Том I
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. A u g u s in i de civitate Dei, L. XIV, ok. VI.
Hinc extitisse duas civitates Diversas
inter se atque contrarias...quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. A u g u s t in i, tamże. 1
W książce tej znajdują się opracowania i opracowania powstałe na przestrzeni ostatnich kilku lat, poświęcone różnym zagadnieniom o charakterze filozoficznym, socjologicznym, religijno-historycznym i gospodarczym 2 . Jednak pomimo tej zewnętrznej różnorodności tematów, łączy je jedna myśl, jeden plan i stanowi duchowy nerw całej księgi. Jest to pytanie o prawdziwą naturę ideału kulturowego i społecznego, o jego ostateczną podstawę.
Dla mnie aksjomatem z apodyktyczną pewnością jest to, że prawdziwej podstawy społeczeństwa należy upatrywać w religii3. Religia jest zjawiskiem społecznym, „bazą”, na której wznoszone są rozmaite „nadbudowy”. W tym sensie religia jest uniwersalną zasadą jednoczącą, a człowiek jest istotą społeczną (…..i Ristoteles) tylko o tyle, o ile jest istotą religijną. Chociaż w historii istnieją różne przyczyny lub „czynniki” o spontanicznym, bezosobowym charakterze, ale ostatecznie nadal służą one jedynie jako materiał pasywny, który jest podbijany i kształtowany przez ludzkiego ducha, aktywny początek historii. Prawdą pozostaje, że człowiek tworzy swoją historię, choć nie tworzy jej z niczego, ale z bezwładnego i opornego materiału, a historia jest areną działania sił duchowych, zmagania duchowych potencjałów, które w tym zmaganiu dojrzewają i klarują się.
To ogólne rozumienie istoty historii może pozostać aktualne nawet przy bardzo realistycznej, wręcz ekonomicznej interpretacji konkretnej historii, gdyż niezależnie od tego, jakie warstwy biernej materii odkryjemy podczas studiów, jedyną aktywną, prawdziwie twórczą zasadą pozostaje duch, przełamujący te przeszkody, pokonujący je i w tym zwycięstwie realizującym się, powracający do siebie. Tylko poprzez niezrozumienie lub całkowite zaślepienie można mówić o spontanicznym, bezosobowym, a zatem bezdusznym i materialnym (lub „naturalnym”) biegu historii. To, co w historii jest prawdziwie twórcze, należy oczywiście do ducha ludzkiego w jego żywym, a zatem konkretnym samostanowieniu, a naturą ducha jest wolność. Historia w tym sensie jest wolnym aktem, pracą i wyczynem ludzkości. Ale sprowadzając historię ludzkości do tego źródła, sprowadzamy ją w ten sposób do religijnego samostanowienia ducha ludzkiego jako ostatniego i najgłębszego samozałożenia egzystencji duchowej, stwierdzając, że każdy duch uczestniczy w akcie wolnym, a zatem przyczynowo niewytłumaczalnym.
I tak jak wolność jest integralną własnością ducha, jego naturą, tak religia, jako najbardziej podstawowe użycie tej wolności, jest powszechną własnością człowieka. Człowiek jest istotą religijną, mogą być ludzie niereligijni, a nawet antyreligijni, ale nie ma ludzi niereligijnych ze względu na metafizyczną naturę człowieka, jego duchowość i wolność z jednej strony, a stworzone przez niego ograniczenia z drugiej. Gdyby człowiek był istotą absolutną, samowystarczalną, jak można sobie wyobrazić jedynie Boga, Stwórcę, a nie stworzenie, wówczas byłby ponad religią; gdyby nie miał świadomości swojej duchowości i wolności i nie miał pragnienia absolutnej egzystencji, byłby niższy od religii. Ale w tym stanie religijność jest uczuciem naturalnym, a nawet nieuniknionym. Religia w jej najbardziej dosłownym i pierwotnym znaczeniu to poczucie związku z całością, z Absolutem i konieczność tego połączenia dla możliwości życia duchowego, duchowego samozachowawstwa.
Człowiek nie może utwierdzać się jedynie w sobie i na sobie; taki solipsyzm religijny jest dla niego niemożliwy; przenosi centrum swojego istnienia poza granice własnego „ja”, duchowo opuszcza siebie, uważa się jedynie w związku z całością, jako jej część, rezygnuje z siebie, aby przywrócić je w jedności z całością, czyni siebie w tym sensie formą postrzegającą absolutną treść. Religie są różne, ale religijność jest uniwersalna. Przeciwieństwem religijności nie jest ateizm ani zaprzeczenie osobowego Boga, ale niereligijność, a raczej szaleństwo religijne, gdy człowiek pogrąża się w takim stanie, że dla niego centrum życia staje się tak naprawdę jego własne „ja” w jego empirycznej skorupie lub służenie jego instynktom, przy braku entuzjazmu dla dobra lub zła. I z tego punktu widzenia entuzjazm zła, demonizm, czyli religia odwrócona, reprezentująca wrogie i świadome przeciwieństwo religii, jest daleka od stanu bezbożności, duchowej hibernacji.
Filistynizm duchowy, gnuśna obojętność, zwierzęca służba niższym instynktom, ogólne wyrzeczenie się wolności i duchowości – to właśnie reprezentuje niereligijność, a jej możliwość nosi się w duszy każdego człowieka, niezależnie od jego przekonań. Ciągnie go nieustannie w dół, miażdży życie ducha, które zatem dane jest jedynie w walce pełnej zwycięstw i porażek. To objawia moc żywiołu grzechu, słabość ciała, przed którą budzi się duch.
Istnieją dwie główne ścieżki religijnego samostanowienia, do których prowadzą różne ich konsekwencje: teizm, który znajduje swoje dopełnienie w chrześcijaństwie, oraz panteizm, który znajduje swoje urzeczywistnienie w religii człowieka-teizmu i antychrześcijaństwa. Świat, a w nim człowiek, przechodzi etapy istnienia pozaboskiego – oczywiście nie w tym sensie, że jest niezależny od bytu i może choć przez chwilę istnieć o własnej mocy, niezależnie od woli Wszechmogącego Stwórcy, ale w tym sensie, że ma w świadomości człowieka swobodę osiedlania się w Bogu i poza Bogiem. Czysta samoboskość, samoafirmacja własnej istoty jako absolutu to satanizm, stan bezpośrednio niedostępny dla człowieka. Samoafirmacja człowieka poza Bogiem przybiera charakter jedynie świadomej deifikacji stworzenia, panteizmu czy kosmoteizmu i dopiero w opozycji do teizmu określana jest jako ateizm, a nawet antyteizm, antychrześcijaństwo.
Panteizm ten może przybierać różne formy: materializm encyklopedystów, hylozoizm Haeckela, spirytystyczny ateizm Hartmanna i Schopenhauera, materializm ekonomiczny Marksa, agnostyczny pozytywizm Kanta i Spencera. Wszystkie te odmiany religijnie sprowadzają się jednak do tej samej treści – panteizmu i kosmoteizmu. Ale ten allteizm, czyli światteizm w doświadczeniu religijnym, nieuchronnie przyjmuje cechy humanteizmu. Człowiek jest pięknem wszechświata, jego królem i panem, ludzkość jest bóstwem, w które uwikłany jest każdy indywidualny człowiek. I tak jak świat zrodził człowieka, tak ludzkość stoi przed zadaniem urodzenia nadczłowieka, boga. Ale człowieczeństwo istnieje tylko w jednostkach i wszystko, co w człowieku najwyższe, z konieczności otrzymuje osobowe ucieleśnienie, dlatego też zadanie to w swoim ostatecznym wyrazie sprowadza się do pragnienia zrodzenia jednego nadczłowieka, osobowego boga, czyli tego, którego w chrześcijaństwie nazywa się Antychrystem.
Potencjałem rozwijającym się, nieuniknionym zadaniem boga-człowieka jest ten indywidualny-człowiek-bóg, w którym cały wszechświat znalazłby swoją apoteozę; tę ideę Antychrysta-nadczłowieka wyjaśnił współczesnej ludzkości Nietzsche 4 . Ostateczny sens człowieczeństwa-teizmu sprowadza się do zawłaszczenia dla siebie stworzenia Bożego i ogłoszenia się jego bogiem.
To droga Szatana, który nie mając własnej mocy bytu i oddalając się od Boga, stając się duchem nieistnienia, może tę moc objawić jedynie poprzez metafizyczną kradzież, otrzymując jedynie widmowe „meteoryczne” (według Schellinga) istnienie w oscylacjach pomiędzy byciem a niebytem, istnieje jedynie poprzez oszustwo, które ujawni się przy całkowitym oddzieleniu od bytu i niebytu, światła i „całkowitej ciemności” znajdującej się poza krawędzią („oprócz”) bytu.
Ludzkość wkraczając na drogę człowieczeństwa-teizmu, choć i ona zostaje zwabiona na fałszywą i zgubną ścieżkę, to jednak popada w samooszukiwanie się, co w pewnym stopniu jest naturalne i zrozumiałe. Popadanie w przebóstwienie człowieczeństwa jest rzeczą naturalną, gdyż w człowieczeństwie, nawet upadłym i grzesznym, siły boskie rzeczywiście dojrzewają i ujawniają się, a historia jest prawdziwym postępem w ich objawieniu, dlatego pokusa samoprzebóstwienia jest tu obiektywnie uzasadniona, podobnie jak możliwość naturalnego panteizmu opiera się na autentycznym dostrzeżeniu mistycznej istoty natury. Pytanie nie brzmi, czy historia jest objawieniem mocy Bożej w człowieku, ale czy jest jedynie objawieniem o człowieku, czy też samoobjawieniem się człowieka? Czy jest to ludzka autotwórczość, czy też ujawnia jedynie siły włożone w stworzenie człowieka, „obraz i podobieństwo”, które same w sobie stanowią już dane początkowe i jedynie przechodzą w historii ze stanu potencjalnego, ukrytego do stanu rzeczywistego?
Ale w tym przypadku, przypisując sobie historię w sensie ontologicznym, człowiek chce po prostu ukraść i przywłaszczyć sobie to, co do niego nie należy, syn zamienia się w zbuntowanego niewolnika. To połączenie oczywistej boskości świata i człowieka z samouprawnieniem, niezależnością wszechświata zawiera w sobie możliwość, a jeśli weźmiemy pod uwagę realność zasady zła i powszechną skłonność do grzechu, to nieuchronność podstawowej antynomii religijnej, samostanowienia wobec Boga i przeciwko Bogu, drogi chrześcijaństwa i człowieka – teizmu i panteizmu. W sensie religijnym tertium non datur 5. I ta dwoistość wyznacza całą drogę rozwoju chrześcijańskiej Europy (pozostawmy na boku kraje niechrześcijańskie, żeby nie komplikować sprawy), przebija całą jej kulturę i znajduje odzwierciedlenie w ideałach społecznych panujących w umysłach i sercach.
Życie świata w jego pozaboskiej egzystencji prowadzi do rozdzielenia tych zasad, co następuje w ich konfrontacji. Autonomię świata odkupuje jedynie tragedia, dlatego „podstawowym materiałem wszelkiego życia i istnienia jest to, co straszne” (Schelling). Poczucie tragizmu jest niezmienną cechą każdego głębokiego poglądu religijno-filozoficznego. Z niego narodziły się tajemnice „cierpiącego boga” i tragedie Hellenów. Religia Krzyża oznajmiła nam świat jako podnóże Golgoty. Religia Krzyża uczy także o „radykalnym złu” w osobie Kanta, Schellinga, Schopenhauera. Tragedię zapowiedział w XIX wieku zwiastun zamieszek dionizyjskich i lament Nietzschego. A jeśli w historii prawdziwego i wyższego człowieczeństwa następuje postęp, to jest to postęp tragedii, jej wewnętrzne dojrzewanie.
A przezwyciężenie tragedii częściowo polega na wyczynach duchowych, modlitewnych, moralnych, artystycznych, jak krwawe zwycięstwo, wyrwane w walce i obronione przed wrogimi siłami, podczas gdy jego kosmiczne przezwyciężenie jest transcendentalne w stosunku do życia naturalnego, dokona się tylko na nowej ziemi i pod nowym niebem, za bramami śmierci osobistej i światowej, w zaświatach. Dlatego w życiu jednostki i całej ludzkości walka ta toczy się nieustannie i niestrudzenie, jej szczyty rozświetla nieziemska błogość, ale nie jest to to, co zwykle nazywa się szczęściem i czasami stawia się za cel historii. Tam, gdzie zamiast przezwyciężenia tragedii następuje pojednanie, niezmiennie króluje filistynizm. Wulgarność jest cieniem tragizmu, niezrealizowanej tragedii, która rozrosła się w lekką komedię. To horror życia Gogola, w którym widział Cziczikowów i Chlestakowów, farsę zamiast tragedii. Oto przygnębienie Hercena, gdy przeczytał na czole zachodniej cywilizacji złowieszczy napis: filistynizm.
W tych barwach nieuchronnie rzucane są obrazy „ziemskiego raju” w rozmaite utopie społeczne. Dopiero religia Odkupienia wyprowadza nas poza tę beznadziejność życia w jego obietnicach, spełnionych w łasce sakramentów. Ale dla kosmoteizmu i człowieka-teizmu konieczne jest przezwyciężenie tragedii w historii, w przeciwnym razie królestwo tego świata okaże się nierealne, a wtedy grozi otwierająca się otchłań pesymizmu i rozpaczy. Stąd cecha optymizmu, idyllicznego samozadowolenia, wiary w możliwość samozbawienia ludzkości i możliwość osiągnięcia powszechnej harmonii na ziemi poprzez postęp. Optymizm ten znajduje klasyczny wyraz w XVIII-wiecznych doktrynach „człowieka naturalnego”, ale niezmiennie jest sugerowany, skrycie lub otwarcie, w dziewiętnastowiecznych naukach społecznych, bez względu na to, jak pesymistyczne mogą się one wydawać w stosunku do teraźniejszości.
Ludzkość zmierza w stronę nadchodzącego gradu. Jego ofiarna droga zlana jest potem i krwią i jest zupełnie obca jakiejkolwiek idylli, dlatego też marzenie o mieście nabiera charakteru transcendentnego, religijnego. I to jest tarcza, która chroni przed śmiercią religijną, przed prawdziwą niereligijnością tę część ludzkości, która wzięła pustynny miraż za słup obłoku i poszła za nim. I ten święty niepokój poszukiwania, to nieustanne wołanie gdzieś daleko i wysoko, ta niemożność pogodzenia się z teraźniejszością jest w człowieku tym, co prawdziwie boskie, które może zostać zniekształcone jedynie przez niewierność drogi, fałszywość aspiracji. Historia to niestrudzone dążenie, wieczny niepokój, droga, która nie ma końca. Historia nie może wewnętrznie zakończyć się w historii; „zła nieskończoność” jest jego naturą. Tylko raz w życiu Faust był w stanie powiedzieć choć na chwilę: stop! ale to był moment jego śmierci. Wskazówka godzinowa opadła, czas dobiegł końca, zwracając się do jednego punktu. A cały pozytywny wynik, integralna część jego życia, podsumowuje się w zaświatach, dla czego Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 .
Jeśli jednak to nieosiągalne (Unzulängliche), które można osiągnąć, stanie się „Ereigniss” dopiero po upadku wskazówki godzinowej, to znaczy, kiedy „nie będzie już czasu” zostanie uznane za osiągalne i już osiągnięte w czasie, wówczas duchowe spojrzenie zostaje zaślepione mirażem ziemskiego miasta, kuszącym i kuszącym, ale zwodniczym. Duch robi swoje, bo popycha do przodu, nie pozwalając się uspokoić, ale ta widmowość przenika do duszy człowieka i śmiertelnie prowadzi na ścieżkę człowieczeństwa-teizmu. Ludzkość całuje swoje rany, wielbi swoje namiętności, mierzy swoją trudną drogę, ale już przywłaszcza sobie wszystko, co doskonałe, porzucając Boga, chce żyć „w swoim imieniu”. W całej historii świata możemy obserwować ten spektakl. Powstają jeden po drugim te ziemskie ideały, mentalnie konstruuje się ziemskie miasto, opracowywany jest jego plan i rysunek. W świecie starożytnym marzenie to zostało najwyraźniej wyrażone w „Politei” Platona, który zbudował ziemskie miasto na wzór pogańskiego klasztoru, a klucz do cennych drzwi znalazł w filozoficznym klerykalizmie.
I ten sam sen, w postaci żydowskiego chiliazmu, zaślepił oczy żydostwa i uniemożliwił mu rozpoznanie prawdziwego Mesjasza w Królu nie z tego świata. Do świata chrześcijańskiego przenika najpierw poprzez doktrynę o papieskiej hierokracji, z której wyrósł cały system papizmu, którego kulminacją był dogmat o nieomylności papieża. Augustynowi dano władzę genialnego wyrażenia całego kontrastu obu miast, ale tylko po to, aby natychmiast ogłosić ziemski Kościół jako miasto już osiągnięte, królestwo Boże na ziemi. Augustynizm w tym sensie z góry przesądził o rozwoju całego średniowiecza, tym bardziej całego katolicyzmu jako papizmu (oczywiście w żadnym wypadku nie można tych pojęć utożsamiać, gdyż „katolicyzm” jest zachodnią częścią jedynego powszechnego Kościoła chrześcijańskiego, natomiast papizm jest jego lokalnym odchyleniem i nową formacją, którą można rozpatrywać zupełnie oddzielnie i niezależnie). Przez całe średniowiecze Kościół rzymski utwierdzał się w przekonaniu, że jest ziemskim miastem, ziemską teokracją i tylko na tej podstawie można zrozumieć teorię dwóch mieczy i wszystkie twierdzenia papizmu.
Dzięki papizmowi i żydowskiemu chiliazmowi w zachodnim chrześcijaństwie odrodziło się marzenie o ziemskim mieście, co stało się dla niego przyczyną wielu nieszczęść. Ta sama trucizna przenika do prawosławia w nauczaniu mistycznej autokracji, rzekomo powołanej do stworzenia ziemskiego miasta. Jednak w ortodoksji opinia ta nigdy nie nabrała charakteru dogmatu, jak w katolicyzmie, pozostając co najwyżej na stanowisku opinii lokalnej lub prywatnej. Cezaropapizm dla prawosławia jest jedynie owocem nadużyć, wytworem grzesznej słabości członków Kościoła, ich przyzwolenia, ale nigdy dogmatem. 8. Prawosławie zachowało się przed domieszką żydowskiego chiliazmu; pozostaje niezwiązana z konkretnym ideałem ziemskiego miasta i dlatego, niezależnie od tego, jak bardzo jest to sprzeczne z istniejącym stanem historycznym, prawosławie jest wewnętrznie niezależne, bardziej wolne niż papizm, pozostaje bowiem królestwem nie z tego świata. Kościół to nie miasto.
To prawda, że istnieje w mieście i angażując się w nie, jest stale narażony na niebezpieczeństwo sekularyzacji i niewoli, „paraliżu”; na tej podstawie powstaje historyczny papizm Cezara, ale nie taka jest jego natura.
Czym był papokaesaryzm, teraz stał się socjalizm w jego różnych postaciach – marzeniem o ziemskim mieście. Dostojewski słusznie odgadł i zauważył ten związek papizmu i socjalizmu jako wytworów tej samej istoty, co klasycznie wyrażało się w żydowskim chiliazmie. Przytaczane są także inne wersje tego snu o ziemskim mieście, które, zadomowiwszy się w nim, wszystkie śmiertelnie przyjmują mniej lub bardziej antychrześcijański charakter. To tutaj przebiega ta tajemnicza linia – pomiędzy królestwem świata a tym, co nie z tego świata.
Ale czy nie oznacza to dewaluacji historii, zatopienia tego, co doczesne w otchłani wieczności, pozbawienia historii jej religijnego numenu? Nie ma mowy. Samo chrześcijaństwo jest religią historyczną, wcielenie Boga miało miejsce w czasie i we wszystkim istnieje pełnia czasów, „czasów i pór”. Wyciągając wynik historii poza doczesność, nie pozbawia tego doczesnego procesu znaczenia, którego nie da się ominąć ani przeskoczyć. Wszystko immanentne ma związek z transcendentnym, jest jego symbol. Tak jak życie jednostki ma absolutne znaczenie, tak samo znaczenie ma historia, biografia całej ludzkości. I tak jak przyroda jest księgą objawienia, niepisaną Biblią, tak w historii dokonuje się objawienia, nabywa się doświadczenia religijnego, świat dojrzewa wewnętrznie, a ostatecznie historia sąsiaduje z tym, co zaświatowe. 9. Swoją drogą ziemskie życie Kościoła zakłada więc stale dokonujące się objawienie; innymi słowy, twórczość dogmatyczna nie może wyschnąć, choć może zostać chwilowo zawieszona lub nabrać charakteru nieuchwytnego i nieokreślonego.
Tylko ci, którzy nie wierzą w Kościół, mogą temu zaprzeczyć. W związku z tym pojawia się pytanie o chiliazm chrześcijański (w przeciwieństwie do żydowskiego) jako idealną projekcję objawień religijnych w pełni dostępnej w historii. To tylko kolejna formuła idei objawienia religijnego w historii. Ale można wyrosnąć tylko z gleby, która warunkuje ciągłość i jedność wzrostu, a żeby pędzić w przyszłość, trzeba mocno związać się z przeszłością, żyć nią, poznać ją doświadczalnie. Dlatego nie powinno być żadnych przerw ani rewolucji w życiu Kościoła; wszystko to rośnie na jednej winorośli. A ci, którzy mówią o nowej twórczości religijnej w zerwaniu z Kościołem, robią skok w pustkę lub fatalnie oddzielają się w sekciarstwo. To, co tutaj zostało powiedziane, nie podzieli oczywiście tych, którzy wyznają Starą Wiarę (w szerokim tego słowa znaczeniu), to znaczy zaprzeczają możliwości poruszania się w życiu kościelnym i podnoszą bezruch do rangi dogmatu.
Czasami wynika to z najlepszych intencji, jako protest przeciwko bezpodstawności i frywolności takich reformatorów, którzy po prostu nie wiedzą i nie potrafią docenić powiązań kościelnych. Jeśli jednak ten bezruch zostanie podniesiony do rangi dogmatu, będzie to już oczywiste złudzenie. W Kościele nigdy nie było dogmatycznej definicji mówiącej, że nie może być nowych dogmatów i że wszystkie wyczerpują się w definicjach siedmiu Soborów Ekumenicznych. Tak głęboko ahistoryczny pogląd nie może znaleźć dogmatycznego uzasadnienia. Kościół to życie, twórczość, impuls. Prawo nieprzerwanego ruchu obowiązuje tu bardziej niż gdziekolwiek indziej 10.
Tak więc w historii miasto rzeczywiście się buduje i do tego sprowadza się jego pozytywna treść, ale buduje się je fragmentami i całość nie mieści się w świadomości tych budynków. Co więcej, sami budowniczowie rozpoczynają pracę jeden po drugim, a śmierć obserwuje poprawność tego porządku. Śmierć jest zatem jednym z głównych warunków procesu historycznego, a wyjście poza historię nieuchronnie wiąże się ze zwycięstwem nad śmiercią. Wszelkie prace historyczne należy oceniać według podwójnego kryterium: w świetle doraźnej celowości, realizacji kolejnych zadań historii i w świetle świadomości religijnej, poczucia wieczności żyjącej w duszy. Wypadkowa historii przebiega po przekątnej wyznaczonej przez te dwie prostopadłe i bliższej jednej lub drugiej. Znalezienie go jest kwestią twórczego życia osobistego.
Przeciwieństwo teizmu i panteizmu, chrześcijaństwa i manteizmu pojawia się w całej historii Europy. W tej kulturze żyją i rozwijają się dwie dusze, dążące do osiągnięcia dojrzałości, zjednoczone jedynie w swoim urzeczowieniu, ale podwójne w swoich duchowych potencjałach. Budują się w nim dwa miasta. Kultura jest środkiem dla ducha. Może być mniej lub bardziej techniczny - stąd różnica w stopniach „kultury” różnych krajów lub ich różnych wiekach kulturowych, ale współczynnikiem kultury jest tylko duch, który w niej żyje, a ściślej, skoro nie jest jeden, ale dwa takie duchy, ich konfrontacja i jej wynik.
Ta sama konfrontacja ma miejsce w kulturze rosyjskiej i jest rozpoznawalna w duszy rosyjskiej inteligencji. Problem kultury rosyjskiej staje się zatem nieuchronnie problemem rosyjskiej inteligencji. Ten ostatni został z niespotykaną dotąd ostrością postawiony przez rewolucję rosyjską, zwierciadło całego naszego życia, sprawdzian naszych sił duchowych, kulturowych i historycznych, i pozostaje zagadką rosyjskiego Edypa, przykuwającego jego wzrok do strasznego Sfinksa. W duszy rosyjskiej, z jej pasją religijną, połączoną jednocześnie z brakiem samokształcenia kulturalnego, ze szczególną siłą i wyniszczeniem następuje zderzenie dwóch zasad, które rodzi z jednej strony mroczną, fantastyczną „Czarną Setkę”, mylącą się z chrześcijaństwem, z drugiej zaś – równie fanatyczną man-teologię, pozostawiającą jedynie niewielką ilościowo i historycznie niewpływającą osobę, nieuwikłaną w tę fatalną, jałową i zasadniczo fałszywą antytezę mniejszości. Czarna Setka mówi o mrocznych siłach przeszłości, braku kultury, ciemności i autokracji.
Bez względu na to, jak wielki może być w chwili obecnej rzeczywisty wpływ tej siły ze względu na koniunkturę historyczną, jest to nadal siła przeszłości, naturalnie słabnąca wraz ze wzrostem oświecenia i kultury, pozbawiona przyszłości. Praktyczny polityk nieuchronnie musi to brać pod uwagę, ale reprezentuje to niewielkie i jedynie negatywne zainteresowanie kulturą rosyjską. Inaczej jest w przypadku inteligencji, która jakakolwiek by nie była, jest nową siłą; przyszłość kultury należy do niej. A w jej duszy toczy się walka pomiędzy zagłuszającym „intelektualizmem” a duchowym potencjałem prawdziwie kulturowej twórczości. „Intelektualizm” zdefiniowałbym jako skrajny manteizm, skupiający się wyłącznie na inteligencji, czyli na niej samej, w połączeniu z prymitywnym brakiem kultury, brakiem wychowania do kultury, rozumianej jako praca, proces twórczy.
A ten nihilizm, zmniejszający praktyczną użyteczność klasy przywódców kulturalnych, komplikujący proces edukacji kulturalnej kraju, i tak skomplikowany już przez ogólne warunki historyczne i ogólne warunki polityczne, jest wręcz naszą chorobą narodową.
Ale „intelektualizm” nie jest nieredukowalną istotą inteligencji; wręcz przeciwnie, jest to bolesne zniekształcenie jej twarzy. Liczni krytycy i potępiacze Vekhi nie chcą zrozumieć prostej idei, że krytykowanie „inteligencji”, popełnianie Crimen laesae majestatis 11 tego bożka, który ma tak wielu szczerych i obłudnych księży, jest możliwe jedynie w imię miłości do inteligencji i wiary w nią. A skoro w krytyce zabrzmiała ta niechęć, zaburzone samozadowolenie, to tylko potwierdziło to słuszność diagnozy. Można powiedzieć, że dzieło historyczne nakreślone przez Vekhi jest wciąż na samym początku. Przyszłość kultury rosyjskiej w dużej mierze zależy od tego, czy inteligencja rosyjska pokona w sobie „inteligencję” i czy będzie zdolna do organicznego zlania się z narodem i stworzenia kultury narodowej. Ale to wymaga metavoia 12, ze świadomą rewizją siebie, samoanalizą i nieuniknionym potępieniem siebie, krótko mówiąc, osobistą i publiczną „pokutą”.
Nasza wina przed ojczyzną polega nie tylko na tym, jak ją zwykle postrzegamy i na co odpowiadamy społeczną skruchą, niczym „skruszony szlachcic” Michajłowskiego – przecież nawet wtedy w duszy możemy nadal pozostać „szlachcicem” – ale na osobistym samouwielbieniu, aroganckim i protekcjonalnym stosunku do elementów narodowych, historycznych i kościelnych. To wewnętrzne oddzielenie od rodzimej gleby można przezwyciężyć jedynie od wewnątrz. I to przyznanie się do winy – jeszcze raz podkreślam, przede wszystkim osobistej, a nie abstrakcyjnej społecznej – może zmienić całą psychologię społeczną i wpłynąć na działalność praktyczną, gdyż osobowość, zdeterminowana w zakamarkach duszy i najintymniejszych przeżyciach sumienia, jest nadal jedyną twórczą zasadą w historii. Tylko tutaj jest wolność i tylko wolność należy do kreatywności.
Obecna era stanowi pod pewnymi względami punkt krytyczny i zwrotny w historii Rosji. Jeśli poprzednia dekada była przede wszystkim okresem przygotowawczym do wzrostu świadomości politycznej, to teraźniejszość wyznacza epokę krytyczną w naszej świadomości kulturowej. Oczywiście daleko nam jeszcze do zadowalającego rozwiązania kwestii politycznych, jakie stawia życie, ale tu powolna i trudna praca historyczna musi zrobić swoje, polityczna przepustka została już przekroczona, żyjemy w nowych warunkach polityczno-społecznych. Ale to właśnie stawia kulturę rosyjską na nowej pozycji i wymaga dla niej pogłębionej samoświadomości. A to napięcie sił twórczych narodu jest niezwykle trudne, nieporównywalnie trudniejsze oczywiście niż ruch czysto polityczny. Musimy stawić czoła potężnej kulturze Zachodu w jej pełnym rozkwicie, musimy ponadto uczyć się od niej, w określony sposób ją asymilować. Ale nawet ta asymilacja nie jest procesem czysto mechanicznym, ale wymaga asymilacji organicznej.
A tym bardziej trzeba to powiedzieć o niezależnej twórczości kulturowej, której słabe pędy narażone są na niebezpieczeństwo pokrewnego, ale wciąż obcego przeszczepu. Przed nami znowu stoi antynomia słowianofilizmu i westernizmu, tyle że w nowym sformułowaniu. Wtedy, podobnie jak obecnie, westernizm, czyli duchowa kapitulacja przed najsilniejszym kulturowo, pozostaje linią najmniejszego oporu, a pragnienie kulturowej oryginalności, oczywiście w oparciu o twórczą asymilację kultury światowej i zaznajomienie się z nią, wtedy, podobnie jak obecnie, można potwierdzić jedynie jako wyczyn wiary, pozornie pewną śmiałość. Czy jednak i w tym sensie nie był odważny Fichte, który swoje „Przemówienia do narodu niemieckiego” wygłaszał także w dobie upadku politycznego i narodowego? Rosyjski ból i rosyjski niepokój o naszą kulturę nie powinny słabnąć w tym trudnym i odpowiedzialnym czasie, kiedy zadania są tak ogromne, siły kulturalne tak rozproszone i słabe, a samoświadomość narodowa tak stłumiona. A nasza nadzieja, nasza wiara skierowana jest w przyszłość, w przyszłą młodą Rosję.
Niech wreszcie dotrze do Kanaanu, wróci do swojej duchowej ojczyzny i niech będzie szczęśliwsza niż nasze pokolenie przejściowe, któremu być może skazane jest na zagładę podczas czterdziestu lat wędrówki po piaskach pustyni.
Ale czy życie osobiste każdego z nas, a także całej historycznej ludzkości, nie jest tą samą ciągłą wędrówką w pogoni za nadchodzącym miastem? W tym dążeniu do celu transcendentalnego możliwa jest jedynie przerwa, ale zatrzymanie jest niemożliwe, zgodnie ze słowami Apostoła: Nie ma tu imamów miasta, które stoi, ale szukamy tego, które ma nadejść (Hbr. XIII, 14).
Moskwa, 30 października 1910 r
Religia ludzkości u L. Feuerbacha 13
Niedawno (w 1904 r.) obchodzono setną rocznicę urodzin wybitnego myśliciela, który choć większość dorosłego życia spędził w wiejskiej pustelni, nie zdradzając go nawet w rewolucyjnym roku 1848, to jednak swoimi ideami filozoficznymi wywarł głęboki wpływ na współczesnych, którego do dziś nie da się wykorzenić. I rzeczywiście, wśród imion wyrażających duchowy obraz XIX wieku, na równi z imionami Hegla i Darwina, Marksa i Oga. Comte’a, Spencera i Milla, wspomnieć należy także o stosunkowo mało znanym nazwisku pustelnika z Bruckbergu – Ludwiga Feuerbacha.
Jeśli jednak idee Feuerbacha są nadal żywe, a zatem słusznie można go zaliczyć do duchowych przywódców współczesnej ludzkości, to jego imię jest niezasłużenie zaniedbane i zapomniane. Stulecie nie przyniosło także nic poza kilkoma, w większości przypadków zupełnie błahymi artykułami prasowymi. Można wskazać tylko jeden wyjątek. Obecnie za pośrednictwem dzieł Jodla i Bohlina, dwóch współczesnych Feuerbachistów, ukazuje się nowe, rozszerzone wydanie dzieł Feuerbacha 14, a dodatkowo w serii „Fromann’s Klassiker der Philosophie” (wraz z monografiami Starke’a i Bohlina, wyczerpująco niemal wyczerpującą skąpą literaturę na jego temat) ukazała się praca o Feuerbachu, napisana przez tego samego Jodla.
Będąc zdecydowanym i zasadniczym przeciwnikiem światopoglądu Feuerbacha w jego podstawach, chciałbym jednak szczególnie zwrócić uwagę opinii publicznej na jego idee i pisma, gdyż dzięki ogromnym zasługom tego ostatniego, wśród których na pierwszym miejscu należy umieścić radykalizm filozoficzny i szczerą prostolinijność Feuerbacha, stawiają one z porywającą energią fundamentalne pytania o najwyższe i ostateczne wartości ludzkie, tak często spychane na dalszy plan. Feuerbach należy do tych myślicieli, którzy w dużym stopniu przyczyniają się do świadomego samostanowienia człowieka w tym czy innym kierunku; od niego, jak od filozoficznego skrzyżowania, drogi ostro rozchodzą się w przeciwnych kierunkach i każdemu, zanim ostatecznie wkroczy się na kręte ścieżki prowadzące w głąb dziczy, przyda się to skrzyżowanie, skąd widoczna jest początkowa różnica ścieżek. Takie jest ogólne znaczenie filozofii L. Feuerbacha dla naszych czasów.
Feuerbach żył swoją filozofią, stąd jej ekscytacja, niekonsekwencja i ciągła, niespokojna tendencja do rozwijania, modyfikowania i zmieniania swojego systemu. W tym sensie jest w nim coś nietzscheańskiego. Ponieważ filozofia naprawdę staje się sprawą życia, to z konieczności znajduje to odzwierciedlenie w jej tematach, w jej głównych problemach. Problemy natury scholastycznej, propedeutycznej, technicznej schodzą na dalszy plan – nie będziemy zaprzeczać, często ze szkodą dla trafności i jasności myślenia (Feuerbach na przykład nie ma absolutnie żadnych – horribile dictu 16 – specjalnych traktatów z teorii poznania; dotykając tych zagadnień, popada w bezradną, dziecinną sensację, dostępną do obalenia przeciętnego studenta filozofii). Ale całą jego uwagę pochłaniają żywotne zadania filozofii, pytania o wartości absolutne czy sens życia ludzkiego, czyli kwestie religijne.
Zainteresowania religijne Feuerbacha pozostawały dominujące przez całe jego życie, więc cecha jednego z bohaterów Dostojewskiego jest dla niego jak najbardziej trafna: „Bóg dręczył mnie przez całe życie” i pomimo całego ateizmu Feuerbacha, słusznie należy go nazwać teologiem ateistycznym. On sam opowiada o sobie w wykładach z religii, które wygłaszał już w późnym wieku, podczas niemal jedynego swego wystąpienia przed publicznością: "Mimo różnicy w tematyce moich pism, wszystkie one mają, ściśle rzecz ujmując, tylko jeden cel, jedna wola i myśl, jeden temat. Tym właśnie tematem jest religia i teologia i wszystko, co z nimi związane... We wszystkich moich pismach nigdy nie traciłem z pola widzenia związku z religią i teologią i zawsze zajmowałem się tym głównym tematem mojej myśli i życia, choć oczywiście w różny sposób według do różnicy lat” 17.
A wystarczy szybkie zapoznanie się z jego twórczością, aby przekonać się o słuszności tej charakterystyki. W literaturze zadebiutował „Myślami o śmierci i nieśmiertelności”; Jego głównym dziełem, stanowiącym jeden z najwybitniejszych i najbardziej charakterystycznych pomników myśli XIX wieku, jest „Istota chrześcijaństwa”, do której napisał cały tom uzupełnień i objaśnień. Następnie ukazały się: „Istota religii”, „Wykłady o religii”, „Teogonia” i wiele drobnych szkiców krytycznych, polemicznych, a nawet wierszy (kupletów). I ta intensywność poszukiwań religijnych, ateistyczna pasja, którą Feuerbach miał obsesję, nieustanne wysiłki walki z Bogiem, nie mogąc się uspokoić i ostatecznie pokonać „dręczącego” Boga – jednym słowem ten brak obojętności religijnej, tak powszechny w naszych czasach, czyni Feuerbacha zjawiskiem bardzo wyjątkowym i znaczącym w życiu religijnym XIX wieku. I wszystkie te cechy, które oddalają go od jego obecnych rodaków, w dziwny sposób przybliżają go do nas, do naszych obecnych poszukiwań.
Nie brzydzi nas jego brak rygoru w szkolnym znaczeniu tego słowa, bo nie nam się do niego należy roszczenie, ale z drugiej strony ten zapał religijny, skupiona izolacja jego myśli, jego religijny, choć ateistyczny, entuzjazm są nam tak drogie i zrozumiałe. Stirner ironicznie nazwał Feuerbacha „pobożnym ateistą” (od byłego ateisty), i faktycznie Feuerbach był pobożny w swoim ateizmie, choć jednocześnie był w nim jakiś rodzaj nieprzejednanego uporu (który naszym zdaniem jest najbardziej charakterystyczną cechą jego twarzy na portrecie), jakaś ciężka jednomyślność, która odwróciła jego serce od Boga i uczyniła z niego wcielenie sprzeczności – „pobożnego” bojownika przeciwko Bogu. Być może jednak w szczerej, trudnej i bolesnej walce z Bogiem kryje się rzeczywiście szczególny (choć, że tak powiem, wstępny) rodzaj pobożności.
Czy to naprawdę możliwe, że Feuerbach, Nietzsche, a nawet Stirner (teraz mamy Szestowa), jak kanie, zjadające własne wątroby, tak obce i dalekie od zrównoważonego i spokojnego, „trzeźwego” indyferentyzmu pozytywistów, rzeczywiście nie znajdą dla siebie miejsca w jednym z „wielu siedzib” przygotowanych przez Ojca i nie włożą wreszcie swoich dręczących palców niewierzącego Tomasza w wrzody paznokci? Czy to szczere cierpienie religijne naprawdę nie zostanie nagrodzone!?
Ale jeśli Feuerbach jest tak blisko nas prawą ręką, co uważamy za kierunek jego myśli obcy religijnej obojętności, to nie mniej istotne znaczenie zyskuje dzięki swojemu shuytse, w którym rozważamy całą pozytywną treść jego nauczania, jego ateistycznego dogmatu i jego doktryny religijno-filozoficznej w ogóle. Doktryna ta żyje do dziś, a przede wszystkim wśród mas wyznających naukę Marksa i Engelsa, gdyż pod względem religijnym i filozoficznym obaj są uczniami Feuerbacha, i to w dodatku uczniami nieoryginalnymi, gdyż ze swej strony jedynie wysuszyli doktrynę nauczyciela. Znawcy genezy marksizmu wiedzą, jak ogromny wpływ miały tu idee Feuerbacha. Jednak sam Engels mówi o tym w swojej broszurze, która choć nie ma samodzielnego znaczenia filozoficznego, ma ogromne znaczenie historyczne - „L. Feuerbach i wynik filozofii klasycznej”. Czytamy tu co następuje: „...potem pojawił się Wesen des Christenthums Feuerbacha, który jednym ciosem zniszczył sprzeczność, bez zbędnych ceregieli, spuszczając materializm z powrotem na tron.
Natura istnieje niezależnie od jakiejkolwiek filozofii; to fundament, na którym dorastaliśmy; My, ludzie, sami jesteśmy wytworem natury; Nic nie istnieje poza naturą i człowiekiem, a istoty wyższe, które stworzyła nasza filozofia religijna, są jedynie fantastycznymi odbiciami naszej własnej istoty. Czar został złamany, „system” pękł i został odrzucony, sprzeczność została wyeliminowana, choć istniała tylko w wyobraźni. Aby wyrobić sobie o niej wyobrażenie, trzeba było doświadczyć wyzwalającego wpływu tej książki. Panował ogólny entuzjazm: wszyscy natychmiast staliśmy się feuerbachistami” 18.
Wczesne pisma Marksa, pochodzące z lat czterdziestych XX wieku, a obecnie ponownie publikowane przez Mehringa, odzwierciedlają tę fascynację Feuerbachem (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, częściowo Zur Judenfrage, w: Engels – Die Lage Englands). Później Marks i Engels odeszli od ortodoksyjnego feuerbachizmu, ale Engels niewątpliwie mocno wyolbrzymił skalę tej niezgody. Materialistyczne rozumienie historii i doktryna walki klas były jedynie uzupełnieniem i, że tak powiem, konkretyzacją ogólnej formuły Feuerbacha, nie wpływając jednak w żaden sposób na jej istotę. W ogólnych ideach filozoficznych Marks nie postąpił najmniejszego kroku przeciwko Feuerbachowi, a jego nauczanie było gruntem, na którym wyrósł marksizm i do dziś pozostaje jego aktualnym ogólnofilozoficznym fundamentem. Feuerbachowski humanizm ateistyczny stanowi duszę marksistowskiego socjalizmu 19 i jest dla niego charakterystyczny nie mniej niż doktryna polityczno-ekonomiczna samego Marksa, którą można pogodzić z zasadniczo przeciwnym powszechnym światopoglądem.
Mając na uwadze tę filozoficzną generację idei, można śmiało wysunąć paradoksalne na pierwszy rzut oka stanowisko, że Feuerbach jest w znacznie większym stopniu duchowym ojcem marksizmu niż sam Marks, który ideom Feuerbacha dał jedynie ciało, a zatem jeśli pogłębimy obecną socjaldemokrację do jej ogólnych podstaw filozoficznych, to idee Feuerbacha znajdą się u jej podstaw. To powiązanie ideowe jest jednak bardzo słabo lub wcale nie jest rozpoznawane przez uczestników współczesnego ruchu socjaldemokratycznego ze względu na jego ogólne zubożenie filozoficzne, które tym bardziej się nasila w miarę oddalania się od źródła filozoficznego. W każdym razie chcąc krytykować istotę marksizmu, trzeba brać pod uwagę nie idee socjalistyczne (które nie są jeszcze tak charakterystyczne dla marksizmu jako takiego, bo można je też łączyć z przeciwstawnym światopoglądem teoretycznym), ani nawet „materializm ekonomiczny”, będący jedynie nadbudową nad nauką Feuerbacha, ale z ideami religijno-filozoficznym tego ostatniego.
Oto religijno-metafizyczne centrum marksizmu, a także całego materialistycznego, ateistycznego socjalizmu w ogóle. Na potrzeby krytyki religijnej i filozoficznej marksizm należy rozumieć właśnie jako feuerbachizm.
Ale Feuerbach żyje nie tylko w marksizmie, gdyż feuerbachizm jest znacznie szerszy niż marksizm, ten ostatni jest tylko szczególnym przypadkiem pierwszego, a takich szczególnych przypadków może być kilka; Niewątpliwie marksizm nie ogranicza sfery bezpośrednich lub pośrednich wpływów Feuerbacha. Znajduje to odzwierciedlenie w całym nowym ruchu antyreligijno-humanitarnym, w całym humanizmie ateistycznym, w ateistycznej religii ludzkości, która charakteryzuje czasy nowożytne 20 . Tutaj jego wpływ zderza się i łączy z monotonnym wpływem Comte'a, także głosiciela religii ludzkości.
Uderza zbieżność podstawowych idei i jednoczesne przedstawienie dwóch podobnych myślicieli, obcych krwią i językiem, którzy prawie się nie znali i o sobie nie słyszeli, a łączyła ich rzeczywista jedność cywilizacji paneuropejskiej i duch czasu. Podczas gdy pustelnik z Bruckbergu w bawarskiej wiosce pielęgnował swoje doktryny religii ludzkości, inny pustelnik w Paryżu tworzył swoją uderzająco, tajemniczo podobną doktrynę „pozytywnej polityki”, opartą na tej samej religii ludzkości. Obaj myśliciele podzielają całą różnicę istniejącą między kulturami i charakterem krajów, które je zrodziły. Pewien przedstawiciel nauk ścisłych, z pogardą dla filozofii spekulatywnej i z bardzo słabą jej znajomością, po badaniach naukowych doszedł do swoich ostatecznych idei, które przekazał w dogmatycznie niezgrabnej formie pewnego rodzaju papizmu bez papieża.
Inny pochodził od Hegla, z głębin absolutnego idealizmu niemieckiego, syna refleksji i abstrakcji, który zaprzeczał sam sobie w pogmatwanym toku swoich myśli i zachował do końca niezatarte piętno heglizmu, pisarza, o którym Lange, powściągliwy i przyzwyczajony do filozoficznych subtelności, wyraża się w następujący sposób: „System Feuerbacha wyróżnia się mistyczną ciemnością, której w żaden sposób nie rozjaśnia podkreślanie zmysłowości i oczywistości” 21 .
I tak różni myśliciele w różnych językach jednocześnie powiedzieli to samo: podnieśli, a następnie, najlepiej jak potrafili, rozwiązali kwestię religii bez osobowego Boga, ale z Bogiem-człowieczeństwem, i dali filozoficzny wyraz pragnieniu współczesnej ludzkości, według słów Dostojewskiego, „rozliczyć się bez Boga”, ponadto całkowicie i ostatecznie.
Comte miał w naszym kraju więcej szczęścia niż Feuerbach; był bardziej znany i szanowany. Ale jako myśliciel Feuerbach jest o wiele głębszy, bardziej znaczący i interesujący niż Comte, lepiej wprowadza złożony problem człowieka-teizmu, jego argumentacja jest subtelniejsza i mocniejsza, choć ze względu na większą złożoność ujawnia także większą liczbę słabości. To Feuerbach dał pełny i możliwie pełny wyraz idei człowieka-teizmu, religii ludzkości.
Dla czytelnika jest jasne, dlaczego marksizm jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu lub kontizmu, ponieważ w istocie w rozważanym zakresie reprezentuje jedną i tę samą rzecz (choć nie przeszkadza to Marksowi w okazjonalnym kopnięciu Comte'a, ze swoją zwykłą surowością). Oprócz marksizmu ateistyczny humanizm, czyli religia ludzkości, znajduje we współczesnej historii wiele form wyrazu. Jest to zjawisko uniwersalne, uogólniające w życiu duchowym czasów nowożytnych, gdyż definiowane jest poza chrześcijaństwem, a nawet w świadomej opozycji do niego. Religia ludzkości jest najważniejszym tworem religijnym czasów nowożytnych. Ten wytwór jego twórczości religijnej, tak sprzeczny i złożony, wymaga uważnej, sumiennej i bezstronnej postawy wobec siebie, a znaczenie jego uważnego przestudiowania nie może być przesadzone.
Feuerbach pozostawił po sobie duży dorobek literacki w postaci dzieł z zakresu filozofii, historii filozofii i filozofii religijnej, tak że zapoznanie się z tymi dziełami wymagałoby całej monografii 22 . Co więcej, nie wolno nam zapominać, że Feuerbach ewoluował przez całe życie, począwszy od heglizmu, a skończywszy na mniej lub bardziej zdecydowanym materializmie. W związku z tym można postawić sporo problemów dotyczących jego rozwoju filozoficznego i nauczania, odnoszących się do różnych aspektów jego światopoglądu w różnych epokach. Nie stawiamy sobie tak szerokiego zadania. Faktem jest, że w różnych aspektach swojego nauczania Feuerbach ma bardzo różne zainteresowania. Mało nas interesuje np. jego teoria poznania (o ile w ogóle można o tym mówić), która schodzi w kierunku materializmu zmysłowego, w dodatku o wulgarnym odcieniu. Mało nas też interesuje jego stanowisko czysto filozoficzne, choć jest ono bardzo charakterystyczne dla ogólnego rozkładu heglizmu i dlatego interesujące dla badacza losów filozofii heglowskiej.
Wreszcie możemy odłożyć na bok bezpośrednie ataki Feuerbacha na religię chrześcijańską z jego krytyką dogmatów chrześcijaństwa. Krytyka ta jest nierozerwalnie związana z własną metafizyką Feuerbacha i mimo swego powierzchownego i racjonalnego charakteru nie wydaje się sama w sobie na tyle poważna, aby jako taką ją brać pod uwagę. Zyskuje zainteresowanie i znaczenie dopiero w powiązaniu z jego własnym pozytywnym nauczaniem o religii, z jego filozofią religii.
W tym ostatnim widzimy środek ciężkości i główny przedmiot nauczania Feuerbacha. On sam główne dzieło swojego życia widział w nowym nauczaniu o religii, które uznał za punkt zwrotny w historii 23. „Zadaniem czasów nowożytnych” – mówi 24 – „było urzeczowieniem i humanizacją Boga – przekształceniem i odrodzeniem teologii w antropologię”.
Antropologiczne nauczanie Feuerbacha na temat religii, Feuerbach jako głosiciel religii ludzkości, jako religijny nauczyciel humanitarnego ateizmu – oto temat niniejszego eseju. W głównych postanowieniach tej doktryny Feuerbach pozostawał stosunkowo nieruchomy; próbował go ulepszyć i uzupełnić, pozostawił jednak nienaruszone jego podstawy, które zostały już w pełni określone w dziele „Wesen des Christenthums”.
Feuerbach rozwinął i pogłębił podstawowe myśli o istocie religii wyrażone w tym dziele, w „Wesen der Religion”, w „Vorlesungen über das Wesen der Religion”, w „Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums” itp. Jednocześnie obarczał prezentację swoich myśli niekończącymi się powtórzeniami w różnych, czasem nawet nieco innych słowach, z uporem jednomyślna osoba, która w dodatku stała się nieco dzika we wsi. Ale wszędzie, we wszystkich jego działaniach pojawia się jedno pytanie: jaka jest tajemnica religii? Dlaczego człowiek stwarza Boga dla siebie? Charakteryzując swoją ewolucję duchową, której punktem wyjścia były studia z teologii, środkiem – metafizyką, a punktem końcowym – filozofią racjonalizmu, pozytywizmu i ateizmu, Feuerbach mówi o sobie: „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum był drugą, człowiek był trzecią i ostatnią myślą”. To często cytowane jego wyrażenie charakteryzuje różnicę w odpowiedziach, jakich udzielał w różnych momentach swojego życia na to samo pytanie życiowe, a mianowicie na pytanie o Boga jako przedmiot religii. Bóg był pierwszą, drugą i ostatnią myślą Feuerbacha.
Feuerbach, głosiciel ateizmu, nie tylko nie zaprzecza religii w ogóle, ale widzi w niej istotną różnicę między człowiekiem a zwierzętami, które nie mają religii 25 . Wiąże to z naturą ludzkiej świadomości, którą charakteryzuje idea nieskończoności – główna cecha religii. „Świadomość w ścisłym, właściwym znaczeniu tego słowa i świadomość nieskończoności są nierozłączne; ograniczona świadomość nie jest świadomością” 26.
Feuerbach nie dąży do obalenia religii, lecz do jej humanizacji, sprowadzenia z nieba na ziemię, rozpuszczenia w elementarnej sile uczuć 27 i, co najważniejsze, przedstawienia jej jako podziału człowieka na samego siebie, który raz zrealizowany podlega zniesieniu i świadomemu zastąpieniu przez religię człowieczeństwa. „Istota absolutna, bóg człowieka, jest jego własną istotą”. 28. We wstępie do zbioru swoich dzieł Feuerbach formułuje swoją główną ideę dotyczącą religii w następujący sposób: "Pytanie o istnienie Boga, czy nie, opozycja ateizmu i teizmu należy do wieku XVIII i XVII, a nie XIX. Wypieram się Boga - to znaczy dla mnie: zaprzeczam negacji człowieka. Stawiam na iluzoryczną, fantastyczną niebiańską afirmację (Pozycję) człowieka, która w prawdziwe życie z konieczności prowadzi do negacji człowieka, do zmysłowej, realnej, a więc i politycznej i społecznej afirmacji człowieka, dla mnie kwestia istnienia lub nieistnienia Boga jest właśnie kwestią istnienia lub nieistnienia człowieka.
„Tym, czym Bóg jest dla człowieka, jest jego duch, jego dusza i to, co stanowi jego ducha, jego duszę, jego serce, to jest jego Bóg: Bóg jest otwartym wnętrzem, wyrażoną osobowością (Selbst) człowieka; religia jest uroczystym objawieniem ukrytych skarbów człowieka, wyznaniem jego najskrytszych myśli, otwartym wyznaniem sakramentu miłości” 29. „Religia, przynajmniej religia chrześcijańska, to postawa człowieka wobec samego siebie, a ściślej: wobec jego byt, lecz stosunek do swego bytu jak do innego bytu. Istota Boska nie jest niczym innym jak istotą ludzką, albo lepiej: istotą ludzką, wyzwoloną z granic jednostki, czyli człowiekiem rzeczywistym, cielesnym, określonym (vergegenständlicht), czyli uważanym i czczonym jako inny, odmienny, byt szczególny – wszelkie definicje bytu boskiego są zatem definicjami istoty ludzkiej” 30.
"Religia to oddzielenie człowieka od samego siebie; przeciwstawia sobie Boga jako byt sobie przeciwny. Bóg nie jest tym, czym jest człowiek, człowiek nie jest tym, czym jest Bóg. Bóg jest nieskończony, człowiek jest istotą skończoną; Bóg jest doskonały, człowiek jest niedoskonały; Bóg jest wieczny, człowiek jest tymczasowy; Bóg jest wszechmocny, człowiek jest bezsilny; Bóg jest święty, człowiek jest grzeszny. Bóg i człowiek są przeciwieństwami (skrajne): Bóg jest zasadą wyłącznie pozytywną, całością wszystkiego rzeczywistości człowiek jest wyłącznie negatywny, ogółem wszelkich nieistotności (Nichtigkeiten), lecz człowiek obiektywizuje w religii swoje własne bycie. Należy więc wykazać, że to przeciwstawienie, to rozdwojenie Boga i człowieka, od którego zaczyna się religia, jest rozgałęzieniem człowieka z jego własnym bytem” 31.
„Wierzysz w miłość jako właściwość boską, bo sam kochasz, wierzysz, że Bóg jest istotą mądrą, dobrą, bo nie znasz nic wyższego ponad siebie niż dobroć i rozum, i wierzysz, że Bóg istnieje, że jest więc podmiotem lub bytem, bo ty sam istniejesz, ty sam jesteś istotą... Bóg jest dla ciebie czymś istniejącym (ein Existierendes), bytem na tej samej podstawie, na której jawi się ci jako mądry, błogosławiony, dobry” 32.
Na tej podstawie „zaprzeczanie człowiekowi oznacza zaprzeczanie religii” 33, a „gdzie kończy się człowiek, ustaje także religia” 34. Zatem „wiara w Boga to nic innego jak wiara w godność człowieka, w boskie znaczenie osoby ludzkiej” 35. „Człowiek jest początkiem religii, człowiek jest środkiem religii, człowiek jest końcem religii” 36.
„Nasz stosunek do religii” – podsumowuje Feuerbach swoją konkluzję – „jest zatem nie tylko negatywny, ale krytyczny; odróżniamy prawdę od fałszu. Religia jest pierwszą samoświadomością człowieka. Religie są święte właśnie dlatego, że są tradycjami pierwszej świadomości. Ale to, co jest pierwsze dla religii, Bóg, jest w rzeczywistości drugie, gdyż jest on jedynie zmaterializowaną istotą człowieka, a to, co dla niej drugie, człowiek, należy przyjąć i wyrazić jako pierwszą. Miłość do ludzkości nie powinna być pochodna, powinna być stać się pierwotnym (ursprnglich). Dopiero wtedy miłość stanie się prawdziwą, świętą i niezawodną siłą. Jeśli byt człowieka jest dla człowieka najwyższym bytem, wówczas w praktyce miłość człowieka do człowieka powinna być pierwszym i najwyższym prawem. Homo homini deus est – to najwyższa praktyczna zasada – jest to punkt zwrotny w historii świata.
Życie w ogóle, w swoich istotnych aspektach, ma naturę całkowicie boską” 37.
Zatem homo homini deus est jest formułą lapidarną wyrażającą istotę poglądów religijnych Feuerbacha. Nie jest to zaprzeczenie religii ani nawet ateizmu; jest to, w przeciwieństwie do teizmu 38, antropoteizm, a antropologia siłą rzeczy okazuje się rolą teologii.
Następnie Feuerbach dodał drugie piętro do tego początkowego nauczania. To właśnie w późniejszych utworach (w „Wesen der Religion” i „Vorlesungen über das Wesen der Religion”) istotę religii nadal upatruje się w poczuciu zależności (Abhängigkeitsgefühl – słynna formuła Schleiermachepy) od natury i od pierwotnej formuły: Theologie ist Anthropologie – dodaje się kolejny dodatek – und Physiologie. Zbliżając się coraz bardziej do naturalizmu i wulgarnego materializmu i obawiając się, że jego pierwsza formuła również brzmi zbyt idealistycznie, Feuerbach śpieszy chronić ją przed taką interpretacją odpowiednią interpretacją materialistyczną.
„Istota, którą człowiek zakłada, z którą jest związany stosunkiem koniecznym, bez którego nie można pojąć ani jego istnienia, ani jego bytu, nie jest niczym innym jak naturą” 39. Istota Boża objawiająca się w przyrodzie to nic innego jak sama natura, która objawia się, ukazuje i odciska na człowieku jako istota boska... Przyroda jest nie tylko pierwszym, pierwotnym przedmiotem, ale także trwałym fundamentem, stale istniejącą, choć ukrytą podstawą (Hintergrund) religii” 40. „Moja nauka wyraża się w dwóch słowach: natura i człowiek. Istota człowieka, którą zakładam, istota będąca podstawą lub przyczyną człowieka, której jest on wdzięczny za swoje powstanie i istnienie, to jest i nazywam to nie Bogiem – słowem mistycznym, niezrozumiałym, wieloznacznym, ale przyrodą – słowem i istotą jasną, zmysłową, jednoznaczną” (!!!).
Feuerbach starannie podpisuje swój główny rysunek: „Oto lew, a nie pies” – należy to rozumieć materialistycznie i zmysłowo, ale nie idealistycznie i abstrakcyjnie. Były wyznawca Hegla, który, jak się zdaje, przeszedł przez Kanta i jest w ogóle osobą wykształconą filozoficznie, odsuwa na bok nawiedzające go widmo religii, odgradza się od Boga wulgarno-mitologicznym pojęciem natury, które przyjmuje bez żadnej krytyki, bez żadnej analizy 41 . Jeśli ta strona nauczania ma jakieś znaczenie historyczne i psychologiczne, dlatego nie mogliśmy pominąć milczenia tego późniejszego dodatku teoretycznego, choćby ze względu na fakt, że sam autor przywiązywał do niego tak fundamentalne znaczenie, to te późniejsze autointerpretacje nie mają żadnego zainteresowania filozoficznego ani samodzielnego znaczenia i nie będziemy się nad nimi dalej rozwodzić, ale przejdziemy do dokładniejszego przestudiowania głównej idei religijno-filozoficznej Feuerbacha, jego antropoteizmu.
Tu przede wszystkim pojawia się podstawowe pytanie: jeśli rzeczywiście człowiek jest lub powinien stać się prawdziwym obiektem religii, to jaki to rodzaj osoby: ta czy wszyscy, których spotyka, ja czy inny, jednostka czy gatunek, inaczej osoba czy ludzkość?
Antropoteizm lub, w rosyjskim wyrażeniu Dostojewskiego, człowiek-Bóg, może mieć za przedmiot albo pojedynczych wybranych, albo cały rodzaj ludzki, być arystokratyczny, oligarchiczny, a nawet egoistyczny („egotyzm”) lub demokratyczny, rozprzestrzeniający się w idei na cały rodzaj ludzki. To właśnie ta demokratyczna deifikacja rodzaju ludzkiego jako całości charakteryzuje światopogląd Feuerbacha. Homo homini deus est należy to przetłumaczyć następująco: rodzaj ludzki jest Bogiem dla jednostki, gatunek jest Bogiem dla jednostki.
"Pojęcie bóstwa (czytamy u Feuerbacha) pokrywa się z pojęciem człowieczeństwa. Wszystkie definicje boskie, wszystkie definicje czyniące Boga bogiem, są definicją rodzaju, który choć ograniczony w jednostce, to granice te zostają zniesione w istocie rodzaju, a nawet w jego istnieniu, gdyż ma on odpowiedni byt w całości wszystkich ludzi. Moja wiedza, moja wola są ograniczone; ale dla mnie granice nie są jednocześnie granicami dla innych, nie mówiąc już o człowieczeństwie; Trudno mi jest to łatwe dla kogoś innego; To, co na raz jest niemożliwe i niezrozumiałe, jest zrozumiałe i możliwe w przyszłości. Moje życie jest związane z pewnym czasem, ale życie ludzkości nie jest (?!). Historia ludzkości polega na niczym innym jak na stopniowym pokonywaniu granic, które w danym momencie są uważane za granice człowieczeństwa, a zatem absolutne, nie do pokonania. Przyszłość coraz bardziej odkrywa, że rzekome granice rodzaju były jedynie granicami jednostek... Zatem rodzaj jest nieograniczony, ograniczona jest tylko jednostka.
Ale poczucie ograniczenia jest bolesne, z tego ciężaru jednostka zostaje wyzwolona w kontemplacji wyższej istoty; w nim posiada to, czego mu brakuje. Bóg dla chrześcijan nie jest niczym innym jak kontemplacją (Anschauung) bezpośredniej jedności rasy i jednostki, bytu wspólnego i odrębnego. Bóg jest pojęciem rodzaju jako jednostki, pojęciem lub istotą rodzaju, który jest rodzajem jako bytem powszechnym, jako ogółem wszelkich doskonałości, wszelkich właściwości, wyzwolonych z rzeczywistych lub wyobrażeniowych granic jednostki, ale jednocześnie bytem indywidualnym, szczególnym. „Istota i istnienie są dla Boga tożsame”. „To nie znaczy nic więcej, jak tylko to, że jest on pojęciem gatunkowym, bytem gatunkowym, istniejącym bezpośrednio i jako byt odrębny” 42.
"Idea rodzaju (Feuerbach rozwija się w polemice ze Stirnerem) jest konieczna, integralna z jednostką i każdy jest oddzielony. „Jesteśmy wystarczająco doskonali" - słusznie i elegancko wyraża Jedyny (Stirner). Ale jednocześnie czujemy się ograniczeni i niedoskonali, bo z konieczności porównujemy się nie tylko z innymi, ale także ze sobą. Czujemy się ograniczeni nie tylko moralnie, ale także zmysłowo, w przestrzeni i czasie. My, te jednostki, istniejemy tylko w tym konkretnym miejscu, w Jak możemy wyleczyć się z poczucia tego ograniczenia, jeśli nie w myśleniu o nieograniczonym rodzaju, to znaczy w myślach o innych ludziach, innych miejscach, innych szczęśliwych czasach? Kto zatem nie stawia rodzaju na miejscu bóstwa, pozostawia w jednostce lukę, którą musi wypełnić idea Boga, czyli uosobiona istota rodzaju. Tylko rasa jest w stanie obalić bóstwo i religię, a jednocześnie je zastąpić.
(Feuerbach mówi tu o prawdziwej, bojowej motywacji, która powołała do życia jego religię człowieczeństwa.) Nie mieć religii oznacza myśleć tylko o sobie, posiadać religię oznacza myśleć o innych. I ta religia jest jedyną, która trwa, bo gdy tylko mamy co najmniej dwie osoby – męża i żonę, mamy już religię. Po drugie, źródłem religii jest dyskryminacja – ty jesteś dla mnie Bogiem, bo bez ciebie nie istnieję, jestem od ciebie zależny, nie ma ciebie, nie ma mnie” 43. W Grundsätze der Philosophie der Zukunft znajdujemy następujące decydujące aforyzmy na temat boskości rodzaju: „Poszczególny człowiek nie ma w sobie istoty człowieka, ani jako istoty moralnej, ani jako istoty myślącej. Istota człowieka zawiera się jedynie w porozumiewaniu się, w jedności człowieka z człowiekiem – jedności opartej jedynie na realności różnicy między Ja i Ty” (nr 59): „Samotność to skończoność i ograniczenie, wspólnota to wolność i nieskończoność. Człowiek sam w sobie (für sich) jest tylko człowiekiem (w potocznym znaczeniu tego słowa); człowiek z człowiekiem – jedność Ja i Ty – jest Bogiem” (§ 60).
Nie ma więc wątpliwości, że mówimy tu o niczym innym jak o religijnej deifikacji ludzkości, czy to w osobie pierwszej napotkanej osoby, czy też całego rodzaju ludzkiego. Feuerbach nieustannie oscyluje (a oscylacja ta, jak zobaczymy poniżej, wynika z samej istoty rzeczy i jest nieuniknioną właściwością zajmowanego przez niego stanowiska filozoficznego) pomiędzy wąskim i szerokim rozumieniem człowieczeństwa jako Boga. W swojej polemice ze Stirnerem wskazuje nawet na różnicę płci i związek rodzinny jako niezbędną podstawę religijnej postawy wobec człowieka, tak że cerkiew tego bóstwa albo zwęża się do sypialni małżeńskiej i pokoju dziecięcego, a następnie rozszerza się, obejmując arenę życia całej historycznej ludzkości. W światopoglądzie Feuerbacha ścierają się tendencje partykularne i uniwersalistyczne i jeśli mając na uwadze pierwszą, Lange określił ją mianem tuizmu (od tu – ty), to mając na uwadze drugie, należy ją nazwać humanizmem w najszerszym tego słowa znaczeniu.
A kiedy Feuerbach nie został tak przyciśnięty do ściany miażdżącą krytyką, jak miało to miejsce w przypadku Stirnera, był skłonny rozpatrywać przedmiot swojej religii w sposób uniwersalistyczny, ujawniając wręcz wyraźną chęć personifikacji rasy, nadania idei człowieczeństwa nie tylko abstrakcji, ale i realnego istnienia, odczucia Grand-etre 44, o którym nauczał Og. ciąg dalszy Jego sądy o Chrystusie są pod tym względem niezwykle charakterystyczne, ukazując, jak pomimo jego wiedzy i wbrew jego woli niektóre prawdy chrześcijaństwa były wciąż drogie i bliskie tym, którzy walkę z chrześcijaństwem uczynili swoim życiowym zadaniem. Czytamy: "Chrystus nie jest niczym innym jak obrazem, w którym odcisnęła się i wyraziła dla świadomości ludu jedność rodzaju. Chrystus kochał ludzi. Chciał ich wszystkich zjednoczyć bez różnicy płci, wieku, rangi czy narodowości. Chrystus jest miłością ludzkości do siebie samej (!!), jako obraz (zgodnie z rozwiniętą naturą religii) lub jako twarz, ale twarz, która (w sensie religijnym) ma znaczenie jedynie symboliczne, jest twarzą idealną.
