Том I
Strojový preklad z originálu · Zobraziť originál
S tým, že žijeme homo secundum hominen, non secundum Deum, podobne ako Diabolo.
B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.
Hinc extitisse duas civitates diversas
inter se atque contrarias...quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. A u g u s t i n i, tamže. 1
Táto kniha obsahuje štúdie a štúdie napísané za posledných niekoľko rokov a venované rôznym otázkam filozofického, sociologického, nábožensko-historického a ekonomického charakteru 2 . Ale napriek tejto vonkajšej rôznorodosti jej tém ich spája jedna myšlienka, jeden plán a tvorí duchovný nerv celej knihy. Toto je otázka o skutočnej povahe kultúrneho a spoločenského ideálu, o jeho konečnom základe.
Pre mňa je axióma s apodiktickou istotou, že skutočný základ spoločnosti treba vidieť v náboženstve 3 . Náboženstvo je spoločenský fenomén, „základ“, na ktorom sa stavajú rôzne „nadstavby“. V tomto zmysle je náboženstvo univerzálnym zjednocujúcim princípom a človek je spoločenská bytosť (... .. A Ristoteles), len pokiaľ je náboženskou bytosťou. V dejinách sú síce rôzne príčiny či „faktory“ spontánneho, neosobného charakteru, no v konečnom dôsledku stále slúžia len ako pasívny materiál, ktorý dobýva a formuje ľudský duch, aktívny začiatok dejín. Ostáva pravdou, že človek tvorí svoje dejiny, hoci ich netvorí z ničoho, ale z inertného a odolného materiálu, a dejiny sú arénou pôsobenia duchovných síl, zápasu duchovných možností, ktoré v tomto zápase dozrievajú a vyjasňujú sa.
Toto všeobecné chápanie podstaty dejín môže zostať platné aj pri veľmi realistickom, ba až ekonomickom výklade konkrétnych dejín, pretože nech už počas štúdia odhalíme akékoľvek vrstvy pasívnej hmoty, jediným aktívnym, skutočne tvorivým princípom zostáva duch, ktorý tieto prekážky prelomí, prekoná a v tomto víťazstve sa uvedomí, vráti sa k sebe. Len nepochopením alebo úplnou slepotou možno hovoriť o spontánnom, neosobnom, a teda bezduchom a materiálnom (alebo „prirodzenom“) priebehu dejín. To, čo je v dejinách skutočne tvorivé, patrí, samozrejme, ľudskému duchu v jeho živom a teda konkrétnom sebaurčení a povahou ducha je sloboda. História je v tomto zmysle slobodným činom, prácou a činom ľudstva. No zredukovaním ľudských dejín na tento prameň ich privádzame k náboženskému sebaurčeniu ľudského ducha ako poslednému a najhlbšiemu sebazakladu duchovnej existencie, pričom sa stanovuje, že každý duch je v slobodnom, a teda kauzálne nevysvetliteľnom čine.
A tak ako sloboda je integrálnou vlastnosťou ducha, jeho prirodzenosti, tak aj náboženstvo, ako najzákladnejšie využitie tejto slobody, je univerzálnym majetkom človeka. Človek je náboženská bytosť, môžu existovať nenáboženskí alebo dokonca protináboženskí ľudia, ale neexistujú bezbožní ľudia kvôli metafyzickej povahe človeka, jeho duchovnosti a slobode na jednej strane a jeho vytvoreným obmedzeniam na strane druhej. Ak by bol človek absolútna, sebestačná bytosť, ako si možno predstaviť iba Božské, Stvoriteľa a nie stvorenie, potom by bol nad náboženstvom; keby nemal vedomie svojej duchovnosti a slobody a nemal túžbu po absolútnej existencii, bol by nižší ako náboženstvo. Ale v tomto stave je religiozita prirodzený a dokonca nevyhnutný pocit. Náboženstvo vo svojom najdoslovnejšom a najpôvodnejšom zmysle je pocit spojenia s celkom, s absolútnom a nevyhnutnosťou tohto spojenia pre možnosť duchovného života, duchovnej sebazáchovy.
Človek sa nemôže presadiť len v sebe a na sebe; takýto náboženský solipsizmus je pre neho nemožný; berie stred svojej existencie za hranice svojho ja, duchovne sa opúšťa, považuje sa len v spojení s celkom, ako jeho súčasť, vzdáva sa svojho ja, aby ho obnovil v jednote s celkom, robí zo seba v tomto zmysle formu, ktorá vníma absolútny obsah. Náboženstvá sú rôzne, ale religiozita je univerzálna. Opakom religiozity nie je ateizmus alebo popieranie osobného Boha, ale bezbožnosť, či skôr náboženské šialenstvo, keď človek upadá do takého stavu, že sa preňho skutočne stredobodom života stáva jeho vlastné ja vo svojej empirickej škrupine, alebo slúži svojim inštinktom, bez akéhokoľvek nadšenia pre dobro alebo zlo. A z tohto pohľadu má nadšenie zo zla, démonizmus, teda náboženstvo prevrátené, predstavujúce nepriateľský a vedomý opak náboženstva, ďaleko od stavu bezbožnosti, duchovnej hibernácie.
Duchovné filistinstvo, malátna ľahostajnosť či zvieracia služba nižším inštinktom, všeobecné zrieknutie sa vlastnej slobody a duchovnosti – to v skutočnosti predstavuje bezbožnosť a jej možnosť sa nosí v duši každého človeka bez ohľadu na jeho presvedčenie. Neustále ho sťahuje, drví život ducha, ktorý je teda daný len v zápase plnom víťazstiev a prehier. To odhaľuje silu živlu hriechu, slabosť tela, proti ktorej bdie duch.
Existujú dve hlavné cesty náboženského sebaurčenia, ku ktorým vedú ich rôzne dôsledky: teizmus, ktorý nachádza svoje zavŕšenie v kresťanstve, a panteizmus, ktorý ho nachádza v náboženstve človeka-teizmu a antikresťanstva. Svet a človek v ňom prechádza štádiami mimobožskej existencie – samozrejme nie v tom zmysle, že by bol nezávislý od bytia a mohol čo i len chvíľu existovať vlastnou silou, mimo vôle Všemohúceho Stvoriteľa, ale v tom zmysle, že má vo vedomí človeka slobodu usadiť sa v Bohu a mimo Boha. Čisté sebabožstvo, sebapotvrdzovanie stvorenia človeka ako absolútneho je satanizmus, stav, ktorý je ľuďom priamo neprístupný. Sebapotvrdzovanie človeka mimo Boha nadobúda charakter len vedomého zbožštenia stvorenia, panteizmu či kozmoteizmu a až v opozícii k teizmu sa vymedzuje ako ateizmus či dokonca antiteizmus, antikresťanstvo.
Tento panteizmus môže mať rôzne vyjadrenia: materializmus encyklopedistov, hylozoizmus Haeckela, spiritualistický ateizmus Hartmanna a Schopenhauera, ekonomický materializmus Marxa, agnostický pozitivizmus Kanta a Spencera. Všetky tieto odrody sú však nábožensky redukované na rovnaký obsah - panteizmus a kozmoteizmus. Ale tento všeteizmus alebo svetoteizmus v náboženskej skúsenosti nevyhnutne nadobúda črty teizmu človeka. Človek je krása vesmíru, jeho kráľ a pán, ľudstvo je božstvo, do ktorého sa zapája každá jednotlivá ľudská bytosť. A tak ako svet zrodil človeka, tak aj ľudstvo stojí pred úlohou splodiť nadčloveka, boha. Ľudstvo však existuje len v jednotlivcoch a všetko najvyššie v človeku nevyhnutne dostáva osobné stelesnenie, preto sa táto úloha vo svojom konečnom vyjadrení scvrkáva na túžbu zrodiť jediného nadčloveka, osobného boha, teda toho, ktorý sa v kresťanstve nazýva Antikrist.
Rozvíjajúci sa potenciál, nevyhnutná úloha človeka-boha je tento individuálny človek-boh, v ktorom by celý vesmír našiel svoju apoteózu; túto myšlienku Antikrista-nadčloveka vysvetlil modernému ľudstvu Nietzsche 4 . Konečný význam človeka-teizmu spočíva v privlastňovaní si Božieho stvorenia pre seba a vyhlasovaní sa za jeho boha.
Toto je cesta Satana, ktorý nemá svoju vlastnú silu bytia a vo svojom odpadnutí od Boha, keď sa stane duchom neexistencie, môže túto silu prejaviť iba prostredníctvom metafyzickej krádeže, prijímajúc iba prízračnú „meteorickú“ (slovami Schellinga) existenciu v osciláciách medzi bytím a nebytím, existuje iba podvodom, ktorý bude odhalený s úplným oddelením od „svetla, bytia a nebytia“ bytie.
Ľudstvo, ktoré sa vydáva na cestu človeka-teizmu, hoci je tiež zlákané na falošnú a katastrofálnu cestu, predsa upadá do sebaklamu, ktorý je do istej miery prirodzený a pochopiteľný. Je prirodzené upadnúť do zbožštenia ľudstva, pretože v ľudstve, dokonca aj padlých a hriešnych, božské sily skutočne dozrievajú a odhaľujú sa a dejiny sú skutočným pokrokom v ich odhaľovaní, preto je tu pokušenie sebazbožštenia objektívne opodstatnené, rovnako ako možnosť prirodzeného panteizmu je založená na skutočnom vnímaní mystickej podstaty prírody. Otázkou nie je, či sú dejiny zjavením božskej sily v človeku, ale či sú len zjavením o človeku alebo sebazjavením človeka? Je to ľudská sebatvorba, alebo len odhaľuje sily vložené do stvorenia človeka, „obrazu a podoby“, ktoré už samy osebe predstavujú počiatočnú danosť a v dejinách len prechádzajú z potenciálneho, skrytého stavu do skutočného?
Ale v tomto prípade, keď si človek pripisuje históriu v ontologickom zmysle, chce si jednoducho ukradnúť a privlastniť si to, čo mu nepatrí, syn sa mení na odbojného otroka. Táto kombinácia zjavného božstva sveta a človeka a sebalegitimity, nezávislosti vesmíru obsahuje možnosť, a ak zoberieme do úvahy realitu zlého princípu a univerzálnu náklonnosť k hriechu, tak nevyhnutnosť základnej náboženskej antinómie, sebaurčenia voči Bohu a proti Bohu, cestu kresťanstva a človeka-teizmu, teizmu a panteizmu. V náboženskom zmysle tertium non datur 5. A táto dualita určuje celú cestu rozvoja kresťanskej Európy (nekresťanské krajiny nechávame bokom, aby sme problém nekomplikovali), presvitá celou jej kultúrou a odráža sa v spoločenských ideáloch, ktoré ovládajú mysle a srdcia.
Život sveta v jeho mimobožskej existencii vedie k oddeleniu týchto princípov, ku ktorému dochádza v ich konfrontácii. Autonómia sveta je vykúpená iba tragédiou, a preto „základným materiálom všetkého života a existencie je strašné“ (Schelling). Tragický pocit je nemennou črtou každého hlbokého nábožensko-filozofického pohľadu. Z toho sa zrodili tajomstvá „trpiaceho boha“ a tragédie Helénov. Náboženstvo kríža nám zvestovalo svet ako úpätie Golgoty. Náboženstvo kríža tiež učí o „radikálnom zlom“ v osobe Kanta, Schellinga, Schopenhauera. Tragédiu ohlásil do devätnásteho storočia hlásateľ dionýzských nepokojov a nárekov Nietzscheho. A ak je v dejinách pravého a vyššieho ľudstva pokrok, potom je to pokrok tragédie, jej vnútorné dozrievanie.
A prekonanie tragédie je čiastočne dané iba duchovným skutkom, modlitbovým, morálnym, umeleckým, ako krvavé víťazstvo, vybojované v boji a bránené pred nepriateľskými silami, zatiaľ čo jeho kozmické prekonanie je transcendentálne prirodzenému životu, bude dosiahnuté iba na novej zemi a pod novým nebom, za bránami osobnej a svetovej smrti, na onom svete. Preto v živote jednotlivca i celého ľudstva tento boj pokračuje, nepretržitý a neúnavný, jeho vrcholy sú osvetlené nadpozemskou blaženosťou, ale to nie je to, čo sa zvyčajne nazýva šťastím a niekedy je to stanovené ako cieľ dejín. Tam, kde dôjde k zmiereniu namiesto prekonania tragédie, vždy vládne filistinizmus. Vulgárne je tieňom tragického, neuskutočnená tragédia, ktorá sa zmenila na ľahkú komédiu. Toto je Gogolova hrôza života, v ktorej videl Čičikovcov a Khlestakovcov, frašku namiesto tragédie. Toto je Herzenova skľúčenosť, keď na čele západnej civilizácie čítal zlovestný nápis: filistinizmus.
To sú farby, s ktorými sa obrazy „pozemského raja“ nevyhnutne vrhajú do rôznych spoločenských utópií. Iba náboženstvo vykúpenia nás vo svojich zasľúbeniach, naplnených v milosti sviatostí, prenesie za túto beznádej života. Ale pre kozmoteizmus a man-teizmus je potrebné prekonať tragédiu v dejinách, inak sa kráľovstvo tohto sveta ukáže ako nerealizovateľné a potom hrozí otvárajúca sa priepasť pesimizmu a zúfalstva. Odtiaľ pochádza črta optimizmu, idylickej spokojnosti, viery v možnosť sebaspásy ľudstva a uskutočniteľnosť univerzálnej harmónie na zemi prostredníctvom pokroku. Tento optimizmus dostáva klasické vyjadrenie v doktrínach 18. storočia o „prirodzenom človeku“, ale vždy sa skrýva, skryto alebo otvorene, v sociálnych náukách 19. storočia, bez ohľadu na to, aké pesimistické sa v súčasnosti môžu zdať.
Ľudstvo smeruje k prichádzajúcemu krupobitiu. Jeho obetavá cesta je polievaná potom a krvou a je úplne cudzia akejkoľvek idylke, preto aj sen o meste nadobúda transcendentálny, náboženský charakter. A toto je štít, ktorý chráni pred náboženským umieraním, pred skutočnou bezbožnosťou tú časť ľudstva, ktorá si pomýlila fatamorgánu púšte s oblačným stĺpom a nasledovala ju. A táto svätá úzkosť hľadania, toto neprestajné volanie kamsi ďaleko a vysoko, táto nezmieriteľnosť so súčasnosťou je skutočne božské v človeku, ktoré môže byť skreslené iba nevernosťou cesty, falošnosťou túžby. História je neúnavné snaženie, večná úzkosť, cesta, ktorá nemá konca. História nemôže vnútorne skončiť v histórii; „zlé nekonečno“ je jeho povahou. Len raz v živote dokázal Faust na chvíľu povedať: prestaň! ale toto bol okamih jeho smrti. Hodinová ručička klesla, čas vypršal a otočil sa do jedného bodu. A celý pozitívny výsledok, integrál jeho života, je zhrnutý v zákulisí, pre ktoré Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 .
Ale ak sa toto nedosiahnuteľné (Unzulängliche), ktoré sa dá dosiahnuť, stane „Ereigniss“, až po páde hodinovej ručičky, teda keď „už nebude času“, bude vyhlásené za dosiahnuteľné a už dosiahnuté v čase, potom je duchovný pohľad zaslepený fatamorgánou pozemského mesta, lákavou a dráždivou, ale klamlivou. Duch robí svoju prácu, pretože vás ženie vpred, nedovoľuje vám upokojiť sa, ale toto strašidlo preniká do duše človeka a osudovo vás vedie na cestu človeka-teizmu. Ľudstvo bozkáva svoje rany, uctieva svoje vášne, meria svoju ťažkú cestu, ale už si privlastňuje všetko dokonalé, opúšťajúc Boha, chce žiť „vo svojom mene“. Počas svetových dejín môžeme pozorovať toto divadlo. Jeden po druhom vznikajú tieto pozemské ideály, mentálne sa buduje pozemské mesto, rozvíja sa jeho plán a kresba. V starovekom svete bol tento sen najjasnejšie vyjadrený v Platónovej „Politeii“, ktorý postavil pozemské mesto podobné pohanskému kláštoru a kľúč k vzácnym dverám našiel vo filozofickom klerikalizme.
A ten istý sen vo forme židovského chiliazmu zaslepil oči Židov a zabránil im rozpoznať skutočného Mesiáša v Kráľovi, ktorý nie je tohto sveta. Do kresťanského sveta preniká najskôr v doktríne pápežskej hierokracie, z ktorej vyrástol celý systém papizmu, ktorý vyvrcholil v dogme o pápežskej neomylnosti. Augustín dostal moc geniálne vyjadriť celý kontrast oboch miest, ale len preto, aby okamžite vyhlásil pozemskú cirkev za už dosiahnuté mesto, kráľovstvo Božie na zemi. Augustinizmus v tomto zmysle predurčil vývoj celého stredoveku, o to viac celého katolicizmu ako papizmus (samozrejme, tieto pojmy nemožno v žiadnom prípade stotožňovať, pretože „katolicizmus“ je západná časť jednej univerzálnej kresťanskej cirkvi, zatiaľ čo papizmus je jej lokálna odchýlka a nová formácia, ktorú možno posudzovať úplne oddelene a nezávisle). Rímska cirkev sa počas celého stredoveku presadzovala ako pozemské mesto, pozemská teokracia, a len z toho je pochopiteľná teória dvoch mečov a všetky tvrdenia papizmu.
Prostredníctvom papizmu 7 a židovského chiliazmu sa sen o pozemskom meste oživil v západnom kresťanstve a bol preň príčinou mnohých nešťastí. Ten istý jed preniká do pravoslávia v učení o mystickej autokracii, údajne povolanej, aby vytvorila pozemské mesto. Ale v pravosláví tento názor nikdy nenadobudol charakter dogmy, ako v katolicizme, pričom zostal nanajvýš v pozícii lokálneho alebo súkromného názoru. Cézaropapizmus pre pravoslávie je len plodom zneužívania, produktom hriešnej slabosti členov Cirkvi, ich súhlasu, ale nikdy nie dogmou 8. Pravoslávie sa zachovalo z prímesí židovského chiliazmu; zostáva nespojená so špecifickým ideálom pozemského mesta, a preto, bez ohľadu na to, ako veľmi to zjavne protirečí existujúcemu historickému stavu vecí, pravoslávie je vnútorne nezávislé, slobodnejšie ako papizmus, pretože zostáva kráľovstvom, nie z tohto sveta. Kostol nie je mesto.
Je pravda, že existuje v meste a keďže sa doň zapletie, neustále je vystavený nebezpečenstvu sekularizácie a zajatia, „ochrnutia“; na tomto základe vzniká historický cézar-papizmus, ale to nie je jeho povaha.
Čím bol papocézarizmus, tým sa stal socializmus vo svojich rôznych podobách – snom o pozemskom meste. Dostojevskij správne odhadol a zaznamenal toto spojenie medzi papizmom a socializmom ako produkty rovnakej podstaty, ktorá bola klasicky vyjadrená v židovskom chiliazme. Uvádzajú sa aj iné verzie tohto sna o pozemskom meste, a keď sa v ňom udomácnia, všetky osudovo nadobudnú viac-menej protikresťanský charakter. Práve tu prechádza táto tajomná čiara – medzi kráľovstvom sveta a nie tohto sveta.
Neznamená to však znehodnotenie histórie, utopenie časnosti v priepasti večnosti, zbavenie histórie jej náboženského numenu? V žiadnom prípade. Samotné kresťanstvo je historické náboženstvo, inkarnácia Boha sa udiala v čase a pre všetko existuje plnosť časov, „časov a období“. Tým, že berie výsledok dejín za časový rámec, nezbavuje tento časový proces významu, ktorý nemožno obísť ani preskočiť. Všetko imanentné má spojenie s transcendentnom, tam je jeho symbol. Tak ako individuálny život má absolútny význam, tak aj história, tento životopis celého ľudstva. A tak ako je príroda knihou zjavení, nepísanou Bibliou, tak aj v dejinách sa robí zjavenie, získava sa náboženská skúsenosť, svet vnútorne dozrieva a v konečnom dôsledku dejiny susedia s tým za 9. Preto mimochodom pozemský život Cirkvi predpokladá neustále sa vyskytujúce zjavenie; inými slovami, dogmatická tvorivosť nemôže vyschnúť, hoci môže byť dočasne pozastavená alebo nadobudnúť nepolapiteľný a nedefinovateľný charakter.
Toto môžu poprieť len tí, ktorí neveria v Cirkev. V tejto súvislosti vyvstáva otázka o kresťanskom chiliazme (na rozdiel od židovského) ako ideálnej projekcii náboženských zjavení v plnosti dostupnej v histórii. Toto je len ďalší vzorec pre myšlienku náboženského zjavenia v histórii. Ale pestovať sa dá len z pôdy, ktorá určuje kontinuitu a jednotu rastu a na to, aby sa človek ponáhľal do budúcnosti, musí byť pevne spojený s minulosťou, žiť podľa nej, experimentálne ju poznať. Preto by v cirkevnom živote nemali byť žiadne prerušenia ani revolúcie; to všetko rastie na jednom viniči. A tí, ktorí hovoria o novej náboženskej tvorivosti v rozchode s Cirkvou, robia skok do prázdna alebo sa fatálne oddeľujú od sektárstva. To, čo tu bolo povedané, samozrejme nebudú zdieľať tí, ktorí sa držia starej viery (v širšom zmysle), teda popierajú možnosť pohybu v cirkevnom živote a povyšujú nehybnosť na dogmu.
Niekedy to pramení z tých najlepších úmyslov, ako protest proti neopodstatnenosti a ľahkomyseľnosti takých reformátorov, ktorí jednoducho nevedia a nevedia oceniť cirkevné spojenia. Ale ak je táto nehybnosť povýšená na dogmu, potom je to už zjavný klam. V Cirkvi nikdy neexistovala dogmatická definícia, že nemôžu existovať nové dogmy a že všetky sú vyčerpané definíciami siedmich ekumenických koncilov. Takýto hlboko ahistorický pohľad nemôže nájsť dogmatické opodstatnenie. Cirkev je život, tvorivosť, impulz. Zákon nepretržitého pohybu tu platí viac ako kdekoľvek inde 10.
Takže v histórii sa mesto naozaj buduje a v tom sa scvrkáva jeho pozitívny obsah, ale buduje sa po častiach a celok nezapadá do povedomia týchto stavieb. Okrem toho samotní stavitelia začínajú svoju prácu iba jeden po druhom a smrť dodržiava správnosť tohto poriadku. Smrť je teda jedným z hlavných predpokladov historického procesu a prekročenie dejín je nevyhnutne spojené s víťazstvom nad smrťou. Všetky historické práce musia byť hodnotené podľa dvojakého kritéria: vo svetle dočasnej účelnosti, plnenia ďalších úloh histórie a vo svetle náboženského vedomia, pocitu večnosti žijúcej v duši. Výsledok histórie ide pozdĺž uhlopriečky, určenej týmito dvoma kolmicami a bližšie k jednej alebo druhej. Jeho nájdenie je vecou tvorivého osobného života.
Protiklad teizmu a panteizmu, kresťanstva a manteizmu sa objavuje v celej európskej histórii. V tejto kultúre žijú a rozvíjajú sa dve duše, ktoré sa snažia dosiahnuť zrelosť, zjednotené iba v jej zhmotnení, ale duálne vo svojich duchovných potenciáloch. Stavajú sa v ňom dve mestá. Kultúra je prostriedkom pre ducha. Môže to byť viac-menej úplne technické – preto rozdiel v stupňoch „kultúry“ rôznych krajín alebo ich rôznych kultúrnych vekov, ale koeficient kultúry je len duch, ktorý v ňom žije, alebo presnejšie, keďže nie sú jeden, ale dvaja z týchto duchov, ich konfrontácia a jej výsledok.
Rovnaká konfrontácia sa odohráva v ruskej kultúre a je uznávaná v duši ruskej inteligencie. Problém ruskej kultúry sa preto nevyhnutne stáva problémom ruskej inteligencie. To posledné s nebývalou pálčivosťou predstavila ruská revolúcia, toto zrkadlo celého nášho života, test našich duchovných, kultúrnych a historických síl, a zostáva hádankou ruského Oidipa, ktorý priťahuje oči k hroznej Sfinge. V ruskej duši, s jej náboženskou vášňou, v kombinácii s nedostatkom kultúrneho sebavzdelávania, kolízia dvoch princípov nastáva s osobitnou silou a devastáciou a dáva vznik na jednej strane temným, fantastickým „čiernym stovkám“, zamieňajúcim sa za kresťanstvo, a na druhej strane – rovnako fanatickej teológii človeka, ponechávajúcej len malú kvantitatívne a historicky nepravdivú osobnosť, nie nepravdivú, nepravdivú. menšina. Čierne stovky hovoria o temných silách minulosti, nedostatku kultúry, temnoty a autokracie.
Bez ohľadu na to, aký veľký môže byť skutočný vplyv tejto sily v súčasnosti v dôsledku historickej konjunktúry, stále je to sila minulosti, prirodzene slabnúca s rastom osvietenstva a kultúry, bez budúcnosti. Praktický politik to nevyhnutne musí brať do úvahy, ale pre ruskú kultúru predstavuje malý a iba negatívny záujem. Nie tak inteligencia, ktorá, nech je akákoľvek, je novou silou; patrí jej budúcnosť kultúry. A v jej duši sa odohráva boj medzi umŕtvujúcim „intelektualizmom“ a duchovným potenciálom skutočne kultúrnej tvorivosti. „Intelektualizmus“ by som definoval ako extrémny manteizmus, zameraný len na inteligenciu, teda na seba samých, v kombinácii s primitívnou nekultúrnosťou, nekultúrnosťou, chápanou ako pracovný, tvorivý proces.
A tento nihilizmus, znižujúci praktickú užitočnosť kultúrnej vodcovskej triedy, komplikujúci proces kultúrneho vzdelávania krajiny, komplikovaný už aj tak všeobecnými historickými a všeobecnými politickými pomermi, je priam našou národnou chorobou.
Ale „intelektualizmus“ nie je neredukovateľnou podstatou inteligencie; naopak, je to bolestivé skreslenie jeho tváre. Mnohí kritici a odsudzovatelia Vekhi nechcú pochopiť jednoduchú myšlienku, že kritizovať „inteligenciu“, spáchať zločinné laesae majestatis 11 tohto idolu, ktorý má toľko úprimných a pokryteckých kňazov, je možné len v mene lásky k inteligencii a viery v ňu. A keďže z kritiky vyznela táto nevôľa, narušená spokojnosť, len to potvrdilo správnosť diagnózy. Dalo by sa povedať, že historické dielo načrtnuté Vekhim je stále na samom začiatku. Budúcnosť ruskej kultúry do značnej miery závisí od toho, či si ruská inteligencia podmaní „inteligenciu“ v sebe a či bude schopná organického splynutia s národom a vytvárania národnej kultúry. To si však vyžaduje metavoia 12, s vedomou revíziou seba samého, sebaskúmaním a nevyhnutným sebaodsúdením, skrátka osobné a verejné „pokánie“.
Naša vina pred našou vlasťou nespočíva len v tom, ako ju zvyčajne vnímame a na čo odpovedáme spoločenským pokáním, ako Michajlovského „kajúci sa šľachtic“ – veď aj v tom istom čase môžeme v duši stále zostať „šľachticom“ – ale aj v osobnom vyvyšovaní sa, arogantnom a povýšeneckom postoji k národným, historickým a cirkevným prvkom. Toto vnútorné oddelenie od pôvodnej pôdy možno prekonať iba zvnútra. A toto priznanie viny – opäť zdôrazňujem predovšetkým osobnej, a nie abstraktnej sociálnej – môže zmeniť celú sociálnu psychológiu a ovplyvniť praktickú činnosť, pretože osobnosť, determinovaná v zákutiach duše a najintímnejších zážitkoch svedomia, je dodnes jediným tvorivým princípom v dejinách. Len tu je sloboda a len sloboda patrí kreativite.
Súčasná doba predstavuje v niektorých ohľadoch kritický a zlomový bod v ruských dejinách. Ak bolo predchádzajúce desaťročie predovšetkým prípravným obdobím pre rast politického povedomia, potom súčasnosť predstavuje kritickú epochu v našom kultúrnom povedomí. Samozrejme, že sme ešte ďaleko od uspokojivého riešenia politických otázok, ktoré kladie život, ale tu musí svoju prácu urobiť pomalá a ťažká historická práca, politický pas je už prekročený, žijeme v nových politických a spoločenských podmienkach. Ale práve toto stavia ruskú kultúru do novej pozície a vyžaduje si to prehĺbené sebauvedomenie. A toto napätie tvorivých síl národa je neobyčajne ťažké, samozrejme, neporovnateľne ťažšie ako čisto politické hnutie. Silnej západnej kultúre musíme čeliť v jej plnom rozkvete, navyše sa z nej musíme poučiť, určitým spôsobom si ju osvojiť. Ale ani táto asimilácia sama o sebe nie je čisto mechanický proces, ale vyžaduje si organickú asimiláciu.
A to treba povedať ešte viac o nezávislej kultúrnej tvorivosti, ktorej slabé výhonky sú vystavené nebezpečenstvu príbuzného, no predsa cudzieho štepu. Opäť pred nami stojí antinómia slavjanofilstva a západniarstva, len v novej formulácii. Vtedy, ako aj dnes, westernizmus, teda duchovná kapitulácia pred kultúrne najsilnejším, zostáva líniou najmenšieho odporu a túžbu po kultúrnej originalite, samozrejme na základe tvorivej asimilácie svetovej kultúry a oboznámenia sa s ňou, možno vtedy, ako aj dnes, potvrdiť iba ako čin viery, ktorý sa javí ako nejaká trúfalosť. Nebol však v tomto zmysle odvážny aj Fichte, ktorý svoje „Prejavy k nemeckému ľudu“ predniesol aj v ére politického a národného kolapsu? Ruská bolesť a ruská úzkosť o našu kultúru by nemali slabnúť v tejto ťažkej a zodpovednej dobe, keď sú úlohy také obrovské, kultúrne sily sú také rozptýlené a slabé a národné sebavedomie je tak potlačené. A naša nádej, naša viera smeruje do budúcnosti, do budúceho mladého Ruska.
Nech sa konečne dostane do Kanaánu, vráti sa do svojej duchovnej vlasti a nech je šťastnejšia ako naša prechodná generácia, ktorej je azda súdené zahynúť počas štyridsaťročného putovania pieskami púšte.
Nie je však osobný život každého z nás, ako aj celého historického ľudstva, tým istým nepretržitým putovaním za prichádzajúcim mestom? V tomto pohybe k transcendentálnemu cieľu je možný len zlom, ale zastavenie nemožné, podľa slov Apoštola: Imámovia mesta, ktoré prebýva, tu nie sú, ale hľadáme toho, ktorý príde (Žid. XIII, 14).
Moskva, 30.10.1910
Náboženstvo ľudstva v L. Feuerbach 13
Nedávno (v roku 1904) sa oslavovalo sté výročie narodenia pozoruhodného mysliteľa, ktorý aj keď väčšinu svojho dospelého života prežil vo vidieckej pustovni, bez toho, aby ho zradil ani v revolučnom roku 1848, svojimi filozofickými myšlienkami mal na svojich súčasníkov hlboký vplyv, ktorý ani zďaleka nie je vykorenený dodnes. A skutočne, medzi mená, ktoré vyjadrujú duchovný obraz 19. storočia, na rovnakej úrovni ako mená Hegel a Darwin, Marx a Og. Comte, Spencer a Mill, treba spomenúť aj pomerne málo známe meno bruckbergského pustovníka - Ludwig Feuerbach.
Ak sú však ešte živé myšlienky Feuerbacha, ktorého možno spravodlivo zaradiť medzi duchovných vodcov moderného ľudstva, potom je jeho meno v nezaslúženom zanedbaní a zabudnutí. Storočné jubileum tiež neprinieslo nič, len zopár, vo väčšine prípadov úplne bezvýznamných novinových článkov. Môžete poukázať len na jednu výnimku. V súčasnosti prostredníctvom diel Jodla a Bohlina, dvoch moderných Feuerbachovcov, vychádza nové, rozšírené vydanie Feuerbachových diel 14 a okrem toho vyšlo dielo o Feuerbachovi, ktoré napísal ten istý Jodl, v sérii „Fromann’s Klassiker der Philosophie“ (spolu s monografiami o Starkeho a Bohlinovi, ktoré ho takmer vyčerpávajúce literatúry).
Ako rozhodný a zásadový odporca Feuerbachovho svetonázoru v jeho samotných základoch by som však chcel upozorniť najmä verejnosť na jeho myšlienky a na jeho spisy, pretože vďaka ich obrovským zásluhám, medzi ktoré treba postaviť filozofický radikalizmus a úprimnú Feuerbachovu priamosť, často kladú zásadné otázky o najzávažnejšej ľudskej energii. Feuerbach patrí k tým mysliteľom, ktorí vysokou mierou prispievajú k vedomému sebaurčeniu človeka tým či oným smerom; od neho ako z filozofickej križovatky sa cesty ostro rozchádzajú v opačných smeroch a každému je užitočné, kým konečne vstúpi na kľukaté chodníky, ktoré siahajú hlbšie do divočiny, prísť na túto križovatku, odkiaľ je viditeľný počiatočný rozdiel v cestách. To je všeobecný význam filozofie L. Feuerbacha pre našu dobu.
Nie je ťažké pochopiť, prečo sa Feuerbachovi dostáva tak málo pozornosti predstaviteľov moderného filozofického myslenia, najmä nemeckej školskej filozofie 15. Vysvetľuje to predovšetkým skutočnosť, že sa im príliš nepodobá - drsný, trúfalý, ba až revolučný spisovateľ je príliš odlišný od vážených a slušivých predstaviteľov „vedeckej“ kritickej filozofie, ktorí sú šokovaní Feuerbachom, ktorí sú šokovaní Feuerbachovým militantným a skutočne ľudským popudom, aby v ňom nehľadeli a nemotivovali ho. skutočné ľudské utrpenie. Móda pre Nietzscheho už prišla, ale ešte nedorazila a možno Feuerbachov rad nepríde. Hlavnou a hlavnou príčinou tejto chladnej ľahostajnosti voči Feuerbachovi (tiež dlho bránila videniu Nietzscheho) je, že filozofia pre Feuerbacha nie je záležitosťou školy a školskej špecializácie, ako pre mnohých odborníkov na filozofiu, ale otázkou života.
Feuerbach žil vo svojej filozofii, preto jej vzrušenie, nejednotnosť a neustála, nepokojná tendencia rozvíjať, meniť a meniť svoj systém. V tomto zmysle je v ňom niečo nietzscheovské. Keďže filozofia sa skutočne stáva vecou života, potom sa to nevyhnutne odráža v jej témach, v jej hlavných problémoch. Problémy školského, propedeutického, technického rázu ustupujú do úzadia - nebudeme popierať, často na úkor presnosti a jasnosti myslenia (Feuerbach napríklad nemá absolútne žiadne - horribile dictu 16 - špeciálne pojednania o teórii poznania, keď sa študent dotkne týchto otázok, upadá do bezmocného detského odmietania priemernej filozofie). Všetku jeho pozornosť však pohlcujú životne dôležité úlohy filozofie, otázky o absolútnych hodnotách alebo zmysle ľudského života, teda náboženské otázky.
Feuerbachov náboženský záujem zostal dominantný po celý jeho život, takže charakteristika jedného z hrdinov Dostojevského je pre neho celkom použiteľná: „Boh ma trápil celý môj život“ a napriek všetkému Feuerbachovmu ateizmu by sa mal spravodlivo nazývať ateistickým teológom. Sám o sebe hovorí na prednáškach o náboženstve, ktoré prednášal už v neskoršom veku pri takmer jedinom vystúpení pred verejnosťou: "Napriek rozdielnosti v témach mojich spisov, všetky majú, prísne vzaté, len jeden cieľ, jedna vôľa a myšlienka, jedna téma. Práve touto témou je náboženstvo a teológia a všetko, čo s nimi súvisí... Vo všetkých mojich spisoch som nikdy nestratil zo zreteľa a vzťah k tomuto hlavnému predmetu náboženstva a k tejto téme som vždy premýšľal. rôznymi spôsobmi podľa rozdielu rokov“ 17.
A na presvedčenie sa o opodstatnenosti tejto charakteristiky stačí rýchle zoznámenie sa s jeho dielami. Prvýkrát sa objavil v literatúre s „Myšlienkami na smrť a nesmrteľnosť“; Jeho hlavným dielom, ktoré predstavuje jednu z najpozoruhodnejších a najcharakteristickejších pamiatok myslenia 19. storočia, je „Podstata kresťanstva“, ku ktorej napísal celý rad dodatkov a vysvetliviek. Nasledovali: „Podstata náboženstva“, „Prednášky o náboženstve“, „Teogónia“ a mnoho malých kritických, polemických náčrtov, dokonca aj básne (páry). A táto intenzita náboženského hľadania, ateistická vášeň, ktorou bol Feuerbach posadnutý, neustále úsilie bojovať proti Bohu, neschopný upokojiť a napokon poraziť „trápiaceho“ Boha – jedným slovom, táto absencia náboženskej ľahostajnosti, taká bežná v našej dobe, robí z Feuerbacha veľmi jedinečný a významný fenomén v náboženskom živote 19. A všetky tieto vlastnosti, ktoré ho odcudzujú jeho súčasným krajanom, ho zvláštnym spôsobom približujú k nám, k našim súčasným questom.
Nie sme znechutení jeho neprísnosťou v školskom zmysle slova, veď nám neprináleží robiť si naň nárok, ale na druhej strane nám toto náboženské zanietenie, sústredená izolovanosť jeho myšlienok, jeho náboženské, hoci ateistické nadšenie sú také drahé a pochopiteľné. Stirner ironicky nazval Feuerbacha „zbožným ateistom“ (od bývalého ateistu) a v skutočnosti bol Feuerbach vo svojom ateizme zbožný, hoci v ňom bola zároveň istá nezmieriteľná tvrdohlavosť (čo je podľa nášho názoru najcharakteristickejšia črta v jeho tvári na portréte), ťažká jednomyslnosť, ktorá z neho urobila vteleného bojovníka proti Bohu a odvrátila ho od Boha. Ale v úprimnom a ťažkom, bolestivom boji proti Bohu možno skutočne spočíva zvláštny (aj keď takpovediac predbežný) typ zbožnosti.
Je naozaj možné, že Feuerbach, Nietzsche, dokonca aj Stirner (teraz máme Šestova) ako šarkany, jediace svoju vlastnú pečeň, tak cudziu a ďaleko od vyrovnaného a upokojeného, „triezveho“ ľahostajného postoja pozitivistov, si naozaj nenájdu miesto v jednom z „mnohých príbytkov“, ktoré pripravil Otec, a nevložia nakoniec svoje mučiace prsty do týrajúcich sa Thomasov? Naozaj nebude toto úprimné náboženské utrpenie odmenené!?
Ale ak je nám Feuerbach tak blízko pravou rukou, čo považujeme smerovanie jeho myslenia za cudzie náboženskej ľahostajnosti, potom dostáva nemenej zásadný význam vďaka jeho šuejtse, ktoré považujeme za všetok pozitívny obsah jeho učenia, jeho ateistickej dogmy a jeho nábožensko-filozofickej doktríny vôbec. Táto doktrína žije dodnes, a to predovšetkým medzi masami, ktoré vyznávajú učenie Marxa a Engelsa, pretože z náboženského a filozofického hľadiska sú obaja študentmi Feuerbacha a navyše neoriginálnymi študentmi, ktorí len vysušili učenie o učiteľovi. Tí, ktorí poznajú genézu marxizmu, vedia, aký obrovský vplyv tu mali Feuerbachove myšlienky. O tom však hovorí sám Engels vo svojej brožúre, ktorá, hoci nemá samostatný filozofický význam, má veľký historický význam – „L. Feuerbach a výsledok klasickej filozofie“. Tu sa dočítame nasledovné: „...potom sa objavil Feuerbachov Wesen des Christenthums. Jediným úderom zničil rozpor, bez ďalších okolkov a vrátil materializmus na trón.
Príroda existuje nezávisle od akejkoľvek filozofie; je to základ, na ktorom sme vyrástli; My ľudia sme sami produktom prírody; Nič neexistuje mimo prírody a človeka a vyššie bytosti, ktoré vytvorila naša náboženská filozofia, sú len fantastickými odrazmi našej vlastnej bytosti. Kúzlo bolo zlomené, „systém“ praskol a bol odhodený, rozpor bol odstránený, hoci existoval iba vo fantázii. Oslobodzujúci vplyv tejto knihy bolo potrebné zažiť, aby sme si o nej vytvorili predstavu. Zavládlo všeobecné nadšenie: všetci sme sa okamžite stali Feuerbachovcami“ 18.
Marxove rané spisy pochádzajúce zo 40. rokov a teraz znovu publikované Mehringom odrážajú túto fascináciu Feuerbachom (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, čiastočne Zur Judenfrage, v Engels - Die Lage Englands). Neskôr Marx a Engels ustúpili od ortodoxného feuerbachovstva, ale Engels nepochybne značne zveličuje rozsah tohto nesúhlasu. Materialistické chápanie dejín a doktrína triedneho boja boli len doplnkom a takpovediac konkretizáciou Feuerbachovho všeobecného vzorca, no nijako neovplyvnili jeho podstatu. Pokiaľ ide o všeobecné filozofické myšlienky, Marx neurobil ani najmenší krok vpred proti Feuerbachovi a jeho učenie bolo pôdou, na ktorej marxizmus vyrástol a dodnes zostáva jeho skutočným všeobecným filozofickým základom. Feuerbachov ateistický humanizmus tvorí dušu marxistického socializmu 19 a je preň charakteristický nie menej ako politicko-ekonomická doktrína samotného Marxa, ktorá môže byť kompatibilná s principiálne opačným všeobecným svetonázorom.
Berúc do úvahy túto filozofickú generáciu myšlienok, môžeme pokojne zaujať na prvý pohľad paradoxný postoj, že Feuerbach je v oveľa väčšej miere duchovným otcom marxizmu ako Marx sám, ktorý dal Feuerbachovým myšlienkam len telo, a preto, ak prehĺbime súčasnú sociálnu demokraciu na jej všeobecné filozofické základy, potom budú Feuerbachove myšlienky jej základy. Toto myšlienkové spojenie je však účastníkmi moderného sociálnodemokratického hnutia veľmi slabo uznávané alebo dokonca vôbec neuznávané pre jeho všeobecné filozofické ochudobnenie, ktoré narastá, čím ďalej sa vzďaľujeme od filozofického prameňa. V každom prípade, ak chceme kritizovať podstatu marxizmu, musíme brať do úvahy nie socialistické idey (ktoré ešte nie sú také charakteristické pre marxizmus ako taký, lebo sa dajú kombinovať aj s opačným teoretickým svetonázorom) a dokonca ani „ekonomický materializmus“, ktorý je len nadstavbou nad Feuerbachovým učením, ale s jeho náboženskými a filozofickými myšlienkami.
Tu je nábožensko-metafyzické centrum marxizmu, ako aj celého materialistického, ateistického socializmu vôbec. Pre účely náboženskej a filozofickej kritiky treba marxizmus chápať presne ako feuerbachovstvo.
Feuerbach však nežije len v marxizme, pretože Feuerbachizmus je oveľa širší ako marxizmus, ten druhý je len špeciálnym prípadom prvého a takýchto špeciálnych prípadov môže byť niekoľko; Marxizmus nepochybne neobmedzuje sféru priameho či nepriameho Feuerbachovho vplyvu. Odráža sa v celom novom protinábožensko-humanitárnom hnutí, v celom ateistickom humanizme, v ateistickom náboženstve ľudstva, ktoré charakterizuje modernú dobu 20 . Tu jeho vplyv naráža a spája sa s monotónnym vplyvom Comta, tiež hlásateľa náboženstva ľudstva.
Zarážajúca je zhoda základných myšlienok a simultánna prezentácia dvoch podobných mysliteľov, cudzích pokrvne, jazykom, ktorí sa takmer nepoznali a nepočuli, no spájala ich skutočná jednota paneurópskej civilizácie a duch doby. Zatiaľ čo pustovník z Bruckbergu pestoval v bavorskej dedine svoje doktríny náboženstva ľudstva, iný pustovník v Paríži vytváral svoju nápadne, záhadne podobnú doktrínu „pozitívnej politiky“, založenú na rovnakom náboženstve ľudstva. Obaja myslitelia zdieľajú všetky rozdiely, ktoré existujú medzi kultúrami a charakterom krajín, ktoré ich zrodili. Jeden predstaviteľ exaktných vied s pohŕdaním špekulatívnou filozofiou a s veľmi slabým oboznámením sa s ňou po vedeckom výskume dospel k svojim finálnym myšlienkam, ktoré podal v dogmaticky neohrabanej forme akéhosi papizmu bez pápeža.
Ďalší prišiel od Hegela, z hlbín absolútneho nemeckého idealizmu, syna reflexie a abstrakcie, ktorý si protirečil v zmätenom chode svojich myšlienok a zachoval si až do konca nezmazateľnú pečať hegelovstva, spisovateľ, o ktorom sa Lange, zdržanlivý a zvyknutý na filozofické jemnosti, vyjadruje takto: „Feuerbachovo vyčistenie, ktoré sa vyjasňuje v mojom systéme temnoty, sa nerozlišuje. zmyselnosť a dôkaz“ 21 .
A tak rôzni myslitelia v rôznych jazykoch súčasne hovorili to isté: nastolili a potom podľa svojich najlepších schopností vyriešili otázku náboženstva bez osobného Boha, ale s Bohom-človečinou a filozoficky vyjadrili túžbu moderného ľudstva, slovami Dostojevského, „usadiť sa bez Boha“, navyše úplne a napokon.
Comte mal u nás viac šťastia ako Feuerbach; bol viac známy a rešpektovaný. Ale ako mysliteľ je Feuerbach oveľa hlbší, významnejší a zaujímavejší ako Comte, lepšie uvádza komplexný problém man-teizmu, jeho argumentácia je jemnejšia a silnejšia, hoci pre väčšiu komplexnosť odhaľuje aj väčší počet slabín. Bol to Feuerbach, ktorý dal úplné a možno úplné vyjadrenie myšlienky man-teizmu, náboženstva ľudstva.
Čitateľovi je jasné, prečo je marxizmus iba zvláštnym prípadom feuerbachovstva alebo kontizmu, pretože v podstate v uvažovanom ohľade predstavuje jednu a tú istú vec (hoci to nebráni Marxovi, aby Comteovi s jeho obvyklou tvrdosťou občas poriadne nakopol). Ateistický humanizmus alebo náboženstvo ľudstva nachádza v moderných dejinách okrem marxizmu aj mnohé formy vyjadrenia. Ide o univerzálny, zovšeobecňujúci jav v duchovnom živote modernej doby, keďže je definovaný mimo kresťanstva alebo dokonca vo vedomej opozícii voči nemu. Náboženstvo ľudstva je najvýznamnejším náboženským výtvorom modernej doby. Tento produkt jeho náboženskej tvorivosti, taký protirečivý a zložitý, si vyžaduje pozorný, svedomitý a nestranný postoj k sebe samému a dôležitosť jeho starostlivého štúdia nemožno preháňať.
Feuerbach zanechal veľké literárne dedičstvo v podobe diel z filozofie, dejín filozofie a náboženskej filozofie, takže oboznámenie sa s týmito dielami by si vyžadovalo celú monografiu 22 . Navyše nesmieme zabúdať, že Feuerbach sa počas svojho života vyvíjal, počnúc hegeliánstvom a končiac viac-menej rozhodujúcim materializmom. Vzhľadom na to môže vzniknúť pomerne veľa problémov týkajúcich sa jeho filozofického vývoja a učenia, ktoré sa týkajú rôznych aspektov jeho svetonázoru v rôznych obdobiach. Nedávame si takú širokú úlohu. Faktom je, že v rôznych aspektoch svojho učenia má Feuerbach veľmi odlišný záujem. Málo nás zaujíma napríklad jeho teória poznania (ak sa o nej dá hovoriť), ktorá zachádza do senzualistického materializmu, navyše vulgárneho odtieňa. Málo nás zaujíma aj jeho čisto filozofický postoj, hoci je veľmi príznačný pre všeobecný rozklad hegeliánstva, a preto zaujímavý pre bádateľa osudov hegelovskej filozofie.
Nakoniec môžeme nechať bokom Feuerbachove priame útoky na kresťanské náboženstvo s jeho kritikou dogiem kresťanstva. Táto kritika je nerozlučne spätá s Feuerbachovou vlastnou metafyzikou a napriek svojmu povrchnému a racionálnemu charakteru sa sama osebe nezdá byť taká vážna, aby ju bolo potrebné ako takú brať do úvahy. Zaujímavosť a význam získava len v spojení s jeho vlastným pozitívnym učením o náboženstve, s jeho filozofiou náboženstva.
V tom druhom vidíme ťažisko a hlavný záujem Feuerbachovho učenia. Sám videl hlavné dielo svojho života v novom učení o náboženstve, ktoré považoval za zlom v dejinách 23. „Úlohou modernej doby,“ hovorí 24, „bolo zhmotnenie a humanizácia Boha – premena a prerod teológie na antropológiu.“
Feuerbachovo antropologické učenie o náboženstve, Feuerbach ako kazateľ náboženstva ľudskosti, ako náboženský učiteľ humanitného ateizmu – to je téma tejto eseje. V hlavných ustanoveniach tejto doktríny zostal Feuerbach relatívne nehybný; pokúsil sa ho vylepšiť a doplniť, no ponechal jeho základy nedotknuté, ktoré boli už plne definované v diele „Wesen des Christenthums“.
Feuerbach rozvinul a prehĺbil základné myšlienky o podstate náboženstva, vyjadrené v tomto diele, vo „Wesen der Religion“, vo „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, v „Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums“ atď. cieľavedomý človek, ktorý sa navyše v dedine trochu rozdivočil. Všade sa však počas všetkých jeho aktivít vinie jedna otázka: aké je tajomstvo náboženstva? Prečo si človek vytvára Boha pre seba? Feuerbach charakterizujúc svoj duchovný vývoj, ktorého východiskom bolo štúdium teológie, stredným – metafyzikou a konečným – filozofiou racionalizmu, pozitivizmu a ateizmu, o sebe hovorí: „Boh bol mojou prvou myšlienkou, rozum bol druhou, človek bol treťou a poslednou myšlienkou.“ Tento jeho často citovaný výraz charakterizuje rozdielnosť odpovedí, ktoré dával v rôznych obdobiach svojho života na tú istú životnú otázku, a to na otázku Boha ako predmetu náboženstva. Boh bol Feuerbachovou prvou, druhou a poslednou myšlienkou.
Feuerbach, hlásateľ ateizmu, nielenže nepopiera náboženstvo vo všeobecnosti, ale vidí v ňom výrazný rozdiel medzi človekom a zvieratami, ktoré nemajú náboženstvo 25 . Dáva to do súvislosti s povahou ľudského vedomia, ktoré sa vyznačuje myšlienkou nekonečna - hlavnou črtou náboženstva. „Vedomie v prísnom alebo vlastnom zmysle slova a vedomie nekonečna sú neoddeliteľné; obmedzené vedomie nie je vedomie“ 26.
Feuerbach sa snaží náboženstvo nie zrušiť, ale poľudštiť, zniesť z neba na zem, rozpustiť v elementárnej sile cítenia 27 a čo je najdôležitejšie, predstaviť ho ako rozdelenie človeka so sebou samým, ktoré po realizácii podlieha zrušeniu a vedomému nahradeniu náboženstvom ľudstva. "Absolútna bytosť, boh človeka, je jeho vlastná bytosť." 28. Feuerbach v predslove ku zbierke svojich diel formuluje svoju hlavnú myšlienku o náboženstve nasledovne: „Otázka, či Boh existuje alebo nie, opozícia ateizmu a teizmu patrí do 18. a 17. storočia, nie však do 19. storočia. Popieram Boha - to pre mňa znamená: Popieram negáciu človeka, fantastické miesto. človeka, čo v reálnom živote nevyhnutne vedie k negácii človeka, k zmyslovému, skutočnému, a teda aj k politickému a sociálnemu utvrdzovaniu človeka, je pre mňa otázka bytia či nebytia Boha práve otázkou bytia či nebytia človeka.“
„Čo je Boh pre človeka, je jeho duch, jeho duša, a to, čo tvorí jeho ducha, jeho duša, jeho srdce, toto je jeho Boh: Boh je otvorené vnútro, vyjadrené sebectvo (Selbst) človeka; náboženstvo je slávnostné odhalenie skrytých pokladov človeka, vyznanie jeho najvnútornejších myšlienok, otvorené vyznanie sviatosti lásky, presnejšie postoj k sebe samému alebo presnejšie kresťanské náboženstvo je prinajmenšom, náboženstvo. k svojej bytosti, ale postoj k svojej bytosti ako k inej bytosti nie je nič iné ako ľudská bytosť, alebo lepšie povedané, ľudská bytosť, oslobodená od hraníc jednotlivca, teda skutočný, telesný človek, definovaný (vergegenständlicht), teda považovaný a uctievaný ako iná, odlišná, zvláštna bytosť – všetky definície božskej bytosti sú teda definície ľudskej bytosti.
"Náboženstvo je oddelenie človeka od seba samého; proti sebe sa stavia ako protikladná bytosť sebe samému. Boh nie je tým, čím je človek, človek nie je tým, čím je Boh. Boh je nekonečný, človek je obmedzená bytosť; Boh je dokonalý, človek je nedokonalý; Boh je večný, človek je dočasný; Boh je všemohúci, človek je bezmocný; Boh je svätý, človek je výlučne Boh hriešny, protiklad je Boh. zo všetkých skutočností je človek výlučne negatívny, súhrn všetkých nepodstatností (Nichtigkeiten) No človek si v náboženstve objektivizuje svoje bytie, treba teda dokázať, že táto protikladnosť, toto rozdvojenie Boha a človeka, ktorým sa náboženstvo začína, je rozdvojením človeka s jeho vlastným bytím“ 31.
"Veríš v lásku ako božskú vlastnosť, pre seba miluješ, veríš, že Boh je múdra, dobrá bytosť, lebo nepoznáš nič vyššie nad sebou ako láskavosť a rozum, a veríš, že Boh existuje, že je teda subjektom alebo bytosťou, lebo ty sám existuješ, ty sám si bytosťou... Boh je pre teba niečo existujúce (ein Existierendes), bytosť na rovnakom základe, na základe čoho sa ti javí bd3."
Na tomto základe „zaprieť človeka znamená popierať náboženstvo“ 33 a „kde prestáva človek, prestáva aj náboženstvo“ 34. Teda „viera v Boha nie je nič iné ako viera v ľudskú dôstojnosť, v božský význam ľudskej osoby“ 35. „Človek je počiatkom náboženstva, človek je stredom náboženstva, človek je koncom náboženstva“ 36.
"Náš postoj k náboženstvu," zhŕňa Feuerbach svoj záver, "je teda nielen negatívny, ale aj kritický; rozlišujeme pravdivé od nepravdivého. Náboženstvo je prvým sebauvedomením človeka. Náboženstvá sú posvätné práve preto, že sú tradíciami prvého vedomia. Ale to, čo je pre náboženstvo prvé, Boh, je v skutočnosti až druhé, pretože on je len zhmotnenou bytosťou človeka ako prvého človeka a tým, čo je pre človeka vyjadrené ako láska. Nemalo by byť odvodené, malo by sa stať originálnym (ursprnglich) Až potom sa láska stáva skutočnou, posvätnou a spoľahlivou silou, ak je bytosť človeka najvyššou bytosťou pre človeka, potom musí byť prakticky prvým a najvyšším zákonom láska človeka k človeku - to je najvyššie praktické pravidlo - to je zlomový bod vo svetových dejinách. vzťahy.
Život vo všeobecnosti má vo svojich podstatných aspektoch úplne božskú povahu“ 37.
Takže homo homini deus est je lapidárny vzorec, ktorý vyjadruje podstatu Feuerbachových náboženských názorov. Toto nie je popieranie náboženstva alebo dokonca ateizmu; je to, na rozdiel od teizmu 38, antropoteizmus a antropológia sa silou vecí ukazuje ako úloha teológie.
Feuerbach následne k tomuto počiatočnému vyučovaniu pridal druhé poschodie. Práve v neskorších dielach (v „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) sa podstata náboženstva stále prejavuje v pocite závislosti (Abhängigkeitsgefühl – slávny vzorec Schleiermachepy) na prírode a na pôvodnej formulke: Theologie ist Anthropologie – ďalší dodatok. Feuerbach, ktorý sa stále viac približuje k naturalizmu a vulgárnemu materializmu a obáva sa, že aj jeho prvá formulka znie príliš idealisticky, sa ponáhľa chrániť ju pred takýmto výkladom zodpovedajúcim materialistickým výkladom.
„Esencia, ktorú človek predpokladá, s ktorou je spojený nevyhnutným vzťahom, bez ktorého si nemožno predstaviť ani jeho existenciu, ani jeho bytie, nie je nič iné ako príroda“ 39. Božská podstata, ktorá sa zjavuje v prírode, nie je nič iné ako samotná príroda, ktorá sa zjavuje, prezentuje a vtláča do človeka ako božskej bytosti... Príroda nie je len prvým, pôvodným objektom, je aj trvalo existujúcim skrytým základom náboženstva40. „Moja doktrína je vyjadrená dvoma slovami: príroda a človek. Podstata človeka, ktorú predpokladám, podstata, ktorá je základom či príčinou človeka, ktorej je vďačný za svoj vznik a existenciu, to je a ja to nazývam nie Boh – mystické, nepochopiteľné, polysémantické slovo, ale príroda – jasné, zmyselné, jednoznačné slovo a podstata“ (!!!).
Feuerbach usilovne podpisuje svoju hlavnú kresbu: „Hľa, lev, nie pes,“ - to treba chápať materialisticky a zmyselne, ale nie idealisticky a abstraktne. Niekdajší prívrženec Hegela, ktorý, treba si myslieť, prešiel cez Kanta a je vo všeobecnosti filozoficky vzdelaný človek, odhaľuje fantóm náboženstva, ktorý ho prenasleduje, ohradzuje sa pred Bohom vulgárno-mytologickým konceptom prírody, ktorý prijíma bez akejkoľvek kritiky, bez akejkoľvek analýzy 41 . Ak má táto stránka učenia akýsi historický a psychologický význam, a preto sme tento neskorší teoretický dodatok nemohli mlčky preskočiť, už len preto, že sám autor jej pripisoval taký zásadný význam, potom tieto neskoršie sebainterpretácie nemajú žiadny filozofický záujem ani samostatný význam a nebudeme sa nimi ďalej zaoberať, ale prejdeme k dôkladnejšiemu štúdiu jeho hlavnej náboženskej, filozofickej myšlienky. antropoteizmus.
Tu vyvstáva predovšetkým základná otázka: ak človek v skutočnosti je alebo by sa mal stať skutočným predmetom náboženstva, aký je potom človek: tento alebo každý, koho stretne, ja alebo iný, jednotlivec alebo druh, inak človek alebo ľudstvo?
Antropoteizmus alebo, v ruskom vyjadrení Dostojevského, človek-Boh môže mať za cieľ buď jednotlivých vyvolených, alebo celú ľudskú rasu, byť aristokratický, oligarchický, ba dokonca egoistický („egotizmus“) alebo demokratický, šíriaci sa ideovo na celú ľudskú rasu. Práve toto demokratické zbožštenie ľudskej rasy ako celku charakterizuje Feuerbachov svetonázor. Homo homini deus est to treba preložiť takto: ľudská rasa je Bohom pre jednotlivca, druh je Bohom pre jednotlivca.
"Koncept božstva (čítame od Feuerbacha) sa zhoduje s pojmom ľudskosť. Všetky božské definície, všetky definície, ktoré robia Boha bohom, sú definíciou rodu, ktorý, aj keď je obmedzený u jednotlivca, tieto hranice sú eliminované v podstate rodu a dokonca aj v jeho existencii, pretože má zodpovedajúcu existenciu v úplnosti všetkých ľudí. Moje ostatné, ale nie moja vôľa, hranice sú pre človeka obmedzené; Čo je pre mňa ťažké, pre iného je to nemožné a nepochopiteľné, je pre budúcnosť pochopiteľné a možné, ale život ľudstva nie je (?!) ničím iným, ako postupným prekonávaním hraníc, ktoré sú v danej dobe považované za hranice ľudstva, a teda tie absolútne, neprekonateľné, len tie hranice rodu, ktoré sú len tými prekonateľnejšími rod je neobmedzený, obmedzený je len jednotlivec.
Ale pocit obmedzenia je bolestivý, z tohto bremena sa jedinec oslobodzuje v kontemplácii vyššej bytosti; v ňom vlastní to, čo mu chýba. Boh pre kresťanov nie je nič iné ako kontemplácia (Anschauung) bezprostrednej jednoty rasy a jednotlivca, spoločnej a oddelenej bytosti. Boh je pojem rodu ako jednotlivca, pojem alebo podstata rodu, ktorý je rodom ako univerzálnym bytím, ako súhrnom všetkých dokonalostí, všetkých vlastností, oslobodených od skutočných alebo imaginárnych hraníc jednotlivca, ale zároveň je to individuálna, osobitná bytosť. "Esencia a existencia sú pre Boha totožné." „To neznamená nič iné, len to, že je generickým pojmom, generickou bytosťou, priamo existujúcou a ako samostatná bytosť“ 42.
"Myšlienka rodu (Feuerbach sa rozvíja v polemikách so Stirnerom) je nevyhnutná, integrálna k jednotlivcovi a každý je oddelený. "Sme dosť dokonalí," spravodlivo a elegantne vyjadruje Jeden (Stirner); zároveň sa však cítime obmedzení a nedokonalí, pretože sa nevyhnutne porovnávame nielen s ostatnými, ale aj sami so sebou. Cítime sa obmedzení nielen morálne, ale aj v tomto priestore, v tomto špecifickom priestore existujeme. miesto, v tomto obmedzenom čase, ak nie v myšlienke neobmedzeného druhu, teda v myšlienke na iných ľudí, iné miesta, iné šťastné časy, kto teda nepostaví rod na miesto božstva, zanechá v jednotlivcovi medzeru, ktorú musí zaplniť predstava Boha, teda zosobnenej bytosti a jedinej rasy v tom istom čase.
(Feuerbach tu hovorí o skutočnom, bohabojnom motíve, ktorý priviedol k životu jeho náboženstvo ľudskosti.) Nemať náboženstvo znamená myslieť len na seba, mať náboženstvo znamená myslieť na druhých. A toto náboženstvo je jediné, ktoré trvá, lebo len čo máme aspoň dvoch ľudí – manžela a manželku, náboženstvo už máme. Po druhé, diskriminácia je pôvodom náboženstva - ty si pre mňa Boh, lebo bez teba neexistujem, závisím od teba, nie som ty, nie som ja“ 43. V Grundsätze der Philosophie der Zukunft nachádzame tieto rozhodujúce aforizmy o božstve rasy: „Jednotlivý človek sám o sebe nemá ani ako esenciu človeka, ani ako bytosť v sebe. Podstata človeka je obsiahnutá len v komunikácii, v jednote človeka s človekom – jednota založená len na realite rozdielu medzi ja a ty“ (č. 59) „Samota je konečnosť a obmedzenosť, spoločenstvo je sloboda a nekonečnosť. Človek sám o sebe (für sich) je iba človekom (v obvyklom zmysle slova); človek s človekom – jednota ja a ty – je Boh“ (§ 60).
Niet pochýb o tom, že tu nehovoríme o ničom inom, len o náboženskom zbožštení ľudstva, či už v osobe prvého človeka, ktorého stretnete, alebo v osobe celej ľudskej rasy. Feuerbach neustále osciluje (a táto oscilácia, ako uvidíme ďalej, vyplýva zo samej podstaty veci a je nevyhnutnou vlastnosťou filozofického postoja, ktorý zastáva) medzi úzkym a širokým chápaním ľudstva ako Boha. Vo svojej polemike so Stirnerom dokonca poukazuje na rozdielnosť pohlaví a rodinný zväzok ako nevyhnutný základ náboženského postoja k človeku, takže chrám tohto božstva sa buď zužuje na manželskú spálňu a detskú izbu, potom sa rozširuje a pokrýva arénu života celého historického ľudstva. Vo Feuerbachovom svetonázore zápasia partikularistické a univerzalistické tendencie, a ak, berúc do úvahy to prvé, Lange ho označil názvom thuizmus (od tu - you), potom, berúc do úvahy to druhé, malo by sa to nazývať humanizmom v najširšom zmysle slova.
A keď Feuerbach nebol tak pritlačený k múru zdrvujúcou kritikou, ako to bolo v prípade Stirnera, mal tendenciu uvažovať o predmete svojho náboženstva univerzalisticky, odhaľujúc dokonca jasnú túžbu personifikovať rasu, dať predstave ľudstva nielen abstraktnú, ale aj skutočnú existenciu, cítiť Grand-etre 44, o ktorom učil Og. Pokr. Jeho úsudky o Kristovi sú v tomto ohľade neobyčajne príznačné a ukazujú, ako napriek jeho poznaniu a proti jeho vôli boli niektoré kresťanské pravdy stále drahé a blízke tým, ktorí si boj proti kresťanstvu urobili životnou úlohou. Čítame: "Kristus nie je nič iné ako obraz, do ktorého bola vtlačená a vyjadrená jednota rasy pre vedomie ľudí. Kristus miloval ľudí; chcel ich všetkých zjednotiť bez rozdielu pohlavia, veku, hodnosti či národnosti. Kristus je láskou ľudstva k sebe samému (!!), ako obraz (v súlade s rozvinutou povahou náboženstva) alebo ako tvár, ale len tvár, ktorá má (v náboženskom zmysle) význam.
Preto je láska prezentovaná ako charakteristický znak Jeho učeníkov. Ale láska, ako bolo povedané, nie je nič iné ako praktické uskutočnenie jednoty rasy v nálade (Gesinnung). Pohlavie nie je myslené samostatne; existuje v pocite, nálade, v energii lásky. Rod je to, čo vo mne vzbudzuje lásku. Srdce plné lásky je srdcom rasy. Kristus ako vedomie lásky je teda vedomím rasy. Všetci sa musíme stať jedným v Kristovi. Kristus je vedomím našej jednoty. Kto teda miluje človeka pre človeka, ktorý sa povznáša k láske k rase, k univerzálnej, zodpovedajúcej podstate druhu lásky, ten je kresťan, on sám je Kristus. Robí to, čo urobil Kristus, čo urobil Krista Kristom. Kde teda povstáva vedomie rodu ako rodu, tam mizne Kristus, hoci jeho pravá podstata je zachovaná, lebo bol len náhradou, obrazom vedomia rodu“ 45.
