната мисъл. Наистина, телесните чувства пречат на духовното разбиране. Възможно ли е, докато живеете в града, да запазите ума си свободен от всички идеи“ (Еп. 41, 2–3). "Омразата към демоните значително допринася за нашето спасение и допринася за практикуването на добродетел. Но ние самите не сме в състояние да го отгледаме като вид добро потомство, защото духовете на сладострастието го изкривяват и отново призовават душата към привързаност и интимност. Лекарят на душите лекува тази привързаност или още по-добре тази нелечима инфекция чрез изоставяне, тъй като ни позволява да страдаме от нещо ужасно от демоните денем и нощем. И тогава душата се връща отново към първоначалната омраза, научавайки се да говори на Господа с думите на Давид: Намразих с пълна омраза: станах врагове (Пс. 139:22). Умът, като види това, нека се затича към Господа и, като приеме шлема на спасението (Ефесяни 6:17), облече бронения нагръдник на правдата (Ефесяни 6:14), извади меча на духа (Ефесяни 6:17) и вдигне щита на вярата (Ефесяни 6:16), нека каже със сълзи, повдигайки очите си към своето небе: „Господи Христе! силата на моето спасение (Пс.139:8), приклони ухото Си към мен, побързай да ме отведеш, направи ме Бог Покровител и място за убежище, за да ме спаси (Пс.30:3).“ Нека Той направи [вашия] меч блясък, очиствайки го с пости и бдения, защото цели седем дни [демонът] ще воюва [с вас] и ще ви потиска [те], хвърляйки огнени стрели на лукавия (Ефес. 6:16). И след седмия ден [обикновено] се разпознава, че този демон не е много по-различен от своя предшественик, въпреки че остава [близо до нас] още една цяла година, по-често ранен от себе си, докато не дойде неговият приемник, според казаното от Йов: В определено време той беше предопределен да падне от другите, но къщите му бяха опустошени от нечестивите (Йов 12:5)" (M.C. r.l. 34). Мислите за богохулство приемат много форми. Някои от тях имат догматичен характер и се проявяват в отричането на божествеността на Сина и Светия Дух, като по този начин свеждат Светата Троица до нивото на създание 567. Други са свързани с материалния свят (physikè): те поставят под съмнение „Присъдата и Провидението“ на Бог 568 и омаловажават смисъла и смисъла на нашето телесно съществуване 569; според такива мисли Творецът не е нито справедлив, нито мъдър 570. Има и мисли, които в по-тесен смисъл са сотериологични по природа: те отричат ​​свободната воля и съответно Божията справедливост, 571 нагло питайки: къде е Бог, сред нас ли е? 572 – такива мисли също отричат ​​Божията помощ 573 и дори стигат до обожествяване на демони 574 . А понякога мислите за богохулство са толкова ужасни, че самата писалка отказва да ги опише... Евагрий със сигурност би могъл да ни разкаже по-подробно как демоните ни наблюдават и как въз основа на тези наблюдения съставят плановете си за атака. Но той беше сдържан от презвитера Кели, монах Макарий от Александрия, като каза, че такива неща не трябва да се говорят на глас 589. Въпреки това, в едно от своите писма (очевидно адресирано до авва Лука и братята му), Евагрий дава няколко интересни примера за това как нашето поведение ни издава. Казаното в редовете по-долу може да се припише, струва ни се, на всеки един от нас... "Отново пиша на вас и вашите братя, защото не искам да ви оставя в тъмнината за триковете на демоните. Защото с Божията благодат вие бързо вървите по пътя (духовна работа), на който всеки от демоните дебне монаха, като внимателно гледа накъде ще се наклони: надясно или наляво? Или върви по царския път? Поради тази подвижност, която трудно се контролира 595, „за нас в нашето човешко състояние е невъзможно да се предпазим от зли мисли“ 596. Всичко, което зависи от нас, според Евагрий 597, е те да не се вкореняват в нас, да не събуждат страсти в нас и в крайна сметка да не ни водят към греховни мисли или действия. Затова, наричайки с пълно основание щастливи тези, които Господ е освободил от греховни дела, той смята още по-щастливи онези, които са били избавени от Господ от греховни помисли 598 . Защото само последните могат да се молят „истински“. „Който иска да се моли истински, трябва да владее не само над насилствените и желани части на душата, но и да бъде извън всяка страстна мисъл“ (За молитвата. 54). Този висок идеал обаче не пречи на Евагрий да остане реалист, здраво стъпил на земята. „Ако видиш беззаконие, Господи, Господи, кой ще устои? – "Какво искат да събудят демоните в нас? - Ненаситност, блудство, сребролюбие, гняв, сребролюбие и други страсти, така че умът, замъглен от тях, да не може да се моли както трябва (Рим. 8:26). Защото страстите на неразумната част на душата, започвайки да владеят ума, не му позволяват да се движи разумно" (За молитвата. 51). Конвенционалните аскетични средства са в състояние да излекуват само неразумните принципи на душата - желаните и насилствените, които, за да действат, се нуждаят от тялото като "инструмент" 599. А умът, за да "се моли, както трябва", тоест, за да "извърши действието, което е характерно за него", 600, като е безплътен по своята природа, не се нуждае от тяло; Нещо повече, той се „отрича” от тялото и неговите ограничения, когато се доближи до „границите на молитвата” 601. И за да победи демоните, които му пречат да направи това, той прибягва до „непрестанна молитва”. „Ако искаш да отблъснеш враговете си, моли се непрестанно“ По същество страстите играят и положителна роля. Не само защото те ни обръщат към Бога, от когото молим за помощ и защита от тях 609, но и защото помагат на човек да познае себе си. „След като застанах пред мен като свидетел на неправдата, дори без да го знам, аз ме разпитах. – Хората не могат самостоятелно да разпознаят [своите] пороци. Но ако враговете ги разпитват чрез техните мисли, тогава те стигат до знанието за порока. Аз наричам опит тук познание, защото опитът също се нарича познание. Както казва Писанието: Адам позна жена си Ева (Бит. 4:1)” (В Пс. 34, 11η άλ). За да придобиете това знание чрез опит, понякога е необходимо да преминете през изкушение! Мисълта за богохулство, също много бърза, беше обсъдена в глава 46. Към казаното по-рано Евагрий само добавя, че тази мисъл е краткотрайна. В същото време в есето си „Refutor“ той говори за „мисли за богохулство, които витаят“ 616. Освен това от биографията на Евагрий знаем, че самият той е бил измъчван от тази мисъл в продължение на четиридесет дни и почти достигнал до пълно отчаяние 617. Наистина, опитът често прави поправки в теорията ... Евагрий, между другото, никога не е крил това 618. Само Този, който ги е съчетал, може да отдели тялото от душата, а този, който се стреми към добродетелта, също може да раздели душата от тялото. Защото нашите бащи наричат ​​отшелничество грижата за смъртта и бягството от тялото. Тялото и душата са обединени в човека от Бога. Известно е, че тяхното единство 619 е нарушено в даден момент, 620 но само от Този, който го е създал. Ето защо Евагрий категорично се противопоставя на самоубийството, каквото и да е то - явно, когато човек съзнателно се самоубива, или скрито, когато съкращава живота си с непосилен труд. И така, отделянето на тялото от душата е забранено, но в същото време е позволено отделянето на душата от тялото, тоест от неговите похоти, които се раждат в неразумните части на душата, пряко свързани с тялото, когато действат противно на природата си 624. Отделянето на душата от тялото всъщност е същността на духовната дейност 625. „Който се посвещава на духовна работа, е слуга на раздялата...” (K.G. V, 65). Тези думи, разбира се, трябва да се разбират в „духовен“ смисъл. Според текста, цитиран в началото на тази глава 626, физическата смърт не освобождава човека, особено ако настъпи в резултат на самоубийство. За истинско освобождение човек трябва да умре от такава „смърт“, която „ще отдели душата от злото“ 627: тук говорим не за физическа смърт, а за „мистична“ 628. "Както Христос възкресява разумната природа, убита от греха, чрез съзерцание на всички епохи, така Отец възкресява Своята душа, умряла от Христовата смърт, чрез познаването на себе си. Това е, което Павел каза: Ако умрем с Христос, вярваме, че ще живеем с Него (Рим. 6:8)" (M.C. 18). От тази „смърт“, свързана с греха, ни избавя Христос, Който каза за Себе Си: „Аз съм живот“ (Йоан 14:6) и Който чрез духовна работа 629, тоест чрез доброволна „смърт“ на греха, ни води при Отца, който дава вечен живот. „Смъртта на Христос е мистериозен акт, водещ до вечен живот за онези, които се надяват на Него в този живот (виж: 1 Кор. 15:19)“ (K.G. VI, 42). „Онези, които са умрели с Христос, ще бъдат оправдани пред Бога (виж: Рим. 6:7-8), но онези, които водят живот, който се противопоставя на тази смърт, няма да бъдат оправдани“ (В Пс. 142, 2β). „Грижа” за „смъртта на Христос”, което означава отказ от „похотите” на този свят (виж: 1 Йоан 2:17), което всъщност се разбира под „бягство от тялото”, съставлява основната черта на отшелника, който доброволно прекъсва връзката си с този свят и се оттегля в безлюдни места 630. „Отшелник е този, който е отрязал от себе си всички страстни движения и е съсредоточил всички мисли на душата си върху Бога“ (Cent. Suppl. 48). С други думи, отшелникът става „чужденец“, защото: „Чужденец е някой, за когото светът е станал чужд“ Демоните и мислите, които те възбуждат, ни атакуват не само през деня, когато сме будни, но и през нощта, когато в състояние на сън се потапяме, както бихме казали днес, в областта на подсъзнанието 638. Сънищата представляват интерес за „психолога” Евагрий само доколкото съобщават за „здравословното състояние” на душата 639. Той обаче не подхожда към обяснението на съдържанието им в същото. начин като древни или съвременни тълкуватели на сънища. В сънищата той търси преди всичко признаци на „болести“, за лечението на които е предназначена духовната работа. „Умът съдържа както знание, така и невежество, желаната част (на душата) е податлива както на целомъдрие, така и на сладострастие, а насилствената част може да бъде свикнала както с любов, така и с омраза“ (K.G. I, 84). Когато желаната част, действайки противно на своята природа, не се стреми към добродетел 640, а преследва похотите на този свят и страда, ако не може да ги задоволи, 641 тогава нощните видения се изпълват с образи на онези неща, които душата жадува. В тази глава Евагрий дава примери за образи, генерирани от мисли, присъщи на желаната част от душата, включително най-„грубите“ от тях - лакомия 642. Същото може да се каже и за яростната част на душата (тумос). Когато тя не се бори за добродетелта 643, но, изпълнена с омраза, презрение и гордост, напада ближния си и изпада в тъга, ако не успее да отмъсти или да докаже превъзходството си 644, тогава сънищата приемат формата на кошмари (виж по-горе, глави 11 и 21). Бягството от страха от образи, появяващи се в съня, показва страхливост 645 и означава, че яростната част на душата е „болна“, защото нейната основна добродетел е смелостта 646. За да се „излекува” буйната част на душата, Евагрий съветва преди всичко „да се призовава Христос на бдения”. Запознатите с духовния живот на пустинните отци веднага ще разберат, че става дума за молитва – „кратка“, „усилена“, „непрестанна“ и т.н. (виж гл. 49), за молитва, която е отправена към „Господ Иисус Христос“ 647, въплътеното Слово. Призоваването на името Му в крайна сметка ще формира основата на така наречената практика на Исусовата молитва. Защо е толкова важно и полезно да призоваваме Господ „в бдения“, тоест през нощта? Защото нощта най-добре ни пази от любопитни очи. „През нощта, със сълзи, призовете Господа и нека никой не забележи, че се молите - тогава ще намерите благодат“ (Към Богородица. 