Том I
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, shek. VI.
Hinc extitisse duas civitates diversas
inter se atque contrarias...quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. A u g u s t i n i, po aty. 1
Ky libër përmban studime dhe studime të shkruara gjatë viteve të fundit dhe kushtuar çështjeve të ndryshme të natyrës filozofike, sociologjike, fetare-historike dhe ekonomike 2 . Por me gjithë këtë larmi të jashtme të temave të tij, një mendim, një plan i bashkon dhe përbën nervin shpirtëror të të gjithë librit. Kjo është një pyetje për natyrën e vërtetë të idealit kulturor dhe shoqëror, për bazën e tij përfundimtare.
Për mua është një aksiomë me siguri apodiktike që baza e vërtetë e shoqërisë duhet parë te feja 3 . Feja është një fenomen social, “baza” mbi të cilën ngrihen “mbistruktura” të ndryshme. Në këtë kuptim, feja është një parim universal unifikues, dhe njeriu është një qenie shoqërore (… .. Dhe Ristotel), vetëm për aq sa është një qenie fetare. Ndonëse në histori ka shkaqe apo “faktorë” të ndryshëm të natyrës spontane, jopersonale, por, në fund të fundit, sërish shërbejnë vetëm si material pasiv, i cili pushtohet dhe formësohet nga shpirti njerëzor, fillimi aktiv i historisë. Mbetet e vërtetë se njeriu e bën historinë e tij, ndonëse nuk e bën nga asgjëja, por nga materiali inerte dhe rezistent, dhe historia është arena e veprimtarisë së forcave shpirtërore, lufta e potencialeve shpirtërore që piqen dhe bëhen të qarta në këtë luftë.
Ky kuptim i përgjithshëm i thelbit të historisë mund të mbetet i vlefshëm edhe me një interpretim shumë realist, madje ekonomik të historisë specifike, sepse, pavarësisht nga shtresat e materies pasive që zbulojmë gjatë studimit, i vetmi parim aktiv, vërtet krijues mbetet fryma, duke i thyer këto pengesa, duke i kapërcyer ato dhe në këtë fitore realizimi i vetvetes, kthimi në vetvete. Vetëm përmes një keqkuptimi ose verbërie të plotë mund të flitet për një rrjedhë historie spontane, jopersonale dhe për rrjedhojë pa shpirt dhe materiale (ose “natyrore”). Ajo që është me të vërtetë krijuese në histori i takon, natyrisht, shpirtit njerëzor në vetëvendosjen e tij të gjallë dhe për rrjedhojë konkrete, dhe natyra e shpirtit është liria. Historia në këtë kuptim është një akt, punë dhe vepër e lirë e njerëzimit. Por, duke e reduktuar historinë njerëzore në këtë burim, ne e sjellim atë në vetëvendosjen religjioze të shpirtit njerëzor si vetëthemelimin e fundit dhe më të thellë të ekzistencës shpirtërore, duke vërtetuar se çdo shpirt është në një akt të lirë dhe për këtë arsye të pashpjegueshme.
Dhe ashtu si liria është një pronë integrale e shpirtit, e natyrës së tij, ashtu edhe feja, si përdorimi më themelor i kësaj lirie, është një pronë universale njerëzore. Njeriu është një qenie fetare, mund të ketë njerëz jofetarë apo edhe antifetarë, por nuk ka njerëz jofetarë për shkak të natyrës metafizike të njeriut, shpirtërore dhe lirisë së tij, nga njëra anë dhe kufizimeve të krijuara nga ana tjetër. Nëse njeriu do të ishte një qenie absolute, e vetë-mjaftueshme, siç mund të konceptohet vetëm Hyjnorja, Krijuesi dhe jo një krijesë, atëherë ai do të ishte mbi fenë; po të mos kishte ndërgjegjen për shpirtëroren dhe lirinë e tij dhe të mos kishte dëshirë për ekzistencë absolute, do të ishte më i ulët se feja. Por në këtë gjendje, religjioziteti është një ndjenjë e natyrshme dhe madje e pashmangshme. Feja, në kuptimin e saj më të drejtpërdrejtë dhe origjinal, është një ndjenjë e lidhjes me të tërën, me absoluten dhe domosdoshmëria e kësaj lidhjeje për mundësinë e jetës shpirtërore, të vetëruajtjes shpirtërore.
Një person nuk mund të pohojë veten vetëm në vetvete dhe në vetvete; një solipsizëm i tillë fetar është i pamundur për të; ai e merr qendrën e ekzistencës së tij përtej kufijve të vetes së tij, shpirtërisht e lë veten, e konsideron veten vetëm në lidhje me të tërën, si pjesë të saj, heq dorë nga vetvetja për ta rivendosur në unitet me të tërën, e bën veten në këtë kuptim një formë që percepton përmbajtjen absolute. Fetë janë të ndryshme, por religjioziteti është universal. E kundërta e religjiozitetit nuk është ateizmi ose mohimi i një Zoti personal, por jofetaria, ose më mirë, marrëzia fetare, kur një person zhytet në një gjendje të tillë që për të qendra e jetës bëhet vërtet vetvetja në guaskën e saj empirike, ose duke i shërbyer instinkteve të tij, në mungesë të ndonjë entuziazmi për të mirën ose të keqen. Dhe nga ky këndvështrim, entuziazmi i së keqes, demonizmit, pra fesë së përmbysur, që përfaqëson të kundërtën armiqësore dhe të vetëdijshme të fesë, është larg një gjendjeje irreligjioze, letargji shpirtërore.
Filistinizmi shpirtëror, indiferenca e ngadaltë ose shërbimi i kafshëve ndaj instinkteve më të ulëta të dikujt, një heqje dorë e përgjithshme nga liria dhe shpirtërorja e dikujt - kjo është ajo që përfaqëson në të vërtetë jofetaria dhe mundësia e saj mbartet në shpirtin e çdo personi, pavarësisht nga bindjet e tij. Vazhdimisht e tërheq poshtë, e dërrmon jetën e shpirtit, e cila për këtë arsye jepet vetëm në një luftë plot fitore dhe disfata. Kjo zbulon fuqinë e elementit të mëkatit, dobësinë e mishit, kundër të cilit shpirti është zgjuar.
Ka dy rrugë kryesore të vetëvendosjes fetare, në të cilat çojnë degëzimet e tyre të ndryshme: teizmi, i cili gjen përfundimin e tij në krishterim, dhe panteizmi, që e gjen në fenë e njeriut-teizmit dhe antikristianizmit. Bota, dhe njeriu në të, kalon nëpër faza të ekzistencës jashtëhyjnore - jo, natyrisht, në kuptimin që ajo ka pavarësinë e qenies dhe mund të ekzistojë qoftë edhe për një çast me fuqinë e saj, përveç vullnetit të Krijuesit të Plotfuqishëm, por në kuptimin që ka liri në vetëdijen e njeriut për t'u vendosur në Zot dhe jashtë Zotit. Vetë-hyjnia e pastër, vetëpohimi i krijesës së dikujt si një absolut është Satanizmi, një gjendje që është drejtpërdrejt e paarritshme për njerëzit. Vetëpohimi i njeriut jashtë Zotit merr karakterin vetëm të një hyjnizimi të ndërgjegjshëm të krijimit, panteizmi apo kozmoteizmi dhe vetëm në kundërshtim me teizmin përkufizohet si ateizëm apo edhe antiteizëm, antikristianizëm.
Ky panteizëm mund të marrë shprehje të ndryshme: materializmi i enciklopedistëve, hilozoizmi i Haekelit, ateizmi spiritualist i Hartmanit dhe Schopenhauer-it, materializmi ekonomik i Marksit, pozitivizmi agnostik i Kantit dhe Spenserit. Të gjitha këto varietete reduktohen fetarisht, megjithatë, në të njëjtën përmbajtje - panteizëm dhe kozmoteizëm. Por ky gjithë-teizëm ose bota-teizëm në përvojën fetare merr në mënyrë të pashmangshme tiparet e njeriut-teizmit. Njeriu është bukuria e universit, mbreti dhe mjeshtri i tij, njerëzimi është një hyjni në të cilën përfshihet çdo qenie njerëzore individuale. Dhe ashtu si bota lindi njeriun, ashtu edhe njerëzimi përballet me detyrën për të lindur një mbinjeri, një zot. Por njerëzimi ekziston vetëm tek individët dhe gjithçka më e lartë tek një person merr domosdoshmërisht mishërim personal, prandaj kjo detyrë në shprehjen e saj përfundimtare zbret në dëshirën për të lindur një mbinjeri të vetëm, një zot personal, domethënë atë që në krishterim quhet Antikrishti.
Potenciali në zhvillim, detyra e pashmangshme e njeriut-perëndi është ky njeri-perëndi individual, tek i cili i gjithë universi do të gjente apoteozën e tij; kjo ide e Antikrishtit-mbinjeriu iu shpjegua njerëzimit modern nga Nietzsche 4 . Kuptimi përfundimtar i njeri-teizmit zbret në përvetësimin e krijimit të Zotit për veten e tij, duke e shpallur veten zot të tij.
Kjo është rruga e Satanait, i cili, duke mos pasur fuqinë e tij të qenies dhe duke u larguar nga Zoti, duke u bërë shpirt i mosekzistencës, mund ta shfaqë këtë fuqi vetëm nëpërmjet vjedhjes metafizike, duke marrë vetëm një ekzistencë fantazmë "meteorike" (sipas fjalëve të Schelling) në lëkundjet midis qenies dhe mosqenies, ekziston vetëm me anë të mashtrimit dhe ndarjes së plotë nga të qenit, e cila do të jetë "e pazbuluar, e shkëputur nga qenia, e cila do të jetë e pazbuluar nga të qenit". errësira” e vendosur përtej qenies së skajit (“përveç”).
Njerëzimi, duke hyrë në rrugën e njeri-teizmit, edhe pse joshet në një rrugë të rreme dhe katastrofike, megjithatë bie në vetëmashtrim, i cili deri diku është i natyrshëm dhe i kuptueshëm. Është e natyrshme të biesh në hyjnizimin e njerëzimit, sepse në njerëzim, edhe ato të rënë dhe mëkatare, forcat hyjnore me të vërtetë piqen dhe zbulohen, dhe historia është vërtet përparim në zbulimin e tyre, prandaj tundimi i vetë-hyjnizimit këtu është objektivisht i justifikuar, ashtu si mundësia e panteizmit natyror bazohet në një perceptim të mirëfilltë të thelbit mistik të natyrës. Pyetja nuk është nëse historia është një zbulim i fuqisë hyjnore tek njeriu, por nëse është vetëm një zbulesë për njeriun apo një vetë-zbulim i njeriut? A është vetë-krijimtaria njerëzore, apo zbulon vetëm forcat e investuara në krijimin e njeriut, “imazhin dhe ngjashmërinë”, të cilat në vetvete përfaqësojnë tashmë një të dhënë fillestare dhe vetëm kalojnë në histori nga një gjendje e mundshme, e fshehur në një gjendje aktuale?
Por në këtë rast, duke i atribuar historisë vetes në kuptimin ontologjik, një person thjesht dëshiron të vjedhë dhe të përvetësojë atë që nuk i përket, djali kthehet në një skllav rebel. Ky kombinim i hyjnisë së dukshme të botës dhe njeriut dhe vetëlegjitimitetit, pavarësisë së universit përmban mundësinë, dhe nëse marrim parasysh realitetin e parimit të keq dhe prirjen universale për mëkat, atëherë pashmangshmëria e antinomisë themelore fetare, vetëvendosja ndaj Zotit dhe kundër Zotit, rruga e krishterimit dhe e njeriut-teizmit, teizmit dhe panteizmit. Në kuptimin fetar, tertium non datur 5. Dhe ky dualitet përcakton të gjithë rrugën e zhvillimit të Evropës së krishterë (i lëmë mënjanë vendet jo të krishtera për të mos e komplikuar çështjen), shkëlqen në të gjithë kulturën e saj dhe reflektohet në idealet shoqërore që dominojnë mendjet dhe zemrat.
Jeta e botës në ekzistencën e saj jashtëhyjnore çon në ndarjen e këtyre parimeve, e cila ndodh në përballjen e tyre. Autonomia e botës shpengohet vetëm nga tragjedia, dhe për këtë arsye "materiali bazë i gjithë jetës dhe ekzistencës është e tmerrshmja" (Schelling). Ndjenja e tragjikes është tipar i pandryshueshëm i çdo pikëpamjeje të thellë fetaro-filozofike. Prej saj lindën misteret e “zotit të vuajtur” dhe tragjeditë e helenëve. Feja e Kryqit na shpalli për botën si këmba e Golgotës. Feja e Kryqit gjithashtu mëson për "të keqen radikale" në personin e Kantit, Schelling, Schopenhauer. Tragjedia u njoftua në shekullin e nëntëmbëdhjetë nga lajmëtari i trazirave dioniziane dhe vajtimit të Niçes. Dhe nëse ka përparim në historinë e njerëzimit të vërtetë dhe më të lartë, atëherë ky është përparimi i tragjedisë, pjekuria e saj e brendshme.
Dhe kapërcimi i tragjedisë pjesërisht u jepet vetëm bëmave shpirtërore, lutëse, morale, artistike, si një fitore gjaku, e rrëmbyer në luftë dhe e mbrojtur nga forcat armiqësore, ndërsa mposhtja e saj kozmike është transcendentale ndaj jetës natyrore, do të arrihet vetëm në një tokë të re dhe nën një qiell të ri, përtej portave të vdekjes personale dhe botërore, në përtej. Prandaj, në jetën e një individi dhe të gjithë njerëzimit, kjo luftë vazhdon, e vazhdueshme dhe e palodhshme, majat e saj ndriçohen nga një lumturi e jashtzakonshme, por kjo nuk është ajo që zakonisht quhet lumturi dhe ndonjëherë vendoset si synim i historisë. Aty ku ndodh pajtimi në vend të tejkalimit të tragjedisë, pa ndryshim mbretëron filistinizmi. Vullgarja është një hije e tragjikjes, një tragjedi e parealizuar që është shndërruar në një komedi të lehtë. Ky është tmerri i jetës së Gogolit, në të cilin ai pa Çiçikovët dhe Khlestakovët, një farsë në vend të një tragjedie. Ky është dëshpërimi i Herzenit kur lexoi në ballë të qytetërimit perëndimor mbishkrimin ogurzi: filistinizëm.
Këto janë ngjyrat me të cilat imazhet e "parajsës tokësore" hidhen në mënyrë të pashmangshme në utopi të ndryshme sociale. Vetëm feja e Shëlbimit na çon përtej kësaj pashpresë të jetës në premtimet e saj, të përmbushura në hirin e sakramenteve. Por për kozmoteizmin dhe njeriun-teizmin është e nevojshme të kapërcehet tragjedia në histori, përndryshe mbretëria e kësaj bote do të dalë e parealizueshme dhe atëherë kërcënon humnera e hapjes së pesimizmit dhe dëshpërimit. Prej këtu rrjedh tipari i optimizmit, vetëkënaqësisë idilike, besimit në mundësinë e vetë-shpëtimit për njerëzimin dhe realizueshmërisë së harmonisë universale në tokë përmes përparimit. Ky optimizëm merr shprehje klasike në doktrinat e shekullit të 18-të të "njeriut natyror", por nënkuptohet pa ndryshim, fshehurazi ose haptazi, në mësimet shoqërore të shekullit të 19-të, pavarësisht se sa pesimiste për të tashmen mund të duken ato.
Njerëzimi po shkon drejt breshërit që po vjen. Rruga e tij sakrifikuese ujitet me djersë e gjak dhe është krejtësisht e huaj për çdo idil, prandaj edhe ëndrra e qytetit merr karakter transcendental, fetar. Dhe kjo është një mburojë që mbron nga vdekja fetare, nga mosreligjioziteti i vërtetë, atë pjesë të njerëzimit që ngatërroi mirazhin e shkretëtirës për një shtyllë reje dhe e ndoqi atë. Dhe ky ankth i shenjtë i kërkimit, kjo thirrje e pandërprerë diku larg e lart, kjo papajtueshmëri me të tashmen është me të vërtetë hyjnorja tek njeriu, që mund të shtrembërohet vetëm nga pabesia e rrugës, falsiteti i aspiratës. Historia është një përpjekje e palodhur, një ankth i përjetshëm, një rrugë që nuk ka fund. Historia nuk mund të përfundojë brenda historisë; "Pafundësia e keqe" është natyra e tij. Vetëm një herë në jetën e tij Fausti ishte në gjendje t'i thoshte një çast: ndalo! por ky ishte momenti i vdekjes së tij. Akrepi i orës ra, koha mbaroi, duke u kthyer në një pikë. Dhe i gjithë rezultati pozitiv, integrali i jetës së tij, përmblidhet në përtej, për të cilin Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 .
Por nëse kjo e paarritshme (Unzulängliche), e cila mund të arrihet, bëhet "Ereigniss", vetëm pas rënies së akrepit të orës, domethënë kur "nuk do të ketë më kohë", shpallet e arritshme dhe tashmë e arritur në kohë, atëherë vështrimi shpirtëror verbohet nga mirazhi i qytetit tokësor, tërheqës dhe ngacmues, por mashtrues. Fantazma bën punën e vet, sepse të çon përpara, duke mos të lejuar të qetësohesh, por kjo fantazmë depërton në shpirtin e njeriut dhe të çon fatalisht në rrugën e njeriut-teizmit. Njerëzimi puth plagët e tij, adhuron pasionet e tij, mat rrugën e tij të vështirë, por tashmë përvetëson çdo gjë të përsosur, duke braktisur Zotin, dëshiron të jetojë "në emrin e tij". Gjatë gjithë historisë botërore ne mund ta vëzhgojmë këtë spektakël. Njëra pas tjetrës krijohen këto ideale tokësore, ndërtohet mendërisht një qytet tokësor, zhvillohet plani dhe vizatimi i tij. Në botën e lashtë, kjo ëndërr u shpreh më qartë në "Politeia" të Platonit, i cili ndërtoi një qytet tokësor të ngjashëm me një manastir pagan dhe gjeti çelësin e dyerve të çmuara në klerikalizmin filozofik.
Dhe e njëjta ëndërr, në formën e kiliazmës hebraike, i verboi sytë e hebrenjve dhe e pengoi atë të njihte Mesian e vërtetë në Mbretin jo të kësaj bote. Ajo depërton në botën e krishterë së pari në doktrinën e hierokracisë papale, nga e cila u rrit i gjithë sistemi i papizmit, duke kulmuar në dogmën e pagabueshmërisë papnore. Agustinit iu dha fuqia të shprehte me gjenialitet të gjithë kontrastin e dy qyteteve, por vetëm për të shpallur menjëherë kishën tokësore si një qytet tashmë të arritur, mbretërinë e Zotit në tokë. Augustinizmi në këtë kuptim paracaktoi zhvillimin e gjithë mesjetës, aq më tepër të gjithë katolicizmit si papizëm (natyrisht, në asnjë mënyrë nuk mund të barazohen këto koncepte, sepse "katolicizmi" është pjesa perëndimore e Kishës së vetme universale të krishterë, ndërsa papizmi është devijimi i saj lokal dhe formimi i ri, i cili mund të konsiderohet plotësisht i ndarë dhe i pavarur). Gjatë gjithë mesjetës, Kisha Romake u afirmua si një qytet tokësor, një teokraci tokësore dhe vetëm nga kjo është e kuptueshme teoria e dy shpatave dhe të gjitha pretendimet e papizmit.
Nëpërmjet papizmit 7 dhe kiliazmit hebre, ëndrra e një qyteti tokësor u ringjall në krishterimin perëndimor dhe ishte shkaku i shumë fatkeqësive për të. I njëjti helm depërton në Ortodoksinë në mësimin e një autokracie mistike, që supozohet se është thirrur për të krijuar një qytet tokësor. Por në Ortodoksi ky mendim nuk mori kurrë karakterin e një dogme, si në katolicizëm, duke mbetur më së shumti në pozicionin e opinionit lokal apo privat. Cezaropapizmi për Ortodoksinë është vetëm fryt i abuzimit, produkt i dobësisë mëkatare të anëtarëve të Kishës, i pajtimit të tyre, por asnjëherë një dogmë 8. Ortodoksia është ruajtur nga përzierja e kiliazmës çifute; ajo mbetet e palidhur me një ideal specifik të qytetit tokësor, dhe për këtë arsye, sado që kjo në dukje bie ndesh me gjendjen ekzistuese historike, Ortodoksia është e pavarur nga brenda, më e lirë se papizmi, sepse ajo mbetet një mbretëri jo e kësaj bote. Kisha nuk është qytet.
Vërtetë, ajo ekziston në qytet dhe, duke qenë se përfshihet në të, është vazhdimisht e ekspozuar ndaj rrezikut të shekullarizimit dhe robërisë, “paralizës”; mbi këtë bazë lind Cezar-papizmi historik, por kjo nuk është natyra e tij.
Çfarë ishte papokaesarizmi, socializmi në format e tij të ndryshme tani është bërë - ëndrra e një qyteti tokësor. Dostojevski e hamendësoi saktë dhe e vuri në dukje këtë lidhje midis papizmit dhe socializmit si produkte të të njëjtit esencë, e cila u shpreh në mënyrë klasike në kiliazmën hebraike. Përmenden edhe versione të tjera të kësaj ëndrre të një qyteti tokësor dhe, duke u vendosur në të, të gjithë marrin fatalisht një karakter pak a shumë antikristian. Pikërisht këtu kalon kjo linjë misterioze - midis mbretërisë së botës dhe jo të kësaj bote.
Por a nuk do të thotë kjo zhvlerësim i historisë, mbytje të përkohshmes në humnerën e përjetësisë, privim i historisë nga numeni i saj fetar? Në asnjë mënyrë. Krishterimi në vetvete është një fe historike, mishërimi i Zotit ndodhi në kohë dhe për çdo gjë ka plotësinë e kohërave, "kohë dhe stinët". Duke e çuar rezultatin e historisë përtej të përkohshmes, ai nuk e privon nga rëndësia këtë proces kohor, i cili nuk mund të anashkalohet apo kapërcehet. Çdo gjë imanente ka një lidhje me transhendenten, aty është simboli i saj. Ashtu si jeta individuale ka rëndësi absolute, ashtu ka edhe historia, kjo biografi e gjithë njerëzimit. Dhe ashtu si natyra është një libër zbulesash, Bibla e pashkruar, ashtu në histori bëhet zbulesa, fitohet përvoja fetare, bota piqet nga brenda dhe në fund historia është ngjitur me përtej 9. Prandaj, meqë ra fjala, jeta tokësore e Kishës presupozon një zbulesë që ndodh vazhdimisht; me fjalë të tjera, krijimtaria dogmatike nuk mund të thahet, megjithëse mund të pezullohet përkohësisht ose të marrë një karakter të pakapshëm dhe të papërcaktuar.
Këtë mund ta mohojnë vetëm ata që nuk besojnë në Kishë. Në këtë drejtim, lind pyetja për kiliazmën e krishterë (në ndryshim nga hebreu) si një projeksion ideal i zbulesave fetare në plotësinë e disponueshme në histori. Kjo është vetëm një formulë tjetër për idenë e zbulesës fetare në histori. Por është e mundur të rritet vetëm nga toka, e cila përcakton vazhdimësinë dhe unitetin e rritjes, dhe për të nxituar në të ardhmen, duhet të lidhet fort me të kaluarën, të jetojë me të, ta njohë atë eksperimentalisht. Prandaj, nuk duhet të ketë ndërprerje apo revolucione në jetën kishtare; e gjitha rritet në një hardhi të vetme. Dhe ata që flasin për krijimtarinë e re fetare në një shkëputje me Kishën, po bëjnë një hap në boshllëk ose po ndahen fatalisht në sektarizëm. Ajo që u tha këtu, natyrisht, nuk do të ndahet nga ata që i përmbahen Besimit të Vjetër (në kuptimin e gjerë), domethënë që mohojnë mundësinë e lëvizjes në jetën kishtare dhe e ngrenë palëvizshmërinë në një dogmë.
Ndonjëherë kjo buron nga qëllimet më të mira, si një protestë kundër pabazimit dhe mendjelehtësisë së reformatorëve të tillë që thjesht nuk dinë dhe nuk dinë të vlerësojnë lidhjet kishtare. Por nëse kjo palëvizshmëri është ngritur në dogmë, atëherë ky është tashmë një mashtrim i dukshëm. Nuk ka pasur kurrë një përkufizim dogmatik në Kishë se nuk mund të ketë dogma të reja dhe se të gjitha ato janë shteruar nga përkufizimet e shtatë Koncileve Ekumenik. Një pikëpamje kaq thellësisht ahistorike nuk mund të gjejë një justifikim dogmatik. Kisha është jetë, krijimtari, impuls. Ligji i lëvizjes pa ndalesë është më i vlefshëm këtu se kudo tjetër 10.
Pra, në histori vërtet po ndërtohet një qytet dhe në këtë përmblidhet përmbajtja pozitive e tij, por po ndërtohet pjesë-pjesë dhe e tëra nuk futet në ndërgjegjen e atyre ndërtesave. Për më tepër, vetë ndërtuesit fillojnë punën e tyre vetëm një nga një, dhe vdekja vëzhgon korrektësinë e këtij urdhri. Prandaj vdekja është një nga parakushtet kryesore të procesit historik dhe dalja përtej historisë shoqërohet domosdoshmërisht me fitoren mbi vdekjen. E gjithë vepra historike duhet të vlerësohet sipas një kriteri të dyfishtë: në dritën e përshtatshmërisë së përkohshme, ndjekjes së detyrave të ardhshme të historisë dhe nën dritën e vetëdijes fetare, ndjenjës së përjetësisë që jeton në shpirt. Rezultantja e historisë shkon përgjatë një diagonaleje, të përcaktuar nga këto dy pingule dhe më afër njërës ose tjetrës. Gjetja e tij është një çështje e jetës personale krijuese.
Antiteza e teizmit dhe panteizmit, krishterimit dhe njeriu-teizmit është paraqitur gjatë historisë evropiane. Dy shpirtra jetojnë dhe zhvillohen, duke u përpjekur të arrijnë pjekurinë, në këtë kulturë, të bashkuar vetëm në realizimin e saj, por të dyfishtë në potencialet e saj shpirtërore. Në të po ndërtohen dy qytete. Kultura është një mjet për shpirtin. Mund të jetë pak a shumë plotësisht teknik - pra ndryshimi në shkallët e "kulturës" të vendeve të ndryshme ose epokave të ndryshme kulturore të tyre, por koeficienti i kulturës është vetëm fryma që jeton në të, ose, më saktë, pasi nuk janë një, por dy nga këto shpirtra, përballja e tyre dhe rezultati i saj.
I njëjti konfrontim ndodh në kulturën ruse dhe njihet në shpirtin e inteligjencës ruse. Prandaj, problemi i kulturës ruse në mënyrë të pashmangshme bëhet problem i inteligjencës ruse. Kjo e fundit u shtrua me një mprehtësi të paparë nga Revolucioni Rus, kjo pasqyrë e gjithë jetës sonë, një provë e fuqive tona shpirtërore, kulturore dhe historike, dhe ajo mbetet enigma e Edipit rus, duke i mbërthyer sytë nga Sfinksi i tmerrshëm. Në shpirtin rus, me pasionin e tij fetar, i kombinuar në të njëjtën kohë me mungesën e vetë-edukimit kulturor, përplasja e dy parimeve ndodh me forcë dhe rrënim të veçantë dhe krijon nga njëra anë "Qindra të Zeza" të errëta, fantastike, duke ngatërruar veten me krishterimin, dhe nga ana tjetër - një njeri po aq fanatik - një njeri-teologji po aq fanatike, të përfshirë në një person jo të vogël historik jo-ndikues vetëm në teologji. pakicë me antitezë fatale, sterile dhe thelbësisht të rreme. Qindra e Zeza flasin për forcat e errëta të së kaluarës, mungesën e kulturës së saj, errësirën dhe autokracinë.
Sado i madh të jetë ndikimi aktual i kësaj force në momentin e tanishëm për shkak të konjukturës historike, ajo është sërish një forcë e së shkuarës, që natyrshëm dobësohet me rritjen e iluminizmit dhe kulturës, pa të ardhme. Një politikan praktik në mënyrë të pashmangshme duhet ta marrë parasysh, por ai përfaqëson pak dhe vetëm interes negativ për kulturën ruse. Jo edhe inteligjenca, e cila, sido që të jetë, është një forcë e re; e ardhmja e kulturës i përket asaj. Dhe në shpirtin e saj ka një luftë midis "intelektualizmit" vdekjeprurës dhe potencialit shpirtëror të krijimtarisë së vërtetë kulturore. “Intelektualizmin” do ta përkufizoja si njeri-teizëm ekstrem, duke u fokusuar vetëm tek inteligjenca, pra tek vetja, në kombinim me mungesën primitive të kulturës, mungesën e edukimit në kulturë, e kuptuar si një proces pune, krijues.
Dhe ky nihilizëm, duke reduktuar dobinë praktike të klasës së udhëheqjes kulturore, duke ndërlikuar procesin e edukimit kulturor të vendit, tashmë i ndërlikuar nga kushtet e përgjithshme historike dhe të përgjithshme politike, është plotësisht sëmundja jonë kombëtare.
Por “intelektualizmi” nuk është thelbi i pakalueshëm i inteligjencës; përkundrazi, është një shtrembërim i dhimbshëm i fytyrës së tij. Kritikët dhe denoncuesit e shumtë të Vekhit nuk duan të kuptojnë idenë e thjeshtë se të kritikosh “inteligjencën”, të kryesh krimin laesae majestatis 11 të këtij idhulli, që ka kaq shumë priftërinj të sinqertë e hipokritë, është e mundur vetëm në emër të dashurisë për inteligjencën dhe besimit në të. Dhe meqenëse kritika tingëllonte këtë pakënaqësi, shqetësim të vetëkënaqësisë, kjo vetëm konfirmoi korrektësinë e diagnozës. Vepra historike e përshkruar nga Vekhi, mund të thuhet, është ende në fillim. E ardhmja e kulturës ruse varet kryesisht nga fakti nëse inteligjenca ruse do të pushtojë "inteligjencën" brenda vetes dhe nëse do të jetë e aftë të shkrihet organikisht me kombin dhe të krijojë një kulturë kombëtare. Por kjo kërkon metavoia 12, me një rishikim të vetëdijshëm të vetvetes, vetëshqyrtim dhe vetëdënim të pashmangshëm, me pak fjalë, "pendim" personal dhe publik.
Faji ynë para atdheut tonë nuk qëndron vetëm në atë që ne e shohim zakonisht dhe të cilës i përgjigjemi me pendim shoqëror, si "fisniku i penduar" i Mikhailovsky - në fund të fundit, edhe në të njëjtën kohë ne mund të mbetemi ende një "fisnik" në shpirtin tonë - por në vetë-lartësimin personal, një qëndrim arrogant dhe patronizues, historik dhe mbresëlënës ndaj elementëve nacionalistë. Kjo ndarje e brendshme nga toka vendase mund të kapërcehet vetëm nga brenda. Dhe ky pranim i fajit - e theksoj përsëri, para së gjithash, personale dhe jo abstrakte shoqërore - mund të ndryshojë të gjithë psikologjinë sociale dhe të ndikojë në veprimtarinë praktike, sepse personaliteti, i përcaktuar në skutat e shpirtit dhe përvojat më intime të ndërgjegjes, është ende i vetmi parim krijues në histori. Vetëm këtu është liria, dhe vetëm liria i përket krijimtarisë.
Epoka e tanishme përfaqëson në disa aspekte një pikë kritike dhe kthese në historinë ruse. Nëse dekada e mëparshme ishte kryesisht një periudhë përgatitore për rritjen e ndërgjegjes politike, atëherë e tashmja shënon një epokë kritike në ndërgjegjen tonë kulturore. Natyrisht, jemi ende larg një zgjidhjeje të kënaqshme të çështjeve politike që shtron jeta, por këtu puna e ngadaltë dhe e vështirë historike duhet të bëjë punën e saj, kalimi politik tashmë është kapërcyer, jetojmë në kushte të reja politike dhe sociale. Por kjo është pikërisht ajo që e vendos kulturën ruse në një pozicion të ri dhe kërkon vetëdije të thelluar për të. Dhe ky tension i forcave krijuese të kombit është jashtëzakonisht i vështirë, pakrahasueshëm më i vështirë, natyrisht, se një lëvizje thjesht politike. Ne duhet të përballemi me kulturën e fuqishme perëndimore në lulëzimin e saj të plotë, duhet, për më tepër, të mësojmë prej saj, ta asimilojmë atë në një mënyrë të caktuar. Por edhe vetë ky asimilim nuk është një proces thjesht mekanik, por kërkon asimilim organik.
Dhe kjo duhet thënë edhe më shumë për krijimtarinë kulturore të pavarur, filizat e dobëta të së cilës janë të ekspozuar ndaj rrezikut të një shartimi të lidhur, por ende të huaj. Përpara nesh qëndron sërish antinomia e sllavofilizmit dhe perëndimorizmit, vetëm në një formulim të ri. Atëherë, si tani, perëndimorizmi, pra kapitullimi shpirtëror ndaj më të fortëve kulturalisht, mbetet linja e rezistencës më të vogël, dhe dëshira për origjinalitet kulturor, natyrisht në bazë të asimilimit krijues të kulturës botërore dhe njohjes me të, atëherë, si tani, mund të afirmohet vetëm si një vepër besimi, që duket si njëfarë guximi. Megjithatë, a nuk guxoi në këtë kuptim edhe Fichte, i cili mbajti "Fjalimet e tij drejtuar popullit gjerman" edhe në një epokë kolapsi politik dhe kombëtar? Dhimbja ruse dhe ankthi rus për kulturën tonë nuk duhet të dobësohen në këtë kohë të vështirë dhe të përgjegjshme, kur detyrat janë kaq të mëdha, forcat kulturore janë kaq të shpërndara dhe të dobëta, dhe vetëdija kombëtare është kaq e ndrydhur. Dhe shpresa jonë, besimi ynë i drejtohet së ardhmes, Rusisë së re të ardhshme.
Më në fund të mbërrijë në Kanaan, të kthehet në atdheun e saj shpirtëror dhe qoftë më e lumtur se brezi ynë në tranzicion, i cili është i destinuar, ndoshta, të humbasë gjatë dyzet viteve bredhje në rërën e shkretëtirës.
Por a nuk është jeta personale e secilit prej nesh, si dhe e gjithë njerëzimit historik, e njëjta bredhje e vazhdueshme në ndjekje të qytetit që vjen? Në këtë lëvizje drejt një qëllimi të jashtëzakonshëm, vetëm një thyerje është e mundur, por një ndalesë është e pamundur, sipas fjalës së Apostullit: Imamët e qytetit që qëndron nuk janë këtu, por ne kërkojmë atë që do të vijë (Heb. XIII, 14).
Moskë, 30 tetor 1910
Feja e njerëzimit në L. Feuerbach 13
Kohët e fundit (në vitin 1904) u festua njëqindvjetori i lindjes së një mendimtari të shquar, i cili, ndonëse pjesën më të madhe të jetës së tij të rritur e kaloi në vetminë fshatare, pa e tradhtuar as në vitin revolucionar 1848, megjithatë, me idetë e tij filozofike, pati një ndikim të thellë mbi bashkëkohësit e tij, që është larg nga sot. Dhe me të vërtetë, ndër emrat që shprehin imazhin shpirtëror të shekullit të 19-të, në një nivel me emrat e Hegelit dhe Darvinit, Marksit dhe Og. Comte, Spencer dhe Mill, duhet të përmendim edhe emrin relativisht pak të njohur të vetmitarit të Bruckberg - Ludwig Feuerbach.
Por nëse idetë e Feuerbach-ut janë ende të gjalla, i cili, me të drejtë, mund të renditet në mesin e udhëheqësve shpirtërorë të njerëzimit modern, atëherë emri i tij është në neglizhencë dhe harresë të pamerituar. Përvjetori i 100-vjetorit nuk solli gjë tjetër veçse disa artikuj gazetash, në shumicën e rasteve krejtësisht të parëndësishme. Ju mund të tregoni vetëm një përjashtim. Aktualisht, nëpërmjet veprave të Jodl dhe Bohlin, dy Feuerbachians moderne, po botohet një botim i ri, i zgjeruar i veprave të Feuerbach-ut 14 dhe, përveç kësaj, një vepër për Feuerbach, e shkruar nga i njëjti Jodl, është botuar në serinë "Fromann's Klassiker der Philosophie" (së bashku me literaturën e sq. rreth tij).
Duke qenë një kundërshtar i vendosur dhe parimor i botëkuptimit të Feuerbach-ut në themelet e tij, megjithatë, do të dëshiroja veçanërisht të tërhiqja vëmendjen e publikut për idetë dhe shkrimet e tij, sepse falë meritave të mëdha të këtyre të fundit, ndër të cilat radikalizmi filozofik dhe drejtësia e sinqertë e Feuerbach-ut duhet të vendosen në radhë të parë, ato duhet të vendosin në radhë të parë vlerën më të lartë për energjinë dhe pyetjet më të larta njerëzore në lidhje me energjinë dhe mendimet njerëzore. shpesh bien në plan të dytë. Fouerbach është një nga ata mendimtarë që kontribuojnë në një shkallë të lartë në vetëvendosjen e vetëdijshme të një personi në një drejtim ose në një tjetër; prej tij, si nga një udhëkryq filozofik, rrugët ndryshojnë ashpër në drejtime të kundërta dhe është e dobishme për të gjithë, para se të hyjnë përfundimisht në shtigjet gjarpëruese që shkojnë më thellë në natyrë, të vijnë në këtë udhëkryq, prej nga duket dallimi fillestar në shtigje. Kjo është domethënia e përgjithshme e filozofisë së L. Feuerbach për kohën tonë.
Nuk është e vështirë të kuptosh pse Fojerbahu i kushtohet kaq pak vëmendje përfaqësuesve të mendimit filozofik modern, veçanërisht filozofisë së shkollës gjermane 15. Kjo shpjegohet më së shumti me faktin se ai është shumë i ndryshëm nga ata - shkrimtari i vrazhdë, i guximshëm, madje edhe revolucionar është shumë i ndryshëm nga përfaqësuesit e respektuar dhe të denjë të kritikës "shkencore", të cilët janë të tronditur nga filozofia e pasionit dhe militantizmit. ateizëm, por nuk duan të shohin dhe vlerësojnë tek ai motive të vërteta njerëzore dhe vuajtje reale njerëzore. Moda për Nietzsche-n tashmë ka ardhur, por nuk ka arritur ende, dhe ndoshta radha e Feuerbach-ut nuk do të arrijë. Shkaku kryesor dhe rrënjësor i kësaj indiference të ftohtë ndaj Fojerbahut (e pamundësoi gjithashtu që Niçe të shihej për një kohë të gjatë) është se filozofia për Fojerbahun nuk është çështje shkolle dhe specialiteti shkollor, si për shumë specialistë të filozofisë, por çështje jete.
Feuerbach jetoi në filozofinë e tij, prandaj eksitimi, mospërputhja dhe tendenca e tij e vazhdueshme, e shqetësuar për të zhvilluar, ndryshuar dhe ndryshuar sistemin e tij. Në këtë kuptim ka diçka niçeiane tek ai. Meqenëse filozofia bëhet vërtet çështje jete, atëherë kjo reflektohet domosdoshmërisht në temat e saj, në problemet kryesore të saj. Problemet e një natyre skolastike, propedeutike, teknike tërhiqen në plan të dytë - ne nuk do t'i mohojmë, shpesh në dëm të saktësisë dhe qartësisë së të menduarit (Feuerbach, për shembull, nuk ka absolutisht asnjë - diktim të tmerrshëm 16 - traktate të veçanta mbi teorinë e dijes; kur ai prek këto çështje të pandihmuara nga mesatarja e nxënësit, ai bie në qasjen mesatare të fëmijës ndaj sensualizmit. filozofi). Por e gjithë vëmendja e tij përthithet nga detyrat jetike të filozofisë, pyetjet për vlerat absolute ose kuptimin e jetës njerëzore, domethënë pyetjet fetare.
Interesi fetar i Fojerbahut mbeti mbizotërues gjatë gjithë jetës së tij, kështu që karakteristika e njërit prej heronjve të Dostojevskit është mjaft e zbatueshme për të: "Zoti më ka torturuar gjithë jetën time" dhe, me gjithë ateizmin e Fojerbahut, ai, me të drejtë, duhet të quhet teolog ateist. Ai vetë flet për veten e tij në ligjëratat për fenë, të mbajtura prej tij tashmë në fund të jetës së tij, pothuajse gjatë daljes së tij të vetme para publikut: “Megjithë dallimin në temat e shkrimeve të mia, të gjithë kanë, në mënyrë rigoroze, vetëm një synim, një vullnet dhe mendim, një temë. Pikërisht kjo temë është feja dhe teologjia dhe gjithçka që lidhet me to... Në të gjitha shkrimet e mia nuk kam humbur kurrë nga vështrimi i temës dhe mendimit kryesor për fenë. jeta, edhe pse, sigurisht, në mënyra të ndryshme sipas ndryshimit në vite” 17.
Dhe mjafton një njohje e shpejtë me veprat e tij për të bindur veten për vlefshmërinë e këtij karakterizimi. Paraqitjen e parë në letërsi e bëri me “Mendime për vdekjen dhe pavdekësinë”; Vepra e tij kryesore, e cila përfaqëson një nga monumentet më të shquara dhe më karakteristike të mendimit të shekullit të 19-të, është "Thelbi i krishterimit", të cilit ai shkroi një vëllim të tërë shtesash dhe shpjegimesh. Më pas vijuan: “Thelbi i fesë”, “Ligjërata mbi fenë”, “Teogonia” dhe shumë skica të vogla kritike, polemike, madje edhe poezi (çifte). Dhe ky intensitet i kërkimit fetar, pasioni ateist me të cilin ishte fiksuar Feuerbach-u, përpjekjet e vazhdueshme për të luftuar kundër Zotit, të paaftë për të qetësuar dhe mposhtur përfundimisht Zotin "torturues" - me një fjalë, kjo mungesë e indiferencës fetare, kaq e zakonshme në kohën tonë, e bën Fojerbahun një fenomen shumë unik dhe domethënës në jetën fetare të shekullit të 19-të. Dhe të gjitha këto tipare që e largojnë nga bashkëkombasit e tij të tanishëm, në mënyrë të çuditshme e afrojnë me ne, me kërkimet tona aktuale.
Ne nuk jemi të neveritur nga mungesa e ashpërsisë së tij në kuptimin shkollor të fjalës, sepse nuk na takon ne ta pretendojmë atë, por nga ana tjetër, ky zjarr fetar, izolimi i përqendruar i mendimit të tij, entuziazmi i tij fetar, megjithëse ateist, janë kaq të dashur dhe të kuptueshëm për ne. Stirner me ironi e quajti Feuerbach një "ateist të devotshëm" (nga ateisti), dhe në fakt Fojerbahu ishte i devotshëm në ateizmin e tij, megjithëse në të njëjtën kohë kishte tek ai një lloj kokëfortësie të papajtueshme (që, sipas mendimit tonë, është tipari më karakteristik në fytyrën e tij në portret), njëfarë e rëndë që e bënte mendjemprehtësinë e tij të larguar nga Zoti. një luftëtar "i devotshëm" kundër Zotit. Por në luftën e sinqertë dhe të vështirë, të dhimbshme kundër Zotit, ndoshta, ekziston vërtet një lloj i veçantë (edhe pse, si të thuash, paraprak) devotshmërie.
A është me të vërtetë e mundur që Feuerbach, Nietzsche, madje edhe Stirner (tani kemi Shestov), si qiftet, duke ngrënë mëlçitë e tyre, aq të huaj dhe larg indiferentizmit të ekuilibruar dhe të qetë, "të matur" të pozitivistëve, me të vërtetë nuk do të gjejnë vend për veten e tyre në një nga "shumë vendbanime" të përgatitura nga Ati, duke i hequr dorën e gishtit të tyre dhe duke mos vullnetin e tyre. ulcerat e thonjve? A nuk do të shpërblehet vërtet kjo vuajtje e sinqertë fetare!?
Por nëse Feuerbach është kaq afër nesh me dorën e tij të djathtë, të cilën ne e konsiderojmë drejtimin e mendimit të tij të huaj ndaj indiferencës fetare, atëherë ai merr një rëndësi jo më pak jetike falë shuytse-së së tij, të cilën ne e konsiderojmë të gjithë përmbajtjen pozitive të mësimit të tij, dogmës së tij ateiste dhe doktrinës së tij fetare-filozofike në përgjithësi. Kjo doktrinë jeton edhe sot e kësaj dite, dhe kryesisht mes masave që shpallin mësimet e Marksit dhe Engelsit, sepse në aspektin fetar dhe filozofik, që të dy janë studentë të Fouerbach-ut dhe, për më tepër, studentë joorigjinalë, nga ana e tyre vetëm pasi e kanë tharë doktrinën e mësuesit. Ata që e njohin gjenezën e marksizmit e dinë se çfarë ndikimi të madh patën këtu idetë e Feuerbach-ut. Megjithatë, vetë Engelsi flet për këtë në pamfletin e tij, i cili, megjithëse nuk ka një rëndësi të pavarur filozofike, është me interes të madh historik - “L. Feuerbach dhe rezultati i filozofisë klasike”. Këtu lexojmë sa vijon: “...pastaj u shfaq Wesen des Christenthums i Feuerbach-ut, i cili me një goditje e shkatërroi kontradiktën, pa u zgjatur më, duke e vendosur sërish materializmin në fron.
Natyra ekziston e pavarur nga çdo filozofi; është themeli mbi të cilin jemi rritur; Ne njerëzit jemi vetë produkt i natyrës; Asgjë nuk ekziston jashtë natyrës dhe njeriut, dhe qeniet më të larta që ka krijuar filozofia jonë fetare janë vetëm pasqyrime fantastike të qenies sonë. Magjia u prish, "sistemi" shpërtheu dhe u hodh mënjanë, kontradikta u eliminua, megjithëse ekzistonte vetëm në imagjinatë. Ishte e nevojshme të përjetohej ndikimi çlirues i këtij libri për të krijuar një ide rreth tij. Kishte një entuziazëm të përgjithshëm: ne të gjithë u bëmë menjëherë Feuerbachians” 18.
Shkrimet e hershme të Marksit, që datojnë në vitet 40 dhe tani të ribotuara nga Mehring, pasqyrojnë këtë magjepsje me Feuerbach-un (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, pjesërisht Zur Judenfrage, në Engels - Die Lage Englands). Më vonë, Marksi dhe Engelsi u tërhoqën nga Feuerbachianizmi ortodoks, por Engelsi pa dyshim e ekzagjeron shumë shtrirjen e kësaj mosmarrëveshjeje. Kuptimi materialist i historisë dhe doktrina e luftës së klasave ishin vetëm një plotësim dhe, si të thuash, një konkretizim i formulës së përgjithshme të Feuerbach-ut, por nuk ndikuan aspak në thelbin e saj. Për sa i përket ideve të përgjithshme filozofike, Marksi nuk bëri as hapin më të vogël përpara kundër Fojerbahut, dhe mësimi i këtij të fundit ishte toka mbi të cilën u rrit marksizmi dhe deri më sot mbetet themeli i tij aktual i përgjithshëm filozofik. Humanizmi ateist i Feuerbach-ut përbën shpirtin e socializmit marksist 19 dhe është karakteristik për të jo më pak se doktrina politiko-ekonomike e vetë Marksit, e cila mund të jetë e pajtueshme me një botëkuptim të përgjithshëm thelbësisht të kundërt.
Duke pasur parasysh këtë gjenerim filozofik të ideve, mund të parashtrojmë me siguri pozicionin paradoksal në shikim të parë se Fojerbahu është në një masë shumë më të madhe babai shpirtëror i marksizmit sesa vetë Marksi, i cili dha vetëm mishin për idetë e Feuerbach-ut, dhe për këtë arsye, nëse e thellojmë socialdemokracinë aktuale në idetë e saj të përgjithshme filozofike, atëherë Fejerbahu do të jetë në themelet e saj. Kjo lidhje idesh, megjithatë, njihet shumë dobët ose nuk njihet fare nga pjesëmarrësit në lëvizjen moderne socialdemokrate për shkak të varfërimit të saj të përgjithshëm filozofik, i cili rritet sa më shumë largohemi nga burimi filozofik. Në çdo rast, nëse dikush dëshiron të kritikojë thelbin e marksizmit, atëherë duhet të marrë parasysh jo idetë socialiste (të cilat nuk janë ende aq karakteristike për marksizmin si të tilla, sepse ato mund të kombinohen edhe me një botëkuptim teorik të kundërt) dhe madje as "materializmin ekonomik", i cili është vetëm një superstrukturë mbi mësimet e feuerbach-ut, por më shumë me idetë fetare të Feuerbach-ut.
Këtu është qendra fetare-metafizike e marksizmit, si dhe e gjithë socializmit materialist, ateist në përgjithësi. Për qëllimet e kritikës fetare dhe filozofike, marksizmi duhet kuptuar pikërisht si Feuerbachianism.
Por Fojerbahu nuk jeton vetëm në marksizëm, sepse Fojerbachizmi është shumë më i gjerë se marksizmi, ky i fundit është vetëm një rast i veçantë i të parit dhe mund të ketë disa raste të tilla të veçanta; Padyshim, marksizmi nuk e kufizon sferën e ndikimit të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të Feuerbach. Ajo pasqyrohet në të gjithë lëvizjen e re antifetare-humanitare, në gjithë humanizmin ateist, në fenë ateiste të njerëzimit, që karakterizon kohët moderne 20 . Këtu ndikimi i tij përplaset dhe shkrihet me ndikimin monoton të Comte, gjithashtu një predikues i fesë së njerëzimit.
Ajo që bie në sy është koincidenca e ideve bazë dhe paraqitja e njëkohshme e dy mendimtarëve të ngjashëm, të huaj nga gjaku, nga gjuha, që thuajse nuk e njihnin apo dëgjuan njëri-tjetrin, por të lidhur nga uniteti real i qytetërimit paneuropian dhe fryma e kohës. Ndërsa vetmitari i Bruckberg-ut po ushqente doktrinat e tij për fenë e njerëzimit në një fshat bavarez, një tjetër vetmitar në Paris po krijonte doktrinën e tij mahnitëse, misterioze të ngjashme të "politikës pozitive", bazuar në të njëjtën fe të njerëzimit. Të dy mendimtarët ndajnë të gjithë ndryshimin që ekziston midis kulturave dhe karakterit të vendeve që i kanë lindur. Një përfaqësues i shkencave ekzakte, me përbuzje ndaj filozofisë spekulative dhe me një njohje shumë të dobët me të, pas kërkimeve shkencore, arriti në idetë e tij përfundimtare, të cilat i dha në formën dogmatikisht të ngathët të një lloj papizmi pa papë.
Një tjetër vinte nga Hegeli, nga thellësitë e idealizmit absolut gjerman, bir i reflektimit dhe abstraksionit, i cili kundërshtoi veten në rrjedhën e ngatërruar të mendimeve të tij dhe ruajti deri në fund vulën e pashlyeshme të hegelianizmit, një shkrimtar për të cilin Lange, i përmbajtur dhe i mësuar me hollësitë filozofike, i shprehur nga sistemi im më i mirë. errësira, e cila në asnjë mënyrë nuk pastrohet duke theksuar sensualitetin dhe provat” 21 .
Dhe kështu mendimtarë të ndryshëm në gjuhë të ndryshme në të njëjtën kohë thoshin të njëjtën gjë: ata ngritën dhe më pas zgjidhën në maksimum mundësinë e tyre çështjen e fesë pa një Zot personal, por me Zotin-njerëzimin, dhe i dhanë shprehje filozofike dëshirës së njerëzimit modern, sipas fjalëve të Dostojevskit, për "të vendosur pa Zot", për më tepër, plotësisht dhe përfundimisht.
Comte ishte më me fat në vendin tonë se Feuerbach; ai ishte më i njohur dhe i respektuar. Por si mendimtar, Feuerbach është shumë më i thellë, më domethënës dhe interesant se Comte, ai prezanton më mirë problemin kompleks të njeri-teizmit, argumenti i tij është më delikat dhe më i fortë, megjithëse për shkak të kompleksitetit më të madh zbulon gjithashtu një numër më të madh dobësish. Ishte Fouerbach ai që dha shprehjen e plotë dhe ndoshta të plotë të idesë së njeriut-teizmit, fesë së njerëzimit.
Është e qartë për lexuesin se pse marksizmi është vetëm një rast i veçantë i Feuerbachianizmit apo Kontizmit, sepse, në thelb, në respektin në fjalë ai përfaqëson të njëjtën gjë (edhe pse kjo nuk e pengon Marksin që t'i japë Comte, me ashpërsinë e tij të zakonshme, një goditje të mirë me raste). Humanizmi ateist, ose feja e njerëzimit, gjen shumë forma shprehjeje në historinë moderne përveç marksizmit. Është një fenomen universal, përgjithësues në jetën shpirtërore të kohëve moderne, pasi përkufizohet jashtë krishterimit apo edhe në kundërshtim të ndërgjegjshëm ndaj tij. Feja e njerëzimit është krijimi fetar më domethënës i kohëve moderne. Ky produkt i krijimtarisë së tij fetare, aq kontradiktor dhe kompleks, kërkon një qëndrim të vëmendshëm, të ndërgjegjshëm dhe të paanshëm ndaj vetvetes dhe rëndësia e studimit të kujdesshëm të tij nuk mund të ekzagjerohet.
Fojerbahu la një trashëgimi të madhe letrare në formën e veprave mbi filozofinë, historinë e filozofisë dhe filozofinë fetare, kështu që njohja me këto vepra do të kërkonte një monografi të tërë 22 . Për më tepër, nuk duhet të harrojmë se Fojerbahu evoluoi gjatë gjithë jetës së tij, duke filluar nga hegelianizmi dhe duke përfunduar me materializmin pak a shumë vendimtar. Nisur nga kjo, mund të ngrihen mjaft probleme lidhur me zhvillimin dhe mësimdhënien e tij filozofike, në lidhje me aspekte të ndryshme të botëkuptimit të tij në epoka të ndryshme. Ne nuk i vendosim vetes një detyrë kaq të gjerë. Fakti është se në aspekte të ndryshme të mësimdhënies së tij, Feuerbach është me interes shumë të ndryshëm. Ne nuk na intereson, për shembull, teoria e tij e dijes (nëse mund të flasim për të), e cila kalon në materializëm sensualist, për më tepër, në një hije vulgare. Ne jemi gjithashtu me pak interes për pozicionin e tij thjesht filozofik, megjithëse është shumë karakteristik për zbërthimin e përgjithshëm të hegelianizmit dhe për këtë arsye interesant për një studiues të fatit të filozofisë hegeliane.
Së fundi, mund të lëmë mënjanë sulmet e drejtpërdrejta të Feuerbach-ut ndaj fesë së krishterë me kritikat e tij ndaj dogmave të krishterimit. Kjo kritikë është e lidhur pazgjidhshmërisht me vetë metafizikën e Fouerbach-ut dhe, pavarësisht karakterit të saj sipërfaqësor dhe racional, nuk duket në vetvete aq serioze sa duhet marrë parasysh si e tillë. Ajo merr interes dhe rëndësi vetëm në lidhje me mësimet e tij pozitive për fenë, me filozofinë e tij të fesë.
Në këtë të fundit ne shohim qendrën e gravitetit dhe interesin kryesor të mësimit të Feuerbach-ut. Ai vetë e pa veprën kryesore të jetës së tij në mësimin e ri për fenë, të cilin e konsideroi si një pikë kthese në histori 23. “Detyra e kohëve moderne,” thotë ai 24, “ishte reifikimi dhe humanizimi i Zotit – shndërrimi dhe rilindja e teologjisë në antropologji”.
Mësimi antropologjik i Fojerbahut mbi fenë, Fojerbahu si predikues i fesë së njerëzimit, si mësues fetar i ateizmit humanitar - kjo është tema e kësaj eseje. Në dispozitat kryesore të kësaj doktrine, Fojerbahu mbeti relativisht i palëvizshëm; ai u përpoq ta përmirësonte dhe ta plotësonte atë, por i la të paprekura themelet e tij, të cilat tashmë ishin plotësisht të përcaktuara në veprën "Wesen des Christenthums".
Fouerbach zhvilloi dhe thelloi mendimet bazë për thelbin e fesë, të shprehura në këtë vepër, në “Wesen der Religion”, në “Vorlesungen über das Wesen der Religion”, në “Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums”, etj. Në të njëjtën kohë, mendimet e tij i ngarkonte paksa të pafundme me paraqitje të ndryshme. me këmbënguljen e një njeriu të vetëm, që përveç kësaj, është bërë disi i egër në fshat. Por kudo, gjatë gjithë veprimtarisë së tij, lind një pyetje: cili është sekreti i fesë? Pse njeriu e krijon Zotin për vete? Duke karakterizuar evolucionin e tij shpirtëror, pikënisja e të cilit ishte studimi i teologjisë, ajo e mesme - metafizika, dhe pika e fundit - filozofia e racionalizmit, pozitivizmit dhe ateizmit, Feuerbach thotë për veten e tij: "Zoti ishte mendimi im i parë, arsyeja ishte e dyta, njeriu ishte mendimi i tretë dhe i fundit". Kjo shprehje e tij e cituar shpesh karakterizon ndryshimin në përgjigjet që ai dha në periudha të ndryshme të jetës së tij për të njëjtën pyetje jetësore, përkatësisht çështjen e Zotit si subjekt i fesë. Zoti ishte mendimi i parë, i dytë dhe i fundit i Feuerbach-ut.
Predikues i ateizmit, Fojerbahu jo vetëm që nuk e mohon fenë në përgjithësi, por sheh në të një ndryshim domethënës midis njeriut dhe kafshëve, të cilat nuk kanë fe 25 . Ai e vendos këtë në lidhje me natyrën e vetëdijes njerëzore, e cila karakterizohet nga ideja e pafundësisë - tipari kryesor i fesë. "Ndërgjegjja, në kuptimin e ngushtë ose të duhur të fjalës, dhe vetëdija e së pafundmes janë të pandashme; vetëdija e kufizuar nuk është vetëdije" 26.
Fojerbahu kërkon jo ta shfuqizojë fenë, por ta humanizojë atë, ta zbresë nga qielli në tokë, ta shpërbëjë në fuqinë elementare të ndjenjës 27 dhe, më e rëndësishmja, ta paraqesë si një ndarje të njeriut me vetveten, e cila, pasi të realizohet, i nënshtrohet shfuqizimit dhe zëvendësimit të vetëdijshëm nga feja e njerëzimit. "Qenia absolute, perëndia e njeriut, është qenia e tij." 28. Në parathënien e përmbledhjes së veprave të tij, Fojerbahu e formulon idenë e tij kryesore për fenë në këto terma: “Çështja nëse Zoti ekziston apo jo, kundërshtimi i ateizmit dhe teizmit i përket shekujve 18 dhe 17, por jo shekullit të 19. Unë e mohoj Zotin - kjo për mua do të thotë: Unë e mohoj mohimin, në mënyrë fantastike, mohimin e njeriut. pohimi (Pozicioni) i njeriut, i cili në jetën reale çon domosdoshmërisht në mohimin e njeriut, afirmimin sensual, real, pra edhe politik dhe social të njeriut, për mua çështja e qenies ose mosekzistencës së Zotit është pikërisht çështja e qenies ose mosekzistencës së njeriut.
"Ajo që është Zoti për njeriun është shpirti i tij, shpirti i tij, dhe ajo që përbën shpirtin e tij, shpirtin e tij, zemrën e tij, ky është Zoti i tij: Zoti është brendësia e hapur, egoizmi i shprehur (Selbst) i njeriut; feja është zbulimi solemn i thesareve të fshehura të njeriut, rrëfimi i mendimeve të tij më të thella, rrëfimi i hapur i dashurisë së paku fesë së krishterë". Qëndrimi i një personi ndaj vetvetes ose, më saktë, ndaj qenies së tij, por qëndrimi ndaj qenies së tij si ndaj një qenieje tjetër. e një qenie njerëzore” 30.
"Feja është ndarja e njeriut nga vetvetja; ai e kundërshton Zotin me vetveten si një qenie të kundërt me vetveten. Zoti nuk është ai që është njeriu, njeriu nuk është ai që është Zoti. Zoti është i pafund, njeriu është një qenie e kufizuar; Zoti është i përsosur, njeriu është i papërsosur; Zoti është i përjetshëm, njeriu është i përkohshëm; Zoti është i gjithëfuqishëm, njeriu është i pafuqishëm; Zoti është i shenjtë, Zoti është njeri i vetëm. parimi pozitiv, tërësia e të gjitha realiteteve, njeriu është ekskluzivisht negativ, tërësia e të gjitha të parëndësive (Nichtigkeiten), por njeriu e objektivizon qenien e tij në fe, pra, duhet të vërtetohet se ky kundërvënie, ky bifurkacion i Zotit dhe i njeriut, me të cilin fillon feja, është një ndarje e njeriut me qenien e tij.
“Ju besoni në dashurinë si një pronë hyjnore, për ju vetë dashurinë, ju besoni se Zoti është një qenie e urtë, e mirë, sepse nuk dini asgjë më të lartë mbi veten tuaj sesa mirësia dhe arsyeja, dhe besoni se Zoti ekziston, se ai është, pra, një subjekt apo qenie, sepse ju vetë ekzistoni, ju vetë jeni një qenie... Zoti është për ju diçka ekzistuese (ein Existierendes), një qenie mbi të njëjtën bazë mbi të cilën ai duket pa të mirë, b3.
Mbi këtë bazë, “të mohosh njeriun do të thotë të mohosh fenë” 33 dhe “aty ku njeriu pushon, pushon edhe feja” 34. Kështu, “besimi në Zot nuk është gjë tjetër veçse besim në dinjitetin njerëzor, në rëndësinë hyjnore të personit njerëzor” 35. “Njeriu është fillimi i fesë, njeriu është mesi i fesë, njeriu është fundi i fesë”.
"Qëndrimi ynë ndaj fesë," përmbledh përfundimin e tij Feuerbach, "për këtë arsye nuk është vetëm negativ, por edhe kritik; ne dallojmë të vërtetën nga e rreme. Feja është vetëdija e parë e njeriut. Fetë janë të shenjta pikërisht sepse ato janë traditat e vetëdijes së parë. Por ajo që është e para për fenë, Zotin, është në të vërtetë, së dyti, sepse ai është vetëm për njeriun dhe duhet të jetë i materializuar pasi dashuria për njerëzimin nuk duhet të jetë origjinale (ursprnglich) vetëm atëherë bëhet një forcë e vërtetë, e shenjtë dhe e besueshme me pak fjalë, marrëdhëniet morale në vetvete janë vërtet marrëdhënie fetare.
Jeta në përgjithësi, në aspektet e saj thelbësore, është e një natyre krejtësisht hyjnore” 37.
Pra, homo homini deus est është një formulë lapidare që shpreh thelbin e pikëpamjeve fetare të Feuerbach. Ky nuk është një mohim i fesë apo edhe ateizëm; është, në ndryshim nga teizmi 38, antropoteizmi dhe antropologjia, me forcën e gjërave, rezulton të jetë roli i teologjisë.
Më pas, Fouerbach i shtoi një kat të dytë këtij mësimi fillestar. Pikërisht në veprat e mëvonshme (në “Wesen der Religion” dhe “Vorlesungen über das Wesen der Religion”) thelbi i fesë shihet ende në ndjenjën e varësisë (Abhängigkeitsgefühl - formula e famshme e Schleiermachepa) nga natyra dhe në formulën origjinale: Theologie ist Anthropologie. Duke iu afruar gjithnjë e më shumë natyralizmit dhe materializmit vulgar dhe duke u frikësuar se formula e tij e parë gjithashtu tingëllon tepër idealiste, Fojerbahu nxiton ta mbrojë atë nga një interpretim i tillë me një interpretim materialist përkatës.
“Esenca që supozon njeriu, me të cilën lidhet me një marrëdhënie të domosdoshme, pa të cilën nuk mund të konceptohet as ekzistenca e tij dhe as qenia e tij, nuk është gjë tjetër veçse natyra” 39. Thelbi hyjnor që zbulohet në natyrë nuk është gjë tjetër veçse vetë natyra, e cila zbulohet, paraqitet dhe ngulitet te njeriu si qenie hyjnore... Natyra nuk është vetëm baza e parë, e fshehur edhe objekti. (Hintergrund) e fesë” 40. “Doktrina ime shprehet me dy fjalë: natyrë dhe njeri. Thelbi i njeriut që supozoj unë, thelbi që është baza ose shkaku i njeriut, të cilit ai i është mirënjohës për shfaqjen dhe ekzistencën e tij, ky është dhe unë nuk e quaj Zot - një fjalë mistike, e pakuptueshme, polisemantike, por natyrë - një fjalë dhe thelb i qartë, sensual, i paqartë" (!!!).
Feuerbach nënshkruan me zell vizatimin e tij kryesor: "Ja një luan, jo një qen", - kjo duhet kuptuar materialisht dhe sensualisht, por jo në mënyrë idealiste dhe abstrakte. Një ish ndjekës i Hegelit, i cili, duhet menduar, ka kaluar nga Kanti dhe në përgjithësi është një person i arsimuar filozofikisht, fshin mënjanë fantazmën e fesë që e ndjek, ndahet nga Zoti me një koncept vulgar-mitologjik të natyrës, të cilin e pranon pa asnjë kritikë, pa asnjë analizë 41 . Nëse kjo anë e mësimit ka një lloj interesi historik dhe psikologjik, prandaj nuk mund ta kalonim në heshtje këtë shtesë teorike të mëvonshme, nëse vetëm për hir të faktit që vetë autori i kushtoi një rëndësi të tillë themelore, atëherë këto vetëinterpretime të mëvonshme nuk kanë ndonjë interes filozofik apo rëndësi të pavarur dhe ne nuk do të ndalemi në to një ide më të kujdesshme dhe më filozofike të studimit fetar Feuerbach, antropoteizmi i tij.
Këtu, para së gjithash, lind pyetja themelore: nëse një person në realitet është ose duhet të bëhet objekt i vërtetë i fesë, atëherë çfarë lloj personi: ky apo këdo që takon, unë apo një tjetër, një individ apo një specie, përndryshe, një person apo njerëzimi?
Antropoteizmi ose, në shprehjen ruse të Dostojevskit, njeriu-Zot mund të ketë si objekt ose të zgjedhurit individualë, ose të gjithë racën njerëzore, të jetë aristokratik, oligarkik dhe madje egoist (“egotizëm”) ose demokratik, duke u përhapur në ide në të gjithë racën njerëzore. Është pikërisht ky hyjnizim demokratik i racës njerëzore në tërësi, që karakterizon botëkuptimin e Feuerbach-ut. Homo homini deus est duhet të përkthehet si vijon: raca njerëzore është Zot për individin, specia është Zot për individin.
"Koncepti i hyjnisë (lexojmë nga Feuerbach) përkon me konceptin e njerëzimit. Të gjitha përkufizimet hyjnore, të gjitha përkufizimet që e bëjnë Zotin zot, janë përkufizimi i gjinisë, e cila, megjithëse e kufizuar në individ, këto kufij eliminohen në thelbin e gjinisë dhe madje edhe në ekzistencën e saj, pasi ajo ka një ekzistencë përkatëse në tërësinë time, por të gjithë njerëzit janë të kufizuar në vullnetin tim. të njëjtat kufij për të tjerët, për të mos përmendur njerëzimin, ajo që është e vështirë për mua, është e pamundur dhe e pakuptueshme për një kohë të caktuar, jeta ime është e lidhur me një kohë të caktuar; E ardhmja zbulon gjithnjë e më shumë se kufijtë e supozuar të gjinisë ishin vetëm kufijtë e individëve... Kështu, gjinia është e pakufizuar, vetëm individi është i kufizuar.
Por ndjenja e kufizimit është e dhimbshme, nga kjo barrë individi çlirohet në soditjen e një qenieje më të lartë; tek ai posedon atë që i mungon. Zoti për të krishterët nuk është gjë tjetër veçse soditja (Anschauung) e unitetit të menjëhershëm të racës dhe individit, qenies së përbashkët dhe të veçantë. Zoti është koncepti i gjinisë si individ, koncepti ose thelbi i gjinisë, që është gjinia si qenie universale, si tërësia e të gjitha përsosurive, të gjitha vetive, të liruara nga kufijtë realë ose imagjinarë të individit, por në të njëjtën kohë një qenie individuale, e veçantë. “Thelbi dhe ekzistenca janë identike për Zotin.” “Kjo nuk do të thotë asgjë më shumë se se ai është një koncept gjenerik, një qenie gjenerike, ekzistuese drejtpërdrejt dhe si një qenie e veçantë” 42.
"Ideja e gjinisë (Feuerbach zhvillohet në polemika me Stirner) është e nevojshme, integrale për individin dhe të gjithë janë të ndarë. "Ne jemi mjaft të përsosur", shprehet me të drejtë dhe elegante i Vetmi (Stirner); por në të njëjtën kohë ndihemi të kufizuar dhe të papërsosur, sepse ne domosdoshmërisht e krahasojmë veten jo vetëm me të tjerët, por edhe jo vetëm moralisht dhe në kohë, ndihemi të kufizuar. Individët ekzistojnë vetëm në këtë vend të caktuar, në këtë kohë të kufizuar, nëse jo në mendimin e një lloji të pakufizuar, domethënë në mendimin e njerëzve të tjerë, të vendeve të tjera, të kohërave të tjera të lumtura, pra, kushdo që nuk e vë gjininë në vendin e hyjnisë, e cila duhet të plotësohet vetëm nga gjinia të shfuqizojë hyjninë dhe fenë, dhe në të njëjtën kohë t'i zëvendësojë ato.
(Feuerbach flet këtu për motivin e vërtetë, luftarak ndaj Zotit që solli në jetë fenë e tij të njerëzimit.) Të mos kesh fe do të thotë të mendosh vetëm për veten, të kesh fe do të thotë të mendosh për të tjerët. Dhe kjo fe është e vetmja që zgjat, sepse sapo kemi të paktën dy njerëz - një burrë dhe një grua, ne tashmë kemi një fe. Dy, diskriminimi, është origjina e fesë - ti je Zoti për mua, sepse unë nuk ekzistoj pa ty, unë varem prej teje, nuk ka ti, nuk kam unë” 43. Në Grundsätze der Philosophie der Zukunft gjejmë aforizmat e mëposhtme vendimtare për hyjninë e racës: “Njeriu individual në vetvete nuk e ka një qenie morale në vetvete. Thelbi i njeriut përmbahet vetëm në komunikim, në unitetin e njeriut me njeriun – një unitet i bazuar vetëm në realitetin e dallimit mes meje dhe teje” (Nr. 59) “Vetmia është fundi dhe kufizim, bashkësia është liri dhe pafundësi. Njeriu në vetvete (für sich) është vetëm njeri (në kuptimin e zakonshëm të fjalës); njeriu me njeriun – uniteti i meje dhe teje – është Zoti” (§ 60).
Pra, nuk ka dyshim se këtu nuk po flasim për asgjë tjetër veç hyjnizimit fetar të njerëzimit, qoftë në personin e personit të parë që takoni apo të gjithë racës njerëzore. Fojerbahu lëkundet vazhdimisht (dhe kjo lëkundje, siç do të shohim më poshtë, rrjedh nga vetë thelbi i çështjes dhe është një veti e pashmangshme e pozicionit filozofik që ai mban) midis kuptimit të ngushtë dhe të gjerë të njerëzimit si Zot. Madje, në polemikën e tij me Stirnerin, ai tregon dallimin midis gjinive dhe bashkimit familjar si bazë të domosdoshme për qëndrimin fetar ndaj njeriut, në mënyrë që kisha i kësaj hyjnie ose të ngushtohet në dhomën e gjumit martesor dhe në çerdhe, pastaj të zgjerohet, duke mbuluar arenën e jetës së mbarë njerëzimit historik. Në botëkuptimin e Feuerbach-ut, tendencat partikulariste dhe universaliste luftojnë, dhe nëse, duke pasur parasysh të parën, Lange e caktoi atë me emrin thuism (nga tu - ju), atëherë, duke pasur parasysh të dytin, ai duhet të quhet humanizëm në kuptimin më të gjerë të fjalës.
Dhe kur Feuerbach nuk ishte aq i shtypur pas murit nga kritikat dërrmuese, siç ishte rasti me Stirnerin, ai ishte i prirur ta konsideronte temën e fesë së tij në mënyrë universale, duke zbuluar madje një dëshirë të qartë për të personifikuar racën, për t'i dhënë idesë së njerëzimit jo vetëm një abstrakt, por edhe një ekzistencë reale, për të ndjerë Grand-etre 44 për të cilën fliste Og. Vazhdim. Gjykimet e tij për Krishtin janë jashtëzakonisht karakteristike në këtë drejtim, duke treguar se si, megjithë dijeninë e tij dhe kundër vullnetit të tij, disa të vërteta të krishterimit ishin ende të dashura dhe të afërta për ata që e bënë detyrën e tij jetësore luftën kundër krishterimit. Lexojmë: "Krishti nuk është gjë tjetër veçse imazhi në të cilin uniteti i racës u shtyp dhe u shpreh për ndërgjegjen e popullit. Krishti i donte njerëzit; Ai donte t'i bashkonte të gjithë, pa dallim gjinie, moshe, rang apo kombësie. Krishti është dashuria e njerëzimit për veten e tij (!!), si imazh (në përputhje me natyrën e zhvilluar të fesë) ose si një kuptim (në përputhje me natyrën e zhvilluar të fesë) ose që ka vetëm kuptimin e një fytyre, por një fytyrë. fytyrë.
Prandaj, dashuria paraqitet si një shenjë dalluese e dishepujve të Tij. Por dashuria, siç u tha, nuk është gjë tjetër veçse realizimi praktik i unitetit të racës në humor (Gesinnung). Gjinia nuk mendohet vetëm; ekziston në ndjenjë, në humor, në energjinë e dashurisë. Rod është ajo që më fut dashurinë. Një zemër plot dashuri është zemra e garës. Kështu, Krishti si vetëdija e dashurisë është vetëdija e racës. Ne të gjithë duhet të bëhemi një në Krishtin. Krishti është vetëdija e unitetit tonë. Pra, kushdo që e do një person për hir të një personi, i cili ngrihet në dashurinë e racës, në atë universale, që korrespondon me thelbin e llojit të dashurisë, ai është i krishterë, ai vetë është Krishti. Ai bën atë që bëri Krishti, atë që e bëri Krishtin Krisht. Aty, pra, ku lind vetëdija e gjinisë si gjini, atje zhduket Krishti, megjithëse thelbi i Tij i vërtetë ruhet, sepse Ai ishte vetëm një zëvendësues, një imazh i ndërgjegjes së gjinisë” 45.
Përkundër gjithë mjerimit fetar të këtyre gjykimeve, në të cilat Fytyra e gjallë e Krishtit, e ngulitur në zemrat e atyre që besojnë në Të, eliminohet plotësisht, ato shprehin mjaft qartë idenë e unitetit real dhe jo thjesht abstrakt të racës njerëzore. Duke refuzuar të shohë këtë unitet të vërtetë mistik te Zoti-njeri, por duke ndjerë instinktivisht gjithë rëndësinë, gjithë domosdoshmërinë e këtij uniteti, Fojerbahu detyrohet ta kërkojë atë në Leviathan dhe njerëzimi, në vend të trupit të Krishtit, shpallet trupi i Leviathanit. Logjika e paepur e ndëshkon ateizmin idhujtar të Fojerbahut, duke e shtyrë hap pas hapi atë, liridashës dhe komunist, përmes hyjnizimit hegelian të shtetit në hyjnizimin romak të kreut të shtetit. Duke refuzuar Krishtin, ai e bën kreun e shtetit kreun e vërtetë të njerëzimit - Divus Cezar! 46 Ata që e konsiderojnë këtë si shpifje, ju ftojmë të ndiqni me kujdes thëniet e mëposhtme të Fouerbach: “Origjina subjektive e shtetit shpjegohet me besimin në njeriun si zot për njeriun.
Në gjendje, forcat e njeriut izolohen dhe zhvillohen për të krijuar një qenie të pafundme me ndihmën e kësaj ndarjeje dhe kombinimit të tyre të ri; shumë njerëz, shumë forca janë një forcë. Shteti është tërësia e të gjitha realiteteve, shteti është providenca për njeriun. Në një gjendje, njëri zëvendëson tjetrin, njëri plotëson tjetrin; Atë që nuk mund ta bëj unë, nuk e di, mundet dikush tjetër. Unë nuk jam vetëm, i dhënë pas aksidenteve të forcës natyrore; të tjerat ekzistojnë për mua, unë jam i rrethuar (umfangen) nga qenia universale, jam anëtar i së tërës. Gjendja e vërtetë është njeriu i pakufizuar, i pafund, i vërtetë, i përsosur, hyjnor. Vetëm shteti është një person që përcakton veten, që lidhet me veten dhe njeriu absolut... Lidhja e shtetit është ateizmi praktik; njerëzit ekzistojnë në shtet sepse ekzistojnë në shtet pa Zot, shteti është Zot për njeriun, prandaj me të drejtë e përligj për vete kallëzuesin hyjnor të “Majestät” (Majestät)” 47. Një lloj kulti!Por le të dëgjojmë sërish: “Njeriu është qenia themelore (Grundwesen) e shtetit.