Napriek všetkej náboženskej biede týchto súdov, v ktorých je živá Kristova tvár vtlačená do sŕdc tých, ktorí v Neho veria, úplne odstránená, celkom jasne vyjadrujú myšlienku skutočnej, a nielen abstraktnej jednoty ľudského rodu. Feuerbach, ktorý odmieta vidieť túto skutočnú mystickú jednotu v Bohočloveku, no inštinktívne cíti všetku dôležitosť, všetku nevyhnutnosť tejto jednoty, je nútený ju hľadať v Leviatanovi a ľudstvo je namiesto tela Kristovho vyhlásené za telo Leviatana. Neúprosná logika trestá modloslužobný ateizmus Feuerbacha, ktorý ho, milovníka slobody a komunistu, postupne posúva cez hegelovské zbožštenie štátu až po rímske zbožštenie hlavy štátu. Po odmietnutí Krista robí hlavu štátu skutočnou hlavou ľudstva - Divus Caesar! 46 Tých, ktorí to považujú za ohováranie, pozývame pozorne sledovať nasledujúce Feuerbachove výroky: „Subjektívny vznik štátu sa vysvetľuje vierou v človeka ako boha pre človeka.
V štáte sa sily človeka izolujú a rozvíjajú, aby pomocou tohto rozdelenia a ich nového spojenia ustanovili nekonečnú bytosť; veľa ľudí, veľa síl je jedna sila. Štát je súhrnom všetkých skutočností, štát je prozreteľnosťou pre človeka. V stave jedno nahrádza druhé, jedno dopĺňa druhé; Čo nedokážem ja, neviem, môže niekto iný. Nie som sám, vydaný napospas prírodnej sile; iné pre mňa existujú, som obklopený (umfangen) univerzálnym bytím, som členom celku. Pravý stav je neobmedzený, nekonečný, pravý, dokonalý, božský človek. Len štát je človek, ktorý sa určuje, ktorý sa vzťahuje k sebe samému, a absolútny človek... Spojenie štátu je praktický ateizmus; ľudia existujú v štáte, pretože existujú v štáte bez Boha, štát je pre človeka Bohom, a preto si právom dáva za pravdu božský predikát „Veličenstva“ (Majestät)“ 47. Akýsi kult! Ale počúvajme ešte raz: „Človek je základná bytosť (Grundwesen) štátu.
Štát je realizovaná, organizovaná, zjavená totalita (Totalität) ľudskej bytosti. V štáte sú podstatné vlastnosti alebo druhy ľudskej činnosti stelesnené v rôznych triedach, no v osobe hlavy štátu sú opäť redukované na identitu (Identitu). Hlava štátu zastupuje všetky triedy bez rozdielu: pred ním sú všetky rovnako potrebné a rovnocenné. Hlava štátu je predstaviteľom univerzálneho človeka.“ 48
Toto je obsah, ktorý v konečnom dôsledku dostáva formulka „homo homini deus est“: Boh pre človeka je hlavou štátu a ostáva už len vzkriesiť vonkajší obal tejto prastarej myšlienky, to znamená obnoviť posvätné obrazy hlavy štátu, prinášať mu obete atď.
Tak či onak, toto je náboženstvo, ktoré hlásal Feuerbach. Hovoríme totiž konkrétne o náboženstve, ktoré by bolo schopné odolať kresťanskému náboženstvu, o náboženstve zámerne protikresťanskom. Feuerbachovi nestačí jedna filozofická doktrína, akou boli doteraz rôzne teórie.
"Doteraz (die bisherige) filozofia nemohla nahradiť náboženstvo; bola to filozofia, ale nie náboženstvo, bez náboženstva. Zvláštnu podstatu náboženstva nechala mimo seba; tvrdila (vindicirte) pre seba iba formu myslenia (Gedankenform). Ak je filozofia povolaná nahradiť náboženstvo, potom sa musí stať náboženstvom ako filozofia; musí vziať do seba, spôsobom, ktorý je preňho charakteristický, esenciu, ktorú náboženstvo tvorí (ihr, filozofia.”
"Ak teraz prakticky človek nahradil kresťana, potom by teoreticky mala ľudská podstata zaujať miesto božského. Jedným slovom, musíme vyjadriť to, čím sa chceme stať, v jednom najvyššom princípe, v jednom najvyššom slove: len tak posväcujeme svoj život, ospravedlňujeme svoju tendenciu. Len tak sa môžeme oslobodiť od rozporu, ktorý v súčasnosti otravuje naše vnútro: od protirečenia medzi naším životom a zmýšľaním sa musíme opäť stať protirečením náboženského života a myslenia. naše náboženstvo, ale to je možné len vtedy, ak máme vo svojom svetonázore najvyššie to, čo pre nás robí politiku náboženstvom.
"Z politiky môžete urobiť náboženstvo inštinktívne, ale tu hovoríme o vyššom vedomom (letztem ausgesprochenen) základe, o oficiálnom princípe. Tento princíp nie je nič iné ako, negatívne povedané, ateizmus, t. j. odstránenie boha odlišného od človeka." 49
Slová, ktoré sú pozoruhodne charakteristické pre Feuerbacha, oddeľujú hmlistú filozofickú oponu a ukazujú hlavný motor jeho myslenia a jeho hrdého sna: týmto motorom je ateizmus, presnejšie antikresťanstvo, sen o začatí novej éry, vytvorení nového náboženstva, premene ľudí z „teológov na antropológov, z teofilov na študentov tohto sveta, z náboženských filantropov na svetových budúcich politikov, z náboženských filantropov tohto sveta“. nebeskej a pozemskej monarchie a aristokracie na uvedomelých, slobodných občanov zeme.“ 50
Niet boha okrem človeka a Feuerbach je jeho prorok. To nie je maličkosť, pretože ak je pravdivý Feuerbachov vlastný názor, že historické obdobia sa vyznačujú náboženskými revolúciami, potom chcel Feuerbach otvoriť novú éru v dejinách a v divočine svojho Bruckbergu ukuť duchovnú páku, s ktorou by sa ľudstvo mohlo obrátiť a dať na novú cestu.
Je pozoruhodné, ako Feuerbach dokázal v citovaných slovách potešiť ducha doby. Nedalo sa povedať nič viac, čo by zodpovedalo modernej nálade, čo by viac potešilo bezbožnosť kniežaťa tohto sveta, ako túto výzvu mať v politike náboženstvo, urobiť z politiky náboženstvo. Lebo počas celého 19. storočia až po súčasnosť – a čím ďalej, tým rýchlejšie – narastá počet ľudí, ktorí sa zaobídu bez ideálov iného sveta a ktorí ich úplne prenesú sem do „kráľovstva tohto sveta“, a v skutočnosti sa pre týchto ľudí politika stala náboženstvom. Týmto náboženstvom žijú početné pluky materialistického socializmu, ktoré sa neustále množia v rôznych krajinách. Tu sa, mimochodom, potvrdzuje opodstatnenosť našich úvodných poznámok o tom, do akej miery Feuerbach vyjadruje svojím učením dušu moderného materialistického socializmu, jeho náboženstvo, do akej miery preniká do jeho najskrytejšieho a najintímnejšieho jadra.
Akonáhle je rod vyhlásený za absolútny a božstvo, prichádza nevyhnutný a nevyhnutný záver, a to, že „das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“ 51, t. j. že „miera rodu je absolútnou mierou, zákonom a kritériom ľudskosti“. V pokolení je celý zákon a všetci proroci.
Dogmu náboženstva rodu síce Feuerbach načrtáva len stručne a neúplne, no predsa len naznačíme niektoré jej hlavné dogmy vzhľadom na ich charakter pre celý plán a možný smer ďalšieho vývoja. Veriaci vidia v Bohu živé stelesnenie pravdy, ktorá sa odhaľuje v historickom poznaní ľudstva, vo vývoji vedeckého a filozofického myslenia, postupne sa približujúceho ľudskému vedomiu. Okrem toho v ňom vidia stelesnenie absolútnej morálnej dokonalosti, živý ideál, o ktorom sa hovorí: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“. Nakoniec v ňom vidia zdroj dokonalej krásy, ktorá sa vlieva do sveta a ktorej triumfom je „zachrániť svet“. Božstvo je chápané ako trojica pravdy, dobra a krásy. Feuerbachovo náboženstvo rodu túto trojicu neruší, ale spája ju so svojím božstvom, robí z týchto definícií predikáty rodu, hrajúce úlohu absolútna.
(Treba však podotknúť, že sám Feuerbach sa otázkami estetiky nezaoberal, no nie je ťažké si predstaviť, akým smerom sa mohla vyvíjať vo všeobecnosti v súlade s jeho základnými myšlienkami).
Pravda je podľa Feuerbacha funkciou rodu a je stanovená rodovým vedomím. "Len v komunikácii, len zo vzťahov medzi ľuďmi vznikajú myšlienky. Nie osamote, ale len spolu prichádzajú k pojmom, k poznaniu vôbec. Na zrod duchovného človeka aj fyzického sú potrební dvaja ľudia: komunikácia medzi človekom a človekom je prvým princípom a kritériom pravdy a univerzálnosti. Dôvera aj v existenciu iných vecí okrem mňa je pre mňa sprostredkovaná iným človekom, o čom pochybujem len o existencii iného človeka, okrem mňa samého. vidí pravdu“ 52. „Pravda neexistuje v myslení, nie v poznaní na vlastné náklady (für sich selbst) Pravda je len súhrnom ľudského života a bytia“ 53 . "Pravdivé je to, v čom so mnou iný súhlasí - jednomyseľnosť (Uebereinstimmung) je prvým znakom pravdy, ale len preto, že rod je konečnou stupnicou (Maas) pravdy... pravdivé je to, čo je v súlade s podstatou rodu, čo je v rozpore s podstatou rodu, je nepravdivé. Žiadny iný zákon pravdy neexistuje" 54.
Toto je hlavná epistemologická téza Feuerbacha, ktorá v súčasnosti, komplikovaná kantianizmom a darwinizmom, vyjadruje základnú epistemologickú myšlienku Simmela (čiastočne Riehla). Sám Feuerbach však ustupuje od záverov vyplývajúcich z priamej a rozhodnej aplikácie tejto tézy, podľa ktorej sa ukazuje, že nie Sokrates má pravdu, ale jeho sudca, nie Koperník, ale tribunál, ktorý ho súdil, vôbec nie je novátorom a myšlienkovým revolucionárom, ale inertným a temným davom. „Ten druhý,“ pokračuje Feuerbach, „je vo vzťahu ku mne zástupcom rasy, zástupcom iných v množnom čísle a práve jeho úsudok môže byť pre mňa dôležitejší ako úsudok nespočetného davu“ 55 .
Feuerbach tak uniká pred vlastnou demagogickou epistemológiou a keďže na inom mieste 56 Feuerbach poznamenáva, že jednotlivec predstavuje rasu sám pre seba, stráca Feuerbachova téza všetok reálny zmysel a keď sa oslobodil od všetkých nepríjemných záverov zo svojho učenia, prechádza od obrany k ofenzíve: „Jednoducho, medzi ľuďmi existujú kvalitatívne, ale kritické rozdiely medzi kresťanmi. Či už je kresťanstvo vinné alebo nie vinné za tento zánik, ale pri takejto interpretácii náboženstvo rasy, ľudstva necitlivo prechádza do náboženstva jednotlivca-nadčloveka a Feuerbach sa premieňa na Nietzscheho, všeobecne povedané, ktorý je práve v tomto bode Feuerbachovým antipódom.
V rode nie je len pravda, ale aj dobro. "To druhé je moje objektívne svedomie: vyčíta mi moje nedostatky, aj keď mi o tom priamo nehovorí: je mojím zosobneným pocitom hanby. Vedomie mravného zákona, práva, účelnosti, ba aj pravdy, je obmedzené na vedomie iných." 57
Avšak pre druh ako absolútno nestačí byť „objektívnym svedomím“, teda subjektívnym činiteľom dobra; táto pozícia sama osebe nie je príliš charakteristická pre náboženstvo ľudstva: musí to byť aj objektívne dobro, stelesnenie existujúceho dobra. Absolútno je absolútno; preto k nej patrí aj svätosť ako integrálny atribút. Suma pozostáva zo všetkých zložiek a rod pozostáva zo všetkých jednotlivcov, čo znamená, že aj ja sa podieľam na kolektívnej svätosti so všetkými nezmazateľnými škvrnami, ktoré moje svedomie pozná, a Messalina, Caligula, Borgia a Čechovovi „nudní“, šediví ľudia... Tu je váš boh, padnite na tvár a modlite sa, modlite sa k sebe, modlite sa k Messaline. Pre Feuerbacha a pre každé náboženstvo ľudstva je to osudová otázka: kam dať všetku slabosť a všetku skazenosť nového boha, ktorá sa v kresťanskom náboženstve spája so základným ľudským pádom, s prvotným hriechom a ďalej s dogmou o vykúpení? Teraz vás žiadam o pozornosť – uvidíme, ako sa Feuerbach dostane zo svojich ťažkostí.
Táto úvaha sa mi zdá byť najdôležitejšia, najrozhodujúcejšia a najzodpovednejšia vo všetkých dielach, v celom Feuerbachovom svetonázore a navyše z neho úplne neredukovateľná; kto to prijme, ľahko prijme aj zvyšok dogiem náboženstva ľudstva, a kto neprijme len toto, neprijme nič. Feuerbach hovorí konkrétne o dogme o prvotnom hriechu a kritizujúc túto dogmu, hovorí toto: „Neexistuje tu absolútne žiadny objektívny pohľad, vedomie, že patríte k dokonalosti seba samého, že ľudia len kolektívne tvoria človeka, len spolu sú tým, čím by človek mal byť, existujú tak, ako by mal existovať. Všetci ľudia sú hriešnici, to pripúšťam, ale nie všetci sú vo veľkej miere rovnako, dokonca sú hriešni; rozdiel.
Jedna osoba má sklon klamať a druhá nie: radšej obetuje svoj život, než by porušil slovo alebo klamal; tretí má sklony k opilstvu, štvrtý k zhýralosti, ale prvý nemá všetky tieto sklony, či už z milosti svojej povahy, alebo pre energiu svojej povahy. Morálne sa muži navzájom dopĺňajú, mentálne aj fyzicky, takže ako celok sú tým, čím by mali byť a predstavujú dokonalého muža.
Na získanie dokonalého človeka teda Feuerbach navrhuje vziať algebraický súčet cností a nerestí. Len si nevšimol, že podľa tohto receptu, ktorý učí, ako sa z desiatich Messaliny dá získať jedna Caecilia, z desiatich Caligulov jeden markíz Posa, z desiatich Čechovových typov jeden hrdina atď., atď., v konečnom súčte sa v lepšom prípade získa iba nula, ako výsledok zhasnutia plusov a mínusov, a nie „dokonalý človek“. Feuerbach rozvíja svoju myšlienku takto: „Ak aj láska a priateľstvo od bytostí, ktoré sú samy osebe nedokonalé, tvoria jeden, relatívne prinajmenšom dokonalý celok, o čo viac miznú hriechy a neresti jednotlivých ľudí v samotnej rase, ktorá má dôstojnú existenciu iba v celom ľudstve (in der Gesammtheit der Menschheit) ...
Náreky nad hriechom sa preto dostávajú na denný poriadok len vtedy, keď sa ľudský jedinec vo svojej individualite považuje za úplne absolútnu, nepotrebuje iných, aby v sebe realizovali druh, dokonalú osobu, keď výlučné sebauvedomenie jednotlivca nastupuje na miesto vedomia druhu, keď sa jednotlivec neuznáva ako súčasť ľudstva, neodlišuje sa od ľudstva, a preto mení svoje vlastné hriechy, všetky svoje hriechy a slabosti na svoje hranice, všetky hriechy a slabosti. Preto tam, kde rod nie je pre človeka predmetom ako rod, tam sa pre neho ako boha stáva predmetom. Absenciu pojmu rodu kompenzuje pojem Boha ako bytosti oslobodenej od hraníc a nedostatkov zaťažujúcich jednotlivca a podľa neho aj rod samotný, keďže sa s rodom stotožňuje. Ale táto neobmedzená podstata, oslobodená od hraníc jednotlivcov, nie je práve nič iné ako rod, ktorý odhaľuje nekonečnosť svojej podstaty v tom, čo sa realizuje v neobmedzene početných a rozmanitých jednotlivcoch.
Ak by si boli všetci ľudia absolútne rovní, potom by, samozrejme, nebol rozdiel medzi rasou a jednotlivcom. Ale v tomto prípade by existencia mnohých ľudí bola čistým luxusom, na účely rasy by stačil jeden... Hoci je podstata človeka jedna, je nekonečná, jeho skutočná existencia má za cieľ odhaliť nekonečnú, vzájomne sa dopĺňajúcu rozmanitosť, bohatstvo jeho podstaty. Jednota je v podstate rozmanitosťou v existencii." 58
Feuerbach tak rieši fatálne otázky individuálneho vedomia, tragiku ducha, vredy svedomia, absolútnosť požiadaviek a bezmocnosť ich uspokojiť, so všetkými týmito antinómiami, ktoré z človeka robia taký tajomný rozpor, z ktorého sa rodia metafyzické systémy a náboženské presvedčenia. A na všetko existuje jedna odpoveď: nedokonalosti jednotlivca sú absorbované do rodu, súčet je väčší ako jeho časti. Rodu sa pripisuje dokonalosť, nekonečnosť, rozmanitosť foriem existencie a, prirodzene, schopnosť neobmedzeného napredovania v dejinách, čo je v modernom filozofickom vedomí niečo ako „poverenie“ medzi byrokratmi: aby sa vysporiadali s nepokojnými otázkami života, ktoré si vytrvalo vyžadujú riešenie a zároveň byrokratickými prostriedkami neriešiteľné, sú „odovzdaní do rúk komisii“ a odovzdaní ich povereniu. sa odvolávajú na pokrok: všetko vyrieši, všetko zariadi.
V súvislosti s otázkou budúceho života čítame od Feuerbacha aj toto: „Záver týkajúci sa teologických alebo náboženských Jenseitov, predpoklad budúceho života za účelom zlepšenia človeka, by bol v tomto prípade opodstatnený, keby ľudstvo bolo neustále v jednom bode, keby neexistovali dejiny, zlepšovanie, zlepšovanie ľudskej rasy na zemi... Ale existuje kultúrna história ľudstva. je teraz len predmetom túžby sa jedného dňa splní, nespočetné množstvo vecí, ktoré boli temným strážcom a obhajcom súčasných predstáv viery a náboženských inštitúcií v moderných politických a spoločenských pomeroch nemožné, sa jedného dňa stanú skutočnosťou Nespočetné množstvo vecí, ktoré teraz nevieme, ale chceli by sme to vedieť, zistia naši potomkovia.
Namiesto božstiev, v ktorých sa plnia len nepodložené, rozmarné túžby človeka, máme ľudskú rasu alebo prirodzenosť, namiesto náboženstva - vzdelanie, namiesto Jenseitov za hrobom - na zemi historickú budúcnosť, budúcnosť ľudstva.“ 59
Feuerbacha zároveň nezahanbuje ani otázka smrti všetkého živého, všetkého individuálneho, ktorá tak zle zapadá do tohto optimistického obrazu. Feuerbachovi musíme dať spravodlivosť; nemlčal a tento problém jednoducho nezmietol, ako je to zvyčajne zvykom. Naopak, vždy sústredene nahliadal do tajomstva smrti, bez toho, aby zatváral oči a pokúšal sa so smrťou vyrovnať a ospravedlniť ju, aby vytvoril, ako povedal Jodl, „thanatodíciu“ (analogicky s teodiceou), ktorá je taká ťažká a tak odporujúca živému a bezprostrednému pocitu. Niekoľkokrát sa vrátil k problému smrti. Venoval sa jej jeho prvý diel Todesgedanken, ešte presiaknutý panteistickým hegeliánstvom, kde sa popri smrti jednotlivca uznáva nesmrteľnosť celku (ide o jedno z najnejasnejších a najnezrelších Feuerbachových diel).
„Todesgedanken“ teda predstavujú optimisticky samoľúby hymnus na smrť jednotlivca v mene nesmrteľnosti celku 60. Neskôr Feuerbach svoju kritiku sústreďuje na existujúce predstavy o živote po smrti, 61 ale táto racionálna kritika je málo fundovaná. Nakoniec, keď sa Feuerbach stal filozofickým materialistom, rozhodol sa pre myšlienku biologickej adaptácie na smrť, prirodzenosť včasnej smrti, predvídajúc to, čo v súčasnosti káže Mečnikov. V knihe „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, zhrnujúcej celý jeho svetonázor, preto čítame na túto tému nasledujúci úsudok: „Všetko má svoju mieru,“ hovorí grécky filozof, „všetko sa nakoniec nasýti, dokonca aj život, a človek si konečne praje smrť.
Nemecký filozof Kant z netrpezlivosti len ťažko mohol čakať na smrť; usiloval sa o to nie preto, aby začal znova žiť, ale z túžby po svojom konci. Len neprirodzená, nešťastná smrť – smrť dieťaťa, mladosti, manžela v plnej sile – nás búri proti smrti a núti nás túžiť po novom živote. Ale bez ohľadu na to, aké zvláštne, bez ohľadu na to, aké smutné sú takéto nehody pre tých, ktorí ich zažijú, nás však neoprávňujú prijať Jenseitov práve z toho dôvodu, že tieto abnormálne prípady - sú abnormálne, aj keď sa teraz opakujú častejšie ako prirodzená smrť v súlade s prírodou - majú tiež za následok abnormálny iný svet, svet len pre tých, ktorí zomreli násilne alebo predčasne; ale takýto nenormálny svet by bol niečo neuveriteľné a kontraintuitívne.“ 62
Tieto úsudky úplne charakterizujú Feuerbachov všeobecný svetonázor.
Teraz môžeme prejsť ku kritickému skúmaniu Feuerbachovho videnia sveta. Najprv sa však musíme pozastaviť nad jednou literárnou epizódou, ktorá je mimoriadne zaujímavá pre objasnenie Feuerbachovej doktríny, a preto má veľký význam pre jej presné pochopenie. Máme na mysli Feuerbachovu polemiku so Stirnerom, slávnym autorom „Der Einzige und sein Eigenthum“ 63 . Medzi oboma súčasníkmi, Stirnerom a Feuerbachom, je veľká blízkosť a nezmieriteľný odpor. Podobnosť spočíva v tom, že obaja sú militantnými hlásateľmi ateizmu, no opak spočíva v rozdielnosti spôsobov chápania tohto ateizmu a obsahu, ktorý je doň investovaný. Feuerbach hlása pozitívny, humanistický ateizmus, ktorý popiera Boha v mene človeka a ľudstva, a formuluje svoje ateistické náboženstvo: homo homini deus est. Stirner svoj ateizmus chápal odvážne nihilistickým spôsobom, vyostruje ho v kázaní čistého nihilizmu, popierania všetkých vyšších hodnôt, všetkého svätého: "Alles Heilieesselist" Band 64.
Priblížil sa k samotnému okraju priepasti, za ktorou sa otvára zívajúca priepasť, atomizoval ľudstvo, zrušil všetok kolektivizmus jeho existencie a ponechal len jednu vec - svoje „jediné“ ja, na ktoré neexistuje právo, žiadna všeobecná norma, žiadne dobro (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne. Muster uros sú všetky tieto pojmy spojené s myšlienkou. uznanie ľudskej spoločnosti, „láskavosť“, ekvivalencia ja niekoho iného k môjmu ja. Stirner v predslove ku svojej knihe hovorí: „Božské je dielom Boha, ľudské je dielom „človeka“. Moja vec nie je ani božská, ani ľudská, nie je pravdivá, dobrá, spravodlivá, slobodná atď., ale výlučne moja (das Meinige), a nie je vôbec univerzálna, ale je jedinečná (Einzig), tak ako som jedinečný aj ja. Nie je nič vyššie ako ja! (Mir geht nichts ьber Mich)“ 65. Tu sú dve lapidárne formulky vyjadrujúce dva ateizmy, Stirnerov a Feuerbachov: „Mir geht nichts über Mich“ a „homo homini deus est“. Mohol by tam byť väčší kontrast, ešte zdôraznený blízkosťou pôvodných pozícií?
Stret týchto dvoch ateistov má obrovský filozofický záujem, ktorý bol doteraz v literatúre akosi nepovšimnutý a nedocenený. Kto z nich má pravdu ako ateista? Ktorý z nich je skutočnejší ateista, ktorého ateizmus je dôslednejší, radikálnejší, úprimnejší, odvážnejší? Všimnite si, že pre ľudí, ktorí si z ateizmu urobili špecializáciu, ktorým nezáleží na ničom inom ako na tom, aby boli dôslední ateisti, nemôže byť väčšia urážka, horšia irónia, ako obviňovanie z teológie, zbožnosti a religiozity. A práve toto obvinenie vzniesol jeden odvážnejší ateista proti druhému, ktorý by si podľa hrubého, no výstižného príslovia chcel zachovať nevinnosť a získať kapitál a rád by sa s ateistickou dogmou nevzdal niektorých záverov z náboženského presvedčenia. Stirner ako prvý zhodil vo svojej knihe zábranu, o ktorej možno povedať, že ide o jednu nepretržitú námietku voči Feuerbachovi, otvorene sa vysmievajúcu jeho zbožnosti:
„Po zničení viery sníva Feuerbach o útočisku v pomyselnej zátoke lásky.“ „Najvyšším a prvým zákonom musí byť láska človeka k človeku. Homo homini deus est – toto je najvyššie praktické pravidlo, toto je zlomový bod histórie.“ V skutočnosti sa zmenil iba Boh, deus, ale láska zostáva: tam sa láska stala nadľudským bohom, tu láska k ľudskému bohu a homo ako deus. Preto je človek pre Mňa svätý. A všetko „naozaj ľudské“ je pre Mňa posvätné! Samotné manželstvo je posvätné. A to isté platí so všetkými morálnymi vzťahmi. Sväté je a nech je tvoje priateľstvo, svätý je majetok, sväté je manželstvo, sväté je dobro každého človeka, ale sväté je an und für sich 66. Nie je tu zas kňaz? kto je jeho boh? Ľudské. Čo sa považuje za božské? Ľudské! Teda iba predikát sa mení na subjekt a namiesto výroku: „Boh je láska“ stojí: „láska je božská“ namiesto: „Boh sa stal človekom,“ stojí: „človek sa stal bohom“ atď. Toto je len nové náboženstvo „67.
Egoista, ktorý sa búri proti myšlienkam a konceptom moderny, sa bezohľadne dopúšťa najrozhodujúcejšej deštrukcie svätýň (Entheiligung). Nič mu nie je sväté! "Bolo by hlúpe tvrdiť, že nemám žiadnu moc nad svojou vlastnou. Iba pozícia, ktorú k nej zaujmem, bude úplne odlišná od tej, ktorá existovala v náboženskom veku: budem nepriateľom akejkoľvek vyššej moci, kým náboženstvo nás učí, aby sme sa z nej stali naším priateľom a ponižovali sa pred ňou. Ničiteľ svätýň (Entheiliger) napína všetku svoju silu, či už proti Bohu, alebo proti niečomu, čo má človek v moci. svätý v mene Boha alebo človeka, to nič nemení na bázni pred Bohom, pretože človek je rovnako úspešne uctievaný ako „najvyššia bytosť“, rovnako ako zo špeciálneho náboženského hľadiska Boh ako „najvyššia bytosť“ od nás vyžaduje bázeň a úctu a obe nás oslovujú“ 68.
"Náš vlastný strach z Boha je už dávno otrasený a viac-menej vedomý ateizmus, navonok rozpoznateľný podľa rozšírenej "necirkevnosti", mimovoľne udáva tón. Ale to, čo bolo Bohu vzaté, bolo dané človeku a sila ľudstva (Macht der Humanität) vzrástla v takej miere, v akej zbožnosť stratila váhu: strach z človeka je však len strach z človeka, strach z človeka je len strach z človeka. odroda vyššej bytosti, potom vo vyššej bytosti nastala v skutočnosti iba metamorfóza a ľudský strach je len nezmeniteľnou formou strachu z Boha. Naši ateisti sú „zbožní ľudia“. Či už existuje jeden alebo trojjediný Boh, alebo luteránsky Boh, alebo être supreme 69, alebo neexistuje žiadny Boh, ale keďže „človek“ predstavuje najvyššiu bytosť, nezáleží na tom, kto popiera samotnú najvyššiu bytosť, pretože v jeho očiach sú títo služobníci najvyššej bytosti v súhrne zbožní ľudia (nie sú o nič menej než aute) veriaci kresťan.“70
Dojem, ktorý na Feuerbacha urobila Stirnerova kritika, bol obrovský. Feuerbach sa pred našimi očami jednoducho zvíja v bolestiach pod ťažkými údermi Stirnerových sarkazmov. V liste svojmu bratovi 71 síce uvádza, že Stirner vo svojej „brilantnej „knihe“ nedochádza k pointe, pokiaľ ide o mňa“ a že jeho kritika je „založená buď na jednoduchej bezmyšlienkovosti (čistom Unverstand) alebo márnomyseľnosti“, ale vo svojej odpovedi Stirnerovi (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen in ourigen) neprezrádza iba náš názor, slabosť, ale aj úplný zmätok. Jeho teória nevydržala pôsobenie alkalického kyslého činidla, ktoré sa jej zjavil bezohľadný „egoista“. Feuerbach sa najskôr sám pokúša prejsť do ofenzívy: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“ 72, spieva One.
Nie je však nič predikátom Boha a nie je tvrdenie: Boh nie je nič (ktoré, mimochodom, poznamenávame, nikdy nevyjadril a ani by to nevyjadril Stirner, ktorý predložil úplne inú tézu: nie „Boh nie je nič“, ale „nie je Boh, nie je svätyňa“), nie je vyjadrením náboženského vedomia? V poznámke k tomuto miestu na vedecké zviditeľnenie Feuerbach uvádza odkaz, že definícia „Boh nie je nič“ sa nachádza nielen vo východných náboženstvách, ale aj medzi kresťanskými mystikmi. Týmto odkazom Feuerbach len konečne odhaľuje svoj zmätok a neschopnosť namietať proti čomukoľvek vo veci samej: netreba dodávať, že medzi mystickým kozmizmom budhizmu a niektorých kresťanských mystikov a militantným nihilizmom Feuerbacha je oveľa menšia podobnosť ako dokonca medzi učením Feuerbacha a cirkevnou ortodoxiou. Ďalej sa Feuerbach pokúša spochybniť tézu „single“ o jeho „jedinečnosti“ odkazom na existenciu sexu, manželky, detí atď.
atď., akoby tento odkaz mal pre „jedného“ nejaký význam a mohol ho prinútiť vzdať sa svojej „jedinečnosti“, zostúpiť zo svojho nihilistického trónu a uznať práva týchto ľudí a svoje povinnosti, rozpoznať v nich svätyňu pre seba, nie prostriedok. Akoby existencia háremov a lupanarov dostatočne nepreukazovala, že rozdiel medzi pohlaviami sám o sebe vôbec nestačí na to, aby sa žena nestala vecou, ktorá uspokojuje rozmary jej „iba“ pána, ale osobou, o ktorej možno povedať: homo homini deus. Feuerbach je vo svojich ďalších poznámkach bezmocne zmätený v protirečeniach, 73 ale proti Stirnerovi v podstate nič nenamieta. Myslíme si, že dôvodom toho, samozrejme, nie je Feuerbachova náhodná slabosť, ale samotná podstata veci: naozaj nemal proti čomu namietať, pretože pokiaľ ide o Feuerbacha, Stirner má úplnú pravdu. Vo Feuerbachovom jazyku je Stirner pravda, odhalené Feuerbachovo tajomstvo. Skutočným ateistom je Stirner, ale Feuerbach zostáva skutočne „zbožným“ ateistom, „kňazom“.
„Moralisti,“ vyčíta Stirner Feuerbachovi, „samy odstránili tuk z náboženstva tým, že ho používali, a teraz sa snažia zbaviť sa z toho vyplývajúceho ochorenia žliaz“ (Drusenkrankheit). "So silou zúfalstva sa Feuerbach chopí celého obsahu kresťanstva, nie preto, aby ho zahodil, nie, aby ho pritiahol k sebe, aby mohol byť s posledným úsilím vtiahnutý do svojho neba, no vždy vzdialený, aby mohol byť vtiahnutý do svojho neba a navždy s ním držaný. Nie je to boj konečného zúfalstva, boj na život a na smrť, a nie je toto kresťanská túžba (túžba po tom istom čase) a kresťanská túžba? hrdina sa nechce pridať k Jenseitovi, ale chce ho pritiahnuť k sebe, prinútiť ho stať sa Dieseitom 74. Nekričal odvtedy celý svet viac-menej vedome, že hovoríme o tomto svetle (Diesseitoch) a že nebo musí prísť na zem a už tu musí byť zažité“ 75 . Tvárou v tvár všedeštruktívnemu nihilistovi, ktorý sa nezastaví pred ničím, sa Feuerbach javí ako skutočne dobrý chlapec, pastor, dobromyseľný sektár.
Celý kontrast medzi dvoma ateistami a dvoma „egoistami“, ktorí sa oháňajú svojím ateizmom a egoizmom, sa možno ešte plnšie prejaví, ak spoznáme, ako svoj egoizmus chápu.
Najprv si vypočujme „The One“. V reakcii na možné výčitky sebectva vyhlasuje: "Dobre! Nechcem mať v porovnaní s ostatnými nič zvláštne, nechcem si pred nimi nárokovať žiadnu výhodu, ale nepomeriam sa od druhých a už vôbec nechcem mať žiadne právo. Chcem byť všetkým a mať všetko, čo môžem. To, či majú ostatní to isté, ma nezaujíma, ani zastupovať toho istého nemôžem. Nemôžu zastupovať toho istého. (einzig, samozrejme, mám podobnosti s inými, ale to je dôležité len pre porovnanie alebo zamyslenie) v skutočnosti som neporovnateľný a jedinečný, nechcem v tebe nič uznávať ani rešpektovať, ani vlastníka, ani tuláka (Lumpa), ani len človeka, ale chcem ťa použiť (verbrauchen)... Pre mňa si potom len to, čo pre mňa predstavuješ mir7 a teda môj majetok. es kein Recht“ 77, 78.
Ako to všetko uhádol Dostojevskij, ktorý Stirnera, samozrejme, nikdy nepoznal, no hlboko prenikol do svetonázoru ateizmu. Koniec koncov, vyššie uvedená nemecká fráza v ruštine môže byť priamo preložená osudným vzorcom Yvesa. Karamazová: všetko je dovolené, niet Boha, niet morálky. "Kdekoľvek budem stáť, teraz bude sväté miesto."
A popri týchto skutočne satanských rečiach Feuerbach blábolí svoje zbožné reči, tváriac sa ako strašný nihilista, hoci spoza masky vykúka strapec čiapky domáceho muža na ulici, milého strýka a obľúbenca detí: „Pod egoizmom rozumiem lásku človeka k sebe samému, teda lásku k človeku a tú lásku k človeku bez toho, aby ho povzbudzovali k jeho rozvoju. a rozvoj, ktorým nemôže byť a nie je skutočným, dokonalým človekom Pod egoizmom rozumiem lásku k svojmu druhu – veď čo som bez nej, čo som bez lásky k bytostiam, ako som ja – láska jednotlivca k sebe samému je rovnaká ako akákoľvek láska k predmetu alebo bytosti, ako priama láska k sebe samému, lebo ja môžem milovať len to, čo zodpovedá môjmu ideálu, môjmu citu, mojej bytosti“ 79.
Také je milujúce srdce nášho dobromyseľného „egoistu“, vedľa ktorého leží čierny, temný tieň démonickej postavy iného, odetý v temnom žiare jeho prototypu, s opálenými krídlami a znakom kliatby večnej osamelosti.
Je možné si predstaviť poučnejšiu predstavu, ako je táto zrážka dvoch „egoistov“, z ktorých jeden kráčal až na koniec a zastavil sa pri tyči, zatiaľ čo druhý zdvihol iba nohu, ale zostal stáť na tej istej, spoľahlivej pôde, zobrazujúc filozofický „beh na mieste“.
Ideologický stret medzi Stirnerom a Feuerbachom nemožno v žiadnom prípade považovať za minulosť. Stirner urobil na svoju dobu len slabý dojem a s prílišnou ľahkosťou sa naň zabudlo 80 . Ale objavil sa nový, neskorší a talentovanejší hlásateľ podobných myšlienok, ktorý začína mocne pôsobiť na duše svojich súčasníkov, ktorí sa doteraz zbožne živili naivným náboženstvom ľudstva Feuerbacha a Comta. S ešte väčšou vášňou a nemenej smelosťou sa pokúsil uskutočniť „prehodnotenie všetkých hodnôt“ a najzúrivejšie zaútočil na hodnoty humanizmu, ktorý ako „tuk odstránený z náboženstva“ zostal v učení Feuerbacha 81. Nietzsche – hovoríme o ňom – reagoval obzvlášť nepriateľsky na doktrínu lásky, obviňoval z nej kresťanstvo, ako predtým za Stirschenera kresťanstvo. Feuerbach, ktorý si predstavoval nepriateľa kresťanstva a jeho ničiteľa, sa nevyhnutne ocitá medzi predstaviteľmi kresťanstva. V oblasti morálky sa namiesto: miluj blížneho svojho, uviedlo: sei hart, „tlač padajúceho“.
Namiesto demokratickej doktríny o etickej rovnocennosti ľudí bola vyhlásená doktrína o ich odlišných hodnotách, o výlučnej, najvyššej či jedinej hodnote vybraných supermanov, aristokratov, pre ktorých je zvyšok ľudstva len plastickým materiálom. Tým pádom je všetko prevrátené. A najzaujímavejšie je, že tieto myšlienky, vyjadrené v exotickej forme, ktorá bola pre mnohých atraktívna, urobili silný dojem na modernosť, poplietli hlavy, zničili spontánnosť predchádzajúcich humanistických presvedčení a stali sa módnymi, zatiaľ čo Stirner vo svojej dobe zostal takmer nepovšimnutý a nikoho neobťažoval. Ale po vzkriesení v Nietzsche teraz vrhá svoj hlas na hlavu niekoľkých generácií. Ateistický humanizmus prežíva nepochybnú a hlbokú krízu, keďže jeho základ, jeho najdôležitejšia demokratická dogma, je spochybňovaná. A táto kríza je v našich očiach stále na samom začiatku, rozpad dominantného svetonázoru sa len začína, pretože, ako hovorí Vl.
Solovjev, „z okna Nietzscheho nadľudskosti sa otvára nesmierna priestranstvo pre všetky možné cesty života“ 82. Zatiaľ nie je definitívne určené, čo sú tieto cesty, ale duchovný nepokoj sa už začal.
Stirner a Nietzsche podkopávajú základnú Feuerbachovu dogmu a celý ateistický humanizmus vo všeobecnosti: homo homini deus. Táto dogma je totiž skutočne základom všetkých jej možných odtieňov a predstavuje spoločný základ pre všetky z nich. Moderné vedecké teórie sociálneho rozvoja alebo pokroku sa môžu navzájom značne líšiť v teoretických základoch, ako aj v praktických alebo taktických záveroch, ale všetky uznávajú jednu jedinú hodnotu - osobu v zmysle akéhokoľvek predstaviteľa druhu jednotlivo alebo rodu ako celku. Liberáli a socialisti, marxisti a populisti, akékoľvek frakcie sa prakticky zhodnú na jednom: Boh neexistuje, ale Boh je človek a ľudstvo. Toto nie vždy leží na povrchu a jasne sa objavuje v mysli, ale táto dogma si zachováva svoju silu, aj keď je verbálne popieraná.
V posledných rokoch svojho života mal Engels sklon popierať svoju blízkosť k Feuerbachovi, po prvé preto, že sa mu nepáčilo, že Feuerbach použil slovo „náboženstvo“, ako keby išlo o slová a zmena slova by zmenila podstatu, a po druhé, pretože Feuerbach so svojím učením o láske bol sentimentálny a nechápal, že význam tohto posledného predmetu sa dá vysvetliť iba pomocou triedneho boja83. zúženie mentálneho obzoru samotného Engelsa, lebo inak by nenamietal proti stanovisku, ktoré má všeobecný, filozofický a náboženský význam, odvolávajúc sa na konkrétnu sociologickú tézu, ktorá, či už je pravdivá alebo nepravdivá, nemôže konkurovať prvej. Doktrína triedneho boja odpovedá na otázku ako, ale nie na otázku čo; neposkytuje cieľ, ale len formu a prostriedok, ktorý je s danými podmienkami neoddeliteľne spojený a zároveň s nimi podlieha eliminácii. Triedny boj v marxizme má za cieľ zrušenie tried, a teda sebazrušenie; v tomto zmysle je to aj cesta lásky.
Preto Feuerbach vo svojej sociológii mohol byť rovnako marxistom ako Engels a marxisti vo svojej filozofii zostávajú Feuerbachovcami, teda ateistickými humanistami. Poznajú v skutočnosti nejakú hodnotu vyššiu ako človek a ľudstvo, prakticky spochybňujú vzorec homo homini deus a nie sú ním určované všetky ich ideály budúcnosti, ideály socializmu, slobodnej štruktúry spoločnosti? Ich ateizmus je rovnaký antropoteizmus ako Feuerbachov a v tomto zmysle sa všetci jeho predstavitelia bez rozdielu odtieňov stavajú zásadne proti radikálnejším ateistom Nietzschemu a Stirnerovi, ktorí v mene ateizmu odmietajú antropoteizmus a popierajú nebeského Boha, ale nechcú pozemské božstvo.
Feuerbachov pokus sa scvrkáva, inými slovami, o oslobodenie náboženstva Bohočloveka, založeného na viere v Bohočloveka, od tejto podpory a jednoducho z neho urobiť náboženstvo ľudskosti, pričom ho v žiadnom prípade neochudobňovať, ale iba odstraňovať jeho teologické katarakty. Feuerbach je presvedčený, že operácia, ktorú podniká, je skutočne úplne uskutočniteľná a nespôsobuje žiadne významné škody a náboženstvo ľudstva, bez akejkoľvek teologickej podpory, obstojí lepšie ako s jeho pomocou. Feuerbach so svedomitosťou a talentom tieto opory odvšadiaľ opatrne odstraňuje, vedome a dôsledne uskutočňuje filozofický experiment obrovského, možno povedať až osudového významu. Berie na seba úlohu náboženského proroka, tvorcu nového náboženstva. Preto je tu rozhodujúca a osudová otázka: drží budova zbavená bývalých základov bez prasknutia alebo sa zmenila len na hromadu sutín?
A ten „tvor“ (Wesen) náboženstva, s ktorým Feuerbach vykonáva svoju operáciu, je živý a vitálny, alebo je už dávno mŕtvy a len jeho mŕtvola si stále zachováva niekdajšie črty živej tváre, pokrivenej a znetvorenej smrťou? A nový boh, ku ktorému sa Feuerbach modlí, je to boh alebo mŕtva modla, alebo ešte horšie, orákulum, za ktorého hovorí kňaz, už nie prorok, ale podvodník?
Vzhľadom na tento, takpovediac chirurgický pôvod Feuerbachovho učenia, ktoré si napriek tomu zachováva nerozlučné spojenie s kresťanstvom, ktoré popiera, alebo skôr koriguje, je náš všeobecný postoj k nemu prirodzene ambivalentný. Nedá sa prijať, ale ani úplne odmietnuť. Obsahuje najväčšie a najdôležitejšie pravdy, no brané v takej jednostrannosti a abstrakcii, že sa vďaka tomu menia na rovnako veľké bludy. Tie tvrdenia, ktoré si Feuerbach zachoval z kresťanstva, ktoré odmietal, sú síce pravdivé, ale prijatím týchto odvodených právd zároveň popiera oveľa dôležitejšie pravdy, ktoré ich zakladajú, a výsledkom je zvláštna zmes obludností, protirečení a paradoxov, labyrint, v ktorom treba hľadať cesty.
Vo Feuerbachovom učení sú s veľkým dôrazom a energiou vyjadrené dve veľké a dôležité pravdy: prvá je, že človek a ľudstvo majú bezpodmienečný náboženský význam, inak, že človek pre človeka alebo ľudstvo pre jednotlivca je a má byť náboženskou svätyňou, aby som použil Feuerbachov výraz, byť pozemským bohom, akoby absolútnym; druhá pravda je, že ľudstvo je jednotný celok, v ktorom sú jednotlivci len oddelenými časťami, mimo neho strácajú všetok zmysel a všetok význam, pričom táto jednota nie je abstrakciou, neexistuje len v abstrakcii, ale je celkom reálna, ľudstvo je živý a kolektívny organizmus.
Obe tieto pravdy, o najvyššej dôstojnosti ľudského rodu a o jeho skutočnej jednote, organicky prepojené, predstavujú pozitívnu časť Feuerbachovho učenia, no jeho negatívnou stránkou je, že ich dáva do priamej súvislosti, snaží sa ich prezentovať ako nevyhnutné závery filozofie ateizmu, a tým obe učenia v ich jadre podkopáva. Feuerbach, ktorý verí podstate svojho svetonázoru v ateizme, podkopáva svoj humanizmus, vedie neustály boj sám so sebou a zmietajú ho nezmieriteľné rozpory. Pozrime sa bližšie na tento poučný boj.
Začnime prvou tézou, o náboženskom význame ľudstva. Vo Feuerbachovom jazyku je to formulované nie v zmysle, že človek je božský len v zmysle svojich potenciálnych schopností a konečného určenia, ale v úplne opačnom zmysle: Boh neexistuje, a preto je človek pre človeka Bohom, t. j. je formulovaný ako záver z ateizmu, ako jeho synonymum alebo konkávna strana reliéfu.
Ale antropoteizmus ako záver z ateizmu obsahuje vnútorný rozpor, pretože vo vzťahu k jednotlivostiam potvrdzuje to, čo vo všeobecnosti popiera, totiž ničením Boha sa snaží zachovať božské, posvätné. Vnútorná a nevyhnutná dialektika ateizmu teda vedie od antropoteizmu k náboženskému nihilizmu, k popieraniu každej svätyne, každej hodnoty, alebo, čo je to isté, k povýšeniu faktu len preto, že je faktom, k najvyššej hodnote, k tomu, že faktu ako takému prisúdime náboženský význam. Ateizmus dosiahol túto dialektiku za života Feuerbacha v učení Stirnera, hlásateľa nihilizmu, nemoralizmu a „egoizmu“, „ničiteľa posvätných vecí“ (Entheiliger). S touto významnou epizódou v dejinách myslenia sme sa už zoznámili a vieme, že za víťaza tohto stretu dvoch mysliteľov netreba považovať Feuerbacha, ale Stirnera.
Pre dôsledného a úprimného ateistu, ktorý neopúšťa staré náboženské presvedčenia pre praktické využitie, neexistuje spása pred umŕtvujúcim nihilizmom, pred vražednou prázdnotou úplnej osamelosti, a nie osamelosťou na púšti či väzením, ale osamelosťou medzi ľuďmi, odlúčením od nich.
A skutočne, ak je najvyššia, absolútna hodnota, zdroj všetkých odvodených hodnôt, odmietnutá a vyhlásená za neexistujúcu, potom aká logická a dokonca morálna možnosť existuje, aby sa usadila na relatívnej odvodenej hodnote, ktorá, ako mesiac, odráža svetlo zo slnka a zhasína spolu s ním? Ľudstvo, uvažované v prirodzenom a nie náboženskom poriadku, je predsa len faktom vonkajšieho sveta, faktom biológie, histórie, sociológie atď., v tejto funkcii sa zásadne nelíši od iných faktov alebo predmetov vonkajšieho sveta, ako je napríklad kameň alebo hora alebo tento stôl. Medzi týmito faktami je, samozrejme, obrovský kvantitatívny rozdiel, nie však zásadný, nie v hodnote ani v poradí. Zbožštenie faktu, teda pripisovanie faktu odvodeného a relatívneho významu absolútnej hodnoty, predikátu božstva, je uctievanie modly, v bežnom jazyku nazývané modloslužba.
A ak naši predkovia a moderní divosi uctievajú ako božstvo predmety fyzického sveta - kameň, zviera, nebeské telesá, potom Feuerbach rovnakým spôsobom navrhuje uctievať ľudstvo, súhrn jedincov homo sapiens.
A ak tam moderný človek, ktorý vstúpi do idolu, nenájde nič okrem škaredých bábik a postavičiek, tak aj skutočný ateista nájde vo Feuerbachovom idole iba modly, hoci abstraktného charakteru, a bude sa im smiať. Po odstránení hlavy, netráp sa s vlasmi, mohol Stirner povedať zbožnému ateistovi Feuerbachovi - po odmietnutí absolútna treba opustiť zbožnosť a nesnažiť sa zachovať všetky jej atribúty a pripisovať ich bytosti, ktorá je zjavne neabsolútna. Rozpor nie je originálny, na tomto netreba ani trvať. Stirner má pravdu: ateizmus a nihilizmus, bez ohľadu na to, akú formu majú, sú synonymá. Buď je nado mnou Najvyšší, pred ktorým sa skláňam, alebo som nad sebou a nič nad sebou nepoznám a ego (a nie homo) je deus sum.
Modloslužba je v dobe temného a naivného vedomia ľudstva pochopiteľná a prirodzená, najmä odvtedy modloslužba vôbec nebola ateizmom a modly mali význam skutočne posvätných obrazov. Ťažké je však postavenie mysliteľa 19. storočia, ktorý pochádzal od Hegela, ktorý preto stratil všetku naivitu a spontánnosť a z vnútornej duchovnej nevyhnutnosti prinútil vytvoriť si známu modlu, hlásať jej božstvo a modliť sa k nemu, a týmto idolom nie je nejaká nedosiahnuteľná svietivosť alebo neznáma bytosť, ale my sami, my a naši známi, ich známi, ich priatelia, ich manželky. predkov a našich potomkov, t.j. ľudskosť.
Takýto človek musí prežívať ustavičnú tragédiu, byť mučený pálčivým protirečením, chradnúť z vnútorného nepokoja, a aj preto sa Feuerbach nikdy nemohol zastaviť pri konečnej formulácii svojho učenia; celý život to spracovával, často len opakoval staré myšlienky inými slovami a akoby zvukom nových slov sa snažil prehlušiť vnútorné pochybnosti. Táto úzkosť je celý Feuerbach, jeho najlepšia, najušľachtilejšia podstata, a je prekvapujúce, ak je tento boj a táto úzkosť viditeľná za maskou dogmatického, militantného ateizmu.
Človek je posvätný a ľudstvo je posvätné, má absolútny náboženský účel. Feuerbach to hlboko cítil. Osobitnú zásluhu – nie logiku, ale ľudskú intuíciu – mu treba pripísať za to, že hovoril konkrétne o náboženstve ľudstva, že so všetkým svojím ateizmom náboženstvo nepopieral, ale hlásal. Stáva sa tak o desať hláv vyšší ako tí, ktorí sa snažia zrušiť nielen tú či onú formu náboženstva, ale náboženského zbožštenia vôbec, a zároveň sa s arogantnou grimasou odvrátiť od skutočného ničiteľa svätýň Stirnera. Všade tam, kde sú absolútne hodnoty, predmet uctievania, svätyňa, nech je to čokoľvek - v abstraktnej myšlienke ľudskosti alebo v litere Erfurtského programu - existuje náboženstvo a nerobí česť Engelsovi a Marxovi, že pri zachovaní filozofie Feuerbacha usilovne - vo svojom ateistickom a materialistickom fanatizme - eliminujú jeho náboženský fanatizmus85.
A, samozrejme, jedinou predstaviteľnou formou ateistického náboženstva zostáva náboženstvo ľudstva, zbožštenie človeka, ako hlásal Feuerbach.
Buď Boh, alebo človek – to je Feuerbachova alternatíva. Medzitým tu v skutočnosti nielenže nie je žiadna opozícia, buď – alebo, ale oba tieto pojmy sú neoddeliteľne spojené, v skutočnosti sa spájajú v koncepte bohočloveka. Viera v Boha je vierou v človeka a bez tejto viery sa človek mení na zvláštne, dvojnohé stvorenie plné nepochopiteľných rozporov. Ale je nemožné oddeliť tieto viery od seba a každý pokus dať náboženstvo ľudstvu bez Boha je argumentom navyše a contrario 86 v prospech tejto pravdy a podobný pokus máme vo Feuerbachovi.
Človek a ľudstvo sú najvyšším zjavením Boha, pre ktorého bol stvorený tento svet, ktorý je prostredníkom medzi Stvoriteľom a stvorením, dušou sveta. Iba človek má schopnosť slobodne a vedome asimilovať božský obsah; len v ňom absolútno nachádza svojho druhého, svoj obraz a svoju podobnosť. Vďaka tomu má ľudstvo potenciál nekonečného rozvoja, schopnosť skutočného pokroku vedúceho k skutočnému prekročeniu seba samého, a nie len prázdnym a pompéznym nárokom na nadľudskosť. Rast ľudstva od temného stvoreného prvku k svetlému spoločenstvu s Bohom a poznaniu Boha, od beštiálneho ľudstva k Bohu-človečenstvu, vypĺňa historický proces. Pre tento proces je rovnako potrebný slobodný ľudský prvok, aktívne asimilujúci zjavený božský obsah, a toto zjavenie Božstva, mnohodielne a rôznorodé, je tiež nevyhnutné.
Božské, nemenné a absolútne, má v ľudstve svoj vlastný obraz, svoj iný, ktorý osvojuje tento absolútny obsah v historickom procese; ľudstvo sa v tomto zmysle stáva absolútnym. Je zrejmé, že možnosť zjavenia absolútna, možnosť božsko-ľudského procesu predpokladá u človeka určité schopnosti, určitú duchovnú spriaznenosť, „obraz a podobu“ absolútna. Ak odstránime tento predpoklad a postavíme sa na základe deizmu, ktorý redukuje Božstvo v krásnom Feuerbachovom vyjadrení do role Titularursache 87, potom zavrhneme všetky možnosti poznania Boha a zjavenia Boha. O takomto Bohu sa ani nedá povedať: existuje, pretože byť Božským znamená otvoriť sa, dať život. Boh, ktorý nedáva život, je kontradikciou in adjecto 88. Preto je deizmus, uznanie Boha an und für sich mimo akéhokoľvek vzťahu k človeku, len zdvorilou formou ateizmu. Ako ľudia sme schopní iba ľudského poznania, ale byť v ľudskom jazyku znamená prejaviť svoju existenciu a stanovisko, že vo všeobecnosti existuje Boh, ale nie je pre človeka, je absurdný rozpor.
Preto sa deizmus v dôsledku nevyhnutnej dialektiky mení na ateizmus teoreticky aj historicky (v období osvietenstva).
Proti tomu sa zvyčajne namieta tým, že sa odvoláva na antropomorfizmus takýchto predstáv o Božskom, ako keby to bolo nedôstojné a neslušné. Ale obvinenia z antropomorfizmu sú založené na čistom nepochopení (pokiaľ sa, samozrejme, netýkajú skutočne hrubých predstáv o Bohu, v ktorých sú naše nedostatky, slabosti, pozemské vlastnosti atď. pripisované Božskému). To, čo sa nazýva antropomorfizmus, je v skutočnosti jediné možné a človeku dostupné, ľudské poznanie Boha. Potvrdením Jeho existencie zároveň potvrdzujeme aspoň niečo z Jeho poznania pre seba, a preto si pripisujeme orgán tohto poznania, schopnosť takéhoto poznania. Poznanie je však hlboko intímny akt, založený len na vnútornej spriaznenosti. Uznávame teda božstvo našej vlastnej prirodzenosti, teda obraz a podobu Boha v nás samých.
Už dávno poukázal veľký básnik, ktorý tu zopakoval rovnako veľkého filozofa 89, že by sme nepoznali slnko, keby naše oko nemalo v sebe niečo slnečné: 90
Obvinenia z antropomorfizmu sú preto úplne spravodlivé, pokiaľ označujú pravdu, že existencia Boha je nevyhnutne zjavením Boha, a preto Absolútne Jestvujúce predpokladá Absolútne Stávanie. Ak existuje Boh, potom to znamená, že človek je božský a jeho duchovné sily majú tiež božský pôvod a božský zámer. To, čo sa zvyčajne nazýva náboženský antropomorfizmus, teda uznanie božskej dôstojnosti a obrazu človeka, teda vôbec neslúži ako argument v prospech ateizmu, ako ho, mimochodom, používa aj Feuerbach. Feuerbach sa snaží dokázať, že človek tvorí Boha na svoj obraz a podobu, ako spredmetnené, zhmotnené túžby svojho srdca, ako sen 91. Prevracia tvrdenie, že človek má obraz a podobu Boha, v zmysle, že Boh má obraz a podobu človeka. To však nijako nerieši otázku, či človek stvoril Boha ako výplod svojej fantázie, alebo či človeka stvoril Boh a neustále si uvedomuje a uvedomuje svoju Božiu podobu.
Metafyzicko-náboženská otázka s týmto Feuerbachovým pokynom, ktorý berie ako najsilnejší argument v prospech ateizmu, dokonca uvažuje o odhalení tajomstva náboženstva a zlomu dejín, nielenže nie je vyriešená, ale v podstate ani nie je položená. Feuerbach v „Podstata kresťanstva“ a Vl. Soloviev v „Čítaniach o Bohu – ľudskosti“ (a pred ním Schelling) sa k sebe veľmi približujú, keďže ide o stanovenie božskosti človeka, ale potom sa od tohto spoločného bodu odchyľujú v diametrálne opačných smeroch. Vo všeobecnosti majú tieto diela akúsi zvláštnu podobnosť a blízkosť s najväčším kontrastom, pretože obe so všetkou priepasťou, ktorá ich oddeľuje, sa v podstate vyznačujú odpoveďou na jednu základnú a večnú otázku, a to otázku: čo si myslíš o Synovi človeka? A v odpovedi na ňu sa skrýva odpoveď na ďalšiu otázku: čo si myslíš o človeku a o sebe? Nie nadarmo Feuerbach pôvodne navrhol názov svojej práce tak, aby obsahoval výzvu k sebauvedomeniu: GUSEY aavrov 92.
Takže Feuerbachovu antropológiu, ktorú považoval za najvíťaznejšiu a najneodolateľnejšiu zbraň v arzenáli ateizmu, za takú vôbec nepovažujeme a nijako ho neoprávňuje robiť tie nábožensko-metafyzické závery v prospech ateizmu, ktoré z nej sám vyvodil. Tie údaje náboženskej psychológie, ktoré zaznamenal Feuerbach, tiež zapadajú do opačného svetonázoru; na to však už bolo viac ráz poukázané. Po odmietnutí Boha, Absolútnej Bytosti, musel Feuerbach uznať za Boha absolútne sa stávajúce, ľudstvo je zbožštené. Stať sa bolo stotožňované s úplným bytím, zbožštenie bolo stotožňované so zbožštením. Absolútno, v procese pozostávajúcom zo zmesi absolútneho a podmieneného, večného a prechodného, bolo vyhlásené za jedinečné a konečné. Preto všetky ďalšie ťažkosti, celá tragédia Feuerbachovej situácie. Odteraz je odsúdený zbierať lúče prenikajúce zhora do temného živlu a pomocou týchto lúčov osvetľovať to, čo zostáva neosvetlené.
Základným faktom duchovnej podstaty človeka je jeho nejednotnosť. Človek je živý protiklad a ako taký živý tajomstvo. Nebo a peklo prebýva v ľudskej duši, to už bolo povedané tisíckrát. Človek je ťahaný nahor a nadol zároveň, rozorvaný bojom odlišných a protikladných princípov, tak sa posúvajú ľudské dejiny. Tieto nezlučiteľné rozpory v človeku nám nedovoľujú prijať ho ako absolútno, ako ho uznáva Feuerbach. Na to je potrebné zaujať hľadisko úplnej morálnej anarchie, filistínskeho zmierenia so všetkým a všetkými, ale s takouto náladou vôbec nie je potrebné hľadať absolútne. V tomto prípade je ľudstvo zbožštené nie za to, čím je, ale jednoducho za to, že existuje. Pravda, hlbokú demokraciu nahrádza jej opak – demagógia, vylučujúca akékoľvek vyššie kritériá na dav a jeho úsudok, a toto klamlivé zdanie dáva tomuto názoru osobitnú popularitu.
Božstvo je dav, titán je dav! - ako zvolá Nadson v jednej zo svojich najopojnejších a najfalošnejších básní. Táto stránka Feuerbachových názorov bola obzvlášť ľahko akceptovaná modernou dobou a modlárstvo davu, demagógia, ktorá je opakom skutočnej, uvedomelej demokracie, je najpopulárnejšou formou moderného ateizmu a do tohto idolu sa v poslednej dobe pustil iba Nietzsche.
V demokracii, ako vo všetkých ľudských záležitostiach, existujú dva možné aspekty, dve cesty, dva smery: hore a dole. Nahor vedie vedomie solidarity, najvyššia jednota univerzálneho ľudstva a spoločenstvo božsko-ľudskej veci, v ktorom sa síce „hviezda od hviezdy líši slávou“, sú vojaki a dôstojníci, sú robotníci a hrdinovia, ale všetci sú potrební a rovnako nevyhnutní pre univerzálnu pan-ľudskú a božsko-ľudskú vec, vytvorenie najvyššieho Božieho kráľovstva, spoločnú službu Božiemu kráľovstvu. Opakom toho je tendencia nivelizovať, redukovať všetko na jednu úroveň, uznávať za legitímne len to, čo je rovnako prístupné a zdieľané všetkým, k nevedomej túžbe posunúť všetko nie na vyššiu, ale na nižšiu úroveň. Tento postoj k masám - nekritický a dokonca nekritický obdiv k väčšine nielen v tom, čo je plne kompetentná, teda vo vzťahu k jej materiálnym potrebám a záujmom, ale aj v otázkach ducha - je dnes veľmi rozšírený a zvyčajne sa mylne považuje za demokraciu.
Absencia vyšších mierok, dôsledok ateizmu, viedla k tomu, že stupnicu kvality nahradila stupnica kvantity a tento filozofický pád z milosti mal na svedomí aj Feuerbach. Táto tendencia predstavuje vred modernej kultúry a nie je priamym dôsledkom jej demokracie, ktorá vôbec nesúvisí so zbožštením davu, ale jej ateizmu. Feuerbachova formula: ľudskosť je Boh a absolútna, moderna sa prakticky veľmi často realizuje v slepom uctievaní davu, zbožšťovaní más a hreší tým predovšetkým Feuerbachov priamy dedič, nemecká sociálna demokracia.
Po zhasnutí pochodne a sklonení hrotu deliaceho meča je Feuerbach nútený namiesto náboženstva ľudskosti kázať kult priemernosti, morálnej aj duševnej. Spomínate si na jeho obludné, absurdné učenie o tom, ako sa vytvára morálna dokonalosť rasy, ktorá k nej patrí v porovnaní s jednotlivcom: rôzni jednotlivci sú cnostní aj zlomyseľní rôznymi spôsobmi, a ak vezmete algebraický súčet, potom sa plusy znížia o mínusy a získate obraz dokonalej cnosti - rasy, ktorá v tejto funkcii predstavuje „cieľ“ pre jednotlivcov. Tento koncept považujeme za úplne zjavnú absurditu, rovnako poburujúcu myseľ aj svedomie. Netreba to kritizovať, ale len vysvetliť.
A najpoučnejšie na tom je, že Feuerbach sa k tomuto hanebnému učeniu sklonil nie kvôli nejakej súkromnej chybe alebo náhodnému zahmlievaniu, ale nedobrovoľne, možno proti svojej vôli, v zápase so sebou samým: inak by nemal kam ísť a s poctivou dôslednosťou a odvahou myslenia, ktoré ho odlišuje, ide vpred, k absurdnosti, odhaľuje tajomstvá a jeho „tajomstvo, tajomstvo“, netlačiť ho dopredu, ale nechať ho v tieni. Nech je niekto v bolestivých, osudných chvíľach duševného úpadku, skľúčenosti a zúfalstva, keď sa vzdáva viera v človeka, v ľudský výkon, krása ľudskej duše ochabne, nech Čechova, ktorý bol otrávený „šedými ľuďmi“, privedie k myšlienke na túto úžasnú myšlienku, že „šedí ľudia“, posudzovaní oddelene, nie sú, samozrejme, prvou triedou, ale sú „šedí“, ak ich všetky obrátite do rôznych odtieňov. karmínová a jasne fialová, dostanete hrdinu.
Či bude v tomto presvedčení zdroj veselosti a viery, vyjasní sa zakalený pohľad, alebo skôr skľúčeného osvieži spomienka alebo príbeh o nejakom skutočne dobrom skutku jedného človeka, možno čistý úsmev dieťaťa, nehovoriac o myšlienke toho Spravodlivého, „Jediného bezhriešneho“, ktorý mal na sebe aj ľudské telo a smútok. Nech je to akokoľvek, môžeme zaručiť, že tento feuerbachizmus bude v takejto chvíli jednoducho hnusný.
Feuerbach cítil rovnakú beznádej, keď sa zamýšľal nad povahou pravdy. Je nesporné, že jediná pravda sa odhaľuje iba kolektívnemu ľudstvu v jeho historickom vývoji a aj tu sú rôznym jednotlivcom pridelené rôzne úlohy: niektorí sú predurčení byť priekopníkmi, idú ďaleko vpred, zostávajú pre svojich súčasníkov nepochopiteľní, iní sú predurčení okamžite nájsť ozvenu a pochopenie, niektorí sú predurčení byť tvorcami, iní sú viac-menej pasívnymi strážcami toho, čo nezískali. V každom prípade je pravda, že pravdu pozná ľudská rasa spoločne; tu je prirodzený a neredukovateľný komunizmus.
Feuerbachovi však táto zjavná a nespochybniteľná pravda nestačila. Potreboval uznať, že pravda sa nielen spoločne učí, ale aj spoločne vytvára. Rozpoznať skutočnú pravdu, ktorá existuje pred akýmkoľvek ľudským poznaním, znamená už rozpoznať Boha – veď pravda je jednou z nevyhnutných definícií božstva – znamená uznať, že poznanie je vo svojej podstate zjavením, hoci je podmienené aktívnou vlastnou činnosťou ľudstva. Feuerbach, verný svojmu ateizmu, si, samozrejme, nič z toho nemohol priznať a opäť sa ocitol prinútený podporiť zjavnú absurditu (aj keď ju teraz zdieľali aj také bystré mysle ako Simmel, ale s prílišnou záľubou v paradoxe), že „pravda je vedomie druhu“.