25). Към молитвата трябва да се добавят и „лекарствата, за които стана дума по-горе“: за желаната част на душата това са подвижническите трудове 648 или накратко „въздържание“ 649, а за лютата част – „дълготърпение“ и „милосърдие“ 650, „състрадание“ и „кротост“ 651, „грижа за слабите“ 652, тоест различни прояви на „любов“ 653. Към тези лекарства се добавя още нещо - „псалмодия“ 654, която се препоръчва да се прави под формата на замислено и концентрирано повторение на утешителни стихове 655. Естествените движения на тялото по време на сън, които не са придружени от видения, показват, че душата е до известна степен здрава и ако изображенията приемат ясна форма, това е знак за болест на душата. Считайте неясните лица за признак на стара страст, а онези, които са придобили ясни черти, като признаци на нараняване от страст в настоящето. Признаци на безстрастие са мислите през деня и сънищата през нощта. И казваме, че безстрастието е здравето на душата, а нейната храна е знанието, което единствено има навика да ни съединява със светите сили, тъй като съединението на безплътните същества става в резултат на тяхното подобно вътрешно разположение. Когато човек се освободи от страстите, той има само прости, „чисти спомени“ 663 и демоните вече не могат да възбуждат паметта му със страстни образи в състояние на сън. „Възможно е обаче просто движение на паметта, произлизащо от самите нас или от светите сили, според което ние влизаме в общуване насън, разговаряме и пируваме със светиите“ (M.C. 4). Докато страстните сънища вълнуват душата или я изпълват с ужас, чистите и безстрастни сънища й въздействат по съвсем различен начин. Но и в двата случая е очевидно, че денят и нощта не са нищо повече от две страни на един и същ живот на душата. "Защото имаше време, когато порокът не е съществувал, и ще има време, когато той ще престане да съществува, но не е имало време, когато добродетелта не е съществувала, и няма да има време, когато тя ще престане да съществува, тъй като семената на добродетелта са неизличими. Убеден съм в това от богатия човек от Евангелието, който, бидейки съден в ада, се смили над братята си (виж: Лука 16:19-31). В края на краищата, съжалението е прекрасно семе на добродетелта” (M.C. r.l. 28 = K.G. I, 40). От първоначалното здраве на душата се ражда знание, което е присъщо на ума поради неговата първична природа 665 и което Евагрий често нарича „храна” на душата, тъй като Бог „храни” душата със знанието за Себе Си 666. Това е „ангелският хляб”, който ангелите и хората ядат заедно 667, само ако последните са достигнали „почти ангелско състояние” 668, тоест те са станали безстрастни, като Ангели, доколкото е възможно за човек през земния му живот 669. Благодарение на това състояние хората стават съработници на Ангелите още в този свят. В глава 45 вече беше споменат антагонизъм между определени мисли или демони, но този антагонизъм е чиста измислица. Това въображаемо противопоставяне според Евагрий е свързано не само с мислите и тяхното съдържание, но и със самата природа на ума. "Демоните не всички ни изкушават наведнъж и (техните) мисли не ни атакуват едновременно, защото не е присъщо на (нашия) ум едновременно да възприема идеи за две сетивни неща. Ако умът ни, тъй като е много бърз в (своето) движение, комбинира мислите една с друга, тогава въз основа на това не трябва да приемаме, че всички (тези мисли) са възникнали едновременно "(M.C. r.l. 23). Разкривайки механизма на възприемане на мислите с примери, Евагрий завършва със съвет, подобен на дадения в тази глава. „И следователно, по време на изкушения, е необходимо да се опитаме да прехвърлим ума от [всяка] нечиста мисъл към друга идея, а след това към трета - и по този начин да избегнем [зоркото око] на това зло куче пазач (Изход 5:6)” (M.C. r.l. 23). Тези два основни етапа от своя страна се разделят на няколко подетапа, а изкачването от един към друг се извършва стъпка по стъпка. „Цветът на духовната дейност“ 683 е безстрастието, което е естественото „здраве на душата“ 684. Смята се за „съвършен“ - Евагрий го нарича още „свят“, защото с него „се създава нов човек“ 685 - или „първият и най-великият“ 686, тъй като човекът, който го придобива, не съгрешава нито реално, нито умствено. Такова безстрастие е „венецът“ на ума 687. Благодарение на безстрастието (apathéia) на сърцето, умът „по време на молитва“ става способен да се види (казано метафорично) „звездно“ 688. Безстрастието радва ума „като на крило“ в небесните области, където ще почива „в познанието на Светата Троица“ 689. Но има и „несъвършено“ безстрастие, което означава „безстрастие на апетитната (желаната) част“ 690. То освобождава човека от страстите само частично, съизмеримо „със силата на демона, който се бори с него“. Нещо повече, това се отнася дори за онези страсти, които възникват точно в тази част. Какво можем да кажем за другите страсти: „стар човек“, който вече не мисли за утробата, тоест освободен от страстите на желаната част от душата, остава уязвим в нейната насилствена част 691 ... Това „малко“ безстрастие, както го нарича Евагрий, е погрешно и несигурно, като всичко, което е само наполовина. Тази глава преплита две метафори. Една от тях е свързана с типологията на Изхода: духовният живот е интензивно усилие между „напускането” на Египет и „влизането” в Обетованата земя; другата с изображение на добре обзаведена къща, заимствано от Книгата на притчите на Соломон. Евагрий, както обикновено при него, често прибягва до тези метафори, използвайки почти едни и същи думи. "Умът не може да се придвижи напред и да постигне съзерцанието на безплътни същности, докато не въведе ред в себе си, защото домашните проблеми обикновено го принуждават да се върне там, откъдето е дошъл. Но когато придобие безстрастие, той ще забави в съзерцанието и няма да се тревожи за тези в къщата, тъй като насилствената част (на душата) ще бъде облечена в кротост и смирение, а желаната част в целомъдрие и въздържание" (В Prov.31, 21 / Géhin 377). Но „слепотата“ може да бъде и положителна, когато „слепият“ човек сякаш спира да вижда порока. Същото важи и за „нечувствителността“. Смята се за сериозен порок 697, но в глава 120 от „Слова върху молитвата“ „нечувствителността“ като откъсване от сетивното възприятие по време на молитва се говори в положителен смисъл. И „разсейването“ идва в различни форми: то може да бъде „божествено“, което означава „знание за Бога“, 698 „преходно“, 699 насочено към сетивни обекти или дори „зло“, свързано с невежеството, което „отстранява нечистото от съзерцанието“ 700. Същото се отнася и за „глухотата“. То, подобно на „слепотата“, е физическо увреждане. В същото време безстрастието предизвиква положителна „глухота“, от която умът се нуждае, особено по време на молитва. „Сякаш бях глух, не чувах. Това означава, че мислите на изкусителя са му идвали, но той не ги е слушал и не ги е реализирал в действията си. Защото безстрастието е вид глухота, благодарение на която той не чу” (В Пс.37, 14θ). Евагрий развива темата за прехода или промяната на състоянията в други варианти. За него тя е съзвучна с темата за „пътя“, т.е. пътя на духовната дейност, благодарение на който ние постепенно напускаме порока, за да се доближим до добродетелта. "Добродетелите се казва, че са пред нас, а пороците са зад нас. Ето защо ни беше заповядано да бягаме от блудството (виж: 1 Кор. 6:18) и да бъдем ревностни (понякога) за гостоприемство (виж: Рим. 12:13)" (В Пс. 43, 11ς). В следващите глави Евагрий ще разгледа по-подробно идеята за „слепотата“ към пороците като знак за безстрастие. Когато умът започне да се моли необезпокоявано, тогава цялата духовна война, нощ и ден, се концентрира около разярената част на душата. Първият признак на безстрастие е неразсеяната молитва 701. „Неразсеяната молитва е най-висшето мислене на ума“ (За молитвата, 35). В това състояние умът извършва „онова действие, което му е свойствено” 702, а именно, той познава Бога непосредствено, съзерцавайки Го. Това е „божественото разсейване“, за което говорихме по-горе (вижте Глава 62). „Молитвата“ като съзерцание е съдбата на съвършените. Но тъй като умът и принципът на насилието живеят заедно в „сърцето“ 703, онези, които живеят „според ума“ 704, са особено податливи на изкушенията на гнева. Яростното начало на душата, доведено до объркване, заслепява зрителя 705. Ето защо Евагрий увещава „старите да властват над буйното начало на душата” 706. Горко на онези, които не го правят. "Всички добродетели проправят пътя за спекулативния, но най-вече - не-гнева. Защото този, който влиза в контакт със знанието и лесно се разгневява, е като онзи [човек], който изгаря очите си с нажежено желязо" (Speculator. 5). Демоните са наясно с това и затова правят всичко възможно, за да гарантират, че „спекулативният“ губи своето спокойно състояние на душата. „През нощта лукавите демони молят (Бог да им даде) духовен учител и [те биха могли] сами да го изплашат; през деня го [нападат] чрез хора, заплитайки го в мрежа от нещастия, клевети и опасности“ (За молитвата. 139). Най-често те използват клевета, за да потопят подвижника в състояние на „лоша разсеяност“, което го отдалечава от съзерцание 707 и разрушава молитвата му. Затова Евагрий настоятелно съветва следното: „Когато ви се случи изкушение или влезете в спор и, раздразнени от противоречие, произнесете неуважителна дума, тогава си спомнете молитвата и присъдата, която тя включва, и безредното движение във вас веднага ще се успокои“ (За молитвата. 12). Знакът за безстрастие е, че умът започва да вижда собственото си излъчване, остава безмълвен по отношение на призраците на сънищата и гледа спокойно на всички неща. Евагрий споменава първия признак на безстрастие, тоест „неразсеяна молитва“, много често 708. Но има и други. В „състоянието на (неразсеяна) молитва” умът разкрива собственото си излъчване (фенгос). Пелагианските спорове за ролята на Божията помощ не засегнаха християнския Изток, който винаги фино усещаше и грижливо пазеше тайната на синергията на Божествената благодат и човешките усилия, основани на свободния избор на личността. „Дали можем да станем добродетелни с Божията помощ, зависи от нас, но дали ще бъдем достойни за духовно познание, не зависи от нас“ (В Пс. 43, 4γ). Когато човек напредва духовно, ролята на Бог в това сътрудничество нараства. Не защото значението на човека е намалено, а защото „хармонията на волите” 732 продължава да се развива, докато стане съвършена в образа на единството между Отца и Сина (виж: Йоан 6:38). Това съгласие е плод на безстрастие, което Евагрий също нарича „мирно състояние“ 733. Този вътрешен свят обединява и привежда в хармония разнородните части на човешката личност 734; човек в такова състояние вече не може да бъде обезпокояван от демони отвън. С други думи, съвършеният човек не „практикува“ в добродетелта – в смисъл, че „практиката“ се отнася до правене (а не до съзерцание) – но „действа според най-доброто умение [който е придобил] предполага“ 751. Велико нещо е да се молиш без разсейване, но още по-велико е да пееш псалми без разсейване. Тази поговорка, отново донякъде парадоксална, дори беше включена в сборника с апотегми (Evagre). Значението му става по-ясно, ако вземем предвид, че говорим за още един знак за безстрастие. Псалмът и молитвата, разликата между които е била очевидна за древните отци 752 , са дарове на Божията благодат, които трябва да бъдат измолени 753 , но принадлежат към два различни „ордена“, така да се каже. „Псалмодията се отнася до разнообразна мъдрост, но молитвата е въведение към нематериално и леко разнообразно познание“ (За молитвата. 85). Псалмите, които разкриват Божественото действие в историята на сътворението и спасението, се отнасят по своето съдържание към физическия свят (physikè) 754, който отразява „пълна с многообразие“ мъдрост, „многообразната мъдрост на Бога“ (Еф. 3:10) и самия Създател 755. Има нещо в това „многообразие“, което разсейва ума, карайки го да „разпръсква своите внимание” на “множество” 756. „Видях“, казва той [тоест Еклисиаст], грижите за разумните неща, които Бог даде на човешките синове преди тяхното очистване, за да се грижат за тях. Тяхната красота, казва той, е временна, а не вечна, тъй като чистият [след пречистване] вижда в сетивните неща не само грижа за своя ум, но и [начин], чрез който умът стига до духовно съзерцание. Едно е умът да се отпечата чрез възприемане на сетивното чрез сетивата; друг е, когато той съзерцава логосите на това, което се отнася до сетивното. Но това съзерцание е достъпно само за чистите, а възприемането на нещата чрез сетивата е присъщо както на онези, които са чисти, така и на онези, които не са чисти” (In Eccl.3, 10-12 / Géhin. 15). Защо, според Евагрий, е много по-трудно да пееш псалми без разсейване, отколкото да се молиш без разсейване? Факт е, че в множеството Божествени проявления е изключително трудно да се съзерцава Божественият логос, без да се разсейва от материалните обекти. Още по-трудно е да не забравяме, че всички тези лога се връщат към Единния логос. Като се има предвид чудотворната природа на Божествените проявления, това е толкова трудно, че Евагрий настойчиво призовава да не спираме наполовина, 767 а да се втурнем отвъд съзерцанието на logoi. Да, това е много по-трудно от съзерцаването на самия Бог, предоставено от Божията благодат знание, „което радва и издига неговия (ум) до скръб, отделяйки го от всичко чувствено” 768. Пеенето на псалми без разсейване е знак за най-високата степен на безстрастие, което се обсъжда в този раздел. Укрепил здраво добродетелите в себе си и слял се с тях, той вече не помни закона, заповедите и наказанията, а говори и действа така, както предполага най-доброто умение, което е придобил. „Праведният е изпълнен с гняв срещу такива страсти, възмутен срещу тях; Той предпочита скръб пред такава радост и пред такива песни предпочита изобличение от мъдър човек“ (пак там). Според думите на апостола безстрастният трябва да се посвети на „псалми, химни и духовни песни“. Защото пеенето на псалми успокоява буйната природа на душата 772, а съдържащото се в тях „духовно учение“ 773 постоянно насочва ума към добродетелта. Те също така служат като оръжие за борба с яростта на „демоничните песни“. „Пепелта изчезна, както хлябът е изяден, и питието ми се разтвори с плач. – Тези думи са полезни за онези, които на пиршества се наслаждават на звуците на флейти и песнопения” (В Пс. 101, 10ε). Горният текст, между другото, ни позволява да разберем при какви обстоятелства монасите и монахините могат да чуят звуците на „флейти и песнопения“. Разбира се, не в пустинята, а по време на празненства, на които понякога ги канят 774 г. Евагрий с право смята присъствието на такива събития за осъдително. Ето защо той увещава монахиня Севера с такава настойчивост: Безстрастие, последвано от любов и след това знание 778, Евагрий нарича „мирно състояние“, тъй като човек, постигнал такова състояние, „почива“ 779 от труда си. И ако се издигне още по-високо, тогава той постига „покой в ​​Господа, тоест познание за Него”, благодарение на което „влиза в [Божия] покой” 780, тъй като Сам Господ прави Своето жилище в него (виж: Йоан 14:23). „В кроткото сърце мъдростта ще намери мир; душата, която се стреми към духовна работа, ще стане престол на безстрастие“ (Към монасите. 