Shteti është një tërësi e realizuar, e organizuar, e zbuluar (Totalität) e një qenieje njerëzore. Në shtet, cilësitë ose llojet thelbësore të veprimtarisë njerëzore mishërohen në klasa të ndryshme, por në personin e kreut të shtetit ato reduktohen përsëri në identitet (Identitet). Kreu i shtetit përfaqëson të gjitha klasat pa dallim: para tij janë të gjitha njësoj të nevojshme dhe të barabartë. Kreu i shtetit është përfaqësuesi i njeriut universal.” 48
Kjo është përmbajtja që merr në fund formula "homo homini deus est": Zoti për njeriun është kreu i shtetit dhe gjithçka që mbetet është të ringjallet guaska e jashtme e kësaj ideje të lashtë, domethënë të rivendosen imazhet e shenjta të kreut të shtetit, ofrimi i flijimeve ndaj tij etj. këtu si një parandjenjë fatale!..
Në një mënyrë apo tjetër, kjo është feja e predikuar nga Feuerbach. Sepse ne po flasim konkretisht për një fe që do të ishte në gjendje t'i rezistonte fesë së krishterë, për një fe qëllimisht anti-krishtere. Për Fouerbach-un nuk mjafton vetëm një doktrinë filozofike, siç kanë qenë deri tani teori të ndryshme.
"Deri tani (die bisherige) filozofia nuk mund të zëvendësonte fenë; ajo ishte një filozofi, por jo një fe, pa fe. Ajo e la thelbin e veçantë të fesë jashtë vetes; ajo pretendoi (vindicirte) për veten e saj vetëm formën e të menduarit (Gedankenform). Nëse filozofia duhet të bëhet në filozofi si religjion, atëherë ajo duhet të bëhet si fe; një mënyrë karakteristike për të (ihr konform), ajo që përbën thelbin e fesë, përparësitë që kjo e fundit ka ndaj filozofisë”.
"Nëse praktikisht njeriu e ka zënë vendin e të krishterit, atëherë teorikisht thelbi njerëzor duhet të zërë vendin e hyjnores. Me një fjalë, ne duhet të shprehim atë që duam të bëhemi me një parim më të lartë, me një fjalë më të lartë: vetëm kështu e shenjtërojmë jetën tonë, e justifikojmë prirjen tonë. Vetëm kështu mund të çlirohemi nga kontradikta që aktualisht helmon fenë tonë. në thelb bie ndesh me to, sepse ne duhet të bëhemi përsëri fetarë - politika duhet të bëhet feja jonë, por kjo është e mundur vetëm nëse ne kemi si më të lartën në botëkuptimin tonë atë që e kthen politikën në fe.
"Politikën mund ta bësh fe instinktivisht, por këtu po flasim për një themel më të lartë të vetëdijshëm (letztem ausgesprochenen), për një parim zyrtar. Ky parim nuk është gjë tjetër veçse, për ta thënë negativisht, ateizëm, d.m.th., eliminimin e një perëndie të ndryshme nga njeriu." 49
Fjalë që janë jashtëzakonisht karakteristike për Feuerbach-un, duke ndarë perden e mjegullt filozofike dhe duke treguar si motorin kryesor të mendimit të tij, ashtu edhe ëndrrën e tij krenare: ky motor është ateizmi, më konkretisht antikrishterimi, ëndrra për të nisur një epokë të re, për të krijuar një fe të re, duke i kthyer njerëzit nga "teologë në antropologë, nga studentë teofile në botën e ardhshme, nga teofile në kandidatë për botën e ardhshme, në pëlqimtarë të botës tjetër, në pëlhurë teofile, në pëlqimtarë të botës tjetër, në pëlhurë teofile, në pëllumbarë të botës tjetër, më konkretisht antikristianizëm, fjalë që janë jashtëzakonisht karakteristike për fjalët e tij). nga shërbëtorët fetarë dhe politikë të monarkisë dhe aristokracisë qiellore dhe tokësore në qytetarë të ndërgjegjshëm e të lirë të tokës." 50
Nuk ka zot përveç njeriut dhe Fojerbahu është profeti i tij. Kjo nuk është një çështje e vogël, sepse nëse mendimi i vetë Fojerbahut është i vërtetë se periudhat e historisë dallohen nga revolucionet fetare, atëherë Fojerbahu donte të hapte një epokë të re në histori dhe në shkretëtirën e Bruckberg-ut të tij të krijonte një levë shpirtërore me të cilën njerëzimi mund të kthehej dhe të vihej në një rrugë të re.
Është për t'u shquar se sa Fojerbahu arriti të kënaqte frymën e kohës në fjalët e cituara. Ishte e pamundur të thuash diçka më shumë në përputhje me disponimin modern, më të pëlqyer për ligësinë e princit të kësaj bote, sesa kjo thirrje për të pasur fenë në politikë, për ta bërë politikën fe. Sepse gjatë gjithë shekullit të 19-të deri në ditët e sotme - dhe sa më tej, aq më shpejt - po rritet numri i njerëzve që bëjnë pa ideale të botës tjetër dhe që i transferuan plotësisht këtu në "mbretërinë e kësaj bote", dhe në fakt, për këta njerëz, politika është bërë fe. Me këtë fe jetojnë regjimente të shumta të socializmit materialist, duke u shumuar vazhdimisht në vende të ndryshme. Këtu, meqë ra fjala, vërtetohet vlefshmëria e fjalëve tona hyrëse për shkallën në të cilën Fojerbahu shpreh me mësimin e tij shpirtin e socializmit materialist modern, fenë e tij, shkallën në të cilën ai depërton në thelbin e tij më të fshehtë dhe më intim.
Pasi gjinia shpallet absolut dhe hyjni, nga këtu del përfundimi i pashmangshëm dhe i domosdoshëm, domethënë se “das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit” 51, d.m.th., se “masa e gjinisë është masa absolute, ligji dhe kriteri i njerëzimit”. Në brez janë i gjithë ligji dhe të gjithë profetët.
Edhe pse dogma e fesë së gjinisë është përshkruar vetëm shkurt dhe në mënyrë jo të plotë nga Fouerbach, ne megjithatë do të tregojmë disa nga dogmat kryesore të saj në funksion të karakterit të tyre për të gjithë planin dhe drejtimin e mundshëm të zhvillimit të mëtejshëm. Besimtarët shohin te Zoti mishërimin e gjallë të së vërtetës, e cila zbulohet në njohuritë historike të njerëzimit, në zhvillimin e mendimit shkencor dhe filozofik, duke iu afruar gradualisht ndërgjegjes njerëzore. Ata shohin tek ai, më tej, mishërimin e përsosmërisë morale absolute, një ideal të gjallë, për të cilin thuhet: “Ji i përsosur, ashtu siç është i përsosur Ati juaj qiellor”. Ata shohin në të, më në fund, burimin e bukurisë së përsosur, të derdhur në botë dhe duke pasur në triumfin e saj "të shpëtojë botën". Hyjnia është konceptuar si një trinitet i së vërtetës, mirësisë dhe bukurisë. Feja e gjinisë së Feuerbach-ut nuk e shfuqizon këtë trinitet, por e lidh atë me hyjninë e saj, i bën këto përkufizime kallëzues të gjinisë, duke luajtur rolin e absolutes.
(Megjithatë duhet theksuar se vetë Feuerbach nuk është marrë me çështje estetike, por nuk është e vështirë të imagjinohet se në çfarë drejtimi mund të ishte zhvilluar në përgjithësi në përputhje me idetë e tij themelore).
E vërteta, sipas Fojerbahut, është një funksion i gjinisë dhe përcaktohet nga vetëdija e gjinisë. "Vetëm në komunikim, vetëm nga marrëdhëniet midis njerëzve, lindin ide. Jo vetëm, por vetëm së bashku vijnë te konceptet, te dija në përgjithësi. Dy njerëz janë të nevojshëm për lindjen e një njeriu shpirtëror dhe atij fizik: komunikimi midis njeriut dhe njeriut është parimi dhe kriteri i parë i së vërtetës dhe universalitetit. Besimi edhe në ekzistencën e gjërave të tjera përveç meje është për mua ajo që unë shoh vetëm besimin e një personi tjetër. personi tjetër e sheh është e vërtetë” 52. “E vërteta nuk ekziston në të menduarit, jo në njohjen në kurriz të dikujt (für sich selbst E vërteta është vetëm tërësia e jetës dhe qenies njerëzore” 53 . "Ajo që është e vërtetë është ajo në të cilën një tjetër pajtohet me mua - unanimiteti (Uebereinstimmung) është shenja e parë e së vërtetës, por vetëm sepse gjinia është shkalla përfundimtare (Maas) e së vërtetës... ajo që është e vërtetë është ajo që është në përputhje me thelbin e gjinisë, ajo që kundërshton atë është e rreme. Nuk ka ligj tjetër të së vërtetës" 54.
Kjo është teza kryesore epistemologjike e Feuerbach, e cila në kohën e tanishme, e ndërlikuar nga kantianizmi dhe darvinizmi, shpreh idenë bazë epistemologjike të Simmel (pjesërisht Riehl). Vetë Fojerbahu, megjithatë, tërhiqet nga përfundimet që dalin nga zbatimi i drejtpërdrejtë dhe vendimtar i kësaj teze, sipas së cilës rezulton se nuk ka të drejtë Sokrati, por gjykatësi i tij, jo Koperniku, por gjykata që e gjykoi, aspak një novator dhe revolucionar i mendimit, por një turmë inerte dhe e errët. "Tjetri," vazhdon Fouerbach, "në lidhje me mua është një përfaqësues i racës, një zëvendësues i të tjerëve në shumës dhe është gjykimi i tij që mund të jetë më i rëndësishëm për mua sesa gjykimi i një turme të panumërt" 55 .
Kështu, Fojerbahu ikën nga epistemologjia e tij demagogjike dhe meqenëse në një vend tjetër 56 Feuerbach vëren se individi përfaqëson garën për veten e tij, atëherë teza e Fojerbahut humbet çdo kuptim real dhe, pasi u çlirua nga të gjitha përfundimet e pakëndshme të mësimit të tij, ai kalon nga mbrojtja në ofendim: “Me një fjalë, ekziston një ndryshim, kritik, kristiane, ekzistuese midis këtyre njerëzve. dallimet cilësore.” Nëse krishterimi është fajtor apo jo fajtor për këtë shuarje, por me një interpretim të tillë, feja e racës, e njerëzimit kalon në mënyrë të pandjeshme në fenë e individit-mbinjeriu dhe Fojerbahu shndërrohet në Niçe, thënë në përgjithësi, që është antipodi i Fojerbahut pikërisht në këtë pikë.
Nuk ka vetëm të vërtetën në gjini, por edhe mirësi. "Tjetra është ndërgjegjja ime objektive: ai më qorton për të metat e mia, edhe nëse nuk më thotë drejtpërdrejt për këtë: ai është ndjenja ime e personifikuar e turpit. Vetëdija për ligjin moral, të drejtën, përshtatshmërinë, madje edhe të vërtetën, kufizohet në vetëdijen e të tjerëve." 57
Megjithatë, për një specie si absolute, nuk mjafton të jetë një “ndërgjegje objektive”, domethënë një agjent subjektiv i së mirës; ky pozicion në vetvete nuk është shumë karakteristik për fenë e njerëzimit: duhet të jetë gjithashtu e mirë objektive, mishërim i së mirës ekzistuese. Absoluti është një absolut; prandaj i takon edhe shenjtëria si atribut integral. Shuma përbëhet nga të gjithë përbërësit, dhe gjinia përbëhet nga të gjithë individët, që do të thotë se edhe unë marr pjesë në shenjtërinë kolektive me të gjitha njollat e pashlyeshme që i njeh ndërgjegjja ime, dhe Messalina, dhe Kaligula, dhe Borgia, dhe njerëzit "të mërzitshëm", gri të Çehovit... Këtu është zoti juaj, bini me fytyrën tuaj dhe lutemi, lutuni, lutuni për të. Kjo është një pyetje fatale për Feuerbach-un dhe për çdo fe të njerëzimit: ku ta vendosim gjithë dobësinë dhe gjithë shthurjen e zotit të ri, që në fenë e krishterë lidhet me rënien themelore njerëzore, me mëkatin fillestar dhe, më tej, me dogmën e shpengimit? Kërkoj vëmendjen tuaj tani - do të shohim se si Fojerbahu do të shpëtojë nga vështirësia e tij.
Ky arsyetim më duket se është më i rëndësishmi, më vendimtari dhe më i përgjegjshmi në të gjitha veprat, në të gjithë botëkuptimin e Feuerbach-ut dhe, për më tepër, krejtësisht i pakalueshëm prej tij; kush e pranon do ta pranojë lehtësisht pjesën tjetër të dogmës së fesë së njerëzimit, e kush nuk pranon vetëm këtë, nuk pranon asgjë. Fojerbahu flet konkretisht për dogmën e mëkatit fillestar dhe, duke e kritikuar këtë dogmë, thotë si vijon: “Këtu nuk ka absolutisht asnjë pikëpamje objektive, vetëdija se ju i përkisni përsosmërisë së vetvetes, se njerëzit vetëm kolektivisht e përbëjnë një person, vetëm së bashku janë çfarë duhet të jetë një person, ekzistojnë ashtu siç duhet të ekzistojë. dallim shumë i madh, madje domethënës.
Një person është i prirur të gënjejë, dhe tjetri jo: ai më mirë do të sakrifikonte jetën e tij sesa të thyente fjalën ose të gënjejë; i treti ka prirje për të dehur, i katërti për shthurje, por i pari nuk i ka të gjitha këto prirje, qoftë për hirin e natyrës së tij, qoftë për energjinë e karakterit të tij. Moralisht burrat plotësojnë njëri-tjetrin, si mendërisht ashtu edhe fizikisht, kështu që të marrë së bashku në tërësi ata janë ato që duhet të jenë, duke përfaqësuar njeriun e përsosur.”
Kështu, për të marrë një person të përsosur, Fojerbahu propozon marrjen e shumës algjebrike të virtyteve dhe veseve. Ai thjesht nuk e vëren se sipas kësaj recete, e cila mëson se si nga dhjetë Messalina mund të merret një Caecilia, nga dhjetë Kaligula mund të merret një Markez Posa, nga dhjetë tipa të Çehovit mund të merret një hero, etj., etj., në shumën përfundimtare, në rastin më të mirë, fitohet vetëm zero, si rezultat i shuarjes së "pluseve" dhe "minuseve" të njeriut. Fouerbach e zhvillon mendimin e tij si vijon: "Nëse edhe dashuria dhe miqësia nga qeniet që janë në vetvete të papërsosura formojnë një tërësi, relativisht të paktën të përsosur, sa më shumë zhduken mëkatet dhe veset e njerëzve individualë në vetë racën, e cila ka një ekzistencë të denjë vetëm në të gjithë njerëzimin (in der Gesammtheit der Menschheit) ...
Vajtimet për mëkatin rrjedhimisht hyjnë vetëm në rendin e ditës kur individi njerëzor në individualitetin e tij konsiderohet plotësisht absolut, duke mos pasur nevojë që të tjerët të kuptojnë në vetvete llojin, personin e përsosur, kur vetëdija ekskluzive e individit zë vendin e vetëdijes së llojit, kur individi nuk e njeh veten si pjesë e njerëzimit, nuk e dallon veten nga njerëzimi, dhe për këtë arsye dobësinë e tij e kthen në mëkate, në mëkate universale. kufijtë dhe dobësia e gjithë njerëzimit. Prandaj, aty ku një gjini nuk është objekt për një person si gjini, aty bëhet objekt për të si zot. Mungesa e konceptit të gjinisë kompensohet nga koncepti i Zotit si qenie, i lirë nga kufijtë dhe mangësitë që rëndojnë individin dhe, sipas tij, vetë gjininë, pasi ai e identifikon veten me gjininë. Por ky thelb i pakufizuar, i lirë nga kufijtë e individëve, nuk është saktësisht asgjë tjetër veçse një gjini, e cila zbulon pafundësinë e thelbit të saj në atë që realizohet në individë të shumtë dhe të larmishëm pa kufi.
Nëse të gjithë njerëzit do të ishin absolutisht të barabartë, atëherë, sigurisht, nuk do të kishte asnjë ndryshim midis racës dhe individit. Por në këtë rast, ekzistenca e shumë njerëzve do të ishte luks i pastër, një do të mjaftonte për qëllimet e racës... Megjithatë, megjithëse thelbi i njeriut është një, ai është i pafund, ekzistenca e tij aktuale synon të zbulojë diversitetin e pafund, reciprokisht plotësues, pasurinë e thelbit të tij. Uniteti në thelb është diversiteti në ekzistencë." 58
Në këtë mënyrë, Fojerbahu trajton çështjet fatale të ndërgjegjes individuale, tragjedinë e shpirtit, ulcerat e ndërgjegjes, absolutitetin e kërkesave dhe pafuqinë për t'i përmbushur ato, me të gjitha këto antinomi që e bëjnë një person një kontradiktë kaq misterioze, nga e cila lindin sistemet metafizike dhe besimet fetare. Dhe ka një përgjigje për gjithçka: papërsosmëritë e individit përthithen në gjini, shuma është më e madhe se pjesët e saj. Gjinia vlerësohet me përsosmëri, pafundësi, një larmi formash ekzistence dhe, natyrisht, aftësia për përparim të pakufishëm në histori, e cila në vetëdijen filozofike moderne është diçka si një "komision" midis burokratëve: për t'u marrë me çështjet e shqetësuara të jetës që kërkojnë vazhdimisht zgjidhje dhe në të njëjtën kohë të pazgjidhshme me porosi dhe në mënyrë të pazgjidhshme, i dorëzohen në mënyrë burokratike. Pyetjet e "mallkuara" filozofike, ato i referohen përparimit: ai do të zgjidhë gjithçka, do të rregullojë gjithçka.
Nga Fouerbach-u në lidhje me çështjen e jetës së ardhshme lexojmë edhe sa vijon: “Përfundimi në lidhje me Jenseitët teologjikë ose fetarë, supozimi i një jete të ardhshme me qëllim të përmirësimit të njeriut, në këtë rast do të justifikohej nëse njerëzimi do të ishte vazhdimisht në një moment, nëse nuk do të kishte histori, përmirësim, përmirësim të racës njerëzore në tokë... Por nuk mund të kishim një histori të panumërt dhe të panumërt kulturore të gjërave njerëzore. mundet dhe dihet tani... Kështu, ajo që për ne tani është vetëm një objekt dëshire, një ditë do të bëhet realitet, gjëra të panumërta që ishin të pamundura për mbrojtësit e errët dhe mbrojtësit e ideve aktuale të besimit dhe të institucioneve fetare të kushteve moderne politike dhe shoqërore, një ditë do të bëhen realitet gjëra të panumërta që ne nuk i dimë tani, por do të donim t'i dinim, pasardhësit tanë.
Në vend të hyjnive, në të cilat plotësohen vetëm dëshirat e pabaza, të çuditshme të njeriut, ne kemi racën njerëzore ose natyrën, në vend të fesë - arsimin, në vend të Jenseits pas varrit tonë - në tokë të ardhmen historike, të ardhmen e njerëzimit." 59
Në të njëjtën kohë, Fouerbach nuk është i turpëruar nga çështja e vdekjes së të gjitha gjallesave, çdo gjëje individuale, e cila përshtatet aq keq në këtë pamje optimiste. Ne duhet t'i japim drejtësi Feuerbach-ut; ai nuk heshti dhe thjesht nuk e la mënjanë këtë problem, siç është zakon të bëhet. Përkundrazi, ai vështronte gjithnjë me vëmendje misterin e vdekjes, pa mbyllur sytë dhe pa u përpjekur të pajtohej me vdekjen e ta justifikonte atë, për të krijuar, siç thoshte Jodl, “thanatodicy” (në analogji me teodicinë), që është aq e vështirë dhe aq në kundërshtim me ndjenjën e gjallë dhe të menjëhershme. Disa herë iu kthye problemit të vdekjes. Vepra e tij e parë, Todesgedanken, iu kushtua asaj, e mbushur ende me hegelianizëm panteist, ku, krahas vdekjes së individit, njihet pavdekësia e së tërës (kjo është një nga veprat më të paqarta dhe të papjekura të Feuerbach).
Prandaj, "Todesgedanken" përfaqëson një himn optimistik të vetëkënaqur për vdekjen e individit në emër të pavdekësisë së të gjithë 60-ve. Më vonë, Feuerbach e fokuson kritikën e tij në idetë ekzistuese për jetën pas vdekjes, 61 por kjo kritikë racionale ka pak interes themelor. Në fund, pasi u bë një materialist filozofik, Feuerbach vendoset në idenë e përshtatjes biologjike me vdekjen, natyrshmërinë e vdekjes në kohë, duke parashikuar atë që po predikon aktualisht Mechnikov. Në "Vorlesungen über das Wesen der Religion", duke përmbledhur të gjithë botëkuptimin e tij, ne lexojmë gjykimin e mëposhtëm mbi këtë temë: "Çdo gjë ka masën e saj," thotë filozofi grek, "çdo gjë përfundimisht bëhet e ngopur, madje edhe jeta, dhe njeriu më në fund i dëshiron vetes vdekjen. Prandaj, vdekja normale, në përputhje me natyrën, njeriun e vjetër, i cili nuk ka asgjë të plotë, vdekjen e njerëzve. shpesh edhe psherëtin për vdekjen.
Filozofi gjerman Kant, nga padurimi, mezi priste vdekjen; ai u përpoq për të jo për të filluar të jetonte përsëri, por nga dëshira për fundin e tij. Vetëm një vdekje e panatyrshme, fatkeqe - vdekja e një fëmije, një të riu, një bashkëshorti me forcë - na revolton kundër vdekjes dhe na bën të dëshirojmë një jetë të re. Por sado të çuditshme, sado trishtuese të jenë aksidente të tilla për ata që i përjetojnë, ato, megjithatë, nuk na autorizojnë të pranojmë Jenseits pikërisht për arsyen se këto raste anormale - ato janë anormale, edhe nëse tani përsëriten më shpesh se vdekja natyrore në përputhje me natyrën - kanë gjithashtu pasojën e një bote tjetër anormale, një botë vetëm për ata që vdiqën me dhunë ose para kohe; por një botë kaq jonormale do të ishte diçka e pabesueshme dhe kundërintuitive.” 62
Këto gjykime karakterizojnë plotësisht botëkuptimin e përgjithshëm të Feuerbach-ut.
Tani mund t'i drejtohemi një shqyrtimi kritik të botëkuptimit të Feuerbach-ut. Por së pari duhet të ndalemi në një episod letrar që është jashtëzakonisht interesant për ndriçimin e doktrinës së Fojerbahut dhe për rrjedhojë ka një rëndësi të madhe për kuptimin e saktë të saj. Po i referohemi polemikave të Fouerbach-ut me Stirnerin, autorin e famshëm të “Der Einzige und sein Eigenthum” 63 . Midis të dy bashkëkohësve, Stirner-it dhe Fouerbach-ut, ka një afërsi të madhe dhe kundërshtim të papajtueshëm. Ngjashmëria qëndron në faktin se të dy janë predikues militantë të ateizmit, por e kundërta qëndron në ndryshimin e mënyrave të të kuptuarit të këtij ateizmi dhe përmbajtjes që investohet në të. Feuerbach predikon ateizmin pozitiv, humanist, i cili mohon Zotin në emër të njeriut dhe njerëzimit, dhe formulon fenë e tij ateiste: homo homini deus est. 64.
Ai iu afrua skajit të humnerës, pas së cilës hapet një humnerë që zgërdhihet, ai atomizoi njerëzimin, duke shfuqizuar gjithë kolektivizmin e ekzistencës së tij dhe duke lënë vetëm një gjë - Unë "të vetmin" e tij, për të cilin nuk ka asnjë të drejtë, asnjë normë të përgjithshme, asnjë të mirë (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, dhe të gjitha këto janë të lidhura me konceptet ohne. ideja e njohjes së shoqërisë njerëzore, “dashamirës”, ekuivalenca e I-së së dikujt tjetër me I-në time. Stirner thotë në parathënien e librit të tij: “Hyjnorja është vepër e Zotit, njeriu është vepra e “njeriut”. Kauza ime nuk është as hyjnore, as njerëzore, nuk është e vërtetë, e mirë, e drejtë, e lirë etj., por ekskluzivisht e imja (das Meinige), dhe nuk është aspak universale, por është unike (Einzig), ashtu siç jam unike unë. Nuk ka asgjë më të lartë se unë! (Mir geht nichts ьber Mich)" 65. Këtu janë dy formula lapidare që shprehin dy ateizma, atë të Stirner dhe Feuerbach: "Mir geht nichts über Mich" dhe "homo homini deus est". A mund të ketë një kontrast më të madh, i theksuar më tej nga afërsia e pozicioneve origjinale?
Përplasja mes këtyre dy ateistëve ka një interes të madh filozofik, i cili deri më tani ka qenë disi i pavërejtur dhe i pavlerësuar në letërsi. Cili ka të drejtë si ateist? Cili prej tyre është ateisti më i vërtetë, ateizmi i të cilit është më konsistent, më radikal, më i sinqertë, më guximtar? Vini re se për njerëzit që e kanë bërë ateizmin si specialitet, të cilëve nuk u intereson asgjë më shumë se të qenit ateistë të qëndrueshëm, nuk mund të ketë fyerje më të madhe, ironi më të keqe sesa t'i akuzoni për teologji, devotshmëri dhe religjiozitet. Dhe kjo është pikërisht akuza që një ateist, më i guximshëm, i bëri një tjetri, i cili, sipas një thënieje të vrazhdë, por me vend, do të donte të ruante pafajësinë dhe të fitonte kapitalin dhe do të donte, me dogmë ateiste, të mos hiqte dorë nga disa përfundime nga besimet fetare. Stirner ishte i pari që hodhi dorën në librin e tij, i cili mund të thuhet se ishte një kundërshtim i vazhdueshëm ndaj Feuerbach-ut, duke tallur hapur devotshmërinë e tij:
“Pas shkatërrimit të besimit, Fojerbahu ëndërron të strehohet në gjirin imagjinar të dashurisë. “Ligji më i lartë dhe i parë duhet të jetë dashuria e njeriut për njeriun. Homo homini deus est – ky është rregulli më i lartë praktik, kjo është pika e kthesës së historisë.” Në fakt, vetëm Zoti, deus, ka ndryshuar, por dashuria mbetet: atje dashuria u bë një zot mbinjerëzor, këtu dashuria për perëndinë njerëzore dhe homo si deus. Prandaj, njeriu është i shenjtë për mua. Dhe çdo gjë “vërtet njerëzore” është e shenjtë për Mua! Martesa në vetvete është e shenjtë. Dhe e njëjta gjë është e vërtetë me të gjitha marrëdhëniet morale. E shenjtë është dhe qoftë miqësia juaj, e shenjtë është pasuria, e shenjtë është martesa, e shenjtë është e mira e çdo njeriu, por e shenjtë është një und für sich 66. A nuk ka përsëri prift këtu? Kush është zoti i tij? Njerëzore. Çfarë konsiderohet hyjnore? Njerëzore! Kështu, vetëm kallëzuesi kthehet në temë dhe në vend të thënies: “Zoti është dashuri”, qëndron: “dashuria është hyjnore”, në vend të: “Zoti u bë njeri”, qëndron: “njeriu u bë zot” etj. Kjo është vetëm një fe e re “67.
I revoltuar kundër mendimeve dhe koncepteve të modernitetit, egoisti kryen pa mëshirë shkatërrimin më vendimtar të faltoreve (Entheiligung). Asgjë nuk është e shenjtë për të! "Do të ishte marrëzi të thuash se nuk kam asnjë pushtet mbi tim prandaj, diçka nderohet si e shenjtë në emër të Zotit apo njeriut, kjo nuk e ndryshon frikën ndaj Zotit, sepse njeriu nderohet me sukses si një “qenie supreme”, ashtu si nga pikëpamja veçanërisht fetare, Zoti si “qenie supreme” kërkon frikë dhe nderim nga ne dhe që të dy na tërheqin” 68.
"Frika jonë ndaj Zotit është lëkundur prej kohësh dhe ateizmi pak a shumë i vetëdijshëm, i njohur nga jashtë nga "jokishira" e përhapur, vendos pa dashje tonin. Por ajo që u mor nga Zoti iu dha njeriut dhe forca e njerëzimit (Macht der Humanität) u rrit në të njëjtën masë sa devotshmëria zuri vendin e vjetër frika e perëndisë dhe njeriu i jashtëm: Por meqenëse njeriu është vetëm një shumëllojshmëri e një qenieje më të lartë, atëherë në realitet ka ndodhur vetëm një metamorfozë në qenien më të lartë, dhe frika njerëzore është vetëm një formë e pandryshueshme e frikës ndaj Zotit. Nëse ka një ose një Zot triuni, ose një Zot Luteran, ose être Suprem 69, ose nuk ka fare Zot, por duke qenë se "njeriu" përfaqëson një qenie supreme, nuk ka asnjë ndryshim për atë që mohon vetë qenien supreme, sepse në sytë e tij këta shërbëtorë të qenies supreme në tërësi janë njerëz më pak të devotshëm se sa më të devotshmit: besimtar i krishterë.”70
Përshtypja që i bëri Feuerbach nga kritikat e Stirnerit ishte e madhe. Para syve tanë, Fouerbach thjesht përpëlitet nga dhimbja nën goditjet e rënda të sarkazmave të Stirnerit. Edhe pse ai deklaron në një letër drejtuar vëllait të tij 71 se Stirner në "librin" e tij të shkëlqyer nuk arrin deri në pikën në lidhje me mua" dhe se kritika e tij "bazohet ose në pamendueshmërinë e thjeshtë (i pastër Unverstand) ose mendjelehtësi", por në përgjigjen e tij ndaj Stirnerit (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den den "Eininzigens, opinioni ynë") jo vetëm dobësi e mahnitshme, por edhe konfuzion i plotë. Teoria e tij nuk i rezistoi veprimit të reagentit të acidit alkalik që iu shfaq asaj "egoisti" i pamatur. Feuerbach fillimisht përpiqet të shkojë vetë në ofensivë: “Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt” 72, këndon Një.
Por a nuk është asgjë gjithashtu një kallëzues i Zotit dhe a nuk është pohimi: Zoti është asgjë (që, meqë ra fjala, nuk u shpreh dhe nuk do të ishte shprehur kurrë nga Stirner, i cili parashtroi një tezë krejtësisht të ndryshme: jo "Zoti nuk është asgjë", por "nuk ka Zot, nuk ka faltore"), nuk është një shprehje e ndërgjegjes fetare? Në një shënim për këtë vend për dukshmëri shkencore, Feuerbach citon një lidhje se përkufizimi "Zoti është asgjë" gjendet jo vetëm në fetë lindore, por edhe në mesin e mistikëve të krishterë. Me këtë referencë, Fojerbahu vetëm përfundimisht zbulon konfuzionin dhe pafuqinë e tij për të kundërshtuar çdo gjë për meritat: është e panevojshme të thuhet, ka shumë më pak ngjashmëri midis akosmizmit mistik të budizmit dhe disa mistikëve të krishterë dhe nihilizmit militant të Fojerbahut sesa edhe midis mësimeve të Fojerbahut dhe ortodoksisë kishtare. Më pas, Feuerbach-u përpiqet të sfidojë tezën e “beqarit” për “unikalitetin” e tij duke iu referuar ekzistencës së seksit, gruas, fëmijëve etj.
etj., sikur kjo referencë të ketë ndonjë domethënie për “njërin” dhe të jetë në gjendje ta shtyjë atë të heqë dorë nga “unikiteti”, të largohet nga froni i tij nihilist dhe të njohë të drejtat e këtyre njerëzve dhe përgjegjësitë e tij, të njohë në to një faltore për vete dhe jo një mjet. Sikur ekzistenca e haremeve dhe lupanarëve nuk tregon mjaftueshëm se dallimi midis gjinive në vetvete nuk është aspak i mjaftueshëm që një grua të bëhet jo një gjë që plotëson tekat e zotërisë së saj "të vetme", por një person për të cilin mund të thuhet: homo homini deus. Në vërejtjet e tij të mëtejshme, Fojerbahu është i pafuqishëm i hutuar në kontradikta, 73 por nuk e kundërshton Stirnerin në thelb. Ne mendojmë se arsyeja për këtë, natyrisht, nuk është dobësia aksidentale e Feuerbach-ut, por vetë thelbi i çështjes: ai me të vërtetë nuk kishte asgjë për të kundërshtuar, sepse në lidhje me Fouerbach-un, Stirner ka absolutisht të drejtë. Në gjuhën e Feuerbach-ut, Stirner është e vërteta, sekreti i Fouerbach-ut zbulohet. Ateisti i vërtetë është Stirner, por Fouerbach mbetet një ateist i vërtetë "i devotshëm", një "prift".
"Moralistët," qorton Stirner Feuerbach, "e kanë hequr dhjamin nga feja duke e përdorur vetë atë dhe tani ata po përpiqen të heqin qafe sëmundjen e gjëndrave që vjen prej saj" (Drusenkrankheit). "Me forcën e dëshpërimit, Fouerbach e kupton të gjithë përmbajtjen e krishterimit, jo për ta hedhur tutje, jo, për ta tërhequr atë drejt vetes, në mënyrë që me përpjekjen e tij të fundit, ai, prej kohësh i dëshiruar, por gjithmonë i largët, të tërhiqet në qiellin e tij dhe të mbahet me vete përgjithmonë. A nuk është kjo një luftë dëshpërimi përfundimtar, kjo është një luftë e gjatë dhe vdekje e krishterë, në të njëjtën kohë një jetë e gjatë dhe një luftë për të krishterët. (Sehnsucht) dhe dëshira për Jenseits Heroi nuk dëshiron të bashkohet me Jenseits, por dëshiron ta tërheqë atë tek vetja, ta detyrojë atë të bëhet Diesseits 74. A nuk ka bërtitur që atëherë, pak a shumë me vetëdije, se ne po flasim për këtë dritë (Diesseits) dhe se duhet të vijë tashmë në parajsë . Përballë një nihilisti gjithëshkatërrues, i cili nuk ndalet para asgjëje, Fojerbahu duket se është një djalë i vërtetë i mirë, një pastor, një sektar me natyrë të mirë.
I gjithë kontrasti midis dy ateistëve dhe dy “egoistëve” që shfaqin ateizmin dhe egoizmin e tyre do të shprehet edhe më plotësisht, ndoshta, nëse mësojmë se si e kuptojnë ata egoizmin e tyre.
Le të dëgjojmë fillimisht "The One". Në përgjigje të qortimeve të mundshme për egoizëm, ai deklaron: "Mirë! Nuk dua të kem asgjë të veçantë në krahasim me të tjerët, nuk dua të pretendoj ndonjë avantazh ndaj tyre, por nuk e matem veten me të tjerët dhe nuk dua të kem fare të drejtë. Dua të jem gjithçka dhe të kem gjithçka që mundem. Nëse të tjerët kanë të njëjtën gjë, nuk më shqetëson, por nuk e konsideroj të njëjtën gjë, por nuk mund të më shqetësojë vetëm ata. një (einzig), sigurisht që kam ngjashmëri me të tjerët, por kjo ka rëndësi vetëm për krahasim ose reflektim, në realitet nuk dua të njoh ose të respektoj asgjë, as pronar, as thjesht një person. “Ausser mir giebt es kein Recht” 77, 78.
Si u hamendësua e gjithë kjo nga Dostojevski, i cili, natyrisht, nuk e njihte kurrë Stirnerin, por depërtoi thellë në botëkuptimin e ateizmit. Në fund të fundit, fraza e mësipërme gjermane në rusisht mund të përkthehet drejtpërdrejt nga formula fatale e Yves. Karamazova: gjithçka lejohet, nuk ka Zot, nuk ka moral. "Kudo që të qëndroj, tani do të jetë një vend i shenjtë."
Dhe pranë këtyre fjalimeve vërtet satanike, Fojerbahu llafet me fjalimet e tij të devotshme, duke u shtirur si një nihilist i tmerrshëm, megjithëse nga pas maskës vështron xhufka e kapelës së një burri shtëpiak në rrugë, një xhaxhai i sjellshëm dhe i preferuari i fëmijëve: "Me egoizëm nënkuptoj dashurinë e një personi për veten e tij, domethënë atë dashurinë e zhvillimit dhe zhvillimin e njeriut. prirjet, pa kënaqësinë dhe zhvillimin e të cilave ai nuk mund të jetë dhe nuk është një person i vërtetë, i përsosur Me egoizëm, unë nënkuptoj dashurinë për llojin tim - për çfarë jam unë pa të, çfarë jam unë pa dashuri për qeniet si unë - dashuria e individit për veten e tij është e njëjtë me çdo dashuri për një objekt ose qenie, si dashuri e drejtpërdrejtë për veten, sepse unë mund të dua vetëm atë që korrespondon me ndjenjën time.
E tillë është zemra e dashur e “egoistit” tonë shpirtmirë, pranë së cilës shtrihet një hije e zezë, e errët nga figura demonike e një tjetri, e veshur me shkëlqimin e errët të prototipit të tij, me krahë të kënduar dhe me shenjën e mallkimit të vetmisë së përjetshme.
A mund të imagjinohet një spektakël më mësimdhënës se kjo përplasje e dy "egoistëve", nga të cilët njëri eci deri në fund dhe u ndal në shtyllë, ndërsa tjetri ngriti vetëm këmbën, por mbeti në këmbë në të njëjtin tokë, të besueshme, duke përshkruar "vrapimin në vend" filozofik.
Përplasja ideologjike midis Stirnerit dhe Feuerbach-ut nuk mund të konsiderohet në asnjë mënyrë si një gjë e së kaluarës. Stirner la vetëm një përshtypje të dobët në kohën e tij dhe u harrua me lehtësi të tepruar 80 . Por u shfaq një predikues i ri, i mëvonshëm dhe më i talentuar i ideve të ngjashme, i cili fillon të ushtrojë një ndikim të fuqishëm në shpirtrat e bashkëkohësve të tij, të cilët deri atëherë kishin mbijetuar me devotshmëri në fenë naive të njerëzimit të Feuerbach dhe Comte. Me pasion edhe më të madh dhe jo më pak guxim, ai u përpoq të bënte një "rivlerësim të të gjitha vlerave" dhe sulmoi më ashpër vlerat e humanizmit, të cilat, si "dhjami i hequr nga feja", mbeti në mësimet e Feuerbach 81. Nietzsche - po flasim për të - reagoi me një armiqësi të veçantë ndaj doktrinës së krishtere për korruptimin e dashurisë për të. Nietzsche, si më parë për Stirnerin, Fojerbahu, i cili e imagjinonte veten armik të krishterimit dhe shkatërrues të tij, domosdoshmërisht e gjen veten mes përfaqësuesve të krishterimit. Në fushën e moralit, në vend të: duaje fqinjin tënd, vihej: sei hart, “shtyje atë që bie”.
Në vend të doktrinës demokratike të ekuivalencës etike të njerëzve, u shpall doktrina e vlerave të ndryshme të tyre, e vlerës ekskluzive, më të lartë ose të vetme të supermenëve të zgjedhur, aristokratëve, për të cilët pjesa tjetër e njerëzimit është vetëm material plastik. Kështu, gjithçka është kthyer përmbys. Dhe gjëja më interesante është se këto ide, të shprehura në një formë ekzotike që ishte tërheqëse për shumë, lanë një përshtypje të fortë tek moderniteti, ngatërruan kokat, shkatërruan spontanitetin e besimeve të mëparshme humaniste dhe u bënë modë, ndërsa Stirner në kohën e tij kaloi pothuajse pa u vënë re dhe nuk shqetësoi askënd. Por, pasi u ringjall në Nietzsche, ai tani hedh zërin e tij mbi kokat e disa brezave. Humanizmi ateist po përjeton një krizë të padyshimtë dhe të thellë, pasi themeli i tij, dogma e tij më e rëndësishme demokratike është vënë në pikëpyetje. Dhe kjo krizë, në sytë tanë, është ende në fillim, prishja e botëkuptimit dominues sapo ka filluar, sepse, siç thotë Vl.
Soloviev, "nga dritarja e mbinjerëzimit të Niçes, hapet një hapësirë e pamasë për të gjitha llojet e shtigjeve në jetë" 82. Ende nuk është përcaktuar përfundimisht se cilat janë këto rrugë, por trazirat shpirtërore tashmë kanë filluar.
Stirner dhe Nietzsche minojnë dogmën themelore të Feuerbach dhe të gjithë humanizmit ateist në përgjithësi: homo homini deus. Në të vërtetë, kjo dogmë qëndron në themel të të gjitha nuancave të saj të mundshme, duke përbërë një bazë të përbashkët për të gjitha. Teoritë moderne shkencore të zhvillimit ose përparimit shoqëror mund të ndryshojnë shumë nga njëra-tjetra si në bazat teorike ashtu edhe në përfundimet praktike ose taktike, por të gjitha ato njohin një vlerë të vetme - një person në kuptimin e çdo përfaqësuesi të një specie individualisht ose të një gjinie në tërësi. Liberalët dhe socialistët, marksistët dhe populistët, çdo fraksion praktikisht do të bien dakord për një gjë: nuk ka Zot, por Zoti është njeriu dhe njerëzimi. Kjo nuk qëndron gjithmonë në sipërfaqe dhe duket qartë në mendje, por kjo dogmë ruan forcën e saj edhe kur mohohet verbalisht.
Në vitet e fundit të jetës së tij, Engelsi ishte i prirur të mohonte afërsinë e tij me Fojerbahun, së pari, sepse nuk i pëlqente përdorimi i fjalës "fe" nga Fojerbahu, sikur të ishte çështje fjalësh dhe ndryshimi i fjalës do të ndryshonte thelbin, dhe së dyti, sepse Feuerbach, me mësimet e tij për dashurinë, ishte i dukshëm sentimental3 dhe nuk e kuptonte kuptimin e kësaj klase të fundit. shpjegohet vetëm me ngushtimin e horizontit mendor të vetë Engelsit, sepse përndryshe ai nuk do të kishte kundërshtuar një pozicion që ka rëndësi të përgjithshme, filozofike dhe fetare duke iu referuar një teze të caktuar sociologjike, e cila, qoftë e vërtetë apo e rreme, nuk mund të konkurrojë me të parën. Doktrina e luftës së klasave i përgjigjet pyetjes se si, por jo pyetjes se çfarë; ai nuk jep një qëllim, por vetëm një formë dhe një mjet, të lidhur pazgjidhshmërisht me kushtet e dhëna dhe që i nënshtrohet eliminimit bashkë me to. Lufta e klasave në marksizëm ka për qëllim heqjen e klasave dhe, rrjedhimisht, vetëheqjen; në këtë kuptim është edhe rruga e dashurisë.
Prandaj, Fojerbahu në sociologjinë e tij mund të ishte marksist po aq mirë sa Engelsi, dhe marksistët në filozofinë e tyre mbeten Feuerbachians, pra humanistë ateistë. Në fakt, a dinë ata ndonjë vlerë më të lartë se njeriu dhe njerëzimi, a e vënë në dyshim formulën e homo homini deus praktikisht dhe a nuk përcaktohen prej saj të gjitha idealet e tyre të së ardhmes, idealet e socializmit, një strukturë e lirë e shoqërisë? Ateizmi i tyre është i njëjti antropoteizëm si ai i Feuerbach-ut dhe në këtë kuptim, të gjithë përfaqësuesit e tij, pa dallim hijesh, rezultojnë se janë në thelb kundër ateistëve më radikalë Niçe dhe Stirner, të cilët, në emër të ateizmit, refuzojnë antropoteizmin dhe, ndërkohë që mohojnë hyjninë qiellore, ata e bëjnë këtë.
“Feja është marrëdhënia e një personi me thelbin e tij - kjo është e vërteta e saj dhe fuqia e saj morale dobiprurëse - por me thelbin e tij jo si e tij, por si një tjetër, e ndryshme nga ajo, madje thelbi i kundërt - kjo është e pavërteta, kufijtë e saj, kundërshtia e saj me arsyen dhe moralin” 84.
Detyra e veprës kryesore të Feuerbach-ut “Wesen des Christenthums” nuk është gjë tjetër veçse përgënjeshtrimi i thelbit të pavërtetë, pra teologjik të fesë, duke sqaruar thelbin e vërtetë, pra antropologjik të fesë, dhe ky është titulli i dy pjesëve në të cilat ndahet kjo vepër.
Përpjekja e Fojerbahut zbret, me fjalë të tjera, në çlirimin e fesë së Zot-njerëzimit, bazuar në besimin në Zot-Njeri, nga kjo mbështetje dhe shndërrimin e saj thjesht në një fe të njerëzimit, duke mos e varfëruar në asnjë mënyrë, por vetëm duke hequr kataraktet e saj teologjike. Fojerbahu është i bindur se operacioni që ai po ndërmerr është vërtet plotësisht i realizueshëm dhe nuk shkakton ndonjë dëm të konsiderueshëm dhe feja e njerëzimit, pa asnjë mbështetje teologjike, do të qëndrojë më mirë sesa me ndihmën e saj. Me ndërgjegje dhe talent, Fojerbahu i largon me kujdes këto mbështetje nga kudo, duke kryer me vetëdije dhe konsekuencë një eksperiment filozofik me rëndësi të madhe, mund të thuhet, fatale. Ai merr përsipër detyrën e një profeti fetar, krijuesi i një feje të re. Prandaj, ja ku shtrohet një pyetje vendimtare dhe fatale: ndërtesa, e privuar nga themeli i mëparshëm, qëndron pa plasaritur, apo është kthyer vetëm në një grumbull rrënojash?
Dhe ajo “krijesë” (Wesen) e fesë me të cilën Fojerbahu kryen operacionin e tij, a është e gjallë dhe jetike apo ka kohë që ka vdekur dhe vetëm kufoma e saj ruan ende tiparet e mëparshme të një fytyre të gjallë, të përdredhur dhe të shpërfytyruar nga vdekja? Dhe zoti i ri të cilit i lutet Fojerbahu, është një zot apo një idhull i vdekur, apo, akoma më keq, një orakull për të cilin flet prifti, jo më një profet, por një mashtrues?
Në funksion të kësaj, si të thuash, origjinës kirurgjikale të mësimeve të Feuerbach-ut, e cila megjithatë ruan një lidhje të pazgjidhshme me krishterimin që ai mohon, ose, më mirë, korrigjon, qëndrimi ynë i përgjithshëm ndaj tij është natyrshëm ambivalent. Nuk mund të pranohet, por as të refuzohet plotësisht. Ai përmban të vërtetat më të mëdha dhe më të rëndësishme, por të marra në njëanshmëri dhe abstragim të tillë, saqë falë kësaj ato kthehen në iluzionet po aq të mëdha. Ato thënie që Fojerbahu ruan nga krishterimi që ai hodhi poshtë janë të vërteta, por duke pranuar këto të vërteta derivative, ai mohon në të njëjtën kohë të vërtetat shumë më të rëndësishme që i bazojnë ato, dhe rezultati është një përzierje e çuditshme monstruozitetesh, kontradiktash dhe paradoksesh, një labirint në të cilin duhet kërkuar mënyra.
Dy të vërteta të mëdha dhe të rëndësishme shprehen me theks dhe energji të madhe në mësimet e Fojerbahut: e para është se njeriu dhe njerëzimi kanë domethënie të pakushtëzuar fetare, përndryshe, ai njeri për njeriun ose njerëzimi për individin është dhe duhet të jetë një faltore fetare, për të përdorur shprehjen e Feuerbach-ut, të jetë një zot tokësor, si një absolut; e vërteta e dytë është se njerëzimi është një tërësi e vetme, në të cilën individët janë vetëm pjesë të ndara, jashtë saj humbasin çdo kuptim dhe domethënie, dhe ky unitet nuk është abstraksion, nuk ekziston vetëm në abstraksion, por është krejt real, njerëzimi është një organizëm i gjallë dhe kolektiv.
Të dyja këto të vërteta, për dinjitetin më të lartë të racës njerëzore dhe për unitetin e saj real, të lidhur organikisht me njëra-tjetrën, përfaqësojnë pjesën pozitive të mësimit të Fouerbach-ut, por ana negative e saj është se ai i vë ato në lidhje të drejtpërdrejtë, kërkon t'i paraqesë si përfundime të nevojshme nga filozofia e ateizmit dhe në këtë mënyrë i minon të dyja mësimet në thelb të tyre. Duke besuar thelbin e botëkuptimit të tij në ateizëm, Fojerbahu minon humanizmin e tij, bën një luftë të vazhdueshme me veten e tij dhe është i copëtuar nga kontradikta të papajtueshme. Le të hedhim një vështrim më të afërt në këtë luftë mësimore.
Le të fillojmë me tezën e parë, për rëndësinë fetare të njerëzimit. Në gjuhën e Feuerbach-ut, ai formulohet jo në kuptimin që njeriu është hyjnor vetëm në kuptimin e aftësive të tij të mundshme dhe të fatit përfundimtar, por në kuptimin krejtësisht të kundërt: nuk ka Zot, dhe për këtë arsye njeriu është Zot për njeriun, d.m.th. formulohet si përfundim nga ateizmi, si sinonim i tij ose ana konkave e relievit.
Por antropoteizmi, si përfundim nga ateizmi, përmban një kontradiktë të brendshme, sepse në lidhje me veçoritë ai pohon atë që mohon në përgjithësi, domethënë, duke shkatërruar Zotin, ai përpiqet të ruajë hyjnoren, të shenjtën. Dialektika e brendshme dhe e domosdoshme e ateizmit, pra, çon nga antropoteizmi në nihilizmin fetar, në mohimin e çdo faltoreje, çdo vlere, ose, e njëjta gjë, në lartësimin e një fakti, vetëm sepse është fakt, në rangun e vlerës më të lartë, në dhënien e rëndësisë fetare faktit si të tillë. Ateizmi e realizoi këtë dialektikë gjatë jetës së Fojerbahut në mësimin e Stirnerit, predikuesit të nihilizmit, imoralizmit dhe "egoizmit", "shkatërruesit të gjërave të shenjta" (Entheiliger). Tashmë jemi njohur me këtë episod domethënës të historisë së mendimit dhe e dimë se fitues në këtë përplasje të dy mendimtarëve duhet të konsiderohet jo Feuerbach, por Stirner.
Për një ateist konsekuent dhe të sinqertë, që nuk i braktis besimet e vjetra fetare për përdorim praktik, nuk ka shpëtim nga nihilizmi vdekjeprurës, nga zbrazëtia vrastare e vetmisë së plotë, dhe jo vetmia në shkretëtirë apo burgimi, por vetmia mes njerëzve, ndarja prej tyre.
Dhe në të vërtetë, nëse vlera më e lartë, absolute, burimi i të gjitha vlerave derivatore, refuzohet dhe shpallet inekzistente, atëherë çfarë mundësie logjike, madje edhe morale, ekziston për t'u vendosur mbi një vlerë relative, derivatore, e cila, si hëna, reflekton dritën e diellit dhe fiket bashkë me këtë të fundit? Në fund të fundit, njerëzimi, i konsideruar në një rend natyror dhe jo fetar, është ende vetëm një fakt i botës së jashtme, një fakt i biologjisë, historisë, sociologjisë etj., në këtë cilësi jo thelbësisht i ndryshëm nga faktet ose objektet e tjera të botës së jashtme, si p.sh., një gur ose një mal, ose kjo tryezë. Ka, natyrisht, një ndryshim të madh sasior midis këtyre fakteve, por jo thelbësor, jo në vlerë apo në rang. Hyjnizimi i një fakti, pra atribuimi i një fakti të një kuptimi derivator dhe relativ me vlerë absolute, kallëzues hyjnor, është adhurimi i një idhulli, në gjuhën e zakonshme që quhet idhujtari.
Dhe nëse paraardhësit tanë dhe egërsirat moderne adhurojnë si hyjni objektet e botës fizike - gurët, kafshët, trupat qiellorë, atëherë Feuerbach në të njëjtën mënyrë propozon të adhurohet njerëzimi, tërësia e individëve homo sapiens.
Dhe nëse një person modern, duke hyrë në një idhull, nuk do të gjejë asgjë atje përveç kukullave dhe figurave të shëmtuara, atëherë në idhullin e Feuerbach një ateist i vërtetë do të gjejë gjithashtu vetëm idhuj, megjithëse të një natyre abstrakte, dhe do të qeshë me ta. Pasi të keni hequr kokën, mos i shqetësoni flokët, Stirner mund t'i thoshte ateistit të devotshëm Feuerbach - duke hedhur poshtë absolutin, duhet të lini devotshmërinë dhe të mos përpiqeni të ruani të gjitha atributet e tij, duke ia atribuar ato një qenieje që është padyshim jo-absolute. Kontradikta nuk është origjinale, nuk ka nevojë as të këmbëngulim për këtë. Stirner ka të drejtë: ateizmi dhe nihilizmi, pavarësisht se çfarë forme marrin, janë sinonime. Ose ka një suprem mbi mua, para të cilit bëj sexhde, ose jam mbi veten time dhe nuk di asgjë mbi veten time, dhe egoja (dhe jo homo) është deus sum.
Idhujtaria është e kuptueshme dhe e natyrshme në epokën e vetëdijes së errët dhe naive të njerëzimit, aq më tepër që atëherë idhujtaria nuk ishte aspak ateizëm dhe idhujt kishin kuptimin e imazheve vërtet të shenjta. Por pozicioni i mendimtarit të shekullit të 19-të, i ardhur nga Hegeli, është i vështirë, pasi ka humbur, pra, çdo naivitet dhe spontanitet dhe është detyruar, për shkak të nevojës së brendshme shpirtërore, të krijojë një idhull të njohur për vete, t'i predikojë hyjninë e t'i lutet atij, dhe ky idhull nuk është ndonjë krijesë e paarritshme ose e panjohur, por miqtë e tyre, miqtë, ne dhe fëmijët tanë. të njohurit e të njohurve të tyre, paraardhësve tanë dhe pasardhësve tanë, d.m.th. njerëzimi.
Një person i tillë duhet të përjetojë tragjedi të vazhdueshme, të mundohet nga kontradikta e zjarrtë, të lëngojë nga shqetësimi i brendshëm dhe kjo është një nga arsyet që Feuerbach nuk mund të ndalet kurrë në formulimin përfundimtar të mësimit të tij; gjatë gjithë jetës e përpunoi, shpesh vetëm duke përsëritur mendimet e vjetra me fjalë të tjera dhe, sikur me tingujt e fjalëve të reja, duke u përpjekur të mbyste dyshimet e brendshme. Ky ankth është i gjithë Fojerbahu, thelbi i tij më i mirë, më fisnik, dhe është e habitshme nëse kjo luftë dhe ky ankth janë të dukshme pas maskës së ateizmit dogmatik, militant.
Njeriu është i shenjtë, dhe njerëzimi është i shenjtë, ai ka një qëllim absolut fetar. Fouerbach e ndjeu këtë thellësisht. Një meritë e veçantë - jo e logjikës, por e intuitës së tij njerëzore - duhet t'i atribuohet për faktin se ai foli në mënyrë specifike për fenë e njerëzimit, se, me gjithë ateizmin e tij, ai nuk e mohoi, por predikoi fenë. Në këtë mënyrë, ai bëhet dhjetë kokë më i gjatë se ata që kërkojnë të shfuqizojnë jo vetëm këtë apo atë formë feje, por hyjnizimin fetar në përgjithësi, dhe në të njëjtën kohë, me një grimasë arrogante, të largohen nga shkatërruesi i vërtetë i faltoreve, Stirner. Kudo që ka vlera absolute, një objekt adhurimi, një faltore, çfarëdo që të jetë - në idenë abstrakte të njerëzimit ose në letrën e programit të Erfurt-it - ekziston feja dhe nuk i bën shumë nder gjykimit të Engelsit dhe Marksit që, duke ruajtur filozofinë e Feuerbach-ut, ata eliminojnë me zell dhe materializëm - në fenë e tij88.
Dhe, sigurisht, e vetmja formë e imagjinueshme e fesë ateiste mbetet feja e njerëzimit, hyjnizimi i njeriut, siç predikonte Fojerbahu.
Ose Zoti ose njeriu - kjo është alternativa e Fouerbach. Ndërkohë, në fakt, këtu jo vetëm që nuk ka kundërshtim, as - ose, por të dyja këto koncepte janë të lidhura pazgjidhshmërisht, duke u bashkuar në të vërtetë në konceptin Zot-burrëri. Besimi në Zot është besim te njeriu dhe pa këtë besim njeriu kthehet në një krijesë të çuditshme, me dy këmbë, plot kontradikta të pakuptueshme. Por është e pamundur t'i ndash këto besime nga njëra-tjetra dhe çdo përpjekje për t'i dhënë një fe njerëzimit pa Zotin është një argument shtesë a contrario 86 në favor të kësaj të vërtete, dhe ne kemi një përpjekje të ngjashme në Feuerbach.
Njeriu dhe njerëzimi janë shpallja më e lartë e Hyjnores, për hir të së cilës u krijua kjo botë, e cila është ndërmjetësi midis Krijuesit dhe krijimit, shpirtit të botës. Vetëm njeriu ka aftësinë për të asimiluar lirisht dhe me vetëdije përmbajtjen hyjnore; vetëm tek ai absoluti gjen tjetrin, imazhin dhe ngjashmërinë e tij. Për shkak të kësaj, njerëzimi ka potencialin për zhvillim të pafund, aftësinë për përparim të vërtetë që çon në një transcendencë të vërtetë të vetvetes, dhe jo vetëm pretendime boshe dhe pompoze ndaj mbinjerëzimit. Rritja e njerëzimit nga elementi i krijuar nga errësira në bashkësinë e ndritur me Zotin dhe njohjen e Zotit, nga njerëzimi kafshëror te Zoti-njerëzimi, mbush procesin historik. Për këtë proces, elementi i lirë njerëzor është po aq i domosdoshëm, duke asimiluar në mënyrë aktive përmbajtjen hyjnore të shpallur dhe kjo zbulesë e Hyjnores, shumëpjesëshe dhe e larmishme, është gjithashtu e nevojshme.
Hyjnorja, e pandryshueshme dhe absolute, ka tek njerëzimi imazhin e vet, tjetrin, që e asimilon këtë përmbajtje absolute në procesin historik; njerëzimi në këtë kuptim po bëhet absolut. Është e qartë se mundësia e zbulimit të absolutit, mundësia e procesit hyjnor-njerëzor presupozon te njeriu disa aftësi, një afinitet të caktuar shpirtëror, “shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë” e absolutes. Nëse e eliminojmë këtë supozim dhe qëndrojmë në bazën e deizmit, i cili e redukton Hyjninë, në shprehjen e bukur të Feuerbach-ut, në rolin e Titularursache 87, atëherë ne hedhim poshtë çdo mundësi të njohjes së Zotit dhe zbulesës së Zotit. Për një Zot të tillë, as që mund të thuhet: ai ekziston, sepse të jesh Hyjnor do të thotë të hapesh, të japësh jetë. Zoti, që nuk jep jetë, është një kontradiktë në adjecto 88. Prandaj, deizmi, njohja e Zotit një und für sich jashtë çdo marrëdhënieje me njeriun, është vetëm një formë e sjellshme e ateizmit. Si njerëz, ne jemi të aftë vetëm për njohuri njerëzore, por të jesh në gjuhën njerëzore do të thotë të manifestosh ekzistencën tonë, dhe qëndrimi se në përgjithësi ekziston një Zot, por Ai nuk është për njeriun, është një kontradiktë absurde.
Prandaj, deizmi, për shkak të dialektikës së pashmangshme, kthehet në ateizëm si teorikisht ashtu edhe historikisht (gjatë iluminizmit).
Kjo zakonisht kundërshtohet duke cituar antropomorfizmin e ideve të tilla për Hyjnoren, sikur të ishte e padenjë dhe e vrazhdë. Por akuzat për antropomorfizëm bazohen në një keqkuptim të pastër (përveç nëse, sigurisht, ato kanë të bëjnë me ide vërtet të vrazhda për Zotin, në të cilat mangësitë, dobësitë, vetitë tona tokësore, etj. i atribuohen Hyjnores). Ajo që quhet antropomorfizëm është në fakt e vetmja e mundshme dhe e arritshme për njeriun, njohja njerëzore për Zotin. Duke pohuar ekzistencën e Tij, ne në të njëjtën kohë pohojmë të paktën një pjesë të njohjes së Tij për veten tonë, dhe për këtë arsye, ne ia atribuojmë vetes organin e kësaj njohjeje, aftësinë për një njohje të tillë. Por dija është një akt thellësisht intim, i bazuar vetëm në afinitetin e brendshëm. Pra, ne njohim hyjninë e natyrës sonë, domethënë imazhin dhe ngjashmërinë e Perëndisë në vetvete.
Është vënë në dukje prej kohësh nga poeti i madh, i cili përsëriti këtu një filozof po aq të madh 89, se ne nuk do ta njihnim diellin nëse syri ynë nuk do të kishte diçka diellore në vetvete: 90
Prandaj, akuzat për antropomorfizëm janë plotësisht të drejta për aq sa shënojnë të vërtetën se ekzistenca e Zotit është në mënyrë të pashmangshme zbulesa e Zotit, dhe për këtë arsye Ekzistuesi Absolut presupozon të Bërit Absolut. Nëse ka një Zot, atëherë kjo do të thotë se njeriu është hyjnor dhe fuqitë e tij shpirtërore gjithashtu kanë një origjinë hyjnore dhe një qëllim hyjnor. Pra, ajo që zakonisht quhet antropomorfizëm fetar, d.m.th., njohja e dinjitetit dhe imazhit hyjnor të njeriut, nuk shërben aspak si argument në favor të ateizmit, të cilin, meqë ra fjala, e përdor edhe Fojerbahu. Fojerbahu përpiqet të provojë se njeriu e krijon Zotin sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së tij, si dëshira të objektivizuara, të materializuara të zemrës së tij, si një ëndërr 91. Ai e përmbys thënien se njeriu ka shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit, në kuptimin që Zoti ka shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e njeriut. Por kjo në asnjë mënyrë nuk e zgjidh çështjen nëse njeriu e krijoi Zotin si produkt të imagjinatës së tij, apo nëse njeriu u krijua nga Zoti dhe është vazhdimisht i vetëdijshëm dhe i vetëdijshëm për ngjashmërinë e tij me Zotin.
Çështja metafiziko-fetare me këtë udhëzim të Fojerbahut, të cilin ai e merr si argumentin më të fortë në favor të ateizmit, madje e konsideron zbulimin e sekretit të fesë dhe kthesën e historisë, jo vetëm që nuk zgjidhet, por, në thelb, nuk shtrohet. Feuerbach në “Thelbi i krishterimit” dhe Vl. Soloviev në "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin" (dhe Schelling para tij) afrohen shumë me njëri-tjetrin, pasi çështja ka të bëjë me vendosjen e ngjashmërisë së njeriut, por më pas devijojnë nga kjo pikë e përbashkët në drejtime diametralisht të kundërta. Në përgjithësi, këto vepra kanë një ngjashmëri dhe afërsi të çuditshme me kontrastin më të madh, sepse të dyja, me gjithë humnerën që i ndan, karakterizohen në thelb nga përgjigjja e tyre ndaj një pyetjeje themelore dhe të përjetshme, pra pyetjes: çfarë mendoni për Birin e njeriut? Dhe në përgjigjen e saj qëndron përgjigja e një pyetjeje tjetër: çfarë mendoni për një person dhe për veten tuaj? Jo më kot, Feuerbach fillimisht e projektoi titullin e veprës së tij për të përfshirë një thirrje për vetëdije: GUSEY aavrov 92.
Pra, ne nuk e konsiderojmë aspak të tillë antropologjinë e Feuerbach-ut, të cilën ai e konsideronte arma më fitimtare dhe më e parezistueshme në arsenalin e ateizmit, dhe në asnjë mënyrë nuk e autorizon atë të bëjë ato konkluzione fetare-metafizike në favor të ateizmit që ai vetë nxori prej saj. Në botëkuptimin e kundërt përshtaten edhe ato të dhëna të psikologjisë fetare që u shënuan nga Fojerbahu; megjithatë, kjo tashmë është vënë në dukje më shumë se një herë. Duke refuzuar Zotin, Qenien Absolute, Fojerbahu duhej të njihte si Zot bërjen absolute, duke u hyjnizuar njerëzimi. Të bëhesh barazohej me qenien e plotë, hyjnizimi barazohej me hyjnizimin. Absolutja, në një proces të përbërë nga një përzierje e absolutes dhe kushtores, e përjetshmes dhe kalimtares, u shpall unike dhe përfundimtare. Prandaj të gjitha vështirësitë e mëtejshme, gjithë tragjedia e situatës së Feuerbach-ut. Tani e tutje, ai është i dënuar të mbledhë rrezet që depërtojnë nga lart në elementin e errët dhe me ndihmën e këtyre rrezeve të ndriçojë atë që mbetet e pandriçuar.
Fakti themelor i natyrës shpirtërore të njeriut është mospërputhja e tij. Njeriu është një kontradiktë e gjallë dhe, si e tillë, një mister i gjallë. Parajsa dhe ferri banojnë në shpirtin e njeriut, kjo është thënë një mijë herë. Njeriu tërhiqet lart e poshtë në të njëjtën kohë, copëtohet nga lufta e parimeve të ndryshme dhe të kundërta, kështu ecën historia njerëzore. Këto kontradikta të papajtueshme tek njeriu nuk na lejojnë ta pranojmë atë si një absolut, siç e njeh Fojerbahu. Për ta bërë këtë, ju duhet të merrni këndvështrimin e anarkisë së plotë morale, pajtimit filistin me gjithçka dhe këdo, por me një humor të tillë nuk ka nevojë të gjeni absolutisht fare. Në këtë rast, njerëzimi hyjnizohet jo për atë që është, por thjesht për faktin që ekziston. Vërtet, demokracia e thellë zëvendësohet nga e kundërta e saj - demagogjia, duke përjashtuar çdo kriter më të lartë mbi turmën dhe gjykimin e saj, dhe kjo pamje mashtruese i jep kësaj pikëpamjeje popullaritet të veçantë.
Hyjnia është një turmë, titani është një turmë! - siç thërret Nadson në një nga poezitë e tij më marramendëse dhe të rreme. Kjo anë e pikëpamjeve të Feuerbach-ut u pranua veçanërisht lehtësisht nga kohët moderne, dhe idhujtaria e turmës, demagogjia, e cila është e kundërta e demokracisë së vërtetë dhe të vetëdijshme, është forma më e popullarizuar e ateizmit modern dhe vetëm Nietzsche e ka shkelur së fundmi këtë idhull.
Në demokraci, si në të gjitha çështjet njerëzore, ka dy aspekte të mundshme, dy rrugë, dy drejtime: lart dhe poshtë. Ajo që të çon lart është vetëdija e solidaritetit, uniteti më i lartë i njerëzimit universal dhe bashkësia e kauzës hyjnore-njerëzore, në të cilën, edhe pse "ylli nga ylli ndryshojnë në lavdi", ka privatë dhe oficerë, ka punëtorë dhe heronj, por të gjithë janë të nevojshëm dhe po aq të domosdoshëm për shërbimin universal mbarënjerëzor dhe hyjnor të kauzës më të lartë të Zotit, të krijimit të përbashkët, të përbashkët. E kundërta e kësaj është tendenca për të niveluar, për të ulur gjithçka në një gradë, për të njohur si legjitime vetëm atë që është njësoj e aksesueshme dhe e ndarë nga të gjithë, ndaj një dëshire të pavetëdijshme për ta çuar gjithçka jo në një nivel më të lartë, por në një nivel më të ulët. Ky qëndrim ndaj masave - një admirim jokritik, madje jo kritik për shumicën, jo vetëm në atë që është plotësisht kompetente, domethënë në lidhje me nevojat dhe interesat e saj materiale, por edhe për çështjet shpirtërore - është tashmë shumë i përhapur dhe zakonisht ngatërrohet me demokracinë.
Mungesa e shkallëve më të larta, pasojë e ateizmit, çoi në faktin se shkalla e cilësisë u zëvendësua nga shkalla e sasisë, dhe Fojerbahu ishte gjithashtu fajtor për këtë rënie filozofike nga hiri. Kjo tendencë përfaqëson një ulçerë të kulturës moderne dhe është rezultat i drejtpërdrejtë jo i demokracisë së saj, që nuk lidhet aspak me hyjnizimin e turmës, por të ateizmit të saj. Formula e Fojerbahut: njerëzimi është Zot dhe absolut, moderniteti praktikisht realizohet shumë shpesh në adhurimin e verbër të turmës, hyjnizimin e masave dhe mbi të gjitha, trashëgimtari i drejtpërdrejtë i Feuerbach-ut, Social Demokracia Gjermane, mëkaton me këtë.
Pasi ka shuar pishtarin dhe ka ulur majën e shpatës ndarëse, Fojerbahu e gjen veten të detyruar, në vend të fesë së njerëzimit, të predikojë kultin e mediokritetit, moral dhe mendor. Ju kujtohet mësimi i tij monstruoz, absurd se si vendoset përsosmëria morale e racës, e cila i takon asaj në krahasim me individin: individë të ndryshëm janë të virtytshëm dhe të këqij në mënyra të ndryshme, dhe nëse merrni shumën algjebrike, atëherë pluset do të zvogëlohen me minuset dhe do të merrni imazhin e virtytit të përsosur - racës, e cila në këtë cilësi "konstituon individi objective". Ne e konsiderojmë këtë koncept si një absurditet krejtësisht të dukshëm, po aq të egër si për mendjen ashtu edhe për ndërgjegjen. Nuk duhet ta kritikoni, por vetëm ta shpjegoni.
Dhe gjëja më udhëzuese për këtë është se Feuerbach iu përkul këtij mësimi të turpshëm jo për shkak të ndonjë gabimi privat apo turbullimit të rastësishëm, por në mënyrë të pavullnetshme, ndoshta kundër vullnetit të tij, në një luftë me veten e tij: përndryshe ai nuk do të kishte ku të shkonte dhe me qëndrueshmërinë dhe guximin e sinqertë të mendimit që e dallon, ai ecën përpara, drejt absurdit, mbase, zbulon sekretin, absurditetin e tij. do të kishte qenë Është më e kujdesshme dhe të mos e shtynim përpara, por ta lini në hije. Lëreni dikë në momente të dhimbshme, fatale të rënies mendore, dëshpërimi dhe dëshpërimi, kur dikush heq dorë, besimi tek njeriu, në veprën njerëzore, bukuria e shpirtit të njeriut zbehet, le të çohet Çehovi, i cili u helmua nga "njerëzit gri" në mendimin e kësaj ideje të mahnitshme se "njerëzit gri", të konsideruar veçmas, janë, natyrisht, jo në kategorinë e parë, por nuk janë të ndryshëm. hijet e tyre, atëherë ato do të dalin të kuqe dhe vjollcë të ndritshme, do të merrni një hero.
A do të ketë një burim gëzimi dhe besimi në këtë bindje, a do të pastrohet vështrimi i turbullt, ose më mirë, a do të freskohet i dëshpëruari nga një kujtim ose një histori për ndonjë vepër vërtet të mirë të një personi individual, ndoshta buzëqeshjen e pastër të një fëmije, për të mos përmendur mendimin e atij të Drejtit, të "Vetmit të pamëkat njerëzor, i pikëlluar me mish dhe i hidhëruar gjithashtu". Sido që të jetë, ne mund të garantojmë se ky Fojerbachizëm do të jetë thjesht i neveritshëm në një moment të tillë.
Fojerbahu ndjeu të njëjtën dëshpërim kur pyeti për natyrën e së vërtetës. Është e padiskutueshme që e vërteta e vetme i zbulohet vetëm njerëzimit kolektiv në zhvillimin e tij historik dhe këtu, gjithashtu, individëve të ndryshëm u caktohen role të ndryshme: disa janë të destinuar të jenë pionierë, të shkojnë shumë përpara, të mbeten të pakuptueshëm për bashkëkohësit e tyre, të tjerë janë të destinuar të gjejnë menjëherë një jehonë dhe mirëkuptim, disa janë të destinuar të jenë më pak pasivë, të tjerë si më shumë ose më pak pasivë. nuk fitoi. Është e vërtetë, në çdo rast, se e vërteta njihet bashkërisht nga raca njerëzore; këtu ka një komunizëm të natyrshëm dhe të pareduktueshëm.
Por për Feuerbach-un kjo e vërtetë e dukshme dhe e padiskutueshme nuk mjaftoi. Ai duhej të kuptonte se e vërteta jo vetëm që mësohet së bashku, por edhe krijohet së bashku. Të njohësh të vërtetën reale, e cila ekziston përpara çdo njohurie njerëzore, do të thotë të njohësh tashmë Zotin - sepse e vërteta është një nga përkufizimet e nevojshme të hyjnisë - do të thotë të pranosh se dija në thelbin e saj është zbulesë, edhe pse e kushtëzuar nga vetë-veprimtaria aktive e njerëzimit. I vërtetë ndaj ateizmit të tij, Feuerbach, natyrisht, nuk mund të pranonte asgjë nga këto dhe përsëri u gjend i detyruar të mbështeste absurditetin e dukshëm (edhe nëse tani ndahej edhe nga mendje të tilla të mprehta si Simmel, por me një predileksion të tepruar për paradoks) se "e vërteta është ndërgjegjja e specieve".
Sidoqoftë, zbatimi i kriterit të shumicës sasiore, kulti i mediokritetit në këtë rast shoqërohet me shqetësime të dukshme, madje më të mëdha se në atë të mëparshmen, prandaj Feuerbach bën menjëherë një largim vendimtar nga parimi i tij, duke deklaruar se një person individual mund të jetë përfaqësues i një klani të tërë dhe, si i tillë, nuk pajtohet me klanin. Natyrisht, ky kufizim e shkatërron plotësisht vetë rregullin dhe Fojerbahu vetëm më kot u përpoq ta vendoste atë.
Pra, kjo është ajo që çoi e vërteta e madhe dhe e rëndësishme për dinjitetin fetar dhe qëllimin e njerëzimit, pasi Fojerbahu e ktheu atë në një parim abstrakt dhe, duke mos dashur të njohë Përmbajtjen Supreme, hyjnizoi formën e jashtme në të cilën ai zbulohet - jo burimi i dritës dhe i jetës, por elementët e errët dhe të vdekur. Fojerbahu e paraqiti veten si një imazh tipik i një idhujtari filozofik.
E vërteta e dytë me rëndësi më të madhe, e cila përbën bazën e humanizmit ose antropoteizmit të Fojerbahut, është ideja se njerëzimi është një dhe se raca, e tëra, ekziston para individit dhe është një qenie reale. Ky mendim përbën Leitmotivin e të gjithë filozofisë së Feuerbach-ut (si dhe të mendimit të tij dhe bashkëkohësit Og. Comte). Ai konstaton lidhjen e individit me racën, të njeriut me njerëzimin, jo vetëm në kuptimin e varësisë shkakësore, që na lidh me natyrën e jashtme, por duke i dhënë këtij fakti një rëndësi themelore, fetare. Gjinia është një hyjni për të cilën çdo anëtar i saj, çdo individ, është i shenjtë. Fojerbahu i afrohet çuditërisht dhe këtu thelbit të krishterimit dhe të vërtetave të tij më të mëdha. Njerëzimi e njeh veten në solidaritet dhe ndihet i bashkuar - ky është një fakt i mrekullueshëm dhe misterioz që qëndron në fund të vetëdijes njerëzore. Po flasim, e përsërisim, jo për varësi të jashtme shkakore, por për shumë më tepër. Sigurisht, lidhja shkakësore midis gjeneratës dhe gjeneratës qëndron në sipërfaqe dhe nuk mund të mos bie në sy.
Brezi nga brezi është në të njëjtën varësi ekzakte objektive si lloji i bujqësisë nga klima dhe toka, ngjyra e lëkurës nga dielli etj. Por nga ky fakt i varësisë shkakësore është ende e pamundur të shtrydhni këtë solidaritet universal njerëzor në fjalë, sepse kjo e fundit përmban diçka shumë më tepër se një lidhje shkakësore. Ai pohon solidaritetin moral dhe unitetin e racës njerëzore, ndërgjegjen e përbashkët, dinjitetin e përbashkët, detyrat dhe idealet e përbashkëta. Ne jetojmë dhe veprojmë jo si individë A, B, C, dhe jo si një agregat ose shumë mekanike A + B + C, por si anëtarë ose elementë të të gjithë ABC, që ekzistojnë para dhe në mënyrë të pavarur nga A, B dhe C, dhe duke u dhënë atyre një cilësi të caktuar. Themi: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93, dhe kjo deklaratë është njëlloj e kuptueshme në të gjitha gjuhët dhe në të gjitha vendet. Ne kemi aftësinë të jemi krenarë dhe të turpërohemi për një person, domethënë të ndihemi në emër të njerëzimit.