Dlatego też miłość ukazana jest jako znak rozpoznawczy Jego uczniów. Ale miłość, jak powiedziano, nie jest niczym innym jak praktycznym urzeczywistnieniem jedności rasy w nastroju (Gesinnung). Płeć nie jest rozważana wyłącznie; istnieje w uczuciach, nastroju, energii miłości. Rod jest tym, co zaszczepia we mnie miłość. Serce pełne miłości jest sercem rasy. Zatem Chrystus jako świadomość miłości jest świadomością rasy. Wszyscy musimy stać się jedno w Chrystusie. Chrystus jest świadomością naszej jedności. Kto zatem kocha człowieka ze względu na osobę, wznosi się do miłości rodzaju, do miłości powszechnej, odpowiadającej istocie tego rodzaju miłości, ten jest chrześcijaninem, sam jest Chrystusem. Czyni to, co uczynił Chrystus, co uczyniło Chrystusa Chrystusem. Tam więc, gdzie powstaje świadomość rodzaju jako rodzaju, tam znika Chrystus, chociaż zostaje zachowana Jego prawdziwa istota, gdyż był on jedynie namiastką, obrazem świadomości rodzaju” 45.
Pomimo całej nędzy religijnej tych sądów, w których żywe Oblicze Chrystusa, odciśnięte w sercach wierzących w Niego, zostaje całkowicie wyeliminowane, wyrażają one dość wyraźnie ideę rzeczywistej, a nie tylko abstrakcyjnej jedności rodzaju ludzkiego. Nie chcąc widzieć tej prawdziwej mistycznej jedności w Bogu-Człowieku, ale instynktownie odczuwając całą wagę, całą konieczność tej jedności, Feuerbach zmuszony jest szukać jej w Lewiatanie, a ludzkość zamiast ciała Chrystusa zostaje uznana za ciało Lewiatana. Nieubłagana logika karze bałwochwalczy ateizm Feuerbacha, popychając go krok po kroku, miłośnika wolności i komunistę, przez heglowską deifikację państwa do rzymskiej deifikacji głowy państwa. Odrzuciwszy Chrystusa, prawdziwą głową ludzkości czyni głowę państwa – Divus Cezar! 46 Those who consider this to be slander, we invite you to carefully follow the following statements of Feuerbach: “The subjective origin of the state is explained by the belief in man as a god for man.
W państwie siły człowieka są izolowane i rozwijane, aby za pomocą tego podziału i ich nowego połączenia utworzyć nieskończony byt; wielu ludzi, wiele sił to jedna siła. Państwo jest całością wszystkich rzeczywistości, państwo jest opatrznością dla człowieka. W państwie jedno zastępuje drugie, jedno uzupełnia drugie; Czego ja nie mogę, nie wiem, może ktoś inny. Nie jestem sam, oddany przypadkom siły naturalnej; inni istnieją dla mnie, jestem otoczony (umfangen) przez byt uniwersalny, jestem członkiem całości. Prawdziwy stan to nieograniczony, nieskończony, prawdziwy, doskonały, boski człowiek. Only the state is a person who determines himself, who relates to himself, and the absolute man... The connection of the state is practical atheism; ludzie istnieją w państwie, ponieważ istnieją w państwie bez Boga, państwo jest Bogiem dla człowieka, dlatego słusznie usprawiedliwia dla siebie boski orzecznik „Majestatu” (Majestät)” 47. Rodzaj kultu! Ale posłuchajmy jeszcze raz: „Człowiek jest podstawową istotą (Grundwesen) państwa.
Państwo jest zrealizowaną, zorganizowaną, objawioną całością (Totalität) istoty ludzkiej. W państwie istotne cechy lub rodzaje ludzkiej działalności ucieleśniają się w różnych klasach, ale w osobie głowy państwa sprowadzają się one ponownie do tożsamości (tożsamości). Głowa państwa reprezentuje wszystkie klasy bez różnicy: przed nim wszystkie są jednakowo potrzebne i równe. Głowa państwa jest przedstawicielem człowieka uniwersalnego.” 48
Taką treść ostatecznie otrzymuje formuła „homo homini deus est”: Bóg dla człowieka jest głową państwa i pozostaje tylko wskrzesić zewnętrzną powłokę tej starożytnej idei, czyli przywrócić sakralne wizerunki głowy państwa, składanie jej ofiar itp. Czyż cień tego, który pewnego dnia zasiądzie w cerkwi jako bóg i będzie domagał się boskich czci, nie błyśnie tu niczym fatalne przeczucie!..
Tak czy inaczej, jest to religia głoszona przez Feuerbacha. Mówimy bowiem konkretnie o religii, która byłaby w stanie przeciwstawić się religii chrześcijańskiej, o religii celowo antychrześcijańskiej. Feuerbachowi nie wystarczy jedna doktryna filozoficzna, jak dotychczas różne teorie.
"Dotychczas (die bishherige) filozofia nie mogła zastąpić religii; była to filozofia, ale nie religia bez religii. Osobliwą istotę religii pozostawiła poza sobą; rościła sobie (vindicirte) jedynie formę myślenia (Gedankenform). Skoro filozofia ma zastąpić religię, to musi stać się religią jako filozofią; musi przyjąć w sobie, w sposób dla niej charakterystyczny (ihr konform), to, co stanowi istotę religii, przewagi, jakie ta ostatnia ma nad filozofią.
"Jeśli praktycznie człowiek zajął teraz miejsce chrześcijanina, to teoretycznie ludzka istota powinna zająć miejsce boskości. Jednym słowem musimy wyrazić to, czym chcemy się stać, w jednej najwyższej zasadzie, w jednym najwyższym słowie: tylko w ten sposób uświęcamy nasze życie, usprawiedliwiamy nasze skłonności. Tylko w ten sposób możemy uwolnić się od sprzeczności, która obecnie zatruwa naszą istotę: od sprzeczności między naszym życiem a myśleniem i religią, która jest z nimi zasadniczo sprzeczna. Musimy bowiem na nowo stać się religijni - polityka musi stać się naszą religii, ale jest to możliwe tylko wtedy, gdy w naszym światopoglądzie mamy jako najwyższe to, co zamienia politykę w religię dla nas.
"Można z polityki uczynić religię instynktownie, ale tutaj mówimy o fundamencie wyższej świadomości (letztem ausgesprochenen), o oficjalnej zasadzie. Zasada ta to nic innego jak, mówiąc negatywnie, ateizm, czyli eliminacja boga innego niż człowiek." 49
Słowa niezwykle charakterystyczne dla Feuerbacha, rozchylające mglistą kurtynę filozoficzną i ukazujące zarówno główny silnik jego myśli, jak i jego dumne marzenie: tym motorem jest ateizm, a dokładniej antychrześcijaństwo, marzenie o rozpoczęciu nowej ery, stworzeniu nowej religii, przekształceniu ludzi z „teologów w antropologów, z teofilów w filantropów, z kandydatów na zaświaty w studentów tego świata, z religijnych i politycznych lokajów niebiańskiej i ziemskiej monarchii i arystokrację w świadomych, wolnych obywateli ziemi.” 50
Nie ma boga poza człowiekiem, a Feuerbach jest jego prorokiem. Nie jest to drobnostka, bo jeśli prawdą jest własne zdanie Feuerbacha, że okresy historii wyróżniają się rewolucjami religijnymi, to Feuerbach chciał rozpocząć nową erę w historii i na pustyni swojego Bruckbergu wykuć duchową dźwignię, za pomocą której ludzkość mogłaby zawrócić i skierować ludzkość na nową drogę.
Zadziwiające, jak bardzo Feuerbachowi udało się w przytoczonych słowach zadowolić ducha czasu. Nie można było powiedzieć nic bardziej odpowiadającego nastrojom współczesnym, przyjemniejszego dla niegodziwości księcia tego świata, niż to wezwanie, aby mieć religię w polityce, aby polityka stała się religią. Przez cały XIX wiek aż po dzień dzisiejszy – a im dalej, tym szybciej – rośnie liczba ludzi, którzy obeszli się bez nieziemskich ideałów i którzy całkowicie przenieśli je tutaj do „królestwa tego świata”, i właściwie dla tych ludzi polityka stała się religią. Liczne pułki materialistycznego socjalizmu, stale mnożące się w różnych krajach, żyją tą religią. Tutaj, nawiasem mówiąc, potwierdza się słuszność naszych uwag wstępnych co do tego, w jakim stopniu Feuerbach wyraża w swoim nauczaniu duszę współczesnego materialistycznego socjalizmu, jego religię, w jakim stopniu przenika do jego najbardziej ukrytego i intymnego rdzenia.
Kiedy już uznamy rodzaj za absolut i bóstwo, stąd wypływa nieunikniony i konieczny wniosek, a mianowicie, że „das Maass der Gattung ist das Absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit” 51, to znaczy, że „miarą rodzaju jest miara absolutna, prawo i kryterium człowieczeństwa”. W pokoleniu całe Prawo i wszyscy prorocy.
Chociaż dogmat religii rodzaju został przez Feuerbacha zarysowany jedynie pokrótce i nie w pełni, wskażemy jednak niektóre z jego głównych dogmatów ze względu na ich charakter dla całego planu i możliwy kierunek dalszego rozwoju. Wierzący widzą w Bogu żywe ucieleśnienie prawdy, która objawia się w wiedzy historycznej ludzkości, w rozwoju myśli naukowej i filozoficznej, stopniowo zbliżającej się do ludzkiej świadomości. Widzą w nim ponadto ucieleśnienie absolutnej doskonałości moralnej, żywy ideał, o którym mówi się: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski”. Widzą w nim wreszcie źródło doskonałego piękna, wlanego w świat i mającego w swym triumfie „zbawić świat”. Bóstwo pojmowane jest jako trójca prawdy, dobra i piękna. Feuerbachowska religia rodzaju nie znosi tej trójcy, lecz odnosi ją do jej bóstwa, czyni te definicje predykatami rodzaju, pełniąc rolę absolutu.
(Zaznaczmy jednak, że sam Feuerbach nie zajmował się zagadnieniami estetyki, choć nietrudno sobie wyobrazić, w jakim kierunku mogłaby ona zostać rozwinięta w ogóle zgodnie z jego podstawowymi ideami).
Prawda, zdaniem Feuerbacha, jest funkcją rodzaju i jest ustanawiana przez świadomość rodzaju. "Tylko w komunikacji, tylko z relacji między ludźmi, powstają idee. Nie same, ale tylko razem dochodzą do pojęć, do wiedzy w ogóle. Do narodzin człowieka duchowego i fizycznego potrzebne są dwie osoby: komunikacja między człowiekiem a człowiekiem jest pierwszą zasadą i kryterium prawdy i powszechności. Pewność nawet w istnienie innych rzeczy poza mną jest dla mnie zapośredniczona pewnością w istnieniu innej osoby poza mną. W to, co widzę sam, wątpię; tylko to, co widzi druga osoba, jest prawdą." 52. „Prawda nie istnieje w myśleniu, nie w poznaniu na własny koszt (für sich selbst). Prawda jest tylko całością ludzkiego życia i bytu” 53 . „Prawdą jest to, w czym inny się ze mną zgadza – jednomyślność (Uebereinstimmung) jest pierwszą oznaką prawdy, ale tylko dlatego, że rodzaj jest ostateczną skalą (Maas) prawdy… Prawdziwe jest to, co jest zgodne z istotą rodzaju, to, co jest z nią sprzeczne, jest fałszywe. Nie ma innego prawa prawdy” 54.
Jest to główna teza epistemologiczna Feuerbacha, która obecnie, skomplikowana przez kantyzm i darwinizm, wyraża podstawową ideę epistemologiczną Simmla (częściowo Riehla). Sam Feuerbach wzdryga się jednak przed wnioskami wynikającymi z prostego i zdecydowanego zastosowania tej tezy, zgodnie z którymi okazuje się, że to nie Sokrates ma rację, ale jego sędzia, nie Kopernik, ale trybunał, który go sądził, wcale nie innowator i rewolucjonista myśli, ale tłum bezwładny i ciemny. „Inny” – kontynuuje Feuerbach – „w stosunku do mnie jest przedstawicielem rasy, substytutem innych w liczbie mnogiej i to właśnie jego osąd może mieć dla mnie większe znaczenie niż osąd niezliczonej rzeszy” 55 .
W ten sposób Feuerbach ucieka od własnej epistemologii demagogicznej, a skoro w innym miejscu Feuerbach zauważa, że jednostka reprezentuje dla siebie rasę, to teza Feuerbacha traci wszelki realny sens i uwolniwszy się od wszystkich przykrych wniosków płynących ze swego nauczania, przechodzi od obrony do ofensywy: „Jednym słowem istnieje między ludźmi jakościowa, krytyczna różnica, ale chrześcijaństwo te jakościowe różnice gasi”. Niezależnie od tego, czy chrześcijaństwo jest winne tego wygaśnięcia, czy nie, ale przy takiej interpretacji religia rasy, ludzkości, bez wrażliwości przechodzi w religię jednostki-nadczłowieka, a Feuerbach przekształca się w Nietzschego, ogólnie rzecz biorąc, który właśnie w tym miejscu jest antypodą Feuerbacha.
W rodzaju jest nie tylko prawda, ale także dobro. "Drugim jest moje obiektywne sumienie: wyrzuca mi moje niedociągnięcia, nawet jeśli nie mówi mi o tym bezpośrednio: jest moim uosobieniem poczucia wstydu. Świadomość prawa moralnego, słuszności, celowości, a nawet prawdy, ogranicza się do świadomości innych." 57
Jednak dla gatunku jako absolutu nie wystarczy być „obiektywnym sumieniem”, czyli podmiotowym czynnikiem dobra; stanowisko to samo w sobie nie jest zbyt charakterystyczne dla religii ludzkości: musi ono być także dobrem obiektywnym, ucieleśnieniem dobra istniejącego. Absolut jest absolutem; dlatego też świętość należy do niego jako integralny atrybut. Suma składa się ze wszystkich składników, a rodzaj składa się ze wszystkich jednostek, co oznacza, że ja także uczestniczę w świętości zbiorowej ze wszystkimi niezatartymi plamami, jakie zna moje sumienie, i Messalina, i Kaligula, i Borgia, i „nudny”, szary lud Czechowa… Oto twój bóg, padaj na twarz i módl się, módl się do siebie, módl się do Messaliny, módl się do „Ionycha”. Oto fatalne pytanie dla Feuerbacha i dla każdej religii ludzkości: gdzie umieścić całą słabość i całe zepsucie nowego boga, które w religii chrześcijańskiej łączy się z zasadniczym upadkiem człowieka, z grzechem pierworodnym, a dalej z dogmatem odkupienia? Proszę teraz o uwagę – zobaczymy, jak Feuerbach wyjdzie z trudności.
Rozumowanie to wydaje mi się najważniejsze, najbardziej zdecydowane i najbardziej odpowiedzialne we wszystkich dziełach, w całym światopoglądzie Feuerbacha, a ponadto całkowicie z niego nieredukowalne; ktokolwiek to zaakceptuje, z łatwością zaakceptuje resztę dogmatów religii ludzkości, a kto nie zaakceptuje tylko tego, nie zaakceptuje niczego. Feuerbach mówi konkretnie o dogmacie grzechu pierworodnego i krytykując ten dogmat stwierdza, co następuje: "Tu nie ma absolutnie obiektywnego poglądu, świadomości, że należy się do doskonałości jaźni, że ludzie tylko zbiorowo tworzą osobę, tylko razem są tym, czym człowiek powinien być, istnieją tak, jak powinien istnieć. Wszyscy ludzie są grzesznikami, przyznaję to, ale nie wszyscy są grzesznikami w ten sam sposób, wręcz przeciwnie, istnieje bardzo duża, wręcz znacząca różnica.
Jedna osoba jest skłonna kłamać, druga nie: wolałaby poświęcić życie, niż złamać słowo lub skłamać; trzeci ma skłonność do pijaństwa, czwarty do rozpusty, ale pierwszy nie ma tych wszystkich skłonności ani z łaski swojej natury, ani z powodu energii swego charakteru. Moralnie ludzie dopełniają się nawzajem, zarówno psychicznie, jak i fizycznie, tak że razem wzięci są tym, czym powinni być, reprezentując doskonałego człowieka.
Aby więc otrzymać osobę doskonałą, Feuerbach proponuje przyjąć algebraiczną sumę cnót i wad. Nie zauważa tylko, że zgodnie z tą receptą, która uczy, jak z dziesięciu Messalin można otrzymać jedną Cecylię, z dziesięciu Kaliguli można otrzymać jednego markiza Posę, z dziesięciu typów Czechowa można otrzymać jednego bohatera itd., itd., w sumie w ostatecznym rozrachunku wychodzi co najwyżej zero, w wyniku wygaśnięcia plusów i minusów, a nie „człowiek doskonały”. Feuerbach rozwija swoją myśl w następujący sposób: „Jeśli nawet miłość i przyjaźń istot, które same w sobie są niedoskonałe, tworzą jedną, przynajmniej względnie doskonałą całość, o ileż bardziej grzechy i przywary poszczególnych ludzi znikają w samej rasie, która ma godne istnienie tylko w całej ludzkości (in der Gesammtheit der Menschheit)…
Lamenty nad grzechem następują zatem dopiero wtedy, gdy jednostka ludzka w swojej indywidualności jest uważana za całkowicie absolutną, nie potrzebującą innych, aby urzeczywistnić w sobie gatunek, osobę doskonałą, gdy wyłączna samoświadomość jednostki zajmuje miejsce świadomości gatunku, gdy jednostka nie rozpoznaje siebie jako części człowieczeństwa, nie odróżnia się od człowieczeństwa i dlatego swoje własne grzechy, swoje granice, swoją słabość zamienia w grzechy powszechne, w grzechy, granice i słabość całej ludzkości. Tam więc, gdzie rodzaj nie jest dla osoby przedmiotem jako rodzaj, tam staje się dla niej przedmiotem jako bóg. Brak pojęcia rodzaju rekompensuje koncepcja Boga jako bytu wolnego od granic i braków, które obciążają jednostkę i – jego zdaniem – sam rodzaj, gdyż utożsamia się on z rodzajem. Ale ta nieograniczona istota, wolna od granic jednostek, nie jest właśnie niczym innym jak rodzajem, który odsłania nieskończoność swojej istoty w tym, co realizuje się w nieskończenie licznych i różnorodnych jednostkach.
Gdyby wszyscy ludzie byli absolutnie równi, wówczas nie byłoby oczywiście różnicy między rasą a jednostką. Ale w tym przypadku istnienie wielu ludzi byłoby czystym luksusem, jeden wystarczyłby na potrzeby rasy... Jednak choć istota człowieka jest jedna, jest ona nieskończona, to jego faktyczna egzystencja ma na celu ukazanie nieskończonej, wzajemnie uzupełniającej się różnorodności, bogactwa jego istoty. Jedność w istocie jest różnorodnością istnienia.” 58
W ten sposób Feuerbach rozprawia się z fatalnymi kwestiami indywidualnej świadomości, tragedią ducha, wrzodami sumienia, absolutnością żądań i niemożnością ich zaspokojenia, ze wszystkimi tymi antynomiami, które czynią człowieka tajemniczą sprzecznością, z której rodzą się systemy metafizyczne i przekonania religijne. I na wszystko jest jedna odpowiedź: niedoskonałości jednostki zostają wchłonięte przez rodzaj, suma jest większa niż jej części. Rodzajowi przypisuje się doskonałość, nieskończoność, różnorodność form istnienia i, oczywiście, zdolność do nieograniczonego postępu w historii, co we współczesnej świadomości filozoficznej jest czymś w rodzaju „komisji” wśród biurokratów: aby uporać się z niespokojnymi kwestiami życiowymi, które uporczywie wymagają rozwiązania, a jednocześnie nierozwiązywalne środkami biurokratycznymi, są one przekazywane komisji, a aby zająć się „przeklętymi” kwestiami filozoficznymi, odnosi się je do postępu: on wszystko rozwiąże, wszystko zorganizować.
Czytamy także u Feuerbacha w związku z kwestią przyszłego życia, co następuje: „Wniosek dotyczący teologicznego lub religijnego Jenseitsa, założenia życia przyszłego w celu ulepszenia człowieka, byłby w tym przypadku uzasadniony, gdyby ludzkość znajdowała się stale w jednym punkcie, gdyby nie było historii, udoskonalenia, ulepszenia rodzaju ludzkiego na ziemi... Istnieje jednak kulturowa historia ludzkości. Niezliczone rzeczy, których nasi przodkowie nie mogli i nie znali, możemy i wiemy teraz... Zatem to, co dla nas jest teraz tylko tylko teraz obiekt pożądania pewnego dnia się spełni, niezliczone rzeczy, które były niemożliwe dla mrocznych strażników i obrońców obecnych idei wiary i instytucji religijnych współczesnych warunków politycznych i społecznych, pewnego dnia staną się rzeczywistością; niezliczone rzeczy, których teraz nie wiemy, ale chcielibyśmy poznać, przekonają się nasi potomkowie.
Zamiast bóstw, w których spełniają się jedynie bezpodstawne, kapryśne pragnienia człowieka, mamy rasę ludzką lub naturę, zamiast religii – edukację, w miejscu Jenseitsa za naszym grobem – na ziemi przyszłość historyczna, przyszłość ludzkości.
Jednocześnie Feuerbacha nie krępuje kwestia śmierci wszystkiego, co żyje, wszystkiego, co indywidualne, co tak słabo wpisuje się w ten optymistyczny obraz. Musimy oddać Feuerbachowi sprawiedliwość; nie milczał i nie odsunął po prostu tego problemu, jak to zwykle ma w zwyczaju. Wręcz przeciwnie, zawsze z uwagą wpatrywał się w tajemnicę śmierci, nie zamykając oczu i nie próbując się ze śmiercią pogodzić i usprawiedliwić, aby stworzyć, jak to ujął Jodl, „tanatodykę” (przez analogię z teodyceą), tak trudną i tak sprzeczną z żywym i bezpośrednim odczuwaniem. Kilkakrotnie powracał do problemu śmierci. Jej pierwsze dzieło, Todesgedanken, było jej dedykowane, przesiąknięte jeszcze panteistycznym heglizmem, gdzie obok śmierci jednostki uznawana jest nieśmiertelność całości (jest to jedno z najbardziej niejasnych i niedojrzałych dzieł Feuerbacha).
„Todesgedanken” stanowi zatem optymistycznie pełen samozadowolenia hymn na cześć śmierci jednostki w imię nieśmiertelności całości 60. Później Feuerbach skupia swoją krytykę na istniejących wyobrażeniach o życiu po śmierci 61, ale ta racjonalna krytyka nie ma większego znaczenia zasadniczego. W końcu, stając się materialistą filozoficznym, Feuerbach opiera się na idei biologicznego przystosowania się do śmierci, naturalności śmierci w odpowiednim czasie, uprzedzając to, co obecnie głosi Miecznikow. W „Vorlesungen über das Wesen der Religion”, podsumowującym cały jego światopogląd, czytamy zatem następujący sąd na ten temat: „Wszystko ma swoją miarę” – mówi grecki filozof – „wszystko w końcu się nasyca, nawet życie, a człowiek w końcu pragnie sobie śmierci. Normalna śmierć, zgodna z naturą, śmierć człowieka kompletnego, który przeżył swoje życie, nie ma zatem nic przerażającego. Starzy ludzie często nawet wzdychają o śmierci.
Niemiecki filozof Kant z niecierpliwości nie mógł czekać na śmierć; zabiegał o to nie po to, żeby zacząć żyć na nowo, ale z pragnienia swego końca. Dopiero nienaturalna, nieszczęśliwa śmierć – śmierć dziecka, młodzieńca, męża w pełni sił – buntuje nas przeciwko śmierci i sprawia, że pragniemy nowego życia. Ale bez względu na to, jak dziwne, jakkolwiek smutne są takie wypadki dla tych, którzy ich doświadczają, nie upoważniają nas one jednak do przyjęcia Jenseits z tego samego powodu, że te nienormalne przypadki – są nienormalne, nawet jeśli obecnie powtarzają się częściej niż naturalna śmierć zgodna z naturą – mają także konsekwencje w postaci nienormalnego innego świata, świata tylko dla tych, którzy zmarli gwałtownie lub przedwcześnie; ale taki nienormalny świat byłby czymś niesamowitym i sprzecznym z intuicją.” 62
Sądy te całkowicie charakteryzują ogólny światopogląd Feuerbacha.
Możemy teraz przystąpić do krytycznej analizy światopoglądu Feuerbacha. Najpierw jednak zatrzymajmy się nad jednym epizodem literackim, który jest niezwykle interesujący dla wyjaśnienia doktryny Feuerbacha i dlatego ma ogromne znaczenie dla jej dokładnego zrozumienia. Mamy tu na myśli polemikę Feuerbacha ze Stirnerem, słynnym autorem „Der Einzige und sein Eigenthum” 63 . Między obydwoma współczesnymi, Stirnerem i Feuerbachem, istnieje zarówno wielka bliskość, jak i nieprzejednana sprzeczność. Podobieństwo polega na tym, że obaj są bojowymi głosicielami ateizmu, natomiast przeciwieństwo polega na różnicy w sposobach rozumienia tego ateizmu i zawartych w nim treści. Feuerbach głosi pozytywny, humanistyczny ateizm, który w imię człowieka i ludzkości wypiera się Boga, a swoją religię ateistyczną formułuje: homo homini deus est. Stirner rozumiał swój ateizm w sposób odważnie nihilistyczny, wyostrzając go w głoszeniu czystego nihilizmu, wyrzeczenia się wszelkich wartości wyższych, wszystkiego, co święte: „Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel” 64.
Dotarł do samej krawędzi otchłani, za którą otwiera się ziejąca otchłań, zatomizował ludzkość, znosząc wszelki kolektywizm jej istnienia i pozostawiając tylko jedno - swoje „jedyne” Ja, dla którego nie ma prawa, żadnej ogólnej normy, żadnego dobra (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), gdyż wszystkie te koncepcje powstały i są związane z ideą uznania społeczeństwa ludzkiego, „miłe”, równoważne cudzemu „ja” z moim „ja”. Stirner mówi we wstępie do swojej książki: „To, co boskie, jest dziełem Boga, to, co ludzkie, jest dziełem „człowieka”. Moja przyczyna nie jest ani boska, ani ludzka, nie jest prawdziwa, dobra, sprawiedliwa, wolna itp., ale wyłącznie moja (das Meinige) i nie jest wcale uniwersalna, ale jest jedyna (Einzig), tak jak ja jestem wyjątkowy. Nie ma nic wyższego ode mnie! (Mir geht nichts ьber Mich)” 65. Oto dwie lapidarne formuły wyrażające dwa ateizmy, Stirnera i Feuerbacha: „Mir geht nichts über Mich” i „homo homini deus est”. Czy mógłby być większy kontrast, dodatkowo podkreślony przez bliskość pierwotnych pozycji?
Zderzenie tych dwóch ateistów budzi ogromne zainteresowanie filozoficzne, które do tej pory było jakoś niezauważone i niedocenione w literaturze. Który z nich jako ateista ma rację? Który z nich jest autentycznym ateistą, którego ateizm jest bardziej konsekwentny, bardziej radykalny, szczery, odważniejszy? Należy zauważyć, że dla ludzi, dla których ateizm stał się specjalnością i którym nie zależy na niczym więcej niż na byciu konsekwentnymi ateistami, nie może być większej zniewagi, gorszej ironii niż oskarżanie ich o teologię, pobożność i religijność. I to jest właśnie oskarżenie, jakie jeden odważniejszy ateista wysunął drugiemu, który według surowego, ale trafnego powiedzenia chciałby zachować niewinność i pozyskać kapitał, a przy dogmatach ateistycznych nie chciałby wyrzec się pewnych wniosków z przekonań religijnych. Stirner jako pierwszy rzucił wyzwanie w swojej książce, co można nazwać ciągłym zarzutem wobec Feuerbacha, otwarcie drwiąc z jego pobożności:
„Po zniszczeniu wiary Feuerbach marzy o schronieniu się w wyimaginowanej zatoce miłości. „Najwyższym i pierwszym prawem musi być miłość człowieka do człowieka. Homo homini deus est – to najwyższa praktyczna zasada, to jest punkt zwrotny historii.” Właściwie zmienił się tylko Bóg, deus, ale miłość pozostaje: tam miłość stała się bogiem nadludzkim, tu miłość do boga ludzkiego i homo jako deus. Dlatego człowiek jest dla Mnie święty. A wszystko „prawdziwie ludzkie” jest dla Mnie święte! Samo małżeństwo jest święte. To samo dotyczy wszelkich stosunków moralnych. Święta jest i niech będzie wasza przyjaźń, święta jest własność, święte jest małżeństwo, święte jest dobro każdego człowieka, ale święte jest an und für sich 66. Czyż nie ma tu znowu księdza? Kto jest jego bogiem? Człowiek. Co jest uważane za boskie? Człowieku! Zatem w podmiot zostaje zamieniony jedynie orzeczenie i zamiast stwierdzenia: „Bóg jest miłością” brzmi: „miłość jest boska”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”, brzmi: „człowiek stał się bogiem” itp. To dopiero nowa religia „67.
Buntując się przeciwko myślom i koncepcjom nowoczesności, egoista bezlitośnie dopuszcza się najbardziej zdecydowanego niszczenia cerkwi (Entheiligung). Dla niego nie ma nic świętego! "Głupotą byłoby twierdzić, że nie mam władzy nad swoimi. Jedynie stanowisko, jakie zajmę w związku z tym, będzie zupełnie odmienne od tego, które istniało w epoce religijnej: będę wrogiem jakiejkolwiek siły wyższej, podczas gdy religia uczy nas, aby uczynić ją przyjacielem i poniżać się przed nią. Niszczyciel cerkwi (Entheiliger) wytęża wszystkie swoje siły przeciwko bojaźni Bożej. Niezależnie od tego, czy Bóg, czy człowiek ma w człowieku moc uświęcającą, dlatego coś jest czczone jako święte w imię Boga czy człowieka, nie zmienia to bojaźni Bożej, gdyż człowiek jest tak samo skutecznie czczony jako „istota najwyższa”, tak jak ze specjalnie religijnego punktu widzenia Bóg jako „istota najwyższa” wymaga od nas bojaźni i czci, a jedno i drugie przemawia do nas” 68.
"Nasza własna bojaźń Boża już dawno została zachwiana i mniej lub bardziej świadomy ateizm, na zewnątrz rozpoznawalny po powszechnej „niekościelności", mimowolnie nadaje ton. Ale to, co zostało odbrane Bogu, zostało dane człowiekowi, a siła człowieczeństwa (Macht der Humanität) wzrosła w tym samym stopniu, w jakim pobożność straciła na wadze: „człowiek" jest bogiem zewnętrznym, a strach przed człowiekiem zajął miejsce dawnej bojaźni Bożej. Ale ponieważ człowiek jest tylko odmianą wyższej istoty, wówczas w rzeczywistości nastąpiła jedynie metamorfoza w wyższej istocie, a ludzki strach jest jedynie niezmienną formą bojaźni Bożej. Nasi ateiści są „pobożnymi ludźmi”. Czy istnieje Bóg jeden, czy trójjedyny, czy Bóg luterański, czy też être Supreme 69, czy też Boga nie ma w ogóle, ale ponieważ „człowiek” reprezentuje istotę najwyższą, nie ma to znaczenia dla tego, kto zaprzecza samej istocie najwyższej, gdyż w jego oczach ci słudzy istoty najwyższej w sumie są ludźmi pobożnymi: najbardziej zaciekły (wuthendste) ateista jest nie mniej niż wierzącym chrześcijaninem”70.
Wrażenie, jakie wywarła na Feuerbachu krytyka Stirnera, było ogromne. Na naszych oczach Feuerbach po prostu wije się z bólu pod ciężkimi ciosami sarkazmu Stirnera. Choć w liście do brata 71 stwierdza, że Stirner w swojej „genialnej „książce” nie dochodzi do sedna dotyczącego mnie” i że jego krytyka „opiera się albo na zwykłej bezmyślności (puren Unverstand), albo na frywolności”, to jednak w odpowiedzi udzielonej Stirnerowi (Das Wesen des Christenthums w Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”) ujawnia, naszym zdaniem, nie tylko zdumiewającą słabość, ale i zupełną słabość zamieszanie. Jego teoria nie wytrzymała działania odczynnika zasadowego, jaki wydał jej się lekkomyślny „egoista”. Feuerbach najpierw sam próbuje przejść do ofensywy: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt” 72, śpiewa Jedyny.
Ale czy nic nie jest także orzeczeniem Boga i czy twierdzenie: Bóg jest niczym (które, na marginesie zauważamy, nigdy nie zostało wyrażone i nie zostało wyrażone przez Stirnera, który wysunął zupełnie inną tezę: nie „Bóg jest niczym”, ale „nie ma Boga, nie ma cerkwi”), nie jest wyrazem świadomości religijnej? W notatce do tego miejsca, mającej na celu widoczność naukową, Feuerbach przytacza link mówiący, że definicję „Bóg jest niczym” można spotkać nie tylko w religiach Wschodu, ale także wśród mistyków chrześcijańskich. Tym odniesieniem Feuerbach jedynie ostatecznie ujawnia swoje zamęt i bezsilność, by sprzeciwić się czemukolwiek co do istoty sprawy: nie trzeba dodawać, że między mistycznym akosmizmem buddyzmu i niektórymi mistykami chrześcijańskimi a bojowym nihilizmem Feuerbacha jest znacznie mniej podobieństwa niż nawet między naukami Feuerbacha a ortodoksją kościelną. Następnie Feuerbach próbuje podważyć tezę „singla” o jego „wyjątkowości”, odwołując się do istnienia płci, żony, dzieci itp.
itd., jak gdyby to odniesienie miało dla „jednego” jakieś znaczenie i mogło skłonić go do wyrzeczenia się swojej „wyjątkowości”, zejścia ze swego nihilistycznego tronu i uznania praw tych ludzi i swoich obowiązków, uznania w nich sanktuarium dla siebie, a nie środka. Jakby istnienie haremów i lupanarów nie dowodziło w wystarczającym stopniu, że sama różnica płci wcale nie jest wystarczająca, aby kobieta stała się nie rzeczą zaspokajającą zachcianki jej „jedynego” pana, ale osobą, o której można powiedzieć: homo homini deus. W dalszych uwagach Feuerbach jest bezradnie pomieszany w sprzecznościach73, ale w istocie nie sprzeciwia się Stirnerowi. Uważamy, że powodem tego nie jest oczywiście przypadkowa słabość Feuerbacha, ale sama istota sprawy: on naprawdę nie miał nic do zarzucenia, bo co do Feuerbacha Stirner ma całkowitą rację. W języku Feuerbacha Stirner jest prawdą, tajemnicą Feuerbacha ujawnioną. Prawdziwym ateistą jest Stirner, ale Feuerbach pozostaje prawdziwie „pobożnym” ateistą, „kapłanem”.
„Moraliści” – zarzuca Feuerbachowi Stirner, „własnoręcznie usunęli tłuszcz z religii, używając jej, a teraz próbują pozbyć się wynikającej z niej choroby gruczołów” (Drusenkrankheit). "Z siłą rozpaczy Feuerbach chwyta całą treść chrześcijaństwa nie po to, aby ją odrzucić, nie, aby ją przyciągnąć do siebie, aby ostatnim wysiłkiem, od dawna upragniony, ale zawsze odległy, mógł zostać wciągnięty do swego nieba i zatrzymany przy sobie na zawsze. Czyż nie jest to walka ostatecznej rozpaczy, walka na życie i śmierć, i czy nie jest to zarazem chrześcijańska tęsknota (Sehnsucht) i pragnienie Jenseits? Bohater nie chce się połączyć? Jenseits, ale chce go przyciągnąć do siebie, zmusić go, by stał się Diesseitsem! 74. Czyż od tego czasu cały świat nie krzyczał, mniej lub bardziej świadomie, że mówimy o tym świetle (Diesseits) i że niebo musi zejść na ziemię i już tu zostać doświadczone” 75 . W obliczu wszechniszczycielskiego nihilisty, który nie cofnie się przed niczym, Feuerbach jawi się jako naprawdę dobry chłopak, pastor, dobroduszny sekciarz.
Cały kontrast pomiędzy dwoma ateistami a dwoma „egoistami” obnoszącymi się ze swoim ateizmem i egoizmem zostanie wyrażony być może jeszcze pełniej, jeśli poznamy, jak rozumieją oni swój egoizm.
Najpierw posłuchajmy „The One”. W odpowiedzi na ewentualne zarzuty egoizmu oświadcza: "OK! Nie chcę mieć nic szczególnego w porównaniu z innymi, nie chcę mieć nad nimi żadnej przewagi, ale nie mierzę się innymi i nie chcę mieć w ogóle żadnego prawa. Chcę być wszystkim i mieć wszystko, co mogę. To, czy inni mają to samo, mnie nie obchodzi. Nie mogą mieć i reprezentować tego samego... Nie uważam się za kogoś wyjątkowego, ale jedynego (einzig). Oczywiście, mam podobieństwa z innymi, ale to ma znaczenie tylko dla porównania lub refleksji; w rzeczywistości jestem nieporównywalny i wyjątkowy. Nie chcę w Tobie niczego uznawać ani szanować, ani właściciela, ani włóczęgi (Gryła), ani nawet po prostu osoby, ale chcę Cię (verbrauchen) wykorzystać... Dla mnie jesteś tylko tym, czym dla mnie jesteś, czyli moim przedmiotem, a skoro mój przedmiot, to moją własnością” 76. „Ausser mir giebt” es kein Recht” 77, 78.
Jak to wszystko odgadł Dostojewski, który oczywiście nigdy nie znał Stirnera, ale głęboko wniknął w światopogląd ateizmu. Przecież powyższą niemiecką frazę w języku rosyjskim można bezpośrednio przetłumaczyć fatalną formułą Yvesa. Karamazova: wszystko jest dozwolone, nie ma Boga, nie ma moralności. „Gdziekolwiek stanę, tam będzie teraz miejsce święte”.
I obok tych iście szatańskich przemówień Feuerbach bełkocze swoje pobożne przemówienia, udając strasznego nihilistę, choć zza maski wystaje frędzel czapki prostego, ulicznego człowieka, życzliwego wujka i ulubieńca dzieci: „Przez egoizm rozumiem miłość człowieka do samego siebie, to znaczy miłość do człowieka, tę miłość, która sprzyja zaspokojeniu i rozwojowi wszystkich tych dążeń i skłonności, bez zaspokojenia i rozwoju, którego nie może być i nie jest prawdziwą, doskonałą osobą. Przez egoizm rozumiem miłość do siebie – bo czym jestem bez niej, czym jestem bez miłości do istot takich jak ja – miłość jednostki do siebie jest taka sama, jak wszelka miłość do przedmiotu lub istoty, jako bezpośrednia miłość do siebie, gdyż mogę kochać tylko to, co odpowiada mojemu ideałowi, mojemu uczuciu, mojemu bytowi” 79.
Takie jest kochające serce naszego dobrodusznego „egoisty”, obok którego leży czarny, ciemny cień demonicznej postaci innego, odzianego w mroczny blask swojego prototypu, z opalonymi skrzydłami i piętnem klątwy wiecznej samotności.
Czy można sobie wyobrazić bardziej pouczający spektakl niż to zderzenie dwóch „egoistów”, z których jeden dotarł do końca i zatrzymał się na słupie, drugi zaś podniósł tylko nogę, ale pozostał na tym samym, niezawodnym gruncie, przedstawiając filozoficzne „bieganie w miejscu”.
Ideologicznego starcia Stirnera z Feuerbachem w żadnym wypadku nie można uważać za przeszłość. Stirner wywarł na swoich czasach jedynie słabe wrażenie i ze zbyt dużą łatwością został zapomniany 80 . Pojawił się jednak nowy, późniejszy i bardziej utalentowany kaznodzieja podobnych idei, który zaczyna wywierać potężny wpływ na dusze swoich współczesnych, którzy dotychczas pobożnie żywili się naiwną religią ludzkości Feuerbacha i Comte'a. Z jeszcze większą pasją i nie mniejszą śmiałością starał się dokonać „przewartościowania wszelkich wartości” i najzacieklej atakował wartości humanizmu, które jako „tłuszcz z religii” pozostały w nauczaniu Feuerbacha 81. Nietzsche – mowa o nim – ze szczególną wrogością odnosił się do doktryny miłości, obwiniając ją za zepsucie historycznej ludzkości chrześcijaństwa, a za Nietzschego, podobnie jak wcześniej Stirnera, Feuerbacha, który wyobrażając sobie siebie jako wroga chrześcijaństwa i jego niszczyciela, z konieczności znajduje się wśród przedstawicieli chrześcijaństwa. W dziedzinie moralności w miejsce słowa: kochaj bliźniego umieszczono: sei hart – „popychaj upadłego”.
W miejsce demokratycznej doktryny o etycznej równoważności ludzi proklamowano doktrynę o odmiennych ich wartościach, o wyłącznej, najwyższej lub jedynej wartości wybranych nadludzi, arystokratów, dla których reszta ludzkości jest jedynie tworzywem sztucznym. W ten sposób wszystko zostaje wywrócone do góry nogami. A najciekawsze jest to, że idee te, wyrażone w atrakcyjnej dla wielu egzotycznej formie, wywarły silne wrażenie na nowoczesności, zakręciły w głowach, zniszczyły spontaniczność dotychczasowych przekonań humanistycznych i stały się modne, podczas gdy Stirner w swoich czasach przeszedł niemal niezauważony i nikomu nie przeszkadzał. Ale zmartwychwstał w Nietzschem, teraz rzuca swój głos ponad głowami kilku pokoleń. Humanizm ateistyczny przeżywa niewątpliwy i głęboki kryzys, gdyż kwestionowane są jego podstawy, najważniejszy dogmat demokratyczny. A ten kryzys, naszym zdaniem, dopiero się zaczyna, załamanie dominującego światopoglądu dopiero się zaczyna, gdyż – jak zauważył w.
Sołowjowa „z okna nadczłowieczeństwa Nietzschego otwiera się ogromna przestrzeń dla najróżniejszych dróg życia” 82. Nie ustalono jeszcze ostatecznie, jakie to są drogi, ale duchowy zamęt już się rozpoczął.
Stirner i Nietzsche podważają podstawowy dogmat Feuerbacha i całego humanizmu ateistycznego w ogóle: homo homini deus. Rzeczywiście, dogmat ten kryje się pod wszystkimi jego możliwymi odcieniami, stanowiąc wspólną płaszczyznę dla nich wszystkich. Współczesne naukowe teorie rozwoju i postępu społecznego mogą znacznie różnić się od siebie zarówno podstawami teoretycznymi, jak i wnioskami praktycznymi lub taktycznymi, ale wszystkie uznają jedną wartość - osobę w znaczeniu dowolnego przedstawiciela gatunku z osobna lub rodzaju jako całości. Liberałowie i socjaliści, marksiści i populiści, wszystkie frakcje praktycznie zgodzą się co do jednego: nie ma Boga, ale Bóg to człowiek i ludzkość. Nie zawsze leży to na powierzchni i wyraźnie pojawia się w umyśle, ale dogmat ten zachowuje swoją moc nawet wtedy, gdy jest ustnie zaprzeczany.
W ostatnich latach życia Engels był skłonny wypierać się swojej bliskości z Feuerbachem, po pierwsze dlatego, że nie podobało mu się użycie przez Feuerbacha słowa „religia”, jakby to była kwestia słów i zmiana słowa zmieniałaby istotę, po drugie dlatego, że Feuerbach w swoim nauczaniu o miłości był sentymentalny i nie rozumiał sensu walki klasowej 83. Jest jednak oczywiste, że ten ostatni zarzut można wytłumaczyć jedynie zawężeniem horyzontu myślowego samego Engelsa, gdyż w przeciwnym razie nie sprzeciwiłby się on stanowisku o znaczeniu ogólnym, filozoficznym i religijnym, odwołując się do określonej tezy socjologicznej, która, niezależnie od tego, czy jest prawdziwa, czy fałszywa, nie może z tą pierwszą konkurować. Doktryna walki klas odpowiada na pytanie jak, ale nie na pytanie co; nie wyznacza celu, lecz jedynie formę i środek, nierozerwalnie powiązany z zadanymi warunkami i podlegający wraz z nimi eliminacji. Walka klasowa w marksizmie ma na celu zniesienie klas, a zatem samozniesienie; w tym sensie jest to także droga miłości.
Zatem Feuerbach w swojej socjologii mógł być marksistą równie dobrze jak Engels, a marksiści w swojej filozofii pozostają feuerbachistami, czyli ateistycznymi humanistami. Czy rzeczywiście znają jakąś wartość wyższą od człowieka i człowieczeństwa, czy praktycznie kwestionują formułę homo homini deus i czy nie wyznaczają jej wszystkich ideałów przyszłości, ideałów socjalizmu, wolnej struktury społeczeństwa? Ich ateizm jest tym samym antropoteizmem co Feuerbacha i w tym sensie wszyscy jego przedstawiciele, bez rozróżnienia odcieni, okazują się zasadniczo przeciwni bardziej radykalnym ateistom Nietzschemu i Stirnerowi, którzy w imię ateizmu odrzucają antropoteizm i wypierając się Boga niebieskiego, nie chcą ziemskiego bóstwa.
„Religia to stosunek człowieka do własnej istoty – to jest jej prawda i jej moralnie dobroczynna moc – ale do swojej istoty nie jako własnej, ale jako innej, od niej różnej, wręcz przeciwnej – to jest jej nieprawda, jej granice, jej sprzeczność z rozumem i moralnością” 84.
Zadaniem głównego dzieła Feuerbacha „Wesen des Christenthums” jest nic innego jak obalenie nieprawdziwej, czyli teologicznej, istoty religii, poprzez doprecyzowanie prawdziwej, czyli antropologicznej, istoty religii i taki jest tytuł dwóch części, na które podzielone jest to dzieło.
Próba Feuerbacha sprowadza się zatem do wyzwolenia religii Boga-człowieka, opartej na wierze w Boga-Człowieka, od tego wsparcia i przekształcenia jej po prostu w religię ludzkości, nie zubażając jej jednak w żaden sposób, a jedynie usuwając jej teologiczne katarakty. Feuerbach jest przekonany, że operacja, której się podejmuje, jest rzeczywiście w pełni wykonalna i nie powoduje większych szkód, a religia ludzkości pozbawiona jakiegokolwiek wsparcia teologicznego przetrwa lepiej niż z jej pomocą. Feuerbach sumiennie i talentowo usuwa zewsząd te podpory, świadomie i konsekwentnie przeprowadzając eksperyment filozoficzny o ogromnym, można rzec, fatalnym znaczeniu. Bierze na siebie zadanie religijnego proroka, twórcy nowej religii. Nasuwa się zatem decydujące i fatalne pytanie: czy budynek pozbawiony dawnych fundamentów wytrzyma bez pęknięć, czy też zamienił się w kupę gruzu?
A owa „istota” religijna (Wesen), z którą Feuerbach dokonuje swojej operacji, jest żywa i żywotna, czy też już od dawna jest martwa i jedynie jej zwłoki zachowały jeszcze dawne rysy żywej twarzy, wykrzywionej i zniekształconej przez śmierć? A nowy bóg, do którego modli się Feuerbach, to bóg czy martwy bożek, czy też, co gorsza, wyrocznia, w imieniu której przemawia ksiądz, już nie prorok, ale oszust?
Wobec tego, że tak powiem, chirurgicznego pochodzenia nauczania Feuerbacha, zachowującego jednak nierozerwalny związek z chrześcijaństwem, któremu zaprzecza, a raczej koryguje, nasz ogólny stosunek do niego jest z natury ambiwalentny. Nie można tego zaakceptować, ale nie można też całkowicie odrzucić. Zawiera największe i najważniejsze prawdy, jednak ujęte w takiej jednostronności i abstrakcji, że dzięki temu zamieniają się w równie wielkie złudzenia. Te twierdzenia, które Feuerbach zachowuje z odrzuconego przez siebie chrześcijaństwa, są prawdziwe, ale przyjmując te prawdy pochodne, jednocześnie zaprzecza prawdom o wiele ważniejszym, które je stanowią, w wyniku czego powstaje dziwna mieszanina potworności, sprzeczności i paradoksów, labirynt, w którym trzeba szukać dróg.
W nauczaniu Feuerbacha z wielkim naciskiem i energią wyrażone są dwie wielkie i ważne prawdy: pierwsza głosi, że człowiek i ludzkość mają bezwarunkowe znaczenie religijne, w przeciwnym razie człowiek dla człowieka lub ludzkość dla jednostki jest i powinien być cerkwią religijną, by użyć wyrażenia Feuerbacha, być ziemskim bogiem, jakby absolutem; druga prawda jest taka, że ludzkość jest jedną całością, w której jednostki są tylko oddzielnymi częściami, poza nią tracą wszelkie znaczenie i wszelkie znaczenie, a ta jedność nie jest abstrakcją, nie istnieje tylko w abstrakcji, ale jest całkiem realna, ludzkość jest żywym i zbiorowym organizmem.
Obie te prawdy, o najwyższej godności rodzaju ludzkiego i o jego rzeczywistej jedności, organicznie ze sobą powiązane, stanowią pozytywną część nauczania Feuerbacha, ale negatywną stroną jest to, że łączy je on w bezpośredni związek, stara się przedstawić je jako konieczne wnioski z filozofii ateizmu, a tym samym podważa obie nauki u podstaw. Wierząc w istotę swego światopoglądu w ateizm, Feuerbach podważa swój humanizm, toczy nieustanną walkę ze sobą, targany sprzecznościami nie do pogodzenia. Przyjrzyjmy się bliżej tej pouczającej walce.
Zacznijmy od tezy pierwszej, o religijnym znaczeniu człowieczeństwa. W języku Feuerbacha jest ono sformułowane nie w tym sensie, że człowiek jest boski jedynie w sensie swoich potencjalnych zdolności i ostatecznego przeznaczenia, ale w zupełnie odwrotnym sensie: Boga nie ma, a zatem człowiek jest Bogiem dla człowieka, czyli formułuje się go jako wniosek z ateizmu, jako jego synonim lub wklęsłą stronę płaskorzeźby.
Jednak antropoteizm, jako wniosek ateizmu, zawiera wewnętrzną sprzeczność, gdyż w odniesieniu do konkretów potwierdza to, czemu w ogóle zaprzecza, a mianowicie, niszcząc Boga, dąży do zachowania tego, co boskie, sacrum. Wewnętrzna i konieczna dialektyka ateizmu prowadzi zatem od antropoteizmu do nihilizmu religijnego, do zaprzeczenia wszelkiemu sanktuarium, każdej wartości lub, co jedno, do wyniesienia faktu tylko dlatego, że jest faktem, do rangi najwyższej wartości, do nadania faktowi jako takiemu religijnego znaczenia. Ateizm zrealizował tę dialektykę za życia Feuerbacha w nauczaniu Stirnera, głosiciela nihilizmu, niemoralności i „egoizmu”, „niszczyciela rzeczy świętych” (Entheiliger). Zapoznaliśmy się już z tym znaczącym epizodem w historii myśli i wiemy, że za zwycięzcę w tym starciu dwóch myślicieli należy uznać nie Feuerbacha, ale Stirnera.
Dla konsekwentnego i szczerego ateisty, który nie porzuca starych przekonań religijnych dla praktycznego użytku, nie ma ratunku od zagłuszającego nihilizmu, od morderczej pustki całkowitej samotności, a nie samotności na pustyni czy w więzieniu, ale samotności wśród ludzi, oddzielenia od nich.
I rzeczywiście, jeśli odrzuci się najwyższą, absolutną wartość, źródło wszelkich wartości pochodnych, i uzna ją za nieistniejącą, to jaka jest logiczna, a nawet moralna możliwość oparcia się na wartości względnej, pochodnej, która podobnie jak księżyc odbija światło słońca i wraz z nim gaśnie? Przecież człowieczeństwo, rozpatrywane w porządku naturalnym, a nie religijnym, jest nadal jedynie faktem świata zewnętrznego, faktem biologii, historii, socjologii itp., w tym charakterze nie różniącym się zasadniczo od innych faktów czy przedmiotów świata zewnętrznego, takich jak na przykład kamień czy góra, czy ten stół. Istnieje oczywiście ogromna różnica ilościowa pomiędzy tymi faktami, ale nie fundamentalna, nie co do wartości czy rangi. Deifikacja faktu, czyli nadanie faktowi pochodnego i względnego znaczenia wartości absolutnej, orzeczenia o boskości, to kult bożka, w potocznym języku zwany bałwochwalstwem.
A jeśli nasi przodkowie i współcześni dzicy czczą jako bóstwa przedmioty świata fizycznego – kamienie, zwierzęta, ciała niebieskie, to Feuerbach w ten sam sposób proponuje czcić ludzkość, całość jednostek homo sapiens.
A jeśli współczesny człowiek wchodząc do idola, nie znajdzie tam nic poza brzydkimi lalkami i figurkami, to w idolu Feuerbacha prawdziwy ateista również znajdzie tylko bożki, choć o charakterze abstrakcyjnym, i będzie się z nich śmiał. Po usunięciu głowy nie zawracaj sobie głowy, Stirner mógłby powiedzieć pobożnemu ateiście Feuerbachowi – odrzuciwszy absolut, należy porzucić pobożność, a nie starać się zachować wszystkie jej atrybuty, przypisując je bytowi, który jest oczywiście nieabsolutny. Sprzeczność nie jest oryginalna, nie ma potrzeby nawet nalegać na to. Stirner ma rację: ateizm i nihilizm, niezależnie od tego, jaką formę przybierają, są synonimami. Albo jest nade mną Najwyższy, przed którym kłaniam się, albo jestem ponad sobą i nic ponad siebie nie wiem, a ego (a nie homo) jest deus sum.
Bałwochwalstwo jest zrozumiałe i naturalne w dobie ciemnej i naiwnej świadomości ludzkości, zwłaszcza że wówczas bałwochwalstwo wcale nie było ateizmem, a bożki miały znaczenie wizerunków prawdziwie sakralnych. Ale stanowisko XIX-wiecznego myśliciela, pochodzącego od Hegla, jest trudne, gdyż utracił w związku z tym wszelką naiwność i spontaniczność i zmuszony, z wewnętrznej konieczności duchowej, stworzyć sobie znanego bożka, głosić jego boskość i modlić się do niego, a bożkiem tym nie jest jakieś nieosiągalne światło lub nieznane stworzenie, ale my sami, my i nasi przyjaciele, żony i dzieci, ich znajomi, znajomi ich znajomych, naszych przodków i naszych potomków, tj. ludzkość.
Człowiek taki musi przeżywać ciągłą tragedię, dręczony palącymi sprzecznościami, omdlewać z wewnętrznego niepokoju i to jest jeden z powodów, dla których Feuerbach nigdy nie mógł poprzestać na ostatecznym sformułowaniu swego nauczania; przez całe życie je przetwarzał, często tylko powtarzając stare myśli innymi słowy i jakby przy dźwiękach nowych słów, próbując zagłuszyć wewnętrzne wątpliwości. W tym niepokoju jest cały Feuerbach, jego najlepsza, najszlachetniejsza istota, i zaskakujące jest, jeśli ta walka i ten niepokój widoczne są za maską dogmatycznego, wojującego ateizmu.
Człowiek jest święty i ludzkość jest święta, ma ona absolutny cel religijny. Feuerbach odczuwał to głęboko. Należy mu przypisać szczególną zasługę - nie logiki, ale ludzkiej intuicji - za to, że mówił konkretnie o religii ludzkości, że przy całym swoim ateizmie nie zaprzeczał, ale głosił religię. W ten sposób staje się o dziesięć głów wyższy od tych, którzy dążą do zniesienia nie tylko tej czy innej formy religii, ale w ogóle religijnej deifikacji, a jednocześnie z aroganckim grymasem odwracają się od prawdziwego niszczyciela cerkwi, Stirnera. Wszędzie tam, gdzie są wartości absolutne, przedmiot kultu, sanktuarium, czymkolwiek by to nie było – w abstrakcyjnej idei człowieczeństwa czy w liście programu erfurckiego – tam jest religia, i nie przydaje to chwały intuicji Engelsa i Marksa, że podtrzymując filozofię Feuerbacha, pilnie – w swoim ateistycznym i materialistycznym fanatyzmie – eliminują jego religię 85.
I oczywiście jedyną możliwą do pomyślenia formą religii ateistycznej pozostaje religia ludzkości, deifikacja człowieka, jak głosił Feuerbach.
Albo Bóg, albo człowiek – oto alternatywa Feuerbacha. Tymczasem w istocie nie tylko tutaj nie ma opozycji – albo – albo, ale oba te pojęcia są ze sobą nierozerwalnie powiązane, właściwie jednoczące się w pojęciu Bosko-człowieczeństwa. Wiara w Boga jest wiarą w człowieka, a bez tej wiary człowiek zamienia się w dziwną, dwunożną istotę pełną niezrozumiałych sprzeczności. Nie da się jednak oddzielić tych wyznań od siebie, a jakakolwiek próba dania ludzkości religii bez Boga jest dodatkowym argumentem a contrario na rzecz tej prawdy, a podobną próbę mamy u Feuerbacha.
Człowiek i ludzkość są najwyższym objawieniem Boskości, dla której został stworzony ten świat, będący pośrednikiem pomiędzy Stwórcą a stworzeniem, duszą świata. Tylko człowiek ma zdolność swobodnego i świadomego przyswajania treści boskich; tylko w Nim absolut odnajduje swojego innego, swój obraz i swoje podobieństwo. Dzięki temu ludzkość ma potencjał nieskończonego rozwoju, zdolność do prawdziwego postępu prowadzącego do realnej transcendencji samej siebie, a nie tylko pustych i pompatycznych roszczeń do nadczłowieczeństwa. Rozwój ludzkości od ciemnego żywiołu stworzonego do jasnej komunii z Bogiem i poznania Boga, od człowieczeństwa zwierzęcego do człowieczeństwa Boga, wypełnia proces historyczny. Do tego procesu niezbędny jest także wolny pierwiastek ludzki, aktywnie przyswajający objawioną treść Boską, a także to objawienie Boskości, wieloczęściowej i różnorodnej.
To, co Boskie, niezmienne i absolutne, ma w ludzkości swój własny obraz, swój inny, który przyswaja tę absolutną treść w procesie historycznym; ludzkość w tym sensie staje się absolutna. Jest rzeczą oczywistą, że możliwość objawienia się absolutu, możliwość procesu bosko-ludzkiego zakłada w człowieku pewne zdolności, pewne powinowactwo duchowe, „obraz i podobieństwo” absolutu. Jeśli wyeliminujemy to założenie i oprzemy się na deizmie, który w pięknym wyrażeniu Feuerbacha sprowadza Boskość do roli Titularursache 87, wówczas odrzucimy wszelką możliwość poznania Boga i objawienia Boga. O takim Bogu nie można nawet powiedzieć: istnieje, bo Boskość jest środkiem do otwarcia, do dania życia. Bóg, który nie daje życia, jest sprzecznością in adjecto 88. Zatem deizm, uznanie Boga an und für sich poza jakimkolwiek stosunkiem do człowieka, jest jedynie uprzejmą formą ateizmu. Jako ludzie jesteśmy zdolni jedynie do wiedzy ludzkiej, ale bycie w ludzkim języku oznacza ukazanie naszego istnienia, a stanowisko, że w ogóle Bóg istnieje, ale nie jest On dla człowieka, jest absurdalną sprzecznością.
Dlatego deizm, na skutek nieuniknionej dialektyki, zamienia się w ateizm zarówno teoretycznie, jak i historycznie (w okresie Oświecenia).
Zwykle sprzeciwia się temu, powołując się na antropomorfizm takich poglądów na temat Boskości, jak gdyby było to niegodne i niegrzeczne. Ale oskarżenia o antropomorfizm opierają się na czystym nieporozumieniu (chyba że oczywiście dotyczą naprawdę prymitywnych wyobrażeń o Bogu, w których nasze braki, słabości, ziemskie właściwości itp. przypisuje się Boskości). To, co nazywa się antropomorfizmem, jest w istocie jedyną możliwą i dostępną człowiekowi wiedzą o Bogu. Afirmując Jego istnienie, jednocześnie afirmujemy dla siebie przynajmniej część Jego poznania, a zatem przypisujemy sobie narząd tego poznania, zdolność do takiego poznania. Jednak wiedza jest aktem głęboko intymnym, opartym wyłącznie na wewnętrznym pokrewieństwie. Uznajemy zatem boskość własnej natury, czyli obrazu i podobieństwa Bożego w nas samych.
Już dawno wielki poeta zwracał uwagę, powtarzając tu równie wielkiego filozofa 89, że nie poznalibyśmy słońca, gdyby nasze oko nie miało w sobie czegoś słonecznego: 90
Dlatego oskarżenia o antropomorfizm są całkowicie słuszne, o ile wskazują na prawdę, że istnienie Boga jest nieuchronnie objawieniem Boga, a zatem Absolutne Istnienie zakłada Absolutne Stawanie się. Jeśli Bóg istnieje, oznacza to, że człowiek jest boski, a jego siły duchowe również mają boskie pochodzenie i boski cel. Tym samym to, co zwykle nazywa się antropomorfizmem religijnym, czyli uznaniem boskiej godności i obrazu człowieka, wcale nie służy jako argument na rzecz ateizmu, jakim, notabene, posługuje się nim także Feuerbach. Feuerbach stara się dowieść, że człowiek stwarza Boga na swój obraz i podobieństwo, jako zobiektywizowane, urzeczywistnione pragnienia swego serca, jako sen 91. Odwraca stwierdzenie, że człowiek ma obraz i podobieństwo Boże w tym sensie, że Bóg ma obraz i podobieństwo człowieka. Ale to w żaden sposób nie rozwiązuje kwestii, czy człowiek stworzył Boga jako wytwór swojej wyobraźni, czy też człowiek został stworzony przez Boga i jest stale świadomy i świadomy swojego podobieństwa do Boga.
Kwestia metafizyczno-religijna z tą instrukcją Feuerbacha, którą uważa on za najmocniejszy argument na rzecz ateizmu, a nawet uwzględnia ujawnienie tajemnicy religii i punkt zwrotny historii, nie tylko nie jest rozwiązana, ale w istocie nie została postawiona. Feuerbacha w „Istocie chrześcijaństwa” i w. Sołowiew w „Readings on God-Humanity” (a przed nim Schelling) zbliżają się do siebie bardzo, gdyż chodzi o ustalenie boskości człowieka, ale potem odbiegają od tego wspólnego punktu w diametralnie przeciwnych kierunkach. W ogóle te dzieła łączy jakieś dziwne podobieństwo i bliskość z największym kontrastem, gdyż obydwa, przy całej dzielącej je przepaści, charakteryzują się w istocie odpowiedzią na jedno podstawowe i odwieczne pytanie, a mianowicie pytanie: co sądzisz o Synu Człowieczym? A w odpowiedzi na to kryje się odpowiedź na kolejne pytanie: co myślisz o osobie i o sobie? Nie bez powodu Feuerbach pierwotnie zaprojektował tytuł swojego dzieła, tak aby zawierał wezwanie do samoświadomości: GUSEY aavrov 92.
Nie uważamy więc za taką antropologii Feuerbacha, którą uważał za najbardziej zwycięską i nieodpartą broń w arsenale ateizmu, i w żaden sposób nie upoważnia go to do wyciągania na korzyść ateizmu wniosków religijno-metafizycznych, które sam z niej wyciągnął. Dane z psychologii religijnej, które odnotował Feuerbach, również wpisują się w światopogląd przeciwny; zostało to już jednak podkreślone nie raz. Odrzuciwszy Boga, Byt Absolutny, Feuerbach musiał uznać za Boga absolutne stawanie się, człowieczeństwo będące ubóstwiane. Stawanie się utożsamiane było z byciem pełnym, przebóstwianie z przebóstwieniem. Absolut w procesie składającym się z mieszaniny absolutu i warunkowości, wieczności i przemijania został uznany za wyjątkowy i ostateczny. Stąd wszystkie dalsze trudności, cała tragedia sytuacji Feuerbacha. Odtąd skazany jest na zbieranie promieni przenikających z góry do ciemnego żywiołu i za ich pomocą oświetlanie tego, co pozostaje nieoświetlone.
Podstawowym faktem duchowej natury człowieka jest jej niekonsekwencja. Człowiek jest żywą sprzecznością i jako taki żywą tajemnicą. Niebo i piekło mieszkają w duszy ludzkiej, powiedziano to tysiące razy. Człowiek jest jednocześnie wciągany w górę i w dół, rozdzierany walką różnych i przeciwstawnych zasad – tak potoczy się historia ludzkości. Te nie do pogodzenia sprzeczności w człowieku nie pozwalają przyjąć go za absolut, tak jak go rozpoznaje Feuerbach. Aby to zrobić, trzeba przyjąć punkt widzenia całkowitej anarchii moralnej, filistyńskiego pojednania ze wszystkim i wszystkimi, ale przy takim nastroju w ogóle nie trzeba szukać absolutów. W tym przypadku ludzkość jest ubóstwiana nie ze względu na to, czym jest, ale po prostu na fakt, że istnieje. Prawdziwą, głęboką demokrację zastępuje jej przeciwieństwo – demagogia, wykluczająca jakiekolwiek wyższe kryteria ponad tłumem i jego osądem, i ten zwodniczy wygląd nadaje temu poglądowi szczególną popularność.
Bóstwo jest tłumem, tytan jest tłumem! – jak woła Nadson w jednym ze swoich najbardziej uderzających i fałszywych wierszy. Ta strona poglądów Feuerbacha została szczególnie łatwo zaakceptowana przez czasy nowożytne, a bałwochwalstwo tłumu, demagogia, będąca przeciwieństwem prawdziwej, świadomej demokracji, jest najpopularniejszą formą współczesnego ateizmu, a dopiero Nietzsche wkroczył ostatnio w ten idol.
W demokracji, jak we wszystkich sprawach ludzkich, istnieją dwa możliwe aspekty, dwie ścieżki, dwa kierunki: w górę i w dół. W górę prowadzi świadomość solidarności, najwyższej jedności powszechnej ludzkości i wspólnoty sprawy bosko-ludzkiej, w której choć „gwiazdy różnią się chwałą”, są szeregowcy i oficerowie, są robotnicy i bohaterowie, ale wszyscy oni są potrzebni i równie niezbędni dla powszechnej sprawy ponadludzkiej i bosko-ludzkiej, stworzenia królestwa Bożego, wspólnej służby dla najwyższego ideału. Przeciwieństwem tego jest tendencja do niwelowania, sprowadzania wszystkiego do jednej rangi, uznawania za uprawnione tylko tego, co jest jednakowo dostępne i wspólne dla wszystkich, do nieświadomego pragnienia sprowadzenia wszystkiego nie na wyższy, ale na niższy poziom. Ten stosunek do mas – bezkrytyczny, a nawet niekrytyczny podziw dla większości, nie tylko w tym, co jest w pełni kompetentna, czyli w odniesieniu do jej potrzeb i interesów materialnych, ale także w sprawach duchowych – jest obecnie bardzo powszechny i zwykle mylony jest z demokracją.