31). „Сладък сън“, „познание на Бога“ 781, „почиване в познанието на Светата Троица“ 782, навлизане в „тихи води“, тоест знание 783, са възможни само ако „разумната душа действа в съответствие с природата“ 784, или, с други думи, въз основа на „естествените семена“ на добродетелта, посяти в нея първоначално 785. Следващите поговорки обясняват ролята на благоразумие в духовния успех. „Безстрастието предхожда любовта, а любовта предшества знанието” (Към монасите. 67). „Мъдростта се добавя към знанието, но благоразумието поражда безстрастие“ (Към монасите. 68). „Този, който се посвещава на съзерцателния живот, е този, който създава сетивния свят в [своята] мисъл само в името на знанието” (Sk. 39). И така, изкушенията на спекулативния принадлежат към областта на знанието, правилната вяра и православното учение 790, а изкушенията на тези, които се отдават на духовна работа, се определят от отношението на неговия ум към нещата и съответно от умствените му представи за тях. „Огнена стрела (Еф. 6:16) улавя душата, но човек, който се е отдал на духовна работа, я угасва“ (Към монасите. 70). Ако този, който се посвещава на духовна работа, не „угаси“ „огнената стрела“ на злата мисъл (logismos) 791 и тя го рани, тогава умът му се помрачава, „ослепява“, лишава се от „светлината“ на знанието 792 и подвижникът изпада в грях (виж следващата глава). Грехът на монаха е съгласие с оправданото от ума удоволствие, предлагано от мисълта. Ръката на извънземните синове е мисъл, която се ражда в страстната част на душата и парализира ума. Тази ръка грабва онези, които се отдават на духовна работа. Ръката, която хваща онези, които се отдават на съзерцателния живот, е лъжливо знание за нещата или тяхното съзерцание, което прави Твореца несправедлив и лишен от мъдрост” (В Пс.143, 7ε). Тези, които се посвещават на духовна работа, и тези, които се посвещават на съзерцателен живот, се измъкват от тази „хватка“ по различни начини, всеки по свой начин. „Едни демони го обкръжават (монаха) като човек, който се е отдал на духовна работа, други – като човек, който се е отдал на съзерцателен живот. В първия случай ги поваля с правда, във втория с мъдрост” (В Пс.117, 10β). „Правдата“ е това „иго“, което съчетава всички добродетели 796, а „мъдростта“ е истинското „знание“ 797, което според Евагрий е неразривно свързано със „светите догми“ на отците 798. „Нека този, който се посвещава на духовна работа, да се бори с чуждите синове чрез добродетел, а който се посвещава на съзерцателен живот чрез истински догми, събарящи идеи и всяко възвисяване, което се бунтува срещу познанието на Бога (2 Кор. 10: 4-5)” (В Пс. 26, 3β). Ангелите се радват, когато порокът намалява, демоните се радват, когато добродетелта намалява. Защото първите са слуги на състраданието и любовта, а вторите са послушни роби на гнева и омразата. Първите, приближавайки се, ни изпълват с духовно съзерцание, а вторите, приближавайки се, потапят душата в срамни мечти. В този свят човек не е нито ангел, нито демон 799. Притежавайки свободата да избира между ангелския живот и демоничния живот 800, той е директно на фронтовата линия, разделяща два непримирими противника. "В разумната природа, която е под небето, някои се бият, други помагат на онези, които се бият, и (накрая) трети водят война срещу онези, които се бият, постоянно и яростно ги атакуват. Тези, които се бият, са хора, тези, които им помагат, са ангелите на Бога, а техните противници са нечисти духове "(Ant. Prol.). Въпреки факта, че Сатана лесно „се преоблича като ангел на светлината“ (2 Коринтяни 11:14), истинската природа на силите, които влияят на човек, може да бъде разпозната от резултатите от това влияние. Дори на ментално ниво. Дяволът предизвиква безпокойство, объркване и страх в душата на човека, а Ангелът само със словото си я изпълва със спокойствие и вътрешен мир, въпреки че появата му може да изплаши човека в началото 801. Преследвайки напълно различни цели, Ангелите и демоните настройват хората по напълно различни начини 802. Освен това, Ангелите не влияят непременно на човек само с кротост, както може да се заключи от тази глава. „Светите ангели наставляват някои хора с думи, други чрез сънища; трети призовават към целомъдрие чрез нощни ужаси или ги връщат към добродетелен живот, като ги поразяват“ (K.G. VI, 86). Демоните се бунтуват срещу всичко, което допринася за нашето спасение. Демоните се опитват по всякакъв начин да ни лишат от тази „пълна броня“ от добродетели 804, тъй като активните добродетели издигат мощна бариера по пътя си, не им позволяват „тайно да проникнат“ в „града“ на душата 805. Въпреки това, когато човек успее в духовната работа, „демоничните атаки“ изобщо не отслабват. Напротив, те се усилват 806. Но демоничната злоба се разбива срещу все по-нарастващата твърдост на ума и спокойствието на неговите „съжителстващи” – яростните и желани принципи на душата 807. „Както скала, стояща здраво в средата на морето, не може да бъде разклатена от морските вълни, така и този, който е успял в добродетелите и напълно се е слял с тях, никога няма да бъде разклатен от дявола“ (Inst. Mon. 15). Правенето е духовен метод, който пречиства страстната част на душата. Страстите се раждат в резултат на „злоупотребата“ 808 с два ирационални принципа на душата - насилствени и желани, тоест използването им, което не съответства на първоначалната им цел. За да лекува „болестите“ на душата и да възстанови нейното естествено „здраве“ 809, „Лекарят на душите“, Христос, използва духовната работа (praktikè) като лекарство, в което Евагрий вижда „метод“ (methodos) на образованието, „дисциплина“ или „път“ (hodos). Говорейки за духовна работа, Евагрий често използва думата „път” (виж Въведението). Смислово той е много по-богат от научния термин „метод“, тъй като много точно предава вътрешната динамика на духовната работа: „пътя“, който „води“ и „пътя“, по който те се „водят“ 810. „Приеми наказание, но не когато Господ е ядосан. – Наказанието [тоест дисциплина или образование: paidéia] е ограничаване на страстите. Това по същество представлява духовна работа в смисъл, че представлява духовен метод, който позволява да се очисти страстната част на душата” (В Пс.2, 12δ). Ролята на „светите отци“, особено на „духовните отци“ или „старейшините“ 811, обикновено е да водят учениците по „царския път“ на духовната дейност, която се състои в подражание на Христос, чрез техния пример и техните наставления. За ученика „духовният метод“ е главно усърдно упражнение в „активни добродетели“ 813, което ще го доведе, с Божията помощ, до знание. Сред тези добродетели първо място заема праведността, която обхваща всички добродетели 814 и прави човека „праведен“ 815. С други думи, „упражняване“ означава спазване на Божиите заповеди 816, чрез което човек „търси“ Бог 817 и Го намира, докато накрая самият той бъде „намерен“ от Него. „Нека ръката Ти се намери срещу всичките Ти врагове, о, десница Нека всички, които Те мразят, намерят Твоето. – Враговете на Бог се намират от Него и тези, които Го мразят, се намират от Него. Чрез Закона ние намираме Бог, а чрез Евангелието сме намерени от Него. И още нещо: чрез духовната дейност ние Го намираме, а чрез познанието Той намира нас, които преди това сме били Негови врагове, които сме били отчуждени от обществото, нямали сме надежда и сме били атеисти в света (срв. Еф. 2:12)” (В Пс. 20, 9β). „Търсенето“ и „намирането“ на Бог чрез спазване на заповедите и практикуване на активни добродетели е „духовният метод“, този много „прав и тесен“ път 818 (виж: Мат. 7:14), който позволява на човек да се обедини с Онзи, който стана „път“ за него, с Христос, Бог Словото, станало плът 819. Този метод в никакъв случай не е, както лесно може да се предположи днес, вид средство за самоизкупление. Неслучайно този път се нарича духовен: по него води Духът. Самият „път“ е Личността, Христос, а крайната му цел е възстановяването на личните взаимоотношения между Твореца и творението. За пълното изцеление на силите на душата само прилагането на заповедите не е достатъчно, ако умът не наследи съзерцания, съответстващи на тях и едно на друго. Спазването на заповедите пречиства ума 820 и го прави безстрастен 821, което е смисълът и същността на „духовния метод“ 822 . Но не само страстната, но и разумната част на душата се нуждае от изцеление, тъй като „съвършеното изцеление” на душата предполага възстановяване на хармонията между всички нейни принципи 823. Здравето може да бъде напълно възстановено само ако умът безпрепятствено извършва присъщите си дейности, тоест е посветен на знанието. С други думи, умът трябва да се освободи от порока, който седи в него, а именно от „невежеството“ (агноя) и „невежеството“ (агнозия) 824, само ако не иска да се защитава сляпо, като „боец в нощта“ 825, а иска да се стреми към духовна работа „по съзнателен начин“ 826. Това „преживено познание“, произтичащо от упражняването на добродетели 827 е от голямо значение: само подвижническите подвизи не са достатъчни. "Умът ще бъде освободен от греховните мисли само когато се счита за достоен да получи знание. Защото вършенето не премахва всички идеи от сърцето, а само страстните идеи. Знанието отрязва всички идеи (като цяло). Придобивайки собствените си съзерцания, умът веднага се отървава от мислите, изпратени от врага "(В Пс.129, 8ε). Под тези „съзерцания, които са присъщи на ума“ 828 се разбират например „логотиите на битката“ 829 срещу демоните или цялата огромна област на „Съда и Провидение“ на Бог, в която се съдържат тайните на създаденото съществуване. Невъзможно е да устоим на всички мисли, които ни внушават Ангелите, но е възможно да отхвърлим всички мисли, вдъхновени от демоните. Защото първите мисли са последвани от спокойно състояние на душата, а вторите мисли са последвани от състояние на объркване. Ангелите и демоните ни вдъхновяват със своите мисли 830. Както твърди Евагрий, започвайки от глава 6, ние имаме силата да отхвърляме мислите, вдъхновени от демони. Но защо не можем да „устоим на всички онези мисли, които Ангелите ни вдъхновяват“? Преди всичко, защото човек е свързан с доброто и злото по различни начини. "[Първоначално] ние бяхме семена на добродетел, а не [семена на] порок. Защото не е необходимо ние, бидейки способни да възприемаме нещо, да имаме и силата на това. Например, ние сме способни да не бъдем, но нямаме силата на не-битието, тъй като силите са качества, а не-битието не е качество" (K.G. I, 39). Това основно твърдение, към което Евагрий често се връща, има пряко отношение към „мислите“. "На демоничната мисъл се противопоставят три мисли, които я потискат, когато се задържа в съзнанието: ангелска мисъл, мисъл [произтичаща] от нашата воля, гравитираща към най-доброто, а също и мисъл, родена от човешката природа, подтикната от която дори езичниците обичат собствените си деца и почитат родителите си. Но добрата мисъл се противопоставя само на две мисли: демонична мисъл и мисъл [произтичаща] от нашата воля, която се отклонява към по-лошо. Никаква зла мисъл не идва от нашата първоначална природа, тъй като от самото начало ние не сме били създадени зли, ако, разбира се, е вярно, че Господ е посял добро семе в нивата Си (вж. Мат. 13:24)” (M.C. r.l. 31). Тук е важно да се отбележи, че ангелските мисли са сходни с нашата първична природа; те допринасят за растежа на „семената на добродетелта“, които се посяват във всеки човек, включително езичници и грешници. Демоничните мисли са чужди на нашата природа. Ние можем и трябва да се противопоставим на тези „непознати“ (не на „нашия вид“), както Евагрий често нарича демони. Дори грешниците са способни да направят това. Но не можем да устоим на всички ангелски мисли именно поради съществуването на „естествени семена на добродетелта“. "Защото имаше време, когато порокът не съществуваше, и ще има време, когато той ще престане да съществува, но нямаше време, когато добродетелта не съществуваше, и няма да има време, когато тя ще престане да съществува, тъй като семената на добродетелта са неизличими. Убеден съм в това от богатия човек от Евангелието, който, след като беше осъден в ада, се смили над братята си (виж: Лука 16:19-31). В края на краищата, съжалението е най-доброто семе на добродетелта” (K.G. I, 40). Евагрий подчертава, че устояването на изкушенията на лукавия е не само необходимо, но и възможно, тъй като те са „чужди“, външни за нас. Лукавият има точно толкова власт над нас, колкото ние самите му отстъпваме 831. Доброто е винаги достъпно за човека, защото се корени в самата му природа. Следователно доброто ще възтържествува накрая, тоест Бог ще го накара да възтържествува, по-специално чрез Своите свети ангели 832. Това родство между „самата същност на (нашата) душа” (както по-късно ще каже Майстер Екхарт) и действията на ангелите, от една страна, и извънземната природа на демоничните внушения по отношение на нас, от друга, обяснява защо ангелите винаги носят мир на душата, а демоните, приближавайки се към нея, я объркват, за което Евагрий отново напомня в края на тази глава (виж също гл. 54 и 56). Любовта е продукт на безстрастие; безстрастието е цветът на духовната дейност; духовната работа се създава чрез спазване на заповедите; Пазителят на заповедите е страхът Божий, роден от правата вяра. Вярата е вътрешно благо, което е присъщо на съществуването на тези хора, които все още не са повярвали в Бога. Още в Пролога ([8]) се сблъскваме с тази „стълба на добродетелите“, която Евагрий често представя в своите писания точно в този вид и в тази последователност. Всички те, или почти всички, имат едно общо нещо: те водят от вярата към