Ndjejmë kënaqësi për një person, duke vëzhguar fluturimin krijues të gjeniut njerëzor dhe bukurinë e arritjeve njerëzore, dhe turpërohemi dhe lëndohemi - përsëri për një person - kur mendojmë për rëniet e njerëzimit. “Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an” 94, thotë Fausti, duke hyrë në birucë ku po lëngon Margarita dhe duke e perceptuar vuajtjen e vajzës që braktisi sërish si pikëllimin e gjithë njerëzimit. Dhe sa më i lartë të jetë shpirti dhe sa më delikate të jetë vetëdija, aq më i mprehtë njihet ky solidaritet njerëzor, aq më i thellë është vuajtja dhe pikëllimi për njerëzit, aq më qartë flet zëri i ndërgjegjes njerëzore jo vetëm individuale, por universale. Veset dhe mëkati i njerëzimit i përkasin atij në tërësi; Një person nuk mund të çlirohet nga mëkati me shpenzimet e tij, ndërsa i gjithë njerëzimi është i mbërthyer në të keqen dhe të pavërtetën, dhe një individ nuk mund të bjerë pa i tërhequr zvarrë njerëzit e tij në humnerë. Kështu bëhet gjithnjë e më e kuptueshme doktrina e mëkatit fillestar të gjithë njerëzimit, të cilin i gjithë njerëzimi mund ta kishte mëkatuar në një person.
Kjo vetëdije, ky fakt parësor dhe elementar i ndërgjegjes nuk i jep vetes asnjë shpjegim racional, ose më mirë, racionalist. Është e kuptueshme racionalisht (nëse është ende e kuptueshme) pse ndihem fajtor për veprimet e mia dhe rezultatet e tyre të menjëhershme. Por kur ndihem fajtor në rastet kur kjo lidhje nuk ekziston për syrin e dukshëm (për shembull, si në tregimin e Çehovit, për vdekjen e një vetëvrasjeje të panjohur - "Për biznes"), ose nëse faji në përgjithësi tejkalon pa masë përgjegjësinë individuale - në fund të fundit, për disa arsye ndihem fajtor si në Luftën Ruso-Japoneze, ashtu edhe në Tsushima, më pas kam përgjegjësinë personale për fatkeqësinë - për veprimet e tij individuale, ekziston edhe ndërgjegjja gjenerike, ndjeshmëria gjenerike, ndërgjegjja jo fiktive, por e vërtetë universale njerëzore, që jeton në çdo individ.
Zëri i tij mund të jetë pak a shumë i kuptueshëm, ndonjëherë, madje shpesh, plotësisht i mbytur, por aty është ky zë misterioz, enigmatik dhe thotë: të gjithë janë fajtorë për të gjithë dhe për gjithçka, njerëzimi është i bashkuar dhe solidar, dhe në këtë tërësi të vetme dhe të gjallë nuk ka mundësi të vihet një vijë ku mbaron faji i njërit apo tjetrit. Kjo e vërtetë më e madhe dhe më e thellë e krishterimit në kohët moderne në letërsinë ruse njihet më së shumti nga Dostojevski, i cili u bë predikuesi i tij i vërtetë (ajo është paraqitur shumë në lëvizjen teosofike moderne dhe në doktrinën e karmës). Është e lehtë t'i japësh kësaj ndjenje edhe njëfarë konfirmimi racional duke vënë në dukje lidhjen shkakësore të të gjitha gjërave dhe rëndësinë e çdo veprimi më të vogël individual për të gjithë universin. Por ky pozicion teorik në vetvete nuk është i aftë të gjenerojë një ndjenjë të tillë të gjallë, reale të solidaritetit universal njerëzor, krenarisë së gjallë dhe turpit të gjallë dhe pendimit për njerëzimin.
Kjo ndjenjë e gjallë nuk mund të rrënjoset vetëm në abstraksion, në mendim abstrakt; padyshim është e lidhur me jetën tonë, me qenien tonë të vërtetë, megjithëse jo me atë anë të saj që është e zhveshur dhe shtrihet në sipërfaqen e ndërgjegjes, ku mbretëron ndarja, ndjenja e individualitetit dhe e veçanta nga gjithçka. Ajo lidhet me anën që është kthyer në rrënjët e nëndheshme mistike të ekzistencës, ku individi lidhet realisht me një njerëzim të vetëm, me shpirtin botëror dhe përvoja misterioze, mistike e solidaritetit universal njerëzor është një zë që del në sipërfaqe nga thellësia.
Uniteti i vërtetë mistik i njerëzimit presupozon domosdo një qendër të gjallë, reale, individuale dhe jo abstrakte të këtij uniteti, që e ribashkon atë dhe e shndërron njerëzimin në një organizëm shpirtëror të gjallë. Kjo qendër është Krishti, i cili e lidhi veten pazgjidhshmërisht me njerëzimin, Zoti-njeriu, që ribashkon njerëzimin me Hyjnoren. Duke qenë një qendër e tillë e gjallë dhe reale e njerëzimit, Ai mund të merrte mbi Vete fajin dhe mëkatet e tij dhe sakrificën e Tij pastrues, bëma e Tij kishte dhe mund të kishte domethënie të vërtetë për mbarë njerëzimin, e lidhur pazgjidhshmërisht me Të. Dhe për sa kohë që jeta mëkatare e njerëzimit, e cila ende nuk është transformuar, edhe pse tashmë është shpenguar, vazhdon, ne, duke mos besuar as në Krishtin, por megjithatë duke qenë në një lidhje të vërtetë me Të, ndjejmë dhimbjen që i është shkaktuar Atij në njerëzimin e Tij, dhe kjo ndjenjë është ndërgjegjja universale njerëzore. Dhe duke mos besuar në Krishtin, por duke ndier brenda vetes një unitet të vërtetë universal, ne ende përpiqemi ta mbajmë këtë ndjenjë brenda vetes, duke e njohur tek vetja si diçka më e lartë, si një faltore.
Ky është shpjegimi i paradoksit trishtues që Feuerbach, një kundërshtar i krishterimit, predikon të vërtetën e tij themelore: unitet, solidaritet të njerëzimit, por unitet pa një qendër bashkuese, shenjtëri pa bazë shenjtëruese.
Por këtu, si në raste të tjera, ai është i dënuar të luftojë me veten, të ndjekë një fantazmë që ikën. Uniteti i njerëzimit - jo abstrakt, por real, thelbësor - ai dëshiron të mbështetet vetëm në realitetin empirik, por ky terren po i rrëshqet vazhdimisht nga këmbët, sepse në ekzistencën e tij empirike njerëzimi nuk është i bashkuar, uniteti ekziston këtu për të vetëm si një detyrë, më saktë, si një normë apo ideal, që kurrë nuk kalon plotësisht në realitet dhe nuk realizohet në të. Nuk ka njerëzim të vetëm, prandaj nuk ka histori të njerëzimit, qytetërim të njerëzimit, përparim të njerëzimit, etj., të gjitha këto janë abstraksione dhe konvencione; në fakt, ekzistojnë vetëm epoka individuale, breza individualë, prona dhe klasa individuale dhe, së fundi, individë, dhe njerëzimi në tërësi na rrëshqet nga duart si një fantazmë sapo përpiqemi ta rrëmbejmë atë.
Nga e gjithë sipërfaqja sferike, e cila në këtë rast mund të krahasohet me racën njerëzore, vetëm disa pika janë të ndriçuara për ne dhe janë në fushën tonë të shikimit, dhe e gjithë sfera e madhe sipër dhe poshtë është e mbuluar me errësirë. Brezat e kaluar, me punën e tyre të dhimbshme dhe të pafalshme, të cilën ne, duke qëndruar mbi supet e tyre, e konsiderojmë, megjithatë, në pjesën më të madhe me përbuzje arrogante e përçmuese, na lanë vetëm varreza plot me të vdekur dhe me to nuk mund të lidhemi me kujtesën mirënjohëse dhe ndjenjën e gjallë të lidhjes së përzemërt. Ideja e nderimit të të vdekurve, e lidhur drejtpërdrejt me idenë e pavdekësisë së shpirtit dhe ringjalljes së ardhshme, nuk përshtatet në vetëdijen pozitive. Ishin, por tani nuk janë, nuk ka mbetur asgjë nga vuajtjet, dhimbjet, mundimet dhe dëshpërimet e tyre. Këta njerëz plehërojnë harmoninë e së ardhmes, ata punuan për ne dhe lanë kockat e tyre të kalben në botë.
Nuk po shpif dhe as karikaturoj, sepse, në të vërtetë, për pozitivizmin ka dhe nuk mund të ketë asnjë qëndrim tjetër ndaj të kaluarës së njerëzimit - abstraksioni dhe fantazma e së shkuarës nuk mund të dashurohen, dhe interesi historik shkencor në rritje, i cili, megjithatë, ka të bëjë më shumë me institucione sesa njerëz, ka në një masë të madhe natyrën e kuriozitetit dhe të varësisë nga zemra, në mënyrë të pakuptimtë, zemërgjerë, zemërgjerë, zemërgjerë. pjesëmarrjen. Në fund të fundit, tani një ekonomist modern mund të dëshmojë në një ese, me një, mund të thuhet, një frymë, se qytetërimi modern kapitalist bazohet në shfarosjen e fiseve të tëra, në plaçkitjen e kulturave të tëra, të mbytur në gjak, dhe më pas në një frymë, me mburrje dhe vetëkënaqësi, fillon të rendisë të gjitha kënaqësitë dhe hijeshitë e tij me shqetësimin... Jo, nuk ka nevojë të shpërbëhet: njerëzimi modern konsiderohet si qëllim, dhe të gjitha gjeneratat e mëparshme janë vetëm mjete për të.
Por brezat e ardhshëm janë gjithashtu një mjegullnajë në të cilën syri nuk dallon asgjë të caktuar. Mund të supozohet se ata do ta trajtojnë njerëzimin e kaluar me të njëjtin përbuzje indiferente si ne, dhe ne do të shihemi si pleh historik ashtu siç i shohim paraardhësit tanë. Ai do të "kërcejë" i sigurt (nëse u besoni profetëve modernë) nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë dhe, duke parë prapa, do ta kujtojë atë me të njëjtin tmerr përçmues me të cilin ne kujtojmë kohët e Inkuizicionit. Dhe pastaj do të ketë gjithashtu vetëm një pikë të ndriçuar, e cila do të zhvendoset në një vend tjetër, por do të jetë ende e rrethuar nga errësira lart dhe errësira poshtë.
Rrjedhimisht, gënjeshtra më e madhe e pozitivizmit në përgjithësi dhe e Feuerbach-ut në veçanti qëndron në pohimin e tij se njeriu është i vdekshëm, i kufizuar dhe i kufizuar, ndërsa njerëzimi është i pavdekshëm dhe i aftë për përmirësim të pakufishëm. Me një kuptim pozitivist të jetës njerëzore, d.m.th., me kufizimin e ekzistencës njerëzore vetëm në kushte të dhëna empirike, nuk ka njerëzim, është vetëm një abstraksion, vetëm një formulë algjebrike. Stirner, gjithashtu një empirist dhe pozitivist, por më konsekuent, kishte të drejtë një mijë herë kundër Feuerbach-ut kur i tha se ai e dyfishon njeriun në një qenie reale dhe abstrakte dhe se gjinia është një abstraksion. Fouerbach i vuri në dukje në kundërshtimin e tij se "i vetmi" ka nevojë për një grua dhe fëmijë, dhe përgjithësisht për bashkëkohës. Le të jetë kështu, por bashkëkohësit nuk përbëjnë njerëzimin, racën në tërësi, ata janë vetëm një pikë e ndriçuar e sferës, dhe nuk ka dhe nuk mund të ketë një tërësi.
Nuk ka njerëzim, fantazma e tij bie e pafuqishme përpara barazuesit të madh - vdekjes dhe shkërmoqet në breza të veçantë, të alternuar si valë, dhe si valë, reciprokisht të huaj. Kështu, përmbajtja reale e formulës homo homini deus të Fouerbach-ut mund të jetë vetëm kjo: Zoti për mua janë bashkëkohësit e mi, miqtë, armiqtë, të njohurit dhe të huajt e mi. Njeriu mund të përgëzojë veten për një hyjni dhe një fe të tillë.
Nuk do të ndihmojnë as referencat për faktin se i gjithë njerëzimi është në një lidhje historike objektive që e bashkon atë në një tërësi. Kështu qoftë. Le të vërtetohet, për shembull, se nëpërmjet Biblës jam në lidhje të drejtpërdrejtë me idetë e Babilonisë së lashtë. Por, së pari, jam në një lidhje të tillë shkakësore me të gjithë botën fizike që më rrethon; mirëqenia ime është e lidhur pazgjidhshmërisht, për shembull, me funksionimin e saktë të ligjit të gravitetit; Fizikisht, unë jam i lidhur me vazhdimësi të drejtpërdrejtë me të gjithë botën organike, me pterodaktilët, me gorillat dhe me bretkosat, ndoshta edhe më fort se me babilonasit. Së dyti, dhe më e rëndësishmja, kjo referencë nuk thotë asgjë, sepse nuk po flasim për një lidhje objektive kauzale të krijuar nga shkenca, por për një ndjenjë të gjallë të ndërgjegjes së kësaj lidhjeje, për atë njohje të përzemërt të nevojshme për fenë apo edhe thjesht për një ndjenjë solidariteti, që është e vetmja mënyrë që bashkon njerëzimin.
Prandaj, duhet të hedhim poshtë si një eufemizëm, si monedhë të falsifikuar, konceptin: përparimi universal njerëzor, qytetërimi universal njerëzor, është më e saktë të flasim për qytetërimin e brezave të ardhshëm, për mirëqenien dhe lumturinë e tyre, por të mos përdorim një pjesë në vend të së tërës, dhe këta breza - nuk e dimë sa do të ketë, as si do të jenë - nuk duhet të quhen njerëzim. Pozitivizmi modern huazoi të gjithë përdorimin e fjalëve dhe, pjesërisht, edhe gamën e ideve nga krishterimi, duke mos vënë re se e gjithë kjo, e shkëputur nga trungu i gjallë, vdes dhe thahet, kthehet në një tingull bosh. Koncepti i një njerëzimi të vetëm përmban një antinomi të papajtueshme: nga njëra anë, vetëdija e këtij uniteti na jepet në një ndjenjë të drejtpërdrejtë dhe është një postulat i natyrshëm dhe i pashmangshëm, normë e veprimeve, mendimeve dhe ndjenjave tona; nga ana tjetër, ky unitet shkatërrohet pa mëshirë nga vdekja, e cila e shndërron unitetin e brendshëm në një vazhdimësi të jashtme brezash dhe ndërgjegjen e lidhjes dhe solidaritetit në tradita të trashëguara të historisë, në një proces historik.
E vetmja rrugëdalje nga kontradikta, zgjidhja e antinomisë është e mundur vetëm nëse pranojmë se historia nuk është forma përfundimtare e jetës njerëzore dhe se rezultatet e veprimtarive dhe punës së kombinuar të gjithë njerëzimit kanë vërtet rëndësi për mbarë njerëzimin. Por kjo pikëpamje është e mundur vetëm me pranimin e besimit të krishterë në “epokën e ardhshme” dhe ringjalljen e përgjithshme, me të cilën mund të lidhet vetëm besimi në progres, në krijimtarinë historike të njerëzimit, dhe jo brezat individualë, të alternuar. Përndryshe, ajo kthehet në marrëzi, në mishërim të ironisë: a ishte vërtet e nevojshme të kishim vuajtje shekullore të gjithë njerëzimit për t'u sjellë begati të zgjedhurve të panjohur për një kohë të shkurtër të jetës së tyre? Vetëm një fitues triumfon - vdekja.
Fojerbahu i ndjeu këto kontradikta; jo më kot ai kritikoi idenë e pavdekësisë personale dhe lavdëroi vdekjen kaq gjatë dhe me fjalë; jo më kot ishte gati të shpëtonte prej tyre edhe me çmimin e absurditetit të dukshëm. Pasi hodhi poshtë Zotin-njeriun, qendrën mistike që bashkon njerëzimin, ai filloi ta kërkonte në botën empirike dhe, siç e dimë, e gjeti... në gjendje. Lexuesi kujton se në fund kreu i shtetit shfaqet në rolin e zëvendësit të Zotit. Ky absurditet tregon se brenda vetë mësimdhënies jo gjithçka po shkon mirë dhe është një paralajmërim i frikshëm për ndjekësit e Feuerbach.
Antropologjia fetare, doktrina e antropoteizmit, është çelësi me të cilin Fojerbahu përpiqet të zhbllokojë të gjitha vendet sekrete të fesë dhe të krishterimit. Kjo vepër e tij kritike është e një rëndësie dytësore dhe derivative, megjithëse ka shumë zgjuarsi dhe madhështi në të, por bazat e saj themelore jepen në antropologji... Dhe nëse ky çelës universal rezulton i mbuluar nga të gjitha anët me ndryshk dhe këputje në duar, ne e konsiderojmë veten të drejtë të çlirohemi këtu nga shqyrtimi i veçorive të Feuerbach-ut, përderisa kritika e të krishterëve tashmë ka qenë e theksuar në lidhje me të. studimi i detajeve mund të përbëjë vetëm një detyrë të veçantë.
Nëse lëmë mënjanë karakteristikat individuale që ka çdo shkrimtar, atëherë për Feuerbach-un së bashku me Og. Comte duhet të thotë se atyre iu dha mundësia të bëheshin eksponentë të frymës së kohëve të reja në karakteristikat e saj më themelore, thelbësore dhe të thella. Kjo karakteristikë shterohet me një fjalë: humanizëm, i konsideruar jo në kuptimin e ngushtë të një lëvizjeje kryesisht letrare, siç u shfaq për herë të parë në historinë moderne (edhe pse ka një afinitet dhe vazhdimësi të drejtpërdrejtë ideologjike midis humanizmit modern mesjetar), por i kuptuar si fakti më i madh jetik i kohëve moderne, duke filluar afërsisht me revolucionin e madh francez 1881. Humanizmi dhe koha moderne janë sinonime. Humanizmi modern nuk e njeh Luterin e tij, as Zwinglin, as Kalvinin. Humanizmi rrafshues dhe demokratik nuk ka nevojë dhe as nuk i lejon liderët individualë të mishërojnë apo krijojnë një lëvizje.
“Heronjtë” e humanizmit, duke e kuptuar këtë fjalë në kuptimin karlylean, “führende Geister” 95 të saj, sigurisht që nuk janë ata gjigantë, si p.sh., Muhamedi apo heronjtë e përmendur të Reformacionit, por nëse kësaj radhe ka edhe heronjtë e saj, atëherë me siguri se Feuerbach duhet të përmendet mes tyre. Fryma e kohës së re, disponimi dhe ndjenjat e saj, ndoshta më qartë se ato të bashkëkohësve të tij më të famshëm, pasqyrohen në veprat e tij. Dhe kjo është rëndësia historike e Feuerbach, e cila është shumë më e madhe se vlera e pastër teorike dhe filozofike e veprave të tij.
Zot-burrëria e përsosur, e cila, sipas mësimeve të krishterimit, është mendimi përfundimtar i Krijuesit për krijimin e Tij, një detyrë ideale e zgjidhur në procesin botëror dhe historik, presupozon asimilimin e lirë të përmbajtjes hyjnore të jetës, dhe për këtë arsye eliminon mundësinë e shtypjes së elementit njerëzor nga fuqia hyjnore. Ndonëse njeriu e përvetëson përmbajtjen hyjnore që i është dhënë, ai e percepton atë në krijimtarinë e lirë, në procesin historik, si rezultat i zhvillimit të fuqive të veta, si realizim real i figurës së Zotit në qenien e tij. Prandaj, ky asimilim nuk mund të jetë në asnjë mënyrë thjesht një perceptim pasiv i përmbajtjes së huaj; ai presupozon një lëvizje nga vetvetja, drejt tij, një lëvizje e pavarur, njerëzore. Për këtë, elementi njerëzor duhet të shkëputet përkohësisht nga hyjnorja, të jetë i ndërgjegjshëm deri në thellësi si i tillë, njeriu duhet të qëndrojë në këmbët e veta për të pranuar dhe asimiluar lirshëm përmbajtjen hyjnore të jetës.
Kështu, Zot-burrëria e përsosur është po aq e pamundur si pa Perëndinë ashtu edhe pa njeriun. Në zbulimin historik të unitetit hyjno-njerëzor, i cili arrihet përgjithësisht dialektikisht përmes kontradiktave, u provuan të dyja ekstremet, të dyja mundësitë e një kuptimi të njëanshëm të idesë universale të hyjnore-njerëzore: nëse në mesjetë botëkuptimi i hyjnore-njerëzore pa njeriun, ose, më saktë, përveç idesë së njeriut ose të Zotit, në kohët moderne, përveç njeriut ose të Zotit. mbizotëron. Baza e botëkuptimit mesjetar dhe praktika e jetës së bazuar në të ishte mosbesimi ndaj njeriut dhe fuqive të tij, ndaj interesave dhe punëve të tij tokësore. Monastizmi konsiderohej si mishërimi më i përsosur dhe më adekuat i idesë hyjnore-njerëzore.
Më pak se kushdo, jam i prirur të nënvlerësoj të vërtetën e njëanshme të kësaj ideje: idealizëm intensiv, përvoja të mprehta të besimit të jashtëzakonshëm, të fuqishëm - me të gjitha këto tipare Mesjeta grumbulloi në shpirtin e njerëzimit një pasuri që ende nuk e kemi jetuar, një rezervë ndjenjash të larta, humor lutëse, përbuzje të mira idealiste të kësaj bote kalimtare. Në shpirtin rus, ndoshta edhe më shumë se në shpirtin evropian, këto ndjenja janë të gjalla, të lidhura me atdheun e përbashkët shpirtëror të njerëzimit evropian - Mesjetën (që nënkupton këtë term jo në kuptimin e një epoke kronologjike, por të një epoke kulturo-historike). Dhe sot e kësaj dite, arkitektura mesjetare përfaqëson një kufi të patejkalueshëm dhe madje të paarritur tensioni në artin idealisto-fetar (ashtu si bukuria e artit antik mbetet e patejkalueshme dhe e paarritur për ne në një sferë krejtësisht tjetër). Dhe në krahasim me këto monumente madhështore të jetës shpirtërore të njerëzimit mesjetar, moderniteti me stacionet e trenave dhe hotelet e tij duket kaq i vogël, prozaik dhe filistin.
Ju duhet të jeni në gjendje ta adhuroni këtë lashtësi.
E megjithatë, botëkuptimi mesjetar tani përfaqëson për ne, pa dyshim, të kaluarën historike dhe, për më tepër, të shkuarën e pakthyeshme. Është përjetuar dhe kapërcyer, njëanshmëria dhe e pavërteta e saj janë kuptuar fare qartë, dhe nëse kjo e pavërtetë ende po përpiqet të testojë fuqinë e saj të kalbur mbi modernitetin, atëherë çfarë dhune e zhveshur, vdekjeprurëse, pa sharmin e dikurshëm të faltores, pa shkëlqimin e dikurshëm rreth fytyrës së errësuar.
Kuptimi mesjetar i idesë së Zot-burrërisë u mposht historikisht nga një botëkuptim që përfaqësonte të kundërtën dhe mohimin e tij të plotë: humanizmin, fenë e njerëzimit qoftë pa Zot, qoftë kundër Zotit. Kjo ose-ose përmban dy mundësi ose dy nuanca të ndryshme, si të thuash, dy regjistra në të cilët me sa duket mund të tingëllojë e njëjta muzikë. Por ne nuk do ta prekim këtë ndryshim tani; tani për tani do të ndalemi në vetë përmbajtjen e kësaj melodie.
Humanizmi solli përpara me një forcë të jashtëzakonshme anën tokësore, njerëzore të procesit historik, duke u shprehur në mbrojtje të njerëzimit kundër çnjerëzimit të mesjetës. Ai vendosi si urdhërimin e parë atë që do të kërkohet nga të gjithë ne, pa dallim besimi: të ushqejmë të uriturit dhe të pimë të eturit, të veshim lakuriqët, të vizitojmë ata që janë në burg, për çfarë përmbajtje tjetër ka lëvizja shoqërore që ai krijoi, nëse jo përmbushja e këtij urdhërimi të Krishtit? Humanizmi shuari zjarret e inkuizicionit, theu zinxhirët e skllavërisë, që tolerohej lehtësisht nga krishterimi çnjerëzor, ekskluzivisht i botës tjetër, çliroi fjalën, mendimin, ndërgjegjen nga shtypja tiranike dhe krijoi një personalitet të lirë; ai tani po bën luftën e fundit të madhe kundër skllavërisë shoqërore të kapitalizmit, duke përfunduar punën e emancipimit të individit. Qofshin gjithmonë të bekuara këto vepra humanizmi!
Meritat e humanizmit, në veçanti, këtu në Rusi, janë të mëdha. Dhe këtu, në Rusi, ndodhi e njëjta përplasje midis Zot-burrërisë jashtë-njerëzore dhe humanizmit pa perëndi, botëkuptimeve mesjetare dhe moderne, si në Perëndim. Dhe në vendin tonë, idetë e humanizmit frymëzuan dhe vazhdojnë të frymëzojnë lëvizjen çlirimtare. E gjithë lufta pothuajse revolucionare u zhvillua nën flamurin e humanizmit. Tendencat tona të ndryshme shoqërore, duke filluar me perëndimorizmin e Belinskit, janë njëlloj populizmi, liria e njerëzve dhe marksizmi; të gjithë ata, me të gjitha dallimet e tyre, kanë një bazë të përbashkët fetare dhe filozofike në idetë e humanizmit. Dhe para syve tanë, tani çlirimi i Rusisë u realizua përmes gjakut, sëmundjeve, mundimeve dhe mundimeve të atyre që kanë shenjtorët e tyre jo në kishën e krishterë, por në panteonin humanist.
Pra, mund të thuhet se humanizmi, i cili ka zënë vendin e botëkuptimit mesjetar, është një hap përpara në lëvizjen e përgjithshme historike të procesit hyjnor-njerëzor dhe, për më tepër, në një kuptim të caktuar, në vetëdijen e krishterë. Duke theksuar rëndësinë e pavarur të elementit njerëzor, ai kontribuon në zbulimin më të plotë të së vërtetës së madhe të Zot-burrërisë, duke zbuluar një anë të re të saj.
Megjithatë, ne tashmë e kemi parë dhe e dimë se ky humanizëm ka edhe një thelb tjetër, përmban një mundësi të dyfishtë. Parimi i njëanshëm njerëzor i shprehur tek ai, i ndrydhur ilegalisht në botëkuptimin mesjetar, u shfaq fillimisht, edhe pse pa Zot, por, në thelb, në emër të Zotit. Në këtë rast, pazotësia e tij në dukje është vetëm një protestë kundër botëkuptimit mesjetar, megjithëse, është e vërtetë, një protestë që nuk e dallon formën nga përmbajtja, abuzimin historik nga thelbi i çështjes, por që ka si pikënisje jo rebelimin kundër Zotit, por mbrojtjen e të drejtave të njeriut. Megjithatë, është i mundur një humanizëm ateist që është shumë më i vetëdijshëm dhe i thellë, thelbësisht armiqësor ndaj gjithçkaje që tejkalon njeriun. Kjo mundësi rrjedh nga vetë thelbi i çështjes: nëse Zoti-burrëria kërkon pjesëmarrjen e lirë të njeriut për ekzistencën e saj, atëherë njeriu duhet të jetë i lirë ta kthejë këtë liri kundër kësaj pjesëmarrjeje, të jetë po aq i lirë për të ndjekur Krishtin dhe Krishtin dhe kundër Tij.
Në humanizëm, pa dyshim, ekziston - dhe sa më tej, aq më e përcaktuar - një lëvizje e tillë e ndërgjegjshme antikristiane, në të cilën humanizmi është, në fakt, një mjet luftimi kundër Krishtit. Tragjedia e madhe botërore, lufta e Krishtit me Antikrishtin, në mënyrë të pashmangshme duhej të shfaqej nën këtë maskë dhe, për më tepër, më akute dhe më me vetëdije se kudo tjetër, sepse sapo të pranohet dhe kuptohet kredo e përgjithshme humaniste si një zbatim praktik i domosdoshëm i krishterimit, atëherë, natyrshëm, ndryshimi në vlerat e fundit, më të larta, nga të cilat varet vetë kredoja e tij dhe kredo e tij. Humanizmi antikristian dëshiron të kufizojë fluturimin shpirtëror të njerëzimit me çmimin e mirëqenies tokësore; ai, si dikur një shpirt në shkretëtirë, propozon të konvertojë - dhe me mrekulli teknologjike - i shndërron gurët në bukë, por me kusht që t'i bëhet adhurimi hyjnor. Ai dëshiron të shuajë përfundimisht atë zjarr të Prometeut, që në fund të fundit dogji mesjetën dhe, duke e mpirë përçarjen tragjike në shpirtin individual, të krijojë një mbretëri të filistinizmit shpirtëror borgjez, kulturor.
Ai mbart me vete helmin më delikat shpirtëror, duke zhvlerësuar dhuntitë e tij dhe duke i kthyer ato në tundime djallëzore. Dhe konceptet e njerëzimit, njerëzimit, fesë së njerëzimit në këtë përdorim rezultojnë të jenë, të çuditshme të themi, vetëm maska e Antikrishtit, pseudonimi i tij...
Në fillimet e tij, kur humanizmi sapo kishte filluar të kundërshtonte krishterimin, duke e konsideruar gabimisht si shprehjen përfundimtare dhe të plotë të botëkuptimit mesjetar, ishte ende e vështirë të dallohej se me çfarë lidhej saktësisht armiqësia. Por me diferencimin e mëtejshëm të ideve dhe sukseset praktike dhe pushtimet e humanizmit, veçanërisht pasi konceptet e perëndishmërisë së vërtetë, që përfshin tërësisht të vërtetën e humanizmit, të gjitha shqetësimet e tij për njeriun dhe njeriun e vërtetë, fillojnë të zbulohen gjithnjë e më shumë në mendje, dy rryma duhet të bëhen gjithnjë e më qartë të dukshme: humanizmi me Krishtin dhe në emër të tij, ose kundër Krishtit dhe në emër të tij. “Unë kam ardhur në emër të Atit tim dhe ju nuk më pranoni; por nëse një tjetër vjen në emrin e tij, ju do ta pranoni atë” (Gjoni VI, 43). Këtu është humnera e ndarë, këtu është pjesa e sipërme dhe e poshtme, anët e djathta dhe të majta: në emër të kujt? Dhe zhvillimit të ardhshëm historik do t'i jepet mundësia të zbulojë përfundimisht në ndërgjegjen fetare dy parime, dy të kundërta të papajtueshme, ende të fshehura nën etiketën e përgjithshme të humanizmit.
Këto të kundërta, që zbulojnë shpirtin njerëzor në thelbin e tij të vërtetë metafizik, janë të rrënjosura, natyrisht, jo aq në palosjet e një mendjeje fleksibël, por në thellësitë e fshehura të zemrës, në vetëvendosjen e saj të lirë drejt së mirës dhe së keqes. Prandaj, i gjithë qytetërimi humanist ka edhe karakter antinom, dualist, vlera e tij qëndron në qëllimin përfundimtar, por ky synim mund të jetë i ndryshëm dhe madje i kundërt.
Ky dualizëm nuk është i rastësishëm dhe i largët, por themelor, metafizik, që qëndron në themel të gjithë universit dhe shpirtit njerëzor. Burimi i këtij dualizmi është liria, në të cilën dinjiteti ynë më i lartë është imazhi i Zotit. Aty ku ka liri, ka zgjedhje dhe ndarje, ka edhe luftë, dhe jo për vegjetacion dembel, por për luftë të papajtueshme dhe të pandërprerë, ne u dërguam në këtë botë, për të ndërtuar mbretërinë e Zotit me luftë të lirë.
Gjithsesi, themeli i domosdoshëm i kësaj mbretërie të Zotit, në çdo rast, është njerëzimi i lirë dhe kusht i domosdoshëm për këtë është çlirimi i njeriut në histori, emancipimi i jashtëm njerëzor, që është detyra kryesore dhe shkaku kryesor i humanizmit. Prandaj, ata që punuan në fushën e humanizmit, duke promovuar këtë synim hyjnor-njerëzor - çlirimin e individit, sollën gurin e tyre për ndërtimin e një Jerusalemi të ri. Dhe në mesin e këtyre muratorëve dhe punëtorëve, vendin e tij do ta zërë L. Feuerbach, një predikues i frymëzuar i humanizmit, një “ateist i devotshëm”, i cili, pavarësisht ateizmit të tij, përçmoi elementin hyjnor tek njeriu dhe shprehu njohuritë e tij në një formulë polisemantike dhe misterioze: homo homini deus est.
Karl Marksi si tip fetar 96
(Qëndrimi i tij ndaj fesë së njeriut-teizmit të L. Feuerbach)
Tema e kësaj skice mund të shkaktojë konfuzion dhe për këtë arsye kërkon një shpjegim. Sipas mendimit tim, forca përcaktuese në jetën shpirtërore të një personi është feja e tij - jo vetëm në kuptimin e ngushtë, por edhe në kuptimin e gjerë të fjalës, domethënë ato vlerat më të larta dhe përfundimtare që njeriu njeh mbi veten dhe mbi veten e tij, dhe qëndrimi praktik në të cilin bëhet ndaj këtyre vlerave. Për të përcaktuar qendrën e vërtetë fetare në një person, për të gjetur thelbin e tij të vërtetë shpirtëror - kjo do të thotë të zbuloni gjërat më intime dhe më të rëndësishme rreth tij, pas së cilës gjithçka e jashtme dhe derivatore do të jetë e qartë. Në këtë kuptim, ne mund të flasim për fenë tek çdo person, njëlloj tek një fetar dhe tek një person që mohon me vetëdije çdo formë specifike të fesë. Për të kuptuarit e krishterë të jetës dhe historisë, përveç kësaj, nuk ka dyshim se shpirti njerëzor kontrollohet dhe historia drejtohet nga parime të vërteta mistike, dhe për më tepër, luftarake mes tyre, polare, e papajtueshme.
Në këtë kuptim, në mënyrë rigoroze, nuk ka njerëz fetarisht neutralë; në fakt, në shpirtrat e tyre ka një luftë midis Krishtit dhe "princit të kësaj bote". Ne e dimë se mund të ketë njerëz që nuk e njohin Krishtin, por i shërbejnë Atij dhe bëjnë vullnetin e Tij, dhe anasjelltas, që e quajnë veten të krishterë, por në fakt janë të huaj për Të; Së fundi, në mesin e mohuesve dhe hipokritëve fetarë ka nga ata që, në frymën e tyre, parashikojnë mashtruesin e ardhshëm, i cili do të vijë "në emrin e tij" dhe do të gjejë shumë ithtarë. Fryma e kujt zotëron këtë apo atë figurë historike, “vula” e të cilit qëndron në këtë apo atë lëvizje historike, kjo është pyetja e zakonshme që duhet bërë kur mendojmë për fenomenet komplekse të një jete gjithnjë e më komplekse.
Dhe veçanërisht shpesh ndodh që kjo çështje të rimendohet vazhdimisht në zbatim të një rryme kaq komplekse, kontradiktore dhe në të njëjtën kohë domethënëse në jetën shpirtërore të kohëve moderne si socializmi, i kuptuar pikërisht si një manifestim i jetës shpirtërore, sepse përmbajtja ekonomike e kërkesave të socializmit mund të mos ngjallë mosmarrëveshje dhe dyshime themelore. Vetë trupi historik i socializmit, d.m.th., lëvizja socialiste, mund të frymëzohet nga shpirtra të ndryshëm dhe t'i përkasë mbretërisë së dritës ose të bëhet pre e errësirës. Një linjë misterioze ndan dritën dhe errësirën, të cilat ekzistojnë në përzierje dhe, megjithatë, nuk mund të përzihen me njëra-tjetrën.
Dhe kur mendohet për natyrën fetare të socializmit modern, mendimi ndalet në mënyrë të pavullnetshme tek ai, fryma e të cilit la një gjurmë kaq të thellë në lëvizjen socialiste të kohëve moderne, saqë duhet të konsiderohet një nga baballarët e saj shpirtërorë - Karl Marksi. Kush është ai? Cila është natyra e tij fetare? Cilit zot i shërbeu me jetë? Çfarë dashurie dhe çfarë urrejtje ia ndezi shpirtin këtij njeriu?
Për t'i dhënë ndoshta një përgjigje të prerë, përfundimtare kësaj pyetjeje themelore dhe vendimtare të marksizmit, ishte edhe një nevojë personale e autorit, i cili për disa vite ishte nën ndikimin e fortë të Marksit, i cili iu përkushtua tërësisht asimilimit dhe zhvillimit të ideve të tij dhe më pas u çlirua aq vështirë dhe me dhimbje nga hipnoza e këtij ndikimi. Dua t'ia dal me bukën e gojës, të kontrolloj veten për herë të fundit dhe, duke u larguar përgjithmonë nga shtëpia ime e mëparshme, të shikoj me një sy të ftohtë e kritik objektin e pasionit tim të zjarrtë të ri 97 .
Për pyetjen e shtruar, lexuesi nuk pret, natyrisht, të marrë një përgjigje të vërtetë dhe të thjeshtë, të aftë për të kënaqur që në fillim vetëm marksistët e zellshëm, domethënë se shpirti i Marksit ishte tërësisht i thurur nga ndjenjat socialiste, se ai i donte dhe i mëshironte punëtorët e shtypur dhe i urrente shtypësit - kapitalistët, dhe, për më tepër, socializmi i ndritur i vetëmohimit.
Nëse e gjithë kjo do të ishte kaq e thjeshtë, sigurisht që nuk do të kishte asgjë për të folur. Sidoqoftë, kjo është edhe e vërtetë dhe në të njëjtën kohë jo plotësisht e vërtetë, në çdo rast është pa masë më e ndërlikuar dhe më e mençur. Dhe para së gjithash, sa i përket psikologjisë personale të Marksit, mënyra se si e perceptoj unë, më duket mjaft e dyshimtë që ndjenja të tilla si dashuria, dhembshuria e menjëhershme, përgjithësisht simpatia e ngrohtë për vuajtjet njerëzore, kanë luajtur një rol kaq të vërtetë parësor në jetën e tij mendore. Jo më kot edhe babai i tij, gjatë viteve studentore të Marksit, i hodhi njëherë frazën në një letër drejtuar atij: “A i përgjigjet zemra me kokën, me talentin tënd?”. Dhe ai, prandaj, hezitoi para kësaj pyetjeje. Fatkeqësisht, kur karakterizojmë personalitetin e Marksit dhe historinë e jetës së tij, përballemi me mungesën e plotë pothuajse të çdo materiali dokumentar. Nuk ka pothuajse asnjë tipar të personalitetit të tij, të bëra nga një vëzhgues delikat dhe kompetent dhe që nuk ndjek qëllimin për të dhënë domosdoshmërisht një "jetë" socialdemokratike (siç janë kujtimet e Lafargue dhe Liebknecht).
Prandaj, në karakterizimin e Marksit në mënyrë të pashmangshme mbetet vend për subjektivizëm. Duke gjykuar nga veprat e shtypura të Marksit, shpirti i tij në përgjithësi ishte shumë më i kapshëm ndaj elementeve të zemërimit, urrejtjes, ndjenjave hakmarrëse sesa ndaj ndjenjave të kundërta - ndonjëherë, është e vërtetë, zemërimi i shenjtë, por shpesh jo fare i shenjtë. Meriton gjithë simpati dhe respekt kur Marksi godet mizorinë e kapitalistëve dhe kapitalizmit, ndaj pashpirtësisë së sistemit aktual shoqëror, por disi kjo perceptohet ndryshe kur menjëherë, së bashku me këto bubullima, ndeshesh me veprime arrogante dhe dashakeqe kundër atyre që nuk pajtohen, pa marrë parasysh se kush është - Lassalle 90, 98, 09. Proudhon ose Senior. Marksi u tërhoq jashtëzakonisht lehtësisht në polemika personale dhe duhet të pranojmë se në përgjithësi kjo polemikë është shumë jo tërheqëse, sado që ata përpiqen ta përgënjeshtrojnë atë. Marksi shkroi tre libra të tërë polemikë (për të mos folur për vogëlsirat), dhe këto vepra tani janë të dhimbshme për t'u lexuar, dhe jo vetëm sepse polemika në përgjithësi ngjall më shumë interes tek shkrimtarët sesa tek lexuesit.
Njëri prej këtyre librave është i drejtuar kundër Vogt-it dhe është plot me grindje emigrantësh dhe akuza të ndërsjella për veprimet më të padenjë, në veçanti spiunazh; libri i dytë është kundër ish-mikut të Marksit, Bruno Bauer, për shkak të largimit të të cilit nga universiteti i Berlinit, Marksi gjoja braktisi idenë e një profesori, plot tallje dhe për disa arsye i dha pa nevojë një titull blasfemues ("Familja e Shenjtë"); Së fundi, i treti është libri më i famshëm dhe më i vlefshëm kundër Proudhon-it, toni i të cilit gjithashtu nuk korrespondon as me temën, as me marrëdhënien e fundit të Marksit me Proudhon. Dhe sa prej këtyre bukurive polemike, të cilat ishin të vështira për t'u përballuar edhe në kohën e pasionit më të madh për Marksin, janë në shënimet bibliografike të vëllimit të parë të Kapitalit, sa të shtëna topash ka ndaj harabela, sarkazëm të panevojshëm dhe madje vetëm vrazhdësi (si mund të përkufizohet ndryshe, për shembull, një shënim për fëmijën e tyre të jashtëzakonshëm dhe sprovues: fq 516 – 518, përkth., bot.
Kujtimet e disa bashkëkohësve të tij nga jashtë, nga qarqet neutrale, që përkojnë me këtë përshtypje të menjëhershme, e portretizojnë Marksin si një person të sigurt në vetvete, imperator që nuk toleron kundërshtime (duhet të kujtohet lufta midis Marksit dhe Bakuninit në Internacionale dhe, në përgjithësi, historia e kolapsit të saj). Dihet mirë se çfarë karakterizimi të mprehtë për Marksin, bazuar në një sërë faktesh të verifikuara, jep Herzen, i cili, megjithatë, nuk e njihte personalisht Marksin. (Në botimin e ri, ligjor të veprave të Herzenit - shih vëllimin III "E kaluara dhe mendimet", kapitulli: "Gjermanët në emigracion" - Herzen tregon këtu se si Marksi akuzoi Bakunin për spiunazh kur ishte në burg dhe nuk mund të mbrohej, si dhe një sërë përpjekjesh për të hedhur hijen e akuzave mbi vetë Herzenin, të cilin Marksi nuk e dinte personalisht se si "Demokratik"). Marksi është përcaktuar. Annenkov (në kujtimet e tij të famshme). Dhe ky përkufizim na duket se shpreh saktë përshtypjen e përgjithshme të Marksit 101, të këtij vetëpohimi të padurueshëm dhe të padurueshëm që përshkon gjithçka në të cilën është ngulitur personaliteti i tij.
Një tipar karakteristik i natyrave të tipit diktatorial është qëndrimi i tyre i drejtpërdrejtë dhe mjaft joceremonioz ndaj individualitetit njerëzor; njerëzit kthehen për ta si në shenja algjebrike, të destinuara për të qenë një mjet për një ose një tjetër, madje qëllime shumë të larta, ose një objekt për ndikim pak a shumë energjik, madje edhe më dashamirës. Në fushën e teorisë, kjo veçori do të shprehet në mungesën e vëmendjes ndaj një personaliteti specifik, të gjallë njerëzor, me fjalë të tjera, në injorimin e problemit të individualitetit. Ky injorim teorik i individit, eliminimi i problemit të individit nën pretekstin e një interpretimi sociologjik të historisë, është gjithashtu në mënyrë të pazakontë karakteristike për Marksin. Për të, problemi i individualitetit, thelbi absolutisht i pazbërthyeshëm i personalitetit njerëzor, natyra e tij integrale, nuk ekziston. Marksi mendimtari, duke iu nënshtruar padashur këtu Marksit njeriun, e treti plotësisht individualitetin në sociologji, d.m.th.
jo vetëm ajo që është vërtet e tretshme në të, por edhe ajo që është plotësisht e pazgjidhshme, dhe kjo veçori e saj, meqë ra fjala, ka lehtësuar ndërtimin e koncepteve të guximshme dhe përgjithësuese të "kuptimit ekonomik të historisë", ku një këngë funerali këndohet për personalitetin dhe krijimtarinë personale në përgjithësi.
Marksi nuk u turpërua, madje nuk bëri ndonjë përshtypje të dukshme nga rebelimi i Stirnerit, i cili ishte bashkëkohësi i tij dhe prej të cilit mësuesi i Marksit, Feuerbach 102, e pati kaq të vështirë; ai kaloi shëndoshë e mirë, gjithashtu pa asnjë pasojë të dukshme për veten e tij, individualizmin e fuqishëm etik të Kantit dhe Fichte, fryma e të cilëve mbushi ajrin e Gjermanisë në vitet '30 (si ndihet ky ndikim edhe te Lassalle!). Dhe aq më tepër, kritika gërryese ndaj “njeriut të nëndheshëm” Dostojevskit, i cili, veç të drejtave të tjera, mbron të drejtën e natyrshme për... marrëzinë dhe tekat, vetëm për të “jetuar sipas vullnetit të tij të marrë”, Marksit nuk i dukej e mundur. Nuk kishte as më të voglin parandjenjë për individualizmin rebel të Niçes që po vinte, teksa ai e futi jetën dhe historinë në një korse sociologjike që dërrmonte brinjët.
Për sytë e Marksit, njerëzit formohen në grupe sociologjike dhe këto grupe formojnë në mënyrë dekorative dhe natyrshme figura të rregullta gjeometrike, sikur, përveç kësaj lëvizjeje të matur të elementeve sociologjike, asgjë nuk ndodh në histori, dhe ky shfuqizimi i problemit dhe shqetësimi për individin, abstraksioni i tepruar, është tipari kryesor i marksizmit dhe, kështu, shkon në përbërjen mendore të këtij sistemi imperativ i imperatorit. Në kujtimet e Marksit nga vajza e tij (Eleanor), raportohet se Marksi e donte poezinë e Shekspirit dhe shpesh e rilexonte atë. Sigurisht, nuk mund të dyshojmë për korrektësinë e këtyre treguesve, të gjitha llojet e tekave të shijes janë të mundshme, megjithatë, duke kërkuar gjurmë të këtij pasioni dhe ndikimi të prekshëm të Shekspirit te Marksi në veprat e këtij të fundit, duhet të themi se një gjë e tillë nuk vërehet aspak. Dhe kjo nuk është për t'u habitur, sepse është thjesht e pamundur të imagjinohet një element më i huaj dhe më i kundërt me të gjithë marksizmin sesa bota e poezisë së Shekspirit, në të cilën tragjedia e shpirtit individual dhe fatet e tij të pashkelura janë qendra.
Në të vërtetë, duket se pothuajse e vetmja gjurmë që gjejmë te Marksi i Shekspirit është një citim nga “Timoni i Athinës” për arin dhe më pas, jo më pak që i përshtatet një traktati ekonomik, përmendja e Shylock-ut, por është natyra e jashtme e këtyre referencave që vetëm sa konfirmon idenë tonë se Marksi nuk ka asnjë kontakt të brendshëm me Shekspirin dhe muzika e shpirtrave të tyre nuk shpërbëhet fare në një, por nuk shpërbëhet fare, por nuk shpërbëhet. Marksi, megjithë jetën e tij të turbullt, i përket numrit të njerëzve të huaj për çdo tragjedi, të qetë nga brenda, më pak të ngjashëm me shpirtin e shqetësuar të Shekspirit. Tipari kryesor i personalitetit dhe botëkuptimit të Marksit që treguam, mosnjohja e tij për problemin e individit dhe konkretes, në masë të madhe përcakton pamjen e tij të përgjithshme fetare, paracakton pandjeshmërinë e tij krahasuese ndaj ashpërsisë së problemit fetar, sepse ky është, para së gjithash, një problem i individit.
Kjo është një pyetje për vlerën e jetës sime, për personalitetin tim, për vuajtjen time, për marrëdhënien e shpirtit individual njerëzor me Zotin, për shpëtimin e tij personal dhe jo vetëm sociologjik. Ai personalitet i veçantë, i pazëvendësueshëm, absolutisht i papërsëritshëm, i cili shkëlqeu në histori vetëm një herë, për një moment, pretendon për përjetësinë, për absolutitetin, për një domethënie të qëndrueshme që vetëm feja, "Zoti i gjallë i të gjallëve" i fesë, dhe jo perëndia i vdekur i të vdekurve të sociologjisë, mund të premtojë. Dhe është ky, përveç fesë dhe jashtë fesë, një problem i pazgjidhshëm, madje thjesht i paimagjinueshëm, që i jep ndërgjegjes fetare, dyshimit fetar dhe përvojave fetare në përgjithësi të tilla mprehtësi, djegie dhe mundim. Këtu, po të doni, është egoizmi individualist, por i një niveli më të lartë, jo dashuria për veten empirike, por etja më e lartë shpirtërore, ai pohimi më i lartë i vetvetes, ai egoizëm i shenjtë që urdhëron të shkatërrohet shpirti për ta shpëtuar, të shkatërrohet empiriku, i korruptueshëm dhe i prekshëm për të shpëtuar shpirtëroren, të padukshmen dhe të pakorruptueshmen.
Dhe ky nuk është problem, por mundimi i individualitetit, kjo gjëegjëzë për njeriun dhe njerëzimin, për atë që është e vetmja gjë reale dhe e qëndrueshme në to, për shpirtin e gjallë, e shoqëron mendimin në të gjitha kthesat e tij, nuk e lejon njeriun të bjerë në gjumë fetarisht, prej saj, si nga fara e një bime, mësimet fetare dhe sistemet filozofike të rritet, dhe nuk është e qartë kjo nevojë dhe aftësia për të "rritur" origjina e huaj e njeriut!
Siç thamë, Marksi mbetet i paarritshëm për problemin fetar, ai nuk shqetësohet për fatin e individualitetit, ai është plotësisht i zhytur në atë që është e përbashkët për të gjithë individët, pra, joindividuale në ta, dhe ky joindividual, megjithëse jo joindividual, përgjithësohet në një formulë abstrakte, duke e hedhur relativisht lehtë atë që mbetet e paqëndrueshme në zemër ose jo-individuale. kjo mbetje në zero. Në këtë konsiston “objektivizmi” famëkeq në marksizëm: individët shuhen në kategori shoqërore, ashtu siç shuhet personaliteti i një ushtari nga regjimenti dhe kompania ku ai shërben. Vlad. Solovyov dikur u shpreh në lidhje me Chicherin se kjo është kryesisht një mendje "menaxhuese", domethënë doktrinare në kuptimin e vërtetë të fjalës, dhe Marksi gjithashtu zotëronte një mendje të tillë menaxheriale. Prandaj, aroma e vërtetë e fesë mbetet e paarritshme për nuhatjen e tij shpirtërore dhe ateizmi i tij mbetet kaq i qetë, jo tragjik dhe doktrinar.
Ai nuk ka dyshim se shpëtimi sociologjik i njerëzimit, perspektiva e “Zukunftstaat” socialist 103, mund të rezultojë e pamjaftueshme për shpëtimin e njeriut dhe nuk mund të zëvendësojë shpresën për shpëtim fetar. Mundimi i Ivan Karamazov për pashpresën e tragjedisë historike, pyetjet e tij për çmimin e përparimit historik, për koston e harmonisë së ardhshme, për "lotin e një fëmije", të cilat janë të rrezikshme për besimin në shpëtimin sociologjik të njerëzimit, janë të pakuptueshme dhe të huaja për të. Për të zgjidhur të gjitha çështjet, Marksi rekomandon një ilaç universal - "praktikën" e jetës (die Praxis); Mjafton të shurdhosh me zhurmën dhe zhurmën e rrugës dhe aty, në këtë humnerë, në hallet e ditës, do të gjesh zgjidhjen e të gjitha dyshimeve.
Për mua, kjo ftesë për t'i trajtuar dyshimet filozofike dhe fetare me "praktikën" e jetës, në të cilën nuk do të kishte kohë për të marrë frymë dhe për të menduar, si rrjedhojë pikërisht nga këto dyshime (dhe jo për hir të vlerës së veçantë, të pavarur të kësaj "praktike", të cilën nuk mendoj as ta mohojë dhe as ta zvogëlojë), më duket diçka e barasvlershme dhe e ndjeshme ndaj vetes. dhimbjen tuaj mendore. Ftesa për t'u zhytur në "trashësinë e jetës", e cila kohët e fundit është bërë fjala e fundit e filozofisë së rrugës dhe një recetë për zgjidhjen e të gjitha pyetjeve dhe dyshimeve filozofike, luan gjithashtu rolin e raportit ultima të filozofisë tek Marksi, ndonëse jo në një formë kaq të zhveshur dhe vulgare, natyrisht. “Filozofët e kanë interpretuar mjaftueshëm botën, është koha për të nisur rindërtimin praktik të saj”, kjo është motoja e Marksit, jo vetëm praktike, por edhe filozofike.
Edhe pse Marksi ishte i pandjeshëm ndaj problemit fetar, kjo nuk e bën aspak indiferent ndaj faktit të fesë dhe ekzistencës së fesë. Përkundrazi, tjetërsimi i brendshëm, siç ndodh shpesh, nuk shkakton indiferencë, por armiqësi të drejtpërdrejtë ndaj kësaj bote të huaj dhe të pakuptueshme, dhe ky ishte pikërisht qëndrimi i Marksit ndaj fesë. Marksi e trajton fenë, veçanërisht teizmin dhe krishterimin, me armiqësi të ashpër, si një ateist luftarak dhe militant, që përpiqet të çlirojë dhe shërojë njerëzit nga çmenduria fetare, nga skllavëria shpirtërore. Në ateizmin militant të Marksit ne shohim nervin qendror të gjithë veprimtarisë së tij, një nga stimujt kryesorë të tij, lufta kundër fesë është, në një farë kuptimi, siç do të bëhet e qartë në paraqitjen e mëvonshme, motivi i vërtetë, megjithëse i fshehur, praktik i veprave të tij më të rëndësishme, thjesht teorike. Marksi lufton Zotin e fesë dhe shkencën e tij dhe socializmin e tij, i cili në duart e tij bëhet një mjet për ateizmin, një armë për çlirimin e njerëzimit nga feja.
Dëshira e njerëzimit për "të vendosur pa Zot, dhe, për më tepër, përgjithmonë dhe më në fund", për të cilën Dostojevski shkroi kaq profetikisht dhe me shpirt dhe që ishte objekt i mendimeve të tij të vazhdueshme dhe të dhimbshme, ndër të tjera, mori një nga shprehjet më të gjalla dhe më të plota në doktrinën e Marksit. Kjo lidhje e brendshme midis ateizmit dhe socializmit te Marksi, ky shpirt i vërtetë i veprimtarisë së tij, zakonisht ose nuk kuptohet 105 ose nuk vihet re, sepse në përgjithësi ka pak interes për këtë anë të tij dhe për ta treguar këtë sa më qartë, duhet t'i drejtohemi historisë së zhvillimit të tij shpirtëror.
Cili ishte, në fakt, botëkuptimi i përgjithshëm filozofik i Marksit dhe deri në çfarë mase është e përshtatshme të flitet për të? Në këtë pikë është krijuar një legjendë e tërë, e cila thotë se Marksi doli nga Hegeli dhe fillimisht ishte nën ndikimin e tij përcaktues, prandaj, në njëfarë kuptimi, ishte edhe hegelian dhe i përket “të majtës” hegeliane. Kështu, me sa duket, vetë Marksi dhe Engelsi ishin të prirur të kuptonin gjenealogjinë e tyre filozofike në kohët e mëvonshme. Ne e dimë, të paktën, vet-karakteristikën lajkatare që Engelsi i jep në 1891 socializmit gjerman, d.m.th., marksizmit (në gojën e Engelsit këto janë, natyrisht, sinonime), në mbishkrimin në portretin e tij: "Ne, socialistët gjermanë, jemi krenarë që nuk vijmë vetëm nga Saint-Simon, Obuteh, dhe nga Kantone dhe Fouri". Këtu vendoset një vazhdimësi e drejtpërdrejtë midis idealizmit klasik gjerman dhe marksizmit dhe njohja e një lidhjeje të tillë është bërë një vend i zakonshëm në letërsinë shoqërore dhe filozofike 106.
Megjithëse nuk ka materiale biografike në lidhje me rininë e Marksit, sqarimi i çështjes së rrjedhës aktuale të zhvillimit filozofik të Marksit tani është bërë më i lehtë të paktën nga fakti se përmes veprave të Mehring kemi një botim të plotë të veprave të vjetra, të paarritshme të Marksit, 107 të cilat janë veçanërisht të vlefshme sepse datojnë që në vitet e tij të hershme dhe në kohën kur Marksi nuk ishte ende në fenë e tij. megjithatë zhvilloi doktrinën e tij. Dhe kështu, duke rishikuar veprimtarinë letrare dhe shkencore të Marksit në tërësinë e saj, që nga disertacioni filozofik mbi Demokritin dhe Epikurin e deri te vëllimi i fundit i Kapitalit, arrijmë në një përfundim që bie fare në kundërshtim me atë që pranohet përgjithësisht: nuk ka asnjë lidhje të njëpasnjëshme midis idealizmit klasik gjerman dhe marksizmit; ky i fundit u rrit në bazë të zbërthimit përfundimtar të idealizmit, pra, vetëm si një nga produktet e këtij dekompozimi.
Nëse disa lidhje, megjithëse të dobëta, midis socializmit dhe idealizmit ekzistonin ende në Lassalle, atëherë ajo u prish përfundimisht pikërisht si rezultat i ndikimit të Marksit. Kulmi i idealizmit gjerman përfundoi me një shkëmb të thellë. Menjëherë pas vdekjes së Hegelit, ndodhi një katastrofë e paprecedentë filozofike, një thyerje e plotë në traditat filozofike, sikur po ktheheshim në epokën e "iluminizmit" (Aufklärung) dhe materializmit francez të shekullit të 18-të (të cilit Plekhanov e daton gjenezën e realitetit në çdo rast me opinionin ekonomik, dhe kjo është më afër. Hegelianizmi).
Mendimi për domethënien e marksizmit si një "eksod" ose likuidimi i idealizmit klasik përgënjeshtrohet para së gjithash, sipas mendimit tonë, nga fakti se vetë Marksi mbeti i huaj ndaj ndikimit të tij, dhe megjithëse gjatë ditëve të tij studentore ai bëri lëshime të jashtme ndaj tij - në atmosferën shpirtërore të Universitetit të Berlinit në fund të viteve '30, kjo ishte pothuajse e pashmangshme prej tyre. Nuk ka asnjë arsye për ta klasifikuar Marksin si një anëtar të "shkollës" së Hegelit në të njëjtin kuptim që i përkasin përfaqësuesit e krahut të saj "të majtë", Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, etj. Të gjithë ata në fakt u rritën në gjirin shpirtëror të Hegelit dhe ruajtën përgjithmonë gjurmët e kësaj afërsie shpirtërore me të, gjë që mund të thuhet. Asgjë e ngjashme nuk mund të thuhet për Marksin. Hegelianizmi i tij nuk shkon më tej se një imitim verbal i stilit të veçantë hegelian, i cili kaq tërheqës për shumë njerëz, dhe disa citime krejtësisht të rastësishme prej tij 108 . Por çfarë gjejmë te Marksi që e bashkon shpirtërisht me Hegelin përtej këtij imitimi të jashtëm?
Para së gjithash, kapitulli mbi formën e vlerës në Vëllimin I të Kapitalit u shkrua "nën standardet e Hegelit" - me frikën e lexuesve fillestarë. Por vetë Marksi më vonë pranoi se këtu ishte “koket” duke imituar Hegelin dhe do të shtojmë gjithashtu se e bëri krejtësisht kot. Duke pasur parasysh përmbajtjen përgjithësisht të varfër ideologjike të këtij kapitulli, e cila në thelb është e panevojshme për paraqitjen e sistemit ekonomik të Kapitalit, ky pompozitet i qëllimshëm më tepër bën që të dyshohet shija letrare e autorit sesa të besohet mbi këtë bazë se autori është shpirtërisht i afërt me Hegelin ose është një ekspert serioz i tij.
Ata thonë më tej se Marksi afrohet më shumë me Hegelin nga "metoda dialektike" famëkeqe. Vetë Marksi shkroi me këtë rast se "metoda ime dialektike në bazën e saj jo vetëm që ndryshon nga ajo e Hegelit, por është edhe e kundërta e saj e drejtpërdrejtë". Ne jemi të mendimit se njëra thjesht nuk ka të bëjë me tjetrën, ashtu si një shkallë në një shkallë termometri nuk është "plotësisht e kundërta" e një shkalle në një hartë gjeografike, por thjesht nuk ka asgjë të përbashkët me të, përveç emrit. "Metoda dialektike" e Hegelit është në fakt zhvillimi dialektik i një koncepti, d.m.th., para së gjithash, nuk është aspak një metodë në kuptimin e zakonshëm të fjalës, ose një metodë kërkimi ose vërtetimi të së vërtetës, por është një imazh i vetë-shpalljes së brendshme të një koncepti, vetë qenies së këtij koncepti, që ekziston në lëvizje dhe lëviz në kontradikta. Marksi, megjithatë, nuk ka fare ndonjë metodë të veçantë dialektike, të cilën ai vetë e supozon, për më tepër, të ndryshme nga ajo e Hegelit. Nëse supozojmë se ai e kupton atë në kuptimin e njërës prej metodave logjike, d.m.th.
metoda e kërkimit, gjetja e të vërtetave shkencore, atëherë një metodë e tillë nuk ekziston fare në dispozicion të shkencave induktive, eksperimentale. Ajo që Marksi (dhe shkolla e tij pas tij) e quajti gabimisht metodën e tij, në fakt ishte vetëm një mënyrë e paraqitjes së konkluzioneve të tij në formën e kontradiktave dialektike, një mënyrë të shkruari "si Hegeli" (një predileksion për antitezat në përgjithësi e dallon stilin e Marksit). Kontradiktat e zhvillimit ekonomik modern janë një përfundim nga studimi aktual dhe aspak një metodë e qëllimshme e një studimi të tillë.
"Metoda dialektike" e veçantë e Marksit është, në çdo rast, një keqkuptim i pastër, pavarësisht nëse logjika kuptohet në kuptimin e Millit, d.m.th., metodologjia e shkencave eksperimentale, apo në kuptimin e Hegelit, d.m.th., si një ontologji metafizike. Kjo është arsyeja pse tirada e mëposhtme në parathënien e botimit të dytë të vëllimit të parë të Kapitalit tingëllon kaq e çuditshme nga buzët e Marksit: “Unë e pranova hapur se isha student i këtij mendimtari të madh dhe flirtova edhe në disa vende në kapitullin mbi teorinë e vlerës, duke iu drejtuar një mënyre të veçantë hegeliane të të shprehurit. ishte e para që zbuloi në mënyrë gjithëpërfshirëse dhe me vetëdije format e përgjithshme të lëvizjes së saj. Ajo është duke qëndruar me kokë poshtë.
Siç mund ta shohë lexuesi, Marksi këtu e deklaron veten student të Hegelit, por në këtë duhet të shihet ose një vazhdim i së njëjtës "koketë" si në kapitullin mbi vlerën, ose një tallje e drejtpërdrejtë me Hegelin, ose thjesht një marrëzi e plotë filozofike dhe, natyrisht, më së paku nderim për "mendimtarin e madh". Duke deklaruar si “mistifikim” gjithçka që, në fakt, vetëm e bëri Hegel Hegelin, dhe duke projektuar të “përmbyste disi sistemin e tij”, Marksi në të njëjtën kohë e shpall veten dishepull të tij dhe pretendon të mbrojë kujtesën dhe nderin e tij kundër kundërshtarëve të tij. Nëse i besoni vetëm përshtypjes së drejtpërdrejtë dhe, si të thuash, intuitës thjesht artistike, mund të themi se është treshja e mësipërme që në vetvete është prova më e fortë e gjithë të huajit të Marksit ndaj Hegelit, dhe pas gjithë kësaj prova e mëtejshme e kësaj bëhet e panevojshme.
Gjurmët e ndikimit të Hegelit te Marksi më në fund shihen në evolucionizmin e tij. Megjithatë, ideja e evolucionit në kuptimin e saj pozitivist është përsëri thellësisht e ndryshme nga dialektika e konceptit te Hegeli, për aq sa alternimi i jashtëm i ngjarjeve dhe gjendjeve, ndonëse ndodh natyrshëm, ose një fakt i jashtëm, ndryshon nga zbulimi i përmbajtjes së brendshme, të dhënë dhe të plotë, që shfaqet vetëm në një sërë etapash dhe pozicionesh të njëpasnjëshme dhe të lidhura nga brenda. Pavarësisht ngjashmërisë së jashtme, dialektika në Hegel dhe evolucioni në kuptimin e shkencës natyrore të pozitivizmit janë të kundërta të plota. Sigurisht, ideja e evolucionit historik dhe, veçanërisht, ekonomik mund të shfaqej te Marksi dhe nën përshtypjen e jashtme të Hegelit, por mund të ishte gjithashtu plotësisht e pavarur, veçanërisht pasi ishte përgjithësisht në ajër, pothuajse njëkohësisht duke u shfaqur në Saint-Simon, dhe Comte, dhe Darvinin dhe L. Stein (megjithatë, nën përshtypjen e socialistëve (Labertusssa) dhe francezëve.
Prandaj, mbi bazën e evolucionizmit të Marksit, gjenealogjia e tij me Hegelin nuk mund të vendoset me ndonjë bazë të mjaftueshme.
Në përgjithësi, mund të themi se një student i talentuar në Universitetin e Berlinit në vitet '30, ndërsa mbeti i huaj nga brenda për hegelianizmin, mund të asimilonte edhe më shumë nga tiparet e tij të jashtme sesa gjejmë te Marksi. Shenjat e brendshme, më serioze të afërsisë jo vetëm me Hegelin, por edhe me idealizmin klasik në përgjithësi, me Kantin, Fihten, Shellingun, shenjat e pashlyeshme të kësaj shkolle filozofike, janë krejtësisht të pavërejtura te Marksi, deri në pikën e mahnitjes. Është e vështirë të besohet se, duke rënë në kontakt me problemet dhe mësimet e idealizmit klasik, mund të mbetet kaq i paprekur prej tyre; kjo mund të shpjegohet vetëm me një zmbrapsje të brendshme prej tyre, me papajtueshmëri me këto probleme, ndaj mund të pyesim veten pse ishte e nevojshme të vendosej një lidhje historike e paqenë midis marksizmit dhe idealizmit klasik.
Është veçanërisht e habitshme që Marksi mbeti krejtësisht i huaj ndaj çdo dyshimi epistemologjik dhe kujdes kritik, nuk u ndikua aspak nga skepticizmi epistemologjik dhe kritika ndaj njohurive nga Kanti, por është një dogmatist parakritik dhe, si materialisti më naiv, parashtron tezën e mëposhtme si pozicionin e tij kryesor (në parathënien e kondicionimit joritik): të njerëzve që përcakton format e ekzistencës së tyre, por, përkundrazi, ekzistencën shoqërore të formave të tyre.” ndërgjegje." Ose një tezë tjetër në parathënien e botimit të dytë të vëllimit I të Kapitalit: "Për mua, fillimi ideal është vetëm një fillim material që ka kaluar nëpër tru (sic!)." Është e qartë se këto propozime të errëta dhe të paartikuluara, plot me terma të tillë të paqartë dhe kërkues shpjegimi: qenie, ndërgjegje, ideale, materiale, nuk mund të vinin nga pena e një personi të prekur nga Kanti, kritika e të cilit përfaqëson të vetmen hyrje në godinën e të gjithë idealizmit klasik. Për çfarë vazhdimësie mund të flasim këtu!
Marksi thotë për kursin e përgjithshëm fillestar të studimeve të tij shkencore: “Specialiteti im ishte jurisprudenca, por studimi i saj ishte i varur dhe shkonte krahas studimit të filozofisë dhe historisë” (parathënia e “Kritikës së ekonomisë politike”). Në vitet e mëvonshme, sipas thënieve të vetë Marksit dhe përmbajtjes së veprave të tij të shtypura, studimet e tij u përqendruan ekskluzivisht në ekonominë politike (megjithëse Engelsi, i cili besonte fort në universalitetin e gjeniut të Marksit, përmend synimin e tij për të shkruar si logjikën ashtu edhe historinë e filozofisë së bashku me planet për shkencat natyrore, matematikore dhe ekonomike; megjithatë, një deklaratë e kundërt e vërtetuar nga kjo deklaratë, nuk konfirmohet nga fakti. nuk na duket se bazohet në ndonjë gjë më bindëse sesa mendimet kalimtare ose ëndrrat e largëta). Duke pasur parasysh faktin se koha e studimeve më intensive të Marksit në filozofi mund të lidhet vetëm me vitet e tij të hershme, ne duhet të kërkojmë në to çelësin për të kuptuar pamjen e vërtetë filozofike të Marksit.
Fatkeqësisht, ne dimë shumë pak për vitet studentore të Marksit, por edhe gjatë këtyre viteve është e pamundur të thuhet afërsia e tij domethënëse me Hegelin. Marksi kaloi një vit në Universitetin e Bonit (duke gjykuar nga letrat e të atit, pa shumë rezultate për studimet e tij), dhe nga tetori 1836 deri në 1841 ishte student në Berlin. Lista e lëndëve që ai ka ndjekur këtu për 9 semestra (cituar nga Mehring në komentet e tij për botimin e veprave të hershme të Marksit) nuk tregon se edhe atëherë studimet në filozofi, si dhe në histori, kanë luajtur një rol parësor: nga 12 lëndët, më shumë se gjysma kanë të bëjnë me jurisprudencën, vetëm një me filozofinë, dy me letërsinë dhe një me teologjinë (!).
Mehring dëshiron të dobësojë dëshmitë e kësaj liste, e cila bie ndesh me deklaratën e mëvonshme të Marksit për ecurinë e studimeve të tij, duke përmendur faktin se pas shpikjes së shtypshkronjës, dëgjimi i leksioneve në përgjithësi humbi rëndësinë e tij. Natyrisht, thënia e Carlyle se universiteti më i mirë janë librat është i vërtetë, por edhe tani kjo nuk është plotësisht e vërtetë, dhe në vitet '30 të shekullit të kaluar, madje edhe për departamentet e Universitetit të Berlinit, që tërhoqën studentë nga të gjitha vendet, kjo nuk ishte aspak e vërtetë. Dhe, gjithsesi, zgjedhja e lëndëve për dëgjim, duke pasur parasysh ekzistencën e lirisë akademike, ende tregon drejtimin dominues të interesave. Çfarë bëri Marksi përveç leksioneve? Ne kemi vetëm një, dhe madje shumë herët, dëshmi për këtë: pikërisht letrën e Marksit drejtuar babait të tij, shkruar në fund të vitit të tij të parë si student (nëntor 1837). Kjo letër synon të justifikojë veten para babait të tij, i cili e qortoi Marksin për përtaci dhe përmban një listë të gjatë, mund të thuhet, kolosale e gjithçkaje të lexuar, studiuar dhe shkruar gjatë këtij viti.
Përshtypja e përgjithshme e kësaj letre tepër intime është se, megjithëse dëshmon për kërshërinë, zellin dhe efikasitetin e jashtëzakonshëm të një studenti 19-vjeçar, por, e shkruar me një humor të caktuar, nuk duhet marrë shumë fjalë për fjalë dhe kjo është e pamundur. Flitet për dy sisteme të filozofisë juridike (njëra prej të cilave është 300 faqe!), të cilat autori i ri i kompozoi gjatë këtij viti për t'u zhgënjyer menjëherë prej tyre, për një dialog të tërë filozofik, dy drama, poezi për nusen (që Marksi i dërgoi më shumë se një herë) etj. Për më tepër, përmban një listë shumë të gjatë, librash që nuk do të ishin të mirë të lexuara dhe të studiuara për të cilat një vit nuk mjafton. Zjarri rinor së bashku me narcizmin rinor, zellin e madh, gjithsesi, me njëfarë shpërndarjeje, u pasqyruan qartë këtu, por pikërisht kjo na bën ta trajtojmë me kujdes këtë letër, e cila, meqë ra fjala, jo vetëm që nuk e qetësoi, por edhe më shumë e acaroi plakun Marks 110.
Sido që të jetë, në këtë letër ne shohim Marksin me kërkesa të mëdha, por shije ende të pa krijuara, në Sturm und Drangperiod 111. Nuk dimë asgjë për vitet e mëtejshme studentore të Marksit, përveç listës së leksioneve. Në 1841, Marksi mori doktoraturën e tij për një disertacion mbi një temë filozofike: "Dallimi në filozofinë e natyrës midis Demokritit dhe Epikurit" (botuar nga Mehring). Ai ndryshon pak nga lloji i zakonshëm i disertacionit të doktoraturës dhe jep pak material për të gjykuar individualitetin filozofik dhe botëkuptimin e përgjithshëm filozofik të autorit (vlerësimin e kërkimeve të veçanta ua lëmë specialistëve të historisë së filozofisë greke). Duke gjykuar nga përkushtimi (për vjehrrin e tij të ardhshëm), Marksi është këtu një mbështetës i "idealizmit", megjithëse është e paqartë se cili saktësisht. As këtu nuk shihet hegelianizmi (përveç në parathënie përmendet me respekt “Historia e Filozofisë” e Hegelit). Sido që të jetë, mund të themi se këtu nuk u realizuan ato pritshmëri të ekzagjeruara që mund të kishin lindur në bazë të letrës rinore.
Marksi, megjithatë, në këtë kohë ëndërron një departament të filozofisë, por shpejt e braktis këtë ide nën përshtypjen e përjashtimit të mikut të tij Bruno Bauer nga universiteti për mendim të lirë. Ne mendojmë, megjithatë, se, duke gjykuar nga kjo lehtësi e refuzimit nga departamenti, ky largim ishte më tepër një pretekst dhe arsyeja ishte pangjashmëria e tij e brendshme e padyshimtë me këtë lloj veprimtarie.
Megjithatë, pasiguria filozofike e paraqitjes së Marksit, së bashku me "idealizmin" e turbullt studentor, shpejt zhduket dhe pas dy-tre vjetësh Marksi shfaqet si ai vetë, ai pozitivist materialist dhe student i Fojerbahut, nën ndikimin e përgjithshëm të të cilit mbeti gjithë jetën. Marksi është një fejbachian, i cili më vonë vetëm pak ndryshoi dhe plotësoi doktrinën e mësuesit. Është e pamundur të kuptosh Marksin pa u fokusuar në këtë fakt themelor. Vetë Marksi nuk e quajti veten student të Feuerbach-ut, gjë që në realitet ishte, duke preferuar për disa arsye ta quante veten student të Hegelit, gjë që nuk ishte. Pas viteve 40, emri i Feuerbach-ut nuk shfaqet më te Marksi, dhe Engelsi e përmend atë si një hobi të së kaluarës dhe e kontraston ashpër veten me të. E megjithatë, për të përdorur shprehjen e preferuar të Fojerbahut, duhet thënë se Fojerbahu është sekreti i pathëna i Marksit, zgjidhja e tij e vërtetë.
Është e lehtë të kuptohet se, pasi ka adoptuar botëkuptimin e Feuerbach-ut, Marksi duhet ta ketë humbur plotësisht dhe përgjithmonë shijen e tij për Hegelin, edhe nëse do ta kishte pasur ndonjëherë një të tillë. Dihet se çfarë roli luan lufta me Hegelin për Feuerbach-un, dhe kjo luftë nuk është aspak një simptomë e zhvillimit të mëtejshëm të sistemit në duart e studentit, megjithëse largohet nga mësuesi, por vazhdon punën e tij, por një rebelim i vërtetë, mohimi përfundimtar i filozofisë spekulative në përgjithësi, që më pas u personifikua në materializmin hegelist, një rënie në materializmin po-fizik, në metasivizëm, po-fizifikim në thelb. teoria e dijes, hedonizmi në etikë. Të gjitha këto tipare u përvetësuan nga Marksi, i cili në këtë mënyrë i dha fund të kaluarës filozofike që kishte. Fojerbahu qëndroi midis idealizmit klasik dhe marksizmit dhe i ndau përgjithmonë me një mur të padepërtueshëm. Kjo është arsyeja pse përfshirja e papritur e Marksit në mesin e studentëve të Hegelit në 1873 është një lloj trillimi, ndoshta koketimi, reminishenca historike - asgjë më shumë.