Uplatnenie kritéria kvantitatívnej väčšiny, kultu priemernosti je však v tomto prípade spojené so zjavnými nepríjemnosťami, ešte väčšími ako v predchádzajúcom, a preto sa Feuerbach okamžite rozhodne odchýlil od svojej zásady a vyhlásil, že jednotlivec môže byť zástupcom celého klanu a ako taký s klanom nesúhlasiť. Je zrejmé, že toto obmedzenie úplne ničí samotné pravidlo a Feuerbach sa ho len márne pokúšal zaviesť.
K tomu teda viedla veľká a dôležitá pravda o náboženskej dôstojnosti a účele ľudstva po tom, čo ju Feuerbach premenil na abstraktný princíp a nechcel uznať Najvyšší obsah, zbožštil vonkajšiu formu, v ktorej sa zjavuje – nie zdroj svetla a života, ale temné a mŕtve prvky. Feuerbach sa prezentoval ako typický obraz filozofického modloslužobníka.
Druhá pravda najväčšieho významu, ktorá tvorí základ Feuerbachovho humanizmu alebo antropoteizmu, je myšlienka, že ľudstvo je jedno a že rasa, celok, existuje pred jednotlivcom a je skutočnou bytosťou. Táto myšlienka tvorí hlavný motív celej Feuerbachovej filozofie (ako aj jeho rovnako zmýšľajúceho a súčasného Og. Comta). Konštatuje spojenie jednotlivca s rasou, človeka s ľudstvom nielen v zmysle kauzálnej závislosti, ktorá nás spája s vonkajšou prírodou, ale dáva tejto skutočnosti zásadný, náboženský význam. Rod je božstvo, ktorému je posvätný každý jeho člen, každý jednotlivec. Feuerbach prichádza prekvapivo blízko a tu k podstate kresťanstva a jeho najväčším pravdám. Ľudstvo sa uznáva ako solidárne a cíti sa zjednotené – to je úžasná a tajomná skutočnosť, ktorá leží na samom dne ľudského vedomia. Hovoríme, opakujeme, nie o vonkajšej kauzálnej závislosti, ale o oveľa viac. Samozrejme, príčinná súvislosť medzi generáciou a generáciou leží na povrchu a nemôže len upútať pozornosť.
Generácia z generácie je v rovnakej presnej objektívnej závislosti ako typ poľnohospodárstva na podnebí a pôde, farbe pokožky od slnka atď. Ale z tohto faktu kauzálnej závislosti ešte stále nie je možné vytlačiť túto predmetnú univerzálnu ľudskú solidaritu, pretože tá obsahuje niečo oveľa viac ako len kauzálnu súvislosť. Potvrdzuje morálnu solidaritu a jednotu ľudského rodu, spoločné svedomie, spoločnú dôstojnosť, spoločné úlohy a ideály. Žijeme a konáme nie ako jednotlivci A, B, C a nie ako mechanický agregát alebo súčet A + B + C, ale ako členovia alebo prvky celého ABC, existujúce pred a nezávisle od A, B a C a dávajúce im určitú kvalitu. Hovoríme: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93 a toto vyhlásenie je rovnako zrozumiteľné vo všetkých jazykoch a vo všetkých krajinách. Máme schopnosť byť hrdí a hanbiť sa za človeka, to znamená cítiť v mene ľudstva.
Cítime zadosťučinenie za človeka, keď pozorujeme tvorivý let ľudského génia a krásu ľudských úspechov, hanbíme sa a zraňujeme – opäť za človeka –, keď sa v myšlienkach zdržiavame nad pádmi ľudstva. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an“ 94, hovorí Faust, keď vchádza do žalára, kde chradne Margarita, a vníma utrpenie dievčaťa, ktoré opäť opustil, ako smútok celého ľudstva. A čím vyšší je duch a čím jemnejšie vedomie, tým ostrejšie sa uznáva táto ľudská solidarita, čím hlbšie je utrpenie a smútok ľudí, tým jasnejšie hovorí hlas nielen individuálneho, ale univerzálneho ľudského svedomia. Neresti a hriech ľudstva patria k nemu ako celku; Jeden človek sa nemôže oslobodiť od hriechu na vlastné náklady, kým celé ľudstvo uviazlo v zlom a nepravde, a jeden jednotlivec nemôže padnúť bez toho, aby svojich blížnych nestiahol do priepasti. Takto sa stáva čoraz zrozumiteľnejšia náuka o prvotnom hriechu celého ľudstva, ktorým sa celé ľudstvo mohlo dopustiť v jednej osobe.
Toto vedomie, tento primárny a elementárny fakt svedomia sa nehodí na žiadne racionálne, alebo skôr racionalistické vysvetlenie. Je racionalisticky pochopiteľné (ak je to ešte pochopiteľné), prečo sa cítim vinný za svoje činy a ich okamžité výsledky. Ale keď sa cítim vinný v prípadoch, keď toto spojenie neexistuje pre viditeľné oko (napríklad ako v Čechovovom príbehu, za smrť neznámej samovraždy – „Služobne“), alebo ak vina vo všeobecnosti nesmierne prevyšuje individuálnu zodpovednosť – napokon, z nejakého dôvodu sa cítim vinný tak v rusko-japonskej vojne, ako aj v cušimskej katastrofe – potom musím priznať, že jeho osobná zodpovednosť je okrem toho nevyhnutne aj osobnou zodpovednosťou jednotlivca. generické svedomie, generická citlivosť, nie fiktívne, ale skutočné univerzálne ľudské vedomie, žijúce v každom jednotlivcovi.
Jeho hlas môže byť viac-menej zrozumiteľný, niekedy a dokonca často úplne tlmený, ale je tam, ten záhadný, tajomný hlas a hovorí: každý je vinný za každého a za všetko, ľudstvo je jednotné a solidárne a v tomto jedinom a živom celku nie je možné urobiť čiaru, kde by sa vina jedného alebo druhého skončila. Túto najväčšiu a najhlbšiu pravdu kresťanstva v modernej dobe v ruskej literatúre uznáva predovšetkým Dostojevskij, ktorý sa stal jej skutočným hlásateľom (veľmi sa prejavuje v modernom teozofickom hnutí a v doktríne karmy). Je ľahké dať tomuto pocitu čo i len nejaké racionalistické potvrdenie poukázaním na príčinnú súvislosť všetkých vecí a význam každej najmenšej individuálnej akcie pre celý vesmír. Ale táto teoretická pozícia sama o sebe nie je schopná vyvolať taký živý, skutočný pocit univerzálnej ľudskej solidarity, živej hrdosti a živej hanby a pokánia pre ľudstvo.
Tento živý pocit nemôže byť zakorenený len v abstrakcii, v abstraktnom myslení; je zjavne spojená s naším životom, s naším skutočným bytím, aj keď nie s tou jeho stránkou, ktorá je nahá a leží na povrchu vedomia, kde vládne odlúčenosť, zmysel pre individualitu a zvláštnosť od všetkého. Je spojená so stranou, ktorá je obrátená k podzemiu, mystickým koreňom existencie, kde sa jednotlivec skutočne spája s jediným ľudstvom, so svetovou dušou a tajomný, mystický zážitok univerzálnej ľudskej spolupatričnosti je hlasom, ktorý sa z hlbín dostáva na povrch.
Skutočná mystická jednota ľudstva nevyhnutne predpokladá živý, skutočný, individuálny a nie abstraktný stred tejto jednoty, ktorý ju znovu spája a premieňa ľudstvo na živý duchovný organizmus. Týmto centrom je Kristus, ktorý sa nerozlučne spojil s ľudstvom, Bohočlovek, ktorý znovu spája ľudstvo s Božstvom. Keďže bol takým živým a skutočným centrom ľudstva, mohol vziať na seba jeho vinu a jeho hriechy a svoju očistnú obeť, Jeho čin mal a mohol mať skutočný význam pre celé ľudstvo, nerozlučne s Ním spojený. A kým pokračuje hriešny život ľudstva, ktoré sa ešte nepremenilo, hoci je už vykúpené, my, hoci neveríme v Krista, ale sme s ním v skutočnom spojení, pociťujeme bolesť, ktorú Mu spôsobuje Jeho ľudskosť, a tento pocit je univerzálnym ľudským svedomím. A neveriac v Krista, ale cítiac v sebe skutočnú univerzálnu jednotu, stále sa snažíme zachovať tento pocit v sebe, uznávajúc ho v sebe ako niečo vyššie, ako svätyňu.
Toto je vysvetlenie smutného paradoxu, že Feuerbach, odporca kresťanstva, hlása jeho základnú pravdu: jednotu, solidárnosť ľudstva, ale jednotu bez zjednocujúceho stredu, svätosť bez posväcujúceho základu.
Ale aj tu, ako aj v iných prípadoch, je odsúdený bojovať sám so sebou, prenasledovať utekajúceho ducha. Jednota ľudstva - nie abstraktná, ale skutočná, podstatná - sa chce opierať len o empirickú realitu, no táto pôda sa mu neustále vymyká spod nôh, pretože ľudstvo vo svojej empirickej existencii nie je jednotné, jednota tu pre neho existuje len ako úloha, presnejšie ako norma či ideál, ktorý nikdy celkom neprejde do reality a v nej sa neuskutoční. Neexistuje jediné ľudstvo, a preto neexistujú žiadne dejiny ľudstva, civilizácia ľudstva, pokrok ľudstva atď., to všetko sú abstrakcie a konvencie; v skutočnosti existujú len jednotlivé epochy, jednotlivé generácie, jednotlivé stavy a triedy a napokon aj jednotlivci a ľudstvo ako celok sa nám ako duch vymkne z rúk, len čo sa ho pokúsime chytiť.
Z celej guľovej plochy, ktorú možno v tomto prípade prirovnať k ľudskej rase, je nám osvetlených len niekoľko bodov a nachádza sa v našom zornom poli a celá obrovská guľa hore aj dole je zahalená tmou. Minulé generácie nám svojou bolestnou a nevďačnou prácou, ktorú my, stojaci na ich pleciach, vnímame väčšinou s arogantným a blahosklonným opovrhnutím, zanechali len cintoríny plné mŕtvych a s nimi nás nemôže spájať vďačná spomienka a živý pocit srdečného spojenia. Myšlienka uctenia si mŕtvych, priamo spojená s myšlienkou nesmrteľnosti duše a prichádzajúceho vzkriesenia, nezapadá do pozitívneho vedomia. Boli, ale teraz nie sú, z ich utrpenia, bolesti srdca, zápasov a zúfalstva nezostalo nič. Títo ľudia hnoja budúcu harmóniu, pracovali pre nás a nechali svoje kosti hniť vo svete.
Neohováram ani nekarikujem, pretože pre pozitivizmus je a nemôže byť iný postoj k minulosti ľudstva - abstrakciu a ducha minulosti nemožno milovať a narastajúci vedecký historický záujem, ktorý sa však týka viac inštitúcií ako ľudí, má do značnej miery charakter zvedavosti a závislosti na rôznych vzácnostiach, čisto mozgovej participácii a srdečnosti. Veď teraz môže moderný ekonóm v jednej eseji, s jedným, možno povedať, duchom, dokázať, že moderná kapitalistická civilizácia je založená na vyhladzovaní celých kmeňov, drancovaní celých kultúr, utápaní sa v krvi a potom v jednom duchu, chvastavo a samoľúbostne, začne s bezstarostnosťou...cynicky vypisovať všetky svoje pôžitky a pôvaby... Nie, netreba to rozoberať: moderné ľudstvo sa považuje za cieľ a všetky predchádzajúce generácie sú na to len prostriedky.
Ale aj budúce generácie sú hmlovinou, v ktorej oko nerozozná nič isté. Dá sa predpokladať, že s minulým ľudstvom budú zaobchádzať s rovnakým ľahostajným pohŕdaním ako my a budeme sa na nás pozerať ako na historický hnoj rovnako ako na našich predkov. Bezpečne „preskočí“ (ak veríte moderným prorokom) z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody a pri pohľade späť si to bude pamätať s rovnakou pohŕdavou hrôzou, s akou spomíname na časy inkvizície. A potom bude tiež len jeden osvetlený bod, ktorý sa presunie na iné miesto, no stále ho bude obklopovať tma hore a tma dole.
Najväčšia lož pozitivizmu vo všeobecnosti a Feuerbachovho zvlášť spočíva teda v jeho tvrdení, že človek je smrteľný, konečný a obmedzený, kým ľudstvo je nesmrteľné a schopné neobmedzeného zlepšovania. Pri pozitivistickom chápaní ľudského života, teda s obmedzením ľudskej existencie len na dané empirické podmienky, neexistuje ľudskosť, je to len abstrakcia, iba algebraický vzorec. Stirner, tiež empirik a pozitivista, ale dôslednejší, mal tisíckrát pravdu proti Feuerbachovi, keď mu povedal, že človeka rozdvojuje na skutočnú a abstraktnú bytosť a že rod je abstrakcia. Feuerbach ho vo svojej námietke upozornil, že „jediný“ potrebuje manželku a deti a vo všeobecnosti súčasníkov. Nech je to tak, ale súčasníci nekonštituujú ľudstvo, rasu ako celok, sú len osvetleným bodom sféry a celok neexistuje a nemôže byť.
Neexistuje žiadna ľudskosť, jej duch bezmocne padá pred veľkým ekvalizérom - smrťou a rozpadá sa na samostatné generácie, ktoré sa striedajú ako vlny a ako vlny, navzájom cudzie. Skutočným obsahom Feuerbachovej formuly homo homini deus teda môže byť len toto: Bohom sú pre mňa moji súčasníci, moji priatelia, nepriatelia, známi i cudzinci. K takému božstvu a takému náboženstvu sa dá blahoželať.
Nepomôžu ani zmienky o tom, že celé ľudstvo je v objektívnom historickom spojení, ktoré ho spája do jedného celku. Nech sa páči. Nech sa napríklad dokáže, že cez Bibliu som v priamom spojení s myšlienkami starovekého Babylonu. Ale po prvé, som v takom kauzálnom spojení s celým fyzickým svetom okolo mňa; moja pohoda je nerozlučne spojená napríklad so správnym fungovaním gravitačného zákona; Fyzicky ma spája priama kontinuita s celým organickým svetom, s pterodaktylmi, s gorilami a so žabami, možno ešte pevnejšie ako s Babylončanmi. Po druhé, a čo je najdôležitejšie, tento odkaz nič nehovorí, pretože nehovoríme o objektívnom kauzálnom spojení, ktoré vytvorila veda, ale o živom pocite vedomia tohto spojenia, o úprimnom uznaní potrebnom pre náboženstvo alebo dokonca jednoducho pre zmysel pre solidaritu, ktorý je jediným spôsobom, ako žije zjednotené ľudstvo.
Preto by sme mali odmietnuť ako eufemizmus, ako falošnú mincu pojem: univerzálny ľudský pokrok, univerzálna ľudská civilizácia, správnejšie je hovoriť o civilizácii budúcich generácií, o ich blahu a šťastí, ale nepoužívať časť namiesto celku a tieto generácie – nevieme koľko ich bude, ani aké budú – by sa nemali nazývať ľudstvom. Moderný pozitivizmus si z kresťanstva vypožičal všetok spôsob používania slov a čiastočne aj celý rad myšlienok, pričom si nevšimol, že toto všetko, odrezané od živého kmeňa, odumiera a chradne, sa mení na prázdny zvuk. Koncept jediného ľudstva obsahuje nezmieriteľnú antinómiu: na jednej strane je nám vedomie tejto jednoty dané v priamom pocite a je prirodzeným a nevyhnutným postulátom, normou našich činov, myšlienok a pocitov; na druhej strane je táto jednota nemilosrdne zničená smrťou, ktorá premieňa vnútornú jednotu na vonkajšiu postupnosť generácií a vedomie spojenia a solidarity do dedičných tradícií dejín, na historický proces.
Jediné východisko z rozporu, vyriešenie antinómie, je možné len vtedy, ak si uvedomíme, že dejiny nie sú konečnou podobou ľudského života a že na výsledkoch spojených činností a prác celého ľudstva skutočne záleží pre celé ľudstvo. Tento pohľad je však možný len s prijatím kresťanskej viery v „budúcom veku“ a všeobecnom zmŕtvychvstaní, s ktorým možno spájať iba vieru v pokrok, v historickú tvorivosť ľudstva, a nie jednotlivé, striedajúce sa generácie. V opačnom prípade sa to mení na nezmysel, na stelesnenie irónie: bolo naozaj potrebné stáročné utrpenie celého ľudstva, aby neznámym vyvoleným na krátky čas ich života prinieslo blahobyt? Víťazí len jeden víťaz – smrť.
Feuerbach cítil tieto rozpory; nie nadarmo kritizoval myšlienku osobnej nesmrteľnosti a tak dlho a verbálne chválil smrť; nie nadarmo bol pripravený zachrániť sa pred nimi aj za cenu zjavnej absurdity. Keďže odmietol Bohočloveka, mystické centrum, ktoré spája ľudstvo, začal ho hľadať v empirickom svete a ako vieme, našiel ho... v štáte. Čitateľ si pamätá, že na konci vystupuje hlava štátu v úlohe Božieho zástupcu. Táto absurdita ukazuje, že v samotnom učení nie všetko ide dobre a je hrozivým varovaním pre Feuerbachových nasledovníkov.
Náboženská antropológia, doktrína antropoteizmu, je kľúčom, ktorým sa Feuerbach snaží odomknúť všetky tajné miesta náboženstva a kresťanstva. Toto jeho kritické dielo má druhoradý a odvodený význam, aj keď je v ňom veľa vtipu a brilantnosti, ale jeho základné základy sú dané v antropológii... A ak sa ukáže, že tento univerzálny kľúč je zo všetkých strán pokrytý hrdzou a láme sa v rukách, považujeme sa za oprávnených oslobodiť sa tu od uvažovania nad podrobnosťami Feuerbachovej kritiky kresťanstva, pretože to už môže predstavovať základnú úlohu vyslovovať sa o ňom.
Ak dáme bokom individuálne vlastnosti, ktoré má každý spisovateľ, tak o Feuerbachovi spolu s Og. Comte musí povedať, že dostali príležitosť stať sa predstaviteľmi ducha novej doby v jeho najzákladnejších, najpodstatnejších a najhlbších charakteristikách. Túto charakteristiku vyčerpáva jediné slovo: humanizmus, považovaný nie v úzkom zmysle za prevažne literárne hnutie, ako sa objavil po prvý raz v modernej histórii (hoci medzi stredovekým moderným humanizmom existuje priama ideologická príbuznosť a kontinuita), ale chápaný ako najväčší životne dôležitý fakt modernej doby, počnúc približne veľkou francúzskou revolúciou alebo ešte skôr, od 17. do 18. storočia. Humanizmus a moderná doba sú synonymá. Moderný humanizmus nepozná svojho Luthera, ani Zwingliho, ani Kalvína. Nivelačný a demokratický humanizmus nepotrebuje a ani neumožňuje jednotlivým lídrom stelesňovať alebo vytvárať hnutie.
„Hrdinovia“ humanizmu, ponímajúc toto slovo v karlylovskom zmysle, jeho „führende Geister“ 95, samozrejme nie sú tí obri, ako napríklad Mohammed alebo spomínaní hrdinovia reformácie, ale ak má aj táto doba svojich hrdinov, tak medzi nimi určite treba spomenúť Feuerbacha. V jeho dielach sa odzrkadľuje duch novej doby, jej nálady a pocity, možno jasnejšie ako u jeho slávnejších súčasníkov. A to je historický význam Feuerbacha, ktorý je oveľa väčší ako čisto teoretická a filozofická hodnota jeho diel.
Dokonalé božstvo, ktoré je podľa učenia kresťanstva poslednou myšlienkou Stvoriteľa o svojom stvorení, ideálnou úlohou vyriešenou vo svete a historickom procese, predpokladá slobodnú asimiláciu božského obsahu života, a preto vylučuje možnosť potláčania ľudského prvku božskou silou. Hoci človek asimiluje božský obsah, ktorý mu bol daný, vníma ho vo voľnej tvorivosti, v historickom procese, ako výsledok rozvoja vlastných síl, ako skutočné uskutočnenie obrazu Boha vo svojom bytí. Táto asimilácia teda v žiadnom prípade nemôže byť len pasívnym vnímaním cudzieho obsahu; predpokladá pohyb od seba, k nemu, samostatný, ľudský pohyb. Za týmto účelom sa ľudský prvok musí dočasne oddeliť od božského, byť vedomý do hĺbky ako taký, človek sa musí postaviť na vlastné nohy, aby mohol slobodne prijať a osvojiť si božský obsah života.
Dokonalé božstvo – mužstvo je teda rovnako nemožné bez Boha aj bez človeka. V historickom zjavení božsko-ľudskej jednoty, ktorá sa dosahuje vo všeobecnosti dialekticky protikladmi, boli skúšané oba extrémy, obe možnosti jednostranného chápania univerzálnej idey božsko-človeka: ak v stredoveku prevládal svetonázor božského človečenstva bez človeka, presnejšie bez človeka bez človeka, tak v novoveku prevládala predstava Boha alebo človeka. Základom stredovekého svetonázoru a na ňom založenej životnej praxe bola nedôvera k človeku a jeho silám, k jeho pozemským záujmom a záležitostiam. Mníšstvo bolo považované za najdokonalejšie a adekvátne stelesnenie božsko-ľudskej idey.
Menej ako ktokoľvek iný sa prikláňam k bagatelizácií jednostrannej pravdy tejto myšlienky: intenzívny idealizmus, akútne zážitky transcendentálnej, mocná viera – so všetkými týmito črtami stredovek nahromadil v duši ľudstva bohatstvo, ktoré sme ešte neprežili, zásobu povznesených citov, modlitebných nálad, idealistického pohŕdania pomíjivými statkami tohto sveta. V ruskej duši možno ešte viac ako v európskej sú tieto pocity živé, späté so spoločnou duchovnou vlasťou európskeho ľudstva – stredovekom (týmto pojmom rozumieme nie v zmysle chronologickej, ale kultúrno-historickej éry). A stredoveká architektúra dodnes predstavuje v idealisticko-náboženskom umení neprekonanú až nedosiahnuteľnú hranicu napätia (rovnako ako krása antického umenia zostáva pre nás neprekonaná a nedosiahnutá v úplne inej sfére). A v porovnaní s týmito majestátnymi pamiatkami duchovného života stredovekého ľudstva sa moderna so svojimi železničnými stanicami a hotelmi javí taká malicherná, prozaická a šarlátová.
Musíte byť schopní uctievať tento starovek.
A predsa, stredoveký svetonázor dnes pre nás nepochybne predstavuje historickú minulosť a navyše minulosť neodvolateľnú. Je zažité a prekonané, celkom zreteľne sa uvedomuje jeho jednostrannosť a nepravdivosť, a ak sa táto nepravda stále pokúša skúšať svoju prehnitú moc nad modernosťou, potom aké obnažené, umŕtvujúce násilie, bez niekdajšieho kúzla svätyne, bez niekdajšej žiary okolo zatemnenej tváre.
Stredoveké chápanie myšlienky božstva-človeka bolo historicky porazené svetonázorom, ktorý predstavoval jeho úplný opak a negáciu: humanizmus, náboženstvo ľudstva buď bez Boha, alebo proti Bohu. Toto buď-alebo obsahuje dve možnosti alebo akoby dva rôzne odtiene, dva registre, v ktorých zrejme môže znieť tá istá hudba. Ale tohto rozdielu sa teraz nedotkneme; nateraz sa pozastavíme nad samotným obsahom tejto melódie.
Humanizmus vyzdvihol s neobyčajnou silou pozemskú, ľudskú stránku historického procesu, vystupujúc na obranu ľudstva proti neľudskosti stredoveku. Ako prvé prikázanie stanovil, čo sa bude žiadať od nás všetkých bez rozdielu viery: nasýtiť hladných a napiť smädným, obliekať nahých, navštevovať väzňov, lebo aký iný obsah má sociálne hnutie, ktoré vytvoril, ak nie naplnenie tohto Kristovho prikázania? Humanizmus uhasil požiare inkvizície, pretrhol reťaze otroctva, ktoré neľudské, výlučne nadpozemské kresťanstvo ľahko tolerovalo, oslobodil slovo, myslenie, svedomie od tyranského útlaku a vytvoril slobodnú osobnosť; teraz vedie posledný veľký boj proti sociálnemu otroctvu kapitalizmu, dokončuje dielo emancipácie jednotlivca. Nech sú tieto skutky humanizmu vždy požehnané!
Prednosti humanizmu, najmä tu v Rusku, sú veľké. A tu, v Rusku, došlo k rovnakému stretu medzi mimoľudským božstvom a bezbožným humanizmom, stredovekým a moderným svetonázorom ako na Západe. A u nás myšlienky humanizmu inšpirovali a inšpirujú oslobodzovacie hnutie. Celý takmer revolučný boj sa viedol pod zástavou humanizmu. Naše rôzne spoločenské trendy, počnúc Belinského westernizmom, sú rovnako populizmus, sloboda ľudí a marxizmus; všetky so všetkými rozdielmi majú spoločný náboženský a filozofický základ v myšlienkach humanizmu. A pred našimi očami sa teraz oslobodenie Ruska uskutočnilo prostredníctvom krvi, chorôb, múk a námahy tých, ktorí majú svojich svätých nie v kresťanskom chráme, ale v humanistickom panteóne.
Dá sa teda povedať, že humanizmus, ktorý nahradil stredoveký svetonázor, je krokom vpred vo všeobecnom historickom pohybe božsko-ľudského procesu, a navyše v istom zmysle aj v kresťanskom vedomí. Zdôrazňujúc nezávislý význam ľudského prvku prispieva k úplnému odhaleniu veľkej pravdy o Božom mužstve a odhaľuje jej novú stránku.
Už sme však videli a vieme, že tento humanizmus má aj inú podstatu, obsahuje dvojitú možnosť. V ňom vyjadrený jednostranný ľudský princíp, nezákonne potláčaný v stredovekom svetonázore, sa prvýkrát objavil síce bez Boha, ale v podstate v mene Boha. Jeho zjavná bezbožnosť je v tomto prípade len protestom proti stredovekému svetonázoru, hoci, pravda, protestom, ktorý nerozlišuje formu od obsahu, historické zneužitie od podstaty veci, ale ktorého východiskom nie je vzbura proti Bohu, ale obrana ľudských práv. Je však možný ateistický humanizmus, ktorý je oveľa vedomejší a hlbší, zásadne nepriateľský ku všetkému, čo presahuje človeka. Táto možnosť vyplýva zo samej podstaty veci: ak bohočlovstvo vyžaduje pre svoju existenciu slobodnú účasť človeka, potom človek musí mať slobodu obrátiť túto slobodu proti tejto účasti, byť rovnako slobodný v nasledovaní Krista a ku Kristovi a proti nemu.
V humanizme nepochybne existuje – a čím ďalej, tým jednoznačnejšie – také vedome protikresťanské hnutie, v ktorom je humanizmus v skutočnosti prostriedkom boja proti Kristovi. Veľká svetová tragédia, zápas Krista s Antikristom, sa nevyhnutne musel prejaviť pod týmto rúškom, a navyše ostrejšie a uvedomelejšie ako kdekoľvek inde, lebo keď sa raz prijme a pochopí všeobecné humanistické krédo ako nevyhnutná praktická aplikácia kresťanstva, potom, prirodzene, príde k rozdielu v posledných, najvyšších hodnotách, od ktorých závisí krédo samotné, ako aj jeho register. Protikresťanský humanizmus chce obmedziť duchovný útek ľudstva za cenu pozemského blaha; to, ako kedysi duch na púšti, navrhuje premeniť – a pomocou technologických zázrakov – kamene premieňať na chlieb, ale pod podmienkou, že sa mu dostane božského uctievania. Chce konečne uhasiť ten Prométheov oheň, ktorý napokon spálil stredovek, a otupením tragických nezhôd v duši jednotlivca vytvoriť kráľovstvo duchovného buržoázneho, kultúrneho filistinizmu.
Nosí so sebou najjemnejší duchovný jed, znehodnocuje jeho dary a mení ich na diabolské pokušenia. A pojmy ľudskosť, ľudskosť, náboženstvo ľudskosti v tomto použití sa ukážu byť, zvláštne povedané, iba maskou Antikrista, jeho pseudonymom...
Pri jeho počiatkoch, keď sa humanizmus ešte len začínal stavať proti kresťanstvu a mylne ho považoval za konečné a úplné vyjadrenie stredovekého svetonázoru, bolo ešte ťažké rozoznať, s čím presne súvisí nepriateľstvo. Ale s ďalšou diferenciáciou ideí a praktickými úspechmi a výdobytkami humanizmu, najmä keď sa v mysliach začínajú čoraz viac odhaľovať koncepty pravého bohočloveka, ktoré úplne zahŕňa celú pravdu humanizmu, všetky jeho starosti o človeka a skutočne človeka, by sa mali čoraz zreteľnejšie zviditeľňovať dva prúdy: humanizmus s Kristom a v Jeho mene, alebo proti Kristovi a vo svojom mene. „Ja som prišiel v mene svojho Otca, a neprijímate ma, ale ak príde iný vo svojom mene, prijmete ho“ (Ján VI, 43). Tu je rozdelená priepasť, tu je vrch a spodok, pravá a ľavá strana: v mene koho? A budúci historický vývoj dostane príležitosť konečne odhaliť v náboženskom vedomí dva princípy, dva nezlučiteľné protiklady, stále skryté pod všeobecnou nálepkou humanizmu.
Tieto protiklady, odhaľujúce ľudskú dušu jej pravú metafyzickú podstatu, nemajú korene, samozrejme, ani tak v záhyboch flexibilnej mysle, ale v skrytých hĺbkach srdca, v jeho slobodnom sebaurčení voči dobru a zlu. Preto aj celá humanistická civilizácia má antinomický, dualistický charakter, jej hodnota spočíva v konečnom cieli, no tento cieľ môže byť iný a dokonca opačný.
Tento dualizmus nie je náhodný a pritažený za vlasy, ale zásadný, metafyzický, ktorý je základom celého vesmíru a ľudskej duše. Zdrojom tohto dualizmu je sloboda, v ktorej je naša najvyššia dôstojnosť obrazom Boha. Kde je sloboda, tam je voľba a rozdelenie, tam je aj boj, a nie za lenivú vegetáciu, ale za nezmieriteľný a nepretržitý boj sme boli poslaní do tohto sveta, aby sme slobodným bojom budovali kráľovstvo Božie.
Nevyhnutným základom tohto Božieho kráľovstva je však v každom prípade slobodná ľudskosť a nevyhnutnou podmienkou je oslobodenie človeka v dejinách, vonkajšia ľudská emancipácia, ktorá je hlavnou úlohou a hlavnou príčinou humanizmu. Preto tí, ktorí pôsobili na poli humanizmu, presadzujúceho tento božsko-ľudský cieľ – oslobodenie jednotlivca, priniesli svoj kameň na stavbu nového Jeruzalema. A medzi týmito murármi a robotníkmi zaujme jeho miesto L. Feuerbach, inšpirovaný hlásateľ humanizmu, „zbožný ateista“, ktorý napriek svojmu ateizmu pohŕdal božským prvkom v človeku a svoje postrehy vyjadril v polysémantickej a tajomnej formulke: homo homini deus est.
Karol Marx ako náboženský typ 96
(Jeho postoj k náboženstvu manteizmu L. Feuerbacha)
Téma tohto náčrtu môže spôsobiť zmätok, a preto si vyžaduje určité vysvetlenie. Podľa môjho názoru je určujúcou silou v duchovnom živote človeka jeho náboženstvo - nielen v úzkom, ale aj v širokom zmysle slova, teda tie najvyššie a konečné hodnoty, ktoré človek uznáva nad sebou a nad sebou samým, a praktický postoj, ktorým sa k týmto hodnotám dostáva. Určiť skutočné náboženské centrum v človeku, nájsť jeho skutočné duchovné jadro - to znamená zistiť o ňom najintímnejšie a najdôležitejšie veci, po ktorých bude všetko vonkajšie a odvodené. V tomto zmysle môžeme o náboženstve hovoriť u každého človeka, rovnako u veriaceho človeka aj u človeka, ktorý vedome popiera akúkoľvek konkrétnu formu religiozity. Pre kresťanské chápanie života a dejín navyše niet pochýb o tom, že ľudská duša je ovládaná a dejiny poháňané skutočnými mystickými princípmi, a navyše bojujúce medzi sebou, polárne, nezmieriteľné.
V tomto zmysle neexistujú, prísne vzaté, žiadni nábožensky neutrálni ľudia; v skutočnosti v ich dušiach prebieha boj medzi Kristom a „kniežaťom tohto sveta“. Vieme, že môžu existovať ľudia, ktorí Krista nepoznajú, ale Mu slúžia a plnia Jeho vôľu, a naopak, ktorí sa nazývajú kresťanmi, no v skutočnosti sú Mu cudzí; Napokon, medzi popieračmi a náboženskými pokrytcami sú aj takí, ktorí v duchu predpovedajú prichádzajúceho podvodníka, ktorý príde „vo svojom vlastnom mene“ a nájde si veľa prívržencov. Čí duch vlastní tú či onú historickú postavu, čia „pečiatka“ spočíva v tom či onom historickom hnutí, to je zvyčajná otázka, ktorú si treba položiť, keď uvažujeme o zložitých javoch čoraz zložitejšieho života.
A obzvlášť často sa znova a znova prehodnocuje táto otázka pri aplikácii na taký zložitý, protirečivý a zároveň významný prúd v duchovnom živote modernej doby, akým je socializmus, chápaný práve ako prejav duchovného života, pretože ekonomický obsah požiadaviek socializmu nemusí vyvolávať zásadné spory a pochybnosti. Samotné historické telo socializmu, t. j. socialistické hnutie, môže byť inšpirované rôznymi duchmi a môže patriť do kráľovstva svetla alebo sa stať korisťou temnoty. Tajomná čiara oddeľuje svetlo a tmu, ktoré existujú v zmesi a nemôžu sa však navzájom miešať.
A pri úvahách o náboženskej povahe moderného socializmu sa myšlienka mimovoľne zastaví pri tom, ktorého duch zanechal v socialistickom hnutí modernej doby takú hlbokú stopu, že ho treba považovať za jedného z jeho duchovných otcov – Karla Marxa. kto to je? Aký je jeho náboženský charakter? Akému bohu slúžil svojím životom? Aká láska a aká nenávisť zapálila dušu tohto muža?
Dať azda definitívnu, konečnú odpoveď na túto základnú a rozhodujúcu otázku marxizmu bola osobná potreba aj autora, ktorý bol niekoľko rokov pod silným Marxovým vplyvom, ktorý sa celý oddal asimilácii a rozvíjaniu svojich myšlienok a potom sa tak ťažko a bolestne oslobodil z hypnózy tohto vplyvu. Chcem vyjsť s peniazmi, poslednýkrát sa skontrolovať a navždy opustiť svoj bývalý domov a pozrieť sa chladným, kritickým okom na objekt mojej zapálenej mladej vášne 97 .
Čitateľ na položenú otázku, samozrejme, neočakáva, že dostane pravdivú a jednoduchú odpoveď, schopnú od začiatku uspokojiť len zanietených marxistov, totiž že Marxova duša bola celá utkaná zo socialistických citov, že miloval a ľutoval utláčaných robotníkov a nenávidel utláčateľov – kapitalistov, a navyše nezištne veril v nástup socializmu.
Ak by toto všetko bolo také jednoduché, nebolo by sa, samozrejme, o čom baviť. To je však pravda a zároveň nie celkom pravda, v každom prípade je to nezmerne zložitejšie a múdrejšie. A v prvom rade, pokiaľ ide o Marxovu osobnú psychológiu, ako ju vnímam, zdá sa mi dosť pochybné, že také city ako láska, bezprostredný súcit, všeobecne vrúcny súcit s ľudským utrpením, zohrali v jeho duševnom živote takú naozaj primárnu úlohu. Nie nadarmo mu aj jeho otec, počas Marxových študentských rokov, raz v liste vypustil vetu: „Zodpovedá tvoje srdce tvojej hlave, tvojim talentom? A preto pred touto otázkou zaváhal. Žiaľ, pri charakterizovaní Marxovej osobnosti a histórie jeho života sa stretávame s úplnou takmer absenciou akéhokoľvek dokumentárneho materiálu. Neexistujú takmer žiadne charakteristiky jeho osobnosti, vytvorené subtílnym a kompetentným pozorovateľom a nesledujúce cieľ nevyhnutne dať sociálno-demokratický „život“ (ako sú napríklad spomienky Lafarguea a Liebknechta).
Preto v charakterizácii Marxa nevyhnutne zostáva priestor pre subjektivizmus. Súdiac podľa Marxových tlačených diel, jeho duša bola vo všeobecnosti oveľa prístupnejšia prvkom hnevu, nenávisti, pomstychtivých pocitov ako opačným pocitom - niekedy, pravda, svätému hnevu, ale často vôbec nie svätému. Zaslúži si všetky sympatie a rešpekt, keď Marx vrhá hromy na krutosť kapitalistov a kapitalizmu, na bezcitnosť súčasného spoločenského systému, ale akosi sa to vníma inak, keď sa vzápätí spolu s týmto hromom stretnete s arogantnými a zlomyseľnými huncútstvami proti tým, ktorí nesúhlasia, bez ohľadu na to, kto to je – Lassalle 98 alebo McCud Herzenhon 109 alebo Senior. Marx bol nezvyčajne ľahko vtiahnutý do osobných polemik a musíme priznať, že táto polemika je vo všeobecnosti veľmi nepríťažlivá, nech sa ju snažia vyvrátiť akokoľvek. Marx napísal tri celé polemické knihy (nehovoriac o maličkostiach) a tieto diela sa teraz čítajú bolestne, a to nielen preto, že polemiky vo všeobecnosti vzbudzujú väčší záujem medzi spisovateľmi ako medzi čitateľmi.
Jedna z týchto kníh je namierená proti Vogtovi a je plná emigrantských hádok a vzájomného obviňovania z tých najnedôstojnejších činov, najmä zo špionáže; druhá kniha je proti Marxovmu bývalému priateľovi Brunovi Bauerovi, kvôli ktorého odvolaniu z berlínskej univerzity Marx údajne opustil myšlienku profesúry, plnej výsmechu a z nejakého dôvodu zbytočne rúhačského titulu („Svätá rodina“); napokon, tretia je najslávnejšia a najcennejšia kniha proti Proudhonovi, ktorej tón tiež nezodpovedá téme ani nedávnemu Marxovmu vzťahu s Proudhonom. A koľko z týchto polemických krások, s ktorými bolo ťažké znášať aj v časoch najväčšej vášne pre Marxa, je v bibliografických poznámkach prvého zväzku Kapitálu, koľko výstrelov z kanóna do vrabcov, zbytočného sarkazmu a čo i len drzosti (ako inak možno definovať napríklad poznámku o Malthusovi a protestantskom duchovenstve,55:18, ich prehnanom dieťati –55:16.16. vyd. Struve).
Spomienky niektorých jeho súčasníkov zvonku, z neutrálnych kruhov, ktoré sa zhodujú s týmto bezprostredným dojmom, vykresľujú Marxa ako sebavedomého, panovníckeho človeka, ktorý neznáša námietky (treba si spomenúť na boj medzi Marxom a Bakuninom v Internacionále a vo všeobecnosti na históriu jej kolapsu). Je dobre známe, akú ostrú charakteristiku Marxa na základe množstva overených faktov podáva Herzen, ktorý však Marxa osobne nepoznal. (V novom, právnom vydaní Herzenových diel – pozri zväzok III „Minulosť a myšlienky“, kapitola: „Nemci v emigrácii“ – Herzen tu rozpráva, ako Marx obvinil Bakunina zo špionáže, keď bol vo väzení a nemohol sa brániť, ako aj množstvo pokusov vrhnúť tieň obvinení na samotného Herzena, ktorého Marx ani nepozná.) ako Marx osobne nepoznal. Annenkov (vo svojich slávnych memoároch). A zdá sa nám, že táto definícia správne vyjadruje všeobecný dojem z Marxa 101, tohto netrpezlivého a panovníckeho sebapotvrdenia, ktoré preniká všetkým, do čoho je vtlačená jeho osobnosť.
Charakteristickým znakom pováh diktátorského typu je ich priamočiary a dosť neslávny postoj k ľudskej individualite; ľudia sa pre ne premieňajú akoby na algebraické znaky, ktoré majú byť prostriedkom k tomu či onému, aj veľmi vznešenému cieľu, alebo predmetom viac či menej energického, ba aj najbenevolentnejšieho vplyvu. V oblasti teórie sa táto črta prejaví v nedostatku pozornosti ku konkrétnej, živej ľudskej osobnosti, inými slovami, v ignorovaní problému individuality. Toto teoretické ignorovanie jednotlivca, eliminácia problému jednotlivca pod zámienkou sociologického výkladu dejín je nezvyčajne charakteristické aj pre Marxa. Pre neho neexistuje problém individuality, absolútne nerozložiteľné jadro ľudskej osobnosti, jej integrálna povaha. Marx mysliteľ, nechtiac sa tu podriadil Marxovi človeku, úplne rozpustil individualitu v sociológii, t.j.
nielen to, čo je v nej skutočne rozpustné, ale aj to, čo je úplne nerozpustné, a táto jej črta mimochodom uľahčila konštrukciu odvážnych a zovšeobecňujúcich konceptov „ekonomického chápania dejín“, kde sa spieva pohrebná pieseň pre osobnosť a osobnú kreativitu vo všeobecnosti.
Marx sa nedal zahanbiť, dokonca neurobil nijaký výrazný dojem vzburou Stirnera, ktorý bol jeho súčasníkom a z ktorého mal Marxov učiteľ Feuerbach 102 také ťažké časy; bezpečne prešiel, tiež bez viditeľných následkov pre seba, mocný etický individualizmus Kanta a Fichteho, ktorých dych napĺňal samotný vzduch Nemecka 30. rokov (ako tento vplyv cítiť aj v Lassalle!). A ešte viac, žieravá kritika „človeka z podzemia“ Dostojevského, ktorý okrem iných práv obhajuje prirodzené právo na... hlúposť a rozmar, len „žiť podľa vlastnej hlúpej vôle“, sa Marxovi nezdala možná. Neexistovala ani najmenšia predtucha rebelského individualizmu nadchádzajúceho Nietzscheho, keď zašnuroval život a históriu do sociologického korzetu drviaceho rebrá.
Pre Marxove oči sa ľudia formujú do sociologických skupín a tieto skupiny slušne a prirodzene vytvárajú pravidelné geometrické obrazce, akoby sa okrem tohto odmeraného pohybu sociologických prvkov v dejinách nič nedialo, a toto zrušenie problému a starosť o jednotlivca, prílišná abstrakcia, je hlavnou črtou marxizmu, a teda smeruje k silnej vôli, panovačnej mentálnej výbave tvorcu tohto systému. V spomienkach Marxa jeho dcéry (Eleanor) sa uvádza, že Marx miloval Shakespearovu poéziu a často ju čítal. O správnosti týchto náznakov, samozrejme, nemôžeme tušiť, sú možné najrôznejšie rozmary vkusu, avšak pri hľadaní stôp tejto vášne a hmatateľného vplyvu Shakespeara na Marxa v jeho dielach musíme povedať, že to vôbec nie je badateľné. A to nie je prekvapujúce, pretože je jednoducho nemožné predstaviť si prvok, ktorý je cudzí a protikladný celému marxizmu, než je svet Shakespearovej poézie, v ktorom je stredobodom tragédia individuálnej duše a jej nepreskúmané osudy.
Skutočne sa zdá, že takmer jedinou stopou, ktorú nachádzame u Marxa zo Shakespeara, je citát z „Timona z Atén“ o zlate a potom, nemenej vhodné pre ekonomické pojednanie, zmienka o Shylockovi, ale práve vonkajšia povaha týchto zmienok len potvrdzuje našu myšlienku, že Marx nemá žiadny vnútorný kontakt so Shakespearom a hudba ich duší vôbec nesplýva, ale vôbec nevytvára príšery. Marx, napriek svojmu pohnutému životu, patrí k ľuďom cudzím akejkoľvek tragédii, vnútorne pokojným, najmenej podobným nepokojnej Shakespearovej duši. Hlavná črta Marxovej osobnosti a svetonázoru, ktorú sme naznačili, jeho neznalosť problému jednotlivca a konkrétneho, do značnej miery určuje jeho všeobecný náboženský vzhľad, predurčuje jeho porovnateľnú necitlivosť k závažnosti náboženského problému, pretože je to v prvom rade problém jednotlivca.
To je otázka o hodnote môjho života, mojej osobnosti, môjho utrpenia, o vzťahu jednotlivej ľudskej duše k Bohu, o jej osobnej, nielen sociologickej, spáse. Jedinečná, nenahraditeľná, absolútne neopakovateľná osobnosť, ktorá sa dejinami premietla len raz, na chvíľu, si robí nárok na večnosť, na absolútnosť, na trvalý význam, ktorý môže sľúbiť iba náboženstvo, živý „Boh živých“ náboženstva, a nie mŕtvy boh mŕtvych zo sociológie. A práve tento, popri náboženstve a mimo náboženstva, neriešiteľný, ba jednoducho nepredstaviteľný problém, dáva náboženskému vedomiu, náboženským pochybnostiam a náboženským skúsenostiam vôbec takú ostrosť, pálivosť a muky. Tu je, ak chcete, individualistický egoizmus, ale vyššieho rádu, nie empirická sebaláska, ale najvyšší duchovný smäd, to najvyššie potvrdenie seba, ten svätý egoizmus, ktorý prikazuje zničiť svoju dušu, aby ju zachránil, zničiť empirické, porušiteľné a dotykové, aby zachránil duchovné, neviditeľné a neporušiteľné.
A to nie je problém, ale trápenie individuality, táto hádanka o človeku a ľudskosti, o tom, čo je v nich to jediné skutočné a trvalé, o živej duši, sprevádza myslenie vo všetkých jeho zákrutách, nedovoľuje človeku nábožensky zaspať, z neho, ako zo semena rastliny, rastú náboženské učenia a filozofické systémy a nie je jasný dôkaz o „cudzej potrebe“ pôvodu neba. človeče!
Ako sme povedali, Marx zostáva neprístupný náboženskému problému, nebojí sa o osud individuality, je úplne pohltený tým, čo je spoločné pre všetkých jednotlivcov, teda neindividuálne v nich, a toto neindividuálne, aj keď nie neindividuálne, zovšeobecňuje do abstraktnej formulky, relatívne ľahko odhodí to, čo zostáva v jednotlivcovi bez tohto pokoja v nejednotlivcovi, s nulovým srdcom. V tom spočíva notoricky známy „objektivizmus“ v marxizme: jednotlivci sú vyhasnutí do sociálnych kategórií, rovnako ako osobnosť vojaka je vyhasnutá plukom a rotou, v ktorej slúži. Vlad. Solovjov sa o Čičerinovi raz vyjadril, že ide predovšetkým o „riadiacu“ myseľ, teda o doktrinárnu v pravom zmysle slova, a takúto manažérsku myseľ vlastnil aj Marx. Preto skutočná vôňa náboženstva zostáva nedostupná pre jeho duchovný čuch a jeho ateizmus zostáva taký pokojný, netragický a doktrinársky.
Nepochybuje o tom, že sociologická spása ľudstva, perspektíva socialistického „Zukunftstaat“ 103, sa môže ukázať ako nedostatočná pre spásu človeka a nemôže nahradiť nádej na náboženskú spásu. Mučenie Ivana Karamazova o beznádeji historickej tragédie, jeho otázky o cene historického pokroku, o cene budúcej harmónie, o „slze dieťaťa“, ktoré sú nebezpečné pre vieru v sociologickú spásu ľudstva, sú pre neho nepochopiteľné a cudzie. Na vyriešenie všetkých problémov Marx odporúča jeden univerzálny liek – „prax“ života (die Praxis); Stačí sa ohlušiť hlukom a hlukom ulice a tam, v tomto ruchu, v starostiach dňa nájdete riešenie na všetky svoje pochybnosti.
Hoci bol Marx necitlivý k náboženskému problému, to ho vôbec nerobí ľahostajným k faktu religiozity a existencie náboženstva. Naopak, vnútorné odcudzenie, ako sa často stáva, nespôsobuje ľahostajnosť, ale priamu nevraživosť voči tomuto cudziemu a nepochopiteľnému svetu, a to bol práve Marxov postoj k náboženstvu. Marx zaobchádza s náboženstvom, najmä s teizmom a kresťanstvom, s ostrým nepriateľstvom, ako militantný a militantný ateista, ktorý sa snaží oslobodiť a vyliečiť ľudí z náboženského šialenstva, z duchovného otroctva. V Marxovom militantnom ateizme vidíme ústredný nerv celej jeho činnosti, jeden z jej hlavných stimulov, boj proti náboženstvu je v určitom zmysle, ako sa ukáže pri ďalšej prezentácii, skutočným, aj keď skrytým praktickým motívom jeho najdôležitejších, čisto teoretických diel. Marx bojuje proti Bohu náboženstva a jeho vede a jeho socializmu, ktorý sa v jeho rukách stáva prostriedkom pre ateizmus, zbraňou na oslobodenie ľudstva od náboženstva.
Túžba ľudstva „usadiť sa bez Boha a navyše navždy a napokon“, o ktorej Dostojevskij tak prorocky a oduševnene písal a ktorá bola okrem iného predmetom jeho ustavičných a bolestných myšlienok, dostala v Marxovej doktríne jedno z najživších a najkompletnejších vyjadrení. Táto vnútorná súvislosť medzi ateizmom a socializmom v Marxovi, v tejto skutočnej duši jeho činnosti, sa zvyčajne buď nerozumie, 105 alebo si ho nevšíma, pretože vo všeobecnosti je o túto jeho stránku malý záujem, a aby sa to čo najjasnejšie ukázalo, treba sa obrátiť na históriu jeho duchovného vývoja.
Aký bol v skutočnosti Marxov všeobecný filozofický svetonázor a do akej miery je vôbec vhodné o ňom hovoriť? Na túto partitúru vznikla celá legenda, ktorá hovorí, že Marx vyšiel z Hegela a spočiatku bol pod jeho určujúcim vplyvom, a teda bol v istom zmysle aj hegelián a patrí k hegelovskej „ľavici“. Takto zrejme v neskorších dobách inklinovali k chápaniu ich filozofickej genealógie aj samotní Marx a Engels. Poznáme aspoň tú lichotivú vlastnosť, ktorú Engels v roku 1891 pripisuje nemeckému socializmu, t. j. marxizmu (v ústach Engelsa sú to, samozrejme, synonymá), v nápise na jeho portréte: „My, nemeckí socialisti, sme hrdí, že nepochádzame len od Saint-Simon, Fourier a Owen, ale aj od Hegela a Kanta. Tu sa vytvára priama kontinuita medzi klasickým nemeckým idealizmom a marxizmom a uznanie takéhoto spojenia sa stalo bežným miestom v sociálnej a filozofickej literatúre 106.
Hoci neexistujú žiadne biografické materiály týkajúce sa Marxovej mladosti, objasnenie otázky skutočného priebehu Marxovho filozofického vývoja je teraz uľahčené aspoň tým, že prostredníctvom Mehringových diel máme kompletné vydanie Marxových starých, neprístupných diel, 107 ktoré sú obzvlášť cenné, pretože pochádzajú z jeho raných rokov a z čias, keď sa ešte nestal vlastným marxistom, ale ešte sa nestal jeho vlastnými nohami. doktrína. A tak, keď zhodnotíme literárnu a vedeckú činnosť Marxa v jej úplnosti, od filozofickej dizertácie o Demokritovi a Epikurovi až po posledný zväzok Kapitálu, dospejeme k záveru, ktorý je dosť v ostrom rozpore so všeobecne akceptovaným: neexistuje žiadne postupné spojenie medzi nemeckým klasickým idealizmom a marxizmom; ten druhý vyrástol na základe konečného rozkladu idealizmu, teda len ako jeden z produktov tohto rozkladu.
Ak v Lassalle ešte existovalo nejaké, aj keď slabé spojenie medzi socializmom a idealizmom, tak to bolo nakoniec prerušené práve v dôsledku vplyvu Marxa. Vrchol nemeckého idealizmu skončil čírym útesom. Krátko po Hegelovej smrti nastala bezprecedentná filozofická katastrofa, úplný zlom vo filozofických tradíciách, akoby sme sa vracali do doby „osvietenia“ (Aufklärung) a francúzskeho materializmu 18. storočia (ku ktorému Plechanov datuje genézu ekonomického materializmu, a to je v každom prípade bližšie k marxizmu Hegelovi ako k marxizmu).
Názor o význame marxizmu ako „exodu“ či likvidácie klasického idealizmu podľa nás vyvracia predovšetkým skutočnosť, že Marx sám zostal jeho vplyvu cudzí, a hoci mu počas študentských čias robil navonok ústupky – v duchovnej atmosfére Berlínskej univerzity na konci 30. rokov to bolo takmer nevyhnutné – ale veľmi rýchlo sa ich zbavil. Nie je dôvod klasifikovať Marxa ako člena Hegelovej „školy“ v rovnakom zmysle, ako do nej patria predstavitelia jej „ľavého“ krídla Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss atď. Všetci vlastne vyrástli v duchovnom lone Hegela a navždy si zachovali stopy tejto duchovnej blízkosti k nemu, čo možno konštatovať. O Marxovi sa nič podobné povedať nedá. Jeho hegelovstvo nejde ďalej ako k slovnému napodobňovaniu svojrázneho hegelovského štýlu, ktorý mnohých tak oslovuje, a niekoľkým úplne náhodným citátom z neho 108 . Čo však nachádzame u Marxa, čo ho duchovne spája s Hegelom nad rámec tohto vonkajšieho napodobňovania?
Po prvé, kapitola o forme hodnoty v I. diele Kapitálu bola napísaná „podľa Hegelových noriem“ – na postrach začínajúcich čitateľov. Sám Marx však neskôr priznal, že tu bol „koketný“ napodobňovaním Hegela a dodáme, že to robil úplne márne. Vzhľadom na všeobecne chabý ideologický obsah tejto kapitoly, ktorý je v podstate nepotrebný na predstavenie ekonomického systému Kapitálu, táto zámerná nafúkanosť skôr vyvoláva pochybnosti o autorovom literárnom vkuse, než aby sa na základe toho verilo, že autor má k Hegelovi duchovne blízko alebo je naňho vážnym znalcom.
Ďalej hovoria, že Marxa k Hegelovi približuje notoricky známa „dialektická metóda“. Sám Marx pri tejto príležitosti napísal, že „moja dialektická metóda sa vo svojom základe nielen líši od Hegelovej, ale je aj jej priamym opakom“. Zastávame názor, že jedno s druhým jednoducho nemá nič spoločné, rovnako ako stupeň na stupnici teplomera nie je „úplným opakom“ stupňa na zemepisnej mape, ale nemá s ním okrem názvu nič spoločné. Hegelova „dialektická metóda“ je v skutočnosti dialektickým rozvíjaním pojmu, t. j. v prvom rade nejde vôbec o metódu v obvyklom zmysle slova, ani o metódu skúmania či dokazovania právd, ale je obrazom vnútorného sebaodhalenia pojmu, samotnej podstaty tohto pojmu, existujúceho v pohybe a pohybujúcej sa v protikladoch. Marx však vôbec nemá žiadnu špeciálnu dialektickú metódu, ktorú sám predpokladá, navyše inú ako Hegelovu. Ak predpokladáme, že to chápe v zmysle niektorej z logických metód, t.j.
metóda výskumu, zisťovania vedeckých právd, potom takáto metóda vôbec neexistuje, ktorú majú induktívne, experimentálne vedy k dispozícii. To, čo Marx (a jeho škola po ňom) mylne nazval svojou metódou, bol v skutočnosti len spôsob prezentácie jeho záverov vo forme dialektických protirečení, spôsob písania „ako Hegel“ (Marxov štýl vo všeobecnosti odlišuje záľuba v antitézach). Rozpory moderného ekonomického rozvoja sú záverom skutočného štúdia a vôbec nie zámernou metódou takéhoto štúdia.
Marxova špeciálna „dialektická metóda“ je v každom prípade čistým nedorozumením, bez ohľadu na to, či je logika chápaná v Millovom zmysle, t. j. v metodológii experimentálnych vied, alebo v Hegelovom zmysle, t. j. ako metafyzická ontológia. Preto nasledujúca tiráda v predslove k druhému vydaniu prvého zväzku Kapitálu vyznieva z úst Marxa tak zvláštne: „Otvorene som priznal, že som študentom tohto veľkého mysliteľa a dokonca som na niektorých miestach v kapitole o teórii hodnoty flirtoval, pričom som sa uchyľoval k zvláštnemu hegelovskému spôsobu vyjadrovania. formy jej pohybu stojí hore nohami, aby sme našli racionálne zrno v mystickej škrupine.
Ako čitateľ vidí, Marx sa tu vyhlasuje za Hegelovho študenta, ale v tomto treba vidieť buď pokračovanie tej istej „koketérie“ ako v kapitole o hodnote, alebo priamy výsmech Hegelovi, alebo jednoducho úplné filozofické šialenstvo a, samozrejme, najmenej úctu k „veľkému mysliteľovi“. Marx, ktorý vyhlásil za „mystifikáciu“ všetko, čo v skutočnosti urobilo iba Hegela Hegela, a navrhol „prevrátiť jeho systém hore nohami“, zároveň sa vyhlasuje za svojho žiaka a tvrdí, že bráni svoju pamiatku a česť proti svojim odporcom. Ak dôverujete iba priamemu dojmu a takpovediac čisto umeleckej intuícii, môžeme povedať, že práve vyššie uvedená triáda je sama osebe najsilnejším dôkazom Marxovho úplného odcudzenia Hegelovi a po tom všetkom je ďalší dôkaz o tom zbytočný.
Stopy Hegelovho vplyvu na Marxa sú konečne viditeľné v jeho evolucionizme. Idea evolúcie vo svojom pozitivistickom chápaní je však opäť hlboko odlišná od dialektiky pojmu u Hegela v tom, že vonkajšie striedanie udalostí a stavov, hoci sa deje prirodzene, alebo vonkajší fakt, sa líši od odhalenia vnútorného, daného a úplného obsahu, ktorý sa objavuje len v sérii po sebe idúcich a vnútorne prepojených štádií a pozícií, alebo od rozvíjajúcej sa myšlienky. Napriek vonkajšej podobnosti sú dialektika u Hegela a evolúcia v zmysle prírodnej vedy pozitivizmu úplnými protikladmi. Samozrejme, myšlienka historickej a najmä ekonomickej evolúcie sa mohla objaviť u Marxa a pod vonkajším dojmom Hegela, ale mohla byť aj úplne nezávislá, najmä preto, že bola vo všeobecnosti vo vzduchu, takmer súčasne sa objavila v Saint-Simonovi, Comteovi a Darwinovi a L. Steinovi (avšak pod dojmom Hegela) a medzi rôznymi socialistami, francúzskymi a nemeckými (Lasbertussalle).
Preto na základe Marxovho evolucionizmu nemôže byť jeho genealógia s Hegelom dostatočne založená.
Vo všeobecnosti môžeme povedať, že nadaný študent na Berlínskej univerzite v 30. rokoch, hoci zostal vnútorne cudzí hegelianizmu, dokázal osvojiť si ešte viac jeho vonkajších čŕt, ako nachádzame u Marxa. Vnútorné, vážnejšie znaky blízkosti nielen k Hegelovi, ale aj ku klasickému idealizmu vôbec, ku Kantovi, Fichtemu, Schellingovi, nezmazateľné znaky tejto filozofickej školy, sú u Marxa úplne nepovšimnuté, ba až na počudovanie. Je ťažké uveriť, že keď sa človek dostane do kontaktu s problémami a učením klasického idealizmu, mohol by nimi zostať tak nedotknutý; dá sa to vysvetliť iba vnútorným odporom od nich, nezlučiteľnosťou s týmito problémami, takže sa možno len čudovať, prečo bolo potrebné stanoviť neexistujúce historické spojenie medzi marxizmom a klasickým idealizmom.
Je obzvlášť zarážajúce, že Marx zostal úplne cudzí voči akýmkoľvek epistemologickým pochybnostiam a kritickej opatrnosti, nebol vôbec zasiahnutý epistemologickým skepticizmom a kritikou vedomostí zo strany Kanta, ale je predkritickým dogmatikom a ako najnaivnejší materialista predkladá nasledujúcu tézu ako svoje hlavné stanovisko (v predslove ku „Kritike politickej ekonómie“): „To nie je ich existencia, ale sociálna vedomosť ľudí. existenciu ich foriem“. vedomie." Alebo iná téza v predslove k druhému vydaniu prvého zväzku Kapitálu: "Pre mňa je ideálny začiatok iba materiálny začiatok, ktorý prešiel mozgom (sic!)." Je jasné, že tieto temné a nevýslovné tvrdenia, plné tak dvojzmyselných a vyžadujúcich si vysvetlenie: bytie, vedomie, ideál, materiál, nemohli pochádzať z pera človeka, ktorého sa dotkol Kant, ktorého kritika predstavuje jediný vstup do budovy celého klasického idealizmu. O akej kontinuite tu môžeme hovoriť!
Marx o všeobecnom počiatočnom kurze svojich vedeckých štúdií hovorí: „Mojou špecializáciou bola právna veda, ale jej štúdium bolo podriadené a išlo popri štúdiu filozofie a histórie“ (predhovor ku „Kritike politickej ekonómie“). V neskorších rokoch, podľa Marxových vlastných vyjadrení a obsahu jeho tlačených prác, sa jeho štúdie sústredili výlučne na politickú ekonómiu (hoci Engels, ktorý pevne veril v univerzálnosť Marxovho génia, uvádza svoj zámer napísať logiku aj dejiny filozofie spolu s plánmi prírodných vied, matematických a ekonomických prác; toto tvrdenie však nie je potvrdené, naopak, vyvrátené niečím viac oddaným, toto tvrdenie nie je založené na faktoch. prchavé myšlienky alebo vzdialené sny). Vzhľadom na to, že doba Marxových najintenzívnejších štúdií filozofie sa môže vzťahovať len na jeho rané roky, musíme v nich hľadať kľúč k pochopeniu skutočného Marxovho filozofického vzhľadu.
O Marxových študentských rokoch, žiaľ, vieme veľmi málo, no ani počas týchto rokov nie je možné konštatovať jeho významnú blízkosť k Hegelovi. Marx strávil jeden rok na univerzite v Bonne (súdiac podľa listov jeho otca, bez veľkých výsledkov v štúdiu) a od októbra 1836 do roku 1841 bol študentom v Berlíne. Zoznam kurzov, ktoré tu absolvoval počas 9 semestrov (citovaný Mehringom vo svojich komentároch k publikácii Marxových raných prác), nenaznačuje, že aj vtedy štúdium filozofie, ako aj histórie, hralo primárnu úlohu: z 12 kurzov sa viac ako polovica týka právnej vedy, iba jeden filozofie, dva teológie (!), jeden literatúre a ani jeden história 109.
Mehring chce oslabiť dôkazy tohto zoznamu, ktorý je v rozpore s neskorším Marxovým vyhlásením o pokroku v jeho štúdiách, citovaním skutočnosti, že po vynáleze kníhtlače počúvanie prednášok vo všeobecnosti stratilo svoj význam. Carlylov výrok, že najlepšou univerzitou sú knihy, je, samozrejme, pravdivý, ale ani teraz to nie je celkom pravda a v 30. rokoch minulého storočia, a dokonca ani v súvislosti s katedrami Berlínskej univerzity, ktoré priťahovali študentov zo všetkých krajín, to vôbec nebola pravda. A v každom prípade výber predmetov na počúvanie vzhľadom na existenciu akademickej slobody stále naznačuje dominantné smerovanie záujmov. Čo robil Marx okrem prednášky? Máme o tom len jeden, a dokonca veľmi skorý dôkaz: a to Marxov list otcovi, napísaný na konci jeho prvého ročníka ako študent (november 1837). Tento list má za cieľ ospravedlniť sa pred svojím otcom, ktorý Marxovi vyčítal nečinnosť, a obsahuje dlhý, dalo by sa povedať, kolosálny zoznam všetkého, čo sa v tomto roku prečítalo, naštudovalo a napísalo.
Celkový dojem z tohto príliš intímneho listu je, že síce svedčí o výnimočnej zvedavosti, pracovitosti a výkonnosti 19-ročného študenta, no v istom rozpoložení ho netreba brať doslovne, a to je nemožné. Hovorí o dvoch systémoch právnej filozofie (jeden z nich má 300 strán!), ktoré mladá autorka v priebehu tohto roka skomponovala, aby sa z nich okamžite rozčarovala, o celom filozofickom dialógu, dvoch drámach, básňach pre nevestu (ktoré Marx poslal viackrát) atď. Okrem toho obsahuje veľmi dlhý zoznam prečítaných a naštudovaných kníh, ktoré by ani pri dobrých schopnostiach nestačili. Mladistvý zápal spolu s mladíckym narcizmom, veľkou pracovitosťou, avšak s istou rozlietanosťou, sa tu jasne prejavili, no práve to nás núti narábať s týmto listom opatrne, čo, mimochodom, nielenže neupokojilo, ale ešte viac rozdráždilo starého muža Marxa 110.
V každom prípade, v tomto liste vidíme Marxa s veľkými požiadavkami, ale ešte neetablovaným vkusom, v Sturm und Drangperiod 111. O ďalších Marxových študentských rokoch nevieme nič, okrem zoznamu prednášok. V roku 1841 získal Marx doktorát za dizertačnú prácu na filozofickú tému: „Rozdiel vo filozofii prírody medzi Demokritom a Epikurom“ (vydal Mehring). Málo sa líši od bežného typu doktorandskej dizertačnej práce a poskytuje málo materiálu na posúdenie filozofickej individuality a všeobecného filozofického svetonázoru autora (posúdenie špeciálnych výskumov prenechávame odborníkom na dejiny gréckej filozofie). Súdiac podľa venovania (svojmu budúcemu svokrovi), Marx je tu zástancom „idealizmu“, hoci nie je jasné, ktorý presne. Nevidíme tu ani hegeliánstvo (okrem predhovoru sa s úctou spomínajú Hegelove „Dejiny filozofie“). V každom prípade môžeme povedať, že tie prehnané očakávania, ktoré na základe mladíckeho listu mohli vzniknúť, sa tu nenaplnili.
Marx však v tejto dobe sníva o katedre filozofie, no čoskoro od tejto myšlienky upustí pod dojmom vylúčenia svojho priateľa Bruna Bauera z univerzity pre voľnomyšlienkárstvo. Myslíme si však, že súdiac podľa ľahkosti odmietnutia zo strany oddelenia, bolo toto vyradenie skôr zámienkou a dôvodom bola jeho nepochybná vnútorná nepodobnosť k tomuto druhu činnosti.