познанието на Бога с повече или по-малко еднакъв брой стъпки. Оказва се, че знанието, чието придобиване е цел на духовния живот, не е нищо повече от постепенно увеличаване на вярата. Подобно на Климент Александрийски, 833 Евагрий нарича вярата вътрешно благо, разбирайки с това способността, която е дадена на човека при неговото създаване и която, както всички добродетели, е „незаличима“ 834 – способността да се извърши онзи личен акт, който ние наричаме „вяра“. Както всички „семена на добродетелта“, това добро присъства във всеки човек, включително езичници и атеисти. Evagrius gives other definitions of faith. „Вярата е разумната и свободна воля (аутексузия) на душата” (В Пс.115, 1α). „Свободната воля“ (prohairèsis), или способността да избираш по собствена воля (autexousion) между доброто и злото, произтича от самата природа на всяко разумно създание. Евагрий определя това качество като „възприемчивост“ 835. Тази „податливост“ определя възможността и реалността за „отпадане“ от „първоначалното Добро“ 836. Това по-специално е разликата между създанието, което не би могло да съществува, и Създателя, Който „е“ и за Когото, строго погледнато, не може да се каже, че Той може да избира 837. В първородния грях Евагрий вижда злоупотреба от страна на човек с присъщата му свобода на избор 838, злоупотреба, която е следствие от липса на вяра. За разлика от вярата, съгласието със злото противоречи на разума, защото противоречи на смисъла на свободата, който се крие именно в съгласието с доброто. Може ли тази злоупотреба да бъде оправдана от ограничените знания и способности на създанието? „Вярата е съгласие с невидимото“ (В Пс.129, 4–5δ). Това определение, базирано на Евреи 11:1, подчертава екзистенциалния аспект на вярата: вярата е актът, чрез който човек, като сътворено същество, напълно се предава на Създателя. Вярата, подобно на знанието 839, превъзхожда разбирането на създанието, тъй като и това, в което се вярва, и това, което се знае, е „невидимо“. Съдържанието на вярата, която Евагрий нарича първата и основна „активна добродетел“, е съществуването на Бог 840, което е потвърдено в Евр. 11:6. По силата на самия факт на своето създаване, човекът има „естествена“ способност да се съгласи със съществуването на Бог. Това съгласие е безплатно, разумно и смислено, дори и да е извън човешкото разбиране. Това е "правата вяра". Само такава вяра може да постигне своята естествена цел. В друга своя творба, говорейки за „(личната) вяра на кръщението” и „духовния печат” 841, Евагрий подчертава неразривната връзка на „правата вяра” с Икономията на спасението. То се конкретизира във „вярата в Христа” 842, в Когото Бог се откри, както и в „истинската вяра в Светата Троица” 843, в която Божието откровение за Себе Си се прояви напълно. В „познанието за Бог, почитан в Троицата“, „правата вяра“ достига своето съвършенство. Както душата, действаща чрез тялото, чувства слаби членове, така и умът, извършвайки характерните си дейности, разпознава собствената си сила и чрез това, което му пречи, намира заповед, която изцелява душата. Евагрий изхожда от това, че човешката природа се състои от три части – тяло, душа и ум. „...Тялото разкрива чрез действията си душата, която живее в него, а душата чрез своите мотиви възвестява ума, който е неговата глава 844...” (Към Мелания. 15). Ако това е така, не означава ли, че в резултат на някакво смущение „инструментите“ на душата и ума могат да бъдат „повредени“ и че в същото време душата и умът могат да „коригират“ тези „инструменти“, възстановявайки естествените им функции? „Защото както сетивата разбират сетивните [неща], така и умът - [нещата] интелигибилни... И както сетивата, когато са болни, изискват само грижи за себе си и след това [отново] лесно започват да извършват характерните си дейности, така и умът, вързан от плътта и изпълнен с плътски идеи, се нуждае [само] от вяра и правилен живот, който се движи с крака като на елен и го поставя на височини (срв.: Пс.17:34)” (За вярата. XII, 38). Стихът от Псалм 17 загатва, че „нозете стават така чрез действие“ и „възлизането на високо идва чрез съзерцание“ 845 . И така, ако е необходимо, умът, постигнал известна степен на безстрастие, си предписва подходящите лекарства за изцеление на насилствените и желани начала, което Евагрий иска да каже в тази глава. Дори спекулативният човек на Евагриев все още има нужда от такива лекарства! 846 Умът, водещ страстна битка, не схваща логоса на тази битка чрез съзерцание и е като воюващ в нощта. Който е придобил безстрастие, лесно разпознава коварствата на враговете си. Духовният живот е борба, чиято цел е придобиване на знание. "Целта на нашата битка е познанието за творението и Светата Троица, а демоните водят жестока война срещу нас, за да ни попречат на това знание. Но ние все пак ще го придобием, ако положим усилия върху себе си" (Еп. 58, 2). В „нощта“ на невежеството, което ни е намалило поради подчинението ни на греха, обстоятелствата на тази битка остават скрити за нас 847. И само „през деня“, със „светлината“ на знанието, те стават видими, което се улеснява от благоразумието, което Евагрий толкова често споменава, когато говори за война 848. Защото „благоразумието... разкрива измамата на тях (демоните)“ 849. "Ти ме направи по-мъдър от моя враг поради Твоята заповед. "Освободен от страстите и увлечен в познанието, умът става по-знаещ от демоните и често повтаря думите на св. Павел: ние не знаем неговите хитрости (2 Кор. 2:11)" (В Пс. 118, 98μγ). Когато човек разбере „логоса на скърбите и изкушенията“, смисъла и фона на войната, сърцето му се „разширява“ 850 благодарение на „истинското знание“, което е дадено на ума му 851. И тогава той преживява същото преживяване като Йов: чрез преодоляване на изкушенията той научава за причините за своите скърби, но едва след като види Бог, не по-рано от 852. Борбата с враговете, обаче не свършва дотук, а придобива различен характер. „Разбирането на логоса на заповедите разширява сърцата и улеснява пътя на духовната дейност“ (В Пс.118, 32ιδ). Границата на духовната дейност е любовта, а границата на познанието е богословието; началото на първото е вярата, а началото на второто е естественото съзерцание. И тези от демоните, които влизат в контакт със страстната част на душата, както се казва, са противници на духовната дейност, а онези, които притесняват разумната част на душата, се наричат ​​врагове на всяка истина (виж: Деяния 13:10) и врагове на всяко истинско съзерцание. За казаното в началото на тази глава вижте: „Монахът“, Пролог [8], а за това, което се отнася до вярата, вижте „Монахът“, особено глава 81. В духовния живот могат да се разграничат два основни етапа: духовна дейност (praktikè или éthikè) и съзерцание (théôrètikè или gnôstikè), тоест активен, аскетичен живот и съзерцателно-познавателен живот. Въз основа на това Евагрий вижда в човека или аскет (praktikos), или спекулант (théôrètikos) 853. Господ обича и двамата, въпреки че предпочита втория, защото е по-близо до Него 854. Демоните атакуват и двамата 855; и двамата имат подходящите средства да отблъснат атаките си 856. В крайна сметка Господ освобождава и двамата 857. Как демоните устояват на правенето и съзерцаването? "Нашите врагове поставят капани за всички добродетели: те хвърлят мрежи на малодушието върху смелостта, мрежите на блудството върху целомъдрието, мрежите на омразата върху любовта. Те поставят арогантност срещу кротостта, срещу милостта - съчувствието, но не заради Бога, а за показ; срещу поста - желанието за човешка слава. Ето как действат по отношение на правенето. А по отношение на съзерцанието какво можем кажете: какви капани залагат враговете, за да го лишат от православните догмати чрез ереси!“ (В Пс.141, 4α). Въз основа на собствения си опит 858 г. Евагрий вярва, че ересите възникват не само поради погрешността на човешките мисли и мнения, но и в резултат на демонични внушения 859 г. (Вижте също какво се казва за това в глави 74 и 75 на произведението „Монахът“). Нищо, което пречиства тялото, не остава след това с пречистения, но добродетелите, очистили душата, остават след това с нея пречистени. Това, което замърсява или пречиства тялото, е нещо външно за самото тяло. Друго е положението с душата. Неговото „замърсяване“ с порок също е нещо второстепенно и в крайна сметка външно, но чистотата му не е. Добродетелите ни „пречистват” 860, но отвътре, започвайки от самите корени на нашето естество, тъй като първоначално са били посяти в почвата на нашата душа като „добро семе” и следователно са „незаличими” 861. Ето защо те остават в пречистената душа, защото „няма време, когато добродетелта не е съществувала, и няма да има време, когато тя ще престане да съществува” 862. Разумната душа действа в съответствие с природата, когато желаната част от нея се стреми към добродетелта, яростната част се бори за тази добродетел, а разумната част се обръща към съзерцанието на сътворените неща. Въпреки че Евагрий разглежда телесното съществуване на човека в този свят като нещо преходно и преходно, а ирационалните принципи на душата (насилнически и желани), въвлечени в сетивния и материалния свят, като нещо вторично 863, тези три елемента все пак съставляват „човешката“ природа. Следователно въпросът не е да се потискат ирационалните принципи, дори в името на постигането на така желаното безстрастие. Не е достатъчно да чувстваме или изобщо да не чувстваме „това, което принадлежи на ирационалната част на душата“ 864, а животът „според ума“ 865 не означава необходимостта от премахване на два ирационални принципа. Това означава само, че човекът, като същество като Ангел 866, се определя изцяло от духовния компонент. Ангелското състояние в никакъв случай не е напълно непостижимо за хората. „Когато доминира яростната част на душата, душата „става дива” [в буквалния смисъл на думата, т.е. оприличава се на звяр, животно или, с други думи, става „демон”, чийто символ са дивите животни 867]; когато доминира желаната част от нея, тя става подобна на „кон или муле” [символизиращи неразумните движения на душата. 868]; когато, напротив, умът доминира, тя се уподобява на Ангел или дори на Бог” (В Пс.57, 5β). Целта на насилствената част на душата е да се „бори с демоните“ 869 и злото; естественото движение на желаната му част се проявява в „стремежа към Бога” 870; и накрая, умът е създаден за познание (на Бог и Неговото творение) 871 . В идеалния случай на тази земя човек трябва да се стреми да постигне съвършена хармония между трите способности на душата. „Този, чийто ум винаги е с Господа [В Пс.72, 23ιε: думите се привързват към Бога са приложими, както се казва, към онзи, 1) който познава Светата Троица; 2) който вижда причините за умопостигащите неща; 3) който вижда безплътни същества; 4) който е станал съзерцател на всички епохи; и към тези четири с право ще добавим и ще поставим на пето място този, който е постигнал безстрастие на душата], този, чието свирепо начало е изпълнено със смирение поради помненето на Бога и чието желано начало е изцяло насочено към Господа - той вече не се страхува от нашите врагове, които се намират около телата ни.” Евагрий нарича онзи, който е постигнал пълен мир и намерил вътрешно единство, „Божи син“. "Но човек не трябва да търси само съюз на мира между хората (Еф. 4:3), но и в тялото си, и в духа си, и в душата си. Защото, когато съедините в мир съюза на тази ваша троица, тогава, като съединени от заповедта на Божествената Троица, ще чуете: Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии (Матей 5:9)" (Eul.5-6). Това е целта на духовния живот, както го разбира Евагрий. „Дори и да прекараш целия си живот в манастир, но не придобиеш добродетел, която дава на ума ти увереността, че си станал син Божий (Матей 5:9) и си преминал от смъртта към живота (1 Йоан 3:14), - защото Господ се е вселил във теб (2 Кор. 6:16), - не си въобразявай себе си като наследник на Царството Небесно“ (Inst. mon. Suppl. 6). Който успее в духовната дейност, намалява страстите, а който успее в съзерцанието, намалява невежеството. Що се отнася до страстите, тяхното пълно унищожение един ден ще настъпи, а що се отнася до невежеството, някои казват, че то има граница, а други казват, че такава граница няма. Успехът в духовната дейност и успехът в съзерцанието са тясно преплетени в смисъл, че тези два процеса, строго погледнато, не следват един след друг, а в резултат на постоянно развитие се сливат в определено единство. „Увеличаването на добродетелта и знанието става в резултат на постепенното намаляване на всички пороци и невежество...” (В Пс.88, 49κγ). Процесът на намаляване на злото и увеличаване на доброто не се ограничава до продължителността на този век, но се простира и в бъдещите векове. „Ако порокът омаловажава добродетелта, тогава е очевидно, че добродетелта също унищожава порока; това ще се случи през идния век, докато порокът изчезне...“ (In Prov.24, 9f / Géhin. 268). Постепенното унищожаване на злото започва още през този век чрез доброволна духовна работа и ще бъде завършено в бъдещия век чрез принудително очистващо „мъчение“ 872. Тук то се извършва „доколкото е възможно“, а там ще се случи „по необходимия начин“ 873; тук е „частично“, а там ще бъде „пълно“ 874. „Наистина е възможно пълно избавление от злото“ (Еп. 43, 2). Евагрий основава тази многократно изразена идея за крайността на злото върху факта, че злото е вторично по природа (виж: Мъдрост 14:13). Ами невежеството, незнанието, което произлиза от злото? 