Dimë 112 se vendin qendror në filozofinë e Fojerbahut e zë problemi fetar; tema kryesore e tij është mohimi i fesë së Zot-burrërisë në emër të fesë së njeri-teizmit, ateizmit militant ateist. Ishte pikërisht ky motiv që pati rezonancën më të madhe në shpirtin e Marksit; Nga gjithë bollëku dhe larmia e motiveve filozofike që u dëgjuan në këtë epokë të shpërbërjes së hegelianizmit në të gjitha drejtimet, veshi i Marksit veçoi një motiv fetar, dhe veçanërisht një motiv kundër Zotit.
Në vitin 1848, u botua "Das Wesen des Christenthums" e Feuerbach-ut dhe kjo vepër u la një përshtypje të tillë Marksit dhe Engelsit (sipas tregimeve të këtij të fundit) sa që të dy u bënë Feuerbachians. Më 1844, Marksi, së bashku me Ruge, redaktuan revistën "Deutsch-Franzsische, Jahrbücher" 113 në Paris, nga e cila, megjithatë, u botua vetëm një libër (dyfish). Marksi vendosi këtu dy nga artikujt e tij: “Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie” dhe “Zur Judenfrage”, të cilët kanë një rëndësi të madhe, parësore për karakterizimin e botëkuptimit të tij. Në të dy artikujt (si dhe në “Heilige Familie” që daton nga e njëjta kohë), Marksi shfaqet si një Feuerbachian ortodoks. Mund të vërehet vetëm një hije e veçantë në perceptimin e mësimit të Feuerbach-ut mbi fenë, i cili ka, si të thuash, dy fronte. Fouerbach jo vetëm që kritikon krishterimin dhe gjithë teizmin, por në të njëjtën kohë predikon fenë ateiste të njerëzimit, dëshiron të jetë profet i kësaj feje të re dhe madje zbulon një lloj “devotshmërie” në këtë rol, të cilin Stirner e tallet aq pamëshirshëm tek ai.
Është kjo "devotshmëri" e Feuerbach-ut, dëshira e tij prekëse për të adhuruar diçka të shenjtë, edhe sikur të ishte idhulli më i ashpër logjik, që është krejtësisht i huaj për shpirtin e Marksit. Ai merr vetëm njërën anë të mësimit të Fojerbahut - atë kritike - dhe kthen tehun e mprehtë të kritikës së tij kundër çdo feje, ndoshta duke mos bërë përjashtim në këtë drejtim për fenë e mësuesit të tij. Ai përpiqet për shfuqizimin e plotë dhe përfundimtar të fesë, për ateizmin e pastër, në të cilin asnjë diell nuk shkëlqen më as në qiell, as në tokë. Megjithatë, më mirë le t'ia japim fjalën vetë Marksit. Artikulli “Për një kritikë të filozofisë së së drejtës së Hegelit” 114 fillon me thënien më vendimtare:
“Për Gjermaninë, kritika ndaj fesë është në thelb e plotë (!!), dhe kritika ndaj fesë është presupozimi i të gjitha kritikave. Baza e kritikës jofetare është kjo: njeriu bën fenë, jo feja e bën njeriun. Është feja që është vetëdija dhe mirëqenia e një personi që ose nuk e ka gjetur veten ose e ka humbur veten përsëri. prodhon fenë, një vetëdije të çoroditur të botës, sepse ata vetë përfaqësojnë një botë të çoroditur. (Wesen është termi i zakonshëm i Feuerbach-ut), sepse thelbi njerëzor nuk ka realitet të vërtetë.
Prandaj, lufta kundër fesë është drejtpërdrejt një luftë kundër asaj bote, shija shpirtërore e së cilës është feja. Rënia fetare (Elend) në disa është shprehje e mjerimi të vërtetë në disa të tjerë, është një protestë kundër mjerimi të vërtetë. Feja është psherëtima e një ndërgjegjeje të shtypur, disponimi i një bote të pashpirt (herzlosen) dhe gjithashtu shpirti i një epoke pa shpirt. Ajo është opium për njerëzit. Shkatërrimi i fesë si lumturi iluzore e njerëzve është një kërkesë për lumturinë e tyre reale. Kërkesa për të eliminuar iluzionet në lidhje me ekzistencën e dikujt është kërkesa për të eliminuar një gjendje që kërkon iluzione. Kështu, kritika e iluzioneve në thelb të çështjes është një kritikë e luginës së pikëllimit, në të cilën feja është fantazma e shenjtërisë. Kritika këputi lule imagjinare nga zinxhirët, jo që një person të mbante zinxhirë pa fantazi, ngushëllim, por që të hidhte zinxhirët dhe të fillonte të këpuste lule të vërteta.
Kritika ndaj fesë e zhgënjen njeriun, kështu që ai mendon, vepron, duke përcaktuar realitetin përreth, si i zhgënjyeri, vjen në vete, kështu që ai lëviz rreth vetes, pra rreth diellit të tij aktual.”
E gjithë kjo është një prezantim i pikave kryesore të Feuerbach, të bëra pothuajse me fjalët e tij. Por Marksi e shpreh shumë më qartë zbatimin praktik, revolucionar të kësaj “kritike të fesë”. “Kritika e qiellit, - thotë ai, - shndërrohet në kritikë ndaj tokës, kritika e fesë në kritikë ndaj ligjit, kritika e teologjisë në kritikë ndaj politikës... Arma e kritikës, natyrisht, nuk mund të zëvendësojë kritikën e armëve, forca materiale duhet të rrëzohet me forcë materiale, por edhe teoria bëhet forcë materiale pasi të përqafojë masat. Të jesh radikal do të thotë t'i marrësh gjërat në rrënjët e tyre. Rrënja e një personi është vetë personi.
Kritika e fesë përfundon me mësimin se njeriu është qenia më e lartë për njeriun, prandaj me një imperativ kategorik përmbys të gjitha kushtet në të cilat njeriu është një qenie e poshtëruar, e prangosur, e braktisur, e neveritshme”.
Në këtë artikull, në përfundim, dëgjohet "muzika e së ardhmes", motivi kryesor i doktrinës sociologjike të Marksit: "Çlirimi i vetëm praktikisht i mundshëm i Gjermanisë është çlirimi nga pikëpamja e një teorie që e shpall njeriun qenien më të lartë për njeriun (d.m.th., mësimet e Feuerbach! - Autori). Emancipimi i gjermanit është ky emancipimi i njeriut. Filozofia, zemra e saj është proletariati. Filozofia nuk mund të realizohet pa eliminimin (Aufhebung) të proletariatit, proletariati nuk mund të eliminohet pa zbatimin e filozofisë. Kauza e filozofisë, domethënë mësimet e Fojerbahut, përkatësisht çlirimi teorik i njerëzimit nga feja, dhe kauza e proletariatit janë bashkuar këtu në një tërësi - proletariatit i është besuar misioni i zbatimit historik të kauzës së ateizmit, domethënë çlirimi praktik i njeriut nga feja. Këtu është Marksi i vërtetë, këtu zbulohet "sekret" i vërtetë i marksizmit, natyra e tij e vërtetë!
Ky pasazh zakonisht citohet për të konfirmuar lidhjen imagjinare midis marksizmit dhe filozofisë klasike, siç donte të vendoste edhe Engelsi. Megjithatë, lexuesi sheh se asgjë e tillë nuk mund të shihet tek ai. Përkundrazi, një lidhje e tillë refuzohet më tepër këtu, pasi filozofia klasike idealiste ishte e lidhur pa ndryshim me njërën apo tjetrën ide fetare, 117 pasi, përveç kësaj, mësimi i Feuerbach-ut, i cili në fakt këtu merret si i mirëqenë, mohon filozofinë idealiste në thelbin e saj. Në përputhje me këtë botëkuptim, në gjuhën e Marksit, “emancipimi njerëzor” në këtë kohë nënkupton pikërisht çlirimin nga feja. Ky këndvështrim është veçanërisht i qartë në mosmarrëveshjen me Bauerin për çështjen hebraike. Ai vë në dukje këtu pamjaftueshmërinë e emancipimit të pastër politik, sepse feja mbetet ende me të.
“Pyetja është: si lidhet emancipimi i plotë politik me fenë? Nëse, edhe në një vend plot emancipim politik, ne e gjejmë fenë jo vetëm ekzistuese, por edhe të lulëzuar, atëherë kjo dëshmon se ekzistenca e fesë nuk bie në kundërshtim me plotësinë e shtetit. Por duke qenë se ekzistenca e fesë është e lidhur me ekzistencën e një defekti të caktuar (Mangels), shkaku i kësaj defekti më të madh duhet të jetë shkaku i kësaj defekti në mungesë. na shfaqet si shkak, por vetëm si një manifestim i kufizimit jofetar (weltlichen) Prandaj, ne e shpjegojmë mendjengushtësinë fetare të qytetarëve të një shteti të lirë me mendjengushtësinë e tyre të përgjithshme (weltlichen).
Ne nuk pretendojmë se ata duhet të çlirohen nga kufizimi fetar në mënyrë që të çlirohen nga kufizimi i përgjithshëm (weltlichen). Ne pohojmë se ata çlirohen nga kufizimi i tyre fetar vetëm nëpërmjet çlirimit nga kufizimi i tyre i përgjithshëm. Ne nuk i kthejmë pyetjet e kësaj bote në teologjike, ne i kthejmë pyetjet njerëzore në pyetje të kësaj bote. Historia tashmë është tretur mjaftueshëm në bestytni, ne po e shkrijmë bestytninë në histori. Çështja e raportit ndërmjet emancipimit politik dhe fesë bëhet për ne një pyetje për marrëdhëniet midis emancipimit politik dhe emancipimit njerëzor...
Kufijtë e emancipimit politik manifestohen pikërisht në faktin se shteti mund të çlirohet nga një kufizim i caktuar pa u liruar njeriu në këtë drejtim, se shteti mund të bëhet shtet i lirë pa u bërë njeriu njeri i lirë. Anëtarët e shtetit politik janë fetarë për shkak të dualizmit midis jetës individuale dhe fisnore, midis jetës së shoqërisë civile dhe jetës politike, fetarë sepse një person e trajton jetën shtetërore, e cila është e botës tjetër për individualitetin e tij aktual, si jetën e tij të vërtetë, fetar sepse feja është fryma e shoqërisë borgjeze, shprehje e ndarjes dhe largimit të njeriut nga njeriu.
Demokracia politike është kristiane, sepse në të njeriu - jo njeriu në përgjithësi, por çdo njeri - konsiderohet një qenie sovrane, supreme, për më tepër, njeriu, në formën e tij të pakultivuar, josociale (Erscheinung), në një formë të rastësishme (!) ekzistence, njeriu, ashtu siç është në jetë, njeriu, siç është i korruptuar nga e gjithë organizimi i shoqërisë sonë, i dhënë nga ç'njeriu, humbet nga ç'njeriu. elemente dhe elemente - me një fjalë, njeri që nuk është ende një qenie vërtetë gjenerike (Gattungswesen). Imazhi aktual, ëndrrat e një ëndrre, postulati i krishterimit, sovraniteti i njeriut, por si një qenie e huaj, ndryshe nga njeriu i vërtetë, në demokraci është realitet sensual.”
Nuk është e vështirë të njohësh këtu idenë e Feuerbach-ut për Gattungswesen 118, të racës njerëzore si autoriteti përfundimtar, më i lartë për njeriun. Tek Marksi, kjo “dashuri për të largëtin” dhe ende të paekzistuarit kthehet në përçmim për ekzistuesin, “fqinjën”, si të llastuar dhe të humbur, dhe krishterimi qortohet për faktin se pohon barazinë e të gjithë individëve, na mëson të nderojmë individin tek çdo person. Këtu shfaqet përsëri përbuzja karakteristike e Marksit për individin. Njeriu i vërtetë do të shfaqet vetëm në kushtet e mëposhtme: “Vetëm kur individi i vërtetë njeriu thith në vetvete (in sich zurucknimmt) qytetarin abstrakt shtetëror dhe si individ njeriu në pozicionin e tij individual, në punën e tij individuale, në jetën e tij empirike bëhet një qenie e llojit, vetëm atëherë kur njeriu ka njohur dhe organizuar forcat e tij prezantohen si forca shoqërore dhe për këtë arsye nuk i ndan më forcat e tij politike nga vetvetja. e realizuar.”
Pra, kur njeriu të shfuqizojë individualitetin e tij dhe shoqëria njerëzore të kthehet ose në Spartë, ose në një koshe milingonash ose në koshere blete, atëherë do të realizohet emancipimi njerëzor. Me lehtësinë me të cilën Marksi në përgjithësi e kapërcen problemin e individualitetit, dhe këtu, në emër të emancipimit njerëzor, pra të shkatërrimit të fesë, ai është gati ta shpërbëjë këtë personalitet të emancipuar në mjegullën e errët dhe të dendur nga e cila është thurur kjo “qenie gjenerike”, e paraqitur në imagjinatën e Fouerbach-ut dhe e shkrirë në ajër me çdo përpjekje për ta prekur.
Por ky gjykim pasqyron gjithashtu pafuqinë karakteristike të humanizmit ateist, i cili nuk është në gjendje të mbajë njëkohësisht personalitetin dhe tërësinë dhe për këtë arsye bie vazhdimisht nga një ekstrem në tjetrin: ose personaliteti, nëpërmjet rebelimit të tij, shkatërron të gjithë dhe, në emër të të drejtave të individit, mohon specien (Stirner, Nietzsche, Nietzsche, në tërësi, si një lloj i tërë shoqëror). Marksi. Vetëm mbi bazën fetare, ku manifestimi më i lartë i individualitetit bashkon dhe bashkon të gjithë në dashurinë mbiindividuale dhe jetën e përbashkët, vetëm bashkimi i njerëzve nëpërmjet Krishtit në Zot, pra Kisha, një bashkim personal dhe së bashku superpersonal, është në gjendje ta kapërcejë këtë vështirësi dhe, duke pohuar individualitetin, të ruajë të tërën. Por ideja e një kishe, apo fetare, publike është aq larg nga vetëdija moderne...
Ne nuk mund të kalojmë në heshtje gjykimet e Marksit për çështjen hebraike, në të cilat sinqeriteti i tij i ashpër dhe verbëria e veçantë shpirtërore zbulohen me mprehtësi të veçantë. Me të njëjtën lehtësi që mbyt individualitetin personal në “qenien fisnore” në lavdinë e “emancipimit njerëzor”, ai shfuqizon vetëdijen kombëtare, personalitetin kolektiv kombëtar, për më tepër, të popullit të tij, më të qëndrueshëm dhe të pazgjidhshëm në dallgët dhe uraganet e historisë, këtë bosht të gjithë historisë botërore. Çështja hebraike për Marksin është çështja e kamatës - "çifutit", e cila zgjidhet me heqjen e interesit. Ajo që shkroi Marksi për çështjen hebraike më bën përshtypjen më të neveritshme. Ky racionalitet i akullt, i verbër, i njëanshëm nuk është shfaqur askund në një formë kaq të zhveshur si këtu. Por le të citojmë më mirë gjykimet origjinale të Marksit 119:
"Çështja e aftësisë së çifutëve për t'u emancipuar kthehet në pyetjen, cili element i veçantë shoqëror duhet të kapërcehet për të eliminuar hebrenjtë? Për aftësinë e hebrenjve të sotëm për të emancipuar është marrëdhënia e hebrenjve me emancipimin e botës së tanishme. Ky qëndrim përcaktohet domosdoshmërisht nga pozicioni i veçantë i hebrenjve në botën e tanishme, jo të shtypur. Sabbath, but an everyday Jew. What is the secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Hebreja e pamundur Vetëdija e tij fetare do të ishte shpërndarë si një mjegull e rrallë në ajrin aktual jetësor të shoqërisë... Emancipimi i hebrenjve në këtë kuptim është emancipimi i njerëzimit nga çifutët.
Cila ishte vetë baza e fesë hebraike? Nevoja praktike, egoizmi... Paraja është perëndia xheloz i Izraelit, pranë të cilit nuk mund të ekzistojë asnjë zot tjetër... Zoti i hebrenjve është bërë botërisht, është bërë zot i kësaj bote. Fatura është perëndia e vërtetë e hebrenjve. Zoti i tij është një faturë iluzore. Ajo që qëndron në mënyrë abstrakte në fenë hebraike - përbuzja për teorinë, artin, historinë, njeriun si qëllim në vetvete - ky është një këndvështrim vërtet i vetëdijshëm, virtyti i një njeriu me para (Geldmenschen)... Kombësia kimerike është kombësia e një tregtari, një njeriu i parasë në përgjithësi."
Pse djali ngriti dorën kundër nënës së tij 120, u largua ftohtë nga vuajtjet e saj shekullore dhe hoqi dorë shpirtërisht popullin e tij? Përgjigja është absolutisht e qartë: në emër të racionalizmit dhe armiqësisë ndaj fesë, në emër të ateizmit të qëndrueshëm. Br. Bauer parashtroi pohimin, me të cilin Marksi polemizon në artikullin e tij, se çështja hebraike është thelbësisht fetare, një pyetje rreth marrëdhënies midis hebrenjve dhe krishterimit. Unë e ndaj plotësisht këtë mendim dhe nga pikëpamja e besimeve të krishtera, çdo kuptim tjetër i fatit të hebrenjve është i pamundur. Fatet historike dhe shpirtërore të hebrenjve janë të lidhura me marrëdhënien e judaizmit me krishterimin. Këtu nuk duam të thellohemi në këtë çështje, por për ne nuk ka dyshim se janë pikërisht pohimet dhe mohimet fetare, tërheqja dhe zmbrapsja, ato që përcaktojnë në themel fatet historike të hebrenjve. “Schacher” 121, roli global i hebrenjve në historinë e kapitalizmit, është vetëm guaska empirike e psikologjisë unike fetare të hebrenjve.
Me gjithë ateizmin e një pjese të konsiderueshme të hebrenjve modernë, gjithë materializmin e tij, praktik dhe teorik, nën të gjitha këto shtresa historike ende qëndron një nëntokë fetare, të cilën gjeniu fetar Vlad ishte në gjendje ta ndjente dhe ta zbulonte në mënyrë kaq të mahnitshme. Solovyova. Por Marksi, natyrisht, nuk mund të pajtohej me kuptimin fetar të çështjes hebraike dhe për të ndjekur një këndvështrim të vazhdueshëm antifetar këtu, atij iu desh të sakrifikonte kombësinë e tij, ta blasfemonte atë dhe të binte në një antisemitizëm të veçantë, jo vetëm praktik, por edhe fetar.
Pra, shohim se tashmë nga vitet dyzet, Marksit ishte krejtësisht i huaj për atë indiferencë themelore në çështjet e fesë, e cila gjeti shprehjen e saj zyrtare në qëndrimin programor të Partisë Socialdemokrate të Gjermanisë dhe Austrisë se “feja është një çështje private” (Privatsache). Sigurisht, nga ana e partisë kjo është hipokrizi e kushtëzuar, e shkaktuar nga konsiderata taktike, kryesisht nga kushtet e agjitacionit në fshat. Mjafton një njohje sipërfaqësore me literaturën dhe gjendjen e përgjithshme të partisë së pasuesve të Feuerbach-ut dhe Marksit për t'u bindur për josinqeritetin e kësaj deklarate, sepse, natyrisht, kjo është ende një parti jo vetëm e socializmit, por edhe e ateizmit militant. Marksi nuk e fshehu kurrë këtë. Në komentin e tij të famshëm kritik për projekt-Programin Gotha, Marksi proteston kundër kërkesës për "lirinë e ndërgjegjes" të paraqitur atje, duke e quajtur atë borgjeze dhe liberale, për faktin se liria e ndërgjegjes fetare nënkuptohet, ndërsa partia e punëtorëve, përkundrazi, duhet të çlirojë ndërgjegjen nga fantazmat fetare.
Megjithatë, mund të na kundërshtohet fakti që u njohëm me botëkuptimin filozofik dhe fetar të Marksit në status nascendi 122, në një epokë kur vetë Marksi nuk ishte marksist, pasi nuk kishte zhvilluar ende atë doktrinë të veçantë që zakonisht lidhet me emrin e tij në ekonominë politike dhe sociologjinë. Pa e mohuar këtë fakt të fundit, ne pohojmë, megjithatë, se në “Deutsch-Französische Jahrbücher” të 1844, Marksi na shfaqet në një kuptim fetar dhe filozofik si i formuar dhe i përcaktuar përfundimisht. Pas kësaj, ai nuk pësoi asnjë ndryshim apo revolucion thelbësor në besimin e tij filozofik. Në këtë kuptim, tema e përgjithshme shpirtërore e jetës së tij ishte dhënë tashmë; u kuptua plotësisht motivi kryesor fetar dhe filozofik i saj. Mund të bëhej fjalë vetëm jo për çfarë, por si, dhe kështu ishte marksizmi, që në sytë tanë është vetëm një rast i veçantë i Feuerbachianizmit, formula e tij e veçantë sociologjike.
Origjinaliteti i marksizmit i përket një sfere krejtësisht të ndryshme nga ajo filozofike që na intereson këtu - është një ndërlikim, nëse doni, një pasurim, një zhvillim i mëtejshëm i Feuerbachianizmit, por jo tejkalim fetar dhe filozofik i tij. Engelsi, në broshurën e tij për Feuerbach 123, e ekzagjeron jashtëzakonisht këtë dallim, duke e kthyer atë në një dallim themelor. Ndoshta Engels-i u udhëhoq këtu nga ideja për të mbrojtur origjinalitetin e Marksit edhe në një fushë ku ai ishte krejtësisht joorigjinal, pra në filozofi, ndaj ai e paraqet këtu “materializmin ekonomik” si diçka thelbësisht superiore ndaj Feuerbachianizmit. Ndërkohë, kjo doktrinë tregon vetëm një substrat të njohur sociologjik për atë proces historik, i cili ka rezultatin përfundimtar të zbatimit të postulatit Feuerbach-Marx: “emancipimi njerëzor”, pra emancipimi i njerëzimit nga feja nëpërmjet socializimit të tij praktik, shndërrimi i tij në “Gattungswesen” mbi bazën e një ekonomie socialiste.
Në të gjitha veprat e mëtejshme të Marksit nuk ka asgjë që do të anulonte ose kufizonte programin fetar dhe filozofik të zhvilluar në artikujt e "Deutsch-Franzsische Jahrbücher". Duhet të besojmë se këta artikuj përfaqësojnë, si të thuash, maksimumin filozofik për Marksin, pikën më të lartë të tensionit në mendimin e tij thjesht filozofik. Më pas, duke i qëndruar besnik asaj që ishte pranuar dhe mësuar në rininë e tij, ai shmanget gjithnjë e më shumë nga problemet filozofike, për të mos u kthyer fare tek ato, padyshim për shkak të qetësisë së brendshme të plotë që i jep vetëdija për drejtësinë e tij dhe mungesa e dyshimeve në dogmat e pranuara. Rezulton se është një përfundim paradoksal që për të njohur Marksin dhe për ta gjykuar atë nga ana që na intereson, dhe për më tepër, më thelbësorja, materiali më madhështor jepet pikërisht nga epoka kur Marksi nuk ishte ende marksist, kur pamja e tij e vërtetë shpirtërore nuk ishte ende e errët nga detajet e studimeve speciale me të cilat ai bëri emër.
Pra, detyra botërore-historike e emancipimit njerëzor lindi në vetëdijen e Marksit. Ishte e nevojshme të gjendej një mjet i përshtatshëm për ta zgjidhur atë. Një mjet i tillë ishte "socializmi shkencor", sistemi i të cilit Marksi filloi të zhvillonte në punën e tij shkencore. Dhe që nga ajo kohë, diapazoni i interesave dhe veprimtarive të tij teorike, për aq sa mund ta përcaktojmë nga shkrimet e tij dhe dëshmitë e tij për veten e tij, u ngushtua dhe u përqendrua kryesisht, për të mos thënë ekskluzivisht, në ekonominë politike dhe politikën aktuale. Megjithatë, gjëja më kurioze është se në këtë kohë pretendimet teorike të Marksit nuk ishin aspak të kufizuara në ekonominë politike, por shtriheshin në fushën universale të filozofisë së historisë. Në këtë kohë, ai zhvilloi një "kuptim materialist të historisë", i cili pretendon të sigurojë çelësin për të kuptuar të gjithë ekzistencën historike. Pavarësisht se si ndihemi për këtë “zbulim” të famshëm të Marksit, 124 ajo që na intereson këtu është se si është bërë në të vërtetë, cila është psikologjia e tij, motivi i tij i brendshëm.
Ne e dimë se gjatë kësaj kohe Marksi nuk ishte i angazhuar, të paktën në një masë të dukshme, as në histori dhe as në filozofi 125 . Kjo do të thotë se “zbulimi” nuk u shfaq si pasojë e një thellimi të ri teorik, por si një formulë e re, e parashtruar dhe e pranuar në mënyrë dogmatike mbi besimin, një lloj intuite artistike dhe jo fryt i kërkimit shkencor (siç rastësisht do të lindin shumë prej zbulimeve vërtet shkencore).
Elementet nga kombinimi i të cilave u formua një kuptim materialist i historisë janë të lehta për t'u dalluar: nga njëra anë, kjo është e njëjta doktrinë Feuerbachian e ateizmit militant që ne tashmë e njohim, nga ana tjetër, një përshtypje të fortë të marrë nga faktet e realitetit ekonomik përmes studimeve si të ekonomisë politike ashtu edhe të politikës aktuale. Për rrjedhojë, doktrina e re nuk të çon përtej botëkuptimit të vjetër, megjithëse e ndërlikon atë. Në veçanti, sa i përket fesë, interpretimi filozofik i saj bëhet edhe më i ashpër, megjithëse nuk ndryshon në thelb. Ajo deklarohet, së bashku me "format e tjera të vetëdijes", të jetë një "superstrukturë" mbi "bazën" ekonomike. Në vëllimin e parë të Kapitalit hasim gjykimin e mëposhtëm për të, i cili në thelb nuk na çon më larg se artikujt për Hegelin dhe veprat e tjera të viteve 1940: “Për një shoqëri prodhuesish mallrash, marrëdhënia shoqërore e prodhimit të të cilëve konsiston në faktin se ata i trajtojnë produktet e tyre si mallra, d.m.th.
si vlera dhe në këtë formë materiale i lidhin punët e tyre private me njëra-tjetrën si punë identike njerëzore - për një shoqëri të tillë krishterimi me kultin e tij ndaj njeriut abstrakt, veçanërisht krishterimi në formën e tij borgjeze - protestantizmi, deizmi etj. - përfaqëson fenë më të përshtatshme" 126.
Ky është Fojerbahu i përkthyer vetëm në gjuhën e ekonomisë politike dhe, në veçanti, të sistemit ekonomik të Marksit. Gjykimi i mëtejshëm i përgjithshëm për fenë tingëllon si një jehonë e Fojerbahut: “Reflektimi fetar i botës reale mund të zhduket krejtësisht vetëm kur kushtet e jetës praktike të përditshme të njerëzve u paraqesin atyre çdo ditë marrëdhënie mjaft të qarta dhe të arsyeshme të njeriut me njeriun dhe me natyrën. Procesi shoqëror i jetës, domethënë procesi material i prodhimit, do ta hedhë velin e tij mistik vetëm atëherë kur ai, si produkt i njerëzve të bashkuar lirisht, të jetë nën kontrollin e tyre të ndërgjegjshëm dhe të planifikuar” 127.
Ne shohim nga shembulli i këtyre gjykimeve - dhe kjo është gjithçka që mund të gjendet te Marksi gjatë kësaj periudhe - se mendimi fetar i Marksit nga adoptimi i dogmës së materializmit ekonomik nuk u ndërlikua apo u pasurua më; ajo ende përsërit dispozitat e mësuara nga Fouerbach. Kjo dogmë nuk na detyron të braktisim ose të rishikojmë asgjë, por lë gjithçka si më parë, duke dhënë vetëm një formulë të veçantë që e bën lëndën e veçantë të studimeve të reja shkencore - ekonominë politike - shkencën e të gjitha shkencave, e shpall atë çelësin e të gjitha "ideologjive", domethënë të gjithë jetës shpirtërore të njerëzimit.
Si përfundim, le të prekim gjurmën unike që socializmi mori nga Marksi. Dhe këtu duhet të konstatojmë se ndikimi më i thellë, përcaktues i Marksit në lëvizjen socialiste në Gjermani, e më pas në vende të tjera, u shfaq jo aq në programin e tij politik dhe ekonomik, por në pamjen e tij të përgjithshme fetare dhe filozofike. Partia Socialdemokrate, në përgjithësi forma politike e lëvizjes punëtore në Gjermani, nuk u krijua nga Marksi, i cili, në fakt, bëri një përpjekje të pasuksesshme për ta devijuar atë në rrugën e gabuar të organizimit ndërkombëtar (e kërkon edhe Manifesti Komunist), por nga Lassalle, i cili themeloi dhe më në fund e vuri në shina partinë e punës. Zhvillimi dhe fati i tij i mëtejshëm u përcaktuan nga kushtet specifike të regjimit prusiano-gjerman dhe ngjarjet historike pasuese, por jo nga ndikimi i Marksit. Vërtetë, Marksi me veprat e tij ekonomike përcaktoi botëkuptimin e teoricienëve socialdemokratë dhe, nëpërmjet tyre, kredon zyrtare të partisë.
Megjithatë, kjo kredo teorike nuk është aspak e lidhur në mënyrë të pandashme me programin aktual, i cili nuk është marksizmi teorik, por i ashtuquajturi program minimal, pak a shumë i zakonshëm për të gjitha partitë demokratike, pavarësisht nga marrëdhënia e tyre me Marksin. Ndikimi i prekshëm i marksizmit pasqyrohet këtu vetëm në faktin se dogma e tij ende i lidh këmbët partisë në çështjen agrare, madje edhe këtu nevoja urgjente e jetës na detyron ta neglizhojmë plotësisht këtë dogmë, siç kanë bërë tashmë socialdemokratët rusë, dhe socialdemokratët gjermanë po ashtu. Përveç kësaj, duhet të jetë e qartë për çdo ekonomist se sa shumë prapa jetës dhe shkencës sociale në zhvillim ka mbetur prapa doktrina thjesht ekonomike e Marksit për shkak të kohës; duke zbuluar gjithnjë e më shumë të meta të reja dhe thjesht duke u bërë i vjetëruar, ai është gjithnjë e më shumë me interes të pastër historik, i zhvendosur në faltoren e historisë së ekonomisë politike, ku emri i Marksit, natyrisht, duhet të renditet ndër emrat e nderuar të Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus dhe krijues të tjerë të ekonomisë politike.
Pra, sado i rrezikshëm të jetë një pohim i tillë dhe sado i kundërt të jetë me opinionin mbizotërues, ne e konsiderojmë ende shumë të besueshme që edhe pa Marksin lëvizja punëtore do të kishte marrë formën e saj aktuale politike, do të ishte krijuar një Parti Social-Demokrate e Punës me të njëjtin program dhe taktika si ajo ekzistuese. Por Marksi la mbi të vulën e pashlyeshme të shpirtit të tij (dhe rrjedhimisht, frymën e së cilës ai vetë ishte instrument) në një marrëdhënie filozofiko-fetare, dhe nëpërmjet Marksit dhe Fojerbahut. Koncepti i përgjithshëm i socializmit i zhvilluar nga Marksi, natyrisht, është i mbushur me këtë frymë dhe plotëson nevojat e ateizmit militant; i dha tonin që, siç thonë, bën muzikë, duke e kthyer socializmin në një mjet për të luftuar fenë. Pavarësisht se sa të qarta mund të duken detyrat e përgjithshme historike të socializmit, format specifike të lëvizjes socialiste, siç e dimë, mund të ndryshojnë shumë në përmbajtjen e tyre shpirtërore dhe vlerën etike.
Mund të frymëzohet nga një entuziazëm i lartë, thjesht fetar, pasi socializmi kërkon realizimin e së vërtetës, drejtësisë dhe dashurisë në marrëdhëniet shoqërore, por mund të dallohet nga mbizotërimi i ndjenjave të një rendi të ndryshëm, jo aq të lartë: urrejtja klasore, egoizmi, i njëjti borgjezizëm - vetëm në të kundërt, me një fjalë, ato ndjenja që luajnë rolin e një klase, nën këndvështrimin e një klase. predikimi i marksizmit.
Indinjata kundër së keqes është, natyrisht, një ndjenjë e lartë, madje e shenjtë, pa të cilën një person i gjallë dhe një personazh publik nuk mund të bëjë, por ka një vijë delikate, pothuajse të pakapshme dhe megjithatë jashtëzakonisht reale, që kapërcen kjo ndjenjë e shenjtë në diçka aspak të shenjtë; ne e kuptojmë të gjithë lehtësinë, natyrshmërinë, madje edhe padukshmërinë e një transformimi të tillë, por mbizotërimi i ndjenjave të një rendi ose një tjetër përcakton fizionominë shpirtërore të një personi dhe lëvizjeve, megjithëse në epokën tonë praktike nuk është zakon të interesohemi për anën e brendshme, përveç nëse ka rëndësi praktike të menjëhershme.
E gjithë doktrina e Marksit, siç buronte nga motivi i tij kryesor fetar - nga ateizmi i tij militant: materializmi ekonomik dhe predikimi i armiqësisë klasore b tejkalim 128, dhe mohimi i vlerave universale njerëzore dhe normave universale detyruese jashtë kufijve të interesit klasor, dhe së fundi, doktrina e një humnerë të pakalueshme të botës me dy skaje më të larta. misionit dhe "masës së përbashkët reaksionare" të shtypësve të saj - të gjitha këto mësime mund të vepronin, natyrisht, vetëm në drejtim të ashpërsimit, tokëzimit, dhënies së një karakteri më prozaik dhe ekonomik lëvizjes socialiste, duke i bërë notat e urrejtjes klasore në të më të dëgjueshme sesa notat e dashurisë universale. Ne kurrsesi nuk ia atribuojmë futjen e kësaj hije në lëvizje vetëm ndikimit të Marksit; përkundrazi, ky tundim shpirtëror është shumë i madh për lëvizjen socialiste pa të dhe, natyrisht, ka gjetur dhe po gjen shumë mënyra si më parë ashtu edhe tani (dhe këtu në Rusi), por Marksi ishte instrumenti i saj i fuqishëm.
Ndikimi personal i Marksit në lëvizjen socialiste u pasqyrua mbi të gjitha pikërisht nga forcimi i atij elementi antifetar, perëndimor, që tërbohet në të, si në të gjithë kulturën tonë, dhe që nuk do të thotë fjalën e tij të fundit pa marrë një mishërim adekuat, ndonëse përfundimtar.
Me urtësi të madhe dhe një kuptim të thellë të natyrës së vërtetë të elementit antifetar, duke u përpjekur për të pushtuar lëvizjen socialiste dhe për ta joshur atë, Vladimir Solovyov në tregimin për Antikrishtin e portretizon atë, ndër të tjera, si një reformator social, një socialist. Dhe në socializëm, si në të gjithë linjën e kulturës sonë, ka një luftë midis Krishtit dhe Antikrishtit...
"Ardhtë mbretëria jote, u bëftë vullneti yt në tokë ashtu si në qiell!" Kjo është lutja jonë. Ky është edhe qëllimi përfundimtar i procesit botëror dhe historik. Ky duhet të jetë kriteri më i lartë dhe i vetëm për vlerësimin e veprimeve njerëzore, përcaktimin e tyre si plus ose minus në univers, duke u dhënë atyre një koeficient absolut dhe përfundimtar, pra fetar. A i kemi përdorur fuqitë që na janë dhënë nga Perëndia për të ndërtuar Mbretërinë e Perëndisë, të cilën na është dhënë jo vetëm ta presim, por edhe të përgatitemi me të mirën e mundësive tona, të paktën si muratorët e fundit dhe të parëndësishëm - nuk ka asgjë të parëndësishme në këtë çështje - apo i kemi humbur këto fuqi kot, në përtaci dhe përtaci të turpshme, "i kemi përdorur, ose përtaci, më në fund i kemi përdorur, ose në përtaci, për emrin tonë". për qëllimet e Mbretërisë së Perëndisë? Në jetën dhe veprimtarinë e secilit, në kombinime të ndryshme, ka elementë të të tre këtyre kategorive, dhe askush nuk guxon të nxjerrë ekuilibrin e përgjithshëm dhe të shqiptojë vendimin përfundimtar për fqinjin e tij: ai është armik i çështjes së Zotit!
Por kjo pamundësi e një vlerësimi përfundimtar, që i përket vetëm gjykimit të drejtë të Zotit, në asnjë mënyrë nuk na çliron nga detyra për të parë me një vështrim kërkues në jetë, ku e keqja, siç e dimë, bën një luftë të papajtueshme me të mirën dhe, ajo që është më e rrezikshmja, ndonjëherë shfaqet në këtë luftë nën maskën e së mirës, por jo vetëm nga shenja e jashtme. Dhe, besnikë ndaj kësaj kërkese, edhe pse në asnjë mënyrë nuk guxojmë të nxjerrim një përfundim të përgjithshëm, duhet të dallojmë te Marksi, së bashku me veprën e Zotit, një energji të një rendi krejt tjetër, ogurzi dhe të rrezikshme - dyfishohet në mënyrë misterioze dhe tmerrësisht. Veprimtaria socialiste e Marksit si një nga drejtuesit e lëvizjes që synonte mbrojtjen e të pafavorizuarve në shoqërinë kapitaliste dhe transformimin e sistemit shoqëror mbi parimet e drejtësisë, barazisë dhe lirisë, sipas qëllimeve të tij objektive, duket se duhet të njihet si punë për krijimin e Mbretërisë së Zotit.
Por fakti që ai donte ta bënte këtë lëvizje një mjet për të shkatërruar të shenjtën tek njeriu dhe për të vënë veten në vend të saj dhe ishte i udhëhequr nga ky synim në veprimtarinë e tij, nga pikëpamja fetare, duhet të marrë një vlerësim negativ; këtu kemi pikërisht atë tundimin delikat dhe më të rrezikshëm kur e mira dhe e keqja nuk ndryshojnë nga jashtë, por nga brenda. Çfarë peshon këtu - plus ose minus - do ta dimë vetëm kur të hartohet bilanci ynë, dhe ne vetë duhet ta lëmë të hapur pyetjen. Megjithatë, për të shprehur këtu atë që, pas shumë vitesh vështrimi intensiv në fytyrën shpirtërore të Marksit, pamë tek ai dhe atë që shumë të tjerë nuk e shohin, e konsideruam detyrën tonë morale, një çështje ndërgjegjeje, sado e pranuar nga ata që i përngjasojnë pikërisht kësaj ane të errët e hije të shpirtit të Marksit.
Ekonomia kombëtare dhe personaliteti fetar 129
(I kushtuar kujtimit të Ivan Fedorovich Tokmakov)
Ekonomia politike aktualisht i përket shkencave që nuk e mbajnë mend lidhjen e tyre shpirtërore. Fillimet e tij janë humbur në rërën e gjallë të filozofisë iluministe të shekullit të 18-të. Në djepin e tij qëndrojnë, nga njëra anë, përfaqësues të mësimeve të së drejtës natyrore me besimin e tyre në integritetin e natyrës njerëzore dhe harmoninë e paravendosur natyrore, dhe nga ana tjetër, predikuesit e utilitarizmit - I. Bentham dhe dishepujt e tij, duke u nisur nga ideja e shoqërisë si një koleksion atomesh të ndryshëm, duke zmbrapsur reciprokisht përfaqësues të interesave të ndryshme. Shoqëria këtu konsiderohet si një mekanizëm i këtyre interesave, filozofia sociale shndërrohet në "aritmetikë politike", krijimin e së cilës Bentham e ëndërronte. Ekonomia politike mësoi prej tij një ide abstrakte, të njëanshme, të thjeshtuar të njeriut, e cila në një masë të madhe ende mbretëron në të.
Kështu, meqë ra fjala, u formua premisa e ekonomisë politike klasike për “njeriun ekonomik” (njeriun ekonomik), i cili nuk ha, nuk fle, por çdo gjë e konsideron si interes, duke u përpjekur për përfitimin më të madh me sa më pak kosto; është një sundimtar numërimi, që reagon me korrektësi matematikore ndaj mekanizmit të jashtëm të shpërndarjes dhe prodhimit, i cili udhëhiqet nga ligjet e veta të hekurta. Tashmë Ferri. Smith e bazoi kërkimin e tij në një dallim metodologjik të kushtëzuar midis instinkteve altruiste dhe egoiste të njeriut, dhe ai studioi ndikimin e disave në "Teorinë e Ndjenjave Morale" në departamentin e moralit dhe ndikimin e të tjerëve në "Pasuria e Kombeve" në departamentin e ekonomisë politike. Kjo e fundit filloi, pra, me një vlerë të pjesshme në vend të një të plotë. Por më vonë karakteri metodologjik konvencional i këtij dallimi u harrua nga pasardhësit e Smith. Ekonomia politike klasike, e përfaqësuar nga Ricardo, e pranoi mësimin e Bentamit si një dogmë. Kështu, u zhvillua një botëkuptim që mori emrin Mançesterizëm në histori.
Personaliteti i gjallë psikologjik u kryqëzua këtu dhe u zëvendësua nga një premisë metodologjike: "njeriu ekonomik"; shoqëria u shndërrua, si të thuash, në një thes atomesh, të cilat thjesht nuk duhen ndërhyrë në lëvizjen e tyre reciproke, dhe këta atome mbeten të padepërtueshëm reciprokisht. Megjithëse socializmi përbënte, si të thuash, një antitezë si për shkollën klasike të ekonomisë politike ashtu edhe për Mançesterizmin, në bazat e tij ai vazhdon vetëm traditën shpirtërore të Bentamit në personin e Robert Owen-it në Angli, Lassalle dhe veçanërisht Marksit në Gjermani në përgjithësi në formën më të përhapur të koncepteve materialiste të socializmit. Mekanizon shoqërinë në të njëjtën masë dhe eliminon personalitetin e gjallë njerëzor dhe idenë e lidhur pazgjidhshmërisht të përgjegjësisë personale dhe vullnetit krijues, ashtu si Mançesterizmi. Për ilustrim, le të kujtojmë të paktën mësimin e R.
Owen se karakteri njerëzor është formuar tërësisht nga rrethanat e jashtme, dhe për këtë arsye nuk ka përgjegjësi dhe liri personale, dhe, bazuar në këtë ide fataliste, në kontradiktë të dukshme me veten e tij, në praktikë ai ende e konsideronte të mundur t'i thërriste njerëzit në reforma shoqërore, duke iu drejtuar ndërgjegjes, lirisë së tyre. Një ide e ngjashme e personalitetit formon bazën e materializmit ekonomik, dhe socializmi, i cili bazohet në të, vuan nga të njëjtat kontradikta. Duke qenë se socializmi shpirtërisht mbetet këtu mbi bazën e mançesterizmit, është i njëjti mançesterizëm i përmbysur, ose kundër-manchesterizëm, me ndryshimin se në vend të një individi të vetmuar, këtu ka një klasë shoqërore, d.m.th., një koleksion individësh me një interes të përbashkët - i njëjti njeri ekonomik, por jo një individ, por një grup, klasa 130. Kategoritë ekonomike janë si një maskë e gjallë greke që mbulon një autobus. Ata i kthejnë njerëzit, si të thuash, në personazhe të moralit mesjetar, duke personifikuar tërësisht vetëm cilësi individuale.
Jepet vetëm një vizatim gjeometrik i marrëdhënieve njerëzore, skicohen vetëm konturet dhe siluetat më të përgjithshme. Një shembull i këtij stilizimi të veçantë mund të na shërbejë të paktën në karakterizimin e kapitalistëve si përfaqësues të dëshirës për akumulim, të cilin e gjejmë te Marksi:
"Një kapitalist ka rëndësi historike dhe të drejtë historike për të ekzistuar vetëm në masën që personifikon kapitalin; por meqenëse personifikon kapitalin... stimuli për veprimtarinë e tij nuk janë vlerat e përdorimit dhe përdorimi i tyre, por vlerat e shkëmbimit dhe shumëzimi i tyre. Si një fanatik për krijimin e vlerave të reja, ai, pa i kushtuar vëmendje asgjëje, inkurajon njerëzimin të prodhojë për hir të këtij kuptimi material të prodhimit, për hir të kushteve të prodhimit, të prodhimit, të tij ... ndan me grumbulluesin e thesarit pasionin për pasurim për hir të pasurimit, për hir të rritjes së vlerës, por ajo që për një është një mani individuale, për një tjetër është rezultat i veprimit të një mekanizmi, një nga rrotat e të cilit ai përfaqëson... Në fillim të mënyrës kapitaliste të prodhimit, të vetmet pasione janë dëshira për pasurim dhe koprraci.
Në një kulm të caktuar zhvillimi, një shkallë konvencionale ekstravagance, e cila shërben në të njëjtën kohë si mjet për të treguar pasurinë, e për rrjedhojë e dobishme për të marrë kredi, bëhet një domosdoshmëri biznesi për kapitalistin... Por në bazë të saj qëndron koprracia e ndyrë dhe llogaritja e kujdesshme... Grumbulloni, grumbulloni! Këtu janë Moisiu dhe profetët! Akumulim për hir të akumulimit, prodhim për hir të prodhimit” 131. Maska të ngjashme vihen në fytyrat e punëtorëve, të shndërruar në abstraktë “proletarë të të gjitha vendeve” pa dallim dhe të frymëzuar, në një përshkrim të stilizuar, vetëm nga një urrejtje e egër ndaj kapitalit. Kujtoni atë pjesë klasike të Kapitalit, ku skena e fundit i dramaturgjisë është një lloj maskimi i kapitalit.
“Së bashku me numrin gjithnjë e më pak të magnatëve të kapitalit që vjedhin dhe monopolizojnë të gjitha përfitimet e këtij procesi të transformimit, varfëria, shtypja, skllavërimi, poshtërimi, shfrytëzimi, shtohen, por në të njëjtën kohë rritet indinjata e klasës punëtore, e cila po rritet vazhdimisht dhe vazhdimisht mëson, duke bashkuar, duke organizuar kapitalin. pengesë për mënyrën e prodhimit që është zhvilluar me të dhe nën ndikimin e saj.
I cili marksist nuk i dinte përmendsh këto rreshta lapidarë dhe nuk i përsëriste me zemër të rrahur! E megjithatë askund nuk është arritur deri këtu stilizimi i Bentamit, thjeshtimi i jetës reale, në të cilën fshihen të gjitha ngjyrat e saj. Në përgjithësi, një metodë e tillë e ekonomisë politike është sa e saktë dhe e pasaktë: është e saktë dhe e pranueshme si një konventë metodologjike, si një teknikë e thjeshtimit artificial për qëllime kërkimore. Ekonomia politike bën këtu atë që bën çdo shkencë: për të zbuluar diçka, harron gjithçka tjetër, vepron, siç thonë tani, "pragmatikisht". Gabimi fillon vetëm kur të gjitha konvencionet e kësaj teknike harrohen dhe kur stilizimi “pragmatik” merret për realitetin e mirëfilltë dhe në vend të njerëzve të gjallë, zëvendësohen këto fantazma metodologjike. Kjo shpjegon pjesërisht mbizotërimin e një lloj ekonomie që helmon atmosferën shpirtërore të shekullit të 19-të.
Një shenjë e barabartë vihet midis "njeriut ekonomik" - një konventë e ekonomisë politike dhe njeriut në përgjithësi, dhe ajo që nuk përshtatet në kornizën e synuar ose kufizohet ose futet me forcë në të; Natyrisht, në këtë rast, çdo gjë individuale dhe konkrete që e kundërshton këtë, shfaroset pa mëshirë. Sidoqoftë, nuk duhet të harrojmë kurrë se ekonomia politike është një shkencë historike, domethënë një shkencë për historiken dhe, për rrjedhojë, për konkreten, dhe fakti që ekonomia "teorike" ia lejon vetes vetëm për qëllime thjeshtimi, nuk i përgjigjet aspak realitetit të gjallë historik, ose më saktë, i përgjigjet vetëm pjesërisht. Në realitet, “njeriu ekonomik” i ekonomisë politike është vetëm një aspekt, ndonëse shumë i rëndësishëm, i jetës së njeriut, një manifestim i “Unë”-it aktiv. Ekonomia kombëtare është rezultat i veprimtarisë individuale të individëve, dhe zhvillimi i forcave prodhuese është krijimtaria e njerëzve në aspektin ekonomik dhe në një masë është edhe fenomen i jetës së tyre shpirtërore. ferr.
Smith dikur bëri një dallim fatkeq midis punës produktive dhe joproduktive, duke e quajtur punën produktive (në kuptimin ekonomik) të shprehur drejtpërdrejt në të mira materiale, në "gjëra" dhe joproduktive - çdo punë tjetër; Me këtë, edhe pse vetëm një dallim metodologjik, ai hodhi një vijë të thellë dhe krejtësisht të paligjshme që ndan veprimtarinë ekonomike dhe shpirtërore, dhe ky dallim, me gjithë konvencionalitetin e tij, ende ngatërron mendimin ekonomik, tashmë të vuajtur nga mekanizimi i tepruar i ekonomisë. Natyrisht, nuk mund të mohohet se një mekanizëm është edhe ekonomia dhe veçanërisht ekonomia moderne kombëtare dhe botërore, por në të njëjtën kohë ajo nuk është dhe nuk mund të jetë kurrë vetëm një mekanizëm, ashtu siç njeriu nuk është thjesht një linjë numërimi interesash, por një parim i gjallë krijues.
Bazuar në një ide të mekanizmit, është e pamundur të kuptohet plotësisht edhe jeta ekonomike, pa iniciativë personale, pa një qëndrim krijues ndaj saj, pa impulse të ndryshme vullnetare - vetëm me rutinë, ose vetëm me interes egoist, është e pamundur edhe të ruhet status quo-ja ekonomike, dhe aq më tepër, përparimi ekonomik, i nevojshëm edhe për shkak të rritjes së vazhdueshme të popullsisë, është i pamundur - me kërcënimin e Malthus. Personaliteti njerëzor është një "faktor" i pavarur i ekonomisë: në disa degë të punës kjo është më e qartë, si, për shembull, në bujqësi, në të tjera është më pak e dukshme, si në industri, por është një fakt. Ekonomia është ndërveprimi i lirisë, nisma krijuese e individit dhe mekanizmi, domosdoshmëria e hekurt; është lufta e individit me mekanizmin e natyrës dhe format shoqërore për t'i përshtatur ato nevojave të shpirtit njerëzor. Me një fjalë, ferma drejtohet nga pronari. Këtu kemi ardhur te tema e kësaj eseje.
Në shpirtin e njeriut kombinohen motive të ndryshme, si për interesa personale ashtu edhe ideale, dhe ekonomia politike në asnjë mënyrë nuk duhet të përjashtojë motivet e llojit të dytë nga rrethi i saj i vëmendjes. Gjatë përcaktimit të këtij lloji të motivit, duhet të merren parasysh edhe vlerat ideale, në veçanti, faktorë të tillë si botëkuptimi i përgjithshëm dhe feja. Feja si faktor i zhvillimit ekonomik, duke qenë se është faktor i formimit të individit, futet kështu në rrethin e studimit të jetës ekonomike. Deri vonë, varësia e jetës ekonomike nga faktorët fetarë është studiuar në mënyrë të pamjaftueshme, falë dominimit të ekonomisë në shkencë. Mund të themi se vëmendja ndaj këtyre çështjeve në shkencë po zgjohet vetëm kohët e fundit. Për një historian të jetës ekonomike dhe të ideve ekonomike dhe jo më pak për një filozof fetar, kjo temë duket shumë joshëse.
Nga ky këndvështrim, historia e vendeve të mbuluara nga budizmi, me ndikimin e tij vonues dhe dëshpërues në të gjitha aspektet e jetës dhe veçanërisht në veprimtarinë ekonomike njerëzore, përfaqëson një botë të veçantë. Prandaj, çështja e lidhjes midis stagnimit ekonomik dhe strukturës së kastës së vendeve të Lindjes dhe Budizmit është një temë për një studim krejtësisht të veçantë. Në të njëjtën mënyrë, qëndrimi i botës së lashtë ndaj punës ekonomike, për aq sa përcaktohej nga qëndrimi i përgjithshëm fetar dhe filozofik ndaj botës, së bashku me arsyet sociale, duhet të jetë gjithashtu një temë me interes të lartë shkencor. Një qëndrim i ri evropian ndaj punës ekonomike është futur në histori nga Krishterimi, dhe në këtë kuptim, është në të që potencialisht lindin ekonomia kombëtare dhe shkenca e ekonomisë kombëtare. Një pikë kthese e mëtejshme në këtë zhvillim në krishterimin perëndimor është paraqitur nga Reformimi dhe kërkimet moderne janë përpjekur prej kohësh të kuptojnë dhe të marrin parasysh rëndësinë e kësaj pike kthese.
Një qëndrim fetar dhe moral ndaj punës është përgjithësisht karakteristik për epokat me mbizotërim të një botëkuptimi fetar. Puna përfshihet në sistemin e asketizmit të përgjithshëm. Asketizmi në kuptimin e tij praktik është një qëndrim ndaj botës që lidhet me njohjen e vlerave më të larta, supramundane, transcendentale dhe këtu vendosen vlerësime individuale në lidhje me këto vlera. Na çon përtej realitetit të menjëhershëm, imanent të kësaj bote. Por pikërisht për shkak të këtij, si të thuash, mohimit të botës, ajo mund të jetë, dhe me një shkallë të caktuar tensioni, madje në mënyrë të pashmangshme rezulton të pushtojë botën, si çdo frymëzim tjetër i thellë idealist. Një shkencëtar modern gjerman vë në dukje me të drejtë: “Asketizmi në vetvete nuk është vetëm zbehje e mishit dhe soditje dualiste, por edhe punë pozitive në dobi të së tërës, një mjet në shërbim të Corpus Christianum dhe, me ngjalljen (Entfesselung) të ndjenjës fetare, në të njëjtën kohë edhe ndriçimin emocional estetik të botës.
Një asketizëm i tillë nuk e pengoi dhe nuk mund ta pengonte zhvillimin e kulturës” 132.
I ashtuquajturi botëkuptim "mesjetar" dhe "manastiri" dallohet nga asketizmi. Asketizmi merr formulimin më shprehës në lidhje me punën ekonomike në praktikën monastike të krishterimit perëndimor dhe atij lindor: puna konsiderohet përgjithësisht këtu si një mjet ushtrimi asketik, si bindje, kuptimi dhe vlera e së cilës, të paktën pjesërisht, qëndron jashtë vetë procesit të punës.
Le të japim disa shembuj. Shën Benedikti e quajti përtacinë "armiku i shpirtit" dhe "prandaj, në momente të caktuara duhet të angazhoheni në punë fizike". Papa Gregori i Madh thotë: "Nëse dikush dëshiron të arrijë vlerën e fortë të soditjes, ai duhet së pari të stërvitet në fushën e punës". Bernard of Clairvaux gjykon kështu: "Ajo që i shërben Krishtit duhet gjithmonë të lutet, të lexojë ose të punojë, në mënyrë që fryma e tundimit të mos marrë papritur kontrollin e mendjes joaktive. Epshet sensuale mposhten me mundim. Kur ndaloni së lexuari, duhet të punoni që të mos qëndroni kurrë joaktiv, sepse përtacia është armiku i shpirtit." Prior Carthusian Guigo thotë: "Një personazh serioz, i matur është gjithmonë gati për të punuar. Ai nuk shpërndahet përmes tij, por, përkundrazi, përqendrohet, pasi ai gjithmonë ka parasysh jo aq shumë punën, por qëllimin për të cilin punon, domethënë arritjen e përsosmërisë më të lartë" 133.
Ne nuk derdhim gjak si dëshmorë; Anëtarët tanë nuk janë prerë, kockat tona nuk janë thyer; por nëse dritës dhe punës sonë të pakët i shtojmë heqjen dorë nga vullneti ynë me dëshirën për t'i kënaqur dhe për t'u shërbyer vëllezërve tanë me dashuri, atëherë nëpërmjet kësaj bëhemi si martirët e shumëvuajtur dhe madje edhe vetë Zoti, i cili duroi kryqëzimin dhe vdekjen për ne. Ji mirënjohës dhe puno!” Falë këtij këndvështrimi, i cili përcaktoi të gjithë strukturën e jetës, manastiret ishin dhe, për aq sa nuk e tradhtojnë thirrjen e tyre, mbeten, para së gjithash, një shkollë pune, ku, sipas fjalëve të një murgu perëndimor, "secili duhet të jetë kau i tij". Biografitë e shenjtorëve, të kishave lindore dhe perëndimore, japin dëshmi të shumta të rëndësisë arsimore të manastireve në këtë drejtim (mjafton të kujtojmë vendin e punës në jetën e Shën Sergjit).
Falë disiplinës së tyre asketike të punës, manastiret luajtën një rol të madh në zhvillimin ekonomik të Evropës në ato epoka kur kolonizimi dhe kultivimi i zonave të egra u shoqëruan me vështirësi të veçanta. Në masën që e tashmja qëndron mbi supet e së shkuarës, në përgjithësi mund të themi se jeta jonë e tanishme ekonomike, ekonomia jonë kombëtare, mbështetet, si themeli i saj, mbi punën asketike të Evropës monastike mesjetare. Murgjit kontribuan shumë në pastrimin e pyjeve të mëdha dhe të dendura që mbulonin Evropën qendrore dhe veriore, dhe shndërrimin e pyjeve primare dhe tokës moçalore në toka pjellore në fusha dhe livadhe. Në veçanti, ata u angazhuan në rritjen e kopshteve dhe kopshteve me perime... Ata i kthyen brigjet e Senës, luginat e kopshteve të Mosles dhe desertit të Normanit. vreshtat, pra, asketët më të rreptë ishin në të njëjtën kohë punëtorët më punëtorë” 135.
Le të flasim për të njëjtën rëndësi të manastireve ruse në historinë e kolonizimit rus me fjalët e Prof. Klyuchevsky: “Tre të katërtat e manastireve të shkretëtirës të shekujve 14 dhe 15 ishin koloni të tilla (bujqësore), të formuara nga dëbimi i themeluesve të tyre nga manastiret e tjera, shumica e tyre u kultivuan në manastiret e tjera të shkretë. Në anëtarët e tij më të hapur, u formua një pamje e veçantë për detyrat e monastizmit, themeluesi i saj shkoi një herë në pyll për të ikur në vetmi të heshtur, i bindur se në botë, midis thashethemeve njerëzore, kjo ishte e pamundur. investitorët, por edhe fshatarët që u vendosën rreth manastirit më të pasur si mbështetje e tyre fetare dhe ekonomike, duke prerë pyllin përreth Ata ngritën edhe fshatra, pastruan arat, “shtrembëruan shkretëtirën”, si jeta e Shën Sergjit të Radonezit;
Këtu kolonizimi monastik u ndesh me kolonizimin fshatar dhe shërbeu si udhërrëfyes i tij i pavullnetshëm. Kështu, në vendin e një kasolle të vetmuar të vetmuar u rrit një manastir i populluar, i pasur dhe i zhurmshëm. Por midis vëllezërve shpesh rezultonte të ishte një dishepull i themeluesit, i rënduar nga kjo zhurmë dhe pasuri jomonastike: besnik ndaj frymës dhe traditës së mësuesit të tij, ai, me bekimin e tij, e la për në shkretëtirën e paprekur dhe atje, me të njëjtin rend, u ngrit një manastir i ri pyjor. Ndonjëherë vetë themeluesi e bëri këtë më shumë se një herë, duke lënë manastirin e tij në mënyrë që të përsëriste përvojën e tij të mëparshme në një pyll të ri. Kështu, përfundon Prof. Klyuchevsky, "nga dukuritë e izoluara të izoluara lokale u formua një lëvizje e gjerë kolonizimi, e cila, duke u nisur nga disa qendra, gjatë katër shekujve depërtoi në qoshet më të paarritshme të ariut dhe mbuloi me manastire pyjet e gjera të egra të Rusisë qendrore dhe veriore".
Duke iu kthyer kapitalizmit modern, duhet të themi se ndikimi i mekanizmit të hekurt këtu, natyrisht, është shumë më i dukshëm sesa në format më të thjeshta të ekonomisë natyrore me shkëmbim të dobët. Por ai presupozon edhe psikologjinë e tij të veçantë. Kapitalizmi modern shoqërohet gjithashtu me një frymë të veçantë kapitaliste që korrespondon me këtë mekanizëm kompleks ekonomik. Sombart e konsideron tiparin kryesor të kësaj fryme kapitaliste racionalizmin ekonomik, zbatimin metodik të mjeteve për qëllime. Këtë racionalizëm të jetës ekonomike ne e shohim tashmë të vendosur. Por si u zhvillua ajo, çfarë formoi fillimisht bazën e saj, cilat janë parakushtet shpirtërore të kësaj fryme kapitaliste dhe deri diku të vetë kapitalizmit? Racionalizmi kapitalist i afrohet më së shumti në dukje “njeriut ekonomik” të shkollës klasike, por a e ka origjinën ky “njeri ekonomik” që nga Bentham dhe aritmetika politike, apo ka një gjenealogji krejtësisht të ndryshme?
Disa studime shkencore e kanë trajtuar këtë çështje në vitet e fundit. Vendi i parë këtu duhet t'i jepet hulumtimit të plotë të Prof. Max Weber 136: “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” (Etika protestante dhe shpirti i kapitalizmit). Nën përshtypjen e këtyre studimeve, vepra e fundit e Prof. Schulze-Gevernitz 137 .
Në këto studime, gjeneza e frymës së kapitalizmit vihet në lidhje me frymën e protestantizmit dhe asketizmit protestant. Rrënjët e ekonomisë moderne kombëtare zbulohen jo vetëm në nevojat ekonomike të epokës sonë, por edhe në jetën shpirtërore të individëve njerëzorë. Një rol veçanërisht të rëndësishëm në këtë gjenezë luajnë disa rryma të Reformacionit dhe mbi të gjitha kalvinizmi në Angli, i cili mori petkun e puritanizmit. Karakteristika kryesore e historisë moderne të Anglisë është se këtu Reforma shkrihet me Revolucionin dhe arritjet kryesore të lëvizjes çlirimtare, si dhe idetë e saj (në veçanti, idetë për të drejtat e njeriut dhe civile, për lirinë e ndërgjegjes dhe fjalës), janë të lidhura pazgjidhshmërisht këtu me lëvizjen fetare të Reformacionit. Por me të është i lidhur edhe fati ekonomik i Anglisë. Origjina e kapitalizmit anglez lidhet jo vetëm me rrethimin e fushave dhe revolucionin industrial, por edhe me frymën e puritanizmit.
Siç dihet, vetë Kalvini, “papa protestant”, siç e quanin bashkëkohësit e tij, gjatë mbretërimit të tij në Gjenevë kontribuoi shumë në prosperitetin ekonomik të republikës 138 . Montesquieu, në The Spirit of the Laws, vëren se "në tre gjëra të rëndësishme anglezët janë superiorë ndaj të gjitha kombeve të botës: në devotshmëri, në tregti dhe liri", duke i lidhur kështu pazgjidhshmërisht këto tre tipare. Në të vërtetë, lidhja midis devotshmërisë kalviniste, sipërmarrjes tregtare dhe dashurisë për lirinë vihet re kudo në historinë e saj. Studiuesi i historisë ekonomike Gottgein vëren: "Kushdo që kërkon gjurmë të zhvillimit kapitalist, pavarësisht se cili vend i Evropës mund të jetë, do të hasë gjithmonë të njëjtin fakt: diaspora kalviniste është në të njëjtën kohë një terren pjellor për ekonominë kapitaliste. Spanjollët e shprehën këtë me reflektim të hidhur në formulën e mëposhtme: herezia promovon frymën tregtare". 139
Cila është kjo lidhje e brendshme që është krijuar historikisht midis kapitalizmit dhe kalvinizmit? Çështja është kjo. Një pronë thelbësore e “frymës” së kapitalizmit është se kapitalisti “ideal” e konsideron veten të detyruar ndaj pronës së tij dhe rritja e saj nëpërmjet kostove prodhuese i njeh si detyrë; e mira më e lartë për etikën kapitaliste është rritja e pasurisë, e konsideruar si qëllim në vetvete. Ideja e veçantë e etikës kapitaliste për detyrën profesionale ndaj pronës vendos këtë frymë të veçantë kapitaliste, pa të cilën kapitalizmi modern do të ishte i pamundur, ashtu siç ishte, për shembull, psikologjikisht (dhe jo vetëm ekonomikisht) i pamundur në thellësi të Mesjetës. Prandaj, origjina e saj lidhet jo vetëm me një sërë ndryshimesh objektive ekonomike dhe pjesërisht teknike, por edhe me një drejtim të ri të iniciativës krijuese dhe të energjisë personale.
Novatorët industrialë zakonisht sulmohen: rreth emrit të tyre formohen legjenda, ndonjëherë me përmbajtje të tmerrshme, dhe relativisht më rrallë ata vërejnë se sa karakter i fortë dhe vetëkontrolli i jashtëzakonshëm, me një fjalë, disa cilësi personale etike janë në të vërtetë të rëndësishme për formimin e këtyre llojeve. Këto tipare humbasin kryesisht nga përfaqësuesit e kapitalizmit modern, të cilët shpesh udhëhiqen ose nga interesa jashtëzakonisht egoiste ose thjesht nga zakoni, shqetësimi për familjen, etj. Megjithatë, kapitalisti ideal ka pak të përbashkëta me tipa të tillë, ashtu si me djemtë që shpërdorojnë kursimet e baballarëve të tyre; ai ka edhe disa tipare asketike në karakterin e tij. Në gjermanisht, fjala "Beruf" dhe akoma më shumë "thirrja" në anglisht kanë një konotacion fetar, duke treguar një thirrje fetare për një profesion të caktuar laik. Përkundrazi, popujt katolikë latinë, si dhe rusët, si dhe antikiteti klasik, nuk kanë një fjalë përkatëse që gjendet tek të gjithë popujt protestantë.
Kjo fjalë në përdorim aktual është huazuar nga përkthimi i Luterit i Biblës 140. Koncepti "Beruf" shpreh dogmën qendrore të të gjitha rrëfimeve protestante. Protestantizmi, në ndryshim nga katolicizmi mesjetar, nis nga shkatërrimi themelor i kundërshtimit midis kishës dhe asaj laike ose të kësaj bote, dhe profesionet e kësaj bote, profesionet civile, veprimtaritë në shtëpi, në një ndërmarrje, në një pozicion konsiderohen si përmbushje e detyrave fetare, fushëveprimi i të cilave zgjerohet, pra, në të gjitha veprimtaritë e kësaj bote. Në të njëjtën kohë, ai shpall autonominë e jetës së kësaj bote dhe kërkon ta largojë këtë jetë nga ndikimi i kishës, pra nga hierokracia papale. Kjo shpreh shekullarizimin protestant të krishterimit, i shoqëruar, megjithatë, me etikën fetare të jetës së kësaj bote 141.
Ato sekte protestante në të cilat ishin veçanërisht të forta këto ideale të rregullimit fetaro-asketik të jetës së kësaj bote luajnë rolin më të madh në historinë e kapitalizmit në zhvillimin e frymës kapitaliste, si: kalvinizmi në reformim, pietizmi në luteranizëm, metodizmi në anglikanizëm dhe, së fundi, nga sektet që dolën nga anabaptizmi - Kuaker; Kalvinizmi, veçanërisht në varietetin e tij britanik, puritanizmi, ka rëndësinë më të madhe në historinë e kapitalizmit. Pse mori kaq rëndësi këtu? Ne e dimë se dogma kryesore e kalvinizmit ishte doktrina e paracaktimit: sipas një akti të përjetshëm dhe krejtësisht të pakuptueshëm të vullnetit Hyjnor, disa janë të paracaktuar në shkatërrim të përjetshëm, të tjerë në shpëtim 142. Ky mësim fatalist, me sa duket, duhet të paralizonte plotësisht vullnetin dhe përgjegjësinë personale; Ndërkohë, në zbatim praktik, këto dogma, përkundrazi, rezultuan të ishin më të favorshme për zhvillimin e karakterit dhe energjisë personale.
Në gjendjen shpirtërore të njerëzve të rritur me këtë mësim, duhet të ishte pasqyruar, para së gjithash, nga “ndjenja e vetmisë së brendshme të padëgjuar të individit” (M. Weber, 1. f. 11), zhvillimi i një individualizmi me ngjyrë pesimiste, i huaj ndaj çdo iluzionesh: secili në vetvete dhe për veten e tij, njerëzit janë të ndarë nga një pjesë e ndyrë, e dukshme, e dukshme nga njëri-tjetri. parazgjedhore e përjetshme. Gjendja e të qenit i zgjedhur nuk mund të përcaktohet nga asnjë shenjë e jashtme apo e brendshme, ashtu siç nuk mund të arrihet me asgjë, por shprehet në disa tipare të sjelljes. Të gjithë duhet ta konsiderojnë veten të zgjedhur, në mungesë të mundësisë për të provuar të kundërtën, dhe vetë dyshimi për këtë duhet të largohet si një obsesion djallëzor; Ju mund të kontrolloni gjendjen e të qenit i zgjedhur vetëm duke monitoruar sjelljen tuaj, vetëkontroll vigjilent dhe vazhdimisht "duke ndjerë pulsin tuaj"; Disiplina metodike e jetës, e shprehur kryesisht në punën e palodhshme profesionale, është përfundimi i parë praktik nga mësimet e kalvinizmit.
Zoti i kalvinizmit kërkon që Ai të lavdërohet në botë me një jetë të shenjtë: jeta e përditshme duhet të përcaktohet në mënyrë metodike nga disiplina asketike. Ajo që konsiderohej e detyrueshme vetëm për murgjit dhe në manastire, paraqitet këtu si një kërkesë e përgjithshme dhe, për më tepër, e zbatueshme për jetën profesionale laike. Ato natyra pasionante, serioze dhe të përqendruara që më parë i dhanë monastizmit përfaqësuesit e tij më të mirë, në kalvinizëm mbeten në botë dhe manifestohen në mënyrë aktive në të. Në këtë ide të domosdoshmërisë së vendosjes së besimit në një profesion laik, kalvinizmi dha një motiv pozitiv për zhvillimin e tij dhe lidhi etikën praktike me doktrinën e paracaktimit. Në vend të një aristokraci shpirtërore jashtë botës dhe mbi botën, ai vendosi një aristokraci shpirtërore të të zgjedhurve nga Zoti, shenjtorë nga përjetësia në botë. Një karakter i ngjashëm i monastizmit laik ose i asketizmit botëror dallohet, megjithëse në një masë më të vogël, nga pietizmi, metodizmi dhe, në veçanti, kuakerizmi, i cili luajti një rol kaq të spikatur në historinë shoqërore dhe politike të Anglisë dhe të Shteteve të Bashkuara (W. Penn).
Shkurtësia e kësaj eseje nuk na lejon të ndalemi në veçoritë individuale të këtyre mësimeve 143.
Të gjitha këto sekte kanë këtë veçori të përbashkët që kërkojnë një mënyrë jetese asketike nga anëtarët e tyre. Siç thotë Weber për ta, "asketizmi i krishterë hyri në tregun e jetës, mbylli dyert e manastirit pas vetes dhe filloi të ngopet me metodologjinë e tij pikërisht jetën e përditshme, për ta shndërruar atë në jetë racionale në botë, por në të njëjtën kohë jo të kësaj bote, ose jo të kësaj bote". Predikimi i vazhdueshëm i pasionuar i punës së vazhdueshme fizike dhe shpirtërore - si mjet asketik dhe si qëllim në vetvete. Dhe këtu nga individi nuk kërkohet punë në vetvete, por punë profesionale e matur në mënyrë racionale. Dhe ndër shenjat e dobisë së një biznesi apo profesioni, madje edhe të pëlqyeshmërisë së tij për Zotin, është përfitimi i tij.
"Nëse Zoti ju tregon një rrugë," thotë predikuesi puritan Bexter, "në të cilën, pa lënduar shpirtin tuaj ose të tjerët, mund të fitoni më shumë me mjete të ligjshme sesa në një mënyrë tjetër, dhe ju e refuzoni atë dhe zgjidhni një rrugë më pak fitimprurëse, atëherë kaloni një nga qëllimet e thirrjes suaj, ju refuzoni të jeni kujdestar i Perëndisë dhe pranoni dhuratat e Tij për qëllimin e tij, nëse ai nuk mund t'i përdorë për qëllimin e tij. ose mëkat, por për Perëndinë duhet të punosh që të pasurohesh” (Baxter, I, 378, cituar në Weber).
Të duash të jesh i varfër, siç është argumentuar shpesh në këto qarqe, është njësoj si të duash të jesh i sëmurë. Kështu u zhvillua pikëpamja se Zoti e bekon tregtinë; dhe mentaliteti i Dhiatës së Vjetër, përgjithësisht karakteristik për puritanizmin, u shoqërua gjithashtu me pikëpamjen hebraike në lidhje me shpërblimin për virtytin në këtë jetë. Prandaj, libri i preferuar i puritanëve u bë libri i Jobit, ku Jehovai është kaq i frikshëm dhe i fuqishëm, por ku tregohet shpërblimi përfundimtar i të drejtëve, ende këtu në tokë (edhe pse, sigurisht, ky fund për ne tani në librin e Jobit përfaqëson vetëm një detaj të vogël). Theks i veçantë u vu në Dhiatën e Vjetër në vendet që lidhen me ndershmërinë formale; Jo më kot puritanizmi shpesh quhej hebrenj anglez (Englisch Hebraism), që do të thotë asimilimi i shpirtit të Dhiatës së Vjetër, me vetë-drejtësinë dhe ligjshmërinë e tij të matur.
Në puritanizëm, besimi karakteristik i mesianizmit hebre se anglo-saksonët janë populli i zgjedhur i Zotit, i thirrur për të sunduar mbi popujt e tjerë për hir të shpëtimit dhe ndriçimit të tyre, u zgjua gjithashtu me forcë të jashtëzakonshme. Kjo, meqë ra fjala, përbën bazën shpirtërore të merkantilizmit anglez, i cili, jashtë këtij besimi, ka tiparet e egoizmit të paturpshëm kombëtar. Kromuelli dhe "shenjtorët" e tij ishin të mbushur me të, dhe kjo ndërgjegje e ngritur kombëtare, rrënjët e së cilës kthehen në reformim, dhe veçanërisht puritanizëm, e dallon Anglinë në kohën e sotme. Siç thotë Prof. Schulze-Gevernitz 144, dhe tani "tregtari i ulur në tavolinë mbush vendin ku Zoti i ka caktuar dhe jo dikush tjetër, ai mund të ndihet si një rrotë e vogël dhe megjithatë e rëndësishme në kozmosin e mahnitshëm ekonomik. I njëjti tregtar në tavolinën e tij i shërben gjithashtu interesave të fuqisë britanike; nëse është i angazhuar në detarinë detare për të mbrojtur tregtinë angleze."
Kështu, asketizmi puritan rezulton të jetë jo vetëm një virtyt ekonomik, por edhe politik 145. Rëndësi të veçantë për origjinën e frymës kapitaliste ka veçoria e tij që, ndërkohë që inkurajon motivet që nxisin akumulimin, lidh konsumin. Pranimi i gëzimit nga kënaqësia e pastër estetike apo edhe sportive ka gjithmonë një kufi në puritanizëm: nuk duhet të kushtojë asgjë. Njeriu është vetëm një kujdestar i përfitimeve që i janë dhënë nga hiri i Perëndisë: ai duhet, si shërbëtori i lig në Bibël, të japë llogari për çdo qindarkë. Ideja se një person ka detyra ndaj pronës që i është besuar, së cilës i nënshtrohet si punonjës-menaxher ose si një makinë për blerje (Erwerbmaschine), bie me gjithë peshën e saj rrëqethëse mbi jetën; Sa më e madhe të jetë pasuria, aq më e rëndë është ndjenja e përgjegjësisë për të, për ta ruajtur për lavdinë e Zotit dhe për ta rritur më tej me punë pa ndërprerje. Pak nga pak po zhvillohet fetishizmi kapitalist i biznesit, që tani është kaq i njohur për ne.
Asketizmi protestant botëror, - kështu mund t'i përmbledhim të gjitha sa më sipër, - duke vepruar me gjithë forcën e tij kundër përdorimit të pakujdesshëm të pronës dhe konsumit të detyrueshëm, veçanërisht të mallrave të luksit, çliron akumulimin nga pengesat e etikës tradicionale, thyen lidhjet asketike të akumulimit në emër të asketizmit, duke e konsideruar jo vetëm si të pasuruar, por edhe duke e pasuruar drejtpërdrejt si një çështje për Zotin. ad majorera Dei gloriam 146 . Kështu, asketizmi puritan qëndron në djepin e "njeriut ekonomik" modern që vepron në bursë dhe treg. Epoka e shekullit të 17-të i la trashëgimtares së saj utilitare, para së gjithash, një qetësi jashtëzakonisht të pazakontë, - mund të themi me siguri - një ndërgjegje të qetë farizaike kur fiton para, nëse kjo bëhet vetëm në një formë ligjore. Shfaqet një etikë profesionale specifike borgjeze.