Filozofická neistota Marxovho výzoru spolu s vágnym študentským „idealizmom“ sa však čoskoro vytratí a po dvoch-troch rokoch sa Marx vynorí ako on sám, materialistický pozitivista a Feuerbachov študent, pod ktorého všeobecným vplyvom zostal celý život. Marx je Feybachián, ktorý neskôr len mierne zmenil a doplnil učiteľskú doktrínu. Je nemožné pochopiť Marxa bez toho, aby sme sa nezamerali na tento základný fakt. Sám Marx sa neoznačoval za Feuerbachovho študenta, čím v skutočnosti bol, radšej sa z nejakého dôvodu nazýval Hegelovým študentom, čím nebol. Po 40. rokoch sa už meno Feuerbach u Marxa neobjavuje a Engels ho spomína ako hobby minulosti a ostro sa s ním kontrastuje. A predsa, aby sme použili Feuerbachov obľúbený výraz, treba povedať, že Feuerbach je Marxovým nevysloveným tajomstvom, jeho skutočným riešením.
Je ľahké pochopiť, že keď si Marx osvojil Feuerbachov svetonázor, musel úplne a navždy stratiť chuť k Hegelovi, aj keby ho niekedy mal. Je známe, akú úlohu hrá pre Feuerbacha boj s Hegelom a tento boj nie je vôbec príznakom ďalšieho rozvoja systému v rukách študenta, hoci sa vzďaľuje od učiteľa, ale pokračuje v jeho práci, ale je skutočnou rebéliou, konečnou negáciou špekulatívnej filozofie vo všeobecnosti, ktorá bola potom zosobnená v Hegelovi, pádom do najhrubšieho materializmu v metafyzike, senzizmu v poznaní senzualizmu a senzualizmu. Všetky tieto črty si osvojil Marx, ktorý tak ukončil filozofickú minulosť, ktorú mal. Feuerbach stál medzi klasickým idealizmom a marxizmom a navždy ich oddelil nepreniknuteľnou stenou. Preto je Marxovo nečakané začlenenie seba samého medzi Hegelových študentov v roku 1873 akýmsi rozmarom, možno koketériou, historickou reminiscenciou – nič viac.
Vieme 112, že ústredné miesto vo Feuerbachovej filozofii zaujíma náboženský problém; jeho hlavnou témou je popieranie náboženstva božstva-človeka v mene náboženstva človeka-teizmu, ateistického militantného ateizmu. Bol to práve tento motív, ktorý mal najväčšiu rezonanciu v Marxovej duši; Zo všetkej hojnosti a rozmanitosti filozofických motívov, ktoré zazneli v tejto ére rozpadu hegeliánstva do najrôznejších smerov, Marxovo ucho vyčlenilo motív náboženský, a to konkrétne protibožský.
V roku 1848 vyšiel Feuerbachov „Das Wesen des Christenthums“ a toto dielo urobilo taký dojem na Marxa a Engelsa (podľa jeho príbehov), že sa obaja stali Feuerbachovcami. V roku 1844 Marx spolu s Ruge redigoval v Paríži časopis „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher“ 113, z ktorého však vyšla iba jedna kniha (dvojka). Tu Marx umiestnil dva zo svojich článkov: „Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie“ a „Zur Judenfrage“, ktoré majú veľký, primárny význam pre charakterizáciu jeho svetonázoru. V oboch článkoch (ako aj v „Heilige Familie“ z rovnakého obdobia) Marx vystupuje ako ortodoxný Feuerbachián. Možno len zaznamenať zvláštny odtieň vo vnímaní Feuerbachovho učenia o náboženstve, ktoré má, takpovediac, dva fronty. Feuerbach nielenže kritizuje kresťanstvo a všetok teizmus, ale zároveň hlása ateistické náboženstvo ľudstva, chce byť prorokom tohto nového náboženstva a dokonca v tejto úlohe odhaľuje akúsi „zbožnosť“, ktorú v ňom Stirner tak nemilosrdne zosmiešňuje.
Práve táto Feuerbachova „zbožnosť“, jeho dojímavá túžba uctievať niečo posvätné, aj keby to bol ten najhrubší logický idol, je duši Marxa úplne cudzia. Berie len jednu stranu Feuerbachovho učenia – kritickú – a ostrú ostrosť svojej kritiky obracia proti akémukoľvek náboženstvu, pričom v tomto smere pravdepodobne nerobí výnimku ani náboženstvu svojho učiteľa. Usiluje sa o úplné a definitívne zrušenie náboženstva, o čistý ateizmus, v ktorom už nesvieti slnko ani na nebi, ani na zemi. Dajme však slovo samotnému Marxovi. Článok „O kritike Hegelovej filozofie práva“ 114 začína najrozhodujúcejším výrokom:
"Pre Nemecko je kritika náboženstva v podstate úplná (!!) a kritika náboženstva je predpokladom všetkej kritiky. Základ nenáboženskej kritiky je tento: náboženstvo tvorí človek, nie náboženstvo tvorí človeka. Je to náboženstvo, ktoré je sebauvedomením a blahobytom človeka, ktorý sa buď nenašiel, alebo sa znova stratil. Človek však nie je abstraktný štát, tento štát, človek, ktorý stojí mimo sveta, spoločnosť. náboženstvo, zvrátené vedomie sveta, pretože oni sami predstavujú zvrátený svet, náboženstvo je všeobecná teória tohto sveta, jeho encyklopedický kompendium, jeho logika v ľudovej forme, jeho spiritualistická pointa d'honneur 115, jeho nadšenie, jeho morálna sankcia, jeho slávnostné naplnenie, jeho univerzálny základ pre útechu a ospravedlnenie... Je to zvyčajný výraz pre ľudskú esenciu (Feusensen je ľudská podstata). reality.
Boj proti náboženstvu je teda priamo bojom proti tomuto svetu, ktorého duchovnou príchuťou je náboženstvo. Náboženská špina (Elend) je u niektorých vyjadrením skutočnej špiny, u iných je to protest proti skutočnej špine. Náboženstvo je povzdych utláčaného vedomia, nálada bezcitného (herzlosen) sveta a tiež duch bezduchej doby. Je ópiom pre ľudí. Zničenie náboženstva ako iluzórneho šťastia ľudí je podmienkou ich skutočného šťastia. Požiadavka na odstránenie ilúzií o svojej existencii je požiadavkou na odstránenie stavu, ktorý vyžaduje ilúzie. Kritika ilúzií v podstate veci je teda kritikou údolia smútku, v ktorom je náboženstvo duchom svätosti. Kritika trhala imaginárne kvety z reťazí nie preto, aby človek nosil reťaze bez fantázie, útechy, ale preto, aby reťaze zhodil a začal trhať skutočné kvety.
Kritika náboženstva človeka sklame, takže myslí, koná, definuje okolitú realitu, ako sklamaný, prichádza k rozumu, takže sa pohybuje okolo seba, teda okolo svojho skutočného slnka.
Toto všetko je prezentácia hlavných bodov Feuerbacha, urobená takmer jeho vlastnými slovami. Ale Marx vyjadruje praktickú, revolučnú aplikáciu tejto „kritiky náboženstva“ oveľa jasnejšie. „Kritika neba,“ hovorí, „sa mení na kritiku zeme, kritika náboženstva na kritiku zákona, kritika teológie na kritiku politiky... Zbraň kritiky, samozrejme, nemôže nahradiť kritiku zbraní, materiálna sila musí byť zvrhnutá materiálnou silou, ale teória sa tiež stáva hmotnou silou, keď sa ukáže, že obsiahne masy. Teória môže osloviť masy radikálov, ak je radikálna. ich korene je pre človeka sám človek Zjavným dôkazom radikalizmu pre nemeckú teóriu, a teda pre jej praktickú energiu, je jej odklon (Ausgang) od rozhodujúcej pozitívnej eliminácie náboženstva.
Kritika náboženstva sa končí učením, že človek je pre človeka najvyššou bytosťou, a preto s kategorickým imperatívom zvrháva všetky podmienky, v ktorých je človek ponižovanou, spútanou, opustenou, opovrhnutiahodnou bytosťou.
V tomto článku na záver počujeme „hudbu budúcnosti“, hlavný motív Marxovej sociologickej doktríny: „Jediným prakticky možným oslobodením Nemecka je oslobodenie z pohľadu teórie, ktorá vyhlasuje človeka za najvyššiu bytosť pre človeka (t. j. učenie Feuerbacha! - Autor). Emancipácia Nemca je človekom, jeho emancipáciou je emancipácia tejto filozofie. proletariátu nemožno uskutočniť bez odstránenia (Aufhebung) proletariátu, proletariát nemožno odstrániť bez realizácie filozofie.“ Vec filozofie, teda učenie Feuerbacha, totiž teoretické oslobodenie ľudstva od náboženstva, a vec proletariátu sa tu spájajú do jedného celku - proletariátu je zverené poslanie historickej realizácie veci ateizmu, teda praktického oslobodenia človeka od náboženstva. Tu je skutočný Marx, tu sa odhaľuje skutočné „tajomstvo“ marxizmu, jeho pravá podstata!
Táto pasáž sa zvyčajne cituje, aby sa potvrdilo pomyselné spojenie medzi marxizmom a klasickou filozofiou, ako to chcel dokázať aj Engels. Čitateľ však vidí, že nič také na ňom nevidno. Naopak, takéto spojenie sa tu skôr odmieta, keďže klasická idealistická filozofia bola vždy spojená s tou či onou náboženskou predstavou, 117 keďže okrem toho Feuerbachovo učenie, ktoré sa tu v skutočnosti považuje za samozrejmosť, popiera idealistickú filozofiu vo svojom jadre. V súlade s týmto svetonázorom, v jazyku Marxa, „ľudská emancipácia“ v súčasnosti znamená práve oslobodenie sa od náboženstva. Tento názor je zreteľný najmä v spore s Bauerom o židovskej otázke. Poukazuje tu na nedostatočnosť čisto politickej emancipácie, pretože náboženstvo pri nej stále zostáva.
"Otázka znie: ako súvisí úplná politická emancipácia s náboženstvom? Ak aj v krajine plnej politickej emancipácie zistíme, že náboženstvo nielen jednoducho existuje, ale aj prekvitá, potom to dokazuje, že existencia náboženstva nie je v rozpore s úplnosťou štátu. Ale keďže existencia náboženstva je spojená s existenciou určitého defektu (mangelov), príčinu tohto defektu by sme už nemali hľadať ako príčinu v štáte, ale už nie ako príčinu. prejav nenáboženskej (weltlichen) obmedzenosti Náboženskú obmedzenosť občanov slobodného štátu teda vysvetľujeme ich všeobecnou (weltlichen) úzkoprsosťou.
Netvrdíme, že sa musia oslobodiť od náboženského obmedzenia, aby sa oslobodili od všeobecného (weltlichen) obmedzenia. Tvrdíme, že zo svojej náboženskej obmedzenosti sú oslobodení iba oslobodením od ich všeobecnej obmedzenosti. Nemeníme svetské otázky na teologické, ľudské otázky meníme na svetské. Dejiny sa už dosť rozpustili v poverách, my v dejinách rozpúšťame povery. Otázka vzťahu politickej emancipácie a náboženstva sa pre nás stáva otázkou o vzťahu politickej emancipácie a ľudskej emancipácie...
Hranice politickej emancipácie sa prejavujú práve v tom, že štát sa môže oslobodiť od určitého obmedzenia bez toho, aby sa človek v tomto smere stal slobodným, že štát sa môže stať slobodným štátom bez toho, aby sa človek stal slobodným človekom. Príslušníci politického štátu sú náboženskí kvôli dualizmu medzi individuálnym a kmeňovým životom, medzi životom občianskej spoločnosti a politickým životom, náboženskí, pretože človek berie štátny život, ktorý je pre jeho skutočnú individualitu nadpozemský, ako svoj skutočný život, náboženskí, pretože náboženstvo je duchom buržoáznej spoločnosti, výrazom odlúčenia a odlúčenia človeka od človeka.
Politická demokracia je kresťanská, pretože v nej je človek - nie človek vo všeobecnosti, ale každý človek - považovaný za suverénnu, najvyššiu bytosť, navyše človek vo svojej nekultivovanej, nespoločenskej forme (Erscheinung), v náhodnej (!) forme existencie, človek, aký je v živote, človek, ako je skazený celou organizáciou našej spoločnosti, je v človeku prepustený a odtrhnutý od seba prvky. človek, ktorý ešte nie je skutočne generickou bytosťou (Gattungswesen). Skutočný obraz, sny o sne, postulát kresťanstva, suverenita človeka, ale ako cudzej bytosti, odlišnej od skutočného človeka, v demokracii je zmyslová realita.“
Tu nie je ťažké rozpoznať Feuerbachovu myšlienku Gattungswesen 118, o ľudskej rase ako o poslednej, najvyššej autorite pre človeka. U Marxa sa táto „láska k vzdialenému“ a ešte neexistujúcemu mení na pohŕdanie existujúcim, „blížnym“, ako skazeným a strateným, a kresťanstvu sa vyčíta, že vyznáva rovnosť všetkých jednotlivcov, učí nás ctiť si jednotlivca v každom človeku. Tu sa opäť objavuje Marxovo charakteristické pohŕdanie jednotlivcom. Skutočný človek sa objaví iba za týchto podmienok: „Až keď skutočný individuálny človek absorbuje do seba (in sich zurucknimmt) abstraktného štátneho občana a ako individuálny človek vo svojom individuálnom postavení, vo svojej individuálnej práci, vo svojom empirickom živote sa stane druhovou bytosťou, až keď človek rozpoznal a zorganizoval svoje sily, ktoré prevládali ako sociálne sily, a teda už neoddeľoval sociálne sily od seba, až potom sa dosiahne ľudská politická sila.
Takže, keď človek zruší svoju individualitu a ľudská spoločnosť sa premení buď na Spartu, alebo na mravenisko alebo úľ, potom bude ľudská emancipácia zavŕšená. S ľahkosťou, s akou Marx vo všeobecnosti prekračuje problém individuality, a tu, v mene ľudskej emancipácie, teda deštrukcie náboženstva, je pripravený rozpustiť túto emancipovanú osobnosť v tmavej a hustej hmle, z ktorej je táto „generická bytosť“ utkaná, prezentovaná predstavivosti Feuerbacha a rozplývajúca sa vo vzduchu pri akomkoľvek pokuse dotknúť sa jej.
Tento úsudok však odráža aj charakteristickú impotenciu ateistického humanizmu, ktorý nedokáže udržať osobnosť aj celok súčasne, a preto neustále upadá z jedného extrému do druhého: buď osobnosť svojou rebéliou zničí celok a v mene práv jednotlivca popiera druh (Stirner, Nietzsche), potom je osobnosť zrušená celkom, akýmsi socialistom v Sparte, akýmsi socialistom v Sparte. Len na náboženskom základe, kde najvyšší prejav individuality všetkých spája a spája v nadindividuálnej láske a spoločnom živote, jedine spojenie ľudí skrze Krista v Bohu, t. j. Cirkev, osobné a spolu nadosobné spojenie, môže prekonať túto ťažkosť a potvrdzujúc individualitu zachovať celok. Ale myšlienka cirkvi alebo náboženskej verejnosti je tak ďaleko od moderného povedomia...
Nemôžeme mlčať Marxove úsudky o židovskej otázke, v ktorých sa obzvlášť ostro odhaľuje jeho drsná priamosť a zvláštna duchovná slepota. S rovnakou ľahkosťou, s akou utápa osobnú individualitu v „kmeňovom bytí“ v sláve „ľudskej emancipácie“, ruší národné sebavedomie, kolektívnu národnú osobnosť, navyše svojich vlastných ľudí, najtrvalejšiu a nerozpustnú vo vlnách a hurikánoch dejín, túto os všetkých svetových dejín. Židovská otázka pre Marxa je otázkou nositeľa úrokov – „Žida“, ktorá sa sama rieši zrušením úrokov. To, čo napísal Marx o židovskej otázke, na mňa pôsobí najodpudzujúcejším dojmom. Nikde sa táto ľadová, slepá, jednostranná racionalita neprejavila v takej obnaženej podobe ako tu. Ale citujme lepšie pôvodné rozsudky Marxa 119:
"Otázka schopnosti Židov emancipovať sa mení na otázku, aký zvláštny sociálny prvok treba prekonať, aby sa Židovstvo eliminovalo? Pre schopnosť emancipácie súčasných Židov je vzťah Židovstva k emancipácii súčasného sveta. Tento postoj je nevyhnutne determinovaný zvláštnym postavením Židov v súčasnom utláčanom svete. Pozrime sa na obyčajný (ale nie na Jetwchen každodenný skutočný, Sablithba). is the secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Jewishness impossible. His religious consciousness would have dissipated like a vzácna hmla v skutočnom životnom ovzduší spoločnosti... Emancipácia židovstva v tomto zmysle je emancipáciou ľudstva od židovstva.
Čo bolo základom židovského náboženstva? Praktická potreba, egoizmus... Peniaze sú žiarlivý boh Izraela, vedľa ktorého nemôže existovať žiadny iný boh... Boh Židov sa stal svetským, stal sa svetským bohom. Účet je skutočným bohom Židov. Jeho boh je iluzórny účet. To, čo abstraktne spočíva v židovskom náboženstve – pohŕdanie teóriou, umením, históriou, človekom ako cieľom samým o sebe – to je skutočne vedomý pohľad, cnosť človeka s peniazmi (Geldmenschen)... Chimerická národnosť je národnosťou obchodníka, človeka s peniazmi vo všeobecnosti.“
Prečo syn zdvihol ruku proti matke 120, chladne sa odvrátil od jej stáročného utrpenia a duchovne sa zriekol svojho ľudu? Odpoveď je úplne jasná: v mene racionalizmu a nepriateľstva voči náboženstvu, v mene dôsledného ateizmu. Br. Bauer predložil tvrdenie, s ktorým polemizuje Marx vo svojom článku, že židovská otázka je v podstate náboženská, ide o otázku o vzťahu medzi židovstvom a kresťanstvom. Plne sa stotožňujem s týmto názorom a z hľadiska kresťanského presvedčenia je akékoľvek iné chápanie osudu židovstva nemožné. Historické a duchovné osudy židovstva sú spojené so vzťahom judaizmu ku kresťanstvu. Nechceme tu zachádzať hlbšie do tejto otázky, ale pre nás niet pochýb o tom, že práve náboženské afirmácie a negácie, príťažlivosť a odpor, zásadne určujú historické osudy židovstva. „Schacher“ 121, globálna úloha židovstva v dejinách kapitalizmu, je len empirickou schránkou jedinečnej náboženskej psychológie židovstva.
Napriek všetkému ateizmu významnej časti moderného židovstva, všetkému jeho materializmu, praktickému aj teoretickému, pod všetkými týmito historickými vrstvami stále leží náboženské podložie, ktoré náboženský génius Vlad dokázal vycítiť a tak úžasne objaviť. Solovyová. No Marx sa, pochopiteľne, nedokázal vyrovnať s náboženským chápaním židovskej otázky a aby tu presadzoval dôsledne protináboženské hľadisko, musel obetovať svoju národnosť, rúhať sa jej a upadnúť do svojrázneho, nielen praktického, ale dokonca náboženského antisemitizmu.
Vidíme teda, že už od štyridsiatych rokov bola Marxovi úplne cudzia tá zásadná ľahostajnosť vo veciach náboženstva, ktorá našla svoje oficiálne vyjadrenie v programovom stanovisku Sociálnodemokratickej strany Nemecka a Rakúska, že „náboženstvo je súkromná vec“ (Privatsache). Samozrejme, zo strany ide o podmienené pokrytectvo, spôsobené taktickými úvahami, najmä podmienkami agitácie na vidieku. Na presvedčenie o neúprimnosti tohto tvrdenia stačí povrchné oboznámenie sa s literatúrou a celkovou náladou strany prívržencov Feuerbacha a Marxa, lebo, samozrejme, stále ide o stranu nielen socializmu, ale aj militantného ateizmu. Marx sa tým vôbec netajil. Marx vo svojom slávnom kritickom komentári k návrhu Gotského programu protestuje proti tam predloženej požiadavke „slobody svedomia“ a nazýva ju buržoáznou a liberálnou, pretože sloboda náboženského svedomia je implikovaná, zatiaľ čo robotnícka strana musí naopak oslobodiť svedomie od náboženských fantómov.
Možno nám však namietať, že s Marxovým filozofickým a náboženským svetonázorom sme sa zoznámili v statu nascendi 122, v dobe, keď Marx sám nebol marxistom, keďže ešte nerozvinul tú zvláštnu doktrínu, ktorá sa zvyčajne spája s jeho menom v politickej ekonómii a sociológii. Bez popierania tohto posledného faktu však tvrdíme, že v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ z roku 1844 sa nám Marx javí v náboženskom a filozofickom zmysle ako konečne sformovaný a určený. Potom už nezažil vo svojej filozofickej viere žiadne zásadné zmeny ani revolúcie. V tomto zmysle už bola daná všeobecná duchovná téma jeho života; jeho hlavný náboženský a filozofický motív bol plne pochopený. Otázkou môže byť len nie čo, ale ako, a akým bol marxizmus, ktorý je v našich očiach len zvláštnym prípadom feuerbachovstva, jeho osobitnou sociologickou formulou.
Originalita marxizmu patrí do úplne inej oblasti ako filozofickej, ktorá nás tu zaujíma - je to komplikácia, ak chcete, obohatenie, ďalší rozvoj feuerbachovstva, nie však jeho náboženské a filozofické prekonanie. Engels vo svojej brožúre o Feuerbachovi 123 mimoriadne zveličuje tento rozdiel a mení ho na zásadný. Možno tu Engelsa viedla myšlienka brániť originalitu Marxa aj v oblasti, kde bol úplne neoriginálny, teda vo filozofii, preto tu predstavuje „ekonomický materializmus“ ako niečo, čo je v zásade nadradené feuerbachovstvu. Táto doktrína zatiaľ naznačuje len dobre známy sociologický substrát pre tento historický proces, ktorý má konečný výsledok implementácie Feuerbach-Marxovho postulátu: „ľudská emancipácia“, t. j. emancipácia ľudstva od náboženstva prostredníctvom jeho praktickej socializácie, jeho premena na „Gattungswesen“ na základe socialistickej ekonomiky.
Vo všetkých ďalších Marxových dielach nie je nič, čo by zrušilo alebo obmedzilo náboženský a filozofický program rozvinutý v článkoch „Deutsch-Franzsische Jahrbücher“. Musíme veriť, že tieto články predstavujú pre Marxa takpovediac filozofické maximum, najvyšší bod napätia v jeho čisto filozofickom myslení. Následne, zostávajúc verný tomu, čo bolo prijaté a naučené v mladosti, sa čoraz viac odkláňa od filozofických problémov, aby sa k nim už vôbec nevracal, zrejme kvôli úplnému vnútornému pokoju, ktorý je daný vedomím jeho správnosti a absenciou pochybností v prijatých dogmách. Paradoxným záverom sa ukazuje, že na spoznávanie Marxa a posudzovanie ho zo strany, ktorá nás zaujíma, a navyše to najpodstatnejšie, najväčší materiál poskytuje práve doba, keď Marx ešte nebol marxistom, keď jeho skutočný duchovný vzhľad ešte nezakrývali detaily špeciálnych štúdií, ktorými sa preslávil.
Vo vedomí Marxa teda vyvstala svetohistorická úloha ľudskej emancipácie. Bolo potrebné nájsť vhodný prostriedok na jeho vyriešenie. Takýmto prostriedkom bol „vedecký socializmus“, ktorého systém začal Marx vo svojej vedeckej práci rozvíjať. A odvtedy sa okruh jeho teoretických záujmov a aktivít, pokiaľ to vieme určiť z jeho spisov a vlastných svedectiev o sebe, zúžil a sústredil predovšetkým, nie výlučne, na politickú ekonómiu a súčasnú politiku. Najzaujímavejšie však je, že v tom čase sa Marxove teoretické tvrdenia v žiadnom prípade neobmedzovali na politickú ekonómiu, ale rozšírili sa na univerzálnu oblasť filozofie dejín. V tom čase vyvinul „materialistické chápanie histórie“, ktoré tvrdí, že poskytuje kľúč k pochopeniu celej historickej existencie. Bez ohľadu na to, ako sa cítime pri tomto slávnom Marxovom „objave“, 124 nás tu zaujíma, ako vlastne vznikol, aká je jeho psychológia, vnútorný motív.
Vieme, že v tomto období sa Marx nezaoberal, aspoň v značnej miere, ani dejinami, ani filozofiou 125 . To znamená, že „objav“ sa neobjavil ako dôsledok nového teoretického prehĺbenia, ale ako nový vzorec, dogmaticky predložený a prijatý na viere, druh umeleckej intuície, a nie ovocie vedeckého bádania (ako sa mimochodom zrodí mnoho skutočne vedeckých objavov).
Prvky, z ktorých sa vytvorilo materialistické chápanie dejín, sa dajú ľahko rozlíšiť: na jednej strane ide o rovnakú Feuerbachovu doktrínu militantného ateizmu, ktorú už poznáme, na druhej strane silný dojem získaný z faktov ekonomickej reality prostredníctvom štúdií politickej ekonómie a súčasnej politiky. V dôsledku toho nová doktrína neprekračuje starý svetonázor, hoci ho komplikuje. Najmä pokiaľ ide o náboženstvo, jeho filozofický výklad sa stáva ešte hrubším, hoci sa v podstate nemení. Vyhlasuje sa spolu s inými „formami vedomia“ za „nadstavbu“ nad ekonomickou „základňou“. V prvom zväzku Kapitálu sa o ňom stretávame s nasledujúcim úsudkom, ktorý nás v podstate neposúva ďalej ako články o Hegelovi a iných prácach zo 40. rokov: „Pre spoločnosť výrobcov tovarov, ktorých spoločenský výrobný vzťah spočíva v tom, že so svojimi výrobkami zaobchádzajú ako s tovarom, t.
ako hodnoty a v tejto materiálnej podobe si navzájom spájajú svoje súkromné diela ako identickú ľudskú prácu – pre takúto spoločnosť predstavuje kresťanstvo so svojím kultom abstraktného človeka, najmä kresťanstvo v jeho buržoáznej podobe – protestantizmus, deizmus atď. – najvhodnejšie náboženstvo“ 126.
Toto je Feuerbach preložený len do jazyka politickej ekonómie a najmä ekonomického systému Marxa. Ďalší všeobecný úsudok o náboženstve znie ako ozvena Feuerbacha: „Náboženská reflexia skutočného sveta sa môže úplne vytratiť len vtedy, keď im podmienky praktickej každodennosti ľudí predstavia každý deň celkom jasné a rozumné vzťahy človeka k človeku a k prírode. Sociálny proces života, teda materiálny proces výroby, odhodí svoj mystický závoj až vtedy, keď sa ako produkt slobodne zjednotených ľudí dostane pod ich vedomú a plánovanú kontrolu“ 127.
Na príklade týchto úsudkov – a to je všetko, čo možno u Marxa v tomto období nájsť – vidíme, že Marxovo náboženské myslenie z prijatia dogmy ekonomického materializmu sa neskomplikovalo ani neobohatilo; stále opakuje ustanovenia naučené od Feuerbacha. Táto dogma nás nenúti nič opustiť alebo revidovať, ale ponecháva všetko tak, ako predtým, pričom dáva iba špeciálny vzorec, ktorý robí osobitný predmet nových vedeckých štúdií - politickú ekonómiu - vedou všetkých vied, vyhlasuje to za kľúč ku všetkým „ideológiám“, teda k celému duchovnému životu ľudstva.
Na záver sa dotknime jedinečného odtlačku, ktorý socializmus dostal od Marxa. A tu musíme konštatovať, že najhlbší, určujúci vplyv Marxa na socialistické hnutie v Nemecku a neskôr aj v iných krajinách sa neprejavoval ani tak v jeho politickom a ekonomickom programe, ale v celkovom náboženskom a filozofickom vystupovaní. Sociálnodemokratickú stranu, vo všeobecnosti politickú formu robotníckeho hnutia v Nemecku, nevytvoril Marx, ktorý sa v skutočnosti neúspešne pokúsil odkloniť ju na nesprávnu cestu medzinárodnej organizácie (vyzýva k tomu aj Komunistický manifest), ale Lassalle, ktorý založil a napokon postavil robotnícku stranu na koľajnice. Jeho ďalší vývoj a osud určovali konkrétne podmienky prusko-nemeckého režimu a následné historické udalosti, nie však vplyv Marxa. Pravda, Marx svojimi ekonomickými prácami určoval svetonázor teoretikov sociálnej demokracie a prostredníctvom nich aj oficiálne krédo strany.
Toto teoretické krédo však v žiadnom prípade nie je tak nerozlučne spojené so skutočným programom, ktorým nie je teoretický marxizmus, ale takzvaný minimálny program, viac-menej spoločný pre všetky demokratické strany bez ohľadu na ich vzťah k Marxovi. Hmatateľný vplyv marxizmu sa tu prejavuje len v tom, že jeho dogma ešte stále zväzuje strane nohy v agrárnej otázke a aj tu nás naliehavá životná potreba núti túto dogmu úplne zanedbať, ako to už urobili ruskí sociálni demokrati a nemeckí sociálni demokrati tiež. Okrem toho by malo byť každému ekonómovi zrejmé, ako ďaleko zaostala v dôsledku času čisto ekonomická Marxova doktrína za rozvíjajúcou sa životnou a spoločenskou vedou; Odhaľuje stále viac nových nedostatkov a jednoducho sa stáva zastaraným, čoraz viac sa zaujíma o čisto historický záujem, odsúva sa do svätyne dejín politickej ekonómie, kde by meno Marx, samozrejme, malo byť zaradené medzi množstvo čestných mien Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus a ďalší tvorcovia politickej ekonómie.
Nech je teda takéto tvrdenie akokoľvek riskantné a akokoľvek v rozpore s prevládajúcim názorom, stále považujeme za veľmi pravdepodobné, že aj bez Marxa by robotnícke hnutie nadobudlo súčasnú politickú podobu, vznikla by Sociálnodemokratická strana práce s približne rovnakým programom a taktikou ako tá existujúca. Ale Marx na ňom zanechal nezmazateľnú pečať svojho ducha (a následne ducha, ktorého bol on sám nástrojom) vo filozoficko-náboženskom vzťahu a prostredníctvom Marxa a Feuerbacha. Všeobecná koncepcia socializmu, ktorú vypracoval Marx, je, samozrejme, preniknutá týmto duchom a zodpovedá potrebám militantného ateizmu; dal tomu tón, že, ako sa hovorí, robí hudbu, premieňajúc socializmus na prostriedok boja proti náboženstvu. Bez ohľadu na to, ako jasné sa môžu zdať všeobecné historické úlohy socializmu, konkrétne formy socialistického hnutia, ako vieme, sa môžu značne líšiť vo svojom duchovnom obsahu a etickej hodnote.
Môže byť inšpirovaný vysokým, čisto náboženským nadšením, keďže socializmus sa snaží o uskutočnenie pravdy, spravodlivosti a lásky v spoločenských vzťahoch, ale môže sa vyznačovať prevahou citov iného, nie tak vysokého rádu: triedna nenávisť, sebectvo, rovnaká buržoázia - len naopak, jedným slovom tie pocity, ktoré v podobe triedneho hľadiska a triednych záujmov hrajú takú dominantnú úlohu v marxizme.
Rozhorčenie proti zlu je samozrejme vznešený a dokonca svätý cit, bez ktorého sa živý človek a verejný činiteľ nezaobíde, no je tu jemná, takmer nepolapiteľná a predsa mimoriadne reálna hranica, cez ktorú sa tento svätý cit mení na niečo, čo vôbec nie je sväté; chápeme všetku ľahkosť, prirodzenosť, ba až nevnímateľnosť takejto premeny, ale prevaha pocitov toho či onoho rádu určuje duchovnú fyziognómiu človeka aj pohybov, hoci v našej praktickej dobe nie je zvykom zaujímať sa o vnútornú stránku, pokiaľ to nemá bezprostredný praktický význam.
Celá Marxova doktrína, ako vyplynula z jeho hlavného náboženského motívu – z jeho militantného ateizmu: ekonomický materializmus a hlásanie triedneho nepriateľstva 128, a popieranie univerzálnych ľudských hodnôt a všeobecne záväzných noriem mimo hraníc triedneho záujmu, a napokon doktrína o nepriechodnej priepasti oddeľujúcej dva svety, ukončili masovú reakciu, ktorá oddeľovala dva svety. jeho utláčateľov – všetky tieto náuky mohli pôsobiť, samozrejme, len v smere zhrubnutia, uzemnenia, dodania prozaickejšieho a ekonomickejšieho charakteru socialistickému hnutiu, čím boli tóny triednej nenávisti v ňom počuteľnejšie ako tóny univerzálnej lásky. Zavedenie tohto odtieňa do hnutia v žiadnom prípade nepripisujeme vplyvu samotného Marxa; naopak, toto duchovné pokušenie je pre socialistické hnutie bez neho priveľké a, samozrejme, našlo a nachádza mnoho spôsobov ako predtým, tak aj teraz (a tu v Rusku), ale Marx bol jeho mocným nástrojom.
Marxov osobný vplyv v socialistickom hnutí sa odzrkadlil predovšetkým práve v posilnení toho protináboženského, bohabojného živlu, ktorý v ňom zúri, ako v celej našej kultúre, a ktorý nepovie posledné slovo bez adekvátneho, hoci konečného stelesnenia.
S veľkou múdrosťou a hlbokým pochopením skutočnej podstaty protináboženského živlu, snažiaceho sa ovládnuť socialistické hnutie a zviesť ho, ho Vladimír Solovjov v príbehu o Antikristovi vykresľuje okrem iného aj ako sociálneho reformátora, socialistu. A v socializme, ako v celej našej kultúre, je boj medzi Kristom a Antikristom...
"Príď kráľovstvo tvoje! Buď vôľa tvoja ako v nebi, tak aj na zemi!" Toto je naša modlitba. To je aj konečný cieľ sveta a historického procesu. Toto by malo byť najvyšším a jediným kritériom hodnotenia ľudských činov, ktoré by ich definovali ako plus alebo mínus vo vesmíre a dali im absolútny a konečný, teda náboženský koeficient. Využili sme sily, ktoré nám dal Boh na vybudovanie Božieho kráľovstva, ktoré nám bolo dané nielen očakávať, ale aj čo najlepšie pripraviť, aspoň ako poslední a bezvýznamní murári - v tejto veci nie je nič bezvýznamné - alebo sme tieto sily márne premrhali, v hanebnej lenivosti a lenivosti, alebo sme ich nakoniec použili na "svoje vlastné meno Božieho kráľovstva"? V živote a činnosti každého sú v rôznych kombináciách prvky všetkých týchto troch kategórií a nikto sa neodváži vyvodiť celkovú rovnováhu a vysloviť konečný verdikt o blížnom: je nepriateľom veci Božej!
Ale táto nemožnosť konečného hodnotenia, ktorá patrí iba spravodlivému Božiemu súdu, nás v žiadnom prípade nezbavuje povinnosti nahliadnuť skúmavým pohľadom do života, kde zlo, ako vieme, zvádza nezmieriteľný boj s dobrom, a čo je najnebezpečnejšie, niekedy sa v tomto boji objavuje pod rúškom dobra, ktoré sa od neho nelíši vonkajšími, ale iba vnútornými znakmi. A verní tejto požiadavke, hoci sa v žiadnom prípade neodvažujeme urobiť všeobecný záver, musíme v Marxovi spolu s Božím dielom rozpoznať energiu úplne iného poriadku, zlovestnú a nebezpečnú – záhadne a strašne sa zdvojnásobuje. Socialistická činnosť Marxa ako jedného z vodcov hnutia zameraného na ochranu znevýhodnených v kapitalistickej spoločnosti a transformáciu spoločenského systému na princípoch spravodlivosti, rovnosti a slobody podľa jeho objektívnych cieľov, zdá sa, by mala byť uznaná za prácu na vytvorení Božieho kráľovstva.
Ale skutočnosť, že chcel z tohto hnutia urobiť prostriedok na zničenie posvätného v človeku a na jeho miesto a týmto cieľom sa vo svojej činnosti riadil, z náboženského hľadiska by malo byť hodnotené negatívne; tu máme presne to jemné a najnebezpečnejšie pokušenie, keď sa dobro a zlo nelíšia zvonku, ale zvnútra. To, čo tu – plus mínus – prevažuje, sa dozvieme, až keď sa zostaví naša vlastná bilancia a my sami musíme nechať otázku otvorenú. Vyjadriť tu však to, čo sme po mnohých rokoch intenzívneho nahliadania do duchovnej tváre Marxa v ňom videli a čo mnohí iní nevidia, považovali sme za svoju morálnu povinnosť, vec svedomia, bez ohľadu na to, ako to prijmú tí, ktorí sú podobní práve tejto temnej, tieňovej stránke Marxovho ducha.
Národné hospodárstvo a náboženská osobnosť 129
(Venované pamiatke Ivana Fedoroviča Tokmakova)
Politická ekonómia patrí v súčasnosti k vedám, ktoré si nepamätajú svoju duchovnú príbuznosť. Jeho začiatky sa strácajú v pohyblivom piesku osvietenskej filozofie 18. storočia. Pri jeho kolíske stoja na jednej strane predstavitelia prírodno-právnych náuk s vierou v celistvosť ľudskej prirodzenosti a vopred stanovenú prirodzenú harmóniu a na druhej strane hlásatelia utilitarizmu - I. Bentham a jeho žiaci, vychádzajúci z predstavy spoločnosti ako súboru nesúrodých atómov, vzájomne sa odpudzujúcich predstaviteľov rôznych záujmov. Spoločnosť je tu považovaná za mechanizmus týchto záujmov, sociálna filozofia sa mení na „politickú aritmetiku“, o vytvorení ktorej Bentham sníval. Politická ekonómia sa od neho naučila abstraktnú, jednostrannú, zjednodušenú predstavu o človeku, ktorá v nej do značnej miery stále vládne.
Tak sa mimochodom vytvorila premisa klasickej politickej ekonómie o „ekonomickom človeku“ (ekonomickom človeku), ktorý neje, nespí, ale všetko považuje za záujmy, snažiace sa o čo najväčší úžitok s čo najmenšími nákladmi; je to počítacie pravítko, reagujúce s matematickou správnosťou na vonkajší mechanizmus distribúcie a výroby, ktorý sa riadi vlastnými železnými zákonmi. Už Peklo. Smith založil svoj výskum na podmienenom metodologickom rozlíšení medzi altruistickými a egoistickými inštinktmi človeka a vplyv niektorých študoval v „Teórii morálnych citov“ na katedre morálky a vplyv iných v „Bohatstvo národov“ na katedre politickej ekonómie. Ten sa preto začal zlomkovou hodnotou namiesto celej. Neskôr však Smithovi nástupcovia zabudli na konvenčný metodologický charakter tohto rozlíšenia. Klasická politická ekonómia, reprezentovaná Ricardom, prijala Benthamovo učenie ako dogmu. Tak sa vyvinul svetonázor, ktorý v histórii dostal názov manchesterizmus.
Živá psychologická osobnosť tu bola preškrtnutá a nahradená metodologickým predpokladom: „človek ekonomický“; spoločnosť sa takpovediac zmenila na vrece atómov, ktorým by sa jednoducho nemalo zasahovať do ich vzájomného pohybu a tieto atómy zostávajú vzájomne nepreniknuteľné. Aj keď socializmus predstavoval akosi protiklad klasickej školy politickej ekonómie a manchesterizmu, vo svojich základoch len pokračuje v duchovnej tradícii Benthama v osobe Roberta Owena v Anglicku, Lassalla a najmä Marxa v Nemecku vo všeobecnosti v najrozšírenejšej forme materialistických koncepcií socializmu. Mechanizuje spoločnosť v rovnakej miere a eliminuje živú ľudskú osobnosť a neoddeliteľne spätú myšlienku osobnej zodpovednosti a tvorivej vôle, rovnako ako manchesterizmus. Pre ilustráciu si pripomeňme aspoň učenie R.
Owen, že ľudský charakter sa formuje výlučne z vonkajších okolností, a preto neexistuje osobná zodpovednosť a sloboda, a na základe tejto fatalistickej myšlienky, v zjavnom rozpore so sebou samým, v praxi stále považoval za možné volať ľudí k spoločenským reformám, apelovať na ich svedomie, na ich slobodu. Podobná myšlienka osobnosti tvorí základ ekonomického materializmu a socializmus, ktorý je na nej založený, trpí rovnakými rozpormi. Keďže socializmus tu duchovne zostáva na základe manchesterizmu, je to ten istý manchesterizmus prevrátený, čiže protimanchesterizmus, s tým rozdielom, že namiesto osamelého jednotlivca je tu sociálna trieda, teda súhrn jednotlivcov so spoločným záujmom - ten istý ekonomický človek, ale nie jednotlivec, ale skupina, trieda 130. Ekonomické kategórie sú ako masky zakrývajúce živú tvár, tragédia alebo tragédia. Z ľudí robia akoby postavy stredovekého moralizmu, ktoré úplne zosobňujú iba individuálne vlastnosti.
Uvádza sa len geometrický nákres ľudských vzťahov, načrtnuté sú len najvšeobecnejšie obrysy a siluety. Príklad tejto svojráznej štylizácie nám môže poslúžiť aspoň pri charakteristike kapitalistov ako predstaviteľov túžby po akumulácii, ktorú nachádzame u Marxa:
"Kapitalista má historický význam a historické právo na existenciu len do tej miery, do akej zosobňuje kapitál; ale keďže zosobňuje kapitál... stimulom pre jeho činnosť nie je používanie hodnôt a ich využitie, ale výmena hodnôt a ich rozmnožovanie. Ako fanatik do vytvárania nových hodnôt, bez toho, aby venoval pozornosť čomukoľvek, povzbudzuje ľudstvo, aby vyrábalo v záujme výroby, teda obohacovalo materiálne výrobné podmienky pre zberateľské podiely a obohacoval o tento zberateľské podiely materiálne výrobné podmienky... kvôli obohateniu, kvôli zvyšovaniu hodnoty, čo je však pre jedného individuálna mánia, pre iného výsledkom pôsobenia mechanizmu, ktorého jedno z kolies predstavuje... Na začiatku kapitalistického spôsobu výroby sú jedinými vášňami túžba po zbohatnutí a lakomosť...
Konvenčná miera márnotratnosti, ktorá zároveň slúži ako prostriedok na ukazovanie bohatstva, a teda užitočná na získanie úveru, sa na určitom stupni vývoja stáva pre kapitalistu obchodnou nevyhnutnosťou... Ale v jej základe je špinavá skúposť a starostlivá kalkulácia... Hromaďte, hromadte! Tu sú Mojžiš a proroci! Akumulácia pre akumuláciu, výroba pre produkciu“ 131. Podobné masky sú nasadené na tvárach robotníkov, premenených na abstraktných „proletárov všetkých krajín“ bez rozdielu a inšpirovaných v štylizovanom zobrazení iba prudkou nenávisťou ku kapitálu. Pamätajte na tú klasickú časť Kapitálu, kde je zobrazená posledná scéna kapitalistickej drámy a kde sa správajú ako železné masky.
"Spolu so stále klesajúcim počtom kapitálových magnátov, ktorí kradnú a monopolizujú všetky výhody tohto procesu transformácie, narastá chudoba, útlak, zotročovanie, ponižovanie, vykorisťovanie, ale zároveň narastá rozhorčenie robotníckej triedy, ktorá neustále rastie a neustále sa učí, zjednocuje, organizuje sa mechanizmom kapitalistického výrobného procesu. Prekážkou tohto výrobného procesu sa stáva prekážkou monopolu kapitálu s jeho koncentráciou." výrobné prostriedky a socializácia práce dosahujú taký stupeň, že už nevydržia svoju kapitalistickú škrupinu. Hodina kapitalistického súkromného vlastníctva je vyvlastnená.
Ktorý marxista nepoznal tieto lapidárne riadky naspamäť a neopakoval ich s bijúcim srdcom! A predsa nikde nedošla Benthamova štylizácia, zjednodušenie skutočného života, v ktorom sú všetky jeho farby vymazané, tak ďaleko ako tu. Vo všeobecnosti je takáto metóda politickej ekonómie správna aj nesprávna: je správna a prijateľná ako metodologická konvencia, ako technika umelého zjednodušovania na výskumné účely. Politická ekonómia tu robí to, čo každá veda: aby niečo zistila, zabudla na všetko ostatné, koná, ako sa dnes hovorí, „pragmaticky“. Omyl začína až vtedy, keď sa zabudne na všetky konvencie tejto techniky a keď sa za skutočnú realitu prijme „pragmatická“ štylizácia a namiesto živých ľudí sú nahradení títo metodickí duchovia. To čiastočne vysvetľuje prevahu akéhosi ekonomizmu, ktorý otravuje duchovnú atmosféru 19. storočia.
Rovnaké znamienko sa kladie medzi „ekonomického človeka“ - konvenciu politickej ekonómie a človeka vo všeobecnosti, a to, čo nezapadá do zamýšľaného rámca, je buď obmedzené alebo násilne vtlačené; Samozrejme, v tomto prípade je všetko individuálne a konkrétne, čo tomu odporuje, nemilosrdne vyhladené. Nikdy však nesmieme zabúdať, že politická ekonómia je historická veda, teda veda o historickom, a teda o konkrétnom, a to, že si „teoretická“ ekonómia dovoľuje len za účelom zjednodušenia, vôbec nezodpovedá živej historickej realite, respektíve jej zodpovedá len čiastočne. V skutočnosti je „ekonomický človek“ politickej ekonómie len jedným, aj keď veľmi dôležitým aspektom života ľudskej osoby, prejavom aktívneho „ja“. Národné hospodárstvo je výsledkom individuálnej činnosti jednotlivcov a rozvoj výrobných síl je tvorivosťou ľudí z ekonomického hľadiska a do určitej miery je aj fenoménom ich duchovného života. Peklo.
Smith kedysi nešťastne rozlišoval medzi produktívnou a neproduktívnou prácou, pričom produktívnu (v ekonomickom zmysle) nazval prácou vyjadrenou priamo v materiálnych statkoch, vo „veciach“ a neproduktívnou – akoukoľvek inou prácou; Týmto, hoci tiež len metodologickým, rozlišovaním nakreslil hlbokú a úplne nezákonnú líniu oddeľujúcu hospodársku a duchovnú činnosť a toto rozlišovanie napriek všetkej konvenčnosti stále mätie ekonomické myslenie, trpiace už prílišnou mechanizáciou hospodárstva. Samozrejme, nemožno poprieť, že aj ekonomika je mechanizmus a najmä moderná národná a svetová ekonomika, no zároveň nie je a nikdy nemôže byť iba mechanizmom, tak ako človek nie je len počítadlom záujmov, ale živým tvorivým princípom.
V ľudskej duši sa spájajú rôzne motívy, záujmové aj ideálne, a politická ekonómia by v žiadnom prípade nemala vylučovať motívy druhého druhu z okruhu svojej pozornosti. Pri určovaní tohto typu motívu by sa mali brať do úvahy aj ideálne hodnoty, najmä faktory, ako je všeobecný svetonázor a náboženstvo. Náboženstvo ako faktor ekonomického rozvoja, keďže je faktorom formovania jednotlivca, sa tak dostáva do okruhu štúdia ekonomického života. Donedávna bola závislosť ekonomického života od náboženských faktorov skúmaná veľmi nedostatočne, vďaka dominancii ekonomizmu vo vede. Dá sa povedať, že pozornosť k týmto otázkam vo vede sa prebúdza len nedávno. Pre historika ekonomického života a ekonomických myšlienok a nemenej aj pre náboženského filozofa sa táto téma zdá veľmi lákavá.
Z tohto pohľadu predstavujú dejiny krajín, na ktoré sa vzťahuje budhizmus, s jeho oneskoreným a deprimujúcim vplyvom na všetky aspekty života a najmä na ekonomickú činnosť človeka, osobitný svet. Preto je otázka súvislosti medzi ekonomickou stagnáciou a kastovou štruktúrou krajín Východu a budhizmom témou na úplne špeciálnu štúdiu. Rovnako aj postoj antického sveta k ekonomickej práci, pokiaľ bol určovaný všeobecným náboženským a filozofickým postojom k svetu spolu so sociálnymi dôvodmi, by mal byť tiež predmetom vysokého vedeckého záujmu. Kresťanstvo vnáša do dejín nový, európsky postoj k ekonomickej práci a v tomto zmysle sa v ňom potenciálne rodí národné hospodárstvo a veda o národnom hospodárstve. Ďalší zlom v tomto vývoji v západnom kresťanstve prináša reformácia a moderný výskum sa už dlho snaží pochopiť a vziať do úvahy význam tohto zlomu.
Napokon, prevládajúca nálada modernej doby s ekonomickým materializmom a mechanickým svetonázorom je tiež faktorom ekonomického života, ktorý ovplyvňuje jeho charakter. Jadro našej otázky pocítime tak, že sa zameriame na rôzne motivácie ľudskej práce. Ekonomická práca môže byť vykonávaná výlučne pod tlakom nevyhnutnosti, ako práca „potom z tváre“ na jedlo; ale to len zriedka vyčerpáva postoj človeka k jeho práci. Práca nie je len vynútenou záťažou, ale vo väčšine prípadov zahŕňa aj určitý etický prvok: možno ju považovať aj za plnenie náboženských či morálnych povinností. V súvislosti s náboženskými predstavami je práca, hoci „v potete tváre“, vtlačená napríklad do povedomia ruského roľníka ako osobitná náboženská činnosť (ako to možno usúdiť z rôznych štúdií, okrem iného aj zo zbierky poľnohospodárskych výrokov a znakov vyjadrujúcich svetonázor nášho roľníka, ktorú nájdeme v Ermolovovom štvorzväzkovom diele).
Náboženský a morálny postoj k práci je vo všeobecnosti charakteristický pre obdobia s prevahou náboženského svetonázoru. Práca je zaradená do systému všeobecnej askézy. Askéza vo svojom praktickom význame je postoj k svetu spojený s uznávaním vyšších, nadpozemských, transcendentálnych hodnôt a vo vzťahu k týmto hodnotám sa tu ustanovujú individuálne hodnotenia. Berie nás za bezprostrednú, imanentnú realitu tohto sveta. Ale práve kvôli tejto akoby negácii sveta môže byť, a s istou mierou napätia, dokonca nevyhnutne dobyť svet, ako každá iná hlboká idealistická inšpirácia. Moderný nemecký vedec správne poznamenáva: „Askéza sama o sebe nie je len umŕtvovanie tela a dualistická kontemplácia, ale aj pozitívna práca v prospech celku, prostriedok v službách Corpus Christianum a s prebudením (Entfesselung) náboženského cítenia zároveň emocionálne estetické osvietenie sveta.
Takáto askéza nebránila a nemohla brániť rozvoju kultúry“ 132.
Takzvaný „stredoveký“ a „kláštorný“ svetonázor sa vyznačuje asketizmom. Askéza dostáva najvýraznejšiu formuláciu vo vzťahu k ekonomickej práci v mníšskej praxi západného i východného kresťanstva: práca sa tu vo všeobecnosti považuje za prostriedok asketického cvičenia, za poslušnosť, ktorej zmysel a hodnota, aspoň čiastočne, leží mimo samotného pracovného procesu.
Uveďme si pár príkladov. Svätý Benedikt nazval nečinnosť „nepriateľom duše“ a „preto by ste sa mali v určitých časoch venovať manuálnej práci“. Pápež Gregor Veľký hovorí: „Ak chce niekto dosiahnuť solídnu hodnotu kontemplácie, musí sa najprv vycvičiť v oblasti práce. Bernard z Clairvaux usudzuje takto: "Tá, ktorá slúži Kristovi, sa musí vždy modliť, čítať alebo pracovať, aby duch pokušenia nečakane neovládol nečinnú myseľ. Zmyslové žiadostivosti sú premožené prácou. Keď prestanete čítať, musíte pracovať tak, aby ste nikdy nezostali nečinní, lebo lenivosť je nepriateľom duše." Kartuziánsky prior Guigo hovorí: „Seriózny, rozvážny charakter je vždy pripravený pracovať. Nerozptyľuje sa tým, ale naopak, sústreďuje sa, keďže vždy nemá na mysli ani tak prácu samotnú, ako cieľ, pre ktorý pracuje, totiž dosiahnutie najvyššej dokonalosti“ 133.
Prvotná stredoveká autorita západného kresťanstva, Tomáš Akvinský, takto súdi. V atmosfére stredovekého kláštora sa vytvorila Carlyleom milovaná formulka: laborare est orare 134, teda že práca v istom ohľade zodpovedá modlitbe. Aby sme v tomto ohľade charakterizovali východné mníšstvo, uvádzame rozsudok svätého Teodora Studitu, ktorého charta mala pre východné kláštory rozhodujúci význam (Filokália, IV, 27): „Vy všetci,“ nabáda bratov, „ste jeden pre druhého nováčikmi, ako živé údy jedného tela. vyžaduje celé telo, ak vo všeobecnosti každý člen začne konať podľa svojej vôle, tak si nielenže neudržia silu, ale vlastnou poruchou rozrušia celé telo Preto nech sa každý teší, keď musí viac pracovať pre druhých, znášať chlad, dážď a horúčavy...
Neprelievame krv ako mučeníci; Naši členovia nie sú odrezaní, naše kosti nie sú zlomené; ak však k nášmu svetlu a námahe pridáme zrieknutie sa svojej vôle s túžbou potešiť a s láskou slúžiť bratom, potom sa vďaka tomu staneme podobnými trpezlivým mučeníkom a dokonca aj samotnému Pánovi, ktorý za nás znášal ukrižovanie a smrť. Buďte vďační a pracujte!" Vďaka tomuto názoru, ktorý určoval celú štruktúru života, kláštory boli a pokiaľ nezrádzajú svoje povolanie, ostávajú predovšetkým školou práce, kde podľa slov jedného západného mnícha „každý má byť svojim volom“. O výchovnom význame kláštorov v tomto smere (stačí pripomenúť pôsobisko v živote sv. Sergia) poskytujú početné svedectvá životopisy svätých, východných i západných cirkví.
Kláštory zohrali vďaka svojej asketickej pracovnej disciplíne obrovskú úlohu v hospodárskom rozvoji Európy v časoch, keď kolonizáciu a kultiváciu divokých oblastí sprevádzali osobitné ťažkosti. Nakoľko súčasnosť stojí na pleciach minulosti, vo všeobecnosti môžeme povedať, že náš súčasný hospodársky život, naše národné hospodárstvo, spočíva ako základ na asketickej práci kláštornej stredovekej Európy. "Mnísi veľkou mierou prispeli k klčovaniu rozsiahlych a hustých lesov, ktoré pokrývali strednú a severnú Európu, a k premene pralesa a močaristej pôdy na úrodné polia a lúky. Zaoberali sa najmä pestovaním záhrad a zeleninových záhrad... Premenili brehy Seiny, údolia Rhony a Mosely a najprísnejšie oblasti Normandie na najprísnejšie púštne vinice. pracovití robotníci“ 135.
O rovnakom význame ruských kláštorov v dejinách ruskej kolonizácie si povedzme slová prof. Kľučevského: „Tri štvrtiny púštnych kláštorov 14. a 15. storočia boli také (poľnohospodárske) kolónie, ktoré vznikli vysťahovaním ich zakladateľov z iných kláštorov, väčšina z nich bola kultivovaná v jeho najvzácnejšom, najmenej opustenom kláštore. vytvoril sa zvláštny pohľad na úlohy mníšstva, jeho zakladateľ sa raz vybral do lesa utiecť do tichej samoty, presvedčený, že vo svete sa to medzi ľudskými fámami zišlo a zriadili púšť Ťažkosť života, sláva vykorisťovania, sem prilákali z diaľky nielen pútnikov a investorov, ale aj najbohatších ľudí okolo kláštora, ktorí sa usadili okolo najbohatších roľníkov dediny, vyčistené polia, „narušili púšť“ ako život sv. Sergia Radoneža.
Tu sa stretávala kláštorná kolonizácia s roľníckou a slúžila ako jej nedobrovoľný sprievodca. A tak na mieste osamelej pustovníckej chatrče vyrástol ľudnatý, bohatý a hlučný kláštor. Ale medzi bratmi sa často ukázalo, že je to učeník zakladateľa, zaťažený týmto nemníšskym hlukom a bohatstvom: verný duchu a tradícii svojho učiteľa ho s jeho požehnaním opustil do nedotknutej púšte a tam, v rovnakom poradí, vznikol nový lesný kláštor. Niekedy to sám zakladateľ urobil viackrát, keď opustil svoj kláštor, aby si zopakoval svoje predchádzajúce skúsenosti v novom lese. Takže, uzatvára prof. Kľučevskij, „z izolovaných izolovaných miestnych javov sa sformovalo široké kolonizačné hnutie, ktoré z niekoľkých centier v priebehu štyroch storočí preniklo do najneprístupnejších medvedích kútov a posialo rozľahlú lesnú divočinu stredného a severného Ruska kláštormi“.
Pokiaľ ide o moderný kapitalizmus, musíme povedať, že vplyv železného mechanizmu je tu, samozrejme, oveľa výraznejší ako v jednoduchších formách naturálneho hospodárstva so slabou výmenou. Ale predpokladá aj vlastnú špeciálnu psychológiu. Moderný kapitalizmus je tiež spojený so zvláštnym kapitalistickým duchom zodpovedajúcim tomuto zložitému ekonomickému mechanizmu. Sombart považuje za hlavnú črtu tohto kapitalistického ducha ekonomický racionalizmus, metodické uplatňovanie prostriedkov na dosiahnutie cieľov. V súčasnosti vidíme tento racionalizmus ekonomického života už zavedený. Ako sa však vyvíjal, čo pôvodne tvorilo jeho základ, aké sú duchovné predpoklady tohto kapitalistického ducha a do istej miery aj samotného kapitalizmu? Kapitalistický racionalizmus sa svojím vzhľadom najviac približuje „ekonomickému človeku“ klasickej školy, ale má tento „ekonomický človek“ svoj pôvod späť k Benthamovi a politickej aritmetike, alebo má úplne inú genealógiu?
Tejto problematike sa v posledných rokoch venovalo viacero vedeckých štúdií. Na prvom mieste by sa tu mal dať dôkladný výskum prof. Maxa Webera 136: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (Protestantská etika a duch kapitalizmu). Pod dojmom týchto štúdií najnovšia práca prof. Schulze-Gevernitza 137 .
V týchto štúdiách sa genéza ducha kapitalizmu spája s duchom protestantizmu a protestantskej askézy. Korene moderného národného hospodárstva sa odhaľujú nielen v ekonomických potrebách našej doby, ale aj v duchovnom živote ľudských jedincov. Mimoriadne dôležitú úlohu v tejto genéze zohrávajú určité prúdy reformácie a predovšetkým kalvinizmus v Anglicku, ktorý na seba vzal podobu puritanizmu. Hlavnou črtou moderných dejín Anglicka je, že sa tu spája reformácia s revolúciou a hlavné úspechy hnutia za oslobodenie, ako aj jeho myšlienky (najmä myšlienky o ľudských a občianskych právach, o slobode svedomia a prejavu), sú tu neoddeliteľne spojené s náboženským hnutím reformácie. S tým je ale spojený aj ekonomický osud Anglicka. Počiatky anglického kapitalizmu sú spojené nielen s ohradením polí a priemyselnou revolúciou, ale aj s duchom puritanizmu.
Ako je známe, samotný Kalvín, „protestantský pápež“, ako ho nazývali jeho súčasníci, počas svojej vlády v Ženeve výrazne prispel k hospodárskemu rozkvetu republiky 138 . Montesquieu v knihe Duch zákonov poznamenáva, že „v troch dôležitých veciach sú Angličania nadradení všetkým národom sveta: v zbožnosti, v obchode a slobode“, čím tieto tri črty nerozlučne spája. Spojenie medzi kalvínskou zbožnosťou, kupeckým podnikaním a láskou k slobode je zaznamenané všade v jeho histórii. Vedec ekonomickej histórie Gottgein poznamenáva: "Ktokoľvek hľadá stopy kapitalistického rozvoja, bez ohľadu na to, ktorá krajina v Európe to môže byť, vždy narazí na tú istú skutočnosť: kalvínska diaspóra je zároveň živnou pôdou pre kapitalistickú ekonomiku. Španieli to vyjadrili trpkou reflexiou v nasledujúcom vzorci: heréza podporuje obchodného ducha." 139
Aké je toto vnútorné spojenie, ktoré sa historicky vytvorilo medzi kapitalizmom a kalvinizmom? Ide o to. Základnou vlastnosťou „ducha“ kapitalizmu je, že „ideálny“ kapitalista sa považuje za zaviazaného svojmu majetku a jeho zvyšovanie prostredníctvom výrobných nákladov považuje za svoju povinnosť; najvyšším dobrom pre kapitalistickú etiku je zvyšovanie bohatstva, ktoré sa považuje za samoúčelné. Zvláštna myšlienka kapitalistickej etiky o profesionálnej povinnosti k majetku zakladá tohto špeciálneho kapitalistického ducha, bez ktorého by bol moderný kapitalizmus nemožný, rovnako ako to bolo napríklad psychologicky (a nielen ekonomicky) nemožné v hĺbke stredoveku. Jeho vznik je teda spojený nielen s množstvom objektívnych ekonomických a čiastočne technických zmien, ale aj s novým smerom tvorivej iniciatívy a osobnej energie.
Priemyselní inovátori sú zvyčajne napádaní: okolo ich mena sa vytvárajú legendy, niekedy až desivého obsahu, a pomerne menej často si všimnú, aký silný charakter a výnimočná sebakontrola, jedným slovom, určité osobné etické vlastnosti sú skutočne dôležité pre formovanie týchto typov. Tieto črty do značnej miery strácajú predstavitelia moderného kapitalizmu, ktorí sa často riadia buď hrubo sebeckými záujmami, alebo jednoducho zvykom, starosťou o rodinu a pod.. Ideálny kapitalista však s takýmito typmi nemá veľa spoločného, podobne ako so synmi, ktorí rozhadzujú úspory svojich otcov; vo svojej postave má aj isté asketické črty. V nemčine má slovo „Beruf“ a ešte viac anglické „volanie“ náboženskú konotáciu, ktorá označuje náboženské povolanie k danému svetskému povolaniu. Naopak, latinské katolícke národy, rovnako ako ruský, ako aj klasický starovek, nenachádzajú zodpovedajúce slovo medzi všetkými protestantskými národmi.
Toto slovo, ktoré sa v súčasnosti používa, je vypožičané z Lutherovho prekladu Biblie 140. Pojem „Beruf“ vyjadruje ústrednú dogmu všetkých protestantských vyznaní. Protestantizmus, na rozdiel od stredovekého katolicizmu, vychádza zo základného zničenia protikladu medzi cirkvou a svetským či svetským a svetské povolania, občianske povolania, činnosti v domácnosti, v podniku, v postavení sa považujú za plnenie náboženských povinností, ktorých rozsah sa tak rozširuje na všetky svetské činnosti. Zároveň hlása autonómiu svetského života a snaží sa tento život vyňať spod vplyvu cirkvi, teda pápežskej hierokracie. To vyjadruje protestantskú sekularizáciu kresťanstva, sprevádzanú však náboženskou etiizáciou svetského života 141.
Najväčšiu úlohu v dejinách kapitalizmu pri rozvoji kapitalistického ducha zohrávajú tie protestantské sekty, v ktorých boli tieto ideály nábožensko-asketického regulovania svetského života obzvlášť silné, ako napríklad: kalvinizmus v reformácii, pietizmus v luteranizme, metodizmus v anglikanizme a napokon zo siekt, ktoré vyrástli z anabaptizmu – kvakerizmus; Kalvinizmus, najmä vo svojej britskej odrode, puritanizmus, má najväčší význam v dejinách kapitalizmu. Prečo to tu získalo taký význam? Vieme, že hlavnou dogmou kalvinizmu bolo učenie o predurčení: podľa večného a úplne nepochopiteľného aktu Božej vôle sú niektorí predurčení na večné zničenie, iní na spásu 142. Toto fatalistické učenie, ako by sa zdalo, malo úplne paralyzovať vôľu a osobnú zodpovednosť; Medzitým sa pri praktickej aplikácii tieto dogmy naopak ukázali ako najpriaznivejšie pre rozvoj charakteru a osobnej energie.
V nálade ľudí vychovaných na tomto učení sa to malo odzrkadliť predovšetkým „pocitom neslýchanej vnútornej samoty jednotlivca“ (M. Weber, 1. s. 11), rozvíjať pesimisticky zafarbený individualizmus, cudzí akýmkoľvek ilúziám: každý sám v sebe a pre seba, ľudia sú od seba oddelení akoby nepreniknuteľnou prepážkou, priehľadnou, ale priehľadnou. Stav vyvolenia nemožno určiť žiadnymi vonkajšími ani vnútornými znakmi, rovnako ako ho nemožno ničím dosiahnuť, ale je vyjadrený v určitých črtách správania. Každý by sa mal považovať za vyvoleného, ak nemá príležitosť dokázať opak, a samotná pochybnosť o tom by mala byť zahnaná ako diabolská posadnutosť; Stav vyvolenia môžete skontrolovať iba sledovaním svojho správania, bdelým sebaovládaním a neustálym „hmataním pulzu“; metodická disciplína života, vyjadrená predovšetkým neúnavnou odbornou prácou, je prvým praktickým záverom z učenia kalvinizmu.
Boh kalvinizmu požaduje, aby bol vo svete oslávený svätým životom: každodenný život musí byť metodicky určovaný asketickou disciplínou. To, čo sa považovalo za povinné len pre mníchov a v kláštoroch, je tu prezentované ako všeobecná požiadavka a navyše ako platná pre svetský profesionálny život. Tie vášnivé, vážne a sústredené povahy, ktoré predtým dali mníšstvu jeho najlepších predstaviteľov, v kalvinizme zostávajú vo svete a aktívne sa v ňom prejavujú. V tejto myšlienke nevyhnutnosti založiť si vieru v svetskú profesiu dal kalvinizmus pozitívny motív pre jej rozvoj a spojil praktickú etiku s náukou o predurčení. Namiesto duchovnej aristokracie mimo sveta a nad svetom postavil duchovnú aristokraciu Bohom vyvolených, svätých od večnosti vo svete. Podobný charakter sekulárneho mníšstva či svetskej askézy má, aj keď v menšej miere, pietizmus, metodizmus a najmä kvakerizmus, ktoré zohrali takú výnimočnú úlohu v sociálnych a politických dejinách Anglicka a Spojených štátov amerických (W. Penn).