875 Невежеството ще изчезне, когато причината 876 изчезне. Знанието, което се сравнява с това невежество, също е ограничено, тъй като неговият обект, сътвореният свят, също е ограничен. Има обаче друг вид невежество, което е свързано със знанието. „Този, чието знание е ограничено, неговото невежество също е ограничено, а този, чието невежество не е ограничено, неговото знание не е ограничено“ (K.G. III, 63). Разликата между тези два типа се дължи на обекта на познание, а не на познаващия субект. „Велик е Господ... и величието Му няма край. – Съзерцанието на сътворената природа има граница, а само съзерцанието на Светата Троица няма граница, тъй като тя е вечна мъдрост” (В Пс.144, 3β). Евагрий интерпретира алегорично този стих от Псалм 144 в другото си произведение, Képhalaia Gnostika. „Граница на естественото познание е святото единство [monas: състояние на безброй единство между Създателя и създанието], но за невежеството няма граница, както наистина няма край на Неговото величие (вж. Пс. 144:3)“ (K.G. I, 71, редактирана версия). Относно едно от блаженствата, чиято тайна знае Евагрий, той възкликва: „Благословен е този, който е достигнал до ненадминато познание!“ (K.G. III, 88). Образът на „кръга“, подобно на образа на „олтара“, е заимстван от Псалм 25 (Псалм 25:6). Фразите „обиколете олтара“, „опишете кръг или обиколка“ показват ограниченията на познаващия субект (което се предава от глаголите „описвам“ или „очертавам“ в смисъл на „очертавам нещо наоколо с линии“). Фразите „опишете кръг“, „начертайте кръг“ (както в случая с израза „очертайте кръг от въпроси или която и да е тема“) означават придобиването на „знание“, „познание“ 879. В същия алегоричен смисъл тук се казва, че двата олтара (които обозначават знанието за сътворените неща) са „сложни“, а третият (познанието за Светата Троица) е „просто“ 880. Тъй като „познанието за Бога е възможно“ 881, Бог е „вечно присъстващо знание“ 882. Един ден „ще ни бъде дадено истинско познание за природата на Единството, в почитаната Троица“ 883, познание, в което, като реки, вливащи се в едно и също море, се влива цялото знание за сътворения свят 884. За разлика от това знание, „вечно същественото знание“ е едно (monoeides) 885, тъй като Божествената природа е проста и неописуема, докато сътворената природа е „сложна“ и „описуема“, тоест ограничена 886. И така, ще ни бъде дадено знание за Божествените Личности в „единството и уникалността” на Тяхната същност 887, но поради неограничения характер на тази същност, знанието, което получаваме, ще се превърне в неограничено „невежество”. Да „познаеш“ Бог не означава да Го „възприемеш“ или „спечелиш“, а да бъдеш „възприеман“ или „спечелен“ от Него 888 . Бидейки „образ на Бога“, умът има capax Dei, тоест способността да „достигне до Него (Бог)“ 889, „възприемчивост към Неговата природа“ 890. Оттук произтича „безграничната копнежна любов към Божественото“ 891, жаждата за Бог, „безкрайна“ и „неутолима“, защото Бог, източникът на всичко, е неизчерпаем. В края на времето, когато създанията се обединят с Твореца в Неговата „единственост“ 892 и „Бог ще бъде всичко във всичко“ (1 Кор. 15:28) 893, „неизразим мир“ ще царува и спасеното създание ще бъде освободено от жаждата завинаги 894. Това е „крайното блаженство“, за което Евагрий говори в Пролога ([8]) 895. "Ако цялото нечестие се генерира в ума, в насилственото начало (thumos) и в желаното начало (epithumia) и ние можем да използваме тези способности както за добро, така и за зло, тогава е очевидно, че именно поради тяхната неестествена употреба ни сполетява нещастие. И ако това е така, тогава няма нищо, създадено от Бога, което да е зло "(K.G. III, 59). Евагрий вече говори за ролята, която благоразумието играе тук в глава 73. В следващата глава той се връща към тази тема. Според нашия мъдър учител разумната душа е тристранна. Намирайки се в разумната част на душата, добродетелта се нарича благоразумие, разбиране и мъдрост; в желателната част - целомъдрие, любов и въздържание; в яростната част - със смелост и търпение; в цялата душа - правда. Работата на благоразумието е да се води война срещу противопоставящите се сили, да се защитава добродетелта, да се съпротивлява на пороците и да се управляват обикновените неща в съответствие с обстоятелствата; въпрос на разбиране е да управляваме правилно всичко, което ни помага да постигнем най-висшата цел; работата на мъдростта е да съзерцава логосите на телесните и безтелесните неща; Задачата на целомъдрието е безстрастно да съзерцаваме неща, които будят неразумни мечти в нас. Делото на любовта е да се представиш на всеки образ на Бог почти по същия начин, както на първообраза, дори ако демоните се опитват да осквернят тези образи; въпросът на въздържанието е да се отхвърли с радост всяко удоволствие, донесено от яденето на храна; въпрос на търпение и смелост - да не се страхуват от врагове, ревностно и упорито да се съпротивляват на опасностите; делото на праведността е да се постигне съзвучие и хармония между частите на душата. В тази глава, както и в много други свои текстове, Евагрий се позовава на традицията, тоест на знанието, което той пряко или косвено дължи на своите учители. От една страна, това са авторитети в областта на богословието 899 г. и на първо място Григорий Назианзин, от друга страна, светите отци, духовни водачи, пустинни отци, особено Макарий Египетски и Макарий Александрийски 900 г. В тази глава, описвайки „естествените дела“ на безстрастната душа, Евагрий обобщава наученото от своите "мъдър учител" Григорий Назиански по отношение на устройството на душата и нейното добродетелно поведение. „Академичният“ характер на това знание не го прави по-малко значимо. Благодарение на учителите на Църквата „елинската мъдрост” претърпя дълбока трансформация: тя беше „кръстена”. В учението за добродетелите това веднага се вижда. Евагрий започва от четирите основни добродетели на стоиците, които включват благоразумие, целомъдрие, смелост и справедливост. В глава 44 от своя труд, The Speculative, той описва техните функции с позоваване на Григорий от Назианз (виж по-долу). Но стоическите добродетели са обрамчени от строго християнски добродетели – разбиране и мъдрост (виж: Кол. 1:9), любов и самоконтрол (виж: 1 Тим. 2:15), както и търпение (виж: Рим. 5:3 и др.). Според това, което Евагрий е научил от Дидим Слепия, всички тези добродетели, заедно с други, които ги придружават, образуват органично единство, което се „пречупва“ от аспектите на нашата душа - точно както светлината се пречупва, когато преминава през призма - и се проявява под формата на различни добродетели 901. Списъкът на добродетелите, изброени в тази глава, не е изчерпателен; има и други, които Евагрий споменава в другите си писания. Нека да разгледаме само някои от предимствата тук. Тъй като душата се състои от две части - разумна и неразумна (което се представя от две сили), като първата от тях е предназначена за съзерцание (théôria), а втората за правене (praktikè), добродетелите могат да се разделят на „съзерцателни” и „действени” добродетели. Праведността се счита за „главната активна добродетел“, чрез която хората стават „праведни“ 902; тя се нарича още портата на мъдростта 903. Мъдростта е „първият дар на Светия Дух“ 904 и „първата сред всички добродетели“ 905. Въз основа на това можем да заключим, че мъдростта с всичките си синонимни серии, които включват знание, разбиране, благоразумие и т.н. 906, се отнася главно до „съзерцателните“ добродетели, въпреки че самият Евагрий, доколкото знаем, не използвахме тази концепция. Мъдростта е тази, която отваря достъп до Троичния Бог, Който самият е „безгранично знание и винаги присъстваща мъдрост“ 907. В общата структура на добродетелите праведността по този начин заема особено важно място: подобно на „хомот“ 908, тя „държа заедно“ другите добродетели и служи като „правило“ (канон) 909 за тях. Следователно Евагрий смята спекулативния човек, който е придобил мъдрост чрез „съзерцателни“ добродетели, за „праведен човек“ в най-висшия, библейски смисъл на думата. Що се отнася до аскетът, който е успял в „действените” добродетели, благодарение на опита си той става „мъдър човек”, истински „приятел на Бога” 910, „богослов”, който черпи знанията си не от книгите, а пада до „гърдите Господни” 911, подобно на „възлюбения ученик” на Христос (Йоан 13:25), наричан от Източната църква Богослов. Картината няма да бъде пълна, ако не отбележим, че говорейки за любовта в другите си съчинения, Евагрий я описва със същите думи като праведността. Любовта е добродетелта, която самият Христос постави над всички други добродетели 912; чрез нея се разпознават Неговите истински ученици 913. Тази „свята любов“ 914 е наистина повече от просто добродетел: „нашата любов е Христос“ 915, защото, по думите на апостол Йоан (1 Йоаново 4:8), „Бог е любов“ 916. Той е „първоначалната любов“ 917, основният принцип на „святата любов“. Що се отнася до „духовната любов“ 918, която Евагрий, без допълнително обяснение, идентифицира с кротостта, черта на самия Христос (виж: Мат. 11:29), тогава тя е „превъзходно състояние на разумната душа“ 919, отваряща вратата към мъдростта 920, тъй като тази любов е „майката на познанието“ 921. Нека отбележим, че в тази глава Евагрий не приписва любовта на насилствения принцип на душата, както прави систематично в другите си текстове 922. Насилственият принцип, според Евагрий, е тясно свързан с ума, с който той „седи в сърцето“ 923. В този текст той се позовава на любовта като желано начало. Може би това е грешка? Или Евагрий се отклонява от обичайната си концепция, за да каже нещо различно? Както тази глава, така и гореспоменатите текстове обаче казват, че обектът на любовта е ближният. Едва ли Евагрий, както ни се струва, има предвид тук „съвършената и духовна любов (agapè)” 924, „най-висшата любов (éros)”, която „наслаждава мъдрия ум до духовни висоти” 925, „все по-голямата любов (pothos) към Бога” 926, в която способността ни да „желаем” достига своето най-високо развитие. Всяка от добродетелите, споменати в тази глава, изпълнява специфична функция, присъща на нея. Следното изказване на неизвестен човек още веднъж показва колко често Евагрий се обръща към своите „бащи“. "Както ми каза един старейшина, душата е майката на ума, тъй като тя го ражда от активни добродетели. "Душа" той нарече страстната част на душата, която се състои от яростни и желани принципи. Чрез смелост и самоконтрол, каза той, ние придобиваме мъдрост и познание за Бога. Следователно смелостта и самоконтролът са добродетелите на яростните и желани принципи "(В Prov.23, 22 / Géhin 258). Тази поговорка се отнася за онзи, който се посвещава на духовна работа; следните думи са отправени към спекулативното. "Праведният Григорий ни научи, че за самото съзерцание също са [необходими] четири добродетели: благоразумие и смелост, целомъдрие и справедливост. Въпросът на благоразумието, каза той, е съзерцанието на интелигентни и свети сили, независимо от техните логоси, тъй като тези логоси, както са предадени [на нас], се разкриват благодарение само на мъдростта. Въпросът на смелостта е твърдост в истините [на християнската доктрина], дори когато еретиците се борят [срещу тях] и не навлизат в [областта на] раждането [на нещата]. Свойството на [добрите] семена е приемането на [добрите] семена от първия Земеделец и отхвърлянето на плевелите [посяти от врага] (Матей 13:25). Въпросът на справедливостта е представянето на ученията според достойнството на всеки [слушател] някои учения трябва да бъдат представени неясно, други трябва да бъдат обозначени чрез алегорични твърдения, а трети трябва да бъдат обяснени ясно в полза на простите хора” (Speculative. 44). Плодът на семената е реколта, а добродетелите са знание. И както сеитбата на семената е придружена от сълзи, така и жътвата е придружена от радост (виж: Пс. 125:5-6). В тази глава, която без съмнение е последната в ранния вариант на творбата „Монахът“, Евагрий изразява с няколко думи същността и целта на духовната работа. В схолията на Псалм 125 той обяснява своята мисъл. „Тези, които сеят със сълзи, ще жънат с радост. Онези, които извършват духовна работа в труд и сълзи, сеят сълзи. И тези, които получават знания без затруднения, жънат радост. И към тази дума трябва да се подхожда с цялото внимание: всички ние влизаме в този живот със семената на добродетелта. Както растежът на семената е придружен от сълзи, така и жътвата е придружена от радост” (В Пс.125, 5γ). Духовната работа е „тясната порта“, за която се говори в Евангелието (виж: Матей 7:13) и която, изглежда, води не до радост, а до страдание. Но онези, които преминават през тях, получават „плодовете на правдата“ 927, от които расте „дървото на живота“ (Притчи 11:30), което е символ на мъдростта в Евагрий 928. Духовната работа може да бъде оприличена на „показателя“ на учителя, който едновременно наказва и учи 929. Това е като „пустиня“, в която „народът на Израел гладуваше, жадуваха и бяха изкушени” 930. С други думи, това е неделимо от „работи” 931 и „усилия” 932. Както Евагрий обича да подчертава, всички ние се раждаме със „семена на добродетелта“, които са „посети в душата от самото начало“ 933. И в този живот ние трябва да ги култивираме „в сълзи“ с надеждата, че някой ден ще „пожънем с радост“ „класовете на истинското познание“ 934. „Праведният живот се живее в сълзи и изкушения, но знанието се разкрива чрез ликуване и радост“ (В Пс.29, 6ε). Но, отдавайки се на тежък труд „за шест години духовен труд“ 935, изнемогвайки от „силната топлина, произтичаща (от тези трудове)“ 936, „опарен“ от него 937, подобно на Яков (виж: Бит. 31:40), в когото Евагрий вижда „модел“ за аскета 938, човек не остава без подкрепа. Той не е забравен, не е изоставен! Защото когато „реколтата“ е застрашена от „хищници“ (тоест демони 939), добрите „ветрове“ идват на помощ на семената. „Тези, които тук алегорично се наричат ​​ветровете [т.