Brak wyższych skal, będący konsekwencją ateizmu, doprowadził do tego, że skalę jakości zastąpiła skala ilości, a Feuerbach był także winien tego filozoficznego upadku. Tendencja ta stanowi wrzód współczesnej kultury i jest bezpośrednim skutkiem nie jej demokracji, która wcale nie jest związana z ubóstwianiem tłumu, ale jego ateizmu. Formuła Feuerbacha: ludzkość to Bóg i absolut, nowoczesność praktycznie realizuje się bardzo często w ślepym uwielbieniu tłumu, ubóstwianiu mas, a nade wszystko grzeszy tym bezpośredni spadkobierca Feuerbacha, niemiecka socjaldemokracja.
Zgasiwszy pochodnię i opuściwszy czubek miecza dzielącego, Feuerbach zmuszony jest zamiast religii ludzkości głosić kult przeciętności, zarówno moralnej, jak i umysłowej. Pamiętacie jego potworne, absurdalne nauczanie o tym, jak ustala się moralna doskonałość rasy, która do niej należy w porównaniu z jednostką: różne jednostki są zarówno cnotliwe, jak i błędne na różne sposoby, a jeśli weźmie się sumę algebraiczną, wówczas plusy zostaną zmniejszone o minusy i otrzymacie obraz doskonałej cnoty - rasy, która w tej roli stanowi „obiektywne sumienie” jednostki. Uważamy tę koncepcję za całkowicie oczywisty absurd, równie oburzający zarówno umysł, jak i sumienie. Nie musisz tego krytykować, a jedynie wyjaśnić.
A najbardziej pouczające w tym jest to, że Feuerbach pochylił się nad tą haniebną nauką nie z powodu jakiejś prywatnej pomyłki czy przypadkowego zaciemnienia, ale mimowolnie, być może wbrew swojej woli, w walce z samym sobą: w przeciwnym razie nie miałby dokąd pójść i z charakterystyczną dla niego uczciwą konsekwencją i odwagą myślenia idzie dalej w stronę absurdu, odkrywa tajemnice, „sekret” swojego ateizmu, który być może byłby bardziej rozważny i nie po to, aby popychać go do przodu, ale aby pozostawić go w cieniu. Niech ktoś w bolesnych, fatalnych chwilach załamania psychicznego, przygnębienia i rozpaczy, gdy się podda, wiara w człowieka, w ludzkie wyczyny, przyćmi piękno ludzkiej duszy, niech Czechow, otruty przez „szarych ludzi”, przyjdzie na myśl o tej zdumiewającej idei, że „szarzy ludzie”, rozpatrywani osobno, nie są oczywiście pierwszą klasą, ale są „szarzy” na różne sposoby, a jeśli weźmie się pod uwagę sumę wszystkich ich odcieni, okażą się szkarłatni i jasny fiolet, dostaniesz bohatera.
Czy w tym przekonaniu znajdzie się źródło pogody ducha i wiary, czy zamglone spojrzenie zostanie rozjaśnione, czy raczej przygnębionego odświeży wspomnienie lub opowieść o jakimś naprawdę dobrym uczynku jednej osoby, być może czysty uśmiech dziecka, nie mówiąc już o myśli tego Sprawiedliwego, „Jedynego Bezgrzesznego”, który także nosił ludzkie ciało i zasmucał się ludzkimi smutkami. Tak czy inaczej, możemy zagwarantować, że ten feuerbachizm będzie w takiej chwili po prostu obrzydliwy.
Feuerbach czuł tę samą beznadziejność, gdy zastanawiał się nad naturą prawdy. Nie ulega wątpliwości, że jedyna prawda objawia się jedynie zbiorowej ludzkości w jej historycznym rozwoju i także tutaj różnym jednostkom przypisuje się różne role: jedne są przeznaczone do bycia pionierami, posuwają się daleko do przodu, pozostając niezrozumiałymi dla współczesnych, inne są przeznaczone do natychmiastowego znalezienia echa i zrozumienia, niektóre są przeznaczone do bycia twórcami, inne są mniej lub bardziej bierną asymilacją i strażnikami tego, czego nie nabyły. W każdym razie prawdą jest, że prawda jest poznawana wspólnie przez rodzaj ludzki; panuje tu naturalny i nieredukowalny komunizm.
Ale Feuerbachowi ta oczywista i niepodważalna prawda nie wystarczała. Musiał uznać, że prawdy nie tylko można się wspólnie uczyć, ale także wspólnie tworzyć. Rozpoznać prawdę realną, istniejącą przed wszelkim ludzkim poznaniem, to znaczy już rozpoznać Boga – gdyż prawda jest jedną z niezbędnych definicji bóstwa – to znaczy uznać, że poznanie w swej istocie jest objawieniem, choć uwarunkowane aktywną samoczynnością człowieka. Wierny swemu ateizmowi Feuerbach oczywiście nie mógł do tego przyznać się i ponownie został zmuszony do poparcia oczywistego absurdu (nawet jeśli podzielali go teraz nawet tak bystre umysły jak Simmel, ale z nadmiernym upodobaniem do paradoksów), że „prawda jest świadomością gatunku”.
Jednakże zastosowanie kryterium większości ilościowej, kult przeciętności w tym przypadku wiąże się z oczywistymi niedogodnościami, jeszcze większymi niż w poprzednim, dlatego Feuerbach od razu zdecydowanie odchodzi od swojej zasady, stwierdzając, że pojedyncza osoba może być przedstawicielem całego klanu i jako taka nie zgadzać się z klanem. Oczywiście to ograniczenie całkowicie burzy samą regułę, a Feuerbach jedynie na próżno próbował ją ustanowić.
Do tego więc doprowadziła wielka i ważna prawda o religijnej godności i celu ludzkości, po tym jak Feuerbach zamienił ją w abstrakcyjną zasadę i nie chcąc uznać Najwyższej Treści, ubóstwił zewnętrzną formę, w której Ona się objawia – nie źródło światła i życia, ale ciemne i martwe elementy. Feuerbach przedstawił się jako typowy obraz filozoficznego bałwochwalcy.
Drugą prawdą o największym znaczeniu, na której opiera się humanizm, czyli antropoteizm Feuerbacha, jest idea, że ludzkość jest jedna i że rasa, całość, istnieje wcześniej niż jednostka i jest bytem realnym. Myśl ta stanowi motyw przewodni całej filozofii Feuerbacha (a także jego podobnie myślącego i współczesnego Og. Comte’a). Stwierdza związek jednostki z rasą, człowieka z ludzkością, nie tylko w sensie zależności przyczynowej, która łączy nas z naturą zewnętrzną, ale nadając temu faktowi fundamentalne, religijne znaczenie. Rodzaj jest bóstwem, dla którego każdy jego członek, każda jednostka, jest święty. Feuerbach zaskakująco zbliża się tu do istoty chrześcijaństwa i jego największych prawd. Ludzkość rozpoznaje się w solidarności i czuje się zjednoczona – to wspaniały i tajemniczy fakt, który leży na samym dnie ludzkiej świadomości. Mówimy, powtarzamy, nie o zewnętrznej zależności przyczynowej, ale o znacznie więcej. Oczywiście związek przyczynowy między pokoleniem a pokoleniem leży na powierzchni i nie może nie przykuć uwagi.
Pokolenie z pokolenia znajduje się w tej samej obiektywnej zależności, co typ rolnictwa od klimatu i gleby, koloru skóry od słońca itp. Jednak z tego faktu zależności przyczynowej nie da się jeszcze wycisnąć tej powszechnej solidarności ludzkiej, o której mowa, gdyż ta ostatnia zawiera coś znacznie więcej niż związek przyczynowy. Potwierdza solidarność moralną i jedność rodzaju ludzkiego, wspólne sumienie, wspólną godność, wspólne zadania i ideały. Żyjemy i działamy nie jako jednostki A, B, C, a nie jako mechaniczny agregat lub suma A + B + C, ale jako członkowie lub elementy całego ABC, istniejące przed i niezależnie od A, B i C i nadające im pewną jakość. Mówimy: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93 i stwierdzenie to jest równie zrozumiałe we wszystkich językach i we wszystkich krajach. Mamy zdolność bycia dumnym i wstydzonym z danej osoby, to znaczy odczuwania dobra ludzkości.
Czujemy satysfakcję z powodu osoby, obserwując twórczy lot ludzkiego geniuszu i piękno ludzkich osiągnięć, a także wstydzimy się i ranimy - znowu za osobę - gdy rozmyślamy o upadkach ludzkości. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an” 94, mówi Faust, wchodząc do lochu, w którym margarita marnieje, i cierpienie dziewczyny, którą ponownie porzucił, postrzega jako smutek całej ludzkości. A im wyższy duch i im subtelniejsza świadomość, tym dotkliwiej rozpoznaje się tę ludzką solidarność, im głębsze jest cierpienie i smutek ludzi, tym wyraźniej przemawia głos nie tylko indywidualnego, ale powszechnego sumienia ludzkiego. Wady i grzechy ludzkości należą do niej jako całości; Jeden człowiek nie może własnym kosztem uwolnić się od grzechu, podczas gdy cała ludzkość ugrzęzła w złu i nieprawdzie, a jeden człowiek nie może upaść, nie wciągając bliźnich w otchłań. W ten sposób coraz bardziej zrozumiała staje się nauka o grzechu pierworodnym całej ludzkości, który cała ludzkość mogła zgrzeszyć w jednej osobie.
Ta świadomość, ten pierwotny i elementarny fakt sumienia, nie poddaje się żadnemu racjonalnemu czy raczej racjonalistycznemu wyjaśnieniu. Jest racjonalistycznie zrozumiałe (jeśli nadal jest zrozumiałe), dlaczego czuję się winny za swoje własne działania i ich bezpośrednie skutki. Kiedy jednak czuję się winny w przypadkach, gdy dla widzialnego oka tego związku nie ma (na przykład jak w opowiadaniu Czechowa, za śmierć nieznanego samobójstwa - „W interesach”), lub jeśli wina w ogóle niepomiernie przekracza indywidualną odpowiedzialność - wszak z jakiegoś powodu czuję się winny zarówno w wojnie rosyjsko-japońskiej, jak i w katastrofie w Cuszimie - to nieuchronnie muszę przyznać, że oprócz osobistej odpowiedzialności jednostki za jej indywidualne czyny, istnieje także sumienie rodzajowe, rodzajowe wrażliwość, nie fikcyjna, ale rzeczywista uniwersalna świadomość ludzka, żyjąca w każdym człowieku.
Jego głos może być mniej lub bardziej zrozumiały, czasami, a często nawet całkowicie stłumiony, ale jest, ten enigmatyczny, tajemniczy głos i mówi: wszyscy są winni za wszystkich i za wszystko, ludzkość jest zjednoczona i solidarna, a w tej jednej i żywej całości nie ma możliwości wytyczenia linii, gdzie kończy się wina jednego lub drugiego. Tę największą i najgłębszą prawdę chrześcijaństwa czasów nowożytnych w literaturze rosyjskiej rozpoznał przede wszystkim Dostojewski, który stał się jej prawdziwym głosicielem (jest ona bardzo eksponowana we współczesnym ruchu teozoficznym i w doktrynie karmy). Łatwo jest dać temu odczuciu racjonalne potwierdzenie, wskazując na związek przyczynowy wszystkich rzeczy i znaczenie każdego najmniejszego indywidualnego działania dla całego wszechświata. Jednak to stanowisko teoretyczne samo w sobie nie jest w stanie zrodzić tak żywego, prawdziwego poczucia powszechnej ludzkiej solidarności, żywej dumy i żywego wstydu oraz skruchy za ludzkość.
To żywe uczucie nie może być zakorzenione jedynie w abstrakcji, w abstrakcyjnym myśleniu; jest oczywiście związana z naszym życiem, z naszym prawdziwym byciem, choć nie z tą jego stroną, która jest naga i leży na powierzchni świadomości, gdzie króluje oddzielenie, poczucie indywidualności i wyjątkowości od wszystkiego. Wiąże się to ze stroną zwróconą w stronę podziemnych, mistycznych korzeni istnienia, gdzie jednostka rzeczywiście łączy się z jedną ludzkością, z duszą świata, a tajemnicze, mistyczne doświadczenie powszechnej ludzkiej solidarności jest głosem wydobywającym się z głębin.
Prawdziwa mistyczna jedność ludzkości z konieczności zakłada żywe, rzeczywiste, indywidualne, a nie abstrakcyjne centrum tej jedności, które ją jednoczy i przemienia ludzkość w żywy organizm duchowy. Tym centrum jest Chrystus, który nierozerwalnie związał się z ludzkością, Bóg-Człowiek, który ponownie jednoczy ludzkość z Boskością. Będąc tak żywym i rzeczywistym centrum ludzkości, mógł wziąć na siebie jej winę i grzechy oraz swoją oczyszczającą ofiarę, a Jego wyczyn miał i mógł mieć realne znaczenie dla całej ludzkości, nierozerwalnie z Nim związanej. I dopóki grzeszne życie ludzkości, które nie zostało jeszcze przemienione, choć zostało już odkupione, trwa, my, nawet nie wierząc w Chrystusa, ale będąc z Nim w realnej łączności, odczuwamy ból zadany Mu w Jego człowieczeństwie, a to uczucie jest powszechnym sumieniem człowieka. I nie wierząc w Chrystusa, ale czując w sobie prawdziwą powszechną jedność, wciąż staramy się to uczucie w sobie zatrzymać, rozpoznając je w sobie jako coś wyższego, jako sanktuarium.
Oto wyjaśnienie smutnego paradoksu, że Feuerbach, przeciwnik chrześcijaństwa, głosi jego podstawową prawdę: jedność, solidarność ludzkości, ale jedność bez jednoczącego centrum, świętość bez uświęcającej podstawy.
Jednak tutaj, jak i w innych przypadkach, skazany jest na walkę ze sobą, na pogoń za uciekającym duchem. Jedność ludzkości – nie abstrakcyjna, ale rzeczywista, istotna – chce on oprzeć się wyłącznie na rzeczywistości empirycznej, ale grunt ten stale wymyka mu się spod nóg, gdyż w swoim empirycznym istnieniu ludzkość nie jest zjednoczona, jedność istnieje tu dla niego jedynie jako zadanie, a dokładniej jako norma lub ideał, który nigdy całkowicie nie przechodzi w rzeczywistość i nie realizuje się w niej. Nie ma jednej ludzkości, a zatem nie ma historii ludzkości, cywilizacji ludzkości, postępu ludzkości itp., wszystko to są abstrakcje i konwencje; w istocie istnieją tylko indywidualne epoki, poszczególne pokolenia, poszczególne stany i klasy, wreszcie jednostki i ludzkość jako całość wymykają się nam z rąk niczym duch, gdy tylko spróbujemy się ich chwycić.
Z całej powierzchni kulistej, którą w tym przypadku można porównać do rodzaju ludzkiego, tylko kilka punktów jest dla nas oświetlonych i znajduje się w naszym polu widzenia, a cała ogromna kula powyżej i poniżej spowita jest ciemnością. Przeszłe pokolenia, ze swoją bolesną i niewdzięczną pracą, na którą my, stojąc na ich ramionach, patrzymy jednak w większości z arogancką i protekcjonalną pogardą, pozostawiły nam jedynie cmentarze pełne zmarłych, z którymi nie łączy nas wdzięczna pamięć i żywe poczucie serdecznej więzi. Idea oddawania czci zmarłym, bezpośrednio powiązana z ideą nieśmiertelności duszy i nadchodzącego zmartwychwstania, nie wpisuje się w pozytywną świadomość. Byli, ale teraz ich nie ma, nic nie pozostało z ich cierpienia, bólu serca, zmagań i rozpaczy. Ci ludzie nawożą przyszłą harmonię, pracowali dla nas i pozwolili, by ich kości gniły na świecie.
Nie oczerniam i nie karykaturuję, bo rzeczywiście dla pozytywizmu nie ma i nie może być innego podejścia do przeszłości ludzkości - abstrakcji i ducha przeszłości nie da się kochać, a rosnące zainteresowanie naukowo-historyczne, które jednak dotyczy bardziej instytucji niż ludzi, ma w dużej mierze charakter ciekawości i uzależnienia od najróżniejszych rarytasów, czysto mózgowej dociekliwości, a nie serdecznego uczestnictwa. Przecież teraz współczesny ekonomista może w jednym eseju, jednym, można powiedzieć, duchem, udowodnić, że współczesna cywilizacja kapitalistyczna opiera się na eksterminacji całych plemion, grabieży całych kultur, utonięciu we krwi, a potem w jednym duchu, z chełpliwością i samozadowoleniem, zaczyna wyliczać wszystkie swoje przyjemności i uroki z beztroską… cynizmu. Nie, nie ma potrzeby ukrywać: za cel uważa się współczesną ludzkość, a wszystkie poprzednie pokolenia są jedynie środkiem do osiągnięcia tego celu.
Ale przyszłe pokolenia to też mgławica, w której oko nie dostrzega niczego konkretnego. Można założyć, że będą traktować przeszłą ludzkość z taką samą obojętną pogardą jak my i będziemy postrzegani jako historyczny śmieć, tak samo jak postrzegamy naszych przodków. „Przeskoczy” bezpiecznie (jeśli wierzyć współczesnym prorokom) z królestwa konieczności do królestwa wolności i patrząc wstecz, będzie to wspominać z tą samą pogardliwą grozą, z jaką pamiętamy czasy Inkwizycji. I wtedy też będzie tylko jeden oświetlony punkt, który przesunie się w inne miejsce, ale nadal będzie otoczony ciemnością u góry i ciemnością u dołu.
Największe kłamstwo pozytywizmu w ogóle, a Feuerbacha w szczególności, polega zatem na jego twierdzeniu, że człowiek jest śmiertelny, skończony i ograniczony, podczas gdy ludzkość jest nieśmiertelna i zdolna do nieograniczonego doskonalenia. Przy pozytywistycznym rozumieniu życia ludzkiego, czyli przy ograniczeniu ludzkiej egzystencji jedynie do danych warunków empirycznych, nie ma człowieczeństwa, jest ono jedynie abstrakcją, jedynie formułą algebraiczną. Stirner, także empirysta i pozytywista, ale bardziej konsekwentny, miał tysiąc razy rację przeciwko Feuerbachowi, gdy powiedział mu, że dzieli człowieka na byt realny i abstrakcyjny, a rodzaj jest abstrakcją. Feuerbach w swoim zastrzeżeniu zwrócił mu uwagę, że „jedynemu” potrzeba żony i dzieci, i w ogóle współczesnych. Niech tak będzie, ale współcześni nie stanowią ludzkości, rasy jako całości, są jedynie oświetlonym punktem kuli, a nie ma i nie może być całości.
Nie ma ludzkości, jej duch pada bezsilnie przed wielkim wyrównywaczem – śmierć i rozpada się na osobne pokolenia, naprzemiennie jak fale i jak fale, wzajemnie sobie obce. Zatem rzeczywista treść formuły Feuerbacha homo homini deus może być tylko taka: Bóg jest dla mnie moimi rówieśnikami, moimi przyjaciółmi, wrogami, znajomymi i obcymi. Można sobie pogratulować takiego bóstwa i takiej religii.
Nie pomogą też odniesienia do faktu, że całą ludzkość łączy obiektywny związek historyczny, który łączy ją w jedną całość. Niech tak będzie. Niech zostanie na przykład udowodnione, że poprzez Biblię mam bezpośredni związek z ideami starożytnego Babilonu. Ale po pierwsze, jestem w takim związku przyczynowym z całym otaczającym mnie światem fizycznym; moje samopoczucie jest nierozerwalnie związane np. z prawidłowym działaniem prawa grawitacji; Fizycznie łączy mnie bezpośrednia ciągłość z całym światem organicznym, z pterodaktylami, z gorylami i żabami, może nawet mocniej niż z Babilończykami. Po drugie i najważniejsze, to odniesienie nic nie mówi, ponieważ nie mówimy o obiektywnym związku przyczynowym ustalonym przez naukę, ale o żywym poczuciu świadomości tego związku, o tym serdecznym uznaniu niezbędnym dla religii lub nawet po prostu dla poczucia solidarności, które jest jedynym sposobem, w jaki żyje zjednoczona ludzkość.
Dlatego należy odrzucić jako eufemizm, jako fałszywą monetę, pojęcie: powszechny postęp człowieka, uniwersalna cywilizacja ludzka, bardziej słuszne jest mówienie o cywilizacji przyszłych pokoleń, o ich dobrobycie i szczęściu, ale nie posługiwanie się częścią zamiast całości, a te pokolenia - nie wiemy, ile ich będzie i jakie będą - nie powinny nazywać się człowieczeństwem. Współczesny pozytywizm zapożyczył od chrześcijaństwa całe użycie słów, a po części nawet zakres idei, nie zauważając, że wszystko to, odcięte od żywego pnia, umiera i więdnie, zamienia się w pusty dźwięk. Koncepcja jednej ludzkości zawiera w sobie antynomię nie do pogodzenia: z jednej strony świadomość tej jedności jest nam dana w bezpośrednim odczuciu i jest naturalnym i nieuniknionym postulatem, normą naszych działań, myśli i uczuć; z drugiej strony jedność tę bezlitośnie niszczy śmierć, która jedność wewnętrzną przekształca w zewnętrzny ciąg pokoleń, a świadomość więzi i solidarności w dziedziczne tradycje historii, w proces historyczny.
Jedyne wyjście ze sprzeczności, rozwiązanie antynomii, jest możliwe tylko wtedy, gdy uznamy, że historia nie jest ostateczną formą życia ludzkiego i że wyniki połączonych działań i trudów całej ludzkości są naprawdę ważne dla całej ludzkości. Jednak taki pogląd jest możliwy jedynie pod warunkiem przyjęcia wiary chrześcijańskiej w „przyszły wiek” i powszechne zmartwychwstanie, z którym można wiązać jedynie wiarę w postęp, w historyczną twórczość ludzkości, a nie indywidualne, przemienne pokolenia. W przeciwnym razie zamienia się to w nonsens, w ucieleśnienie ironii: czy naprawdę konieczne było wielowiekowe cierpienia całej ludzkości, aby na krótki czas życia zapewnić dobrobyt nieznanym wybrańcom? Triumfuje tylko jeden zwycięzca – śmierć.
Feuerbach odczuwał te sprzeczności; nie bez powodu krytykował ideę osobistej nieśmiertelności i tak długo i rozwlekle wychwalał śmierć; nie bez powodu był gotowy się przed nimi uchronić nawet za cenę oczywistego absurdu. Odrzuciwszy Boga-Człowieka, mistyczne centrum jednoczące ludzkość, zaczął go szukać w świecie empirycznym i – jak wiemy – odnalazł… w państwie. Czytelnik pamięta, że w ostatecznym rozrachunku głowa państwa pojawia się w roli zastępcy Boga. Ta absurdalność pokazuje, że w samym nauczaniu nie wszystko idzie dobrze i stanowi poważne ostrzeżenie dla zwolenników Feuerbacha.
Antropologia religijna, doktryna antropoteizmu, jest kluczem, za pomocą którego Feuerbach próbuje odsłonić wszystkie tajemne miejsca religii i chrześcijaństwa. To jego dzieło krytyczne ma znaczenie drugorzędne i wtórne, chociaż jest w nim sporo dowcipu i błyskotliwości, ale jego podstawowe podstawy dają antropologia... A jeśli ten uniwersalny klucz okaże się ze wszystkich stron pokryty rdzą i połamany w rękach, to uważamy, że mamy prawo uwolnić się w tym miejscu od rozpatrywania szczegółów feuerbachowskiej krytyki chrześcijaństwa, gdyż zasadniczy sąd na jej temat został już wydany, a badanie szczegółów może stanowić jedynie zadanie specjalne.
Jeśli odłożymy na bok indywidualne cechy każdego pisarza, to o Feuerbachu wraz z Og. Comte musi powiedzieć, że dano im szansę stać się wyrazicielami ducha nowych czasów w jego najbardziej podstawowych, istotnych i głębokich cechach. Cechę tę wyczerpuje jedno słowo: humanizm, rozumiany nie w wąskim znaczeniu ruchu o przewadze literackiej, jak pojawił się po raz pierwszy w historii nowożytnej (choć istnieje bezpośrednie pokrewieństwo ideologiczne i ciągłość między średniowiecznym humanizmem nowożytnym), ale rozumiany jako największy żywotny fakt czasów nowożytnych, zaczynający się mniej więcej od Wielkiej Rewolucji Francuskiej lub nawet wcześniej, od XVII do XVIII wieku. Humanizm i współczesność są synonimami. Współczesny humanizm nie zna swojego Lutra, Zwingliego ani Kalwina. Humanizm wyrównujący i demokratyczny nie potrzebuje i nawet nie pozwala poszczególnym przywódcom ucieleśniać ani tworzyć ruchu.
„Bohaterami” humanizmu, rozumiejąc to słowo w sensie karlyleańskim, jego „führende Geister” 95, nie są oczywiście ci giganci, jak na przykład Mahomet czy wspomniani bohaterowie Reformacji, ale jeśli i tym razem mają swoich bohaterów, to z pewnością nie można do nich zaliczyć Feuerbacha. Duch nowego czasu, jego nastroje i uczucia, być może wyraźniejsze niż u bardziej znanych współczesnych, znajdują odzwierciedlenie w jego twórczości. I takie jest historyczne znaczenie Feuerbacha, które jest znacznie większe niż czysto teoretyczna i filozoficzna wartość jego dzieł.
Doskonałe Bogoczłowieczeństwo, które według nauki chrześcijaństwa jest ostateczną myślą Stwórcy o swoim stworzeniu, zadaniem idealnym rozwiązanym w świecie i procesie historycznym, zakłada swobodne przyswojenie boskiej treści życia, a tym samym eliminuje możliwość stłumienia pierwiastka ludzkiego przez Boską moc. Choć człowiek przyswaja sobie daną mu treść boską, to jednak dostrzega ją w swobodnej twórczości, w procesie historycznym, w wyniku rozwoju własnych sił, jako realną realizację obrazu Boga we własnej istocie. Asymilacja ta nie może zatem w żadnym wypadku być jedynie biernym postrzeganiem obcych treści; zakłada ruch od siebie w stronę siebie, niezależny, ludzki ruch. W tym celu element ludzki musi chwilowo oddzielić się od boskości, być świadomy aż do głębi, człowiek musi stanąć na własnych nogach, aby swobodnie przyjąć i przyswoić sobie boską treść życia.
Zatem doskonałe boskość-człowieczeństwo jest równie niemożliwe zarówno bez Boga, jak i bez człowieka. W historycznym objawieniu jedności bosko-ludzkiej, osiąganej na ogół dialektycznie poprzez sprzeczności, obie skrajności, wypróbowano obie możliwości jednostronnego zrozumienia uniwersalnej idei bosko-człowieczeństwa: jeśli w średniowieczu dominował światopogląd bosko-człowieczeństwa bez człowieka, a dokładniej poza człowiekiem, to w czasach nowożytnych dominuje idea człowieczeństwa bez Boga lub obok Boga. Podstawą średniowiecznego światopoglądu i opartej na nim praktyki życiowej była nieufność wobec człowieka i jego sił, jego ziemskich interesów i spraw. Monastycyzm uznawano za najdoskonalsze i adekwatne ucieleśnienie idei bosko-ludzkiej.
Mniej niż ktokolwiek inny jestem skłonny bagatelizować jednostronną prawdę tej idei: intensywny idealizm, ostre doświadczenia transcendentalnej, potężnej wiary – przy tych wszystkich cechach średniowiecze zgromadziło w duszy ludzkości bogactwo, którego jeszcze nie przeżyliśmy, zasób wzniosłych uczuć, nastrojów modlitewnych, idealistycznej pogardy dla przemijających dóbr tego świata. W duszy rosyjskiej, może nawet bardziej niż w duszy europejskiej, żyją te uczucia, związane ze wspólną duchową ojczyzną europejskiej ludzkości - średniowieczem (rozumiejąc to określenie nie w sensie epoki chronologicznej, ale kulturowo-historycznej). I do dziś architektura średniowieczna stanowi niezrównaną, a nawet nieosiągniętą granicę napięć w sztuce idealistyczno-religijnej (tak jak piękno sztuki starożytnej pozostaje dla nas niezrównane i nieosiągalne w zupełnie innej sferze). I w porównaniu z tymi majestatycznymi pomnikami życia duchowego średniowiecznej ludzkości nowoczesność ze swoimi dworcami i hotelami wydaje się taka drobnostkowa, prozaiczna i filisterska.
Trzeba umieć czcić tę starożytność.
A jednak średniowieczny światopogląd reprezentuje dla nas niewątpliwie przeszłość historyczną, a ponadto przeszłość nieodwołalną. Została doświadczona i przezwyciężona, jej jednostronność i nieprawda są dość wyraźnie uświadomione, a jeśli ta nieprawda wciąż próbuje wystawić na próbę swoją zgniłą władzę nad nowoczesnością, to cóż za naga, ogłuszająca przemoc, bez dawnego uroku sanktuarium, bez dawnego blasku wokół pociemniałej twarzy.
Średniowieczne rozumienie idei Bogo-człowieczeństwa zostało historycznie pokonane przez światopogląd reprezentujący jej całkowite przeciwieństwo i zaprzeczenie: humanizm, religię ludzkości albo bez Boga, albo przeciwko Bogu. To albo-albo zawiera w sobie dwie możliwości, czyli jakby dwa różne odcienie, dwa rejestry, w których pozornie może brzmieć ta sama muzyka. Ale nie będziemy teraz dotykać tej różnicy; na razie zatrzymamy się nad samą treścią tej melodii.
Humanizm z niezwykłą siłą przedstawił ziemską, ludzką stronę procesu historycznego, wypowiadając się w obronie ludzkości przed nieludzkością średniowiecza. Jako pierwsze przykazanie podał, czego będziemy żądać od nas wszystkich, bez względu na wiarę: karmić głodnych i pić spragnionych, przyodziewać nagich, odwiedzać więźniów. Jaką inną treść ma stworzony przez niego ruch społeczny, jeśli nie wypełnieniem tego przykazania Chrystusa? Humanizm zgasił ognie Inkwizycji, zerwał okowy niewolnictwa, które z łatwością tolerowało nieludzkie, wyłącznie nieziemskie chrześcijaństwo, uwolnił słowo, myśl, sumienie od tyrańskiego ucisku i stworzył wolną osobowość; toczy teraz ostatnią wielką walkę ze społecznym niewolnictwem kapitalizmu, dopełniając dzieło emancypacji jednostki. Niech te humanistyczne czyny będą zawsze błogosławione!
Zasługi humanizmu, szczególnie tutaj, w Rosji, są ogromne. I tutaj, w Rosji, doszło do tego samego zderzenia między pozaludzkim bogo-człowiekiem a bezbożnym humanizmem, średniowiecznym i nowoczesnym światopoglądem, jak na Zachodzie. A w naszym kraju idee humanizmu inspirowały i nadal inspirują ruch wyzwoleńczy. Cała niemal rewolucyjna walka toczyła się pod sztandarem humanizmu. Różne nasze nurty społeczne, począwszy od westernizmu Bielińskiego, to w równym stopniu populizm, wolność ludzi i marksizm; wszystkie one, pomimo wszystkich różnic, mają wspólną religijną i filozoficzną podstawę w ideach humanizmu. I na naszych oczach wyzwolenie Rosji dokonało się teraz przez krew, choroby, męki i trudy tych, którzy mają swoich świętych nie w cerkwi chrześcijańskiej, ale w humanistycznym panteonie.
Można więc powiedzieć, że humanizm, który zajął miejsce średniowiecznego światopoglądu, jest krokiem naprzód w ogólnym ruchu historycznym procesu bosko-ludzkiego, a ponadto w pewnym sensie w świadomości chrześcijańskiej. Podkreślając niezależne znaczenie pierwiastka ludzkiego, przyczynia się do najpełniejszego ujawnienia wielkiej prawdy o bogoczłowieczeństwie, odsłaniając jej nowe oblicze.
Widzieliśmy jednak już i wiemy, że ten humanizm ma także inną istotę, zawiera w sobie podwójną możliwość. Wyrażana w nim jednostronna zasada ludzka, bezprawnie tłumiona w średniowiecznym światopoglądzie, pojawiła się po raz pierwszy, choć bez Boga, ale w istocie w imię Boga. W tym przypadku jego pozorna bezbożność jest jedynie protestem przeciwko światopoglądowi średniowiecznemu, choć co prawda protestem nieodróżniającym formy od treści, nadużyć historycznych od istoty rzeczy, ale mającym za punkt wyjścia nie bunt przeciw Bogu, ale obronę praw człowieka. Możliwy jest jednak humanizm ateistyczny, o wiele bardziej świadomy i głęboki, zasadniczo wrogi wszystkiemu, co przekracza człowieka. Możliwość ta wynika z samej istoty rzeczy: jeśli bogoczłowieczeństwo dla swojego istnienia wymaga swobodnego udziału człowieka, to człowiek musi mieć swobodę skierowania tej wolności przeciwko temu uczestnictwu, aby móc w równym stopniu naśladować Chrystusa i do Chrystusa, i przeciwko Niemu.
W humanizmie niewątpliwie istnieje – i to dalej, tym bardziej określony – taki świadomie antychrześcijański ruch, w którym humanizm jest w istocie środkiem walki z Chrystusem. Wielka światowa tragedia, walka Chrystusa z Antychrystem, nieuchronnie musiała się zamanifestować pod tą postacią, i to w dodatku dotkliwiej i bardziej świadomie niż gdziekolwiek indziej, gdyż gdy ogólne humanistyczne credo zostanie przyjęte i zrozumiane jako konieczne praktyczne zastosowanie chrześcijaństwa, wtedy, naturalnie, na pierwszy plan wysuwa się różnica w ostatnich, najwyższych wartościach, od których zależy zarówno samo credo, jak i jego rejestr. Humanizm antychrześcijański pragnie ograniczyć duchową ucieczkę ludzkości kosztem ziemskiego dobrobytu; ono, jak niegdyś duch na pustyni, proponuje przemienić – i to cudami techniki – przemienia kamienie w chleb, ale pod warunkiem oddawania mu czci boskiej. Chce w końcu zgasić ten ogień Prometeusza, który przecież spalił średniowiecze, i stłumiwszy tragiczną niezgodę w indywidualnej duszy, stworzyć królestwo duchowego burżuazyjnego, kulturowego filistynizmu.
Nosi ze sobą najsubtelniejszą duchową truciznę, dewaluując swoje dary i zamieniając je w diabelskie pokusy. A pojęcia człowieczeństwa, człowieczeństwa, religii człowieczeństwa w tym zastosowaniu okazują się, co dziwne, jedynie maską Antychrysta, jego pseudonimem…
W chwili swego powstania, gdy humanizm dopiero zaczynał przeciwstawiać się chrześcijaństwu, błędnie uważając je za ostateczny i pełny wyraz średniowiecznego światopoglądu, wciąż trudno było rozeznać, z czym dokładnie wiąże się ta wrogość. Jednak wraz z dalszym różnicowaniem idei oraz praktycznymi sukcesami i zdobyczami humanizmu, zwłaszcza że w umysłach zaczynają coraz bardziej ujawniać się koncepcje prawdziwego Bogo-człowieczeństwa, które w całości obejmują całą prawdę humanizmu, wszystkie jego troski o człowieka i to, co prawdziwie ludzkie, powinny coraz wyraźniej uwidaczniać się dwa nurty: humanizm z Chrystusem i w Jego imię lub przeciwko Chrystusowi i w jego imieniu. „Przyszedłem w imieniu mojego Ojca i nie przyjęliście mnie, ale jeśli inny przyjdzie we własnym imieniu, przyjmiecie go” (Jan VI, 43). Oto podzielona otchłań, oto góra i dół, prawa i lewa strona: w imię kogo? A przyszły rozwój historyczny otrzyma szansę ostatecznego ujawnienia w świadomości religijnej dwóch zasad, dwóch przeciwieństw nie do pogodzenia, wciąż ukrytych pod ogólną etykietą humanizmu.
Te przeciwieństwa, odsłaniające duszę ludzką w jej prawdziwej metafizycznej istocie, mają oczywiście swoje korzenie nie tyle w zakamarkach elastycznego umysłu, ile w ukrytych głębinach serca, w jego swobodnym samostanowieniu o dobru i złu. Zatem cała cywilizacja humanistyczna ma także charakter antynomiczny, dualistyczny, jej wartość leży w celu ostatecznym, lecz cel ten może być inny, a nawet przeciwny.
Dualizm ten nie jest przypadkowy i naciągany, ale fundamentalny, metafizyczny, leżący u podstaw zarówno całego wszechświata, jak i ludzkiej duszy. Źródłem tego dualizmu jest wolność, w której naszą najwyższą godnością jest obraz Boga. Tam, gdzie jest wolność, jest wybór i podział, jest też walka, i nie o leniwą wegetację, ale o walkę nieprzejednaną i nieustanną, zostaliśmy posłani na ten świat, abyśmy poprzez wolną walkę budowali królestwo Boże.
Niemniej jednak koniecznym fundamentem tego królestwa Bożego jest w każdym razie wolna ludzkość, a wyzwolenie człowieka w historii, zewnętrzna emancypacja człowieka, która jest głównym zadaniem i główną przyczyną humanizmu, jest tego warunkiem koniecznym. Dlatego ci, którzy działali na polu humanizmu, promując ten bosko-ludzki cel - wyzwolenie jednostki, przynieśli swój kamień na budowę nowego Jeruzalem. A wśród tych masonów i robotników jego miejsce zajmie L. Feuerbach, natchniony kaznodzieja humanizmu, „pobożny ateista”, który pomimo swego ateizmu gardził pierwiastkiem boskim w człowieku i swoje spostrzeżenia wyrażał w wieloznacznej i tajemniczej formule: homo homini deus est.
Karol Marks jako typ religijny 96
(Jego stosunek do religii manteizmu L. Feuerbacha)
Temat tego szkicu może powodować zamieszanie i dlatego wymaga pewnego wyjaśnienia. Moim zdaniem siłą determinującą w życiu duchowym człowieka jest jego religia – nie tylko w wąskim, ale także w szerokim tego słowa znaczeniu, czyli te najwyższe i ostateczne wartości, które człowiek uznaje ponad siebie i ponad siebie, oraz praktyczny stosunek, w jakim się wobec tych wartości przyjmuje. Aby określić prawdziwy ośrodek religijny w człowieku, znaleźć jego prawdziwy rdzeń duchowy - oznacza to poznanie jego najbardziej intymnych i najważniejszych rzeczy, po czym wszystko zewnętrzne i wtórne stanie się jasne. W tym sensie można mówić o religii u każdego człowieka, zarówno u osoby religijnej, jak i u osoby świadomie wypierającej się jakiejkolwiek określonej formy religijności. Dla chrześcijańskiego rozumienia życia i historii nie ulega ponadto wątpliwości, że dusza ludzka jest kontrolowana, a historia prowadzona jest przez prawdziwie mistyczne zasady, a ponadto walka między sobą jest biegunowa, nie do pogodzenia.
W tym sensie, ściśle rzecz biorąc, nie ma ludzi neutralnych religijnie; faktycznie w ich duszach toczy się walka pomiędzy Chrystusem a „księciem tego świata”. Wiemy, że mogą być ludzie, którzy nie znają Chrystusa, ale Mu służą i pełnią Jego wolę, i odwrotnie, którzy nazywają siebie chrześcijanami, choć w rzeczywistości są Mu obcy; Wreszcie wśród zaprzeczających i religijnych hipokrytów są tacy, którzy w swoim duchu przepowiadają nadchodzącego oszusta, który przyjdzie „w swoim własnym imieniu” i znajdzie wielu zwolenników. Czyj duch jest właścicielem tej czy innej postaci historycznej, którego „pieczęć” spoczywa na tym czy innym ruchu historycznym – to zwykłe pytanie, które należy sobie zadać, myśląc o złożonych zjawiskach coraz bardziej złożonego życia.
A szczególnie często zdarza się raz po raz ponownie przemyśleć tę kwestię w odniesieniu do tak złożonego, sprzecznego, a jednocześnie znaczącego nurtu życia duchowego czasów nowożytnych, jakim jest socjalizm, rozumiany właśnie jako przejaw życia duchowego, gdyż ekonomiczna treść żądań socjalizmu nie może budzić zasadniczych sporów i wątpliwości. Sam historyczny korpus socjalizmu, czyli ruch socjalistyczny, może inspirować się różnymi duchami i należeć do królestwa światła lub stać się ofiarą ciemności. Tajemnicza linia oddziela światło i ciemność, które istnieją w mieszaninie i nie mogą się jednak ze sobą mieszać.
A myśląc o religijnym charakterze współczesnego socjalizmu, myśl mimowolnie zatrzymuje się na tym, którego duch pozostawił tak głęboki ślad w ruchu socjalistycznym czasów nowożytnych, że należy go uznać za jednego z jego duchowych ojców – Karola Marksa. Kim on jest? Jaki jest jego charakter religijny? Jakiemu bogowi służył swoim życiem? Jaka miłość i jaka nienawiść rozpaliła duszę tego człowieka?
Udzielenie być może jednoznacznej, ostatecznej odpowiedzi na to fundamentalne i decydujące pytanie marksizmu było także osobistą potrzebą autora, który przez kilka lat znajdował się pod silnym wpływem Marksa, który poświęcił się całkowicie przyswajaniu i rozwojowi swoich idei, a następnie tak trudno i boleśnie wyzwolił się z hipnozy tego wpływu. Chcę związać koniec z końcem, ostatni raz się sprawdzić i opuszczając na zawsze dawny dom, chłodnym, krytycznym okiem spojrzeć na obiekt mojej młodzieńczej, żarliwej pasji 97 .
Na postawione pytanie czytelnik nie spodziewa się oczywiście truizmowej i prostej odpowiedzi, zdolnej od początku zadowolić jedynie gorliwych marksistów, a mianowicie, że dusza Marksa była w całości utkana z uczuć socjalistycznych, że kochał i litował się nad uciskanymi robotnikami, a nienawidził ciemiężycieli – kapitalistów, a ponadto bezinteresownie wierzył w nastanie jasnego królestwa socjalizmu.
Gdyby to wszystko było takie proste, nie byłoby oczywiście o czym rozmawiać. Jest to jednak i prawda, i jednocześnie nie do końca prawda, w każdym razie jest to nieporównywalnie bardziej skomplikowane i mądrzejsze. A przede wszystkim, jeśli chodzi o psychologię osobistą Marksa, tak ją postrzegam, wydaje mi się raczej wątpliwe, aby takie uczucia, jak miłość, bezpośrednie współczucie, w ogóle ciepłe współczucie dla ludzkiego cierpienia, odegrały tak naprawdę pierwszorzędną rolę w jego życiu psychicznym. Nie bez powodu nawet jego ojciec, w czasach studenckich Marksa, w liście do niego zarzucił takie zdanie: „Czy twoje serce odpowiada twojej głowie, twoim talentom?” Dlatego też zawahał się przed tym pytaniem. Niestety, charakteryzując osobowość Marksa i historię jego życia, mamy do czynienia z całkowitym, niemal całkowitym brakiem jakiegokolwiek materiału dokumentalnego. Nie ma prawie żadnych cech jego osobowości, stworzonej przez subtelnego i kompetentnego obserwatora i nie dążącej do celu, jakim jest koniecznie dawanie socjaldemokratycznego „życia” (jak choćby wspomnienia Lafargue'a i Liebknechta).
Dlatego w charakterystyce Marksa nieuchronnie pozostaje miejsce na subiektywizm. Sądząc po drukach Marksa, jego dusza była na ogół o wiele bardziej podatna na elementy gniewu, nienawiści, uczuć mściwych niż na uczucia przeciwne - czasem co prawda święty gniew, ale często wcale nie święty. Zasługuje na wszelką sympatię i szacunek, gdy Marks grzmi grzmotem na okrucieństwo kapitalistów i kapitalizmu, na bezduszność obecnego systemu społecznego, ale jakoś inaczej to odbiera się, gdy od razu wraz z tymi grzmotami spotyka się aroganckie i złośliwe wybryki wobec tych, którzy się z tym nie zgadzają, niezależnie od tego, kto to jest – Lassalle 98 czy McCulloch 99, Herzen 100 czy Malthus, Proudhon czy Senior. Marksa niezwykle łatwo dawał się wciągnąć w osobiste polemiki i trzeba przyznać, że w ogóle ta polemika jest bardzo nieatrakcyjna, niezależnie od tego, jak bardzo starają się ją obalić. Marks napisał całe trzy książki polemiczne (nie mówiąc już o drobiazgach) i dzieła te są obecnie bolesne w czytaniu, i to nie tylko dlatego, że polemiki w ogóle budzą większe zainteresowanie wśród pisarzy niż wśród czytelników.
Jedna z tych książek, skierowana przeciwko Vogtowi, jest pełna emigracyjnych sprzeczek i wzajemnych oskarżeń o najbardziej niegodziwe działania, zwłaszcza o szpiegostwo; druga książka skierowana jest przeciwko byłemu przyjacielowi Marksa, Bruno Bauerowi, z powodu którego usunięcie z berlińskiego uniwersytetu Marks rzekomo porzucił ideę profesury, pełną kpin i z jakiegoś powodu niepotrzebnie nadano mu bluźnierczy tytuł („Święta Rodzina”); wreszcie trzecia to najsłynniejsza i najcenniejsza książka przeciwko Proudhonowi, której ton również nie odpowiada ani tematowi, ani niedawnym stosunkom Marksa z Proudhonem. I ile tych polemicznych piękności, z którymi nawet w czasach największej namiętności do Marksa nie dało się znieść, znajduje się w notatkach bibliograficznych pierwszego tomu Kapitału, ile jest strzałów armatnich w stronę wróbli, niepotrzebnego sarkazmu, a nawet po prostu chamstwa (jak inaczej określić np. wzmiankę o Malthusie i duchowiestwie protestanckim i ich nadmiernym rodzeniu dzieci: s. 516 – 518, przeł., wyd. Struve).
Wspomnienia części jego współczesnych z zewnątrz, z kręgów neutralnych, zbiegające się z tym bezpośrednim wrażeniem, ukazują Marksa jako osobę pewną siebie, władczą, nie tolerującą sprzeciwu (trzeba pamiętać walkę Marksa z Bakuninem w Międzynarodówce i w ogóle historię jej upadku). Powszechnie wiadomo, jak ostrą charakterystykę Marksa, opartą na szeregu sprawdzonych faktów, podaje Herzen, który jednak Marksa nie znał osobiście. (W nowym, legalnym wydaniu dzieł Hercena – por. tom III „Przeszłość i myśli”, rozdział: „Niemcy na emigracji” – Herzen opowiada tutaj, jak Marks oskarżył Bakunina o szpiegostwo, gdy przebywał w więzieniu i nie mógł się bronić, a także o szeregu prób rzucenia cieniem oskarżeń na samego Hercena, którego Marks nawet nie znał osobiście.) „Demokratyczny dyktator” – tak definiuje się Marksa. Annenkov (w swoich słynnych wspomnieniach). I ta definicja, jak nam się wydaje, trafnie wyraża ogólne wrażenie Marksa 101, tego niecierpliwego i władczego samoafirmacji, które przenika wszystko, w czym odciśnięta jest jego osobowość.
Cechą charakterystyczną natur o charakterze dyktatorskim jest ich bezpośredni i raczej bezceremonialny stosunek do indywidualności ludzkiej; ludzie zamieniają się dla nich jakby w znaki algebraiczne, mające być środkiem do tego czy innego, nawet bardzo wzniosłego celu, lub przedmiotem mniej lub bardziej energicznego, nawet najbardziej życzliwego, wpływu. Na polu teorii cecha ta będzie wyrażać się w braku uwagi na konkretną, żywą osobowość człowieka, czyli ignorowaniu problemu indywidualności. To teoretyczne ignorowanie jednostki, eliminowanie problemu jednostki pod pretekstem socjologicznej interpretacji historii, jest także niezwykle charakterystyczne dla Marksa. Dla niego problem indywidualności, absolutnie nierozkładalnego rdzenia ludzkiej osobowości, jej integralnej natury, nie istnieje. Myśliciel Marks, nieświadomie poddając się tutaj Marksowi-człowiekowi, całkowicie rozpuścił indywidualność w socjologii, tj.
nie tylko tego, co jest w niej rzeczywiście rozpuszczalne, ale także tego, co jest w niej całkowicie nierozpuszczalne, i ta jej cecha, nawiasem mówiąc, ułatwiła budowanie śmiałych i uogólniających koncepcji „ekonomicznego rozumienia historii”, gdzie śpiewa się pieśń pogrzebową dla osobowości i w ogóle twórczości osobistej.
Marks nie był zawstydzony, nie zrobił nawet zauważalnego wrażenia buntem Stirnera, który był jego rówieśnikiem i przez którego tak ciężko przeżywał nauczyciel Marksa Feuerbach 102; bezpiecznie minął, także bez widocznych konsekwencji dla siebie, potężny indywidualizm etyczny Kanta i Fichtego, których oddech wypełniał samo powietrze Niemiec lat 30. (jakże ten wpływ odczuwalny jest nawet u Lassalle'a!). Tym bardziej zjadliwa krytyka „człowieka podziemnego” Dostojewskiego, który m.in. broni naturalnego prawa do… głupoty i kaprysu, po prostu do „życia według własnej głupiej woli”, nie wydawała się Marksowi możliwa. Nie było najmniejszej przeczucia buntowniczego indywidualizmu nadchodzącego Nietzschego, gdy splatał życie i historię w miażdżący żebra socjologiczny gorset.
W oczach Marksa ludzie tworzą grupy socjologiczne, a grupy te w sposób przyzwoity i naturalny tworzą regularne figury geometryczne, jak gdyby poza tym miarowym ruchem elementów socjologicznych w historii nie działo się nic, a to zniesienie problemu i troska o jednostkę, nadmierna abstrakcja, jest główną cechą marksizmu i tym samym przechodzi na upartą, władczą mentalność twórcy tego systemu. We wspomnieniach Marksa sporządzonych przez jego córkę (Eleonorę) podaje się, że Marks kochał poezję Szekspira i często ją czytał. Nie możemy oczywiście podejrzewać słuszności tych wskazań, możliwe są najróżniejsze kaprysy gustu, jednak szukając śladów tej pasji i namacalnego wpływu Szekspira na Marksa w twórczości tego ostatniego, trzeba stwierdzić, że w ogóle ich nie widać. I nie jest to zaskakujące, bo po prostu nie można sobie wyobrazić elementu bardziej obcego i przeciwnego całemu marksizmowi niż świat poezji Szekspira, w którym centrum jest tragedia indywidualnej duszy i jej niezbadane losy.
Rzeczywiście wydaje się, że niemal jedyny ślad, jaki odnajdujemy u Marksa Szekspira, to cytat z „Tymona Ateńskiego” o złocie, a następnie, nie mniej przystało na traktat gospodarczy, wzmianka o Shylocku, ale dopiero zewnętrzny charakter tych odniesień tylko utwierdza nas w przekonaniu, że Marks nie ma wewnętrznego kontaktu z Szekspirem, a muzyka ich dusz wcale nie zlewa się w jedno, lecz wywołuje potworny dysonans. Marks, mimo swojego burzliwego życia, należy do grona ludzi obcych jakiejkolwiek tragedii, wewnętrznie spokojnych, najmniej przypominających niespokojną duszę Szekspira. Wskazana przez nas główna cecha osobowości i światopoglądu Marksa, jego nieznajomość problemu jednostki i konkretu, w dużej mierze determinuje jego ogólny wygląd religijny, z góry determinuje jego względną niewrażliwość na powagę problemu religijnego, jest to bowiem przede wszystkim problem jednostki.
To pytanie o wartość mojego życia, mojej osobowości, mojego cierpienia, o relację indywidualnej duszy ludzkiej do Boga, o jej osobiste, a nie tylko socjologiczne zbawienie. Ta jedyna w swoim rodzaju, niezastąpiona, absolutnie niepowtarzalna osobowość, która tylko raz, na chwilę przemknęła przez historię, rości sobie prawo do wieczności, do absolutności, do trwałego znaczenia, które może obiecać tylko religia, żywy „Bóg żywych” religii, a nie martwy bóg umarłych socjologii. I to właśnie jest, obok religii i poza religią, nierozwiązywalny, a nawet po prostu niepojęty problem, który nadaje świadomości religijnej, wątpliwościom religijnym i w ogóle doświadczeniom religijnym taką ostrość, palność i udrękę. Tutaj, jeśli chcesz, jest egoizm indywidualistyczny, ale wyższego rzędu, nie empiryczna miłość własna, ale najwyższe pragnienie duchowe, ta najwyższa afirmacja siebie, ten święty egoizm, który nakazuje zniszczyć duszę, aby ją ocalić, zniszczyć to, co empiryczne, zniszczalne i dotykowe, aby ocalić to, co duchowe, niewidzialne i niezniszczalne.
I to nie jest problem, ale udręka indywidualności, ta zagadka o człowieku i człowieczeństwie, o tym, co w nich jedynego realnego i trwałego, o żywą duszę, towarzyszy myśli we wszystkich jej zakamarkach, nie pozwala człowiekowi zasnąć religijnie, z niej jak z nasion rośliny wyrastają nauki religijne i systemy filozoficzne i czyż ta potrzeba i umiejętność „poszukiwania tego, co niebiańskie” nie jest wyraźnym dowodem obcego pochodzenia człowieka!
Jak powiedzieliśmy, Marks pozostaje niedostępny problemowi religijnemu, nie troszczy się o losy indywidualności, jest całkowicie pochłonięty tym, co wspólne wszystkim jednostkom, a więc w nich nieindywidualnym, a to nieindywidualne, choć nie niejednostkowe, uogólnia się w abstrakcyjną formułę, stosunkowo łatwo odrzucając to, co w jednostce pozostaje, minus to, co w niej nieindywidualne, lub ze spokojnym sercem zrównując tę resztę do zera. Na tym właśnie polega osławiony „obiektywizm” w marksizmie: jednostki wygasają w kategoriach społecznych, tak jak osobowość żołnierza wygasa pułk i kompania, w której służy. Wład. Sołowjow wyraził się kiedyś w odniesieniu do Cziczerina, że jest to umysł przede wszystkim „zarządzający”, czyli doktryner w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a Marks również posiadał taki umysł kierowniczy. Dlatego prawdziwy aromat religii pozostaje niedostępny dla jego duchowego węchu, a jego ateizm pozostaje tak spokojny, nietragiczny i doktrynerski.
Nie ma wątpliwości, że socjologiczne zbawienie ludzkości, perspektywa socjalistycznego „Zukunftstaat” 103, może okazać się niewystarczające dla zbawienia człowieka i nie może zastąpić nadziei na zbawienie religijne. Męki Iwana Karamazowa z powodu beznadziejności tragedii historycznej, jego pytania o cenę postępu historycznego, o koszt przyszłej harmonii, o „łzę dziecka”, które są niebezpieczne dla wiary w socjologiczne zbawienie ludzkości, są dla niego niezrozumiałe i obce. Aby rozwiązać wszystkie problemy, Marks zaleca jedno uniwersalne lekarstwo – „praktykę” życia (die Praxis); Wystarczy ogłuszyć się zgiełkiem i hałasem ulicy, a tam, w tym zgiełku, w troskach dnia, znajdziesz rozwiązanie wszystkich swoich wątpliwości.
Dla mnie to zaproszenie, aby wątpliwości filozoficzne i religijne traktować „praktyką” życia, w której nie byłoby czasu na oddychanie i myślenie, jako wynik właśnie tych wątpliwości (a nie ze względu na szczególną, samodzielną wartość tej „praktyki”, której nie mam zamiaru ani zaprzeczać, ani umniejszać), wydaje się czymś równoznacznym z zaproszeniem do upojenia się do nieprzytomności, a tym samym do stania się także niewrażliwym na swój ból psychiczny. Zaproszenie do zanurzenia się w „gęstości życia”, które stało się ostatnio ostatnim słowem filozofii ulicznej i receptą na rozwianie wszelkich filozoficznych pytań i wątpliwości, pełni także u Marksa rolę ultima współczynnika filozofii, choć oczywiście nie w tak nagiej i wulgarnej formie. „Filozofowie dostatecznie zinterpretowali świat, czas zabrać się za jego praktyczną rekonstrukcję” – to motto Marksa, nie tylko praktyczne, ale i filozoficzne.
Choć Marks był niewrażliwy na problematykę religijną, wcale nie czyni go to obojętnym na fakt religijności i istnienie religii. Wręcz przeciwnie, alienacja wewnętrzna, jak to często bywa, nie powoduje obojętności, lecz bezpośrednią wrogość wobec tego obcego i niezrozumiałego świata i taki właśnie był stosunek Marksa do religii. Marks z zaciekłą wrogością traktuje religię, zwłaszcza teizm i chrześcijaństwo, jako bojowego i wojowniczego ateistę, dążącego do wyzwolenia i leczenia ludzi z szaleństwa religijnego, z duchowej niewoli. W bojowym ateizmie Marksa widzimy centralny nerw całej jego działalności, jeden z jej głównych bodźców. Walka z religią jest w pewnym sensie, jak stanie się jasne w dalszej prezentacji, prawdziwym, choć ukrytym, praktycznym motywem jego najważniejszych, czysto teoretycznych dzieł. Marks walczy z Bogiem religii i jego nauki oraz z jego socjalizmem, który w jego rękach staje się środkiem ateizmu, bronią wyzwolenia ludzkości od religii.
Pragnienie ludzkości, aby „osiedlić się bez Boga i to na zawsze i ostatecznie”, o którym Dostojewski pisał tak proroczo i z duszą i które było przedmiotem między innymi jego ciągłych i bolesnych myśli, otrzymało jeden z najżywszych i najpełniejszych wyrazów w doktrynie Marksa. Ten wewnętrzny związek między ateizmem a socjalizmem u Marksa, tej prawdziwej duszy jego działalności, zwykle albo nie jest rozumiany, albo nie zauważany, ponieważ w ogóle zainteresowanie tą jego stroną jest niewielkie, a żeby to możliwie najwyraźniej ukazać, należy sięgnąć do historii jego rozwoju duchowego.
Jaki w istocie był ogólny światopogląd filozoficzny Marksa i w jakim stopniu w ogóle można o nim mówić? Na ten temat powstała cała legenda, która głosi, że Marks wyszedł od Hegla i początkowo znajdował się pod jego decydującym wpływem, a więc był w pewnym sensie także heglistą i należał do heglowskiej „lewicy”. W ten sposób najwyraźniej sami Marks i Engels skłonni byli rozumieć swoją filozoficzną genealogię w późniejszych czasach. Znamy przynajmniej pochlebną autocharakterystykę, jaką Engels nadał w 1891 r. niemieckiemu socjalizmowi, czyli marksizm (w ustach Engelsa są to oczywiście synonimy), w napisie na jego portrecie: „My, niemieccy socjaliści, jesteśmy dumni, że pochodzimy nie tylko od Saint-Simona, Fouriera i Owena, ale od Kanta, Fichtego i Hegla”. Ustanawia się tu bezpośrednia ciągłość pomiędzy klasycznym idealizmem niemieckim a marksizmem, a uznanie takiego związku stało się powszechne w literaturze społecznej i filozoficznej 106.
Choć brak jest materiałów biograficznych dotyczących młodości Marksa, wyjaśnienie kwestii faktycznego przebiegu rozwoju filozoficznego Marksa ułatwia choćby fakt, że za pośrednictwem dzieł Mehringa mamy kompletne wydanie dawnych, niedostępnych dzieł Marksa 107, które są szczególnie cenne, gdyż sięgają jego wczesnych lat i czasu, kiedy nie był jeszcze marksistą, choć już na własnych nogach, ale nie wypracował jeszcze własnej doktryny. I tak, przeglądając całą działalność literacką i naukową Marksa, od rozprawy filozoficznej o Demokrycie i Epikurze do ostatniego tomu Kapitału, dochodzimy do wniosku, który jest dość ostro sprzeczny z ogólnie przyjętym: nie ma kolejnego związku pomiędzy klasycznym idealizmem niemieckim a marksizmem; ten drugi wyrósł na gruncie ostatecznego rozkładu idealizmu, zatem tylko jako jeden z produktów tego rozkładu.
Jeśli u Lassalle’a istniał jeszcze jakiś, choć słaby, związek między socjalizmem i idealizmem, to ostatecznie został on zerwany właśnie pod wpływem Marksa. Szczyt niemieckiego idealizmu zakończył się stromym urwiskiem. Niedługo po śmierci Hegla nastąpiła bezprecedensowa katastrofa filozoficzna, całkowity rozłam w tradycjach filozoficznych, jakbyśmy wracali do epoki „oświecenia” (Aufklärung) i francuskiego materializmu XVIII wieku (z którego Plechanow datuje genezę materializmu ekonomicznego, a to w każdym razie jest bliższe rzeczywistości niż opinia o heglizmie Marksa).
Opinię o znaczeniu marksizmu jako „exodusu” lub likwidacji klasycznego idealizmu obala przede wszystkim, naszym zdaniem, fakt, że sam Marks pozostawał obcy jego wpływom i chociaż w czasach studenckich poczynił wobec niego zewnętrzne ustępstwa – w duchowej atmosferze Uniwersytetu Berlińskiego końca lat 30. było to prawie nieuniknione – ale pozbył się ich bardzo szybko. Nie ma powodu klasyfikować Marksa jako członka „szkoły” Hegla w tym sensie, w jakim należą do niej przedstawiciele jej „lewicy”, Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss itp. Wszyscy oni właściwie wychowywali się na duchowym łonie Hegla i na zawsze zachowali ślady tej duchowej bliskości z nim, co można stwierdzić. Nic podobnego nie można powiedzieć o Marksie. Jego heglizm nie wykracza poza werbalne naśladownictwo swoistego stylu heglowskiego, który tak bardzo przemawia do wielu, i kilka zupełnie przypadkowych z niego cytatów 108 . Cóż jednak znajdujemy u Marksa, co duchowo łączy go z Heglem, poza tym zewnętrznym naśladownictwem?
Przede wszystkim rozdział o formie wartości w I tomie Kapitału został napisany „według standardów Hegla” – ku obawie początkujących czytelników. Ale sam Marks przyznał później, że tutaj postąpił „kokieteryjnie”, naśladując Hegla, a my też dodamy, że zrobił to zupełnie na próżno. Biorąc pod uwagę ogólnie skąpą zawartość ideologiczną tego rozdziału, w zasadzie niepotrzebną dla przedstawienia systemu ekonomicznego Kapitału, ta celowa pompatyczność każe raczej wątpić w gust literacki autora, niż wierzyć na tej podstawie, że autor jest duchowo bliski Heglowi lub jest jego poważnym znawcą.
Mówią dalej, że Marksa zbliża się do Hegla dzięki osławionej „metodzie dialektycznej”. Sam Marks napisał przy tej okazji, że „moja metoda dialektyczna w swoich podstawach nie tylko różni się od metody Hegla, ale jest jej całkowitym przeciwieństwem”. Jesteśmy zdania, że jedno po prostu nie ma nic wspólnego z drugim, tak jak stopień na skali termometru nie jest „całkowitym przeciwieństwem” stopnia na mapie geograficznej, ale po prostu nie ma z nim nic wspólnego poza nazwą. „Metoda dialektyczna” Hegla jest bowiem dialektycznym rozwinięciem pojęcia, czyli przede wszystkim nie jest wcale metodą w potocznym tego słowa znaczeniu, metodą badania czy dowodzenia prawd, ale jest obrazem wewnętrznego ujawnienia się pojęcia, samego bytu tego pojęcia, istniejącego w ruchu i poruszającego się w sprzecznościach. Marks jednak nie ma w ogóle żadnej szczególnej metody dialektycznej, którą sam zakłada zresztą odmienną od metody Hegla. Jeśli założymy, że rozumie to w sensie jednej z metod logicznych, tj.
metody badawczej, dochodzenia do prawd naukowych, to takiej metody w ogóle nie ma w dyspozycji nauk indukcyjnych, eksperymentalnych. To, co Marks (a po nim jego szkoła) błędnie nazwał swoją metodą, było w rzeczywistości jedynie sposobem przedstawiania swoich wniosków w formie dialektycznych sprzeczności, sposobem pisania „na wzór Hegla” (upodobanie do antytez charakteryzuje na ogół styl Marksa). Sprzeczności współczesnego rozwoju gospodarczego są wnioskiem z rzeczywistych badań, a nie celową metodą takich badań.
Specjalna „metoda dialektyczna” Marksa jest w każdym razie czystym nieporozumieniem, niezależnie od tego, czy logikę rozumiemy w sensie Milla, czyli metodologii nauk eksperymentalnych, czy w sensie Hegla, tj. jako ontologii metafizycznej. Dlatego tak dziwnie w ustach Marksa brzmi następująca tyrada we wstępie do drugiego wydania pierwszego tomu Kapitału: „Otwarcie przyznałem, że jestem uczniem tego wielkiego myśliciela i flirtowałem nawet w niektórych miejscach w rozdziale o teorii wartości, odwołując się do swoistego heglowskiego sposobu wyrażania się. Mistyfikacja, jakiej doświadcza dialektyka w rękach Hegla, bynajmniej nie eliminuje faktu, że to on jako pierwszy kompleksowo i świadomie odsłonił ogólne formy jej ruch. Ona stoi do góry nogami. Musimy ją odwrócić, żeby znaleźć racjonalne ziarno w mistycznej skorupie.
Jak czytelnik widzi, Marks deklaruje się tutaj jako uczeń Hegla, ale trzeba w tym widzieć albo kontynuację tej samej „kokieterii”, jak w rozdziale o wartości, albo bezpośrednią kpinę z Hegla, albo po prostu całkowite filozoficzne szaleństwo i, oczywiście, najmniej szacunku dla „wielkiego myśliciela”. Uznawszy za „mistyfikację” wszystko, co w istocie uczyniło Hegla Hegla i zamierzając w jakiś sposób „wywrócić jego system do góry nogami”, Marks jednocześnie ogłasza się swoim uczniem i twierdzi, że broni swojej pamięci i honoru przed swoimi krytykami. Jeśli wierzyć jedynie bezpośredniemu wrażeniu i, by tak rzec, intuicji czysto artystycznej, można powiedzieć, że to właśnie powyższa triada sama w sobie jest najmocniejszym dowodem całej obcości Marksa wobec Hegla i po tym wszystkim dalszy dowód staje się zbędny.
Ślady wpływu Hegla na Marksa są wreszcie widoczne w jego ewolucjonizmie. Jednak idea ewolucji w jej pozytywistycznym rozumieniu znów jest głęboko odmienna od dialektyki pojęcia u Hegla, o tyle, o ile zewnętrzna przemiana zdarzeń i stanów, chociaż występuje naturalnie lub jako fakt zewnętrzny, różni się od ujawniania wewnętrznej, danej i pełnej treści, wyłaniającej się jedynie w szeregu kolejnych i wewnętrznie powiązanych etapów i pozycji lub od rozwijającej się idei. Pomimo zewnętrznego podobieństwa dialektyka u Hegla i ewolucja w sensie nauk przyrodniczych, czyli pozytywizmu, są całkowitymi przeciwieństwami. Oczywiście idea ewolucji historycznej, a zwłaszcza ekonomicznej mogła pojawić się u Marksa i pod zewnętrznym wrażeniem Hegla, ale mogła też być całkowicie niezależna, zwłaszcza że wisiała powszechnie w powietrzu, pojawiając się niemal jednocześnie u Saint-Simona i Comte'a, i Darwina i L. Steina (jednak pod wrażeniem Hegla) oraz wśród różnych socjalistów, zarówno francuskich, jak i niemieckich (Lassalle, Rodbertus).
Dlatego też na gruncie ewolucjonizmu Marksa nie da się ustalić na żadnej wystarczającej podstawie jego genealogii z Heglem.
Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że utalentowany student Uniwersytetu Berlińskiego w latach 30., pozostając wewnętrznie obcy heglizmowi, potrafił przyswoić jeszcze więcej jego cech zewnętrznych, niż znajdujemy u Marksa. Wewnętrzne, poważniejsze oznaki bliskości nie tylko z Heglem, ale także z klasycznym idealizmem w ogóle, z Kantem, Fichtem, Schellingiem, niezatarte znamiona tej szkoły filozoficznej, są u Marksa zupełnie niezauważone, aż do granic zdumienia. Trudno uwierzyć, że stykając się z problemami i naukami klasycznego idealizmu, można pozostać pod ich wpływem; można to wytłumaczyć jedynie wewnętrznym odrazą do nich, niezgodnością z tymi problemami, więc można się tylko zastanawiać, dlaczego konieczne było ustalenie nieistniejącego związku historycznego między marksizmem a klasycznym idealizmem.
Szczególnie uderzające jest to, że Marks pozostawał całkowicie obcy wszelkim epistemologicznym wątpliwościom i krytycznej ostrożności, nie ulegał epistemologicznemu sceptycyzmowi i krytyce wiedzy Kanta, lecz jest przedkrytycznym dogmatykiem i jako najbardziej naiwny materialista jako swoje główne stanowisko stawia (w przedmowie do „Krytyki ekonomii politycznej”): „To nie świadomość ludzi określa formy ich bytu, ale wręcz przeciwnie, społeczeństwo społeczne istnienie ich form.” świadomość.” Albo inna teza zawarta we wstępie do drugiego wydania tomu I Kapitału: „Dla mnie idealny początek to tylko początek materialny, który przeszedł przez mózg (sic!).” Jest oczywiste, że te ciemne i nieartykułowane twierdzenia, pełne tak dwuznacznych i wymagających wyjaśnienia terminów: byt, świadomość, ideał, materiał, nie mogły wyjść spod pióra osoby dotkniętej Kantem, którego krytyka stanowi jedyne wejście do gmachu wszelkiego klasycznego idealizmu. O jakiej ciągłości możemy tu mówić!
Marks tak mówi o ogólnym początkowym toku swoich studiów naukowych: „Moją specjalnością było prawoznawstwo, ale jego studiowanie było podporządkowane i szło równolegle ze studiami nad filozofią i historią” (przedmowa do „Krytyki ekonomii politycznej”). W późniejszych latach, jak wynika z wypowiedzi własnych Marksa i treści jego druków, jego studia skupiały się wyłącznie na ekonomii politycznej (choć Engels, mocno wierzący w uniwersalność geniuszu Marksa, wspomina o swoim zamiarze napisania zarówno logiki, jak i historii filozofii wraz z planami nauk przyrodniczych, dzieł matematycznych i ekonomicznych; jednakże niepotwierdzone, wręcz przeciwnie, obalone faktami, to stwierdzenie oddanego przyjaciela nie wydaje nam się oparte na niczym bardziej przekonującym niż ulotne myśli lub odległe marzenia). Biorąc pod uwagę fakt, że czas najintensywniejszych studiów filozoficznych Marksa może dotyczyć jedynie jego wczesnych lat, należy w nich szukać klucza do zrozumienia prawdziwego filozoficznego wyglądu Marksa.
Niestety, niewiele wiemy o studenckich latach Marksa, ale nawet w tych latach nie da się stwierdzić jego znaczącej bliskości z Heglem. Marks spędził rok na uniwersytecie w Bonn (sądząc po listach ojca, bez większych wyników w nauce), a od października 1836 do 1841 był studentem w Berlinie. Lista przedmiotów, które tu odbywał przez 9 semestrów (cytowana przez Mehringa w uwagach do publikacji wczesnych dzieł Marksa) nie wskazuje, że już wtedy studia filozoficzne, a także historia, odgrywały pierwszoplanową rolę: z 12 kierunków ponad połowa dotyczy prawoznawstwa, tylko jeden – filozofii, dwa – teologii (!), jeden – literatury i ani jednego – historii 109 .
Mehring chce osłabić materiał dowodowy tej listy, co stoi w sprzeczności z późniejszymi stwierdzeniami Marksa o postępie jego studiów, powołując się na fakt, że po wynalezieniu prasy drukarskiej słuchanie wykładów w ogóle straciło na znaczeniu. Oczywiście stwierdzenie Carlyle’a, że najlepszym uniwersytetem są książki, jest prawdą, ale nawet teraz nie jest to do końca prawdą, a w latach 30. ubiegłego wieku, a nawet w odniesieniu do wydziałów Uniwersytetu Berlińskiego, na które przyciągali studenci ze wszystkich krajów, wcale nie było to prawdą. A w każdym razie wybór tematów słuchania, biorąc pod uwagę istnienie wolności akademickiej, nadal wskazuje na dominujący kierunek zainteresowań. Co Marks robił poza wykładami? Mamy na to tylko jeden, bardzo wczesny dowód: list Marksa do ojca, napisany pod koniec pierwszego roku studiów (listopad 1837). List ten ma na celu usprawiedliwienie się przed ojcem, który zarzucał Marksowi bezczynność, i zawiera długą, można by rzec, kolosalną listę wszystkiego, co przeczytano, przestudiowano i napisano w tym roku.
Ogólne wrażenie, jakie wywołuje ten nazbyt intymny list, jest takie, że wprawdzie świadczy on o niezwykłej dociekliwości, pracowitości i sprawności 19-letniej studentki, ale napisany w pewnym nastroju, nie należy go brać zbyt dosłownie, a to jest niemożliwe. Opowiada o dwóch systemach filozofii prawa (z czego jeden ma 300 stron!), które młody autor skomponował w ciągu tego roku, żeby od razu się nimi rozczarować, o całym dialogu filozoficznym, dwóch dramatach, wierszach dla panny młodej (które Marks przysyłał niejeden raz) itp. Ponadto zawiera bardzo długą listę przeczytanych i przestudiowanych książek, których nawet przy dobrych zdolnościach nie starczyłoby na rok. Młodzieńczy zapał połączony z młodzieńczym narcyzmem, wielka pracowitość, jednak z pewnym roztargnieniem, dały się tu wyraźnie odzwierciedlić, ale właśnie to każe traktować ten list z ostrożnością, co zresztą nie tylko nie uspokoiło, ale jeszcze bardziej zirytowało starca Marksa 110.
W każdym razie w tym liście widzimy Marksa z wielkimi wymaganiami, ale jeszcze nie ustalonymi gustami, w Sturm und Drangperiod 111. O dalszych latach studenckich Marksa nie wiemy nic poza listą wykładów. W 1841 r. Marks uzyskał stopień doktora za rozprawę na temat filozoficzny: „Różnica w filozofii natury między Demokrytem a Epikurem” (wydana przez Mehringa). Niewiele różni się od zwykłego typu rozprawy doktorskiej i dostarcza niewiele materiału do oceny indywidualności filozoficznej i ogólnego światopoglądu filozoficznego autora (ocenę badań specjalnych pozostawiamy specjalistom zajmującym się historią filozofii greckiej). Sądząc po dedykacji (przyszłemu teściowi), Marks jest tutaj zwolennikiem „idealizmu”, choć nie jest jasne, jakiego dokładnie. Tutaj także nie widać heglizmu (z wyjątkiem przedmowy, z szacunkiem wspomniano o „Historii filozofii” Hegla). W każdym razie można powiedzieć, że przesadne oczekiwania, jakie mogły wyniknąć na podstawie młodzieńczego listu, nie zostały tutaj zrealizowane.
Marks jednak w tym czasie marzy o wydziale filozofii, ale wkrótce porzuca ten pomysł pod wrażeniem wyrzucenia swojego przyjaciela Bruno Bauera z uniwersytetu za wolnomyślenie. Uważamy jednak, że sądząc po łatwości odmowy ze strony wydziału, usunięcie to było raczej pretekstem, a powodem była jego niewątpliwa odmienność wewnętrzna do tego typu działalności.
Filozoficzna niepewność pojawienia się Marksa wraz z niejasnym studenckim „idealizmem” wkrótce jednak znika i po dwóch, trzech latach Marks wyłania się jako on sam, ów materialistyczny pozytywista i uczeń Feuerbacha, pod którego ogólnym wpływem pozostawał przez całe życie. Marks jest feybachistą, który później tylko nieznacznie zmienił i uzupełnił doktrynę nauczyciela. Nie da się zrozumieć Marksa bez skupienia się na tym podstawowym fakcie. Sam Marks nie nazywał się uczniem Feuerbacha, czym w rzeczywistości był, wolał z jakiegoś powodu nazywać się uczniem Hegla, czym nie był. Po latach 40. nazwisko Feuerbacha nie pojawia się już u Marksa, a Engels wspomina go jako hobby z przeszłości i ostro się z nim kontrastuje. A jednak, używając ulubionego wyrażenia Feuerbacha, należy powiedzieć, że Feuerbach jest niewypowiedzianą tajemnicą Marksa, jego prawdziwym rozwiązaniem.
Łatwo zrozumieć, że Marks, przyjmując światopogląd Feuerbacha, musiał całkowicie i na zawsze stracić upodobanie do Hegla, nawet jeśli go kiedykolwiek miał. Wiadomo, jaką rolę odgrywa dla Feuerbacha walka z Heglem, i walka ta nie jest bynajmniej przejawem dalszego rozwoju systemu w rękach ucznia, choć oddalania się od nauczyciela, ale kontynuowania jego pracy, lecz prawdziwego buntu, ostatecznego zaprzeczenia filozofii spekulatywnej w ogóle, która została wówczas uosobiona u Hegla, upadku w najokrutniejszy materializm w metafizyce, sensualistyczny pozytywizm w teorii poznania, hedonizm w etyce. Wszystkie te cechy przejął Marks, kładąc w ten sposób kres swojej filozoficznej przeszłości. Feuerbach stanął pomiędzy klasycznym idealizmem a marksizmem i na zawsze oddzielił je nieprzeniknionym murem. Dlatego nieoczekiwane włączenie siebie przez Marksa do grona uczniów Hegla w 1873 roku jest pewnego rodzaju kaprysem, być może kokieterią, wspomnieniem historycznym – niczym więcej.
Wiemy, że centralne miejsce w filozofii Feuerbacha zajmuje problematyka religijna; jego głównym tematem jest zaprzeczanie religii Boga-człowieczeństwa w imię religii człowieka-teizmu, ateistycznego ateizmu wojującego. To właśnie ten motyw odbił się największym echem w duszy Marksa; Z całej obfitości i różnorodności motywów filozoficznych, jakie można było usłyszeć w dobie rozpadu heglizmu na różne strony, ucho Marksa wyróżniało motyw religijny, a konkretnie antyboski.
W 1848 r. ukazało się „Das Wesen des Christenthums” Feuerbacha, które wywarło na Marksie i Engelsie (według opowiadań tego ostatniego) takie wrażenie, że obaj zostali feuerbachistami. W 1844 r. Marks wraz z Rugiem redagowali w Paryżu czasopismo „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher” 113, z którego jednak ukazała się tylko jedna książka (podwójna). Tutaj Marks umieścił dwa swoje artykuły: „Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie” i „Zur Judenfrage”, które mają ogromne, pierwszorzędne znaczenie dla charakterystyki jego światopoglądu. W obu artykułach (a także w powstałej w tym samym czasie „Heilige Familie”) Marks jawi się jako ortodoksyjny feuerbachista. Można jedynie zauważyć osobliwy odcień w postrzeganiu Feuerbachowskiej nauki o religii, która ma, by tak rzec, dwa fronty. Feuerbach nie tylko krytykuje chrześcijaństwo i wszelki teizm, ale jednocześnie głosi ateistyczną religię ludzkości, chce być prorokiem tej nowej religii, a nawet ujawnia w tej roli swego rodzaju „pobożność”, z której Stirner tak bezlitośnie się w nim wyśmiewa.
To właśnie ta „pobożność” Feuerbacha, jego wzruszająca chęć oddania czci czemuś świętemu, choćby było to najprostsze logiczne idole, jest całkowicie obce duszy Marksa. Opowiada się tylko za jedną stroną nauczania Feuerbacha – tą krytyczną – i ostre ostrze swojej krytyki kieruje przeciwko jakiejkolwiek religii, prawdopodobnie nie czyniąc pod tym względem wyjątku dla religii swojego nauczyciela. Dąży do całkowitego i ostatecznego zniesienia religii, do czystego ateizmu, w którym nie świeci już słońce ani na niebie, ani na ziemi. Lepiej jednak oddajmy głos samemu Marksowi. Artykuł „O krytyce filozofii prawa Hegla” 114 zaczyna się od najbardziej zdecydowanego stwierdzenia:
"Dla Niemiec krytyka religii jest w zasadzie całkowita (!!), a krytyka religii jest założeniem wszelkiej krytyki. Podstawą krytyki niereligijnej jest to, że to człowiek tworzy religię, a nie religia człowieka. To religia to samoświadomość i dobrostan osoby, która albo się nie odnalazła, albo znów się zatraciła. Ale człowiek nie jest istotą abstrakcyjną stojącą poza światem. Człowiek jest światem ludzi, państwem, społeczeństwem. To państwo, to społeczeństwo wytwarza religię, wypaczoną świadomość świata, ponieważ oni sami reprezentują wypaczony świat. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym kompendium, jego logiką w popularnej formie, jej spirytystycznym point d'honneur 115, jej entuzjazmem, jej sankcją moralną, jej uroczystym spełnieniem, jej uniwersalną podstawą pocieszenia i usprawiedliwienia... Jest to fantastyczna realizacja istoty ludzkiej (wesen to zwykłe określenie Feuerbacha), gdyż istota ludzka nie ma prawdziwej rzeczywistości.
Walka z religią jest więc bezpośrednio walką z tym światem, którego duchowym posmakiem jest religia. Religijna nędza (Elend) u jednych jest wyrazem prawdziwej nędzy, u innych jest protestem przeciwko prawdziwej nędzy. Religia jest westchnieniem uciskanej świadomości, nastrojem bezdusznego (herzlosen) świata, a także duchem bezdusznej epoki. Ona jest opium dla ludzi. Zniszczenie religii jako iluzorycznego szczęścia ludzi jest warunkiem ich prawdziwego szczęścia. Wymóg wyeliminowania złudzeń co do własnego istnienia jest wymogiem wyeliminowania stanu wymagającego złudzeń. Zatem krytyka złudzeń co do istoty rzeczy jest krytyką doliny smutku, w której religia jest duchem świętości. Krytyka wyrywała z łańcuchów wyimaginowane kwiaty nie po to, żeby człowiek bez fantazji, pocieszenia dźwigał łańcuchy, ale po to, żeby zrzucić łańcuchy i zacząć zrywać prawdziwe kwiaty.
Krytyka religii rozczarowuje człowieka, przez co myśli, działa, definiując otaczającą rzeczywistość, niczym zawiedziony, opamięta się, dzięki czemu porusza się wokół siebie, a więc wokół swojego prawdziwego słońca.
Wszystko to jest przedstawieniem głównych tez Feuerbacha, dokonanym niemal jego własnymi słowami. Jednak Marks znacznie wyraźniej wyraża praktyczne, rewolucyjne zastosowanie tej „krytyki religii”. „Krytyka nieba” – mówi – „przemienia się w krytykę ziemi, krytyka religii w krytykę prawa, krytyka teologii w krytykę polityki... Broń krytyki nie może oczywiście zastąpić krytyki broni, siła materialna musi zostać pokonana przez siłę materialną, ale teoria staje się także siłą materialną, gdy obejmie masy. Teoria może dotrzeć do mas, jeśli potrafi demonstrować ad hominem, jeśli jest radykalna. Być radykalnym oznacza sięgnąć do korzeni. Korzeniem osoby jest osoba Oczywistym dowodem radykalizmu teorii niemieckiej, a co za tym idzie i jej energii praktycznej, jest jej odejście (Ausgang) od zdecydowanej pozytywnej eliminacji religii.
Krytyka religii kończy się na nauczaniu, że człowiek jest dla człowieka istotą najwyższą, zatem z imperatywem kategorycznym obala wszelkie warunki, w których człowiek jest istotą upokorzoną, spętaną, opuszczoną, godną pogardy.
W tym artykule na zakończenie słychać „muzykę przyszłości”, główny motyw doktryny socjologicznej Marksa: „Jedyne praktycznie możliwe wyzwolenie Niemiec to wyzwolenie z punktu widzenia teorii, która uznaje człowieka za najwyższą istotę dla człowieka (tj. nauki Feuerbacha! - Autor). Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem jest proletariat. Filozofii nie można urzeczywistnić bez eliminacji (Aufhebung) proletariatu, proletariatu nie można wyeliminować bez wprowadzenia filozofii. Sprawa filozofii, czyli nauka Feuerbacha, a mianowicie teoretyczne wyzwolenie ludzkości od religii, i sprawa proletariatu łączą się tutaj w jedną całość - proletariatowi powierzona jest misja historycznej realizacji sprawy ateizmu, czyli praktycznego wyzwolenia człowieka od religii. Tutaj jest prawdziwy Marks, tutaj ujawnia się prawdziwy „sekret” marksizmu, jego prawdziwa natura!
Fragment ten przytacza się zwykle w celu potwierdzenia wyimaginowanego związku między marksizmem a filozofią klasyczną, co także chciał ustalić Engels. Czytelnik widzi jednak, że niczego takiego w nim nie widać. Wręcz przeciwnie, takie powiązanie jest tu raczej odrzucane, gdyż klasyczna filozofia idealistyczna była niezmiennie łączona z tą czy inną ideą religijną117, gdyż w dodatku nauczanie Feuerbacha, które tu zresztą przyjmuje się za oczywiste, przeczy filozofii idealistycznej w jej istocie. Zgodnie z tym światopoglądem, w języku Marksa, „emancypacja człowieka” w tym czasie oznacza właśnie wyzwolenie od religii. Ten punkt widzenia jest szczególnie wyraźny w sporze z Bauerem w kwestii żydowskiej. Wskazuje tu na niewystarczalność czysto politycznej emancypacji, gdyż nadal pozostaje przy niej religia.
"Pytanie brzmi: jak całkowita emancypacja polityczna ma się do religii? Jeśli nawet w kraju pełnym emancypacji politycznej stwierdzimy, że religia nie tylko po prostu istnieje, ale także kwitnie, to dowodzi to, że istnienie religii nie jest sprzeczne z pełnią państwa. Ponieważ jednak istnienie religii wiąże się z istnieniem pewnego defektu (Mangels), przyczyny tego defektu należy szukać w samej istocie państwa. Religia nie jawi się nam już jako przyczyna, ale jedynie jako przejaw Ograniczeń pozareligijnych (weltlichen) tłumaczymy zatem ciasnotę religijną obywateli wolnego państwa ich ogólną (weltlichen) ciasnotą umysłową.
Nie twierdzimy, że muszą uwolnić się od ograniczeń religijnych, aby uwolnić się od ograniczeń ogólnych (weltlichen). Twierdzimy, że wyzwolenie ich z ograniczeń religijnych następuje jedynie poprzez wyzwolenie z ograniczeń ogólnych. Nie zamieniamy pytań światowych w pytania teologiczne, zamieniamy pytania ludzkie w pytania światowe. Historia już wystarczająco rozpłynęła się w przesądach, my rozpuszczamy przesądy w historii. Pytanie o relację pomiędzy emancypacją polityczną a religią staje się dla nas pytaniem o relację pomiędzy emancypacją polityczną a emancypacją człowieka...
Granice emancypacji politycznej wyrażają się właśnie w tym, że państwo może uwolnić się od pewnego ograniczenia, nie będąc w tym zakresie osobą wolną, że państwo może stać się wolnym państwem, nie będąc osobą wolną. Członkowie państwa politycznego są religijni ze względu na dualizm między życiem indywidualnym a plemiennym, między życiem społeczeństwa obywatelskiego a życiem politycznym, religijni dlatego, że życie państwowe, które jest nieziemskie dla jego rzeczywistej indywidualności, człowiek traktuje jako swoje prawdziwe życie, religijne, ponieważ religia jest duchem społeczeństwa burżuazyjnego, wyrazem oddzielenia i oddzielenia człowieka od człowieka.
Demokracja polityczna jest chrześcijańska, gdyż w niej człowiek – nie człowiek w ogóle, ale każdy człowiek – uważany jest za istotę suwerenną, najwyższą, zresztą człowiek w swojej nieuprawnej, niespołecznej formie (Erscheinung), w przypadkowej (!) formie istnienia, człowiek taki, jaki jest za życia, człowiek, jaki jest zepsuty przez całą organizację naszego społeczeństwa, jest zagubiony, oderwany od siebie, oddany panowaniu elementów i żywiołów pozaludzkich – słowem człowiek, którego jeszcze nie ma byt prawdziwie rodzajowy (Gattungswesen). Rzeczywisty obraz, marzenia senne, postulat chrześcijaństwa, suwerenność człowieka, ale jako istoty obcej, odmiennej od prawdziwego człowieka, w demokracji jest rzeczywistością zmysłową.
Nietrudno rozpoznać tu Feuerbachowską ideę Gattungswesen 118, mówiącą o rodzaju ludzkim jako ostatecznym, najwyższym autorytecie człowieka. U Marksa ta „miłość do tego, co odległe” i jeszcze nieistniejącego, zamienia się w pogardę dla istniejącego, „bliźniego”, jako zepsutego i utraconego, a chrześcijaństwu zarzuca się, że wyznaje równość wszystkich jednostek, uczy szanować jednostkę w każdym człowieku. Tutaj znowu ujawnia się charakterystyczna dla Marksa pogarda dla jednostki. Prawdziwy człowiek pojawi się dopiero pod następującymi warunkami: „Tylko wtedy, gdy prawdziwy indywidualny człowiek wchłonie w siebie (in sich zurucknimmt) abstrakcyjnego obywatela państwa i jako indywidualny człowiek w swojej indywidualnej pozycji, w swojej indywidualnej pracy, w swoim życiu empirycznym, stanie się istotą gatunkową, tylko wtedy, gdy człowiek rozpozna i zorganizuje swoje siły propres jako siły społeczne i dlatego nie oddziela już sił społecznych od siebie w postaci siły politycznej – tylko wtedy dokona się emancypacja człowieka”.
Zatem, kiedy człowiek zniesie swoją indywidualność, a społeczeństwo ludzkie zamieni się albo w Spartę, albo w mrowisko, albo w ul, wówczas dokona się emancypacja człowieka. Z łatwością, z jaką Marks na ogół pokonuje problem indywidualności, a tutaj w imię emancypacji człowieka, czyli zniszczenia religii, jest gotowy rozpuścić tę wyemancypowaną osobowość w ciemnej i gęstej mgle, z której utkany jest ten „byt gatunkowy”, przedstawiany wyobraźni Feuerbacha i rozpływający się w powietrzu przy każdej próbie dotknięcia.
Ale sąd ten odzwierciedla także charakterystyczną dla humanizmu ateistycznego niemoc, która nie jest w stanie utrzymać jednocześnie osobowości i całości, dlatego nieustannie popada z jednej skrajności w drugą: albo osobowość swoim buntem niszczy całość i w imię praw jednostki wypiera się gatunku (Stirner, Nietzsche), wówczas osobowość zostaje zniesiona przez całość, swego rodzaju socjalistyczną Spartę, jak u Marksa. Tylko na gruncie religijnym, gdzie najwyższy przejaw indywidualności jednoczy i jednoczy wszystkich w ponadindywidualnej miłości i życiu wspólnym, tylko zjednoczenie ludzi przez Chrystusa w Bogu, czyli Kościół, unia osobowa, a razem ponadosobowa, jest w stanie przezwyciężyć tę trudność i potwierdzając indywidualność, zachować całość. Ale idea kościoła, czyli społeczeństwa religijnego, jest tak odległa od współczesnej świadomości…
Nie możemy przemilczeć sądów Marksa w kwestii żydowskiej, w których ze szczególną ostrością ujawnia się jego surowa prostolinijność i osobliwa duchowa ślepota. Z tą samą łatwością, z jaką topi indywidualność osobistą w „istocie plemiennej” w chwale „emancypacji człowieka”, znosi samoświadomość narodową, zbiorową osobowość narodową, a ponadto własnego narodu, najbardziej trwałego i nierozpuszczalnego w falach i huraganach historii, tej osi całej historii świata. Kwestia żydowska dla Marksa jest kwestią nosiciela odsetek – „Żyda”, która rozwiązuje się wraz ze zniesieniem odsetek. To, co Marks napisał na temat kwestii żydowskiej, robi na mnie najbardziej odrażające wrażenie. Nigdzie ta lodowata, ślepa, jednostronna racjonalność nie objawiła się w tak nagiej formie jak tutaj. Ale przytoczmy lepiej oryginalne orzeczenia Marksa 119:
"Kwestia zdolności Żydów do emancypacji zamienia się w pytanie, jaki szczególny element społeczny należy przezwyciężyć, aby wyeliminować żydostwo? Zdolnością współczesnych Żydów do emancypacji jest stosunek żydostwa do emancypacji obecnego świata. Postawa ta jest z konieczności zdeterminowana szczególną pozycją żydostwa w obecnym uciskanym świecie. Przyjrzyjmy się prawdziwemu, zwyczajnemu (weltlichen), nie szabatowi, ale codziennemu Żydowi. Jaka jest secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Jewishness impossible. His religious consciousness would have dissipated like a rare fog w rzeczywistym, żywotnym powietrzu społeczeństwa... Emancypacja żydostwa w tym sensie jest emancypacją ludzkości od żydostwa.
Jakie były podstawy religii żydowskiej? Praktyczna potrzeba, egoizm... Pieniądz to zazdrosny bóg Izraela, obok którego nie może istnieć żaden inny bóg... Bóg Żydów stał się światowy, stał się bogiem światowym. Ustawa jest prawdziwym bogiem Żyda. Jego bóg jest iluzorycznym rachunkiem. To, co w religii żydowskiej tkwi abstrakcyjnie – pogarda dla teorii, sztuki, historii, człowieka jako celu samego w sobie – to jest prawdziwie świadomy punkt widzenia, cnota pieniądza (Geldmenschen)… Chimeryczna narodowość to narodowość kupca, w ogóle pieniądza”.
Dlaczego syn podniósł rękę na matkę 120, chłodno odwrócił się od jej wielowiekowych cierpień i duchowo wyrzekł się swego ludu? Odpowiedź jest całkowicie jasna: w imię racjonalizmu i wrogości do religii, w imię konsekwentnego ateizmu. br. Bauer wysunął tezę, z którą Marks polemizuje w swoim artykule, że kwestia żydowska ma charakter zasadniczo religijny, jest kwestią relacji między żydostwem a chrześcijaństwem. W pełni podzielam tę opinię i z punktu widzenia wierzeń chrześcijańskich inne rozumienie losów żydostwa jest niemożliwe. Historyczne i duchowe losy żydostwa wiążą się ze stosunkiem judaizmu do chrześcijaństwa. Nie chcemy tutaj wchodzić głębiej w tę kwestię, ale nie mamy wątpliwości, że to właśnie religijne afirmacje i negacje, przyciąganie i odpychanie zasadniczo determinują historyczne losy żydostwa. „Schacher” 121, globalna rola żydostwa w historii kapitalizmu, jest jedynie empiryczną powłoką wyjątkowej psychologii religijnej żydostwa.
Pomimo całego ateizmu znacznej części współczesnego żydostwa, całego jego materializmu, zarówno praktycznego, jak i teoretycznego, pod wszystkimi tymi warstwami historycznymi wciąż kryje się religijne podłoże, które religijny geniusz Vlad był w stanie poczuć i tak zdumiewająco odkryć. Sołowjowa. Ale Marks oczywiście nie mógł pogodzić się z religijnym rozumieniem kwestii żydowskiej i aby realizować tu konsekwentnie antyreligijny punkt widzenia, musiał poświęcić swoją narodowość, bluźnić jej i popaść w swoisty, nie tylko praktyczny, ale wręcz religijny antysemityzm.
Widzimy więc, że już od lat czterdziestych Marksowi była zupełnie obca owa fundamentalna obojętność w sprawach religii, która znalazła swój oficjalny wyraz w stanowisku programowym Socjaldemokratycznej Partii Niemiec i Austrii, że „religia jest sprawą prywatną” (Privatsache). Oczywiście ze strony partii jest to hipokryzja warunkowa, spowodowana względami taktycznymi, głównie warunkami agitacji na wsi. Wystarczy powierzchowna znajomość literatury i ogólnych nastrojów partii zwolenników Feuerbacha i Marksa, aby przekonać się o nieszczerości tego stwierdzenia, gdyż jest to oczywiście nadal partia nie tylko socjalizmu, ale także wojującego ateizmu. Marks nigdy nie robił z tego tajemnicy. W swoim słynnym krytycznym komentarzu do projektu Programu Gotajskiego Marks protestuje przeciwko wysuniętemu w nim żądaniu „wolności sumienia”, nazywając je burżuazyjnym i liberalnym, gdyż implikuje to wolność sumienia religijnego, podczas gdy partia robotnicza wręcz przeciwnie, musi uwolnić sumienie od fantomów religijnych.
Można jednak postawić zarzut, że ze światopoglądem filozoficzno-religijnym Marksa zapoznaliśmy się in statu nascendi 122, w epoce, w której sam Marks nie był marksistą, nie wypracowując jeszcze tej osobliwej doktryny, która zwykle kojarzy się z jego nazwiskiem w ekonomii politycznej i socjologii. Nie zaprzeczając temu ostatniemu faktowi, stwierdzamy jednak, że w „Deutsch-Französische Jahrbücher” z 1844 r. Marks jawi się nam w sensie religijnym i filozoficznym jako ostatecznie uformowany i zdeterminowany. Po tym nie doświadczył już żadnych zasadniczych zmian i rewolucji w swojej wierze filozoficznej. W tym sensie ogólny duchowy temat jego życia został już podany; jego główny motyw religijny i filozoficzny został w pełni zrozumiały. Mogłaby to być tylko kwestia nie tego, co, ale jak i jak powstał marksizm, który w naszych oczach jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu, jego szczególna socjologiczna formuła.
Oryginalność marksizmu należy do zupełnie innego obszaru niż ten filozoficzny, który nas tu interesuje – jest komplikacją, jeśli kto woli, wzbogaceniem, dalszym rozwojem feuerbachizmu, ale nie jego religijno-filozoficznym przezwyciężeniem. Engels w swojej broszurze o Feuerbachu 123 skrajnie wyolbrzymia tę różnicę, zamieniając ją w zasadniczą. Być może Engelsowi przyświecała tu idea obrony oryginalności Marksa nawet w dziedzinie, w której był zupełnie nieoryginalny, czyli w filozofii, dlatego przedstawia tutaj „materializm ekonomiczny” jako coś zasadniczo nadrzędnego w stosunku do feuerbachizmu. Tymczasem doktryna ta wskazuje jedynie dobrze znane socjologiczne podłoże dla tego procesu historycznego, którego ostatecznym skutkiem jest realizacja postulatu Feuerbacha-Marksa: „emancypacja człowieka”, czyli wyzwolenie ludzkości od religii poprzez jej praktyczną socjalizację, jej przekształcenie w „Gattungswesen” na gruncie ekonomii socjalistycznej.
We wszystkich dalszych dziełach Marksa nie ma nic, co przekreślałoby lub ograniczało program religijno-filozoficzny rozwinięty w artykułach „Deutsch-Franzsische Jahrbücher”. Musimy wierzyć, że artykuły te stanowią, że tak powiem, filozoficzne maksimum dla Marksa, najwyższy punkt napięcia w jego myśli czysto filozoficznej. Następnie, pozostając wierny temu, co zostało przyjęte i wyuczone w młodości, coraz bardziej odchodzi od problemów filozoficznych, aby w ogóle do nich nie wracać, oczywiście ze względu na całkowity spokój wewnętrzny, jaki daje świadomość jego słuszności i brak wątpliwości co do przyjętych dogmatów. Okazuje się paradoksalny wniosek, że do poznania Marksa i osądzania go od strony, która nas interesuje, a w dodatku najistotniejsza, najwspanialszego materiału dostarcza właśnie epoka, kiedy Marks nie był jeszcze marksistą, kiedy jego prawdziwy duchowy wygląd nie był jeszcze przyćmiony szczegółami specjalnych studiów, dzięki którym wyrobił sobie markę.
Tak więc w świadomości Marksa zrodziło się światowo-historyczne zadanie emancypacji człowieka. Należało znaleźć odpowiednie środki, aby temu zaradzić. Takim środkiem był „naukowy socjalizm”, którego system Marks zaczął rozwijać w swojej pracy naukowej. I od tego czasu zakres jego teoretycznych zainteresowań i działań, o ile możemy to określić na podstawie jego pism i własnych świadectw o sobie, zawęził się i skoncentrował przede wszystkim, żeby nie powiedzieć wyłącznie, na ekonomii politycznej i bieżącej polityce. Jednak najciekawsze jest to, że w tym czasie twierdzenia teoretyczne Marksa nie ograniczały się bynajmniej do ekonomii politycznej, ale rozciągały się na uniwersalny obszar filozofii historii. W tym czasie rozwinął „materialistyczne rozumienie historii”, które twierdzi, że dostarcza klucza do zrozumienia całej egzystencji historycznej. Niezależnie od tego, co myślimy o tym słynnym „odkryciu” Marksa, interesuje nas tutaj to, w jaki sposób ono faktycznie zostało dokonane, jaka jest jego psychologia, jego wewnętrzne motywy.
Wiemy, że w tym czasie Marks nie zajmował się, przynajmniej w zauważalnym stopniu, ani historią, ani filozofią 125 . Oznacza to, że „odkrycie” nie pojawiło się w wyniku nowego pogłębienia teoretycznego, ale jako nowa formuła, dogmatycznie wysunięta i przyjęta na wiarę, rodzaj artystycznej intuicji, a nie owoc badań naukowych (bo przecież narodzi się wiele prawdziwie naukowych odkryć).
Elementy, z których ukształtowało się materialistyczne rozumienie historii, są łatwe do rozróżnienia: z jednej strony jest to ta sama feuerbachowska doktryna wojującego ateizmu, którą już znamy, z drugiej zaś silne wrażenie wyniesione z faktów rzeczywistości gospodarczej poprzez studia zarówno nad ekonomią polityczną, jak i bieżącą polityką. W konsekwencji nowa doktryna nie wyprowadza poza stary światopogląd, choć go komplikuje. W szczególności, jeśli chodzi o religię, jej filozoficzna interpretacja staje się jeszcze bardziej prymitywna, choć w swej istocie nie ulega zmianie. Uznaje się ją, wraz z innymi „formami świadomości”, za „nadbudowę” nad „bazą” ekonomiczną. W pierwszym tomie Kapitału spotykamy się z następującym sądem na ten temat, który w zasadzie nie prowadzi nas dalej niż artykuły o Heglu i inne dzieła z lat czterdziestych: „Dla społeczeństwa producentów towarów, których społeczny stosunek produkcji polega na tym, że traktują swoje produkty jak towary, tj.
jako wartości i w tej materialnej formie wiążą one ze sobą swoje prywatne dzieła jako identyczną pracę ludzką – dla takiego społeczeństwa chrześcijaństwo z jego kultem abstrakcyjnego człowieka, zwłaszcza chrześcijaństwo w jego burżuazyjnej formie – protestantyzm, deizm itp. – stanowi najwłaściwszą religię”126.
To Feuerbach przełożony jedynie na język ekonomii politycznej, a w szczególności na system gospodarczy Marksa. Dalszy ogólny sąd na temat religii brzmi jak echo Feuerbacha: „Religijna refleksja nad światem rzeczywistym może zniknąć całkowicie tylko wtedy, gdy warunki praktycznego życia codziennego ludzi przedstawiają im na co dzień całkiem jasne i rozsądne stosunki człowieka do człowieka i do natury. Społeczny proces życia, czyli materialny proces produkcji, zrzuci swą mistyczną zasłonę dopiero wtedy, gdy jako wytwór swobodnie zjednoczonych ludzi znajdzie się pod ich świadomą i planową kontrolą” 127.
Na przykładzie tych sądów widzimy – i to wszystko, co można znaleźć u Marksa w tym okresie – że myśl religijna Marksa od przyjęcia dogmatu materializmu ekonomicznego nie stała się ani bardziej skomplikowana, ani wzbogacona; powtarza w dalszym ciągu postanowienia zaczerpnięte od Feuerbacha. Dogmat ten nie zmusza nas do porzucenia ani rewizji czegokolwiek, ale pozostawia wszystko tak, jak poprzednio, podając jedynie specjalną formułę, która czyni szczególny przedmiot nowych badań naukowych - ekonomię polityczną - naukę wszystkich nauk, ogłaszając ją kluczem wszelkich „ideologii”, czyli całego życia duchowego ludzkości.
Na koniec dotknijmy wyjątkowego piętna, jakie socjalizm otrzymał od Marksa. I tu trzeba stwierdzić, że najgłębszy, decydujący wpływ Marksa na ruch socjalistyczny w Niemczech, a później w innych krajach, przejawiał się nie tyle w jego programie polityczno-gospodarczym, ile w jego ogólnoreligijnym i filozoficznym wyglądzie. Partia Socjaldemokratyczna, w ogóle polityczna forma ruchu robotniczego w Niemczech, została stworzona nie przez Marksa, który w rzeczywistości podjął nieudaną próbę skierowania jej na złą drogę organizacji międzynarodowej (do tego wzywa także Manifest Komunistyczny), ale przez Lassalle'a, który założył i ostatecznie sprowadził partię robotniczą na tory. O jego dalszym rozwoju i losach zadecydowały specyficzne warunki ustroju prusko-niemieckiego i późniejsze wydarzenia historyczne, a nie wpływ Marksa. To prawda, że Marks swoimi dziełami ekonomicznymi określił światopogląd teoretyków socjaldemokracji, a za ich pośrednictwem oficjalne credo partii.
To teoretyczne credo nie jest jednak tak nierozerwalnie związane z rzeczywistym programem, którym nie jest teoretyczny marksizm, ale tzw. program minimalny, mniej lub bardziej wspólny dla wszystkich partii demokratycznych, niezależnie od ich stosunku do Marksa. Namacalny wpływ marksizmu objawia się tu jedynie w tym, że jego dogmat krępuje partię w dalszym ciągu nogi w kwestii agrarnej, i nawet tutaj pilna potrzeba życiowa zmusza nas do całkowitego zaniedbania tego dogmatu, co zrobili już rosyjscy socjaldemokraci i niemieccy socjaldemokraci. Ponadto dla każdego ekonomisty powinno być oczywiste, jak daleko w tyle za rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i społecznymi czysto ekonomiczna doktryna Marksa została już z biegiem czasu opóźniona; odsłaniając coraz to nowe wady i po prostu dezaktualizując się, ma coraz bardziej znaczenie czysto historyczne, spychane do sanktuarium historii ekonomii politycznej, gdzie nazwisko Marksa oczywiście powinno być zaliczane do szeregu zaszczytnych nazwisk Quesnaya, Smitha, Ricardo, Liszta, Rodbertusa i innych twórców ekonomii politycznej.
Tak więc, niezależnie od tego, jak ryzykowne byłoby takie twierdzenie i jakkolwiek sprzeczne z panującą opinią, nadal uważamy za bardzo prawdopodobne, że nawet bez Marksa ruch robotniczy przyjąłby swoją obecną formę polityczną, utworzona zostałaby Socjaldemokratyczna Partia Pracy z mniej więcej takim samym programem i taktyką jak istniejąca. Marks pozostawił jednak na nim niezatarte piętno swego ducha (a w konsekwencji ducha, którego sam był narzędziem) w relacji filozoficzno-religijnej, a także poprzez Marksa i Feuerbacha. Ogólna koncepcja socjalizmu rozwinięta przez Marksa jest oczywiście przepojona tym duchem i odpowiada potrzebom wojującego ateizmu; nadał mu ton, który, jak mówią, tworzy muzykę, zamieniając socjalizm w środek walki z religią. Niezależnie od tego, jak jasne mogą wydawać się ogólne zadania historyczne socjalizmu, wiemy, że specyficzne formy ruchu socjalistycznego mogą znacznie różnić się treścią duchową i wartością etyczną.
Może być inspirowany wysokim, czysto religijnym entuzjazmem, gdyż socjalizm dąży do urzeczywistnienia prawdy, sprawiedliwości i miłości w stosunkach społecznych, ale wyróżnia go dominacja uczuć innego, nie tak wysokiego rzędu: nienawiści klasowej, egoizmu, tej samej burżuazji - tylko odwrotnie, słowem, tych uczuć, które pod postacią klasowego punktu widzenia i interesów klasowych odgrywają tak dominującą rolę w głoszeniu marksizmu.
Oburzenie na zło jest oczywiście uczuciem wzniosłym, a nawet świętym, bez którego żyjący człowiek i osoba publiczna nie może się obejść, istnieje jednak subtelna, niemal nieuchwytna, a jednak niezwykle realna granica, po przekroczeniu której to święte uczucie zamienia się w coś wcale nieświętego; rozumiemy całą łatwość, naturalność, a nawet niedostrzegalność takiej przemiany, ale przewaga uczuć tego czy innego rzędu determinuje duchową fizjonomię zarówno osoby, jak i ruchów, chociaż w naszych praktycznych czasach nie jest zwyczajowo interesować się stroną wewnętrzną, chyba że ma to bezpośrednie znaczenie praktyczne.
Cała doktryna Marksa, wypływająca z jego głównego motywu religijnego – z jego bojowego ateizmu: materializmu ekonomicznego i głoszenia przełamania wrogości klasowej 128 oraz zaprzeczania powszechnym wartościom ludzkim i powszechnie obowiązującym normom poza granicami interesów klasowych, wreszcie doktryna o nieprzekraczalnej przepaści oddzielającej dwa światy – obdarzony wyższą misją proletariat i „wspólna reakcyjna masa” jego ciemiężyciele – wszystkie te nauki mogłyby oczywiście działać jedynie w kierunku zgrubienia, ugruntowania, nadania ruchowi socjalistycznemu bardziej prozaicznego i ekonomicznego charakteru, sprawiając, że nuty nienawiści klasowej będą w nim bardziej słyszalne niż nuty powszechnej miłości. W żadnym wypadku nie przypisujemy wprowadzenia tego odcienia do ruchu wpływowi samego Marksa; wręcz przeciwnie, ta duchowa pokusa jest bez niej zbyt wielka dla ruchu socjalistycznego i oczywiście znalazła i znajduje wiele sposobów zarówno wcześniej, jak i obecnie (i tutaj, w Rosji), ale Marks był jego potężnym narzędziem.
Osobisty wpływ Marksa na ruch socjalistyczny znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim właśnie we wzmocnieniu tego antyreligijnego, walczącego z Bogiem pierwiastka, który szaleje w nim, jak w całej naszej kulturze, i który nie powie ostatniego słowa, zanim nie otrzyma odpowiedniego, choć ostatecznego ucieleśnienia.
Z wielką mądrością i głębokim zrozumieniem prawdziwej natury pierwiastka antyreligijnego, dążąc do przejęcia ruchu socjalistycznego i uwiedzenia go, Włodzimierz Sołowjow w opowieści o Antychryście ukazuje go m.in. jako reformatora społecznego, socjalistę. A w socjalizmie, jak w całej linii naszej kultury, toczy się walka pomiędzy Chrystusem a Antychrystem…
„Przyjdź Królestwo Twoje! Bądź wola Twoja, tak i na ziemi, jak i w niebie!” To jest nasza modlitwa. Jest to zarazem ostateczny cel świata i procesu historycznego. Powinno to być najwyższym i jedynym kryterium oceny działań człowieka, określającym je jako plus lub minus we wszechświecie, nadając im współczynnik absolutny i ostateczny, czyli religijny. Czy władzę daną nam przez Boga wykorzystaliśmy do budowy Królestwa Bożego, którego dano nam nie tylko oczekiwać, ale też przygotowywać najlepiej, jak potrafimy, przynajmniej jako ostatni i nic nieznaczący murarze – nie ma w tym nic nieistotnego – czy też zmarnowaliśmy te siły na próżno, w haniebnej bezczynności i lenistwie, czy też w końcu wykorzystaliśmy je do pracy „we własnym imieniu”, obcej i wrogiej celom Królestwa Bożego? W życiu i działalności każdego człowieka, w różnych kombinacjach, występują elementy wszystkich tych trzech kategorii i nikt nie ma odwagi dokonać ogólnego bilansu i wydać ostatecznego wyroku na temat swojego bliźniego: jest on wrogiem sprawy Bożej!
Ale ta niemożność ostatecznej oceny, należąca jedynie do sprawiedliwego sądu Bożego, w niczym nie zwalnia nas z obowiązku wnikliwego spojrzenia w życie, w którym zło, jak wiemy, toczy nieprzejednaną walkę z dobrem i, co najniebezpieczniejsze, czasami pojawia się w tej walce pod pozorem dobra, różniąc się od niego nie znakami zewnętrznymi, ale jedynie wewnętrznymi. I zgodnie z tym żądaniem, choć wcale nie ośmielamy się wyciągać ogólnego wniosku, musimy dostrzec w Marksie, obok dzieła Bożego, energię zupełnie innego porządku, złowrogą i niebezpieczną - ona tajemniczo i straszliwie się podwaja. Socjalistyczną działalność Marksa, jako jednego z przywódców ruchu, mającego na celu ochronę najuboższych w społeczeństwie kapitalistycznym i przekształcenie ustroju społecznego na zasadach sprawiedliwości, równości i wolności, zgodnie z jego obiektywnymi celami, jak się wydaje, należy uznać za dzieło na rzecz stworzenia Królestwa Bożego.
Jednak fakt, że chciał uczynić z tego ruchu środek do zniszczenia sacrum w człowieku i postawienia się na jego miejscu i temu celowi przyświecał w swoich działaniach, z religijnego punktu widzenia, należy ocenić negatywnie; mamy tu właśnie do czynienia z tą subtelną i najniebezpieczniejszą pokusą, gdy dobro i zło różnią się nie od zewnątrz, ale od środka. Co tu przeważa – plus czy minus – dowiemy się dopiero, gdy sporządzony zostanie nasz własny bilans, a my sami musimy pozostawić tę kwestię otwartą. Jednakże, aby wyrazić tutaj to, co po wielu latach intensywnego wpatrywania się w duchową twarz Marksa, zobaczyliśmy w nim, a czego wielu innych nie widzi, uznaliśmy za nasz moralny obowiązek, sprawę sumienia, niezależnie od tego, jak bardzo zostanie to przyjęte przez tych, którzy są spokrewnieni właśnie z tą mroczną, cienistą stroną ducha Marksa.
Gospodarka narodowa a osobowość religijna 129
(Poświęcony pamięci Iwana Fiodorowicza Tokmakowa)
Ekonomia polityczna należy obecnie do nauk, które nie pamiętają swego duchowego pokrewieństwa. Jej początki giną w ruchomych piaskach XVIII-wiecznej filozofii oświecenia. U jej kolebki stoją z jednej strony przedstawiciele nauk prawa naturalnego z ich wiarą w integralność natury ludzkiej i z góry ustaloną naturalną harmonię, z drugiej zaś głosiciele utylitaryzmu – I. Bentham i jego uczniowie, wychodzący od idei społeczeństwa jako zbioru odmiennych atomów, wzajemnie odpychających się przedstawicieli różnych interesów. Społeczeństwo jest tu traktowane jako mechanizm tych interesów, filozofia społeczna zamienia się w „arytmetykę polityczną”, o stworzeniu której marzył Bentham. Ekonomia polityczna nauczyła się od niego abstrakcyjnego, jednostronnego, uproszczonego wyobrażenia o człowieku, które w dużej mierze nadal w niej króluje.
Tak swoją drogą powstało założenie klasycznej ekonomii politycznej o „człowieku ekonomicznym” (człowieku ekonomicznym), który nie je, nie śpi, ale wszystko uważa za interesy, dążąc do jak największej korzyści najmniejszym kosztem; jest władcą liczącym, reagującym z matematyczną poprawnością na zewnętrzny mechanizm dystrybucji i produkcji, rządzący się swoimi żelaznymi prawami. Już piekło. Smith oparł swoje badania na warunkowym metodologicznym rozróżnieniu między altruistycznymi i egoistycznymi instynktami człowieka i badał wpływ niektórych z nich w „Teorii uczuć moralnych” na wydziale moralności oraz wpływ innych w „Bogactwie narodów” na wydziale ekonomii politycznej. Ta ostatnia zaczynała się zatem od wartości ułamkowej, a nie od całkowitej. Później jednak następcy Smitha zapomnieli o konwencjonalnie metodologicznym charakterze tego rozróżnienia. Klasyczna ekonomia polityczna, reprezentowana przez Ricardo, przyjęła naukę Benthama jako dogmat. W ten sposób rozwinął się światopogląd, który w historii otrzymał nazwę manchesterizmu.
Wykreślono tu żywą osobowość psychologiczną i zastąpiono ją przesłanką metodologiczną: „człowiek ekonomiczny”; społeczeństwo zamieniło się niejako w worek atomów, którym po prostu nie należy przeszkadzać w ich wzajemnym ruchu, a atomy te pozostają wzajemnie nieprzeniknione. Choć socjalizm stanowił niejako antytezę zarówno klasycznej szkoły ekonomii politycznej, jak i machesteryzmu, w swoich podstawach stanowi jedynie kontynuację duchowej tradycji Benthama w osobie Roberta Owena w Anglii, Lassalle’a, a zwłaszcza Marksa w ogóle w Niemczech w najbardziej rozpowszechnionej formie materialistycznych koncepcji socjalizmu. W równym stopniu mechanizuje społeczeństwo i eliminuje żywą osobowość człowieka oraz nierozerwalnie związaną ideę osobistej odpowiedzialności i woli twórczej, podobnie jak machesteryzm. Dla ilustracji przypomnijmy choćby naukę R.
Owena, że charakter ludzki kształtuje się całkowicie z okoliczności zewnętrznych, a zatem nie ma osobistej odpowiedzialności i wolności, i opierając się na tej fatalistycznej idei, w oczywistej sprzeczności z samym sobą, w praktyce nadal uważał za możliwe wzywanie ludzi do reform społecznych, odwoływanie się do ich sumienia, do ich wolności. Podobna idea osobowości stanowi podstawę materializmu ekonomicznego, a oparty na niej socjalizm cierpi z powodu tych samych sprzeczności. Ponieważ socjalizm duchowo pozostaje tu na bazie machesteryzmu, jest to ten sam machesteryzm odwrócony, czyli kontrmanchesteryzm, z tą różnicą, że zamiast pojedynczej jednostki mamy tu klasę społeczną, czyli zbiór jednostek mających wspólny interes – ten sam człowiek gospodarczy, ale nie jednostka, ale grupa, klasa 130. Kategorie ekonomiczne są jak maski zakrywające żywą twarz, czyli buskiny greckiej tragedii. Zamieniają ludzi niejako w postacie średniowiecznej moralności, całkowicie uosabiające jedynie indywidualne cechy.
Podano jedynie geometryczny rysunek relacji międzyludzkich, naszkicowano jedynie najbardziej ogólne kontury i sylwetki. Przykład tej osobliwej stylizacji może nam posłużyć chociażby przy charakteryzacji kapitalistów jako przedstawicieli żądzy akumulacji, którą odnajdujemy u Marksa:
"Kapitalista ma znaczenie historyczne i historyczne prawo do istnienia tylko w tej mierze, w jakiej uosabia kapitał. Skoro jednak uosabia kapitał... bodźcem do jego działania nie jest używanie wartości i ich wykorzystanie, ale wartości wymiany i ich pomnażanie. Jako fanatyk tworzenia nowych wartości, nie zwracając na nic uwagi, zachęca ludzkość do produkcji na rzecz produkcji, a zatem do rozwijania społecznych sił wytwórczych i tworzenia materialnych warunków produkcji... W tym sensie dzieli ze zbieraczem skarbów pasję wzbogacania dla w imię wzbogacenia się, w imię zwiększenia wartości. Ale to, co dla jednego jest manią indywidualną, dla innego jest wynikiem działania mechanizmu, którego jedno z kół reprezentuje... Na początku kapitalistycznego sposobu produkcji jedynymi namiętnościami są chęć wzbogacenia się i skąpstwo...
Na pewnym etapie rozwoju konwencjonalny stopień ekstrawagancji, który jednocześnie służy pokazaniu bogactwa, a przez to przydatnemu do uzyskania kredytu, staje się dla kapitalisty koniecznością biznesową... Ale u jego podstaw leży brudna skąpstwo i ostrożna kalkulacja... Akumuluj, gromadź! Oto Mojżesz i prorocy! Akumulacja w imię akumulacji, produkcja w celu produkcji” 131. Podobne maski nakładane są na twarze robotników, bez rozróżnienia przekształcanych w abstrakcyjnych „proletariuszy wszystkich krajów” i inspirowanych w stylizowanym przedstawieniu jedynie zaciekłą nienawiścią do kapitału. Pamiętajcie o tej klasycznej części Kapitału, gdzie ukazana jest ostatnia scena kapitalistycznego dramatu i gdzie zachowują się jak jakieś żelazne maski.
"Wraz ze stale zmniejszającą się liczbą magnatów kapitału, którzy kradną i monopolizują wszelkie korzyści tego procesu transformacji, narasta ubóstwo, ucisk, zniewolenie, upokorzenie, wyzysk, ale jednocześnie wzrasta oburzenie klasy robotniczej, która stale rośnie i ciągle się uczy, jednoczy, organizuje się poprzez mechanizm kapitalistycznego procesu produkcyjnego. Monopol kapitału staje się przeszkodą dla sposobu produkcji, który rozwinął się wraz z nią i pod jego wpływem. Koncentracja środków produkcji produkcja i uspołecznienie pracy osiągnęły taki stopień, że nie mogą już znieść swojej kapitalistycznej skorupy. Wybija godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Ci, którzy wywłaszczają, są wywłaszczani.
Który marksista nie znał na pamięć tych lapidarnych linijek i nie powtarzał ich z bijącym sercem! A jednak nigdzie Benthamowska stylizacja, uproszczenie prawdziwego życia, w którym wymazane są wszystkie jego kolory, nie została posunięta tak daleko jak tutaj. Ogólnie rzecz biorąc, taka metoda ekonomii politycznej jest zarazem poprawna i błędna: jest poprawna i akceptowalna jako konwencja metodologiczna, jako technika sztucznego uproszczenia dla celów badawczych. Ekonomia polityczna robi tu to, co robi każda nauka: aby się czegoś dowiedzieć, zapomina o wszystkim innym, działa, jak to się obecnie mówi, „pragmatycznie”. Błąd zaczyna się dopiero wtedy, gdy zapomina się o wszelkich konwencjach tej techniki i bierze się „pragmatyczną” stylizację za autentyczną rzeczywistość, a zamiast żywych ludzi zastępuje się tymi metodologicznymi duchami. To częściowo wyjaśnia dominację pewnego rodzaju ekonomizmu, który zatruwa duchową atmosferę XIX wieku.
Między „człowiekiem gospodarczym” – konwencją ekonomii politycznej a człowiekiem w ogóle stawia się znak równości, a to, co nie mieści się w zamierzonych ramach, jest albo ograniczane, albo wciskane w nie na siłę; Oczywiście w tym przypadku wszystko, co indywidualne i konkretne się temu sprzeciwia, jest bezlitośnie eksterminowane. Nie wolno jednak nigdy zapominać, że ekonomia polityczna jest nauką historyczną, czyli nauką o tym, co historyczne, a zatem o konkretnym, a fakt, że ekonomia „teoretyczna” dopuszcza się jedynie w celu uproszczenia, wcale nie odpowiada żywej rzeczywistości historycznej, a raczej odpowiada jej tylko częściowo. W rzeczywistości „człowiek ekonomiczny” ekonomii politycznej jest tylko jednym, choć bardzo ważnym aspektem życia osoby ludzkiej, przejawem aktywnego „ja”. Gospodarka narodowa jest wynikiem indywidualnej działalności jednostek, a rozwój sił wytwórczych jest twórczością ludzi w wymiarze ekonomicznym, a w pewnym stopniu jest także fenomenem ich życia duchowego. Piekło.
Smith dokonał kiedyś niefortunnego rozróżnienia między pracą produkcyjną i nieprodukcyjną, nazywając pracę produkcyjną (w sensie ekonomicznym) wyrażającą się bezpośrednio w dobrach materialnych, w „rzeczach”, i nieprodukcyjną – każdą inną pracę; Tym rozróżnieniem, choć tylko metodologicznym, wytyczył głęboką i całkowicie nielegalną granicę oddzielającą działalność gospodarczą od duchowej, a rozróżnienie to, mimo całej swojej umowności, nadal dezorientuje myśl ekonomiczną, już cierpiącą na nadmierną mechanizację gospodarki. Oczywiście nie można zaprzeczyć, że gospodarka to także mechanizm, a zwłaszcza współczesna gospodarka narodowa i światowa, ale jednocześnie nie jest i nie może być tylko mechanizmem, tak jak człowiek nie jest tylko wyliczaną linią interesów, ale żywą zasadą twórczą.
Opierając się na jednej idei mechanizmu, nie da się nawet w pełni zrozumieć życia gospodarczego, bez osobistej inicjatywy, bez twórczego podejścia do niego, bez różnorodnych impulsów wolicjonalnych – samą rutyną, czy samym egoistycznym interesem, nie da się nawet utrzymać ekonomicznego status quo, a tym bardziej postęp gospodarczy, niezbędny choćby ze względu na stale występujący wzrost liczby ludności, jest niemożliwy – pod groźbą Malthusa. Osobowość ludzka jest niezależnym „czynnikiem” gospodarki: w niektórych gałęziach pracy jest to wyraźniejsze, jak na przykład w rolnictwie, w innych jest mniej oczywiste, jak w przemyśle, ale jest faktem. Ekonomia to współdziałanie wolności, twórczej inicjatywy jednostki i mechanizmu, żelaznej konieczności; jest to walka jednostki z mechanizmami przyrody i formami społecznymi, aby dostosować je do potrzeb ducha ludzkiego. Jednym słowem gospodarstwo prowadzone jest przez właściciela. Tutaj dochodzimy do tematu tego eseju.
W duszy ludzkiej splatają się różne motywy, zarówno egoistyczne, jak i idealne, a ekonomia polityczna w żadnym wypadku nie powinna wykluczać ze swojego kręgu uwagi motywów drugiego rodzaju. Przy ustalaniu tego typu motywów należy wziąć pod uwagę także wartości idealne, w szczególności takie czynniki, jak ogólny światopogląd i religia. Religia jako czynnik rozwoju gospodarczego, gdyż jest czynnikiem kształtującym jednostkę, zostaje zatem wprowadzona w krąg nauki o życiu gospodarczym. Do niedawna zależność życia gospodarczego od czynników religijnych była badana bardzo niedostatecznie, ze względu na dominację ekonomizmu w nauce. Można powiedzieć, że uwaga poświęcona tym zagadnieniom w nauce budzi się dopiero od niedawna. Dla historyka życia gospodarczego i idei ekonomicznych, a nie mniej dla filozofa religii, temat ten wydaje się bardzo kuszący.
Z tego punktu widzenia historia krajów objętych buddyzmem, z jego opóźniającym i przygnębiającym wpływem na wszystkie aspekty życia, a zwłaszcza na działalność gospodarczą człowieka, stanowi świat szczególny. Dlatego też kwestia związku stagnacji gospodarczej ze strukturą kastową krajów Wschodu i buddyzmu jest tematem na zupełnie odrębne studium. Podobnie stosunek świata starożytnego do pracy ekonomicznej, o ile był zdeterminowany przez powszechny stosunek religijno-filozoficzny do świata, a także względy społeczne, również powinien być przedmiotem dużego zainteresowania naukowego. Nowe, europejskie podejście do pracy ekonomicznej wprowadza do historii chrześcijaństwo i w tym sensie to w nim potencjalnie rodzi się gospodarka narodowa i nauka o gospodarce narodowej. Kolejny punkt zwrotny w tym rozwoju zachodniego chrześcijaństwa wprowadza reformacja, a współczesne badania od dawna starają się zrozumieć i uwzględnić znaczenie tego punktu zwrotnego.
Wreszcie panujący nastrój współczesności, z jej materializmem gospodarczym i mechanicznym światopoglądem, jest także czynnikiem wpływającym na życie gospodarcze, wpływające na jego charakter. Sedno naszego pytania odczujemy, skupiając się na różnych motywacjach ludzkiej pracy. Praca ekonomiczna może być wykonywana wyłącznie pod presją konieczności, podobnie jak praca spowodowana „potem czoła” w poszukiwaniu pożywienia; ale to rzadko wyczerpuje stosunek człowieka do swojej pracy. Praca jest nie tylko przymusowym ciężarem, ale w większości przypadków zawiera także pewien element etyczny: można ją także uznać za wypełnianie obowiązków religijnych lub moralnych. W związku z ideami religijnymi praca, choć w „pocie czoła”, wpisuje się na przykład w świadomość rosyjskiego chłopstwa jako szczególna działalność religijna (o ile można sądzić z różnych opracowań, m.in. z owego zbioru powiedzeń i znaków rolniczych wyrażających światopogląd naszego chłopstwa, który znajdujemy w czterotomowym dziele Ermołowa).
Religijny i moralny stosunek do pracy jest na ogół charakterystyczny dla epok, w których dominuje światopogląd religijny. Praca jest objęta systemem powszechnej ascezy. Asceza w swym praktycznym znaczeniu jest postawą wobec świata związaną z uznaniem wartości wyższych, ponadświatowych, transcendentalnych i ustalane są tu indywidualne oceny w stosunku do tych wartości. Prowadzi nas poza bezpośrednią, immanentną rzeczywistość tego świata. Ale właśnie z tego powodu niejako negacja świata może nastąpić i przy pewnym napięciu wręcz nieuchronnie okazuje się podbijać świat, jak każda inna głęboka inspiracja idealistyczna. Współczesny niemiecki uczony słusznie zauważa: „Asceza sama w sobie jest nie tylko umartwieniem ciała i dualistyczną kontemplacją, ale także pozytywną pracą na rzecz ogółu, środkiem w służbie Bożego Ciała, a wraz z wznieceniem (Entfesselung) uczuć religijnych jest jednocześnie emocjonalnym i estetycznym oświeceniem świata.
Taka asceza nie przeszkodziła i nie mogła przeszkodzić rozwojowi kultury” 132.
Tak zwany światopogląd „średniowieczny” i „monastyczny” wyróżnia asceza. Najbardziej wyraziste sformułowanie ascezy w odniesieniu do pracy ekonomicznej można znaleźć w praktyce monastycznej zarówno chrześcijaństwa zachodniego, jak i wschodniego: praca jest tu ogólnie uważana za środek ćwiczeń ascetycznych, za posłuszeństwo, którego znaczenie i wartość przynajmniej częściowo leżą poza samym procesem pracy.
Podajmy kilka przykładów. Św. Benedykt nazwał bezczynność „wrogiem duszy” i „dlatego w pewnych momentach należy zająć się pracą fizyczną”. Papież Grzegorz Wielki mówi: „Jeśli ktoś chce osiągnąć solidną wartość kontemplacji, musi najpierw przygotować się do pracy”. Bernard z Clairvaux ocenia w ten sposób: "Kto służy Chrystusowi, musi zawsze się modlić, czytać i pracować, aby duch pokusy nie przejął niespodziewanie kontroli nad nieaktywnym umysłem. Zmysłowe pożądliwości są przezwyciężane przez pracę. Kiedy przestajesz czytać, musisz pracować, aby nigdy nie pozostawać bezczynnym, bo bezczynność jest wrogiem duszy. " Przeor kartuzów Guigo mówi: "Poważny, rozważny charakter jest zawsze gotowy do pracy. Nie rozprasza się przez to, lecz przeciwnie, koncentruje się, gdyż zawsze ma na myśli nie tyle samą pracę, ile cel, dla którego pracuje, czyli osiągnięcie najwyższej doskonałości" 133.
W ten sposób ocenia główny średniowieczny autorytet zachodniego chrześcijaństwa, Tomasz z Akwinu. W atmosferze średniowiecznego klasztoru ukształtowała się tak ukochana przez Carlyle’a formuła: laborare est orare 134, czyli praca pod pewnym względem odpowiada modlitwie. Aby scharakteryzować monastycyzm wschodni pod tym względem, przytaczamy wyrok św. Teodora Studyty, którego statut nabrał znaczenia przewodniego dla klasztorów wschodnich (Filokalia, IV, 27): „Wszyscy” – napomina braci – „jesteście dla siebie nowicjuszami, jak żywe członki jednego ciała. Jeśli oko nie kieruje rękami, jeśli jedna ręka nie wspiera drugiej, jeśli noga nie stąpa tak, jak dobro całego ciała wymaga, jeśli w ogóle każdy członek zacznie działać według własnej woli, to nie tylko nie utrzyma sił, ale własnym nieporządkiem zaburzy całe ciało. Dlatego niech się wszyscy cieszą, gdy musi ciężej pracować dla innych, znosząc zimno, deszcz i upał...
Nie przelewamy krwi jak męczennicy; Nasze członki nie są odcięte, nasze kości nie są połamane; jeśli jednak do naszego światła i niewielkiej pracy dodamy wyrzeczenie się naszej woli i chęć podobania się braciom i służenia im z miłością, to przez to stajemy się podobni do cierpliwych męczenników, a nawet samego Pana, który dla nas przetrwał ukrzyżowanie i śmierć. Bądź wdzięczny i pracuj!” Dzięki temu poglądowi, który zdeterminował całą strukturę życia, klasztory były i o ile nie zdradziły swojego powołania, pozostają przede wszystkim szkołą pracy, w której, jak powiedział pewien zachodni mnich, „każdy powinien być swoim wołem”. Życiorysy świętych, zarówno kościołów wschodnich, jak i zachodnich, dostarczają licznych dowodów na wychowawcze znaczenie klasztorów w tym zakresie (wystarczy przypomnieć miejsce dzieła w życiu św. Sergiusza).
Dzięki ascetycznej dyscyplinie pracy klasztory odegrały ogromną rolę w rozwoju gospodarczym Europy w tych epokach, gdy kolonizacji i uprawie dzikich terenów towarzyszyły szczególne trudności. O ile teraźniejszość stoi na barkach przeszłości, ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że nasze obecne życie gospodarcze, nasza gospodarka narodowa opiera się jako fundament na ascetycznej pracy monastycznej średniowiecznej Europy. "Mnisi w ogromnym stopniu przyczynili się do wykarczowania rozległych i gęstych lasów porastających środkową i północną Europę oraz do przekształcenia pierwotnych lasów i bagnistych gleb w żyzne pola i łąki. W szczególności zajmowali się uprawą ogrodów i warzywników... Zamienili brzegi Sekwany, doliny Rodanu i Mozeli oraz pustynne tereny Normandii w ogrody i winnice. Tym samym najsurowsi asceci byli jednocześnie najbardziej pracowitymi pracownikami" 135.