Stručnost tejto eseje nám nedovoľuje pozastaviť sa nad jednotlivými črtami týchto učení 143.
Všetky tieto sekty majú spoločnú vlastnosť, že od svojich členov vyžadujú asketický životný štýl. Ako o nich hovorí Weber: „Kresťanský asketizmus vstúpil na trh života, zamkol za sebou dvere kláštora a začal svojou metodológiou nasýtiť presne všedný, každodenný život, aby ho premenil na racionálny život vo svete, no zároveň nie z tohto sveta, alebo nie pre tento svet. Preto neustále vášnivé kázanie vytrvalej fyzickej a duchovnej práce – ako asketického prostriedku aj ako cieľa samého o sebe. A od jednotlivca sa tu nevyžaduje práca sama o sebe, ale racionálna, metodicky meraná odborná práca. A medzi znakmi užitočnosti podnikania alebo povolania a dokonca aj Bohu milého je jeho ziskovosť.
„Ak vám Boh ukáže cestu,“ hovorí puritánsky kazateľ Bexter, „v ktorej môžete bez ujmy na duši alebo na iných zarobiť viac zákonným spôsobom ako iným spôsobom, a vy ju odmietnete a vyberiete si menej výnosný spôsob, potom vyškrtnete jeden z účelov svojho povolania, odmietnete byť Božím správcom a prijať Jeho dary, aby ste ich mohli použiť pre neho, ak si to samozrejme želá, ale nie na Božie potešenie. pracovať, aby ste zbohatli“ (Baxter, I, 378, citované podľa Weber).
Chcieť byť chudobným, ako sa v týchto kruhoch často tvrdilo, je to isté ako chcieť byť chorý. Tak sa vyvinul názor, že Boh žehná obchodu; a starozákonná mentalita, všeobecne charakteristická pre puritanizmus, bola tiež spojená s hebrejským pohľadom na odmenu za cnosť v tomto živote. Preto sa obľúbenou knihou puritánov stala kniha Jób, kde je Jehova taký impozantný a mocný, ale kde je naznačená konečná odmena spravodlivých, stále tu na zemi (hoci tento koniec pre nás teraz v knihe Jób predstavuje len malý detail). Osobitný dôraz sa v Starom zákone kládol na miesta týkajúce sa formálnej čestnosti; Nie nadarmo sa puritánstvo často nazývalo anglickým židovstvom (anglický hebraizmus), čo znamená jeho asimiláciu ducha Starého zákona s jeho sebaspravodlivosťou a triezvou zákonnosťou.
V puritánstve sa s obrovskou silou prebudila aj viera charakteristická pre židovský mesianizmus, že Anglosasovia sú vyvoleným Božím ľudom, povolaným vládnuť nad inými národmi v záujme ich vlastnej spásy a osvietenia. To, mimochodom, tvorí duchovný základ anglického merkantilizmu, ktorý má mimo tohto presvedčenia črty nehanebného národného egoizmu. Cromwell a jeho „svätci“ ňou boli presiaknutí a toto zvýšené národné povedomie, ktorého korene siahajú až do reformácie a najmä puritánstva, odlišuje Anglicko v súčasnosti. Ako prof. Schulze-Gevernitz 144 a teraz „obchodník sediaci za stolom zapĺňa miesto, ku ktorému ho pridelil Boh a nie nikoho iného, môže sa cítiť ako malé, a predsa dôležité koleso v úžasnom ekonomickom vesmíre. Ten istý obchodník pri jeho stole slúži aj záujmom britskej moci; ak sa venuje námornému obchodu, položí základy anglického námorníctva na obranu protestantizmu.“
Puritánska askéza sa teda ukazuje ako nielen ekonomická, ale aj politická cnosť 145. Pre vznik kapitalistického ducha je mimoriadne dôležitá jej črta, že síce podnecuje motívy podnecujúce akumuláciu, ale viaže spotrebu. Priznanie radosti z čistého estetického či dokonca športového potešenia má v puritánstve vždy jeden limit: nemalo by to nič stáť. Človek je iba správcom výhod, ktoré mu dáva Božia milosť: musí, ako ten zlý sluha v Biblii, skladať účty z každého centu. Myšlienka, že človek má povinnosti k majetku, ktorý mu bol zverený, ktorému je podriadený ako zamestnanec-manažér alebo ako stroj na získavanie (Erwerbmaschine), padá so všetkou mrazivou váhou života; Čím väčší majetok, tým ťažší pocit zodpovednosti zaň, aby sa zachoval na Božiu slávu a ďalej zveľaďoval nepretržitou prácou. Postupne sa rozvíja obchodný kapitalistický fetišizmus, ktorý je nám teraz taký známy.
Svetový protestantský asketizmus, - takto môžeme zhrnúť všetko uvedené, - konajúci zo všetkých síl proti nedbalému narábaniu s majetkom a zväzujúcej spotrebe, najmä luxusného tovaru, oslobodzuje hromadenie od prekážok tradičnej etiky, láme asketické putá ku hromadeniu v mene askézy, nielen legalizuje túžbu po obohatení, ale považuje to aj priamo za božiu milosť. Puritánska askéza teda stojí pri kolíske moderného „ekonomického človeka“ pôsobiaceho na burze a trhu. Obdobie 17. storočia odkázalo svojej utilitárnej dedičke predovšetkým neobyčajne pokojné, pokojne môžeme povedať až farizejské svedomie pri zarábaní peňazí, ak sa tak deje len legálnou formou. Objavuje sa špecificky buržoázna profesionálna etika.
Silou náboženskej askézy boli k buržoáznemu podnikateľovi vychovaní triezvi, svedomití, neobyčajne výkonní robotníci, pripútaní k práci ako zbožnému životnému cieľu a cítiaci voči nej zodpovednosť, robotníci, otcovia moderného „proletariátu“.
"Puritan chcel byť profesionálom," uzatvára Weber, "musíme ním byť." Teraz ekonomický priestor nepotrebuje podporu; násilne, aj bez zvláštnych vnútorných pohnútok či ospravedlnení, núti človeka podriadiť sa tej deľbe práce, tomu vzrušeniu, ktoré často nadobúda charakter nekontrolovateľnej vášne a športu. Ale aj teraz nová kolosálna budova spočíva na starom základe.
"Od školy puritánstva," poznamenáva Schulze-Gevernitz, "anglosaský svet priniesol sexuálnu, národnú a sociálnu disciplínu, ktorá predstavuje protiváhu kapitalistickému duchu. Anglicko dosiahlo dominanciu okrem iného preto, že prevýšilo svojich konkurentov v čistote rodinného života, ochote obetovať sa z lásky k vlasti a zmyslu pre spoločenskú zodpovednosť, anglosaský typ národnej nadradenosti a sociálnej nadradenosti. disciplína“ (1. s., s. 46 - 47). Vedomie puritánskeho chápania podnikateľskej povinnosti u moderných predstaviteľov anglosaského kapitalizmu stále úplne nevymrelo 147.
Toto sú všeobecné závery najnovších výskumníkov raných dejín kapitalizmu. Nedá sa nevysloviť ľútosť nad tým, že tento druh výskumu takmer úplne chýba, pokiaľ ide o ruský hospodársky život, najmä históriu ruského priemyslu. „Ekonomizmus“, rovnako charakteristický pre náš populizmus a neomarxizmus, neprispieval k štúdiu duchovných faktorov ekonomického rozvoja. Materiálu na takéto bádanie v rodinných archívoch, historických a štatistických údajov, by sa dalo uvažovať, by sa našlo množstvo. Výskum z dejín ruského priemyslu v spojení s duchovnými biografiami a celým každodenným prostredím ruských pionierskych podnikateľov by odhalil náboženské a etické základy psychológie ruského priemyslu. Je napríklad známe, že ruský kapitalizmus má obzvlášť úzke prepojenie so starovercami, ku ktorým patria predstavitelia množstva najväčších ruských spoločností. Objasnenie podstaty tohto spojenia a všeobecne štúdium vplyvu náboženských rozdielov na ekonomiku by bolo veľmi zaujímavé.
Zdá sa mi však vopred možné konštatovať, že spojenie medzi náboženským vedomím a ekonomickou činnosťou by sa malo obmedziť nielen na určitú dogmu, ale ešte viac na praktické závery náboženstva a najmä na jeho náročnosť v danom historickom okamihu. Dôležitý je tu spôsob prenikania jeho ducha do života, jeho priamy vplyv, takpovediac, miera nábožensko-asketického postoja k životu. Veľký význam má, samozrejme, vonkajšie postavenie toho či onoho vyznania: prenasledovanie a prenasledovanie, vyraďovanie slabých, rozvíjanie nezlomnosti a bezúhonnosti charakteru, ktoré sa prejavuje vo všetkých oblastiach života, najmä v ekonomickej. Naopak, privilegované vonkajšie postavenie (nacionalizácia cirkvi) oslabuje mieru vplyvu náboženského faktora na život, bez ohľadu na tú či onú náboženskú doktrínu, aspoň v intenzite, ak nie v šírke.
Bolo by obzvlášť zaujímavé konkrétne objasniť ekonomický potenciál pravoslávia, ale to by si vyžadovalo rozsiahly náboženský, filozofický a historický exkurz, ďaleko presahujúci rámec tejto eseje. Vo svojom postoji k svetu sa zásadne líši od puritanizmu a protestantizmu vo všeobecnosti, ale v disciplíne asketickej „poslušnosti“ a „chodenia pred Bohom“ (rovnako ako staroverci, ktorí sa od nich dogmaticky nelíšia), má mocné prostriedky na výchovu jednotlivca a rozvíjanie zmyslu pre osobnú zodpovednosť a povinnosť, ktoré sú nevyhnutné pre hospodársku činnosť, ako aj pre všetky ostatné druhy verejnej služby. A ak je teraz vplyv náboženskej disciplíny pravoslávia na ekonomickú tvorivosť ruského ľudu čoraz menej viditeľný a často sa ukazuje byť slabší ako disidentstvo, potom to slúži ako ďalšie odhalenie smutného úpadku pravoslávia v tejto historickej chvíli.
(To je však sčasti osud všetkých „širokých cirkví“ s ich početným a pestrým zložením v porovnaní s malými, ale inšpirovanými sektami).
V súčasnosti však, ako vždy, medzi sebou bojujú dva postoje k svetu všeobecne a k ekonomickému životu zvlášť: mechanicko-utilitárny a náboženský. V prvom prípade sa do popredia dostávajú odlišné záujmy a ich boj – moment vedomia zodpovednosti a verejnej služby zostáva relatívne v tieni; v druhom prípade sa zdôrazňuje vedomie zodpovednosti a potvrdzuje sa chápanie samotného spoločenského života ako systému vzájomnej zodpovednosti. V 19. storočí obidva tieto svetonázory dostali ostrý a oddelený výraz od rôznych sociálnych mysliteľov v rôznych sociálno-ekonomických systémoch. 19. storočie zrodilo na jednej strane Benthama, R. Owena, Marxa, ale spolu s nimi Carlyla, Ruskina, Morrisa, Kingsleyho, Tolstého, Vl. Solovyova...
Najmä v otázke ekonomického života a podnikateľskej činnosti, spolu s doktrínou triedneho boja ako univerzálneho, komplexného princípu jeho vysvetlenia, máme doktrínu triednych povinností, triednej služby, zvlášť jasne vyjadrenú v myšlienkach Carlyla a Ruskina o „vodcoch priemyslu“. Carlyle, ako vieme, chce vidieť podnikateľov nie ako služobníkov akumulácie, ktorí majú vlastný záujem, ale ako povinnosťami viazaných „kapitánov priemyslu“ 148. Oba tieto názory zápasia v živote a do tej miery, do akej idey, verejná mienka a všeobecná duchovná atmosféra vo všeobecnosti ovplyvňujú ľudskú osobnosť, prevaha jedného alebo druhého pohľadu ovplyvňuje ekonomický život. Prevaha utilitarizmu a úpadok osobnosti hrozia podkopať ekonomický rozvoj, ako sa to už začína obávať vo vzťahu k Anglicku 149 a ešte viac vo vzťahu k Francúzsku s jeho ekonomickou stagnáciou. Národné hospodárstvo si vyžaduje duchovné zdravie ľudí.
V ruskej spoločnosti, medzi inteligenciou, je rozvoj výrobných síl (marxistami často opakovaný výraz) ako jedinečná náboženská a etická úloha, ako druh verejnej služby, stále veľmi nedostatočne docenený. V našich pohľadoch na ekonomický život, najmä na priebeh priemyselného rozvoja, u nás dominuje extrémny benthamizmus v tej či onej forme (najčastejšie vo svojej marxistickej odrode) a fikciu „ekonomického človeka“ prijímame bez analýzy a kritiky. Prevažná pozornosť sa sústreďuje na moment distribúcie, chápaný ako výsledok konkurencie, triedneho boja; Relatívne menej sa uznáva význam rozvoja výrobných síl ako tvorivej úlohy - rastu celého národného hospodárstva ako spojeného úsilia ľudskej vôle.
Túžba po rozvoji výroby a tvorivej iniciatívy v tejto oblasti sa až príliš často považuje výlučne z pohľadu triedneho benthamizmu za „buržoázizmus“, túžba po zisku a naopak intelektuálne profesie, akokoľvek závislé od priemyslu, od „kapitálu“ (bar, literatúra, technika atď.), sa zvyčajne hodnotia na úplne inej škále, ako niečo vyššie, ideologické, najcennejšie. Rozvoj nových odvetví práce vo vedomí našej spoločnosti sa zdá byť záležitosťou oveľa nižšieho rádu ako všetky druhy intelektuálnych profesií. Tento predsudok má skutočne zlé dôsledky, pretože dominancia takýchto hodnotení vo verejnej mienke morálne zaháňa predstaviteľov priemyslu do kúta, demoralizuje ich, degraduje ich vo verejnej mienke, odsudzuje ich na úver, čím, ako to bolo, vopred zbavuje predstaviteľov priemyslu morálnu zodpovednosť a podrobuje ich morálnemu a sociálnemu bojkotu.
Národný a národohospodársky celok je zároveň beznádejne rozdelený na rôzne sociálne triedy, oddelené od seba nepreniknuteľnými priečkami. Musíme pochopiť, že osud nášho priemyslu, ako aj poľnohospodárstva, vo všeobecnosti celý rozvoj výrobných síl, pre ktoré je kapitál nevyhnutným prostriedkom, je naším životne dôležitým národným záujmom, na ktorom má záujem celý národ. Benthamizmus (pôvodný alebo neskorší, t. j. marxizmus) sa aj vo vzťahu k pracujúcim ľuďom ukazuje ako krajne nevhodný pre ich sociálne vzdelávanie. Hoci je kapitalistická ekonomika nerozlučne spätá s antagonizmom spoločenských tried reprezentujúcich rôzne aspekty a záujmy výroby, je nebezpečné a škodlivé redukovať všetky spoločenské vzťahy na jeden výrobný proces a stavať ich len na tomto antagonizme, na odstredivých silách, zabúdajúc na dostredivé.
Každá trieda má svoje miesto vo výrobnom procese, svoje povinnosti a svoju spoločenskú zodpovednosť, z ktorej sa nemôže a nemala by sa v mene svojich záujmov oslobodiť. To, čo vštepuje občianstvu, nie je vedomie záujmov, ale vedomie spoločenských povinností a bentaminizmus v pedagogickom zmysle, ak sa jeho vplyv na pracujúce masy prehĺbi, v čisto ekonomickom zmysle sa ukáže ako kaziaci a škodlivý princíp, pretože ovplyvňuje postoj jednotlivcov k ich povinnostiam, pretože ničí etickú sebadisciplínu, ktorá je základom akejkoľvek profesionálnej práce. Medzitým sa požiadavky ekonomického života vo vzťahu k jednotlivcovi, predovšetkým ako „výrobnému faktoru“, čoraz viac zvyšujú v dôsledku sily vecí. Sociálny pokrok našej doby je neoddeliteľne spojený s rastom jednotlivca, a teda aj s rastom osobnej zodpovednosti a sebadisciplíny.
Prekračujúc svoje zákonné limity, stáva sa výlučným, určujúcim princípom, ako to chce urobiť benthamizmus, stáva sa faktorom, ktorý znižuje morálne kvality predstaviteľov práce, spomaľuje rozvoj výrobných síl, zvyšuje sociálne nepriateľstvo, no zároveň zbavuje tvorivých síl. A táto výchova jednotlivca v duchu benthamizmu, kultu vlastných záujmov, kapitalistov či robotníkov, je chybná aj zo socialistického hľadiska. Socializmus, ak chce byť skutočne vyššou formou ekonomiky, nestrácajúc to, čo už bolo dosiahnuté, ale je schopný ďalej rozvíjať výrobné sily, môže zniesť benthamizmus ešte v menšej miere; naopak, vyžaduje si takú osobnú zodpovednosť a sebadisciplínu, ktoré nie sú realizovateľné len v mene osobných záujmov, ale predpokladajú vysokú etickú kultúru.
Historický výskum, oslobodzujúci myslenie od utláčajúcich predsudkov a jednostrannosti, čoraz viac odhaľuje psychologické korene ekonomickej aktivity a objasňuje ekonomický význam tých náboženských základov, ktorými je determinovaná živá ľudská duša. Na konkrétnom príklade, ktorým sme sa zaoberali, konkrétne v otázke pôvodu kapitalistického ducha, možno najjasnejšie vidieť, aký psychologicky zložitý je pôvod „ekonomického človeka“, ktorý sa v politickej ekonómii berie ako niečo jednoduché, elementárne, nerozložiteľné. Tento prízrak „ekonomického človeka“ sa vo svetle historického výskumu rozplýva. Musíme sa oslobodiť od mnohých ideologických fantómov, vrátane „ekonomického človeka“.
Je potrebné pochopiť, že hospodárska činnosť môže byť aj verejnou službou a plnením morálnej povinnosti, a len s takýmto postojom k nej a výchovou spoločnosti k takémuto chápaniu sa vytvorí najpriaznivejšia duchovná atmosféra ako pre rozvoj výroby, tak aj pre reformy v oblasti distribúcie, pre hospodársky a sociálny pokrok. Elastická vôľa a bystrý zrak sú v našej vzdelanej spoločnosti príliš zriedkavé a vďaka tejto nízkej kvalite ľudskej osobnosti, samozrejme, spolu s inými vonkajšími dôvodmi, dochádza k pomalému, ale istému a nevyhnutnému (ak všetko zostane nezmenené) k ekonomickému dobývaniu Ruska cudzincami. Na to, aby sme sa v intenzívnej hospodárskej súťaži dostali vyššie, potrebujeme okrem iných podmienok aj iné hodnotenie ekonomickej aktivity, než je intelektuálne pohŕdanie či panský a blahosklonný postoj k tejto životnej próze.
Pre ruskú obrodu je potrebná aj národná sebavýchova, ktorej súčasťou je ako jeden z aplikovaných záverov aj zdravší, triezvy a dodám aj poctivejší postoj k otázke rozvoja výrobných síl. Zdá sa, že v našej spoločnosti existuje veľký záujem o ekonomické otázky. Ekonomické potreby Ruska sú také zrejmé a naliehavé, že si nevyžadujú vysvetlenie, a predsa je v našej spoločnosti stále nedostatočné správne hodnotenie ekonomickej aktivity a chápanie rozvoja výrobných síl ako veci verejnej. Verejná mienka je jedným z beztiažových, duchovných faktorov historického vývoja a hospodárskeho života; najmä ak to porovnáte s takým hmatateľným vplyvom železného ekonomického mechanizmu svetového trhu, môžete dospieť k jeho úplnému popretiu alebo úplnému ignorovaniu.
Moderná prírodná veda však niekedy uznáva beztiažové sily ako najmocnejšie - a verejná mienka a najmä tie presvedčenia a presvedčenia, ktoré ju riadia, slúžia ako podobne beztiažový, ale skutočný a silný faktor ekonomického rozvoja. Lebo, zopakujme si to ešte raz, národné hospodárstvo nie je len mechanizmus, ale aj aktívna činnosť ľudských jedincov a spoločenský život nie je len zápasom tried, ale aj zložitým systémom vzájomných povinností týchto tried. A ak sa jednotlivec, hrajúci úlohu činiteľa ekonomického rozvoja, vyvíja pod určujúcim vplyvom svojho etického a náboženského presvedčenia, potom je to či ono náboženské sebaurčenie jednotlivca a náboženstva všeobecne, keďže má vplyv na všetky oblasti života, tiež jedným z dôležitých faktorov rozvoja národného hospodárstva.
Preto pri sledovaní cieľa hospodárskej obnovy a obnovy Ruska netreba zabúdať na jeho duchovné predpoklady, a to rozvoj a zodpovedajúcu ekonomickú psychológiu, ktorá môže byť len vecou verejného sebavzdelávania.
Kresťanstvo a sociálna otázka 150
Šiesta kapitola Evanjelia podľa Matúša (paralelne s kapitolou 12 Evanjelia podľa Lukáša) obsahuje Spasiteľovu reč o bohatstve. Učí v nej získavať „poklady“ nie na zemi, ale v nebi, lebo „kde je tvoj poklad, tam bude aj tvoje srdce“, a nerobiť zo seba pána z „mamony“, lebo „dvom pánom slúžiť nemôžeš“. "Preto vám hovorím, nestarajte sa o svoj život, čo budete jesť a čo budete piť, ani o svoje telo, čo si oblečiete. Či nie je život viac ako jedlo a telo ako odev?" Pán nás pozýva hľadieť na nebeské vtáky, ktoré nesejú, nežnú a nezhromažďujú sa do stodôl, a na poľné ľalie, ktoré sa nepracujú ani nepradú, a predsa sú oblečené krajšie ako veľký kráľ. "Preto sa nebojte a nehovorte: Čo budeme jesť alebo čo budeme piť?" alebo čo si obliecť? Pretože toto všetko hľadajú pohania a pretože váš Nebeský Otec vie, že toto všetko potrebujete. Hľadajte predovšetkým Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a toto všetko vám bude pridané."
Toto učenie môže mnohým spôsobiť zmätok a zmätok. Ako to môžeme chápať v súvislosti s ostatným učením evanjelia a kresťanstva vôbec? Naozaj tu Spasiteľ pozýva svojich nasledovníkov, aby sa úplne vzdali práce a hospodárskej činnosti podľa vzoru vtákov, ktoré nesejú a nepradia ľalie? Alebo učí pokúšať Boha vyžadovaním nepretržitých zázrakov, aby zrušil prirodzený poriadok prírody, ktorý ustanovil a ktorý predstavuje skutočný a najväčší zázrak? Je naozaj možné, že sa tu ruší hrozivé prikázanie dané Adamovi počas jeho vyhnania z raja, na prahu svetových dejín: „v pote tváre budeš jesť svoj chlieb, zem je pre teba prekliata, so smútkom budeš z nej jesť po všetky dni svojho života, bude ti rodiť tŕnie a bodliaky a budeš jesť poľnú trávu? Je možné, že ap. Pavol zabudol na túto Spasiteľovu reč, keď napísal Tesaloničanom o sebe ako o večnom robotníkovi toto: „Nebúrili sme sa medzi vami, ani sme nikoho nejedli zadarmo, ale namáhali sme sa a namáhali sme sa dňom i nocou, aby sme nikoho z vás nezaťažili...
Keď sme boli u vás, odkázali sme vám toto: ak niekto nechce pracovať, nech neje. Ale počujeme, že niektorí z vás konajú neusporiadane, nič nerobia, ale sú úzkostliví; Takýchto ľudí napomíname a presviedčame naším Pánom Ježišom Kristom, aby v tichosti jedli svoj chlieb.“ (II Sol. III, 7-12). Napokon, ak si dáme pozor na obsah práve tej šiestej kapitoly Evanjelia podľa Matúša, potom v nej narazíme na miesta, ktoré sa zdajú byť v rozpore s rečou o bohatstve. Na začiatku sa hovorí o „všetkých almužnách“, ktoré by však v akejkoľvek forme potrebovali pomoc. predpokladá podmienky neoddeliteľne spojené s ekonomickými a majetkovými vzťahmi. Taktiež povinnosť nasýtiť hladných, obliecť nahých, navštevovať väzňa, ktorá sa vyžaduje od všetkých ľudí, predpokladá obzvlášť pozorný prístup k ekonomickej stránke života, a teda k ekonomickej práci.
Čo je však obzvlášť zarážajúce, v tej istej šiestej kapitole Evanjelia podľa Matúša nachádzame modlitbu Otčenáš, v ktorej vedľa všeobecných, všezahŕňajúcich prosieb priamo stojí: „Chlieb náš každodenný daj nám dnes“. Toto najvyššie posvätenie hospodárskej starostlivosti, jej zahrnutie do modlitby modlitieb, ktorých všetky prosby sú také, že vyžadujúc si pomoc zhora predpokladajú aj našu aktívnu prácu v súlade s božsko-ľudským charakterom celého historického procesu, hovorí za všetko.
V modlitbe za chlieb náš každodenný prosíme o Božie požehnanie pre naše hospodárske aktivity a hospodársku starostlivosť, pre všetky súkromné a národné hospodárstva. Zjavný rozpor týchto dvoch pohľadov na ekonomickú činnosť v našom chápaní sa vysvetľuje tým, že patria do odlišných rovín a odrážajú základnú náboženskú antinómiu sveta a ľudského života. Ak veríme v Nebeského Otca, ktorého svätá a múdra vôľa vládne vo svete, potom by sa nám život a pokoj mali javiť ako zjavenie tejto ochrannej vôle. A preniknutie tejto viery by malo vniesť do duše mimoriadny pokoj a absenciu svetských starostí a len jedna starosť by mala naplniť celý život, prevziať kontrolu nad celou dušou - starosť konať vôľu Otca, vždy a vo všetkom hľadať „predovšetkým“ Božie kráľovstvo, ku ktorému je všetko ostatné „pripútané“.
S takýmto čisto náboženským postojom k svetu všetko stráca svoju nepreniknuteľnosť, oslobodzuje sa od ťažkého, umŕtvujúceho závoja železnej nevyhnutnosti a žije v priamej komunikácii s nebeským Otcom, tak ako žili naši predkovia, ktorí priamo počuli Boží hlas. V „raji“ nie je miesto pre tie ekonomické starosti, ktoré človeka odcudzujú Bohu, a podobný stav oslobodenia od ekonomickej núdze a starostí je vykreslený v Apokalypse o Novom Jeruzaleme, Božom meste (kap. XII, 1 - 5), ako o konci dejín. A práve takýto postoj k svetu je najvyššou normou a ideálom jeho náboženského vnímania – presvedčenie, že bez Otcovej vôle ani vlas nespadne z hlavy a On vie, čo potrebujeme, a včas nám pošle, čo potrebujeme, by malo neustále napĺňať dušu, farbiť náš život! Neexistuje žiadna únavná každodenná starosť, žiadny tento bolestivý strach zo života, žiadne nenapraviteľné nešťastie!
Kto žije v takomto rozpoložení, ktorého duša je plná týchto pocitov, už žije v tom kráľovstve slobody, ktorého sme všetci povolaní byť občanmi, je mu k dispozícii skutočná blaženosť a pokoj, rastú krídla, obnovuje sa stratené spojenie s vesmírom a so všetkými živými tvormi. Toto je stav svätosti. Podmanivý obraz takejto existencie nám dáva život sv. František z Assisi – to je to, čo znamená žiť bez starostí, ako havrany a poľné ľalie (treba si uvedomiť, že podľa evanjeliového príbehu Spasiteľ adresoval tieto prikázania práve svojim najbližším učeníkom, a nie zástupu, ktorý ho v tom čase obklopoval). Zo svetského hľadiska to možno považovať za utopizmus alebo slepotu, keďže bežné podmienky života si nevšímame a bežná realita je považovaná za ducha. Takíto ľudia žijú v tomto svete, hoci poslúchajú jeho zákony, ale nevšímajú si ich, vnútorne sa neskláňajú pred utláčajúcou nevyhnutnosťou, ktorá existuje a je hrozná len pre tých, ktorí sú pred ňou bojazliví.
Nemôže existovať žiadna iná náboženská norma postoja k svetu, k bohatstvu, k materiálnym podmienkam života, ako tá, ktorá je uvedená v učení Spasiteľa. Ale táto norma, ktorá zodpovedá ideálnej realite bezhriešneho alebo spaseného sveta, v ktorom je jediným možným a prirodzeným zákonom života, v súčasnom svete, v krajine zatratenia, je len ideálom, ktorý popiera zlú realitu a vyžaduje, aby sme s ňou i so sebou bojovali, pretože má moc aj v nás. Akonáhle sa preruší priamy, otvorený a normálny vzťah človeka so svetom a vo svete sa objaví zlo, padne na všetko ťažká pokrývka nevyhnutnosti, zákony mŕtvej prírody. V prírode už nepočujeme Boží hlas, stratili sme kráľovskú dôstojnosť slobody a stali sme sa otrokmi. Otroci dostali otrocké prikázania, otrocké povinnosti a otrocké cnosti. Obrábať krajinu v pote tváre, aby ste ubránili svoju existenciu, niesť pochodeň civilizácie džungľou barbarstva a primitívnej divokosti sa stalo novým historickým prikázaním, novou úlohou.
Keďže sme odsúdení žiť v tomto svete, sme „vinní za jeho prácu“, viazaní prírodnými zákonmi, zákonmi histórie a ekonomickými zákonmi. Zo životnej skúsenosti az politickej ekonómie vieme, aká ekonomická nevyhnutnosť, všetka táto podradná kultúrna práca, ktorá kladie stále nové úlohy, stojí ľudí. Sme povolaní nielen chrániť a podporovať život, ale aj byť tvorcami histórie, vytvárať kultúru bez toho, aby sme sa stali lenivými a prefíkanými otrokmi, ktorí svoj talent pochovali v hlbokom barbarstve. Aj tento relatívny svetský kraj pozná svoju pravdu a nepravdu, priamu a krivoľakú cestu, pravú a ľavú, a toto rozlišovanie je nevyhnutné pre účel vedomej účasti na historickom stvorení.
Ale vstupujúc na ťažkú a pazúrikovú cestu historickej nevyhnutnosti, sme už bezkrídni otroci, pohybujúci sa v medziach určených mechanizmom príčiny a následku, a aby sme mohli konať v tomto svete, musíme ho do určitej miery rozpoznať, poslúchať jeho zákony a počítať s nimi. Je to nielen nevyhnutnosť, ale aj povinnosť. Človek je teda povolaný žiť súčasne v dvoch svetoch: v kráľovstve nevyhnutnosti a v kráľovstve slobody, nesúc vo svojej duši neustálu hádanku, rozpor, antinómiu, ktorá určuje dôstojný boj a vyžaduje neustály výkon. Pred človekom sú vždy dve cesty, dobre alebo zle rozlíšené, cesta oslobodenia od sveta silou jeho negácie a cesta zotročenia jeho prázdnym a mŕtvym prvkom. Slobodný otrok alebo zotročený kráľ, zviazaný duch alebo zduchovnená hmota – to je v tomto zmysle človek.
Keďže človek nie je schopný konečne prekonať túto nedôslednosť, dostať sa z tejto antinómie a získať požadovanú integritu, je odsúdený na neustály kompromis a neustály boj a táto duchovná tragédia spútaného Promethea je neodstrániteľná, pretože svedčí o najvyššej dôstojnosti človeka, hoci v stave hriešnosti. Človek, ktorý je daný do otroctva živlov, by sa nemal vnútorne stať jeho otrokom, zachovávajúc si vieru, že táto nevyhnutnosť je len zdanlivá a iluzórna a že sa v nej uskutočňuje Vyššia vôľa. Prekonať túto nevyhnutnosť je čin viery. Zároveň pokušenie veriť v tento prvok viac ako v Boha, rozpoznať jeho viditeľnú silu je silnejšie ako Jeho vôľa, zbožštiť mechanizmus prírody, nadobúda zvláštnu silu. Do takého pohanstva, ktoré nám ukladá naše prirodzené postavenie vo svete, upadáme vždy, keď sa „spoliehame na bohatstvo“ a dovolíme, aby v našej duši vládol „mamon“; potom sa správame ako „ľudia tohto sveta“ alebo „pohania“.
Okrem praktického pohanstva existuje aj nábožensko-teoretické, rovnaké pokušenie, no už vedomím akceptované ako dogma filozofie či vedy. Toto je filozofický materializmus, ktorý učí, že jedlo a pitie sú väčšie a dôležitejšie ako duša, pretože je určená („der Mensch ist, was er isst“ 151), a odev, teda vonkajšie podmienky života vo všeobecnosti, je dôležitejší ako telo ako orgán stelesnenia slobodného ducha. „Ekonomický materializmus“, tak rozšírený v týchto dňoch, dal tomuto názoru úplné vyjadrenie a vyhlásil, že všetka duchovná kultúra je určená ekonomickým základom; nie je kam ísť ďalej ako k tomuto filozofickému „mamonizmu“. Evanjelium napísané pre všetky časy a národy varuje nielen pred praktickým, ale aj teoretickým pohanstvom. Vo vzťahu k tomuto odklonu ľudského myslenia a cítenia sú Spasiteľove slová obzvlášť jasné.
To všetko však neruší povinnosť – empiricky povedané – tvrdo pracovať, niesť ekonomickú zodpovednosť spoločnej práce.
Pestovanie „zeme“, teda prírodných síl (ktoré zahŕňa, samozrejme, nielen poľnohospodárstvo, ale všetky druhy priemyselnej práce), predstavuje prirodzenú úlohu ľudstva a bolo by zvláštne predpokladať – z náboženského aj ľudského hľadiska – že človek túto úlohu rieši izolovane. Politická ekonómia nás celkom určite učí, že ekonómiu, výrobný proces, z prirodzenej nevyhnutnosti, vedie človek sociálne a táto sociálna práca ľudstva je objektivizovaná v ekonomických formách, v ekonomickej kostre, ktorú študuje politická ekonómia.
Tak ako po objavení Koperníka sa už nemôžeme pozerať na hviezdnu oblohu tými istými očami ako za čias Ptolemaia, tak ako po najnovších objavoch geológie a biológie už nedokážeme chápať Mojžišov príbeh v presnom prírodovednom zmysle, hoci si zachovávame všetok jeho náboženský obsah, tak po objavoch najnovšej spoločenskej vedy, ktorá nám všetkým neodhalila celú novú štruktúru bohatstva, naivita s primitívnou nevinnosťou a naivitou. chudoba. A ak sa predtým prikázanie o všeobecnej povinnosti pracovať a pomáhať tým, ktorí potrebujú materiálnu podporu, chápalo výlučne ako povinnosť osobného správania, teraz, po tom, čo poznáme zo spoločenských vied, už len ono nemôže upokojiť svedomie; okrem toho sa nám vyjasňujú povinnosti spoločenského správania.
Prvou normou je, že každý musí pracovať podľa svojich najlepších schopností a schopností; toto prikázanie práce vylučuje sociálnu nečinnosť a núti človeka usilovať sa o hospodárstvo práce, pričom ak je to možné, všetky príjmy z prenájmu premieňajú na pracovné príjmy. Druhou normou je starosť o slabých a utláčaných, teda o tie početné vrstvy ľudí, ktoré naša civilizácia rozdrvila a rozdrvila. Z hľadiska týchto princípov sa javí normálny sociálny systém, v ktorom by nebolo miesto pre sociálne zaháľanie, bola by všeobecná povinnosť pracovať podľa sklonov a schopností a v ktorom by sa v súčasnosti nerozlišovalo medzi bohatými a chudobnými, tými, ktorí majú veľa a sú pokúšaní svojím bohatstvom, a tými, ktorí nemajú nič, potláčaných touto chudobou. V bežnej praxi sa tento systém nazýva socialistický.
Nielen živí ľudia, ale aj ľudské inštitúcie, aj výsledok ľudskej činnosti, krištáľ ľudského ducha, slúžia pravde či nepravde, láske či nenávisti. Tak ako otroctvo a nevoľníctvo pre nás teraz predstavujú jasne hriešnu inštitúciu, tak moderný kapitalizmus, založený na vykorisťovaní práce, triednych antagonizmoch, kontrastoch bohatstva a chudoby, obsahuje hriech mizantropie. Kresťanstvo nepripúšťa zmierenie so žiadnym spoločenským systémom založeným na násilí a nenávisti; môže len žehnať systému, ktorý stelesňuje princípy lásky, slobody a rovnosti, a pokiaľ pretrváva sociálna nepravda, vždy vyzýva k sociálnemu pokroku, k očisteniu spoločnosti od týchto nerestí, káže nielen osobné, ale aj verejné pokánie 152. Aj tu evanjelium varuje pred premenou socializmu na všeliek, na duchovnú modlu modernej doby.
Ale toto zneužívanie a náboženské prekrúcanie myšlienok socializmu vôbec neničí relatívnu pravdu, ktorú nepochybne obsahujú.
Kresťania teda nepochybne nesú zodpovednosť v hospodárskom živote, v oblasti hospodárskej a sociálnej politiky. Náboženské učenie v tejto oblasti však dáva návod len k cieľu, necháva na ľudskú tvorivosť nájsť vhodné prostriedky v každom konkrétnom prípade, čo sa týka toho posledného, a kresťania sú povinní konzultovať politickú ekonómiu, všeobecne, takpovediac, sociálnu techniku, uchýliť sa k pomoci vedeckého myslenia, rovnako ako pri stavbe strojov treba študovať mechaniku, domy - umenie stavby atď. Tu, v oblasti praktickej kalkulácie a lietania, vstupujeme do oblasti mechanickej inšpirácie, mechanickej inšpirácie, kauzality. prozaické remeselné práce.
Je možné, že rovnako naladení ľudia sa budú v hodnotení prostriedkov v oblasti sociálnej mechaniky líšiť a v dôsledku toho sa ocitnú v odlišných (aj keď, samozrejme, blízkych) skupinách. Pri tejto príležitosti musíme slovami svätého Augustína povedať: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Každému treba dať slobodu sociálneho svedomia – len pri takom centralistickom klerikalizme, aký máme napríklad v strane nemeckých katolíkov, príkaz z centra nahrádza slobodné svedomie a myslenie svojich členov, ale takýto klerikalizmus je nahradený rímskym klerikálom a klerikálom. a duchovenstvo, ktoré nemožno dať za príklad. Je zvláštne, že počiatky toho, čo dnes nazývame sociálna politika, existovali v nediferencovanej podobe už v prvých storočiach kresťanstva. Prof. Hell.
Harnack vo svojom slávnom diele o poslaní a šírení kresťanstva v prvých troch storočiach okrem iného uvádza, že medzi kresťanskými komunitami sa popri rôznych formách dobročinnosti v užšom zmysle slova (almužny, podpora pre učiteľov, vdovy a siroty, chorých a práceneschopných, starostlivosť o väzňov a ľudí chradnúcich v baniach, o pochovávanie nešťastí pre chudobných a vo všeobecnosti o pochovávanie chudobných a veľkých ľudí) na návšteve bratov a chudobných či postihnutých komunít), existovali predpoklady toho, čo by sme dnes nazvali sociálnou politikou, a to dokonca v celkom modernej podobe: totiž niečo ako organizácia hľadania práce (Arbeitsnachweis) a uznanie práva na prácu v rámci kresťanských spoločenstiev 154.
Pri diskusii o spôsoboch participácie kresťanov na hospodárskej a sociálnej politike prirodzene vyvstáva nasledujúca otázka: Nemali by sme sa snažiť o vytvorenie samostatnej, kresťanskej alebo cirkevno-komunálnej ekonomiky? Nemohol by existovať osobitný cirkevný socializmus, priama cirkevná ekonomika? Na túto mimoriadne dôležitú otázku odpovedáme s plným presvedčením a so všetkou energiou negatívne. Môže cirkev ako spojenie viery, modlitby a lásky organicky uviesť do svojho života poľnohospodárstvo? Tak prečo nie štát, nie polícia? Evanjelium totiž naznačuje len jednu náboženskú normu týkajúcu sa ekonomiky, ktorá platí pre komunikáciu duší v momente ich náboženského zatienenia a skutočného kontaktu v cirkvi: nestarajte sa o to, čo jete a pijete a čo si oblečiete, pozerajte na nebeské vtáky a poľné ľalie.
Sám Pán jedol a pil počas svojho pozemského života, medzi jeho učeníkmi bol dokonca aj pokladník (hoci jeho osud potvrdil všetky nebezpečenstvá ekonomického pokušenia), ale to zostalo len vonkajším faktom života Jeho a apoštolov a Pán nedal spoločenstvu svojich nasledovníkov zmluvu o založení ekonomickej obce (hoci predtým bol príkladom komunista Eesssen). Nielenže nechcel spájať cirkev so žiadnou hospodárskou organizáciou, ale toto spojenie expresívne a rozhodne rozpustil tak, ako rozpustil spojenie cirkvi a štátu, hoci rovnako neodmietal ani jedno, ani druhé ako podmienky života.
Popierame teda samotnú myšlienku cirkevných hospodárskych spoločenstiev, ktorú sme nepoznali ani v prvých storočiach kresťanstva, a práve o tom učí apoštol. Pavol, ktorý žiadal, aby každý zostal v hodnosti, v akej bol povolaný (I. Kor. VII, 2), nechal otrokov ako predtým otrokmi a pánov pánmi. Myšlienka urobiť zo vstupu do kresťanstva prostriedok na oslobodenie sa z otroctva alebo vstup do socialistickej falanstérie bola apoštolovi úplne cudzia, ktorý varoval Timoteja pred ľuďmi, „ktorým je pravda cudzí a ktorí si myslia, že zbožnosť je na zisk“ (1 Tim. VI, 5). Vieme, ako znečistené boli rady kresťanov, keď sa po edikte Konštantína Veľkého stala konverzia na kresťanstvo prostriedkom na budovanie kariéry.
Preto máme taký negatívny postoj k myšlienke rôznych náboženských a ekonomických pustovní, či už ide o tolstojovskú kolóniu alebo neplyuevské „bratstvo“, založené na pevnom ekonomickom základe v podobe pôdy a peňažných darov od jeho „strážcu“, alebo, čo je to isté, bohatého kláštora, duchovne vyčerpaného zo svojho bohatstva, alebo napokon rôzne socialistické kom. Vďaka spojeniu zbožnosti a „zisku“ v sebe takéto podniky nesú začiatok svojho úpadku.
Myšlienka takéhoto cirkevného socializmu na pozadí všeobecnej dominancie kapitalistického systému je nielen nábožensky falošná, ale je aj v rozpore s požiadavkami filantropie a prakticky vedie k cirkevnému egoizmu. V skutočnosti si predstavme, že takáto falanstéria existuje, má teda dostatok financií na pohodlné živobytie pracovnej komunity. V jeho hraniciach sa zrealizuje tá vzácna výhoda, ktorú ľudstvo pod vládou kapitalizmu nepozná – právo na prácu. Pred bránami takejto komunity sa, samozrejme, nevyhnutne natlačí celá armáda chudobných, hladných, nezamestnaných ľudí, ktorí budú žiadať nie almužnu, ale prácu, nie rozdávanie, ale pozornosť a sebalásku. Čo zostáva takýmto komunitám robiť? Budeme požiadaní, aby sme pomáhali iba kresťanom a nie každému, kto to potrebuje? Nie, takáto izolácia priamo odporuje duchu kresťanstva. Kresťania by sa mali snažiť zlepšiť spoločenský poriadok pre všetkých, ale nie vytvárať privilégiá pre pár vyvolených.
Napokon, takáto predstava je z obchodného, politického a ekonomického hľadiska úplne neudržateľná, prinajmenšom pre našu éru národného či dokonca svetového hospodárstva, ktoré vďaka výmennej sieti stavia celé kultúrne ľudstvo do vzájomnej ekonomickej závislosti – sama Prozreteľnosť urobila plán separácie v hospodárskom živote neuskutočniteľným. Vzhľadom na existenciu národnej a medzinárodnej deľby práce a tovarovej výmeny v kresťanskej falanstérii môžu byť viaceré výrobné odvetvia organizované na kooperatívnom základe, ale musia byť vo výmenných vzťahoch so zvyškom kapitalistického sveta. Produktívne družstvá, dokonca aj z čisto ekonomického hľadiska, vznášajú proti sebe spravodlivé námietky práve z toho dôvodu, že vrážajú klin do robotníckej triedy, čím vytvárajú privilegovanú skupinu malých kapitalistov, ale aj keď sa takéto združenia považujú za hodné povzbudenia, je zvláštne klásť si ako podmienku vstupu do nich náboženské presvedčenie.
Jedna lož čoskoro nespôsobí vznik ďalšej - podvodu a pokrytectva, „zbožnosti za účelom zisku“.
Akékoľvek možné nedorozumenie by sa malo objasniť. Vôbec nepopierame potrebu vlastníckych práv pre cirkevnú úniu, pre cirkev ako právnickú osobu. Cirkevný zväz je vonkajšou, takpovediac, pozemskou stránkou cirkvi: na uctievanie, vydržiavanie duchovenstva, škôl a na uspokojenie niektorých hmotných potrieb potrebuje finančné prostriedky, tak ako ich potrebuje každá spoločnosť alebo zväz. Dá sa polemizovať o tom, či je týchto prostriedkov viac alebo menej, ako sa získavajú, ale to už nejde o zásadné riešenie problému, ktoré môže byť len kladné.
Táto potreba mať cirkevný majetok pre cirkevnú jednotu je zdrojom neustáleho pokušenia premieňať prostriedky na cieľ, stotožniť skutočné záujmy cirkvi s majetkovými záujmami cirkevnej únie (bez ohľadu na to, ako je jej majetok vytvorený, z verejných alebo súkromných darov). To vytvára možnosť neustáleho smerovania ku klerikalizmu a pred týmto nebezpečenstvom treba byť vždy na pozore. Ale touto otázkou sa teraz nemienime zaoberať.
Uvedený názor je v rozpore s názorom, že pravá kresťanská láska nutne vedie k „spoločenstvu majetku“ a zničeniu všetkého „majetku“, jedným slovom, k priamemu komunizmu, ktorého popredným príkladom je prax prvej jeruzalemskej komunity, o ktorej je v „Skutkoch apoštolov“ popísané: „Ale všetci veriaci boli spolu a mali všetko spoločné, každý z nich závisel, majetok, rozdeľovali majetok, majetok, rozdeľovali. 44 - 5). Niektorí to považujú za všeobecne normu ekonomického systému pre kresťanskú komunitu. Keď sa však dobre zamyslíme nad obsahom tohto miesta, musíme dospieť k záveru, že to nie je ekonomická norma, ktorá je tu obsiahnutá a že je tu opísaný výnimočný sviatok v dejinách kresťanstva a to, čo je vo sviatok prirodzené, nie je celkom použiteľné vo všedné dni. Zmyslom normy je, samozrejme, pocit lásky, ktorý v tejto komunite jasne vzplanul a za týchto okolností mal ekonomický dosah.
dôsledkom opísanej formy komunikácie aktív. Ale táto forma sama o sebe nepredstavuje nič absolútne. Keď sa na to pozrieme bližšie, vidíme, že v tomto prípade sa nezavádza žiadny nový poriadok ani ekonomický systém, tým menej nová organizácia výroby. Naopak, očividne sa v tom čase kresťanské spoločenstvo vôbec nezaoberalo hospodárskou činnosťou, „neustále“ bolo „na učení apoštolov, v spoločenstve a lámaní chleba a v modlitbách“. Nestala sa tu organizácia, ale likvidácia hospodárstva; aký iný význam mal „predaj statkov a súkromného majetku“, aby sa vygenerovali peniaze dané komunite na živobytie. Očividne tu máme čisto spotrebný komunizmus, ktorý predpokladá spoločenstvo nie výroby, ale spotreby a navyše predpokladá obvyklý chod ekonomiky mimo spoločenstva (pretože predaj statkov predpokladá kupcov a nákup spotrebného tovaru tovarový trh).
Nemáme presné údaje o tom, ako dlho a rozšírená bola existencia takéhoto konzumného komunizmu 155. Niet pochýb, že už v listoch sv. Pavla to nie je: hovorí sa o vzájomnej podpore cirkví zbierkami, o dobročinnosti, ale existenciu konzumného komunizmu úplne nevidno. Naopak, ako vieme, ap. Pavol vyzýva na zotrvanie v rovnakej hodnosti, a preto varuje pred likvidáciou domácnosti. Postoj apoštola je mimoriadne poučný. Pavla na otázku otroctva, ktoré bolo najväčším sociálnym vredom antického sveta, no zároveň bolo ekonomickým základom celej antickej kultúry. Kresťanstvo videlo otroctvo v plnom rozkvete. Ako to súviselo s jednotlivými otrokmi a otroctvom? Niekedy sa samotné úspechy a šírenie kresťanstva vysvetľujú tým, že išlo o náboženstvo otrokov a sociálne slabých.
Samozrejme, nemožno pochybovať o tom, že neexistuje sila radikálnejšie popierajúca otroctvo ako učenie kresťanstva o nekonečnej dôstojnosti ľudskej osoby a rovnosti ľudí pred Bohom, ale k zániku otroctva došlo až v dlhom historickom procese. Kresťanstvo nastolilo tento imperatív v dejinách (spolu s ostatnými), ale neurobilo z toho okamžitú úlohu. Nevychovala otrokov k vzbure, k sociálnej revolúcii, hoci to bolo celkom možné, súdiac podľa príkladov bývalých povstaní. Nevyžadovalo ani priame oslobodenie kresťanských otrokov od kresťanských pánov, bez toho, aby sa prijatie kresťanstva stalo platbou za slobodu a bez toho, aby sa z neho stalo privilégium; sa priamo nedotkla existujúceho systému, pričom jeho premenu ponechala na jeho degeneratívne pôsobenie v dejinách 156. Mnohých šokuje, prekvapuje, ba dokonca odrádza, že apoštoli vyžadujú od otrokov poslušnosť voči svojim pánom, a to nielen voči láskavým a miernym, ale aj voči tvrdohlavým. Označujú len vzájomné povinnosti otrokov a pánov, ale to je všetko.
Pri ap. Pavla čítame: „Otroci, s bázňou a chvením poslúchajte svojich pánov podľa tela s bázňou a chvením, v jednoduchosti svojho srdca ako ku Kristovi, nielen s viditeľnou služobnosťou, ako sa páči ľuďom, ale ako Kristovi služobníci, ktorí z duše plnia vôľu Božiu, slúžia horlivo ako Pán, a nie ako ľudia, vediac, že každý dostane od Pána to, čo on urobil, podľa miery dobra, alebo otrok, podľa miery dobra. tak isto s nimi, mierni svoju prísnosť, vediac, že nad tebou a nad nimi je Pán na nebesiach, s ktorým niet zaujatosti“ (Ef. VI, 5-9). Apoštol osobitne varuje (a samozrejme nie bezdôvodne), že príslušnosť ku kresťanstvu by nemala slúžiť ako dôvod na to, aby otrok šetril na zodpovednosti: „Otroci, ktorí sú pod jarmom, musia svojich pánov považovať za hodných všetkej cti, aby nedošlo k rúhaniu proti Božiemu menu a učeniu. rob im dobre“ (1 Tim. VI, 1-2).
„Napomínaj otrokov, aby poslúchali svojich pánov, aby sa im páčili, aby si neodporovali, nekradli, ale aby preukazovali všetku dobrú vernosť“ (II Tim. I, 9-10). Apoštol sa zároveň obracia na bohatých, pripomínajúc im ich zodpovednosť: „Napomeňte bohatých v tomto veku, aby si o sebe nemysleli vysoko a nespoliehali sa na neverné bohatstvo, ale na živého Boha, ktorý nám bohato dáva všetko pre naše potešenie, aby konali dobro, obohatili sa dobrými skutkami, boli štedrí a družní“ (17-9). Čo to všetko znamená? Neznamená to naozaj, že apoštoli sa vnútorne zmierili s inštitútom otroctva, zaobchádzali s ním so zásadnou ľahostajnosťou, nepociťovali všetok jeho nesúlad s učením kresťanstva a zaostávali za niektorými pohanskými stoickými filozofmi v ľudstve? Napodiv nachádzame podobné hodnotenie aj od takého kompetentného bádateľa, akým je profesor Harnack, ktorý hovorí 157: „Stará cirkev nepovažovala právo pána nad otrokmi za hriešne, ale skôr považovala otroctvo za prirodzený stav.
Zmeny v tomto smere nevyplývajú z kresťanstva, ale zo všeobecných morálnych a filozofických úvah (?) a ekonomických potrieb.“ Túto charakteristiku, aspoň pri aplikácii na apoštolské učenie, považujeme za absolútne nesprávnu. Ľahostajný (nehovoriac o pozitívnom) postoji k otroctvu sa zdá neuveriteľný, pretože túžby po oslobodení žili medzi samotnými otrokmi, ktorí boli súčasťou komunity; očividne mali sklon považovať prechod ku kresťanstvu dokonca za cestu k oslobodeniu, a kresťanstvo, ktoré ich chránilo pred tvrdými a unáhlenými činmi, si nemohlo pomôcť a poprieť otroctvo so všetkými jeho kázaniami a v jeho základoch. A predsa je jeho priamy vzťah k modernému otroctvu oveľa zložitejší ako jeho jednoduché popieranie.
Pri popieraní daného spoločenského systému, otroctva, nevoľníctva, kapitalizmu v jeho samotných základoch je však možné pripustiť jeho relatívnu historickú nevyhnutnosť v tom zmysle, že v súčasnosti ho nemožno priamo odstrániť bez ohrozenia samotnej existencie spoločnosti. Ide o uhol pohľadu takzvanej realpolitiky, ktorá pri šírke úloh vie nájsť v danom momente hranicu ich realizovateľnosti. Táto triezvosť je v protiklade s utopizmom, ktorý si, podobne ako Tolstoj, vyžaduje osobný výkon na prekonanie nielen individuálnych, ale aj spoločenských historických vredov v sebe samom, napríklad k okamžitému dosiahnutiu spoločensky spravodlivého života prostredníctvom zjednodušovania, alebo ktorý chce „revolučným“ (v úzkom a špecifickom zmysle) spôsobom okamžite urobiť skok z jednej dejinnej éry, predčasne vytrhnúť, predčasne. neotvorený púčik.
História, rovnako ako príroda, má svoje vlastné zákony, ktoré sme neustanovili, a rovnako ako v medicíne, ak chcete poskytnúť skutočnú pomoc a nie čarovať a čarovať, musíte brať do úvahy vlastnosti ľudského tela určené vedou, takže v sociálnej politike je potrebné brať do úvahy hranice elasticity spoločenskej štruktúry, aby nedošlo k jej pretrhnutiu alebo k prelomeniu spoločenskej túžby vytvoriť novú formu tela. V slovách apoštola vidíme smerodajnú podporu historizmu, sociálno-politického realizmu, ktorý popiera priamosť a abstrakciu, tak bežnú medzi náboženskými doktrinármi (tolstojovcami) aj revolučnými jakobínmi.
Ak sa, hoci vo forme kompromisu, zmierime s relatívnou nevyhnutnosťou daného systému, uznaného za nenormálny a nevhodný, ak ho chtiac či nechtiac uznávame ako nevyhnutnú podmienku historického života v danom momente, nemôžeme s ním zaobchádzať len navonok, ako s nám cudzím faktom. Tým, že sa na ňom zúčastňujeme, musíme ho do istej miery prijať na svedomie a vidieť v ňom aj arénu dobra a zla, bez ohľadu na to, ako sa v danom historickom prostredí lámu. Aj tu musíme stanoviť kresťanskú zodpovednosť, pretože kým žijeme, nemôžeme len pasívne tolerovať sociálne prostredie, ktoré si sami vytvárame a udržiavame, ale sme povolaní aktívne sa zúčastňovať na spoločenských aktivitách s plným vedomím zodpovednosti, práv a povinností. Preto, aj keď v zásade popierame otroctvo, žijeme v dobe otroctva, môžeme pripustiť, že existujú dobrí a zlí otroci alebo majitelia otrokov, rovnako ako dnes vieme, že existujú dobrí a zlí kapitalisti, svedomití a bezškrupulózni robotníci.
A ak je človek vo svojom empirickom sebaurčení, pri prejavovaní svojej vôle mimo seba, viazaný zákonom kauzality, tak v tomto základnom určení vôle je slobodný a bez predpokladu tejto slobody by všetky základné učenia kresťanstva o spáse, viere a láske stratili všetok zmysel. A v tomto zmysle zostáva spása duše osobnou záležitosťou, ktorú jeden nemôže vykonať za druhého a ktorá nezávisí od vonkajších foriem. Kresťanstvo, ako každé náboženstvo, si nevyhnutne vyžaduje osobné úspechy; je to osobná, intímna záležitosť; toto je jeho inherentný neredukovateľný individualizmus, ktorý kresťanské spoločenstvo a cirkevnosť dopĺňa, ale v žiadnom prípade nie je zničený. Do tej miery, do akej sa individuálna duša vo svojej osobnej skúsenosti obracia k Bohu ako k Najvyššiemu dobru a k Univerzálnemu Otcovi a zároveň sa stretáva s rovnakými skúsenosťami iných individuálnych duší a spája sa s nimi v tejto skúsenosti, v tejto spoločnej viere, modlitbe a láske, ocitne sa tak v cirkvi, v ktorej je prítomný Kristus a skutočne všetkých spája.
Pre takýto zväzok a pre takúto komunikáciu neexistujú prekážky, ktoré by boli vôľou neprekonateľné, a neexistujú ani neprekonateľné bariéry vytvárané rozdielmi v sociálnom postavení. Spoločenské bariéry, ktoré zostávajú vo svojej historickej strnulosti a nehybnosti, sú prekonané zvnútra a otrok a vlastník otroka, robotník a kapitalista získavajú schopnosť pozerať sa za tieto vonkajšie a v tomto zmysle náhodné obmedzenia do duše toho druhého a vidieť v nej odraz nebeskej žiary a spoločného smädu po Bohu. Kresťan sa nezávisle od neho poddáva nevyhnutnosti nemožnosti posunúť horu spoločenského systému individuálnym úsilím, ale bez toho, aby to opustil ako úlohu historického vývoja, nemôže náboženský život a náboženskú komunikáciu podriadiť skutočnostiam vonkajšej nevyhnutnosti a čakať, že sa tak stane pre sociálnu a právnu rovnosť všetkých ľudí. Kristus založil cirkev bez čakania na tento čas, čo znamená, že tieto priečky nemôžu brániť cirkevnej komunikácii.
Ľudia s materialistickým svetonázorom zvyčajne hovoria, že najprv musíme vyriešiť sociálnu otázku, odstrániť sociálne bariéry a medzitým nezasahovať do tejto vážnej a dôležitej veci takými maličkosťami, ako je náboženstvo; keď sa toto všetko zariadi, potom spolu s inou zábavou možno povoliť náboženstvo. Ale, samozrejme, to môžu zdôvodňovať iba ľudia, ktorí veria v hmotu a prvky sveta ako vyššie sily, aspoň teoreticky. Apoštolská kázeň znela: "Každý zostaň v hodnosti, v akej bol povolaný. Či už si povolaný byť otrokom, nehanbi sa; ale ak sa môžeš stať slobodným, použi to najlepšie. Lebo služobník, ktorý je povolaný v Pánovi, je Pánov slobodný; podobne aj slobodný je služobníkom Kristovým" (11-22, 22). Pre kresťanskú slobodu neslúžia žiadne otrocké reťaze ako neprekonateľná prekážka a žiadna vonkajšia sloboda sama o sebe nedáva vnútornú, kresťanskú slobodu.
Vstupom do kresťanstva vzniká všeobecné prijatie Bohu, v ktorom sa nerozlišuje ani pohlavie, ani pôvod, ani sociálne postavenie: „Všetci ste Božími synmi skrze vieru v Krista Ježiša; všetci pokrstení v Kristovi ste Krista obliekli. Už niet Žida ani pohana, niet otroka ani slobodného, niet muža ani ženy, lebo všetci ste jedno v Kristovi Ježišovi“ (Gal. 28).
Tým sa opäť dostávame k otázke kresťanského postoja k majetku či bohatstvu. Majetok, podobne ako bohatstvo, môže mať v tomto prípade dvojaký význam: etický alebo náboženský a sociálno-ekonomický (otázku právnej kvalifikácie majetku tu necháme bokom). Vlastníctvom v prvom zmysle rozumieme nie vlastnícke právo alebo jeho predmet, ale pocit vlastníctva - náklonnosť k nemu, chamtivosť, žiadostivosť, egoizmus, ktorý sa tu svojsky prejavuje, oddeľuje človeka od iných ľudí aj od Boha, duchovné zajatie vlastného majetku. Víťazstvo nad majetkom v tomto zmysle nemusí byť ekonomické, ale iba morálne; musí sa to odohrávať v zákutiach duše, v neviditeľných zážitkoch svedomia. Je možné (aj keď ťažké) mať rozsiahly majetok a duchovne sa od neho oslobodiť, mať veľmi slabo vyvinutý zmysel pre majetok, a naopak, je možné (a mimoriadne ľahké) byť chudobným človekom, ktorý nemá takmer žiadny majetok a horí pocitom žiadostivosti, chamtivosti a závisti tých, ktorí ho majú.
Je možné, že takýto pocit nielenže neporazí nadobudnutie majetku (ak tento chudobný človek nejako náhle zbohatne), ale ešte viac sa rozhorí, ako vášeň pre zlato v „Skúsenom rytierovi“, takže jediné skutočné víťazstvo nad ním nie je možné dosiahnuť zvonku, ale zvnútra. Vzhľadom na možnosť takéhoto nesúladu medzi pocitom vlastníctva a jeho disponibilitou si možno predstaviť rozvoj až zhoršenie tohto pocitu v socialistickom systéme, v ktorom už neexistuje vlastnícke právo v presnom zmysle slova a zostáva len právo používať spotrebný tovar: a takéto právo poskytuje dostatočný priestor pre tento pocit egoistického sebapotvrdenia a v tomto zmysle sebaistý pocit vonkajšieho vlastníctva nie je dokonca ani socialistickou reformou schopného vlastníctva. Práve tento zmysel pre majetok, jeho duchovný jed, zmyselnosť mamonu, kresťanstvo neodvolateľne odsudzuje ako zásadne odporujúce základnému prikázaniu lásky 158.
Čo sa týka vlastníctva v objektívnom zmysle, teda historického faktu vlastníctva, ten môže mať rôzne významy a je v spojení nielen s organizáciou spotreby, ale aj s organizáciou produktívnej práce, výroby a vôbec v súvislosti s ekonomickou organizáciou danej spoločnosti. Význam vlastníctva je určený práve povahou tejto organizácie, napríklad vlastníctvo má jeden význam v kapitalizme, iný v maloroľníckom alebo remeselnom hospodárení, tretí v otrokárstve atď. Raison d'etre 159 danej formy vlastníctva je určený relatívnou historickou nevyhnutnosťou a účelnosťou danej formy výroby, ktorej jedným z detailov je. V tomto zmysle otázka vlastníctva nie je samostatnou, nezávislou otázkou; rieši sa v súvislosti so všeobecnou otázkou danej formy výroby.
Kapitalistovo vlastníctvo továrne neznamená, že ju vlastní ako predmet osobnej spotreby, napríklad oblečenie, potraviny, bývanie, ale že jej vlastníctvom má na starosti toto odvetvie spoločenskej výroby. Ak správne chápeme význam vlastníctva v tomto zmysle, potom je to rovnako právo ako povinnosť a je s ním spojená dôležitá a zodpovedná funkcia. Otázka oslobodenia od takéhoto vlastníctva nie je vôbec vyriešená tak jednoducho ako pri spotrebnom tovare, kde jednoduché zrieknutie sa vlastníka v prospech iných a konzumný komunizmus úplne vyčerpáva všetky ťažkosti. Pokiaľ určitý ekonomický systém, v tomto prípade kapitalizmus, zostáva neotrasený a predstavuje všeobecnú podmienku historickej existencie, takéto vlastníctvo ukladá tomu, komu patrí, veľmi vážnu a zodpovednú zodpovednosť voči spoločnosti.
A je možné (hoci, samozrejme, ťažké) mať takýto majetok bez špeciálneho rozvoja vlastníckych citov, „triednych záujmov“, ktorých dominancia, hoci v skutočnosti z dôvodu ľudskej slabosti, predstavuje všeobecné pravidlo, nepredstavuje hranicu a nemožno ju prekročiť. A kresťanstvo so svojím historizmom, ktorý otvára pole pre realpolitiku, nemôže žiadať okamžité a skutočné zrieknutie sa tohto druhu majetku, pretože by to znamenalo požiadavku na okamžité zavedenie socialistickej výroby. Tento kapitalista, ktorý by vo svojom „titule“ bol preniknutý skutočne kresťanským duchom, by mohol vo svojom osobnom živote a potrebách zostať asketický a nežoldnier, rozdávať všetky svoje príjmy iným alebo ich dokonca úplne minúť na veci socializmu (existovali také príklady), ale nemal by právo oslobodiť sa od zodpovednosti za osud a blaho svojich robotníkov predajom týchto „majetok dokonca za kulak“ "chudák."
Františka z Assisi si nikdy v žiadnom systéme nedokážeme predstaviť ani ako riaditeľa továrne; môžeme si ho predstaviť len ako dobrovoľného žobráka, ktorý je samá radosť, modlitba a inšpirácia a ktorý sám ako ľudská radosť slúži ľuďom tou najlepšou a najvyššou službou. Ale len taká prorocká (v širšom zmysle) a kňazská služba môže človeka oslobodiť od zodpovednosti k próze života.
Vlastníctvo výrobných prostriedkov alebo „kapitálu“ je v našej dobe najdôležitejšou formou vlastníctva, ktorá určuje náš spoločenský systém. Po jeho odpočítaní zostáva vlastníctvo spotrebného tovaru, príjmy v presnom a striktnom zmysle slova, ktoré odrážajú dominantnú formu výroby zo strany „distribúcie“. Tieto príjmy, samozrejme, nemožno socializovať bez zodpovedajúcej socializácie výrobných prostriedkov. Preto realizácia komunikácie majetku ako univerzálnej a trvalej inštitúcie mimo tejto socializácie tiež nemôže byť realizovaná. Takáto požiadavka, niekedy prezentovaná ako základná norma kresťanstva v oblasti hospodárskeho života, nemá vôbec žiadny konkrétny ekonomický obsah, ak tu nemáme na mysli náhodnú vzájomnú pomoc.