е. ангелите], изваждат ушите на душата от черупката - така че тези, които сеят със сълзи, ще пожънат с радост“ (В Пс.134, 7ε). Трудовете на духовната работа са последвани от радостта от познаването на Бога 940, което правилно показва, че човекът се е „доближил до границите на молитвата“ 941, където ще срещне Бога „без никакъв посредник“ 942, „в дух и истина“, или, казано по друг начин, в Светия Дух и Единородния Син 943. Необходимо е да попитаме за пътеките, по които правилно са вървели монасите преди нас, и самите ние да бъдем водени по тях. Защото има много добро в това, което казаха и направиха. Между другото, един от тях казва: „Строгият и еднообразен пост, съчетан с любов, бързо довежда монаха до пристанището на безстрастието“. Той също така избави един от братята от кошмарите, които тласкаха душата му в объркване, като му нареди да добави към поста си грижите за немощните монаси. Запитан за това, старецът каза: „Нищо не угасва такива страсти повече от милостта“. Евагрий винаги се е смятал само за брънка във веригата на патристичната традиция, а не за неин новатор. Навсякъде в съчинението си „Монахът” той се позовава на свидетелствата на „светите отци” както за богословието, така и за духовната дейност. Още в писмото си до Анатолий („Монах“. Пролог) той се позовава на ученията на старейшините, за да обясни на приятеля си символичното значение на монашеската дреха и основите на духовното познание. В глава 29 той цитира думите на своя учител Макарий Велики за унинието, а в глава 89 развива учението на Григорий Назиански за добродетелите. Последните десет глави на „Монахът“, които Евагрий добави, очевидно, след като завърши това творение, представляват една от най-старите колекции от „слова на отците на пустинята“. Това не е ли „документално потвърждение“, че учението на понтийския монах съответства на традицията на „светите отци“ и я следва вярно? Подобни поговорки намираме в „Сказание за молитвата” (гл. 106–109, 111–112) и в „Спекулативното” (гл. 44–48). Тези последни глави по същество обобщават всичко, което беше обсъдено в предишните глави. Своята задача Евагрий вижда в намирането на верни и надеждни критерии за собствения си духовен живот. “Those who take the path of Him who said: I am the way and the life (John 14:6), need to learn from those who walked this path before them, talk with them about what is useful and ask them about what brings good, without introducing into their teaching anything that could become alien to our path” (Ep. 17, 1). Въпреки това, за да останете верни на традицията, не е достатъчно да следвате това, което е направено преди. Основното е да поддържаме жива връзка с Този, към когото води пътят на живота, с Христос. А това е невъзможно, ако пренебрегнем живите връзки на традицията. Евагрий винаги говори за „бащи“ в множествено число, дори ако обикновено споменава само онези от своите учители, които познава пряко. Традицията е съгласувано единство в множеството, а не мислите на индивида, издигнати в система. Ето защо, когато изучаваме произведенията на понтийския монах, не трябва да ги разглеждаме като някакъв опит за „дестилиране“ на светоотеческото учение. Напротив, трябва да се помни, че авторът свидетелства само за светоотеческия „път“ и това е основното му намерение. „Пътят“, за който той свидетелства, е преди всичко „пътят на духовната дейност“ 944, „тесният и тесен път“ 945, пътят на упражнението в добродетелите, който ни води към „Царството небесно“ 946, тоест към „богопознанието“ 947. "Тези много пътища водят до един път, който казва: Аз съм пътят. Под много пътища човек трябва да разбира добродетелите, водещи до познаването на Христос" (В Prov.4, 10 / Géhin. 45). Христос стана „Пътят“ за нас 948, защото, както Евагрий обича да повтаря, Той „стана за нас мъдрост от Бога, правда, освещение и изкупление“. И така, Христос стана за нас не само пътят, но и мъдростта, тоест знанието, и следователно самият живот, тъй като познаването на Бога е животът на човека, 949 г., както твърди Евагрий след апостол Йоан. Тези, които са извървели тези пътища преди нас с честно и искрено сърце, с думите и делата си ни дават пример за подражание. Първата поговорка се отнася до въздържанието. Монашеският пост трябва да бъде „сух“, което включва намаляване на количеството консумирана вода, 950, а също и „равномерен“, което буквално означава „без отклонение от правилото“. Ограничаването на диетата до хляб и растително масло 951 има за цел да смекчи чувственото желание за „разнообразни ястия“ 952. Обаче само строгото въздържание, което лекува желаната част от душата 953, не е достатъчно; любовта трябва да се добави към въздържанието, тъй като насилствената част на душата също се нуждае от изцеление - чрез любовта, която в своето конкретно проявление приема формата на кротост 954. „Въздържанието укротява тялото, а кротостта прави ума съзерцателен” (Еп. 27, 4). Тази лаконична светоотеческа поговорка съдържа всичко, което Евагрий казва за връзката между въздържанието, любовта и безстрастието. Това, за което пише понтийският монах в Пролога, напълно съответства на учението на „светите отци“. Втората поговорка, която корелира с глави 11 и 21 на това произведение, се отнася до премахването на греховните мисли, родени в насилствената част на душата, както и техните последствия, кошмари. "От тези стихове (вижте: Притчи 3:24-25) научаваме, че милостта прогонва ужасните видения, които ни посещават през нощта. Кротостта, нежността и дълготърпението, заедно с всички други добродетели, които успокояват разгневената част на душата, която е разстроена, имат същия ефект. Ужасните видения възникват от разстройството на насилствения принцип." (В Притчи 3, 24–25 / Géhin.36). Уви, Евагрий не посочва тези, на които принадлежат тези думи. В главите на своя труд „Antirrhétikos” („Refutor”), посветен на тъгата, която също често е причина за кошмари, той многократно се позовава на Макарий Велики 955 и Макарий Александрийски 956. Може би тези думи принадлежат на един от тях. Един от мъдреците от онова време дошъл при праведния Антоний и казал: „Как можеш да стоиш, отче, лишен от утехата, получена от книгите?“ Той отговори: „Моята книга, философе, е природата на сътворените неща и винаги е под ръка, когато искам да чета Божиите думи. Думите и начинът на живот на Антоний Велики, когото Евагрий с уважение нарича „първият плод на отшелниците“ 957, са от особено значение за онези, които идват след него, тъй като Антоний е „праведен“ 958 и „съвършен“ човек, а праведността е сбор от всички добродетели 959. Праведният човек също е възнаграден със знание, както винаги е говорил Евагрий 960. Животът на Антоний Велики (глава 72–80) разказва, че „езическите философи“ често идват да говорят с основателя на монашеството, въпреки че Антоний е „неучен“ (agrammatos) в светския смисъл на думата. Поговорката, дадена в тази глава, не е в житието на светеца. Евагрий, подобно на Йоан Касиан, използва живата устна традиция като източник: неговият учител Макарий Велики познава лично Антоний. И ето „думите“ на Антоний за молитвата, цитирани от Йоан Касиан. "О, слънце, защо ме безпокоиш? Защо ставаш толкова рано, слънце, и ме отвличаш от блясъка на истинската светлина? (Conl. IX, 31). В една от главите на творението „Képhalaia Gnostika”, която звучи като коментар на тези думи, се обяснява за каква „светлина” говорим. „Светът, създаден в мислите, изглежда труден за разпознаване през деня, тъй като сетивата разсейват ума и [ние] сме осветени от сетивна светлина; но през нощта човек може да го види ясно, тъй като се отпечатва по време на молитва“ (K.G. V, 42). „Философът“, който посети Антоний, се отнася до „мъдрите хора на тази епоха“, които са убедени, че могат да ни дадат много „знание“ 961. Но тяхната мъдрост има чисто „външен“ характер 962 и цялото й „богатство“ е нищо в сравнение дори с малка „част“ от „духовно знание“ 963. "Ако чувствените думи съобщават за неща, които се отнасят до следващата епоха, тогава е очевидно, че мъдреците от тази епоха също ще постигнат Небесното царство. Но ако само чист ум може да ги види и само дума, произтичаща от такъв ум, може да съобщи за тях, тогава мъдреците от тази епоха няма да се доближат до познанието на Бога "(K.G. VI, 22). Благодарение на чистотата на ума си, Антоний нямаше нужда от външна, книжна мъдрост, с която толкова много се хвалеха философите: Божиите ангели му помогнаха да стане „мъдрец и спекулативен“ 964, истински философ. Книгата на Антоний е „естеството на сътворените неща”; четейки го, той винаги може да разбере логоса (под „логос“ Евагрий тук има предвид и „слово“, и „причина“), които му разкриват „Небесното царство“ 965 г. „Всичко ще бъде написано в твоята книга. Книгата Божия, в която чистият ум се въвежда чрез знание, е съзерцание на телесни и безплътни същества. Той също така записва „причините“ (logoí) относно Провидението и Съда. Чрез нея Бог се разкрива като Създател, като Извор на Мъдрост, като Хранител и като Съдия. Като Творец Той се разкрива чрез същества, дошли от несъществуването в битие, като Източник на Мъдростта - чрез логосите на тези същества, като Доставчик - чрез това, което ни е полезно за придобиване на добродетел и знание, и накрая, като Съдия - чрез различните тела на разумни същества, различни светове и вековете, които ги прегръщат” (В Пс.138, 16η). Избраният съсъд (Деян. 9:15), египетският старец Макарий, ме попита: „Защо, като изпитваме злоба към хората, намаляваме силата на паметта на душата, а като изпитваме злоба към демоните, не търпим никаква вреда?“ И аз, като ми беше трудно да отговоря, го помолих да обясни причината за това. Тогава той каза: "Защото първият спомен за злоба противоречи на естеството на насилствения принцип на душата, а вторият му съответства." В допълнение към трите основни способности (които включват способностите за мислене, гняв и желание), душата има редица други. „Благославяй, душо моя, Господа и всичко, което е вътре в мен, святото Му име. – Във вътрешния човек (вж. Рим. 7:22) има способността за разбиране, разсъждение, съзерцание, желание, въображение и спомен” (В Пс. 102, 1α). Паметта, принадлежаща на буйната част на душата, трябва да бъде изпълнена с кротост и насочена към Бога 966. Ето защо демоните се опитват с всички сили да я насочат към други обекти, особено по време на молитва 967. Изключителна вреда нанася на човек злобата на паметта, „паметта за зло“ (нанесена му). "Ако някой иска да постигне чиста молитва и да представи на Бога ум без [зли] мисли, тогава той трябва да владее над насилствения принцип [на душата] и внимателно да наблюдава мислите, породени от този принцип, тоест мислите, които се случват [с нас] в резултат на подозрение, омраза и злонамереност на паметта, които особено заслепяват ума и разрушават неговото райско състояние. Свети [апостол] Павел също ни увещава за това, като казва: че трябва да вдигаме чисти ръце без гняв и съмнение (1 Тим. 2:8)” (M.C. r.l. 32). В глава 24 Евагрий отбелязва, че „по природа яростното начало на душата е склонно да се бие с демони и да се бори за някакъв вид удоволствие“. Тъй като демоните знаят, че „пътят на тези, които помнят зло“ води „към смърт“ (Притчи 12:28), те правят всичко, за да гарантират, че свирепото начало не се бори с тях, а с хората, тоест се държи неестествено. „Обаче обикновено няма справедлив гняв срещу ближния“ (За молитвата. 24). Ние трябва да обичаме всеки „образ на Бог“ почти толкова, колкото и първообраза, „дори ако демоните се опитват да осквернят тези образи“ 968, представяйки ги като омразни за нас. Но омразата не трябва да се разпространява към грешника, тя трябва да бъде насочена само към греха. Бидейки „образ Божи“, грешникът винаги остава достоен за любов 969. Сега знаем, че Евагрий е придобил това духовно знание от своя „велик наставник и учител” 970 Макарий Египетски, чиято любов към ближния и наистина „божествено” търпение са били пословични 971. Едно от изказванията на светеца точно възпроизвежда казаното в тази глава. „Авва Макарий каза: „Ако си спомняме злото, което хората са ни причинили, тогава намаляваме силата на помненето на Бога. Ако си спомняме злото, което демоните са ни причинили, тогава не търпим никаква вреда.“ (Apophthegm. Macaire. 36) Един ден, в най-горещия следобед, когато слънцето беше в зенита си, дойдох при св. отец Макарий и, измъчван от жажда, го помолих за вода за пиене. Той каза: „Сянката е достатъчна за вас, защото много пътуващи и плаващи в този момент са лишени от нея.