Nëpërmjet fuqisë së asketizmit fetar, punëtorët e matur, të ndërgjegjshëm, jashtëzakonisht efikasë, të lidhur me punën si një synim hyjnor i jetës dhe duke ndjerë përgjegjësinë e tyre ndaj tyre, punëtorët, baballarët e "proletariatit" modern, u rritën për sipërmarrësin borgjez.
"Puritani donte të bëhej profesionist," përfundon Weber, "ne duhet të jemi një". Tani hapësira ekonomike nuk ka nevojë për mbështetje; ai me forcë, edhe pa ndonjë motiv apo justifikim të brendshëm të veçantë, e detyron njeriun t'i nënshtrohet asaj ndarjeje të punës, atij eksitimi, që shpesh merr karakterin e pasionit dhe të sportit të pakontrolluar. Por edhe tani ndërtesa e re kolosale mbështetet në themelin e vjetër.
"Nga shkolla e puritanizmit," vëren Schulze-Gevernitz, "bota anglo-saksone nxori disiplinën seksuale, kombëtare dhe shoqërore, e cila përbën një kundërpeshë ndaj frymës kapitaliste. Anglia arriti dominimin, ndër të tjera, sepse i tejkaloi konkurrentët e saj në pastërtinë e jetës familjare, gatishmërinë për të sakrifikuar për të atin, ndjenjën superiore të përgjegjësisë shoqërore dhe dashurinë ndaj përgjegjësisë shoqërore. Lloji anglo-sakson bazohet në disiplinën kapitaliste, seksuale, kombëtare dhe sociale” (1. fq., fq. 46 - 47). Vetëdija e të kuptuarit puritan të detyrës sipërmarrëse ende nuk është shuar plotësisht tek përfaqësuesit modernë të kapitalizmit anglo-sakson 147.
Këto janë përfundimet e përgjithshme të studiuesve më të fundit të historisë së hershme të kapitalizmit. Nuk mund të mos shprehet keqardhja që ky lloj hulumtimi mungon pothuajse plotësisht në lidhje me jetën ekonomike ruse, në veçanti, historinë e industrisë ruse. “Ekonomizmi”, po aq karakteristik për populizmin dhe neomarksizmin tonë, nuk ishte i favorshëm për studimin e faktorëve shpirtërorë të zhvillimit ekonomik. Materiali për kërkime të tilla në arkivat familjare, të dhëna historike dhe statistikore, do të mendohej se do të gjendeshin me bollëk. Hulumtimi nga historia e industrisë ruse në lidhje me biografitë shpirtërore dhe të gjithë mjedisin e përditshëm të sipërmarrësve pionierë rusë do të zbulonte themelet fetare dhe etike të psikologjisë së industrisë ruse. Dihet, për shembull, se kapitalizmi rus ka një lidhje veçanërisht të ngushtë me Besimtarët e Vjetër, të cilëve u përkasin përfaqësues të një sërë kompanish më të mëdha ruse. Sqarimi i natyrës së kësaj lidhjeje dhe përgjithësisht studimi i ndikimit të dallimeve fetare në ekonomi do të ishte shumë interesant.
Megjithatë, më duket, është e mundur që paraprakisht të përcaktohet se lidhja midis ndërgjegjes fetare dhe veprimtarisë ekonomike duhet të kufizohet jo vetëm në një dogmë të caktuar, por edhe më shumë në përfundimet praktike të fesë dhe veçanërisht në saktësinë e saj në një moment të caktuar historik. E rëndësishme këtu është mënyra se si shpirti i tij depërton në jetë, ndikimi i tij i drejtpërdrejtë, si të thuash, shkalla e qëndrimit fetaro-asketik ndaj jetës. Me rëndësi të madhe, natyrisht, është pozicioni i jashtëm i këtij apo atij rrëfimi: përndjekja dhe përndjekja, zhdukja e të dobëtit, zhvillojnë qëndrueshmërinë dhe integritetin e karakterit, i cili shfaqet në të gjitha fushat e jetës, e veçanërisht në atë ekonomike. Përkundrazi, një pozicion i jashtëm i privilegjuar (nacionalizimi i kishës) dobëson shkallën e ndikimit të faktorit fetar në jetë, pavarësisht qoftë edhe një apo një tjetër doktrine fetare, të paktën në intensitet, nëse jo në shtrirje.
Do të ishte veçanërisht interesante të sqarohej në mënyrë specifike potenciali ekonomik i Ortodoksisë, por kjo do të kërkonte një ekskursion të gjerë fetar, filozofik dhe historik, shumë përtej qëllimit të kësaj eseje. Thelbësisht i ndryshëm në qëndrimin e tij ndaj botës nga puritanizmi dhe protestantizmi në përgjithësi, ai, në disiplinën e "bindjes" asketike dhe "ecjes përpara Zotit" (ashtu si Besimtarët e Vjetër, që nuk janë dogmatikisht të ndryshëm nga ai), ka mjete të fuqishme për edukimin e individit dhe zhvillimin e ndjenjës së përgjegjësisë dhe detyrës personale, si thelbësore për të gjitha llojet e tjera të veprimtarisë publike, si dhe për të gjitha llojet e tjera të veprimtarisë publike. Dhe nëse tani ndikimi i disiplinës fetare të Ortodoksisë në krijimtarinë ekonomike të popullit rus po bëhet gjithnjë e më pak i dukshëm dhe shpesh rezulton të jetë më i dobët se disidenca, atëherë kjo shërben si një zbulim tjetër i rënies së trishtuar të Ortodoksisë në këtë moment historik.
(Ky, megjithatë, është pjesërisht fati i të gjitha “kishave të gjera” me përbërjen e tyre të shumtë dhe të lagur, në krahasim me sektet e vogla por të frymëzuara).
Megjithatë, në kohën e tanishme, si gjithmonë, dy qëndrime ndaj botës në përgjithësi dhe ndaj jetës ekonomike në veçanti po luftojnë mes tyre: ai mekanik-utilitar dhe ai fetar. Në rastin e parë, interesat e ndryshme dhe lufta e tyre dalin në pah - momenti i ndërgjegjes për përgjegjësitë dhe shërbimi publik mbetet relativisht në hije; në rastin e dytë theksohet vetëdija e përgjegjësive dhe pohohet kuptimi i vetë jetës shoqërore si sistem i përgjegjësive të ndërsjella. Në shekullin e 19-të, të dyja këto botëkuptime morën shprehje të mprehtë dhe të veçantë nga mendimtarë të ndryshëm shoqërorë, në sisteme të ndryshme socio-ekonomike. Shekulli XIX lindi në njërën anë Benthamin, R. Owen, Marksin, por bashkë me ta edhe Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoy, Vl. Solovyova...
Në veçanti, për çështjen e jetës ekonomike dhe të veprimtarisë sipërmarrëse, së bashku me doktrinën e luftës së klasave si një parim universal, gjithëpërfshirës i shpjegimit të saj, kemi doktrinën e detyrave klasore, të shërbimit klasor, veçanërisht të shprehur qartë në idetë e Carlyle dhe Ruskin për "udhëheqësit e industrisë". Carlyle, siç e dimë, dëshiron t'i shohë sipërmarrësit jo si shërbëtorë të akumulimit me interesa personale, por si "kapitenë të industrisë" të detyruar nga detyra 148. Të dyja këto pikëpamje luftojnë në jetë dhe në atë masë që idetë, opinioni publik dhe atmosfera e përgjithshme shpirtërore në përgjithësi ndikojnë në personalitetin e njeriut, mbizotërimin e pikëpamjes ekonomike të jetës ose një tjetri. Mbizotërimi i utilitarizmit dhe rënia e personalitetit kërcënojnë të minojnë zhvillimin ekonomik, siç tashmë ka filluar të frikësohet në raport me Anglinë 149 dhe aq më tepër në raport me Francën me amullinë e saj ekonomike. Ekonomia kombëtare kërkon shëndetin shpirtëror të njerëzve.
Në shoqërinë ruse, në mesin e inteligjencës, zhvillimi i forcave prodhuese (një shprehje kaq shpesh e përsëritur nga marksistët) si një detyrë unike fetare dhe etike, si një lloj shërbimi publik, ende nuk vlerësohet mjaftueshëm. Në pikëpamjet tona për jetën ekonomike, veçanërisht për rrjedhën e zhvillimit industrial, tek ne dominon bentamizmi ekstrem në një formë ose në një tjetër (më së shpeshti në varietetin e tij marksist) dhe fiksioni i "njeriut ekonomik" pranohet pa analiza dhe kritika. Vëmendja mbizotëruese është përqendruar në momentin e shpërndarjes, e kuptuar si rezultat i konkurrencës, luftës së klasave; Rëndësia e zhvillimit të forcave prodhuese si një detyrë krijuese - rritja e të gjithë ekonomisë kombëtare si përpjekje të kombinuara të vullneteve njerëzore - njihet relativisht më pak.
Ky qëndrim u shpreh veçanërisht në formulimin dhe zgjidhjen e çështjes së reformës agrare në vendin tonë. Çështja agrare është, siç është e qartë nga të gjitha të dhënat statistikore dhe ekonomike, në radhë të parë një çështje e zhvillimit të forcave prodhuese, dhe vetëm në rastin e dytë dhe relativisht të vogël, rishpërndarja e tokës. Ndërkohë, në ndërgjegjen tonë publike kaq kohët e fundit, ajo u kthye jashtëzakonisht shpejt dhe lehtë në çështjen e rishpërndarjes së zezë dhe të shkatërrimit të pronësisë private të tokës. Zhvillimi i forcave prodhuese dhe, në përgjithësi, suksesi i punës prodhuese, me gjithë ekzaltimin e saj socialist, në thelb, nuk vlerësohet mjaftueshëm në ndërgjegjen tonë shoqërore dhe përballet me një qëndrim arrogant, përçmues.
Dëshira për zhvillimin e prodhimit dhe iniciativës krijuese në këtë fushë shumë shpesh konsiderohen ekskluzivisht nga pikëpamja e Benthamizmit klasor, si "borgjezizëm", dëshira për fitim dhe, anasjelltas, profesionet intelektuale, sado të varura të jenë nga industria, nga "kapitali" (bar, letërsi, teknologji, etj.), zakonisht vlerësohen në një shkallë më të lartë, ideologjike, më të vlefshme. Zhvillimi i degëve të reja të punës në ndërgjegjen e shoqërisë sonë duket se është një çështje shumë më e ulët se të gjitha llojet e profesioneve intelektuale. Ky paragjykim ka pasoja vërtet të këqija, pasi mbizotërimi i vlerësimeve të tilla në opinionin publik i shtyn moralisht përfaqësuesit e industrisë në një qoshe, i demoralizon, i degradon në opinionin publik, i dënon me kredi, duke i hequr kështu, si të thuash, përgjegjësinë morale nga drejtuesit e industrisë paraprakisht, duke i nënshtruar bojkotit moral dhe social.
Në të njëjtën kohë, tërësia ekonomike kombëtare dhe kombëtare është e ndarë pa shpresë në klasa të ndryshme shoqërore, të ndara nga njëra-tjetra nga ndarje të padepërtueshme. Ne duhet të kuptojmë se fati i industrisë sonë, si bujqësia, në përgjithësi i gjithë zhvillimi i forcave prodhuese, për të cilat kapitali është një mjet i domosdoshëm, është shqetësimi ynë jetik kombëtar, për të cilin interesohet i gjithë kombi. Benthamizmi (origjinal ose i mëvonshëm, d.m.th. marksizmi) edhe në raport me njerëzit që punojnë, rezulton të jetë jashtëzakonisht i papërshtatshëm për edukimin e tyre shoqëror. Megjithëse ekonomia kapitaliste është e lidhur pazgjidhshmërisht me antagonizmin e klasave shoqërore që përfaqësojnë aspekte dhe interesa të ndryshme të prodhimit, është e rrezikshme dhe e dëmshme t'i reduktosh të gjitha marrëdhëniet shoqërore në një proces prodhimi dhe t'i ndërtosh ato vetëm mbi këtë antagonizëm, mbi forcat centrifugale, duke harruar ato centripetale.
Çdo klasë ka vendin e saj në procesin e prodhimit, detyrat dhe përgjegjësinë e saj shoqërore, nga e cila nuk mund dhe nuk duhet të përjashtohet në emër të interesave të saj. Ajo që rrënjoset në qytetari nuk është një ndërgjegje për interesat, por një ndërgjegje për detyrat shoqërore, dhe bentamizmi, në kuptimin pedagogjik, nëse ndikimi i tij mbi masat punëtore bëhet i thellë, në kuptimin thjesht ekonomik, rezulton të jetë një parim korruptues dhe i dëmshëm, pasi ndikon në qëndrimin e individëve ndaj detyrave të tyre, pasi shkatërron vetëdijen e çdo etike të punës profesionale. vetëm nuk mjafton për vetëdisiplinimin e një individi. Ndërkohë, kërkesat e jetës ekonomike në raport me individin, në radhë të parë si “faktor prodhimi”, janë gjithnjë e më në rritje për shkak të forcës së gjërave. Progresi shoqëror i kohës sonë është i lidhur pazgjidhshmërisht me rritjen e individit dhe, rrjedhimisht, me rritjen e përgjegjësisë personale dhe të vetëdisiplinës.
Ajo që në ekonominë politike cilësohet si kalimi nga një ekonomi me paga të ulëta në një ekonomi me paga të larta, domethënë një rritje e produktivitetit dhe intensitetit të punës që justifikon ekonomikisht një rritje të pagave, është e lidhur pazgjidhshmërisht me vetëdisiplinimin e përfaqësuesve të punës. Por kjo disiplinë nuk është e realizueshme në bazë të interesave të zhveshura: ajo presupozon njohjen e vlerave më të larta etike dhe, në fund të fundit, fetare, përgjegjësive morale në sferën e punës profesionale. Dhe, sigurisht, në përvojën e drejtpërdrejtë të jetës, dhe jo në teorinë e Bentamit, e cila shuan të gjitha dallimet midis punëtorit të ndërgjegjshëm dhe të paskrupullt, të përshtatshëm dhe të papërshtatshëm në çdo degë të punës. Benthamizmi përpiqet të ngrejë vetëdijen e interesave të tij të veçanta, të cilat janë plotësisht të ligjshme, të natyrshme dhe të pazhdukshme në ekzistencën e antagonizmit klasor, duke e bërë atë objekt predikimi të veçantë dhe të zjarrtë.
Duke kaluar përtej kufijve të tij ligjorë, duke u bërë një parim ekskluziv, përcaktues, siç dëshiron ta bëjë Benthamizmi, ai bëhet një faktor që ul cilësitë morale të përfaqësuesve të punës, vonon zhvillimin e forcave prodhuese, rrit armiqësinë shoqërore, por në të njëjtën kohë i privuar nga forcat krijuese. Dhe ky edukim i individit në frymën e Benthamizmit, kultit të interesave të dikujt, kapitalistë apo punëtorë, është i gabuar edhe nga pikëpamja socialiste. Socializmi, nëse dëshiron të jetë një formë vërtet më e lartë e ekonomisë, duke mos humbur atë që është arritur tashmë, por e aftë për të zhvilluar më tej forcat prodhuese, mund të durojë në një masë edhe më të vogël me Benthamizmin; përkundrazi, kërkon një përgjegjësi të tillë personale dhe vetëdisiplinë që nuk janë të realizueshme vetëm në emër të interesave personale, por presupozojnë një kulturë të lartë etike.
Hulumtimi historik, duke e çliruar mendimin nga paragjykimet shtypëse dhe njëanshmëria, zbulon gjithnjë e më shumë rrënjët psikologjike të veprimtarisë ekonomike dhe sqaron rëndësinë ekonomike të atyre themeleve fetare me të cilat përcaktohet shpirti i gjallë i njeriut. Në shembullin e veçantë që kemi shqyrtuar, përkatësisht çështjen e origjinës së frymës kapitaliste, mund të shihet më qartë se sa komplekse është psikologjikisht origjina e “njeriut ekonomik”, që në ekonominë politike merret si diçka e thjeshtë, elementare, e pazbërthyeshme. Ky spektër i "njeriut ekonomik" zhduket në dritën e kërkimeve historike. Ne duhet të çlirohemi nga shumë fantazma ideologjike, duke përfshirë "njeriun ekonomik".
Duhet kuptuar se veprimtaria ekonomike mund të jetë edhe shërbim publik dhe përmbushje e një detyre morale dhe vetëm me një qëndrim të tillë ndaj tij dhe duke edukuar shoqërinë në një kuptim të tillë të tij, krijohet atmosfera shpirtërore më e favorshme si për zhvillimin e prodhimit, ashtu edhe për reformat në fushën e shpërndarjes, për përparimin ekonomik e shoqëror. Vullneti elastik dhe një sy i mprehtë tani janë shumë të rralla në shoqërinë tonë të arsimuar dhe, falë kësaj cilësie të ulët të personalitetit njerëzor, së bashku, natyrisht, me arsye të tjera të jashtme, ekziston një pushtim ekonomik i ngadalshëm, por i sigurt dhe i pashmangshëm (nëse gjithçka mbetet i pandryshuar) i Rusisë nga të huajt. Për t'u ngritur më lart në fushën e konkurrencës së dendur ekonomike, duhet, veç të tjerash, një vlerësim i ndryshëm i veprimtarisë ekonomike sesa përçmimi intelektual apo qëndrimi zot e përçmues ndaj kësaj proze të jetës.
Për ringjalljen ruse, është gjithashtu i nevojshëm vetë-edukimi kombëtar, i cili përfshin, si një nga përfundimet e aplikuara, një qëndrim më të shëndetshëm, të matur dhe, do të shtoj, më të ndershëm ndaj çështjes së zhvillimit të forcave prodhuese. Duket se ka një interes të madh për çështjet ekonomike në shoqërinë tonë. Nevojat ekonomike të Rusisë janë aq të dukshme dhe urgjente sa nuk kërkojnë shpjegime, dhe megjithatë vlerësimet e duhura të aktivitetit ekonomik dhe të kuptuarit e zhvillimit të forcave prodhuese si çështje publike janë ende të pamjaftueshme në shoqërinë tonë. Opinioni publik është një nga faktorët pa peshë, shpirtërore të zhvillimit historik dhe jetës ekonomike; sidomos nëse e krahason me një ndikim kaq të prekshëm të mekanizmit të hekurt ekonomik të tregut botëror, mund të arrish në një mohim të plotë ose shpërfillje të plotë të tij.
Sidoqoftë, shkenca moderne natyrore ndonjëherë i njeh forcat pa peshë si më të fuqishmet - dhe opinioni publik dhe, veçanërisht, ato besime dhe bindje që e udhëheqin atë, shërbejnë si një faktor po aq pa peshë, por real dhe i fuqishëm në zhvillimin ekonomik. Sepse, le ta përsërisim këtë edhe një herë, ekonomia kombëtare nuk është vetëm një mekanizëm, por edhe veprimtari aktive e individëve njerëzorë dhe jeta shoqërore nuk është vetëm lufta e klasave, por edhe një sistem kompleks i përgjegjësive të ndërsjella të këtyre klasave. Dhe nëse një individ, duke luajtur rolin e një faktori në zhvillimin ekonomik, zhvillohet nën ndikimin përcaktues të bindjeve të tij etike dhe fetare, atëherë, pra, ky apo ai vetëvendosje fetare e një individi dhe fesë në përgjithësi, si një ndikim në të gjitha fushat e jetës, është gjithashtu një nga faktorët e rëndësishëm në zhvillimin e ekonomisë kombëtare.
Prandaj, duke ndjekur qëllimin e rimëkëmbjes ekonomike dhe rinovimit të Rusisë, nuk duhet harruar parakushtet e saj shpirtërore, përkatësisht zhvillimin dhe psikologjinë përkatëse ekonomike, e cila mund të jetë vetëm një çështje e vetë-edukimit publik.
Krishterimi dhe çështja shoqërore 150
Kapitulli i gjashtë i Ungjillit të Mateut (paralelisht me kapitullin 12 të Ungjillit të Lukës) përmban fjalimin e Shpëtimtarit për pasurinë. Ai mëson në të të fitosh "thesar" jo në tokë, por në qiell, sepse "ku është thesari yt, aty do të jetë edhe zemra jote", dhe jo të bëhesh zot nga "mamon", sepse "nuk mund t'u shërbesh dy zotërinjve". "Prandaj po ju them: mos u shqetësoni për jetën tuaj, për atë që do të hani ose për atë që do të pini, as për trupin tuaj se çfarë do të vishni; a nuk është jeta më shumë se ushqimi dhe trupi se veshja?" Zoti na fton të shikojmë zogjtë e qiellit, që nuk mbjellin, nuk korrin dhe nuk mblidhen në hambarë, dhe zambakët e fushës, që nuk mundohen e nuk tjerrin, e megjithatë janë të veshur më bukur se mbreti i madh. "Prandaj, mos u shqetësoni dhe thuaj: "Çfarë do të hamë apo çfarë do të pimë?" apo çfarë të vesh? Sepse paganët i kërkojnë të gjitha këto dhe sepse Ati juaj Qiellor e di se ju keni nevojë për të gjitha këto. Kërkoni para së gjithash mbretërinë e Perëndisë dhe drejtësinë e saj dhe të gjitha këto gjëra do t'ju shtohen.”
Ky mësim mund të shkaktojë konfuzion dhe konfuzion për shumë njerëz. Si mund ta kuptojmë atë në lidhje me pjesën tjetër të mësimit të Ungjillit dhe të Krishterimit në përgjithësi? A po i fton vërtet Shpëtimtari ndjekësit e Tij këtu që të braktisin plotësisht punën dhe aktivitetin ekonomik, duke ndjekur shembullin e zogjve që nuk mbjellin dhe që nuk tjerrin zambakë? Apo ai mëson të tundojë Perëndinë duke kërkuar mrekulli të vazhdueshme për të shfuqizuar rendin natyror të natyrës të vendosur prej Tij, i cili përfaqëson një mrekulli të vërtetë dhe më të madhe? A është vërtet e mundur që urdhërimi i frikshëm që iu dha Adamit gjatë dëbimit të tij nga parajsa, në prag të historisë botërore, të anulohet këtu: “me djersën e ballit do të hash bukën tënde, toka është e mallkuar për ty, me pikëllim do të hash prej saj gjithë ditët e jetës tënde, do të të prodhojë gjemba dhe gjemba nga fusha”? A ka mundësi që ap. Pali e harroi këtë fjalim të Shpëtimtarit, kur u shkroi Thesalonikasve për veten e tij si një punëtor i përjetshëm, si vijon: "Ne nuk u traziruam mes jush dhe nuk hëngrëm bukën e askujt falas, por u munduam dhe punuam natë e ditë, që të mos rëndojmë asnjë nga ju...
Kur ishim me ju, ju lamë trashëgim këtë: nëse dikush nuk dëshiron të punojë, atëherë mos ha. Por dëgjojmë se disa prej jush sillen në mënyrë të çrregullt, nuk bëjnë asgjë, por janë të bezdisshëm; Ne i këshillojmë dhe i bindim këta njerëz me anë të Zotit tonë Jezu Krisht, që ata, duke punuar në heshtje, të hanë bukën e tyre” (II Sol. III, 7-12). Së fundi, nëse i kushtojmë vëmendje përmbajtjes së atij kapitulli të gjashtë të Ungjillit të Mateut, atëherë në të do të hasim në vende që duket se janë në kundërshtim me fjalimin për pasurinë, të cilat në fillim flet për të gjitha gjërat për të. ndihmë për ata që kanë nevojë, por kjo, natyrisht, presupozon kushte të lidhura pazgjidhshmërisht me shqetësimet ekonomike dhe marrëdhëniet pronësore. Gjithashtu, detyrimi për të ushqyer të uriturin, për të veshur të zhveshurin, për të vizituar të burgosurin në burg, që kërkohet nga të gjithë njerëzit, presupozon një qëndrim veçanërisht të vëmendshëm ndaj anës ekonomike të jetës dhe, rrjedhimisht, ndaj punës ekonomike.
Por, ajo që bie veçanërisht në sy, në të njëjtin kapitull të gjashtë të Ungjillit të Mateut, gjejmë Lutjen e Zotit, në të cilën, pranë lutjeve universale, gjithëpërfshirëse, qëndron drejtpërdrejt: “Na jep bukën tonë të përditshme sot”. Ky shenjtërim më i lartë i kujdesit ekonomik, përfshirja e tij në lutjen e lutjeve, të gjitha lutjet e të cilave janë të tilla që, duke kërkuar ndihmë nga lart, presupozojnë edhe punën tonë aktive në përputhje me karakterin hyjnor-njerëzor të gjithë procesit historik, flet vetë.
Duke u lutur për bukën tonë të përditshme, kërkojmë bekimin e Zotit për veprimtarinë tonë ekonomike dhe kujdesin ekonomik, në të gjitha ekonomitë private dhe kombëtare. Kontradikta e dukshme e këtyre dy këndvështrimeve mbi veprimtarinë ekonomike, sipas kuptimit tonë, shpjegohet me faktin se ato i përkasin rrafsheve të ndryshme dhe pasqyrojnë antinominë themelore fetare të botës dhe të jetës njerëzore. Nëse besojmë në Atin Qiellor, vullneti i shenjtë dhe i gjithëditur i të cilit mbretëron në botë, atëherë jeta dhe paqja duhet të na duken si zbulesa e këtij vullneti mbrojtës. Dhe depërtimi i këtij besimi duhet të rrënjosë në shpirt një qetësi të jashtëzakonshme dhe mungesë shqetësimesh të kësaj bote, dhe vetëm një shqetësim duhet të mbushë gjithë jetën, të marrë nën kontroll të gjithë shpirtin - shqetësimin për të bërë vullnetin e Atit, gjithmonë dhe në çdo gjë për të kërkuar "para së gjithash" Mbretërinë e Zotit, së cilës gjithçka tjetër i "lidhet".
Me një qëndrim të tillë thjesht fetar ndaj botës, gjithçka humbet padepërtueshmërinë e saj, çlirohet nga velloja e rëndë, vdekjeprurëse e nevojës së hekurt dhe jeton në komunikim të drejtpërdrejtë me Atin Qiellor, ashtu siç kanë jetuar paraardhësit tanë, të cilët dëgjuan drejtpërdrejt zërin e Zotit. Në “parajsë” nuk ka vend për ato shqetësime ekonomike që e largojnë një person nga Zoti, dhe një gjendje e ngjashme lirie nga nevoja dhe shqetësimet ekonomike përshkruhet në Apokalipsin në lidhje me Jerusalemin e Ri, Qytetin e Zotit (kap. XII, 1 - 5), si fundi i historisë. Dhe një qëndrim i tillë ndaj botës është norma dhe ideali më i lartë i perceptimit të saj fetar - bindja se një fije floku nuk bie nga koka pa vullnetin e Atit, dhe Ai e di se çfarë kemi nevojë dhe do të dërgojë atë që na nevojitet me kohë, duhet të na mbushë vazhdimisht shpirtin, të na ngjyros jetën! Nuk ka asnjë shqetësim të lodhshëm të përditshëm, nuk ka këtë frikë të dhimbshme të jetës, asnjë fatkeqësi të pariparueshme!
Kush jeton në një humor të tillë, shpirti i të cilit është plot me këto ndjenja, tashmë jeton në atë mbretëri lirie, qytetarë të së cilës jemi thirrur të gjithë, lumturia dhe qetësia e vërtetë janë në dispozicion të tij, krahët rriten, lidhja e humbur me kozmosin dhe me të gjitha krijesat e gjalla është rivendosur. Kjo është gjendja e shenjtërisë. Jeta e Shën na jep një imazh magjepsës të një ekzistence të tillë. Françesku i Asizit - kjo është ajo që do të thotë të jetosh pa shqetësime, si korbat dhe zambakët e fushës (duhet theksuar se, sipas tregimit të Ungjillit, Shpëtimtari ua drejtoi këto urdhërime pikërisht dishepujve të tij më të afërt, dhe jo turmës që e rrethonte në atë kohë). Nga pikëpamja e kësaj bote, kjo mund të shihet si utopizëm ose verbëri, pasi kushtet e zakonshme të jetës nuk vihen re dhe realiteti i zakonshëm konsiderohet një fantazmë. Njerëz të tillë jetojnë në këtë botë, ndonëse u binden ligjeve të saj, por nuk i vërejnë ato, duke mos u përkulur përbrenda domosdoshmërisë shtypëse që ekziston dhe është e tmerrshme vetëm për ata që janë të ndrojtur para saj.
Nuk mund të ketë asnjë normë tjetër fetare të qëndrimit ndaj botës, ndaj pasurisë, ndaj kushteve materiale të jetës, përveç asaj që jepet në mësimet e Shpëtimtarit. Por kjo normë, që i përgjigjet realitetit ideal të një bote pa mëkat ose të shpëtuar, në të cilën është i vetmi ligj i mundshëm dhe natyror i jetës, në botën e sotme, në tokën e dënimit, është vetëm një ideal që mohon realitetin e keq dhe kërkon që ne të luftojmë me të dhe me veten, pasi ka fuqi edhe tek ne. Sapo lidhja e drejtpërdrejtë, e hapur dhe normale e një personi me botën prishet dhe e keqja është shfaqur në botë, një mbulesë e rëndë domosdoshmërie, ligjet e natyrës së vdekur, bie mbi gjithçka. Ne nuk dëgjojmë më zërin e Zotit në natyrë, kemi humbur dinjitetin mbretëror të lirisë dhe jemi bërë skllevër. Skllevërit morën urdhërimet e skllevërve, detyrat e skllevërve dhe virtytet e skllevërve. Të kultivosh tokën me djersën e ballit për të mbrojtur vetë ekzistencën tënde, për të bartur pishtarin e qytetërimit nëpër xhunglën e barbarisë dhe egërsisë primitive është bërë një urdhërim i ri historik, një detyrë e re.
Meqenëse jemi të dënuar të jetojmë në këtë botë, ne jemi "fajtorë për punën e saj", të detyruar nga ligjet e natyrës, ligjet e historisë dhe ligjet e ekonomisë. Nga përvoja e jetës dhe nga ekonomia politike e dimë se çfarë domosdoshmërie ekonomike, gjithë kjo punë e ulët kulturore që shtron detyra gjithnjë e më të reja, i kushton njerëzve. Ne jemi të thirrur jo vetëm të mbrojmë e mbështesim jetën, por edhe të jemi krijues të historisë, të krijojmë kulturë, pa u bërë si skllevër dembelë e dinak që e varrosën talentin e tyre në barbari të thellë. Ky rajon relativ i kësaj bote e njeh gjithashtu të vërtetën dhe të pavërtetën e tij, rrugën e drejtë dhe të shtrembër, djathtas dhe majtas, dhe ky dallim është i nevojshëm për qëllimin e pjesëmarrjes së vetëdijshme në krijimin historik.
Por, duke hyrë në rrugën e vështirë dhe të shkretë të domosdoshmërisë historike, ne tashmë jemi skllevër pa krahë, duke lëvizur brenda kufijve të përcaktuar nga mekanizmi i shkakut dhe pasojës, dhe për të vepruar në këtë botë, duhet, deri në një farë mase, ta njohim atë, t'u bindemi ligjeve të saj dhe të llogarisim me to. Kjo nuk është vetëm një domosdoshmëri, por edhe një detyrim. Kështu, një person thirret të jetojë njëkohësisht në dy botë: në mbretërinë e domosdoshmërisë dhe mbretërinë e lirisë, duke mbajtur në shpirtin e tij një gjëegjëzë të vazhdueshme, kontradiktë, antinomi, e cila përcakton një luftë të denjë, duke bërë thirrje për arritje të vazhdueshme. Gjithmonë ka dy rrugë përpara një njeriu, i dalluar mirë ose keq, rruga e çlirimit nga bota me fuqinë e mohimit të saj dhe rruga e skllavërisë ndaj elementeve të saj boshe dhe të vdekura. Një skllav i lirë ose një mbret i skllavëruar, një shpirt i lidhur ose një çështje e shpirtëruar - kjo është ajo që një person është në këtë kuptim.
Në pamundësi për ta kapërcyer përfundimisht këtë mospërputhje, për t'u larguar nga kjo antinomi dhe për të fituar integritetin e dëshiruar, njeriu është i dënuar për kompromis dhe luftë të vazhdueshme, dhe kjo tragjedi shpirtërore e Prometeut të lidhur është e pazgjidhshme, pasi dëshmon për dinjitetin më të lartë të njeriut, ndonëse në gjendje mëkati. Duke pasur parasysh skllavërinë e elementeve, një person nuk duhet të bëhet nga brenda skllav i tij, duke ruajtur besimin se kjo domosdoshmëri është vetëm e dukshme dhe iluzore dhe se Vullneti i Lartë është kryer në të. Për të kapërcyer këtë domosdoshmëri është një vepër besimi. Në të njëjtën kohë, tundimi për të besuar në këtë element më shumë se në Zotin, për të njohur fuqinë e tij të dukshme është më i fortë se vullneti i Tij, për të hyjnizuar mekanizmin e natyrës, fiton fuqi të veçantë. Ne biem në një paganizëm të tillë, të imponuar nga pozicioni ynë natyror në botë, sa herë që "mbështetemi në pasuri" dhe lejojmë "mamon" të mbretërojë në shpirtin tonë; atëherë ne sillemi si «njerëz të kësaj bote» ose «paganë».
Përveç paganizmit praktik, ka edhe fetaro-teorik, i njëjti tundim, por tashmë i pranuar nga vetëdija si dogmë e filozofisë apo shkencës. Ky është materializmi filozofik, i cili mëson se ushqimi dhe pijet janë më të mëdha dhe më të rëndësishme se shpirti, sepse ai është i përcaktuar (“der Mensch ist, was er isst” 151), dhe veshja, domethënë kushtet e jashtme të jetës në përgjithësi, janë më të rëndësishme se trupi si organ i mishërimit të shpirtit të lirë. “Materializmi ekonomik”, kaq i përhapur këto ditë, i dha kësaj pikëpamjeje një shprehje të plotë, duke deklaruar se e gjithë kultura shpirtërore përcaktohet nga një bazë ekonomike; nuk ka ku të shkojë më larg se ky "mamonizëm" filozofik. Ungjilli, i shkruar për të gjitha kohërat dhe popujt, paralajmëron jo vetëm kundër paganizmit praktik, por edhe kundër paganizmit teorik. Në lidhje me këtë devijim të mendimit dhe ndjenjës njerëzore, fjalët e Shpëtimtarit bëhen veçanërisht të qarta.
Sidoqoftë, lëvizja më e brendshme e zemrës në një drejtim ose në një tjetër nuk e çliron një person nga kushtet e jetës së tij empirike. Bujku duhet të lërojë e të mbjellë, të korrë e të shijë, megjithëse është plotësisht i vetëdijshëm se ai vetë, me vullnetin e tij, nuk mund të shtojë një kubit të vetëm lartësi dhe as të rrisë një kalli. Duket se Herzen ka një vërejtje se çdo lutje kërkon një mrekulli, në kuptimin e thyerjes së ligjeve të natyrës; në fakt, kjo është krejtësisht e gabuar, sepse është e mundur dhe madje e detyrueshme për një vetëdije besimtare që ta perceptojë fetarisht atë që është në përputhje me ligjet e natyrës, e cila gjithashtu paraqet një mrekulli të përditshme. Prandaj, duke u ulur në një tryezë gati ose duke hedhur drithë në tokën e lëruar, mund të luteni: na jep bukën tonë të përditshme sot dhe besoni vërtet se Zoti na jep darkën e përgatitur nga kuzhinieri dhe bukën e prerë në fushë. Ne nuk varemi nga elementët e vdekur, por nga ajo që qëndron pas tyre, për të cilën ata shërbejnë vetëm si mjet. Në rendin fetar ka rëndësi vetëm ky thelb i dukurive.
Por e gjithë kjo nuk e anulon detyrimin - në terma empirikë - për të punuar shumë, për të mbajtur përgjegjësinë ekonomike të punës së përbashkët.
Kultivimi i "tokës", domethënë i forcave të natyrës (që përfshin, natyrisht, jo vetëm bujqësinë, por të gjitha llojet e punës industriale), përbën detyrën e natyrshme të njerëzimit dhe do të ishte e çuditshme të supozohej - si nga pikëpamja fetare ashtu edhe nga ajo njerëzore - se njeriu e zgjidh këtë detyrë në izolim. Ekonomia politike na mëson plotësisht se ekonomia, procesi i prodhimit, për shkak të nevojës natyrore, drejtohet nga njeriu shoqërisht dhe kjo punë shoqërore e njerëzimit objektivizohet në forma ekonomike, në skeletin ekonomik, që studion ekonomia politike.
Ashtu si pas zbulimit të Kopernikut, ne nuk mund ta shikojmë më qiellin me yje me të njëjtët sy si në kohën e Ptolemeut, ashtu si pas zbulimeve më të fundit të gjeologjisë dhe biologjisë, nuk mund ta kuptojmë më rrëfimin e Moisiut në kuptimin ekzakt shkencor natyror, megjithëse ruajmë të gjithë përmbajtjen e tij fetare, kështu që pas zbulimeve të fundit të shkencës shoqërore, nuk mund të tregojmë një strukturë të re të shkencës shoqërore, e cila na ka zbuluar gjithë kompleksitetin e botës. dukuritë e pasurisë dhe naivitetit me pafajësinë dhe naivitetin primitive. varfërisë. Dhe nëse urdhërimi për detyrimin universal për të punuar dhe ndihmuar ata që kanë nevojë për mbështetje materiale më parë kuptohej ekskluzivisht si një detyrim i sjelljes personale, tani, pas asaj që dimë nga shkencat shoqërore, vetëm ai nuk mund të qetësojë ndërgjegjen; përveç kësaj na bëhen të qarta detyrimet e sjelljes shoqërore.
Mësuam gjithashtu se për të hequr nga toka jo vetëm gjemba e gjemba, që i premtojnë njerëzimit uri dhe sëmundje, duhet pak punë e vështirë, por nevojiten një sërë masash që përfundimisht të çojnë në përparimin ekonomik dhe kjo e fundit është e pashmangshme, qoftë edhe vetëm duke pasur parasysh faktin e rritjes së vazhdueshme të popullsisë, për të mos përmendur nevojat vazhdimisht në rritje të kulturës. Vërtet, ky përparim ekonomik është bërë idhull në kohën tonë, e ka verbuar dhe shurdhuar njerëzimin modern dhe ky është mëkati i këtij të fundit, njerëzimi modern “mbështetet” shumë në pasurinë e tij dhe në ndjekje të tij shpesh humbet ndërgjegjen, por ky është një abuzim që nuk flet aspak kundër domosdoshmërisë dhe ligjshmërisë së këtij përparimi. Ekonomia politike na ka hapur sytë edhe ndaj përgjegjësive shoqërore që lindin nga urdhërimi ungjillor për dashurinë dhe ndihmën ndaj të afërmit dhe ofron norma shumë të përcaktuara udhëzuese për rendin shoqëror.
Norma e parë është se çdokush duhet të punojë me të mirën e aftësive dhe aftësive të tij; ky urdhërim i punës përjashton përtacinë sociale dhe e detyron njeriun të përpiqet për një ekonomi të punës, me, nëse është e mundur, konvertimin e të gjitha të ardhurave nga qiraja në të ardhura nga puna. Norma e dytë është shqetësimi për të dobëtit dhe të shtypurit, pra për ato shtresa të shumta të njerëzve që janë dërrmuar dhe dërrmuar nga qytetërimi ynë. Nga këndvështrimi i këtyre parimeve, një sistem shoqëror duket normal, në të cilin nuk do të kishte vend për kotësi sociale, do të kishte një detyrim të përgjithshëm për të punuar sipas prirjeve dhe aftësive dhe në të cilin nuk do të kishte asnjë dallim aktual midis të pasurve dhe të varfërve, atyre që kanë shumë dhe tundohen nga pasuria e tyre dhe atyre që nuk kanë asgjë, të ndrydhur nga kjo varfëri. Në përdorim të përbashkët ky sistem quhet socialist.
Jo vetëm njerëzit e gjallë, por edhe institucionet njerëzore, edhe rezultat i veprimtarisë njerëzore, kristal i shpirtit njerëzor, i shërbejnë të vërtetës ose të pavërtetës, dashurisë ose urrejtjes. Ashtu si skllavëria dhe robëria tani përfaqësojnë një institucion qartësisht mëkatar për ne, ashtu edhe kapitalizmi modern, i bazuar në shfrytëzimin e punës, antagonizmat klasore, kontrastet e pasurisë dhe varfërisë, përmban mëkatin e mizantropisë. Krishterimi nuk lejon pajtimin me asnjë sistem shoqëror të bazuar në dhunë dhe urrejtje; mund të bekojë vetëm një sistem që mishëron parimet e dashurisë, lirisë dhe barazisë, dhe për sa kohë të mbetet e pavërteta shoqërore, ai gjithmonë thërret përpara, në përparimin shoqëror, në pastrimin e shoqërisë nga këto vese, predikon jo vetëm pendimin personal, por edhe publik 152. Përsëri, këtu Ungjilli gjithashtu paralajmëron kundër kthimit të socializmit në një doadol shpirtëror.
Por ky abuzim dhe perversion fetar i ideve të socializmit nuk e shkatërron aspak të vërtetën relative që ato përmbajnë pa dyshim.
Pra, padyshim që të krishterët kanë përgjegjësi në jetën ekonomike, në fushën e politikës ekonomike dhe sociale. Sidoqoftë, mësimi fetar në këtë fushë jep udhëzime vetëm për qëllimin, duke ia lënë krijimtarisë njerëzore gjetjen e mjeteve të përshtatshme në çdo rast të veçantë, për këtë të fundit, dhe të krishterët janë të detyruar të konsultohen me ekonominë politike, në përgjithësi, si të thuash, teknologjinë sociale, të përdorin ndihmën e të menduarit shkencor, ashtu si për të ndërtuar makineri duhet të studiohet mekanika, shtëpitë - këtu, arti i veprimit, në fushën e ndërtimit, etj. kauzaliteti dhe llogaritjet mekanike, fluturimi i lirë i frymëzimit zëvendësohet me punë artizanale prozaike.
Është e mundur që njerëzit me të njëjtin humor të ndryshojnë në vlerësimin e tyre të mjeteve në fushën e mekanikës sociale dhe, si rezultat, të gjenden në grupe të ndryshme (megjithëse, natyrisht, të afërta). Me këtë rast duhet të themi me fjalët e Shën Agustinit: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Secilit duhet t'i jepet liria e ndërgjegjes shoqërore - vetëm me një klerikalizëm të tillë centralist, siç kemi, për shembull, në partinë e katolikëve gjermanë, një urdhër nga qendra zëvendëson ndërgjegjen dhe mendimin e lirë të anëtarëve të saj, por një tundim i tillë i klerikëve është një tundim i kishës. papa dhe kleri, që nuk mund të jepet si shembull. Është kureshtare që fillimet e asaj që ne sot e quajmë politikë sociale ekzistonin në një formë të padiferencuar tashmë në shekujt e parë të krishterimit. Ferr Prof.
Harnack, në veprën e tij të famshme mbi misionin dhe përhapjen e krishterimit në tre shekujt e parë, thekson, ndër të tjera, se në mesin e komuniteteve të krishtera, së bashku me forma të ndryshme të bamirësisë në kuptimin e ngushtë të fjalës (lëmoshë, mbështetje për mësuesit, të vejat dhe jetimët, të sëmurët dhe të paaftët për punë, kujdesi për të burgosurit dhe të vdekurit, të varrosurit dhe të varrosurit në përgjithësi, të varrosurit. skllevër, ndihmë në fatkeqësitë e mëdha, kujdes për vëllezërit vizitorë dhe komunitete të varfra apo të prekura), ishin ato që ne tani do ta quajmë politikë sociale dhe madje në një formë mjaft moderne: domethënë, diçka si organizimi i kërkimit të punës (Arbeitsnachweis) dhe njohja e së drejtës për të punuar brenda komuniteteve të krishtera 154.
Kur diskutojmë mënyrat e pjesëmarrjes së krishterë në politikën ekonomike dhe sociale, natyrshëm shtrohet pyetja e mëposhtme: a nuk duhet të përpiqemi të krijojmë një ekonomi të veçantë, të krishterë apo kishë-komunale? A nuk mund të ketë një socializëm kishtar të veçantë, një ekonomi të drejtpërdrejtë kishtare? Ne i përgjigjemi kësaj pyetjeje jashtëzakonisht të rëndësishme me bindje të plotë dhe me gjithë energjinë negative. A mundet kisha, si bashkim besimi, lutjeje dhe dashurie, të fusë në mënyrë organike bujqësinë në jetën e saj? Atëherë pse jo shteti, jo policia? Në fund të fundit, Ungjilli tregon vetëm një normë fetare për sa i përket ekonomisë, e cila vlen për komunikimin e shpirtrave në momentin e hijes së tyre fetare dhe kontaktit real në kishë: mos u shqetësoni se çfarë hani e pini dhe çfarë të vishni, shikoni zogjtë e ajrit dhe zambakët e fushës.
Vetë Zoti hëngri dhe piu gjatë jetës së Tij tokësore, midis dishepujve të Tij kishte edhe një arkëtar (megjithëse fati i këtij të fundit konfirmoi të gjitha rreziqet e tundimit ekonomik), por ky mbeti vetëm një fakt i jashtëm i jetës së Tij dhe apostujve, dhe Zoti nuk i dha një besëlidhje komunitetit të ndjekësve të Tij për të vendosur një shembull të komunës ekonomike ishte para syve tanë). Ai jo vetëm që nuk donte ta lidhë kishën me asnjë organizatë ekonomike, por e shkriu shprehimisht dhe vendosmërisht këtë lidhje njësoj siç e shpërndau bashkimin e kishës me shtetin, ndonëse njësoj nuk e hodhi poshtë as njërën e as tjetrën si kushte jete.
Prandaj, ne mohojmë vetë idenë e bashkësive ekonomike kishtare, të cilat nuk i njihnim as në shekujt e parë të krishterimit, dhe këtë na mëson apostulli për këtë. Pali, i cili kërkonte që të gjithë të qëndronin në rangun në të cilin quhej (I Kor. VII, 2), i la skllevërit si më parë si skllevër dhe zotërinjtë si zotër. Ideja për ta bërë hyrjen në krishterim një mjet çlirimi nga skllavëria ose hyrja në falansterinë socialiste ishte krejtësisht e huaj për apostullin, i cili paralajmëroi Timoteun kundër njerëzve "që janë të huaj për të vërtetën, që mendojnë se perëndishmëria është për përfitim" (1 Tim. VI, 5). Ne e dimë se sa të ndotura u bënë radhët e të krishterëve kur, pas dekretit të Kostandinit të Madh, konvertimi në krishterim u bë një mjet për të bërë karrierë.
Kjo është arsyeja pse ne kemi një qëndrim kaq negativ ndaj idesë së hermitacioneve të ndryshme fetare dhe ekonomike, qofshin ato një koloni Tolstoi ose një "vëllazëri" jo-Plyuev, bazuar në një bazë solide ekonomike në formën e tokës dhe donacioneve monetare nga "kujdestari" i saj, ose, e njëjta gjë, një manastir i pasur, i rraskapitur shpirtërisht, i rraskapitur nga njerëzit e ndryshëm, socialistë të tij. Amerikën. Falë kombinimit të devotshmërisë dhe "fitimit", ndërmarrje të tilla mbajnë brenda vetes fillimin e kalbjes së tyre.
Ideja e një socializmi të tillë kishtar në sfondin e dominimit të përgjithshëm të sistemit kapitalist nuk është vetëm fetarisht i rremë, por gjithashtu kundërshton kërkesat e filantropisë dhe praktikisht çon në egoizëm kishtar. Në fakt, le të imagjinojmë se ekziston një falansteri e tillë, prandaj ka fonde të mjaftueshme për të mbështetur rehat komunitetin e punës. Brenda kufijve të tij do të realizohet ai avantazh i çmuar që njerëzimi nuk e njeh nën sundimin e kapitalizmit – të drejtën për të punuar. Në portat e një komuniteti të tillë, sigurisht që do të grumbullohet një ushtri e tërë njerëzish të varfër, të uritur, të papunë, të cilët do të kërkojnë jo lëmoshë, por punë, jo dhurate, por vëmendje dhe dashuri për veten. Çfarë u mbetet të bëjnë komuniteteve të tilla? A do të na kërkohet të ndihmojmë vetëm një të krishterë dhe jo çdo Personi që ka nevojë? Jo, një izolim i tillë bie ndesh drejtpërdrejt me frymën e krishterimit. Të krishterët duhet të përpiqen të përmirësojnë rendin shoqëror për të gjithë, por jo të krijojnë privilegje për disa të zgjedhur.
Së fundi, një ide e tillë është krejtësisht e paqëndrueshme nga pikëpamja biznesore, politike dhe ekonomike, të paktën për epokën tonë të ekonomisë kombëtare apo edhe botërore, e cila e vendos gjithë njerëzimin kulturor në një varësi ekonomike reciproke falë rrjetit të shkëmbimit - Vetë Providenca e bëri të pamundur planin e ndarjes në jetën ekonomike. Duke pasur parasysh ekzistencën e një ndarjeje kombëtare dhe ndërkombëtare të punës dhe shkëmbimit të mallrave në falansterinë e krishterë, disa degë prodhimi mund të organizohen mbi baza bashkëpunuese, por ato duhet të jenë në marrëdhënie shkëmbimi me pjesën tjetër të botës kapitaliste. Kooperativat prodhuese, edhe nga pikëpamja thjesht ekonomike, ngrenë kundërshtime të drejta kundër vetes, pikërisht për arsyen se futin një pykë në klasën punëtore, duke krijuar një grup të privilegjuar kapitalistësh të vegjël, por edhe nëse shoqata të tilla konsiderohen të denja për t'u inkurajuar, është e çuditshme që besimet fetare të bëhen kusht për t'u bashkuar me to.
Një gënjeshtër nuk do të dështojë të lindë së shpejti një tjetër - mashtrim dhe hipokrizi, "devotshmëri për hir të fitimit".
Çdo keqkuptim i mundshëm duhet të sqarohet. Ne nuk e mohojmë aspak nevojën e të drejtave pronësore për bashkimin kishtar, për kishën si person juridik. Bashkimi kishtar është ana e jashtme, si të thuash, tokësore e kishës: për adhurimin, mirëmbajtjen e klerit, shkollave dhe për të plotësuar disa nevoja materiale, ajo ka nevojë për fonde, ashtu siç ka nevojë çdo shoqëri apo bashkim. Mund të diskutohet nëse këto fonde janë pak a shumë, si sigurohen, por kjo nuk ka të bëjë më me zgjidhjen themelore të çështjes, e cila mund të jetë vetëm pozitive.
Kjo nevojë për të pasur pronë kishtare për bashkimin kishtar është burimi i tundimit të vazhdueshëm për t'i kthyer mjetet në një qëllim, për të identifikuar interesat reale të kishës me interesat pasurore të bashkimit kishtar (pavarësisht se si krijohet pasuria e saj, nga donacionet publike apo private). Kjo krijon mundësinë e një zhvendosjeje të vazhdueshme drejt klerikalizmit dhe njeriu duhet të jetë gjithmonë i kujdesshëm ndaj këtij rreziku. Por ne nuk kemi ndërmend të ndalemi tani në këtë çështje.
Pikëpamja e deklaruar bie ndesh me pikëpamjen se dashuria e vërtetë e krishterë çon domosdoshmërisht në "bashkësinë e pronës" dhe shkatërrimin e të gjithë "pronave", me një fjalë, drejt komunizmit, një shembull kryesor i të cilit jepet nga praktika e komunitetit të parë të Jeruzalemit, për të cilin përshkruhet në vijim në "Veprat e Apostujve": "Por të gjithë besimtarët e shpërndanë pronën e përbashkët dhe e shpërndanë të gjithë bashkë: të gjithëve, në varësi të nevojës së secilit” (II, 44 - 5). Disa e shohin këtë përgjithësisht si normë të sistemit ekonomik për komunitetin e krishterë. Megjithatë, duke menduar mirë për përmbajtjen e këtij vendi, duhet të arrijmë në përfundimin se këtu nuk është norma ekonomike dhe se këtu përshkruhet një festë e jashtëzakonshme në historinë e krishterimit dhe ajo që është e natyrshme në një festë nuk është plotësisht e zbatueshme gjatë ditëve të javës. Kuptimi i normës, natyrisht, është ndjenja e dashurisë që digjej fort në këtë komunitet dhe, në këto rrethana, pati ndikim ekonomik.
pasojë e formës së përshkruar të komunikimit të aseteve. Por kjo formë në vetvete nuk përfaqëson asgjë absolute. Duke e parë më nga afër, shohim se në këtë rast nuk po futet asnjë rend apo sistem i ri ekonomik, aq më pak një organizim i ri prodhimi. Përkundrazi, me sa duket, në këtë kohë komuniteti i krishterë nuk merrej fare me asnjë veprimtari ekonomike, “vazhdimisht” duke qenë “në mësimin e apostujve, në bashkësi, në thyerjen e bukës dhe në lutje”. Ajo që ndodhi këtu nuk ishte organizimi, por likuidimi i ekonomisë; çfarë kuptimi tjetër kishte “shitja e pronave dhe pronave private” për të gjeneruar para që i jepeshin komunitetit për jetesë. Natyrisht, ne kemi këtu thjesht komunizëm konsumator, i cili presupozon një komunitet jo prodhimi, por konsumi dhe, përveç kësaj, nënkupton rrjedhën e zakonshme të ekonomisë jashtë komunitetit (për shitjen e pronave presupozon blerësit, dhe blerja e mallrave të konsumit presupozon një treg mallrash).
Nuk kemi të dhëna të sakta se sa e gjatë dhe e përhapur ishte ekzistenca e një komunizmi të tillë konsumator 155. Nuk ka dyshim se tashmë në letrat e Shën Palit nuk ka: flitet për mbështetje reciproke të kishave me koleksione, për bamirësi, por ekzistenca e komunizmit konsumator është krejtësisht e padukshme. Përkundrazi, siç dihet, ap. Pali bën thirrje për të mbetur në të njëjtën gradë, dhe për këtë arsye paralajmëron kundër likuidimit të familjes. Qëndrimi i apostullit është jashtëzakonisht udhëzues. Pali për çështjen e skllavërisë, e cila ishte ulçera më e madhe sociale e botës së lashtë, por në të njëjtën kohë ishte themeli ekonomik i të gjithë kulturës antike. Krishterimi e pa skllavërinë në lulëzim të plotë. Si lidhej me skllevërit individualë dhe skllavërinë? Ndonjëherë vetë sukseset dhe përhapja e krishterimit shpjegohen me faktin se ai ishte feja e skllevërve dhe e të pafavorizuarve shoqërorë.
Natyrisht, nuk mund të ketë dyshim se nuk ka forcë më radikale që mohon skllavërinë sesa mësimi i krishterimit për dinjitetin e pafund të personit njerëzor dhe barazinë e njerëzve përpara Zotit, por zhdukja e skllavërisë ndodhi vetëm në një proces të gjatë historik. Krishterimi e ngriti këtë imperativ në histori (së bashku me të tjerët), por nuk e bëri atë një detyrë imediate të momentit. Nuk i ngriti skllevërit në revoltë, në një revolucion social, megjithëse kjo ishte mjaft e mundur, duke gjykuar nga shembujt e kryengritjeve të mëparshme. Ajo nuk kërkonte as çlirimin e drejtpërdrejtë të skllevërve të krishterë nga zotërinjtë e krishterë, pa e bërë, pra, adoptimin e krishterimit një pagesë për lirinë dhe pa e kthyer atë në një privilegj; ai nuk e preku drejtpërdrejt sistemin ekzistues, duke ia lënë transformimin e tij punës së tij degjeneruese në histori 156. Shumë janë të tronditur, të befasuar, madje të dekurajuar që apostujt kërkojnë nga skllevërit bindje ndaj zotërinjve të tyre, dhe jo vetëm ndaj dashamirësve dhe zemërbutëve, por edhe kokëfortëve. Ata tregojnë vetëm detyrat e ndërsjella të skllevërve dhe zotërinjve, por kjo është e gjitha.
Në ap. Pali lexojmë: «Skllevër, bindjuni zotërinjve tuaj sipas mishit me frikë dhe me dridhje, në thjeshtësinë e zemrës suaj si ndaj Krishtit, jo vetëm me servilizëm të dukshëm, si njerëz të pëlqyeshëm, por si shërbëtorë të Krishtit, duke bërë vullnetin e Perëndisë nga shpirti, duke shërbyer me zell si Zot dhe jo si njerëz, duke e ditur se çdokush do të marrë të mirën nga Zoti, nëse ai do të bëjë të mirën, qoftë të lirë ose sipas tij. Ju, zotërinj, bëni të njëjtën gjë me ta, duke e moderuar ashpërsinë tuaj, duke e ditur se mbi ju dhe mbi ta është një Zot në qiell, me të cilin nuk ka anësi” (Efesianëve VI, 5-9). Apostulli paralajmëron veçanërisht (dhe, padyshim, jo pa arsye) se përkatësia e krishterimit nuk duhet të shërbejë si arsye që skllavi të kursejë përgjegjësitë: "Skllevërit që janë nën zgjedhën duhet t'i konsiderojnë zotërinjtë e tyre të denjë për çdo nder, që të mos ketë blasfemi kundër emrit të Zotit dhe mësimit. Ata që nuk i kanë ata duhet t'i trajtojnë në mënyrë besnike zotërinj, por duhet t'u shërbejmë të gjithëve në mënyrë të pakujdesshme; aq më tepër sepse janë besnikë dhe të dashur dhe u bëjnë mirë” (1 Tim. VI, 1-2).
“Nxitini skllevërit që t'i binden zotërinjve të tyre, për t'i kënaqur ata, të mos kundërshtojnë, të mos vjedhin, por të tregojnë besnikëri të plotë” (II Tim. I, 9-10). Në të njëjtën kohë, apostulli u drejtohet të pasurve, duke u kujtuar për përgjegjësitë e tyre: "Kërkojini të pasurit në këtë epokë, që të mos mendojnë lart për veten e tyre dhe të mos kenë besim në pasuritë jobesnike, por te Zoti i gjallë, i cili na jep begatisht gjithçka për kënaqësinë tonë, që ata të bëjnë mirë, të pasurohen në vepra të mira dhe të shoqërueshme". 17-9). Çfarë do të thotë e gjithë kjo? A nuk do të thotë vërtet se apostujt u pajtuan nga brenda me institucionin e skllavërisë, duke e trajtuar atë me indiferencë themelore, duke mos ndjerë gjithë mospërputhjen e tij me mësimet e krishterimit dhe duke mbetur prapa disa filozofëve paganë stoikë në njerëzim? Mjaft e çuditshme, ne gjejmë një vlerësim të ngjashëm edhe nga një studiues i tillë kompetent si Prof. Harnack, i cili thotë 157: “Kisha e lashtë nuk e konsideronte të drejtën e zotërinjve mbi skllevërit si mëkate, por përkundrazi e shihte skllavërinë si një gjendje natyrore.
Ndryshimet në këtë drejtim nuk burojnë nga krishterimi, por nga konsideratat e përgjithshme morale dhe filozofike (?) dhe nga nevojat ekonomike”. Ne e konsiderojmë këtë karakterizim, të paktën kur zbatohet për mësimin apostolik, të jetë absolutisht i pasaktë. Një qëndrim indiferent (për të mos përmendur pozitiv) ndaj skllavërisë duket i pabesueshëm sepse aspiratat çlirimtare jetonin mes vetë skllevërve që ishin pjesë e komunitetit; ata ishin të prirur, padyshim, edhe ta konsideronin kalimin në krishterim si një rrugë drejt çlirimit dhe, duke i mbajtur ata nga veprimet e ashpra dhe të nxituara, krishterimi nuk mund të mos mohonte skllavërinë me gjithë predikimin e saj dhe në bazën e saj. E megjithatë marrëdhënia e tij e drejtpërdrejtë me skllavërinë moderne është shumë më komplekse sesa mohimi i thjeshtë i saj.
Ndërsa mohon një sistem të caktuar shoqëror, skllavërinë, robërinë, kapitalizmin, në vetë themelet e tij, megjithatë, është e mundur të pranohet domosdoshmëria e tij relative historike në kuptimin që për momentin nuk mund të eliminohet drejtpërdrejt pa rrezikuar vetë ekzistencën e shoqërisë. Ky është këndvështrimi i të ashtuquajturës realpolitikë, e cila, duke pasur parasysh gjerësinë e detyrave, di të gjejë kufirin e realizueshmërisë së tyre në një moment të caktuar. Kjo maturi i kundërvihet utopizmit, i cili, ashtu si Tolstoi, bën thirrje për një vepër personale për të kapërcyer jo vetëm ulcerat historike individuale, por edhe shoqërore tek vetja, për shembull, për të arritur menjëherë një jetë shoqërore të drejtë nëpërmjet thjeshtimit, ose që, në një mënyrë "revolucionare" (në një kuptim të ngushtë dhe specifik), dëshiron të kalojë nga një histori tjetër, menjëherë nga një histori e parë. fryt, shpalos me forcë një syth të pahapur.
Historia, ashtu si natyra, ka ligjet e veta, të pa vendosura nga ne dhe, ashtu si në mjekësi, nëse dëshiron të japësh ndihmë reale, dhe jo të bësh magji dhe magji, duhet të marrësh parasysh vetitë e trupit të njeriut, të përcaktuara nga shkenca, kështu që në politikën sociale është e nevojshme të merren parasysh kufijtë e elasticitetit të strukturës shoqërore, në mënyrë që të mos thyhet emri i trupit të ri për t'i dhënë atij një emër të ri. Në fjalët e apostullit ne shohim mbështetje autoritative për historicizmin, realizmin social-politik, i cili mohon drejtësinë dhe abstraksionin, aq të zakonshme si midis doktrinarëve fetarë (tolstoitëve) ashtu edhe jakobinëve revolucionarë.
Nëse ne, ndonëse në formën e një kompromisi, pajtohemi me domosdoshmërinë relative të një sistemi të caktuar, të njohur si jonormal dhe të papërshtatshëm, nëse dashje a pa dashur, e njohim atë si një kusht të pashmangshëm të jetës historike në një moment të caktuar, nuk mund ta trajtojmë atë vetëm nga jashtë, si një fakt të huaj për ne. Duke marrë pjesë në të, ne duhet, deri diku, ta pranojmë atë në ndërgjegjen tonë dhe të shohim në të një arenë të së mirës dhe së keqes, pavarësisht se si ato përthyhen në një mjedis të caktuar historik. Edhe këtu duhet të vendosim përgjegjësi të krishtera, sepse sa jemi gjallë, nuk mund të tolerojmë vetëm pasivisht mjedisin shoqëror që krijojmë dhe ruajmë ne vetë, jemi të thirrur të marrim pjesë aktive në veprimtaritë shoqërore me një ndërgjegje të plotë të përgjegjësive, të drejtave dhe detyrimeve. Prandaj, edhe nëse e mohojmë në parim skllavërinë, duke jetuar në epokën e skllavërisë, mund të pranojmë se ka skllevër të mirë dhe të këqij ose skllevër, ashtu siç e dimë tani se ka kapitalistë të mirë dhe të këqij, punëtorë të ndërgjegjshëm dhe të paskrupullt.
Për më tepër, ndoshta është pikërisht qëndrimi i krishterë ndaj detyrave të dikujt në "çdo gradë" (përveç, natyrisht, për ato që nuk mund të justifikohen fare për një të krishterë, për shembull, profesioni i një xhelati), në këtë kuptim mund të flitet për detyrat e krishtera të një skllavi dhe një pronari skllavi, të paktën apostulli foli për to. Pal, mund të flasim edhe për detyrat e krishtera të punëtorit dhe kapitalistit. Fjalët e Ap. në lidhje me detyrat e skllevërve dhe të pasurve dhe skllevërve mund të zbatohen me modifikimet e duhura në epokën tonë kapitaliste.
Në këtë qëndrim, të tjerët do të shohin "oportunizëm". Me këtë emër ata shënojnë me lehtësi në vendin tonë një tregues jo vetëm të të drejtave të ndërsjella, por edhe të përgjegjësive që janë të huaja për entuziazmin dhe zërin. Në thelb, një ironi e tillë, natyrisht, është pa asnjë bazë. Ekziston një ndryshim thelbësor në qëndrimin ndaj një personi në radikalizmin dhe krishterimin. Krishterimi nuk e ndanë dhe nuk mund të ndajë determinizmin mbizotërues, sipas të cilit një person përcaktohet tërësisht nga kushtet e jashtme të jetës, qofshin format shoqërore apo marrëdhëniet e prodhimit, në mënyrë që të mos ketë një personalitet të vërtetë njerëzor të shëndoshë dhe të lirë, por vetëm rezultat i këtyre ndikimeve të jashtme! Sipas mësimeve të krishterimit, ka diçka në shpirtin e njeriut, për më tepër, gjëja më thelbësore në të, në të cilën ai përcaktohet jo nga kushtet e jashtme të jetës, por vetëm nga vetvetja, nga vullneti i tij i lirë.
Dhe nëse një person është i lidhur me ligjin e shkakësisë në vetëvendosjen e tij empirike, në shfaqjen e vullnetit të tij jashtë vetes, atëherë në këtë përcaktim themelor të vullnetit ai është i lirë dhe pa supozimin e kësaj lirie, të gjitha mësimet themelore të krishterimit për shpëtimin, besimin dhe dashurinë do të humbnin çdo kuptim. Dhe në këtë kuptim, shpëtimi i shpirtit mbetet një çështje personale, të cilën njeriu nuk mund ta kryejë për tjetrin dhe që nuk varet nga format e jashtme. Krishterimi, si çdo fe, në mënyrë të pashmangshme kërkon arritje personale; është një çështje personale, intime; ky është individualizmi i tij i natyrshëm i pakalueshëm, i cili plotësohet, por nuk shkatërrohet aspak, nga bashkësia e krishterë dhe kisha. Në masën që shpirti individual në përvojën e tij personale i drejtohet Zotit si E mira Supreme dhe Ati Universal, dhe në të njëjtën kohë ndeshet me të njëjtat përvoja të shpirtrave të tjerë individualë dhe shkrihet me ta në këtë përvojë, në këtë besim, lutje dhe dashuri të përbashkët, ai e gjen veten në këtë mënyrë në kishën në të cilën Krishti është i pranishëm dhe i bashkon realisht të gjithë.
Për një bashkim të tillë dhe për një komunikim të tillë nuk ka pengesa të pakapërcyeshme nga vullneti, dhe gjithashtu nuk ka barriera të padepërtueshme të krijuara nga dallimet në statusin shoqëror. Barrierat sociale, të mbetura në ngurtësinë dhe palëvizshmërinë e tyre historike, kapërcehen nga brenda dhe skllevër dhe skllevër pronar, punëtor dhe kapitalist fitojnë aftësinë për të parë përtej këtyre kufizimeve të jashtme dhe, në këtë kuptim, të rastësishëm në shpirtin e njëri-tjetrit dhe të shohin në të një pasqyrim të shkëlqimit të qiellit dhe etjes së përbashkët për Zotin. Një i krishterë i nënshtrohet pashmangshmërisë, i pavarur prej tij, të pamundësisë për të lëvizur malin e sistemit shoqëror me përpjekje individuale, por, pa e braktisur këtë si detyrë të zhvillimit historik, ai nuk mund, megjithatë, ta bëjë jetën fetare dhe komunikimin fetar të varur nga faktet e domosdoshmërisë së jashtme dhe të presë që kjo të ndodhë për barazinë shoqërore dhe juridike të të gjithë njerëzve. Krishti e themeloi kishën pa pritur këtë kohë, që do të thotë se këto ndarje nuk mund të pengojnë komunikimin e kishës.
Zakonisht njerëzit me botëkuptim materialist thonë se fillimisht duhet të zgjidhim çështjen sociale, të heqim barrierat shoqërore dhe ndërkohë të mos ndërhyjmë në këtë çështje serioze dhe të rëndësishme me gjëra të vogla si feja; kur të rregullohet e gjithë kjo, atëherë bashkë me argëtimet tjera mund të lejohet edhe feja. Por, sigurisht, kjo mund të arsyetohet vetëm nga njerëz që besojnë në çështjen dhe elementët e botës si fuqi më të larta, të paktën në teori. Predikimi apostolik thoshte: "Secili qëndroni në gradën në të cilën është thirrur. Qoftë i thirrur për të qenë skllav, mos u turpëro, por nëse mund të bëhesh i lirë, atëherë përdor më të mirën. Sepse shërbëtori që thirret në Zotin është i lirë i Zotit; po ashtu, ai që quhet i lirë është shërbëtor i Krishtit" (I Korintasve 22-2). Për lirinë e krishterë, asnjë zinxhir skllavërie nuk shërben si një pengesë e pakapërcyeshme dhe asnjë liri e jashtme në vetvete nuk jep liri të brendshme, të krishterë.
Hyrja në krishterim krijon adoptim universal ndaj Zotit, në të cilin nuk dallohet as gjinia, as origjina, as statusi shoqëror: "Ju të gjithë jeni bij të Perëndisë me anë të besimit në Krishtin Jezus; të gjithë ju që u pagëzuat në Krishtin e keni veshur Krishtin. Nuk ka më jude as johebre; nuk ka as skllav, as të lirë; nuk ka as mashkull e as femër: në Krishtin jeni të gjithë"28.
Megjithatë, duke kontrastuar në këtë mënyrë të jashtmen dhe të brendshmen, ne nuk duam të shkatërrojmë asnjë lidhje mes tyre. Sigurisht, skllavopronari i krishterë në mënyrë të pashmangshme duhej të humbiste tiparet e epshit të fuqisë dhe mizorisë, të cilat ishin kaq të lehta për t'u zhvilluar në pozicionin e tij. Në përgjithësi, të gjithë fitojnë forcën për të luftuar më me sukses ato tundime të veçanta që janë karakteristike për pozicionin e tij të jashtëm: kapitalisti - me tundimin shpirtëror të pasurisë, pushtetit dhe luksit, proletari - me tundimin shpirtëror të varfërisë, zilisë dhe hidhërimit, sundimtari - me tundimin e arbitraritetit dhe të uritur për pushtet. aftësinë, duke u përpjekur të respektojë “titullin” dhe pozicionin e tij si shërbim, duke parë në të, para së gjithash, detyrat dhe jo të drejtat, ai fiton aftësinë për ta kryer këtë shërbim në mënyrë të krishterë dhe ndër detyrat dhe përgjegjësitë e tij fut transformimin e mëtejshëm të vetë sistemit shoqëror në frymën e drejtësisë dhe lirisë.
Kjo na kthen sërish te çështja e qëndrimit të krishterë ndaj pronës apo pasurisë. Prona, ashtu si pasuria, në këtë rast mund të ketë një kuptim të dyfishtë: etik ose fetar dhe socio-ekonomik (e lëmë mënjanë këtu çështjen e kualifikimit juridik të pronës). Me pronë në kuptimin e parë nuk nënkuptojmë të drejtën e pronësisë ose objektin e saj, por ndjenjën e pronësisë - lidhjen me të, lakminë, lakminë, egoizmin, i cili manifestohet në mënyrë të veçantë këtu, duke e ndarë një person si nga njerëzit e tjerë ashtu edhe nga Zoti, robëria shpirtërore në pronën e vet. Fitorja mbi pronën në këtë kuptim mund të mos jetë ekonomike, por vetëm morale; ajo duhet të ndodhë në skutat e shpirtit, në përvojat e padukshme të ndërgjegjes. Është e mundur (edhe pse e vështirë) të kesh një pronë të gjerë dhe të jesh shpirtërisht i lirë prej saj, të kesh një ndjenjë shumë të dobët të pasurisë dhe, anasjelltas, është e mundur (dhe jashtëzakonisht e lehtë) të jesh një person i varfër, që nuk ka pothuajse asnjë pronë dhe që digjet nga ndjenjat e lakmisë, lakmisë dhe zilisë së atyre që kanë.
Është e mundur që një ndjenjë e tillë jo vetëm që të mos mposhtet nga marrja e pronës (nëse ky i varfër disi befas bëhet i pasur), por do të ndizet edhe më shumë, si pasioni për arin te "Kalorësi Kopraci", në mënyrë që e vetmja fitore e vërtetë mbi të të mund të arrihet jo nga jashtë, por nga brenda. Duke pasur parasysh mundësinë e një mospërputhjeje të tillë midis ndjenjës së pronësisë dhe disponueshmërisë së saj, mund të imagjinohet zhvillimi, madje edhe përkeqësimi i kësaj ndjenje në sistemin socialist, në të cilin e drejta e pronësisë në kuptimin e saktë nuk ekziston më dhe mbetet vetëm e drejta për të përdorur mallrat e konsumit: dhe një e drejtë e tillë ofron hapësirë të mjaftueshme për këtë ndjenjë egoiste, një sens i jashtëm i vetë-afirmimit, një reformë e jashtme, madje edhe e shprehur, ndjenja egoiste e pronësisë. Është pikërisht kjo ndjenjë e pronës, helmi i saj shpirtëror, lakmia e mamonit, që dënohet në mënyrë të pakthyeshme nga krishterimi si thelbësisht në kundërshtim me urdhërimin bazë të dashurisë 158.
Sa i përket pronës në kuptimin objektiv, pra faktit historik të pronësisë, ajo mund të ketë kuptime të ndryshme dhe lidhet jo vetëm me organizimin e konsumit, por edhe me organizimin e punës prodhuese, të prodhimit dhe në përgjithësi në lidhje me organizimin ekonomik të një shoqërie të caktuar. Kuptimi i pronës përcaktohet pikërisht nga natyra e kësaj organizate, për shembull, prona ka një kuptim në kapitalizëm, një tjetër në bujqësinë e vogël fshatare ose artizanale, një të tretë në skllavopronar, etj. Raison d'etre 159 i një forme të caktuar të pronësisë përcaktohet nga nevoja relative historike dhe përshtatshmëria e një forme të caktuar prodhimi, e cila është një nga detajet. Në këtë kuptim, çështja e pronës nuk është një çështje e veçantë, e pavarur; zgjidhet në lidhje me çështjen e përgjithshme të një forme të caktuar prodhimi.
Zotërimi i një fabrike nga kapitalisti nuk do të thotë se ai e zotëron atë si një artikull të konsumit personal, p.sh. veshje, ushqim, banim, por që duke e zotëruar atë, ai është në krye të kësaj dege të prodhimit shoqëror. Nëse e kuptojmë siç duhet kuptimin e pronës në këtë kuptim, atëherë ajo është sa e drejtë aq edhe detyrë dhe me të lidhet një funksion i rëndësishëm dhe i përgjegjshëm. Çështja e çlirimit nga një pronë e tillë nuk zgjidhet aspak aq thjesht sa për mallrat e konsumit, ku heqja dorë e thjeshtë e pronarit në favor të të tjerëve dhe komunizmit konsumator shteron plotësisht të gjitha vështirësitë. Për sa kohë që një sistem i caktuar ekonomik, në këtë rast kapitalizmi, mbetet i palëkundur dhe përfaqëson gjendjen e përgjithshme të ekzistencës historike, një pronë e tillë i ngarkon shoqërisë përgjegjësi shumë serioze dhe të përgjegjshme mbi atë të cilit i përket.
Dhe është e mundur (edhe pse, natyrisht, e vështirë) të kesh një pronë të tillë pa një zhvillim të veçantë të ndjenjave të pronësisë, "interesave klasore", dominimi i të cilave, megjithëse në fakt, për shkak të dobësisë njerëzore, përbën një rregull të përgjithshëm, nuk përfaqëson një kufi dhe nuk mund të tejkalohet. Dhe krishterimi, me historicizmin e tij, që i hap fushën realpolitikës, nuk mund të kërkojë një heqje dorë të menjëhershme dhe reale nga kjo lloj prone, sepse kjo do të nënkuptonte një kërkesë për futjen e menjëhershme të prodhimit socialist. Ai kapitalist, i cili në "titullin" e tij do të ishte i mbushur me një frymë vërtet të krishterë, në jetën dhe nevojat e tij personale mund të qëndronte çdo lloj asketi dhe pa mercenar, duke ua dhënë të gjitha të ardhurat e tij të tjerëve apo edhe duke i shpenzuar tërësisht për kauzën e socializmit (kishte shembuj të tillë), por ai nuk do të kishte të drejtë të çlirohej nga përgjegjësia për fatin dhe mirëqenien e disa punonjësve të tij. këto para për "të varfërit".