Okrem toho nie je racionálne predkladať čo i len túto požiadavku na vlastnú päsť, pretože postoj k nej slúži len ako príznak prítomnosti a živej sily kresťanskej lásky, jej teplomeru, a nemožno sa ako samostatný cieľ snažiť získať určitý údaj na stupnici teplomera, keď to úplne závisí od teploty. „Božie kráľovstvo nie je jedlo a pitie“ a očakávať od neho v prvom rade usporiadanie majetkových pomerov a odstránenie majetkových neporiadkov znamená upadnúť do rovnakého pokušenia, akým boli pokúšaní apoštoli počas celého Kristovho pozemského života, prikláňajúc sa k zaujatosti, po ktorej prichádza moderný materialistický socializmus stotožniť úlohy Božieho kráľovstva s organizáciou socialistickej ekonomiky. Toto pokušenie musíme zásadne odmietnuť a povedať, že kresťanstvo nesľubuje priame riešenie praktických problémov v podobe „spoločenstva majetku“ a že žiadny konkrétny kresťanský a cirkevno-komunálny socializmus neexistuje a ani by existovať nemal.
Malo by existovať iba kresťanské kázanie o úlohách socializmu a kresťanská interpretácia jeho skutočných cieľov (kresťanská etika a filozofia socializmu), ale samotný socializmus ako ekonomický fakt, ako súbor vonkajších objektívnych právnych a ekonomických inštitúcií môže byť len rovnaký pre všetkých členov danej spoločnosti, tak pre kresťanov, ako aj pre pohanov. Preto, aby sme skutočne pretvorili existujúci systém na princípoch socializmu a priblížili ho k stelesneniu spravodlivosti a lásky v ekonomických vzťahoch, kresťania sa musia stať súčasťou spoločného opratu dejín, v žiadnom prípade sa nestanú izolovanými alebo aristokratickými, bez toho, aby sa vyhýbali spolupráci s „pohanmi“, do tej miery, do akej chcú robiť Kristovo dielo. Samozrejme, ako všetko, čo kresťania robia, aj oni musia naplniť túto prácu Kristovým duchom a viesť nezmieriteľný boj proti týmto pohanským a protikresťanským pokušeniam, ktoré tu existujú, nemali by sa tu stratiť, ale zostať jednotným oddelením militantnej cirkvi.
Ak však staviame do protikladu medzi kresťanským a pohanským postojom k socializmu hlbokú a nezmieriteľnú protikladnosť, nemalo by sa, ak to nie je absolútne nevyhnutné, rozdeľovať v tom, čo spája a je spoločné, a pri plnení takýchto objektívnych úloh treba ísť v harmonickej armáde pokroku vo všeobecných radoch socializmu, pretože položený socializmus ako ekonomická organizácia obsahuje kresťanskú myšlienku, organizačný princíp sociálnej lásky.
Chápeme, že tu číha značné nebezpečenstvo sekularizácie a dokonca straty toho najcennejšieho – náboženskej individuality, a pred týmto nebezpečenstvom sa treba mať stále na pozore. Vyhnúť sa nebezpečenstvu však v tomto prípade znamená to isté, ako vyhnúť sa životu, živej veci, čine lásky. A vyhýbaním sa životu v mene tohto nebezpečenstva sa nevystavujeme oveľa horšiemu nebezpečenstvu – zoceliť a zomrieť v hnusnej ľahostajnosti k „hriešnemu“ svetu a stať sa ako ten neplodný figovník, ktorého osud môže prejsť okolo každého z nás!
(O tom, čo v ňom bolo a čo nie. Skúsenosti z charakterizácie)
I. O historickom štúdiu kresťanstva. - Úloha eseje.
S láskou a úctivou zvedavosťou sa myšlienky zdržiavajú v prvých časoch kresťanstva. Pri jeho historickej kolíske stojí dlhý, stále sa zväčšujúci rad vedcov a mysliteľov, ktorí sem prinášajú plody svojej práce, namyslenosti a pozorovania. Usilujú sa zachytiť v pamäti všetko, dokonca aj tie najmenšie črty, ktoré sa dajú zistiť len v súvislosti s dejinami raného kresťanstva. Študijné metódy sa zdokonaľujú až k virtuozite. Chcú, pokiaľ je to možné, rozpoznať a opísať každý kameň posvätnej krajiny, podrobne študovať jej historickú topografiu a skúmať svet, ktorý sa rozprestieral za jej hranicami a obklopoval ju. Naša racionalistická a neveriaca doba, reprezentovaná najracionalisticky zmýšľajúcou západnou, prevažne nemeckou historickou vedou, stavia a čiastočne už postavila mohutný pomník svojej zbožnosti, svojej láske ku kresťanstvu, prejavenej nie slovami, ale skutkami.
Je potešiteľné, že toto historické dielo, priťahujúce prvotriedne vedecké sily, ide na plné obrátky a teraz, v posledných rokoch nášho 10. výročia, sa zdá byť ešte plodnejšie a naberá ešte väčší rozsah. Klasická filológia a epigrafia, história a archeológia, dejiny náboženstiev a orientalistická lingvistika v priateľskej spolupráci prispievajú k vrhaniu nového svetla na historickú situáciu raného kresťanstva. V modernej dobe vykopávky uskutočnené v Egypte a na iných miestach priniesli nové materiály na útržkoch papyrusu, na črepoch, na kovoch a kameni, ktoré čakajú na ďalší vývoj, ktoré však už priniesli cenné výsledky. Štúdium východných náboženstiev, ktoré sa v poslednom čase tak úspešne rozvíja a kladie množstvo nových otázok o vzťahu medzi judaizmom a kresťanstvom a tajomným Východom, z ktorého prišli chaldejskí hviezdnici uctievať Božské Dieťa, poskytuje ďalší nový pohľad na rovnakú problematiku.
Výsledkom je, že historická éra raného kresťanstva, napriek všetkej vzácnosti a rozdrobenosti materiálov, nedostatku priamych prameňov, naberá stále konkrétnejšie tvary, približuje sa k našim očiam z hmlistej vzdialenosti historickej perspektívy a schematickej štylizácie. Ak sa o samotnom ranom kresťanstve môžeme dozvedieť len málo nového okrem toho, čo máme v knihách Nového zákona a skromných pamiatkach starokresťanského písania a čo možno vyčítať z ich komplexného štúdia (hoci aj tu sa posledné desaťročia môžu pochváliť niektorými objavmi), ale historické prostredie, v ktorom sa rané kresťanstvo zrodilo a rozvíjalo, sa stáva jasnejším, vytvára sa bohaté historické pozadie, na ktorom sú jednotlivé črty obrazu, ktoré už poznáme.
Viem, že v niektorých častiach panuje nedôvera k tejto historickej práci, údajne preto, že jej výsledky sú pre vieru deštruktívne; Dôvod na takúto obavu dávajú názory mnohých jej predstaviteľov (aj keď v tejto súvislosti si nemožno v poslednom čase nevšimnúť istý, aj keď pomalý obrat predstaviteľov kritického smeru k návratu k cirkevnej tradícii, podmienený samotným rozvojom vedy). Nezdieľam tento postoj k historickému bádaniu, keďže zostáva v medziach prísnej vedy 163. Samozrejme, aby sme mohli niektoré výsledky tohto bádania považovať za vieru bez rozpakov, treba raz a navždy opustiť názor, podľa ktorého je celý mimokresťanský svet odsúdený na nič iné, len na temnotu omylu a celé jeho dejiny sú bezvýznamným blúdením. Pre kresťanstvo ako theantropické náboženstvo by sa v žiadnom prípade nemala ignorovať prirodzená, ľudská stránka náboženského vývoja, a teda aj jeho historické cesty.
Kristus prišiel, keď sa „naplnili časy a obdobia“, keď historické ľudstvo bolo na to dostatočne zrelé. A ak nájdu podobnosti a blízkosť medzi biblickými náukami a napríklad babylonskými vierovyznaniami, alebo hľadajú súvislosti medzi jednotlivými črtami židovského a potom kresťanského apokalyptizmu s náboženstvami Iránu a Babylonu, potom takáto podobnosť, táto existencia styčných bodov medzi kresťanstvom a „pohanstvom“, aj keby bola nakoniec dokázaná, vôbec nepodkopáva náboženský význam len toho, že niektoré aspekty biblickej inšpirácie a dokonca aj diváckeho významu. pravdy, v kombinácii, ale zvyčajne s mnohými omylmi a zvrátenosťami, možno nájsť v „prirodzených“ náboženstvách 164.
Je zrejmé, že vedecké objavy tohto druhu, pokiaľ ich možno považovať za pevne preukázané a prísne overené a nie sú ovocím unáhlených a ľahkomyseľných zovšeobecnení podnietených neverou, by mali podnietiť rozšírenie a určitú úpravu našich starých predstáv o náboženskej ceste ľudstva; náboženská filozofia dejín musí pochopiť zmysel prirodzeného zjavenia, ale aby ich nepovažovala za nebezpečné pre základy viery, samotní vedci aj široká verejnosť si musia pevne pamätať hranice historizmu. Historický výskum je úplne nekompetentný dať rozhodujúcu odpoveď o najvyšších náboženských hodnotách, ktoré tvoria obsah dogiem viery. Najnovšie pravdy a základy viery stoja – vyššie alebo nižšie – ale v každom prípade mimo vedeckých dôkazov, a teda aj historického výskumu.
Veď napríklad nie je možné vedecky dokázať, že Kristus je Bohočlovek; to sa dá odhaliť len osobnou náboženskou skúsenosťou, priamou intuíciou, lebo nie „telo a krv“ to zjavuje podľa slova samotného Pána Petrovi, ktorý Ho vyznal. Viera je slobodný, skutočne zázračný čin, ako nové narodenie. A čo nemožno vedecky dokázať, nemožno vedecky vyvrátiť. A ak historická („richlianska“) škola v Nemecku v súčasnosti popiera Božstvo Kristovo, nie je to na vedecko-historickom, ale na nábožensko-metafyzickom základe, vzhľadom na jej veľmi zvláštne chápanie kresťanstva a náboženskej skúsenosti, ktorá s ním súvisí. Najlepší predstavitelia historickej vedy uznávajú tieto hranice historizmu, dalo by sa povedať, čím ďalej, tým zreteľnejšie. A tí najsvedomitejší a najjemnejší z moderných historikov, ktorí vnímajú tieto hranice, niekedy dokonca aj vo vedeckom výskume sami rozpoznajú nedostatočnosť schopností prirodzeného vysvetlenia.
Verní svojej vedeckej povinnosti sa usilujú doviesť prírodovedecké vysvetlenie do konca, ale neštítia sa priznať, kde je nepoužiteľné. V tomto zmysle sa najlepší predstavitelia historickej vedy často stretnú s tvrdením, že hoci príčiny šírenia raného kresťanstva možno vidieť v rôznych prírodných faktoch, jeho pôvod zostáva záhadný a zázračný 165.
Vzhľadom na osobitosti predmetu v dejinách kresťanstva má osobná viera, osobné náboženstvo, osobná intuícia prvoradý význam, pretože celá história vzniku raného kresťanstva je prezentovaná v úplne inom svetle pre tých, ktorí verili v Krista alebo pre tých, ktorí neverili v Neho, ale verili iba v Jeho Otca (moderná nemecká škola richleanskej teológie), alebo pre tých, ktorí neverili ani v Syna, ani v Otca. To, mimochodom, vysvetľuje úžasnú náboženskú a zároveň historickú slepotu neveriacich bádateľov, ktorí nachádzajú kresťanstvo bez Krista vo všeobecnosti, bez akéhokoľvek vplyvu náboženských jednotlivcov, od akýchkoľvek prírodných, elementárnych, napríklad ekonomických faktorov, vysvetliť; to je ako keby niekto začal písať dejiny hudby nielenže nerozumie, ale má aj odpor k hudbe. Je jasné, akú históriu možno od takého bádateľa očakávať. Tu by sme si mali pripomenúť úžasné slová profesora Zoma.
Ako základ pre charakteristiky raného kresťanstva (Urchristentum), éry zahŕňajúcej takzvané apoštolské a poapoštolské storočia, teda siahajúce približne do polovice 2. storočia, sa domnievam, že nie tie jeho črty, o ktorých sa vedú spory a názory rôznych bádateľov či rôznych vierovyznaní sú rozdelené, ale to, čo tvorí, pokiaľ môžem teraz posúdiť, historici, proti ktorým sa nedajú argumentovať, budú neochvejne nesporné. Je samozrejmé, že na nájdenie takýchto spoločných čŕt, precítenie takýchto referenčných bodov je potrebné po prvé obmedziť sa na niekoľko súhrnných ťahov a po druhé zaujať široký historický pohľad, v ktorom by všetko detailne splývalo, ale vyniklo by ostré a zásadné 167 .
Moderný človek sa svojimi otázkami a mukami, úzkosťami a starosťami snaží dušou o svätyňu raného kresťanstva, keď bol Pán tak blízko, keď bolo vyliatie darov Ducha Svätého také hojné, keď svätí žili a učili. apoštolov, keď preliali svoju krv svätým mučeníkom, keď sa tvorili základy cirkevnej štruktúry a učenia. Namáha sa tu svojimi bolesťami a mukami v nádeji, že dostane odpoveď na svoje aktuálne potreby. A mnohí veria, že tam, v zasľúbenej zemi, nájdu svoj zlatý vek, rozuzlenie svojich otázok a pokoj od súčasných starostí. Pre celé kresťanstvo a najmä pre moderné kresťanstvo má rané kresťanstvo význam vzoru, príkladu, normy a spolu je semenom, z ktorého sa vyvíja historická rastlina. Čo sa môžeme v súčasnosti od raného kresťanstva naučiť, v čom nám ešte môže slúžiť ako vzor a v čom, naopak, nie? Pre aké potreby duše nájde moderný človek vodiacu normu a pre aké potreby ju nenájde vôbec? Alebo: čo bolo a čo nebolo v ranom kresťanstve?
II. Charakterizovať stav antického sveta.
Jedným z najdôležitejších poznatkov najnovších historických výskumov 168 je, že teraz máme oveľa úplnejší, živší a presnejší obraz o duchovnom stave sveta, v ktorom sa zrodilo kresťanstvo, o kvasnej kade, do ktorej sa hádzal jeho nový kvások. Teraz už nie je možné uspokojiť sa so zjednodušeným a tendenčným zobrazením antického sveta okolo R. X., ktorý prežil svoju silu, vyčerpal svoj potenciál a zrútil sa pre svoju hnilosť. Znížiť silu porazeného nepriateľa – pretože staroveký svet bol predsa porazený novou vierou – vôbec neznamená vyvyšovať víťaza, najmä ak sa to kupuje za cenu historickej pravdy, a nemožno si pomôcť, ale byť vďační najnovším filológom a historikom za to, že prostredníctvom ich diel naberá staroveký svet čoraz viac živých a významných, vôbec nie mŕtvych, čŕt.
Nemožno poprieť, že duchovne sa táto vysoko kultúrna éra, podobne ako súčasná, už nevyznačuje svojou pôvodnou sviežosťou; črty únavy a dekadencie, epigonizmu a skľúčenosti na ňom jednoznačne ležia, hoci sa to týka najmä najvyšších kultúrnych vrstiev, ktoré žili svoj vlastný zvláštny a zjavne ešte izolovanejší život ako teraz, menej sa to však týka tých stredných a nižších vrstiev, medzi ktorými sú hlavné Takto sa spočiatku rozvíjalo kresťanstvo. Kultúra tejto doby sa vyznačovala veľmi vysokou úrovňou vo všetkých dôležitých oblastiach. Pravda, bola to už kultúra, takpovediac, druhého stupňa, nie helénska, ale helenistická, ktorá už nevlastnila jazyk Platóna a Demosthena, ale výrazne upravený dialekt, takzvané univerzálne, koiné, v ktorom boli napísané aj knihy Nového zákona. Ale toto koiné nebolo jazykom malého gréckeho štátu, ale celého kultúrneho sveta, ktoré spojil Alexander Veľký a znovu spojili rímski cisári.
V celom vtedajšom svete (ekumene) bol tento jazyk všeobecne uznávaný a dobre známy, rovnako ako existovala jedna vláda, rovnaké zákony; bývalé hranice izolácie a partikularizmu boli zničené a mnohé národy boli absorbované do jedného štátu. Toto vonkajšie zjednotenie, zdokonalené prostriedky komunikácie atď., samozrejme, značne uľahčili kázanie kresťanstva. (Na hrobe jedného frýgskeho kupca, ktorý cestoval do Ríma 72-krát sa zachoval nápis – jasný znak toho, aké bezpečné boli vnútorné vzťahy.) Pevná politika cisárskej moci v osobe Augusta znamenala začiatok pokojnejšieho a bezpečnejšieho postavenia provincií, ktoré boli obzvlášť monarchicky zmýšľajúce a v tomto smere oživili svoje staré spomienky na náboženského despotéma aplikovaného na východný rád kultu despotémov. 169. Augustus, ako je známe, bol prvýkrát nazvaný bohom a spasiteľom (Σωτήρ) na jednom z nápisov v Ázii.
Kultúra starovekého sveta ešte nedosiahla úplný úpadok a ešte nepovedala svoje posledné slovo; naopak, bola bohatá na tvorivé sily. Z literárneho hľadiska možno v tejto dobe vymenovať množstvo vynikajúcich majstrov poézie a prózy (Caesar a Horaceus, Virgil a Tacitus atď.). Literatúra vo všeobecnosti odlišuje túto epochu, ktorá si vytvorila svoje nové formy (mimochodom, filozofický príhovor); Od vlády Vespasiana nastal čas, ktorý sa dnes nazýva druhá sofistika (Wendland). Výrečnosť bola vysoko cenená a v školách sa vyučovala rovnako ako rétorika. „Spisovateľ“ a „hovorca“ boli takmer rovnako čestné tituly (medzi kultúrnymi kruhmi), ako sú teraz. Filozofia tejto doby sa zaoberala otázkami prevažne morálneho, praktického charakteru a spolu s ľahkomyseľným skepticizmom a militantným ateizmom niektorých dala vzniknúť vznešeným náboženským náladám u iných.
V stoicizme máme nezmazateľný pomník veľkosti ducha starovekého človeka; spisy Epiktéta alebo M. Aurélia, Plutarcha alebo Seneku stále vyvolávajú dojem a niekedy udivujú svojím prístupom ku kresťanskej morálke, uznávaný a zaznamenaný kresťanskými spisovateľmi a niekedy vyjadrený v priamych pôžičkách od nich. Stoicizmus rozvinul ideál filozofického spravodlivého človeka, askéta – služobníka pravdy a nepochybne prehĺbením morálneho vedomia pripravil stoicizmus úspech kresťanstva. Svojím kázaním o univerzálnej ľudskosti a bratstve prispel k zmierneniu otroctva. Zároveň sa zintenzívnil jeho už aj tak intenzívny individualizmus a záujem sa upriamil na problém osobného ja, ktorý v tom čase zamestnával tie najlepšie mysle s neodolateľnou silou. Hoci historici majú veľa materiálu na charakterizovanie hlbokého morálneho úpadku cisárskej éry a jej morálnych zvráteností (ako to dokazuje List Rimanom a apoštol Pavol), táto charakteristika nemôže inak ako obmedziť množstvo obmedzení.
Samotná prítomnosť takýchto vysokých morálnych učení a morálnych úsudkov a hodnotení na nich založených v rímskej spoločnosti nás núti považovať morálny stav starovekého sveta za nie tak beznádejný.
V tejto dobe možno nájsť (napríklad v Senecovi) diskusie o nebezpečenstvách mnohých vedomostí a bezmocnosti vedy odpovedať na posledné otázky, ktoré pripomínajú súčasné reči o bankrote vedy. Nedá sa povedať, že by táto doba nepoznala vedu v podobe presného poznania, emancipovaného od filozofie. V ére helenizmu (v 3. storočí pred Kristom v Alexandrii) to boli exaktné vedy, ktoré dosiahli nevídané zlepšenie svojich metód. Osobitný rozvoj dostávajú matematika a astronómia, geografia, mechanika, optika, medicína, hoci bližšie ku kresťanskej ére už slabne samostatná vedecká tvorivosť (Wendland, 26 – 27). O tom, že sila gréckeho myslenia ešte nebola vyčerpaná, najlepšie svedčí škola novoplatonizmu, ktorá dôstojne korunuje vývoj gréckej filozofie. Charakteristickým rysom nálady a myšlienok najlepších ľudí tejto doby bola náboženská úzkosť a hľadanie Boha. Samotná filozofia sa z povahy svojich problémov čoraz viac stáva teológiou a náboženská filozofia sa vtedy, ako aj dnes, často ukázala ako náhrada náboženstva.
Túžba po zjavení, po skutočnom prežívaní Božského namiesto filozofovania o Ňom je v spoločnosti rozšírená.
Napomáhal tomu aj vtedajší stav náboženstva. Grécko a vlastné náboženstvo Ríma sa do značnej miery rozpadlo. Počiatočný polyteizmus pod vplyvom filozofie postupne degeneruje do monoteizmu a bohovia dostávajú symbolický, alegorický výklad. Prílev kultov zo všetkých krajín, ktoré sa stali súčasťou impéria, vymazáva individualitu starých národných bohov a nivelizuje ich do abstraktných obrazov a spolu dáva vznikať náboženskému synkretizmu, ktorý nemá v dejinách obdobu. Silný vplyv mali východné náboženstvá a kulty so svojimi tajomnými, výstrednými, orgiastickými črtami: Egypt (Serapis a Isis a Anubis), Sýria (Adonis), Frýgia (Kybelé), Babylon a Perzia (kult Mithra) preniesli svojich bohov a ich kulty do rímskeho štátu. Viedli svojou mágiou, astrológiou, čarodejníctvom, čarodejníctvom 170.
K tomu treba prirátať oživenie mystických hnutí v helenistickom náboženstve; orfici so svojimi sviatosťami, rád pytagorejcov, kult Dionýza 171 – to všetko sa snažilo zbúrať bariéru medzi človekom a transcendentálnym svetom, vo všetkom sa prejavoval smäd po zjavení, spáse a vykúpení. V tomto zmysle bol svet pripravený stretnúť sa s Hlásateľom večného, nesmrteľného života, prijať Vykupiteľa.
Stojí za zmienku, že v tom istom čase náboženstvo človeka-teizmus povedalo svoje posledné (alebo prvé?) slovo v podobe kultu cisárov. Toto posledné, o ktorom treba uvažovať v súvislosti s celým pohľadom antiky na možnosť zbožštenia človeka, zovšeobecňuje a sumarizuje to, čo sa predtým vyjadrovalo samostatne a v náznakoch. Ľudstvo, organizované a žijúce štátnym a kultúrnym životom a štát ako organizácia tohto života, zosobnené v Caesaroch a predovšetkým „spasiteľovi“ Augustovi, je božstvom, pred ktorým sa sklonil a obetoval filozof, prosťáček, zbožný pohan a skeptik. Cisársky kult je kupola, ktorá korunovala staroveký svet.
Takže staroveký svet v ére príchodu kresťanstva, hoci bol chorý, ešte nezomrel okamžite. Naopak, veľa z toho, čo moderný človek vo svojej kultúre miluje a oceňuje – literatúru, filozofiu, vedu, umenie, politiku – nájde aj tu. V dávnej histórii existuje veľa základných prvkov našej súčasnej kultúry (okrem rozvoja exaktných poznatkov a aplikovanej vedy a na nich založeného priemyslu, a teda aj nášho socializmu s ním spojeného).
Kresťanstvo stojí pred „svetom“ a kultúrou od samého začiatku. Kresťanstvo vstúpilo do sveta v čase, keď bolo za kultúrnym zenitom a antická kultúra stála na pleciach starých stratených kultúr Babylonu a Egypta. Ako vstúpilo, čoho sa držalo, o čo sa opieralo, ako sa určovalo?
III. Vstup kresťanstva do sveta. – Historický nedostatok zbraní jej prvých kazateľov. – Sila ich kázania.
Kresťanstvo vstúpilo do sveta nadpozemskými spôsobmi. Nevyužívala žiadne prostriedky prevzaté z historicky ustáleného prostredia; objavila sa ako úplne nová a zvláštna sila, mimokultúrna a ahistorická, popierajúca krivé a rozbité historické cesty. Obrátilo sa nie do historickej škrupiny človeka a dokonca ani do mysle, ale do jeho srdca, vzalo jeho vôľu, zapálilo v ňom nový život. Ap. slová Pavla o jeho kázaní, že sa uskutočňuje „nie v presvedčivých slovách ľudskej múdrosti, ale v prejavovaní Ducha a moci“, môžu slúžiť ako charakteristika celej ranej kresťanskej misie. To, čo vyšlo kázať, neboli filozofi na spôsob tých stoikov, ktorí v tom čase blúdili s filozofickým učením, nie vedci (sám Pavol bol ovplyvnený rabínskou vedou, ale to vôbec nebola helénska múdrosť tej doby) a nie spisovatelia, ktorí boli v tomto literárnom veku tak vysoko cenení. Je potrebné veľa hovoriť o neliterárnosti kresťanstva, keď je známe, že apoštoli boli ľudia „nezapísaní a negramotní“ (ako sa nazývajú v Skutkoch apoštolov).
apoštoli Peter a Ján – agrammatoi kai idiwtai), sotva všetci vedeli čítať, títo provinciálni, ktorí vyrastali v odľahlom kúte Rímskej ríše – Palestíne, ktorá, hoci nebola uzavretá helenistickým vplyvom, si medzi vtedajšou kultúrou zachovala svoje zvláštne teokratické dispozície. Prešlo asi storočie, kým sa v kresťanstve objavili prví spisovatelia 172 . Posvätné knihy Nového zákona sa tiež neobjavili hneď 173. Prvá kresťanská generácia sa uspokojila s ústnym podaním, príbehmi o živote a učení Spasiteľa od Jeho apoštolov. Naše kanonické evanjeliá nevznikli vôbec ako literárne diela, ale ako učenie čítaní na náboženské vzdelávanie. Aj väčšina apoštolských listov boli spočiatku súkromné listy rôznym spoločenstvám, ktoré až neskôr nadobudli význam celocirkevného majetku.
Najstaršie pamiatky kresťanského písania pochádzajú z druhého storočia a treba vidieť, ako ďaleko sú svojim obsahom a formou od čisto literárnych diel tej istej doby, aké jednoduché, nenáročné, detinsky čisté, ale aj detinsky naivné sú tieto spisy, úplne cudzie otázkam kultúry a histórie, zaoberajúce sa len otázkami viery a náboženského učenia. Na pozadí tohto skromného spisu, čo do množstva i kvality, sa ešte ostrejšie vyníma zázrak štyroch evanjelií s Kristovou tvárou, tento zázračný obraz v slove, a že kritika, ktorá sa snaží vysvetliť evanjelium bez Krista, musí pred touto skutočnosťou bezmocne prestať. Nie je možné vytvoriť obraz Krista; je to nad ľudské sily, ba čo viac, nemožno to pripísať takým skromným spisovateľom, ako sú autori kníh Nového zákona 174.
Neskôr, keď kresťanstvo, reprezentované apologétmi, začína pre svoje kázanie okrem priameho pôsobenia na dušu využívať aj prostriedky ľudského učenia, apelovať na rozum, spoliehať sa na filozofiu, preberá tieto prostriedky zo školy pohanskej filozofie, zo stoicizmu a platonizmu, jedným slovom, berie z okolitej kultúry vytvorenej dejinami a tým stráca svoju ahistorickú originalitu. A pozrite sa, aká slabá, bledá a často protirečivá je táto obrana vo veku apologétov až po Origena. Ak by si niekto mohol myslieť, že sila raného kresťanstva spočíva práve v tomto filozofickom rámci, potom by sa obával, že jeho vec je stratená a že nedokáže obstáť v boji s pohanskou filozofiou, o ktorú sa navyše opiera. Pri čítaní apologétov si mimovoľne spomeniete na charakteristiku kresťanského kázania od apoštola. Pavla, že „tento poklad nosíme v hlinených nádobách, aby sa preveľká moc pripisovala Bohu a nie nám“ (II. Kor. IV, 7).
Napokon, prevažný kontingent prvých kresťanov sa regrutoval, ako sa dá z apoštolských listov a iných zdrojov usudzovať, najmä zo stredných a nižších nevzdelaných vrstiev 175, menšinu tvorili bohatí a vzdelaní ľudia a tí pohanskí filozofi, ktorí sa teoreticky zdalo, že majú ku kresťanstvu bližšie ako iní (stoici, platonici a hlúpi, to si skôr nevšímali a neskôr si to nevšímali). šírili o kresťanoch. Kresťanstvo v celej svojej prirodzenej ľudskej výbave bolo bezmocné a bezmocné. Vyzval celý svet, zanedbával všetky ľudské prostriedky a obracal sa priamo k srdcu šialenou, obludnou, paradoxnou kázňou o ukrižovanom a zmŕtvychvstalom Kristovi.
Prijať takého Mesiáša a Spasiteľa sveta bolo rovnako ťažké a ohavné tak pre Židov, ktorí Mesiáša očakávali, no nie takého, ako aj pre pohanov, ktorých predsudky zo strany estetiky a filozofie, národnosti a súčasnej morálky boli proti uznaniu ukrižovaného Žida ako Spasiteľa sveta. Veriť v Krista bolo vtedy rovnako ťažké, a ak chcete, tak jednoduché ako teraz, pretože slovo o kríži bolo navrhnuté a prijaté - vtedy a teraz - nie rozumom a nie rozumom, ktorý dokáže uznať už uskutočnený fakt tohto prijatia a tak či onak ho pochopiť a ospravedlniť, ale akousi tajomnou, vnútornou skúsenosťou - nevysvetliteľnou, pretože iracionálnou, alebo skôr niečím novým, nadracionálnym. narodenie, ako život, ako smrť, ako láska. Tento výnimočný tajomný charakter pôvodu viery a toto postavenie Kristových hlásateľov vo vzťahu k svetu s jeho ľudskou múdrosťou a ľudskými hodnoteniami dostal nesmrteľnú, božsky inšpirovanú charakteristiku v slovách sv.
Pavla, ktorý Cirkev číta v jednom z najväčších momentov svojho liturgického kruhu pri nešporách Veľkého piatku, keď veriaci stoja akoby pred krížom na Kalvárii s bezvládnym telom Božského trpiteľa. Toto je víťazný hymnus víťazstva nad svetom, ktorý bude vždy rezonovať v srdciach veriacich. Pri pohľade na skromnú komunitu, ovocie svojho kázania v Korinte, jednom z centier vtedajšieho osvietenstva, apoštol hovorí: „Kristus ma poslal... aby som nehlásal evanjelium múdrosťou reči, aby som nezrušil Kristov kríž, lebo slovo o kríži je bláznovstvom pre tých, ktorí hynú, ale pre nás, ktorí sme napísaní, je múdra Božia vôľa. rozumnosť rozumných (Iz 29,14) Kde je pisár tohto storočia.
Lebo aj Židia žiadajú zázrak a Gréci hľadajú múdrosť; a my kážeme ukrižovaného Krista, kameň úrazu pre Židov a bláznovstvo pre Grékov, ale pre tých, ktorí sú povolaní, Židia aj Gréci, Krista, Božiu moc a Božiu múdrosť, pretože Božie nerozumy sú múdrejšie ako ľudia a slabé Božie veci sú silnejšie ako ľudia. Hľaďte, bratia, kým ste povolaní byť: nie je z vás veľa múdrych podľa tela, nie je z vás veľa silných, nie je z vás veľa vznešených. Ale nerozumné veci sveta si Boh vyvolil, aby zahanbil múdrych, a slabé veci sveta si vyvolil Boh, aby zahanbil silné; A Boh si vyvolil základné veci sveta a to, čo sa opovrhuje, aj to, čo nie je, aby zničil to, čo je, aby sa žiadne telo nechválilo pred Bohom“ (1. Kor. I, 17-29).
Je možné postaviť svetu rozhodnejšiu výzvu ako tieto slová? A po týchto slovách si treba položiť dnes už obvyklú otázku: ako sa ap. Pavla na kultúru okolo neho, na vedu, na umenie? V žiadnom prípade. Stačí len položiť túto otázku, aby ste mali pocit, že je nasmerovaná na nesprávnu adresu a že na ňu nemožno odpovedať 176. Ap. Pavol a s ním celé rané kresťanstvo vo svojom náboženskom základe stojí mimo sveta, mimo histórie, a teda aj mimo kultúry. Túto jeho základnú črtu zakladá nielen priamy náboženský pud, ale aj moderná historická veda 177 . Bola výlučne a podľa iných jednostranne náboženská. Učil a zaujímal sa o vzťah nie k svetu, ale k Bohu (a iba Boha k svetu), učil sa byť zachránený pred „svetom ležiacim v zlom“ v Bohu. Ap. Pavol, ako viete, o sebe povedal, že chce byť „vyriešený“, aby mohol byť s Kristom, a len láska a starostlivosť o jeho stádo mu dáva hodnotu života.
S touto náboženskou plnosťou, s takou realitou spoločenstva s Bohom, ktorá kedysi prinútila apoštola povedať o sebe, že „nežije sám seba, ale žije v ňom Kristus“, sa všetky piesne zeme zdali nudné v porovnaní s touto hudbou nebeských sfér, ktorá znela v duši. Múr medzi týmto svetom a druhým svetom bol, aj keď nie nadlho, odstránený, schodisko medzi zemou a nebom bolo napokon obnovené. Na získanie duše bolo potrebné nie presviedčať, ale iba uviesť ju do tohto života milosti, nie dokazovať, ale ukázať kresťanstvo, lebo „Božie kráľovstvo nie je v reči, ale v moci“ (1. Kor. IV, 17). (Žiaľ, teraz sme túto moc stratili a zostali nám len slová, a preto je moderné kázanie mŕtve a bez života). Pozemský život bol považovaný a oceňovaný iba vo vzťahu k „budúcemu veku“ a sám o sebe nevzbudzoval nezávislý záujem. Muselo to prejsť, ale len preto, že sa bez toho nedalo zaobísť.
IV. Význam eschatológie v ranom kresťanstve.
A okrem toho, prví kresťania neverili v silu a trvanie tohto sveta; naopak, očakávali jeho rýchly, takmer okamžitý koniec. Celá moderná historická veda jednohlasne potvrdzuje výnimočný význam eschatológie (náuky o konci sveta) v nálade raného kresťanstva 178 . Stopy tohto presvedčenia, že „koniec je blízko“ a „obraz tohto sveta sa pomíňa“, sú roztrúsené v evanjeliách, v apoštolských listoch a vo všetkých ranokresťanských spisoch a to, čo dnes, v 20. storočí, interpretujeme v širšom zmysle o vnútornej nevyhnutnosti konca dejín, pomaly dozrievajúceho, sa vtedy chápalo v zmysle ich bezprostrednej blízkosti. Pamätajte si, že ap. Pavol musel upokojiť Tesaloničanov, ktorí v očakávaní druhého príchodu zanechali štúdium.
V montanistickej heréze z polovice 2. storočia, v dobe, keď sa eschatologické ašpirácie vo všeobecnosti začali výrazne vytrácať, sa tieto nálady odzrkadlili v prehnanej a čiastočne karikovanej podobe: prorok Montanus s prorokyňami Priskou a Maximillou vedú zástup svojich nasledovníkov k prichádzajúcemu Kristovi. Ako vidíte, adventisti, ktorí sa špecializovali na určovanie časov a dátumov druhého príchodu, nie sú v dejinách kresťanstva žiadnou novinkou; naopak, takmer každá významnejšia stránka kresťanských dejín má svojich predstaviteľov (stačí si spomenúť na anabaptistov, nezávislých, kvintomonarchistov atď.). Netreba tu zabúdať na vplyv historického prostredia, v ktorom rané kresťanstvo vyrastalo – na apokalyptické nálady judaizmu. Najnovší výskum náboženstva Židov v období Nového zákona s osobitnou jasnosťou odhalil vývoj apokalyptických myšlienok a apokalyptickej literatúry v judaizme 180.
Bez ohľadu na to, ako sa na Apokalypsu pozeráte a ako ju interpretujete, nepochybne je to aj historická pamiatka svedčiaca o náladách ranej kresťanskej éry. Záverečná modlitba Apokalypsy „Áno, príď, Pane!“ bola zrejme jednou z prvých modlitieb kresťanstva. Nielen tí spravodliví ľudia, o ktorých sa hovorilo v Apokalypse (kapitola 6, vv. 9-10), ale aj mnohí kresťania sa modlili za urýchlenie príchodu v sláve. V jednom z najstarších textov modlitieb, ktoré sa nám zachovali, v „Učení 12 apoštolov“, eucharistická modlitba obsahuje okrem iného prosbu: („Nech sa pominie obraz tohto sveta.“ Slová Pánovej modlitby „Príď kráľovstvo tvoje“ mali zrejme rovnaký obsah. Iba v Tertuliánovi nachádzame zmienku o 2. a 3. storočí na začiatku devätnásteho storočia. finis, teda o spomalení konca (spolu s modlitbou de adventu 181, ktorá však z liturgického používania nikdy nevymizla, sa očividne nálada v tomto bode stihla výrazne zmeniť).
Myšlienka druhého príchodu sa pre niektorých spájala so všeobecným koncom sveta, pre iných niesla svetlé črty zmyselného židovského apokalyptizmu, teda pozemského tisícročného kráľovstva, takzvaného chiliazmu. V tej či onej podobe preniká myšlienka blížiacej sa svetovej kataklizmy do riedkej kresťanskej literatúry 1. a 2. storočia. V knihe Učenie 12 apoštolov, pamiatke zo začiatku druhého storočia, ktorá bola znovuobjavená až v roku 1883, posledná kapitola hovorí o druhom príchode, pred ktorým sa zjaví Antikrist. "A vtedy sa zjaví znamenie pravdy: po prvé znamenie otvorenia na nebi, potom znamenie zvuku trúby a po tretie vzkriesenie mŕtvych, ale nie všetkých, ale ako sa hovorí: Pán príde a všetci svätí s ním. Potom svet uvidí Pána prichádzať na nebeských oblakoch." 182
Pseudobarnabášov list (koniec 1. storočia), veľmi uctievaný a často čítaný v ranom kresťanstve, vyjadruje postoj k životu takto: „Veľmi sa teším, čakám na svoje oslobodenie.“ Hovorí tiež o blízkosti Antikrista („priblížilo sa posledné pokušenie“), „posledných dňoch“. "Je blízko deň, v ktorom všetci zahynú s bezbožnými. Blízko je Pán a jeho odmena." V prvom liste Klementa, rímskeho pápeža, tiež okolo roku 100, ako motív nabádania byť v pokoji a láske, sa hovorí: „Čoskoro, v pravde a zrazu, sa naplní vôľa Pánova, podľa svedectva samotného Písma: čoskoro príde a nebude meškať a náhle príde do Jeho chrámu, Pán a Svätý, na ktorého všetci čakáte. V Ermusovom pastierovi, poloapokalyptickom, polovýchovnom diele z polovice 2. storočia, široko čítanom v rímskej cirkvi a dokonca uctievanom ako kanonický, sa autorovi odhaľuje osud cirkvi v množstve vízií. V jednej z vízií je kostol zobrazený ako rozostavaná veža, ktorá sa blíži k dokončeniu. „Veža je stále vo výstavbe... ale čoskoro bude dokončená,“ a táto dôvera preniká celým dielom.
Ignác Bohonosný na začiatku druhého storočia vo svojom liste Efezanom hovorí: „Toto sú už posledné časy. Rovnaké motívy mali aj prví apologéti, ktorí v kresťanskom písaní nahradili takzvaných apoštolských mužov.
Filozof Justin (polovica 2. storočia) vo svojom „Rozhovore so Židom Tryfónom“ hovorí: „Časy sa medzitým blížia ku koncu storočia a pri dverách už stojí Ten, kto bude vyslovovať rúhavé a drzé slová proti Všemohúcemu,“ atď. Neskôr Justín vykresľuje úplne zmyselný chiliastický obraz. Ešte zmyselnejší obraz tisícročného kráľovstva vykresľuje svätý Irenej, biskup Lyonsky, preslávený svojím bojom proti gnosticizmu (ako je známe, niektorí gnostici, silne infikovaní východným dualizmom a negatívnym postojom k telu, boli preto nepriateľskí voči chiliazmu a alegoricky interpretovali zodpovedajúce pasáže prorokov a tohto výkladu. Apokaleyus). Do akej miery sa kresťania cítili ako „tuláci a cudzinci na zemi“, výrečne ilustruje výraz použitý v Prvom Klementovom liste na označenie adresy komunity: putujúca komunita (zharopsoaa) v tom a takom meste. Ale dosť citátov.
Niet pochýb o tom, že každý obraz raných kresťanských citov bude nesprávny a neúplný, ak v jeho strede nebude umiestnená táto ohnivá dôvera v blízkosť konca, jeho netrpezlivé a vášnivé očakávanie a impulz k Príchodu. V tomto impulze rané kresťanstvo vystúpilo nad zem a oddelilo sa od nej, čím sa stalo ľahostajným k pozemským hodnotám. Všetko čoskoro zhorí, nebesá pominú hlukom, skazený Babylon padne, na oblohe už znie hymnus: „Babylon padol, Babylon padol“ (Apoc.), musíme sa posilniť proti najnovším pokušeniam, ktoré, mimochodom, nenechali na seba dlho čakať v podobe začatých prenasledovaní. Nie nadarmo sa obraz prvého prenasledovateľa Nera nachádza v apokalyptickej šelme a „číslo šelmy“ (666 alebo podľa iných rukopisov 616) je dešifrované ako súčet čísel jeho mena 183.
Preto v predstavách prvých kresťanov nebolo vôbec miesto pre dejiny v našom súčasnom zmysle. Ich predstavy o konci zostali vonkajšie a ich očakávanie pasívne. Čakajúc na koniec si nemysleli, že ich potomkovia sa budú musieť usadiť a prestavať na tejto nudnej krajine a že história práve začína svoju novú kapitolu. Tak ako sa v ďalekej perspektíve všetky medziľahlé body spájajú a sú viditeľné len hranice, tak ako sa dve hory, oddelené priepasťami, útesmi, hlbokými údoliami, z diaľky spájajú do jedného, tak medzi prvými kresťanmi sa historická cesta ľudstva premietala do jednej roviny a vďaka tomuto nedostatku zmyslu pre historickú perspektívu si mysleli, že na zemi je už po všetkom, boli si istí, že svet je už zrelý na tento koniec. Upadli do klamu historického videnia, musíme teraz povedať s láskavou úctou, ale absolútne pevne. Pre nás – nie závermi a pocitmi, ale priamou skúsenosťou z 19. storočia – sa ukázalo, že existuje história s vlastnými úlohami a problémami.
Teraz stojíme v znamení historizmu a eschatologický svetonázor prvých kresťanov zvažujeme aj historicky, a preto ho musíme brať do úvahy v celej jeho váhe pri chápaní dejín raného kresťanstva.
V. Rané kresťanstvo a pohanský „svet“.
Spomínaný postoj prvých kresťanov k okolitému svetu, ktorý pramenil z intenzity a úplnosti ich náboženských skúseností, sa vysvetľuje aj tým, že celý tento svet sa im zdal byť v moci démonov. Bol to pohanský svet, kde vládla modloslužba a kultúra bola pohanská už vo svojom pôvode. Kresťanské komunity sa cítili ako ostrovy, stratené v bezhraničnom mori pohanstva s jeho zvrátenosťami, ako krehké lode plávajúce na vlnách oceánu. Tento svet teda spočiatku nedokázal vyvolať ani zvedavosť, tým menej sympatickú pozornosť. Bolo potrebné postarať sa o sebazáchovu, a preto sme sa museli postaviť do pozície nedôverčivého a nezmieriteľného odporu a boja proti pohanskému svetu. Čítanie 17. hlavy Skutkov. Ap., ktorý hovorí o kázni sv.
Pavla na aténskom Areopágu a tam, kde je obzvlášť živo cítiť priamy kontakt apoštola s pohanským svetom, nemôže nás zaraziť slabý a jednostranný dojem, ktorý naňho robí hlavné mesto Hellas, dokonca aj ruiny, ktoré nám teraz tak veľa hovoria k srdcu. Niet ani stopy po obdive ku kráse sôch, k elegancii architektúry, nie, hovorí sa tu len s prísnym lakonicizmom: „...Pavol sa pri pohľade na toto mesto plné idolov v duchu znepokojil“ (XVII, 16). Všetka zvodná, očarujúca krása pohanského mesta a kultu zbledla pri pomyslení, že sú to modly, ku ktorým sa modlí namiesto pravého Boha... Veď aj niektorí z nás by pri všetkej náboženskej uvoľnenosti stratili chuť na Venušu de Milo alebo inú starovekú sochu, ktorej krásu teraz obdivujeme, keby nestála v múzeu, ale v chráme, ale neslúžila ako predmet uctievania, nie ako predmet náboženského rozjímania.
Dá sa teda pochopiť neústupčivosť a niekedy aj horkosť, s akou sa následní kresťania správali nielen k modlárstvu, ale aj k samotným modlám. V tom istom čase pred pohľadom kresťana, v ľudskom zmysle neozbrojeného a silného len svojou vierou a nadpozemskou silou, stál tento iskrivý a zvodný Babylon vo purpure a luxuse, ktorý hrozil, že pohltí nové narodenie. Pohanstvo a ateizmus prenikli do všetkého života naokolo, a predsa prví kresťania museli žiť na tomto svete. Zahalil ich do tesného kruhu. Veď len dávajte pozor na neustále starosti ap. Pavla, aby chránili svoje komunity pred tým, čo bolo okolo nich prirodzené a bežné. Rímskych kresťanov obklopujú neprirodzené sexuálne zvrátenosti, v mladej korintskej komunite sa objavil incestný muž, zmiešané manželstvá s pohanmi, konzumácia mäsa obetovaného modlám, odvolávanie sa na pohanské súdy atď.
Pohanstvo, ktoré sa neuspokojilo s týmto pasívnym, ale vždy najsilnejším odporom, prešlo do aktívnej ofenzívy prostredníctvom násilných opatrení – v prenasledovaní kresťanov, ako aj v duchovnom boji. V posledne menovanej oblasti útočili pohanskí spisovatelia zvonka (Lucián satirou, Celsus filozofiou), no nepriateľ zvnútra sa ukázal byť ešte nebezpečnejším, keď pohanskú podstatu zvonku prekryl kresťanstvom, počnúc 2. storočím. Máme na mysli ten pohanský pokus falšovať kresťanstvo, ponechať z neho takmer len zdanie, ktoré nesie všeobecný názov gnóza 185. Tento hadovitý šepot východného synkretizmu rámcovaný gréckou filozofiou predstavoval pre cirkev strašné nebezpečenstvo, neporovnateľne väčšie ako povrchné, nesystematické, niekedy kruté, no vo všeobecnosti nie až také zničujúce prenasledovania.
Náuka o svete ležiacom v zlom mala teda okrem metafyzického a náboženského opodstatnenia aj bezprostredné historické základy; nebolo to nič viac a nič menej ako ochrana vlastnej duchovnej bytosti pred pohltením nepriateľskými a cudzími prvkami pohanského sveta. Takáto „vojenská“ situácia samozrejme nemohla zostať navždy nezmenená; tento výnimočný modus vivendi 186 so svetom sa musel zmeniť kvôli prostému faktu kvantitatívnych úspechov kresťanstva, ako aj rastúcej dôvere v jeho silu. Navyše, keď kresťanstvo chcelo vyjadriť svoje učenie ľudskými prostriedkami, prezentovať ho a formulovať ako pravdu rozumu, ako filozofiu, muselo sa obrátiť na arzenál ľudských prostriedkov a tie v antickej filozofii mohlo nájsť a nachádzalo. Keď sa začína éra rozvoja kresťanskej teológie a následne kristologických a trinitárskych sporov, kresťanská dogmatika vo svojich formuláciách nepochybne spočíva na pleciach gréckej filozofie.
Harnack a jeho nasledovníci preto hovoria o „akútnej helenizácii kresťanstva“ a vidia v nej začiatok nahrádzania a prekrúcania pôvodne jednoduchej a dogmatickej podstaty kresťanstva. S týmto hodnotením „helenizácie“ možno úplne nesúhlasiť a polemizovať o jej limitoch, nemožno však poprieť skutočnosť, že postoj kresťanstva k pohanskej filozofii sa postupne mení z negatívneho na pozitívny, niekedy až do bodu priameho preberania z nej, počnúc apologétmi. 187
VI. Rané kresťanstvo a štát.
„Svet“ obklopujúci raných kresťanov bol organizovaným štátom, ktorý obklopoval celý vtedajší vesmír oceľovým prstencom. A tento štát ako organizácia poriadku, hospodárskeho života, kultúry, náboženstva, všetkého, čím ľudstvo tej doby žilo, ako súhrn všetkých svojich hodnôt, sa uznával a vyhlasoval za najvyšší princíp sveta, za božstvo. A toto náboženstvo antickej teológie, o ktorom snívali Feuerbach a Comte v 19. storočí, našlo svoje uplatnenie v kulte cisárov. „Obsah tejto viery je grandiózny,“ hovorí najnovší historik 188, „lebo všetky dary kultúry, od zachovania fyzického života až po najvyššie pôžitky ducha, sú darmi božstva, ktoré je v štáte imanentné a v súčasnosti dostáva svoje naplnenie v cisárovi alebo v jeho géniovi, alebo v jeho osude... Odtiaľ je celkom konzistentné, že kresťania a kresťania odmietajú túto obetu prinášať. plné vedomie, že odmietajú „basileia tov KOSMOV“ (kráľovstvá tohto sveta), cítia sa byť občanmi iného kráľovstva.
Rovnako konzistentné je, že sa ukážu ako άζεοι (ateisti), pretože spolu so štátnym kultom popierajú všetkých bohov, ktorí existujú len z milosti štátu.“ Na tomto náboženskom (a nie politickom) základe sa kresťanstvo zrazilo s rímskym štátom a začalo s ním nerovný boj, ktorý sa skončil síce nie víťazstvom rímskeho štátu, ale v žiadnom prípade nie úplným víťazstvom kresťanstva, ktoré nasadilo reťaze štátnosti.
Kresťanstvo nemohlo a neuznávalo štát ako taký vyšší princíp, organizujúci život, usporadúvajúci ho do konca a riešiaci všetky problémy, teda organizovaný opatreniami vonkajšieho donútenia a v tejto organizácii sebestačné ľudstvo, „kráľovstvo tohto sveta“. Priznať to by znamenalo skloniť sa pred kniežaťom tohto sveta za jeho chlieb, za jeho moc, za jeho znamenia. Na kult štátneho man-teizmu odpovedala Apokalypsou, knihou, v ktorej sa ohnivými slovami a ohnivými obrazmi predpovedalo zničenie šelmy a jej kráľovstva, držaných pohromade násilím a falošnými znameniami. Postavilo do protikladu moc „spasiteľa“ Augusta s mocou Spasiteľa sveta, „kráľovstvo“ Cézara – „Božie kráľovstvo“, moc „autokrata“ (autokrata) – všemohúcnosť „Všemohúceho“ (pantokratora), vláda cisára – moc nášho Pána I. Chr. „Eschatologická revolučná povaha Apokalypsy, ktorá podkopala samotný základ pohanského štátu, ktorý sa realizoval ako najvyšší a posledný začínajúci život, bola nepriateľskej strane zjavne jasná, pretože od druhého storočia nášho letopočtu.
vieme, že úrady zakázali čítanie diel apokalyptickej povahy pod trestom smrti 189.
A predsa, pri všetkej svojej nezmieriteľnosti voči pohanskému štátu ako náboženskej inštitúcii, ako kráľovstvu šelmy a Antikrista, prví kresťania nemohli byť ďalej od politického revolúcie, a dokonca aj Apokalypsa vyzýva k trpezlivosti a zdržanlivosti od meča a násilia a nabáda očakávať svetovú katastrofu v nádeji na jej blízkosť. "Ten, kto svedčí o týchto veciach, hovorí: Hej, prídem skoro! Amen. Áno, príď, Pane Ježišu." Toto je posledný akord Apokalypsy. A v celej ranokresťanskej literatúre nenájdete nič, čo by pripomínalo politické utópie (niektorí historici sa však domnievajú, že časté výzvy na poslušnosť autoritám v kresťanskej literatúre poukazujú práve na nervozitu a nepokoj politických nálad, no tento záver je prinajmenšom kontroverzný). Nezabúdajme, že v prvom storočí Palestínu zachvátila vášnivá túžba po politickom oslobodení.
Tieto motívy zohrávajú úlohu v evanjeliovom príbehu počas odsúdenia Ježiša a ešte pred ukrižovaním, keď ľudia dostali na výber, bol pred Ním uprednostnený terorista Barabáš 190, takmer politický vrah. Palestína prvého storočia nášho letopočtu bola dejiskom nepretržitých revolúcií a povstaní, ktoré končili bezprecedentným vyhladzovaním Židov a zničením Jeruzalema. Jeruzalemská komunita židovských kresťanov, vo všeobecnosti úzko spätá so svojimi spoluobčanmi prinajmenšom návštevou chrámu a dodržiavaním zákona, podľa legendy zachovanej Eusebiom, sa pred revolučným vypuknutím, ktoré skončilo zničením svätého mesta, po prorockom varovaní presťahovali do Pella a táto ľahostajnosť kresťanov spolu s náboženskými dôvodmi spôsobila, že mnohí kresťania boli Židmi, ktorých kresťania Kochba zabili takí nenávidení. rebeli. Bolo to tak na najbúrlivejšom mieste a ešte viac v iných oblastiach Ríše, kde boli kresťania v bezvýznamnej menšine.
Pre tých, ktorí žili v nádeji a dôvere v blízkosť najväčších svetových katastrof pod vplyvom Vyššej moci, sa politický revolúcia zdal byť nezaujímavou úľavou. K tomu musíme pripočítať aj spomínanú všeobecnú pasivitu ranokresťanskej eschatológie.
Kým však neprišla svetová kataklizma, bolo treba žiť v štáte, nedalo sa z neho uniknúť. Prví kresťania neodišli. Prijali štát, ale nie ako božstvo, ale ako poriadok vecí určený na ochranu možnosti existencie. Len v otázke prinášania obetí a hlásania kresťanstva, ktoré bolo zakázaným alebo nepovoleným náboženstvom, slúžili pre kresťanov slová apoštolov, ktoré hovorili členom Sanhedrinu v reakcii na zákaz kázať o Kristovi, ako norma pre kresťanov: „Boha musíme poslúchať viac ako ľudí“ (Skutky apoštolov V, 29) a oni rozhodne uprednostňovali veci Božie pred vecami cézara. Inak sa kresťania považovali za povinných lojálneho správania pred úradmi: platili dane, preukazovali poslušnosť a všeobecne považovali autoritu za nástroj dobra a poriadku, za božsky ustanovenú inštitúciu, podľa známej definície svätého Pavla (Rim 13:1–7). V apoštolských listoch sa tiež viackrát opakujú výzvy k modlitbe za kráľa a za vrchnosti, „aby sme žili tichým a tichým životom vo všetkej zbožnosti a čistote“ (1Tim. 2:1–3, Tit.
3; Ja Peter. 2, 13 – 17). A toto všetko nadobúda o to väčší význam, že to bolo napísané v dobe prenasledovania, v dobe Nera, Domiciána, Trajána, Hadriána 191.
V literatúre apoštolských mužov a apologétov často nachádzame zmienku o modlitbe za vrchnosti. Hieromučeník Polykarp, učeník svätého Jána Teológa, ktorý len nedávno priviedol Ignáca Bohonositeľa do Ríma, aby ho roztrhali divé zvieratá, vo svojom liste Filipanom píše: „Modlite sa aj za kráľov, za mocnosti a kniežatá, aj za tých, ktorí vás prenasledujú a nenávidia, a za nepriateľov kríža.“ A v jednej z najstarších modlitieb rímskej komunity na konci 1. storočia, ktorá sa nám zachovala v 1. Klementovom liste Korinťanom, vidíme, ako sa toto napomenutie apoštolov naplnilo, pričom treba poznamenať, že táto modlitba siaha až do konca vlády Domiciána, ktorá bola poznačená ťažkým prenasledovaním kresťanov. Na cisára 192 sa vzťahuje asi štvrtina celého pomerne rozsiahleho textu modlitby.
Modlitba za cisára prežila aj napriek ťažkým skúškam, ktoré rastúca cirkev zažívala v 2. a 3. storočí. „Nemôžeme prinášať obete pred obrazmi cisárov, ale modlíme sa za ich dobro,“ je odpoveď často opakovaná v aktoch mučeníctva neskorších čias 193 . Aj keď je svedectvo apologétov niekedy trochu podozrivé kvôli špeciálnej úlohe ospravedlňovania – chrániť kresťanov pred prenasledovaním, ich súhlas s dôkazmi, ktoré sme uviedli, potvrdzuje ich spoľahlivosť 194.
Dá sa teda povedať, že raní kresťania boli, alebo aspoň chceli byť lojálni, lojálni poddaní a uznávali povinnosti občanov 195. Ale napriek tomu boli, samozrejme, zlými občanmi rímskeho štátu a svojím spôsobom sa celkom nemýlil rímsky patriot Celsus, ktorý týmto „anarchistom“ zvolal: „Keby sa všetci osamote správali ako kresťania. Zem čoskoro padne do rúk tých najsurovejších a najohavnejších barbarov." Rané kresťanstvo sa k rímskemu sebazbožšťovaciemu štátu vzťahuje nanajvýš len pasívne, no v tejto pasivite mu ľahostajnosť kladie väčší odpor ako priama vzbura a revolúcia. Lebo rímska štátnosť bola náboženstvom, vyžadovala si aktivitu vôle a mysle, celého človeka a pre pravého rímskeho vlastenca pohľad na „ateistov a anarchistov“, ktorí popierali náboženstvo štátnosti, hoci sa za panovníka modlili, nemal v ňom nič príťažlivé a vzbudzoval v ňom rastúcu úzkosť.
Praktickú účasť kresťanov na verejnom živote určoval stav pasívnej ľahostajnosti. Tu malo silu prikázanie apoštola. Pavla, že každý má zostať v hodnosti, v ktorej je povolaný. História nám zachovala len niekoľko mien kresťanských vládnych predstaviteľov (najvýznamnejší z nich, Titus Flavius Klement, bol obvinený z ateizmu a contemptissi mainertie 196). Nemohlo ich byť veľa, lebo spočiatku sa kresťania regrutovali z nižšej vrstvy a až neskôr, v 3. storočí, sa objavili na všetkých úrovniach spoločenského postavenia 197 .
Zvlášť zaujímavá a pálčivá je otázka postoja kresťanov k vojenskej službe, 198 sťažená modlárstvom a vydieraním vojska od obyvateľstva. V ranom kresťanstve zjavne neexistovala žiadna špeciálna „otázka na vojaka“ z jednoduchého dôvodu, že neexistovala všeobecná povinná vojenská služba; Samozrejme, nebolo potrebné, aby kresťan šiel na túto cestu pokušenia dobrovoľne. Pre tých, ktorí sa obrátili na kresťanstvo počas vojenskej služby, však pozícia apoštola zostala v platnosti. Pavla o zotrvaní v rovnakej hodnosti. Materiály týkajúce sa kresťanov v armáde existujú len od 170, t. j. ku koncu nášho obdobia a prítomnosť početných kresťanov v armáde (presne v 12. légii Marcusa Aurelia - fulminata Melitensis) je už nepochybným faktom a zvyšujúci sa počet kresťanov v armáde, ako Harnack prvýkrát poznamenal víťazstvo kresťanov nad 1. pohanstvo a verejné uznanie práv kresťanského náboženstva.
Tertullianus, ktorý sám svedčí o prítomnosti kresťanov v armáde, stále nastoľuje otázku, či môže byť kresťan vojakom, a rieši ju svojou obvyklou rigoróznosťou negatívne, na rozdiel od Klementa Alexandrijského, ktorý kresťanských vojakov varuje len pred plnením rozkazov, ktoré sú v rozpore s náboženstvom. Každopádne, život už vtedy túto otázku vyriešil v pozitívnom zmysle.
Vnútorný postoj raného kresťanstva k štátu určovalo najmä blížiace sa očakávanie konca a podriadenia sa Prozreteľnosti. „Eschatológia,“ správne v tejto súvislosti poznamenáva Harnack, „sa tak stala kvietistickým a konzervatívnym princípom“ 200. Keďže raní kresťania neverili v trvanie existencie tohto sveta, nemohli sa o jeho záležitosti zvlášť zaujímať, ale iba trpezlivo a pasívne znášali bremeno, ktoré na nich bolo kladené ako poslušnosť. „Pozri,“ varuje „ovčiak“ Erma, „ako pútnik na cudzej strane si nepripravuj nič viac, než čo potrebuješ k životu; a priprav sa, že keď ťa bude chcieť pán tohto mesta z neho vyhnať, lebo neposlúchaš jeho zákon, odišiel do svojej vlasti a žil podľa svojho zákona bezstarostne a radostne“ (Podobnosti, pod. 1).
Štát bol pre starovekého človeka všetkým: domov, vlasť, chrám, no pre kresťana sa presunul z centra na perifériu, lebo našiel nový domov, a to nielen mimo tohto sveta, ale aj na zemi. Toto je cirkev, cirkev, spoločenstvo. Pod cisárskym Rímom sa vytvoril podzemný svet (Roma soterranea), ktorý ho podkopal; všetky nitky srdca spájali kresťana s týmto svetom. Rozhodujúcu moc pre neho mali jeho definície, a nie tie štátne; tu našiel najvyššiu úroveň osobného a verejného života. Zrodila sa nová myšlienka, nové prikázanie, nový, najvyšší ideál ľudskej komunikácie, nie v pozemskom ľudsko-božskom stave, ale v božskom, teokratickom, cirkevnom spojení. A dodnes tieto dve roviny života, tieto dva rády vzťahov bolestivo zápasia a narážajú na seba, prenikajú a trhajú ľudskú dušu a vytvárajú zdanlivo neriešiteľný problém – o vzťahu cirkvi a štátu 201. Prozreteľnosť však raným kresťanom túto bolestnú úlohu uľahčila.
Boli to predsa zakázaná, prenasledovaná, malá sekta, ktorá nemohla nijako ovplyvňovať dianie v štáte, a preto zaň nezodpovedala. Rané kresťanstvo nenosilo štát na svedomí; mohlo sa k nemu správať zvonku, ako k outsiderovi, svetu cudziemu, niekedy nepriateľskému, ako k apokalyptickému „beštii“, inokedy priateľsky, ako k „Božiemu služobníkovi“ a v každom prípade vzhľadom na to, že jeho pobyt v ňom je krátkodobý, prechodný. A až keď bolo kresťanstvo po získaní väčšiny v štáte vyhlásené za štátne náboženstvo a samotný štát, ak sa nemohol stať kresťanom, sa potom stal štátom kresťanov (aspoň podľa názvu), keď sa eschatologické očakávania konečne rozplynuli a začali sa dejiny, keď bolo potrebné na dlhú dobu a pevne sa usadiť na tejto hriešnej zemi, vtedy sa s vami vynorila otázka vzťahu medzi cirkvou a štátom. Kresťanstvo muselo prijať na svoje svedomie a zodpovednosť štátnosť, ktorá mu bola zverená.
„Svet“ ležiaci v zlom, ktorý mali prví kresťania mimo seba, teraz vstúpil do svojho vnútra a boj s ním vo vnútri nebol o nič ľahší, ale oveľa zložitejší a hlbší, ako keď bol vonku a mučil tých, ktorí popierali jeho kruté jarmo. Prví kresťania boli jednoducho oslobodení od tejto tragickej nezhody svojou detinskou, radostnou vierou, že všetko sa čoskoro skončí a že svet nestojí za to, aby sa ním trápili; oslobodilo ich od nej postavenie nezodpovednej, prenasledovanej menšiny. Ako pramene v úzkych štrbinách skál udržiavali svoje vody čisté, ako slza dažďa, ktorou si aj teraz hasíme smäd, no čím viac stúpala ich hladina a čím viac zaplavovali povrch, tým viac sa zafarbovali farbami prostredia a tým viac nasávali cudzie prvky. Vznikla zakalená, zdanlivo nerozpustná zmes. To platí dodnes...
VII. Rané kresťanstvo a sociálna otázka, jeho vzťah k otroctvu.
Prejdime k otázke, ako rané kresťanstvo súviselo so sociálnymi a ekonomickými potrebami svojej doby. Bez toho, aby sme zachádzali do detailov, obmedzíme sa na najvšeobecnejšie črty 202. Ako je známe, rané kresťanstvo muselo čeliť sociálnej otázke v najakútnejšej a najstrašnejšej podobe, v akej bola kedy položená – s existenciou legalizovaného a rozšíreného otroctva, tohto ekonomického základu celej starovekej civilizácie. Aj keď sa otroctvo zmiernilo pod vplyvom stoikov a filozofického kázania všeobecne a čiastočne pod humanizačným vplyvom helenizmu a vtedajších ekonomických potrieb, bolo stále veľmi drsné a možno ešte ťažšie kvôli zvýšenému povedomiu o nespravodlivosti tejto inštitúcie. Sprevádzajú ho povstania otrokov, krotené tými najbrutálnejšími opatreniami.
Netreba dodávať, ako veľmi otroctvo odporuje celej podstate kresťanstva a nebolo by potrebné dokazovať to citlivému svedomiu raného kresťanstva. A predsa, ako každý vie, rané kresťanstvo sa nezapájalo do priameho a bezprostredného boja proti otroctvu ako inštitúcii. Uznalo to ako historický fakt, ako historicky danú situáciu, ktorú treba brať do úvahy, rovnako ako teraz uznávame silu faktu za kapitalizmom. A sotva si možno predstaviť takú radikálnu revolúciu, akou je okamžité zrušenie otroctva, bez grandióznej revolúcie, ktorá by okrem svojej márnosti (keďže povstania otrokov sa ukázali ako neplodné) úplne odklonila kresťanstvo od jeho bezprostrednej náboženskej úlohy. Navyše sa na otroctvo pozeralo trochu eschatologicko-tichým pohľadom: koniec je blízko, musíme vydržať až do konca.
Nezačínajte s komplexnou prestavbou sociálnej štruktúry, keď je známe, že aj tak čoskoro zanikne a neodvádzajte sily zamerané na jeden cieľ – hlásanie kresťanstva, urýchlenie nástupu univerzálneho vyslobodenia, koniec sveta. Sociálny revolucionizmus, ako aj politický, sa ukazuje ako nepotrebný a jednoducho nezaujímavý vzhľadom na blížiacu sa eschatologickú revolúciu. Pre bezprostredný náboženský účel kázania kresťanstva otroctvo vôbec nepredstavovalo neprekonateľnú prekážku; v náboženskom zmysle to bolo nedôležité, tak ako všetky vonkajšie rozdiely pred Bohom zostanú vždy nedôležité. Rané kresťanstvo sa neobracialo na sociálne postavenie, nie na triedu, ale na jednotlivca, na vnútorného človeka, a navyše sa obracalo na kázanie o bezprostrednom osobnom obrátení, pokání, znovuzrodení. Toto je prístupné každému a každému sa rovná. "V Kristovi Ježišovi nie je ani Grék, ani Žid, barbar a Skýt, otrok a slobodný." V eucharistickom lámaní chleba, v proroctve o modlitbovom stretnutí nie sú žiadne sociálne rozdiely.