O tym samym znaczeniu klasztorów rosyjskich w historii kolonizacji rosyjskiej porozmawiajmy słowami profesora Klyuchevsky'ego: "Trzy czwarte pustynnych klasztorów XIV i XV wieku były takimi (rolniczymi) koloniami, powstałymi w wyniku wysiedlenia ich założycieli z innych klasztorów, w większości opuszczonych. Pustynny klasztor kultywował w swoim bractwie, przynajmniej u swoich najbardziej otwarci członków, szczególny nastrój, szczególne spojrzenie na zadania powstał monastycyzm; jego założyciel udał się kiedyś do lasu, aby uciec w cichej samotności, przekonany, że w świecie, wśród ludzkich plotek, nie jest to możliwe. Zgromadzili się przy nim ci sami poszukiwacze ciszy i założyli pustynię. Surowość życia, chwała wyczynów przyciągały tu z daleka nie tylko pielgrzymów i inwestorów, ale także chłopów, którzy osiedlali się wokół najbogatszego klasztoru jako swoje wsparcie religijne i gospodarcze, wycinając także okoliczne lasy; pustynię”, jak życie św. Sergiusza z Radoneża.
Tutaj kolonizacja monastyczna spotkała się z kolonizacją chłopską i służyła jako jej mimowolny przewodnik. Tak więc na miejscu samotnej chaty pustelnika wyrósł ludny, bogaty i hałaśliwy klasztor. Ale wśród braci często okazywał się uczeń założyciela, obciążony tym pozaklasztornym zgiełkiem i bogactwem: wierny duchowi i tradycji swego nauczyciela, swoim błogosławieństwem opuścił go na nietkniętą pustynię i tam, w tym samym porządku, powstał nowy leśny klasztor. Czasami sam założyciel robił to więcej niż raz, opuszczając swój klasztor, aby powtórzyć swoje wcześniejsze doświadczenia w nowym lesie. Tak więc, podsumowuje prof. Klyuchevsky, „z izolowanych, izolowanych zjawisk lokalnych powstał szeroki ruch kolonizacyjny, który zaczynając od kilku ośrodków, w ciągu czterech stuleci przedostał się do najbardziej niedostępnych niedźwiedzich zakątków i usiał klasztorami rozległe leśne dziczy środkowej i północnej Rosji”.
Wracając do współczesnego kapitalizmu, musimy powiedzieć, że wpływ żelaznego mechanizmu jest tutaj oczywiście znacznie bardziej zauważalny niż w prostszych formach gospodarki naturalnej ze słabą wymianą. Ale zakłada także swoją własną, szczególną psychologię. Współczesny kapitalizm kojarzy się także ze szczególnym duchem kapitalistycznym odpowiadającym temu złożonemu mechanizmowi gospodarczemu. Sombart uważa, że główną cechą tego kapitalistycznego ducha jest racjonalizm gospodarczy, metodyczne stosowanie środków do celów. Obecnie widzimy, że ten racjonalizm życia gospodarczego jest już ugruntowany. Ale jak się rozwinął, co początkowo stanowiło jego podstawę, jakie są duchowe przesłanki tego ducha kapitalizmu i w pewnym stopniu samego kapitalizmu? Racjonalizm kapitalistyczny z wyglądu najbliższy jest „człowiekowi ekonomicznemu” szkoły klasycznej, ale czy ten „człowiek ekonomiczny” ma swoje korzenie w Benthamie i arytmetyce politycznej, czy też ma zupełnie inną genealogię?
W ostatnich latach zajęto się tym problemem w kilku badaniach naukowych. Na pierwszym miejscu należy tu umieścić dokładne badania prof. Maxa Webera 136: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” (Etyka protestancka a duch kapitalizmu). Pod wrażeniem tych badań powstała najnowsza praca prof. Schulze-Gevernitza 137 .
W opracowaniach tych genezę ducha kapitalizmu łączy się z duchem protestantyzmu i protestanckiej ascezy. Korzenie współczesnej gospodarki narodowej ujawniają się nie tylko w potrzebach ekonomicznych naszej epoki, ale także w życiu duchowym jednostek ludzkich. Szczególnie ważną rolę w tej genezie odgrywają niektóre nurty reformacji, a przede wszystkim kalwinizm w Anglii, który przybrał postać purytanizmu. Główną cechą współczesnej historii Anglii jest to, że tutaj reformacja łączy się z rewolucją, a główne osiągnięcia ruchu wyzwoleńczego, a także jego idee (w szczególności idee dotyczące praw człowieka i obywatela, wolności sumienia i słowa) są tutaj nierozerwalnie związane z ruchem religijnym reformacji. Ale są z tym związane także gospodarcze losy Anglii. Początki angielskiego kapitalizmu wiążą się nie tylko z ogradzaniem pól i rewolucją przemysłową, ale także z duchem purytanizmu.
Jak wiadomo, sam Kalwin, „papież protestancki”, jak go nazywali współcześni, podczas swego panowania w Genewie w ogromnym stopniu przyczynił się do dobrobytu gospodarczego republiki 138 . Monteskiusz w Duchu praw zauważa, że „w trzech ważnych rzeczach Anglicy przewyższają wszystkie narody świata: pobożnością, handlem i wolnością”, łącząc w ten sposób nierozerwalnie te trzy cechy. Rzeczywiście, związek pomiędzy pobożnością kalwińską, przedsiębiorczością kupiecką i umiłowaniem wolności jest odnotowywany wszędzie w jego historii. Badacz historii gospodarczej Gottgein zauważa: "Ktokolwiek szuka śladów rozwoju kapitalizmu, niezależnie od tego, jaki to będzie kraj w Europie, zawsze natknie się na ten sam fakt: diaspora kalwińska jest jednocześnie wylęgarnią gospodarki kapitalistycznej. Hiszpanie wyrazili to z gorzką refleksją w następującej formule: herezja promuje ducha komercyjnego." 139
Jakie jest to wewnętrzne powiązanie, które zostało historycznie ustanowione pomiędzy kapitalizmem a kalwinizmem? Rzecz w tym, że. Istotną właściwością „ducha” kapitalizmu jest to, że „idealny” kapitalista uważa się za zobowiązanyego do swojej własności, a jej powiększanie poprzez koszty produkcyjne uważa za swój obowiązek; najwyższym dobrem etyki kapitalistycznej jest zwiększanie bogactwa, uważane za cel sam w sobie. Specyficzna idea etyki kapitalistycznej dotycząca zawodowego obowiązku własności ustanawia tego szczególnego ducha kapitalistycznego, bez którego nowoczesny kapitalizm byłby niemożliwy, tak jak był na przykład psychologicznie (a nie tylko ekonomicznie) niemożliwy w głębi średniowiecza. Jego powstanie wiąże się zatem nie tylko z szeregiem obiektywnych zmian ekonomicznych i częściowo technicznych, ale także z nowym kierunkiem inicjatywy twórczej i osobistej energii.
Innowatorzy przemysłowi są zwykle atakowani: wokół ich nazwiska tworzą się legendy, czasem o przerażającej treści, a stosunkowo rzadziej zauważają, jak silny charakter i wybitna samokontrola, jednym słowem, w kształtowaniu się tego typu typów faktycznie ważne są pewne osobiste cechy etyczne. Cechy te w dużej mierze zatracają przedstawiciele nowoczesnego kapitalizmu, którzy często kierują się albo rażąco egoistycznymi interesami, albo po prostu przyzwyczajeniem, troską o rodzinę itp. Jednak idealny kapitalista niewiele ma z tego typu typami wspólnego, podobnie jak z synami, którzy trwonią oszczędności ojców; ma też pewne cechy ascetyczne w swoim charakterze. W języku niemieckim słowo „Beruf”, a jeszcze bardziej angielskie „calling” ma konotację religijną, oznaczającą powołanie religijne do danego zawodu świeckiego. Wręcz przeciwnie, dla ludów łacińskich i katolickich, rosyjskich i klasycznej starożytności nie ma odpowiedniego słowa wśród wszystkich narodów protestanckich.
To słowo, które jest obecnie używane, zostało zapożyczone z tłumaczenia Biblii 140 dokonanego przez Lutra. Pojęcie „Beruf” wyraża centralny dogmat wszystkich wyznań protestanckich. Protestantyzm, w przeciwieństwie do średniowiecznego katolicyzmu, zaczyna się od zasadniczego zniszczenia opozycji między Kościołem a tym, co świeckie, czyli doczesne, a zajęcia doczesne, zawody cywilne, działalność domowa, w przedsiębiorstwie, na stanowisku, uważane są za wypełnianie obowiązków religijnych, których zakres rozszerza się zatem na wszystkie czynności doczesne. Jednocześnie głosi autonomię życia doczesnego i dąży do wyrwania tego życia spod wpływu Kościoła, czyli papieskiej hierokracji. Wyraża się to protestancką sekularyzacją chrześcijaństwa, której towarzyszy jednak religijna etyka życia doczesnego 141.
Największą rolę w historii kapitalizmu w rozwoju ducha kapitalistycznego odegrały te sekty protestanckie, w których te ideały religijno-ascetycznego regulowania życia światowego były szczególnie silne, jak: kalwinizm w reformacji, pietyzm w luteranizmie, metodyzm w anglikanizmie i wreszcie z sekt wyrosłych z anabaptyzmu - kwakeryzm; Kalwinizm, zwłaszcza jego brytyjska odmiana, purytanizm, ma największe znaczenie w historii kapitalizmu. Dlaczego nabrało to tutaj takiego znaczenia? Wiemy, że głównym dogmatem kalwinizmu była nauka o predestynacji: zgodnie z odwiecznym i całkowicie niezrozumiałym aktem woli Bożej jedni są przeznaczeni na wieczne zagładę, inni na zbawienie 142. Wydawałoby się, że ta fatalistyczna nauka powinna była całkowicie sparaliżować wolę i osobistą odpowiedzialność; Tymczasem w praktyce dogmaty te, wręcz przeciwnie, okazały się najbardziej sprzyjające rozwojowi charakteru i osobistej energii.
W nastrojach ludzi wychowanych na tej nauce należało przede wszystkim przełożyć się na „poczucie niesłychanej wewnętrznej samotności jednostki” (M. Weber, 1. s. 11), wykształcić w sobie obcy jakimkolwiek złudzeniom pesymistycznie zabarwiony indywidualizm: każdy w sobie i dla siebie, ludzie są oddzieleni od siebie jakby szybą, przezroczystą, ale nieprzeniknioną przegrodą, aktem przedwiecznej przedwyborczej. Stanu wybrania nie można określić żadnymi znakami zewnętrznymi ani wewnętrznymi, tak jak nie można go osiągnąć niczym, lecz wyraża się on w pewnych cechach zachowania. Każdy powinien uważać się za wybranego, jeśli nie ma możliwości udowodnienia czegoś przeciwnego, a same wątpliwości co do tego powinny zostać usunięte jako diabelska obsesja; Stan bycia wybrańcem można sprawdzić jedynie obserwując swoje zachowanie, czujną samokontrolę i ciągłe „wyczucie pulsu”; metodyczna dyscyplina życia, wyrażająca się przede wszystkim w niestrudzonej pracy zawodowej, to pierwszy praktyczny wniosek z nauk kalwinizmu.
Bóg kalwinizmu żąda, aby Go uwielbiono w świecie świętym życiem: życie codzienne musi być metodycznie wyznaczane przez ascetyczną dyscyplinę. To, co uważano za obowiązkowe tylko dla mnichów i w klasztorach, zostało tutaj przedstawione jako wymóg ogólny i co więcej, ma zastosowanie do świeckiego życia zawodowego. Te namiętne, poważne i skupione natury, które wcześniej dały monastycyzmowi najlepszych przedstawicieli, w kalwinizmie pozostają w świecie i aktywnie się w nim manifestują. W tej idei konieczności ugruntowania wiary w zawodzie świeckim kalwinizm podał motyw pozytywny dla jego rozwoju i powiązał etykę praktyczną z nauką o predestynacji. Zamiast duchowej arystokracji poza światem i ponad światem umieścił duchową arystokrację wybranych przez Boga, świętych od wieczności w świecie. Podobny charakter świeckiego monastycyzmu czy światowej ascezy wyróżnia, choć w mniejszym stopniu, pietyzm, metodyzm, a zwłaszcza kwakeryzm, który odegrał tak wybitną rolę w historii społecznej i politycznej Anglii i Stanów Zjednoczonych (W. Penn).
Zwięzłość tego eseju nie pozwala nam rozwodzić się nad indywidualnymi cechami tych nauk 143.
Wszystkie te sekty mają tę wspólną cechę, że wymagają od swoich członków ascetycznego trybu życia. Jak mówi o nich Weber: „Ascetyzm chrześcijański wkroczył na rynek życia, zamknął za sobą drzwi klasztoru i zaczął nasycać swoją metodologią właśnie doczesność, codzienność, aby przekształcić ją w życie racjonalne w świecie, ale jednocześnie nie z tego świata i nie dla tego świata”. Stąd nieustanne, pełne pasji głoszenie wytrwałej pracy fizycznej i duchowej – zarówno jako środka ascetycznego, jak i celu samego w sobie. I nie jest to praca sama w sobie, ale racjonalna, metodycznie mierzona praca zawodowa, której wymaga się tu od jednostki. A wśród oznak użyteczności przedsiębiorstwa czy zawodu, a nawet miłego Bogu, jest jego opłacalność.
„Jeśli Bóg wskaże ci drogę” – mówi purytański kaznodzieja Bexter – „w której bez szkody dla swojej duszy i innych możesz zarobić więcej w sposób zgodny z prawem niż w inny sposób, a ty ją odrzucisz i wybierzesz mniej opłacalną, to przekreślisz jeden z celów swojego powołania, odmówisz bycia szafarzem Boga i przyjęcia Jego darów, abyś mógł je dla Niego wykorzystać, jeśli sobie tego życzy. Oczywiście nie dla przyjemności cielesnych czy grzechu, ale dla Boga musisz pracować aby się wzbogacić” (Baxter, I, 378, cyt. za Weberem).
Chęć bycia biednym, jak często argumentowano w tych kręgach, jest tym samym, co chęć bycia chorym. W ten sposób rozwinął się pogląd, że Bóg błogosławi handel; a mentalność starotestamentowa, ogólnie charakterystyczna dla purytanizmu, była także kojarzona z hebrajskim poglądem na temat nagrody za cnotę w tym życiu. Dlatego ulubioną księgą purytanów stała się księga Hioba, w której Jehowa jest tak potężny i potężny, ale gdzie wskazana jest ostateczna nagroda dla sprawiedliwych, jeszcze tu na ziemi (chociaż oczywiście ten koniec dla nas teraz w Księdze Hioba stanowi tylko drobny szczegół). Szczególny nacisk w Starym Testamencie kładziono na miejsca odnoszące się do uczciwości formalnej; Nie bez powodu purytanizm często nazywany był żydostwem angielskim (englisch hebraizm), co oznaczało jego asymilację ducha Starego Testamentu, z jego obłudą i trzeźwą legalnością.
W purytanizmie z ogromną siłą obudziło się także charakterystyczne dla mesjanizmu żydowskiego przekonanie, że Anglosasi są narodem wybranym przez Boga, powołanym do panowania nad innymi narodami w imię własnego zbawienia i oświecenia. Stanowi to zresztą duchową podstawę angielskiego merkantylizmu, który poza tym przekonaniem ma cechy bezwstydnego narodowego egoizmu. Cromwell i jego „święci” byli nim przesiąknięci, a ta podwyższona świadomość narodowa, której korzenie sięgają reformacji, a zwłaszcza purytanizmu, wyróżnia Anglię w obecnych czasach. Jak twierdzi prof. Schulze-Gevernitz 144, a teraz „kupiec zasiadający za biurkiem zajmuje miejsce, do którego Bóg go wyznaczył, a nie kogokolwiek innego, może czuć się jak małe, a zarazem ważne koło w niesamowitym kosmosie gospodarczym. Ten sam kupiec za biurkiem służy także interesom potęgi brytyjskiej; jeśli zajmuje się handlem morskim, kładzie podwaliny pod angielską marynarkę wojenną do obrony protestantyzmu”.
Purytański ascetyzm okazuje się zatem nie tylko cnotą ekonomiczną, ale i polityczną 145. Szczególne znaczenie dla genezy ducha kapitalistycznego ma jego cecha, że podsycając motywy zachęcające do akumulacji, wiąże konsumpcję. Dopuszczenie radości do czystej przyjemności estetycznej, a nawet sportowej, ma w purytanizmie zawsze jedną granicę: nie powinna ona nic kosztować. Człowiek jest jedynie szafarzem dóbr, jakie daje mu łaska Boża: musi, niczym niegodziwy sługa z Biblii, zdać rachunek z każdego grosza. Myśl, że człowiek ma obowiązki wobec powierzonego mu majątku, któremu jest podporządkowany jako pracownik-menedżer lub jako maszyna do przejmowania (Erwerbmaschine), spada z całym swoim mrożącym krew w żyłach ciężarem; Im większy majątek, tym większe poczucie odpowiedzialności za niego, aby zachować go na chwałę Bożą i dalej powiększać nieustanną pracą. Stopniowo rozwija się fetyszyzm kapitalizmu biznesowego, który jest nam teraz tak dobrze znany.
Światowa asceza protestancka – tak można to wszystko podsumować – występując ze wszystkich sił przeciwko beztroskiemu korzystaniu z własności i obowiązującej konsumpcji, zwłaszcza dóbr luksusowych, uwalnia akumulację z przeszkód tradycyjnej etyki, zrywa ascetyczne więzy akumulacji w imię ascezy, nie tylko legalizując pragnienie wzbogacenia się, ale także uznając ją bezpośrednio za rzecz miłą Bogu, ad majorera Dei gloriam 146 . Tym samym asceza purytańska stoi u kolebki współczesnego „człowieka ekonomicznego” operującego na giełdzie i rynku. Epoka XVII wieku przekazała swojej utylitarnej spadkobierczyni przede wszystkim niezwykle spokojny, – można śmiało powiedzieć – faryzejski spokój sumienia przy zarabianiu pieniędzy, jeśli tylko odbywa się to w formie prawnej. Wyłania się specyficznie burżuazyjna etyka zawodowa.
Dzięki sile ascezy religijnej na burżuazyjnego przedsiębiorcę zostali wychowani trzeźwi, sumienni, niezwykle sprawni robotnicy, przywiązani do pracy jako boskiego celu życia i poczuwający się do niej za swoją odpowiedzialność, robotnicy, ojcowie nowoczesnego „proletariatu”.
„Purytanin chciał być profesjonalistą” – podsumowuje Weber. „Musimy nim być”. Teraz przestrzeń gospodarcza nie potrzebuje wsparcia; siłą, nawet bez żadnych specjalnych motywów wewnętrznych i uzasadnień, zmusza do poddania się temu podziałowi pracy, temu podnieceniu, które często przybiera charakter niekontrolowanej pasji i sportu. Ale nawet teraz nowy, kolosalny budynek stoi na starym fundamencie.
„Ze szkoły purytanizmu” – zauważa Schulze-Gevernitz – „świat anglosaski wyprowadził dyscyplinę seksualną, narodową i społeczną, która stanowi przeciwwagę dla ducha kapitalistycznego. Anglia osiągnęła dominację między innymi dlatego, że przewyższyła swoich konkurentów czystością życia rodzinnego, gotowością do poświęceń z miłości do ojczyzny i poczuciem odpowiedzialności społecznej. Wyższość typu anglosaskiego opiera się na kapitalistycznych, seksualnych, narodowych i społecznych dyscypliny” (1. s., s. 46 – 47). Świadomość purytańskiego rozumienia obowiązku przedsiębiorczości wciąż nie wymarła całkowicie u współczesnych przedstawicieli kapitalizmu anglosaskiego 147.
Takie są ogólne wnioski najnowszych badaczy wczesnej historii kapitalizmu. Nie można powstrzymać się od wyrażenia żalu, że tego rodzaju badania są prawie całkowicie nieobecne w odniesieniu do rosyjskiego życia gospodarczego, w szczególności historii rosyjskiego przemysłu. „Ekonomizm”, charakterystyczny zarówno dla naszego populizmu, jak i neomarksizmu, nie sprzyjał badaniu duchowych czynników rozwoju gospodarczego. Materiału do takich badań w archiwach rodzinnych, danych historycznych i statystycznych, można by pomyśleć, nie brakowało. Badania historii rosyjskiego przemysłu w powiązaniu z biografiami duchowymi i całym środowiskiem codziennym rosyjskich pionierów przedsiębiorców odsłoniłyby religijne i etyczne podstawy psychologii rosyjskiego przemysłu. Wiadomo na przykład, że rosyjski kapitalizm ma szczególnie bliskie powiązania ze starowiercami, do których należą przedstawiciele szeregu największych rosyjskich firm. Bardzo interesujące byłoby wyjaśnienie natury tego powiązania i ogólne zbadanie wpływu różnic religijnych na gospodarkę.
Wydaje mi się jednak, że można z góry ustalić, że związek świadomości religijnej z działalnością gospodarczą powinien ograniczać się nie tylko do pewnego dogmatu, ale jeszcze bardziej do praktycznych wniosków religii, a zwłaszcza do jej obowiązywania w danym momencie historycznym. Istotny jest tu sposób, w jaki jego duch przenika życie, jego bezpośredni wpływ, że tak powiem, stopień religijno-ascetycznego stosunku do życia. Ogromne znaczenie ma oczywiście zewnętrzna pozycja tej czy innej spowiedzi: prześladowanie i prześladowanie, eliminacja słabych, rozwijanie wytrwałości i integralności charakteru, co objawia się we wszystkich obszarach życia, a zwłaszcza ekonomicznego. Wręcz przeciwnie, uprzywilejowana pozycja zewnętrzna (nacjonalizacja Kościoła) osłabia stopień wpływu czynnika religijnego na życie, niezależnie od tej czy innej doktryny religijnej, przynajmniej w intensywności, jeśli nie w zakresie.
Szczególnie interesujące byłoby szczegółowe wyjaśnienie potencjału gospodarczego prawosławia, wymagałoby to jednak obszernej wycieczki religijnej, filozoficznej i historycznej, znacznie wykraczającej poza zakres tego eseju. Różniąc się zasadniczo w swoim podejściu do świata od purytanizmu i protestantyzmu w ogóle, w dyscyplinie ascetycznego „posłuszeństwa” i „chodzenia przed Bogiem” (podobnie jak staroobrzędowcy, którzy nie różnią się od nich dogmatycznie), dysponuje potężnymi środkami wychowania jednostki i rozwijania poczucia osobistej odpowiedzialności i obowiązku, tak niezbędnych w działalności gospodarczej, jak i we wszystkich innych rodzajach służby publicznej. A jeśli obecnie wpływ dyscypliny religijnej prawosławia na twórczość gospodarczą narodu rosyjskiego staje się coraz mniej zauważalny i często okazuje się słabszy od sprzeciwu, to stanowi to kolejne objawienie smutnego upadku prawosławia w tym historycznym momencie.
(Taki jednak jest częściowo los wszystkich „szerokich kościołów” z ich licznym i różnorodnym składem w porównaniu z małymi, ale natchnionymi sektami).
Jednakże w obecnych czasach, jak zawsze, ścierają się ze sobą dwie postawy wobec świata w ogóle, a do życia gospodarczego w szczególności: mechaniczno-utylitarna i religijna. W pierwszym przypadku na pierwszy plan wysuwają się odmienne interesy i ich walka – moment świadomości odpowiedzialności i służby publicznej pozostaje stosunkowo w cieniu; w drugim przypadku podkreśla się świadomość odpowiedzialności i potwierdza rozumienie samego życia społecznego jako systemu wzajemnych odpowiedzialności. W XIX wieku oba te światopoglądy otrzymały ostry i odrębny wyraz od różnych myślicieli społecznych, w różnych systemach społeczno-gospodarczych. Wiek XIX zrodził z jednej strony Benthama, R. Owena, Marksa, ale wraz z nimi Carlyle'a, Ruskina, Morrisa, Kingsleya, Tołstoja, Vl. Sołowjowa...
W szczególności w kwestii życia gospodarczego i działalności przedsiębiorczej, wraz z doktryną walki klas jako uniwersalną, wszechstronną zasadą jej wyjaśnienia, mamy doktrynę obowiązków klasowych, służb klasowych, szczególnie wyraźnie wyrażoną w ideach Carlyle'a i Ruskina o „przywódcach przemysłu”. Carlyle, jak wiemy, chce postrzegać przedsiębiorców nie jako egoistycznych sług akumulacji, ale jako związanych z obowiązkami „kapitanów przemysłu” 148. Obydwa te poglądy walczą w życiu i w zakresie, w jakim idee, opinia publiczna i ogólna atmosfera duchowa ogólnie wpływają na osobowość człowieka, dominacja jednego lub drugiego poglądu wpływa na życie gospodarcze. Dominacja utylitaryzmu i upadek osobowości grożą osłabieniem rozwoju gospodarczego, czego już zaczyna się obawiać w odniesieniu do Anglii, a tym bardziej w odniesieniu do Francji, w której panuje stagnacja gospodarcza. Gospodarka narodowa wymaga duchowego zdrowia ludzi.
Postawa ta znalazła szczególny wyraz w sformułowaniu i rozwiązaniu problemu reformy rolnej w naszym kraju. Kwestia agrarna jest, jak wynika ze wszystkich danych statystycznych i ekonomicznych, przede wszystkim kwestią rozwoju sił wytwórczych, a dopiero w drugim, stosunkowo niewielkim przypadku, redystrybucją ziemi. Tymczasem jeszcze niedawno w naszej świadomości społecznej niezwykle szybko i łatwo przerodziło się to w kwestię redystrybucji Czarnych i zniszczenia prywatnej własności ziemi. Rozwój sił wytwórczych i w ogóle powodzenie pracy produkcyjnej, pomimo całej jej socjalistycznej egzaltacji, w istocie są dalekie od dostatecznie docenionego w naszej świadomości społecznej i spotykają się z postawą arogancką i pogardliwą.
Chęć rozwoju produkcji i inicjatywy twórczej w tym zakresie zbyt często rozpatrywane są wyłącznie z punktu widzenia benthamizmu klasowego, gdyż „burżuazja”, żądza zysku i odwrotnie, zawody intelektualne, niezależnie od tego, jak bardzo są zależne od przemysłu, od „kapitału” (bar, literatura, technologia itp.), oceniane są zwykle w zupełnie innej skali, jako coś wyższego, ideologicznego, jak najbardziej wartościowego. Rozwój nowych gałęzi pracy w świadomości naszego społeczeństwa wydaje się być sprawą znacznie niższego rzędu niż wszelkiego rodzaju zawody intelektualne. Uprzedzenie to ma naprawdę złe skutki, gdyż dominacja takich ocen w opinii publicznej moralnie wpędza przedstawicieli przemysłu w kąt, demoralizuje ich, poniża w opinii publicznej, potępia na kredyt, tym samym niejako z góry zdejmując z liderów przemysłu odpowiedzialność moralną, poddając ich bojkotowi moralnemu i społecznemu.
Każda klasa ma swoje miejsce w procesie produkcyjnym, swoje obowiązki i swoją odpowiedzialność społeczną, z której nie może i nie powinna się zwalniać w imię swoich interesów. W obywatelstwie wpaja się nie świadomość interesów, ale świadomość obowiązków społecznych, a benthamizm w sensie pedagogicznym, jeśli jego wpływ na masy pracujące stanie się głęboki, w sensie czysto ekonomicznym okaże się zasadą korumpującą i szkodliwą, ponieważ wpływa na stosunek jednostek do ich obowiązków, niszczy bowiem samodyscyplinę etyczną leżącą u podstaw wszelkiej pracy zawodowej, gdyż sama świadomość interesów nie wystarczy do samodyscypliny jednostki. Tymczasem wymagania życia gospodarczego w stosunku do jednostki, przede wszystkim jako „czynnika produkcji”, pod wpływem siły rzeczy coraz bardziej rosną. Postęp społeczny naszych czasów jest nierozerwalnie związany z rozwojem jednostki, a co za tym idzie, ze wzrostem osobistej odpowiedzialności i samodyscypliny.
To, co w ekonomii politycznej określa się jako przejście od gospodarki niskich płac do gospodarki wysokich płac, czyli wzrost produktywności i pracochłonności, który ekonomicznie uzasadnia wzrost płac, jest nierozerwalnie związane z samodyscypliną przedstawicieli związkowych. Ale dyscyplina ta nie jest możliwa do zrealizowania w oparciu o czyste interesy: zakłada uznanie najwyższych wartości etycznych, a w ostatecznym rozrachunku religijnych, odpowiedzialności moralnej w sferze pracy zawodowej. I oczywiście w bezpośrednim doświadczeniu życia, a nie w teorii Benthama, która zaciera wszelkie różnice między sumiennym i pozbawionym skrupułów, odpowiednim i nieodpowiednim pracownikiem w każdej gałęzi pracy. Bentamizm stara się uświadomić sobie swoje szczególne interesy, które są całkowicie uzasadnione, naturalne i nie do wykorzenienia w istnieniu antagonizmu klasowego, czyniąc go przedmiotem szczególnego i żarliwego głoszenia.
Wykraczając poza swoje granice prawne, stając się zasadą wyłączną, determinującą, jak chce to uczynić benthamizm, staje się czynnikiem obniżającym walory moralne przedstawicieli pracy, opóźniającym rozwój sił wytwórczych, wzmagającym wrogość społeczną, ale jednocześnie pozbawionym sił twórczych. I to wychowanie jednostki w duchu benthamizmu, kultu własnych interesów, kapitalistów czy robotników, jest błędne nawet z socjalistycznego punktu widzenia. Socjalizm, jeśli chce być naprawdę wyższą formą gospodarki, nie tracąc tego, co już osiągnięto, ale zdolną do dalszego rozwoju sił wytwórczych, w jeszcze mniejszym stopniu może znosić benthamizm; wręcz przeciwnie, wymaga takiej osobistej odpowiedzialności i samodyscypliny, która nie jest możliwa do zrealizowania w imię wyłącznie osobistych interesów, ale zakłada wysoką kulturę etyczną.
Badania historyczne, uwalniając myśl od opresyjnych uprzedzeń i jednostronności, coraz częściej odsłaniają psychologiczne korzenie działalności gospodarczej i wyjaśniają ekonomiczne znaczenie tych religijnych podstaw, według których określa się żywą duszę ludzką. Na konkretnym przykładzie, który rozważaliśmy, a mianowicie w kwestii pochodzenia ducha kapitalistycznego, widać najwyraźniej, jak psychologicznie złożone jest pochodzenie „człowieka ekonomicznego”, który w ekonomii politycznej jest ujmowany jako coś prostego, elementarnego, nierozkładalnego. To widmo „człowieka ekonomicznego” rozprasza się w świetle badań historycznych. Musimy uwolnić się od wielu fantomów ideologicznych, w tym od „człowieka ekonomicznego”.
Należy zrozumieć, że działalność gospodarcza może być także służbą publiczną i wypełnieniem obowiązku moralnego, i tylko przy takim podejściu do niej i wychowaniu społeczeństwa do takiego jej rozumienia tworzy się najkorzystniejsza atmosfera duchowa zarówno dla rozwoju produkcji, jak i dla reform w dziedzinie dystrybucji, dla postępu gospodarczego i społecznego. Elastyczna wola i bystre oko są obecnie zbyt rzadkie w naszym wykształconym społeczeństwie, a dzięki tej niskiej jakości osobowości ludzkiej, a także oczywiście innym przyczynom zewnętrznym, następuje powolny, ale pewny i nieunikniony (jeśli wszystko pozostanie niezmienione) gospodarczy podbój Rosji przez cudzoziemców. Aby wznieść się wyżej na polu intensywnej konkurencji gospodarczej, potrzebna jest między innymi inna ocena działalności gospodarczej niż intelektualna pogarda czy pański i protekcjonalny stosunek do tej prozy życiowej.
Do odrodzenia w Rosji potrzebne jest także samokształcenie narodowe, które jako jeden z zastosowanych wniosków zakłada zdrowsze, trzeźwe i, dodam, bardziej uczciwe podejście do kwestii rozwoju sił wytwórczych. Wydaje się, że w naszym społeczeństwie zainteresowanie kwestiami gospodarczymi jest duże. Potrzeby gospodarcze Rosji są tak oczywiste i pilne, że nie wymagają wyjaśnienia, a jednak w naszym społeczeństwie wciąż niewystarczająca jest właściwa ocena działalności gospodarczej i zrozumienie rozwoju sił wytwórczych jako sprawy publicznej. Opinia publiczna jest jednym z nieważkich, duchowych czynników rozwoju historycznego i życia gospodarczego; zwłaszcza jeśli porówna się to z tak namacalnym wpływem żelaznego mechanizmu gospodarczego rynku światowego, można dojść do całkowitego zaprzeczenia temu lub całkowitego zignorowania.
Jednak współczesna nauka przyrodnicza czasami uznaje siły nieważkie za najpotężniejsze, a opinia publiczna, a w szczególności przekonania i przekonania, które nią kierują, służą jako podobnie nieważki, ale realny i potężny czynnik rozwoju gospodarczego. Powtórzmy to bowiem jeszcze raz, gospodarka narodowa to nie tylko mechanizm, ale także aktywna działalność jednostek ludzkich, a życie społeczne to nie tylko walka klas, ale także złożony system wzajemnych obowiązków tych klas. A jeśli jednostka, pełniąc rolę czynnika rozwoju gospodarczego, rozwija się pod determinującym wpływem swoich przekonań etycznych i religijnych, to zatem to czy inne religijne samostanowienie jednostki i religia w ogóle, jako mające wpływ na wszystkie dziedziny życia, jest także jednym z ważnych czynników rozwoju gospodarki narodowej.
Dlatego też, dążąc do ożywienia gospodarczego i odnowy Rosji, nie należy zapominać o jej przesłankach duchowych, a mianowicie o rozwoju i odpowiadającej mu psychologii ekonomicznej, która może być jedynie kwestią samokształcenia publicznego.
Chrześcijaństwo a kwestia społeczna 150
Rozdział szósty Ewangelii Mateusza (równolegle z rozdziałem 12 Ewangelii Łukasza) zawiera mowę Zbawiciela o bogactwie. Uczy w nim zdobywania „skarbów” nie na ziemi, ale w niebie, bo „gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje”, a nie stawiania siebie panem z „mamony”, bo „nie można dwom panom służyć”. "Dlatego mówię wam: Nie martwcie się o swoje życie, o to, co będziecie jeść i co będziecie pić, ani o swoje ciało, w co się będziecie ubierać. Czy życie nie jest czymś więcej niż pokarmem, a ciało niż odzieniem?" Pan zachęca nas, abyśmy patrzyli na ptaki powietrzne, które nie sieją, nie żną i nie zbierają do stodół, i na lilie polne, które nie pracują ani nie przędą, a mimo to są piękniej ubrane niż wielki król. „Dlatego nie martwcie się i nie mówcie: «Co będziemy jeść i co będziemy pić?» lub w co się ubrać? Ponieważ poganie tego wszystkiego szukają i ponieważ wasz Ojciec Niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Szukajcie przede wszystkim Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości, a to wszystko będzie wam dodane”.
Nauczanie to może wywołać zamieszanie i zamęt u wielu osób. Jak możemy to rozumieć w powiązaniu z resztą nauczania Ewangelii i chrześcijaństwa w ogóle? Czy Zbawiciel naprawdę zaprasza swoich tutaj naśladowców, aby całkowicie porzucili pracę i działalność gospodarczą, na wzór ptaków, które nie sieją i nie przędą lilii? A może uczy kusić Boga, żądając ciągłych cudów, aby znieść ustanowiony przez Niego naturalny porządek natury, który stanowi prawdziwy i największy cud? Czy to naprawdę możliwe, że tutaj zostaje anulowane budzące grozę przykazanie dane Adamowi podczas wygnania z raju, u progu dziejów świata: „w pocie czoła będziesz jadł chleb, przeklęta jest dla ciebie ziemia, ze smutkiem będziesz z niej jadł po wszystkie dni swego życia, będzie ci rodzić ciernie i osty, a trawę polną będziesz jadł”? Czy to możliwe, że ap. Paweł zapomniał o tej mowie Zbawiciela, gdy pisał do Tesaloniczan o sobie jako o wiecznym pracowniku, co następuje: „Nie kłóciliśmy się między wami ani u nikogo nie jedliśmy chleba za darmo, ale trudziliśmy się dzień i noc, aby nikomu z was nie być ciężarem...
Kiedy byliśmy z wami, przekazaliśmy wam to: jeśli ktoś nie chce pracować, niech nie je. Ale słyszymy, że niektórzy z was zachowują się nieporządnie, nie robią nic, ale są wybredni; Napominamy i przekonujemy takich ludzi przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, aby pracując w milczeniu, swój chleb jedli" (2 Sol. III, 7-12). Wreszcie, jeśli zwrócimy uwagę na treść tego właśnie szóstego rozdziału Ewangelii Mateusza, to natrafimy w nim na miejsca, które wydają się zaprzeczać mowie o bogactwie. Na początku jest mowa o „jałmużnie”, co powinno oznaczać wszelakie formy pomocy potrzebującym, ale to oczywiście zakłada warunki nierozerwalnie związane z kwestiami ekonomicznymi i stosunkami własności. Również obowiązek nakarmienia głodnych, ubioru nagich, odwiedzania więźnia w więzieniu, którego oczekuje się od wszystkich, zakłada szczególnie uważne podejście do ekonomicznej strony życia, a zatem do pracy ekonomicznej.
Co jednak szczególnie uderza, w tym samym szóstym rozdziale Ewangelii Mateusza znajdujemy Modlitwę Pańską, w której obok powszechnych, obejmujących wszystko próśb bezpośrednio brzmi: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj”. To najwyższe uświęcenie troski ekonomicznej, włączenie jej w modlitwę modlitewną, której wszystkie prośby są tego rodzaju, że domagając się pomocy z góry, zakładają także naszą aktywną pracę zgodnie z bosko-ludzkim charakterem całego procesu historycznego, mówi samo za siebie.
Modląc się o chleb nasz powszedni, prosimy o błogosławieństwo Boże dla naszej działalności gospodarczej i opieki gospodarczej, dla wszystkich gospodarek prywatnych i narodowych. Pozorną sprzeczność tych dwóch punktów widzenia na działalność gospodarczą, w naszym rozumieniu, tłumaczy się tym, że należą one do różnych płaszczyzn i odzwierciedlają podstawową antynomię religijną świata i życia ludzkiego. Jeśli wierzymy w Ojca Niebieskiego, którego święta i wszechmądra wola króluje na świecie, wówczas życie i pokój powinny nam się objawić jako objawienie tej opiekuńczej woli. A przenikanie tej wiary powinno wpajać w duszę niezwykły spokój i brak doczesnych trosk, a tylko jedna troska powinna wypełniać całe życie, zapanować nad całą duszą – troska o pełnienie woli Ojca, aby zawsze i we wszystkim szukać „przede wszystkim” Królestwa Bożego, do którego „przywiązane jest wszystko inne”.
Przy tak czysto religijnym podejściu do świata wszystko traci swą nieprzeniknialność, uwalnia się z ciężkiej, zagłuszającej zasłony żelaznej konieczności i żyje w bezpośredniej łączności z Ojcem Niebieskim, tak jak żyli nasi przodkowie, którzy bezpośrednio słyszeli głos Boga. W „raju” nie ma miejsca na troski ekonomiczne, które oddalają człowieka od Boga, a podobny stan wolności od konieczności i zmartwień ekonomicznych ukazuje Apokalipsa mówiąca o Nowym Jeruzalem, Mieście Bożym (rozdz. XII, 1 - 5), jako o końcu historii. A taki stosunek do świata jest najwyższą normą i ideałem jego religijnego postrzegania – przekonanie, że włos z głowy nie spada bez woli Ojca, a On wie, czego potrzebujemy i to nam wyśle w odpowiednim czasie, powinno nieustannie napełniać duszę, kolorować nasze życie! Nie ma nudnych codziennych zmartwień, nie ma tego bolesnego strachu przed życiem, nie ma nieodwracalnego nieszczęścia!
Kto żyje w takim nastroju, którego dusza jest pełna tych uczuć, żyje już w królestwie wolności, którego obywatelami jesteśmy wszyscy, dostępna jest dla niego prawdziwa błogość i spokój, rosną skrzydła, zostaje przywrócona utracona łączność z kosmosem i wszystkimi żywymi istotami. To jest stan świętości. Życie św. daje nam urzekający obraz takiej egzystencji. Franciszka z Asyżu – to znaczy żyć bez zmartwień, jak kruki i konwalie polne (należy zauważyć, że zgodnie z ewangeliczną historią Zbawiciel kierował te przykazania właśnie do swoich najbliższych uczniów, a nie do otaczającego go wówczas tłumu). Ze światowego punktu widzenia można to uznać za utopizm lub ślepotę, ponieważ nie zauważa się zwykłych warunków życia, a zwykłą rzeczywistość uważa się za widmo. Tacy ludzie żyją na tym świecie, chociaż przestrzegają jego praw, ale ich nie zauważają, wewnętrznie nie ulegają opresyjnej konieczności, która istnieje i jest straszna tylko dla tych, którzy są przed nią nieśmiali.
Nie może być innej religijnej normy stosunku do świata, bogactwa, materialnych warunków życia niż ta podana w nauce Zbawiciela. Ale ta norma, która odpowiada idealnej rzeczywistości bezgrzesznego lub zbawionego świata, w którym jest jedynym możliwym i naturalnym prawem życia, w tym świecie, na ziemi potępienia, jest jedynie ideałem, który zaprzecza złej rzeczywistości i wymaga od nas zmagania się z nią i ze sobą, bo ma moc także w nas. Kiedy bezpośredni, otwarty i normalny związek człowieka ze światem zostaje zerwany i na świecie pojawia się zło, na wszystko spada ciężka zasłona konieczności, prawa martwej natury. W naturze nie słyszymy już głosu Boga, straciliśmy królewską godność wolności i staliśmy się niewolnikami. Niewolnicy otrzymali niewolnicze przykazania, niewolnicze obowiązki i niewolnicze cnoty. Uprawiać ziemię w pocie czoła, aby bronić własnego istnienia, nieść pochodnię cywilizacji przez dżunglę barbarzyństwa i prymitywnego dzikości, stało się nowym historycznym przykazaniem, nowym zadaniem.
Skoro jesteśmy skazani na życie w tym świecie, jesteśmy „winni jego dzieła”, związani prawami natury, prawami historii i prawami ekonomii. Z doświadczenia życiowego i ekonomii politycznej wiemy, ile kosztuje ludzi konieczność ekonomiczna, cała ta służalcza praca kulturalna, stawiająca coraz to nowe zadania. Jesteśmy wezwani nie tylko do ochrony i wspierania życia, ale także do bycia twórcami historii, do tworzenia kultury, nie stając się leniwymi i przebiegłymi niewolnikami, którzy pogrzebali swój talent w głębokim barbarzyństwie. Ten względny obszar świata także zna swoją prawdę i nieprawdę, prostą i krętą drogę, prawą i lewą, a to rozróżnienie jest konieczne, aby móc świadomie uczestniczyć w historycznym stworzeniu.
Ale wchodząc na trudną i twardą drogę konieczności historycznej, jesteśmy już bezskrzydłymi niewolnikami, poruszającymi się w granicach wyznaczonych przez mechanizm przyczyny i skutku i aby działać w tym świecie, musimy go w pewnym stopniu rozpoznać, przestrzegać jego praw i się z nimi liczyć. Jest to nie tylko konieczność, ale i obowiązek. Zatem człowiek powołany jest do życia jednocześnie w dwóch światach: w królestwie konieczności i królestwie wolności, niosąc w duszy ciągłą zagadkę, sprzeczność, antynomię, która wyznacza godną walkę, wzywającą do ciągłych wyczynów. Przed człowiekiem stoją zawsze dwie drogi, dobrze lub źle wyróżniona, droga wyzwolenia od świata mocą jego negacji i droga zniewolenia jego pustymi i martwymi elementami. Wolny niewolnik lub zniewolony król, związany duch lub uduchowiona materia – tym właśnie jest człowiek w tym sensie.
Nie mogąc ostatecznie przezwyciężyć tej niekonsekwencji, wyrwać się z tej antynomii i zyskać upragnionej integralności, człowiek jest skazany na ciągły kompromis i nieustanną walkę, a ta duchowa tragedia związanego Prometeusza jest nieusuwalna, świadczy bowiem o najwyższej godności człowieka, choć w stanie grzeszności. Osoba oddana w niewolę żywiołów nie powinna wewnętrznie stać się jej niewolnikiem, utrzymując przekonanie, że ta konieczność jest jedynie pozorna i złudna oraz że realizuje się w niej Wyższa Wola. Pokonanie tej konieczności jest wyczynem wiary. Jednocześnie pokusa wiary w ten żywioł bardziej niż w Boga, uznania jego widzialnej mocy jest silniejsza od Jego woli, ubóstwiania mechanizmu natury, nabiera szczególnej mocy. Popadamy w takie pogaństwo, narzucone nam przez naszą naturalną pozycję w świecie, ilekroć „polegamy na bogactwie” i pozwalamy, aby w naszej duszy królowała „mamonka”; zachowujemy się wtedy jak „ludzie tego świata” lub „poganie”.
Oprócz praktycznego pogaństwa istnieje także religijno-teoretyczna, ta sama pokusa, ale już zaakceptowana przez świadomość jako dogmat filozofii czy nauki. Jest to materializm filozoficzny, który uczy, że pokarm i napój są większe i ważniejsze od duszy, gdyż jest ona zdeterminowana („der Mensch ist, was er isst” 151), a ubiór, czyli zewnętrzne warunki życia w ogóle, jest ważniejszy od ciała jako organu ucieleśnienia wolnego ducha. „Materializm ekonomiczny”, tak rozpowszechniony obecnie, dał temu poglądowi pełny wyraz, stwierdzając, że wszelka kultura duchowa jest zdeterminowana przez podstawę ekonomiczną; nie ma innego wyjścia niż ten filozoficzny „mamonizm”. Ewangelia, napisana dla wszystkich czasów i narodów, ostrzega nie tylko przed pogaństwem praktycznym, ale także przed teoretycznym. W związku z tym odchyleniem ludzkich myśli i uczuć słowa Zbawiciela stają się szczególnie jasne.
Jednak najgłębszy ruch serca w tym czy innym kierunku nie uwalnia człowieka od warunków jego empirycznego życia. Rolnik musi orać i siać, zbierać plony i młócić, chociaż ma pełną świadomość, że sam z własnej woli nie może dodać ani łokcia wzrostu, ani urosnąć ani jednego kłosa. Wydaje się, że Herzen ma uwagę, że każda modlitwa prosi o cud, w sensie złamania praw natury; w rzeczywistości jest to całkowicie błędne, ponieważ wierząca świadomość może, a nawet obowiązkowa, religijnie postrzegać to, co jest zgodne z prawami natury, co stanowi również codzienny cud. Dlatego siadając przy zastawionym stole lub rzucając zboże na zaoraną ziemię, możesz się modlić: daj nam dzisiaj chleb powszedni i naprawdę wierz, że Bóg daje nam obiad przygotowany przez kucharza i chleb wycięty na polu. Nie jesteśmy zależni od martwych żywiołów, ale od tego, co za nimi stoi, do czego służą one jedynie jako środek. W porządku religijnym liczy się tylko ta istota zjawisk.
Ale to wszystko nie znosi obowiązku – w ujęciu empirycznym – ciężkiej pracy, ponoszenia odpowiedzialności ekonomicznej wspólnej pracy.
Uprawa „ziemi”, czyli sił natury (co obejmuje oczywiście nie tylko rolnictwo, ale wszelkiego rodzaju pracę przemysłową), stanowi naturalne zadanie ludzkości i byłoby dziwne zakładać – zarówno z religijnego, jak i ludzkiego punktu widzenia – że człowiek rozwiązuje to zadanie w izolacji. Ekonomia polityczna uczy nas zupełnie stanowczo, że gospodarka, proces produkcji, z racji naturalnej konieczności, jest prowadzony przez człowieka społecznie, a ta społeczna praca ludzkości uprzedmiotawia się w formach ekonomicznych, w szkielecie ekonomicznym, który bada ekonomia polityczna.
Tak jak po odkryciu Kopernika nie możemy już patrzeć na gwiaździste niebo tymi samymi oczami, co za czasów Ptolemeusza, tak jak po najnowszych odkryciach geologii i biologii nie możemy już rozumieć narracji Mojżesza w ścisłym, przyrodniczo-naukowym sensie, choć zachowujemy całą jej treść religijną, tak też po odkryciach najnowszych nauk społecznych, które odsłoniły przed nami zupełnie nowy świat, ukazując całą złożoność tkanki społecznej, nie możemy patrzeć na zjawiska bogactwa i naiwności z obojętnością prymitywna niewinność i naiwność. ubóstwo. I jeśli przykazanie o powszechnym obowiązku pracy i pomocy potrzebującym pomocy materialnej było wcześniej rozumiane wyłącznie jako obowiązek osobistego postępowania, to teraz, jak wiemy z nauk społecznych, samo w sobie nie jest w stanie uspokoić sumienia; ponadto obowiązki wynikające z zachowań społecznych stają się dla nas jasne.
Dowiedzieliśmy się też, że aby wyrwać z ziemi nie tylko ciernie i osty, które wróżą ludzkości głód i choroby, potrzeba niewiele ciężkiej pracy, ale szeregu działań, które ostatecznie prowadzą do postępu gospodarczego, a ten jest nieunikniony, choćby ze względu na fakt stałego wzrostu liczby ludności, nie mówiąc już o stale rosnących potrzebach kultury. To prawda, że postęp gospodarczy w naszych czasach stał się bożkiem, zaślepił i ogłuszył współczesną ludzkość i to jest jej grzech, współczesna ludzkość „za bardzo polega” na swoim bogactwie i w dążeniu do niego często traci sumienie, ale jest to nadużycie, które bynajmniej nie przemawia przeciwko konieczności i legalności tego postępu. Ekonomia polityczna otworzyła nam także oczy na społeczną odpowiedzialność wynikającą z ewangelicznego przykazania miłości i pomocy bliźniemu oraz dostarcza bardzo określonych norm rządzących porządkiem społecznym.
Pierwszą normą jest to, że każdy musi pracować najlepiej jak potrafi i potrafi; to przykazanie pracy wyklucza bezczynność społeczną i zmusza do dążenia do gospodarki pracy, z zamianą, jeśli to możliwe, całego dochodu z czynszów na dochód z pracy. Drugą normą jest troska o słabych i uciskanych, czyli o te liczne warstwy społeczne, które zostały zmiażdżone i zmiażdżone przez naszą cywilizację. Z punktu widzenia tych zasad normalny wydaje się ustrój społeczny, w którym nie byłoby miejsca na bezczynność społeczną, istniałby powszechny obowiązek pracy zgodnie ze skłonnościami i zdolnościami, w którym nie byłoby obowiązującego podziału na bogatych i biednych, tych, którzy mają dużo i których bogactwo kusi, oraz tych, którzy nie mają nic, stłumieni przez to ubóstwo. W potocznym użyciu system ten nazywa się socjalistycznym.
Nie tylko żywi ludzie, ale także instytucje ludzkie, także wynik ludzkiej działalności, kryształ ludzkiego ducha, służą prawdzie lub nieprawdzie, miłości lub nienawiści. Tak jak niewolnictwo i pańszczyzna stanowią dla nas obecnie w sposób oczywisty grzeszną instytucję, tak nowoczesny kapitalizm, oparty na wyzysku pracy, antagonizmach klasowych, kontrastach bogactwa i biedy, zawiera w sobie grzech mizantropii. Chrześcijaństwo nie pozwala na pojednanie z jakimkolwiek systemem społecznym opartym na przemocy i nienawiści; może jedynie błogosławić system, który ucieleśnia zasady miłości, wolności i równości, i dopóki trwa nieprawda społeczna, zawsze wzywa do postępu społecznego, do oczyszczenia społeczeństwa z tych wad, głosi nie tylko osobistą, ale także publiczną pokutę 152. I tutaj także Ewangelia ostrzega przed przekształcaniem socjalizmu w panaceum, w duchowego bożka, jak to czynią nasze czasy współczesne.
Ale to nadużycie i religijne wypaczenie idei socjalizmu wcale nie niszczy względnej prawdy, którą niewątpliwie one zawierają.
Bez wątpienia więc chrześcijanie mają obowiązki w życiu gospodarczym, w dziedzinie polityki gospodarczej i społecznej. Jednakże nauczanie religijne w tym zakresie daje wskazówki jedynie co do celu, pozostawiając ludzkiej kreatywności znalezienie odpowiednich środków w każdym konkretnym przypadku, co do tego ostatniego, a chrześcijanie mają obowiązek konsultować ekonomię polityczną, w ogóle, że tak powiem, technologię społeczną, uciekać się do pomocy naukowego myślenia, tak jak przy budowie maszyn należy uczyć się mechaniki, domów - sztuki konstrukcyjnej itp. Tu w dziedzinie działań praktycznych wkraczamy w obszar przyczynowości mechanicznej i obliczeń mechanicznych, swobodny przepływ inspiracji zastępuje prozaika prace rzemieślnicze.
Możliwe, że osoby o tym samym nastroju będą różnić się w ocenie środków w zakresie mechaniki społecznej i w rezultacie znajdą się w różnych (aczkolwiek oczywiście bliskich) grupach. Przy tej okazji musimy powiedzieć słowami św. Augustyna: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Każdemu należy dać wolność sumienia społecznego - tylko przy takim centralistycznym klerykalizmie, jaki mamy na przykład w partii niemieckich katolików, porządek z centrum zastępuje wolne sumienie i myśl jej członków, ale taki klerykalny fetyszyzm jest pokusą Rzymu, zastąpienia Kościoła przez papieża i duchownych, czego nie można dawać za przykład. Ciekawe, że początki tego, co obecnie nazywamy polityką społeczną, istniały w niezróżnicowanej formie już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Profesor Piekło.
Harnack w swoim słynnym dziele na temat misji i szerzenia chrześcijaństwa w pierwszych trzech wiekach stwierdza między innymi, że wśród wspólnot chrześcijańskich obok różnych form dobroczynności w wąskim tego słowa znaczeniu (jałmużna, wsparcie dla nauczycieli, wdów i sierot, chorych i niezdolnych do pracy, opieka nad więźniami i męczennikami w kopalniach, grzebanie ubogich i w ogóle zmarłych, dla niewolników, pomoc w większych nieszczęściach, opieka nad odwiedzającymi braćmi oraz ubogimi i dotkniętymi społeczności), istniały zadatki na to, co dziś nazwalibyśmy polityką społeczną, i to w dość nowoczesnej formie, a mianowicie coś w rodzaju organizacji poszukiwania pracy (Arbeitsnachweis) i uznania prawa do pracy we wspólnotach chrześcijańskich 154.
Omawiając sposoby udziału chrześcijan w polityce gospodarczej i społecznej, w sposób naturalny pojawia się pytanie: czy nie powinniśmy dążyć do stworzenia odrębnej gospodarki, chrześcijańskiej czy kościelno-wspólnej? Czy nie mógłby istnieć specjalny socjalizm kościelny, bezpośrednia ekonomia kościelna? Na to niezwykle ważne pytanie odpowiadamy z pełnym przekonaniem i z całą energią negatywną. Czy Kościół, jako jedność wiary, modlitwy i miłości, może w sposób organiczny wprowadzić do swojego życia rolnictwo? Dlaczego więc nie państwo i nie policja? Przecież Ewangelia wskazuje tylko jedną normę religijną dotyczącą ekonomii, która obowiązuje w komunikacji dusz w momencie ich religijnego przyćmienia i rzeczywistego kontaktu w kościele: nie martwcie się o to, co jecie, pijecie i w co się ubieracie, spójrzcie na ptaki powietrzne i konwalie polne.
Sam Pan jadł i pił podczas swego ziemskiego życia, wśród Jego uczniów był nawet skarbnik (choć los tego ostatniego potwierdził wszystkie niebezpieczeństwa pokus ekonomicznych), ale pozostawał to jedynie zewnętrznym faktem życia Jego i apostołów, a Pan nie dał wspólnocie swoich wyznawców przymierza założenia komuny gospodarczej (choć przed naszymi oczami był przykład komunistycznej sekty esseńczyków). Nie tylko nie chciał wiązać Kościoła z jakąkolwiek organizacją gospodarczą, ale ekspresyjnie i zdecydowanie rozwiązał to połączenie w ten sam sposób, w jaki rozwiązał związek Kościoła z państwem, choć równie nie odrzucał ani jednego, ani drugiego jako warunku życia.
Zaprzeczamy zatem samej idei kościelnych wspólnot gospodarczych, której nie znaliśmy nawet w pierwszych wiekach chrześcijaństwa i tego właśnie uczy na ten temat apostoł. Paweł, który żądał, aby wszyscy pozostali w randze, w jakiej został powołany (1 Kor. VII, 2), pozostawił niewolników jak poprzednio jako niewolników, a panów jako panów. Idea uczynienia wejścia do chrześcijaństwa środkiem wyzwolenia z niewoli lub wejścia do falansterii socjalistycznej była apostołowi zupełnie obca, który przestrzegał Tymoteusza przed ludźmi „obcymi prawdzie, którzy mniemają, że pobożność jest dla zysku” (1 Tym. VI, 5). Wiemy, jak skażone zostały szeregi chrześcijan, gdy po edykcie Konstantyna Wielkiego nawrócenie na chrześcijaństwo stało się sposobem na zrobienie kariery.
Dlatego tak negatywnie podchodzimy do idei różnorodnych pustelni religijnych i gospodarczych, czy to kolonii Tołstojowskiej, czy też „bractwa” nie-Plujewa, opartego na solidnej podstawie ekonomicznej w postaci darowizn gruntowych i pieniężnych od swojego „opiekuna”, czy też bogatego, duchowo wyczerpanego bogactwem klasztoru, czy wreszcie różnych sekciarskich komun socjalistycznych, które powstały w Ameryce. Dzięki połączeniu pobożności i „zysku” takie przedsięwzięcia niosą w sobie początek swego rozkładu.
Idea takiego socjalizmu kościelnego na tle powszechnej dominacji ustroju kapitalistycznego jest nie tylko fałszywa religijnie, ale także zaprzecza wymogom filantropii i praktycznie prowadzi do kościelnego egoizmu. Właściwie wyobraźmy sobie, że taka falanster istnieje, zatem ma wystarczające środki, aby wygodnie wspierać społeczność pracującą. W jego granicach zostanie zrealizowana ta cenna korzyść, której ludzkość nie zna pod rządami kapitalizmu – prawo do pracy. U bram takiej wspólnoty nieuchronnie zgromadzi się oczywiście cała armia biednych, głodnych, bezrobotnych, którzy będą prosić nie o jałmużnę, ale o pracę, nie o jałmużnę, ale o uwagę i miłość własną. Co pozostaje takim społecznościom do zrobienia? Czy będziemy proszeni o pomoc tylko chrześcijaninowi, a nie każdej Osobie, która tego potrzebuje? Nie, taka izolacja jest wprost sprzeczna z duchem chrześcijaństwa. Chrześcijanie powinni dążyć do poprawy porządku społecznego dla wszystkich, ale nie tworzyć przywilejów dla nielicznych.
Wreszcie taka idea jest całkowicie nie do utrzymania z biznesowego, politycznego i ekonomicznego punktu widzenia, przynajmniej w naszej erze gospodarki narodowej, a nawet światowej, która dzięki sieci wymiany uzależnia całą ludzkość kulturową od wzajemnej zależności ekonomicznej - sama Opatrzność sprawiła, że plan rozdziału w życiu gospodarczym stał się niewykonalny. Biorąc pod uwagę istnienie krajowego i międzynarodowego podziału pracy i wymiany towarowej w falansterze chrześcijańskim, kilka gałęzi produkcji może być zorganizowanych na zasadzie spółdzielczej, ale muszą one pozostawać w stosunkach wymiany z resztą świata kapitalistycznego. Spółdzielnie produkcyjne, nawet z czysto ekonomicznego punktu widzenia, budzą słuszny sprzeciw wobec siebie właśnie dlatego, że wbijają klin w klasę robotniczą, tworząc uprzywilejowaną grupę drobnych kapitalistów, ale nawet jeśli takie stowarzyszenia uważa się za godne zachęty, to dziwne jest stawianie przekonań religijnych jako warunku przyłączenia się do nich.
Jedno kłamstwo wkrótce zrodzi drugie - oszustwo i obłudę, „pobożność dla zysku”.
Należy wyjaśnić wszelkie możliwe nieporozumienia. Wcale nie zaprzeczamy potrzebie praw własności dla związku kościelnego, dla Kościoła jako osoby prawnej. Związek kościelny to zewnętrzna, że tak powiem, ziemska strona Kościoła: do kultu, utrzymania duchowieństwa, szkół i zaspokojenia niektórych potrzeb materialnych potrzebuje funduszy, tak jak potrzebuje ich każde społeczeństwo czy związek. Można się spierać, czy tych środków jest więcej, czy mniej, w jaki sposób są pozyskiwane, ale nie dotyczy to już zasadniczego rozwiązania problemu, które może być jedynie pozytywne.
Ta potrzeba posiadania majątku kościelnego dla związku kościelnego jest źródłem ciągłej pokusy, aby środki uczynić celem, utożsamiać rzeczywiste interesy Kościoła z interesami majątkowymi związku kościelnego (niezależnie od tego, w jaki sposób jego majątek jest tworzony, z darowizn publicznych lub prywatnych). Stwarza to możliwość ciągłego dryfowania w stronę klerykalizmu i przed tym niebezpieczeństwem należy zawsze mieć się na baczności. Nie mamy jednak zamiaru rozwodzić się teraz nad tą kwestią.
Wyrażany pogląd zaprzecza poglądowi, że prawdziwa miłość chrześcijańska z konieczności prowadzi do „wspólności własności” i zniszczenia wszelkiej „własności”, jednym słowem do bezpośredniego komunizmu, czego sztandarowym przykładem jest praktyka pierwszej wspólnoty jerozolimskiej, o której tak mówią „Dzieje Apostolskie”: „Ale wszyscy wierzący byli razem i wszystko mieli wspólne: sprzedawali majątki i cały majątek i rozdzielali każdemu według potrzeb” (II, II, 2). 44 - 5). Niektórzy postrzegają to jako ogólną normę systemu gospodarczego wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak dokładnie zastanawiając się nad treścią tego miejsca, musimy dojść do wniosku, że nie jest to zawarta w nim norma ekonomiczna i że jest tu opisane święto wyjątkowe w historii chrześcijaństwa, a to, co w święto jest naturalne, nie do końca ma zastosowanie w dni powszednie. Znaczenie normy polega oczywiście na uczuciu miłości, które płonęło jasno w tej wspólnocie i w tych okolicznościach miało wpływ ekonomiczny.
konsekwencja opisanej formy komunikowania aktywów. Ale ta forma sama w sobie nie reprezentuje niczego absolutnego. Przyglądając się temu bliżej, widzimy, że w tym przypadku nie wprowadza się żadnego nowego porządku ani systemu gospodarczego, a tym bardziej nowej organizacji produkcji. Wręcz przeciwnie, najwyraźniej w tym czasie wspólnota chrześcijańska nie była w ogóle zaangażowana w żadną działalność gospodarczą, „nieustannie” zajmując się „nauką Apostołów, wspólnotą i łamaniem chleba, i modlitwami”. Nie miała tu miejsca organizacja, ale likwidacja gospodarki; jakie inne znaczenie miała „sprzedaż majątków i własności prywatnej” w celu generowania pieniędzy przekazywanych społeczności na utrzymanie. Oczywiście mamy tu do czynienia z komunizmem czysto konsumenckim, który zakłada wspólnotę nie produkcji, lecz konsumpcji, a ponadto zakłada zwykły przebieg gospodarki poza wspólnotą (bo sprzedaż nieruchomości zakłada nabywców, a zakup dóbr konsumpcyjnych zakłada rynek towarowy).
Nie mamy dokładnych danych, jak długo i jak rozpowszechnione było istnienie takiego komunizmu konsumenckiego 155. Nie ma wątpliwości, że już w listach św. Pawła go nie ma: jest mowa o wzajemnym wspieraniu kościołów zbiórkami, o dobroczynności, ale istnienie komunizmu konsumpcyjnego jest zupełnie niewidoczne. Wręcz przeciwnie, jak wiemy, ap. Paweł nawołuje do pozostania w tej samej randze i dlatego przestrzega przed likwidacją gospodarstwa domowego. Postawa apostoła jest niezwykle pouczająca. Pawła na kwestię niewolnictwa, które było największym wrzodem społecznym starożytnego świata, ale jednocześnie stanowiło ekonomiczną podstawę całej kultury starożytnej. Chrześcijaństwo widziało niewolnictwo w pełnym rozkwicie. Jak to się odnosiło do poszczególnych niewolników i niewolnictwa? Czasami same sukcesy i rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa tłumaczy się faktem, że była to religia niewolników i osób znajdujących się w niekorzystnej sytuacji społecznej.
Oczywiście nie może być wątpliwości, że nie ma siły bardziej radykalnie zaprzeczającej niewolnictwu niż nauczanie chrześcijaństwa o nieskończonej godności osoby ludzkiej i równości ludzi przed Bogiem, jednak wygaśnięcie niewolnictwa nastąpiło dopiero w długim procesie historycznym. Chrześcijaństwo podniosło ten imperatyw w historii (wraz z innymi), ale nie uczyniło go bezpośrednim zadaniem chwili. Nie wzniecała niewolników do buntu, do rewolucji społecznej, chociaż było to całkiem możliwe, sądząc po przykładach poprzednich powstań. Nie żądała nawet bezpośredniego wyzwolenia chrześcijańskich niewolników spod panów chrześcijańskich, nie czyniąc zatem przyjęcia chrześcijaństwa zapłatą za wolność i nie czyniąc z niej przywileju; nie naruszył bezpośrednio istniejącego ustroju, pozostawiając jego przemianę jego degeneracyjnemu dziełu w historii 156. Wielu jest zszokowanych, zaskoczonych, a nawet zniechęconych, że apostołowie żądają od niewolników posłuszeństwa swoim panom, i to nie tylko życzliwym i cichym, ale także upartym. Wskazują jedynie na wzajemne obowiązki niewolników i panów, ale to wszystko.
O godz. Pawła czytamy: „Niewolnicy, bądźcie posłuszni swoim panom według ciała z bojaźnią i drżeniem, w prostocie serca swego jak wobec Chrystusa, nie tylko w widocznej służalczości, jako ci, którzy chcą się podobać ludziom, ale jako słudzy Chrystusa, pełniący z duszy wolę Bożą, służąc z gorliwością jak Pan, a nie jak ludzie, wiedząc, że każdy otrzyma od Pana według miary dokonanego przez Niego dobra, czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, to samo postępujcie z nimi, łagodząc swoją surowość, wiedząc, że nad wami i nad nimi jest Pan w niebie, u którego nie ma stronniczości” (Efez. VI, 5-9). Apostoł szczególnie ostrzega (i oczywiście nie bez powodu), że przynależność do chrześcijaństwa nie powinna być dla niewolnika powodem do skąpienia w obowiązkach: "Niewolnicy pod jarzmem powinni uważać swoich panów za godnych wszelkiej czci, aby nie bluźnić imieniu Boga i nauce. Ci, którzy mają wiernych panów, nie powinni ich traktować beztrosko, ponieważ są braćmi, lecz tym bardziej trzeba im służyć, ponieważ są wierni i kochani, i dobrze im czynią" (I Tym. VI, 1-2).