Pasuria në kuptimin shoqëror, pushteti dhe autoriteti shoqëror, i detyron bartësit e saj si çdo pushtet 160. Duke mos qenë në gjendje të hidhen të vetëm nga epoka e tyre shoqërore drejt e në sferën e socializmit, ata duhet të mbajnë të paktën “pronën” e tyre si barrë, por ta mbajnë atë me ndërgjegje dhe ndershmëri 161 . Megjithatë, mbetet, natyrisht, rezultati: kalimi i fabrikës në pronësi të punëtorëve, duke i kthyer ata në pronarë të vegjël, por pyetja e madhe është nëse kjo do t'u sjellë dobi atyre si shpirtërisht ashtu edhe ekonomikisht, siç dëshmohet nga historia e kooperativave prodhuese. Është shumë më e lehtë të ndash dhe të shpërndash tokën, por kjo varet edhe nga rrethanat. Në këto konsiderata, ne nuk marrim parasysh rastin e jashtëzakonshëm kur prirjet personale na largojnë nga të gjitha llojet e veprimtarive "biznesore" drejt asaj thirrjeje, e cila do të mbetet gjithmonë, natyrisht, mbi çdo parzmore të tillë - në rrugën e shërbimit fetar të lirë dhe vetëmohues - rrugën e profecisë.
Ne kurrë, në asnjë sistem, nuk mund ta imagjinojmë Françeskun e Asizit edhe si menaxher të një fabrike; ne mund ta imagjinojmë atë vetëm si një lypës vullnetar, i cili është i gjithë gëzim, lutje dhe frymëzim dhe që, duke qenë vetë gëzim njerëzor, u shërben njerëzve shërbimin më të mirë dhe më të lartë. Por vetëm një shërbim i tillë profetik (në kuptimin e gjerë) dhe priftëror mund ta çlirojë një person nga përgjegjësitë ndaj prozës së jetës.
Pronësia e mjeteve të prodhimit, ose "kapitali", është forma më e rëndësishme e pronësisë në kohën tonë, që përcakton sistemin tonë shoqëror. Pas zbritjes, ajo që mbetet është pronësia e mallrave të konsumit, të ardhura në kuptimin e saktë dhe të ngushtë të fjalës, të cilat pasqyrojnë formën dominuese të prodhimit nga ana e “shpërndarjes”. Këto të ardhura, natyrisht, nuk mund të socializohen pa një socializim përkatës të mjeteve të prodhimit. Ndaj edhe zbatimi i komunikimit të pronës si institucion universal dhe i përhershëm jashtë këtij socializimi nuk mund të realizohet. Një kërkesë e tillë, e parashtruar ndonjëherë si norma bazë e krishterimit në fushën e jetës ekonomike, nuk ka fare përmbajtje specifike ekonomike, nëse këtu nuk nënkuptojmë ndihmën e rastësishme ndaj njëri-tjetrit.
Për më tepër, vështirë se është e arsyeshme ta parashtroni vetë këtë kërkesë, sepse qëndrimi ndaj tij shërben vetëm si një simptomë që tregon praninë dhe fuqinë e gjallë të dashurisë së krishterë, termometrin e saj, dhe nuk mund të përpiqeni, si një qëllim i pavarur, të merrni një lexim të caktuar në shkallën e termometrit, kur kjo varet tërësisht nga temperatura. "Mbretëria e Perëndisë nuk është ushqim dhe pije", dhe të presësh prej saj, para së gjithash, rregullimin e marrëdhënieve pronësore dhe eliminimin e çrregullimeve pronësore, do të thotë të biesh në të njëjtin tundim me të cilin u tunduan apostujt gjatë gjithë jetës tokësore të Krishtit, duke u anuar nga paragjykimi përgjatë të cilit socializmi materialist modern vjen për të identifikuar detyrat e Mbretërisë së Perëndisë me organizimin e një ekonomie socialiste. Ne duhet ta refuzojmë thelbësisht këtë tundim dhe të themi se krishterimi nuk premton një zgjidhje të drejtpërdrejtë të problemeve praktike në formën e "bashkësisë së pronës" dhe se ndonjë socializëm specifik kristian dhe kishtar-komunal nuk ekziston dhe nuk duhet të ekzistojë.
Duhet të ketë vetëm një predikim kristian i detyrave të socializmit dhe një interpretim i krishterë i qëllimeve të tij aktuale (etika e krishterë dhe filozofia e socializmit), por vetë socializmi si një fakt ekonomik, si një grup i institucioneve objektive të jashtme ligjore dhe ekonomike mund të jetë i njëjtë vetëm për të gjithë anëtarët e një shoqërie të caktuar, si për të krishterët ashtu edhe për paganët. Prandaj, për të transformuar në fakt sistemin ekzistues mbi parimet e socializmit dhe për ta afruar atë me mishërimin e drejtësisë dhe dashurisë në marrëdhëniet ekonomike, të krishterët duhet të bëhen pjesë e parzmores së përbashkët të historisë, në asnjë mënyrë të izoluar apo aristokratë, pa u turpëruar të punojnë së bashku me “paganët”, në masën që ata, duke ndjekur detyrat e përgjithshme humaniste të Krishtit, duan të bëjnë. Natyrisht, si çdo gjë që bëjnë të krishterët, ata duhet ta mbushin këtë punë me shpirtin e Krishtit dhe të bëjnë një luftë të papajtueshme kundër atyre tundimeve pagane dhe antikristiane që ekzistojnë këtu, ata nuk duhet të humbasin këtu, por të mbeten një detashment i bashkuar i kishës militante.
Megjithatë, kur vihet në kontrast ku ka një kundërshtim të thellë dhe të papajtueshëm midis qëndrimeve të krishtera dhe pagane ndaj socializmit, nuk duhet, përveç rasteve kur është absolutisht e nevojshme, të përçahet në atë që bashkon dhe është e përbashkët, dhe në ndjekjen e detyrave të tilla objektive duhet shkuar në ushtrinë harmonike të përparimit, në radhët e përgjithshme të socializmit, sepse socializmi si një organizatë ekonomike që organizon parimin e laid të dashurisë sociale.
Ne e kuptojmë se këtu qëndron një rrezik i konsiderueshëm i sekularizimit, madje edhe i humbjes së asaj që është më e çmuar - individualitetit fetar, dhe duhet të ruhet gjithmonë nga ky rrezik. Sidoqoftë, të shmangësh rrezikun në këtë rast do të thotë njësoj si t'i shmangesh jetës, nga një kauzë e gjallë, nga bëma e dashurisë. Dhe duke iu shmangur jetës në emër të këtij rreziku, a nuk jemi të ekspozuar ndaj një rreziku shumë më të keq - të ngurtësohemi dhe të bëhemi të vdekur në indiferencën e neveritshme ndaj botës “mëkatare” dhe të bëhemi si ai fiku shterpë, fati i të cilit le të kalojë secili prej nesh!
(Për atë që ishte në të dhe çfarë jo. Përvoja e karakterizimit)
I. Mbi studimin historik të krishterimit. - Detyra e esesë.
Me dashuri dhe kërkues respektuese, mendimi ndalet në kohët e para të krishterimit. Në djepin e tij historik qëndron një varg i gjatë, gjithnjë në rritje shkencëtarësh dhe mendimtarësh, të cilët sjellin këtu frytet e punës, të menduarit dhe të vëzhgimit të tyre. Ata përpiqen të kapin në kujtesë gjithçka, madje edhe tiparet më të vogla, që mund të vërtetohen vetëm në lidhje me historinë e krishterimit të hershëm. Metodat e studimit janë duke u përmirësuar deri në pikën e virtuozitetit. Ata duan, sa të jetë e mundur, të njohin dhe përshkruajnë çdo gur të tokës së shenjtë, të studiojnë në detaje topografinë e saj historike, duke eksploruar për këtë botën që shtrihej përtej kufijve të saj dhe e rrethonte. Epoka jonë racionaliste dhe jobesimtare, e përfaqësuar nga shkenca historike perëndimore me mendje më racionaliste, kryesisht gjermane, po ngrihet dhe, pjesërisht, tashmë ka ngritur një monument masiv për devotshmërinë e saj, dashurinë e saj për krishterimin, të treguar jo me fjalë, por me vepra.
Është kënaqësi të mendosh se kjo vepër historike, duke tërhequr forca shkencore të klasit të parë, është me shpejtësi dhe tashmë, në vitet e fundit të 10-vjetorit tonë, duket se po bëhet edhe më e frytshme dhe po merr shtrirje edhe më të madhe. Filologjia dhe epigrafia klasike, historia dhe arkeologjia, historia e feve dhe linguistika orientaliste në bashkëpunim miqësor kontribuojnë për të hedhur dritë të re mbi situatën historike të krishterimit të hershëm. Në kohët moderne, gërmimet e kryera në Egjipt dhe vende të tjera kanë sjellë materiale të reja në mbetje papirusi, në copa, në metal dhe gurë, në pritje të zhvillimit të mëtejshëm, por që tashmë kanë dhënë disa rezultate të vlefshme. Studimi i feve lindore, i cili është zhvilluar me kaq sukses në kohët e fundit dhe shtron një sërë pyetjesh të reja në lidhje me marrëdhëniet midis judaizmit dhe krishterimit dhe Lindjes misterioze, nga e cila shikuesit kaldeas erdhën për të adhuruar Fëmijën Hyjnor, ofron edhe një pasqyrë të re për të njëjtën çështje.
Si rrjedhim, epoka historike e krishterimit të hershëm, me gjithë mungesën dhe copëzimin e materialeve, pamjaftueshmërinë e burimeve të drejtpërdrejta, po merr gjithnjë e më shumë forma specifike, duke iu afruar syve tanë nga distanca e mjegullt e perspektivës historike dhe e stilizimit skematik. Nëse mund të mësohet pak e re për vetë krishterimin e hershëm përtej asaj që kemi në librat e Dhiatës së Re dhe monumentet e pakta të shkrimeve të lashta të krishtera dhe çfarë mund të nxirret nga studimi i tyre gjithëpërfshirës (edhe pse edhe këtu, dekadat e fundit mund të mburren me disa zbulime), por mjedisi historik në të cilin lindi dhe u zhvillua krishterimi i hershëm bëhet më i qartë, krijohet një sfond i pasur historik kundër të cilit veçoritë individuale tashmë të njohura janë tabloja e neve.
E di që në disa anë ka mosbesim ndaj kësaj vepre historike, gjoja sepse rezultatet e saj janë shkatërruese për besimin; Arsyeja për një frikë të tillë jepet nga mendimet e shumë përfaqësuesve të saj (edhe pse në këtë drejtim nuk mund të mos vërehet kohët e fundit një kthesë e caktuar, megjithëse e ngadaltë, midis përfaqësuesve të drejtimit kritik drejt një kthimi në traditën kishtare, të kushtëzuar nga vetë zhvillimi i shkencës). Unë nuk e ndaj këtë qëndrim ndaj kërkimit historik, përderisa ai mbetet brenda kufijve të shkencës strikte 163. Natyrisht, për të parë disa nga rezultatet e këtij kërkimi pa turp për besimin, duhet braktisur njëherë e përgjithmonë pikëpamjen sipas së cilës e gjithë bota jashtë-krishtere nuk është e dënuar me asgjë tjetër veçse errësira e gabimit dhe e gjithë historia e saj endacake në të është e pakuptimtë. Për krishterimin si fe teantropike, në asnjë mënyrë nuk duhet të anashkalohet ana natyrore, njerëzore e zhvillimit fetar, dhe rrjedhimisht rrugët e tij historike.
Krishti erdhi kur “u plotësuan kohët dhe stinët”, kur njerëzimi historik ishte mjaftueshëm i pjekur për këtë. Dhe nëse ata gjejnë ngjashmëri dhe afërsi midis mësimeve biblike dhe, për shembull, besimeve babilonase, ose kërkojnë lidhje midis veçorive individuale të apokalipticizmit hebre dhe më pas të krishterë me fetë e Iranit dhe Babilonisë, atëherë një ngjashmëri e tillë, kjo ekzistencë e pikave të kontaktit midis krishterimit dhe "paganizmit", edhe nëse do të vërtetohej përfundimisht, nuk minon aspak rëndësinë e tij biblike dhe biblike të fesë. frymëzimi", por dëshmon vetëm se disa aspekte ose veçori të së vërtetës, të kombinuara, megjithatë, zakonisht me shumë gabime dhe perversitete, mund të gjenden në fetë "natyrore" 164.
Natyrisht, zbulimet shkencore të këtij lloji, për aq sa mund të konsiderohen të vendosura fort dhe të verifikuara rreptësisht, dhe nuk janë fryt i përgjithësimeve të nxituara dhe joserioze të nxitura nga mosbesimi, duhet të nxisin një zgjerim dhe njëfarë modifikimi të ideve tona të vjetra për rrugën fetare të njerëzimit; filozofia fetare e historisë duhet të kuptojë kuptimin e zbulesës natyrore, por për të mos i konsideruar ato të rrezikshme për themelet e besimit, si vetë shkencëtarët ashtu edhe publiku i gjerë duhet të kujtojnë me vendosmëri kufijtë e historicizmit. Hulumtimi historik është krejtësisht i paaftë për të dhënë një përgjigje vendimtare për vlerat më të larta fetare që përbëjnë përmbajtjen e dogmave të besimit. Sepse të vërtetat dhe themelet më të fundit të besimit qëndrojnë - më të larta apo më të ulëta - por në çdo rast jashtë provave shkencore, dhe rrjedhimisht, të kërkimit historik.
Në fund të fundit, për shembull, është e pamundur të vërtetohet shkencërisht se Krishti është Perëndia-njeri; kjo mund të zbulohet vetëm nga përvoja personale fetare, intuita e drejtpërdrejtë, sepse nuk është "mishi dhe gjaku" që ia zbulon këtë sipas fjalës së vetë Zotit Pjetrit që e rrëfeu Atë. Besimi është një veprim i lirë, vërtet i mrekullueshëm, si lindja e re. Dhe ajo që nuk mund të vërtetohet shkencërisht nuk mund të përgënjeshtrohet shkencërisht. Dhe nëse shkolla historike (“rikliane”) në Gjermani aktualisht mohon perëndishmërinë e Krishtit, kjo nuk është në baza shkencore-historike, por në baza fetare-metafizike, për shkak të kuptimit të saj shumë të veçantë të krishterimit dhe përvojës fetare që qëndron në lidhje me të. Përfaqësuesit më të mirë të shkencës historike i njohin këto kufij të historicizmit, mund të thuhet, sa më larg, aq më qartë. Dhe historianët më të ndërgjegjshëm dhe delikatë të historianëve modernë, duke i ndjerë këto kufij, ndonjëherë edhe në vetë kërkimin shkencor e njohin pamjaftueshmërinë e fuqive të shpjegimit natyror.
Në përputhje me detyrën e tyre shkencore, ata përpiqen ta çojnë shpjegimin natyror shkencor deri në përfundimin e tij, por nuk ngurrojnë të pranojnë se ku ai është i pazbatueshëm. Në këtë kuptim, përfaqësuesit më të mirë të shkencës historike do të hasin shpesh në një deklaratë se megjithëse arsyet e përhapjes së krishterimit të hershëm mund të shihen në fakte të ndryshme natyrore, origjina e tij mbetet misterioze dhe e mrekullueshme 165.
Për shkak të veçorive të temës në historinë e krishterimit, besimi personal, feja personale, intuita personale janë të një rëndësie të madhe, sepse e gjithë historia e shfaqjes së krishterimit të hershëm paraqitet në një dritë krejtësisht të ndryshme për ata që besuan në Krishtin ose për ata që nuk besuan në Të, por që besuan vetëm në Atin e Tij (shkolla moderne gjermane e Richlean për ata që besuan ose nuk besuan). Kjo shpjegon, meqë ra fjala, verbërinë mahnitëse fetare dhe njëkohësisht verbërinë historike të studiuesve jobesimtarë, të cilët e kanë të mundur të shpjegojnë krishterimin pa Krishtin, në përgjithësi, përveç çdo ndikimi të individëve fetarë, nga çdo faktor natyror, elementar, për shembull ekonomik; kjo është sikur dikush filloi të shkruajë historinë e muzikës jo vetëm duke mos kuptuar, por edhe duke pasur një neveri ndaj muzikës. Është e qartë se çfarë lloj historie mund të pritet nga një studiues i tillë. Këtu duhet të kujtojmë fjalët e mrekullueshme të profesor Zomit.
Ajo që ai u thotë avokatëve vlen për të gjithë studentët: "Një botë e re e rrethon avokatin, një botë e jetës së krishterë me besim, një botë në të cilën ai nuk është në gjendje të shohë asgjë me sytë e një avokati dhe të kapë asgjë me duart e një avokati. Hiqni këpucët tuaja, sepse toka ku jeni duke qëndruar është tokë e shenjtë! Krishterimi hyri në këtë botë super-tokësore, nëse nuk do ta kuptoni kurrë këtë botë të mrekullueshme nga një super-w. filxhan, përmbajtja e së cilës shuan etjen e shpirtit dhe nuk do të kesh kurrë etje, dhe do të hapësh një botë të re, kurrë të dukshme për ty, një botë shpirtërore që mbulon botën tokësore, duke derdhur mbi të. 166
Si bazë për karakteristikat e krishterimit të hershëm (Urchristentum), epokës që mbulon të ashtuquajturat shekuj apostolik dhe pas apostolik, domethënë që shtrihet afërsisht deri në mesin e shekullit II, nuk besoj se ato veçori të tij për të cilat ka një mosmarrëveshje dhe mendimet e studiuesve të ndryshëm ose besimeve të ndryshme janë të ndara, por ajo që përbën, për aq sa mund të vërtetohet në mënyrë historike, faktet që nuk mund të vërtetohen në mënyrë historike. as teologu nuk do të argumentojë. Vetëkuptohet se për të gjetur tipare të tilla të përbashkëta, për të ndjerë pika të tilla referimi, është e nevojshme, së pari, të kufizohemi në disa goditje përmbledhëse dhe së dyti, të marrim një këndvështrim të gjerë historik, në të cilin çdo gjë e detajuar do të shkrihej, por ajo e mprehta dhe themelore do të binte në sy 167 .
Njeriu modern, me pyetjet dhe mundimet, ankthet dhe shqetësimet e tij, përpiqet me shpirt për faltoren e krishterimit të hershëm, kur Zoti ishte aq afër, kur derdhja e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë ishte aq e bollshme, kur shenjtorët jetonin dhe mësonin. apostujt, kur derdhën gjakun e tyre për shën martirët, kur u krijuan themelet e strukturës dhe mësimit të kishës. Ai përpiqet këtu me dhimbjet dhe mundimet e tij, me shpresën për të marrë një përgjigje për nevojat e tij aktuale. Dhe shumë besojnë se atje, në tokën e premtuar, do të gjejnë epokën e tyre të artë, zgjidhjen e pyetjeve të tyre dhe paqen nga shqetësimet e tyre aktuale. Për të gjithë krishterimin dhe veçanërisht për krishterimin modern, krishterimi i hershëm ka kuptimin e një modeli, një shembulli, një norme dhe së bashku është fara nga e cila zhvillohet bima historike. Çfarë mund të mësojmë aktualisht nga krishterimi i hershëm, në çfarë mënyrash mund të shërbejë ende si model për ne dhe në çfarë, përkundrazi, jo? Për cilat nevoja të shpirtit njeriu modern do të gjejë një normë udhëzuese dhe për cilat nevoja nuk do ta gjejë fare atë? Ose: çfarë ishte dhe çfarë nuk ishte në krishterimin e hershëm?
II. Për të karakterizuar gjendjen e botës antike.
Një nga blerjet më të rëndësishme të kërkimeve më të fundit historike 168 është se tani kemi një imazh shumë më të plotë, më të gjallë dhe më të saktë të gjendjes shpirtërore të botës në të cilën lindi krishterimi, të kazanit të fermentimit në të cilin u hodh majaja e tij e re. Tani nuk është më e mundur të mjaftohemi me një përshkrim të thjeshtuar dhe tendencioz të botës antike rreth R. X., pasi e ka mbijetuar fuqinë e saj, ka shteruar potencialin e saj dhe është shembur për shkak të kalbësisë së saj. Të pakësosh forcën e armikut të mundur - sepse bota e lashtë megjithatë u mund nga besimi i ri - nuk do të thotë aspak të lartësosh fituesin, veçanërisht nëse kjo blihet me çmimin e së vërtetës historike, dhe nuk mund të mos jesh mirënjohës ndaj filologëve dhe historianëve më të fundit për faktin se përmes veprave të tyre bota e lashtë po merr gjithnjë e më shumë tipare të gjalla dhe domethënëse, aspak të vdekura.
Nuk mund të mohohet se shpirtërisht kjo epokë tejet kulturore, si kjo e sotmja, nuk dallohet më për freskinë e saj origjinale; mbi të qëndrojnë qartë tiparet e lodhjes dhe dekadencës, epigonizmit dhe dëshpërimit, megjithëse kjo vlen kryesisht për klasat më të larta kulturore, të cilët jetuan jetën e tyre të veçantë dhe, me sa duket, edhe më të izoluar se tani, por është më pak e zbatueshme për ato klasa të mesme dhe të ulëta, ndër të cilat kryesore Kështu u zhvillua krishterimi në fillim. Kultura e kësaj epoke u dallua me një nivel shumë të lartë në të gjitha fushat e rëndësishme. Vërtetë, ishte tashmë një kulturë, si të thuash, e klasës së dytë, jo helene, por heleniste, që nuk zotëronte më gjuhën e Platonit dhe Demostenit, por një dialekt i modifikuar ndjeshëm, i ashtuquajturi universal, Koine, në të cilin shkruheshin edhe librat e Dhiatës së Re. Por kjo Koine ishte gjuha jo e një shteti të vogël grek, por e gjithë botës kulturore, e bashkuar nga Aleksandri i Madh dhe e bashkuar përsëri nga perandorët romakë.
Në të gjithë botën e asaj kohe (ekumene), kjo gjuhë ishte përgjithësisht e njohur dhe e njohur, ashtu siç kishte një qeveri, të njëjtat ligje; kufijtë e dikurshëm të izolimit dhe partikularizmit u shkatërruan dhe shumë popuj u zhytën në një shtet të vetëm. Ky bashkim i jashtëm, mënyra e përmirësuar e komunikimit etj., natyrisht, e lehtësuan shumë predikimin e krishterimit. (Një mbishkrim është ruajtur në varrin e një tregtari frig, i cili udhëtoi në Romë 72 herë - një shenjë e qartë se sa të sigurta ishin marrëdhëniet e brendshme.) Politika e vendosur e pushtetit perandorak në personin e Augustit shënoi fillimin e një pozicioni më të qetë dhe më të sigurt për provincat, të cilat ishin veçanërisht monarkike dhe, në këtë drejtim, ringjallën rendin e vjetër të memorieve të tyre fetare. kulti i perandorëve romakë 169. Augusti, siç dihet, fillimisht u quajt zot dhe shpëtimtar (Σωτήρ) në një nga mbishkrimet në Azi.
Kultura e botës antike nuk kishte arritur ende rënien e plotë dhe nuk kishte thënë ende fjalën e saj të fundit; përkundrazi, ishte e pasur me forca krijuese. Në aspektin letrar, kjo epokë mund të emërojë një sërë mjeshtërsh të shquar të poezisë dhe prozës (Cezari dhe Horaci, Virgjili dhe Taciti, etj.). Letërsia në përgjithësi e dallon këtë epokë, e cila krijoi format e veta të reja (meqë ra fjala, diatribi filozofik); Që nga mbretërimi i Vespasianit, ka ardhur koha, e quajtur tani sofisti i dytë (Wendland). Elokuenca vlerësohej shumë dhe mësohej në shkolla në të njëjtën mënyrë si retorika. "Shkrimtar" dhe "folës" ishin pothuajse po aq tituj të nderuar (ndër qarqet kulturore) sa janë tani. Filozofia e kësaj kohe trajtonte çështje të një natyre kryesisht morale, praktike dhe, së bashku me skepticizmin joserioz dhe ateizmin militant të disave, krijoi ndjenja sublime fetare te të tjerët.
Në stoicizëm kemi një monument të pashlyeshëm të madhështisë së shpirtit të njeriut të lashtë; Shkrimet e Epiktetit ose M Aurelit, Plutarkut ose Senekës ende bëjnë përshtypje dhe ndonjëherë mahnitin me qasjen e tyre ndaj moralit të krishterë, të njohur dhe të shënuar nga shkrimtarët e krishterë dhe ndonjëherë të shprehura në huazime të drejtpërdrejta prej tyre. Stoicizmi zhvilloi idealin e një njeriu të drejtë filozofik, një asketi - shërbëtor i së vërtetës dhe, pa dyshim, duke thelluar ndërgjegjen morale, stoicizmi përgatiti suksesin e krishterimit. Me predikimin e tij për njerëzimin dhe vëllazërinë universale, ai kontribuoi në zbutjen e skllavërisë. Në të njëjtën kohë, individualizmi i tij tashmë intensiv u intensifikua dhe interesi u përqendrua në problemin e unit personal, i cili në atë kohë pushtoi mendjet më të mira me forcë të parezistueshme. Edhe pse historianët kanë shumë materiale për të karakterizuar rënien e thellë morale të epokës perandorake dhe çoroditjet e saj morale (siç dëshmohet në Letrën drejtuar Romakëve dhe Apostullit Pal), megjithatë, ky karakterizim nuk mund të mos bëjë një sërë kufizimesh.
Vetë prania e mësimeve të tilla të larta morale dhe e gjykimeve e vlerësimeve morale të bazuara në to në shoqërinë romake na bën ta konsiderojmë gjendjen morale të botës së lashtë jo aq të pashpresë.
Në këtë kohë, mund të gjenden (për shembull, në Seneca) diskutime rreth rreziqeve të shumë njohurive dhe pafuqisë së shkencës për t'iu përgjigjur pyetjeve përfundimtare, që të kujtojnë bisedat aktuale për falimentimin e shkencës. Nuk mund të thuhet se këtë herë shkencën nuk e njihte në formën e dijes precize, të emancipuar nga filozofia. Në epokën helenistike (në shekullin III para Krishtit në Aleksandri), ishin shkencat ekzakte që arritën përmirësime të paparë në metodat e tyre. Matematika dhe astronomia, gjeografia, mekanika, optika, mjekësia marrin zhvillim të veçantë, megjithëse më afër epokës së krishterë krijimtaria e pavarur shkencore tashmë po dobësohet (Wendland, 26-27). Fakti që fuqia e mendimit grek ende nuk ishte shteruar, e dëshmon më së miri shkolla e neoplatonizmit, e cila kurorëzon denjësisht zhvillimin e filozofisë greke. Një tipar dallues i disponimit dhe i mendimeve të njerëzve më të mirë të kësaj kohe ishte ankthi fetar dhe kërkimi i Zotit. Vetë filozofia, për nga natyra e problemeve të saj, po bëhet gjithnjë e më shumë teologji, dhe filozofia fetare atëherë, si tani, shpesh rezultonte të ishte një zëvendësues i fesë.
Etja për zbulesë, për një përvojë të vërtetë të Hyjnores në vend që të filozofosh për Të, është e përhapur në shoqëri.
Këtë e lehtësoi edhe gjendja e fesë në atë kohë. Vetë feja e Greqisë dhe e Romës ishte kalbur kryesisht. Politeizmi fillestar, nën ndikimin e filozofisë, gradualisht degjeneron në monoteizëm dhe perënditë marrin një interpretim simbolik, alegorik. Fluksi i kulteve nga të gjitha vendet që u bënë pjesë e perandorisë fshin individualitetin e perëndive të vjetra kombëtare dhe i nivelon ato në imazhe abstrakte dhe së bashku lind sinkretizmin fetar të paparë në histori. Fetë dhe kultet lindore me tiparet e tyre misterioze, të çuditshme, orgjiastike patën një ndikim të fortë: Egjipti (Serapis dhe Isis dhe Anubis), Siria (Adonis), Frigjia (Cybele), Babilonia dhe Persia (kulti i Mithras) transferuan perënditë e tyre dhe kultet e tyre në shtetin romak. Ata udhëhoqën me magjinë e tyre, astrologjinë, magjinë, magjinë 170.
Kësaj i duhet shtuar ringjallja e lëvizjeve mistike në fenë helenistike; Orfikët me sakramentet e tyre, Urdhri i Pitagorianëve, kulti i Dionisit 171 - e gjithë kjo kërkonte të shkatërronte barrierën midis njeriut dhe botës transcendentale, në gjithçka shprehej etja për zbulesë, shpëtim dhe shpengim. Në këtë kuptim, bota ishte gati të takonte Lajmëtarin e jetës së përjetshme, të pavdekshme, për të pranuar Shëlbuesin.
Vlen të theksohet se në të njëjtën kohë feja e njeri-teizmit e tha fjalën e saj të fundit (apo të parë?) në formën e kultit të perandorëve. Kjo e fundit, e cila duhet marrë në konsideratë në lidhje me të gjithë pikëpamjen e antikitetit për mundësinë e hyjnizimit të njeriut, përgjithëson dhe përmbledh atë që më parë u shpreh veçmas dhe me aludime. Njerëzimi, i organizuar dhe që jeton një jetë shtetërore e kulturore, dhe shteti si organizim i kësaj jete, i personifikuar te Cezarët, e mbi të gjitha “shpëtimtari” Augusti, është hyjni para të cilit filozofi, thjeshtësi, pagani i devotshëm dhe skeptiku u përkulën dhe u flijuan. Kulti perandorak është kupola që kurorëzoi botën antike.
Pra, bota e lashtë në epokën e ardhjes së krishterimit, megjithëse ishte e sëmurë, ende nuk do të vdiste menjëherë. Përkundrazi, shumë nga ato që njeriu modern e do dhe vlerëson në kulturën e tij – letërsinë, filozofinë, shkencën, artin, politikën – do ta gjejë edhe këtu. Në historinë e lashtë ka shumë elementë bazë të kulturës sonë aktuale (përveç zhvillimit të njohurive të sakta dhe shkencës së aplikuar dhe industrisë së bazuar në to, dhe, rrjedhimisht, socializmit tonë të lidhur me të).
Krishterimi qëndron përpara “botës” dhe kulturës që në fillim. Krishterimi hyri në botë në një kohë kur ishte në zenitin e tij kulturor dhe kultura e lashtë qëndronte mbi supet e kulturave të lashta të humbura të Babilonisë dhe Egjiptit. Si hyri, çfarë i përmbahej, në çfarë u mbështet, si u përcaktua?
III. Hyrja e krishterimit në botë. – Mungesa historike e armëve të predikuesve të saj të parë. – Fuqia e predikimit të tyre.
Krishterimi hyri në botë në mënyra të çuditshme. Nuk përdori asnjë mjet të marrë nga mjedisi i krijuar historikisht; u shfaq si një forcë krejtësisht e re dhe e veçantë, jashtëkulturore dhe ahistorike, duke mohuar shtigjet historike të shtrembëruara e të thyera. Nuk u kthye në guaskën historike të një personi dhe as në mendje, por në zemrën e tij, mori vullnetin e tij, ndezi një jetë të re në të. Fjalët e Ap. për predikimin e tij, se ai kryhet "jo me fjalë bindëse të mençurisë njerëzore, por në demonstrim të Shpirtit dhe fuqisë", mund të shërbejnë si një karakteristikë e të gjithë misionit të hershëm të krishterë. Ajo që doli për të predikuar nuk ishin filozofë në mënyrën e atyre stoikëve që në atë kohë enden me mësime filozofike, jo shkencëtarë (vetëm Pali ishte i prekur nga shkenca rabinike, por kjo nuk ishte aspak mençuria helene e epokës) dhe as shkrimtarët që vlerësoheshin aq shumë në këtë epokë letrare. A është e nevojshme të thuhet shumë për natyrën joletrare të krishterimit, kur dihet se apostujt ishin njerëz të “pa rezervuar dhe analfabetë” (siç quhen te Veprat apostull).
apostujt Pjetër dhe Gjon - agrammatoi kai idiwtai), zor se të gjithë dinin të lexonin, këta provincialë që u rritën në një cep të largët të Perandorisë Romake - Palestinë, e cila, megjithëse nuk ishte e mbyllur për ndikimet helenistike, ruante ende prirjen e saj të veçantë teokratike në kulturën e asaj kohe. Kaloi rreth një shekull para se të shfaqeshin shkrimtarët e parë në krishterim 172 . Librat e shenjtë të Testamentit të Ri gjithashtu nuk u shfaqën menjëherë 173. Brezi i parë i krishterë ishte i kënaqur me traditën gojore, tregimet për jetën dhe mësimet e Shpëtimtarit nga apostujt e Tij. Ungjijtë tanë kanonikë nuk u ngritën aspak si vepra letrare, por si lexime mësimore për ndërtim fetar. Shumica e letrave apostolike fillimisht ishin gjithashtu letra private drejtuar komuniteteve të ndryshme, të cilat vetëm më vonë fituan domethënien e pronës në të gjithë kishën.
Monumentet më të hershme të shkrimit të krishterë datojnë në shekullin e dytë, dhe duhet parë se sa larg për nga përmbajtja dhe forma e tyre janë veprat thjesht letrare të së njëjtës kohë, sa të thjeshta, jo modeste, të pastra fëminore, por edhe fëminore naive janë këto shkrime, krejtësisht të huaja për çështje të kulturës dhe historisë, të zëna vetëm me çështje të besimit dhe të mësimit fetar. Në sfondin e këtij shkrimi modest si në sasi ashtu edhe në cilësi, bie në sy edhe më fort mrekullia e Katër Ungjijve me Fytyrën e Krishtit të pasqyruar në të, ky imazh i mrekullueshëm në fjalë, dhe ajo kritikë që përpiqet të shpjegojë Ungjillin pa Krishtin, duhet të ndalet pafuqishëm përpara këtij fakti. Është e pamundur të krijosh një imazh të Krishtit; është përtej fuqisë njerëzore dhe aq më tepër nuk mund t'i atribuohet shkrimtarëve të tillë të përulur si autorët e librave të Dhiatës së Re 174.
Më vonë, kur krishterimi, i përfaqësuar nga apologjetët, fillon të përdorë për predikimin e tij, përveç ndikimit të drejtpërdrejtë në shpirt, edhe mjetet e mësimdhënies njerëzore, për t'u bërë thirrje arsyes, për t'u mbështetur në filozofi, ai i huazon këto mjete nga shkolla e filozofisë pagane, nga stoicizmi dhe platonizmi, me një fjalë, merr nga historia dhe në atë shkallë historia dhe kultura e saj origjinale që e ka humbur historia dhe historia e saj. Dhe shikoni sa e dobët, e zbehtë dhe shpesh kontradiktore është kjo mbrojtje në epokën e apologjetëve deri në Origjeni. Nëse dikush mund të mendojë se forca e krishterimit të hershëm qëndron pikërisht në këtë kornizë filozofike, atëherë do të kishte frikë se shkaku i tij humbet dhe se ai nuk mund t'i rezistojë betejës me filozofinë pagane, në të cilën, për më tepër, mbështetet. Duke lexuar apologjetët, ju në mënyrë të pavullnetshme ju kujtohet karakterizimi i predikimit të krishterë nga apostulli. Pali që “ne e mbajmë këtë thesar në enë balte, që fuqia e tepërt t'i atribuohet Perëndisë dhe jo neve” (II Kor. IV, 7).
Më në fund, u rekrutua kontigjenti mbizotërues i të krishterëve të parë, siç mund të konkludohet nga letrat apostolike dhe burime të tjera, kryesisht nga klasa e mesme dhe e ulët e paarsimuar 175, njerëzit e pasur dhe të arsimuar përbënin një pakicë, dhe ata filozofë paganë që teorikisht dukej se i qëndronin më afër (jo më vonë krishterimi), platonistët, më vonë se të tjerët. e trajtoi atë mjaft armiqësor dhe besonte përralla boshe dhe budallaqe, të përhapura për të krishterët. Krishterimi, në të gjitha pajisjet e tij natyrore njerëzore, ishte i pafuqishëm dhe i pafuqishëm. Ajo sfidoi të gjithë botën, duke lënë pas dore të gjitha mjetet njerëzore dhe duke iu drejtuar drejtpërdrejt zemrës me një predikim të çmendur, monstruoz, paradoksal për Krishtin e kryqëzuar dhe të ringjallur.
Të pranosh një Mesia dhe Shpëtimtar të tillë të botës ishte po aq e vështirë dhe e neveritshme si për hebrenjtë, të cilët prisnin një Mesia, por jo një të tillë, ashtu edhe për paganët, paragjykimet e të cilëve nga ana estetike dhe filozofisë, dhe kombësia dhe morali aktual kundërshtonin njohjen e hebreut të kryqëzuar si Shpëtimtarin e botës. Besimi në Krishtin ishte atëherë po aq i vështirë, dhe nëse doni, po aq i lehtë sa tani, sepse fjala për kryqin u propozua dhe u pranua - atëherë dhe tani - jo nga arsyeja dhe jo nga arsyeja, e cila mund të njohë vetëm faktin tashmë të kryer të këtij pranimi dhe në një mënyrë ose në një tjetër ta kuptojë dhe justifikojë atë, por nga një përvojë misterioze, e brendshme - e pashpjegueshme, ose më mirë, si diçka e re, e paarsyeshme, e paarsyeshme, e paarsyeshme. lindja, si jeta, si vdekja, si dashuria. Ky karakter i jashtëzakonshëm misterioz i origjinës së besimit dhe ky pozicion i predikuesve të Krishtit në raport me botën me urtësinë e tij njerëzore dhe vlerësimet njerëzore mori një karakterizim të pavdekshëm, të frymëzuar hyjnor me fjalët e St.
Pali, të cilin Kisha e lexon në një nga momentet më të mëdha të rrethit të saj liturgjik në Mbrëmjen e së Premtes së Madhe, kur adhuruesit qëndrojnë, si të thuash, përpara kryqit të Kalvarit me trupin e pajetë të Vuajtësit Hyjnor. Ky është himni triumfues i fitores mbi botën, i cili do të jehojë gjithmonë në zemrat e besimtarëve. Duke parë komunitetin modest, frytin e predikimit të tij në Korint, një nga qendrat e iluminizmit të atëhershëm, apostulli thotë: "Krishti më dërgoi... që të mos predikoj ungjillin me urtësinë e fjalës, që të mos shfuqizoj kryqin e Krishtit. Sepse fjala për kryqin është marrëzi për ata që humbasin, sepse është vullneti i Perëndisë që është shkruar për të shpëtuar. urtësia e të urtëve (Isa. 29:14) Ku është ai që bën pyetjen e këtij shekulli.
Sepse edhe hebrenjtë kërkojnë një mrekulli, edhe grekët kërkojnë mençuri; dhe ne predikojmë Krishtin e kryqëzuar, një gur pengese për Judenjtë dhe marrëzi për Grekët, por për ata që janë thirrur, si Judenjtë dhe Grekët, Krishti, fuqia e Perëndisë dhe urtësia e Perëndisë, sepse gjërat e marra të Perëndisë janë më të mençura se njerëzit dhe gjërat e dobëta të Perëndisë janë më të forta se njerëzit. Shikoni, vëllezër, kush jeni thirrur të jeni: jo shumë prej jush janë të urtë sipas mishit, jo shumë prej jush janë të fortë, jo shumë fisnikë. Por Perëndia ka zgjedhur marrëzitë e botës për të turpëruar të urtët, dhe Perëndia ka zgjedhur gjërat e dobëta të botës për të turpëruar gjërat e forta; Dhe Perëndia zgjodhi gjërat e ulëta të botës, gjërat e përbuzura dhe ato që nuk janë, për të asgjësuar ato që janë, që asnjë mish të mos mburret përpara Perëndisë” (1 Korintasve I, 17-29).
A mund të bëhet një sfidë më vendimtare për botën sesa me këto fjalë? Dhe pas këtyre fjalëve, a është e nevojshme të bëhet pyetja tashmë e zakonshme: si u bë ap. Pali ndaj kulturës rreth tij, shkencës, artit? Në asnjë mënyrë. Mjafton vetëm të shtrohet kjo pyetje për të ndjerë se ajo është drejtuar në adresën e gabuar dhe se nuk mund të ketë përgjigje për të 176. Ap. Pali, dhe bashkë me të i gjithë krishterimi i hershëm, në bazën e tij fetare, qëndron jashtë botës, jashtë historisë, dhe për rrjedhojë, jashtë kulturës. Ky tipar themelor i tij është vendosur jo vetëm nga instinkti i drejtpërdrejtë fetar, por edhe nga shkenca moderne historike 177 . Ishte ekskluzivisht dhe, sipas të tjerëve, fetar i njëanshëm. Mësonte dhe interesohej për marrëdhënien jo me botën, por me Zotin (dhe vetëm në Zotin me botën), mësoi të shpëtohej nga "bota e shtrirë në të keqe" në Zotin. Ap. Pali, siç e dini, tha për veten e tij se dëshiron të "zgjidhet" në mënyrë që të jetë me Krishtin dhe vetëm dashuria dhe kujdesi për tufën e tij e bën atë të vlerësojë jetën.
Me këtë plotësi fetare, me një realitet të tillë bashkimi me Zotin, që dikur e detyroi apostullin të thoshte për veten e tij se "nuk jeton vetë, por Krishti jeton në të", të gjitha këngët e tokës dukeshin të mërzitshme në krahasim me këtë muzikë të sferave qiellore që kumbonin në shpirt. Muri midis kësaj bote dhe botës tjetër u hoq, megjithëse jo për shumë kohë, u rivendos përfundimisht shkallët midis tokës dhe qiellit. Për të fituar një shpirt, ishte e nevojshme të mos bindesh, por vetëm të futej në këtë jetë të hirit, jo për të provuar, por për të treguar krishterimin, sepse "Mbretëria e Perëndisë nuk është në fjalë, por në fuqi" (I Kor. IV, 17). (Fatkeqësisht, ne tani e kemi humbur këtë fuqi dhe kemi mbetur vetëm me fjalë, prandaj predikimi modern është i vdekur dhe i pajetë). Jeta tokësore konsiderohej dhe vlerësohej vetëm në lidhje me "epokën e ardhshme" dhe nuk ngjalli vetë interes të pavarur. Duhej të kalohej, por vetëm sepse ishte e pamundur të bëhej pa të.
IV. Kuptimi i eskatologjisë në krishterimin e hershëm.
Dhe përveç kësaj, të krishterët e hershëm nuk besonin në forcën dhe kohëzgjatjen e kësaj bote; përkundrazi, ata prisnin përfundimin e saj të shpejtë, pothuajse të menjëhershëm. E gjithë shkenca moderne historike konfirmon njëzëri rëndësinë e jashtëzakonshme të eskatologjisë (doktrinës së fundit të botës) në gjendjen e krishterimit të hershëm 178 . Gjurmët e kësaj bindjeje se "fundi është afër" dhe "shëmbëlltyra e kësaj bote po kalon" janë të shpërndara në Ungjij, në letrat apostolike dhe në të gjithë shkrimet e hershme të krishtera, dhe ajo që ne tani, në shekullin e 20-të, e interpretojmë në kuptimin më të gjerë të domosdoshmërisë së brendshme të fundit të historisë, duke u pjekur ngadalë, kuptimi i afërsisë së saj u kuptua më pas në immediate. Mos harroni se ap. Palit iu desh të siguronte selanikasit që kishin braktisur studimet në pritje të ardhjes së dytë.
Në herezinë montaniste të gjysmës së shekullit të 2-të, në një epokë kur aspiratat eskatologjike në përgjithësi filluan të zbeheshin ndjeshëm, këto ndjenja u pasqyruan në një formë të ekzagjeruar dhe pjesërisht të karikaturuar: profeti Montanus me profeteshat Prisca dhe Maximilla drejtuan një turmë ndjekësish drejt Krishtit që po vinte. Siç mund ta shihni, adventistët, të cilët e bënë specialitetin e tyre përcaktimin e kohëve dhe datave të ardhjes së dytë, nuk janë aspak të reja në historinë e krishterimit; përkundrazi, pothuajse çdo faqe e rëndësishme e historisë së krishterë ka përfaqësuesit e saj (mjafton të kujtojmë anabaptistët, të pavarurit, kuintomonarkistët, etj.). Këtu nuk duhet të harrojmë ndikimin e mjedisit historik në të cilin u rrit krishterimi i hershëm - ndjenjat apokaliptike të judaizmit. Hulumtimi i fundit mbi fenë e hebrenjve në epokën e Dhiatës së Re ka zbuluar me qartësi të veçantë zhvillimin e ideve apokaliptike dhe literaturës apokaliptike në Judaizëm 180.
Sido ta shikoni Apokalipsin dhe sido ta interpretoni atë, padyshim, ai është gjithashtu një monument historik që dëshmon për gjendjen shpirtërore të epokës së hershme të krishterë. Lutja e fundit e Apokalipsit "Po, eja Zot!" ishte, me sa duket, një nga lutjet e para të krishterimit. Jo vetëm ata njerëz të drejtë për të cilët flitet në Apokalips (kapitulli 6, v. 9-10), por edhe shumë të krishterë u lutën për përshpejtimin e ardhjes në lavdi. Në një nga tekstet më të hershme të lutjeve që na kanë mbijetuar, dhënë në "Mësimi i 12 Apostujve", lutja eukaristike përmban, ndër të tjera, kërkesën: ("Le të kalojë shëmbëlltyra e kësaj bote." Me sa duket, fjalët e lutjes së Zotit "Ardhtë mbretëria jote" kishin të njëjtën përmbajtje në fund të shekullit 2 dhe në fund të shekullit të tretë. gjeni një përmendje të lutjes de mora finis, domethënë për ngadalësimin e fundit (megjithatë, së bashku me lutjen de adventu 181, e cila nuk u zhduk kurrë nga përdorimi liturgjik, padyshim, disponimi në këtë pikë pati kohë të ndryshonte ndjeshëm).
Ideja e ardhjes së dytë për disa ishte e lidhur me fundin e përgjithshëm të botës, për të tjerët ajo mbante tiparet e ndritshme të një apokalipticizmi sensual hebre, domethënë një mbretëri tokësore mijëravjeçare, të ashtuquajturën kiliazmë. Në një formë ose në një tjetër, ideja e një kataklizmi të afërt botëror depërton në letërsinë e rrallë të krishterë të shekujve 1 dhe 2. Në Mësimet e 12 Apostujve, një monument i fillimit të shekullit të dytë i rizbuluar vetëm në 1883, kapitulli i fundit flet për ardhjen e dytë, para së cilës do të shfaqet Antikrishti. "Dhe atëherë do të shfaqet shenja e së vërtetës: së pari, shenja e një hapjeje në qiell, pastaj shenja e zhurmës së borisë dhe së treti, ringjallja e të vdekurve, por jo e të gjithëve, por siç thuhet: Zoti do të vijë dhe të gjithë shenjtorët me të. Pastaj bota do ta shohë Zotin duke ardhur mbi retë e qiellit." 182
Letra e Pseudobarnabas (fundi i shekullit I), shumë e nderuar dhe e lexuar gjerësisht në krishterimin e hershëm, shpreh qëndrimin ndaj jetës në këtë mënyrë: "Jam shumë i ngushëlluar, duke pritur çlirimin tim". Ai gjithashtu flet për afërsinë e Antikrishtit ("tundimi i fundit është afruar"), "i ditëve të fundit". "Është afër dita në të cilën të gjithë do të humbasin bashkë me të pabesët. Zoti dhe shpërblimi i Tij janë afër." Në letrën e parë të Klementit, Papës së Romës, po rreth vitit 100, si motiv për nxitjen për të qenë në paqe dhe dashuri, thuhet: “Së shpejti, në të vërtetë dhe befas, do të realizohet vullneti i Zotit, sipas dëshmisë së vetë Shkrimit: së shpejti do të vijë dhe nuk do të vonojë dhe do të përuleni, ju të gjithë jeni në pritje të Zotit. Në Bariu i Ermusit, një vepër gjysmë apokaliptike, gjysmë-edukative e mesit të shekullit II, e lexuar gjerësisht në Kishën Romake dhe madje e nderuar si kanonike, fati i kishës i zbulohet autorit në një sërë vizionesh. Në një nga vizionet, kisha paraqitet si një kullë në ndërtim, drejt përfundimit. “Kulla është ende në ndërtim... por së shpejti do të përfundojë”, dhe ky besim përshkon të gjithë veprën.
Ignatius Zotbartësi në fillim të shekullit të dytë në letrën e tij drejtuar Efesianëve thotë: "Këto janë tashmë kohët e fundit". Apologjetët e hershëm, të cilët zëvendësuan të ashtuquajturit burra apostolik në shkrimet e krishtera, kishin të njëjtat motive.
Justini filozofi (gjysma e shekullit II) në “Bisedën me çifutin Trifonin” thotë: “Ndërkohë kohët po i afrohen fundit të shekullit dhe Ai që do të thotë fjalë blasfemuese dhe të paturpshme kundër të Plotfuqishmit tashmë qëndron në derë” etj. Më vonë, Justinchilias paraqet një tablo krejtësisht sensuale. Një tablo edhe më sensuale e mbretërisë mijëravjeçare është pikturuar nga Shën Ireneu, peshkopi Lyonski, i famshëm për luftën e tij kundër gnosticizmit (siç dihet, disa gnostikë, të infektuar rëndë me dualizmin lindor dhe një qëndrim negativ ndaj mishit, ishin armiqësor ndaj kiliazmës dhe interpretuan në mënyrë alegorike pasazhet përkatëse aporenaeus të profetit. interpretimi). Shkalla në të cilën të krishterët ndiheshin si "endacakë dhe të huaj në tokë" ilustrohet në mënyrë elokuente nga termi i përdorur në Letrën e Parë të Klementit për të treguar adresën e komunitetit: komunitet endacak (zharopsoaa) në një qytet të tillë. Por mjaft citate.
Nuk ka dyshim se çdo tablo e ndjenjave të hershme të krishtera do të jetë e pasaktë dhe e paplotë nëse në qendër të saj nuk vendoset ky besim i zjarrtë në afërsinë e fundit, një pritje e paduruar dhe pasionante e tij dhe një shtysë drejt Ardhjes. Në këtë shtysë, krishterimi i hershëm u ngrit mbi tokë dhe u nda prej saj, duke u bërë indiferent ndaj vlerave tokësore. Gjithçka së shpejti do të digjet, qiejt do të kalojnë me zhurmë, Babilonia e ligë do të bjerë, himni tashmë po kumbon në qiell: "Ra Babilonia, ra Babilonia" (Apok.), duhet të forcohemi kundër tundimeve të fundit, të cilat, meqë ra fjala, nuk vonuan të vinin në formën e persekutimeve që kishin filluar. Nuk është pa arsye që imazhi i persekutorit të parë Neron gjendet në bishën apokaliptike dhe "numri i bishës" (666 ose, sipas dorëshkrimeve të tjera, 616) deshifrohet si shuma e numrave të emrit të tij 183.
Kjo është arsyeja pse në idetë e të krishterëve të hershëm nuk kishte fare vend për historinë në kuptimin tonë aktual. Idetë e tyre për fundin mbetën të jashtme, dhe pritshmëria e tyre mbeti pasive. Në pritje të fundit, ata nuk menduan se pasardhësit e tyre do të duhej të vendoseshin dhe të rindërtonin në këtë tokë të mërzitshme dhe se historia sapo po fillonte kapitullin e saj të ri. Ashtu si në perspektivën e largët bashkohen të gjitha pikat e ndërmjetme dhe shihen vetëm kufijtë, ashtu si dy male, të ndara nga humnera, shkëmbinj, lugina të thella, shkrihen në një nga larg, ashtu edhe ndër të krishterët e parë rruga historike e njerëzimit u projektua në një rrafsh dhe falë kësaj mungese të ndjenjës së perspektivës historike, ata mendonin se gjithçka ishte e sigurt se kjo botë kishte përfunduar tashmë. Ata ranë në mashtrimin e vizionit historik, duhet ta themi tani me respekt të dashur, por absolutisht të vendosur. Për ne - jo nga përfundimet dhe ndjenjat, por nga përvoja e drejtpërdrejtë e shekujve të 19-të - u bë e qartë se ekziston një histori me detyrat dhe problemet e veta.
Ne tani qëndrojmë nën shenjën e historicizmit dhe gjithashtu e konsiderojmë historikisht botëkuptimin eskatologjik të të krishterëve të parë dhe për këtë arsye duhet ta marrim parasysh me gjithë peshën e tij kur kuptojmë historinë e krishterimit të hershëm.
V. Krishterimi i hershëm dhe “bota” pagane.
Qëndrimi i lartpërmendur i të krishterëve të hershëm ndaj botës rreth tyre, i cili buronte nga intensiteti dhe plotësia e përvojave të tyre fetare, shpjegohet edhe me faktin se e gjithë kjo botë u dukej se ishte nën pushtetin e demonëve. Ishte një botë pagane, ku mbretëronte idhujtaria dhe kultura ishte pagane në origjinën e saj. Komunitetet e krishtera ndjeheshin si ishuj, të humbur në detin e pakufi të paganizmit me perversitetet e tij, si varka të brishta që notonin mbi dallgët e oqeanit. Kjo botë, pra, fillimisht nuk mund të nxiste as kureshtje, aq më pak vëmendje simpatike. Ishte e nevojshme të kujdeseshim për vetë-ruajtjen dhe për këtë duhej të viheshim në pozicionin e kundërshtimit dhe të luftës mosbesuese dhe të papajtueshme ndaj botës pagane. Leximi i kapitullit të 17-të të Veprave të Apostujve. Ap., i cili tregon për predikimin e St.
Pali në Areopagun athinas dhe ku kontakti i drejtpërdrejtë i apostullit me botën pagane ndihet veçanërisht gjallërisht, nuk mund të mos goditet nga përshtypja e dobët dhe e njëanshme që i bën kryeqyteti i Hellasit, madje rrënojat e të cilit tani flasin aq shumë në zemrat tona. Nuk ka asnjë gjurmë admirimi për bukurinë e statujave, për elegancën e arkitekturës, jo, këtu thuhet vetëm me lakonizëm të rreptë: “...Pali u trazua në shpirt nga pamja e këtij qyteti plot idhuj” (XVII, 16). E gjithë bukuria joshëse, magjepsëse e qytetit dhe kultit pagan u zbeh nga mendimi se këta janë idhuj, atyre u luten në vend të Zotit të vërtetë... Në fund të fundit, edhe disa prej nesh, me gjithë relaksimin tonë fetar, do të humbisnin shijen për Venus de Milo ose një statujë tjetër të lashtë, bukurinë e së cilës ne tani e admirojmë, nëse nuk do të qëndronte në një kishë dhe objekt si një muze, por në një objekt të tillë. por të adhurimit fetar.
Prandaj mund të kuptohet papajtueshmëria dhe ndonjëherë hidhërimi me të cilin të krishterët e mëvonshëm trajtuan jo vetëm idhujtarinë, por edhe vetë idhujt. Në të njëjtën kohë, para vështrimit të të krishterit, i paarmatosur në kuptimin njerëzor dhe i fortë vetëm nga besimi dhe forca e botës tjetër, qëndronte kjo Babiloni, vezulluese dhe joshëse, në ngjyrë vjollce dhe luksoze, duke kërcënuar të gëlltiste lindjen e re. Paganizmi dhe ateizmi përshkuan gjithë jetën përreth, dhe megjithatë të krishterët e parë duhej të jetonin në këtë botë. I mbuloi me një unazë të ngushtë. Në fund të fundit, kushtojini vëmendje shqetësimeve të vazhdueshme të ap. Pali, për të mbrojtur komunitetet e tyre nga ajo që ishte e natyrshme dhe e zakonshme rreth tyre. Të krishterët romakë janë të rrethuar nga çoroditje të panatyrshme seksuale, në komunitetin e ri korintik është shfaqur një burrë incest, martesat e përziera me paganët, konsumimi i mishit të flijuar për idhujt, ankesat në gjykatat pagane etj. po ngjallin alarm të ri.
I pakënaqur me këtë rezistencë pasive, por gjithmonë më të fuqishme, paganizmi kaloi në një ofensivë aktive si me masa dhune - në persekutimin e të krishterëve dhe në luftën shpirtërore. Në këtë zonë të fundit, shkrimtarët paganë sulmuan nga jashtë (Luciani me satirë, Celsusi me filozofi), por armiku nga brenda doli të ishte edhe më i rrezikshëm kur e mbuloi thelbin pagan nga jashtë me krishterimin, duke filluar nga shekulli II). Ne nënkuptojmë atë përpjekje pagane për të falsifikuar krishterimin, për të lënë prej tij pothuajse vetëm një pamje, që mban emrin e përgjithshëm gnosis 185. Kjo pëshpëritje gjarpërore e sinkretizmit lindor, e përshtatur nga filozofia greke, përfaqësonte një rrezik të tmerrshëm për kishën, pakrahasueshëm më të madh se ato sipërfaqësore, josistematike, ndonjëherë jo aq mizore, por edhe mizore në përgjithësi.
Kështu, doktrina e një bote të shtrirë në të keqe, përveç justifikimit metafizik dhe fetar, kishte edhe themele të menjëhershme historike; nuk ishte asgjë më shumë dhe asgjë më pak se ruajtja e qenies shpirtërore nga përthithja nga elementët armiqësorë dhe të huaj të botës pagane. Një situatë e tillë “ushtarake”, natyrisht, nuk mund të mbetej e pandryshuar përgjithmonë; ky modus vivendi 186 i jashtëzakonshëm me botën duhej të ndryshonte për faktin e thjeshtë të sukseseve sasiore të krishterimit, si dhe besimin në rritje në forcën e tij. Për më tepër, kur krishterimi donte ta shprehte mësimin e tij me mjete njerëzore, ta paraqiste dhe formulonte si të vërtetën e arsyes, si filozofi, duhej t'i drejtohej arsenalit të mjeteve njerëzore dhe mund t'i gjente dhe i gjente ato në filozofinë antike. Kur fillon epoka e zhvillimit të teologjisë kristiane, dhe më pas mosmarrëveshjet kristologjike dhe trinitare, dogmatika e krishterë në formulimet e saj padyshim që qëndron mbi supet e filozofisë greke.
Prandaj, Harnack dhe pasuesit e tij flasin për "helenizimin akut të krishterimit" dhe shohin në të fillimin e një zëvendësimi dhe shtrembërimi të thelbit fillimisht të thjeshtë dhe adogmatik të krishterimit. Dikush mund të mos pajtohet plotësisht me këtë vlerësim të "helenizimit" dhe të argumentohet për kufijtë e tij, por nuk mund të mohohet fakti se qëndrimi i krishterimit ndaj filozofisë pagane po kthehet gradualisht nga negativ në pozitiv, ndonjëherë duke arritur në pikën e huazimit të drejtpërdrejtë prej saj, duke filluar nga apologjetët. 187
VI. Krishterimi i hershëm dhe shteti.
"Bota" që rrethonte të krishterët e hershëm ishte një shtet i organizuar, që mbështillte të gjithë universin e atëhershëm me një unazë çeliku. Dhe ky shtet, si organizim i rendit, i jetës ekonomike, i kulturës, i fesë, gjithçka me të cilën jetonte njerëzimi i asaj kohe, si tërësia e të gjitha vlerave të tij, e njohu dhe e shpalli veten parimin më të lartë në botë, hyjni. Dhe kjo fe e teologjisë së lashtë, për të cilën ëndërronin Feuerbach dhe Comte në shekullin e 19-të, gjeti fryte në kultin e perandorëve. "Përmbajtja e këtij besimi është madhështore," thotë historiani i fundit 188, "sepse të gjitha dhuntitë e kulturës, nga ruajtja e jetës fizike e deri te kënaqësitë më të larta shpirtërore, janë dhurata të hyjnisë, e cila është imanente në gjendje dhe për momentin e merr përmbushjen e saj tek perandori ose gjenia e tij, ose fati i tij... Nga kjo është shumë e lartë për t'u bërë i patundur. tradhtinë, dhe të krishterët e refuzojnë këtë me vetëdije të plotë se refuzojnë “basileia tov KOSMOV” (mbretëritë e kësaj bote), ndjehen si qytetarë të një mbretërie tjetër.
Është po aq konsistente që ata rezultojnë të jenë άζεοι (ateistë), sepse së bashku me kultin shtetëror ata mohojnë të gjithë perënditë, që ekzistojnë vetëm me hirin e shtetit.” Mbi këtë bazë fetare (dhe jo politike), krishterimi u përplas me shtetin romak dhe filloi një luftë e pabarabartë me të, e cila përfundoi, megjithëse jo me fitoren e shtetit romak, por aspak me fitoren e plotë të krishterimit, i cili vuri zinxhirët e shtetësisë.
Krishterimi nuk mundi dhe nuk e njihte shtetin si një parim kaq më të lartë, duke organizuar jetën, duke e rregulluar atë deri në fund dhe duke zgjidhur të gjitha çështjet, domethënë të organizuar me masa të shtrëngimit të jashtëm dhe në këtë organizatë njerëzimin e vetë-mjaftueshëm, "mbretërinë e kësaj bote". Të pranosh këtë do të thotë të përkulesh para princit të kësaj bote për bukën e tij, për fuqinë e tij, për shenjat e tij. Kultit të njeri-teizmit shtetëror ai iu përgjigj me Apokalipsin, një libër në të cilin, me fjalë të zjarrta dhe imazhe të zjarrta, parashikohej shkatërrimi i bishës dhe mbretërisë së tij, të mbajtur së bashku nga dhuna dhe shenjat e rreme. Ai e kundërshtoi fuqinë e "shpëtimtarit" Augustit me fuqinë e Shpëtimtarit të botës, "mbretërinë" e Cezarit - "Mbretërinë e Zotit", fuqinë e "autokratit" (autokratit) - plotfuqishmërinë e "Plotfuqishmit" (pantokratorit), mbretërimin e Cezarit - fuqia e Zotit tonë I. “Natyra revolucionare eskatologjike e Apokalipsit, e cila minoi vetë themelin e shtetit pagan, i cili e kuptoi veten si fillimi më i lartë dhe përfundimtar i jetës, ishte me sa duket i qartë për palën armiqësore, sepse që nga shekulli i dytë pas Krishtit.
ne e dimë se autoritetet ndaluan leximin e veprave të një natyre apokaliptike me dënim me vdekje 189.
E megjithatë, me gjithë papajtueshmërinë e tyre ndaj shtetit pagan si një institucion fetar, si mbretëria e bishës dhe e Antikrishtit, të krishterët e parë nuk mund të ishin më larg revolucionarizmit politik, madje Apokalipsi bën thirrje për durim dhe abstenim nga shpata dhe dhuna dhe nxit të presin një katastrofë botërore me shpresën e afërsisë së tij. "Ai që dëshmon për këto gjëra thotë: "Hej, unë po vij shpejt! Amen. Po, eja, Zot Jezus". Ky është akordi i fundit i Apokalipsit. Dhe në të gjithë literaturën e hershme të krishterë nuk do të gjeni asgjë që i ngjan utopive politike (megjithatë, disa historianë besojnë se thirrjet e shpeshta për t'iu bindur autoriteteve në shkrimet e krishtera tregojnë pikërisht nervozizmin dhe shqetësimin e humorit politik, por ky përfundim është të paktën i diskutueshëm). Të mos harrojmë se në shekullin e parë Palestina u mbërthye nga një dëshirë e zjarrtë për çlirim politik.
Këto motive luajnë një rol në historinë e Ungjillit gjatë dënimit të Jezusit, madje edhe para kryqëzimit, kur njerëzve iu dha një zgjedhje, terroristi Barabbas 190, pothuajse një vrasës politik, u preferua para Tij. Palestina e shekullit të parë pas Krishtit ishte skena e revolucioneve dhe kryengritjeve të vazhdueshme, që përfunduan me shfarosjen e paparë të hebrenjve dhe shkatërrimin e Jeruzalemit. Komuniteti i Jeruzalemit i të krishterëve hebrenj, përgjithësisht i lidhur ngushtë me bashkëfshat e tyre të paktën duke vizituar kishën dhe duke respektuar ligjin, sipas legjendës së ruajtur nga Eusebius, përpara shpërthimit revolucionar që përfundoi me shkatërrimin e qytetit të shenjtë, pasi kishin marrë një paralajmërim profetik, ata u shpërngulën në Pella, dhe gjatë kësaj indifience të krishterëve. kryengritja e fundit e Bar Kochba, shumë të krishterë u vranë nga rebelët. Kështu ndodhi në vendet më të trazuara dhe aq më tepër në zona të tjera të Perandorisë, ku të krishterët ishin në një pakicë të parëndësishme.
Për ata që jetuan me shpresë dhe besim në afërsinë e katastrofave më të mëdha botërore nën ndikimin e një Fuqie të Lartë, revolucionarizmi politik dukej një paliativ jo interesant. Kësaj duhet t'i shtojmë edhe pasivitetin e përgjithshëm të lartpërmendur të eskatologjisë së hershme kristiane.
Sidoqoftë, derisa të vinte kataklizma botërore, ishte e nevojshme të jetosh në shtet, ishte e pamundur të shpëtoje prej saj. Të krishterët e hershëm nuk u larguan. Ata e pranuan shtetin, por jo si një hyjni, por si një rend të gjërave të krijuara për të mbrojtur mundësinë e ekzistencës. Vetëm për sa i përket bërjes së sakrificave dhe predikimit të krishterimit, i cili ishte një fe e ndaluar ose e paautorizuar, për të krishterët parapëlqenin fjalët e apostujve, të thënë prej tyre anëtarëve të Sinedrit në përgjigje të ndalimit për të predikuar për Krishtin, për të krishterët: "Duhet t'i bindemi Perëndisë më shumë se njerëzve" (Veprat e Apostujve 2, apostullit V, 2). Cezari. Përndryshe, të krishterët e konsideronin veten të detyruar për sjellje besnike përpara autoriteteve: paguanin taksat, tregonin bindje dhe përgjithësisht e konsideronin autoritetin si një instrument mirësie dhe rregulli, si një institucion i vendosur hyjnisht, sipas përkufizimit të njohur të Shën Palit (Rom. 13:1–7). Gjithashtu, thirrjet për t'u lutur për mbretin dhe për autoritetet, "që të mund të jetojmë një jetë të qetë dhe të qetë në çdo perëndishmëri dhe pastërti", përsëriten më shumë se një herë në letrat apostolike (1 Tim. 2:1–3, Tit.
3; Unë Pjetri. 2, 13 - 17). Dhe e gjithë kjo merr një rëndësi edhe më të madhe, sepse është shkruar në epokën e persekutimit, në epokën e Neronit, Domitianit, Trajanit, Hadrianit 191.
Në literaturën e njerëzve apostolik dhe apologjetëve, shpesh gjejmë përmendje të lutjes për autoritetet. Hieromartiri Polikarp, një dishepull i Shën Gjon Teologut, i cili vetëm pak kohë më parë e çoi Ignatin Perëndi-bartësin në Romë për t'u bërë copë-copë nga kafshët e egra, shkruan në letrën e tij drejtuar filipianëve: «Lutuni edhe për mbretërit, për pushtetet dhe princat, madje edhe për ata që ju përndjekin dhe ju urrejnë kryqin dhe për shkak të kryqit.» Dhe në një nga lutjet më të vjetra të bashkësisë romake në fund të shekullit I, të ruajtur për ne në Letrën e I-rë të Klementit drejtuar Korintasve, shohim se si u përmbush kjo këshillë e apostujve dhe duhet theksuar se kjo lutje daton në fund të mbretërimit të Domitianit, i cili u karakterizua nga persekutime të rënda të të krishterëve. Rreth një e katërta e të gjithë tekstit mjaft të gjerë të lutjes i referohet perandorit 192.
Lutja për perandorin mbijetoi pavarësisht sprovave të vështira që kisha në rritje përjetoi në shekujt II dhe III. “Ne nuk mund të bëjmë sakrifica përpara imazheve të perandorëve, por lutemi për të mirën e tyre” është një përgjigje e përsëritur shpesh në aktet e martirizimit të kohëve të mëvonshme 193 . Megjithëse dëshmia e apologjetëve ndonjëherë është disi e dyshimtë për shkak të detyrës së veçantë të kërkimit të faljes - të mbrojë të krishterët nga persekutimi, pajtimi i tyre me provat që kemi dhënë konfirmon besueshmërinë e saj 194.
Pra, mund të themi se të krishterët e hershëm ishin, ose të paktën donin të ishin, nënshtetas besnikë, besnikë dhe i njihnin detyrat e qytetarëve. punët në tokë së shpejti do të binin në duart e barbarëve më të egër dhe më të neveritshëm.” Krishterimi i hershëm lidhet me shtetin romak vetë-hyjnizues më së shumti vetëm me pajtim pasiv, por në këtë pasivitet indiferenca i ofron atij rezistencë më të madhe sesa rebelimi dhe revolucioni i drejtpërdrejtë. Sepse shtetësia romake ishte një fe, kërkonte veprimtarinë e vullnetit dhe mendjes, të gjithë personit, dhe për një patriot të vërtetë romak, pamja e "ateistëve dhe anarkistëve" që mohonin fenë e shtetësisë, megjithëse luteshin për sovranin, nuk kishte asgjë tërheqëse dhe ngjallte ankth në rritje tek ai.
Pjesëmarrja praktike e të krishterëve në jetën publike përcaktohej nga një gjendje e indiferencës pasive. Këtu kishte fuqi urdhërimi i apostullit. Pali që të gjithë të mbeten në gradën në të cilën janë thirrur. Historia ka ruajtur për ne vetëm disa emra të zyrtarëve të qeverisë së krishterë (më i shquari prej tyre, Titus Flavius Clement, u akuzua për ateizëm dhe përçmim mainertie 196). Nuk mund të kishte shumë prej tyre, sepse fillimisht të krishterët u rekrutuan nga shtresa e ulët dhe vetëm më vonë, në shekullin III, u shfaqën në të gjitha nivelet e statusit shoqëror 197 .
Veçanërisht interesante dhe djegëse është çështja e qëndrimit të të krishterëve ndaj shërbimit ushtarak, 198 e rënduar nga idhujtaria dhe zhvatja e trupave nga popullsia. Me sa duket, në krishterimin e hershëm nuk kishte asnjë "pyetje ushtari" të veçantë për arsyen e thjeshtë se nuk kishte shërbim ushtarak të detyrueshëm universal; sigurisht, nuk kishte nevojë që një i krishterë të merrte vullnetarisht këtë rrugë tundimi. Megjithatë, për ata që u konvertuan në krishterim gjatë shërbimit ushtarak, pozicioni i apostullit mbeti i vlefshëm. Pavel për të mbetur në të njëjtën gradë. Materiali në lidhje me të krishterët në ushtri ekziston vetëm nga viti 170, d.m.th., nga fundi i periudhës sonë, dhe prania e të krishterëve të shumtë në ushtri (pikërisht në legjionin e 12-të të Marcus Aurelius - fulminata Melitensis) është tashmë një fakt i padyshimtë, dhe numri në rritje i të krishterëve në ushtri, pasi Harnack-u nuk zgjidhi çështjen e të krishterëve për herë të parë. paganizmin dhe njohjen publike të të drejtave të fesë së krishterë.
Tertuliani, i cili vetë dëshmon për praninë e të krishterëve në ushtri, ende ngre pyetjen nëse një i krishterë mund të jetë ushtar dhe e zgjidh atë me rigorizmin e tij të zakonshëm negativisht, në ndryshim nga Klementi i Aleksandrisë, i cili paralajmëron ushtarët e krishterë vetëm të mos përmbushin urdhrat që janë në kundërshtim me fenë. Në çdo rast, jeta e kishte zgjidhur tashmë këtë çështje në atë kohë në një kuptim pozitiv.
Qëndrimi i brendshëm i krishterimit të hershëm ndaj shtetit u përcaktua kryesisht nga pritshmëria e afërt e fundit dhe nënshtrimi ndaj Providencës. “Eskatologjia”, vëren me të drejtë Harnack në lidhje me këtë, “është bërë kështu një parim qetësues dhe konservator” 200. Duke mos besuar në kohëzgjatjen e ekzistencës së kësaj bote, të krishterët e hershëm nuk mund të interesoheshin veçanërisht për çështjet e saj, por vetëm me durim dhe në mënyrë pasive mbanin barrën që u ishte vënë si bindje. "Shiko," paralajmëron "bariu" Erma, "si një endacak në një anë të huaj, mos përgatit për vete asgjë më shumë se sa të duhet për jetën; dhe përgatitu që kur i zoti i këtij qyteti të dojë të të dëbojë prej tij, sepse nuk respekton ligjin e tij, dil në atdheun tënd dhe jeto sipas ligjit tënd i shkujdesur dhe i gëzuar" (Ngjashmëritë, nënngjashmëritë).
Shteti ishte gjithçka për njeriun e lashtë: shtëpi, atdhe, kishë, por për të krishterin u zhvendos nga qendra në periferi, sepse ai gjeti një shtëpi të re, dhe jo vetëm jashtë kësaj bote, por edhe në tokë. Kjo është një kishë, një kishë, një komunitet. Nën Romën Perandorake, u krijua një botë nëntokësore (Roma soterranea), duke e minuar atë; të gjitha fijet e zemrës e lidhnin të krishterin me këtë botë. Përkufizimet e tij, dhe jo ato shtetërore, kishin fuqi vendimtare për të; këtu ai gjeti standardin më të lartë të jetës personale dhe publike. Lindi një ide e re, një urdhërim i ri, një ideal i ri, më i lartë i komunikimit njerëzor, jo në një gjendje tokësore njerëzore-hyjnore, por në një bashkim hyjnor, teokratik, kishtar. Dhe sot e kësaj dite këto dy rrafshe të jetës, këto dy rende marrëdhëniesh po luftojnë dhe përplasen me dhimbje, duke përshkuar dhe copëtuar shpirtin njerëzor dhe duke krijuar një problem në dukje të pazgjidhshëm - për marrëdhëniet midis kishës dhe shtetit 201. Por Providenca ua lehtësoi të krishterëve të hershëm këtë detyrë të dhimbshme.
Mbi të gjitha, ata ishin një sekt i ndaluar, i persekutuar, i vogël që nuk mund të kishte asnjë ndikim në punët e shtetit, dhe për këtë arsye ishin të lirë nga përgjegjësia për të. Krishterimi i hershëm nuk e mbante shtetin në ndërgjegjen e tij; mund ta trajtonte nga jashtë, si një të huaj, të huaj për botën, herë armiqësore, si një “bishë” apokaliptike, herë miqësore, si “shërbëtor i Zotit” dhe, në çdo rast, duke e konsideruar qëndrimin e saj në të jetëshkurtër, kalimtar. Dhe vetëm kur, pasi kishte marrë shumicën në shtet, krishterimi u shpall fe shtetërore, dhe vetë shteti, nëse nuk mund të bëhej i krishterë, atëherë u bë një shtet i të krishterëve (të paktën në emër), kur më në fund u zbehën pritjet eskatologjike dhe filloi historia, kur ishte e nevojshme të vendosej për një kohë të gjatë dhe fort në këtë tokë mëkatare, atëherë çështja e marrëdhënies midis kishës dhe shtetit u shfaq me një forcë të pakëndshme. Krishterimi duhej të pranonte mbi ndërgjegjen dhe përgjegjësinë e tij shtetësinë që i takonte.
"Bota" e shtrirë në të keqe, të cilën të krishterët e hershëm e kishin jashtë vetes, tani hyri brenda dhe lufta me të brenda nuk u bë aspak më e lehtë, por shumë më komplekse dhe më e thellë se kur ishte jashtë dhe torturonte ata që mohonin zgjedhën e saj mizore. Të krishterët e hershëm thjesht u çliruan nga kjo mosmarrëveshje tragjike me besimin e tyre fëminor e të gëzueshëm se gjithçka do të përfundonte së shpejti dhe se bota nuk ia vlente të shqetësohej; ata u çliruan prej saj nga pozicioni i tyre si një pakicë e papërgjegjshme, e persekutuar. Si burime në të çara të ngushta shkëmbinjsh, i ruanin ujërat e tyre të pastra, si një lot shiu, me të cilin shuajmë etjen edhe tani, por sa më shumë ngrihej niveli i tyre dhe sa më shumë sipërfaqja vërshonte, aq më shumë ngjyroseshin me ngjyrat e mjedisit dhe thithnin elementë të huaj. U formua një përzierje e turbullt, në dukje e pazgjidhshme. Kështu ka mbetur edhe sot e kësaj dite...
VII. Krishterimi i hershëm dhe çështja sociale, lidhja e tij me skllavërinë.
Le t'i drejtohemi pyetjes se si krishterimi i hershëm lidhej me nevojat sociale dhe ekonomike të kohës së tij. Pa hyrë në detaje, do të kufizohemi në tiparet më të përgjithshme 202. Siç dihet, krishterimi i hershëm duhej të përballej me çështjen sociale në formën më akute dhe më të tmerrshme në të cilën ishte shtruar ndonjëherë - me ekzistencën e skllavërisë së legalizuar dhe të përhapur, këtij themeli ekonomik të të gjithë qytetërimit të lashtë. Ndonëse skllavëria u zbut nën ndikimin e stoikëve dhe predikimit filozofik në përgjithësi, dhe pjesërisht nën ndikimin humanizues të helenizmit dhe nevojave ekonomike të kohës, ajo përsëri ishte shumë e ashpër dhe, ndoshta, u përjetua edhe më e vështirë për shkak të vetëdijes së shtuar për padrejtësinë e këtij institucioni. E shoqërojnë kryengritjet e skllevërve, të zbutura nga masat më brutale.