Milosť neberie do úvahy vonkajšie podmienky. Otroci niekedy zastávali vysoké miesta v cirkvi (biskup Pius, brat Ermy, bol zjavne otrokom; pápež Callistus bol predtým otrokom) a z otrokov vzišli všeobecne uctievaní mučeníci, uctievaní ako svätí (stačí pripomenúť mučeníka Blandina). Rozdiel v postavení pánov a otrokov nepredstavoval a ani nemohol predstavovať prekážku hlásaniu kresťanstva; urobilo priepustné aj tie najnepreniknuteľnejšie sociálne bariéry. A je jasné, že bez toho, aby sa zmenila jeho hlavná úloha – čisto náboženské kázanie, kresťanstvo v tom čase nemohlo prevziať zložitú a časovo náročnú úlohu radikálnej sociálnej reformy vonku. Momentálny spoločenský maximalizmus mu zostal úplne cudzí. Sociálne postavenie každého človeka, nie náhodné, ale prozreteľné, sa považovalo za ukladanie vlastných osobitných povinností. Preto by sa nemalo zdať zvláštne, že v apoštolských listoch (najmä v sv.
Pavol) sa tak často radí otrokom, aby trpezlivo znášali svoj trpký údel a svedomito si plnili svoje povinnosti, a podobné napomenutia sa dávajú aj pánom. Títo ľudia navyše nie sú nabádaní, aby okamžite opustili svoje postavenie a rozpustili svojich otrokov, ale varujú ich pred tým, aby jednotu náboženstva používali ako prostriedok na zlepšenie svojho postavenia, pretože „zbožnosť nie je pre zisk“. Rovnaké postavenie otázky nachádzame v poapoštolskej dobe medzi apoštolskými mužmi (učenie 12 apoštolov, list Barnabáša, Ignáca Boha-nositeľa). A je pozoruhodné, že rané kresťanstvo, ktoré zahŕňalo toľko otrokov, takže nie nadarmo sa dá hovoriť o jeho „proletárskom“ alebo presnejšie otrockom charaktere, zostalo úplne cudzie črtám sociálneho revolučného hnutia, do ktorého hlavného prúdu tak ľahko upadlo.
Napriek tomu malo kresťanstvo, samozrejme, obrovský vplyv na zlepšenie situácie otrokov. Veď, prirodzene, ak sa otrok a majiteľ stretli na náboženskom základe ako úplne rovnocenní, toto bratstvo v Kristovi nemohlo ovplyvniť ich vzájomné vzťahy, zmiernenie mravov, zdržanlivý a pozorný, ľudský vzťah k sebe navzájom, po ktorom volajú apoštoli a apoštolskí muži. Najlepšou ilustráciou toho, ako to bolo a mohlo byť, je posolstvo svätého Pavla istému bohatému kolosskému kresťanovi Filemonovi, s ktorým si bol apoštol blízky. Paul. Utiekol Filemonov otrok Anisim, ktorého ap. Pavol „porodil vo svojich okovách“ počas rímskeho väzenia a posiela svojho pána so žiadosťou, aby ho prijal „ako svoje srdce“, „nie ako otroka, ale vyššieho ako otroka, milovaného brata“. „Odpočívaj moje srdce v Pánovi,“ modlí sa apoštol a vyjadruje dôveru, že „urobíš viac, ako hovorím“.
Tento žánrový obraz, dojímavý príklad apoštolskej lásky a starostlivosti, najlepšie ukazuje, ako silne malo kresťanstvo ovplyvňovať vzájomné vzťahy otrokov a pánov a odstraňovať z nich ich prísnosť. Cirkev síce nerobila oslobodzovanie otrokov univerzálnou povinnosťou, ale považovala to za chvályhodnú záležitosť 203. A niekedy to robila z obecnej pokladnice výnimočne (Ignác Bohonositeľ v liste Polykarpovi otrokov varuje: „Nech sa nesnažia získať slobodu na spoločné náklady, aby sa nestali otrokmi vášne“). Čo sa týka majetku a bohatstva, rané kresťanstvo sa riadilo rovnakými motívmi. Úsilie o všeobecné prerozdelenie a vyrovnanie majetku bolo v rozpore s eschatologickou náladou raného kresťanstva, pretože by to príliš pripútalo pozornosť k pôde a znamenalo by to dokonca také pripútanie. Na rozdiely v majetku a postojoch k nemu sa preto pozeralo výlučne z hľadiska osobnej morálky.
Široká a mnohostranná, hoci málo systematická, dobročinnosť bola prirodzeným prejavom vzájomnej lásky. V niektorých prípadoch (ako v jeruzalemskom spoločenstve) to malo podobu viac-menej úplného spoločenstva majetku, jednoty pokladnice v rukách apoštolov a diakonov, inokedy pomoc najchudobnejším a dobrovoľné zbierky, o ktoré sa apoštol vo svojich listoch tak dojemne stará. Paul. Ak boli chudobní povzbudzovaní, aby trpezlivo znášali svoj údel, pretože ideál dobrovoľnej chudoby a jej všeobecne vysoká hodnota boli živé už v ranom kresťanstve, potom sú bohatí neustále pozvaní, aby sa o svoje bohatstvo delili, aby sa naň pozerali ako na príležitosť pomáhať druhým. „Neodvracaj sa od núdzneho, ale maj spoločenstvo so svojím bratom vo všetkom,“ čítame v „Učení 12 apoštolov“, „a nenazývaj nič svojím majetkom, lebo ak máš účasť na neporušiteľných veciach, tým viac na veciach, ktoré sa kazia.
Tieto socialisticky znejúce úsudky však v skutočnosti vôbec nemajú socialistický charakter; obsahujú len napomenutia adresované osobnému svedomiu o správnom nakladaní s majetkom, nie však rady nahradiť inštitúciu súkromného vlastníctva socialistickou inštitúciou 204. V ranom kresťanstve sú dokonca počiatky sociálnej politiky (nájsť si prácu), ale vo všeobecnosti sa tu otázka bohatstva a chudoby nenastolila inak ako v rámci osobnej dobročinnosti. A preto je reč o „ranom kresťanskom komunizme“ (napríklad Kautský) založená na nedorozumení 205.
VIII. Rané kresťanstvo a dogmy.
Existovala v ranom kresťanstve rozvinutá, úplná dogma v zmysle určitej náuky, pozostávajúcej z jasne formulovaných a logicky vzájomne prepojených dogmatických ustanovení a vzorcov? Existovala teologická veda, dogmatická teológia? Vedecká formulácia otázky „dejín dogiem“ predstavuje najväčšiu zásluhu cirkevnej historickej vedy 19. storočia, ktorá v osobe mnohých bádateľov rôznych škôl vniesla do tejto oblasti veľa svetla (ako sa však v historickej vede najčastejšie stáva, vyvolalo viac problémov, ako dostalo odpovede). Ak by zároveň vedecky podložené fakty dostali akési „Tübingen“, „Richlian“ atď. pokrytia, potom dôvod na to nie je len v samotnom príbehu, ale aj v spôsobe jeho interpretácie a hodnotenia, determinovaného filozofickými a náboženskými, ba aj konfesionálnymi predpokladmi. Nech je to akokoľvek, je nesporné, že základný fakt, že neexistovala žiadna teologicky rozvinutá dogma, ktorá by mohla byť sformulovaná vo vyznaní viery a v katechizme.
Ostré logické hrany, vybrúsené definície, premyslené a vypracované do posledného kúska náboženského a filozofického myslenia, sa začali hľadať až neskôr. Toto bola práca niekoľkých generácií teológov, počnúc Origenom, pokračujúc v období ekumenických koncilov a podľa nášho chápania pokračovali po nich a museli pokračovať až do konca dejín. Ranokresťanskí teológovia sa vo svojich pokusoch podať racionálnu, viac či menej presnú teologickú formuláciu základnej dogmy kresťanstva o bohočlovečenstve Ježiša Krista dostali nielen do nezhody medzi sebou, ale niekedy aj do rozporu s neskoršou dogmatickou definíciou cirkvi.
Nestranným okom si prezrite, čo je k dispozícii o kristologických otázkach od Justina, Tertulliana, Ireneja a iných nižších apologétov, a uvidíte, aký obrovský bol kristologický problém pre ich teologické myslenie. Ako poznamenal jeden nemecký bádateľ, „táto bezmocnosť“ ešte „nesprávnych krokov“ starovekého kresťanstva v oblasti filozofického myslenia obsahuje niečo „dojímavé“ 206. A ak to treba konštatovať aj vo vzťahu k neskoršej dobe, o to silnejší je tento úsudok vo vzťahu k predchádzajúcemu: ani Nový zákon, ani raná kresťanská teológia, ale náboženská teológia sa vôbec nezaoberajú a nezaoberajú sa náboženskými faktami. udalosti, evanjelizovať, hlásať zjavenie ako „Božiu moc a Božiu múdrosť“, bez toho, aby sa starali o to, aby mu dali filozofické spracovanie a adaptívnu formu.
A z toho však v žiadnom prípade nie je možné usudzovať, že rané kresťanstvo bolo adogmatické, vo svojej podstate cudzie dogmám, ako sa prikláňajú k názoru súčasní protestantskí vedci a iné moralizujúce zjednodušenia a korektori kresťanstva. V istom zmysle nebolo kresťanstvo v prvých dobách svojej existencie o nič menej dogmatické, ako sa stalo neskôr v ére ekumenických koncilov, a nikdy nešlo len o morálku. Všetky tie dogmy alebo sebadefinície, ktoré cirkev neskôr výslovne prijala, implicitne 207, v zrnách, boli evidentné v ranom kresťanstve, počnúc svetovým dňom, keď v Jeruzaleme prvýkrát zaznela kázeň apoštola. Peter: „Boh vzkriesil Ježiša a zlomil putá smrti, pretože nebolo možné, aby ho zadržala“; „On, ktorý bol vyvýšený pravicou Božou a dostal od Otca zasľúbenie Ducha Svätého, vylial to, čo teraz vidíte a počujete“; „Tohto Ježiša, ktorého ste ukrižovali, urobil Boh Pánom a Kristom“ (Skutky II, 24, 33, 36).
Aby ste to pochopili, stačí si spomenúť, čo je dogma a na čom je založená; Mnohé antidogmatické predsudky spočívajú na nepochopení tohto (avšak nie bez viny nielen odporcov, ale aj iných obhajcov dogiem). Dogma je reflektovaná, živá náboženská skúsenosť vyjadrená v logických alebo filozofických pojmoch, fakt náboženskej skúsenosti alebo ich súhrn, obsah živej, nielen teoretickej, ale aj prakticky prežívanej viery. Táto viera, prísne vzaté, sa spolieha len na seba; prijíma svoje pravdy nie ako dokázané, ale ako zjavené – uverené a zažité. Náboženské skúsenosti (ako ostatne každá iná skúsenosť) sú iracionálne a bezprostredné, do určitej miery sú dokonca nevysloviteľné slovami okrem symboliky; Pod anatomický nôž nejdú živí; racionalizačná reflexia prichádza až neskôr.
Séria výnimočných a originálnych zážitkov spojených s radom uverených pozícií a predstáv je novým zjavením, to je to, čo nové náboženstvo predovšetkým predstavuje, bez ohľadu na to, aký vzťah k nemu má reflektujúci pozorovateľ, teda či v ňom vidí ilúziu, kolektívnu halucináciu, alebo či on sám toto presvedčenie zdieľa. V tomto zmysle je dogmatická teológia presnejšie, mala by byť experimentálnou vedou, založenou na údajoch skúseného náboženského vedomia a filozoficky ich analyzovať (rovnako ako estetika v tomto zmysle môže byť iba experimentálnou vedou založenou na zážitku krásy, pretože mimo nej neexistuje žiadny predmet). Ak teda rané kresťanstvo bolo adogmatické v zmysle absencie prepracovanej formulácie dogiem a náboženskej filozofie, potom bolo životne determinované dogmami ako experimentálnymi pravdami. Bolo to ešte dogmatickejšie ako neskoršie obdobie dogmatického vývoja, pretože bolo viac náboženské, a teda živšie, plnšie, priamejšie vnímalo životnú silu všetkých dogiem kresťanstva.
A ak by sme si chceli toto stanovisko overiť a porovnať hlavné črty náboženského života raného kresťanstva a dogiem ustanovených neskôr na 7 ekumenických konciloch alebo formulovaných aspoň v našom Nicejsko-carihradskom vyznaní viery, presvedčíme sa, že k náboženskej plnosti skúseností raného kresťanstva nepridávajú absolútne nič, hoci výrazne obohacujú vedomie kresťanstva na jeho strane. výraznosť a jasnosť Lebo kázanie raného kresťanstva bolo kázaním o Kristovi ukrižovanom a vzkriesenom, Spasiteľovi a Vykupiteľovi, Bohu a človeku, prichádzajúcom Sudcovi a Vzkriesiteľovi. A tí, ktorí uverili v Syna, boli tým privedení k viere v Otca, Stvoriteľa a Všemohúceho, ktorého vôľu Syn plnil. A bolo prirodzené veriť v Ducha Svätého, zasľúbeného Tešiteľa, ktorého dary sa hojne vylievali na tých, ktorí uverili a boli nimi priamo pociťovaní.
Je preto prirodzené, že úplne nadracionálna dogma o trojici Jediného Boha, ktorú sa filozofia snaží iba prispôsobiť sebe a urobiť z toho väčšinu nemysliteľnú, sa objavuje na samom začiatku kresťanského evanjelia: „Choďte a učte všetky jazyky, krstite ich v mene Otca a Syna a Ducha Svätého. Rané kresťanstvo nepotrebovalo veľa reflektovať, aby rozvinulo náuku o sviatostiach, o charizmách, o cirkvi a o cirkevnej katolicite. Napokon, stačí sa letmo pozrieť na to, ako sa vyvíjal život prvých kresťanov, aby sme videli, do akej miery bola cirkev a potreba jednoty cirkvi pre nich skutočnosťou a nie problémom. Preto dogmatické formulácie predstavovali len súpis toho, čo bolo k dispozícii.
IX. Rané kresťanstvo vo vzťahu k hierarchii a kultu.
Rané kresťanstvo je niekedy vykresľované nielen ako adogmatické, ale aj anarchické, teda zbavené tej hierarchickej organizácie, ktorá bola nepochybne založená už v 2. storočí. Bez toho, aby sme sa púšťali do tejto kontroverznej a ťažkej otázky, 208 ktorá má pre protestantsko-katolícky spor najakútnejší význam, no v podstate nie je až taká pálčivá, môžeme konštatovať, že rané kresťanstvo zrejme nemalo takú rozvinutú organizáciu kléru s biskupom na čele, ktorá neskôr odlišuje cirkev. Množstvo duchovných darov v prvotnej cirkvi zjavne nevyžadovalo a možno ani neumožňovalo prísne regulované duchovenstvo založené výlučne na myšlienke charizmatickej postupnosti. Episkopát mal zrejme trochu iný, oficiálnejší účel, než aký dostával už od 2. storočia (Sohm, Harnack).
„Učenie 12 apoštolov“ hovorí o troch kategóriách charizmatikov: apoštoloch (a tento pojem sa rozširuje, aby zahŕňal aj profesionálnych kazateľov vo všeobecnosti), proroci a učitelia spolu so svetským úradom biskupov a presbyterov, a zjavne rozdiel medzi zhrearshrogom a vscbrspoi 209 vtedy nemal charizmatický význam a časť členstva nebol založený na veku. Niet však pochýb o tom, že cirkevná organizácia sa v súlade so svojou podstatou, ako to výstižne vyjadril jeden nemecký vedec, 210 nestala ani aristokratickou, ani demokratickou, ale charizmatickou. A prirodzený vývoj charizmatickej organizácie čoskoro, už v 2. storočí, viedol k identifikácii kléru, ktorému boli zverené osobitné, kňazské právomoci založené na charizmatickej postupnosti vysviacky. To, čo bolo povedané o organizácii kléru, treba aplikovať aj na bohoslužobný poriadok, ktorý, prirodzene, nemohol hneď nadobudnúť všeobecný jednotný charakter.
V tom čase tomu bránila intenzita náboženského nadšenia, ktoré nachádzalo výraz v nezvyčajných prejavoch; Našu pozornosť zastavuje napríklad takzvaná glosolália, teda vyslovenie v stave extázy pre človeka samého nie vždy zrozumiteľné slová a frázy tajomného obsahu, ktorý bol potom špecificky interpretovaný samotnými týmito osobami alebo inými, ktorí mali dar interpretácie. Zneužívanie týchto extatických rečí viedlo niekedy k zmätku, pred ktorým apoštol varuje. Pavla do svojej korintskej komunity (I. Kor. XIV). Spolu s glosoláliou, ktorá bola bez výkladu nezrozumiteľná, boli „proroctvá“ bežné, zrozumiteľné pre každého. Potom služba zahŕňala učenia, predbežné modlitby a „žalmy“. Ak chcete získať obraz o slobodnom a inšpirovanom uctievaní, bohatom na duchovné dary, stačí si naposledy prečítať kapitoly 12–14. ku Korinťanom. Okrem iných darov sa tu spomínajú dary uzdravovania, zázrakov a rozlišovania duchov.
Bez ohľadu na to, ako sa teraz staviame k otázke zázrakov a uzdravení, nemôžeme vymazať ani oslabiť skutočnosť, že rané kresťanstvo žilo v atmosfére zázrakov a dokonca aj svätý Irenej z Lyonu (polovica 2. storočia) hovorí o zázrakoch, vrátane vzkriesenia mŕtvych, ktoré vykonali kresťania. Nemali by sme však ani pri najplnšej viere v dary zázrakov zabúdať, že pojem zázračného vtedy určovali úplne iné, ani nie tak prírodné vedy, ako náboženské kritériá, a v tomto smere je oveľa správnejšie ako dnes, takže napríklad aj prirodzené uzdravenie pacienta, uskutočnené modlitbou, sa zrejme považovalo za zázrak. Každý hmatateľný čin Božej vôle sa považoval za zázrak, bez ohľadu na to, ako sa prejavil. Atmosféra zázračnosti charakterizuje celú túto éru, „zázraky“ (presnejšie „znamenia“) robili heretici, napríklad gnostici (pozri toho istého sv. Ireneja z Lyonu), pohanskí mágovia a kresťanskí spisovatelia to vôbec neodmietajú, ale iba vysvetľujú tieto zázraky démonickou silou.
Priama skúsenosť nás presvedčila, že po krste sa všetci kresťania stávajú vo väčšej či menšej miere charizmatici, prijímajú Ducha v hmatateľnej miere a stávajú sa pneumatikmi 211. A táto neživá, táto náboženská inšpirácia bola energicky vyjadrená na modlitebných stretnutiach, 212 buď improvizovanou doxológiou, alebo extatickými a niekedy neusporiadanými glosoláriami, zvodnými2, zvodnými13 pre každého zvonka. Rané kresťanstvo poznalo dva druhy modlitebných stretnutí – niektoré prístupné pre nezasvätených, modlitebného a vyučovacieho charakteru, a iné len pre pokrstených (alebo „verných“), eucharistické stretnutia. To posledné podľa disciplina arcani 214 zostalo utajené, čo vysvetľuje možnosť objavenia sa absurdných bájok šírených pohanmi o spojení s krvou zavraždeného dieťaťa a hriechu smrti, s ktorými sa musia apologéti toľko zaoberať. Až u Justína (okolo druhej polovice 2. storočia) nachádzame opis Eucharistie (Apol.
65 – 67) a Tertulián medzi rozdielmi medzi heretikmi poukazuje na to, že medzi nimi „nie je známe, kto je katechumen a kto je veriaci“. Pokiaľ možno súdiť z Prvého listu Korinťanom a „Učenia 12 apoštolov“, Eucharistia sa spočiatku slávila v spojení so spoločnou večerou, večerou lásky (agapé) a až okolo polovice 2. storočia sa tieto dva samostatné úkony začali oddeľovať 215. V pôvodnom použití slov sa používa presný výraz „eucharistia, lámanie chleba“.
Starokresťanské písmo, žiaľ, pre nás zachovalo len málo starokresťanských modlitieb. Okrem všeobecne používanej Otčenáš ("Učenie 12 apoštolov" predpisuje opakovať ju trikrát denne) a tých pasáží z kníh Nového zákona, u ktorých je ľahké predpokladať ich rané liturgické využitie 216, sa nám zachovali texty najstarších modlitieb listom I. Klimenta, ako sa rímska komunita modlila nad korinskou komunitou. od konca 1. storočia a od začiatku 2. storočia nám „Učenie 12 apoštolov“ zachovalo eucharistické modlitby, ktoré boli pravdepodobne široko používané. Tieto modlitby predstavujú najvzácnejšiu perlu starovekého kresťanského písania vo svojej majestátnej jednoduchosti a vznešenosti. Možno ich text umožní citlivej duši, lepšie ako všetky charakteristiky, precítiť tajomstvo raného kresťanstva, ktoré bolo tak žiarlivo strážené pred nezasvätenými, vdýchnuť ho modlitebnou atmosférou 217.
Ak k tomu pridáme ešte niekoľko útržkov modlitieb umierajúcich mučeníkov, ktoré nám zachovali „skutky mučeníctva“ (a medzi nimi na prvom mieste je modlitba sv. Polykarpa), vyčerpáme celú skromnú zásobu dochovaných písomných dôkazov o modlitbovom živote tejto doby, ktorej inšpirácia nemá v dejinách obdobu. Všeobecný obsah kresťanských modlitieb k svätému Justínovi vo svojej Apológii ho definuje ako poďakovanie „za to, čo sme boli stvorení, za všetky prostriedky k nášmu blahu, za rozličné diela, za premeny čias“ a „prosbu, aby sme boli vzkriesení do neporušiteľnosti podľa viery v neho“ (I Apol. 13).
X. Kresťanstvo a morálka. – Radosť v ranom kresťanstve.
Kresťanstvo neprišlo na svet s novým teoretickým učením – filozofi ich kázali dosť! - ale so začiatkami nového života. A jeho víťazná sila sa mohla a mala prejaviť práve v schopnosti prežiť, priviesť k novému životu starú, chátrajúcu spoločnosť. Ak by túto silu neprejavil a neprejavil, ukázal by sa byť ľudskou záležitosťou, aj keď vznešenou, no na rozdiel od všetkých prirodzených výpočtov sa to ukázalo ako obnovujúci, životodarný a konštruktívny princíp 218. Stúpenci nového učenia, „učeníci“, sa cítili byť „novým stvorením“, „vyvoleným ľudom“, „vyvoleným ľudom“, v protiklade k „ľudu okolo seba“, „Boží služobníci“, „svätí“, „bratia“, „verní“, „Božia cirkev“ 219 . V Antiochii sa prvýkrát objavuje meno „kresťania“ (Skutky apoštola XI, 26) a čím viac rástla vnútorná jednota kresťanských komunít, tým viac pohanský svet pociťoval ich odcudzenie a odpor voči nim a vytvorila sa slepá ľudová nenávisť voči kresťanom, pripravená uveriť akejkoľvek legende, obviňovať ich z akejkoľvek viny.
V hlbinách starého sveta vznikol nový svet, nie nová škola, ale noví ľudia. „Ak sú takí, ktorí nežijú tak, ako učil Kristus,“ hovorí vo svojej Apológii sv. Justin, - tí, nech je známe, nie sú kresťania, hoci vyslovujú Kristovo učenie svojimi jazykmi" (I Apol., 17). "Môžem vám ukázať mnohých z našich, ktorí sa zmenili z arogantných a zúrivých, boli porazení buď tým, že vo svojich spoločníkoch videli úžasnú toleranciu urážok, alebo tým, že sa zo skúsenosti naučili morálku tých ľudí, s ktorými prišli do kontaktu."
Dôkladné štúdium detailov života ranokresťanských komunít podľa pamiatok ranokresťanských spisov a novozákonných kníh (najmä apoštolských listov) nám už neumožňuje podporovať zjednodušený, alebo ešte lepšie vysoko štylizovaný obraz života ranokresťanských spoločenstiev ako dokonalé, nepoškvrnené stelesnenie ideálu kresťanstva. Historická konkretizácia 220 ich obliekla do mäsa a kostí a tým ich zbavila tej abstraktnej, nekrvavej svätosti, ktorej aura ich obklopovala. Ak zozbierame dojmy zo všetkých výčitiek, varovaní, výpovedí, ktoré tu nachádzame, musíme priznať, že morálna výška im nebola daná nadarmo, nie bez boja so sebou samým a so svetom, a nie bez porážok v tomto boji. A predsa tento obraz, na dosť temnom historickom pozadí, na ktorom sa objavuje a z ktorého by nemal byť vytrhnutý, stále zostáva veľmi jasný a je živým svedectvom o sile a vplyve kresťanstva.
Vzdialenosť medzi ideálom a skutočnosťou tu zostala, ako vo všetkých pozemských záležitostiach, a predsa tak výška ideálu, ako aj výška života, ktorá mu zodpovedala, zostávajú výnimočné. Nejeden bádateľ (Geffken, Wendland) si všimol, že medzi apologétmi, napriek všetkej ich filozofickej bezmocnosti a nedostatku nezávislosti, miesta, kde - niekedy až prehnane jasnými farbami - vykresľujú život kresťanov a jeho normy, sa vyznačujú absolútne výnimočnou sviežosťou a spontánnosťou, a to predstavuje ich najsilnejšiu stránku 221.
„Predstavujeme múdrosť,“ hovorí rímsky apologét Minucius Felix v dialógu „Octavius“, „nie navonok, ale v našej duši; nehovoríme vznešene, ale takto žijeme, chválime sa, že sme dosiahli to, čo títo filozofi so všetkou námahou hľadali a nemohli nájsť. Tieto slová vyjadrujú možno hlavný motív kresťanskej apologetiky do tej miery, že sa nezakladá na abstraktných úvahách, ale na praktickom živote. „Zakazuješ cudzoložstvo, ale dopúšťaš sa ho a my poznáme len svoje ženy; trestáš za spáchané zločiny, ale pre nás je hriechom na ne čo i len pomyslieť; bojíš sa cudzích svedkov a bojíme sa dokonca aj vlastného svedomia, bez ktorého nemôžeme existovať. Napokon sú väznice preplnené vašimi a nie je tam jediný odsúdený kresťan, okrem jedného XXXVpoštátu.
Akú dôveru v silu svojho postavenia musel mať človek, aby mohol postaviť takú výzvu nepriateľskému svetu, a ako hlboko a hlboko sme teraz klesli v porovnaní so svetlými časmi počiatku kresťanstva! Dalo by sa uviesť aj dlhý rad dôkazov týkajúcich sa prísnosti mravov a čistoty vzťahov medzi pohlaviami, výšky chápania manželstva 222. Na pozadí extrémnej sexuálnej promiskuity veľmi ostro vystupovala čistota kresťanského života. Už v apoštolskom a poapoštolskom storočí sa objavovali askéti a panenstvo bolo vysoko cenené (a mimochodom vznikol rýchlo zdegenerovaný, ale zaujímavý inštitút spolužitia medzi askétmi rôznych pohlaví). Bez toho, aby sme sa chceli podrobnejšie zaoberať tým, čo by sa v ranom kresťanstve dalo nazvať problémom sexu a sexuálnej lásky, všimneme si len jedinečného a špecificky kresťanského motívu askézy. Nejde o popretie tela, ako u gnostikov a východných askétov, ale o jeho najvyššie potvrdenie, uznanie potenciálnej svätosti tela, v ktorom je asketizmus cestou k jeho posväteniu.
Pre kresťana je telo Božím chrámom, telom Kristovým; nepodlieha skaze, ale premene 223. U Atenagora, pôvodom a výchovou Helénčanom, sa okrem iného stretávame s názorom, že sodomia a zhýralosť vo všeobecnosti „uráža najkrajšie a najpôvabnejšie telá a zneucťuje krásu stvorenú Bohom, lebo krása na zemi nevzniká sama od seba, ale je poslaná z príkazu a podľa Božieho poriadku“.3
Pred čistotou života kresťanov, pred ich vzájomnou láskou, o ktorej je medzi apologétmi roztrúsených toľko dôkazov, a pred svojou odvahou sa zastavia aj pohania so zmätenou úctou, so všetkým pohŕdaním a nevraživosťou voči židovskej sekte. Slávny filozof Epiktétos si teda všíma nebojácnosť kresťanov tvárou v tvár hrozbám tyranov. Slávny lekár Galén (polovica 2. storočia), hovoriac o kresťanoch, ich chce veľmi chváliť, uznávajúc, že kresťania konajú „ako praví filozofi“ 224. A dokonca aj satirik Lucián, ktorý sa vo svojom Peregrinovi vysmieval stoikom aj kresťanom, je nútený priznať ich vysoké kvality 225. sila, charakter a motívy tohto predsudku) 226 znamenali veľa.
V tomto zbežnom a neúplnom opise ranokresťanských citov by nám chýbal veľmi významný riadok, ak by sme nespomenuli náboženskú radosť, tento najväčší Boží dar, ktorý sa dáva ľuďom. Kresťania cítili Boha a vzkriesený Kristus bol ich život. A nie je cítiť Boha najvyššou radosťou, „dokonalou radosťou“? Pozri sa do tvárí sv., žiariacich touto nadpozemskou radosťou. Serafim zo Sarova, ktorý pozdravuje všetkých radujúcich sa pozdravom: „Kristus vstal z mŕtvych!“, František z Assisi, alebo ešte menší, a v odraze ich radosti, ktorá zažiari vo vašej temnej, pochmúrnej, „zahanbenej zlobou duše-zlého sveta“ (slovami pohrebného kánonu) duše raného kresťana pocítite túto kresťanskú radosť. Pozbieraj si v duši spomienky na krátke a prchavé chvíle náboženského osvietenia a tvoje ucho sa snáď otvorí tomuto hymnu nábožnej radosti, ktorý znie v knihe Skutkov apoštolov 227.
Svet je vykúpený, Kristus sa vtelil, trpel a vstal z mŕtvych. Za nehybnou tmou noci sa začali objavovať ohnivé lúče vzkriesenia a premeny. Čo bolo pre neskorších kresťanských askétov len ovocím ich dlhého a ťažkého boja, tu bol dar milosti ako zástava a prvotina. A kto to nevidí a necíti v ranom kresťanstve, kto tu nepočuje tento víťazný a radostný hymnus: „Kristus vstal z mŕtvych!“, ten nepochopí, prečo kresťanstvo zvíťazilo, akou vierou zvíťazilo: Kristus vstal z mŕtvych, je tu, nablízku, necháva sa dotknúť, necháva sa ochutnať a z Neho srdce horí láskou. Dá sa teraz neposlušnými a mŕtvymi slovami povedať, čo sa prežilo na eucharistických večeriach, keď sa poslušné slovo samotných účastníkov vyčerpalo a búrlivá glosolália vytryskla ako vodopád, ako poézia. Aby sme to pochopili bližšie, mali by sme sa opäť obrátiť na opisy náboženských skúseností kresťanských mystikov a askétov, na ich náznaky o tom, čo je živé a skutočné spoločenstvo s Bohom...
Domnievam sa, že je nanajvýš správne odhaliť túto najintímnejšiu stránku, svätyňu svätých, tajomstvo raného kresťanstva, prostredníctvom diel ľudí prinajmenšom nemenej náboženských skúseností: svätého Makaria Egyptského, Izáka Sýrskeho, Simeona Nového teológa, od takýchto svedkov sa môžeme presnejšie naučiť živému chápaniu živého raného kresťanstva, jeho „podstaty“, než od Harnacka a iných vedcov. Na základe ich skúsenosti možno pochopiť prikázanie, ktoré dal solúnskej komunite svätý Pavol: „Vždy sa radujte, bez prestania sa modlite, za všetko ďakujte“ (1Tes. V, 16 – 18). „Avšak, bratia, radujte sa, polepšite sa, potešte sa“ (II. Kor. XIII., 11), končí svoj list Korinťanom. A hlavná Pavlova definícia hovorí, že „Božie kráľovstvo nie je pokrm a nápoj, ale pravda, pokoj a radosť v Duchu Svätom“ (Rim. XIV, 17) 228.
Dúfam, že poukázaním na plný význam radosti v ranom kresťanstve a kresťanstve vôbec nespôsobím nedorozumenie v tom zmysle, že to znižuje význam pokánia, smútku za hriechy a vo všeobecnosti útrapy cesty, po ktorej kresťan stúpa do výšin. Ale tam, na výsostiach, je Boh a Boh je láska a Jeho kráľovstvo je radosť. A zápas so svetom a túžba po Bohu je zápasom s jeho tragickými vredmi, s jeho smútkom, víťazstvo nad svetom je prielomom k radosti, nie súkromnej, objektivizovanej, izolovanej, ale všeobecnej, „radosti Ducha Svätého“. A z bojov, prehier a víťazstiev, aspoň krátkodobých, neúplných, bezvýsledných, ale prerezávajúcich sa temnotou lúčmi ich bleskov, sa skladá náboženský život.
XI. Rané kresťanstvo a mučeníctvo.
Keď hovoríme o primáte kresťanstva, je nemožné prejsť mučeníctvom v tichosti, pretože cirkev primátov je cirkev mučeníkov. Aj keď prenasledovanie kresťanov nemalo všeobecný a systematický charakter (podľa niektorých 229), rímske úrady jednoducho kresťanstvo prehliadali a míňali, chápali ho, keď už bolo neskoro a keď už systematickejšie prenasledovanie nepomohlo, kresťania však boli úplne bezmocní a bezbranní a podľa apologétov sa oddávali mučeniu a popravám. Vyznanie sa ako kresťan a odmietnutie obetovať sa obrazu cisára boli dostatočnými dôvodmi na to, aby sme ho poslali na popravu za „ateizmus a anarchiu“. A v nedostatočných a nie vždy presných informáciách, ktoré máme v takzvaných skutkoch mučeníctva (Acta martyrii), sa dozvedáme, ako sa v tomto prípade prejavila povaha kresťanstva. Samozrejme, v súčasnosti je nemožné postaviť kresťanstvo na výlučné plus samotnej prítomnosti mučeníkov v jeho strede.
Ako správne poznamenal Boissier, 230 cirkev stratila právo na tento nárok po tom, čo nielen sama mala mučeníkov, ale urobila z nich aj iných. Okrem toho obeta života pre presvedčenie alebo pre iných ľudí, hoci nie je bežná, je v každom prípade rozšíreným javom v predkresťanskom aj nekresťanskom svete v rôznych časoch: príkladov politického mučeníctva, navyše bez vedome náboženských pohnútok, vidíme dosť a každá vojna, aj tá posledná, nám dáva veľa príkladov slobodného obetovania života na oboch stranách, za život druhých.
Nie skutočný fakt mučeníctva, ale jeho psychológia nás tu zaujíma. V tomto smere má rané kresťanstvo svoje špecifické vlastnosti vyplývajúce z jeho vlastností. Lebo v jeho živej viere je smrť porazená nie kŕčovitým úsilím ľudskej vôle smerujúcim k potlačeniu prirodzeného strachu zo smrti, ale celou mystickou realitou. Známa je nálada zmierenia a odpustenia, modlitby za nepriateľov a za tých, ktorí zabíjajú, ktorá je charakteristická len pre rané kresťanstvo. V popredí stojí postava prvého mučeníka diakona Štefana, zaliata nebeským svetlom. Pred popravou vidí otvorené nebo, slávu Boha a Krista; ukameňovaný sa modlí: "Pane, prijmi môjho ducha!" a zomiera s modlitbou na perách: "Pane! Nepočítaj im tento hriech." V tomto príbehu, ktorý bol zbožne odovzdaný a zachovaný ústne pred jeho napísaním, sa zachovala myšlienka ranokresťanského spoločenstva o tom, ako bolo pre kresťanských mučeníkov typické zomrieť, keďže zomrel ich prvý a najlepší predstaviteľ, ktorý videl Krista pred jeho smrťou.
V konkrétnejších a konkrétnejších obrysoch ďalší, neskorší obraz kresťanského mučeníka, svätého Ignáca, biskupa z Antiochie, prezývaného Bohonositeľ. V jeho posolstvách, ktoré sú perlou starokresťanského písania, máme živý autoportrét. Pôvodom a povahou Sýrčan Ignác, ktorý stál v tesnej blízkosti apoštolských mužov (napríklad sv. Polykarpa, učeníka Jána Teológa a možno aj apoštolov), vládol antiochijskej cirkvi 40 rokov. Keď sa cisár Traján rozhodol vykoreniť kresťanstvo a začal prenasledovanie, Ignác, keď bol v Antiochii, prišiel za ním, aby buď odvrátil prenasledovanie, alebo bol sám ocenený mučeníctvom. V dôsledku toho cisár nariadil, aby Ignáca odviedli v reťaziach do Ríma a tam ho zožrali divým zvieratám. Cesta svätého Ignáca na čele s 10 bojovníkmi, ktorých pre ich kruté zaobchádzanie nazýva „leopardmi, ktorí sa len stávajú zlými z výhod, ktoré im boli preukázané“, bola akoby jeho apoteózou počas jeho života. Keď prechádzal Malou Áziou, v Smyrne ho stretol biskup.
Polykarp a deputácia maloázijských cirkví prostredníctvom svojich biskupov, presbyterov a diakonov svedčili o svojej láske k väzňovi a žiadali ho o pokyny a požehnanie. Tieto pokyny máme vo forme pastierskych listov biskupa vedeného k šelmám, v ktorých dal nádherný prejav svojej lásky a starostlivosti o Kristovo stádo. Pre nás je tu však najzaujímavejšie jeho posolstvo rímskemu spoločenstvu, o ktorom dostal informáciu, že sa ho snaží vyslobodiť z mučeníctva. Prosí ju, aby ho nepripravila o mučenícku korunu a v tejto prosbe vylieva svoju dušu so všetkou vášňou 231. Po Ignácovi nám história zachovala duchovný obraz ďalšieho mučeníka, sv. Polykarpa biskupa zo Smyrny, „učiteľa Ázie, otca kresťanov“, spáleného v roku 166. Tento obraz nie je tak rozľahlý, menej expanzívny a nevyjadrený. 232.
Bolo by možné uviesť množstvo podobných čŕt z rozprávania o kresťanských mučeníkoch a mučeníkoch, ale tón by bol všeobecný. Odvážni a verní zomreli s radostnou nádejou; mučeníctvo bolo pre nich vytúženou apoteózou, najistejšou cestou k nesmrteľnosti. Tu je opäť evidentná hlavná eschatologická črta kresťanstva, jeho nekontrolovateľný a vášnivý impulz k inému svetu. Prečítajte si Tertullianov „Epis mučeníkom“ (217) a uvidíte, s akými pohnútkami nabáda k odvahe a trpezlivosti: „Je vaše väzenie temné? Svet je ešte viac pokrytý hustou temnotou, ktorá oslabuje myseľ. Ste v reťaziach? Svet nosí tie najťažšie reťaze, ktoré opotrebúvajú dušu. Je váš domov nákazlivý? Svet je plný lákavých škodlivých výparov a neporovnateľne horiacich výparov. zhýralosť zmyselnosti, že svet obsahuje viac vinníkov, myslím celú ľudskú rasu... Boh bude tvojou odmenou a tvojím sprievodcom bude Duch Svätý.
Víťazné tóny víťazstva a radosti sa predierajú tam, kde je to najťažšie očakávať – a nie je prekvapujúce, ak história prenasledovania kresťanov, samozrejme, spolu s prípadmi slabosti, až príliš prirodzených a pochopiteľných, pozná aj príklady vzdorovitého správania zo strany kresťanov, hľadania mučeníctva, s ktorým miestne cirkvi niekedy dokonca museli bojovať 233 .
XII. Aké je tajomstvo raného kresťanstva?
Pri pohľade na hlavné črty raného kresťanstva sa mimovoľne pýtaš sám seba: aké je tajomstvo raného kresťanstva, aké je jeho „víťazstvo, ktoré dobylo svet“, aká je sila úspechu ranej kresťanskej misie? Na základe toho, čo bolo doteraz povedané, je stále možné, ak nie odpovedať, tak sa aspoň priblížiť k odpovedi na túto otázku, ktorá vždy bola a je rovnako záhadou pre historika a problémom pre náboženského mysliteľa. A v prvom rade netreba vôbec popierať, že existoval celý rad prírodných podmienok, politických, kultúrnych a ekonomických, ktoré uľahčovali šírenie kresťanstva. Ide však, samozrejme, nielen o nich, pretože ani jeden z nich jednotlivo, ani všetci spolu neboli schopní zrodiť kresťanstvo, vytvoriť túto novú historickú silu.
A táto moc sa neopierala o žiadne nástroje pozemského vplyvu a moci – videli sme, aké neozbrojené a bezbranné bolo rané kresťanstvo vo svetskom zmysle, ako ahistoricky uvažovalo a cítilo, pričom všetky vonkajšie sebaurčenia považovalo v istom zmysle za bezvýznamné, riešiace najzložitejšie otázky života s akousi božskou jednoduchosťou, ale aj – neprestanem ich pripúšťať, napoly detinsky nadávať. Pre nenáboženského pozorovateľa je ľahké zameniť túto jednoduchosť za elementárnosť, nekultúrnosť a cestu najnovším popieračom v tomto smere vydláždili už starí kritici kresťanstva, ten istý Celsus či Lucián.
Myslíme si, že na pochopenie toho, v čom bolo rané kresťanstvo silné, a teda na správne vedecké pochopenie jeho dejín, Detailforschung 234 nestačí akákoľvek svedomitosť, lebo toto všetko bude len svedomitá vivisekcia, ktorá nevedie k poznaniu živého organizmu; Nevyhnutná je aj náboženská intuícia, opierajúca sa nielen o osobnú skúsenosť, ale hlavne o historickú skúsenosť celého kresťanstva u jeho najväčších náboženských predstaviteľov. A z tejto strany, medzi raným kresťanstvom a živým kresťanstvom všetkých čias a národov, nielenže neexistuje protiklad, ale nevyhnutne existuje identita, pretože Ten, ktorý je pre kresťanstvo „cestou, pravdou a životom“, je rovnaký, verný a nemenný. Čo existovalo v ranom kresťanstve, čo sa nezachovalo a nedalo sa vyjadriť v jeho spisoch, čo bolo iba naznačené a uhádnuté z jeho krátkeho a cudne zdržanlivého jazyka, cudzieho literárnej a rétorickej lži?
To znamená, že prví kresťania mali pravú, priamu skúsenosť s Božským, cítili sa v skutočnom a priamom spoločenstve s Kristom, zahoreli radosťou z uctievania Vzkrieseného... Zastavujem sa, lebo mám pocit, že sa tu blížim k hranici toho, čo sa dá vyjadriť slovami a čoho je dovolené sa dotknúť v literatúre. Aby ste zdvihli závoj a priblížili k sebe to, čo je od nás zvyčajne také vzdialené, pozorne sa pozrite na tváre tých, ktorí boli v živej komunikácii s nebom, v ktorých ste cítili túto nepochopiteľnú silu. V ich krátkych, plachých a zdržanlivých opisoch toho, čo zažili, v ich náboženskej skúsenosti spoznáte silu raného kresťanstva. A aj keď opustíme tieto výšiny osvetlené nebeským svetlom, ku ktorému sa dvíhajú len vyvolení, a obrátime sa k náboženskej každodennosti, stačí sa pozornejšie rozhliadnuť okolo seba, aby ste tu videli síce slabé, roztrhané, ale stále tie isté svetelné škvrny.
Kto niekde v temnom kúte kostola alebo dokonca v rozmanitosti každodenného života nepozoroval živú vieru a oddanosť Bohu v jednoduchosti, pokore a slzách? A nebude drzosťou, ak aj každý z nás, nábožensky bezmocný, obracajúci sa k úbohej skúsenosti svojho života, v nej vyzdvihne tie svetlé chvíle, keď pre neho viera nebola teoretickým postulátom, ale živou skutočnosťou, keď sa srdce chvelo a horelo pocitom Boha. A toto všetko – veľké a malé, silné a slabé, sväté a hriešne, keďže je to obrátené k nebu – je jedno a to isté, líši sa kvantitatívne, nie kvalitatívne. A toto bolo rané kresťanstvo. Nie je tu žiadna opozícia, žiadna medzera, žiadny kvalitatívny rozdiel a nemožno to pripustiť, ak niekto vážne verí, že zdroj svetla je jeden, bez ohľadu na to, aké rôznorodé a odlišné môžu byť jeho lomy a odrazy. Aká hlboká a aká jednoduchá je táto podstata raného kresťanstva!
Moderní protestantskí historici s veľkým dôrazom hovoria o „jednoduchosti a prehĺbení“ náboženstva, ktoré ho odlišuje (hoci oni sami, kvôli svojmu zaujatému antidogmatizmu, posúvajú toto zjednodušenie ďalej, ako by sa patrilo). Práve vďaka tejto jednoduchosti hovorí evanjelium o tejto jednoduchosti a zároveň univerzálnosti, všeľudskosti: „Veru, hovorím vám: Kto neprijme Božie kráľovstvo ako dieťa, nevojde doň“ (Mr 10,15; Mt 18,3; Lk 18,17). Tieto slová, ako celé kázanie evanjelia, sú určené každému, bez ohľadu na všetky náhodné empirické rozdiely: učeným aj neučeným, mladým aj starým, bohatým aj chudobným, múdrym aj hlúpym. Všetci musia v hĺbke svojho srdca cítiť, že sú jednoduchými, dôverčivými deťmi, ak chcú prísť k Nebeskému Otcovi.
XIII. Rané kresťanstvo a askéza.
Prví kresťania upreli svoj pohľad na oblohu a málo pozornosti venovali zemi. Je toto askéza? V akom zmysle môžeme hovoriť o asketizme raného kresťanstva, ako aj celého živého kresťanstva vo všeobecnosti? Otázka je tu položená nie ako počiatok etiky (lebo v tomto zmysle sa mi zdá úplne neredukovateľná od kresťanskej, ba vôbec od akejkoľvek serióznej etiky od Platóna po Kanta), ale ako o počiatku metafyziky, o povahe svetonázoru. Áno, v určitom zmysle bolo rané kresťanstvo nepochybne asketické. Praktickým dôsledkom ranokresťanskej eschatológie bolo asketické oslabenie záujmu o dianie tohto sveta, ktorý, ak použijem vulgárne prirovnanie, pôsobil ako stanica s krátkou zastávkou. Táto akútnosť eschatologických očakávaní je však len osobitnou historickou formou onoho pocitu krehkosti a najmä neúplnosti súčasného stavu sveta, ktorý sa stáva, ktorý je súčasťou samotnej podstaty kresťanského náboženstva a nemožno ho z neho odstrániť.
Boh, nie ako panteistická myseľ alebo krása rozptýlená v prírode, nie neosobný prírodný Deus 235 zo Spinozu, ale živý osobný Boh, Stvoriteľ, Boh náboženstva, a nielen filozofie, vedy alebo umenia, sa nám zjavuje iba v opozícii voči svetu a v boji s ním. Autonómny, sebestačný, sebestačný svet je bezbožný, ateizmus je jeho prirodzený stav. To samozrejme neznamená, že na svete niet Boha a svet by ho nereflektoval na seba ako Jeho stvorenie – od tejto absurdity a rúhania sme ďaleko – ale svet je autonómny, je mu daná nezávislá, sebalegitímna, takpovediac, prírodovedná existencia, ktorá podľa známeho Laplaceovho vyjadrenia nepotrebuje hypotézu o tom, že človek skrze neho prichádza k Bohu, a človek v ňom nemôže rozpoznať osobného Boha. (transcensus) mystická, priama cesta náboženstva, akt smelosti viery. Až potom svet ožíva, jeho mŕtva maska je odstránená, zákony prírody sa stávajú myšlienkami Stvoriteľa, krása sveta Jeho rúchom, história Jeho živým zjavením.
Povzniesť sa nad svet, preraziť svet, hľadať zázrak viery – lebo každá živá viera je úžasná ako nezákonná, slobodná – to v podstate vyžaduje každé teistické náboženstvo a tento asketický výkon vyžaduje aj kresťanstvo. Niet inej cesty k Bohu a ku Kristovi ako cez vnútorné zrieknutie sa sveta, cez vnútorný a úplne intímny akt sebaurčenia v láske: milovať Krista viac ako všetko, čo je najdrahšie. A neúprosné, desivé slovo tichého a milujúceho Spasiteľa neúprosne znie: „Ak niekto prichádza ku mne a nemá v nenávisti svojho otca a matku, manželku a deti, bratov a sestry, ba ani svoj vlastný život, nemôže byť mojím učeníkom“ (Lukáš 14:26). Láska k svetu je nepriateľstvom voči Bohu – „nemilujte svet ani veci na svete“ (1Ján 2:15), to samozrejme nemožno z kresťanstva vymazať žiadnym výkladom.
Pokiaľ svet prechádza súčasnou fázou svojho stavu, prebiehajúcou, ale nedokončenou inkarnáciou a premenou, kým zostáva, hoci je božský vo svojom zámere, ale svojvoľný a svojprávny v existencii, táto svetová tragédia vytvára nevyhnutnú priepasť medzi človekom usilujúcim sa o Boha a svetom, a do tej miery je založený asketizmus. Táto tragédia je objektívna, kozmická, spojená s hriešnym stavom padlého sveta, v ktorom Boh nie je svetu imanentný, nevystupuje ako „všetko vo všetkom“, ale je transcendentálny av tomto zmysle je protikladom sveta. A tento stav sveta vytvára náboženskú antinómiu v duši nábožného človeka, trhajúc ju v asketickej konfrontácii so svetom, kvôli najvyššej náboženskej láske k nemu. Význam a základ askézy v ranom kresťanstve, ako aj v nasledujúcich dejinách kresťanstva, v najvyšších bodoch jeho náboženskej nálady, ako aj v rôznych prejavoch ľudskej tvorivosti, je rovnaký.
Nesplynúť so svetom úplne, až do ľahostajnosti, vždy nosiť v srdci cit pre odstup, kráčať nie po zemi, ale nad zemou, nech je akokoľvek blízko, ale vždy nad ňou – to si kresťanstvo vyžaduje. A táto objektívna tragédia sveta sa nevyhnutne stáva tragédiou osobného života. A toto posledné, akokoľvek pohodlné, akokoľvek prosperujúce, okrem nudného a nepretržitého tragického nesúladu obsahuje jednu základnú disharmóniu – smrť blízkych, milovaných a osobnú smrť, vonkajšiu neúplnosť a vnútornú nekonečnosť života, túto osudnú elipsu. Ale ten istý motív môže byť zároveň harmonizujúci, ak je zafarbený eschatologicky: za hrobom čaká rozuzlenie tragédie, po smrti nasleduje vzkriesenie, osobné a svetové, nový život, večný život.
Pozitívne možno potvrdiť, že keď ranokresťanská eschatológia zbledla a pocit bezprostredného očakávania svetovej kataklizmy otupil - a otupil sa od konca 2. storočia v celom kresťanstve, prehĺbil sa len u jednotlivých jednotlivcov, alebo vo výnimočných momentoch histórie - vtedy sa miesto eschatológie v duchovnej ekonómii osobného života začala hrať vždy nečakaná predstava o smrti, vitálnosti a smrti. „Spomienka na hodinu smrti“ v asketickej literatúre hrá rovnakú úlohu ako eschatológia v ranom kresťanstve, a naopak, psychológia ateizmu nepoháňa nič natoľko, ako myšlienka na nevyhnutný koniec a nevyhnutný – či sa nám to páči alebo nie – transcenzus 236 do neznámeho, nového stavu. Preto tí, ktorí na to neradi myslia, začali kresťanstvo nazývať náboženstvom smrti. Takže v zmysle pocitu vnútorného odcudzenia sa svetu a nemožnosti s ním úplne splynúť bez straty náboženskej osobnosti bolo rané kresťanstvo asketické. Videl oblohu príliš jasne, čo na rozdiel od nej výraznejšie zvýrazňovalo všetky tiene, medzery a štrbiny sveta.
Rané kresťanstvo bolo asketické, podobne ako kresťanstvo vo všeobecnosti.
Čo je však najmenej v súlade s týmto asketizmom, je rozšírená, vulgárna predstava o ňom ako o pochmúrnom, zlom postoji k svetu alebo ako o neustálom smútku. Prostriedky a cesta sa berú do cieľa, tvrdý výkon sa považuje za cieľ sám o sebe, pokánie, v ktorom sa človek duchovne narodí a prichádza ku Kristovi („Kajajte sa, lebo sa priblížilo kráľovstvo Božie“), dáva zabudnúť na radosť z odpustenia a prijatia. A nakoniec, pokiaľ ide o svet: bezduchá púšť a strašný mechanizmus, v ktorom sa mŕtve kolesá vesmíru otáčajú, sa považujú za radostnejšie ako vesmír, hlásajúci slávu Božiu. Impulz k Bohu si vyžaduje zrieknutie sa sveta, ale je odmenený hojnosťou. Svet ožíva, stáva sa krásou, múdrosťou, umeleckým dielom 237. Táto obloha je tichá priepasť, v ktorej sa točia mŕtve svety, ach, aký je strašidelný svojou mŕtvou nekonečnosťou, ale aký je krásny, blízky nám, ak v ňom vidíme Trón Stvoriteľa. Skutočne radosť zo sveta dáva len náboženstvo so svojou askézou; približuje nás k svetu, spája nás so srdcom sveta.
Dôkazom zo starovekých kresťanských spisov by sa dalo ľahko potvrdiť, ako vnímala duša prvých kresťanov krásu tohto sveta. A ich ľahostajnosť či dokonca nepriateľský a podozrievavý cit k antickému umeniu, nerozlučne spätému s pohanským kultom, má svoje historické dôvody, stručne naznačené vyššie, a nemožno ich vystopovať z náboženských dôvodov.
Historickým paradoxom plným najhlbšieho zmyslu a zároveň apoteózou starokresťanskej askézy je víťazstvo raného kresťanstva nad svetom. Len preto, že tak silno cítila a poznala oblohu, dobyla zem. A nielen v tomto prípade, ale vždy v dejinách dávalo víťazstvo v dejinách iba povznesenie sa nad realitu, asketické odmietnutie nižšej reality pre triumf vyššej, sebazaprenie v záujme ideálu, a nie ponorenie sa bezhlavo do bahnitých vĺn života. Askéza víťazí odriekaním – to je zákon života.
Kresťanstvo by sa nemohlo zrodiť bez toho, aby sa postavilo proti celému svetu, celej tejto zložitej kultúre, pohanskému štátu, všetkým minulým a budúcim storočiam, bez tohto vedomia svojej nadsvetskosti, bez tohto asketického činu: odmietnuť dušu, aby sme ju zachránili, odsúdiť svet, aby sme mu vdýchli nový život, novú silu...
XIV. Normatívny význam raného kresťanstva.
Nie z nečinnej, ba dokonca vedeckej zvedavosti padáme na posvätnú pôdu raného kresťanstva, po ktorej kráčali nohy apoštolov. Nie, v ňom chceme poznať a pochopiť sami seba, svetlom osvetleným z lampy, ktorá svietila v katakombách, aby sme osvetlili temnotu nášho súčasného stavu. Netreba študovať, ale učiť, a potom prichádza naša chvíľa k prameňom vôd, ktoré stáročia histórie tak znečistili, zasypali pieskom a keby len mohli, úplne by zaspali. Čo sa teda môžeme naučiť od raného kresťanstva? V čom pre nás zostáva nedosiahnuteľným vzorom a normou? Aký je normatívny význam raného kresťanstva?
Rané kresťanstvo bolo semenom, z ktorého vyrástol mnohovetvový strom historického kresťanstva. Je jasné, že aj keď len v zárodku, v jednoduchej a nerozvinutej forme, musí v sebe obsahovať to, čo je podstatné pre kresťanské náboženstvo vo všeobecnosti. V súčasnosti, so zložitosťou jej duchovnej kultúry, máme náboženskú filozofiu, náboženské dejiny a nekonečne rastúcu literatúru o náboženstve. A často si mýlime svoju túžbu mať skutočné živé náboženstvo alebo svoje predstavy o ňom, alebo ak také neexistujú, aspoň slová o ňom, za pravé náboženstvo, strácajúc schopnosť rozlíšiť falošnú bankovku od plnohodnotnej mince. A porovnanie raného kresťanstva s jeho jednoduchosťou, ale aj veľkou pravdivosťou a modernou filozofiou jasne ukazuje, aký je rozdiel medzi náboženskou filozofiou či vedou, nech už sú v akejkoľvek výške, a náboženstvom, medzi nekrvavou, abstraktnou teóriou a živým, bezprostredným faktom.
Náboženstvo vo svojom jadre nie je teória, ale život, skúsenosť božskej, náboženská skúsenosť; Presne povedané, toto náboženstvo sa nedá naučiť asimiláciou známych myšlienok; učí ho len život sám. Ak existuje toto zrno, teda náboženstvo, existuje kmeň, okolo ktorého môže rásť strom, ale ak tam nie je, potom nie je nič, len suché lístie, hlučné, ale mŕtve. Táto osobná skúsenosť a potom spojenie mnohých osobných skúseností do kolektívnej, cirkevnej skúsenosti je pre kresťanstvo podstatné, len to tak bolo, ale v ranom kresťanstve v najvyššej miere. A v tejto náboženskej bezprostrednosti je to pre nás normou, zasľúbená zem, radostný úsvit nového dňa.
Ale naopak, jeho historické telo, najmä vonkajšie prostredie jeho prejavu, patrí k dejinám, teda k meniacemu sa toku udalostí, a preto nemôže mať normatívny význam pre všetky časy. Ak stručne sformulujeme celý rozdiel, ktorý tu existuje medzi raným kresťanstvom a celým historickým kresťanstvom, zredukuje sa to na skutočnosť, že pre rané kresťanstvo neexistovali žiadne dejiny a neexistovali historické obavy v našom súčasnom zmysle, pričom sa cítime byť v dejinách a vtiahnutí do kruhu ich úloh. Od raného kresťanstva sa okrem všetkého líšime aj naším historickým vekom. Neskoršia hodina sa nevyhnutne líši od skoršej a ešte viac od prvej hodiny v dejinách kresťanstva. V prvom rade sa tento rozdiel týka toho, čo možno nazvať eschatologickým svetonázorom. Nemožno ju odstrániť z kresťanstva, rovnako ako myšlienku cieľa, myšlienku cieľa nemožno odstrániť zo žiadneho racionálneho, cieľavedomého procesu. Modlitba: "Hej, príď, Pane!" nebude ticho, kým sa nesplní. Ale devätnásť storočí životných skúseností neprešlo bez stopy.
Pasívne očakávanie konca ako náhlej svetovej revolúcie, ako deus ex machina 238, sa nám do značnej miery rozplynulo s aktívnym zmyslom pre históriu, zmyslom pre dejinný proces a len prostredníctvom neho vnútorné dozrievanie sveta k jeho zamýšľanej obnove. Ak sa vytratil na jase a spontánnosti (hoci už neraz v dejinách ožívalo bezprostredné očakávanie konca s nástupom historických kríz, takže jeden nemecký vedec 239 tento pocit právom nazval šípkou na číselníku dejín), stal sa pre nás relevantnejším. História sa v našom svetonázore stala ako most vedúci z času na večnosť. Absolútny, náboženský význam dejín, ich noumenon, ktorých fenomenálny odev poznáme, nám zostáva neznámy, môžeme o ňom len hádať. Ale bezprostredný obsah dejín nás uchvacuje aj svojimi záujmami; cítime sa ako robotníci na historickom poli, ktorí nesú historickú poslušnosť, každý vo svojej brázde. Uznávame sa ako synovia nášho storočia, národnosti, štátu, sociálneho systému, kultúry.
Cítime sa uväznení v tomto mocnom prúde, ktorý nás nesie, ale nie bez našej vôle a účasti. A v tomto sa náš historicky zafarbený pocit blaha líši od ranokresťanského. Eschatológia však pre neho nezatemňovala bezprostredné úlohy života. So všetkou intenzitou rané kresťanstvo splnilo svoju historickú úlohu počiatočného kázania kresťanstva. A toto dielo udivuje historika svojím úspechom a energiou. Prvokresťanská misia, spečatená krvou mučeníctva, utrpením spovede a apoštolskou prácou, je najväčším historickým počinom. Prví kresťania, tak ahistoricky naklonení, vykonali svoju prácu na poli historickej práce a prikázali všetkým budúcim generáciám, aby nasledovali ich príklad, každá vo svojom vlastnom historickom obrate.
“ A Ježiš pristúpil a povedal im: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi. Choďte teda a učte všetky národy, krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a naučte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal, a hľa, ja som s vami až do skončenia sveta. Amen.” (Matúš 28:18 - 20). V tomto rozlúčkovom prikázaní Pána, ktoré bolo dané jedenástim učeníkom, celému kresťanskému svetu, je naznačená norma kresťanskej činnosti v dejinách. Učiť všetky národy pravej viere a zachovávať Kristove prikázania, vnášať do celého života nový život a nového ducha – to je tvorivá úloha kresťanských dejín, hlásanie viery, jej apologetická obrana, ktorá sa, samozrejme, netýka jednej ranej kresťanskej epochy, ale aj všetkých ostatných, nevyhnutne sprevádza odhaľovanie právd kresťanstva prírodnými silami. jemu a Kristovi.
Ľudská filozofia, veda, kultúra, akoby slepé v predkresťanskom svete, sa stávajú vidiacimi, prijímajú svoje logá, odhaľujú sa vo svojom prirodzenom historickom vývoji a stávajú sa aj nástrojom „učenia“. Nemenej obsiahle je prikázanie „zachovávať“ Kristove prikázania, pretože otvára nekonečné vyhliadky na zlepšenie jednotlivca s jeho vnútorným svetom, ako aj na nápravu vonkajších medziľudských vzťahov, teda na to, čo dnes nazývame politickým a spoločenským pokrokom. Kresťanstvo neposkytuje programy, nenaznačuje všeliek, ale svoj obsah silne investuje do spontánnych, inštinktívne formovaných foriem života, vytvárajúc nového človeka. Objavila sa nová téma svetových dejín - ľudská osobnosť, a to všetko možno v istom zmysle považovať za rozvíjanie tejto témy, za hľadanie autonómnej osobnosti oslobodenej kresťanstvom pre vhodné formy vonkajšieho života. Problém slobodnej osobnosti je osou, okolo ktorej sa otáča myšlienka modernej doby.
Najnovšia sociálna veda, politická ekonómia, štátna veda je vo vzťahu k tomuto problému iba technikou, ktorá na základe štúdia zákonitostí spoločenského života rieši úlohy, ktoré sú jej zverené, ale nemá samostatný ideál, ktorý je daný náboženským postojom k jednotlivcovi. Mnohí sa teraz zriekajú kresťanstva, ale nikto z tých, ktorí sa zriekajú stromu, sa nezriekol ovocia, ktoré na ňom rástlo.
Kresťanstvo, ktoré obnovuje ideálnu dôstojnosť jednotlivca vo vedomí jeho synovstva s Bohom, dáva aj najvyššiu normu komunikácie týchto jednotlivcov v ideáli cirkvi, vnútornej jednoty a bratstva v Kristovi na obraz trojičného Boha, absolútnu jednotu troch hypostáz, jednopodstatnú a nedeliteľnú Trojicu, v ktorej mene sú pokrstení tí, ktorí vstupujú do Cirkvi. Kresťanské vedomie tak stojí pred úlohou postupne pracovať na historickom tele ľudstva, aby ho pretváralo v duchu kresťanských citov a prikázaní, kým je predurčené rásť a dozrievať, až do „plnosti časov“. Ale spôsob, akým kresťanstvo priamo ovplyvňuje svet, je stále vnútorný človek, jeho srdce, jeho živý duch. Je tvorivou energiou v dejinách, ale nie mŕtvymi prvkami prírody alebo sociálneho tela. Najväčšie duchovné nebezpečenstvo našej doby spočíva v zotročení historického tela týmto prvkom, v jazykovej reči jednotlivca, v ponorení ducha do stvoreného sveta so zabudnutím na Stvoriteľa.
A proti tomuto uzemneniu človeka rané kresťanstvo znova a znova pozdvihuje svoj tichý, no počuteľný hlas naprieč storočiami. Ako vzdialené posolstvo dobrých správ vyvoláva tých skľúčených. V historickom prúde veľkého sťahovania národov neprežila staroveká civilizácia so svojimi pôvabmi a silami, neprežila stará masa dejín, zachovala sa len nová duša dejín - ranokresťanská cirkev. A táto duchovná sila, vznikajúca v hĺbke rehoľnej osobnosti a premieňajúca ju v citoch, náladách, skutkoch, premieňa nové telo dejín, historickú tvár sveta. O tejto zapaľujúcej, očisťujúcej a obnovujúcej sile náboženského ohňa, ktorého prvá iskra sa zapáli v jednotlivých dušiach, ale ktorá sa potom rozhorí do svetohistorického ohňa, sa hovorí v Pánovom slove, zachovanom pre nás tradíciou: „Kto je blízko mňa, je blízko ohňa“, alebo, ako sa hovorí v Evanjeliu podľa Lukáša: „Prišiel som na zem, aby som priviedol oheň“ (XII, 49).
Ako epigrafy pre celú knihu si S. N. Bulgakov vybral dva citáty zo VI. knihy slávneho diela Augustína Aurélia „O Božom meste“: „Keď teda človek žije podľa človeka, a nie podľa Boha, je ako diabol“; „Vznikli dve rozdielne a protichodné mestá, pretože niektoré žijú podľa človeka a iné podľa Boha“ (Augustín Aurelius. Stvorenia. 5. časť Knižnica diel svätých otcov a učiteľov západnej cirkvi, vydaná na Kyjevskej teologickej akadémii. Kniha 14. Kyjev, 1882. S. 7: 8), - a citát z „E. Goderbach“ z „E. človek“ (Feuerbach L. Vybrané filozofické diela. M., 1995. T. II. S. 308).
Nezahŕňalo to všetko, čo som publikoval počas týchto (1904 - 1910) rokov, najmä množstvo článkov v „Otázkach filozofie a psychológie“, „Otázkach života“, „Moskovskom týždenníku“, v rôznych zbierkach, ako aj novinárske články v novinách neboli zahrnuté.