“ Тогава, когато започнах да говоря за въздържанието, той каза: "Бъди смел, сине мой: цели двадесет години не съм ял хляб, вода и не съм спал до насита. Защото ядох хляба, претегляйки малко парче; пих вода, измервайки го в малки количества; и грабнах малко сън, облегнат на стената." Тук става дума не за Макарий Велики, а за неговия съименник Макарий от Александрия, Градът († 394 г.). Евагрий го нарича още „наш свети отец” 972 и „наш свети презвитер” 973, тъй като Макарий Александрийски е бил свещеник в Келия. Този строг старец бил голям аскет. Той предписва правило за пост на Евагрий, което може да е довело до преждевременната смърт на понтийския монах 974. Въпреки това Евагрий приема това правило безпрекословно и дори по-късно го предава на учениците си 975, като взема предвид обаче способностите и възможностите на всеки от тях 976. Думите на Макарий (напомнящи Езек. 4:10) са възпроизведени в учението на самия Евагрий в почти идентична форма. За диетата с хляб и вода вижте глави 17 и 91 на Монахът. Що се отнася до спането в седнало положение, в онези дни тази практика е била много разпространена 977; в православната монашеска среда се използва и до днес. Един монах получил вест за смъртта на баща си. Но той каза на този, който го донесе: „Спрете да богохулствате, защото моят Баща е безсмъртен. Има известен парадокс в тази дълбока поговорка, която ни препраща към Евангелието (виж: Мат. 12:46 и сл.). Евагрий го дава анонимно, сякаш принадлежи на неизвестен човек. Междувременно Паладий, който дълги години е бил ученик и близък приятел на понтийския монах, приписва тези думи на своя учител 978 г. Ако не говорим за по-късно вмъкване тук, тогава е напълно възможно да се предположи, че анонимният монах е самият Евагрий. Тази версия се подкрепя от една история, предадена от Йоан Касиан, който живеел в пустинята Скит, недалеч от мястото, където по същото време се подвизавал Евагрий. Историята се отнася до брат от Понт (най-вероятно Евагрий). Петнадесет години след като този брат си отиде от света, той получи купчина писма от баща си, майка си и много приятели от родния си край. Разсъждавайки, че четенето на тези писма ще предизвика буря от страстни емоции в душата му и ще наруши спокойствието, което е постигнал с толкова упорит труд, той хвърли купчината в огъня, без да отвори писмата 979... В същото време от писмата на самия Евагрий знаем, че той охотно кореспондира с приятелите си, включително и със своите сънародници 980. Благодарение на същите тези писма знаем, че Евагрий изпитва дълбока тъга не само за смъртта на Григорий Назиански, когото обичаше като баща 981, но и за смъртта на баща си по плът 982. Следователно въпросът остава открит. Може би в тази глава Евагрий, подобно на св. Павел, говори за себе си в трето лице? Възможно е обаче Паладий да приписва на своя наставник поговорка, която някога толкова учудила Евагрий, че той често я цитирал по-късно. Както и да е, в тези думи не може да не се усети „евагрианският” дух. „Нашите бащи са бащи само по плът, но Бог е Баща на душата“, четем в едно от писмата на Евагрий, в което той оплаква смъртта на баща си и, за да утоли болката си, се отдава на размисъл за крехкостта на земното съществуване. Един брат попита един старейшина: позволява ли му, когато се прибере, да яде с майка си и сестрите си? На това старейшината отговори: „Не яжте храна с жена“. Избягвайте връзки с представители на противоположния пол - това правило важеше както за монаси, така и за монахини. Откъде идва такава строгост, която днес би изглеждала абсурдна за мнозина? Дължи се на причини от духовен и аскетичен характер. „Отказвай се от срещи с мъже, за да не възникнат образи на въображението в душата ти и да не станат препъване по време на молитва“ (Към Богородица. 6). Всяко съприкосновение със сетивни обекти запечатва в ума ни „образ“ 983 и ако към него се примеси страст, което е неизбежно за човек, който все още не е достигнал зрялост, то този „образ“ става спънка по време на молитва, която трябва да бъде напълно освободена от всякакво сетивно представяне. Тъй като са реалисти, светите отци са знаели това добре. "Ако дойдете в село, не се приближавайте до жените и не се задържайте в [дълги разговори] с тях. Защото както [рибата] гълта кукичката, така и душата, [поглъщайки стръвта на блудството], ще бъде привлечена [към ада]" (Към монасите. 83). Закачливият смях 984 и физическото докосване 985 бяха строго заклеймени. Оттук и забраната за посещение на всякакви развлекателни събития 986. Древните отци са били тънки психолози 987 и от собствен опит са знаели колко слаб е човек, особено когато поеме по пътя на монашеския живот. Това е, ако говорим за жените като цяло. Тук говорим за майка и сестри! Но това не може да служи като основание за отмяна на правилото. "Не позволявайте да бъдете разсейвани от семейни грижи или привързаности към вашите близки, но избягвайте честите срещи с тях от страх, че те ще ви лишат от тишина (hésychia) в килията ви и ще ви въвлекат в техните дела. Както Господ каза: Следвайте Ме и оставете мъртвите да погребват мъртвите си (Матей 8:22)" (Р.М. 5). В името на безмълвието, това вътрешно безмълвие, необходимо за „чистата молитва“, освободена от всякакви мисли, човек трябва да пожертва всичко – не само роднини и приятели, но и собствената си килия, ако хората я посещават твърде често (пак там), и дори родината си за живот в чужда земя (xénitéia) (пак там 6). С една дума, единствените „роднини“, с които монахът може да общува, са неговите „духовни братя и свети отци“, защото, както е казал Христос: „Който върши волята на Моя Небесен Отец, Ми е брат, и сестра, и майка (Матей 12:50)“ (пак там 7). Един от братята имал само Евангелието, но и него продал, като дал парите да нахрани гладните. В същото време той произнесе запомняща се реч: „Продадох книгата, която ми казва: Продай каквото имаш и раздай на бедните (Матей 19:21).“ Тази трогателна, многократно разказвана история илюстрира „любовта към бедността“, спомената в Пролог 988. Въпреки това, отказът от всякаква собственост не е крайната цел. „Когато напуснеш [света], продай каквото имаш и го раздай на бедните (Мат. 19:21) и, като вземеш кръста, отречи се от себе си (Мат. 16:24), за да можеш да се молиш без разсейване” (За молитвата. 17). За „неразсеяната“ молитва вижте глави 63 и 67 от произведението „Монахът“. Това наистина евангелско „безгрижие” дава пълна свобода за придобиване на единственото необходимо. „Не се отказвайте от бедността и скръбта, които са същността на безтегловната молитва“ (За молитвата. 131). Молитвата е онова „съкровище на богопознанието” 989, което според обещанието на Христос онези, които са оставили всичко заради Него, ще наследят 990. Близо до Александрия има остров, разположен в северната част на езерото, наречен Мареотски. Той бил обитаван от един монах, най-опитният от цялата гностическа армия. Той каза, че всичко, което се прави от монаси, се прави по пет причини: заради Бога, заради природата, от обичай, от необходимост и заради необходимостта да се работи с ръце. Той също каза: по своята природа добродетелта е една; тя приема различни форми в силите на душата, точно както слънчевата светлина, бидейки безформена, обикновено приема формата на онези отвори, през които прониква в стаите. „Най-опитният от цялата армия на гностиците” (т.е. онези, които благодарение на аскетичния си живот са били удостоени с познанието на Бога) без съмнение е Дидим Слепият († 398 г.). Той е живял на полуостров на езерото Мариут и Евагрий най-вероятно е бил лично запознат с този забележителен учен, известен с необикновената широта на познанията си, и го е смятал за „велик спекулативен“ 991. Във всеки случай ученикът на Евагрий, Паладий, е посещавал Дидим повече от веднъж през 992. Както в глава 89, Тук Евагрий предава „академично“ (елинистично) учение, което е претърпяло християнизация. Да направиш нещо „заради Бога“ означава да направиш добро, показвайки, например, любов към хобита 993, не заради хората или заради някакви други съображения, а „заради себе си“, тоест доброто 994. Защото само Бог е добър и Той е Дарителят на добри дарове 995. Човек прави нещо „в името на природата“, когато например „обича децата си и почита родителите си“ 996. Човек е подтикнат към това от „естествените семена на добродетелта“ 997, първоначално посяти в неговата сътворена природа. Трогателно е да прочетем как Дидимус, който ослепя на четиригодишна възраст 1004 г., сравнява същността на добродетелта със светлината, която, бидейки единична и безцветна по природа, експлодира в много цветове, когато се пречупи в стъкло. Учението за единството на добродетелта в множеството на нейните проявления, което Евагрий наследява както от Григорий Назиански, така и от Дидим Слепия, се обсъжда в глава 89. Друг монах каза: "Затова се лишавам от удоволствия, за да потисна всички мотиви за гняв. Защото знам, че ожесточеното начало на душата винаги се бори за удоволствия, обърква ума ми и прогонва знанието." И един от старейшините каза: "Любовта не знае как да се грижи за храната и парите, поверени на съхранение." Той каза: „Не знам за случай, в който демони са ме измамили два пъти за едно и също нещо.“ Тези три анонимни изказвания засягат въпроси, които Евагрий вече е засегнал. В глава 24 се казва, че „по природа насилствената природа е склонна да се бори с демони и да се бори за някакво удоволствие“ и че ако ние, напротив, се борим с ближния си и се борим за чувствено удоволствие, тогава умът ни се помрачава и отпада от знанието. Следователно е необходимо да се изтръгне самият корен на злото, тоест да се лиши от удоволствията, „за да се потиснат всички мотиви за гняв“. За да може умът да намери удоволствие не в „светските похоти“ 1005 (виж също: Тит 2:12), а в „духовната радост“, е необходимо тройно отречение. "Знанието не може да бъде придобито, освен ако човек не се откаже от първото, второто и третото отказване. Първият отказ е доброволното изоставяне на светските неща в името на познанието за Бога. Второто отказване е отхвърлянето на порока, което се случва чрез благодатта на нашия Спасител Христос и благодарение на ревността на човека (самия). Третият отказ е оттеглянето от невежеството на онези, [духовни неща], които изглеждат на хората пропорционално на [вътрешното им] състояние” (M.C. r.l. 25). Втората поговорка разкрива същността на любовта, която, както се казва в глава 18, „хвърля в прах не само богатството, но и нашия преходен живот“. "Необходимо е обаче да се дефинира ясно естеството на любовта и от какво се състои тя. Ето какво мисля аз за това. Любовта е добродетелта на една разумна душа, която е постигнала съвършенство чрез отказ от всички мимолетни желания; това е качеството на ученик на Христос. Защото такъв човек е придобил любов, която презира храната, богатството и славата на този свят, и също така се е отрекъл от самото си тяло за заради богопознанието” (Еп. 60, 3). Според третата поговорка, за да не се объркате „два пъти за едно и също нещо“, трябва да обърнете внимание на себе си. „Но когато по време на изкушението умът, възмутен, не вижда точно какво се случва, тогава след заминаването на демона направете следното: оставени насаме със себе си, спомнете си какво се е случило с вас, как сте започнали и до какво сте стигнали и в кой момент сте били уловени от духа на блудство, или гняв, или тъга, и как всичко, което ви се е случило, се е повторило - разберете това ясно и запомнете добре, така че когато демонът дойде при вас ти, ще го разкриеш и ще му покажеш мястото, където се крие, и няма да го последваш, тогава веднага го изобличи, когато се появи, и второто, и третото място; тогава демонът ще стане много раздразнен, неспособен да търпи срам. е ясно осъден” (M.C. 9). Благодарение на такова внимателно наблюдение на себе си умът, ако само се е освободил от страстите и е придобил знание, в крайна сметка става „по-осъзнат от демоните“, 1006 които вече не могат да го хванат в същите мрежи. Ето защо, когато човек успее в духовния живот, все повече и повече коварни демони излизат срещу него 1007. Невъзможно е да обичаме всички братя еднакво, но е възможно да се отнасяме към всички безстрастно, без да изпитваме обида и омраза. След Господа най-много трябва да обичаме свещениците, които ни очистват със св. Тайнства и се молят за нас; Ние трябва да почитаме нашите старейшини като ангели, защото те ни помазват с масло за духовни борби и ни изцеляват от ухапванията на диви животни. Целта на духовната работа, на която е посветена тази творба, е любовта 1008; Евагрий спомена съвършената й жертва в предишната глава. Целта е много висока и Евагрий остава реалист: любовта в пълния смисъл на думата предполага взаимност и може да бъде съвършена само между Бога, Който „е любов” (1 Йоан 4:8) и Който пръв ни „възлюби” (1 Йоан 4:10), и Неговия „образ”. Любовта към Бога е преди всичко онази „съвършена и духовна любов, в която молитвата се извършва в дух и истина” 1009. А любовта към ближния е „духовна любов” 1010, почти същата като за „Прототипа” 1011, защото ближният е „образ Божий”. Бог обаче трябва да бъде обичан „повече от самия себе си“ 1012. Ако „Божият образ“ е осквернен от демони 1013 и някой брат изпадне в грях, тогава като „Божи образ“ той продължава да остава достоен за любов, въпреки омразната си поквара 1014 и несподеленото му отношение към нашата любов. И въпреки че поради неравенството между хората любовта не може да бъде еднаква за всички, ние все пак сме в състояние, ако само постигнем безстрастие, този „цвят на духовната дейност“, да не отплащаме зло за зло 1015. Това е смисълът на духовната дейност: възстановил в себе си, с Божията помощ, естественото състояние на „здраве“, да се освободи от страстите, което Евагрий нарича безстрастие (апатия). Според Евагрий любовта към ближния се проявява главно в примирителна кротост. По това се разпознава истинският монах 1016. По този повод Евагрий дори казва следните думи: „Кроткият мирянин е по-добър от избухлив и ядосан монах“ (Към монасите. 