Eshtë e panevojshme të thuhet se sa skllavëria bie ndesh me gjithë thelbin e krishterimit dhe nuk do të kishte qenë e nevojshme t'i vërtetohej kjo ndërgjegjes së ndjeshme të krishterimit të hershëm. E megjithatë, siç e dinë të gjithë, krishterimi i hershëm nuk u angazhua në një luftë të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershme kundër skllavërisë si institucion. Ajo e njohu atë si një fakt historik, si një situatë të dhënë historikisht që duhet marrë parasysh, ashtu siç ne tani njohim forcën e faktit pas kapitalizmit. Dhe vështirë se është e mundur të imagjinohet një revolucion kaq radikal si heqja e menjëhershme e skllavërisë, pa një revolucion madhështor, i cili, përveç kotësisë së tij (pasi kryengritjet e skllevërve rezultuan të pafrytshme), do ta devijonte plotësisht krishterimin nga detyra e tij imediate fetare. Veç kësaj, skllavërinë e shikonte me një vështrim disi eskatologjiko-qetësor: fundi është afër, duhet të durojmë deri në fund.
Mos filloni një ristrukturim kompleks të strukturës shoqërore kur dihet se ajo gjithsesi do të zhduket së shpejti dhe mos i devijoni forcat që synojnë një qëllim - predikimin e krishterimit, përshpejtimin e fillimit të çlirimit universal, fundin e botës. Revolucionizmi social, ashtu si ai politik, rezulton të jetë i panevojshëm dhe thjesht jo interesant në funksion të revolucionit eskatologjik të afërt. Për qëllimin imediat fetar të predikimit të krishterimit, skllavëria nuk përfaqësonte aspak një pengesë të pakapërcyeshme; në kuptimin fetar ishte e parëndësishme, ashtu si të gjitha dallimet e jashtme para Zotit do të mbeten gjithmonë të parëndësishme. Krishterimi i hershëm nuk iu drejtua statusit shoqëror, jo klasës, por individit, njeriut të brendshëm dhe, për më tepër, iu drejtua vetes me predikimin e kthimit të menjëhershëm personal, pendimit, rilindjes. Kjo është e arritshme për të gjithë dhe e barabartë me të gjithë. "Në Krishtin Jezus nuk ka as grek, as hebre, barbar dhe skith, skllav dhe të lirë." Nuk ka dallime shoqërore në thyerjen eukaristike të bukës, në profecinë e mbledhjes së lutjes.
Hiri nuk merr parasysh kushtet e jashtme. Skllevërit ndonjëherë zinin vende të larta në kishë (peshkopi Piu, vëllai i Ermës, me sa duket, ishte skllav; Papa Kalistus më parë ishte skllav), dhe martirët e nderuar botërisht dolën nga skllevërit, të nderuar si shenjtorë (mjafton të kujtojmë martirin Blandin). Dallimi në pozicionin e zotërinjve dhe skllevërve nuk përbënte dhe nuk mund të përbënte pengesë për predikimin e krishterimit; i bëri të depërtueshme barrierat sociale më të padepërtueshme. Dhe është e qartë se, pa ndryshuar detyrën e tij kryesore - predikimin e pastër fetar, krishterimi nuk mund të merrte në atë kohë detyrën komplekse dhe që kërkonte kohë të reformës radikale shoqërore jashtë. Maksimalizmi social i momentit i mbeti krejtësisht i huaj. Pozita shoqërore e çdo personi, jo e rastësishme, por providencale, konsiderohej si imponuese e detyrave të veta të veçanta. Prandaj nuk duhet të duket e çuditshme që në letrat apostolike (sidomos në St.
Pali) kaq shpesh u jepen këshilla skllevërve që të durojnë me durim fatin e tyre të hidhur dhe të përmbushin detyrat e tyre me ndërgjegje, dhe këshilla të ngjashme u jepen zotërinjve. Këta të fundit, për më tepër, nuk nxiten të braktisin menjëherë pozicionin e tyre dhe të shpërndajnë skllevërit e tyre, por ata paralajmërohen që të mos përdorin unitetin e fesë si mjet për të përmirësuar pozitën e tyre, sepse "devotshmëria nuk është për përfitim". Pozicionin e njëjtë të pyetjes e gjejmë në epokën pas apostolike mes burrave apostolik (mësimi i 12 apostujve, letra e Barnabës, Ignatius Zotbartësi). Dhe është mbresëlënëse që krishterimi i hershëm, i cili përfshinte kaq shumë skllevër, saqë jo pa arsye mund të flitet për karakterin e tij "proletar" ose, më saktë, skllav, mbeti krejtësisht i huaj ndaj tipareve të lëvizjes revolucionare shoqërore, në rrjedhën kryesore të së cilës ishte aq e lehtë që të binte.
Sidoqoftë, krishterimi, natyrisht, pati një ndikim të madh në përmirësimin e situatës së skllevërve. Në fund të fundit, natyrshëm, nëse skllav dhe pronari takoheshin mbi baza fetare si plotësisht të barabartë, kjo vëllazëri në Krishtin nuk mund të mos ndikonte në marrëdhëniet e tyre të ndërsjella, në zbutjen e moralit, në qëndrimin e përmbajtur e të vëmendshëm, njerëzor ndaj njëri-tjetrit, për të cilin bëjnë thirrje apostujt dhe njerëzit apostolik. Ilustrimi më i mirë se si ishte dhe si mund të ishte kjo është mesazhi i Shën Palit për njëfarë të pasur kolosian të krishterë Filemon, me të cilin apostulli ishte i afërt. Pali. Anisim shpëtoi skllavi i Filemonit, të cilit ap. Pali «lindi në zinxhirë» gjatë burgimit romak dhe e dërgon zotërinë e tij me një kërkesë që ta pranojë atë «si zemrën e tij», «jo si skllav, por më lart se një skllav, një vëlla i dashur». "Pushe zemrën time në Zotin", lutet apostulli dhe shpreh besimin se "ti do të bësh më shumë sesa them unë".
Kjo pamje zhanre, një shembull prekës i dashurisë dhe kujdesit apostolik, tregon më së miri se sa fuqimisht duhej të ndikonte krishterimi në marrëdhëniet e ndërsjella të skllevërve dhe zotërinjve, duke hequr ashpërsinë e tyre prej tyre. Ndonëse kisha nuk e bëri një detyrë universale çlirimin e skllevërve, ajo e konsideroi atë një çështje të lavdërueshme 203. Dhe ndonjëherë ajo e bënte këtë nga thesari i komunitetit, megjithatë, si përjashtim (Ignatius Zotbartësi, në letrën e tij drejtuar Polikarpit, i paralajmëron skllevërit: "Mos të kërkojnë të fitojnë lirinë me shpenzimet e pasionit të përbashkët"). Për sa i përket pronës dhe pasurisë, krishterimi i hershëm udhëhiqej nga të njëjtat motive. Përpjekja për një rishpërndarje dhe barazim të përgjithshëm të pronës ishte në kundërshtim me gjendjen eskatologjike të krishterimit të hershëm, sepse kjo do ta kishte lidhur shumë vëmendjen me tokën dhe madje do të nënkuptonte një lidhje të tillë. Prandaj, dallimet në pronë dhe qëndrimet ndaj saj shiheshin ekskluzivisht nga pikëpamja e moralit personal.
Bamirësia e gjerë dhe e shumëanshme, megjithëse pak sistematike, ishte një shprehje e natyrshme e dashurisë së ndërsjellë. Në disa raste (si në komunitetin e Jeruzalemit) kjo mori formën e bashkimit pak a shumë të plotë të pronës, unitetit të thesarit në duart e apostujve dhe dhjakëve, në raste të tjera - ndihmë për koleksionet më të varfra dhe vullnetare, për të cilat apostulli kujdeset aq prekshëm në letrat e tij. Pali. Nëse të varfërit inkurajoheshin të duronin fatin e tyre me durim, sepse ideali i varfërisë vullnetare dhe vlera e tij përgjithësisht e lartë ishin të gjalla në krishterimin e hershëm, atëherë të pasurit ftohen vazhdimisht të ndajnë pasurinë e tyre, për ta parë atë si një mundësi për të ndihmuar të tjerët. “Mos u largo nga nevojtari, por ki bashkësi me vëllain tënd në çdo gjë”, lexojmë në “Mësimin e 12 Apostujve”, “dhe mos e quani asgjë pronën tuaj, sepse nëse jeni pjesëmarrës në gjëra që nuk prishen, shumë më tepër në gjëra që prishen.”
Megjithatë, këto gjykime me tingull socialist në realitet nuk kanë fare karakter socialist; ato përmbajnë vetëm këshilla drejtuar ndërgjegjes personale në lidhje me përdorimin e drejtë të pasurisë, por jo këshilla për të zëvendësuar institucionin e pronës private me një institucion socialist 204. Në krishterimin e hershëm ka edhe fillimet e politikës sociale (gjetja e një pune), por në përgjithësi çështja e pasurisë dhe e varfërisë nuk u shtrua këtu përveçse në kuadrin e bamirësisë personale. Dhe prandaj, të folurit për "komunizmin e hershëm të krishterë" (për shembull, Kautsky) bazohet në një keqkuptim 205.
VIII. Krishterimi i hershëm dhe dogmat.
A ekzistonte një dogmë e zhvilluar dhe e plotë në krishterimin e hershëm në kuptimin e një doktrine të caktuar, të përbërë nga dispozita dhe formula dogmatike të formuluara qartë dhe logjikisht të ndërlidhura? A kishte një shkencë teologjike, një teologji dogmatike? Formulimi shkencor i pyetjes së “historisë së dogmave” përbën meritën më të madhe të shkencës historike kishtare të shekullit të 19-të, e cila, në personin e studiuesve të shumtë të shkollave të ndryshme, hodhi shumë dritë në këtë fushë (megjithatë, siç ndodh më shpesh në shkencën historike, ngriti më shumë probleme sesa mori përgjigje). Nëse në të njëjtën kohë faktet e vërtetuara shkencërisht morën një lloj "Tübingen", "Richlian" e kështu me radhë. mbulimi, atëherë arsyeja për këtë nuk është vetëm në vetë rrëfimin, por edhe në mënyrën e interpretimit dhe vlerësimit të saj, e përcaktuar nga parakushte filozofike e fetare, madje edhe konfesionale. Sido që të jetë, ajo që është e padiskutueshme është fakti themelor se nuk kishte asnjë dogmë të zhvilluar teologjikisht që mund të formulohej në kredo dhe në katekizëm.
Tehe të mprehta logjike, përkufizime të mprehta, të menduara dhe të përpunuara deri në pikën e fundit të mendimit fetar e filozofik, filluan të kërkoheshin më vonë. Kjo ishte puna e një sërë brezash teologësh, duke filluar nga Origjeni, duke vazhduar gjatë epokës së Koncileve Ekumenike dhe, sipas të kuptuarit tonë, duke vazhduar pas tyre dhe duke vazhduar deri në fund të historisë. Teologët e hershëm të krishterë, në përpjekjet e tyre për të dhënë një formulim racional, pak a shumë të saktë teologjik të dogmës bazë të krishterimit për perëndishmërinë e Jezu Krishtit, jo vetëm ranë në mosmarrëveshje mes tyre, por ndonjëherë edhe në kontradiktë me përkufizimin e mëvonshëm dogmatik të kishës.
Rishikoni me një sy të paanshëm atë që disponohet për çështjet kristologjike nga Justini, Tertuliani, Ireneu dhe apologjetë të tjerë më të vegjël dhe do të shihni se sa dërrmues ishte problemi kristologjik për mendimin e tyre teologjik. Siç vuri në dukje një studiues gjerman, "kjo pafuqi" e "hapave ende të gabuar" të krishterimit të lashtë në fushën e mendimit filozofik përmban diçka "prekëse" 206. Dhe nëse kjo duhet të thuhet edhe në lidhje me një epokë të mëvonshme, aq më i fuqishëm është ky gjykim në lidhje me një më të hershëm: as Dhiata e Re, as me të gjitha ato që kanë të bëjnë me shkrimet e hershme të krishtera faktet dhe ngjarjet fetare, ungjillëzojnë, shpallin zbulesën si "fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit", pa u kujdesur t'i japin asaj përpunim filozofik dhe një formë përshtatëse.
Dhe, megjithatë, nga kjo nuk është aspak e mundur të konkludohet se krishterimi i hershëm ishte adogmatik, i huaj për dogmat në thelbin e tij, siç janë të prirur të mendojnë shkencëtarët modernë protestantë dhe thjeshtëzimet e tjera moralizuese dhe korrigjuesit e krishterimit. Në njëfarë kuptimi, krishterimi në kohët e para të ekzistencës së tij nuk ishte më pak dogmatik se sa u bë më vonë në epokën e koncileve ekumenike dhe kurrë nuk ishte vetëm moral. Të gjitha ato dogma ose vetëpërkufizime që kisha më vonë i pranoi në mënyrë eksplicite, të nënkuptuara 207, në kokërr, ishin të dukshme në krishterimin më të hershëm, duke filluar nga ajo ditë botërore kur predikimi i apostullit u dëgjua për herë të parë në Jerusalem. Pjetri: “Perëndia e ringjalli Jezusin, duke i thyer lidhjet e vdekjes, sepse ishte e pamundur për ta mbajtur Atë”; “Ai, duke qenë i lartësuar nga e djathta e Perëndisë dhe duke marrë nga Ati premtimin e Frymës së Shenjtë, derdhi atë që ju tani shihni dhe dëgjoni”; “Perëndia e bëri Zot dhe Krisht këtë Jezus që ju e kryqëzuat” (Veprat e Apostujve II, 24, 33, 36).
Për ta kuptuar këtë, thjesht duhet të mbani mend se çfarë është dogma dhe në çfarë bazohet ajo; Shumë paragjykime antidogmatike bazohen në një keqkuptim të kësaj (megjithatë, jo pa fajin jo vetëm të kundërshtarëve, por edhe të mbrojtësve të tjerë të dogmave). Dogma është një përvojë fetare e reflektuar, e gjallë e shprehur në koncepte logjike ose filozofike, një fakt i përvojës fetare ose tërësia e tyre, përmbajtja e një besimi të gjallë, jo vetëm teorik, por edhe praktikisht të përjetuar. Ky besim, në mënyrë rigoroze, mbështetet vetëm në vetvete; ajo i pranon të vërtetat e saj jo si të vërtetuara, por si të zbuluara - të besuara dhe të përjetuara. Përvojat fetare (si çdo përvojë tjetër, për këtë çështje) janë irracionale dhe të menjëhershme, në një farë mase ato janë edhe të pashprehshme me fjalë, përveçse simbolikisht; Ata nuk hyjnë të gjallë nën thikën anatomike; reflektimi racional vjen vetëm më vonë.
Një seri përvojash të jashtëzakonshme dhe origjinale të lidhura me një sërë pozicionesh dhe idesh të besuara është një zbulesë e re, kjo është ajo që përfaqëson kryesisht një fe e re, pavarësisht se si vëzhguesi reflektues lidhet me të, domethënë nëse ai sheh në të një iluzion, një halucinacion kolektiv, apo nëse ai vetë e ndan këtë besim. Në këtë kuptim, teologjia dogmatike është, më saktë, duhet të jetë një shkencë eksperimentale, e bazuar në të dhënat e vetëdijes fetare të përjetuar dhe duke i analizuar ato filozofikisht (ashtu si estetika, në këtë kuptim, mund të jetë vetëm një shkencë eksperimentale e bazuar në përvojën e së bukurës, sepse jashtë saj nuk ka asnjë objekt). Pra, nëse krishterimi i hershëm ishte adogmatik në kuptimin e mungesës së një formulimi të përpunuar të dogmave dhe filozofisë fetare, atëherë ai përcaktohej në mënyrë jetike nga dogmat si të vërteta eksperimentale. Ishte edhe më dogmatik se epoka e mëvonshme e zhvillimit dogmatik, pasi ishte më religjioze dhe, për rrjedhojë, më e gjallë, më plotësisht, më drejtpërdrejt e perceptonte forcën jetësore të të gjitha dogmave të krishterimit.
Dhe nëse do të donim të kontrollonim këtë pozicion dhe të krahasonim tiparet kryesore të jetës fetare të krishterimit të hershëm dhe dogmat e vendosura më vonë në 7 koncilet ekumenike ose të formuluara të paktën në Kredon tonë Nike-Kostandinopojë, do të bindemi se ato nuk i shtojnë absolutisht asgjë plotësimit fetar të përvojave të krishterimit të hershëm, megjithëse e pasurojnë ndjeshëm vetëdijen dhe qartësinë e krishterimit të tij. Sepse predikimi i krishterimit të hershëm ishte një predikim për Krishtin e kryqëzuar dhe të ringjallur, Shpëtimtarin dhe Shëlbuesin, Perëndinë dhe njeriun, Gjyqtarin dhe Ringjallësin e ardhshëm. Dhe ata që besuan në Birin u çuan në këtë mënyrë në besimin tek Ati, Krijuesi dhe i Plotfuqishmi, vullnetin e të cilit bëri Biri. Dhe ishte e natyrshme të besohej në Frymën e Shenjtë, Ngushëlluesin e premtuar, dhuratat e të cilit u derdhën me bollëk mbi ata që besuan dhe u ndjenë drejtpërdrejt prej tyre.
Është e natyrshme, pra, që dogma krejtësisht super-racionale e trinitetit të të Vetmit Zot, të cilën filozofia po përpiqet vetëm ta përshtatë me vetveten dhe ta bëjë më të paimagjinueshmen, shfaqet që në fillim të ungjillit të krishterë: “Shkoni dhe mësoni të gjitha gjuhët, duke i pagëzuar në emër të Atit dhe të Birit dhe të Frymës së Shenjtë”. Krishterimi i hershëm nuk kishte nevojë të reflektonte shumë për të zhvilluar një doktrinë për sakramentet, për karizmat, për kishën dhe për katolicitetin e kishës. Në fund të fundit, mjafton të hedhim një vështrim të shpejtë se si u zhvillua jeta e të krishterëve të hershëm për të parë se deri në çfarë mase kisha dhe nevoja për unitetin e kishës ishin një fakt për ta dhe jo një problem. Prandaj, formulimet dogmatike përfaqësonin vetëm një inventar të asaj që ishte në dispozicion.
IX. Krishterimi i hershëm në lidhje me hierarkinë dhe kultin.
Krishterimi i hershëm ndonjëherë portretizohet jo vetëm si adogmatik, por edhe anarkik, domethënë i lirë nga ai organizim hierarkik që padyshim u krijua tashmë në shekullin II. Pa u thelluar në këtë çështje të diskutueshme dhe të vështirë, 208 që ka domethënien më të mprehtë për mosmarrëveshjen protestanto-katolike, por në thelb nuk është aspak aq e ndezur, mund të konstatojmë se vërtet, krishterimi i hershëm me sa duket nuk ka pasur atë organizim të zhvilluar të klerit me një peshkop në krye, që më vonë e dallon kishën. Bollëku i dhuratave shpirtërore në kishën fillestare, me sa duket, nuk kërkonte, dhe ndoshta nuk e lejonte, një klerik të rregulluar rreptësisht të bazuar tërësisht në idenë e trashëgimisë karizmatike. Episkopata, me sa duket, kishte një qëllim pak më të ndryshëm, më zyrtar se sa kishte marrë tashmë që nga shekulli II (Sohm, Harnack).
"Mësimi i 12 Apostujve" flet për tre kategori karizmatikësh: apostuj (dhe ky koncept zgjerohet në fushë duke përfshirë predikuesit profesionistë në përgjithësi), profetët dhe mësuesit, së bashku me zyrën laike të peshkopëve dhe presbiterëve, dhe, me sa duket, ndryshimi midis zhrearshrog dhe vscbrspoi, nuk kishte kuptimin e anëtarësimit në komunitet, por nuk bazohej në charis 209 dhe pjesërisht mosha. Megjithatë, nuk ka dyshim se që në fillim, në përputhje me thelbin e saj, siç e ka thënë me vend një shkencëtar gjerman, 210 organizata kishtare nuk u bë as aristokratike, as demokratike, por karizmatike. Dhe zhvillimi i natyrshëm i organizatës karizmatike së shpejti, tashmë në shekullin II, çoi në identifikimin e një kleri të veshur me kompetenca të veçanta, priftërore bazuar në vazhdimësinë karizmatike të shugurimit. Ajo që u tha në lidhje me organizimin e klerit duhet të zbatohet edhe për urdhrin e adhurimit, i cili, natyrisht, nuk mund të merrte menjëherë një karakter të përgjithshëm uniform.
Këtë e pengonte në atë kohë intensiteti i entuziazmit fetar, i cili gjente shprehje në manifestime të pazakonta; Vëmendja jonë ndalet, për shembull, nga e ashtuquajtura glossolalia, domethënë shqiptimi në një gjendje ekstaze të fjalëve dhe frazave me përmbajtje misterioze jo gjithmonë të kuptueshme për vetë personin, që më pas interpretohej në mënyrë specifike nga vetë këta persona ose nga të tjerë që kishin dhuntinë e interpretimit. Abuzimi i këtyre fjalimeve ekstatike çonte ndonjëherë në konfuzion, kundër të cilit apostulli paralajmëron. Pali komunitetit të tij korintik (I Kor. XIV). Së bashku me glossolalia, e cila ishte e pakuptueshme pa interpretim, "profecitë" ishin të zakonshme, të kuptueshme për të gjithë. Më pas shërbimi përfshinte mësime, lutje të jashtëzakonshme dhe «psalme». Për të marrë një pamje të adhurimit të lirë dhe të frymëzuar, të pasur me dhunti shpirtërore, mjafton të rilexoni kapitujt 12–14 të fundit. te korintasve. Ndër dhuratat e tjera, këtu përmenden dhuratat e shërimeve, mrekullive dhe aftësive dalluese të shpirtrave.
Sido që të lidhemi tani me çështjen e mrekullive dhe shërimeve, nuk mund ta fshijmë apo dobësojmë faktin se krishterimi i hershëm ka jetuar në një atmosferë mrekullish, madje edhe Shën Ireneu i Lionit (mesi i shekullit II) flet për mrekulli, duke përfshirë edhe ringjalljen e të vdekurve, të kryera nga të krishterët. Megjithatë, nuk duhet të harrojmë, edhe me besimin më të plotë në dhuntitë e mrekullive, se koncepti i mrekullisë u përcaktua atëherë nga krejtësisht të ndryshme, jo aq shkenca natyrore sa kritere fetare, dhe në këtë drejtim është shumë më i saktë se tani, kështu që, për shembull, shërimi natyror i një pacienti, i kryer me lutje, me sa duket konsiderohej gjithashtu një mrekulli. Çdo veprim i prekshëm i vullnetit të Zotit konsiderohej një mrekulli, pavarësisht se si shfaqej. Atmosfera e mrekullive karakterizon të gjithë këtë epokë, "mrekullitë" (më saktë, "shenjat") u kryen nga heretikët, për shembull, gnostikët (shih të njëjtin Shën Ireneu i Lionit), dhe magjistarët paganë, dhe shkrimtarët e krishterë nuk e refuzojnë fare këtë, por vetëm i shpjegojnë këto mrekulli me fuqi demonike.
Përvoja e drejtpërdrejtë na bindi se pas pagëzimit të gjithë të krishterët bëhen pak a shumë karizmatikë, marrin Frymën në një masë të prekshme dhe bëhen pneumatikë 211. Dhe kjo pajetësi, ky frymëzim fetar u shpreh fuqishëm në mbledhjet e lutjeve, 212 ose me doksologji të improvizuar, ose me ekstazë, ekstazë, ekstazë dhe ndonjëherë me çrregullime ekstatike, ekstatike dhe ndonjëherë ekstatike. ose me profeci të kuptueshme për të gjithë. Krishterimi i hershëm njihte dy lloje takimesh lutjesh - disa të arritshme për të pafilluarit, të një natyre lutëse dhe mësimore, dhe të tjera vetëm për mbledhjet eukaristike të pagëzuar (ose "besnike"). Kjo e fundit, sipas disciplina arcani 214, mbeti e fshehtë, gjë që shpjegon mundësinë e shfaqjes së fabulave absurde të përhapura nga paganët në lidhje me kungimin me gjakun e një fëmije të vrarë dhe mëkatin e vdekjes, me të cilat duhet të merren kaq shumë apologjetët. Vetëm në Justin (rreth gjysmës së dytë të shekullit II) gjejmë një përshkrim të Eukaristisë (Apol.
65 – 67) dhe Tertuliani, ndër dallimet ndërmjet heretikëve, thekson se mes tyre “nuk dihet kush është katekumeni dhe kush është besimtari”. Për aq sa mund të gjykohet nga Letra e Parë drejtuar Korintasve dhe "Mësimi i 12 Apostujve", Eukaristia fillimisht u kremtua së bashku me një darkë të përbashkët, darkën e dashurisë (agape), dhe vetëm rreth mesit të shekullit të 2-të, këto dy akte të ndara filluan të ndanin 215 fjalët origjinale, thyerja e epokës. bukë” përdoren pa dallim të saktë.
Shkrimi i lashtë i krishterë, për fat të keq, ka ruajtur pak lutje të lashta të krishtera për ne. Përveç lutjes së Zotit, e cila ishte në përdorim të përgjithshëm ("Mësimi i 12 Apostujve" parashikon përsëritjen e saj tri herë në ditë), dhe atyre pasazheve nga librat e Dhiatës së Re, për të cilat është e lehtë të supozohet përdorimi i tyre i hershëm liturgjik 216, tekstet e lutjeve më të lashta janë ruajtur për ne me anë të shkronjës së Korintasve. si lutej komuniteti romak rreth fundit të shekullit I dhe nga fillimi i shekullit II, "Mësimi i 12 Apostujve" ruante për ne lutjet eukaristike, të cilat ndoshta ishin në përdorim të gjerë. Këto lutje përfaqësojnë perlën më të çmuar të shkrimit të lashtë të krishterë në thjeshtësinë dhe lartësinë e tyre madhështore. Ndoshta teksti i tyre do t'i lejojë shpirtit të ndjeshëm, më mirë se të gjitha karakteristikat, të ndiejë misterin e krishterimit të hershëm, i cili ruhej me aq xhelozi nga të pafilluarit, për ta marrë frymë me një atmosferë lutjeje 217.
Nëse kësaj i shtojmë edhe disa fragmente të lutjeve të vdekjes së dëshmorëve, të ruajtura për ne nga “aktet e martirizimit” (dhe ndër to në radhë të parë është lutja e Shën Polikarpit), atëherë do të shterojmë të gjithë rezervën e pakët të dëshmive të shkruara të mbijetuara për jetën lutjeje të kësaj epoke, frymëzimi i të cilave nuk ka të barabartë në histori. Përmbajtja e përgjithshme e lutjeve të krishtera drejtuar Shën Justinit në Apologjinë e tij e përkufizon atë si falënderim “për atë që jemi krijuar, për të gjitha mjetet për mirëqenien tonë, për lloje të ndryshme veprash, për ndryshimet e kohërave” dhe “kërkesë që të mund të ringjallemi në mosprishje sipas besimit tonë në të” (I Apol. 13).
X. Krishterimi dhe morali. – Gëzimi në krishterimin e hershëm.
Krishterimi nuk erdhi në botë me një mësim të ri teorik - filozofët predikuan mjaft prej tyre! - por me fillimet e një jete të re. Dhe fuqia e tij fitimtare mund dhe duhej të reflektohej pikërisht në aftësinë për të mbijetuar, për të sjellë në jetë të re shoqërinë e vjetër, në kalbje. Nëse nuk do ta kishte shfaqur dhe nuk do ta shfaqte këtë fuqi, do të ishte treguar se ishte një çështje njerëzore, ndonëse e lartë, por - në kundërshtim me të gjitha llogaritjet natyrore - doli të ishte një parim rinovues, jetëdhënës dhe konstruktiv 218. Pasuesit e mësimit të ri, "dishepujt" e ndien veten "një krijesë e re", "i zgjedhur nga njerëzit, "të zgjedhurit e Zotit", "të zgjedhurit e Zotit", ndryshe nga bota që i rrethon, «shërbëtorët e Perëndisë», «shenjtorët», «vëllezërit», «besnikët», «kisha e Perëndisë» 219 . Në Antioki emri "të krishterë" shfaqet për herë të parë (Veprat Apostulli XI, 26), dhe sa më shumë rritej uniteti i brendshëm i komuniteteve të krishtera, aq më shumë bota pagane ndjeu tjetërsimin dhe zmbrapsjen e tyre prej tyre dhe u krijua një urrejtje e verbër popullore ndaj të krishterëve, gati për të besuar çdo legjendë, për t'i fajësuar ata me çdo faj.
Në thellësi të botës së vjetër u krijua një botë e re, jo një shkollë e re, por njerëz të rinj. “Nëse ka nga ata që nuk jetojnë siç mësoi Krishti”, thotë St. në Apologjinë e tij. Justini, - ata, le të dihet, nuk janë të krishterë, megjithëse i shqiptojnë mësimet e Krishtit me gjuhët e tyre" (I Apol., 17). "Unë mund t'ju tregoj shumë nga tanët që ndryshuan nga të qenit arrogantë dhe të egër, duke u mposhtur ose duke parë tek shokët e tyre një tolerancë të mrekullueshme ndaj fyerjeve, ose duke mësuar nga përvoja në lidhje me moralin e atyre njerëzve".
Një studim i kujdesshëm i detajeve në lidhje me jetën e komuniteteve të hershme të krishtera, sipas monumenteve të shkrimit të hershëm të krishterë dhe librave të Dhiatës së Re (veçanërisht letrat apostolike), nuk na lejon më të mbështesim një imazh të thjeshtuar ose, më mirë akoma, shumë të stilizuar të jetës së komuniteteve të hershme të krishtera, si një ideal i patëmetë, i pandotur i mishërimit të krishterë. Konkretizimi historik 220 i veshi me mish e gjak dhe me këtë i privoi nga ajo shenjtëri abstrakte, pa gjak, atmosfera e së cilës i rrethonte. Nëse mbledhim përshtypje nga të gjitha qortimet, paralajmërimet, denoncimet që gjejmë këtu, duhet të pranojmë se lartësia morale nuk iu dha kot, jo pa luftë me veten dhe me botën, dhe jo pa disfata në këtë luftë. E megjithatë ky imazh, në sfondin historik mjaft të errët mbi të cilin shfaqet dhe nga i cili nuk duhet shkëputur, mbetet ende shumë i ndritshëm dhe është një dëshmi e gjallë e fuqisë dhe ndikimit të krishterimit.
Distanca midis idealit dhe realitetit mbeti këtu, si në të gjitha çështjet tokësore, dhe megjithatë si lartësia e idealit ashtu edhe lartësia e jetës që i përgjigjej, mbeten të jashtëzakonshme. Më shumë se një studiues (Geffken, Wendland) ka vënë në dukje se midis apologjetëve, me gjithë pafuqinë e tyre filozofike dhe mungesën e pavarësisë, vendet ku ata - ndonjëherë me ngjyra tepër të ndezura - pikturojnë jetën e të krishterëve dhe normat e saj karakterizohen nga freski dhe spontanitet absolutisht i jashtëzakonshëm dhe kjo përbën anën e tyre më të fortë 221.
"Ne përfaqësojmë urtësinë," thotë apoologu romak Minucius Felix në dialogun "Octavius", "jo në pamjen e jashtme, por në shpirtin tonë; Ne nuk flasim lart, por jetojmë kështu, mburremi se kemi arritur atë që ata filozofë kërkuan me gjithë mundin e tyre dhe nuk mundën ta gjenin". Këto fjalë shprehin, ndoshta, motivin kryesor të apologjetikës së krishterë, deri në atë masë që ajo bazohet jo në konsiderata abstrakte, por në jetën praktike. "Ju e ndaloni tradhtinë bashkëshortore, por e kryeni atë, dhe ne i njohim vetëm gratë tona; ju dënoni për krimet e kryera, por për ne është mëkat të mendojmë për to; keni frikë nga dëshmitarët e palëve të treta, madje kemi frikë nga ndërgjegjja jonë, pa të cilën nuk mund të ekzistojmë. Më në fund, burgjet janë të mbipopulluara me tuajat, dhe nuk ka asnjë të krishterë të dënuar, përveç fesë së tij".
Çfarë besimi në forcën e pozicionit të tij duhet të kishte për t'i paraqitur një sfidë të tillë një bote armiqësore dhe sa poshtë dhe thellë kemi rënë tani në krahasim me kohët e ndritshme të fillimit të Krishterimit! Mund të citohen gjithashtu një seri të gjatë provash në lidhje me ashpërsinë e moralit dhe pastërtinë e marrëdhënieve ndërmjet gjinive, lartësinë e të kuptuarit të martesës 222. Në sfondin e shthurjes së skajshme seksuale, pastërtia e jetës së krishterë binte në sy shumë të mprehtë. Tashmë në shekujt apostolik dhe pas apostolik, u shfaqën asketët dhe virgjëria u vlerësua shumë (dhe, meqë ra fjala, lindi institucioni i bashkëjetesës i degjeneruar shpejt, por interesant i asketëve të gjinive të ndryshme). Pa synuar të ndalemi më në detaje mbi atë që mund të quhet problemi i seksit dhe dashurisë seksuale në krishterimin e hershëm, do të vërejmë vetëm motivin unik dhe veçanërisht të krishterë të asketizmit. Ky nuk është një mohim i mishit, si me gnostikët dhe asketët lindorë, por pohimi më i lartë i tij, njohja e shenjtërisë së mundshme të mishit, në të cilin asketizmi është rruga drejt shenjtërimit të tij.
Për një të krishterë, mishi është kisha i Perëndisë, trupi i Krishtit; nuk i nënshtrohet shkatërrimit, por transformimit 223. Te Athenagora, një helen nga lindja dhe nga rritja, ndeshim, ndër të tjera, pikëpamjen se sodomia dhe shthurja në përgjithësi “fyen trupat më të bukur e më të hijshëm dhe çnderon bukurinë e krijuar nga Zoti, sepse bukuria në tokë nuk ndodh nga vetë urdhri, por sipas mendimit, 4.
Përpara pastërtisë së jetës së të krishterëve, para dashurisë së tyre të ndërsjellë, për të cilën ka kaq shumë dëshmi të shpërndara mes apologjetëve, dhe para guximit të tyre, edhe paganët ndalen me respekt të hutuar, me gjithë përbuzjen dhe armiqësinë e tyre ndaj sektit hebre. Kështu, filozofi i famshëm Epiktetus vë në dukje mungesën e frikës së të krishterëve përballë kërcënimeve të tiranëve. Mjeku i famshëm Galeni (mesi i shekullit II), duke folur për të krishterët, dëshiron t'u japë atyre lavdërime të larta, duke pranuar se të krishterët veprojnë "si filozofë të vërtetë" 224. Madje edhe satiristi Lucian, i cili tallte si stoikët ashtu edhe të krishterët në Peregrinus-in e tij, është i detyruar të pranojë cilësitë e larta25 dhe të rrënjosura prej tyre. persona armiqësor dhe paragjykues (Celsus jep idenë më të mirë për forcën, karakterin dhe motivet e këtij paragjykimi) 226 do të thoshte shumë.
Do të na mungonte një rresht shumë domethënës në këtë përshkrim të përciptë dhe jo të plotë të ndjenjave të hershme të krishtera nëse nuk do të përmendnim gëzimin fetar, këtë dhuratë më të madhe të Zotit që u jepet njerëzve. Të krishterët e ndienin Perëndinë dhe Krishti i ringjallur ishte jeta e tyre. Dhe a nuk është të ndjesh Perëndinë gëzimi më i lartë, "gëzimi i përsosur"? Shikoni fytyrat e St., që shkëlqejnë nga ky gëzim i çuditshëm. Serafimi i Sarovit, i cili i përshëndet të gjithë gëzimet me përshëndetjen: “Krishti u ringjall!”, Françesku i Asizit, apo edhe më i vogli, dhe në pasqyrimin e gëzimit të tyre, që do të shkëlqejë në errësirën tuaj, të zymtë, “të turpëruar nga keqdashja e botës së shpirtit të djallëzuar” (sipas fjalëve të kanunit të hershëm të funeralit ju do të ndiheni). Mblidhni në shpirtin tuaj kujtimet e momenteve të shkurtra dhe kalimtare të ndriçimit fetar dhe veshi juaj do të hapet, ndoshta, ndaj këtij himni gëzimi fetar, i cili kumbon në librin e Veprave të Apostujve 227.
Bota është shpenguar, Krishti u mishërua, vuajti dhe u ringjall. Pas errësirës së palëvizshme të natës, filluan të shfaqeshin rrezet e zjarrta të ringjalljes dhe shpërfytyrimit. Ajo që për asketët e mëvonshëm të krishterë ishte vetëm fryt i luftës së tyre të gjatë dhe të ashpër, këtu ishte një dhuratë hiri, si peng dhe si fryt i parë. Dhe kushdo që nuk e sheh dhe nuk e ndjen këtë në krishterimin e hershëm, që nuk e dëgjon këtu këtë himn fitimtar dhe ngazëllyes: "Krishti u ringjall!", ai nuk do ta kuptojë pse fitoi krishterimi, me çfarë besimi pushtoi: Krishti u ringjall, Ai është këtu, afër, Ai lejon veten të preket, Ai lejon që të shijohet dhe zemra digjet prej Tij. A është e mundur që tani të tregohet me fjalë të pabindura e të vdekura atë që u përjetua në darkat eukaristike, kur fjala e bindur e vetë pjesëmarrësve u lodh dhe glossolalia e stuhishme shpërtheu si ujëvarë, si poezi. Përsëri, për t'iu afruar kuptimit të kësaj, duhet t'i drejtohemi përshkrimeve të përvojave fetare midis mistikëve dhe asketëve të krishterë, në sugjerimet e tyre se çfarë është bashkësia e gjallë dhe e vërtetë me Zotin...
Unë besoj se është më e sakta të zbulohet kjo anë më intime, e shenjta e të shenjtëve, sekreti i krishterimit të hershëm, përmes veprave të njerëzve me përvojë të paktën jo më pak fetare: Shën Macarius i Egjiptit, Isaku Sirian, Simeon Teologu i Ri, nga dëshmitarë të tillë ne mund të mësojmë më saktë një kuptim të gjallë të krishterimit të hershëm të gjallë, "thelbit të tij, të cilët mësojnë nga historia e tij e jashtme, nga ne, nga të tjerët". Bazuar në përvojën e tyre, mund të kuptohet urdhri i dhënë komunitetit të Selanikut nga Shën Pali: “Gëzohuni gjithmonë, lutuni pa pushim, falënderoni për çdo gjë” (I Thesalonikasve V, 16-18). “Megjithatë, vëllezër, gëzohuni, përmirësohuni, ngushëllohuni” (II Kor. XIII, 11), përfundon ai letrën drejtuar korintasve. Dhe përkufizimi kryesor i bërë nga Pali thotë se "Mbretëria e Perëndisë nuk është ushqim dhe pije, por e vërteta, paqja dhe gëzimi në Frymën e Shenjtë" (Rom. XIV, 17) 228.
Duke vënë në dukje domethënien e plotë të gëzimit në krishterimin e hershëm dhe në krishterimin në përgjithësi, shpresoj se nuk do të shkaktoj ndonjë keqkuptim në kuptimin që kjo zvogëlon rëndësinë e pendimit, pikëllimit për mëkatet dhe në përgjithësi vështirësitë e rrugës përgjatë së cilës një i krishterë ngjitet në lartësi. Por atje, lart, është Perëndia, dhe Perëndia është dashuri dhe mbretëria e tij është gëzimi. Dhe lufta me botën dhe dëshira për Zotin është një luftë me ulceracionet e saj tragjike, me pikëllimin e saj, fitorja mbi botën është një përparim drejt gëzimit, jo privat, i objektivizuar, i izoluar, por universal, "gëzimi i Frymës së Shenjtë". Dhe nga lufta, disfatat dhe fitoret, të paktën afatshkurtëra, jo të plota, jopërfundimtare, por duke e prerë errësirën me rrezet e rrufesë së tyre, krijohet jeta fetare.
XI. Krishterimi i hershëm dhe martirizimi.
Është e pamundur, kur flitet për parësinë e krishterimit, të kalosh martirizimin në heshtje, sepse kisha e parë është kishë martirësh. Edhe pse persekutimi i të krishterëve nuk kishte një karakter të përgjithshëm dhe sistematik (sipas disave, 229), autoritetet romake thjesht e anashkaluan dhe e humbën krishterimin, duke e kapur atë kur ishte tashmë tepër vonë dhe kur persekutimi më sistematik nuk mund të ndihmonte), megjithatë, të krishterët ishin plotësisht të pafuqishëm dhe të pambrojtur dhe iu dorëzuan torturave dhe ekzekutimeve. Rrëfimi si i krishterë dhe refuzimi për të sakrifikuar për imazhin e perandorit ishin arsye të mjaftueshme për ta dërguar atë në ekzekutim për "ateizëm dhe anarki". Dhe në informacionin e pamjaftueshëm dhe jo gjithmonë të saktë që kemi në të ashtuquajturat akte martirizimi (Acta martirii), mësojmë se si u shfaq natyra e krishterimit në këtë rast. Sigurisht, aktualisht është e pamundur të vendoset krishterimi në plusin ekskluziv të vetë pranisë së martirëve në mesin e tij.
Siç vuri në dukje me të drejtë Boissier, 230 kisha e humbi të drejtën për këtë pretendim pasi jo vetëm që kishte vetë martirë, por bëri edhe të tjerë në ta. Veç kësaj, sakrifica e jetës për shkak të bindjeve ose për hir të njerëzve të tjerë, edhe pse jo e zakonshme, është gjithsesi një fenomen i përhapur si në botën parakrishtere ashtu edhe në atë jokristiane në periudha të ndryshme: shohim mjaft shembuj të martirizimit politik, për më tepër, pa motive të vetëdijshme fetare dhe çdo luftë, qoftë edhe e fundit, na jep shumë shembuj të flijimit të të tjerëve nga ana e lirë dhe lirisht.
Këtu nuk na intereson fakti aktual i martirizimit, por psikologjia e tij. Në këtë drejtim, krishterimi i hershëm ka karakteristikat e veta specifike që dalin nga vetitë e tij. Sepse në besimin e tij të gjallë, vdekja mposhtet jo nga një përpjekje konvulsive e vullnetit njerëzor që synon të shtypë frikën e natyrshme të vdekjes, por me gjithë realitetin mistik. Dihet mirë disponimi i pajtimit dhe faljes, lutja për armiqtë dhe për ata që vrasin, që është karakteristikë vetëm e krishterimit të hershëm. Në plan të parë qëndron figura e martirit të parë dhjak Stefan, i larë në dritën qiellore. Para ekzekutimit, ai sheh qiellin e hapur, lavdinë e Perëndisë dhe të Krishtit; i goditur me gurë, ai lutet: "Zot, pranoje frymën time!" dhe vdes me një lutje në buzë: "Zot, mos ua ngarko atyre këtë mëkat." Në këtë histori, të transmetuar me devotshmëri dhe të ruajtur gojarisht para se të shkruhej, u ruajt ideja e bashkësisë së hershme të krishterë se si ishte tipike për martirët e krishterë të vdisnin, pasi vdiq përfaqësuesi i tyre i parë dhe më i mirë, i cili e pa Krishtin para vdekjes së tij.
Në përvijimet më të qarta dhe më konkrete, një tjetër imazh i mëvonshëm i martirit të krishterë, Shën Ignatius, peshkop i Antiokisë, i mbiquajtur Zotbartësi. Ne kemi një autoportret të gjallë të tij në mesazhet e tij, të cilat janë një perlë e shkrimit të lashtë të krishterë. Një sirian nga origjina dhe temperamenti, Ignatius, i cili qëndronte në afërsi të njerëzve apostolik (për shembull, Shën Polikarpit, një dishepull i Gjon Teologut dhe ndoshta me apostujt), ai drejtoi Kishën e Antiokisë për 40 vjet. Kur perandori Trajan vendosi të zhdukte krishterimin dhe filloi persekutimin, Ignatius, ndërsa ishte në Antioki, erdhi tek ai për të shmangur përndjekjen ose për t'i dhënë vetë martirizimin. Si rezultat, perandori urdhëroi që Ignatius të çohej i lidhur me zinxhirë në Romë dhe atje të gllabërohej te kafshët e egra. Rruga e Shën Ignatit, e udhëhequr nga 10 luftëtarë, të cilët ai i quan "leopardë për trajtimin e tyre mizor, të cilët vetëm bëhen më të këqij nga përfitimet e treguara ndaj tyre", ishte, si të thuash, apoteoza e tij gjatë jetës së tij. Kur po kalonte nga Azia e Vogël, e takoi Peshkopi në Smirnë.
Polikarpi dhe një delegacion nga kishat e Azisë së Vogël, nëpërmjet peshkopëve, presbiterëve dhe dhjakëve të tyre, dëshmuan për dashurinë e tyre për të burgosurin dhe kërkuan udhëzimet dhe bekimet e tij. Këto udhëzime i kemi në formën e letrave baritore të peshkopit të çuar te kafshët, në të cilat ai dha një shprehje të mrekullueshme të dashurisë dhe kujdesit të tij për kopenë e Krishtit. Por ajo që është më interesante për ne këtu është mesazhi i tij për komunitetin romak, për të cilin ai mori informacione se po përpiqej ta çlironte atë nga martirizimi. Ai i kërkon asaj që të mos ia heqë kurorën martire dhe në këtë kërkesë ai derdh shpirtin me gjithë pasionin e tij 231. Pranë Ignatit, historia ka ruajtur për ne imazhin shpirtëror të një martiri tjetër, Shën Polikarpit peshkop i Smirnës, "mësues i Azisë, babai i të krishterëve", djegur në vitin 166. madhështia jo më pak imazh shprehës 232.
Do të ishte e mundur të citoheshin një sërë veçorish të ngjashme nga tregimi për martirët dhe martirët e krishterë, por toni do të ishte i përgjithshëm. Të guximshëm dhe besimtarë, ata vdiqën me shpresë të gëzueshme; martirizimi ishte për ta apoteoza e dëshiruar, rruga më e sigurt drejt pavdekësisë. Këtu vërehet sërish tipari kryesor eskatologjik i krishterimit, impulsi i tij i pakontrollueshëm dhe pasionant drejt një bote tjetër. Lexoni "Letra për Martirët" (217) të Tertulianit dhe shikoni se me çfarë motivesh ai nxit guxim dhe durim: "A është burgu juaj i errët? Bota është edhe më e mbuluar me errësirë të dendur, duke e dobësuar mendjen. A jeni në zinxhirë? Bota vesh zinxhirët më të rëndë që gërryejnë shpirtin. A është shtëpia juaj e pafavorshme, e pafavorshme? tundimet dhe shthurjet e epshit A jeni në krahasim me kriminelët, dua të them, gjithë racën njerëzore…
Tonet fitimtare të triumfit dhe gëzimit depërtojnë atje ku janë më të vështirat për t'u pritur - dhe nuk është për t'u habitur nëse historia e persekutimit të të krishterëve, natyrisht, së bashku me rastet e dobësisë, tepër të natyrshme dhe të kuptueshme, njeh edhe shembuj të sjelljes sfiduese nga ana e të krishterëve, kërkimin e martirizimit, me të cilin kishat lokale ndonjëherë madje duhej të luftonin 233 .
XII. Cili është sekreti i krishterimit të hershëm?
Duke parë në mendjen tënde tiparet kryesore të krishterimit të hershëm, padashur pyet veten: cili është sekreti i krishterimit të hershëm, cila është "fitorja që pushtoi botën" e tij, cila është forca e suksesit të misionit të hershëm të krishterë? Në bazë të asaj që u tha deri më tani, është ende e mundur, nëse jo të përgjigjemi, atëherë të paktën t'i qasemi përgjigjes së kësaj pyetjeje, e cila gjithmonë ka qenë dhe vazhdon të jetë njëlloj mister për historianin dhe problem për mendimtarin fetar. Dhe para së gjithash, nuk duhet mohuar fare se kishte një sërë kushtesh natyrore, politike, kulturore dhe ekonomike, që lehtësuan përhapjen e krishterimit. Por çështja, natyrisht, nuk janë vetëm ata, sepse as njëri prej tyre individualisht dhe as të gjithë së bashku nuk ishin në gjendje të lindnin krishterimin, të krijonin këtë forcë të re historike.
Dhe kjo fuqi nuk u mbështet në asnjë instrument ndikimi dhe fuqie tokësore - ne pamë se sa i paarmatosur dhe i pambrojtur në kuptimin tokësor ishte krishterimi i hershëm, sa ahistorikisht arsyetoi dhe ndihej, duke i konsideruar në vetvete të gjitha vetëvendosjet e jashtme në një kuptim të parëndësishëm, duke zgjidhur çështjet më të ndërlikuara të jetës me një lloj hyjnore, por gjithashtu - nuk do të ndalem duke mos i pranuar dhe gjysmadhuar duke u thelluar në to. Për një vëzhgues jofetar është e lehtë ta ngatërrojë këtë thjeshtësi me elementaritetin, mungesën e kulturës, dhe rruga për mohuesit më të rinj në këtë drejtim ishte hapur tashmë nga kritikët e lashtë të krishterimit, i njëjti Celsus apo Lucian.
Ne mendojmë se për të kuptuar se për çfarë ishte i fortë krishterimi i hershëm dhe për rrjedhojë për një kuptim të saktë shkencor të historisë së tij, Detailforschung 234 nuk mjafton çdo lloj ndërgjegjeje, sepse e gjithë kjo do të jetë vetëm një viviseksion i ndërgjegjshëm që nuk çon në njohjen e një organizmi të gjallë; Intuita fetare është gjithashtu e nevojshme, e bazuar jo vetëm në përvojën personale, por kryesisht në përvojën historike të të gjithë Krishterimit në përfaqësuesit e tij më të mëdhenj fetarë. Dhe nga kjo anë, midis krishterimit të hershëm dhe krishterimit të gjallë të të gjitha kohërave dhe popujve, jo vetëm që nuk ka kundërshtim, por ka pashmangshëm një identitet, sepse Ai që është “rruga, e vërteta dhe jeta” për krishterimin është identik, besnik dhe i pandryshueshëm. Çfarë kishte në krishterimin e hershëm që nuk u ruajt dhe nuk mund të përçohej në shkrimet e tij, që vetëm nënkuptohet dhe hamendësohet nga gjuha e tij e shkurtër dhe e përmbajtur në mënyrë të pastër, e huaj për gënjeshtrën letrare dhe retorike?
Kjo është se të krishterët e parë patën një përvojë të mirëfilltë, të drejtpërdrejtë të Hyjnores, e ndjenin veten në bashkësi reale dhe të drejtpërdrejtë me Krishtin, digjeshin nga gëzimi i adhurimit të të Ngjallurit... Ndaloj, sepse më duket se po i afrohem këtu kufirit të asaj që mund të shprehet me fjalë dhe asaj që lejohet të preket në letërsi. Për të hequr velin dhe për të afruar me vete atë që zakonisht është kaq larg nesh, shikoni me kujdes fytyrat e atyre që ishin në komunikim të gjallë me qiellin, tek të cilët ndjeu këtë fuqi të pakuptueshme. Në përshkrimet e tyre të shkurtra, të turpshme dhe të përmbajtura të asaj që përjetuan, në përvojën e tyre fetare, ju do të njihni fuqinë e krishterimit të hershëm. Dhe, edhe duke i lënë këto lartësi të ndriçuara nga drita qiellore, në të cilën ngrihen vetëm të zgjedhurit, dhe duke iu drejtuar përditshmërisë fetare, mjafton të shikosh përreth vetes më me kujdes për të parë këtu, edhe pse të dobëta, të grisura, por gjithsesi të njëjtat pika drite.
Kush nuk ka parë, diku në një cep të errët të një kishe apo edhe në larminë e jetës së përditshme, të jetojë besimin dhe përkushtimin ndaj Zotit në thjeshtësi, përulësi dhe lot? Dhe nuk do të jetë paturpësi nëse edhe secili prej nesh, i pafuqishëm fetarisht, duke iu drejtuar përvojës së pakët të jetës sonë, të nxjerrë në pah në të ato momente të ndritshme kur për të besimi nuk ishte një postulat teorik, por një realitet i gjallë, kur zemra dridhej dhe digjej nga ndjenja e Zotit. Dhe e gjithë kjo - e madhe dhe e vogël, e fortë dhe e dobët, e shenjtë dhe mëkatare, meqenëse është kthyer në parajsë - është një dhe e njëjta, ndryshon në mënyrë sasiore, jo cilësore. Dhe kjo është ajo që ishte krishterimi i hershëm. Këtu nuk ka asnjë kundërshtim, asnjë boshllëk, asnjë ndryshim cilësor dhe nuk mund të lejohet nëse njeriu beson seriozisht se burimi i dritës është një, sado të ndryshme dhe të ndryshme të jenë përthyerjet dhe reflektimet e saj. Sa i thellë dhe sa i thjeshtë është ky thelbi i krishterimit të hershëm!
Historianët protestantë modernë flasin me theks të drejtë për "thjeshtësinë dhe thellimin" e fesë që e dallon atë (edhe pse ata vetë, për shkak të antidogmatizmit të tyre të njëanshëm, e çojnë këtë thjeshtim më tej se ç'duhet). Falë kësaj thjeshtësie Ungjilli flet për këtë thjeshtësi dhe në të njëjtën kohë universalitet, gjithënjerëzor: “Në të vërtetë po ju them se kush nuk e pranon mbretërinë e Perëndisë si një fëmijë, nuk do të hyjë në të” (Mr. 10:15; Mat. 18:3; Luka 18:17). Këto fjalë, si i gjithë predikimi i Ungjillit, i drejtohen të gjithëve, përveç të gjitha dallimeve empirike të rastësishme: të diturit dhe të pamësuarit, të rinjtë dhe të moshuarit, të pasurit dhe të varfërit, të zgjuarit dhe budallenjtë. Të gjithë ata duhet të ndiejnë në thellësi të zemrave të tyre se janë fëmijë të thjeshtë, të besueshëm nëse duan të vijnë te Ati Qiellor.
XIII. Krishterimi dhe asketizmi i hershëm.
Të krishterët e hershëm fiksuan shikimin e tyre në qiell dhe i kushtonin pak vëmendje tokës. A është ky asketizëm? Në çfarë kuptimi mund të flitet për asketizmin e krishterimit të hershëm, si të gjithë krishterimit të gjallë në përgjithësi? Këtu shtrohet pyetja për asketizmin jo si fillimi i etikës (sepse në këtë kuptim më duket krejtësisht i pakalueshëm nga kristiani dhe në të vërtetë nga çdo etikë serioze në përgjithësi, nga Platoni te Kanti), por për fillimin e metafizikës, për natyrën e botëkuptimit. Po, në njëfarë kuptimi, krishterimi i hershëm ishte padyshim asketik. Pasoja praktike e eskatologjisë së hershme të krishterë ishte një dobësim asketik i interesit për punët e kësaj bote, i cili, për të përdorur një krahasim vulgar, dukej si një stacion me një ndalesë të shkurtër. Megjithatë, kjo mprehtësi e pritshmërive eskatologjike është vetëm një formë e veçantë historike e asaj ndjenje të brishtësisë dhe, më e rëndësishmja, paplotësueshmërisë së gjendjes aktuale të botës si e tillë, e cila është e natyrshme në vetë thelbin e fesë së krishterë dhe nuk mund të eliminohet prej saj.
Zoti, jo si një mendje apo bukuri panteiste e përhapur në natyrë, jo si natyra e papërcaktuar Deus 235 e Spinozës, por një Zot i gjallë personal, Krijuesi, Zoti i fesë, dhe jo thjesht filozofia, shkenca apo arti, na zbulohet vetëm në kundërshtim me botën dhe në luftën me të. Një botë autonome, e pavarur, e vetë-mjaftueshme është e pazot, ateizmi është gjendja e saj natyrore. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se nuk ka Zot në botë dhe bota nuk do ta pasqyronte Atë në vetvete si krijim i Tij - ne jemi larg këtij absurditeti dhe blasfemie - por bota është autonome, i jepet një ekzistencë e pavarur, e vetëlegjitimuar, si të thuash, natyrore-shkencore, e cila, sipas shprehjes së famshme të Laplace, nuk ka nevojë për një hipotezë të Zotit. duke thyer nëpër botë (transcensus) rrugën mistike, të drejtpërdrejtë të fesë, një akt guximi besimi. Vetëm atëherë bota merr jetë, maska e saj e vdekur hiqet, ligjet e natyrës bëhen mendimet e Krijuesit, bukuria e botës rrobja e Tij, historia zbulimi i Tij i gjallë.
Të ngrihesh mbi botën, të depërtosh botën, të kërkosh mrekullinë e besimit – sepse çdo besim i gjallë është i mrekullueshëm aq edhe i paligjshëm, i lirë – këtë e kërkon në thelb çdo fe teiste dhe këtë vepër asketike e kërkon krishterimi. Nuk ka rrugë tjetër drejt Zotit dhe Krishtit, përveçse nëpërmjet heqjes dorë nga bota, nëpërmjet një akti të brendshëm dhe plotësisht intim të vetëvendosjes në dashuri: të duash Krishtin më shumë se gjithçka që është më e dashur. Dhe fjala e ashpër, e tmerrshme e Shpëtimtarit zemërbutë dhe të dashur tingëllon në mënyrë të pashmangshme: "Nëse dikush vjen tek unë dhe nuk urren babanë dhe nënën, gruan, fëmijët, vëllezërit dhe motrat, dhe në të vërtetë jetën e tij, ai nuk mund të jetë dishepulli im" (Luka 14:26). Dashuria për botën është armiqësi kundër Zotit - "mos e doni botën, as gjërat në botë" (1 Gjonit 2:15), kjo, natyrisht, nuk mund të fshihet nga krishterimi me asnjë interpretim.
Përderisa bota kalon në fazën e tanishme të gjendjes së saj, mishërimin dhe shpërfytyrimin e vazhdueshëm, por jo të përfunduar, ndërsa mbetet, ndonëse me qëllim hyjnor, por me dëshirë dhe vetëlegjitime në ekzistencë, kjo tragjedi botërore sjell një hendek të pashmangshëm midis njeriut që përpiqet për Zotin dhe botën, dhe në atë masë themelohet asketizmi. Kjo tragjedi është objektive, kozmike, e lidhur me gjendjen mëkatare të botës së rënë, në të cilën Zoti nuk është imanent ndaj botës, nuk shfaqet si “të gjitha gjërat në të gjitha”, por është transcendentale dhe në këtë kuptim është e kundërt me botën. Dhe kjo gjendje e botës krijon antinomi fetare në shpirtin e një fetari, duke e copëtuar atë në përballje asketike me botën, për hir të dashurisë më të lartë fetare për të. Kuptimi dhe baza e asketizmit në krishterimin e hershëm, si në historinë e mëvonshme të krishterimit, në pikat më të larta të disponimit të tij fetar, si në manifestimet e ndryshme të krijimtarisë njerëzore, është i njëjtë.
Të mos shkrihesh plotësisht me botën, deri në indiferencë, të mbash gjithmonë një ndjenjë largësie në zemrën tënde, të ecësh jo mbi tokë, por mbi tokë, sado afër saj, por gjithmonë mbi të - këtë kërkon krishterimi. Dhe kjo tragjedi objektive e botës domosdoshmërisht bëhet tragjedi e jetës personale. Dhe kjo e fundit, sado e rehatshme, sado e begatë, përveç mosmarrëveshjes tragjike të mërzitshme dhe të vazhdueshme, përmban një disharmoninë themelore - vdekjen e të dashurve, të dashurve dhe vdekjen personale, paplotësinë e jashtme dhe pafundësinë e brendshme të jetës, këtë elipsë fatale. Por i njëjti motiv mund të jetë njëkohësisht edhe harmonizues nëse ngjyroset eskatologjikisht: përtej varrit pret zgjidhja e tragjedisë, vdekja pasohet nga ringjallja, personale dhe botërore, jeta e re, jeta e përjetshme.
Mund të pohohet pozitivisht se kur eskatologjia e hershme kristiane u zbeh dhe ndjenja e pritjes së menjëhershme të një kataklizmi botëror u zbeh - dhe u shua nga fundi i shekullit të 2-të gjatë gjithë krishterimit, duke u rënduar vetëm në individë individualë, ose në momente të jashtëzakonshme të historisë - atëherë vendi i eskatologjisë filloi të luante gjithmonë idenë e eskatologjisë në jetën personale në ekonominë shpirtërore, në ekonominë shpirtërore. e papritur. “Kujtesa e orës së vdekjes” në letërsinë asketike luan të njëjtin rol si eskatologjia në krishterimin e hershëm, dhe anasjelltas, psikologjia e ateizmit nuk shtyn asgjë aq shumë sa mendimi për fundin e pashmangshëm dhe transcensusin e pashmangshëm - na pëlqen apo jo - transcensus 236 në një gjendje të panjohur, të re. Prandaj, ata që nuk u pëlqen të mendojnë për të, filluan ta quajnë krishterimin fe e vdekjes. Pra, në kuptimin e ndjenjës së tjetërsimit të brendshëm nga bota dhe pamundësisë për t'u bashkuar plotësisht me të pa humbur personalitetin fetar, krishterimi i hershëm ishte asket. Ai pa qiellin shumë qartë, i cili në të kundërt nxirrte në pah të gjitha hijet, boshllëqet dhe të çarat e botës më qartë.
Krishterimi i hershëm ishte asketik, si krishterimi në përgjithësi.
E megjithatë, ajo që është më pak në përputhje me këtë asketizëm është ideja e përhapur, vulgare e tij si një qëndrim i zymtë, i lig ndaj botës ose si trishtim i vazhdueshëm. Mjetet dhe rruga merren për qëllimin, një vepër e ashpër konsiderohet si qëllim në vetvete, pendimi, në të cilin një person lind shpirtërisht dhe vjen te Krishti ("Pendohuni, sepse mbretëria e Perëndisë është afër"), e bën njeriun të harrojë gëzimin e faljes dhe birësimit. Dhe së fundi, sa i përket botës: shkretëtira pa shpirt dhe mekanizmi i tmerrshëm në të cilin rrotullohen rrotat e vdekura të universit konsiderohen më të gëzueshme se kozmosi, duke shpallur lavdinë e Zotit. Impulsi drejt Zotit kërkon heqjen dorë nga bota, por shpërblehet me bollëk. Bota merr jetë, bëhet bukuri, urtësi, vepër arti 237. Ky qiell është një humnerë e heshtur në të cilën rrotullohen botë të vdekura, oh sa e frikshme është me pafundësinë e saj të vdekur, por sa e bukur është, pranë nesh, nëse në të shohim Fronin e Krijuesit. Vërtet gëzimin e botës e jep vetëm feja me asketizmin e saj; na afron me botën, na lidh me zemrën e botës.
Mund të vërtetohet lehtësisht me dëshmi nga shkrimet e lashta të krishtera se sa i përgjegjshëm ishte shpirti i të krishterëve të hershëm ndaj bukurisë së kësaj bote. Dhe indiferenca e tyre apo edhe një ndjenjë armiqësore dhe e dyshimtë ndaj artit antik, e lidhur pazgjidhshmërisht me kultin pagan, ka arsyet e veta historike, të treguara shkurtimisht më lart, dhe nuk mund të gjurmohen në baza fetare.
Një paradoks historik plot kuptimin më të thellë dhe në të njëjtën kohë apoteoza e asketizmit të lashtë kristian është fitorja e krishterimit të hershëm mbi botën. Vetëm sepse e ndjeu dhe e njihte qiellin aq fort sa pushtoi tokën. Dhe jo vetëm në këtë rast, por gjithmonë në histori, vetëm ngritja mbi realitetin, refuzimi asketik i realitetit më të ulët për triumfin e më të lartës, vetëmohimi për hir të idealit i dha fitoren historisë dhe jo zhytja me kokë në valët baltë të jetës. Asketizmi fiton me heqje dorë - ky është ligji i jetës.
Krishterimi nuk mund të kishte lindur pa iu kundërvënë vetvetes gjithë botës, gjithë kësaj kulture komplekse, shtetit pagan, të gjithë shekujve të kaluar dhe të ardhshëm, pa këtë vetëdije për superbotërorinë e tij, pa këtë vepër asketike: të refuzosh shpirtin për ta shpëtuar, të dënosh botën për t'i dhënë frymë në të jetë të re, forcë të re...
XIV. Kuptimi normativ i krishterimit të hershëm.
Jo nga kureshtja boshe, madje edhe shkencore, ne biem në tokën e shenjtë të krishterimit të hershëm, mbi të cilin ecnin këmbët e apostujve. Jo, në të duam të njohim dhe të kuptojmë veten, me dritën e ndezur nga llamba që vezullonte në katakombe, për të ndriçuar errësirën e gjendjes sonë aktuale. Ne nuk kemi nevojë të studiojmë, por të mësojmë, dhe pas tij vjen koha te burimet e atyre ujërave që shekuj histori i kanë ndotur aq shumë, të mbuluara me rërë dhe, sikur të mundeshin, do t'i kishin zënë gjumi plotësisht. Pra, çfarë mund të mësojmë tani nga krishterimi i hershëm? Në çfarë mënyrash mbetet për ne një model dhe normë e paarritshme? Cili është kuptimi normativ i krishterimit të hershëm?
Krishterimi i hershëm ishte fara nga e cila u rrit pema me shumë degë e krishterimit historik. Është e qartë se edhe nëse vetëm në embrion, në një formë të thjeshtë dhe të pazhvilluar, ai duhet të përmbajë në vetvete atë që është thelbësore për fenë e krishterë në përgjithësi. Aktualisht, me kompleksitetin e kulturës së saj shpirtërore, ne kemi filozofi fetare, histori fetare dhe një literaturë pafundësisht në rritje rreth fesë. Dhe shpesh e ngatërrojmë dëshirën tonë për të pasur një fe të vërtetë të gjallë ose idetë tona për të, ose, në mungesë të një të tillë, të paktën fjalët tona për të, me fenë e vërtetë, duke humbur aftësinë për të dalluar një kartëmonedhë të falsifikuar nga një monedhë e plotë. Dhe një krahasim i krishterimit të hershëm, me thjeshtësinë, por edhe vërtetësinë e tij të madhe, dhe filozofinë moderne tregon qartë se cili është ndryshimi midis filozofisë apo shkencës fetare, pavarësisht lartësisë së tyre, dhe fesë, midis një teorie pa gjak, abstrakte dhe një fakti të gjallë e të menjëhershëm.
Në thelb, feja nuk është një teori, por jeta, përvoja e përvojës hyjnore, fetare; Në mënyrë të rreptë, kjo fe nuk mund të mësohet duke asimiluar idetë e njohura; atë mëson vetëm jeta. Nëse ekziston kjo kokërr, pra feja, ekziston një trung rreth të cilit mund të rritet një pemë, por nëse nuk është aty, atëherë nuk ka asgjë, vetëm gjethe të thata, të zhurmshme, por të vdekura. Kjo përvojë personale dhe më pas kombinimi i shumë përvojave personale në një përvojë kolektive kishtare është thelbësore për krishterimin, vetëm kështu ishte, por në shkallën më të lartë në krishterimin e hershëm. Dhe në këtë afërsi fetare është norma për ne, toka e premtuar, agimi i gëzuar i një dite të re.
Por, përkundrazi, mishi i tij historik, veçanërisht mjedisi i jashtëm i shfaqjes së tij, i përket historisë, pra ndryshimit të rrjedhës së ngjarjeve, prandaj nuk mund të ketë domethënie normative për të gjitha kohërat. Nëse e formulojmë shkurtimisht të gjithë ndryshimin që ekziston këtu midis krishterimit të hershëm dhe gjithë krishterimit historik, ai zbret në faktin se për krishterimin e hershëm nuk ka pasur histori dhe nuk ka pasur asnjë shqetësim historik në kuptimin tonë aktual, ndërsa ne e ndiejmë veten në histori dhe të tërhequr në rrethin e detyrave të tij. Ne dallojmë nga krishterimi i hershëm, përveç gjithçkaje tjetër, nga epoka jonë historike. Ora e mëvonshme ndryshon në mënyrë të pashmangshme nga ajo e hershme, dhe aq më tepër ora e parë në historinë e krishterimit. Para së gjithash, ky dallim ka të bëjë me atë që mund të quhet botëkuptim eskatologjik. Nuk mund të eliminohet nga krishterimi, ashtu si ideja e një fundi, ideja e një qëllimi, nuk mund të eliminohet nga asnjë proces racional, i qëllimshëm. Lutja: "Hej, eja, Zot!" nuk do të heshtë derisa të përmbushet. Por nëntëmbëdhjetë shekuj përvojë jetësore nuk kanë kaluar pa lënë gjurmë.
Pritja pasive e fundit si një revolucion i papritur botëror, si një deus ex machina 238, është tretur për ne në një masë të madhe me një ndjenjë aktive të historisë, një ndjenjë të procesit historik dhe vetëm përmes saj maturimin e brendshëm të botës drejt ripërtëritjes së synuar. Nëse është zbehur në shkëlqim dhe spontanitet (edhe pse më shumë se një herë në histori është ringjallur pritja e menjëhershme e fundit me fillimin e krizave historike, kështu që një shkencëtar gjerman 239 me të drejtë e quajti këtë ndjenjë shigjeta në numrin e historisë), por ajo është bërë më e rëndësishme për ne. Historia është bërë në botëkuptimin tonë si një urë që të çon nga koha në përjetësi. Kuptimi absolut, fetar i historisë, emri i saj, veshjen fenomenale të së cilës ne e njohim, mbetet i panjohur për ne, ne vetëm mund të hamendësojmë për të. Por edhe përmbajtja imediate e historisë na magjeps me interesat e saj; ndihemi si punëtorë të fushës historike, duke mbajtur bindje historike, secili në brazdë të tij. Ne e njohim veten si bij të shekullit tonë, kombësisë, shtetit, sistemit shoqëror, kulturës.
Ndihemi të kapur në këtë rrjedhë të fuqishme që na mbart, por jo pa vullnetin dhe pjesëmarrjen tonë. Dhe në këtë kuptimi ynë historikisht i ngjyrosur i mirëqenies ndryshon nga ai i hershëm i krishterë. Megjithatë, për të, eskatologjia nuk i errësoi detyrat imediate të jetës. Me gjithë intensitetin e tij, krishterimi i hershëm përmbushi detyrën e tij historike të predikimit fillestar të krishterimit. Dhe kjo vepër e mahnit historianin me suksesin dhe energjinë e saj. Misioni i hershëm i krishterë, i vulosur nga gjaku i martirizimit, vuajtja e rrëfimit dhe puna e apostullimit, është bëma më e madhe historike. Të krishterët e hershëm, të prirur aq ahistorikisht, bënë punën e tyre në fushën e veprës historike dhe urdhëruan të gjithë brezat e ardhshëm të ndiqnin shembullin e tyre, secili në radhën e tij historike.
“Dhe Jezusi, duke u afruar, u tha atyre: “Mua më është dhënë çdo autoritet në qiell dhe në tokë. Shkoni, pra, mësoni të gjitha kombet, duke i pagëzuar në emër të Atit dhe të Birit dhe të Frymës së Shenjtë dhe duke i mësuar të zbatojnë gjithçka që ju kam urdhëruar, dhe ja, unë jam me ju deri në fund të botës. Amen.” (Mateu 28:18-20). Në këtë urdhërim ndarës të Zotit dhënë njëmbëdhjetë dishepujve, gjithë botës së krishterë, tregohet norma e veprimtarisë së krishterë në histori. T'u mësosh të gjithë popujve besimin e vërtetë dhe të respektosh urdhërimet e Krishtit, të futësh një jetë të re dhe një frymë të re në të gjithë jetën - kjo është detyra krijuese e historisë së krishterë, predikimi i besimit, mbrojtja e tij apologjetike, e cila, natyrisht, nuk lidhet me një epokë të hershme të krishterë, por edhe me të gjithë të tjerët, shoqërohet domosdoshmërisht me zbulimin e të vërtetave natyrore të krishterimit. atij dhe Krishtit.
Filozofia, shkenca, kultura njerëzore, si të verbëra në botën parakristiane, bëhen me shikim, marrin logot e tyre, zbulohen në zhvillimin e tyre natyror historik dhe bëhen gjithashtu një instrument "mësimi". Jo më pak gjithëpërfshirës është urdhërimi i "zbatimit" të urdhërimeve të Krishtit, sepse ai hap perspektiva të pafundme si për përmirësimin e individit me botën e tij të brendshme, ashtu edhe për korrigjimin e marrëdhënieve të jashtme njerëzore, domethënë për atë që ne sot e quajmë përparim politik dhe shoqëror. Krishterimi nuk ofron programe, nuk tregon një ilaç, por e investon fort përmbajtjen e tij në forma të jetës spontane, të formuara instinktivisht, duke krijuar një person të ri. Është shfaqur një temë e re e historisë botërore - personaliteti njerëzor, dhe e gjithë kjo, në një farë kuptimi, mund të konsiderohet si zhvillimi i kësaj teme, si kërkimi i një personaliteti autonom të çliruar nga Krishterimi për forma të përshtatshme të jetës së jashtme. Problemi i një personaliteti të lirë është boshti rreth të cilit rrotullohet mendimi i kohëve moderne.
Në lidhje me këtë problem, shkenca më e fundit shoqërore, ekonomia politike, shkenca shtetërore, është vetëm një teknikë që, në bazë të studimit të ligjeve të jetës shoqërore, zgjidh detyrat që i ngarkohen, por nuk ka një ideal të pavarur, të cilin e jep një qëndrim fetar ndaj individit. Shumë po heqin dorë tani nga krishterimi, por asnjë nga ata që kanë hequr dorë nga pema nuk kanë hequr dorë nga fruti që u rrit në të.
Krishterimi, duke rivendosur dinjitetin ideal të individit në vetëdijen e birërisë së tij me Zotin, jep gjithashtu normën më të lartë të komunikimit të këtyre individëve në idealin e kishës, unitetin e brendshëm dhe vëllazërinë në Krishtin në imazhin e Zotit Trinitar, unitetin absolut të tre hipostazave, të njësisë dhe të pandashme Trinisë, në emër të të cilit pagëzohen në Kishë. Kështu, vetëdija e krishterë përballet me detyrën e punës së njëpasnjëshme mbi mishin historik të njerëzimit për ta transformuar atë në frymën e ndjenjave dhe urdhërimeve të krishtera, ndërkohë që është e destinuar të rritet dhe të piqet, deri në "plotësinë e kohërave". Por mënyra përmes së cilës Krishterimi ndikon drejtpërdrejt në botë është ende njeriu i brendshëm, zemra e tij, shpirti i tij i gjallë. Ai është energjia krijuese në histori, por jo elementët e vdekur të natyrës apo të trupit shoqëror. Rreziku më i madh shpirtëror i kohës sonë qëndron në skllavërimin e mishit historik ndaj këtyre elementeve, në gjuhëzimin e individit, në zhytjen e shpirtit në botën e krijuar me harresë të Krijuesit.
Dhe kundër këtij tokëzimi të njeriut, krishterimi i hershëm përsëri dhe përsëri ngre zërin e tij të qetë, por të dëgjueshëm përgjatë distancës së shekujve. Ashtu si një mesazh i largët i lajmit të mirë, ai thërret të zhgënjyerit. Në rrjedhën historike të shpërnguljes së madhe të popujve, qytetërimi i lashtë me hijeshitë dhe fuqitë e tij nuk mbijetoi, mishi i vjetër i historisë nuk mbijetoi, u ruajt vetëm shpirti i ri i historisë - kisha e hershme e krishterë. Dhe kjo forcë shpirtërore, që lind në thellësitë e një personaliteti fetar dhe e shndërron atë në ndjenja, humor, vepra, transformon mishin e ri të historisë, fytyrën historike të botës. Për këtë fuqi ndezëse, pastruese dhe rigjeneruese të zjarrit fetar, shkëndija e parë e të cilit ndizet në shpirtrat individualë, por që më pas ndizet në një zjarr historik botëror, flitet në thënien e Zotit, të ruajtur për ne nga tradita: "Kushdo që është pranë meje është afër zjarrit" ose, siç thuhet në Luke, si zbrita në Ungjillin e tokës, tashmë duhet të ndizet” (XII, 49).
Si epigrafë për të gjithë librin, S. N. Bulgakov zgjodhi dy citate nga Libri VI i veprës së famshme të Augustin Aurelius "Për qytetin e Zotit": "Pra, kur një person jeton sipas njeriut, dhe jo sipas Zotit, ai është si djalli"; "Dy qytete të ndryshme dhe të kundërta u formuan sepse disa jetojnë sipas njeriut dhe të tjerët sipas Zotit" (Augustine Aurelius. Krijimet. Pjesa 5 Biblioteka e veprave të Etërve të Shenjtë dhe Mësuesve të Kishës Perëndimore, botuar në Akademinë Teologjike të Kievit. Libri 14. Kyiv, 1882. F. 7: 8), - nga "Christiane Therbach" nga quotencee. “Njeriu është Zot për njeriun” (Feuerbach L. Vepra të zgjedhura filozofike. M., 1995. T. II. F. 308).