„Napominaj niewolników, aby byli posłuszni swoim panom, aby się im podobać, nie sprzeciwiali się, nie kradli, ale okazywali wszelką wierność” (2 Tym. I, 9-10). Jednocześnie apostoł zwraca się do bogatych, przypominając im o ich obowiązkach: „Napominajcie bogatych w tym wieku, aby nie mieli wygórowanego mniemania o sobie i nie ufali niewiernym bogactwom, lecz Bogu żywemu, który obficie daje nam wszystko dla naszego pożytku, aby czynili dobro, wzbogacali się w dobre uczynki, byli hojni i towarzyscy” (1 Tym. VI, 17-9). Co to wszystko oznacza? Czy to naprawdę nie oznacza, że apostołowie wewnętrznie pogodzili się z instytucją niewolnictwa, traktując ją z fundamentalną obojętnością, nie czując całej jej niezgodności z naukami chrześcijaństwa i pozostając w tyle za niektórymi pogańskimi filozofami stoickimi w ludzkości? Co dziwne, podobną ocenę znajdujemy nawet u tak kompetentnego badacza, jak prof. Harnack, który stwierdza 157: „Starożytny Kościół nie uważał prawa panów nad niewolnikami za grzeszne, lecz raczej postrzegał niewolnictwo jako stan naturalny.
Zmiany w tym zakresie nie wynikają z chrześcijaństwa, ale z ogólnych rozważań moralno-filozoficznych (?) i potrzeb ekonomicznych.” Uważamy tę charakterystykę, przynajmniej w odniesieniu do nauczania apostolskiego, za całkowicie błędną. Obojętny (żeby nie powiedzieć pozytywny) stosunek do niewolnictwa wydaje się niewiarygodny, gdyż aspiracje wyzwoleńcze żyły wśród samych niewolników, którzy byli częścią wspólnoty; byli oczywiście skłonni nawet uważać przejście na chrześcijaństwo za drogę do wyzwolenia i powstrzymując ich od surowych i pochopnych działań, chrześcijaństwo nie mogło powstrzymać się od zaprzeczenia niewolnictwu z całym jego nauczaniem i u samych jego podstaw. A jednak jego bezpośredni związek ze współczesnym niewolnictwem jest znacznie bardziej złożony niż proste zaprzeczenie.
Zaprzeczając danemu systemowi społecznemu, niewolnictwu, pańszczyźnie, kapitalizmowi w samych jego podstawach, można jednak uznać jego względną konieczność historyczną w tym sensie, że w chwili obecnej nie da się go bezpośrednio wyeliminować bez zagrożenia dla samego istnienia społeczeństwa. Taki jest punkt widzenia tzw. realpolitik, która przy ogromie zadań wie, jak znaleźć w danym momencie granicę ich wykonalności. Trzeźwość ta przeciwstawia się utopizmowi, który podobnie jak Tołstoj domaga się osobistego wyczynu, aby przezwyciężyć w sobie nie tylko indywidualne, ale i społeczne wrzody historyczne, na przykład aby w uproszczeniu natychmiast osiągnąć społecznie prawe życie, lub który w sposób „rewolucyjny” (w wąskim i specyficznym sensie) chce natychmiast dokonać skoku z jednej epoki historycznej do drugiej, wyrwać z historii przedwczesny owoc, siłą rozwinąć nieotwarty pączek.
Historia, podobnie jak przyroda, rządzi się swoimi, nie ustalonymi przez nas prawami i tak jak w medycynie, chcąc nieść realną pomoc, a nie rzucać zaklęcia i czary, trzeba brać pod uwagę określone przez naukę właściwości ciała ludzkiego, tak w polityce społecznej należy uwzględniać granice elastyczności tkanki społecznej, aby w imię chęci nadania ciału społecznemu nowej formy nie rozerwać go ani nie złamać szkieletu. W słowach apostoła widzimy autorytatywne poparcie dla historyzmu, realizmu społeczno-politycznego, który zaprzecza prostocie i abstrakcji, tak powszechnym zarówno wśród doktrynerów religijnych (Tołstoja), jak i rewolucyjnych jakobinów.
Jeśli choć w formie kompromisu pogodzimy się ze względną koniecznością danego systemu, uznanego za nienormalny i niewłaściwy, jeśli świadomie lub niechętnie uznamy go za nieunikniony warunek życia historycznego w danym momencie, nie możemy go traktować jedynie zewnętrznie, jako faktu nam obcego. Uczestnicząc w nim, musimy w pewnym stopniu przyjąć to na swoje sumienie i widzieć w nim także arenę dobra i zła, niezależnie od tego, jak odbijają się one w danym środowisku historycznym. Tutaj także musimy ustalić chrześcijańskie obowiązki, ponieważ póki żyjemy, nie możemy tylko biernie tolerować środowiska społecznego, które sami tworzymy i utrzymujemy, jesteśmy wezwani do aktywnego uczestnictwa w działalności społecznej z pełną świadomością odpowiedzialności, praw i obowiązków. Dlatego nawet jeśli w zasadzie zaprzeczamy niewolnictwu, żyjąc w epoce niewolnictwa, możemy przyznać, że są dobrzy i źli niewolnicy lub właściciele niewolników, tak jak teraz wiemy, że są dobrzy i źli kapitaliści, sumienni i pozbawieni skrupułów pracownicy.
Co więcej, być może jest to właśnie chrześcijański stosunek do obowiązków „każdej rangi” (z wyjątkiem oczywiście tych, których dla chrześcijanina w ogóle nie można uzasadnić, jak na przykład zawód kata), w tym sensie można mówić o chrześcijańskich obowiązkach niewolnika i właściciela niewolników, przynajmniej o nich mówił apostoł. Pawła, możemy mówić także o chrześcijańskich obowiązkach robotnika i kapitalisty. Słowa Ap. Pawła dotyczące obowiązków niewolników, bogatych i właścicieli niewolników można zastosować z odpowiednimi modyfikacjami w naszej erze kapitalistycznej.
A jeśli człowiek jest związany prawem przyczynowości w swoim empirycznym samostanowieniu, w manifestowaniu swojej woli na zewnątrz siebie, to w tym podstawowym określeniu woli jest wolny i bez założenia tej wolności wszystkie podstawowe nauki chrześcijaństwa o zbawieniu, wierze i miłości utraciłyby wszelki sens. I w tym sensie zbawienie duszy pozostaje sprawą osobistą, której nikt nie może dokonać dla drugiego i która nie jest zależna od form zewnętrznych. Chrześcijaństwo, jak każda religia, nieuchronnie wymaga osobistych osiągnięć; jest to sprawa osobista, intymna; na tym polega jego nieodłączny, nieredukowalny indywidualizm, który jest uzupełniany, ale w żadnym wypadku nie niszczony, przez wspólnotę chrześcijańską i kościelność. Na ile dusza indywidualna w swoim osobistym doświadczeniu zwraca się do Boga jako Dobro Najwyższego i Ojca Uniwersalnego, a jednocześnie spotyka te same doświadczenia innych dusz indywidualnych i łączy się z nimi w tym doświadczeniu, w tej wspólnej wierze, modlitwie i miłości, tym samym odnajduje się w Kościele, w którym obecny jest Chrystus i rzeczywiście wszystkich jednoczy.
Dla takiego związku i takiej komunikacji nie ma przeszkód nie do pokonania wolą, nie ma też barier nie do pokonania, jakie tworzą różnice w statusie społecznym. Bariery społeczne, pozostające w swojej historycznej sztywności i bezruchu, zostają przezwyciężone od wewnątrz, a niewolnik i właściciel niewolnika, robotnik i kapitalista zyskują zdolność patrzenia poza te zewnętrzne i w tym sensie przypadkowe ograniczenia w głąb duszy drugiego i dostrzegania w niej odbicia blasku nieba i wspólnego pragnienia Boga. Chrześcijanin poddaje się niezależnej od niego nieuchronności niemożności przeniesienia góry ustroju społecznego indywidualnym wysiłkiem, nie porzucając jednak tego jako zadania rozwoju historycznego, nie może jednak uzależniać życia religijnego i przekazu religijnego od faktów konieczności zewnętrznej i czekać, aż to nastąpi dla równości społecznej i prawnej wszystkich ludzi. Chrystus założył Kościół nie czekając na ten czas, co oznacza, że rozbiory te nie mogą utrudniać komunikacji kościelnej.
Zwykle ludzie o materialistycznym światopoglądzie mówią, że trzeba najpierw rozwiązać kwestię społeczną, usunąć bariery społeczne, a w międzyczasie nie wtrącać się w tę poważną i ważną sprawę takimi drobnostkami jak religia; kiedy to wszystko zostanie zorganizowane, wtedy, wraz z innymi rozrywkami, będzie dozwolona religia. Ale oczywiście mogą to rozumować tylko ludzie, którzy przynajmniej w teorii wierzą w materię i elementy świata jako siły wyższe. W kazaniu apostolskim czytamy: "Każdy niech pozostanie w stopniu, w jakim został powołany. Niezależnie od tego, czy powołany jesteś na niewolnika, nie wstydź się, ale jeśli możesz stać się wolnym, korzystaj z tego, co najlepsze. Sługa bowiem powołany w Panu jest wolnym człowiekiem w Panu; podobnie i ten, który zostaje powołany jako wolny, jest sługą Chrystusa" (1 Kor. VII, 21-22). Dla wolności chrześcijańskiej żadne łańcuchy niewolnictwa nie są przeszkodą nie do pokonania i żadna wolność zewnętrzna sama w sobie nie daje wolności wewnętrznej, chrześcijańskiej.
Wejście do chrześcijaństwa powoduje powszechne przybranie do Boga, w którym nie rozróżnia się ani płci, ani pochodzenia, ani statusu społecznego: "Wszyscy jesteście synami Bożymi przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety, bo wszyscy jesteście jedno w Chrystusie Jezusie" (Gal. III, 26 - 28).
Kontrastując w ten sposób to, co zewnętrzne i to, co wewnętrzne, nie chcemy jednak zniszczyć żadnego związku między nimi. Oczywiście chrześcijański właściciel niewolników nieuchronnie musiał utracić cechy lubieżności, władzy i okrucieństwa, które tak łatwo było rozwinąć na jego stanowisku. W ogóle każdy zyskuje siłę, aby skuteczniej walczyć z tymi osobliwymi pokusami, charakterystycznymi dla jego pozycji zewnętrznej: kapitalista - z duchową pokusą bogactwa, władzy i luksusu, proletariusz - z duchową pokusą ubóstwa, zazdrości i goryczy, władca - z pokusą samowoly i żądnego władzy despotyzmu itp. Pokonując te pokusy i pokusy najlepiej jak potrafi, starając się szanować swój „tytuł” i pozycję jako służbę, widząc w tym dla siebie przede wszystkim obowiązki, a nie prawa, zyskuje zdolność do pełnienia tej służby po chrześcijańsku, a wśród swoich zadań i odpowiedzialności wprowadza dalsze przekształcenie samego ustroju społecznego w duchu sprawiedliwości i wolności.
To prowadzi nas z powrotem do kwestii chrześcijańskiego stosunku do własności i bogactwa. Własność, podobnie jak bogactwo, może mieć w tym przypadku podwójne znaczenie: etyczne lub religijne i społeczno-ekonomiczne (pomijamy tu kwestię prawnej kwalifikacji majątku). Przez własność w pierwszym znaczeniu rozumiemy nie prawo własności ani jej przedmiot, ale poczucie własności - przywiązanie do niej, chciwość, pożądliwość, egoizm, który tutaj szczególnie się objawia, oddzielając człowieka zarówno od innych ludzi, jak i od Boga, duchową niewolę własnej własności. Zwycięstwo nad własnością w tym sensie może nie być ekonomiczne, ale jedynie moralne; musi odbywać się w zakamarkach duszy, w niewidzialnych doświadczeniach sumienia. Można (choć jest to trudne) posiadać rozległy majątek i być od niego duchowo wolnym, mieć bardzo słabo rozwinięte poczucie własności i odwrotnie, można (i niezwykle łatwo) być człowiekiem biednym, nie posiadającym prawie żadnego majątku i płonącym uczuciem pożądliwości, chciwości i zazdrości wobec tych, którzy mają.
Możliwe, że takie uczucie nie tylko nie zostanie pokonane przez nabycie majątku (jeśli ten biedak w jakiś sposób nagle się wzbogaci), ale rozpali się jeszcze bardziej, niczym pasja do złota w „Skąpym rycerzu”, tak że jedyne prawdziwe zwycięstwo nad nim będzie można osiągnąć nie z zewnątrz, ale od wewnątrz. Wobec możliwości wystąpienia takiej rozbieżności między poczuciem własności a jego dostępnością można sobie wyobrazić rozwój, a nawet pogłębienie tego poczucia w ustroju socjalistycznym, w którym nie istnieje już prawo własności w ścisłym tego słowa znaczeniu, a pozostaje jedynie prawo do korzystania z dóbr konsumpcyjnych: a takie prawo zapewnia wystarczającą przestrzeń dla tego poczucia egoistycznej samoafirmacji i w tym sensie żadna reforma zewnętrzna, nawet socjalistyczna, nie jest w stanie wyeliminować egoistycznego poczucia własności. Właśnie to poczucie własności, jego duchowa trucizna, zmysłowość mamony, jest przez chrześcijaństwo nieodwołalnie potępiane jako zasadniczo sprzeczne z podstawowym przykazaniem miłości 158.
Jeśli chodzi o własność w sensie obiektywnym, czyli historyczny fakt posiadania, może ona mieć różne znaczenia i ma związek nie tylko z organizacją konsumpcji, ale także z organizacją pracy produkcyjnej, produkcji i w ogóle w związku z organizacją gospodarczą danego społeczeństwa. Znaczenie własności jest dokładnie określone przez naturę tej organizacji, np. jedno znaczenie ma własność w kapitalizmie, inne w drobnym chłopstwie lub rolnictwie rzemieślniczym, trzecie w posiadaniu niewolników itd. Raison d'etre 159 danej formy własności jest określona przez względną historyczną konieczność i celowość danej formy produkcji, której jest jednym ze szczegółów. W tym sensie kwestia własności nie jest odrębną, niezależną kwestią; rozstrzyga się je w powiązaniu z ogólną kwestią danej formy produkcji.
Posiadanie fabryki przez kapitalistę nie oznacza, że posiada ją jako przedmiot osobistego spożycia, na przykład odzieży, żywności, mieszkania, ale że posiadając ją, kieruje tą gałęzią produkcji społecznej. Jeżeli właściwie rozumiemy znaczenie własności w tym sensie, to jest ona w równym stopniu prawem, co obowiązkiem i wiąże się z nią ważna i odpowiedzialna funkcja. Kwestia wyzwolenia z takiej własności wcale nie jest rozwiązana tak prosto, jak w przypadku dóbr konsumpcyjnych, gdzie zwykłe wyrzeczenie się właściciela na rzecz innych i komunizm konsumencki całkowicie wyczerpuje wszelkie trudności. Dopóki określony system gospodarczy, w tym przypadku kapitalizm, pozostaje nienaruszony i reprezentuje ogólny stan historycznej egzystencji, dopóty taka własność nakłada na społeczeństwo bardzo poważne i odpowiedzialne obowiązki wobec społeczeństwa, do którego należy.
A posiadanie takiej własności jest możliwe (choć oczywiście trudne) bez szczególnego rozwoju uczuć własności, „interesów klasowych”, których dominacja, choć w istocie ze względu na ludzką słabość, stanowi ogólną regułę, nie stanowi granicy i nie może zostać przekroczona. A chrześcijaństwo ze swoim historyzmem otwierającym pole dla realpolitik nie może żądać natychmiastowego i faktycznego wyrzeczenia się tego rodzaju własności, gdyż oznaczałoby to żądanie natychmiastowego wprowadzenia produkcji socjalistycznej. Ten kapitalista, który w swoim „tytule” byłby przepojony prawdziwie chrześcijańskim duchem, mógłby w życiu osobistym i potrzebach pozostać jakimkolwiek ascetą i nienajemnikiem, rozdając cały swój dochód innym lub nawet w całości wydając go na rzecz socjalizmu (były takie przykłady), ale nie miałby prawa uwolnić się od odpowiedzialności za los i dobro swoich pracowników, sprzedając swój „majątek” jakiemuś kułakowi, choćby w celu rozdania tych pieniędzy „biednym”.
Bogactwo w sensie społecznym, władza społeczna i władza, zobowiązują swoich posiadaczy jak każda władza 160. Nie mogąc w pojedynkę wyskoczyć ze swojej epoki społecznej prosto w sferę socjalizmu, muszą dźwigać jako ciężar przynajmniej swoją „własność”, ale nieść ją sumiennie i uczciwie 161 . Jednakże pozostaje oczywiście wynik: przekazanie fabryki na własność robotników, czyniąc ich w ten sposób drobnymi właścicielami, ale najważniejsze pytanie brzmi, czy przyniesie im to korzyści zarówno duchowe, jak i ekonomiczne, o czym świadczy historia spółdzielni produkcyjnych. Dużo łatwiej jest dzielić i rozdzielać ziemię, ale to też zależy od okoliczności. W tych rozważaniach nie bierzemy pod uwagę wyjątkowego przypadku, kiedy osobiste skłonności odwodzą nas od wszelkiego rodzaju zajęć „biznesowych” do tego powołania, które oczywiście zawsze pozostanie ponad jakąkolwiek tego typu uprzężą – na ścieżkę wolnej i bezinteresownej służby religijnej – ścieżkę proroctwa.
Nigdy, w żadnym systemie, nie możemy sobie wyobrazić Franciszka z Asyżu nawet jako kierownika fabryki; możemy go sobie tylko wyobrazić jako dobrowolnego żebraka, który jest radością, modlitwą i natchnieniem i który sam będąc ludzką radością, służy ludziom najlepszą i najwyższą służbą. Ale tylko taka profetyczna (w szerokim znaczeniu) i kapłańska posługa może uwolnić człowieka od odpowiedzialności za prozę życiową.
Własność środków produkcji, czyli „kapitału”, jest w naszych czasach najważniejszą formą własności, determinującą nasz system społeczny. Po odliczeniu pozostaje własność dóbr konsumpcyjnych, dochód w ścisłym tego słowa znaczeniu, który odzwierciedla dominującą formę produkcji od strony „dystrybucji”. Dochodów tych nie da się oczywiście uspołecznić bez odpowiedniego uspołecznienia środków produkcji. Dlatego też realizacja komunikowania własności jako instytucji powszechnej i trwałej poza tą socjalizacją również nie może być zrealizowana. Wymóg taki, czasami wysuwany jako podstawowa norma chrześcijaństwa w dziedzinie życia gospodarczego, nie ma w ogóle żadnej konkretnej treści ekonomicznej, jeśli nie mamy tu na myśli przypadkowej pomocy sobie nawzajem.
Poza tym mało racjonalne jest stawianie na własną rękę nawet tego wymogu, gdyż stosunek do niej służy jedynie jako symptom ukazujący obecność i żywą siłę chrześcijańskiej miłości, jej termometr, a nie można dążyć, jako samodzielny cel, do uzyskania określonego odczytu na skali termometru, gdy jest to całkowicie zależne od temperatury. „Królestwo Boże nie jest pokarmem i napojem”, a oczekiwać od niego przede wszystkim ułożenia stosunków własności i eliminacji zaburzeń własności, oznacza popaść w tę samą pokusę, jaką kuszeni byli apostołowie przez całe ziemskie życie Chrystusa, skłaniając się ku uprzedzeniu, z jakim współczesny socjalizm materialistyczny zaczyna utożsamiać zadania Królestwa Bożego z organizacją gospodarki socjalistycznej. Musimy zasadniczo odrzucić tę pokusę i stwierdzić, że chrześcijaństwo nie obiecuje bezpośredniego rozwiązania problemów praktycznych w postaci „wspólności własności” i że nie istnieje i nie powinien istnieć żaden specyficzny socjalizm chrześcijański i kościelno-wspólnotowy.
Powinno być jedynie chrześcijańskie głoszenie zadań socjalizmu i chrześcijańska interpretacja jego rzeczywistych celów (etyka chrześcijańska i filozofia socjalizmu), ale sam socjalizm jako fakt ekonomiczny, jako zespół zewnętrznych obiektywnych instytucji prawnych i ekonomicznych, może być tylko taki sam dla wszystkich członków danego społeczeństwa, zarówno dla chrześcijan, jak i pogan. Aby zatem faktycznie przekształcić istniejący system na zasadach socjalizmu i zbliżyć go do ucieleśnienia sprawiedliwości i miłości w stosunkach gospodarczych, chrześcijanie muszą stać się częścią wspólnego uprzęży historii, nie popadając w żadnym wypadku w izolację czy arystokrację, nie uchylając się od współpracy z „poganami”, do tego stopnia, że oni, realizując ogólnohumanistyczne zadania, chcą wykonywać dzieło Chrystusa. Oczywiście, jak wszystko, co robią chrześcijanie, muszą nasycać to dzieło duchem Chrystusa i prowadzić nieprzejednaną walkę z pogańskimi i antychrześcijańskimi pokusami, które tu istnieją. Nie powinni się tu zgubić, ale pozostać zjednoczonym oddziałem bojowego kościoła.
Jednakże kontrastując tam, gdzie istnieje głęboka i nieprzejednana sprzeczność między postawą chrześcijańską i pogańską wobec socjalizmu, nie należy, jeśli nie jest to absolutnie konieczne, rozdzierać tego, co jednoczy i jest wspólne, a w dążeniu do takich obiektywnych zadań należy iść w harmonijnej armii postępu, w ogólnych szeregach socjalizmu, ponieważ socjalizm jako organizacja gospodarcza zawiera w sobie ideę chrześcijańską, w której zawarta jest organizująca zasada miłości społecznej.
Rozumiemy, że kryje się tu znaczne niebezpieczeństwo sekularyzacji, a nawet utraty tego, co najcenniejsze – indywidualności religijnej, i przed tym niebezpieczeństwem należy zawsze się strzec. Jednakże uniknięcie niebezpieczeństwa w tym przypadku oznacza to samo, co uniknięcie życia z żywej przyczyny, przed wyczynem miłości. A unikając życia w imię tego niebezpieczeństwa, czy nie narażamy się na znacznie gorsze niebezpieczeństwo - zatwardziałość i śmierć w obrzydliwej obojętności na „grzeszny” świat i upodobnienie się do tego jałowego drzewa figowego, którego los może przeminąć każdy z nas!
(O tym, co w nim było, a czego nie. Doświadczenie charakteryzacji)
I. O historycznych studiach nad chrześcijaństwem. - Zadanie eseju.
Z miłością i pełną szacunku dociekliwością myśli skupiają się na pierwszych czasach chrześcijaństwa. U jego historycznej kolebki stoi długa, stale rosnąca linia naukowców i myślicieli, którzy przynoszą tu owoce swojej pracy, zamyślenia i obserwacji. Starają się uchwycić w pamięci wszystko, nawet najdrobniejsze cechy, które można ustalić jedynie w odniesieniu do historii wczesnego chrześcijaństwa. Metody nauki są udoskonalane do granic wirtuozerii. Chcą w miarę możliwości rozpoznać i opisać każdy kamień świętej ziemi, szczegółowo przestudiować jej historyczną topografię, badając w tym celu świat, który rozciągał się poza jej granicami i ją otaczał. Nasza racjonalistyczna i niewierząca epoka, reprezentowana przez najbardziej racjonalistycznie myślącą zachodnią, głównie niemiecką, naukę historyczną wznosi i częściowo już wzniosła ogromny pomnik swojej pobożności, swojej miłości do chrześcijaństwa, okazywanej nie słowem, ale czynem.
Miło jest pomyśleć, że ta praca historyczna, przyciągająca najwyższej klasy siły naukowe, nabiera tempa i teraz, w ostatnich latach naszego 10-lecia, wydaje się być jeszcze bardziej owocna i zyskuje jeszcze większy zasięg. Filologia klasyczna i epigrafika, historia i archeologia, historia religii i językoznawstwo orientalistyczne w przyjaznej współpracy przyczyniają się do rzucenia nowego światła na sytuację historyczną wczesnego chrześcijaństwa. W czasach nowożytnych wykopaliska prowadzone w Egipcie i innych miejscach przyniosły nowe materiały na skrawkach papirusu, odłamkach, metalu i kamieniu, oczekujące na dalsze opracowanie, ale które już przyniosły pewne cenne wyniki. Studia nad religiami Wschodu, które w ostatnim czasie rozwijają się tak pomyślnie i stawiają szereg nowych pytań o relację judaizmu i chrześcijaństwa do tajemniczego Wschodu, z którego przybyli chaldejscy obserwatorzy gwiazd, aby oddać cześć Boskiemu Dzieciątkowi, dostarczają jeszcze jednego nowego spojrzenia na tę samą kwestię.
W rezultacie epoka historyczna wczesnego chrześcijaństwa, mimo całej niedostatku i fragmentacji materiałów, niedostatku źródeł bezpośrednich, przybiera coraz bardziej konkretne kształty, zbliżając się do naszych oczu z mglistego dystansu perspektywy historycznej i schematycznej stylizacji. Jeśli o samym wczesnym chrześcijaństwie niewiele nowego można się dowiedzieć poza tym, co znajdziemy w księgach Nowego Testamentu i skromnych zabytkach starożytnego pisma chrześcijańskiego oraz co można wywnioskować z ich wszechstronnych badań (choć i tutaj ostatnie dziesięciolecia mogą poszczycić się pewnymi odkryciami), to jednak środowisko historyczne, w którym narodziło się i rozwinęło wczesne chrześcijaństwo, staje się wyraźniejsze, powstaje bogate tło historyczne, na tle którego poszczególne cechy obrazu są nam już znane.
Wiem, że w niektórych kręgach panuje nieufność wobec tego dzieła historycznego, rzekomo dlatego, że jego rezultaty są destrukcyjne dla wiary; Powodem takiej obawy są opinie wielu jej przedstawicieli (choć w tym względzie nie można nie zauważyć w ostatnim czasie pewnego, choć powolnego zwrotu wśród przedstawicieli kierunku krytycznego w kierunku powrotu do tradycji kościelnej, uwarunkowanego samym rozwojem nauki). Nie podzielam takiego podejścia do badań historycznych, o ile mieści się ono w granicach nauki ścisłej. 163. Oczywiście, aby na niektóre wyniki tych badań patrzeć bez wstydu z powodu wiary, należy raz na zawsze porzucić pogląd, według którego cały świat pozachrześcijański skazany jest na nic innego jak ciemność błędu i cała jego historia jest w nim bezsensowną błąkaniem. Dla chrześcijaństwa jako religii teantropijnej w żadnym wypadku nie należy ignorować naturalnej, ludzkiej strony rozwoju religijnego, a co za tym idzie jego dróg historycznych.
Chrystus przyszedł, gdy „wypełniły się czasy i pory”, gdy ludzkość historyczna była do tego wystarczająco dojrzała. A jeśli odnajdą podobieństwa i bliskość nauk biblijnych i np. połączone jednak zazwyczaj z wieloma błędami i wypaczeniami, można spotkać w religiach „naturalnych” 164.
Oczywiście tego rodzaju odkrycia naukowe, o ile można je uznać za mocno ugruntowane i ściśle zweryfikowane i nie są owocem pochopnych i frywolnych uogólnień wynikających z niewiary, powinny skłonić do rozszerzenia i pewnej modyfikacji naszych starych wyobrażeń o religijnej ścieżce ludzkości; religijna filozofia historii musi rozumieć sens objawienia naturalnego, aby jednak nie uważać go za niebezpieczne dla podstaw wiary, zarówno sami naukowcy, jak i ogół społeczeństwa muszą mocno pamiętać o granicach historyzmu. Badania historyczne są całkowicie niekompetentne, aby dać zdecydowaną odpowiedź na temat najwyższych wartości religijnych, które składają się na treść dogmatów wiary. Bo najnowsze prawdy i podstawy wiary stoją - wyższe lub niższe - ale w każdym razie poza dowodem naukowym, a więc badaniami historycznymi.
Przecież nie da się naukowo udowodnić, że Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem; można to odkryć jedynie poprzez osobiste doświadczenie religijne, bezpośrednią intuicję, gdyż to nie „ciało i krew” objawiają to zgodnie ze słowem samego Pana skierowanym do Piotra, który Go wyznał. Wiara jest wolnym, prawdziwie cudownym aktem, jak nowe narodzenie. A tego, czego nie da się naukowo udowodnić, nie da się naukowo obalić. A jeśli szkoła historyczna („Richlianowska”) w Niemczech obecnie zaprzecza boskości Chrystusa, to nie na gruncie naukowo-historycznym, ale religijno-metafizycznym, ze względu na bardzo szczególne rozumienie chrześcijaństwa i związanego z nim doświadczenia religijnego. Najlepsi przedstawiciele nauk historycznych rozpoznają te granice historyzmu, można by rzec, im dalej, tym wyraźniej. A najbardziej sumienni i subtelni ze współczesnych historyków, wyczuwając te granice, czasami nawet w samych badaniach naukowych uznają niewystarczalność sił naturalnego wyjaśniania.
Zgodnie ze swym naukowym obowiązkiem starają się doprowadzić do końca naturalne wyjaśnienie naukowe, ale nie wahają się przyznać, gdzie nie ma ono zastosowania. W tym sensie najlepsi przedstawiciele nauk historycznych często spotykają się ze stwierdzeniem, że choć przyczyn szerzenia się wczesnego chrześcijaństwa można upatrywać w różnych faktach naturalnych, to jego pochodzenie pozostaje tajemnicze i cudowne 165.
Ze względu na specyfikę podmiotu w historii chrześcijaństwa osobista wiara, osobista religia, osobista intuicja mają ogromne znaczenie, ponieważ cała historia powstania wczesnego chrześcijaństwa zostaje przedstawiona w zupełnie innym świetle dla tych, którzy wierzyli w Chrystusa, lub dla tych, którzy w Niego nie wierzyli, ale wierzyli tylko w Jego Ojca (nowoczesna niemiecka szkoła teologii Richleana), lub dla tych, którzy nie wierzyli ani w Syna, ani w Ojca. To wyjaśnia swoją drogą zadziwiającą religijną, a zarazem historyczną ślepotę niewierzących badaczy, którzy w ogóle potrafią wytłumaczyć chrześcijaństwo bez Chrystusa, niezależnie od jakiegokolwiek wpływu jednostek religijnych, jakichkolwiek czynników naturalnych, elementarnych, np. ekonomicznych; to tak, jakby ktoś zaczął pisać historię muzyki nie tylko nie rozumiejąc, ale i mając do muzyki niechęć. Wiadomo, jakiej historii można się spodziewać po takim badaczu. W tym miejscu warto przypomnieć wspaniałe słowa profesora Zoma.
To, co mówi do prawników, dotyczy wszystkich studentów: "Prawnika otacza nowy świat, świat życia chrześcijańskiego przez wiarę, świat, w którym nie jest on w stanie niczego zobaczyć oczami prawnika i niczego chwycić rękami prawnika. Zdejmij buty, bo ziemia, na której stoisz, jest ziemią świętą! Chrześcijaństwo wkroczyło w świat naziemski, nadświatowy. Nigdy tego nie zrozumiesz, jeśli sam nie napijesz się z cudownego kielicha, którego zawartość gasi pragnienie duszy. Pij. a już nigdy nie będziesz pragnął, a otworzysz nowy świat, nigdy przedtem dla ciebie niewidoczny, świat duchowy, który niczym sklepienie zakrywa świat ziemski, zalewając go promieniami światła.” 166
Za podstawę charakterystyki wczesnego chrześcijaństwa (Urchristentum), epoki obejmującej tak zwane stulecia apostolskie i poapostolskie, czyli rozciągającej się mniej więcej do połowy II wieku, uważam nie te jego cechy, co do których toczy się spór i opinie różnych badaczy czy różnych wyznań są podzielone, ale to, co stanowi, na ile mogę sądzić, niezachwianie ustalone fakty historyczne, które obecnie są przeciwne. Ani historyk, ani teolog nie będą się spierać. Rzecz jasna, aby znaleźć takie wspólne cechy, wyczuć takie punkty odniesienia, trzeba po pierwsze ograniczyć się do kilku i podsumowujących uderzeń, a po drugie przyjąć szeroką perspektywę historyczną, w której zlałoby się wszystko, co szczegółowe, ale wyróżniałoby się to, co ostre i zasadnicze 167 .
Człowiek współczesny, ze swoimi pytaniami i udrękami, niepokojami i troskami, duszą dąży do sanktuarium wczesnego chrześcijaństwa, kiedy Pan był tak blisko, kiedy tak obfite było wylanie darów Ducha Świętego, kiedy żyli i nauczali święci. apostołowie, kiedy przelali swoją krew za świętych męczenników, kiedy ukształtowały się podstawy struktury i nauczania Kościoła. Walczy tu ze swoimi bólami i udrękami, w nadziei otrzymania odpowiedzi na swoje aktualne potrzeby. I wielu wierzy, że tam, w ziemi obiecanej, odnajdą swój złoty wiek, rozwiązanie swoich problemów i spokój od bieżących zmartwień. Dla całego chrześcijaństwa, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa nowożytnego, wczesne chrześcijaństwo ma znaczenie modelu, przykładu, normy i razem jest ziarnem, z którego rozwija się roślina historyczna. Czego możemy się obecnie nauczyć od wczesnego chrześcijaństwa, w jakim sensie może ono nadal służyć nam za wzór, a w czym wręcz przeciwnie nie może? Dla jakich potrzeb duszy współczesny człowiek znajdzie normę przewodnią, a dla jakich potrzeb nie znajdzie jej wcale? Albo: co było, a czego nie było we wczesnym chrześcijaństwie?
II. Scharakteryzować stan świata starożytnego.
Jednym z najważniejszych odkryć najnowszych badań historycznych 168 jest to, że mamy obecnie znacznie pełniejszy, żywy i dokładny obraz stanu duchowego świata, w którym narodziło się chrześcijaństwo, kadzi fermentacyjnej, do której wrzucono jego nowy zakwas. Teraz nie można już zadowalać się uproszczonym i tendencyjnym obrazem starożytnego świata wokół R. X. jako świata, który przeżył swoje siły, wyczerpał swój potencjał i upadł na skutek zgnilizny. Zmniejszanie siły pokonanego wroga – bo świat starożytny został jednak pokonany przez nową wiarę – wcale nie oznacza wywyższania zwycięzcy, zwłaszcza jeśli okupuje się to ceną prawdy historycznej, a nie sposób nie być wdzięcznym najnowszym filologom i historykom za to, że poprzez ich dzieła świat starożytny nabiera coraz bardziej żywych i znaczących, bynajmniej nie martwych rysów.
Nie można zaprzeczyć, że duchowo ta epoka wysoce kulturalna, podobnie jak obecna, nie wyróżnia się już pierwotną świeżością; wyraźnie na nim leżą cechy zmęczenia i dekadencji, epigonizmu i przygnębienia, choć dotyczy to głównie najwyższych klas kulturowych, które prowadziły własne, szczególne i najwyraźniej jeszcze bardziej odizolowane życie niż obecnie, ale w mniejszym stopniu ma zastosowanie do tych klas średnich i niższych, wśród których główna Tak rozwinęło się chrześcijaństwo na początku. Kultura tej epoki wyróżniała się bardzo wysokim poziomem we wszystkich ważnych obszarach. Co prawda była to już kultura, że tak powiem, drugiego stopnia, nie helleńska, ale hellenistyczna, nie posiadająca już języka Platona i Demostenesa, lecz znacznie zmodyfikowany dialekt, tzw. uniwersalny, koine, w którym pisano także księgi Nowego Testamentu. Ale ten koine był językiem nie małego państwa greckiego, ale całego świata kultury, zespawanym przez Aleksandra Wielkiego i ponownie zespawanym przez cesarzy rzymskich.
Na całym ówczesnym świecie (ekumena) język ten był powszechnie uznawany i dobrze znany, tak jak był jeden rząd, te same prawa; dawne granice izolacji i partykularyzmu zostały zniszczone, a wiele narodów zostało wchłoniętych przez jedno państwo. To zewnętrzne zjednoczenie, ulepszone środki komunikacji itp. Oczywiście znacznie ułatwiło głoszenie chrześcijaństwa. (Na grobie jednego z kupców frygijskich, który podróżował do Rzymu 72 razy, zachował się inskrypcja - wyraźny znak, jak bezpieczne były stosunki wewnętrzne). Zdecydowana polityka władzy cesarskiej w osobie Augusta zapoczątkowała spokojniejszą i bezpieczniejszą pozycję prowincji, które były szczególnie monarchicznie nastawione i pod tym względem ożywiły swoje dawne wspomnienia o uwielbieniu religijnym despotów wschodnich, aby zastosować je do kultu cesarzy rzymskich 169. August, jak wiadomo, po raz pierwszy został nazwany bogiem i zbawicielem (Σωτήρ) na jednej z inskrypcji w Azji.
Kultura starożytnego świata nie osiągnęła jeszcze całkowitego upadku i nie powiedziała jeszcze ostatniego słowa; wręcz przeciwnie, była bogata w siły twórcze. Pod względem literackim epoka ta może wymienić wielu wybitnych mistrzów poezji i prozy (Cezar i Horacy, Wergiliusz i Tacyt itp.). Literatura w ogóle wyróżnia tę epokę, która stworzyła swoje nowe formy (swoją drogą, diatrybę filozoficzną); Od panowania Wespazjana nadszedł czas, zwany obecnie drugą sofistyką (Wendland). Wysoko ceniono elokwencję, której nauczano w szkołach na równi z retoryką. Tytuły „pisarz” i „mówca” były niemal tak samo zaszczytne (w kręgach kulturowych), jak obecnie. Filozofia tamtych czasów zajmowała się zagadnieniami natury głównie moralnej, praktycznej i wraz z frywolnym sceptycyzmem i wojującym ateizmem jednych, budziła u innych wzniosłe uczucia religijne.
W stoicyzmie mamy niezatarty pomnik wielkości ducha starożytnego człowieka; pisma Epikteta czy M. Aureliusza, Plutarcha czy Seneki wciąż robią wrażenie, a czasem zadziwiają swoim podejściem do moralności chrześcijańskiej, uznanym i odnotowanym przez pisarzy chrześcijańskich, a czasem wyrażającym się w bezpośrednich zapożyczeniach od nich. Stoicyzm wypracował ideał filozoficznego człowieka sprawiedliwego, ascety – sługi prawdy i niewątpliwie stoicyzm, pogłębiając świadomość moralną, przygotował sukces chrześcijaństwa. Głosząc powszechne człowieczeństwo i braterstwo, przyczynił się do łagodzenia niewolnictwa. Jednocześnie nasilił się jego i tak już intensywny indywidualizm, a zainteresowanie skupiło się na problematyce osobowego „ja”, która w tamtym czasie z nieodpartą siłą zajmowała najlepsze umysły. Chociaż historycy dysponują wieloma materiałami pozwalającymi scharakteryzować głęboki upadek moralny epoki imperialnej i jej wypaczenia moralne (o czym świadczy List do Rzymian i Apostoł Paweł), charakterystyka ta nie może jednak powstrzymać się od szeregu ograniczeń.
Już sama obecność w społeczeństwie rzymskim tak wysokich nauk moralnych oraz opartych na nich sądów i ocen moralnych sprawia, że stan moralny starożytnego świata nie jest wcale beznadziejny.
W tym czasie można spotkać się (na przykład u Seneki) z dyskusjami na temat zagrożeń związanych z dużą ilością wiedzy i bezsilnością nauki w odpowiedzi na ostateczne pytania, przywodzącą na myśl obecną dyskusję o bankructwie nauki. Nie można powiedzieć, że tym razem nie znała nauki w postaci wiedzy precyzyjnej, wyemancypowanej z filozofii. W epoce hellenistycznej (w III wieku p.n.e. w Aleksandrii) to właśnie nauki ścisłe osiągnęły bezprecedensowy postęp w swoich metodach. Matematyka i astronomia, geografia, mechanika, optyka, medycyna przeżywają szczególny rozwój, chociaż bliżej epoki chrześcijańskiej samodzielna twórczość naukowa już słabnie (Wendland, 26–27). O tym, że potęga myśli greckiej nie uległa jeszcze wyczerpaniu, najlepiej świadczy szkoła neoplatonizmu, która godnie wieńczy rozwój filozofii greckiej. Charakterystyczną cechą nastroju i myśli najlepszych ludzi tamtych czasów był niepokój religijny i poszukiwanie Boga. Sama filozofia, ze względu na swą problematykę, w coraz większym stopniu staje się teologią, a filozofia religijna zarówno wówczas, jak i obecnie, często okazywała się namiastką religii.
Pragnienie objawienia, prawdziwego doświadczenia Boga, zamiast filozofowania na jego temat, jest powszechne w społeczeństwie.
Sprzyjał temu także ówczesny stan wyznania. Religia Grecji i Rzymu w znacznym stopniu upadła. Początkowy politeizm pod wpływem filozofii stopniowo przeradza się w monoteizm, a bogowie otrzymują symboliczną, alegoryczną interpretację. Napływ kultów ze wszystkich krajów, które weszły w skład imperium, wymazuje indywidualność dawnych bogów narodowych i zrównuje je z abstrakcyjnymi obrazami, a razem daje początek niespotykanemu w historii synkretyzmowi religijnemu. Silny wpływ miały religie i kulty Wschodu o ich tajemniczych, ekscentrycznych, orgiastycznych cechach: Egipt (Serapis, Izyda i Anubis), Syria (Adonis), Frygia (Kybele), Babilon i Persja (kult Mitry) przeniosły swoich bogów i swoje kulty do państwa rzymskiego. Prowadzili swoją magią, astrologią, czarami, czarami 170.
Do tego należy dodać odrodzenie ruchów mistycznych w religii hellenistycznej; orficy z ich sakramentami, zakon pitagorejczyków, kult Dionizosa 171 – wszystko to miało na celu zniszczenie bariery między człowiekiem a światem transcendentalnym, we wszystkim wyrażało się pragnienie objawienia, zbawienia i odkupienia. W tym sensie świat był gotowy na spotkanie Zwiastuna życia wiecznego, nieśmiertelnego, na przyjęcie Odkupiciela.
Warto zauważyć, że w tym samym czasie religia człowieka-teizmu powiedziała swoje ostatnie (czy pierwsze?) słowo w postaci kultu cesarzy. To ostatnie, które należy rozpatrywać w powiązaniu z całym poglądem starożytności na możliwość deifikacji człowieka, uogólnia i podsumowuje to, co zostało wcześniej wyrażone osobno i we wskazówkach. Ludzkość, zorganizowana i prowadząca życie państwowe i kulturalne oraz państwo jako organizacja tego życia, uosobiona w Cezarach, a przede wszystkim w „zbawicielu” Augustie, jest bóstwem, przed którym kłaniali się i poświęcali filozof, prostak, pobożny poganin i sceptyk. Kult cesarski jest kopułą, która zwieńczała starożytny świat.
Tak więc świat starożytny w dobie nadejścia chrześcijaństwa, choć był chory, nie miał jeszcze natychmiast umrzeć. Wręcz przeciwnie, wiele z tego, co współczesny człowiek kocha i ceni w swojej kulturze – literaturę, filozofię, naukę, sztukę, politykę – także tutaj znajdzie. W historii starożytnej istnieje wiele podstawowych elementów naszej obecnej kultury (poza rozwojem wiedzy ścisłej i nauk stosowanych oraz opartego na nich przemysłu, a w konsekwencji związanego z nim naszego socjalizmu).
Chrześcijaństwo od samego początku stoi przed „światem” i kulturą. Chrześcijaństwo wkroczyło na świat w czasie, gdy znajdowało się u szczytu kulturowego, a kultura starożytna stanęła na ramionach starożytnych, zaginionych kultur Babilonu i Egiptu. Jak wszedł, do czego się przyczepił, na czym polegał, jak się określił?
III. Wejście chrześcijaństwa na świat. – Historyczny brak broni pierwszych kaznodziejów. – Siła ich głoszenia.
Chrześcijaństwo wkroczyło na świat w nieziemski sposób. Nie korzystała ze środków zaczerpniętych z historycznie ustalonego środowiska; pojawiła się jako siła zupełnie nowa i szczególna, pozakulturowa i ahistoryczna, zaprzeczająca krętym i połamanym dziejowym ścieżkom. Zwrócił się nie do historycznej skorupy człowieka, ani nawet do umysłu, ale do jego serca, przejął jego wolę, rozpalił w nim nowe życie. Słowa Ap. Pawła na temat jego przepowiadania, że dokonuje się ono „nie w przekonujących słowach ludzkiej mądrości, ale w ukazaniu Ducha i mocy”, mogą służyć jako cecha charakterystyczna całej misji wczesnochrześcijańskiej. Głosili nie filozofowie w stylu stoików, którzy w tamtych czasach tułali się z nauką filozoficzną, nie naukowcy (tylko Paweł był pod wpływem nauki rabinicznej, ale to wcale nie było helleńską mądrością tamtych czasów) ani pisarze, którzy byli tak wysoko cenieni w tej epoce literackiej. Czy trzeba dużo mówić o pozaliterackim charakterze chrześcijaństwa, skoro wiadomo, że apostołowie byli ludźmi „nieksięgowymi i niepiśmiennymi” (jak ich nazywa się w Dziejach Apostolskich).
apostołowie Piotr i Jan – agrammatoi kai idiwtai), prawie wszyscy umieli czytać, ci prowincjałowie, którzy dorastali w odległym zakątku Cesarstwa Rzymskiego – Palestynie, która choć nie była zamknięta na wpływy hellenistyczne, zachowała jednak w kulturze tamtych czasów swoje szczególne teokratyczne usposobienie. Minęło około stulecia, zanim w chrześcijaństwie pojawili się pierwsi pisarze 172 . Święte księgi Nowego Testamentu również nie pojawiły się od razu 173. Pierwsze pokolenie chrześcijan zadowalało się tradycją ustną, opowieściami o życiu i nauczaniu Zbawiciela od Jego apostołów. Nasze kanoniczne Ewangelie nie powstały wcale jako dzieła literackie, ale jako lektury nauczające dla zbudowania religijnego. Większość listów apostolskich miała charakter początkowo także prywatnych listów do różnych wspólnot, które dopiero później nabrały znaczenia własności ogólnokościelnej.
Najwcześniejsze zabytki pisarstwa chrześcijańskiego pochodzą z II wieku i trzeba zobaczyć, jak dalekie są one treścią i formą od ówczesnych dzieł czysto literackich, jak proste, bezpretensjonalne, dziecinnie czyste, ale i dziecinnie naiwne są te pisma, całkowicie obce problematyce kultury i historii, zajmujące się wyłącznie kwestiami wiary i nauczania religii. Na tle tego skromnego pisma zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym jeszcze dobitniej uwypukla się cud Czterech Ewangelii z odzwierciedlonym w nim obliczem Chrystusa, ten cudowny obraz w słowie, a krytyka próbująca wyjaśnić Ewangelię bez Chrystusa musi bezsilnie się przed tym faktem zatrzymać. Nie da się stworzyć obrazu Chrystusa; przekracza ludzkie siły, a tym bardziej nie można go przypisać tak pokornym pisarzom, jak autorzy ksiąg Nowego Testamentu 174.
Później, gdy chrześcijaństwo, reprezentowane przez apologetów, zacznie w swoim przepowiadaniu, oprócz bezpośredniego oddziaływania na duszę, posługiwać się także środkami nauczania ludzkiego, odwoływać się do rozumu, opierać się na filozofii, zapożycza te środki ze szkoły filozofii pogańskiej, ze stoicyzmu i platonizmu, słowem czerpie z otaczającej kultury stworzonej przez historię i w tym stopniu traci swoją ahistoryczną oryginalność i wchodzi w historię. I spójrz, jak słaba, blada i często sprzeczna jest ta obrona w epoce apologetów aż do Orygenesa. Gdyby ktoś mógł sądzić, że siła wczesnego chrześcijaństwa leży właśnie w tych ramach filozoficznych, można by się obawiać, że jego przyczyna zostanie utracona i że nie będzie ono w stanie wytrzymać walki z filozofią pogańską, na której zresztą się opiera. Czytając apologetów, mimowolnie przypominasz sobie charakterystykę chrześcijańskiego przepowiadania przez apostoła. Pawła, że „skarb ten nosimy w naczyniach glinianych, aby przeobfitą moc przypisano Bogu, a nie nam” (2 Kor. IV, 7).
Ostatecznie werbowano przeważający kontyngent pierwszych chrześcijan, jak wynika z listów apostolskich i innych źródeł, głównie ze średniej i niższej klasy niewykształconej 175, bogaci i wykształceni stanowili mniejszość, a ci pogańscy filozofowie, którzy teoretycznie wydawali się być bliżsi chrześcijaństwu niż inni (stoicy, platoniści), początkowo po prostu tego nie zauważyli, później traktowali to raczej wrogo i wierzyli w puste i głupie bajki, rozpowszechniali się wokół chrześcijan. Chrześcijaństwo, w całym swoim naturalnym ludzkim wyposażeniu, było bezsilne i bezradne. Rzuciła wyzwanie całemu światu, zaniedbując wszelkie środki ludzkie i zwracając się bezpośrednio do serca z szalonym, potwornym, paradoksalnym kazaniem o Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym.
Przyjęcie takiego Mesjasza i Zbawiciela świata było równie trudne i obrzydliwe zarówno dla Żydów, którzy oczekiwali Mesjasza, ale nie takiego, jak i dla pogan, których uprzedzenia ze strony estetyki i filozofii, narodowości i obowiązującej moralności sprzeciwiały się uznaniu ukrzyżowanego Żyda za Zbawiciela świata. Wiara w Chrystusa była wtedy równie trudna, a jeśli ktoś chce, równie łatwa jak teraz, gdyż słowo o krzyżu było proponowane i akceptowane – wtedy i teraz – nie przez rozum i nie rozum, który może jedynie rozpoznać już dokonany fakt tej akceptacji i tak czy inaczej go zrozumieć i uzasadnić, ale przez jakieś tajemnicze, wewnętrzne doświadczenie – niewytłumaczalne, bo irracjonalne, a raczej ponadracjonalne, jak coś nowego. narodziny, jak życie, jak śmierć, jak miłość. Ten wyjątkowy tajemniczy charakter początków wiary i taka pozycja głosicieli Chrystusa w stosunku do świata z jego ludzką mądrością i ludzkimi ocenami otrzymała nieśmiertelną, natchnioną przez Boga charakterystykę w słowach św.
Pawła, którą Kościół czyta w jednym z najwspanialszych momentów swojego kręgu liturgicznego podczas Nieszporów Wielkiego Piątku, kiedy wierni stoją jakby przed krzyżem Kalwarii z martwym ciałem Boskiego Cierpiącego. To triumfalny hymn zwycięstwa nad światem, który zawsze będzie rozbrzmiewał w sercach wierzących. Patrząc na skromną wspólnotę, owoc swego przepowiadania w Koryncie, jednym z ośrodków ówczesnego oświecenia, apostoł mówi: "Chrystus mnie posłał... nie po to, abym głosił ewangelię w mądrości mowy, aby nie zniweczyć krzyża Chrystusowego. Słowo o krzyżu jest bowiem głupstwem dla tych, którzy giną, ale dla nas, którzy dochodzimy do zbawienia, jest mocą Bożą. Napisano bowiem: Zniszczę mądrość mądrych i rozum roztropnych (Iz. 29:14) Gdzie jest mędrzec? Gdzie jest uczony w Piśmie? Gdzie jest pytający tego stulecia? Czyż Bóg nie zamienił mądrości tego świata w głupotę (Izaj. 33:18). Gdy świat nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupotę głoszenia zbawić tych, którzy wierzą.
Albowiem i Żydzi żądają cudu, i Grecy szukają mądrości; i głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów i głupstwem dla Greków, ale dla powołanych, zarówno Żydów, jak i Greków, Chrystusa, moc Bożą i mądrość Bożą, ponieważ głupstwa Boże są mądrzejsze od ludzi, a to, co słabe u Boga, jest silniejsze od ludzi. Spójrzcie, bracia, do czego zostaliście powołani: niewielu z was jest mądrych według ciała, niewielu jest silnych, niewielu jest szlachetnych. Ale Bóg wybrał głupie rzeczy świata, aby zawstydzić mądrych, i Bóg wybrał słabe rzeczy świata, aby zawstydzić mocne; I Bóg wybrał to, co niskie na świecie, i to, co wzgardzone, i to, czego nie ma, aby obrócić wniwecz to, co jest, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bogiem” (1 Kor. 1, 17-29).
Czy można rzucić światu bardziej zdecydowane wyzwanie niż te słowa? Czy po tych słowach trzeba zadać zwykłe pytanie: jak zadziałała aplikacja. Pawła do otaczającej go kultury, nauki, sztuki? Nie ma mowy. Wystarczy zadać to pytanie, aby mieć poczucie, że jest ono skierowane pod niewłaściwy adres i że nie ma na nie odpowiedzi. 176. Ap. Paweł, a wraz z nim całe wczesne chrześcijaństwo w swojej religijnej podstawie stoi poza światem, poza historią, a zatem poza kulturą. Tę podstawową jej cechę ustala nie tylko bezpośredni instynkt religijny, ale także współczesna nauka historyczna 177 . Miała ona charakter wyłącznie i zdaniem innych jednostronny. Uczyła i interesowała się relacją nie do świata, ale do Boga (i tylko w Bogu do świata), uczyła bycia zbawionym od „świata leżącego w złu” w Bogu. Ap. Paweł, jak wiecie, mówił o sobie, że chce być „zdecydowany”, aby być z Chrystusem, a tylko miłość i troska o swoją owczarnię sprawia, że ceni życie.
Przy tej pełni religijnej, z taką rzeczywistością komunii z Bogiem, która niegdyś zmusiła apostoła do powiedzenia o sobie, że „nie żyje sobą, lecz żyje w nim Chrystus”, wszystkie pieśni ziemi wydawały się nudne w porównaniu z rozbrzmiewającą w duszy muzyką sfer niebieskich. Mur pomiędzy tym światem a tamtym światem został, choć nie na długo, usunięty, w końcu odtworzono schody pomiędzy ziemią a niebem. Aby pozyskać duszę, należało ją nie przekonać, lecz jedynie wprowadzić do tego życia łaski, nie dowodzić, ale ukazywać chrześcijaństwo, gdyż „Królestwo Boże nie polega na słowie, ale na mocy” (1 Kor. IV, 17). (Niestety, teraz straciliśmy tę moc i pozostały nam tylko słowa, dlatego współczesne nauczanie jest martwe i pozbawione życia). Życie ziemskie rozważano i ceniono jedynie w odniesieniu do „przyszłej epoki” i samo w sobie nie budziło niezależnego zainteresowania. Trzeba było to przejść, ale tylko dlatego, że bez tego nie można było się obejść.
IV. Znaczenie eschatologii we wczesnym chrześcijaństwie.
Poza tym pierwsi chrześcijanie nie wierzyli w siłę i trwałość tego świata; wręcz przeciwnie, spodziewali się jego szybkiego, niemal natychmiastowego końca. Cała współczesna nauka historyczna jednomyślnie potwierdza wyjątkowe znaczenie eschatologii (doktryny o końcu świata) w nastrojach wczesnego chrześcijaństwa 178 . Ślady tego przekonania, że „koniec jest bliski” i „obraz tego świata przemija” są rozproszone w Ewangeliach, w listach apostolskich i we wszystkich pismach wczesnochrześcijańskich, a to, co obecnie, w XX wieku, interpretujemy w szerszym znaczeniu wewnętrznej konieczności końca powoli dojrzewającej historii, rozumiano wówczas w sensie jego bezpośredniej bliskości. Zapamiętaj tę aplikację. Paweł musiał uspokoić Tesaloniczan, którzy porzucili studia w oczekiwaniu na drugie przyjście.
W herezji montanistycznej połowy II w., w epoce, w której aspiracje eschatologiczne na ogół zaczęły znacznie słabnąć, uczucia te znalazły odzwierciedlenie w przesadnej i częściowo karykaturalnej formie: prorok Montanus wraz z prorokiniami Pryską i Maksymillą prowadzą rzeszę swoich wyznawców w stronę nadchodzącego Chrystusa. Jak widać, adwentyści, którzy wyspecjalizowali się w ustalaniu czasu i daty powtórnego przyjścia, nie są bynajmniej nowością w historii chrześcijaństwa; wręcz przeciwnie, niemal każda znacząca karta historii chrześcijaństwa ma swoich przedstawicieli (wystarczy przypomnieć anabaptystów, niezależnych, kwintomonarchistów itp.). Nie wolno nam tutaj zapominać o wpływie środowiska historycznego, w którym dorastało wczesne chrześcijaństwo – apokaliptycznych nastrojach judaizmu. Najnowsze badania religii Żydów w epoce Nowego Testamentu ze szczególną wyrazistością ujawniły rozwój idei apokaliptycznych i literatury apokaliptycznej w judaizmie 180.
Niezależnie od tego, jak spojrzeć na Apokalipsę i jak ją zinterpretować, niewątpliwie jest to także zabytek historyczny świadczący o nastrojach epoki wczesnochrześcijańskiej. Ostatnia modlitwa Apokalipsy: „Tak, przyjdź Panie!” była najwyraźniej jedną z pierwszych modlitw chrześcijaństwa. Nie tylko sprawiedliwi, o których mowa w Apokalipsie (rozdz. 6, w. 9-10), ale także wielu chrześcijan modliło się o przyspieszenie przyjścia w chwale. W jednym z najwcześniejszych zachowanych do nas tekstów modlitw, podanym w „Nauce 12 Apostołów”, modlitwa eucharystyczna zawiera między innymi prośbę: („Niech przeminie obraz tego świata”. Podobno tę samą treść miały słowa modlitwy Pańskiej „Przyjdź królestwo Twoje”. Dopiero u Tertuliana na przełomie II i III w. znajdujemy wzmiankę o modlitwie de mora finis, czyli: o spowolnieniu końca (jednak wraz z modlitwą de adventu 181, która nigdy nie zniknęła z użytku liturgicznego, oczywiście nastrój w tym miejscu zdążył się znacząco zmienić).
Idea drugiego przyjścia dla jednych wiązała się z powszechnym końcem świata, dla innych nosiła jasne cechy zmysłowego żydowskiego apokaliptyki, czyli tysiącletniego królestwa ziemskiego, tzw. chiliazmu. W takiej czy innej formie idea zbliżającego się kataklizmu światowego przenika skąpą literaturę chrześcijańską I i II wieku. W Naukach 12 Apostołów, pomniku z początku II wieku, odnalezionym ponownie dopiero w 1883 roku, ostatni rozdział mówi o drugim przyjściu, przed którym pojawi się Antychryst. „I wtedy ukaże się znak prawdy: najpierw znak otwarcia w niebie, potem znak dźwięku trąby, i po trzecie zmartwychwstanie, ale nie wszystkich, ale jak jest powiedziane: Pan przyjdzie, a z nim wszyscy święci. Wtedy świat ujrzy Pana przychodzącego na obłokach niebieskich”. 182
List Pseudobarnaby (koniec I w.), bardzo szanowany i szeroko czytany we wczesnym chrześcijaństwie, tak wyraża swój stosunek do życia: „Jestem bardzo pocieszony, oczekując wyzwolenia”. Mówi także o bliskości Antychrysta („zbliżyła się ostatnia pokusa”), „dniach ostatecznych”. „Bliski jest dzień, w którym wszyscy zginą wraz z bezbożnymi. Bliski jest Pan i Jego nagroda.” W pierwszym liście Klemensa, papieża Rzymu, także około 100 roku, jako motyw nawoływania do pokoju i miłości, jest powiedziane: „Wkrótce, prawdziwie i nagle, wola Pana wypełni się, zgodnie ze świadectwem samego Pisma Świętego: wkrótce nadejdzie i nie będzie zwlekać, i nagle przyjdziecie do Jego cerkwi, Pana i Świętego, na którego wszyscy czekacie”. W Pasterzu Ermusa, na wpół apokaliptycznym, na wpół edukacyjnym dziele z połowy II w., szeroko czytanym w Kościele rzymskim, a nawet czczonym jako kanoniczne, losy kościoła zostają objawione autorowi w szeregu wizji. W jednej z wizji kościół przedstawiony jest jako wieża w budowie, która jest już prawie ukończona. „Wieża jest jeszcze w budowie... ale wkrótce będzie ukończona” – i ta pewność przenika całą pracę.
Ignacy Nosiciel Boga na początku II wieku w swoim Liście do Efezjan pisze: „To już są czasy ostatnie”. Pierwsi apologeci, którzy w pismach chrześcijańskich zastąpili tak zwanych ludzi apostolskich, kierowali się tymi samymi motywami.
Filozof Justyn (poł. II w.) w „Rozmowie z Żydem Tryfonem” mówi: „Tymczasem nadchodzą czasy końca stulecia, a u drzwi stoi już Ten, który będzie wypowiadał bluźniercze i bezczelne słowa przeciwko Wszechmogącemu” itd. Później Justyn maluje całkowicie zmysłowy chiliastyczny obraz. Jeszcze bardziej zmysłowy obraz tysiącletniego królestwa maluje św. Ireneusz, biskup Lyonski, słynący z walki z gnostycyzmem (jak wiadomo, niektórzy gnostycy, silnie zarażeni wschodnim dualizmem i negatywnym stosunkiem do ciała, byli zatem wrogo nastawieni do chiliazmu i alegorycznie interpretowali odpowiadające im fragmenty proroków i Apokalipsy. Ireneusz walczy z tą interpretacją). Jak bardzo chrześcijanie czuli się „wędrowcami i przybyszami na ziemi”, wymownie ilustruje użyte w Pierwszym Liście Klemensa określenie adresu wspólnoty: wspólnota wędrowna (zharopsoaa) w takim a takim mieście. Ale dość cytatów.
Nie ma wątpliwości, że każdy obraz nastrojów pierwszych chrześcijan będzie błędny i niepełny, jeśli w jego centrum nie znajdzie się płomienna wiara w bliskość końca, niecierpliwe i żarliwe oczekiwanie na niego oraz impuls ku Przyjściu. Pod wpływem tego impulsu wczesne chrześcijaństwo wzniosło się ponad ziemię i oddzieliło się od niej, stając się obojętnym na wartości ziemskie. Wszystko wkrótce spłonie, niebiosa z hałasem przeminą, niegodziwy Babilon upadnie, na niebie rozbrzmiewa już hymn: „Babilon upadł, Babilon upadł” (Apok.), musimy umocnić się przeciwko najnowszym pokusom, które, nawiasem mówiąc, nie musiały długo czekać w postaci rozpoczętych prześladowań. Nie bez powodu wizerunek pierwszego prześladowcy Nerona odnajdujemy w apokaliptycznej bestii, a „liczbę bestii” (666, a według innych rękopisów 616) odczytuje się jako sumę liczb jej imienia 183.
Dlatego w ideach pierwszych chrześcijan nie było w ogóle miejsca na historię w naszym obecnym znaczeniu. Ich wyobrażenia o końcu pozostawały zewnętrzne, a oczekiwania bierne. Czekając na koniec, nie myśleli, że ich potomkowie będą musieli osiedlić się i odbudować na tej nudnej ziemi i że historia dopiero zaczyna swój nowy rozdział. Tak jak w odległej perspektywie wszystkie punkty pośrednie zlewają się i widać tylko granice, tak jak z daleka dwie góry rozdzielone przepaściami, skałami, głębokimi dolinami łączą się w jedną, tak u pierwszych chrześcijan dziejowa droga ludzkości była rzutowana na jedną płaszczyznę i przez ten brak poczucia perspektywy historycznej myśleli, że na ziemi wszystko się skończyło, byli pewni, że świat już dojrzał do tego końca. Wpadli w zwiedzenie wizji historycznej, musimy to teraz powiedzieć z pełnym miłości szacunkiem, ale zdecydowanie. Dla nas – nie poprzez wnioski i odczucia, ale bezpośrednie doświadczenie XIX wieku – stało się jasne, że istnieje historia, która ma swoje zadania i problemy.
Stoimy teraz pod znakiem historyzmu, a także eschatologiczny światopogląd pierwszych chrześcijan rozważamy w ujęciu historycznym i dlatego musimy go uwzględnić w całej jego wadze, rozumiejąc historię wczesnego chrześcijaństwa.
V. Wczesne chrześcijaństwo i „świat” pogański.
Wspomniany wyżej stosunek pierwszych chrześcijan do otaczającego ich świata, wynikający z intensywności i kompletności ich przeżyć religijnych, tłumaczy się także tym, że cały ten świat wydawał im się być w mocy demonów. Był to świat pogański, w którym panowało bałwochwalstwo, a kultura była pogańska od samego początku. Wspólnoty chrześcijańskie czuły się jak wyspy, zagubione w bezkresnym morzu pogaństwa z jego wypaczeniami, jak kruche łodzie unoszące się na falach oceanu. Świat ten zatem początkowo nie mógł nawet budzić ciekawości, a tym bardziej życzliwej uwagi. Należało zadbać o samozachowanie, a w tym celu musieliśmy postawić się w sytuacji nieufnego i nieprzejednanego sprzeciwu i walki wobec świata pogańskiego. Lektura 17 rozdziału Dziejów Apostolskich. Ap., który opowiada o kazaniu św.
Pawła na Areopagu w Atenach i gdzie szczególnie wyraźnie odczuwalny jest bezpośredni kontakt apostoła ze światem pogańskim, nie sposób nie uderzyć się słabego i jednostronnego wrażenia, jakie wywiera na nim stolica Hellady, której nawet ruiny dziś tak bardzo przemawiają do naszych serc. Nie ma śladów podziwu dla piękna posągów, dla elegancji architektury, nie, powiedziane jest tu jedynie z surowym lakonizmem: „...Paweł zatrwożył się na duchu na widok tego miasta pełnego bożków” (XVII, 16). Całe uwodzicielskie, czarujące piękno pogańskiego miasta i kultu zbladło na myśl, że są to bożki, do których się modli się zamiast do prawdziwego Boga... Przecież nawet niektórzy z nas, przy całym naszym religijnym relaksie, straciliby smak Wenus z Milo lub innego starożytnego posągu, którego piękno obecnie podziwiamy, gdyby stał nie w muzeum, ale w cerkwi i służył jako przedmiot nie estetycznej kontemplacji, ale kultu religijnego.
Można zatem zrozumieć bezkompromisowość, a czasem gorycz, z jaką kolejni chrześcijanie traktowali nie tylko bałwochwalstwo, ale także same bożki. Jednocześnie przed spojrzeniem chrześcijanina, nieuzbrojonego w ludzkim sensie, a silnego jedynie wiarą i nieziemską siłą, stał ten Babilon, lśniący i uwodzicielski, w purpurze i luksusie, grożąc połknięciem nowego narodzenia. Pogaństwo i ateizm przeniknęły całe życie dookoła, a jednak pierwsi chrześcijanie musieli żyć na tym świecie. Otoczył ich ciasnym pierścieniem. W końcu zwróć uwagę na ciągłe zmartwienia aplikacji. Pawła, aby chronić swoje wspólnoty przed tym, co wokół nich jest naturalne i zwyczajne. Rzymscy chrześcijanie otoczeni są nienaturalnymi perwersjami seksualnymi, w młodej społeczności korynckiej pojawił się kazirodczy mężczyzna, mieszane małżeństwa z poganami, spożywanie mięsa składanego w ofierze bożkom, odwoływanie się do pogańskich sądów itp. budzą nowy niepokój.
Nie zadowalając się tym biernym, ale zawsze najpotężniejszym oporem, pogaństwo przystąpiło do aktywnej ofensywy zarówno za pomocą środków przemocy - w prześladowaniu chrześcijan, jak i w walce duchowej. W tym ostatnim obszarze pisarze pogańscy atakowali z zewnątrz (Lucjan satyrą, Celsus filozofią), jednak wróg od wewnątrz okazał się jeszcze groźniejszy, gdy od II w. zakrył istotę pogańską od zewnątrz chrześcijaństwem. Mamy na myśli tę pogańską próbę zafałszowania chrześcijaństwa, pozostawienia z niego niemal tylko pozoru, który nosi ogólną nazwę gnozy 185. Ten wężowy szept wschodniego synkretyzmu sformułowanego w filozofii greckiej stanowił dla Kościoła straszliwe niebezpieczeństwo, nieporównywalnie większe niż powierzchowne, niesystematyczne, czasem okrutne, ale w ogóle nie tak wyniszczające prześladowania.