34). Трябва да се подчертае обаче, че безстрастието няма нищо общо с безразличието. „Вместо да ме обичаш, да ме клеветиш, аз се молех. „Тези думи ни учат, че дори ако някой ни враждува, трябва да се молим за враговете си, за да не попаднем в паметта на злобата и да не бъдем отлъчени от знанието“ (В Пс. 108, 4β). Праведният човек не проклина - въпреки че "проклетите псалми" изглежда показват обратното - но, следвайки думите на свети апостол Павел, той се моли за своите гонители 1017. Втората част на тази глава неочаквано ни позволява да разгледаме един аспект на истинското монашество, който днес е изключително рядък, поне на Запад: става въпрос за духовното бащинство. „Блажен е монахът, който счита всеки човек за бог след Бога“ (За молитвата. 121). Любовта, която не може да бъде еднаква за всички братя, трябва да бъде специална по отношение на „свещениците“. Когато Евагрий пише тези редове, той вероятно е мислил за „нашия свети свещеник“ 1018, Макарий Александрийски, свещеник на Килиите. От гледна точка на Евагрий тази специална любов е свързана със специалното призвание на свещеника. Говорейки за това, Евагрий на първо място споменава „очистването“ чрез „Свети Тайнства“, получени от ръцете на свещеник. Колекцията от апотегми съдържа доста малко информация за това какво място заема св. Причастие в живота на пустинните отци. Това не означава, че мястото е било маловажно, а че не се е говорело много за него. Такава информация беше дадена като мимоходом. Така, например, ние знаем, че Евагрий почина малко след като „прие свето причастие в църквата в деня на Богоявление“ 1019 г. Наред със свещените обреди Евагрий споменава ходатайствените молитви, извършвани от свещеника. „Първосвещеникът е този, който ходатайства пред Бога от името на всяко разумно създание, освобождавайки някои от злото, а други от невежеството“ (K.G. V, 46). Тук не се има предвид църковният сан, а „духовното“ свещеничество. Той се споменава в едно от писмата, съдържащо трудна за превод игра на думи: presbyteros („старец“) и presbyter („свещеник“). "Благословен да бъде Бог, Който ви е направил достоен за святото свещеничество, за да можете да кръщавате души в добродетел и знание. Това е духовното свещеничество: да получавате духовно знание и да обръщате душите от нечестието към добродетелта и от невежеството към познаването на Христос. Защото отвъд годините им един ум е по-стар от друг. Това, което е безплътно, също е вечно. Умът става истински свещеник, когато придобие добродетел и знание” (Еп. 49, 1; виж също: Еп. 47, 2). Зад този аспект, интерпретиран в духовен смисъл, се появява друг аспект – духовното бащинство. В края на краищата „духовен баща“ е този, който „има дара на Светия Дух и чрез този дар дава живот на мнозина в добродетелта и богопознанието“ 1020. Затова Евагрий призовава към старейшините, които по правило не са имали свещенически сан, да се отнасят с не по-малка любов. Той оприличава старейшините на ангели с техните спасителни дела. „Който е придобил духовно знание, ще помогне на светите ангели и ще обърне разумните души от злото към добродетелта и от невежеството към знанието“ (K.G. VI, 90). Това правят старейшините, когато „смазват“ 1021 знанията на онези, които са им поверени за обучение в духовна война, и когато с техните наставления „лекуват от ухапванията на диви зверове“. Защото наистина демоните са като „диви зверове“ 1022. И ако Евагрий сравнява битката срещу демоните с „битка срещу зверовете“, то това никак не е случайно 1023. Ето, възлюбени брате Анатолий, какво да кажа сега за духовната работа. Това е всичко, което ние, с благодатта на Светия Дух, намерихме на клоните на нашето лозе, събирайки узрялата реколта от него. Ако Слънцето на Истината (Мал. 4:2), стоящо в зенита си, ни освети и гроздовите чепки станат напълно узрели, тогава ние ще пием виното, направено от тези гроздове, веселящи сърцето на човека (вж. Пс. 103:15), благодарение на молитвите и застъпничеството на праведния Григорий, който ме посади, и светите отци, които сега ме напояват, а също и благодарение на силата на Христос Исус, нашият Господ, който ме възкреси (виж: 1 Кор. 3:6–7), Нему да бъде слава и господство во веки веков. амин В епилога, с който завършва писмото си до Анатолий, Евагрий обобщава някои от основните си мисли. Уводът, който прави ретроспективен преглед на литературната дейност на понтийския монах, обхващаща определен период от време, дава основание да се заключи, че това творение принадлежи към последните години от краткия му живот. В същото време обаче трябва да се има предвид фактът, че „редактирайки” текстовете си, Евагрий създава пълноценна трилогия, включваща творби, които първоначално е написал отделно. Пред нас е първата част от тази трилогия. Сто глави от творението „Монах“ са посветени на духовната работа (praktikè), която предшества съзерцанието (gnôstikè) или познаването на Бога и Неговото творение по пътя на духовния живот. Отдавайки се на духовна работа, ние отглеждаме „лозето“ на душата си 1024 с надеждата, че в него ще расте „духовно грозде“ 1025 . Когато, благодарение на Слънцето на Истината, тоест Христос, Който „отглежда“ това грозде 1026, „плодовете“ узреят, от тях най-накрая ще бъде възможно да се направи възхитително „вино“ на знанието 1027. Евагрий смирено подчертава: това, което е намерил при събирането на реколтата, е намерил не самият той, а „по благодатта на Светия Дух”, чрез Когото Бог му го е открил (виж: 1 Кор. 2:10). „Който отваря сърцето си за духовна работа, привлича Светия Дух, който му разкрива Божиите тайни” (В Пс.118, 131νθ). В края на епилога Евагрий отново споменава тези, на които дължи толкова много през живота си. Сред тях е „праведният Григорий” от Назианз, „устата на Христос” 1028 г., който ръкоположил Евагрий за дякон в Константинопол и с когото Евагрий поддържал дълги години близки приятелски отношения. За това свидетелства не само завещанието на св. Григорий, но и писмото, написано от Евагрий до монаха Евстатий по повод смъртта на епископа през 390 1029 г. Неслучайно в едно от писмата до Григорий откриваме същите библейски образи, както в епилога. "Колко време мълчахте, о, човек, достоен за всяко възхищение, който някога посади клон [на доброто] в мен и в писмата си го напои с нежността на сърцето си! Може би ние малко те натъжихме, като не ти изпратихме кошница с купища от нашите писма? Но причината за това не бях аз, а този, който по-късно посади клон на злото в мен и покри със срам всички, които работиха върху мен. Сега, когато ти станаха за мен пратеник на покаянието, моля ви за прошка, че съм ви забравил, и обещавам да не правя това в бъдеще” (Еп. 46). „Тези, които се трудят“ над Евагрий, са „светите отци“, които сега го „напояват“ в пустинята: Макарий Велики и, разбира се, Макарий Александрийски, както и тайният пазител на Евагрий Албин и „Провидецът от Тиваида“ - Йоан Ликополски. Но Евагрий е „възкресен” от самия Христос, Който „го извика от тъмнината [грех и невежество] в святата и благословена светлина [познание]” (Еп. 58, 6; виж също: 1 Петрово 2:9). Следващото описание се основава главно на работата на Паладий „Lavsaik“ (Histoire Lausiaque. 38; вижте също: Lucot A. Palladius. Histoire Lausiaque. Paris, 1912) и на коптската версия на „Животът на Евагрий“ (вижте: Четирима египетски отшелници (на базата на коптски фрагменти от „Lavsaik“) / Превод от френски от V.A. Увод и коментар от Иером Адалберт (М.: Издателство на Сретенския манастир, 2018 г.) се съдържа в труда: Bunge G. Evagrios Pontikos. Trier: Paulinus-Verlag. Вижте известното „Послание за вярата“ (Epistula fidei). Вижте библиографията в: Miquel P., Guillaumont A., e.a. Deserts crétiens d'Égypte. Ница, 1993 г. Виж: Bunge G. Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irénikon. Виж: Евагриос Понтикос. Briefe aus der Wüste / Изд. Г. Бунге. Trier, 1986. S. 54 ff. Без гняв и пристрастие (лат.). – Прев. Освен това (лат.). – Прев. Виж: В Екл.5:1–2 / Géhin. 35. Виж: A. et C. Guillaumont в изд.: Évagre le Pontique. “Traité pratique” ou “Le moine” // Capita practica ad Anatolium / Ed. A. et C. Guillaumont. Париж, 1971. С. 113 s. (Извори Chrétiennes; 170–171). По-подробна информация за това се съдържа в публикацията: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste / Изд. Г. Бунге. С. 32 сс. В пров. 24, 27 / Гехин. 291. Виж: В пров. 1, 2 / Гехин. 3. В Екл. 11, 10 1–2 / Géhin. 72; К.Г. VI, 84. В Пс. 25, 2α; 72, 21ιδ. Виж: В пров. 11, 17 / Гехин. 127. В пров. 6, 8 / Гехин. 72. В пров. 19, 16 / Гехин. 198. Виж: В пров. 6, 8 / Гехин. 72. В пров. 15, 24 / Гехин. 142. Вижте: В Пс. 94, 11ζ и нататък. Виж: В пров. 4, 10 / Гехин. 45. Виж: В пров. 8, 10 / Гехин. 101. Виж: K.G. II, 69; III, 77 и VI, 44. Вижте нашето есе: Das Geistgebet: Studien zum Traktat “De Oratione” des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. Кап. VI. монах. 4 (цитирано от изданието: Филокалии: В 5 т. М., 1993. (Отговор от издателя: М., 1895). Т. 1. С. 571). В пров. 7, 12 / Гехин. 93. В пров. 19, 17 / Гехин. 199. Виж: Bunge G. Der mystische Sinn der Schrift // Studia Monastica. В пров. 23, 1.3 / Гехин. 250. Виж: В пров. 25, 26 / Гехин. 317. 1 Накратко (лат.). – Прев. 5Виж: В проч. 2, 17 / Гехин. 23. 7 В Екл. 4, 5 / Гехин. 26. 9см. Вижте също: За молитвата. 33; В Екл. 1, 13.4–6 / Géhin. 4. 11 В Пс. 54, 7β и следващите. 13 цит. от: Филокалия. Т. 1. с. 590–591. 23 В пров. 19, 12 / Гехин. 195. 25 В пров. 11, 30 / Гехин. 132. 27M.C. 14; виж: еп. 56, 9. 30Вижте: Apophthegmata Patrum Aegyptorum. Фока 1 38Виж: За вярата. VII; В Екл. 7, 2 / Гехин. 55.1. 47 Виж: M.C. 16; мравка IV, 72. В пров. 1, 1 / Гехин. 2. Вижте: До Мелания. 5 ff. К.Г. I, 46; За молитвата. 119. В Пс. 5, 19 / Гехин. 65. Синодия (от гръцки syn - „заедно“ и hodos - „път“) - „хармония, единство“. Това е неинституционална общност от монаси, малка група приятели с единомислие, които „пътуват заедно“ в духовен смисъл, тоест следват „по стъпките на светите отци“. – Прев. За молитвата. 139; виж също: Монк. 63. еп. 6, 3; 39, 3; виж също: M.C. 24. В пров. 9, 18 / Гехин. 115. М.С. 1; O.sp. [IV], 2, 1 и следващите. мравка III, 4, 6, 8 и следващите. мравка III, 29; O.sp. [VIII] 3, 12. Вижте: M.C. 23; М.С. р.л. 22. O.sp. [XIII] 6, 1 ff. Вижте: За молитвата. 15, 62 и 153. мравка VIII, 6, 13 и сл. мравка VIII, 8, 31, 33 и сл. За молитвата. 83; На монасите. 98; монах. 71. Виж: O.sp. [XIII] 6, 12–13. Виж: В пров. 30, 17 / Гехин. Приложение II, 18. С. 489. В пров. 1, 32 / Гехин. 16. Виж: K.G. III, 76; V, 11. Вита. К; виж: K.G. IV, 38; монах. 76. Виж: K.G. IV, 73; M.C. р.л. 27. Вижте: За молитвата. 50, 69 и 92. За молитвата. 106, 107 и 111. Вижте: За молитвата. 104 и 147. Виж: еп. 27, 6; O.sp. [XIII] 6 и др. Виж: K.G. I, 81; M.C. 12. Виж: еп. 51, 2; мравка VII, 26. Цитат на: Philokalia. Т. 1. С. 637. Виж: В Екл. 11, 10 / Гехин. 73. Вижте: M.C. р.л. 22; монах. 22. Виж: В Екл. 6, 10 / Гехин. 52. Виж: K.G. II, 64; На Мелания. 37. Виж: В пров. 6, 19 / Гехин. 78. Виж: еп. 26; 58, 2 и в други текстове. Виж: Ant. VIII, 41; монах. 43 и 51. В пров. 19, 5 / Гехин. 190. Виж: H.L. 38, 11; виж също: еп. 9, 1. Виж: В пров. 16, 10 / Гехин. 144. В пров. 6, 3 / Гехин. 76. Египетски мангусти дебнат крокодили. В пров. 5, 20 / Гехин. 68. Виж: еп. 57, 4; К.Г. I, 67. Виж: Ant. VIII, 21; еп. 19, 2; На девица. 5. За по-задълбочено проучване на този въпрос вижте нашия труд: Das Geistgebet (кап. II), както и нашето есе „Оскъдните съдове“ (глава II). Виж: Монк. 43 и 51; еп. 11, 4. мравка VIII, 10, 21, 23, 28. Виж: K.G. III, 45 ff. Вижте също: Ant. I, 30.36.39 и сл. Вижте: M.C. р.л. 34 ff. Вижте: В Пс. 30, 4γ и след това. Виж: еп. 61, 1; В пров. 1, 32 / Гехин. 16. Вижте: В Пс. 143, 1α; 147, 3β. Част вместо цялото (лат.). – Прев. Виж: В пров. 17, 9 / Гехин. 157. В Екл. 5, 17 / Гехин. 42. В Екл. 3, 10–12 / Géhin. 15. В Екл. 5, 13 / Гехин. 40. Вижте нашата работа: Das Geistgebet. Кап. IV: Der Zustand des За молитвата. 67, 114 и 116. Вижте: В Пс. 68, 29ιζ и сл. Виж: Монк. 54; За молитвата. 139. В Екл. 5, 7–11 / Géhin. 38, 11. По тази тема вижте нашата работа: Das Geistgebet. Кап. V: Der Zustand des Gebetes. С резерви (лат.). – Прев. Вижте нашата работа: Das Geistgebet. Кап. I: Psalmodie und Gebet. Виж: K.G. I, 43; II, 2 и следващите. Виж: В Екл. 1, 2 / Гехин. 2. В пров. 18, 16 / Гехин. 184. Виж: Към монасите. 39, 41 и 44. В Екл.5, 7–11 / Géhin. 38. Виж: В Екл. 6, 10–12 / Géhin. 52, 8. Вижте: В Пс. 61, 10ε; монах. 89. Виж: В пров. 1, 32 / Гехин. 16. В пров. 1, 13 / Гехин. 9. Виж: В пров. 15, 24 / Гехин. 142. Вижте: В Пс. 118, 46 –48κ. Вижте: Стромати. VII, 10, 55. Виж: In Ecl.6, 10–12 / Géhin. 52. В Prov.19, 11 / Géhin. 194. В Пр.30, 17 / Гехин. 294. К.Г. I, 3; виж: В Пс. 131, 7ε. Вижте: В Пс. 24, 7ε; К.Г. II, 11 ff. Вижте: За вярата. II, 7 и следващите. Вижте: За вярата. VII, 23; На Мелания. 16. Вижте: За вярата. VII, 25; На Мелания. 27. Вижте нашата работа: Mysterium unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik // Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie. Vol. 36. Фрайбург, 1989. С. 449–469. Виж: В пров. 24, 7 / Гехин. 267. В пров. 8, 10 / Гехин. 101. Виж: В пров. 7, 4 / Гехин. 88. В Пр.6, 1 / Гехин. 69. еп. 27, 2; виж също: Монк. Пролог [8]. Вижте трилогията: Монк. 38; Спекулативно. 47; К.Г. I, 84, а също: На девицата. 41; еп. 6, 4 и т.н. В Prov.3, 18 / Géhin.32. В пров. 19, 12 / Гехин. 195. За молитвата. 62; виж също: 15 и 153. Виж: Apophthegmata Patrum Aegiptorum. Macaire. 32. мравка IV, 23, 58; VIII, 26. Виж: H.L. 32, 3: за монасите Пахомий. Виж: еп. 16, 3, както и извадки, дадени в гл. 47. За молитвата. 106 и 109; виж също: M.C. 5. Виж: Към монасите. 85, 111, 113 и сл. Виж: В Пс.108, 9ζ; Римляни 12:14. За по-подробно обсъждане на този въпрос вижте нашата работа „Духовно бащинство“. Вижте: В Пс.18, 6β и сл.