Kjo nuk përfshin gjithçka që kam botuar gjatë këtyre viteve (1904 - 1910), në veçanti, një numër artikujsh në "Pyetje të filozofisë dhe psikologjisë", "Pyetje të jetës", "Moscow Weekly", në koleksione të ndryshme, si dhe artikuj gazetarë në gazeta nuk u përfshinë.
Në këtë aspekt, ky libër është drejtpërdrejt ngjitur me koleksionin tim të mëparshëm, "Nga Marksizmi në Idealizëm", Shën Petersburg, 1904. Pasi e nisa si një aktivist i pastër shoqëror, por pasi shqyrtova bazën e idealeve shoqërore, kuptova se kjo bazë është në fe. “A ka të mirë, a ka të vërtetë? Me fjalë të tjera do të thotë: a ka Zot? (Parathënie, XVIII) Kjo është forma në të cilën mu shfaq këtu problemi i publikut.
Nga kjo rrjedh, meqë ra fjala, sa e gabuar është të shohësh te Antikrishti, këtë shprehje të fundit dhe të fundit të panteizmit dhe njeri-teizmit, një fenomen jofetar; përkundrazi, ai bëhet i kuptueshëm vetëm në planin fetar dhe mistik. Largimi ekstrem i njeriut nga Zoti në njeriun-zot personal është, pa dyshim, një akt fetar me vetëdije, thellësisht dhe shpirtërisht mistik. Antikrishti nuk është liber-pensuesi i iluminizmit, ai është një mistik deri në fund të shpirtit të tij, por ai nuk beson në Zot, duke e preferuar veten e tij ndaj Tij, siç thotë Vl. Soloviev në "Tre Biseda".
Gjithçka është kalimtare - Simbol, krahasim. Qëllimi i pafund është i arritshëm.
Një tipar dallues i botëkuptimit kishtar të Vl. S. Solovyov është rivlerësimi i tij i papizmit, falë të cilit ai mendoi për bashkimin e pjesëve perëndimore dhe lindore të një kishe të vetme universale në asnjë mënyrë tjetër veçse në formën e njohjes së kryepriftit romak si kreun legjitim dhe të pagabueshëm të Kishës nga ana e Lindjes Ortodokse. Ndoshta, këtu Solovyov fsheh tundimin e kiliazmit hebre, të cilin ai nuk e përjetoi në formën e zakonshme të utopizmit politik dhe social, megjithëse nuk ishte plotësisht i vetëdijshëm për të.
Mbi këtë bazë, unë e hedh poshtë plotësisht lidhjen mistike midis Ortodoksisë dhe autokracisë. Për aq sa ekziston, ka karakter kishtar-historik dhe fetaro-psikologjik. Ajo u krijua nga historia dhe, para syve tanë, - ngadalë por me siguri - po shkatërrohet.
Kjo ndihet thellë në mësimet e N. F. Fedorov, me gjithë çuditshmërinë e saj.
Vl flet për këtë në mënyrë të përsosur. Soloviev: "Jo, kurrë nuk do të ketë dhe nuk duhet të ketë kurrë paqe për shpirtin njerëzor në këtë botë. Jo, nuk mund dhe nuk duhet të ketë një autoritet të tillë që do të zëvendësonte arsyen dhe ndërgjegjen tonë dhe do ta bënte të panevojshëm kërkimin falas. Kisha, ashtu si atdheu, si "gruaja e rinisë" biblike, duhet të jetë për ne një forcë e brendshme e lëvizjes së palodhur drejt një qëllimi të përjetshëm rehati. (Vepra të mbledhura, VIII, 307).
Një krim që përbëhet nga lese majeste, pra fyerja e një të kurorëzuari: mbretit, carit etj. (lat.).
Botuar në revistën “Pyetje të jetës” për vitin 1905 dhe botuar veçmas në shtëpinë botuese “Ndërgjegjja e Lirë”, M., 1906.
Vitet e fundit, disa nga veprat e Feuerbach janë shfaqur në përkthim rusisht, si: "Thelbi i krishterimit", "Mendime mbi vdekjen dhe pavdekësinë".
Edhe në një traktat të veçantë për historinë e filozofisë së fesë, prof. O. Pfleiderer i kushtoi vetëm disa faqe krejtësisht të pangjyrë Feuerbach. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893. S. 447 – 454.
E frikshme për të thënë (lat.).
Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, që përbën vëllimin e 8-të të veprave të vjetra të mbledhura, botuar nga vetë autori, f. 6.
F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Që kur janë shkruar këto rreshta, tashmë janë botuar disa përkthime ruse të kësaj broshure.) Cf. një histori e ngjashme nga Herzen për përshtypjen që i la duke lexuar "Wesen des Christenthums" ("E kaluara dhe mendimet").
Masaryk vëren me të drejtë.
Në vendin tonë N.G. Chernyshevsky, i cili ishte dirigjenti i ndikimit të tij në shoqërinë ruse, u bë një ndjekës i Feuerbach.
Lange. Geschichte des Materialismus. 6 gusht. hrsg. von Cohen, II, 73.
Ky është pjesërisht rasti me librin e Jodl "L. Feuerbach" (Shën Petersburg, 1905).
Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Në vëllimin e dytë të botimit të ri të Jodl dhe Bohlin, § 1.
Me plot të drejtë, Feuerbach shprehet se “periudhat e njerëzimit ndryshojnë nga njëra-tjetra vetëm në ndryshimet fetare” (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Neni “Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841. S. 216, sipas botimit të ri të vëllimit të dytë). Engelsi e kundërshton këtë pozicion nga pikëpamja e materializmit të tij historik (L. Feuerbach etj. 28 – 29).
Wesen des Christenthums. S. L.
Po aty, S. 2. Shkrimet kursive këtu dhe në citimet e mëtejshme nga veprat e Feuerbach-ut i përkasin origjinalit.
Karakterizimi i anës emocionale të fesë dhe reduktimi i njëanshëm i fesë në një ndjenjë (sikur vetë Feuerbach, duke u marrë ekskluzivisht me metafizikën e fesë, nuk tregon në këtë mënyrë se si problemet metafizike nuk mund të eliminohen prej saj), Feuerbach thotë: "Zoti është një ndjenjë e pastër, e pakufizuar, e lirë. Çdo perëndi tjetër është një zot i jashtëm i imponuar nga besimi fetar. si ai që e lidh fenë me ndonjë objekt të jashtëm, ai mohon një Zot objektiv, ai vetë është Zoti. Mohimi i të drejtave ekskluzive të ndjenjës (des Gef е hls nur), nga pikëpamja e ndjenjës, është mohimi i Zotit.
Të lidhur nga konsideratat e jashtme, të paaftë për të kuptuar madhështinë shpirtërore të ndjenjës, të tremb ateizmi fetar i zemrës dhe në këtë frikë shkatërron unitetin e ndjenjës me veten tënde, duke imagjinuar një objektiv të ndryshëm nga ndjenja jote, dhe me domosdoshmëri nxiton sërish në pyetjet e vjetra: ekziston apo jo Zoti... Ndjenja është e brendshme dhe në të njëjtën kohë është më e lartë se forca jote. (eigentes) qenie, e cila, megjithatë, të përqafon si një krijesë tjetër, shkurt - zotin tënd; Si tjetër dëshironi të dalloni nga kjo qenie në ju si një tjetër qenie objektive? (po aty, 13). Tashmë nga citatet e para, lexuesi mund të dallojë disa nga veçoritë kryesore të stilit të Fouerbach: fjalët e tij dhe mënyrën e përsëritjes së të njëjtës ide me fjalë të ndryshme, pasaktësinë filozofike të gjuhës dhe, më e rëndësishmja, përdorimin e vazhdueshëm, të shfrenuar dhe të palexueshëm të fjalës "Wesen", me të cilën thjesht nuk e di se çfarë të bësh në rusisht.
Me ndihmën e kësaj fjale, Fojerbahu vazhdimisht bie në hipostatizim dhe mitologjizim të koncepteve.
Po aty, 54. “Besimi në Zot, të paktën Zotin e fesë, humbet vetëm aty ku, si në skepticizëm, panteizmi, materializmi, besimi te njeriu humbet, të paktën siç ekziston për fenë”.
"Teizmi, besimi në Zot, është krejtësisht negativ. Ai mohon natyrën, botën, njerëzimin: para Zotit, bota dhe njeriu nuk janë asgjë, Zoti është dhe ka qenë përpara se të ekzistonte bota dhe njerëzit; ai mund(?!) të jetojë pa to; ai nuk është asgjë për botën dhe njeriun" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).
Wesen der Religion, Koleksion. op. T. VII, 416.
Le të japim përkufizimin e plotë të natyrës të dhënë nga Fouerbach: "Unë kuptoj nga natyra tërësinë e të gjitha forcave shqisore, sendeve dhe esencave që njeriu i dallon nga vetja si jo-njerëzore; Në përgjithësi, unë kuptoj nga natyra... një thelb (Wesen), që vepron në përputhje me domosdoshmërinë e natyrës së saj (nota bene: përkufizimi mbyllet në një natyrë të qartë logjike, por jo edhe të veprimit verbal! për mua, si për Spinozën, Zot, d.m.th., në të njëjtën kohë një realitet i mbinatyrshëm, i mbindjeshëm, abstrakt, i fshehtë, i thjeshtë, por i larmishëm, i arritshëm publikisht, i vërtetë, i perceptuar nga të gjitha shqisat: natyra është gjithçka që i shfaqet drejtpërdrejt njeriut, pavarësisht nga pëshpëritjet mbinatyrore të besimit të tij, si subjekt i drejtpërdrejtë.
Natyra është drita, elektriciteti, magnetizmi, ajri, uji, zjarri, toka, kafsha, bima, njeriu (në masën që ai është një qenie jo e lirë dhe që vepron në mënyrë të pavetëdijshme) - asgjë më shumë, asgjë mistike, asgjë njerëzore, asgjë teologjike, dua të them në fjalën "natyrë". I bëj thirrje ndjenjave me këtë fjalë. "Jupiteri është gjithçka që shihni", thoshin kohët e lashta; natyra, them unë, është gjithçka që sheh dhe që nuk vjen nga duart dhe mendimet e njeriut” etj., në të njëjtën mënyrë (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117).
Wesen des Christ., 184 – 185.
Das Wesen des Christenthums në Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum". Banda VII, 303.
Das Wesen des Christenthums, 324 – 325.
hyjnor Cezari (lat.).
Philosophische Kritiken und Grundsätze, artikull “Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841). Bd. II. S. 219 – 220.
Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.
Vorlesungen, 29. Krahasoni arsyetimin e Kirillovit në "Demonët" e Dostojevskit: "Zoti është dhimbja e frikës nga vdekja. Kushdo që mposht dhimbjen dhe frikën do të bëhet vetë zot. Pastaj një jetë e re, pastaj një njeri i ri, gjithçka e re... Atëherë historia do të ndahet në dy pjesë: nga gorilla te shkatërrimi i Zotit dhe nga shkatërrimi i Zotit në... te ndryshimi i tokës dhe i njeriut fizikisht. Njeriu do të bëhet zot dhe do të ndryshojë fizikisht.”
Wesen des Christenthums, 20.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Koleksioni op. T. II, 304, § 41.
"Një person mendon, domethënë komunikon, flet me vete. Një kafshë nuk mund të kryejë funksionin e gjinisë pa një individ tjetër jashtë vetes, por një person mund të kryejë funksionin e gjinisë së të menduarit dhe të folurit, sepse të menduarit dhe të folurit janë funksionet e vërteta të gjinisë, pa një tjetër. Një person është për veten e tij, së bashku unë dhe ju, ai mund ta vendosë veten në vendin e një individi tjetër, jo vetëm se subjekti i tij " Krishterimi, 3).
Lexojmë këtu, për shembull, lavdërimin e mëposhtëm të vdekjes: "Oh, vdekje! Unë nuk mund të largohem nga soditja e ëmbël e qenies sate të butë, e cila është shkrirë kaq ngushtë me qenien time! Pasqyra e shpirtit tim, një pasqyrim i natyrës sime! Nga shpërbërja e unitetit të natyrës me vetveten, shpirti i vetëdijshëm lindi, ky muaj universal, ndriçues, dritë e ndezur me dritën e vetvetes, dritën e ndezur. Dielli, kështu që ti, në shkëlqimin tënd të butë, pasqyron vetëm zjarrin e ndezur diellor të ndërgjegjes. të jetë baza ose kushti i shpirtit Ata nuk shohin se vdekja tashmë presupozon ekzistencën aktuale të shpirtit, ndjek vetëm shpirtin dhe, si një fund shqisor, është vetëm një shfaqje e përfundimit shpirtëror dhe thelbësor.
Ylli i mëngjesit nuk e sjell mëngjesin me vete, ai në vetvete është vetëm një manifestim i mëngjesit” (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Vepra të mbledhura. T. I. P. 71. Ky pasazh është karakteristik për stilin dhe tonin e gjithë kësaj vepre).
Për ta karakterizuar këtë argumentim të tij, paraqesim këtë pasazh: “Ashtu si dëshira për jetën e përjetshme, dëshira për gjithëdije dhe përsosmëri të pakufizuar, është vetëm një dëshirë imagjinare, dhe dëshira e pakufizuar për dije dhe përsosmëri, që paraqitet si bazë e kësaj dëshire, siç tregon historia dhe përvoja e përditshme, i atribuohet vetëm njeriut. njeriu me një dëshirë universale për dije, që është e rrallë, nuk dëshiron të dijë në asnjë mënyrë të gjitha gurët, si një mineralolog, ose të gjitha bimët, si një botanist, ai është i kënaqur me atë që i përshtatet shpirtit të tij të përgjithshëm e realizuar vetëm në Zotin dhe Jenseitët e pafund, por për një përsosmëri të caktuar, të kufizuar, për përsosmëri në një sferë të caktuar” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l).
"I vetmi dhe prona e tij" (gjermanisht).
Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1884, f. 220: "Çdo gjë e shenjtë është lidhje, pranga."
Në veten tuaj dhe për veten tuaj (gjermanisht).
Qenie Supreme (frëngjisht).
Paraqitur në: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Shtutgart, 1881.
Unë e themelova biznesin tim në Asgjë. (gjermanisht).
Këtu, për shembull, janë dy nga gjykimet e Fouerbach-ut mbi çështjen e hyjnisë së individit, të cilat ndahen nga një distancë prej dy faqesh: "Pikëpamja teologjike" e Fouerbach-ut është se ai "na ndan në një "unë" dhe një "specie" thelbësore dhe të parëndësishme, njeriun në përgjithësi (den Menschen), një abstraksion, një ide i cili përfaqëson një ide individuale si të vërtetë ndaj qenies sonë. "I vetmi!" A e keni lexuar “Wesen des Christenthuras” në tërësi? Nuk mund të jetë, sepse cila është saktësisht tema kryesore, kokrra e kësaj vepre? Eliminimi i vetëm dhe ekskluziv i ndarjes në vetvete esenciale dhe jothelbësore është hyjnizimi, pra afirmimi (Pozicioni), njohja e të gjithë personit nga koka te këmbët. A nuk shpallet haptazi në fund hyjnia e individit si sekreti i zbuluar i fesë?.. “Në këtë vepër Fojerbahu zbulon të vërtetën e sensualitetit, vetëm në të e kuptoi qenien absolute si qenie sensuale dhe qenien sensuale si qenie absolute. Kështu, i gjithë individi është hyjnor, nga koka te këmbët.
Pak më poshtë lexojmë: "Individi për Fouerbach-un është një qenie absolute, domethënë një qenie e vërtetë, reale. Pse nuk thotë: ky individ i jashtëzakonshëm? Sepse atëherë ai nuk do të dinte se çfarë dëshiron, atëherë do të kthehej në këndvështrimin e fesë, të cilin ai e mohon. Ky është pikërisht thelbi i fesë, të paktën në këtë aspekt, që ajo zgjedh nga një klasë dhe gjini tjetër e dhunshme nga një individ i vetëm dhe i dhunshëm... Prandaj, shfuqizimi i fesë nuk do të thotë asgjë më shumë se të tregojë identitetin e objektit ose individit të saj të ndriçuar me individë të tjerë të kësaj bote të së njëjtës gjini." Këtu tashmë mohohet hyjnia e individit “nga koka te këmbët”, e vendosur dy faqe më lart.
E jashtme, kjo dritë (gjermanisht).
Der Einzige und sein Eigenthum, 35.
Nuk ka asnjë të drejtë përtej meje (gjermanisht).
Vitet e fundit, është bërë modë në Rusi, ku janë shfaqur disa përkthime të "The One and His Property".
e mërkurë një ese e detajuar e z. V. Savodnik, Nietzschean i viteve 40. Max Stirner dhe filozofia e tij e egoizmit. M., 1902.
Ideja e një supernjeri. Koleksioni op. T. VIII, 312.
Engelsi. L. Feuerbach etj. 26 – 35. Në vitet dyzet, Engelsi ishte një Feuerbachian modest dhe naiv dhe nuk i ndodhi asnjë ndryshim domethënës në botëkuptimin e tij filozofik. Në artikullin “Die Lage Englands” (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) ai thotë: “Moshumëria e epokës sonë, për të cilën Carlyle ankohet aq shumë, është pikërisht plotësia e saj fetare (në fjalët origjinale ka një lojë të pakëndshme). Tani, pyetja ka qenë: Dhe filozofia gjermane e vendosi pyetjen në këtë mënyrë: Një person duhet të njohë personalisht veten e tij, t'i vlerësojë ato, ta transformojë botën në një mënyrë të vërtetë njerëzore, në përputhje me kërkesat e natyrës së tij. gjoksi i vetë personit Vetë qenia e njeriut është shumë më e lartë dhe më madhështore se qenia imagjinare e të gjithë perëndive të mundshme, të cilët janë vetëm pasqyrime pak a shumë të paqarta dhe të shtrembëruara të vetë njerëzve.
Wesen des Christenthums, 238.
e mërkurë eseja tjetër: “K. Marksi si tip fetar”.
Argument nga një gjykim (kundër) kundërshtues (lat.).
Bartësi i gradës, titulli (gjermanisht) = "gjenerali i dasmës".
Kundërshtim në përkufizim (lat.).
Jo të gjithë e dinë se këto vargje të Gëtes përfaqësojnë një parafrazë të thënies së Plotinit (Enneads, I, 6, 9). Schelling kishte një mosmarrëveshje të njohur mbi temën e antropomorfizmit të ideve për Zotin me Eschenmeyer (shih për këtë: K. Fischer, Historical modern phil., vëll. VII, art. 718, 720).
Nëse sytë tanë nuk do të ishin me diell, kush do ta admironte diellin? Mos lejoni që fryma e Perëndisë të jetojë në ne - Kush është mahnitur nga hyjnore?
Përveç kësaj alternative, që ose ekziston Zoti ose është vetëm produkt fantazie, rezulton se është e mundur edhe një e treta, sipas së cilës Zoti nuk ekziston ende, por ai do të krijohet nga njerëzimi. Kjo shpikje filozofike, e cila, për mendimin tonë, është shpikja më e pazot dhe më e ligë e të gjithë shekullit të 19-të, i përket skepticit estetik dhe gastronomit mendor Ernst Renan. Lexoni shkëmbimin e mëposhtëm të mendimeve në Dialogët e tij Filozofikë.
Unë jam burrë dhe asgjë njerëzore nuk është e huaj për mua (lat.). Një shprehje nga komedia e dramaturgut romak Publius Terence (rreth 195–159 p.e.s.) “Vetë-tormentuesi” (I, 1, 25).
Mbi mua është grumbulluar gjithë pikëllimi i njerëzve (Goethe I.V. Vepra të mbledhura. M.; L.; 1947. T. V. P. 248).
Botuar në të përjavshmen e Moskës më 1906 dhe në një botim të veçantë (D. E. Zhukovsky. Shën Petersburg, 1907).
Unë supozoj këtu se faktet e jashtme të biografisë së Marksit janë të njohura dhe kam parasysh jo një interes biografik, por një interes psikologjik.
Shikoni faqen e parë të Vëllimit I të Kapitalit në sulmin e Marksit kundër kolegut dhe mikut të tij, i cili tashmë kishte vdekur prej kohësh: në vend që t'i jepte Lassalle-s detyrimin e tij këtu, Marksi e akuzon atë, edhe pse me terma konfuzë, për plagjiaturë.
Ja një shembull: “Një nga virtuozët në këtë kretinizëm pretencioz, McCulloch... flet me naivitetin e prekur të një fëmije tetë vjeç” (“Kapitali”, vëll. I, 363, shënimi 216). Në përgjithësi, në shënimet e Kapitalit ka epitete “vulgare, qesharake” e të ngjashme. gjenden në çdo hap dhe kjo shije e keqe, për fat të keq, u përvetësua nga ithtarët e Marksit dhe në veçanti ajo zuri rrënjë në letërsinë tonë.
Kishte një truk të vrazhdë dhe pa shije drejtuar Herzenit në vëllimin I të Kapitalit, në botimin e parë, i cili u eliminua më pas nga vetë autori nga botimet e tjera.
Georg Adler në librin e tij “Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tubingen, 1887) citon një pasazh interesant nga një letër e demokratit Trekhov, i cili vizitoi Marksin në Londër. Trekhov këtu, ndër të tjera, formulon përshtypjet e tij personale për të: "Marksi më bëri përshtypje jo vetëm për epërsinë e rrallë mendore, por edhe për një personalitet domethënës. Nëse do të kishte aq zemër sa tru, sa dashuri sa urrejtje, do të isha gati të hyja në zjarr për të, pavarësisht se ai jo vetëm më bëri të ndihesha në mënyra të ndryshme, por në fund do të shprehej hapur vetëm për atë që është i pari për mua dhe ai i pari është disfata e tij. besoj të drejtën për të sunduar dhe për të mos u humbur në gjëra të vogla gjatë ngjarjeve të mëdha, më vjen keq vetëm për hir të qëllimit tonë të përbashkët që ky njeri, së bashku me mendjen e tij të shquar, nuk ka një zemër fisnike, ai qesh me budallenjtë që përsërisin me devotshmëri pas tij katekizmin e proletarëve, si dhe me komunistët a la Willich.
Të vetmit njerëz që ai respekton janë aristokratët, aristokratë të vërtetë, me vetëdije të plotë për këtë. Për t'i larguar nga pushteti, atij i duhet forcë, të cilën e gjen vetëm te proletarët, prandaj ua solli sistemin e tij. Përkundër të gjitha garancive për të kundërtën, ndoshta pikërisht falë tyre, mora përshtypjen se dominimi i tij personal ishte qëllimi i të gjitha veprimeve të tij” (283, shënim) Sigurisht, ne nuk mendojmë aspak të pranojmë atë që thuhet këtu a la letre, por toni i përgjithshëm është në përputhje me atë që raportojnë si Annenkov ashtu edhe Herzen.
Gjendja e së ardhmes (gjermanisht).
Vënia në dukje e kësaj lidhjeje është, ndër të tjera, meritë e Prof. Masaryk në librin e tij të famshëm mbi Marksizmin, kap. XI.
Për shembull, edhe një studiues i cili e ka studiuar me kaq kujdes dhe gjerësisht literaturën për këtë çështje si Prof. Masaryk, në librin e tij (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) konfirmon gjithashtu se “socializmi i Marksit u rrit kryesisht nga filozofitë gjermane, të cilat flasin për filozofinë, filozofinë e tij, p. skeleti filozofik, është filozofia e Hegelit, Hegeli i dha formë shpirtit të Marksit”, dhe së fundi se “Marksi u shfaq për herë të parë në letërsi si një hegelian, një aderues i Feuerbach-ut” (S. 22 dhe pasim). Po të marrim parasysh se ndonëse vetë Fojerbahu dikur ishte ithtar i Hegelit, më pas u bë një antipod i papajtueshëm dhe i hidhur i tij, do të kuptojmë se çfarë konfuzioni të trishtuar filozofik përmban këto fjalë: një hegelian, një adhurues i Fojerbahut. Në fund të fundit, kjo është pothuajse njësoj si të thuash: një marksist, një ndjekës i Tolstoit, apo diçka e tillë.
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marks, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis Nëntor 1847. Mehring jep komentet e tij për këta artikuj, në të cilët, pavarësisht anësisë së tyre të pashmangshme, u investua shumë punë dhe njohuri.
Ata që dëshirojnë të kontrollojnë vlefshmërinë e këtyre fjalëve, mund ta bëjnë këtë lehtësisht me ndihmën e indeksit letrar të bashkangjitur përkthimit të Vëllimit I të Kapitalit, redaktuar nga Struve. Këtu është e lehtë të shihet se sa jashtë dhe rastësisht Marksi e citon Hegelin, sikur për hir të përmendjes së emrit të tij, sesa për thelbin e çështjes.
Marksi dëgjoi leksione: pandektet - nga Savigny, ligji penal dhe ligji vendas prusian - nga Hans, ligji i kishës - nga Heffter, procedurë penale me procedurë të zakonshme civile gjermane - nga Rudolf Erbrecht, përveç kësaj, leksione mbi filozofinë, teologjinë, filologjinë, logjikën - nga Gabler, për Isaiah, gjeneralin, për Esaiah, Brunergeer - nga - nga Ritter dhe, së fundi, antropologjia - nga Stephens.
Edhe për Mehringun, i cili përpiqet ta marrë fjalë për fjalë çdo fjalë të kësaj letre, madhësia e dorëshkrimit prej 300 faqesh duket e dyshimtë dhe sugjeron këtu një gabim shtypi ose gabim.
"Vjetari gjermano-francez" (gjermanisht).
Është botuar edhe në përkthim rusisht.
Në lidhje me një person të caktuar (lat.).
Engels në të njëjtën revistë në artikullin "Die Lage Englands" (i shkruar për "E kaluara dhe e tashmja" e Carlyle) është gjithashtu një ndjekës i Feuerbach. Këtu lexojmë: "Deri më tani pyetja ka qenë gjithmonë: çfarë është Zoti? Dhe filozofia gjermane (d.m.th., përsëri, vetëm Feuerbach. - Autori) e zgjidhi pyetjen në këtë kuptim: Zoti është njeri. Njeriut i duhet vetëm të njohë vetveten, t'i matë vetë të gjitha rrethanat e tij të jetës, t'i diskutojë ato në përputhje me thelbin e tij, të rregullojë me të vërtetë botën në përputhje me natyrën e tij dhe jo me kërkesat e kohës së tij. Zonat inekzistente të botës tjetër, jo jashtë hapësirës dhe kohës, jo në një "zot" që jeton në botë ose e kundërta e saj, duhet kërkuar të vërtetën, por shumë më afër, në gjoksin e një personi, më sublime dhe më mbretërore se qenia e të gjithë "zotave" të mundshëm, që vetë janë vetëm një qenie pak a shumë e errët dhe e shtrembëruar e njeriut.
Artikulli i Marksit "Për çështjen hebraike" nga "Deutsch-Franzosische Jahrbucher", si dhe kapitulli mbi çështjen hebraike nga "Die heilige Familie" janë përkthyer në Rusisht, për fat të keq, jo plotësisht të kënaqshëm: Karl Marks. Për çështjen hebraike. Shën Petersburg: Shtëpia botuese "Hammer", 1906. Përkthim nga G. Radomyslsky, ed. A. Lunacharsky.
Është kureshtare që F. Lassalle, i cili në adoleshencë ëndërronte të luftonte për të drejtat e popullit të tij (në ditarin e tij), në letrat e mëvonshme drejtuar Solncevës zbulon gjithashtu një qëndrim jashtëzakonisht negativ ndaj fisit të tij, dhe kjo me gjithë nacionalizmin e tij në lidhje me Gjermaninë. Vëmë re vetëm këtë gjëegjëzë psikologjike, pa u ndalur këtu.
Përfitimi, huckstering (gjermanisht).
Në gjendje gjenerimi (lat.).
Besoj se fjala e fundit ende nuk është thënë për të, sepse këtu shtrohet një problem me rëndësi kolosale për mendimin fetar dhe filozofik.
Vlen të përmendet se edhe në veprën polemike kundër Dühring-ut, e cila, natyrisht, nuk përfaqëson një vepër filozofike të rangut të parë, Marksi shkroi vetëm një kapitull ekonomik; megjithatë, kapitujt filozofikë i përkasin Engelsit.
Kapitali. T. I. P. 41. Per. redaktuar nga Struve.
Pikërisht atje. Vëllimi I i Kapitalit madje lejon mundësinë e shpjegimit jo vetëm të ideve ekzistuese fetare nga jeta, por edhe në mënyrë deduktive, duke i ndërtuar ato apriori nga faktet e realitetit. Ky është vendi: "Teknologjia ekspozon marrëdhëniet aktive të njeriut me natyrën, procesin e drejtpërdrejtë të prodhimit të jetës së tij, dhe në të njëjtën kohë marrëdhëniet e tij të jetës shoqërore dhe idetë shpirtërore që dalin prej tyre. Edhe çdo histori e fesë që nuk e merr parasysh këtë bazë materiale është e lirë nga baza kritike. Natyrisht, është shumë më e lehtë të gjesh thelbin tokësor të ideve fetare, nga ana e analizës, sesa nga ana e analizës, nga vargu real i tyre, i cili rrjedh nga ana e tyre. metoda e fundit është e vetmja metodë materialiste, pra e vetmja metodë shkencore” (f. 300, shënimi 89). Do të ishte më mirë që Marksi ta tregonte këtë metodë “materialiste”, dhe për mendimin tonë, thjesht fantastike, në veprim, në vend që të flitej për të në një fusnotë – vendi më i përshtatshëm për “zbulime” të tilla shkencore!
Në ekstrem, pa mëshirë (frëngjisht).
Nga një raport në Shoqërinë Fetare dhe Filozofike të Moskës më 8 mars 1909. Botuar në të përjavshmen Moskë (1909. Nr. 23 – 24).
Një herë e bëra të njëjtin krahasim në mbulimin marksist në esenë "Shkolla klasike dhe drejtimi historik dhe etik në ekonominë politike" (Novoe Slovo. 1897, IX).
Kapitali. T. I, 516 – 517 (sipas përkthimit të vjetër).
E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack në një studim mbi monastizmin (“Das Monachtum”, botuar në lëvizjen e tij “Reden und Aufsatze ,5,5,5,5)84 Bd. Shpirti (Gemuthes) ndeshemi me më të pasionuarit dhe më të butë në këtë botë të heqjes dorë.
Shembuj të marrë nga libri i Prof. Aiken "Historia dhe sistemi i botëkuptimit mesjetar".
Të punosh do të thotë të lutesh (lat.).
Arkivi für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905, I.
Imperialismus und englischer Freihandel. Leipzig, 1906.
400-vjetori i lindjes së Kalvinit në vitin 1909 nxiti shfaqjen e një numri monografish rreth tij dhe botime të letrave dhe shkrimeve të tij. Për një ese të shkurtër dhe informuese rreth tij nga Stahllin, shih: Realenzyclopedie für prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., gjithashtu në serinë Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Për një karakterizim të etikës së kalvinizmit, shih: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Strassburg, 1902.
Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Cituar në: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Duke dhënë këtë gjykim, vetë Sombart shton se "protestantizmi, veçanërisht në varietetet e tij - kuakerizmi dhe kalvinizmi - kontribuon ndjeshëm në zhvillimin e kapitalizmit, është një fakt shumë i njohur për të kërkuar justifikim të mëtejshëm" (I. e., 380 - 381).
Ishte gjatë transmetimit të tekstit nga libri i Jesus Sirach XI, 20 – 21. (Vendi përkatës në përkthimin rusisht: “beso Zotin dhe vazhdo në veprën tënde [=Beruf]”).
Sipas Gothein, "emancipimi i shtetit dhe i ekonomisë kombëtare nga ndikimi i kishës përbën një pjesë thelbësore të veprës jetësore të Luterit" (Neni "Rilindja dhe Reformimi" në Handworterbuch der Staatswissenschaften). Harnack vë në dukje: “Profesioni civil, veprimtaria e përulur në shtëpi dhe në oborr, në ndërmarrje dhe në zyrë, nuk konsiderohet si një profesion që shpërqendron nga qielli, por një profesion vërtet shpirtëror... Luteri shpalli lirinë dhe përgjegjësinë e punëtorëve... Ai rivendosi në kuptimin e saj të gjithë punën profesionale...” (Harnack. A, Lluter 1atzeund, Fjalimi A, I, Reden.
Në kap. 3, § 3 i Rrëfimit të Westminsterit të vitit 1647, i miratuar në këtë pikë nga Rrëfimet e Pavarura dhe Baptiste, lexojmë, ndër të tjera: "Perëndia në zbulimin e madhërisë së tij ka paracaktuar disa njerëz ... në jetën e përjetshme dhe disa të paracaktuar në vdekjen e përjetshme". § 5: “Ata të racës njerëzore që ishin të destinuar për jetën, Zoti, para se të hidhej themeli i botës, sipas planit dhe vendimit të fshehtë të Tij të përjetshëm dhe të pandryshueshëm dhe sipas gjykimit të vullnetit të Tij, zgjodhën në Krishtin për lumturinë e përjetshme, dhe këtë me dhuratë dhe dashuri thjesht falas, jo sepse njohja paraprake, ose aftësia e ndonjë gjëje, besimi ose krijimtaria vepron në të mirë dhe në këtë. si kusht ose shkak, por tërësisht me çmimin e mëshirës së Tij madhështore.” § 7: “Perëndia e ka kënaqur pjesën tjetër të racës njerëzore, sipas vendimit të pahetueshëm të vullnetit të Tij, me të cilin Ai mund ose nuk mund të tregojë mëshirë si të dojë, për madhërimin e fuqisë së Tij të pakufizuar për të asgjësuar krijesat e Tij dhe për t'i dënuar me çnderim dhe zemërim për mëkatin e tyre...
Zoti u jep të zgjedhurve forcën dhe dëshirën për të bërë vullnetin e Tij, por Ai i verbon dhe i ngurtëson të dënuarit, duke ia kaluar tundimet pushtetit të Satanait.” "Më lër të shkoj në ferr, por një Zot i tillë nuk do të detyrojë kurrë respekt nga unë," tha Milton për këtë mësim.
Për të gjithë, përveç artikujve të përmendur nga M. Weber, shihni esetë e përmbledhura, por jashtëzakonisht informuese në Realenzyclopedie f. prot. Theol. u. Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Në veçanti, mbi kuakerizmin, përveç artikullit në R. E. Robert Buddensieg, shih gjithashtu Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (ka një përkthim rusisht), si dhe Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Frankfurt a. M., 1863. Për një përshkrim të domethënies shoqërore të kuakerizmit, shih Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etj., 61 – 62. Vlen të përmendet se i pari që formuloi teorinë e mbivlerës dhe në këtë mënyrë meriton simpati të veçantë nga Marksi (“fenomeni i ekonomisë politike borgjeze të Quakerit”. Pikëpamja e tij themelore, aq thellësisht e huaj për Marksin, i cili mori idetë e tij ekonomike, është kjo: "Është e trishtueshme të shohësh se trupi i shumë njerëzve të varfër, i cili mund dhe duhet të jetë një kishë për banesën e Frymës së Shenjtë, rezulton të jetë një enë për një ves dhe mëkat të tillë." Traktati i tij kryesor, ku ai zhvillon idetë e bashkëpunimit që janë kaq të rëndësishme për kohën tonë, quhet: "Propozime për ngritjen e një kolegji të industrisë për të gjithë tregtinë dhe industrinë e dobishme" (1695). Gjithashtu: “Ese për të varfërit, manifakturën, plantacionet tregtare, imoralitetin dhe të Shkëlqesisë Hyjnisë së dritës së brendshme” (1699).
Edhe studiuesi socialdemokrat Ed. Bernstein pranoi (lidhur me kuakerët) se “der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind” (Bernstein. Sozialiseng dergrolischen Aufl. 1908. S. 32l).
"Për lavdinë më të madhe të Zotit" (lat.).
Miliarderi i famshëm amerikan Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - perandoria e biznesit. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) në kredon e tij e formulon detyrën e kursimit si më poshtë: "Kursimi është detyra e parë, më e rëndësishme. Kursimi është kushti më i domosdoshëm i të gjithë përparimit. telegrafët, kishat, gazetat, me një fjalë, asgjë që është gjithmonë kaq e madhe dhe e shtrenjtë... Për një person lind detyra e parë - të fitojë pasuri të mjaftueshme për veten e tij dhe të bëhet i pavarur. Detyra e tij e mëtejshme është të bëjë diçka për fqinjët e tij në nevojë, detyra e tij është të bëjë diçka për të mirën e shoqërisë së cilës i përket... Të përpiqet ta lërë botën më mirë se sa e gjetëm atë.
“Udhëheqësit e industrisë janë në thelb liderët e botës; nëse nuk ka fisnikëri në to, atëherë nuk do të ketë më aristokraci... Le të tërhiqen në zemrat e tyre drejtuesit e industrisë dhe të pyesin solemnisht: a është e mundur të zbulohet ndonjë gjë atje, përveç një urie ujku për verëra të mira dhe mburrje me shërbëtorë dhe karroca të praruara, nuk mund të jetë bota e zhveshur, pa bota e përpunuar. të punës dhe të ligjeve dhe të disa rregullave që rrjedhin prej saj... Ju duhet të arrini përkushtim të sinqertë të ushtrive tuaja të guximshme dhe ushtrive të punës, atyre duhet t'u jepet natyrshëm një pjesë e drejtë në fitoret e fituara nën udhëheqjen tuaj, ato duhet të jenë të bashkuara me ju nga vëllazëria e vërtetë, nga lidhjet tuaja të përditshme revoltë, në konfuzion, në shpërbërje janë në prag të vdekjes së zjarrtë dhe të çmendurisë!
Ata nuk do të shkojnë më tej për ju për 6 denarë mbi parimin e ofertës dhe kërkesës... Duhet t'i vini në rregull, në nënshtrimin e drejtë: besnikëri fisnike në shpagim për udhëheqjen fisnike... Jo si një turmë brutale, brutale, por si një ushtri e fortë, e organizuar me udhëheqës të vërtetë në krye, këta njerëz do të dalin përpara. Të gjitha interesat njerëzore, të kombinuara aspiratat njerëzore dhe rritja shoqërore në këtë botë, në një fazë të caktuar të zhvillimit të tyre, kërkonin organizim; dhe puna, interesi më i madh njerëzor, e kërkon tani. Zoti e di se kjo detyrë do të jetë e vështirë, por asnjë detyrë fisnike nuk është e lehtë” (Carlyle. Past Present / Translation nga N. Gorbov, kapitulli “Udhëheqësit e industrisë”). Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, November-Heft, 1909).
e mërkurë përgjithësisht cit. op. Schulze-Gevernitsa.
Botuar në përmbledhjen “Çështjet e fesë” (Moskë, 1906. Numri 1).
Një burrë është ajo që ha (gjermanisht). - fjalët e L. Feuerbach nga artikulli i tij kritik për librin e J. Moleschott “Fiziologjia e produkteve ushqimore”.
Në Dhiatën e Vjetër, veçanërisht te profetët, si dhe në Dhiatën e Re, ka shumë pasazhe plot zemërim të drejtë shoqëror dhe në dukje të drejtuar drejtpërdrejt kundër abuzimeve të kapitalizmit modern. “Nëse vëllai dhe motra janë të zhveshura”, lexojmë nga Shën Jakobi, – dhe nuk kanë ushqim të përditshëm dhe njëri prej jush u thotë: shkoni në paqe, ngrohuni dhe hani, por ai nuk do t’u japë atë që u nevojitet për trupin e tyre, çfarë dobie ka? (II, 15 – 16). “Dëgjoni, o të pasur: qani dhe ulërini për fatkeqësitë tuaja, pasuria juaj është kalbur dhe rrobat tuaja janë ngrënë nga mola, ari dhe argjendi juaj janë ndryshkur... Ja, paga që ju u ndaloni punëtorëve që korrnin arat tuaja bërtasin, britmat e korrësve kanë arritur deri në veshët e dheut dhe ju kanë gëzuar veshët e Zotit; ushqeje zemrat tuaja si për ditën e masakrës, ju e dënuat, ju vrave të drejtin, ai nuk ju rezistoi” (V, 1-5). A është e mundur të ekspozohen më fort sëmundja sociale e të paktën sistemit modern ekonomik!
Në nevojë ka unitet, në dyshim ka liri (lat.).
"Kemi kohë që kemi pasur prova nga të cilat mund të konkludojmë se në krishterimin e lashtë, së bashku me njohjen e të drejtave të çdo të krishteri për të kërkuar një ekzistenzminimum (pagë jetese (gjermanisht)), ekzistonte gjithashtu një detyrim për komunitetet që ta siguronin këtë minimum ose përmes kërkimit të punës ose me ndihmë. Kështu, lexojmë në pseudo-Klementin, demo-work desabled, the milies (8fjalë). është për të paaftët.” Qipriani (krh. 2) gjithashtu e merr si të mirëqenë që komuniteti, nëse e ndalon një mësues të artit dramatik nga kjo veprimtari, duhet të kujdeset për të dhe nëse ai, përveç kësaj, nuk ka një profesion, t'i sigurojë atij Existenzminimum. Por deri më tani nuk e dinim nëse kjo detyrë ishte vërtet e pranuar botërisht. Por që kur kemi "Mësimin e 12 Apostujve" kjo ka ndryshuar. Këtu thuhet (f. 12) se asnjë vëlla i aftë për punë nuk duhet të marrë mbështetje nga komuniteti për më shumë se dy ose tre ditë. Prandaj, komuniteti ka të drejtë të largojë një vëlla të tillë.
Por kjo e drejtë ka anën e kundërt të një detyrimi: "Nëse një vëlla di një zanat, atëherë le të ushtrojë zanatin e tij dhe le të hajë. E nëse nuk e di, atëherë kujdesuni që asnjë i krishterë prej jush të mos jetojë në përtaci. Dhe nëse ai nuk dëshiron ta bëjë këtë (d.m.th. të kryejë punën që i është besuar), atëherë ai i përket numrit të atyre që shesin." Bazuar në këtë, është e sigurt se një vëlla i krishterë në komunitet mund të kërkojë punë dhe ajo duhet t'ia japë atij. Prandaj, jo vetëm detyra e mbështetjes i lidhte anëtarët - ky ishte vetëm ultima ratio - por në këtë kuptim ata ishin edhe bashkësi punëtore, kështu që komunitetet, aty ku ishte e nevojshme, duhej të siguronin punë për vëllain” (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten.10.10. 127 - 128).
Prof. Harnack thotë për këtë: "Shumë është shkruar për "komunizmin" e lashtë të krishterë. Nuk ka ekzistuar kurrë mbi bazën e Kishës së madhe të Gjuhëve, sepse një fenomen i tillë i pjesshëm si një sekt gjysmëpagan karpokratian me komunizmin e tij nuk i përket këtu. Komunizmi monastik quhet vetëm ex abusu (gabimisht, gabimisht (latinisht)), dhe këtu nuk vlen fare. Nuk kishte as komunizëm në tokën judeo-kristiane, prandaj shembulli i esenëve mbeti pa imitim”. Ullman gjykon drejt: "Është e pamundur të imagjinohet komunikimi i pronës më gabimisht, nëse me këtë nënkuptojmë një lloj institucioni, si ai që ekzistonte midis esenëve dhe terapeutikëve. Është shumë më mirë ta imagjinojmë këtë gjendje si mungesë të ndonjë institucioni" (Harnack, op. cit, 109, shënim).
Prof. Harnack formulon qëndrimin praktik të krishterimit të lashtë për çështjen e skllavërisë në paragrafët e mëposhtëm.
Ad. Harnack. Die Mission etj., 124.
Kjo ide bazë u shpreh qartë në veprën e Klementit të Aleksandrisë “Quis dives salvetur”.
Kuptimi, baza e arsyeshme (frëngjisht).
e mërkurë eseja e mëparshme “Ekonomia Kombëtare dhe Personaliteti Fetar”.
Pikërisht rasteve të tilla të "pasurisë së padrejtë", e cila është e vështirë për t'u refuzuar, ose një kompromis i pashmangshëm aktual, ne përgjithësisht ia atribuojmë shëmbëlltyrën misterioze të Shpëtimtarit për kujdestarin jobesnik (Luka XVI, 1-12). Ky administrator jobesnik, për të përmirësuar punët e tij, duke humbur vendin e tij, i detyroi debitorët e pronarit të zvogëlojnë shumën e borxhit për të fituar favorin dhe mbështetjen e tyre, dhe për këtë ai mori lëvdata nga vetë pronari për shkathtësinë e tij. “Dhe unë ju them (vazhdoi Shpëtimtari): bëni miq për veten tuaj me pasuri të padrejtë, që kur të bëheni të varfër, të të pranojnë në banesa të përjetshme. Ai që është besnik në pak, është gjithashtu besnik në shumë, dhe ai që është i pabesë në pak, është gjithashtu i pabesë në shumë. Pra, nëse nuk keni qenë besnikë ndaj jush, nëse nuk keni qenë besnik ndaj jush, çfarë do të kemi qenë të vërtetë? besnik në atë që u përket të tjerëve, kush do të të japë atë që është e jotja?” Kjo pasohet menjëherë nga fjalët për pamundësinë për t'i shërbyer Zotit dhe Mamonit.
Lexuar (me shkurtesa) në një mbledhje të Shoqërisë Fetare dhe Filozofike të Moskës në kujtim të V. S. Solovyov më 31 tetor 1908. Botuar në “Mendimi rus” (1909. Nr. VI – VII).
e mërkurë rreth kësaj vepre interesante të prof. Ernst Troeltsch "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902).
Në përgjithësi, një nga nevojat më urgjente të ndërgjegjes moderne fetare është filozofia e mitologjisë, pasi ajo e ka origjinën në mendjen e shkëlqyer të Shellingut (“Philosophie der Mythologie” e tij ruan rëndësinë e saj deri më sot), por e lidhur me arritjet e shkencës moderne.
Këtu, për shembull, janë fjalët e fundit të Prof. "Ignorabimus" bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst." e mërkurë rishikim i ngjashëm nga prof. Dobschutz në “Problemen des apostolischen Zeitalters” (Leipzig. 1904. S. 11): “Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind”.
Rudolf Som. Sistemi kishtar në shekujt e parë të krishterimit / Trans. A. Petrovsky dhe P. Florensky. M., 1906. F. 7. (Kapitulli i parë i veprës së famshme të Som-it “Das Kirchenrecht”, 1892) është përkthyer në këtë libër.
Përveç monumenteve autentike të shkrimit të lashtë të krishterë, veprave të njerëzve apostolik dhe apologjetëve, material për përpilimin e esesë ishte literatura e shumtë, kryesisht gjermane, e kohëve të fundit mbi historinë e krishterimit. Përveç monografive të veçanta të cituara në vend të tyre, nga veprat e përgjithshme do të emërtojmë: mbi historinë e letërsisë antike të krishterë - veprat klasike të Harnack (mbi historinë e dogmave, misionin dhe letërsinë e lashtë të krishterë) dhe Bardengever, gjithashtu Loofs (historia e dogmave). K. Weizsacker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernle. Die Anfange unserer Feja. 1904; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch dhe të tjerë në “Die Christliche Religion” (në botimin “Die Kultur der Gegenwart”); Çelje. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pflederer. Urchristentum. unë; Duchesne. Histori. anc. de l'glise. 1908, seria "Religionsgeschichtliche Volksbucher" hrsg. von M. Schiele (për çështje të ndryshme). Artikuj përkatës nga Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautsky. Der Ursprung des Christentums. 1908. Shih edhe veprat ruse të prof. Spassky “Historia e lëvizjeve dogmatike”, prof. Gidulyanov "Metropolitët në tre shekujt e parë të krishterimit".
e mërkurë përmbledhëse dhe kërkime të shkëlqyera nga prof. Paul Wendland "Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum". Tubingen, 1907. Mër. gjithashtu 5 ese (nga Cornille, Dobschutz, Herrmann, Stärck dhe Troeltsch) në serinë “Wissenschaft und Bildung” nën titullin e përgjithshëm “Das Christentum” (1908). e mërkurë Shihni gjithashtu: Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902.
Shih: Wendland, 1. f., ch. VII; § 2 e vijues.
e mërkurë ese e shkëlqyer nga Wendland: l. Me. 77 ff. Ka edhe shënime të bollshme bibliografike. e mërkurë gjithashtu: Fr. Cumont. Les fes orientales dans le paganisme romain. Paris, 1907.
Krahaso: E. Rohde. Die Psyche.
J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Leipzig, 1907. S. l etj.
Për qëllimin tim, nuk kam nevojë të shqyrtoj pyetjet e ndërlikuara dhe komplekse rreth historisë së kanunit të librave të Dhiatës së Re dhe të ashtuquajturës "kritikë e Dhiatës së Re". Për të mos folur për faktin se kjo vepër, për shkak të kompleksitetit të saj, kërkon kërkime të veçanta, ajo nuk ka në sytë tanë rëndësinë themelore që po fiton gjithnjë e më shumë në protestantizëm dhe veçanërisht në teologjinë Richlean, bazuar në mohimin e doktrinës së Hyjnisë së I. Krishtit. Vetëm me këtë premisë dogmatike argumentet e kritikës “biblike” marrin aq forcë dhe rëndësi vendimtare, që nuk e kanë fare për një pikëpamje pozitive fetare.
e mërkurë A. Reville në lidhje me këtë. Jezusi i Nazaretit. T. I / Parathënie. prof. F. F. Zelinsky. Shën Petersburg, 1909.
e mërkurë Eseja e mëposhtme, "Krishterimi i hershëm dhe socializmi modern", ka të bëjë me këtë.
V.V. Rozanov ka absolutisht të drejtë që, në mënyrë simbolike, ap. Pali është e pamundur të imagjinohet jo vetëm në teatrin pagan të asaj kohe, por edhe në teatrin tonë, madje edhe në Teatrin e Artit. (Krh. esenë e tij “Rreth Jezusit më të ëmbël”). Por a është e mundur të imagjinohet tani dhe njeriu më i zakonshëm në teatër në momente të tilla kur shpirti i digjet nga lutja, nga ndjenja e Zotit, siç digjej pandërprerë me apostullin?
Këtu janë disa rishikime si shembull: "Krishterimi i hershëm është në kundërshtim me kulturën greko-romake. Krishterimi dhe kultura botërore janë sasi që fillimisht nuk kanë një marrëdhënie të brendshme. Pothuajse deri në mesin e shekullit të 2-të mbretëroi ky drejtim, i huaj për kulturën" (Wendland, l. f., 127). “Nëse pyesni veten se çfarë është e zakonshme në shprehjet e krishterimit të shekullit të 1-të te Pali, Gjoni, Jakobi, atëherë ky është tensioni më i lartë i ndjenjës fetare. Feja është gjithçka për ta. Shumë pyetje të jetës njerëzore: problemi i kulturës, shtetit, ligjit, shkencës etj. nuk ekzistojnë për ta fare... Ky entuziazëm i hershëm kristian karakterizohet nga një entuziazëm i fuqishëm supra-wor. jashtëbotërore (Unweltlichkeit)”. (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; krh.: e tij në “Das Christenthum” S. 47). e mërkurë gjithashtu: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Numri i këtyre recensioneve mund të shumëfishohet ndjeshëm, sepse bëhet fjalë për një fenomen të padiskutueshëm, të aksesueshëm për vëzhgimin historik dhe pavarësisht nga parakushtet e tij fetare.
Shih përgjithësisht: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Freiburg i. Br. 1896. Mër. gjithashtu: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit etj. Gottingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; emri i tij: Militia Christi. 1905. S. 50.
Për të, përveç manualeve për historinë e dogmave (Harnack dhe të tjerë), shih: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884.
Për këtë shih më poshtë esenë “Apokalipticizmi dhe Socializmi. (Paralele fetare dhe filozofike)”.
Bazuar në përkthimin rusisht të K. Andreev, të mbledhur dhe korrigjuar nga origjinali në botimin e Gebhart dhe Harnack.
Deissman. Das Licht von Orient. S. 199 – 200.
Traktati de idolatria i Tertulianit (203) dëshmon me elokuencë vështirësitë që të krishterët hasnin në çdo hap dhe në çdo vepër kur preknin botën pagane.
Për gnosticizmin, shih historinë e dogmës dhe letërsisë së lashtë të krishterë, veçanërisht Hilgenfeld (op. cit). Monografia e fundit mbi Gnosticizmin është shkruar nga W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907).
Çështja e artit të lashtë të krishterë do të kërkonte vëmendje të veçantë. Më lejoni të shënoj shkurtimisht se edhe këtu hapat e parë, p.sh., i pikturës dhe stolisjes së katakombeve, shënohen, nga njëra anë, nga një thjeshtësi magjepsëse e përmbajtjes dhe nga ana tjetër, karakterizohen nga varësia e plotë nga format antike. Vetë ideja për të dekoruar me ornamente (lule, gjeniale) të dy vendeve të paqes së përjetshme dhe enëve shtëpiake, si dhe teknika e këtyre dekorimeve është me origjinë greke. Motivet e kësaj pikture janë gjithashtu antike: Krishti në formën e Orfeut ose një imazh zhanri i një bariu të ri, ose një dragua në imazhet e Jonait (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Catacombs. S. 45 - 57). Simbolika e krishterë mori një karakter më origjinal dhe më të pavarur që në fillim.
Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen Fe. 1901 (cituar nga: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Shënim.
Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26.
e mërkurë teksti i tregimit të ungjillit: Mat. 27, 16 – 17, 20 – 21; Z. 15, 7 – 11; Lluka 23, 18-19; Gjoni 18, 39-40.
Prof. Weinel sheh në këmbënguljen e këtyre nxitjeve një luftë kundër radikalizmit revolucionar të ndjenjave apokaliptike. Sipas këtij studiuesi, këto këshilla u përkthyen: “Roma në fund të fundit nuk është edhe aq e keqe: asgjë tjetër veçse një revolucion” (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; tij: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).
“Ti, o Mjeshtër, u dha atyre fuqinë e mbretërimit Tënd me fuqinë Tënde madhështore dhe të pashpjegueshme, që ne, në vetëdijen e nderit dhe dinjitetit që u është dhënë atyre nga Ti, t'u bindemi atyre, pa kundërshtuar në asnjë mënyrë vullnetin Tënd. Jepu atyre, o Zot, shëndet, paqe, harmoni dhe qëndrueshmëri, që ata të mund të zbatojnë lirisht sundimin e tyre, për Zotin, Zotin tënd. jepu bijve të njerëzve nder, dinjitet dhe fuqi mbi gjithçka që është në tokë, Ti, o Zot, drejtoje mendjen e tyre drejt asaj që është e mirë dhe e pranueshme para Teje, në mënyrë që ata të ushtrojnë me devotshmëri fuqinë e dhënë nga Ti dhe të jenë të denjë për mëshirën Tënde.
Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108.
Shën Justini Filozof (shek. II) në apologjinë e tij thotë për shembull: “Edhe pse ne adhurojmë vetëm Zotin, në aspekte të tjera ne vetë shërbejmë me dëshirë, duke ju njohur si mbretër dhe sundimtarë të njerëzve dhe duke u lutur që ju, nën pushtetin mbretëror, të jeni të dhuruar me gjykim të shëndoshë” (Apol. 17). Veçanërisht interesante është dëshmia e Tertulianit, një afrikan i drejtpërdrejtë me temperament, i njohur për rigorizmin e tij në çështjen e shërbimit ushtarak dhe ndjekjen e profesioneve të ndryshme. “I lutemi Zotit të përjetshëm për shëndetin dhe begatinë e perandorëve... Prej Tij ata marrin fuqi dhe jetë... Perandori është i madh sepse njeh Zotin e qiellit dhe të tokës... Nëpërmjet tij ai është një perandor, dhe para se të bëhej perandor, ai ishte dhe është njeri. Ai mori kurorën mbretërore për të njëjtin Zot, që ne kërkojmë jetën për të njëjtin Zot. mbretërimi paqësor, siguria e shtëpisë së tyre, guximi i ushtrisë, besnikëria e Senatit, sjellja e mirë e njerëzve, paqja e gjithë botës" (XXX).
Kësaj i shtohet edhe një argument tjetër interesant, që tregon se sa të zbehta ishin bërë ndjenjat eskatologjike dhe pritshmëria e paduruar e fundit në fillim të shekullit të III-të: "Ne e dimë se fundi i botës, me të gjitha tmerret që e shoqërojnë, është shtyrë për shkak të ekzistencës së Perandorisë Romake. Prandaj, ndërkohë që lutemi për heqjen e këtij komploti të tmerrshëm të revolucionit romak". (Apol. XXXII), “ne lutemi për perandorët, për ministrat e tyre, për të gjitha fuqitë, për paqen, për mirëqenien e gjithë botës, për shtyrjen e fundit (pro mora finis)” (XXXIX). Sipas dëshmisë së apologjetit Athenagoras, të krishterët madje u lutën për vazhdimin e dinastisë.
Shembull i aplikacionit. Pali, i cili iu referua të drejtave të tij si qytetar romak, thotë me mjaft elokuencë se, në kohë nevoje, të drejtat civile mbroheshin gjithashtu.
Mosveprim shpërfillës (lat.).
Në vitin 217, Tertuliani (ndoshta jo pa ekzagjerim) shkruan në Apologjinë e tij: "Ne kemi ekzistuar, si të thuash, që dje dhe tashmë po mbushim gjithçka: qytetet, ishujt, kështjellat, periferitë, këshillat, kampet, fiset, dekuret, gjykata, senat, forum: ne ju ofrojmë vetëm kisha". Në të njëjtën Apologji, Tertuliani mbron të krishterët nga akuza se ata janë "të padobishëm për lidhjet e jetës shoqërore". "Ne nuk jemi si Brahminët dhe gjimnozofistët indianë, nuk jetojmë në pyje, nuk ikim nga njerëzit... Unë dhe ti jemi në shesh, në tregje, në banja, në dyqane, në hotele, në panaire, në të gjitha vendet e nevojshme për komunikim me të tjerët. Unë dhe ti lundrojmë përgjatë lumenjve dhe deteve, mbajmë armë, kultivojmë tokën, tregtojmë, përdorim".
Shihni në përgjithësi: Harnack. Milicia Christi; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben në vorconstantinischer Zeit. Munchen, 1902.
Për irracionalitetin e marrëdhënies midis kishës dhe shtetit, shih Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche etj Tubingen, 1907. S. 56. Cf. edhe esenë tonë “Kisha dhe shteti” në përmbledhjen “Çështjet e fesë” (Moskë, 1906. Numri I).
e mërkurë Eseja tjetër është "Krishterimi i hershëm dhe socializmi".
E mërkurë: Harnack. Die Mission. I. S. 147 – 148. Shih veçanërisht: Allard. 1. f., livre III.
Kjo është veçanërisht e qartë në Ermus, ku marrëdhënia midis të pasurve dhe të varfërve përshkruhet nga një krahasim me një lis dhe një hardhi të mbështetur mbi të, ku njëri ndihmon reciprokisht tjetrin, i pari me ndihmë dhe i dyti me lutje.
Megjithatë, Tertuliani përmend ndarjen e pronës mes të krishterëve (Apol. XXXIX). Padyshim që idetë komuniste i atribuohen vetëm heretikut gnostik Karpokratit, i cili gjoja u përpoq të zbatonte bashkësinë e pronës së Platonit (krh. përshkrimin e mësimeve të ndryshme gnostike nga Ireneu, peshkopi i Lionit).
Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Tiparet dalluese të kristologjisë së apologjetëve vihen re në Spassky: Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e këshillave ekumenike. 1906. T. I, kap. I. Krahaso: Harnach. Dogmengeschichte. B.I.
Hapur, padyshim; në gjendje latente, në mënyrë implicite (lat.).
Përmbledhjen më të fundit të materialit historik lidhur me këtë e kemi në artikullin e Harnack-ut “Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert” (në: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). e mërkurë gjithashtu: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsacker. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Gidulyanov. Mitropolitët në tre shekujt e parë të krishterimit. M., 1905.
Pleqtë (“pleqtë”) dhe të konvertuarit (greqisht).
Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37.
Faktet e lidhura këtu janë mbledhur në citate me gjithë maturinë e analizës historike. komp.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes etj 2. Aufl. 1899. Vlera e të dy veprave rritet sepse këta shkencëtarë i përkasin krahut të majtë të lëvizjes liberale në teologjinë protestante dhe më së paku mund të dyshohen për misticizëm supersticioz. Për një përshkrim të besimit të përgjithshëm në mrekullinë në botën pagane të kësaj epoke, shih: Wendland, l. s., ch. VI – VII.
Mbi lutjen e lashtë të krishterë, shih monografinë v. d. Goltz "Das Gebet in der altesten Christenheit" (Leipzig, 1901). Shih gjithashtu: Weizsacker, 1. f.; Knopf, 1. f., Zahn, 1. f.; Weinel, I. f.
Glossolalia gjithashtu nuk ishte veçori vetëm e komuniteteve kishtare; të paktën, ne njohim glossolalia midis heretikëve. Me sa duket është ruajtur një shënim për glossolaliat e gnostikëve (shih: Schmidt. Gnostische Schriften në koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Cituar nga Weinel, 1. f., 80).
Për agape, shihni në rusisht studimin e Pyotr Sokolov "Agapes, ose darka dashurie në botën e lashtë të krishterë" (Sergiev Posad, 1906).
Të tilla, për shembull, janë kënga e Nënës së Zotit, lutja e Zakarisë, Plakut Simeon në Ungjillin e Lukës, ose disa himne dhe lutje nga Apokalipsi (sipas Weissecker, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; X2, 3; X2, 3; XI, 3; X2, 11; XI, XII, 3; - 8), letra drejtuar Timoteut (I Tim. III, 16, II Tim. II, 11 e në vazhdim).
Të dyja lutjet padyshim datojnë që nga koha kur Eukaristia dhe agape kremtoheshin së bashku. “Dhe për Eukaristinë, falënderoni në këtë mënyrë, së pari për kupën: “Të falënderoj, Ati ynë, për rrushin e shenjtë të shërbëtorit tënd David, që na e tregove nëpërmjet Jezusit, shërbëtorit tënd. Lavdi juve përgjithmonë!” Dhe në lidhje me bukën e thyer: “Të falënderojmë, Ati ynë, për jetën dhe diturinë që na ke treguar nëpërmjet Jezusit, shërbëtorit tënd. Lavdi për ju përgjithmonë! Ashtu si kjo bukë e thyer u shpërnda në kodra dhe u bashkua së bashku, kështu Kisha Jote u bashkoftë nga skajet e tokës në mbretërinë Tënde, sepse e jotja është lavdia dhe fuqia nëpërmjet Jezu Krishtit përgjithmonë.” Pasi të jeni të kënaqur, falënderoni kështu: “Të falënderojmë, Atë i Shenjtë, për emrin tënd të shenjtë, që na ke futur në zemrat tona, dhe për dijen, besimin dhe pavdekësinë që na tregove nëpërmjet Jezusit, shërbëtorit tënd. Lavdi për ju përgjithmonë! Ti, Zot i Plotfuqishëm, krijove gjithçka për hir të emrit Tënd; Ti u ke dhënë njerëzve ushqim e pije për kënaqësi, që ata të të falënderojnë, sepse Ti je i Plotfuqishëm.
Lavdi për ju përgjithmonë! Kujto, Zot, Kishën Tënde, çliroje nga çdo e keqe dhe përsose në dashurinë Tënde dhe mblidhe, të shenjtëruar nga të katër erërat, në Mbretërinë Tënde që ke përgatitur për të, sepse e jotja është fuqia dhe lavdia përgjithmonë! Të vijë hiri dhe të kalojë kjo botë! Hosana Birit të Davidit! Nëse dikush është i shenjtë, le të vijë këtu, e nëse jo, le të pendohet. Maranata! Amen". Tashmë kemi tërhequr vëmendjen për fundin eskatologjik të kësaj lutjeje, një shenjë e lashtësisë së saj të thellë. "Maranatha!", një formulë liturgjike në aramaisht, e përdorur nga ap. Pali (I Kor. XVI, 22), që do të thotë "Zoti ka ardhur", me një ndarje tjetër fjalësh mund të thotë: "Eja, Zot!" (Zahn, 318).
Krahaso: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, përfundim. kapitulli.
Për një krahasim të këtyre emrave, shih: Harnask. Die Mission etj., kap. III.
Një studim i tillë i detajuar historik është kryer së fundmi nga Prof. Dobschutz, kërkimi i të cilit: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Leipzig, 1902 (e disponueshme edhe në përkthim rusisht); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, - dhe ne i dërgojmë lexuesit. Shih gjithashtu: Weiszacker, op. cit. dhe Knopf, op. cit.
Për të mos qenë të pabazë, duhet t'i detyrojmë vetë të krishterët e lashtë të flasin vetë. Nuk do të kursejmë hapësirë për të përmendur të paktën pak nga shumë. Këtu është Klementi i Romës në fund të shekullit të 1-të duke i dërguar një mesazh komunitetit korintik që apostulli "mbolli". Pali u mbrojt me dorën e tij atërore nga shumë tundime. Ai i thërret në korrigjim, duke i kujtuar se çfarë kanë qenë më parë. “Ju të gjithë ishit të përulur dhe të lirë nga kotësia, ju donit më shumë të bindesh se sa të urdhërosh, dhe të jepje më shumë sesa të marrësh... të gjithëve iu dha një paqe e thellë dhe e mrekullueshme dhe një dëshirë e pashuar për të bërë mirë, dhe pati një derdhje të plotë të Frymës së Shenjtë mbi të gjithë. Plot dëshira të shenjta, me zell të sinqertë dhe me shpresë të devotshme, ju shtritë duart tuaja drejt Zotit të Plotfuqishëm dhe i pamëshirshëm ndaj tij. Mëkatoi ditën dhe natën për t'u kujdesur për të gjithë vëllazërinë, në mënyrë që numri i të zgjedhurve të Tij të ruhet në natyrën e mirë dhe unanimitet.
Keni qarë për keqbërjet e të dashurve tuaj: i konsideruat të metat e tyre si tuajat. Nuk mërziteshim të bënim mirë, gati për çdo vepër të mirë” (Shën Klima. I fundit, te Kor. II).
"Dhe secili prej nesh," thotë Athenagora, "të cilin ai e mori sipas ligjeve të vendosura midis nesh, e ka vetëm për të lindur fëmijë. Ashtu si një bujk, që ka hedhur farat në tokë, pret të korrat dhe nuk mbjell më, kështu tek ne masa e dëshirës është riprodhimi.”
Në pseudo-Justinianin “pasazh mbi ringjalljen” hasim argumentin e mëposhtëm: “Nëse ajo nuk ngrihet, atëherë pse e frenojmë dhe nuk e lejojmë të kënaqet me epshet, pse nuk imitojmë, siç thonë ata, mjekët, të cilët, duke pasur një të sëmurë të dëshpëruar që nuk ka shpresë për shërim, do të lejojnë që ai të përmbushë të gjitha dëshirat e tij, që i urren të gjitha? mishin dhe e privojnë atë, aq sa varet prej tyre, nga trashëgimia e tij: prandaj e çnderojnë atë, sikur të duhej të ishte një kufomë, nëse mjeku ynë, Krishti, duke na shpërqendruar nga epshet tona, i përshkruan mishit tonë mënyrën e dëlirë dhe të përmbajtur karakteristike të tij, atëherë është e qartë se Ai e ruan atë si një mjek që nuk e ruan atë nga mëkatet. shpresa e shpëtimit për të kënaqur tekat e tyre.”
Në këtë pasazh i gjithë ndryshimi është i qartë midis asketizmit pesimist, që buron nga dualizmi i pamposhtur dhe armiqësia ndaj mishit, dhe asketizmit të krishterë optimist, eskatologjikisht me ngjyrë, i bazuar në dashurinë dhe respektin për mishin, të cilin Zoti i mishëruar denjoi ta mbartë dhe ta hyjnizojë.
Sepse ne shohim para syve tanë se ata e përbuzin vdekjen dhe gjithashtu se, të shtyrë nga njëfarë dëlirësie, ata heqin dorë nga kënaqësitë e dashurisë. Sepse në mesin e tyre ka gra dhe burra që abstenojnë nga marrëdhëniet seksuale gjatë gjithë jetës së tyre. Më tej, ka nga ata që, me vetëkontroll dhe zotërim mbi shpirtin e tyre dhe me përpjekjen më të madhe për këtë, shkojnë aq larg sa nuk janë inferiorë ndaj filozofisë së vërtetë (vere phlosophantibus). Citim nga Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133).
“Ligjvënësi i tyre i parë u nguli atyre bindjen se të gjithë ishin vëllezër me njëri-tjetrin; ata zhvillojnë një reagim të jashtëzakonshëm; nëse ndodh diçka që prek interesat e tyre të përbashkëta, atëherë ata nuk pendohen për asgjë.”
e mërkurë karakterizimin e tij shumë interesant dhe keqdashës, por padyshim jo pa bazë faktike, të metodave të misionit të krishterë në shtëpitë pagane (Cituar nga Harnack. Mission etj., 248 – 249, Shënim).
e mërkurë një ekskursion i shkurtër por jashtëzakonisht informues në “Lukas und die Freude” në studimin e fundit: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Leipzig, 1908. S. 207 – 210). Asnjëherë më parë tendenca e kërkimit shkencor historik për të konverguar me traditën kishtare nuk ka marrë një shprehje kaq të gjallë. Që nga koha e popullit Tübingen, është konsideruar si një shenjë e tonit të mirë kritik të refuzosh vlerën historike të Veprave të Apostujve. Ap." dhe mundësinë e autorësisë së Lukës. Dhe këtu është vetë kreu i nderuar i shkencës historike kishtare, i cili më parë ndante gjithashtu një paragjykim ndaj vlerës historike të “Veprave të Apostujve. Apostulli", mbi baza thjesht shkencore historike dhe filologjike, i kthehet traditës kishtare dhe shkon drejt gjithçkaje që konsiderohej e padiskutueshme në shkencën kritike. Dëshmi elokuente e paqëndrueshmërisë së përfundimeve historike dhe ekzegjetike me të cilat mburret shkenca historike e kishës moderne, dhe pamundësia për të mbështetur mendimet dhe besimet fetare tërësisht në të dhënat e kësaj shkence!
Një pikëpamje kurioze e mesit të shekullit të dytë, e shprehur në "Bariun" e Ermusit, është se "trishtimi është më i keqi nga të gjithë shpirtrat dhe më i dëmshmi për shërbëtorët e Zotit... Çdo njeri i gëzuar bën mirë, mendon për të mirën dhe e përbuz trishtimin. Por një person i trishtuar është gjithmonë i zemëruar, së pari, sepse së dyti i jepet një shpirti, i cili fyen; sepse ai kryen paudhësi duke mos u kthyer dhe duke mos i rrëfyer Zotit Lutja e një njeriu të trishtuar nuk ka kurrë fuqi të ngjitet në fronin e Perëndisë” (Bariu, II, urdhërimi i dytë).
Krahasoni, për shembull, Geffken, op. cit.
Gaston Boissier. Rënia e paganizmit. M., 1892.
“Mos bëni asgjë më shumë për mua, veçse t'i flijohem Zotit tani që altari është gati, dhe më pas formoni një kor dashurie dhe këndoni një këngë lavdërimi për Atin në Jezu Krishtin, që Zoti ka denjuar të thërrasë peshkopin e Sirisë nga Lindja në Perëndim. Është e mrekullueshme për mua të bie nga bota te Zoti, që të shkëlqej në Të dhe të jem i brendshëm, por kërkoj Zotin kështu, por edhe e kërkoj nga jashtë që të mos quhem vetëm i krishterë, por në të vërtetë të jem i tillë... Unë u shkruaj kishave dhe u them të gjithëve se vullnetarisht vdes për Zotin... Më lini të jem ushqim për kafshët dhe nëpërmjet tyre të arrij te Zoti: lërini dhëmbët e bishave të më shtypin, që të bëhem buka e pastër e Krishtit, kështu që më mirë të mos më interesojnë për vdekjen time. nuk do të jetë një barrë për askënd, atëherë unë do të jem me të vërtetë një dishepull i Krishtit, kur bota nuk do të shihet nga trupi im... Tani unë sapo kam filluar të jem një dishepull.
Zjarri dhe kryqi, turmat e kafshëve, prerja, shpërbërja, dërrmimi i kockave, prerja e gjymtyrëve, dërrmimi i gjithë trupit, mundimi i egër i djallit do të vijë tek unë - sikur të mund të arrija Krishtin... Po ju shkruaj i gjallë, i djegur nga dëshira për të vdekur. Dashuria ime është kryqëzuar dhe në mua nuk ka zjarr që do materien, por uji i gjallë që flet brenda meje më thërret nga brenda: "Shko tek Ati". Për mua nuk ka ëmbëlsi në ushqimin që prishet, as në kënaqësitë e kësaj jete. Dëshiroj bukën e Perëndisë, bukën e qiellit, bukën e jetës, që është mishi i Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë, i lindur në kohët e fundit nga fara e Davidit dhe e Abrahamit. Dhe pijen e gjallë të Zotit - gjakun e Tij, që është dashuri e pashkatërrueshme dhe e përjetshme... Kujtoni në lutjen tuaj kishën siriane: në vend të meje, ajo tani ka Zotin si bari. Vetëm Jezu Krishti do të kryesojë mbi të dhe mbi dashurinë tuaj. Dhe më vjen turp të quhem një nga anëtarët e saj, sepse jam i padenjë si i fundit prej tyre dhe si një përbindësh. Por nëse arrij Zotin, me hirin e Tij do të bëhem diçka.”
Nuk kemi asgjë për t'i shtuar këtij fjalimi, në të cilin, në sfondin e temperamentit sirian dhe të të folurit lindor, është evident martirizimi i hershëm i krishterë.
Një burrë i moshuar, gati njëqind vjeç, pësoi urrejtjen fanatike të turmës. Për shkak të rrezikut kërcënues, për të cilin u paralajmërua në mënyrë të mbinatyrshme, me këmbënguljen e të dashurve të tij, ai u largua nga Smirna dhe u tërhoq në fshat, ku kaloi kohë në lutje, siç e kishte zakon, "për të gjithë njerëzit dhe për komunitetet e mbarë botës". Detektivët erdhën për ta arrestuar dhe, megjithëse mund të kishte shpëtuar, ai doli tek ata, i përshëndeti ngrohtësisht, urdhëroi që të ushqeheshin dhe kërkoi një orë kohë për t'u falur. Kaluan jo një, por dy orë të tëra në lutje, gjatë së cilës plaku "përkujtoi të gjithë njerëzit që kishte takuar ndonjëherë, të mëdhenj e të vegjël, të famshëm e të panjohur dhe të gjithë Kishën Katolike në tokë". I dënuar me djegie dhe tashmë në këmbë në shtyllë, ai bën lutjen e tij të fundit. Në të, ai lavdëron Zotin për faktin se e ka nderuar me këtë ditë dhe orë, “që unë, ndër martirët, marr pjesë në hosanën e Krishtit tuaj për ringjalljen për jetën e përjetshme në shpirt dhe në trup”. “Prandaj të lavdëroj për çdo gjë, të përlëvdoj, të përlëvdoj nëpërmjet kryepriftit të përjetshëm dhe qiellor I. Krishtit” (shih: Zahn, l. f., 318 - 320).
Geffken, l. f., 31. Për mosbesueshmërinë e “akteve të martirizimit” si burim historik, shih këtu. Por edhe nëse pranojmë një stilizim të fortë në to, vetë natyra e stilizimit, disponimi dhe botëkuptimi që u shpreh në të, mbetet dëshmi historike udhëzuese.
Kërkim rigoroz (gjermanisht).
Nëse duan të kuptojnë se sa e shtrenjtë është për krishterimin të mbrojë botën dhe mishin, le t'i kushtojnë vëmendje vetëm luftës së tmerrshme dhe më të rrezikshme për kishën që ajo duhej të duronte me gnosticizmin. Një tipar i shumicës së mësimeve gnostike, padyshim i frymëzuar nga dualizmi i fesë iraniane, ishte njohja e krijuesit të botës - Demiurgut - si një instrument i verbër dhe i keq që e krijon botën si robëri për shpirtin. Dhe ishte kjo përpjekje për refuzimin dhe dënimin fetar të botës dhe krijuesit të saj që Krishterimi e kapërceu në rrugën e tij. Ata që flasin kaq lehtë dhe me siguri për mohimin e botës në krishterim, duhet të mendojnë më mirë për kuptimin dhe rëndësinë e kësaj lufte të dëshpëruar për jetë a vdekje të krishterimit me gnosticizmin, i cili kërkonte ta shndërronte krishterimin pikërisht në atë akosmizëm asketik që i atribuohet. Krishterimi mbrojti “paqen” kundër gnosticizmit, dhe në një farë mase edhe neoplatonizmin.
Zoti nga makina (lat.), në një kuptim figurativ - një përfundim për shkak të një rrethane të paparashikuar.
Weingarten. Die Revolutionskirchen Anglis.