Zatem doktryna o świecie pogrążonym w złu, oprócz uzasadnienia metafizycznego i religijnego, miała także bezpośrednie podstawy historyczne; było to nic innego jak ochrona duchowej istoty przed wchłonięciem przez wrogie i obce elementy pogańskiego świata. Taka sytuacja „militarna” nie mogła oczywiście pozostać niezmieniona na zawsze; ten wyjątkowy modus vivendi ze światem musiał się zmienić ze względu na prosty fakt ilościowych sukcesów chrześcijaństwa, a także rosnącą wiarę w jego siłę. Co więcej, gdy chrześcijaństwo chciało swą naukę wyrazić ludzkimi środkami, przedstawić i sformułować ją jako prawdę rozumu, jako filozofię, musiało zwrócić się do arsenału środków ludzkich, co mogło i znalazło je w filozofii starożytnej. Kiedy rozpoczyna się era rozwoju teologii chrześcijańskiej, a potem sporów chrystologicznych i trynitarnych, dogmatyka chrześcijańska w swoich sformułowaniach niewątpliwie opiera się na barkach filozofii greckiej.
Harnack i jego zwolennicy mówią zatem o „ostrej hellenizacji chrześcijaństwa” i widzą w niej początek podstawienia i wypaczenia pierwotnie prostej i adogmatycznej istoty chrześcijaństwa. Można się całkowicie nie zgodzić z taką oceną „hellenizacji” i spierać się o jej granice, nie można jednak zaprzeczyć, że postawa chrześcijaństwa wobec filozofii pogańskiej stopniowo zmienia się z negatywnej na pozytywną, osiągając czasem punkt, w którym można ją bezpośrednio zapożyczyć, poczynając od apologetów. 187
VI. Wczesne chrześcijaństwo i państwo.
„Świat” otaczający pierwszych chrześcijan był zorganizowanym państwem, otaczającym cały ówczesny wszechświat stalowym pierścieniem. I to państwo, jako organizacja porządku, życia gospodarczego, kultury, religii, wszystkiego, czym żyła ówczesna ludzkość, jako całość wszystkich swoich wartości, rozpoznało i ogłosiło się najwyższą zasadą na świecie, bóstwem. I ta religia starożytnej teologii, o której marzyli Feuerbach i Comte w XIX wieku, znalazła owoc w kulcie cesarzy. „Treść tej wiary jest imponująca”, mówi najnowszy historyk 188, „bo wszystkie dary kultury, od zachowania życia fizycznego po najwyższe przyjemności ducha, są darami bóstwa, które jest immanentne w państwie i w tej chwili znajduje swoje spełnienie w cesarzu lub jego geniuszu, lub jego przeznaczeniu... Stąd jest całkiem spójne, że odmowa złożenia ofiary cesarzowi jest zdradą stanu, a chrześcijanie odmawiają tego z pełną świadomością, że odmawiają „basileia tov” KOSMOV” (królestwa tego świata), czują się obywatelami innego królestwa.
Równie spójne jest to, że okazują się άζεοι (ateistami), gdyż wraz z kultem państwowym wypierają się wszelkich bogów, którzy istnieją jedynie dzięki łasce państwa”. Na tej religijnej (a nie politycznej) podstawie chrześcijaństwo zderzyło się z państwem rzymskim i rozpoczęło z nim nierówną walkę, która zakończyła się wprawdzie nie zwycięstwem państwa rzymskiego, ale bynajmniej nie całkowitym zwycięstwem chrześcijaństwa, które zakuło w kajdany państwowości.
Chrześcijaństwo nie mogło i nie uznawało państwa za taką wyższą zasadę, organizującą życie, porządkującą je do końca i rozstrzygającą wszelkie sprawy, czyli organizującą środkami zewnętrznego przymusu i w tej organizacji samowystarczalną ludzkość, „królestwo tego świata”. Przyznać się do tego oznaczałoby pokłonić się księciu tego świata za jego chleb, za jego władzę, za jego znaki. Odpowiedzią na kult państwowego-teizmu była Apokalipsa, księga, w której za pomocą ognistych słów i ognistych obrazów przepowiedziano zagładę bestii i jej królestwa, spojonych przemocą i fałszywymi znakami. Przeciwstawił moc „zbawiciela” Augusta mocy Zbawiciela świata, „królestwu” Cezara – „Królestwu Bożemu”, mocy „autokraty” (autokraty) – wszechmocy „Wszechmogącego” (pantokratora), panowaniu Cezara – mocy naszego Pana I. Chr. „Eschatologiczno-rewolucyjny charakter Apokalipsy, która podważyła same podstawy państwa pogańskiego, które urzeczywistniło się jako najwyższy i ostateczny początek życia, była najwyraźniej jasna dla strony wrogiej, gdyż od II w. n.e.
wiemy, że władze zakazały czytania dzieł o charakterze apokaliptycznym pod karą śmierci 189.
A jednak przy całej ich nieprzejednaności wobec państwa pogańskiego jako instytucji religijnej, jako królestwa bestii i Antychrysta, pierwsi chrześcijanie nie mogli być dalej od rewolucjonizmu politycznego, a nawet Apokalipsa nawołuje do cierpliwości i wstrzemięźliwości od miecza i przemocy oraz nawołuje do oczekiwania światowej katastrofy w nadziei na jej bliskość. „Ten, który świadczy o tym, mówi: Hej, przyjdę szybko! Amen. Tak, przyjdź, Panie Jezu”. To ostatni akord Apokalipsy. I w całej wczesnochrześcijańskiej literaturze nie znajdziemy niczego na kształt utopii politycznych (jednak część historyków uważa, że częste nawoływania do posłuszeństwa władzy w pismach chrześcijańskich wskazują właśnie na nerwowość i niepokój nastrojów politycznych, ale wniosek ten jest co najmniej kontrowersyjny). Nie zapominajmy, że w I wieku Palestynę ogarnęło żarliwe pragnienie wyzwolenia politycznego.
Motywy te odgrywają rolę w ewangelicznej historii podczas skazania Jezusa, a nawet przed ukrzyżowaniem, gdy ludzie mieli wybór, przedkładano nad Niego terrorystę Barabasza, niemal politycznego mordercę. Palestyna pierwszego wieku naszej ery była miejscem ciągłych rewolucji i powstań, które zakończyły się bezprecedensową eksterminacją Żydów i zniszczeniem Jerozolimy. Jerozolimska społeczność żydowskich chrześcijan, na ogół ściśle związana ze swoimi współplemieńcami przynajmniej poprzez odwiedzanie cerkwi i przestrzeganie prawa, według legendy zachowanej przez Euzebiusza, przed wybuchem rewolucji, która zakończyła się zniszczeniem świętego miasta, po otrzymaniu proroczego ostrzeżenia przeniosła się do Pelli i ta obojętność chrześcijan, wraz z pobudkami religijnymi, wzbudziła ich tak znienawidzoną przez Żydów, że podczas ostatniego powstania Bar Kochby rebelianci zabili wielu chrześcijan. Tak było w najbardziej burzliwym miejscu, a jeszcze bardziej w innych obszarach Cesarstwa, gdzie chrześcijanie stanowili znikomą mniejszość.
Dla tych, którzy żyli nadzieją i ufnością w nieuchronność największych katastrof światowych pod wpływem Siły Wyższej, rewolucjonizm polityczny wydawał się nieciekawym środkiem łagodzącym. Do tego należy dodać wspomnianą powyżej ogólną bierność wczesnochrześcijańskiej eschatologii.
Jednak dopóki nie nadszedł światowy kataklizm, trzeba było żyć w państwie, nie można było od niego uciec. Pierwsi chrześcijanie nie odeszli. Akceptowali państwo, ale nie jako bóstwo, ale jako porządek rzeczy mający chronić możliwość istnienia. Jedynie w kwestii składania ofiar i głoszenia chrześcijaństwa, które było religią zakazaną lub nieuprawnioną, dla chrześcijan normą stały się dla chrześcijan słowa apostołów wypowiedziane przez nich do członków Sanhedrynu w odpowiedzi na zakaz głoszenia o Chrystusie: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz Apostol V, 29), a oni zdecydowanie przedkładali sprawy Boże nad Cezara. W przeciwnym razie chrześcijanie uważali się za zobowiązanych do lojalnego postępowania wobec władzy: płacili podatki, okazywali posłuszeństwo i ogólnie uważali władzę za narzędzie dobra i porządku, za instytucję ustanowioną przez Boga, zgodnie ze znaną definicją św. Pawła (Rz 13, 1–7). Również wezwania do modlitwy za króla i za władze, „abyśmy żyli cicho i spokojnie, z całą pobożnością i czystością”, wielokrotnie powtarzają się w listach apostolskich (1 Tym. 2:1-3, Tyt.
3; Ja Piotr. 2, 13 – 17). A wszystko to nabiera tym większego znaczenia, że zostało napisane w epoce prześladowań, w epoce Nerona, Domicjana, Trajana, Hadriana 191.
W literaturze apostolskiej i apologetów często spotykamy wzmianki o modlitwie za autorytety. Hieromęczennik Polikarp, uczeń św. Jana Teologa, który dopiero niedawno przyprowadził Ignacego Nosiciela Boga do Rzymu, aby został rozszarpany przez dzikie zwierzęta, w swoim liście do Filipian pisze: „Módlcie się także za królów, za zwierzchności i władców, nawet za tych, którzy was prześladują i nienawidzą, oraz za wrogów krzyża”. A w jednej z najstarszych modlitw wspólnoty rzymskiej końca I wieku, zachowanej dla nas w 1 Liście Klemensa do Koryntian, widzimy, jak spełniło się to napomnienie apostołów, i należy zauważyć, że modlitwa ta sięga końca panowania Domicjana, które naznaczone było surowymi prześladowaniami chrześcijan. Około jedna czwarta całego dość obszernego tekstu modlitwy odnosi się do cesarza 192.
Modlitwa za cesarza przetrwała pomimo trudnych prób, jakie przeżywał rozwijający się Kościół w II i III wieku. „Nie możemy składać ofiar przed wizerunkami cesarzy, ale modlimy się o ich dobro” – to odpowiedź często powtarzana w aktach męczeństwa czasów późniejszych 193 . Choć zeznania apologetów bywają czasem nieco podejrzane ze względu na szczególne zadanie, jakie pełnią przeprosiny – ochronę chrześcijan przed prześladowaniami, to ich zgodność z przedstawionymi przez nas dowodami potwierdza jego wiarygodność 194.
Można więc powiedzieć, że pierwsi chrześcijanie byli, lub przynajmniej chcieli być, lojalnymi, lojalnymi poddanymi i uznawali obowiązki obywateli 195. Ale mimo wszystko byli, oczywiście, złymi obywatelami państwa rzymskiego i na swój sposób rzymski patriota Celsus nie do końca się mylił, który wykrzykiwał do tych „anarchistów”: „Gdyby wszyscy zachowywali się jak chrześcijanie, cesarz wkrótce zostałby sam i odizolowany, bieg spraw na ziemi wkrótce wpadłby w ręce najbardziej dzikich i obrzydliwych barbarzyńcy.” Wczesne chrześcijaństwo odnosi się do samodeifikującego się państwa rzymskiego co najwyżej z bierną przyzwoleniem, ale w tej bierności obojętność stawia mu większy opór niż bezpośredni bunt i rewolucja. Dla rzymskiej państwowości była religią, wymagała działania woli i umysłu, całego człowieka, a dla prawdziwego rzymskiego patrioty widok „ateistów i anarchistów” wypierających się religii państwowości, choć modlili się za władcę, nie miał w sobie nic atrakcyjnego i budził w nim rosnący niepokój.
Praktyczny udział chrześcijan w życiu publicznym determinowany był stanem biernej obojętności. Tutaj przykazanie apostoła miało moc. Pawła, że każdy powinien pozostać w stopniu, w jakim jest powołany. Historia zachowała dla nas jedynie kilka nazwisk chrześcijańskich urzędników państwowych (najwybitniejszy z nich, Tytus Flawiusz Klemens, został oskarżony o ateizm i contemptissi mainertie 196). Nie mogło być ich wielu, gdyż początkowo chrześcijanie rekrutowali się z klas niższych, a dopiero później, w III wieku, pojawili się na wszystkich poziomach statusu społecznego 197 .
Szczególnie interesująca i paląca jest kwestia stosunku chrześcijan do służby wojskowej, pogłębionej bałwochwalstwem i wymuszeniami wojska od ludności. Najwyraźniej we wczesnym chrześcijaństwie nie było specjalnej „kwestii żołnierskiej” z tego prostego powodu, że nie było powszechnej obowiązkowej służby wojskowej; oczywiście nie było potrzeby, aby chrześcijanin dobrowolnie wchodził na tę ścieżkę pokusy. Jednakże dla tych, którzy w czasie służby wojskowej nawrócili się na chrześcijaństwo, stanowisko apostoła pozostało aktualne. Pawła o pozostaniu w tej samej randze. Materiał dotyczący chrześcijan w armii istnieje dopiero od 170 r., czyli pod koniec naszego okresu, a obecność licznych chrześcijan w armii (dokładnie w 12 legionie Marka Aureliusza – fulminata Melitensis) jest już niewątpliwym faktem, a rosnąca liczba chrześcijan w armii, jak zauważył Harnack 199, po raz pierwszy rozwiązała kwestię zwycięstwa chrześcijaństwa nad pogaństwem i publicznego uznania praw religii chrześcijańskiej.
Tertulian, który sam poświadcza obecność chrześcijan w armii, wciąż stawia pytanie, czy chrześcijanin może być żołnierzem i ze swoim zwyczajowym rygoryzmem rozstrzyga je w sposób negatywny, w przeciwieństwie do Klemensa Aleksandryjskiego, który przestrzega żołnierzy chrześcijańskich jedynie przed wypełnianiem rozkazów sprzecznych z religią. W każdym razie życie już wtedy rozwiązało tę kwestię w pozytywnym sensie.
Wewnętrzny stosunek wczesnego chrześcijaństwa do państwa determinowany był przede wszystkim oczekiwaniem rychłego końca i poddaniem się Opatrzności. „Eschatologia – słusznie zauważa w tym względzie Harnack – „stała się zatem zasadą kwietystyczną i konserwatywną” 200. Nie wierząc w trwanie istnienia tego świata, pierwsi chrześcijanie nie mogli szczególnie interesować się jego sprawami, lecz jedynie cierpliwie i biernie znosili nałożony na nich ciężar w postaci posłuszeństwa. „Spójrz” – ostrzega „Pasterz” Erma – „jak wędrowiec po obcej stronie, nie przygotowuj sobie niczego więcej niż to, czego potrzebujesz do życia i bądź przygotowany, aby gdy władca tego miasta będzie chciał cię z niego wypędzić za nieprzestrzeganie jego prawa, wyjdź do swojej ojczyzny i żyj zgodnie ze swoim prawem beztrosko i radośnie” (Podobieństwa, pod. 1).
Państwo było dla starożytnego człowieka wszystkim: domem, ojczyzną, cerkwią, ale dla chrześcijanina przeniosło się z centrum na peryferie, znalazł bowiem nowy dom i to nie tylko poza tym światem, ale także na ziemi. To jest eklezja, kościół, wspólnota. Pod rządami cesarskiego Rzymu powstał podziemny świat (Roma soterranea), podważając go; wszystkie nitki serca łączyły chrześcijanina z tym światem. Jego definicje, a nie państwowe, miały dla niego decydującą moc; tutaj odnalazł najwyższy standard życia osobistego i publicznego. Nowa idea, nowe przykazanie, nowy, najwyższy ideał ludzkiej komunikacji narodził się nie w ziemskim stanie ludzko-boskim, ale w boskiej, teokratycznej i kościelnej jedności. I do dziś te dwie płaszczyzny życia, te dwa porządki relacji boleśnie walczą i zderzają się, przenikając i rozrywając duszę ludzką i tworząc pozornie nierozwiązywalny problem - dotyczący relacji Kościół-państwo 201. Ale Opatrzność ułatwiła pierwszym chrześcijanom to bolesne zadanie.
Byli przecież zakazaną, prześladowaną, małą sektą, która nie mogła mieć żadnego wpływu na sprawy państwa, a zatem była wolna od odpowiedzialności za nie. Wczesne chrześcijaństwo nie nosiło państwa na sumieniu; mogła go traktować z zewnątrz, jako outsidera, obcego światu, czasem wrogiego, jak apokaliptyczną „bestię”, czasem przyjaznego, jak „sługa Boży”, a w każdym razie uważając swój pobyt w nim za krótkotrwały, przejściowy. I dopiero gdy, po uzyskaniu większości w państwie, chrześcijaństwo zostało uznane za religię państwową, a samo państwo, jeśli nie mogło stać się chrześcijańskie, stało się państwem chrześcijańskim (przynajmniej z nazwy), gdy oczekiwania eschatologiczne w końcu przygasły i rozpoczęła się historia, gdy trzeba było osiąść na długo i mocno na tej grzesznej ziemi, wówczas kwestia relacji między Kościołem a państwem wypłynęła z nieuniknioną i złowrogą siłą. Chrześcijaństwo musiało przyjąć na swoje sumienie i odpowiedzialność państwowość, jaką mu nadano.
„Świat” pogrążony w złu, który pierwsi chrześcijanie mieli na zewnątrz, teraz wkroczył do środka, a walka z nim od wewnątrz nie stała się bynajmniej łatwiejsza, ale o wiele bardziej złożona i głębsza niż wtedy, gdy był na zewnątrz i torturował tych, którzy zaprzeczali jego okrutnemu jarzmowi. Pierwsi chrześcijanie zostali po prostu uwolnieni od tej tragicznej niezgody dzięki dziecięcej, radosnej wierze, że wszystko wkrótce się skończy i że nie warto się martwić światem; uwolniła ich od tego pozycja nieodpowiedzialnej, prześladowanej mniejszości. Niczym źródła w wąskich szczelinach skał utrzymywały swą wodę w czystości, jak łza deszczu, którą do dziś gasimy pragnienie, lecz im bardziej podnosił się ich poziom i im większą powierzchnię zalewały, tym bardziej zabarwiały się kolorami otoczenia i tym bardziej wchłaniały obce pierwiastki. Powstała mętna, pozornie nierozpuszczalna mieszanina. Tak jest do dziś...
VII. Wczesne chrześcijaństwo i kwestia społeczna, jej związek z niewolnictwem.
Przejdźmy do pytania, jak wczesne chrześcijaństwo odnosiło się do potrzeb społecznych i ekonomicznych swoich czasów. Nie wchodząc w szczegóły, ograniczymy się do najbardziej ogólnych cech 202. Jak wiadomo, wczesne chrześcijaństwo musiało stawić czoła kwestii społecznej w najbardziej ostrej i strasznej formie, w jakiej kiedykolwiek została postawiona – z istnieniem zalegalizowanego i powszechnego niewolnictwa, będącego ekonomicznym fundamentem całej starożytnej cywilizacji. Choć niewolnictwo zostało złagodzone pod wpływem stoików i w ogóle głoszenia filozoficznego, a częściowo pod humanizującym wpływem hellenizmu i ówczesnych potrzeb ekonomicznych, nadal było bardzo surowe i być może było jeszcze trudniejsze ze względu na zwiększoną świadomość niesprawiedliwości tej instytucji. Towarzyszą mu powstania niewolników, stłumione najbrutalniejszymi środkami.
Nie trzeba dodawać, jak bardzo niewolnictwo zaprzecza całej istocie chrześcijaństwa i nie byłoby konieczne udowadnianie tego wrażliwemu sumieniu wczesnego chrześcijaństwa. A jednak, jak wszyscy wiedzą, wczesne chrześcijaństwo nie zaangażowało się w bezpośrednią i natychmiastową walkę z niewolnictwem jako instytucją. Uznała to za fakt historyczny, za historycznie daną sytuację, którą należy wziąć pod uwagę, tak jak teraz uznajemy siłę faktów stojącą za kapitalizmem. I trudno sobie wyobrazić tak radykalną rewolucję, jak natychmiastowe zniesienie niewolnictwa, bez wspaniałej rewolucji, która oprócz swojej daremności (ponieważ powstania niewolników okazały się bezowocne), całkowicie oderwałaby chrześcijaństwo od jego bezpośredniego zadania religijnego. Ponadto spojrzał na niewolnictwo z nieco eschatologiczno-quietystycznego punktu widzenia: koniec jest bliski, trzeba wytrwać do końca.
Nie rozpoczynajcie skomplikowanej przebudowy struktury społecznej, gdy wiadomo, że i tak wkrótce ona upadnie, i nie odwracajcie sił skierowanych na jeden cel - głoszenie chrześcijaństwa, przyspieszenie nadejścia powszechnego wyzwolenia, końca świata. Rewolucjonizm społeczny, a także polityczny, okazuje się niepotrzebny i po prostu nieciekawy w obliczu zbliżającej się rewolucji eschatologicznej. Dla bezpośredniego religijnego celu głoszenia chrześcijaństwa niewolnictwo wcale nie stanowiło przeszkody nie do pokonania; w sensie religijnym było to nieistotne, tak jak wszelkie zewnętrzne różnice przed Bogiem zawsze pozostaną nieważne. Wczesne chrześcijaństwo zwracało się nie do statusu społecznego, nie do klasy, ale do jednostki, do wewnętrznego człowieka, a ponadto zwracało się do siebie poprzez głoszenie natychmiastowego osobistego nawrócenia, pokuty i odrodzenia. Jest to dostępne dla każdego i równe dla wszystkich. „W Chrystusie Jezusie nie ma Greka ani Żyda, barbarzyńcy i Scyty, niewolnika i wolnego”. Nie ma różnic społecznych w eucharystycznym łamaniu chleba, w proroctwie spotkania modlitewnego.
Łaska nie bierze pod uwagę warunków zewnętrznych. Niewolnicy czasami zajmowali wysokie stanowiska w kościele (biskup Pius, brat Ermy, najwyraźniej był niewolnikiem; papież Kalikst był wcześniej niewolnikiem), a spośród niewolników wyłonili się powszechnie szanowani męczennicy, czczeni jako święci (wystarczy przypomnieć męczennika Blandina). Różnica w pozycji panów i niewolników nie stanowiła i nie mogła stanowić przeszkody w głoszeniu chrześcijaństwa; uczynił przepuszczalnymi najbardziej nieprzeniknione bariery społeczne. I jasne jest, że bez zmiany swojego głównego zadania - czysto religijnego głoszenia, chrześcijaństwo nie mogłoby w tym czasie podjąć się złożonego i czasochłonnego zadania radykalnej reformy społecznej na zewnątrz. Społeczny maksymalizm chwili pozostał mu całkowicie obcy. Pozycję społeczną każdego człowieka, nie przypadkową, ale opatrznościową, uważano za nakładającą na nią szczególne obowiązki. Nie powinno więc wydawać się dziwne, że w listach apostolskich (zwłaszcza u św.
Paweł) tak często udziela się niewolnikom rad, aby cierpliwie znosili swój gorzki los i sumiennie wypełniali swoje obowiązki, podobne napomnienia dawane są panom. Co więcej, tych ostatnich nie nawołuje się natychmiast do porzucenia swego stanowiska i rozwiązania niewolników, lecz ostrzega się ich przed wykorzystywaniem jedności religii do poprawy swojej pozycji, gdyż „pobożność nie jest nastawiona na zysk”. To samo stanowisko w tej kwestii znajdujemy w epoce poapostolskiej wśród ludzi apostolskich (nauczanie 12 apostołów, list Barnaby, Ignacy Nosiciel Boga). I niezwykłe jest to, że wczesne chrześcijaństwo, które obejmowało tak wielu niewolników, więc nie bez powodu można mówić o jego „proletariackim”, a ściślej niewolniczym charakterze, pozostawało całkowicie obce cechom społeczno-rewolucyjnego ruchu, w którego nurt tak łatwo było wpaść.
Niemniej jednak chrześcijaństwo miało oczywiście ogromny wpływ na poprawę sytuacji niewolników. Przecież, oczywiście, jeśli niewolnik i właściciel spotkali się na gruncie religijnym jako całkowicie równi sobie, to braterstwo w Chrystusie nie mogło nie wpłynąć na ich wzajemne stosunki, złagodzenie obyczajów, powściągliwą i uważną, ludzką postawę wobec siebie, do czego wzywają apostołowie i apostolowie. Najlepszą ilustracją tego, jak tak było i mogło być, jest przesłanie św. Pawła do pewnego bogatego koloskiego chrześcijanina Filemona, z którym apostoł był blisko. Paweł. Niewolnik Filemona, Anisim, uciekł, którego ap. Paweł „rodził w swoich okowach” podczas rzymskiego więzienia i wysyła swego pana z prośbą, aby przyjął go „jako swoje serce”, „nie jako niewolnika, ale wyższego od niewolnika, umiłowanego brata” (Dzieje 2:1). „Połóż serce moje w Panu” – modli się apostoł i wyraża ufność, że „uczynisz więcej, niż mówię”.
Ten rodzajowy obraz, wzruszający przykład apostolskiej miłości i troski, najlepiej pokazuje, jak mocno chrześcijaństwo miało oddziaływać na wzajemne relacje niewolników i panów, usuwając z nich ich surowość. Choć Kościół nie uczynił wyzwolenia niewolników obowiązkiem powszechnym, uważał to za sprawę godną pochwały 203. Czasem jednak czynił to ze skarbnicy gminy w drodze wyjątku (Ignacy Nosiciel Boga w swoim liście do Polikarpa ostrzega niewolników: „Niech nie zabiegają o wolność wspólnym kosztem, aby nie stali się niewolnikami namiętności”). Jeśli chodzi o własność i bogactwo, wczesne chrześcijaństwo kierowało się tymi samymi motywami. Dążenie do powszechnej redystrybucji i wyrównania własności było sprzeczne z eschatologicznym nastrojem wczesnego chrześcijaństwa, gdyż zbyt mocno wiązałoby to uwagę z ziemią, a nawet oznaczałoby takie przywiązanie. Na różnice w majątku i w podejściu do niego patrzono zatem wyłącznie z punktu widzenia moralności osobistej.
Szeroka i wieloaspektowa, choć mało systematyczna, miłość była naturalnym wyrazem wzajemnej miłości. W niektórych przypadkach (jak we wspólnocie jerozolimskiej) przybierało to formę mniej lub bardziej całkowitej wspólnoty majątku, jedności skarbca w rękach apostołów i diakonów, w innych – pomocy najuboższym i dobrowolnych zbiórek, o których tak wzruszająco troszczy się apostoł w swoich listach. Paweł. Jeśli biednych zachęcano do cierpliwego znoszenia swego losu, gdyż ideał dobrowolnego ubóstwa i jego ogólnie wysokiej wartości był żywy już we wczesnym chrześcijaństwie, to bogaci są stale zapraszani do dzielenia się swoim bogactwem, aby postrzegali je jako szansę na pomoc innym. „Nie odwracajcie się od potrzebującego, ale we wszystkim miejcie społeczność z bratem” – czytamy w „Nauce 12 Apostołów”, „i nie nazywajcie niczego swoją własnością, bo jeśli jesteście uczestnikami tego, co niezniszczalne, tym bardziej w tym, co przemijające”.
Jednak te socjalistycznie brzmiące sądy w rzeczywistości wcale nie mają charakteru socjalistycznego; zawierają jedynie skierowane do sumienia osobistego nawoływania do prawidłowego korzystania z majątku, a nie rady do zastąpienia instytucji własności prywatnej instytucją socjalistyczną 204. We wczesnym chrześcijaństwie mamy już do czynienia z początkami polityki społecznej (znalezienie pracy), jednak w ogóle kwestia bogactwa i ubóstwa nie była tu poruszana inaczej, jak tylko w ramach miłosierdzia osobistego. I dlatego mówienie o „wczesnochrześcijańskim komunizmie” (na przykład Kautsky) opiera się na nieporozumieniu 205.
VIII. Early Christianity and dogmas.
Czy we wczesnym chrześcijaństwie istniał rozwinięty, kompletny dogmat w sensie określonej doktryny, składający się z jasno sformułowanych i logicznie powiązanych ze sobą przepisów i formuł dogmatycznych? Czy istniała nauka teologiczna, teologia dogmatyczna? Naukowe sformułowanie zagadnienia „historii dogmatów” stanowi największą zasługę kościelnej nauki historycznej XIX wieku, która w osobie licznych badaczy różnych szkół rzuciła wiele światła na ten obszar (jednak jak to najczęściej bywa w naukach historycznych, przyniosła więcej problemów niż uzyskanych odpowiedzi). Jeśli jednocześnie naukowo ustalone fakty otrzymały coś w rodzaju „Tübingen”, „Richlian” i tak dalej. zasięgu, to przyczyną tego jest nie tylko sama opowieść, ale także sposób jej interpretacji i oceny, zdeterminowany przesłankami filozoficzno-religijnymi, a nawet konfesyjnymi. Tak czy inaczej, bezdyskusyjny jest podstawowy fakt, że nie istniał rozwinięty teologicznie dogmat, który można by sformułować w Credo i w katechizmie.
Ostrych krawędzi logicznych, wyostrzonych definicji, przemyślanych i dopracowanych do ostatniej joty myśli religijnej i filozoficznej, zaczęto szukać później. Było to dzieło wielu pokoleń teologów, począwszy od Orygenesa, kontynuowane w epoce Soborów Ekumenicznych i, zgodnie z naszym rozumieniem, kontynuowane po nich i mające trwać aż do końca historii. Wczesnochrześcijańscy teolodzy, próbując racjonalnie, mniej lub bardziej trafnie teologicznie sformułować podstawowy dogmat chrześcijaństwa o boskości Jezusa Chrystusa, nie tylko popadali w spory między sobą, ale czasami także w sprzeczność z późniejszą dogmatyczną definicją Kościoła.
Przejrzyj bezstronnym okiem to, co na temat zagadnień chrystologicznych dostępne jest u Justyna, Tertuliana, Ireneusza i innych pomniejszych apologetów, a zobaczysz, jak przytłaczający był problem chrystologiczny dla ich myśli teologicznej. Jak zauważył jeden z niemieckich badaczy, „ta bezradność” wciąż „błędnych kroków” starożytnego chrześcijaństwa na polu myśli filozoficznej zawiera w sobie coś „wzruszającego” 206. A jeśli już trzeba to stwierdzać nawet w odniesieniu do epoki późniejszej, tym sąd ten jest tym potężniejszy w stosunku do wcześniejszej: ani Nowy Testament, ani pisma wczesnochrześcijańskie nie zajmują się w ogóle teologią racjonalną, nie filozofują, lecz ustalają fakty i zdarzenia religijne, ewangelizują, głoszą Objawienie jako „Boskie mocą i mądrością Bożą”, nie troszcząc się o nadanie jej filozoficznego przetworzenia i adaptacyjnej formy.
A jednak w żadnym wypadku nie można z tego wyciągnąć wniosku, że wczesne chrześcijaństwo było adogmatyczne, obce dogmatom w samej swojej istocie, jak skłonni są sądzić współcześni naukowcy protestanccy oraz inne moralizujące uproszczenia i korektorzy chrześcijaństwa. W pewnym sensie chrześcijaństwo w początkach swojego istnienia było nie mniej dogmatyczne, niż stało się później w epoce soborów ekumenicznych i nigdy nie było wyłącznie moralnością. Wszystkie te dogmaty lub samookreślenia, które Kościół później wyraźnie zaakceptował, w sposób dorozumiany 207, były widoczne w najwcześniejszym chrześcijaństwie, począwszy od tego dnia światowego, kiedy po raz pierwszy usłyszano kazanie apostoła w Jerozolimie. Piotra: „Bóg wskrzesił Jezusa, zrywając więzy śmierci, gdyż nie mogła Go utrzymać”; „On, wywyższony prawicą Boga i otrzymawszy od Ojca obietnicę Ducha Świętego, zesłał to, co wy teraz widzicie i słyszycie”; „Bóg uczynił tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, Panem i Chrystusem” (Dz 2, 24, 33, 36).
Aby to zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie, czym jest dogmat i na czym się opiera; Wiele uprzedzeń antydogmatycznych opiera się na niezrozumieniu tego (choć nie bez winy nie tylko przeciwników, ale także innych obrońców dogmatów). Dogmat to odzwierciedlone, żywe doświadczenie religijne wyrażone w koncepcjach logicznych lub filozoficznych, fakt doświadczenia religijnego lub jego całość, treść żywej, nie tylko teoretycznej, ale także praktycznie doświadczanej wiary. Wiara ta, ściśle mówiąc, opiera się tylko na sobie; akceptuje swoje prawdy nie jako udowodnione, ale jako objawione – w które wierzy się i doświadcza. Doświadczenia religijne (jak każde inne doświadczenie) są irracjonalne i bezpośrednie, do pewnego stopnia nie da się ich nawet wyrazić słowami, chyba że symbolicznie; Nie idą żywi pod nóż anatomiczny; Refleksja racjonalizująca przychodzi dopiero później.
Szereg wyjątkowych i oryginalnych doświadczeń związanych z szeregiem wierzeń i idei jest nowym objawieniem, to właśnie reprezentuje przede wszystkim nowa religia, niezależnie od tego, jak odniesie się do niej refleksyjny obserwator, czyli czy widzi w niej iluzję, zbiorową halucynację, czy też sam podziela to przekonanie. W tym sensie teologia dogmatyczna jest, a dokładniej, powinna być nauką eksperymentalną, opartą na danych doświadczonej świadomości religijnej i analizującą je filozoficznie (podobnie jak estetyka w tym sensie może być jedynie nauką eksperymentalną opartą na doświadczeniu piękna, gdyż poza nią nie ma przedmiotu). Tak więc, jeśli wczesne chrześcijaństwo było adogmatyczne w tym sensie, że nie było wyszukanego sformułowania dogmatów i filozofii religijnej, to było ono w istotny sposób determinowane przez dogmaty jako prawdy eksperymentalne. Był jeszcze bardziej dogmatyczny niż późniejsza era rozwoju dogmatycznego, ponieważ był bardziej religijny, a zatem żywszy, pełniej, bardziej bezpośrednio postrzegał siłę witalną wszystkich dogmatów chrześcijaństwa.
I gdybyśmy chcieli sprawdzić to stanowisko i porównać główne cechy życia religijnego wczesnego chrześcijaństwa z dogmatami ustalonymi później na 7 soborach powszechnych lub sformułowanymi przynajmniej w naszym Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim, przekonamy się, że nie wnoszą one absolutnie nic do pełni religijnej doświadczeń wczesnego chrześcijaństwa, choć znacząco wzbogacają świadomość chrześcijaństwa poprzez jej odrębność i jasność. Głoszenie bowiem wczesnego chrześcijaństwa było głoszeniem o Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, Zbawicielu i Odkupicielu, Bogu i człowieku, Nadchodzącym Sędzią i Zmartwychwstaniu. A ci, którzy uwierzyli w Syna, zostali w ten sposób doprowadzeni do wiary w Ojca, Stwórcę i Wszechmogącego, którego wolę Syn wykonał. I rzeczą naturalną było wierzyć w Ducha Świętego, obiecanego Pocieszyciela, którego dary obficie wylewały się na wierzących i były przez nich bezpośrednio odczuwalne.
Jest więc rzeczą naturalną, że już na samym początku ewangelii chrześcijańskiej pojawia się całkowicie ponadracjonalny dogmat o trójcy Boga Jedynego, który filozofia stara się jedynie dostosować do siebie i uczynić jak najbardziej nie do pomyślenia, pojawia się już na samym początku ewangelii chrześcijańskiej: „Idźcie i nauczajcie wszystkich języków, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Wczesne chrześcijaństwo nie potrzebowało wiele refleksji, aby wypracować naukę o sakramentach, o charyzmatach, o Kościele i o powszechności kościelnej. Przecież wystarczy rzucić okiem na to, jak rozwijało się życie pierwszych chrześcijan, aby przekonać się, w jakim stopniu Kościół i potrzeba jedności Kościoła była dla nich faktem, a nie problemem. Dlatego też sformułowania dogmatyczne reprezentowały jedynie inwentarz tego, co było dostępne.
IX. Wczesne chrześcijaństwo wobec hierarchii i kultu.
Wczesne chrześcijaństwo bywa przedstawiane nie tylko jako adogmatyczne, ale i anarchiczne, czyli pozbawione tej hierarchicznej organizacji, która niewątpliwie ukształtowała się już w II wieku. Nie wnikając w tę kontrowersyjną i trudną kwestię, która ma najostrzejsze znaczenie dla niezgody protestancko-katolickiej, ale w istocie wcale nie jest tak paląca, możemy stwierdzić, że rzeczywiście wczesne chrześcijaństwo najwyraźniej nie miało tak rozwiniętej organizacji duchowieństwa z biskupem na czele, która później wyróżnia Kościół. Obfitość darów duchowych w Kościele pierwotnym najwyraźniej nie wymagała, a być może nie pozwalała na ściśle regulowane duchowieństwo oparte wyłącznie na idei sukcesji charyzmatycznej. Episkopat najwyraźniej miał nieco inny, bardziej oficjalny cel, niż przyjmował już od II wieku (Sohm, Harnack).
„Nauczanie 12 Apostołów” mówi o trzech kategoriach charyzmatyków: apostołach (a pojęcie to rozszerza się na zawodowych kaznodziejów w ogóle), prorokach i nauczycielach, a także o świeckim urzędzie biskupów i prezbiterów, i najwyraźniej różnica między zhrearshrog i vscbrspoi 209 nie miała wówczas znaczenia charyzmatycznego, lecz opierała się na czasie członkostwa we wspólnocie i częściowo na wieku. Nie ulega jednak wątpliwości, że od samego początku, zgodnie ze swą istotą, jak trafnie ujął to jeden z niemieckich naukowców210, organizacja kościelna nie stała się ani arystokratyczna, ani demokratyczna, lecz charyzmatyczna. A naturalny rozwój organizacji charyzmatycznej wkrótce, bo już w II w., doprowadził do wyodrębnienia duchowieństwa posiadającego specjalne uprawnienia kapłańskie, oparte na charyzmatycznej sukcesji święceń. To, co zostało powiedziane na temat organizacji duchowieństwa, należy odnieść także do porządku nabożeństw, który oczywiście nie mógł od razu uzyskać ogólnego jednolitego charakteru.
Zapobiegła temu w tamtym czasie intensywność entuzjazmu religijnego, który znalazł wyraz w niezwykłych przejawach; Naszą uwagę przykuwają np. tzw. glosolalia, czyli wypowiadanie w stanie ekstazy słów i zwrotów o tajemniczej treści, nie zawsze zrozumiałej dla samej osoby, które następnie były specyficznie interpretowane przez te osoby lub przez inne osoby posiadające dar interpretacji. Nadużywanie tych ekstatycznych przemówień prowadziło czasami do zamieszania, przed czym ostrzega apostoł. Pawła do swojej wspólnoty korynckiej (I Kor. XIV). Oprócz glosolalii, która bez interpretacji była niezrozumiała, „proroctwa” były powszechne, zrozumiałe dla wszystkich. Następnie nabożeństwo obejmowało nauki, doraźne modlitwy i „psalmy”. Aby uzyskać obraz swobodnego i natchnionego kultu, bogatego w dary duchowe, wystarczy ponownie przeczytać ostatnie rozdziały 12–14. do Koryntian. Wśród innych darów wymienia się tutaj dar uzdrawiania, czynienia cudów i rozpoznawania duchów.
Niezależnie od tego, jak podchodzimy obecnie do kwestii cudów i uzdrowień, nie możemy wymazać ani osłabić faktu, że wczesne chrześcijaństwo żyło w atmosferze cudów, a o cudach, w tym o zmartwychwstaniu dokonywanych przez chrześcijan, mówi już św. Ireneusz z Lyonu (poł. II w.). Nie zapominajmy jednak, nawet przy najpełniejszej wierze w dary cudów, że pojęcie cudu wyznaczały wówczas zupełnie inne, nie tyle kryteria przyrodnicze, co religijne, i pod tym względem jest ono o wiele bardziej poprawne niż obecnie, tak że za cud najwyraźniej uważano także np. naturalne uzdrowienie chorego dokonane modlitwą. Każde namacalne działanie woli Bożej uważano za cud, niezależnie od tego, w jaki sposób się objawiało. Atmosfera cudów charakteryzuje całą tę epokę, „cuda” (a dokładniej „znaki”) dokonywali heretycy, na przykład gnostycy (patrz ten sam św. Ireneusz z Lyonu) i pogańscy magowie, a pisarze chrześcijańscy wcale tego nie odrzucają, a jedynie wyjaśniają te cuda mocą demoniczną.
Bezpośrednie doświadczenie przekonało nas, że po chrzcie wszyscy chrześcijanie stają się w większym lub mniejszym stopniu charyzmatykami, w namacalnym stopniu otrzymują Ducha i stają się pneumatyką 211. I ta nieożywialność, ta religijna inspiracja wyrażała się energicznie na spotkaniach modlitewnych 212 albo poprzez improwizowaną doksologię, albo przez ekstatyczną, a czasem nieporządną glosolalię, uwodzicielską dla obcych 213, albo poprzez zrozumiałe dla wszystkich proroctwa. Wczesne chrześcijaństwo znało dwa rodzaje spotkań modlitewnych – jedne dostępne dla niewtajemniczonych, o charakterze modlitewno-nauczającym, inne zaś przeznaczone wyłącznie dla ochrzczonych (czyli „wiernych”) spotkań eucharystycznych. Ta ostatnia, zgodnie z disciplina arcani 214, pozostawała tajemnicą, co tłumaczy możliwość pojawienia się absurdalnych bajek rozpowszechnianych przez pogan na temat obcowania z krwią zamordowanego dziecka i grzechu śmierci, z którym tak bardzo muszą sobie radzić apologeci. Dopiero u Justyna (około drugiej połowy II w.) znajdujemy opis Eucharystii (Apol.
65 – 67), a Tertulian wśród różnic między heretykami wskazuje, że wśród nich „nie wiadomo, kto jest katechumenem, a kto wierzącym”. Jak wynika z Pierwszego Listu do Koryntian i „Nauki 12 Apostołów”, Eucharystia była początkowo sprawowana w połączeniu ze wspólnym obiadem, wieczerzą miłości (agape), a dopiero około połowy II w. zaczęto rozdzielać te dwa odrębne akty 215. W pierwotnym użyciu słów wyrażenia „Eucharystia, agape, łamanie chleba” były używane bez precyzyjnego rozróżnienia.
Starożytne pisma chrześcijańskie niestety zachowały dla nas niewiele starożytnych modlitw chrześcijańskich. Oprócz Modlitwy Pańskiej, która była w powszechnym użyciu (Nauczanie 12 Apostołów zaleca powtarzanie jej trzy razy dziennie) i tych fragmentów ksiąg Nowego Testamentu, dla których łatwo założyć ich wczesne użycie liturgiczne 216, teksty najstarszych modlitw zachowały się dla nas w Liście I Klemensa do Koryntian, który podnosi krawędź zasłony nad tym, jak modliła się wspólnota rzymska pod koniec XX wieku. I w. i początków II w. „Nauczanie 12 Apostołów” zachowało dla nas modlitwy eucharystyczne, które zapewne były w powszechnym użyciu. Modlitwy te stanowią najcenniejszą perłę starożytnego pisma chrześcijańskiego w ich majestatycznej prostocie i wzniosłości. Być może ich tekst pozwoli wrażliwej duszy, lepiej niż wszystkie cechy, odczuć tajemnicę wczesnego chrześcijaństwa, tak zazdrośnie strzeżonej przed niewtajemniczonymi, tchnąć nią modlitewną atmosferę 217.
Jeśli dodamy do tego jeszcze kilka fragmentów umierających modlitw męczenników, zachowanych dla nas przez „akty męczeństwa” (a wśród nich na pierwszym miejscu znajduje się modlitwa św. Polikarpa), to wyczerpamy cały skąpy zasób zachowanych pisemnych dowodów na temat życia modlitewnego tej epoki, których inspiracja nie ma sobie równych w historii. Ogólna treść modlitw chrześcijańskich do św. Justyna w jego Apologii definiuje je jako dziękczynienie „za to, czym zostaliśmy stworzeni, za wszelkie środki do naszego dobrobytu, za różne dzieła, za zmianę czasów” oraz „prośbę, abyśmy zmartwychwstali do nieskazitelności według naszej wiary w Niego” (1 Apol. 13).
X. Chrześcijaństwo i moralność. – Radość we wczesnym chrześcijaństwie.
Chrześcijaństwo nie przyszło na świat z nową nauką teoretyczną - filozofowie głosili ich dość! - ale z początkiem nowego życia. A jego zwycięska siła mogła i powinna znaleźć odzwierciedlenie właśnie w umiejętności przetrwania, ożywienia starego, upadającego społeczeństwa. Gdyby tej mocy nie okazywała i nie przejawiała, okazałaby się sprawą ludzką, choć wzniosłą, lecz – wbrew wszelkim naturalnym kalkulacjom – okazała się zasadą odnawiającą, życiodajną i budującą 218. Zwolennicy nowej nauki, „uczniowie”, poczuli się „nowym stworzeniem”, „narodem wybranym”, „ludem Bożym”, „wybranym” i zaczęli nazywać siebie, w przeciwieństwie do otaczającego ich świata, „sługami” Bożego”, „święci”, „bracia”, „wierni”, „Kościół Boży” 219 . W Antiochii po raz pierwszy pojawia się nazwa „chrześcijanie” (Dzieje Apostolskie XI, 26), a im bardziej rosła wewnętrzna jedność wspólnot chrześcijańskich, tym bardziej świat pogański odczuwał ich wyobcowanie i odrazę do nich, i tworzyła się ślepa powszechna nienawiść do chrześcijan, gotowa uwierzyć w każdą legendę, zrzucić na nich jakąkolwiek winę.
W głębi starego świata powstał nowy świat, nie nowa szkoła, ale nowi ludzie. „Jeśli są tacy, którzy nie żyją tak, jak nauczał Chrystus” – mówi św. w swoich Przeprosinach. Justynie – ci, niech wiadomo, nie są chrześcijanami, chociaż swymi językami głoszą naukę Chrystusa” (I Apol., 17). „Mogę wam pokazać wielu z naszych, którzy przestali być aroganccy i dzicy, ponieśli klęskę, widząc u swoich towarzyszy cudowną tolerancję na zniewagi, albo ucząc się z doświadczenia moralności ludzi, z którymi mieli kontakt w interesach”.
Wnikliwe studiowanie szczegółów dotyczących życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich, według zabytków pisarstwa wczesnochrześcijańskiego i ksiąg Nowego Testamentu (zwłaszcza listów apostolskich), nie pozwala już na utrzymywanie uproszczonego, a jeszcze lepiej: mocno stylizowanego obrazu życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich jako nienagannego, nieskażonego ucieleśnienia ideału chrześcijaństwa. Konkretyzacja historyczna przyodziała ich w ciało i krew, pozbawiając w ten sposób owej abstrakcyjnej, bezkrwawej świętości, której aura ich otaczała. Jeśli zbierzemy wrażenia ze wszystkich wyrzutów, ostrzeżeń, potępień, jakie tu znajdziemy, to trzeba przyznać, że wysokość moralna nie została im dana za darmo, nie bez walki ze sobą i ze światem, i nie bez porażek w tej walce. A jednak ten obraz, na dość ciemnym tle historycznym, na którym się pojawia i z którego nie należy go wyrywać, pozostaje nadal bardzo jasny i jest żywym świadectwem potęgi i wpływu chrześcijaństwa.
Dystans między ideałem a rzeczywistością pozostał tutaj, jak we wszystkich sprawach ziemskich, a jednak zarówno wysokość ideału, jak i odpowiadająca mu wysokość życia pozostają wyjątkowe. Niejeden badacz (Geffken, Wendland) zauważył, że wśród apologetów, przy całej ich filozoficznej bezradności i braku samodzielności, miejsca, w których – czasem w przesadnie jaskrawych barwach – malują życie chrześcijan i jego normy, odznaczają się absolutnie wyjątkową świeżością i spontanicznością, i to stanowi ich najmocniejszą stronę 221.
„Reprezentujemy mądrość” – mówi rzymski apologeta Minucjusz Feliks w dialogu „Oktawiusz” – „nie w wyglądzie zewnętrznym, ale w duszy; Nie mówimy górnolotnie, ale tak żyjemy, szczycimy się, że osiągnęliśmy to, czego ci filozofowie całym swym wysiłkiem szukali, a nie mogli znaleźć”. Być może w tych słowach wyraża się główny motyw apologetyki chrześcijańskiej, o tyle, że opiera się ona nie na rozważaniach abstrakcyjnych, ale na życiu praktycznym. "Zabraniacie cudzołóstwa, ale je popełniajcie, a my znamy tylko nasze żony; karzecie za popełnione przestępstwa, ale dla nas grzechem jest nawet o nich myśleć; wy boicie się zewnętrznych świadków, a my boimy się nawet własnego sumienia, bez którego nie możemy istnieć. Wreszcie wasze więzienia są przepełnione i nie ma tam ani jednego chrześcijanina, z wyjątkiem skazanego za swoją religię lub apostaty" (XXXV).
Jaką pewność co do siły swego stanowiska trzeba mieć, aby rzucić takie wyzwanie wrogiemu światu i jak nisko i głęboko upadliśmy teraz w porównaniu z jasnymi czasami początków chrześcijaństwa! Można by także przytoczyć długi szereg dowodów dotyczących surowości obyczajów i czystości stosunków między płciami, szczytu zrozumienia małżeństwa 222. Na tle skrajnej rozwiązłości seksualnej czystość życia chrześcijańskiego wyróżniała się bardzo ostro. Już w wiekach apostolskich i poapostolskich pojawili się asceci i wysoko ceniono dziewictwo (a swoją drogą powstała szybko zdegenerowana, ale ciekawa instytucja współżycia ascetów różnej płci). Nie zamierzając rozwodzić się bardziej szczegółowo nad tym, co można by nazwać problemem seksu i miłości seksualnej we wczesnym chrześcijaństwie, zwrócimy jedynie uwagę na wyjątkowy i specyficznie chrześcijański motyw ascezy. Nie jest to wyparcie się ciała, jak u gnostyków i ascetów wschodnich, ale jego najwyższa afirmacja, uznanie potencjalnej świętości ciała, w której asceza jest drogą do jego uświęcenia.
Dla chrześcijanina ciało jest cerkwią Boga, ciałem Chrystusa; nie podlega zniszczeniu, lecz przekształceniu 223. U Atenagorasa, Greka z urodzenia i wychowania, spotykamy się między innymi z poglądem, że sodomia i rozpusta w ogóle „obrażają najpiękniejsze i najwdzięczniejsze ciała oraz hańbią piękność stworzoną przez Boga, piękność bowiem na ziemi nie powstaje sama z siebie, lecz jest zesłana na rozkaz i według myśli Bożej” (Pros., 34).
Przed czystością życia chrześcijan, przed ich wzajemną miłością, o której tak wiele dowodów jest rozproszonych wśród apologetów, i przed ich odwagą, także poganie zatrzymują się z oszołomionym szacunkiem, z całą swoją pogardą i wrogością wobec sekty żydowskiej. W ten sposób słynny filozof Epiktet zauważa nieustraszoność chrześcijan w obliczu gróźb tyranów. Słynny lekarz Galen (poł. II w.), mówiąc o chrześcijanach, pragnie ich wysoko wychwalać, uznając, że chrześcijanie postępują „jak prawdziwi filozofowie” 224. I nawet satyryk Lucjan, który w swoim Peregrinus wyśmiewał zarówno stoików, jak i chrześcijan, zmuszony jest przyznać wysokie przymioty tych ostatnich 225. Wymuszać takie uznanie i oceny od osób wrogich i uprzedzonych (Celsus daje najlepsze wyobrażenie o sile, charakterze i motywy tego uprzedzenia) 226 wiele znaczyły.
W tym pobieżnym i niepełnym opisie nastrojów wczesnochrześcijańskich ominęłoby nas bardzo istotne zdanie, gdybyśmy nie wspomnieli o radości religijnej, tym największym darze Boga danym ludziom. Chrześcijanie czuli Boga, a zmartwychwstały Chrystus był ich życiem. I czy odczuwanie Boga nie jest najwyższą radością, „radością doskonałą”? Spójrzcie na twarze św., jaśniejące tą nieziemską radością. Serafina z Sarowa, który wita wszystkich radujących się pozdrowieniem: „Chrystus Zmartwychwstał!”, Franciszkiem z Asyżu, a nawet mniejszymi, i w odbiciu ich radości, która zajaśnieje w waszej ciemnej, ponurej, „zawstydzonej złośliwością duszy-złego świata” (według kanonu pogrzebowego) duszy, poczujecie tę radość pierwszych chrześcijan. Zbierz w swojej duszy wspomnienia krótkich i ulotnych chwil oświecenia religijnego, a być może twoje ucho otworzy się na ten hymn radości religijnej, który rozbrzmiewa w Księdze Dziejów Apostolskich 227.
Świat został odkupiony, Chrystus wcielił się, cierpiał i zmartwychwstał. Z nieruchomej ciemności nocy zaczęły pojawiać się ogniste promienie zmartwychwstania i przemienienia. To, co dla późniejszych ascetów chrześcijańskich było jedynie owocem ich długiej i ciężkiej walki, tutaj było darem łaski, jako zadatek i pierwociny. A kto tego nie widzi i nie czuje w początkach chrześcijaństwa, kto nie słyszy tutaj tego zwycięskiego i radosnego hymnu: „Chrystus zmartwychwstał!”, ten nie zrozumie, dlaczego chrześcijaństwo zwyciężyło, z jaką wiarą zwyciężyło: Chrystus zmartwychwstał, jest tutaj, blisko, pozwala się dotknąć, pozwala się skosztować i od Niego serce płonie miłością. Czy można teraz w nieposłusznych i martwych słowach opowiedzieć, co przeżywano podczas wieczerzy eucharystycznych, kiedy wyczerpało się posłuszne słowo samych uczestników i jak wodospad, jak poezja wybuchła burzliwa glosolalia? Aby ponownie przybliżyć się do zrozumienia tego, należy sięgnąć do opisów przeżyć religijnych chrześcijańskich mistyków i ascetów, do ich wskazówek, czym jest żywa i prawdziwa komunia z Bogiem...
Uważam, że jak najbardziej słuszne jest ukazanie tej najintymniejszej strony, Najświętszego ze Świętych, tajemnicy wczesnego chrześcijaństwa, poprzez dzieła ludzi o co najmniej nie mniejszym doświadczeniu religijnym: św. Makarego z Egiptu, Izaaka Syryjczyka, Symeona Nowego Teologa. Od takich świadków możemy dokładniej nauczyć się żywego zrozumienia żywego wczesnego chrześcijaństwa, jego „istoty” niż od Harnacka i innych naukowców, od których uczymy się jego zewnętrznej historii. Na podstawie ich doświadczenia można zrozumieć przykazanie dane wspólnocie tesaloniczan przez św. Pawła: „Zawsze się radujcie. Módlcie się nieustannie. Za wszystko dziękujcie” (1 Tes. V, 16 – 18). „Jednakże, bracia, radujcie się, poprawcie się, pocieszcie” (2 Kor. XIII, 11) – kończy swój list do Koryntian. A główna definicja Pawła głosi, że „Królestwo Boże to nie pokarm i napój, ale prawda, pokój i radość w Duchu Świętym” (Rzym. XIV, 17) 228.
Wskazując na pełne znaczenie radości we wczesnym chrześcijaństwie i w ogóle w chrześcijaństwie, mam nadzieję, że nie wywołam nieporozumień w tym sensie, że umniejsza to znaczenie pokuty, żalu za grzechy i w ogóle trudów drogi, którą chrześcijanin wspina się na wyżyny. Ale tam, na wysokościach, jest Bóg, a Bóg jest miłością, a Jego królestwo jest radością. A walka ze światem i pragnienie Boga to walka z jego tragicznymi wrzodami, z jego smutkiem, zwycięstwo nad światem to przełom do radości, nie prywatnej, zobiektywizowanej, izolowanej, ale powszechnej, „radości Ducha Świętego”. A z zmagań, porażek i zwycięstw, przynajmniej krótkotrwałych, niepełnych, nierozstrzygniętych, ale przecinających ciemność promieniami swoich błyskawic, składa się życie religijne.
XI. Wczesne chrześcijaństwo i męczeństwo.
Mówiąc o prymacie chrześcijaństwa, nie można przejść przez męczeństwo w milczeniu, gdyż Kościół prymat jest kościołem męczenników. Choć prześladowania chrześcijan nie miały charakteru powszechnego i systematycznego (według niektórych, 229), władze rzymskie po prostu przeoczyły i przeoczyły chrześcijaństwo, chwytając się go, gdy było już za późno i gdy bardziej systematyczne prześladowania nie mogły pomóc), jednak chrześcijanie byli całkowicie bezsilni i bezbronni i poddali się torturom i egzekucjom, zdaniem apologetów, często z powodu jednego imienia. Wyznawanie się jako chrześcijanin i odmowa składania ofiar na rzecz wizerunku cesarza były wystarczającymi powodami, aby wysłać go na egzekucję za „ateizm i anarchię”. A z niewystarczających i nie zawsze dokładnych informacji, jakie posiadamy w tzw. aktach męczeństwa (Acta martyrii), dowiadujemy się, jak w tym przypadku objawiła się natura chrześcijaństwa. Oczywiście nie można obecnie stawiać chrześcijaństwa na wyłącznym plusie samej obecności męczenników w jego gronie.
Jak słusznie zauważył Boissier, Kościół utracił prawo do tego roszczenia po tym, jak nie tylko sam miał męczenników, ale także uczynił z nich innych. Poza tym poświęcenie życia ze względu na przekonania lub w imię innych ludzi, chociaż nie jest powszechne, jest w każdym razie zjawiskiem powszechnym zarówno w świecie przedchrześcijańskim, jak i niechrześcijańskim w różnych czasach: widzimy wystarczająco dużo przykładów męczeństwa politycznego, zresztą bez świadomych pobudek religijnych, a każda wojna, nawet ta ostatnia, daje nam wiele przykładów swobodnego poświęcania życia za innych i po obu stronach.
Nie interesuje nas sam fakt męczeństwa, ale jego psychologia. Pod tym względem wczesne chrześcijaństwo ma swoje specyficzne cechy, wynikające z jego właściwości. W jego żywej wierze śmierć zostaje pokonana nie konwulsyjnym wysiłkiem ludzkiej woli, mającym na celu stłumienie naturalnego lęku przed śmiercią, ale całą rzeczywistością mistyczną. Znany jest nastrój pojednania i przebaczenia, modlitwy za wrogów i tych, którzy zabijają, charakterystyczny jedynie dla wczesnego chrześcijaństwa. Na pierwszym planie stoi postać pierwszego męczennika, diakona Stefana, skąpanego w niebiańskim świetle. Przed egzekucją widzi otwarte niebo, chwałę Boga i Chrystusa; ukamienowany, modli się: „Panie, przyjmij ducha mojego!” i umiera z modlitwą na ustach: „Panie, nie poczytuj im tego grzechu”. W tej historii, pobożnie przekazanej i zachowanej ustnie, zanim została spisana, została zachowana idea wczesnochrześcijańskiej wspólnoty o tym, jak typową dla chrześcijańskich męczenników była śmierć, gdy umarł ich pierwszy i najlepszy przedstawiciel, który widział Chrystusa przed śmiercią.
W bardziej konkretnym i konkretnym zarysie inny, późniejszy obraz chrześcijańskiego męczennika, św. Ignacego, biskupa Antiochii, zwanego Nosicielem Boga. Mamy jego żywy autoportret w jego przesłaniach, które są perłą starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego. Syryjczyk z pochodzenia i temperamentu, Ignacy, który stał blisko ludzi apostolskich (np. św. Polikarpa, ucznia Jana Teologa, a być może także apostołów), rządził Kościołem w Antiochii przez 40 lat. Kiedy cesarz Trajan postanowił wykorzenić chrześcijaństwo i rozpoczął prześladowania, Ignacy podczas pobytu w Antiochii przybył do niego, aby albo zażegnać prześladowania, albo sam zostać nagrodzony męczeństwem. W rezultacie cesarz nakazał zawieźć Ignacego w łańcuchach do Rzymu i tam pożarć dzikim zwierzętom. Droga św. Ignacego, prowadzonego przez 10 wojowników, których nazywa „lampartami ze względu na ich okrutne traktowanie, które przez okazywane im dobrodziejstwa stają się jeszcze bardziej złe”, była niejako jego apoteozą za jego życia. Kiedy przejeżdżał przez Azję Mniejszą, w Smyrnie spotkał go biskup.
Polikarp i delegacja Kościołów Azji Mniejszej, za pośrednictwem swoich biskupów, prezbiterów i diakonów, świadczyli o swojej miłości do więźnia i prosili o jego wskazówki i błogosławieństwo. Mamy te instrukcje w formie listów pasterskich biskupa prowadzonych do bestii, w których dał on wspaniały wyraz swojej miłości i troski o owczarnię Chrystusową. Jednak to, co dla nas jest tutaj najciekawsze, to jego przesłanie do wspólnoty rzymskiej, w związku z którym otrzymał informację, że dąży ona do uwolnienia go od męczeństwa. Prosi ją, aby nie pozbawiała go korony męczennika i w tej prośbie wylewa swoją duszę z całą swoją męką 231. Obok Ignacego historia zachowała dla nas duchowy obraz innego męczennika, św. Polikarpa, biskupa Smyrny, „nauczyciela Azji, ojca chrześcijan”, spalonego w 166 r. Jest to obraz mniej ekspansywny i nie tak optymistyczny, ale w prostocie swojej wielkości obraz nie mniej wyrazisty 232.
Można by przytoczyć szereg podobnych cech z narracji o chrześcijańskich męczennikach i męczennikach, ale ton byłby ogólny. Odważni i wierzący, umierali z radosną nadzieją; męczeństwo było dla nich upragnioną apoteozą, najpewniejszą drogą do nieśmiertelności. Tutaj znowu widoczna jest główna cecha eschatologiczna chrześcijaństwa, jego niekontrolowany i namiętny pęd ku innemu światu. Przeczytaj „List do męczenników” Tertuliana (217) i zobacz, z jakich powodów nawołuje do odwagi i cierpliwości: "Czy wasze więzienie jest ciemne? Świat jest jeszcze bardziej pokryty gęstą ciemnością, osłabiającą umysł. Czy jesteście w łańcuchach? Świat nosi najcięższe łańcuchy, które niszczą duszę. Czy wasz dom jest zaraźliwy? Świat jest pełen szkodliwych oparów, nieporównanie nie do zniesienia: są to pokusy i rozpusty i lubieżności. Czy jesteście porównywani do przestępców? Na świecie jest więcej winnych, mam na myśli cały rodzaj ludzki... Jaką szczęśliwą bitwę musicie stoczyć! Bóg będzie waszym nagrodą, a Duch Święty waszym przewodnikiem.
Zwycięskie tony triumfu i radości przebijają się tam, gdzie najtrudniej się ich spodziewać – i nie jest zaskakujące, jeśli historia prześladowań chrześcijan, oczywiście wraz z przypadkami słabości, aż nazbyt naturalnymi i zrozumiałymi, zna także przykłady buntowniczych zachowań chrześcijan, poszukiwania męczeństwa, z którymi czasami musiały nawet walczyć lokalne kościoły 233 .
XII. Jaki jest sekret wczesnego chrześcijaństwa?
Przeglądając w myślach główne cechy wczesnego chrześcijaństwa, mimowolnie zadajesz sobie pytanie: jaka jest tajemnica wczesnego chrześcijaństwa, na czym polega jego „zwycięstwo, które podbiło świat”, jaka jest siła powodzenia misji wczesnochrześcijańskiej? Na podstawie tego, co dotychczas powiedziano, nadal możliwe jest, jeśli nie udzielenie odpowiedzi, to przynajmniej zbliżenie się do odpowiedzi na to pytanie, które zawsze było i jest w równym stopniu zagadką dla historyka, jak i problemem dla myśliciela religijnego. A przede wszystkim nie można w ogóle zaprzeczyć, że istniał cały szereg warunków naturalnych, politycznych, kulturowych i ekonomicznych, które ułatwiały szerzenie się chrześcijaństwa. Ale nie chodzi tu oczywiście tylko o nich, gdyż ani jeden z nich z osobna, ani wszyscy razem nie byli w stanie zrodzić chrześcijaństwa, stworzyć tej nowej siły historycznej.
A władza ta nie opierała się na żadnych instrumentach ziemskiego wpływu i władzy - widzieliśmy, jak bezbronne i bezbronne w sensie światowym było wczesne chrześcijaństwo, jak ahistorycznie rozumowało i odczuwało, uznając dla siebie wszelkie zewnętrzne samostanowienie w pewnym sensie za nieistotne, rozwiązując najbardziej zawiłe kwestie życiowe z jakąś boskością, ale także - nie przestanę tego przyznawać - dziecinnie naiwną prostotą, na poły je dostrzegając i nie zagłębiając się w nie. Obserwatorowi niereligijnemu łatwo pomylić tę prostotę z elementarnością, brakiem kultury, a drogę najnowszym zaprzeczającym tej kwestii przetarli już starożytni krytycy chrześcijaństwa, ten sam Celsus czy Lucian.
Uważamy, że do zrozumienia tego, w czym wczesne chrześcijaństwo było mocne, a zatem do prawidłowego naukowego zrozumienia jego historii, nie wystarczy jakakolwiek sumienność, bo to wszystko będzie jedynie świadomą wiwisekcją, nie prowadzącą do poznania żywego organizmu; Niezbędna jest także intuicja religijna, oparta nie tylko na osobistych doświadczeniach, ale przede wszystkim na doświadczeniach historycznych całego chrześcijaństwa u jego największych przedstawicieli religijnych. I z tej strony, pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem a żywym chrześcijaństwem wszystkich czasów i narodów, nie tylko nie ma sprzeczności, ale istnieje nieuchronnie tożsamość, gdyż Ten, który jest „drogą, prawdą i życiem” dla chrześcijaństwa, jest identyczny, wierny i niezmienny. Cóż takiego było we wczesnym chrześcijaństwie, czego nie zachowało się i nie dało się przekazać w jego pismach, co jedynie nasuwało się na myśl i domyślało się z jego krótkiego i czysto powściągliwego języka, obcego literackiemu i retorycznemu fałszowi?
Któż nie zaobserwował gdzieś w ciemnym zakątku kościoła, a nawet w różnorodności codzienności życia wiarą i oddaniem Bogu w prostocie, pokorze i łzach? I nie będzie bezczelnością, jeśli i każdy z nas, bezsilny religijnie, zwracając się ku skromnemu doświadczeniu swego życia, uwydatni w nim te jasne momenty, gdy dla niego wiara nie była teoretycznym postulatem, ale żywą rzeczywistością, kiedy serce drżało i płonęło poczuciem Boga. A wszystko to – wielkie i małe, mocne i słabe, święte i grzeszne, ponieważ zwraca się do nieba – jest jedno i to samo, różni się ilościowo, a nie jakościowo. I takie właśnie było wczesne chrześcijaństwo. Nie ma tu żadnej opozycji, żadnej luki, żadnej różnicy jakościowej i nie można na to pozwolić, jeśli się poważnie wierzy, że źródło światła jest jedno, niezależnie od tego, jak różnorodne i różne mogą być jego załamania i odbicia. Jak głęboka i jak prosta jest ta istota wczesnego chrześcijaństwa!