V tomto ohľade táto kniha priamo susedí s mojou predchádzajúcou zbierkou „Od marxizmu k idealizmu“, Petrohrad, 1904. Začínal som ako čistý sociálny aktivista, ale po preskúmaní základov sociálnych ideálov som zistil, že tento základ je v náboženstve. "Existuje dobro, existuje pravda? Inými slovami to znamená: existuje Boh? (Predhovor, XVIII.). Toto je forma, v ktorej sa mi tu objavil problém verejnosti.
Z toho, mimochodom, vyplýva, aké nesprávne je vidieť v Antikristovi, tomto poslednom a konečnom vyjadrení panteizmu a človekoteizmu, bezbožný jav; naopak, zrozumiteľným sa stáva len v náboženskej a mystickej rovine. Extrémne odpadnutie človeka od Boha v osobnom bohu človeka je nepochybne vedome náboženský čin, hlboko a oduševnene mystický. Antikrist nie je libre-penseur osvietenia, je to mystik až na dno svojej duše, ale neverí v Boha, uprednostňuje seba pred Ním, ako Vl. Soloviev v „Troch rozhovoroch“.
Všetko je pominuteľné – Symbol, prirovnanie. Nekonečný cieľ je na dosah.
Vl o tom dokonale hovorí. Solovjev: "Nie, nikdy nebude a nikdy nebude pokoj pre ľudského ducha na tomto svete. Nie, nemôže a nemá existovať taká autorita, ktorá by nahradila náš rozum a svedomie a urobila by zbytočným slobodné bádanie. Cirkev, podobne ako vlasť, ako biblická "manželka mládeže", by pre nás mala byť vnútornou silou neúnavného smerovania k večnému cieľu, a nie vankúšom útechy." (Zbierkové diela, VIII, 307).
Zločin spočívajúci v lese majeste, t. j. urážka korunovanej osoby: kráľa, cára atď. (lat.).
Publikované v časopise „Otázky života“ v roku 1905 a publikované samostatne vo vydavateľstve „Slobodné svedomie“, M., 1906.
V posledných rokoch sa niektoré Feuerbachove diela objavili v ruskom preklade, ako napríklad: „Podstata kresťanstva“, „Myšlienky o smrti a nesmrteľnosti“.
Aj v osobitnom pojednaní o dejinách filozofie náboženstva prof. O. Pfleiderer venoval Feuerbachovi len niekoľko úplne bezfarebných strán. Prof Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlín, 1893. S. 447 – 454.
Desivé povedať (lat.).
Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, tvoriaci 8. zväzok starých súborných diel, ktoré vydal sám autor, s. 6.
F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Odkedy boli napísané tieto riadky, vyšlo už niekoľko ruských prekladov tejto brožúry.) Porov. podobný príbeh od Herzena o dojme, ktorý naňho urobil čítaním „Wesen des Christenthums“ („Minulosť a myšlienky“).
Masaryk správne poznamenáva.
U nás N.G. Černyševskij, ktorý bol dirigentom jeho vplyvu v ruskej spoločnosti, sa stal Feuerbachovým nasledovníkom.
Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg. von Cohen, II, 73.
To je čiastočne prípad Jodlovej knihy „L. Feuerbach“ (St. Petersburg, 1905).
Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). V druhom zväzku nového vydania Jodla a Bohlina, § 1.
Feuerbach celkom správne uvádza, že „obdobia ľudstva sa od seba líšia iba náboženskými zmenami“ (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Článok „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841. S. 216, podľa nového vydania druhého zväzku). Engels namieta proti tomuto postoju z hľadiska svojho historického materializmu (L. Feuerbach atď. 28 – 29).
Wesen des Christenthums. S. L.
Ibid., S. 2. Kurzíva tu a v ďalších citáciách z Feuerbachových diel patrí k originálu.
Feuerbach charakterizujúc emocionálnu stránku náboženstva a jednostranne redukujúce náboženstvo na jeden pocit (akoby sám Feuerbach, ktorý sa zaoberá výlučne metafyzikou náboženstva, tým neukazuje, ako sa z neho nedajú odstrániť metafyzické problémy), Feuerbach hovorí: „Boh je čistý, neobmedzený, slobodný cit. Každý iný boh je bohom, ktorý je vnútený vašim zmyslom zvonku. Pocit je ateistický alebo ateistický v zmysle jedného náboženstva. objektívny Boh, on sám je Bohom Popieranie výlučných práv cítenia (des Gef е hls nur) z hľadiska cítenia je popieraním Boha.
Zviazaný vonkajšími úvahami, neschopný pochopiť duchovnú veľkosť cítenia, desí ťa náboženský ateizmus svojho srdca a v tomto strachu ničíš jednotu svojho cítenia so sebou samým, predstavuješ si objektívnu bytosť odlišnú od tvojho cítenia a nutne sa opäť ponáhľaš k starým otázkam: či Boh existuje alebo nie... Pocit je tvoj vnútorný a zároveň odlišný od tvojej sily, je vyšší než tvoja najprirodzenejšia bytosť (avšak, ktorá je v tebe najvyššia), objíma ťa ako iné stvorenie, skrátka – tvoj boh; Ako inak sa chcete odlíšiť od tejto bytosti vo vás ako inej objektívnej bytosti? (tamže, 13). Už z prvých citátov môže čitateľ rozoznať niektoré z hlavných čŕt Feuerbachovho štýlu: jeho výrečnosť a spôsob opakovania tej istej myšlienky rôznymi slovami, filozofickú nepresnosť jazyka a čo je najdôležitejšie, neustále, nespútané a nečitateľné používanie slova „Wesen“, s ktorým jednoducho neviete, čo robiť pri prenose do ruštiny.
Pomocou tohto slova Feuerbach neustále upadá do hypostatizácie a mytologizácie pojmov.
Ibid., 54. “Faith in God, at least the God of religion, is lost only where, as in skepticism, pantheism, materialism, faith in man is lost, at least as he exists for religion.”
“Theism, the belief in God, is completely negative. It denies nature, the world, humanity: before God, the world and man are nothing, God is and was before there was the world and people; he can(?!) live without them; he is nothing for the world and man” (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).
Wesen der Religion, Zbierka. op. T. VII, 416.
Uveďme úplnú definíciu prírody, ktorú podal Feuerbach: „Chápem od prírody súhrn všetkých zmyslových síl, vecí a esencií, ktoré človek od seba odlišuje ako nečloveka; Vo všeobecnosti chápem prírodou... esenciu (Wesen), konajúcu v súlade s nevyhnutnosťou svojej prirodzenosti (nota bene: definícia sa uzatvára do očividného logického a dokonca aj verbálneho kruhu - príroda konajúca s prírodou, ktorá koná s prírodou, no nie je to pre mňa nutnosť, nie je to pre Boha, Spie). teda zároveň nadprirodzená, nadzmyslová, abstraktná, tajná, jednoduchá, ale rôznorodá, verejne prístupná, reálna, všetkými zmyslami vnímaná skutočnosť Alebo povedané prakticky: príroda je všetko, čo sa človeku bez ohľadu na nadprirodzené našepkávania teistickej viery priamo, zmyslovo, ako predmet a základ jeho života javí.
Príroda je svetlo, elektrina, magnetizmus, vzduch, voda, oheň, zem, zviera, rastlina, človek (do tej miery, že je to neslobodná a nevedome konajúca bytosť) - nič viac, nič mystické, nič humánne, nič teologické, myslím v slove „príroda“. Týmto slovom apelujem na pocity. „Jupiter je všetko, čo vidíš,“ hovorili dávne časy; príroda, hovorím, je všetko, čo vidíte a čo nepochádza z ľudských rúk a myšlienok“ atď. rovnakým spôsobom (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117).
Wesen des Christ., 184 – 185.
Das Wesen des Christenthums v Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“. Pásmo VII, 303.
Das Wesen des Christenthums, 324 – 325.
božský Caesar (lat.).
Philosophische Kritiken und Grundsätze, článok „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841). Bd. II. S. 219 – 220.
Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.
Vorlesungen, 29. Porovnaj Kirillovovu úvahu v Dostojevského „Démoni“: „Boh je bolesť strachu zo smrti. Kto porazí bolesť a strach, sám sa stane bohom. Potom nový život, potom nový človek, všetko nové... Potom sa história rozdelí na dve časti: od gorily po zničenie Boha a od zničenia Boha po... po fyzickú zmenu zeme a človeka. Človek sa stane bohom a fyzicky sa zmení.“
Wesen des Christenthums, 20.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Zbierka op. T. II, 304, § 41.
"Človek myslí, to znamená komunikuje (konverzuje), hovorí sám so sebou. Zviera nemôže vykonávať funkciu rodu bez iného jedinca mimo seba, ale človek môže vykonávať rodovú funkciu myslenia a reči, pretože myslenie a reč sú skutočnými funkciami rodu, bez druhého. Človek je sám pre seba, spolu ja a ty, môže sa postaviť na miesto druhého práve preto, že jeho subjekt, nie je len jeho druh, jeho bytie 3).
Ranná hviezda so sebou ráno neprináša, ona sama je len prejavom rána“ (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Súborné diela. T. I. P. 71. Táto pasáž je charakteristická pre štýl a vyznenie celého tohto diela).
Aby sme charakterizovali túto jeho argumentáciu, uvádzame nasledujúcu pasáž: "Tak ako túžba po večnom živote, túžba po vševedúcnosti a neobmedzenej dokonalosti je len imaginárnou túžbou a neobmedzená túžba po poznaní a dokonalosti, ktorá je prezentovaná ako základ tejto túžby, ako ukazuje každodenná história a skúsenosť, je pripisovaná len človeku. Človek nechce všetko, chce len poznať to, čo má vo svojej túžbe po poznaní a preferencii človeka, aj to zvláštne, vzácny, nechce poznať všetko bez rozdielu, nechce poznať všetky kamene, ako mineralóg podľa odbornosti, ani všetky rastliny, ako botanik sa uspokojí s tým, čo je potrebné, pretože sa to hodí k jeho všeobecnému duchu, človek tiež nechce byť schopný robiť všetko, ale len to, čo má v sebe zvláštnu túžbu, po ktorej sa usiluje len o neobmedzenom, nekonečnom, neobmedzenom Bohu; určitá, obmedzená dokonalosť, pre dokonalosť v určitej sfére“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l).
„Jeden a jeho majetok“ (nemčina).
Der Einzige und sein Eigenthum, vyd. 1884, s. 220: "Všetko sväté sú putá, okovy."
V sebe a pre seba (nemčina).
Najvyššia bytosť (francúzsky).
Prezentované v: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.
Svoj biznis som založil na Ničom. (nemčina).
Tu sú napríklad dva Feuerbachove úsudky v otázke božstva jednotlivca, ktoré sú oddelené vzdialenosťou dvoch strán: Feuerbachov „teologický pohľad“ je taký, že nás „rozdeľuje na esenciálne a nepodstatné „ja“ a „druh“, človeka vo všeobecnosti (den Menschen), abstrakciu, ideu, ktorú predstavuje naša skutočná bytosť, na rozdiel od aktuálnej bytosti. "Jediný!" Čítali ste „Wesen des Christenthuras“ celú? To nemôže byť, pretože čo presne je hlavnou témou, zrnom tohto diela? Jedinou a výlučnou elimináciou delenia na esenciálne a nepodstatné ja je zbožštenie, teda potvrdenie (Pozícia), uznanie celého človeka od hlavy po päty. Nie je božstvo jednotlivca na konci otvorene vyhlásené za zjavené tajomstvo náboženstva?... „Feuerbach v tomto diele odhaľuje pravdu zmyslovosti, len v nej pochopil absolútnu bytosť ako zmyslovú bytosť a zmyslovú bytosť ako absolútnu bytosť. Celé indivíduum je teda božské, od hlavy po päty.
O niečo nižšie čítame: "Jednotlivec je pre Feuerbacha absolútna, teda pravá, skutočná bytosť. Prečo nepovie: tento výnimočný jedinec? Lebo potom by nevedel, čo chce, potom by sa vrátil k pohľadu náboženstva, ktoré popiera. Presne toto je podstata náboženstva, aspoň v tomto ohľade, že si vyberá z triedy alebo rodu jediného jedinca ako hanebného jedinca a nekladie ho do protikladu... viac než ukázať identitu svojho osvetleného predmetu alebo jednotlivca s inými svetskými jednotlivcami rovnakého rodu.“ Tu je už popieraná božskosť jednotlivca „od hlavy po päty“, ktorá bola stanovená o dve strany vyššie.
Cudzie, toto svetlo (nemecky).
Der Einzige und sein Eigenthum, 35.
Mimo mňa neexistuje žiadne právo (nemčina).
V posledných rokoch sa stala módou v Rusku, kde sa objavilo niekoľko prekladov „Ten a jeho majetok“.
St. podrobná esej pána V. Savodnika, Nietzscheana 40. rokov. Max Stirner a jeho filozofia egoizmu. M., 1902.
Myšlienka supermana. Zbierka op. T. VIII, 312.
Engels. L. Feuerbach atď. 26 – 35. V štyridsiatych rokoch bol Engels nenáročný a naivný Feuerbachovec a žiadna výraznejšia zmena v jeho filozofickom svetonázore ho nenapadla. V článku „Die Lage Englands“ (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) hovorí: „Bezbožnosť našej doby, na ktorú sa Carlyle tak sťažuje, je práve jej náboženská úplnosť (v origináli je teraz hra na slová Gottlosiglkeit a Gott bolo: čo je Boh? A nemecká filozofia otázku riešila takto: Boh je človek, človek sa potrebuje osobne poznať, merať podľa seba všetky životné podmienky, hodnotiť ich, pretvárať svet skutočne ľudským spôsobom, v súlade s požiadavkami svojej povahy, pravdu treba hľadať nie v nadpozemských, neexistujúcich oblastiach, nie mimo priestoru a času, nie od „boha“, ktorý žije vo svete, v oveľa bližšom svete človeka vznešenejšie a majestátnejšie ako imaginárne bytie všetkých možných bohov, ktorí sú len viac-menej vágnymi a skreslenými odrazmi samotných ľudí.“
Wesen des Christenthums, 238.
St. ďalšia esej: "K. Marx ako náboženský typ."
Argument z odporujúceho (proti) rozsudku (lat.).
Nositeľ hodnosti, titulu (nemčina) = „svadobný generál“.
Rozpor v definícii (lat.).
Nie každý vie, že tieto Goetheho verše predstavujú parafrázu výroku Plotina (Enneads, I, 6, 9). Schelling mal známy spor na tému antropomorfizmu predstáv o Bohu s Eschenmeyerom (pozri o tom: K. Fischer, Historical modern phil., vol. VII, čl. 718, 720).
Keby naše oči neboli slnečné, kto by obdivoval slnko? Nedovoľ, aby v nás žil Boží duch – Kto sa nechal uchvátiť božským?
Okrem tejto alternatívy, že buď Boh existuje, alebo je len výplodom fantázie, sa ukazuje, že je možná aj tretia, podľa ktorej Boh ešte neexistuje, ale bude stvorený ľudstvom. Tento filozofický vynález, ktorý je podľa nás najbezbožnejší a najpodlejší vynález celého 19. storočia, patrí estetickému skeptikovi a duševnému gastronómovi Ernstovi Renanovi. Prečítajte si nasledujúcu výmenu názorov v jeho Filozofických dialógoch.
Som muž a nič ľudské mi nie je cudzie (lat.). Výraz z komédie rímskeho dramatika Publia Terencea (asi 195 – 159 pred n. l.) „Sebatrýzni“ (I, 1, 25).
Nahromadil sa nado mnou všetok smútok ľudí (Goethe I.V. Zobrané diela. M.; L.; 1947. T. V. P. 248).
Publikované v Moskovskom týždenníku v roku 1906 a v samostatnej publikácii (D. E. Žukovskij. Petrohrad, 1907).
Tu predpokladám, že vonkajšie fakty Marxovej biografie sú známe a nemám na mysli biografický, ale psychologický záujem.
Pozrite sa na prvú stranu prvého zväzku Kapitálu na Marxov útok proti jeho kolegovi a priateľovi, ktorý bol už dávno mŕtvy: namiesto toho, aby tu dal Lassalle, čo mu patrí, ho Marx len obviňuje, aj keď v mätúcich výrazoch, z plagiátorstva.
Tu je príklad: „Jeden z virtuózov v tomto predstieranom kreténizme, McCulloch... hovorí s afektovanou naivitou osemročného dieťaťa“ („Capital“, zväzok I, 363, pozn. 216). Vo všeobecnosti sú v poznámkach Capitalu epitetá „vulgárne, smiešne“ a podobne. sa nachádzajú na každom kroku a tento nevkus si, žiaľ, osvojili Marxovi prívrženci, a najmä sa udomácnil v našej literatúre.
V I. diele Kapitálu došlo k hrubému a nevkusnému triku adresovanému Herzenovi v prvom vydaní, ktorý následne sám autor vylúčil z ďalších vydaní.
Georg Adler vo svojej knihe „Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tubingen, 1887) cituje zaujímavú pasáž z listu od demokrata Trekhova, ktorý Marxa navštívil v Londýne. Trekhov tu okrem iného formuluje svoje osobné dojmy o ňom: "Marx na mňa zapôsobil nielen vzácnou duševnou prevahou, ale aj výraznou osobnosťou. Keby mal toľko srdca ako rozumu, toľko lásky ako nenávisti, bol by som pripravený ísť za ním do ohňa, napriek tomu, že mi to dal nielen rôznymi spôsobmi pocítiť, ale nakoniec aj otvorene vyjadril, že ako prvý by ma úplne pohŕdal tým správnym. vládnuť a nestratiť sa v maličkostiach pri veľkých udalostiach ľutujem len kvôli nášmu spoločnému cieľu, že tento človek spolu so svojou vynikajúcou mysľou nemá šľachetné srdce, smeje sa bláznom, ktorí po ňom zbožne opakujú katechizmus proletárov, ako aj komunistom a la Willich, ako aj buržoázii.
Jediní ľudia, ktorých rešpektuje, sú aristokrati, skutoční aristokrati, s plným vedomím. Aby ich zbavil moci, potrebuje silu, ktorú nachádza len u proletárov, a preto im priniesol svoj systém. Napriek všetkým ubezpečeniam o opaku, možno práve vďaka nim, som nadobudol dojem, že cieľom všetkých jeho činov bola jeho osobná nadvláda.“ (283, pozn.) Samozrejme, že vôbec nemyslíme na prijatie toho, čo sa tu hovorí á la lettre, ale všeobecný tón je v súlade s tým, čo uvádzajú Annenkov aj Herzen.
Stav budúcnosti (nemčina).
Poukázať na túto súvislosť je okrem iného zásluha prof. Masaryka v jeho slávnej knihe o marxizme, kap. XI.
Napríklad aj bádateľ, ktorý tak pozorne a obšírne študoval literatúru k danej problematike, ako prof. Masaryk, vo svojej knihe (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) tiež potvrdzuje, že „Marxov socializmus vyrástol hlavne z nemeckej filozofie“, že „Marxova filozofia, filozofické základy filozofie, sú jeho filozofické základy, filozofia. Hegel, Hegel formoval ducha Marxa“ a napokon, že „Marx sa prvýkrát objavil v literatúre ako Hegelián, prívrženec Feuerbach“ (S. 22 a passim). Ak vezmeme do úvahy, že hoci sám Feuerbach bol kedysi Hegelovým prívržencom, potom sa stal jeho nezmieriteľným a zatrpknutým antipódom, pochopíme, aký smutný filozofický zmätok je obsiahnutý v týchto slovách: Hegelián, Feuerbachov prívrženec. Koniec koncov, je to takmer to isté, ako povedať: marxista, prívrženec Tolstého alebo niečo podobné.
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels a Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Mehring dáva svoje komentáre k týmto článkom, do ktorých sa napriek ich nevyhnutnej zaujatosti investovalo veľa práce a vedomostí.
Tí, ktorí si chcú overiť platnosť týchto slov, to môžu ľahko urobiť pomocou literárneho indexu pripojeného k prekladu prvého zväzku Kapitálov, ktorý vydal Struve. Tu je dobre vidieť, ako navonok a nenútene Marx cituje Hegela, akoby kvôli spomenutiu jeho mena, a nie kvôli podstate veci.
Marx si vypočul prednášky: pandekty - od Savignyho, trestné právo a pruské miestne právo - od Hansa, cirkevné právo - od Hefftera, trestné konanie s obyčajným nemeckým civilným procesom - od Rudolfa Erbrechta, okrem toho prednášky o filozofii, teológii, filológii, logike - od Gablera, o Izaiášovi - od Bruna Bautera, o Rigidovi a generálovi - od Gennera, nakoniec o Euripidovi, generálovi anthropovi - od Gennera Stephens.
Aj pre Mehringa, ktorý sa snaží brať každé slovo tohto listu doslovne, sa zdá veľkosť rukopisu 300 strán pochybná a naznačuje tu preklep alebo chybu.
"Nemecko-francúzska ročenka" (nemčina).
Vyšla aj v ruskom preklade.
Vo vzťahu k danej osobe (lat.).
Engels v tom istom časopise v článku „Die Lage Englands“ (napísané o Carlyleovej „Minulosti a prítomnosti“) je tiež nasledovníkom Feuerbacha. Tu čítame: "Doteraz vždy bola otázka: čo je Boh? A nemecká filozofia (t.j. opäť len Feuerbach. - Autor) riešila otázku v tomto zmysle: Boh je človek. Človek potrebuje len poznať sám seba, sám od seba zmerať všetky svoje životné okolnosti, diskutovať o nich v súlade so svojou podstatou, skutočne ľudsky usporiadať svet v súlade s požiadavkami svojej neexistujúcej povahy-sveta v iných oblastiach sveta, a potom ho neriešiť. priestor a čas, nie v „bohu“ žijúcom vo svete alebo jeho opaku, pravdu treba hľadať, ale oveľa bližšie, vo vlastnej hrudi človeka, vznešenejšieho a kráľovskejšieho ako bytie všetkých možných „bohov“, ktorí sami sú len viac-menej nejasnou a pokrivenou bytosťou človeka.
Marxov článok „O židovskej otázke“ z „Deutsch-Franzosische Jahrbucher“, ako aj kapitola o židovskej otázke z „Die heilige Familie“ sú preložené do ruštiny, žiaľ, nie celkom uspokojivo: Karl Marx. O židovskej otázke. Petrohrad: Vydavateľstvo "Hammer", 1906. Preklad G. Radomyslsky, vyd. A. Lunacharsky.
Je zvláštne, že F. Lassalle, ktorý v dospievaní sníval o boji za práva svojho ľudu (vo svojom denníku), v neskorších listoch Solntsevovi tiež odhaľuje mimoriadne negatívny postoj k svojmu kmeňu, a to napriek všetkému nacionalizmu voči Nemecku. Všimli sme si iba túto psychologickú hádanku, bez toho, aby sme sa ňou zaoberali.
Profiteing, huckstering (nemčina).
V stave generácie (lat.).
Domnievam sa, že o tom ešte nepadlo posledné slovo, pretože tu sa kladie problém obrovského významu pre náboženské a filozofické myslenie.
Je pozoruhodné, že aj v polemickom diele proti Dühringovi, ktoré, samozrejme, nepredstavuje filozofické dielo prvého radu, napísal Marx iba ekonomickú kapitolu; napriek tomu patria filozofické kapitoly Engelsovi.
Kapitál. T. I. P. 41. Per. upravil Struve.
Práve tam. I. diel Kapitálu dokonca pripúšťa možnosť nielen vysvetliť existujúce náboženské predstavy zo života, ale aj deduktívne, a priori konštruovať z faktov reality. Toto je miesto: "Technológia odhaľuje aktívny vzťah človeka k prírode, priamy proces tvorby jeho života a zároveň jeho sociálne životné vzťahy a z nich prameniace duchovné idey. Dokonca aj každá história náboženstva, ktorá neberie do úvahy tento materiálny základ, nemá kritický základ. Samozrejme, je oveľa jednoduchšie nájsť pozemskú podstatu náboženských predstáv analýzou, ako naopak, posledným spôsobom je odvodiť ich náboženské formy z daných materiálnych foriem. a teda jediná vedecká metóda“ (s. 300, pozn. 89). Bolo by lepšie, keby Marx ukázal túto „materialistickú“ a podľa nás jednoducho fantastickú metódu v praxi, namiesto toho, aby o nej len hovoril v poznámke pod čiarou – najvhodnejšie miesto pre takéto vedecké „objavy“!
Do krajnosti, nemilosrdne (francúzsky).
Zo správy v Moskovskej nábožensko-filozofickej spoločnosti 8. marca 1909. Uverejnené v Moskovskom týždenníku (1909. č. 23 – 24).
Rovnaké porovnanie som raz urobil v marxistickom spravodajstve v eseji „Klasická škola a historické a etické smerovanie v politickej ekonómii“ (Novoe Slovo. 1897, IX).
Kapitál. T. I, 516 – 517 (podľa starého prekladu).
E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack v štúdii o mníšstve („Das Monachtum“, publikovanej vo svojom diele „Reden und Aufsatze 8) hnutia duše 84 – I.: Bd. (Gemuthes) v tomto svete odriekania sa stretávame s tými najvášnivejšími a najnežnejšími.
Príklady prevzaté z knihy prof. Aikena "História a systém stredovekého svetonázoru."
Pracovať znamená modliť sa (lat.).
Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905, I.
Imperializmus a anglický Freihandel. Lipsko, 1906.
400. výročie Kalvínovho narodenia v roku 1909 podnietilo vznik množstva monografií o ňom a vydaní jeho listov a spisov. Stručnú a informatívnu esej o ňom od Stahllina nájdete v: Realenzyclopedie für prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., tiež v sérii Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Pre charakteristiku etiky kalvinizmu pozri: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Štrasburg, 1902.
Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Cit. v: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Po tomto úsudku sám Sombart dodáva, že „protestantizmus, najmä vo svojich variantoch – kvakerizmus a kalvinizmus – významne prispieva k rozvoju kapitalizmu, je príliš známy fakt na to, aby si vyžadoval ďalšie zdôvodnenie“ (t. j. 380 – 381).
Bolo to pri prenose textu z knihy Ježiš Sirach XI, 20 – 21. (Zodpovedajúce miesto v ruskom preklade: „verte Pánovi a pokračujte vo svojom diele [=Beruf]“).
Podľa Gotheina „emancipácia štátu a národného hospodárstva spod vplyvu cirkvi tvorí podstatnú časť Lutherovho životného diela“ (článok „Renesancia a reformácia“ v Handworterbuch der Staatswissenschaften). Harnack poznamenáva: „Občianske povolanie, pokorná činnosť v dome a na dvore, v podniku a v kancelárii sa nepovažuje za zamestnanie odvádzajúce pozornosť z neba, ale za skutočne duchovné zamestnanie... Luther hlásal slobodu a zodpovednosť robotníkov... Obnovil vo význame všetku odbornú prácu...“ (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, reč).
V kap. 3, § 3 Westminsterského vyznania z roku 1647, prijatého v tomto bode Nezávislými a Baptistickými vyznaniami, okrem iného čítame: „Boh v zjavení svojho majestátu predurčil niektorých ľudí... na večný život a niektorých predurčil na večnú smrť.“ § 5: „Tí z ľudského pokolenia, ktorí boli určení pre život, Bože, skôr, ako bol položený základ sveta, podľa Jeho večného a nezmeniteľného plánu a tajného rozhodnutia a podľa uváženia Jeho vôle, sa rozhodli v Kristovi pre večnú blaženosť, a to čisto slobodným darom a láskou, nie preto, že by vopred poznala vieru a dobré skutky alebo stabilitu v tom či onom, ale úplne ho podnietila ako príčinu, alebo čokoľvek iné v stvorení. majestátne milosrdenstvo." § 7: „Boh sa zapáčil zvyšku ľudského pokolenia podľa nevyspytateľného rozhodnutia svojej vôle, ktorým môže alebo nemusí prejaviť milosrdenstvo, ako sa mu zachce, pre zvelebenie svojej neobmedzenej moci disponovať svojimi stvoreniami a odsúdiť ich na potupu a hnev za ich hriech...
Boh dáva vyvoleným silu a túžbu konať Jeho vôľu, ale odsúdených oslepuje a zatvrdzuje a dáva pokušeniam moci Satana. „Nechaj ma ísť do pekla, ale taký Boh si odo mňa nikdy nevynúti rešpekt,“ povedal Milton o tomto učení.
Všetky okrem spomenutých článkov M. Webera pozri v zhustených, ale mimoriadne informatívnych esejách v Realenzyclopedie f. prot. Theol. u. Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Najmä o kvakerizme, okrem článku v R. E. Robert Buddensieg, pozri aj Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (existuje ruský preklad), ako aj Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Frankfurt a. M., 1863. Pre popis spoločenského významu kvakerizmu pozri Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Za zmienku stojí, že prvý, kto sformuloval teóriu nadhodnoty a tým si zaslúžil osobitné sympatie od Marxa („fenomén buržoáznej politickej ekonómie J.“), boli Quakeri. Jeho základný názor, tak hlboko cudzí Marxovi, ktorý prijal jeho ekonomické myšlienky, je tento: „Je smutné vidieť, že telo mnohých chudobných ľudí, ktoré môže a má byť chrámom pre prebývanie Ducha Svätého, sa ukazuje ako schránka na takúto neresť a hriech. Jeho hlavné pojednanie, v ktorom rozvíja myšlienky spolupráce, ktoré sú pre našu dobu také dôležité, sa volá: „Návrhy na založenie vysokej školy pre všetok užitočný obchod a priemysel“ (1695). Tiež: „Eseje o chudobných, výrobe, obchodných plantážach, nemravnosti a o Božstve vnútorného svetla o Excelencii“ (1699).
Dokonca aj sociálnodemokratický výskumník Ed. Bernstein priznal (pokiaľ ide o kvakerov), že „der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind“ (Bernstein. 1908. S. 32l).
„Na väčšiu slávu Pána“ (lat.).
Slávny americký miliardár Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - empire of business. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) vo svojom kréde formuluje povinnosť sporenia takto: „Sporenie je prvou, najdôležitejšou povinnosťou. Šetrnosť je najnutnejšia podmienka všetkého pokroku, niet pokroku, sporenia, sú tu noviny, železnice, noviny. slovom, nič, čo je vždy také veľké a drahé... Pre človeka vyvstáva prvá povinnosť - získať pre seba dostatok majetku a osamostatniť sa, jeho ďalšou povinnosťou je urobiť niečo pre svojich núdznych blížnych, jeho povinnosťou je urobiť niečo pre dobro spoločnosti, do ktorej patrí... Usilovať sa odísť zo sveta lepšie, ako sme našli, znamená ísť za ušľachtilým cieľom života.
„Vedúci predstavitelia priemyslu sú v podstate svetoví vodcovia, ak v nich nie je šľachta, už nikdy nebude aristokracie... Nech sa vodcovia priemyslu stiahnu do vlastných sŕdc a slávnostne sa opýtajú: je možné tam objaviť niečo okrem vlčieho hladu po kvalitných vínach a chvastania sa sluhami a pozlátenými vozmi... Istý svet práce a šľachty nemôže byť vedený bez zákonov a zákonov pravidlá z toho plynúce... Musíte dosiahnuť úprimnú oddanosť svojich udatných vojenských armád a armád práce, musia a budú mať rozkaz, mali by mať prirodzene spravodlivý podiel na víťazstvách, ktoré ste získali pod vaším vedením, musia byť s vami spojené skutočným bratstvom, synovstvom, úplne inými a hlbšími väzbami, než sú dočasné väzby denných miezd, pozri sa okolo seba, sú to nepokoje, rozvrat, zmätok smrť a šialenstvo!
Nepôjdu pre vás ďalej za 6 pencí na princípe ponuky a dopytu... Musíte ich uviesť do poriadku, do spravodlivej podriadenosti: vznešená lojalita ako odplata za vznešené vedenie... Nie ako brutálny, brutálny dav, ale ako silná, organizovaná armáda so skutočnými vodcami na čele, títo ľudia vystúpia. Všetky ľudské záujmy, spojené ľudské ašpirácie a sociálny rast v tomto svete si v určitom štádiu svojho vývoja vyžadovali organizáciu; a práca, najväčší z ľudských záujmov, si to teraz vyžaduje. Boh vie, že táto úloha bude ťažká, ale ani jedna ušľachtilá úloha nie je ľahká“ (Carlyle. Minulosť / Preklad N. Gorbova, kapitola „Vedúci predstavitelia priemyslu“). Objektívnu analýzu vlastností, ktoré sa vyžadujú od priemyselných lídrov, od „kapitalistického podnikateľa“, pozri v eseji Wernera Sombarta Der kapitalistische Unternehmer, najmä f. Un. uArhmern ch. V. Sozialpol. XXXIX., 3. november-Heft, 1909).
St. všeobecne cit. op. Schulze-Gevernitsa.
Publikované v zbierke „Otázky náboženstva“ (Moskva, 1906. Číslo 1).
Človek je to, čo zje (nemčina). - slová L. Feuerbacha z jeho kritického článku o knihe J. Moleschotta „Fyziológia potravinových produktov“.
V Starom zákone, najmä v prorokoch, ako aj v Novom zákone je veľa pasáží plných spravodlivého spoločenského hnevu a zdanlivo priamo namierených proti zneužívaniu moderného kapitalizmu. „Ak sú tvoj brat a sestra nahí,“ čítame od svätého Jakuba, – a nemajú každodennú stravu, a jeden z vás im hovorí: choďte v pokoji, zohrejte sa a jedzte, ale nedá im to, čo potrebujú pre svoje telo, načo je to dobré? (II, 15 – 16). "Počúvajte, vy bohatí ľudia: plačte a kvíľte nad svojimi problémami, ktoré na vás prichádzajú. Vaše bohatstvo zhnilo a vaše šaty zožrali mole. Vaše zlato a striebro zhrdzavelo... Hľa, mzda, ktorú ste zadržali robotníkom, ktorí žali vaše polia, kričia a výkriky žencov sa dostali do uší Pána zástupov na zemi a žili ste ako prepychové zabitie vo svojich dňoch na zemi. odsúdený, zabil si spravodlivého, neodolal ti“ (V, 1 – 5). Je možné výraznejšie odhaliť sociálne neduhy aspoň moderného ekonomického systému!
V núdzi je jednota, v pochybnostiach je sloboda (lat.).
"Už dlho máme dôkazy, z ktorých môžeme vyvodiť záver, že v starovekom kresťanstve, popri uznaní práv každého kresťana požadovať existenčné minimum (životná mzda (nemčina)), existovala aj povinnosť komunít zabezpečiť toto minimum buď hľadaním práce, alebo pomocou. V pseudoklementínskych homíliách (porov. dem. 8) teda čítame: "práca je pre schopných. Cyprián (porov. 2) považuje za samozrejmé aj to, že obec, ak zakáže učiteľovi dramatického umenia túto činnosť, sa oňho postará, a ak navyše nemá povolanie, poskytne mu Existenzminimum. Doteraz sme však nevedeli, či je táto povinnosť skutočne všeobecne akceptovaná. Ale odkedy máme „Učenie 12 apoštolov“, toto sa zmenilo. Uvádza sa tu (s. 12), že žiadny práceneschopný brat by nemal dostávať podporu od komunity dlhšie ako dva alebo tri dni. Komunita má teda právo poslať takéhoto brata preč.
Ale toto právo má odvrátenú stranu povinnosti: "Ak brat vie remeslo, nech sa venuje remeslu a jedz. A ak to nevie, potom dbajte na to, aby ani jeden kresťan medzi vami nežil nečinne. A ak to nechce robiť (to znamená vykonávať zverené dielo), potom patrí k počtu tých, ktorí predávajú Krista." Na základe toho je isté, že kresťanský brat v komunite môže požadovať prácu a ona mu ju musí dať. Preto členov nezaväzovala len povinnosť podpory – to bol len ultima ratio –, ale v tomto zmysle boli aj pracovnými komunitami, takže komunity, kde to bolo potrebné, museli zabezpečiť prácu pre brata“ (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. -11208ig).
Profesor Harnack o tom hovorí toto: „O starokresťanskom „komunizme“ sa toho napísalo veľa. Nikdy neexistovala na základe veľkej cirkvi jazykov, lebo taký čiastkový fenomén, akým je polopohanská karpokratovská sekta s jej komunizmom, sem nepatrí. Kláštorný komunizmus sa tak nazýva len ex abusu (chybne, nesprávne (lat.)), a tu vôbec neplatí. Ani na židovsko-kresťanskej pôde nebol komunizmus, preto príklad Esénov zostal bez napodobňovania. Ullman správne usudzuje: "Nemožno si predstaviť komunikáciu majetku mylnejšie, ak tým myslíme nejakú inštitúciu, aká existovala medzi esénmi a terapeutmi. Oveľa lepšie je predstaviť si tento stav ako absenciu akýchkoľvek inštitúcií" (Harnack, cit. dielo, 109, pozn.).
Profesor Harnack v nasledujúcich odsekoch formuluje praktický postoj starovekého kresťanstva k otázke otroctva.
Ad. Harnack. Die Mission atď., 124.
Táto základná myšlienka bola jasne vyjadrená v diele Klementa Alexandrijského „Quis dives salvetur“.
Význam, rozumný základ (francúzsky).
St. predchádzajúca esej „Národné hospodárstvo a náboženská osobnosť“.
Práve takýmto prípadom „nespravodlivého bohatstva“, ktoré je ťažké odmietnuť, alebo nevyhnutného skutočného kompromisu vo všeobecnosti pripisujeme tajomné podobenstvo o Spasiteľovi o nevernom správcovi (Lk XVI, 1 – 12). Tento neverný správca, aby zlepšil svoje záležitosti, stratil svoje miesto, prinútil dlžníkov majiteľa znížiť výšku dlhu, aby si získal ich priazeň a podporu, a za to dostal od samotného majiteľa pochvalu za svoju vynaliezavosť. "A ja vám hovorím (Spasiteľ pokračoval): Spriatelite sa s nespravodlivým majetkom, aby vás, keď sa stanete chudobným, prijali do večných príbytkov. Kto je verný v malom, je verný aj vo veľkom, a kto je neverný v malom, je neverný aj vo veľkom. Ak ste teda neboli verní v nespravodlivom bohatstve, kto vám bude verný v tom, čo patrí vám, kto je verný? tvoj?" Hneď potom nasledujú slová o nemožnosti slúžiť Bohu a mamone.
Prečítané (so skratkami) na schôdzi Moskovskej nábožensko-filozofickej spoločnosti na pamiatku V. S. Solovjova 31. októbra 1908. Publikované v „Ruskom myslení“ (1909. č. VI – VII).
St. o tomto zaujímavom diele prof. Ernsta Troeltscha "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902).
Vo všeobecnosti je jednou z najnaliehavejších potrieb moderného náboženského vedomia filozofia mytológie, pretože vznikla v brilantnej mysli Schellinga (jeho „Philosophie der Mythologie“ si zachováva svoj význam dodnes), ale je spojená s výdobytkami modernej vedy.
Tu sú napríklad záverečné slová profesora Geffkena v jeho diele „Aus der Werdezeit des Christentums“ (Lipsko, 1904. S. 135): „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums stender zundersaine „Ignorabimus“ bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst.“ St. podobná recenzia prof. Dobschutz vo svojom „Problemen des apostolischen Zeitalters“ (Lipsko. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind.“
Rudolf Som. Cirkevný systém v prvých storočiach kresťanstva / Trans. A. Petrovský a P. Florenský. M., 1906. S. 7. (Prvá kapitola Somovho slávneho diela „Das Kirchenrecht“, 1892) je preložená v tejto knihe.
Okrem autentických pamiatok starokresťanského písma, diel apoštolských mužov a apologétov bola podkladom na zostavenie eseje početná, prevažne nemecká, súčasná literatúra o dejinách kresťanstva. Okrem špeciálnych monografií citovaných na ich mieste zo všeobecných prác vymenujeme: o dejinách starokresťanskej literatúry - klasické diela Harnacka (o dejinách dogiem, starokresťanskej misii a literatúre) a Bardengevera, tiež Loofsa (dejiny dogiem). K. Weizsacker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernle. Die Anfange unserer náboženstvo. 1904; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch a ďalší v „Die Christliche Religion“ (v publikácii „Die Kultur der Gegenwart“); Poklop. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderer. Urchristentum. I; Duchesne. Hist. anc. de l'eglise. 1908, séria „Religionsgeschichtliche Volksbucher“ hrsg. von M. Schiele (o rôznych otázkach). Relevantné články z Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautský. Der Ursprung des Christentums. 1908. Pozri aj ruské práce prof. Spasského „História dogmatických hnutí“, prof. Gidulyanov „Metropoliti v prvých troch storočiach kresťanstva“.
St. zhrňujúci a excelentný výskum prof. Paul Wendland „Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum“. Tubingen, 1907. Stred. tiež 5 esejí (Cornilla, Dobschutza, Herrmanna, Stärcka a Troeltscha) v sérii „Wissenschaft und Bildung“ pod všeobecným názvom „Das Christentum“ (1908). St. Pozri tiež: Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902.
Pozri: Wendland, 1. s., kap. VII; § 2 a nasl.
St. výborná esej od Wendlanda: l. s. 77 nasl. Nechýba ani množstvo bibliografických poznámok. St. tiež: Fr. Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paríž, 1907.
Porovnaj: E. Rohde. Die Psyche.
J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Lipsko, 1907. S. l atď.
Pre môj účel nemusím vstupovať do úvahy o zložitých a zložitých otázkach týkajúcich sa histórie kánonu kníh Nového zákona a takzvanej „kritiky Nového zákona“. Nehovoriac o tom, že toto dielo si pre svoju zložitosť vyžaduje špeciálny výskum, nemá v našich očiach ten zásadný význam, ktorý stále viac nadobúda v protestantizme a najmä v richleánskej teológii, založenej na popieraní náuky o Božstve I. Krista. Len s týmto dogmatickým predpokladom dostávajú argumenty „biblickej“ kritiky takú silu a rozhodujúci význam, aký pre pozitívny náboženský pohľad vôbec nemajú.
St. A. Reville o tom. Ježiš Nazaretský. T. I / Predslov. Prednášal prof. F. F. Zelinského. Petrohrad, 1909.
St. O tom je nasledujúca esej „Rané kresťanstvo a moderný socializmus“.
V.V. Rozanov má úplnú pravdu, že symbolicky povedané ap. Nemožno si Pavla predstaviť nielen vo vtedajšom pohanskom divadle, ale ani v našom divadle, dokonca aj v Divadle umenia. (Porov. jeho esej „O najsladšom Ježišovi“). Je však možné si dnes a aj ten najobyčajnejší človek v divadle predstaviť v takých chvíľach, keď jeho duša horí modlitbou, pocitom Boha, ako to zrejme neprestajne horelo s apoštolom?
Uvádzame niekoľko recenzií ako príklad: "Rané kresťanstvo je rezervovane proti grécko-rímskej kultúre. Kresťanstvo a svetová kultúra sú veličiny, ktoré spočiatku nemajú vnútorný vzťah. Takmer do polovice 2. storočia vládol tento kultúre cudzí smer" (Wendland, l. s., 127). "Ak sa pýtate, čo je bežné vo vyjadreniach kresťanstva 1. storočia u Pavla, Jána, Jakuba, tak toto je najvyššie napätie náboženského cítenia. Náboženstvo je pre nich všetkým. Veľa otázok ľudského života: problém kultúry, štátu, práva, vedy atď. pre nich vôbec neexistuje... Toto ranokresťanské nadšenie sa vyznačuje silnou nadsvetnosťou (Ueberliweltlichkeit), (Unweltlichkeit).” (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; porov.: jeho v „Das Christenthum“ S. 47). St. tiež: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Počet týchto recenzií možno výrazne znásobiť, pretože hovoríme o nespochybniteľnom fenoméne, dostupnom historickému pozorovaniu a bez ohľadu na jeho náboženské predpoklady.
Pozri všeobecne: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Freiburg i. Br. 1896. Stred. tiež: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit etc. Gottingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; jeho meno: Militia Christi. 1905. S. 50.
O tom, okrem príručiek o dejinách dogiem (Harnack a i.), pozri: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Lipsko, 1884.
O tom pozri nižšie esej „Apokalyptizmus a socializmus. (Náboženské a filozofické paralely)“.
Na základe ruského prekladu K. Andreeva, zhromaždené a opravené z originálu v edícii Gebhart a Harnack.
Deissman. Das Licht von Orient. S. 199 – 200.
O ťažkostiach, s ktorými sa kresťania stretávali na každom kroku a pri každom čine, keď sa dotýkali pohanského sveta, výrečne svedčí Tertuliánov spis o modloslužobníctve (203).
O gnosticizme pozri históriu dogiem a starovekú kresťanskú literatúru, najmä Hilgenfelda (op. cit). Poslednú monografiu o gnosticizme napísal W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907).
Osobitnú pozornosť by si vyžadovala otázka starovekého kresťanského umenia. Dovoľte mi v krátkosti poznamenať, že aj tu sa prvé kroky, napríklad katakombovej maľby a ornamentu, vyznačujú na jednej strane podmanivou obsahovou jednoduchosťou a na druhej strane sa vyznačujú úplnou závislosťou od antických foriem. Samotná myšlienka zdobenia ozdobami (kvety, géniovia) miest večného pokoja a domácich potrieb, ako aj technika týchto dekorácií, je gréckeho pôvodu. Antické sú aj motívy tohto obrazu: Kristus v podobe Orfea alebo žánrový obraz mladého pastiera, či draka v obrazoch Jonáša (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Katakomby. S. 45 - 57). Kresťanská symbolika nadobudla hneď od začiatku originálnejší a samostatnejší charakter.
Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen náboženstvo. 1901 (cit. z: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Pozn.
Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26.
St. text evanjeliového príbehu: Mat. 27, 16 – 17, 20 – 21; pán 15, 7 – 11; Lk 23, 18 – 19; Ján 18, 39 – 40.
Prof. Weinel vidí v pretrvávaní týchto exhortácií boj proti revolučnému radikalizmu apokalyptických nálad. Podľa tohto bádateľa sa tieto napomenutia preložili: „Rím nie je predsa taký zlý: všetko okrem revolúcie“ (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; jeho: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).
"Ty, Pane, dal si im moc svojej vlády svojou majestátnou a nevysvetliteľnou mocou, aby sme ich, vo vedomí cti a dôstojnosti, ktorú si im udelil, poslúchli, bez toho, aby sme sa akýmkoľvek spôsobom protirečili tvojej vôli. Daj im, ó, Pane, zdravie, pokoj, harmóniu a stálosť, aby mohli slobodne vykonávať vládu, ktorú si im zveril, Pane, od Teba Syna, Kráľa ľudí cti a dôstojnosti a moci nad všetkým, čo je na zemi, nasmeruj ich mysle na to, čo je pred Tebou dobré a prijateľné, aby v pokoji a jednoduchosti mohli zbožne uplatňovať moc, ktorú im dávaš, a byť hodní Tvojho milosrdenstva "Das Gebet in der altesten Christenheit" 1901.
Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108.
Svätý Justín Filozof (2. storočie) vo svojej apológii hovorí napríklad: „Hoci uctievame iba Boha, v inom ohľade sami ochotne slúžime, uznávame ťa za kráľov a vládcov ľudí a modlíme sa, aby si bol pod kráľovskou mocou obdarený zdravým úsudkom“ (Apol. 17). Obzvlášť zaujímavé je svedectvo Tertulliana, temperamentom bezprostredného Afričana, známeho svojou rigoróznosťou v otázke vojenskej služby a vykonávania rôznych povolaní. "Modlíme sa k večnému Bohu za zdravie a prosperitu cisárov... Od Neho dostávajú moc aj život... Cisár je veľký, pretože uznáva Boha neba a zeme za svojho Pána... Skrze Neho je cisárom a predtým, ako sa stal cisárom, bol a je mužom. Kráľovskú korunu dostal od toho istého Boha, od ktorého dostal život, istotu ich domova, Boha pokoja. armáda, lojalita Senátu, slušné správanie ľudí, mier celého sveta“ (XXX).
K tomu sa pridáva ďalší zaujímavý argument, ktorý ukazuje, aké bledé eschatologické nálady a netrpezlivé očakávanie konca sa stali začiatkom 3. storočia: „Vieme, že koniec sveta so všetkými hrôzami, ktoré ho sprevádzajú, sa odkladá kvôli existencii Rímskej ríše. Preto, kým sa modlíme za odstránenie tejto hroznej revolúcie, modlíme sa aj za Rímsku ríšu. za cisárov, za ich ministrov, za všetky mocnosti, za mier, za blaho celého sveta, za odloženie konca (pro mora finis)“ (XXXIX). Podľa svedectva apologéta Atenagorasa sa kresťania dokonca modlili za pokračovanie dynastie.
Príklad aplikácie. Pavol, ktorý sa odvolával na svoje práva rímskeho občana, celkom výrečne hovorí, že v čase núdze boli chránené aj občianske práva.
Odmietavá nečinnosť (lat.).
V roku 217 Tertullianus (pravdepodobne nie bez preháňania) vo svojej Apológii píše: „Existujeme takpovediac od včera a už zapĺňame všetko: vaše mestá, ostrovy, hrady, predmestia, rady, tábory, kmene, dekury, súd, senát, fórum: poskytujeme vám iba chrámy. V tej istej apológii Tertullianus bráni kresťanov pred obvinením, že sú „neužitoční pre spojenie spoločenského života“. "Nie sme ako indickí brahmani a gymnosofi, nežijeme v lesoch, neutekáme pred ľuďmi... Vy a ja sme na námestí, na trhoch, v kúpeľoch, v obchodoch, v hoteloch, na veľtrhoch, na všetkých miestach potrebných na komunikáciu s ostatnými. Vy a ja sa plavíme po riekach a moriach, nosíme zbrane, obrábame pôdu, obchodujeme, používame rovnaké umenie." (XLII).
Pozri všeobecne: Harnack. Milícia Christi; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Mníchov, 1902.
O iracionalite vzťahu medzi cirkvou a štátom pozri Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche atď Tubingen, 1907. S. 56. Porov. aj naša esej „Cirkev a štát“ v zborníku „Otázky náboženstva“ (Moskva, 1906. I. číslo).
St. Ďalšia esej je „Rané kresťanstvo a socializmus“.
St: Harnack. Misia Die. I. S. 147 – 148. Pozri najmä: Allard. 1. p., livre III.
Zvlášť zreteľné je to v Ermusovi, kde je vzťah medzi bohatými a chudobnými vykreslený porovnaním s dubom a o neho opretým viničom, pričom jeden druhému pomáha, prvý pomocou a druhý modlitbami.
Tertullianus však spomína deľbu majetku medzi kresťanmi (Apol. XXXIX.). Definitívne komunistické idey sa pripisujú iba gnostickému heretikovi Carpokratovi, ktorý sa údajne pokúšal realizovať Platónovo spoločenstvo majetku (porov. opis rôznych gnostických učení od Irenea, biskupa z Lyonu).
Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Charakteristické črty kristológie apologétov sú zaznamenané v knihe Spassky: História dogmatických hnutí v ére ekumenických koncilov. 1906. T. I, kap. I. Porovnaj: Harnach. Dogmengeschichte. B.I.
Očividne otvorene; v latentnom stave, implicitne (lat.).
Najnovší súhrn historického materiálu, ktorý s tým súvisí, máme v Harnackovom článku „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (in: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). St. tiež: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsacker. Apošt. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Giduljanov. Metropoliti v prvých troch storočiach kresťanstva. M., 1905.
Starší (“starší”) a konvertiti (grécky).
Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37.
Tu súvisiace fakty sú zhromaždené v citáciách so všetkou triezvosťou historickej analýzy. komp.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes atď. 2. Aufl. 1899. Hodnota oboch diel stúpa, pretože títo vedci patria k ľavému krídlu liberálneho hnutia v protestantskej teológii a najmenej ich možno upodozrievať z poverčivého mysticizmu. Opis všeobecnej viery v zázračné v pohanskom svete tejto doby pozri: Wendland, l. s., kap. VI – VII.
O starokresťanskej modlitbe pozri monografiu v. d. Goltz „Das Gebet in der altesten Christenheit“ (Lipsko, 1901). Pozri tiež: Weizsacker, 1. s.; Knopf, 1. p., Zahn, 1. p.; Weinel, I. p.
Glossolalia tiež nebola črtou iba cirkevných spoločenstiev; prinajmenšom poznáme glosoláliu medzi heretikmi. Zrejme sa zachoval záznam o glosolálii gnostikov (pozri: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Citované z Weinel, 1. s., 80).
O agapách pozri v ruštine štúdiu Pyotra Sokolova „Agapes alebo večere lásky v starovekom kresťanskom svete“ (Sergiev Posad, 1906).
Takými sú napríklad pieseň Matky Božej, modlitba Zachariáša, staršieho Simeona v Evanjeliu podľa Lukáša alebo niektoré hymny a modlitby z Apokalypsy (podľa Weisseckera, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XII, 210; XII, 210;; listy Timotejovi (I Tim. III, 16, II Tim. II, 11 a nasl.).
Obe modlitby zjavne pochádzajú z čias, keď sa spoločne slávili Eucharistia a agapé. „A čo sa týka Eucharistie, ďakujte takto, najprv ohľadom kalicha: „Ďakujem Ti, Otče náš, za sväté hrozno Tvojho služobníka Dávida, ktoré si nám ukázal skrze Ježiša, Tvojho služobníka. Sláva ti navždy!" A o lámanom chlebe: „Ďakujeme Ti, Otče náš, za život a poznanie, ktoré si nám ukázal skrze Ježiša, svojho služobníka. Sláva vám navždy! Ako bol tento lámaný chlieb rozsypaný po kopcoch a spojený, tak nech je tvoja Cirkev zjednotená od končín zeme do tvojho kráľovstva, lebo tvoja je naveky sláva a moc skrze Ježiša Krista.“ Po uspokojení poďakujte takto: „Ďakujeme Ti, Svätý Otče, za Tvoje sväté meno, ktoré si nám vštepil do sŕdc, a za poznanie, vieru a nesmrteľnosť, ktoré si nám ukázal skrze Ježiša, Tvojho služobníka. Sláva vám navždy! Ty, Pane všemohúci, si stvoril všetko pre svoje meno; Dal si jedlo a pitie ľuďom pre potešenie, aby Ti ďakovali, lebo si všemohúci.
Sláva vám navždy! Pamätaj, Pane, na svoju Cirkev, zbav ju všetkého zla a zdokonaľ ju vo svojej láske a zhromaždi ju, posvätenú zo štyroch vetrov, do svojho kráľovstva, ktoré si jej pripravil, pretože tvoja je sila a sláva naveky! Nech príde milosť a nech sa tento svet pominie! Hosanna Synovi Dávidovmu! Ak je niekto svätý, nech sem príde, a ak nie, nech sa kajá. Maranatha! Amen." Už sme upozornili na eschatologický koniec tejto modlitby, znak jej hlbokej starobylosti. „Maranatha!", liturgická formula v aramejčine, ktorú použil ap. Pavol (1. Kor. XVI., 22), čo znamená „Pán prišiel“, môže pri inom rozdelení slov znamenať: „Príď, Pane!“ (Zahn, 318).
Porovnaj: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, záver. kapitola.
Porovnanie týchto mien pozri: Harnask. Die Mission atď., kap. III.
Takúto podrobnú historickú štúdiu nedávno vykonal prof. Dobschutz, na ktorého výskum: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Lipsko, 1902 (dostupné aj v ruskom preklade); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904,- a posielame čitateľa. Pozri tiež: Weiszacker, op. cit. a Knopf, op. cit.
Aby sme neboli neopodstatnení, musíme prinútiť samotných starých kresťanov, aby hovorili sami za seba. Nebudeme šetriť priestor, aby sme citovali aspoň niečo z mnohých. Tu je Klement Rímsky na konci 1. storočia, ktorý posiela posolstvo samotnej korintskej komunite, ktorú apoštol „zasadil“. Pavol chránil svojou otcovskou rukou pred mnohými pokušeniami. Volá ich na nápravu a pripomína im, čím boli predtým. "Všetci ste boli pokorní a oslobodení od márnomyseľnosti, radšej ste poslúchali ako rozkazovali a radšej ste dávali ako prijímali... každému bol daný hlboký a úžasný pokoj a neukojiteľná túžba konať dobro a na každého bolo úplne vyliate Ducha Svätého. Plní svätých túžob, s úprimnou horlivosťou a so zbožnou nádejou, naťahovali ste ruky k Všemohúcemu, aby ste ho v noci hrešili a úpenlivo prosili Boha. vaším bojom bolo postarať sa o celé bratstvo, aby bol počet Jeho vyvolených zachránený v dobrej povahe a jednomyseľnosti. Boli ste úprimní, úprimní a nepamätali ste si žiadnu vzájomnú vzburu a akékoľvek rozdelenie.
Plakali ste pre neresti svojich blízkych: ich nedostatky ste považovali za svoje. Nenudili sme sa konať dobro, pripravení na každý dobrý skutok“ (Sv. Clim. I posledný, ku Kor. II.).
„A každý z nás,“ hovorí Athenagoras, „ktoré prijal podľa zákonov medzi nami, má len na plodenie detí. Tak ako farmár, ktorý hodil semená do zeme, čaká na úrodu a už neseje, tak aj u nás je mierou túžby plodenie.“
V pseudo-Justiniánskej „pasáži o zmŕtvychvstaní“ sa stretávame s nasledujúcim argumentom: „Ak nevstane, tak prečo ju obmedzujeme a nedovolíme jej oddávať sa žiadostiam, prečo nenapodobňujeme, ako sa hovorí, lekárov, ktorí majú zúfalo chorého človeka, ktorý nemá nádej na uzdravenie, dovolia mu splniť všetky jeho želania? Vedia, že aj tých, ktorí to robia, umrie, ako sa to deje. na nich, o jeho dedičstve: preto ho zneucťujú, akoby to mala byť mŕtvola, ak náš lekár, Kristus, odvádzajúc našu pozornosť od našich žiadostí, predpisuje nášmu telu cudný a zdržanlivý spôsob života, ktorý je preň typický, potom je jasné, že ho chráni pred hriechmi, keďže nádej na spásu nedovoľuje uspokojiť ich chorých, ktorí majú spásu, ako lekár.
V tejto pasáži je zrejmý celý rozdiel medzi pesimistickým asketizmom, prameniacim z neporazeného dualizmu a nepriateľstva voči telu, a optimistickým, eschatologicky zafarbeným kresťanským asketizmom, založeným na láske a úcte k telu, ktoré sa vtelený Boh rozhodol niesť a zbožňovať.
Pred očami totiž vidíme, že pohŕdajú smrťou a tiež, že poháňaní istou cudnosťou sa zriekajú rozkoší lásky. Lebo medzi nimi sú ženy a muži, ktorí sa celý život zdržiavajú pohlavného styku. Ďalej sú takí, ktorí v sebaovládaní a ovládnutí svojej duše a s najväčším úsilím zachádzajú tak ďaleko, že nie sú podradní voči skutočnému filozofovaniu (vere phlosophantibus). Citát od Knopfa. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133).
„Ich prvý zákonodarca v nich vnukol presvedčenie, že všetci sú si navzájom bratmi; rozvíjajú neuveriteľnú schopnosť reagovať; ak sa stane čokoľvek, čo ovplyvní ich spoločné záujmy, potom nič neľutujú.“
St. jeho veľmi zaujímavá a zlomyseľná, no zjavne nie bez faktografickej podstaty, charakteristika metód kresťanskej misie v pohanských domoch (Citát z Harnacka. Misia atď., 248 – 249, pozn.).
St. krátky, ale mimoriadne poučný exkurz do „Lukas und die Freude“ v najnovšej štúdii: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Lipsko, 1908. S. 207 – 210). Nikdy predtým nedostala tendencia vedeckého historického výskumu zbližovať sa s cirkevnou tradíciou taký živý výraz. Už od čias obyvateľov Tübingenu sa odmietnutie historickej hodnoty Skutkov považovalo za znak dobrého kritického tónu. Ap.“ a možnosť Lukášovho autorstva. A tu je sám ctihodný šéf cirkevnej historickej vedy, ktorý predtým tiež zdieľal predsudok voči historickej hodnote „Skutkov. Apoštol“, na čisto vedeckých historických a filologických základoch, sa vracia k cirkevnej tradícii a smeruje ku všetkému, čo sa v kritickej vede považovalo za nespochybniteľné. Výrečný dôkaz nestability historických a exegetických záverov, ktorými sa moderná cirkevná historická veda tak chváli, a nemožnosti založiť svoje náboženské názory a presvedčenia výlučne na údajoch tejto vedy!
Zaujímavý pohľad na polovicu 2. storočia, vyjadrený v Ermusovom „Pastierovi“, je, že „smútok je najzlejší zo všetkých duchov a najškodlivejší pre Božích služobníkov... Každý, kto sa raduje, koná dobro a myslí na dobro a pohŕda smútkom. Ale smutný človek sa vždy hnevá, po prvé preto, že uráža Ducha Svätého, ktorého dáva a dáva druhému, nie radostnému a obrátiacemu sa; modlitba smutného človeka nikdy nemá moc vystúpiť na Boží trón“ (Pastier, II. prikázanie).
Porovnaj napríklad Geffken, op. cit.
Gaston Boissier. Pád pohanstva. M., 1892.
"Nerob pre mňa nič viac, len aby som bol obetovaný Bohu teraz, keď je oltár pripravený, a potom vytvorte zbor lásky a spievajte pieseň chvály Otcovi v Ježišovi Kristovi, že Boh sa rozhodol povolať biskupa Sýrie od Východu až po Západ. Je pre mňa úžasné padnúť zo sveta k Bohu, aby som v Ňom žiaril... Proste Boha o takú vonkajšiu a vnútornú silu, aby som to nerobil, ale aby som to nerobil, iba kresťan, ale v skutočnosti buď... Píšem do cirkví a hovorím všetkým, že dobrovoľne zomieram pre Boha... Nechajte ma byť potravou pre zvieratá a cez ne sa dostať k Bohu Ja som pšenica božia: nech ma rozdrvia zuby zvierat, aby som sa stal čistým Kristovým chlebom Lepšie je pohladiť tieto zvieratá, aby sa stali mojím bremenom, takže po smrti nebudem nič Kristovým učeníkom, keď svet neuvidí ani moje telo... Teraz len začínam byť učeníkom Ani viditeľné, ani neviditeľné mi už nič nezabráni prísť ku Kristovi.
Oheň a kríž, davy zvierat, pitvanie, rozpúšťanie, drvenie kostí, odsekávanie údov, drvenie celého tela, kruté diablove muky prídu ku mne – keby som tak mohol dosiahnuť Krista... Píšem vám živý, horiaci túžbou zomrieť. Moja láska bola ukrižovaná a nie je vo mne oheň, ktorý by miloval hmotu, ale živá voda, ktorá vo mne hovorí, zvnútra volá: „Choď k Otcovi. Pre mňa nie je žiadna sladkosť v jedle, ktoré sa kazí, ani v radostiach tohto života. Túžim po chlebe Božom, chlebe nebeskom, chlebe života, ktorým je telo Ježiša Krista, Syna Božieho, narodeného v nedávnej dobe zo semena Dávida a Abraháma. A živý nápoj Boží - Jeho krv, ktorá je neporušiteľná a večná láska... Pamätaj vo svojej modlitbe na sýrsku cirkev: namiesto mňa má teraz pastiera Boha. Len Ježiš Kristus bude predsedať nad tým a nad tvojou láskou. A hanbím sa, že ma nazývajú jedným z jej členov, lebo som nehodný ako posledný z nich a ako netvor. Ale ak dosiahnem Boha, jeho milosťou sa stanem niečím.“
K tomuto prejavu, v ktorom je na pozadí sýrskeho temperamentu a východniarskej reči evidentné ranokresťanské mučeníctvo, nemáme čo dodať.
Fanatickú nenávisť mafiánov vyvolal u staršieho muža, takmer sto rokov. Vzhľadom na hroziace nebezpečenstvo, pred ktorým bol nadprirodzene varovaný, na naliehanie svojich blízkych opustil Smyrnu a utiahol sa do dediny, kde trávil čas v modlitbách, ako bolo jeho zvykom, „za všetkých ľudí a za spoločenstvá celého sveta“. Detektívi ho prišli zatknúť, a hoci mohol ujsť, vyšiel k nim, srdečne ich pozdravil, prikázal im nakŕmiť a požiadal o hodinu času na modlitbu. Uplynula nie jedna, ale celé dve hodiny v modlitbe, počas ktorej starší „spomínal na všetkých ľudí, ktorých kedy stretol, veľkých i malých, slávnych i neznámych a na celú katolícku cirkev na zemi“. Odsúdený na upálenie a už stojaci na hranici prednáša svoju poslednú modlitbu. V ňom chváli Boha za to, že ho poctil týmto dňom a hodinou, „že ja medzi mučeníkmi mám účasť na hosane tvojho Krista za vzkriesenie pre večný život na duši i na tele“. „Preto ťa za všetko chválim, oslavujem ťa, oslavujem ťa skrze večného a nebeského veľkňaza I. Krista“ (pozri: Zahn, l. s., 318 - 320).
Geffken, l. s., 31. O nespoľahlivosti „skutkov mučeníctva“ ako historického prameňa pozri tu. Ale aj keď v nich pripustíme silnú štylizáciu, samotná povaha štylizácie, nálada a svetonázor, ktorý sa v nej prejavil, zostáva poučným historickým dôkazom.
Rigorózny výskum (nemecký).
Ak chcú pochopiť, aké drahé je kresťanstvu brániť svet a telo, nech venujú pozornosť len hroznému a najnebezpečnejšiemu zápasu o cirkev, ktorý musela znášať s gnosticizmom. Znakom väčšiny gnostických učení, očividne inšpirovaných dualizmom iránskeho náboženstva, bolo uznanie tvorcu sveta – Demiurga – ako slepého a zlého nástroja, ktorý vytvára svet ako zajatie ducha. A práve tento pokus o náboženské odmietnutie a odsúdenie sveta a jeho tvorcu kresťanstvo na svojej ceste prekonalo. Tí, ktorí tak ľahko a sebaisto hovoria o popieraní sveta v kresťanstve, by sa mali lepšie zamyslieť nad zmyslom a významom tohto zúfalého zápasu kresťanstva na život a na smrť s gnosticizmom, ktorý sa snažil premeniť kresťanstvo presne na ten asketický kozmizmus, ktorý sa mu pripisuje. Kresťanstvo bránilo „mier“ proti gnosticizmu a do istej miery aj novoplatonizmu.
Boh zo stroja (lat.), v prenesenom zmysle - rozuzlenie v dôsledku nepredvídaných okolností.
Weingarten. Die Revolutionskirchen Anglicko.