Współcześni historycy protestanccy mówią ze sporym naciskiem na wyróżniającą ją „prostotę i pogłębienie” religii (choć sami, ze względu na swój stronniczy antydogmatyzm, idą w tym uproszczeniu dalej, niż powinno). To dzięki tej prostocie Ewangelia mówi o tej prostocie, a zarazem powszechności, ogólnoludzkości: „Zaprawdę powiadam wam, kto nie przyjmie królestwa Bożego jak dziecko, nie wejdzie do niego” (Mk 10,15; Mt 18,3; Łk 18,17). Słowa te, podobnie jak całe przepowiadanie Ewangelii, skierowane są do wszystkich, niezależnie od wszelkich przypadkowych różnic empirycznych: do uczonych i niewykształconych, młodych i starych, bogatych i biednych, mądrych i głupich. Wszyscy muszą w głębi serca czuć, że są prostymi, ufnymi dziećmi, jeśli chcą przyjść do Ojca Niebieskiego.
XIII. Wczesne chrześcijaństwo i asceza.
Pierwsi chrześcijanie wpatrywali się w niebo i nie zwracali uwagi na ziemię. Czy to jest asceza? W jakim sensie można mówić o ascezie wczesnego chrześcijaństwa, jak i w ogóle całego żywego chrześcijaństwa? Stawia się tu pytanie o ascezę nie jako początek etyki (bo w tym sensie wydaje mi się ona całkowicie nieredukowalna od chrześcijańskiej, a w ogóle od jakiejkolwiek poważnej etyki w ogóle, od Platona do Kanta), ale jako o początek metafizyki, o naturę światopoglądu. Tak, w pewnym sensie, wczesne chrześcijaństwo było niewątpliwie ascetyczne. Praktyczną konsekwencją wczesnochrześcijańskiej eschatologii było ascetyczne osłabienie zainteresowania sprawami tego świata, który, używając wulgarnego porównania, wydawał się stacją z krótkim przystankiem. Jednak ta ostrość oczekiwań eschatologicznych jest jedynie szczególną historyczną formą owego poczucia kruchości i, co najważniejsze, niekompletności obecnego stanu świata jako stawającego się, które jest wpisane w samą istotę religii chrześcijańskiej i nie może być z niej wyeliminowane.
Bóg nie jako panteistyczny umysł czy piękno rozproszone w przyrodzie, nie jako bezosobowy naturalny Deus 235 Spinozy, ale żywy osobowy Bóg, Stwórca, Bóg religii, a nie tylko filozofii, nauki czy sztuki, objawia się nam dopiero w opozycji do świata i w walce z nim. Autonomiczny, samowystarczalny, samowystarczalny świat jest bezbożny, ateizm jest jego stanem naturalnym. Nie oznacza to oczywiście, że Boga na świecie nie ma i świat nie odzwierciedliłby Go w sobie jako Jego stworzenia – jesteśmy dalecy od tego absurdu i bluźnierstwa – ale świat jest autonomiczny, ma nadaną samodzielną, samouprawnioną, by tak rzec, egzystencję przyrodniczo-naukową, która według słynnego wyrażenia Laplace’a nie potrzebuje hipotezy Boga i nie można w nim rozpoznać Boga osobowego, chyba że dojdzie się do Niego przez przełamanie świata (transcensusu) mistyczna, bezpośrednia droga religijna, akt śmiałości wiary. Dopiero wtedy świat ożywa, jego martwa maska zostaje zdjęta, prawa natury stają się myślami Stwórcy, piękno świata Jego szatą, historia Jego żywym objawieniem.
Wznieść się ponad świat, przebić się przez świat, szukać cudu wiary – bo każda żywa wiara jest cudowna jako bezprawna, wolna – tego zasadniczo wymaga każda religia teistyczna, a tego ascetycznego wyczynu wymaga chrześcijaństwo. Nie ma innej drogi do Boga i Chrystusa, jak przez wewnętrzne wyrzeczenie się świata, poprzez wewnętrzny i całkowicie intymny akt samostanowienia w miłości: kochać Chrystusa ponad wszystko, co najdroższe. A surowe, przerażające słowa cichego i kochającego Zbawiciela nieubłaganie brzmią: „Jeśli ktoś przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i nawet własnego życia, nie może być moim uczniem” (Łk 14,26). Miłość do świata jest wrogością wobec Boga – „nie miłujcie świata ani tego, co na świecie” (1 Jana 2:15), tego oczywiście nie da się wymazać z chrześcijaństwa żadną interpretacją.
Dopóki świat przechodzi przez obecny etap swojego stanu, trwające, ale nie zakończone wcielenie i przemienienie, dopóki pozostaje, choć w swym celu boskim, ale istnieje samowolnie i z własnej legitymacji, ta tragedia światowa wprowadza nieuniknioną przepaść pomiędzy człowiekiem dążącym do Boga a światem i w tym stopniu ugruntowana jest asceza. Ta tragedia ma charakter obiektywny, kosmiczny, związany z grzesznym stanem upadłego świata, w którym Bóg nie jest immanentny światu, nie jawi się jako „wszystko we wszystkim”, ale ma charakter transcendentny i w tym sensie jest przeciwieństwem świata. I taki stan świata tworzy w duszy osoby religijnej antynomię religijną, rozdzierając ją w ascetycznej konfrontacji ze światem, w imię najwyższej do niej miłości religijnej. Znaczenie i podstawy ascezy we wczesnym chrześcijaństwie, podobnie jak w późniejszych dziejach chrześcijaństwa, w szczytowych momentach jego nastroju religijnego, jak i w różnych przejawach twórczości ludzkiej, są takie same.
Nie łączyć się całkowicie ze światem, aż do obojętności, mieć zawsze w sercu poczucie dystansu, chodzić nie po ziemi, ale nad ziemią, choćby była blisko niej, ale zawsze ponad nią – tego wymaga chrześcijaństwo. I ta obiektywna tragedia świata z konieczności staje się tragedią życia osobistego. A ta ostatnia, nieważne jak wygodna, nieważne jak zamożna, oprócz nudnej i ciągłej tragicznej niezgody, zawiera jedną podstawową dysharmonię - śmierć bliskich, bliskich i śmierć osobista, zewnętrzna niekompletność i wewnętrzna nieskończoność życia, ta fatalna elipsa. Ale ten sam motyw może jednocześnie harmonizować, jeśli będzie zabarwiony eschatologicznie: za grobem czeka na rozwiązanie tragedii, po śmierci następuje zmartwychwstanie, osobiste i światowe, życie nowe, życie wieczne.
Można z pozytywnym stwierdzeniem stwierdzić, że gdy zbladła wczesnochrześcijańska eschatologia i przytępiło się poczucie bezpośredniego oczekiwania na światowy kataklizm – a od końca II wieku w całym chrześcijaństwie przytępiło się to, pogłębiając się jedynie u poszczególnych jednostek lub w wyjątkowych momentach dziejów – wówczas miejsce eschatologii w duchowej ekonomii życia osobistego zaczęła zajmować idea osobistej śmierci, nieuniknionej i zawsze nieoczekiwanej. „Pamięć godziny śmierci” w literaturze ascetycznej pełni tę samą rolę, co eschatologia we wczesnym chrześcijaństwie i odwrotnie, psychologia ateizmu nie kieruje niczego tak bardzo, jak myśl o nieuniknionym końcu i nieuniknionym – czy nam się to podoba, czy nie – transcensusie 236 do nieznanego, nowego stanu. Dlatego ci, którzy nie lubią o tym myśleć, zaczęli nazywać chrześcijaństwo religią śmierci. Zatem w sensie poczucia wewnętrznego wyobcowania ze świata i niemożności całkowitego zjednoczenia się z nim bez utraty osobowości religijnej, wczesne chrześcijaństwo miało charakter ascetyczny. Widział niebo zbyt wyraźnie, co dla kontrastu wyraźniej uwydatniało wszystkie cienie, szczeliny i szczeliny świata.
Wczesne chrześcijaństwo było ascetyczne, podobnie jak chrześcijaństwo w ogóle.
A jednak to, co najmniej odpowiada tej ascezie, to powszechne, wulgarne wyobrażenie o niej jako o ponurym, złym stosunku do świata lub o ciągłym smutku. Środki i drogę wybiera się do celu, trudny wyczyn uważa się za cel sam w sobie, pokuta, w której człowiek rodzi się duchowo i przychodzi do Chrystusa („Nawracajcie się, bo bliskie jest królestwo Boże”), pozwala zapomnieć o radości przebaczenia i adopcji. I wreszcie co do świata: bezduszna pustynia i straszny mechanizm, w którym obracają się martwe koła wszechświata, uważane są za radośniejsze niż kosmos, głoszący chwałę Boga. Impuls ku Bogu wymaga wyrzeczenia się świata, ale zostaje obficie nagrodzony. Świat ożywa, staje się pięknem, mądrością, dziełem sztuki 237. To niebo jest cichą otchłanią, w której krążą martwe światy, och, jakie to straszne ze swoją martwą nieskończonością, ale jakie piękne jest blisko nas, jeśli widzimy w nim Tron Stwórcy. Prawdziwą radość świata daje jedynie religia z jej ascezą; przybliża nas do świata, łączy z sercem świata.
Na podstawie dowodów ze starożytnych pism chrześcijańskich można łatwo potwierdzić, jak wrażliwa była dusza pierwszych chrześcijan na piękno tego świata. A ich obojętność, a nawet wrogość i podejrzliwość wobec sztuki starożytnej, nierozerwalnie związana z kultem pogańskim, ma swoje przyczyny historyczne, pokrótce wskazane powyżej, i nie można ich upatrywać w podłożu religijnym.
Historycznym paradoksem pełnym najgłębszego znaczenia i zarazem apoteozą starożytnej ascezy chrześcijańskiej jest zwycięstwo wczesnego chrześcijaństwa nad światem. Tylko dlatego, że tak mocno czuł i znał niebo, podbił ziemię. I nie tylko w tym przypadku, ale zawsze w historii dopiero wzniesienie się ponad rzeczywistość, ascetyczne odrzucenie niższej rzeczywistości na rzecz triumfu wyższej, wyrzeczenie się w imię ideału dało zwycięstwo w historii, a nie zanurzenie się na oślep w błotnistych falach życia. Asceza zwycięża przez wyrzeczenie się – takie jest prawo życia.
Chrześcijaństwo nie mogłoby się narodzić bez przeciwstawienia się całemu światu, całej tej złożonej kulturze, państwu pogańskiemu, wszystkim przeszłym i przyszłym stuleciom, bez tej świadomości swojej nadświatowości, bez tego ascetycznego wyczynu: odrzucenia duszy, aby ją zbawić, potępienia świata, aby tchnąć w niego nowe życie, nową siłę...
XIV. Normatywne znaczenie wczesnego chrześcijaństwa.
Nie z próżnej, choćby naukowej ciekawości wpadamy na świętą ziemię wczesnego chrześcijaństwa, po której stąpały stopy apostołów. Nie, w nim chcemy poznać i zrozumieć siebie, światłem zapalonym z lampy, która jarzyła się w katakumbach, aby rozświetlić mroki naszego obecnego stanu. Nie musimy się uczyć, ale uczyć, a po tym przyjdzie czas na źródła tych wód, które przez wieki historii tak zanieczyszczały, zasypywały piaskiem i gdyby tylko mogły, całkowicie zapadłyby w sen. Czego zatem możemy się obecnie nauczyć od wczesnego chrześcijaństwa? W jakim sensie pozostaje dla nas nieosiągalnym wzorem i normą? Jakie jest normatywne znaczenie wczesnego chrześcijaństwa?
Wczesne chrześcijaństwo było ziarnem, z którego wyrosło wieloramienne drzewo historycznego chrześcijaństwa. Jasne jest, że nawet w zarodku, w formie prostej i nierozwiniętej, musi zawierać w sobie to, co jest istotne dla religii chrześcijańskiej w ogóle. Obecnie, przy złożoności kultury duchowej, mamy filozofię religijną, historię religii i stale rosnącą literaturę o religii. I często mylimy nasze pragnienie posiadania prawdziwej żywej religii lub nasze wyobrażenia na jej temat, a w przypadku braku takich przynajmniej nasze słowa na jej temat, z prawdziwą religią, tracąc zdolność odróżnienia fałszywego banknotu od pełnoprawnej monety. A porównanie wczesnego chrześcijaństwa, z jego prostotą, ale także wielką prawdomównością, i filozofią współczesną wyraźnie pokazuje, jaka jest różnica między filozofią czy nauką religijną, niezależnie od wzrostu, a religią, między bezkrwawą, abstrakcyjną teorią a żywym, bezpośrednim faktem.
W swej istocie religia nie jest teorią, ale życiem, doświadczeniem boskiego, religijnego doświadczenia; Ściśle mówiąc, tej religii nie można się nauczyć poprzez przyswajanie znanych idei; uczy go tylko samo życie. Jeśli jest to ziarno, czyli religia, jest pień, wokół którego może wyrosnąć drzewo, ale jeśli go nie ma, to nie ma nic, tylko suche liście, hałaśliwe, ale martwe. To osobiste doświadczenie, a następnie połączenie wielu osobistych doświadczeń w zbiorowe, kościelne doświadczenie jest niezbędne dla chrześcijaństwa, tylko tak było, ale w najwyższym stopniu we wczesnym chrześcijaństwie. I w tej bezpośredniości religijnej jest to dla nas normą, ziemią obiecaną, radosnym brzaskiem nowego dnia.
Wręcz przeciwnie, jego historyczne ciało, zwłaszcza zewnętrzne otoczenie jego przejawu, należy do historii, to znaczy do zmieniającego się biegu wydarzeń, a zatem nie może mieć normatywnego znaczenia dla wszystkich czasów. Jeśli pokrótce sformułujemy całą różnicę, jaka istnieje tutaj między wczesnym chrześcijaństwem a całym chrześcijaństwem historycznym, sprowadza się ona do tego, że dla wczesnego chrześcijaństwa nie było historii i nie było zainteresowania historycznego w naszym obecnym znaczeniu, podczas gdy my czujemy się w historii i wciągnięci w krąg jej zadań. Od wczesnego chrześcijaństwa różnimy się przede wszystkim wiekiem historycznym. Późniejsza godzina nieuchronnie różni się od wcześniejszej, a tym bardziej pierwszej godziny w historii chrześcijaństwa. Przede wszystkim różnica ta dotyczy tego, co można nazwać światopoglądem eschatologicznym. Nie da się go wyeliminować z chrześcijaństwa, tak jak idei celu, idei celu nie da się wyeliminować z żadnego racjonalnego, celowego procesu. Modlitwa: „Hej, przyjdź, Panie!” nie zamilknie, dopóki się nie wypełni. Ale dziewiętnaście wieków doświadczeń życiowych nie minęło bez śladu.
Bierne oczekiwanie końca jako nagłej rewolucji światowej, jako deus ex machina 238, w dużej mierze rozpłynęło się dla nas wraz z aktywnym poczuciem historii, poczuciem procesu historycznego i dopiero dzięki niemu wewnętrzne dojrzewanie świata do zamierzonej odnowy. Jeśli przygasło ono w jasności i spontaniczności (choć nie raz w historii natychmiastowe oczekiwanie końca odżywało wraz z nadejściem kryzysów historycznych, dlatego pewien niemiecki naukowiec słusznie nazwał to uczucie strzałką na tarczy historii), to jednak stało się dla nas bardziej istotne. Historia stała się w naszym światopoglądzie niczym most prowadzący od czasu do wieczności. Absolutny, religijny sens historii, jej noumen, którego fenomenalną szatę znamy, pozostaje nam nieznany, możemy się tego jedynie domyślać. Ale bezpośrednia treść historii urzeka nas także swoimi zainteresowaniami; czujemy się jak pracownicy pola historycznego, niosący historyczne posłuszeństwo, każdy w swojej własnej bruździe. Uznajemy się za synów naszego stulecia, narodowości, państwa, systemu społecznego, kultury.
Czujemy się uwikłani w ten potężny strumień, który nas niesie, ale nie bez naszej woli i udziału. I pod tym względem nasze historycznie zabarwione poczucie dobrobytu różni się od wczesnochrześcijańskiego. Jednak dla niego eschatologia nie przesłaniała bezpośrednich zadań życia. Wczesne chrześcijaństwo z całą swoją intensywnością spełniło swoje historyczne zadanie pierwotnego głoszenia chrześcijaństwa. A ta praca zadziwia historyka swoim sukcesem i energią. Misja wczesnochrześcijańska, przypieczętowana krwią męczeństwa, cierpieniem spowiedzi i trudem apostolstwa, jest największym osiągnięciem historycznym. Pierwsi chrześcijanie, tak ahistorycznie nastawieni, wykonali swoją pracę na polu pracy historycznej i nakazali wszystkim przyszłym pokoleniom, aby szły za ich przykładem, każde na swoim historycznym zakręcie.
„A Jezus podszedłszy, rzekł do nich: «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i ucząc je przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem, a oto jestem z wami aż do skończenia wieku. Amen." (Mateusza 28: 18 - 20). W tym pożegnalnym przykazaniu Pana danym jedenastu uczniom, całemu światu chrześcijańskiemu, wskazana jest norma chrześcijańskiego działania w dziejach. Nauczanie wszystkich narodów prawdziwej wiary i przestrzeganie przykazań Chrystusa, wprowadzanie nowego życia i nowego ducha do wszelkiego życia – oto twórcze zadanie historii chrześcijaństwa, głoszenie wiary, jej apologetyczna obrona, która oczywiście nie odnosi się do jednej epoki wczesnochrześcijańskiej, ale także do wszystkich innych, musi koniecznie towarzyszyć objawieniu prawd chrześcijaństwa przez naturalne siły człowieka. do niego i do Chrystusa.
Ludzka filozofia, nauka, kultura, jakby ślepe w świecie przedchrześcijańskim, odzyskują wzrok, otrzymują swój logos, objawiony w swoim naturalnym rozwoju historycznym, a także stają się narzędziem „nauczania”. Nie mniej wszechstronne jest przykazanie „przestrzegania” przykazań Chrystusa, otwiera bowiem nieskończone perspektywy zarówno udoskonalenia jednostki wraz z jej światem wewnętrznym, jak i korekty zewnętrznych relacji międzyludzkich, czyli tego, co obecnie nazywamy postępem politycznym i społecznym. Chrześcijaństwo nie dostarcza programów, nie wskazuje panaceum, ale mocno inwestuje swoją treść w spontaniczne, instynktownie kształtowane formy życia, tworząc nowego człowieka. Pojawił się nowy wątek historii świata – osobowość człowieka i to wszystko można w pewnym sensie uznać za rozwinięcie tego tematu, za poszukiwanie autonomicznej osobowości wyzwolonej przez chrześcijaństwo dla odpowiednich form życia zewnętrznego. Problem wolnej osobowości jest osią, wokół której obraca się myśl współczesności.
W stosunku do tego problemu najnowsze nauki społeczne, ekonomia polityczna, nauki o państwie są jedynie techniką, która opierając się na badaniu praw życia społecznego, rozwiązuje przypisane jej zadania, ale nie ma samodzielnego ideału, jaki nadaje religijny stosunek do jednostki. Wielu wyrzeka się teraz chrześcijaństwa, ale żaden z tych, którzy wyrzekli się drzewa, nie wyrzekł się owocu, który na nim wyrósł.
Chrześcijaństwo, przywracając idealną godność jednostki w świadomości jej synostwa z Bogiem, daje także najwyższą normę komunikacji tych jednostek w ideale Kościoła, wewnętrznej jedności i braterstwie w Chrystusie na obraz Boga Trójcy Świętej, absolutnej jedności trzech hipostaz, współistotnej i niepodzielnej Trójcy, w imię której chrzczeni są wchodzący do Kościoła. Tym samym świadomość chrześcijańska stoi przed zadaniem sukcesywnej pracy nad historycznym ciałem ludzkości, aby ją przemienić w duchu chrześcijańskich uczuć i przykazań, mając jednocześnie wzrastać i dojrzewać, aż do „pełni czasów”. Ale sposobem, poprzez który chrześcijaństwo bezpośrednio oddziałuje na świat, jest nadal wnętrze człowieka, jego serce, jego żywy duch. Jest on twórczą energią w historii, a nie martwymi elementami natury czy ciała społecznego. Największe duchowe niebezpieczeństwo naszych czasów polega na zniewoleniu ciała historycznego przez te żywioły, na językyzacji jednostki, na zanurzeniu ducha w świecie stworzonym z zapomnieniem o Stwórcy.
I przeciw temu uziemieniu człowieka wczesne chrześcijaństwo wciąż na nowo podnosi swój cichy, choć słyszalny głos na przestrzeni wieków. Jak odległe przesłanie dobrej nowiny, przywołuje przygnębionych. W historycznym strumieniu wielkiej migracji ludów nie przetrwała starożytna cywilizacja ze swoimi urokami i mocami, nie przetrwało stare ciało historii, zachowała się jedynie nowa dusza historii - wczesnochrześcijański kościół. I ta duchowa siła, powstająca w głębi osobowości religijnej i przemieniająca ją w uczuciach, nastrojach, czynach, przemienia nowe ciało historii, historyczne oblicze świata. O tej rozpalającej, oczyszczającej i odradzającej mocy ognia religijnego, którego pierwsza iskra zapala się w poszczególnych duszach, a następnie rozpala się w ognisko dziejów świata, mówi zachowane dla nas przez tradycję powiedzenie Pana: „Kto jest blisko mnie, blisko jest ognia” lub, jak powiedziane jest w Ewangelii Łukasza: „Przyszedłem spuścić ogień na ziemię i jakże bardzo chcę, aby już zapłonął” (XII, 49).
Jako epigrafy całej książki S. N. Bułhakow wybrał dwa cytaty z księgi VI słynnego dzieła Augustyna Aureliusza „O mieście Bożym”: „Tak więc, gdy człowiek żyje według człowieka, a nie według Boga, jest jak diabeł”; „Powstały dwa różne i przeciwstawne miasta, ponieważ jedni żyją według człowieka, a inni według Boga” (Augustyn Aureliusz. Stworzenia. Część 5 Biblioteka dzieł Świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła Zachodniego, wydana w Kijowskiej Akademii Teologicznej. Księga 14. Kijów, 1882. s. 7: 8), - oraz cytat z „Istoty chrześcijaństwa” L. Feuerbacha: „Człowiek jest Bogiem do człowiek” (Feuerbach L. Wybrane dzieła filozoficzne. M., 1995. T. II. s. 308).
Nie obejmowało to wszystkiego, co opublikowałem w tych (1904–1910) latach, w szczególności nie uwzględniono szeregu artykułów w „Pytaniach o filozofii i psychologii”, „Pytaniach życiowych”, „Tygodniku Moskiewskim” w różnych zbiorach, a także artykułów publicystycznych w gazetach.
Pod tym względem książka ta bezpośrednio sąsiaduje z moim poprzednim zbiorem „Od marksizmu do idealizmu”, St. Petersburg, 1904. Zaczynałem jako czysty działacz społeczny, ale po zbadaniu podstaw ideałów społecznych rozpoznałem, że podstawą tą jest religia. „Czy istnieje Dobro, czy jest Prawda? Innymi słowy, to znaczy: czy istnieje Bóg?” (Przedmowa, XVIII). W takiej formie ukazał mi się tutaj problem społeczeństwa.
Nawiasem mówiąc, z tego wynika, jak błędne jest postrzeganie Antychrysta, tego ostatniego i ostatecznego przejawu panteizmu i manteizmu, jako zjawiska niereligijnego; wręcz przeciwnie, staje się zrozumiały dopiero na płaszczyźnie religijnej i mistycznej. Skrajne oddzielenie człowieka od Boga w osobowym człowieku-bogu jest niewątpliwie aktem świadomie religijnym, głęboko i głęboko mistycznym. Antychryst nie jest libre-penseurem oświecenia, jest mistykiem do głębi duszy, ale nie wierzy w Boga, przedkładając siebie nad Niego, jak mówi w. Sołowiew w „Trzech rozmowach”.
Wszystko przemija - Symbol, porównanie. Nieskończony cel jest w zasięgu ręki.
Charakterystyczna cecha światopoglądu kościelnego Vl. S. Sołowjowa jest jego przewartościowanie papizmu, dzięki któremu o zjednoczeniu zachodniej i wschodniej części jednego Kościoła powszechnego myślał nie inaczej, jak tylko w formie uznania rzymskiego arcykapłana za prawowitą i nieomylną głowę Kościoła ze strony prawosławnego Wschodu. Być może Sołowjow ukrywa tu pokusę żydowskiego chiliazmu, której nie doświadczył w zwykłej formie utopizmu polityczno-społecznego, choć nie był tego w pełni świadomy.
Na tej podstawie całkowicie odrzucam mistyczny związek prawosławia z autokracją. O ile istnieje, ma charakter kościelno-historyczny i religijno-psychologiczny. Stworzyła go historia i na naszych oczach – powoli, ale skutecznie – ulega zniszczeniu.
Jest to głęboko odczuwalne w naukach N. F. Fedorowa, pomimo całej jego dziwności.
Vl doskonale o tym mówi. Sołowiew: "Nie, nigdy nie będzie i nie powinno być pokoju dla ducha ludzkiego na tym świecie. Nie, nie może i nie powinno być takiej władzy, która zastąpiłaby nasz rozum i sumienie i uczyniła niepotrzebnymi wolne badania. Kościół, podobnie jak ojczyzna, jak biblijna „żona młodości”, powinien być dla nas wewnętrzną siłą niestrudzonego ruchu w kierunku wiecznego celu, a nie poduszką pocieszenia. " (Dzieła zebrane, VIII, 307).
Przestępstwo polegające na lese majeste, czyli znieważeniu osoby koronowanej: króla, cara itp. (łac.).
Opublikowane w czasopiśmie „Pytania Życiowe” za 1905 r. i wydane osobno w wydawnictwie „Wolne Sumienie”, M., 1906.
W ostatnich latach w tłumaczeniu na język rosyjski ukazały się niektóre dzieła Feuerbacha, m.in.: „Istota chrześcijaństwa”, „Myśli o śmierci i nieśmiertelności”.
Już w specjalnym traktacie z historii filozofii religii prof. O. Pfleiderer poświęcił Feuerbachowi zaledwie kilka zupełnie bezbarwnych stron. prof. Otto Pfleiderera. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893. S. 447 – 454.
Strach powiedzieć (łac.).
Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, stanowiący ósmy tom starych dzieł zebranych, wydany przez samego autora, s. 6.
F. Engelsa. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Od czasu napisania tych wersetów ukazało się już kilka rosyjskich tłumaczeń tej broszury.) Por. podobna opowieść Herzena o wrażeniu, jakie wywarła na nim lektura „Wesen des Christenthums” („Przeszłość i myśli”).
Masaryk słusznie zauważa.
W naszym kraju N.G. Czernyszewski, który był dyrygentem swoich wpływów w społeczeństwie rosyjskim, został zwolennikiem Feuerbacha.
Langego. Geschichte des Materialismus. 6 sierpnia godz. von Cohena, II, 73.
Częściowo tak jest w przypadku książki Jodla „L. Feuerbach” (St. Petersburg, 1905).
Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). W drugim tomie nowego wydania Jodla i Bohlina § 1.
Feuerbach całkiem słusznie stwierdza, że „okresy ludzkości różnią się od siebie jedynie zmianami religijnymi” (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Artykuł „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie”, 1841. S. 216, według nowego wydania tomu drugiego). Engels sprzeciwia się temu stanowisku z punktu widzenia swego materializmu historycznego (L. Feuerbach i in. 28 – 29).
Wesen des Christenthums. S.L.
Tamże, S. 2. Kursywa tutaj i w dalszych cytatach z dzieł Feuerbacha należy do oryginału.
Charakteryzując emocjonalną stronę religii i jednostronnie sprowadzając religię do jednego uczucia (jak gdyby sam Feuerbach, zajmując się wyłącznie metafizyką religii, nie pokazał tym samym, jak nie da się z niej wyeliminować problemów metafizycznych), Feuerbach stwierdza: "Bóg jest uczuciem czystym, nieograniczonym, wolnym. Każdy inny bóg jest bogiem narzuconym zmysłom z zewnątrz. Uczucie jest ateistyczne w sensie wiary ortodoksyjnej jako takie, które łączy religię z jakimś przedmiotem zewnętrznym, zaprzecza obiektywny Bóg, sam jest Bogiem. Odmowa wyłącznych praw uczuć (des Gef hls nur) z punktu widzenia uczuć jest zaprzeczeniem Boga. Jesteś zbyt nieśmiały lub ograniczony, aby wyrazić słowami to, co potwierdzają twoje uczucia w życiu.
Skrępowany względami zewnętrznymi, nie mogąc pojąć duchowej wielkości uczuć, przeraża Cię ateizm religijny swojego serca i w tej obawie niszczysz jedność swojego uczucia ze sobą, wyobrażając sobie obiektywną istotę różną od Twojego uczucia i z konieczności ponownie powracasz do starych pytań: czy Bóg istnieje, czy nie... Uczucie jest Twoją wewnętrzną, a jednocześnie różną od Twojej siły, jest w Tobie wyższe od Ciebie: jest Twoim najbardziej autentycznym (eigenstes) bytem, który jednak obejmuje ty jako inna istota, krótko mówiąc - twój bóg; Jak inaczej chcesz odróżnić tę istotę w sobie jako inną istotę obiektywną? (tamże, 13). Już od pierwszych cytatów czytelnik może dostrzec niektóre główne cechy stylu Feuerbacha: gadatliwość i sposób powtarzania tej samej idei różnymi słowami, filozoficzną nieprecyzyjność języka i, co najważniejsze, ciągłe, nieokiełznane i nieczytelne użycie słowa „Wesen”, z którym po prostu nie wiadomo, co zrobić, przekazując je na język rosyjski.
Za pomocą tego słowa Feuerbach nieustannie popada w hipostatyzację i mitologizację pojęć.
Tamże, 54. „Wiara w Boga, przynajmniej w Boga religii, ginie tylko tam, gdzie – jak w sceptycyzmie, panteizmie, materializmie – traci się wiarę w człowieka, przynajmniej takiego, który istnieje dla religii”.
"Teizm, wiara w Boga, jest całkowicie negatywna. Zaprzecza naturze, światu, człowieczeństwu: przed Bogiem świat i człowiek są niczym, Bóg jest i był, zanim powstał świat i ludzie; może (?!) bez nich żyć; jest niczym dla świata i człowieka" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).
Wesen der Religion, kolekcja. op. T. VII, 416.
Podajmy pełną definicję natury podaną przez Feuerbacha: „Przez naturę rozumiem ogół wszystkich sił zmysłowych, rzeczy i istot, które człowiek odróżnia od siebie jako nieludzkie; W ogóle przez przyrodę rozumiem… istotę (Wesen), działającą zgodnie z koniecznością swojej natury (nota bene: definicja zamyka się w oczywistym kręgu logicznym, a nawet werbalnym – przyroda działająca z koniecznością natury!), ale nie jest to dla mnie, jak dla Spinozy, Bóg, czyli jednocześnie rzeczywistość nadprzyrodzona, nadzmysłowa, abstrakcyjna, tajemna, prosta, ale różnorodna, publicznie dostępna, realna, rzeczywistość postrzegana wszystkimi zmysłami Albo, mówiąc praktycznie: natura to wszystko, co bezpośrednio jawi się człowiekowi, niezależnie od nadprzyrodzonych podszeptów wiary teistycznej, bezpośrednio, zmysłowo, jako podmiot i podstawa jego życia.
Natura to światło, elektryczność, magnetyzm, powietrze, woda, ogień, ziemia, zwierzę, roślina, człowiek (o ile jest on istotą niewolną i nieświadomie działającą) - nic więcej, nic mistycznego, nic ludzkiego, nic teologicznego, mam na myśli słowo „natura”. Tym słowem odwołuję się do uczuć. „Jowisz jest wszystkim, co widzisz” – mawiały starożytne czasy; natura, powiadam, to wszystko, co widzisz i co nie pochodzi z ludzkich rąk i myśli” itd. w ten sam sposób (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117).
Wesen des Christ., 184–185.
Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum”. Zespół VII, 303.
Das Wesen des Christenthums, 324 – 325.
boski Cezar (łac.).
Philosophische Kritiken und Grundsätze, artykuł „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie” (1841). Bd. II. S. 219 – 220.
Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.
Vorlesungen, 29. Porównaj rozumowanie Kiriłłowa w „Demonach” Dostojewskiego: „Bóg jest bólem strachu przed śmiercią. Kto zwycięży ból i strach, sam stanie się bogiem. Potem nowe życie, potem nowy człowiek, wszystko nowe... Wtedy historia zostanie podzielona na dwie części: od goryla do zagłady Boga i od zagłady Boga do... do fizycznej przemiany ziemi i człowieka. Człowiek stanie się bogiem i zmieni się fizycznie.”
Wesen des Christenthums, 20.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Kolekcja op. T. II, 304, § 41.
"Osoba myśli, to znaczy komunikuje się (conversirt), mówi do siebie. Zwierzę nie może pełnić funkcji rodzaju bez innej jednostki znajdującej się poza nim, ale osoba może pełnić funkcję rodzaju, myślenia i mowy, gdyż myślenie i mowa są rzeczywistymi funkcjami rodzaju, bez kogoś innego. Osoba jest dla siebie, razem ja i ty, może postawić się na miejscu innego właśnie dlatego, że jego podmiotem jest jego gatunek, jego byt, a nie tylko jego indywidualność" (Wesen des Christenthums, 3).
Czytamy tu na przykład następującą pochwałę śmierci: "Och, śmierci! Nie mogę oderwać się od słodkiej kontemplacji Twojej cichej istoty, która tak ściśle zlała się z moją istotą! Zwierciadło mojego ducha, odbicie mojej własnej natury! Z rozpadu jedności natury z sobą powstał świadomy duch, rozbłysło to powszechne, kontemplujące światło światło i tak jak miesiąc jaśnieje światłem słońca, tak i Ty w swojej łagodności blask, odzwierciedlaj tylko płonący słoneczny ogień świadomości. Jesteś gwiazdą wieczorną natury i gwiazdą poranną ducha: zmysłowi głupcy mylą jedną gwiazdę z dwiema różnymi gwiazdami. Świecisz dla mądrych z krainy snów do miejsca narodzin prawdziwego wybawiciela ducha. Głupcy wyobrażają sobie, że dopiero po śmierci i przez nią wkraczają w ducha, że życie duchowe powstaje dopiero po śmierci, jakby negacja zmysłowa mogła być podstawą lub warunkiem ducha rzeczywiste istnienie ducha podąża jedynie za duchem i jako cel zmysłowy jest jedynie przejawem celu duchowego i istotnego.
Gwiazda poranna nie przynosi ze sobą poranka, sama jest jedynie jego przejawem” (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Dzieła zebrane. T.I.P. 71. Ten fragment jest charakterystyczny dla stylu i tonu całego dzieła).
Dla scharakteryzowania tej jego argumentacji przytaczamy następujący fragment: "Tak jak pragnienie życia wiecznego, pragnienie wszechwiedzy i nieograniczonej doskonałości jest jedynie pragnieniem wyimaginowanym, tak też nieograniczone pragnienie wiedzy i doskonałości, które jawi się jako podstawa tego pragnienia, jak pokazuje codzienna historia i doświadczenie, przypisuje się jedynie człowiekowi. Człowiek nie chce wszystkiego, chce jedynie wiedzieć, do czego ma szczególne skłonności i upodobania. Nawet człowiek o powszechnym pragnieniu wiedzy, co jest rzadkie, w żaden sposób nie chce wiedzieć wszystkiego bez różnicy, nie chce znać wszystkich kamieni jak mineralog ze specjalności, ani wszystkich roślin jak botanik; zadowala się tym, co konieczne, bo odpowiada jego ogólnemu duchowi. Człowiek też nie chce móc wszystkiego, ale tylko to, czego szczególnie pragnie; nie dąży do nieograniczonej, nieokreślonej doskonałości, która realizuje się tylko w Bogu i nieskończonych Jenseitach, ale do określonej, ograniczonej doskonałości, do doskonałości. w określonej sferze” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l).
„Jeden i jego własność” (niemiecki).
Der Einzige und sein Eigenthum, wyd. 1884, s. 220: „Wszystko święte to więzy, kajdany”.
W sobie i dla siebie (niemiecki).
Istota Najwyższa (francuski).
Prezentowane w: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken i seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.
Założyłem swój biznes na niczym. (Niemiecki).
Oto na przykład dwa sądy Feuerbacha w kwestii boskości jednostki, które dzieli odległość dwóch stron: „Pogląd teologiczny” Feuerbacha polega na tym, że „rozdziela nas na istotne i nieistotne „ja” oraz „gatunek”, człowieka w ogóle (den Menschen), abstrakcję, ideę, jaką reprezentuje nasza prawdziwa istota w przeciwieństwie do rzeczywistego indywidualnego Ja, jako nieistotnego. „Jedyny!” Czytałeś w całości „Wesen des Christenthuras”? Nie może tak być, bo jaki właściwie jest główny temat, ziarno tej pracy? Jedyną i wyłączną eliminacją podziału na ja istotne i nieistotne jest deifikacja, czyli afirmacja (Pozycja), uznanie całej osoby od stóp do głów. Czy boskość jednostki nie jest na końcu głoszona otwarcie jako objawiona tajemnica religii?... „W dziele tym Feuerbach odsłania prawdę zmysłowości, tylko w nim zrozumiał byt absolutny jako byt zmysłowy, a byt zmysłowy jako byt absolutny. Zatem cała jednostka jest boska od stóp do głów.
Nieco niżej czytamy: "Jednostka jest dla Feuerbacha bytem absolutnym, czyli prawdziwym, realnym. Dlaczego nie powie: ta wyjątkowa jednostka? Bo wtedy nie wiedziałaby, czego chce, to wróciłaby do punktu widzenia religii, któremu zaprzecza. Na tym właśnie polega istota religii, przynajmniej pod tym względem, że wybiera ona z klasy lub rodzaju pojedynczego osobnika i przeciwstawia go jako świętego i nienaruszalnego innym jednostkom... Zniesienie religii zatem nic nie znaczy. więcej niż pokazanie tożsamości oświetlonego obiektu lub jednostki z innymi światowymi jednostkami tego samego rodzaju. Tutaj boskość jednostki „od stóp do głów”, co zostało ustalone dwie strony wyżej, jest już zaprzeczona.
Obce to światło (niemiecki).
Der Einzige und sein Eigenthum, 35.
Poza mną nie ma żadnego prawa (niemiecki).
W ostatnich latach stało się modne w Rosji, gdzie pojawiło się kilka tłumaczeń „Jedynego i jego własności”.
Poślubić. szczegółowy esej pana V. Savodnika, Nietzscheana z lat 40-tych. Max Stirner i jego filozofia egoizmu. M., 1902.
Idea supermana. Kolekcja op. T. VIII, 312.
Engelsa. L. Feuerbach i in. 26 – 35. W latach czterdziestych Engels był skromnym i naiwnym feuerbachistą i nie przyszła mu do głowy żadna istotna zmiana w jego światopoglądzie filozoficznym. W artykule „Die Lage Englands” (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) pisze: „Bezbożność naszej epoki, na którą tak bardzo uskarża się Carlyle, polega właśnie na jej kompletności religijnej (w oryginale jest to gra słów: Gottlosigkeit i Gotterfulltheit). Do tej pory pytanie brzmiało było: czym jest Bóg? A filozofia niemiecka tak rozstrzygnęła kwestię: Bóg jest człowiekiem, człowiek musi poznać siebie osobiście, wszystkie warunki życia zmierzyć według siebie, ocenić je, przemienić świat w sposób prawdziwie ludzki, zgodnie z wymogami swojej natury. Prawdy należy szukać nie w nieziemskich, nieistniejących obszarach, nie poza przestrzenią i czasem, nie u „boga” żyjącego w świecie lub z innego świata, ale znacznie bliżej, we własnej piersi człowieka i bardziej majestatyczny niż wyimaginowana istota wszystkich możliwych bogów, którzy są jedynie mniej lub bardziej niejasnymi i zniekształconymi odbiciami samych ludzi.
Wesen des Christenthums, 238.
Poślubić. następny esej: „K. Marks jako typ religijny”.
Argument z wyroku przeciwnego (kontr) (łac.).
Osoba posiadająca stopień, tytuł (niemiecki) = „generał ślubu”.
Sprzeczność w definicji (łac.).
Nie wszyscy wiedzą, że te wersety Goethego stanowią parafrazę powiedzenia Plotyna (Enneads, I, 6, 9). Schelling toczył dobrze znany spór na temat antropomorfizmu wyobrażeń o Bogu z Eschenmeyerem (zob. na ten temat: K. Fischer, Historical modern Phil., t. VII, art. 718, 720).
Gdyby nasze oczy nie były słoneczne, kto podziwiałby słońce? Nie pozwólcie, aby duch Boży mieszkał w nas. Kto został urzeczony boskością?
Oprócz tej alternatywy, że albo Bóg istnieje, albo jest jedynie wytworem fantazji, okazuje się, że możliwa jest również trzecia, według której Bóg jeszcze nie istnieje, ale zostanie stworzony przez ludzkość. Ten filozoficzny wynalazek, naszym zdaniem najbardziej bezbożny i niegodziwy wynalazek całego XIX wieku, należy do estetycznego sceptyka i mentalnego gastronomika Ernsta Renana. Przeczytaj poniższą wymianę zdań w jego Dialogach filozoficznych.
Jestem mężczyzną i nic, co ludzkie, nie jest mi obce (łac.). Wyrażenie z komedii rzymskiego dramaturga Publiusa Terence’a (ok. 195–159 p.n.e.) „Samodręczyciel” (I, 1, 25).
Nagromadził się na mnie cały smutek ludzi (Goethe IV. Dzieła zebrane. M.; L.; 1947. T. V. P. 248).
Opublikowano w „Tygodniku Moskiewskim” w 1906 r. oraz w wydawnictwie odrębnym (D. E. Żukowski. St. Petersburg, 1907).
Zakładam tutaj, że znane są zewnętrzne fakty biografii Marksa i mam na myśli nie zainteresowanie biograficzne, ale psychologiczne.
Spójrzcie na pierwszą stronę tomu I „Kapitału” na atak Marksa na jego kolegę i przyjaciela, który już od dawna nie żył: zamiast oddać Lassalle’owi to, co mu się należy, oskarża go jedynie, choć w mylących słowach, o plagiat.
Oto przykład: „Jeden z wirtuozów tego pretensjonalnego kretynizmu, McCulloch… przemawia z udaną naiwnością ośmioletniego dziecka” („Kapitał”, t. I, 363, przyp. 216). Ogólnie rzecz biorąc, w notatkach „Kapitału” pojawiają się epitety „wulgarne, śmieszne” i tym podobne. spotykamy na każdym kroku i ten zły gust został niestety przejęty przez zwolenników Marksa i szczególnie zakorzenił się w naszej literaturze.
W pierwszym tomie Kapitału, w pierwszym wydaniu, zaadresowano do Hercena niegrzeczny i niesmaczny trik, który później sam autor wyeliminował z innych wydań.
Georg Adler w swojej książce „Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tubingen, 1887) przytacza ciekawy fragment listu demokraty Trechowa, który odwiedził Marksa w Londynie. Trechow formułuje tu między innymi swoje osobiste wrażenia na jego temat: "Marks zaimponował mi nie tylko rzadką wyższością umysłową, ale także znaczącą osobowością. Gdyby miał tyle serca co rozumu, tyle miłości co nienawiści, byłbym gotowy za niego w ogień wskoczyć, mimo że nie tylko wzbudził we mnie różne uczucia, ale w końcu otwarcie wyraził swą całkowitą pogardę dla mnie. Jest jedynym i pierwszym z nas, któremu powierzyłbym prawo do rządzenia, a nie gubić się w drobiazgach podczas wielkich wydarzeń. Żałuję tylko dla naszego wspólnego celu, że ten człowiek przy swoim wybitnym umyśle nie ma szlachetnego serca. Śmieje się z głupców, którzy pobożnie powtarzają za nim katechizm proletariatu, i z komunistów a la Willich, i z burżuazji.
Jedynymi ludźmi, których szanuje, są arystokraci, prawdziwi arystokraci, mający tego pełną świadomość. Aby odsunąć ich od władzy, potrzebuje siły, którą znajduje tylko w proletariuszach, dlatego przyniósł im swój system. Wbrew wszelkim zapewnieniom, być może właśnie dzięki nim, odniosłem wrażenie, że celem wszystkich jego działań była jego osobista dominacja” (s. 283, przyp.). Oczywiście wcale nie myślimy o przyjęciu tego, co tu zostało powiedziane a la lettre, ale ogólny ton jest zgodny z tym, co relacjonują zarówno Annenkov, jak i Herzen.
Stan przyszłości (niemiecki).
Wskazanie na ten związek to między innymi zasługa prof. Masaryka w jego słynnej książce o marksizmie, rozdz. XI.
Przykładowo nawet badacz tak wnikliwie i wszechstronnie przestudiował literaturę przedmiotu jak prof. Masaryk w swojej książce (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) także potwierdza, że „socjalizm Marksa wyrósł głównie z filozofii niemieckiej”, że „podstawami filozoficznymi Marksa, jego, że tak powiem, szkieletem filozoficznym, jest filozofia Hegla, Hegel ukształtował ducha Marks”, i wreszcie, że „Marks po raz pierwszy pojawił się w literaturze jako heglista, zwolennik Feuerbach” (S. 22 i passim). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że chociaż sam Feuerbach był niegdyś zwolennikiem Hegla, stał się później jego nieprzejednanym i zgorzkniałym antypodem, zrozumiemy, jaki smutny filozoficzny zamęt kryje się w tych słowach: heglista, zwolennik Feuerbacha. Przecież to prawie to samo, co powiedzieć: marksista, zwolennik Tołstoja czy coś w tym rodzaju.
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marks, Friedrich Engels i Ferdinand Lassalle. Herausgegeben Franza Mehringa. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx i Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 do listopada 1847. Mehring przedstawia swoje komentarze do tych artykułów, w które pomimo ich nieuniknionej stronniczości włożono wiele pracy i wiedzy.
Ci, którzy chcą sprawdzić aktualność tych słów, mogą to łatwo zrobić za pomocą indeksu literackiego dołączonego do tłumaczenia I tomu Kapitału pod redakcją Struve. Łatwo tu zauważyć, jak na pozór i od niechcenia Marks cytuje Hegla, jakby dla przypomnienia jego imienia, a nie dla istoty sprawy.
Marks słuchał wykładów: pandektów – od Savigny’ego, prawa karnego i lokalnego prawa pruskiego – od Hansa, prawa kościelnego – od Hefftera, postępowania karnego ze zwykłą niemiecką procedurą cywilną – od Rudolfa Erbrechta, ponadto wykłady z filozofii, teologii, filologii, logiki – od Gablera, o Izajaszu – od Bruno Bauera, o Eurypidesie – od Gennerta, geografii ogólnej – od Rittera i wreszcie antropologii – od Stephensa.
Nawet dla Mehringa, który stara się brać dosłownie każde słowo tego listu, objętość 300-stronicowego rękopisu wydaje się wątpliwa i sugeruje w tym miejscu literówkę lub błąd.
„Rocznik niemiecko-francuski” (niemiecki).
Ukazało się także w tłumaczeniu na język rosyjski.
W odniesieniu do danej osoby (łac.).
Engels w tym samym czasopiśmie w artykule „Die Lage Englands” (pisanym o „Przeszłości i teraźniejszości” Carlyle’a) również jest zwolennikiem Feuerbacha. Czytamy tu: "Do tej pory zawsze było pytanie: czym jest Bóg? A filozofia niemiecka (tj. znowu tylko Feuerbach. - Autor) rozwiązywała to pytanie w tym sensie: Bóg jest człowiekiem. Człowiek musi jedynie poznać siebie, zmierzyć samodzielnie wszystkie okoliczności swojego życia, omówić je zgodnie ze swoją istotą, prawdziwie po ludzku urządzić świat zgodnie z wymogami swojej natury, a wtedy rozwiązuje problem czasu. Nie w nieziemskich, nieistniejących obszarach, nie poza przestrzenią i czasie, a nie w żyjącym w świecie „bogu” lub jego przeciwieństwie, prawdy należy szukać znacznie bliżej, we własnej piersi człowieka, bardziej wzniosłego i bardziej królewskiego niż istota wszystkich możliwych „bogów”, którzy sami są jedynie mniej lub bardziej niejasną i zniekształconą istotą człowieka.
Artykuł Marksa „O kwestii żydowskiej” z „Deutsch-Franzosische Jahrbucher”, a także rozdział o kwestii żydowskiej z „Die heilige Familie” zostały przetłumaczone na język rosyjski, niestety, nie do końca zadowalająco: Karol Marks. W kwestii żydowskiej. St. Petersburg: Wydawnictwo „Młot”, 1906. Tłumaczenie G. Radomyślskiego, wyd. A. Łunaczarski.
Ciekawe, że F. Lassalle, który w młodości marzył o walce o prawa swojego ludu (w swoim pamiętniku), w późniejszych listach do Solntsevy ujawnia także skrajnie negatywny stosunek do swojego plemienia i to pomimo całego swego nacjonalizmu wobec Niemiec. Zwracamy uwagę jedynie na tę psychologiczną zagadkę, nie rozpatrując jej tutaj.
Spekulacje, handlarz (niemiecki).
W stanie pokolenia (łac.).
Uważam, że nie powiedziano jeszcze w tej sprawie ostatniego słowa, gdyż w tym miejscu zostaje postawiony problem o kolosalnym znaczeniu dla myśli religijnej i filozoficznej.
Warto zauważyć, że nawet w polemicznej pracy przeciwko Dühringowi, która oczywiście nie jest dziełem filozoficznym pierwszej rangi, Marks napisał jedynie rozdział ekonomiczny; niemniej jednak rozdziały filozoficzne należą do Engelsa.
Kapitał. T. I. P. 41. Per. pod redakcją Struve.
Właśnie tam. Tom I Kapitału dopuszcza nawet możliwość nie tylko wyjaśniania istniejących idei religijnych z życia, ale także dedukcyjnie, konstruując je apriorycznie z faktów rzeczywistości. To tu: "Technologia eksponuje aktywny związek człowieka z przyrodą, bezpośredni proces wytwarzania jego życia, a jednocześnie jego stosunki życia społecznego i wynikające z nich idee duchowe. Nawet każda historia religii, która nie uwzględnia tej materialnej podstawy, pozbawiona jest krytycznej podstawy. Oczywiście znacznie łatwiej jest znaleźć ziemską istotę idei religijnych poprzez analizę, niż odwrotnie, czyli wyprowadzić ich formy religijne z danych rzeczywistych relacji. Ostatnia metoda jest jedyną materialistyczną, a zatem jedyną metodą naukową” (s. 300, przypis 89). Byłoby lepiej, gdyby Marks pokazał tę „materialistyczną” i naszym zdaniem po prostu fantastyczną metodę w działaniu, a nie tylko o niej mówił w przypisie – najodpowiedniejsze miejsce na tego typu „odkrycia” naukowe!
Do skrajności, bezlitośnie (francuski).
Z raportu Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego z 8 marca 1909 r. Opublikowano w Tygodniku Moskiewskim (1909. nr 23 – 24).
Kiedyś dokonałem tego samego porównania w marksistowskich doniesieniach w eseju „Szkoła klasyczna a kierunek historyczny i etyczny w ekonomii politycznej” (Novoe Slovo. 1897, IX).
Kapitał. T. I, 516 – 517 (wg starego tłumaczenia).
E. Troeltscha. Die Soziallehren der christlichen Kirchen w Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack w opracowaniu na temat monastycyzmu („Das Monachtum”, opublikowane w jego „Reden und Aufsatze”. Bd. I, 84 – 85) mówi: „Wszystkie poruszenia duszy (Gemuthes) spotykamy najbardziej namiętnych i czułych w tym świecie wyrzeczeń. Sztuka, poezja i nauka były tam pieczołowicie kultywowane, tak że początek cywilizacji naszej ojczyzny jest tylko rozdziałem w historii monastycyzmu.
Przykłady zaczerpnięte z książki prof. Aikena „Historia i system światopoglądu średniowiecznego”.
Pracować oznacza modlić się (łac.).
Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, ja; 1905, I.
Imperializm i angielski Freihandel. Lipsk, 1906.
400. rocznica urodzin Kalwina w 1909 r. spowodowała ukazanie się szeregu monografii na jego temat oraz wydań jego listów i pism. Krótki i pouczający esej na jego temat autorstwa Stahllina można znaleźć w: Realenzyclopedie für prot. Teol. ty Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., także w serii Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Jana Kalwina. Tubingen, 1909. Charakterystykę etyki kalwinizmu można znaleźć w: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Strassburg, 1902.
Gotein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (cyt. za: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Wydając tę opinię, sam Sombart dodaje, że „protestantyzm, zwłaszcza w swoich odmianach – kwakeryzm i kalwinizm – w znaczący sposób przyczynia się do rozwoju kapitalizmu, jest faktem zbyt dobrze znanym, aby wymagał dalszego uzasadnienia” (tj. 380 - 381).
Miało to miejsce podczas przekazywania tekstu z księgi Jezusa Syracha XI, 20 – 21. (Odpowiadające miejsce w tłumaczeniu rosyjskim: „uwierz Panu i kontynuuj swoją pracę [=Beruf]”).
Według Gotheina „emancypacja państwa i gospodarki narodowej spod wpływu Kościoła stanowi istotną część dzieła życiowego Lutra” (artykuł „Renesans i reformacja” w Handworterbuch der Staatswissenschaften). Harnack zauważa: „Zawód cywilny, pokorna praca w domu i na podwórku, w przedsiębiorstwie i w biurze, nie są uważane za zajęcie odrywające od nieba, ale za zajęcie prawdziwie duchowe... Luter głosił wolność i odpowiedzialność robotników... Przywrócił jej znaczenie wszelkiej pracy zawodowej...” (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, przemówienie o Lutrze).
w rozdz. 3, § 3 Wyznania Westminsterskiego z 1647 r., przyjętego w tym miejscu przez Wyznania Niezależne i Baptystyczne, czytamy między innymi: „Bóg w objawieniu swego majestatu przeznaczył niektórych ludzi... na życie wieczne, a niektórych na śmierć wieczną”. § 5: „Ci z rodzaju ludzkiego, którzy byli przeznaczeni do życia, Bóg, przed założeniem świata, według Jego odwiecznego i niezmiennego planu i tajemnej decyzji oraz według rozeznania swojej woli, wybrali w Chrystusie szczęśliwość wieczną, i to przez czysto darmowy dar i miłość, nie dlatego, że uprzednia wiedza o wierze i dobrych uczynkach lub stałość w tym czy tamtym, czy w czymkolwiek innym w stworzeniu, skłoniła Go do tego jako warunku lub przyczyny, ale całkowicie za cenę Jego majestatu miłosierdzie.” § 7: „Bóg zadowolił resztę rodzaju ludzkiego zgodnie z niezgłębioną decyzją swojej woli, przez którą może okazywać miłosierdzie według własnego uznania lub nie, dla powiększenia swojej nieograniczonej mocy rozporządzania swoimi stworzeniami i skazania ich na hańbę i gniew za ich grzechy...
Bóg daje wybranym siłę i chęć pełnienia Jego woli, natomiast zaślepia i zatwardza potępionych, oddając pokusy mocy szatana.” „Pozwólcie mi pójść do piekła, ale taki Bóg nigdy nie wymusi na mnie szacunku” – Milton powiedział o tym nauczaniu.
Wszystkie oprócz wspomnianych artykułów M. Webera można znaleźć w skondensowanych, ale niezwykle pouczających esejach w Realenzyclopedie f. ochrona Teol. ty Kirche, godz. von Hauck und Herzog, 3–te sierpnia. W szczególności na temat kwakeryzmu, oprócz artykułu w R. E. Roberta Buddensiega, zob. także Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (istnieje tłumaczenie na język rosyjski) oraz Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagena, Frankfurt a. M., 1863. Opis społecznego znaczenia kwakeryzmu można znaleźć w: Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus et al., 61 – 62. Warto wspomnieć, że pierwszym, który sformułował teorię wartości dodatkowej i tym samym zasługiwał na szczególną sympatię Marksa („fenomen burżuazyjnej ekonomii politycznej”), był kwakier J. Bellers. Jego zasadniczy punkt widzenia, tak głęboko obcy Marksowi, przyjmującemu jego idee ekonomiczne, jest następujący: „Przykro nam, że ciało wielu biednych ludzi, które może i powinno być cerkwią mieszkania Ducha Świętego, okazuje się pojemnikiem na takie występki i grzechy”. Jego główny traktat, w którym rozwija tak ważne dla naszych czasów idee współpracy, nosi tytuł: „Propozycje powołania uczelni przemysłowej dla wszelkiego pożytecznego handlu i przemysłu” (1695). Także: „Eseje o biednych, manufakturach, plantacjach handlowych, niemoralności i o Ekscelencji Boskości wewnętrznego światła” (1699).
Nawet badacz socjaldemokratów Ed. Bernstein przyznał (odnośnie kwakrów), że „der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen Grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind” (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der Grossen englischen Revolution, 2–te Aufl. 1908. S. 32l).
„Na większą chwałę Pana” (łac.).
Słynny amerykański miliarder Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft – imperium biznesu. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) w swoim credo formułuje obowiązek oszczędzania w następujący sposób: "Oszczędzanie to pierwszy, najważniejszy obowiązek. Oszczędność jest najkonieczniejszym warunkiem wszelkiego postępu. Bez oszczędności nie ma kolei, kanałów, sądów, telegrafów, kościołów, gazet, jednym słowem, nic, co jest zawsze tak duży i kosztowny... Dla człowieka powstaje pierwszy obowiązek - zdobyć dla siebie wystarczający majątek i usamodzielnić się. Kolejnym jego obowiązkiem jest zrobienie czegoś dla potrzebujących bliźnich, jego obowiązkiem jest zrobienie czegoś dla dobra społeczeństwa, do którego należy... Dążenie do pozostawienia świata lepszym, niż go zastaliśmy, oznacza dążenie do szlachetnego celu życia.
„Liderzy przemysłu są w istocie przywódcami świata; jeśli nie będzie w nich szlachty, nie będzie już nigdy arystokracji... Niech przywódcy przemysłu wycofają się w swoje serca i uroczyście zadają pytanie: czy można tam odkryć coś poza wilczym głodem wybornych win oraz przechwalaniem się służbą i złoconymi powozami... Świat pracujący, podobnie jak świat walczący, nie może być prowadzony bez szlachetnej rycerskości pracy oraz praw i pewnych reguł płynących z nich to... Musicie osiągnąć szczere oddanie swoich dzielnych armii wojskowych i armii robotniczych, muszą one i będą dowodzone; powinny one naturalnie otrzymać sprawiedliwy udział w zwycięstwach odniesionych pod waszym dowództwem; muszą być zjednoczone z wami prawdziwym braterstwem, synostwem, więzami zupełnie innymi i głębszymi niż tymczasowe więzy dziennej płacy... Rozejrzyjcie się wokół siebie, wszystkie armie waszego świata buntują się, są w zamieszaniu, w przededniu ognistej śmierci i szaleństwa!
Za 6 pensów dalej dla Was nie pójdą na zasadzie popytu i podaży... Trzeba ich zaprowadzić do porządku, do sprawiedliwego podporządkowania: szlachetna lojalność w odwecie za szlachetne przywództwo... Nie jak brutalny, brutalny tłum, ale jak silna, zorganizowana armia z prawdziwymi przywódcami na czele, ci ludzie wystąpią naprzód. Wszelkie interesy ludzkie, połączone aspiracje ludzkie i rozwój społeczny na tym świecie, na pewnym etapie swojego rozwoju, wymagały organizacji; a praca, największy z ludzkich interesów, żąda tego teraz. Bóg jeden wie, że to zadanie będzie trudne, ale żadne szlachetne zadanie nie jest łatwe” (Carlyle. Past Present / Translation N. Gorbov, rozdział „Liderzy przemysłu”). Obiektywną analizę cech wymaganych od liderów przemysłowych, „kapitalistycznego przedsiębiorcy”, można znaleźć w eseju Wernera Sombarta. Der kapitalistische Unternehmer, zwłaszcza rozdz. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3 listopada-Heft, 1909).
śr. ogólnie cyt. op. Schulze-Gevernitsa.
Opublikowano w zbiorze „Pytania o religię” (Moskwa 1906. Zeszyt 1).
Człowiek jest tym, co je (niemiecki). - słowa L. Feuerbacha z jego artykułu krytycznego na temat książki J. Moleschotta „Fizjologia produktów spożywczych”.
W Starym Testamencie, zwłaszcza u proroków, a także w Nowym Testamencie, znajduje się wiele fragmentów pełnych słusznego gniewu społecznego i pozornie skierowanych bezpośrednio przeciwko nadużyciom współczesnego kapitalizmu. „Jeśli wasz brat i siostra są nadzy” – czytamy u św. Jakuba – i nie mają codziennego pożywienia, a ktoś z was mówi do nich: idźcie w pokoju, ogrzejcie się i jedzcie, ale on nie da im tego, czego potrzebują dla swojego ciała, jaki z tego pożytek? (II, 15 – 16). "Słuchajcie, bogacze: płaczcie i narzekajcie z powodu nieszczęść, które na was przychodzą. Wasze bogactwo zgniło, a wasze ubrania są zjedzone przez mole. Wasze złoto i srebro zardzewiały... Oto zapłata, którą wstrzymaliście robotnikom uprawiającym wasze pola, woła, a krzyki żniwiarzy dotarły do uszu Pana Zastępów. Żyliście luksusowo na ziemi i cieszyliście się; karmcie swoje serca jak w dniu rzezi. Potępialiście, zabijaliście. sprawiedliwy, nie stawiał wam oporu” (V, 1 – 5). Czy można mocniej eksponować bolączki społeczne przynajmniej współczesnego systemu gospodarczego!
W potrzebie jest jedność, w zwątpieniu jest wolność (łac.).
„Mamy od dawna dowody, z których możemy wnioskować, że w starożytnym chrześcijaństwie wraz z uznaniem prawa każdego chrześcijanina do żądania Existenzminimum (płaca wystarczająca na utrzymanie (niemiecki)) istniał także obowiązek zapewniania przez wspólnoty tego minimum poprzez poszukiwanie pracy lub pomoc. Stąd czytamy w homiliach pseudoklementyńskich (por. dem. 8): „praca jest dla sprawnych, współczucie dla niezdolnych”. Cyprian (por. 2) przyjmuje także za oczywistość, że wspólnota, jeśli zabrania nauczycielowi sztuki dramatycznej tej działalności, powinna się nim zaopiekować, a jeśli w dodatku nie ma zawodu, zapewnić mu Existenzminimum. Ale do tej pory nie wiedzieliśmy, czy obowiązek ten był rzeczywiście powszechnie akceptowany. Ale odkąd mamy „Naukę 12 Apostołów”, to się zmieniło. Jest tu napisane (s. 12), że żaden pełnosprawny brat nie powinien otrzymywać wsparcia wspólnoty dłużej niż dwa, trzy dni. Wspólnota ma więc prawo odesłać takiego brata.
Ale to prawo ma odwrotną stronę obowiązku: "Jeśli brat zna się na rzemiośle, niech ćwiczy się w swoim rzemiośle i je. A jeśli nie wie, to dopilnujcie, aby ani jeden chrześcijanin wśród was nie żył w bezczynności. A jeśli nie chce tego robić (to jest wykonywać powierzonej mu pracy), to należy do liczby tych, którzy sprzedają Chrystusa (χριστέμπορος). Strzeżcie się tych." Na tej podstawie jest pewne, że chrześcijański brat we wspólnocie może żądać pracy, a ona musi mu ją dać. Zatem nie tylko obowiązek wspierania wiązał członków – to było tylko ultima report – ale w tym sensie były to także wspólnoty pracujące, tak że wspólnoty, w razie potrzeby, musiały zapewniać bratu pracę” (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. Leipzig, 1902. S. 127 - 128).
Prof. Harnack tak mówi na ten temat: „Wiele napisano o starożytnym chrześcijańskim «komunizmie». Nigdy nie istniała na bazie wielkiego Kościoła Językowego, gdyż nie ma tu miejsca dla tak cząstkowego zjawiska, jak na wpół pogańska sekta karpokratyczna ze swoim komunizmem. Komunizm monastyczny nazywa się tak tylko ex abusu (błędnie, błędnie (łac.)) i tutaj w ogóle nie ma zastosowania. Komunizmu nie było także na ziemi judeochrześcijańskiej, dlatego przykład esseńczyków pozostał bez naśladowania”. Ullman trafnie ocenia: "Nie można wyobrazić sobie przekazania własności bardziej błędnie, jeśli mamy przez to na myśli jakąś instytucję, taką jak ta, która istniała wśród esseńczyków i terapeutów. O wiele lepiej jest wyobrazić sobie ten stan jako brak jakichkolwiek instytucji" (Harnack, op. cit., 109, przyp.).
W kolejnych akapitach prof. Harnack formułuje praktyczne stanowisko starożytnego chrześcijaństwa w kwestii niewolnictwa.
Ogłoszenie. Harnack. Die Mission itd., 124.
Ta podstawowa idea została jasno wyrażona w dziele Klemensa Aleksandryjskiego „Quis dives salvetur”.
Znaczenie, rozsądna podstawa (francuski).
Poślubić. poprzedni esej „Gospodarka narodowa a osobowość religijna”.
Właśnie takim przypadkom „nieprawego bogactwa”, któremu trudno odmówić, czy nieuniknionemu faktycznemu kompromisowi, przypisuje się na ogół tajemniczą przypowieść Zbawiciela o niewiernym szafarzu (Łk XVI, 1 – 12). Ten niewierny zarządca, chcąc poprawić swoje sprawy, tracąc swoje miejsce, zmusił dłużników właściciela do zmniejszenia kwoty długu, aby zyskać ich przychylność i wsparcie, za co otrzymał pochwałę od samego właściciela za swoją zaradność. "I powiadam wam (ciągnął Zbawiciel): zaprzyjaźnijcie się z nieprawym bogactwem, abyście, gdy zubożecie, przyjmą was do wiecznych siedzib. Kto jest wierny w małej, i ten będzie wierny w dużej, a kto niewierny w małej, też będzie niewierny w wielkim. Jeśli więc nie byliście wierni w nieprawym bogactwie, kto wam powierzy prawdę? A jeśli nie byliście wierni w tym, co należy do innych, kto wam da to, co jest twój?” Zaraz po tym następują słowa o niemożności służenia Bogu i Mamonie.
Przeczytaj (ze skrótami) na posiedzeniu Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego ku pamięci W. S. Sołowjowa 31 października 1908 r. Opublikowano w „Myśli Rosyjskiej” (1909. nr VI – VII).
Poślubić. o tej interesującej pracy prof. Ernsta Troeltscha „Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte” (1902).
W ogóle jedną z najpilniejszych potrzeb współczesnej świadomości religijnej jest filozofia mitologii, gdyż wyrosła ona z genialnego umysłu Schellinga (jego „Philosophie der Mythologie” zachowała swoje znaczenie do dziś), ale została powiązana z osiągnięciami współczesnej nauki.
Oto na przykład ostatnie słowa prof. Geffkena w jego pracy „Aus der Werdezeit des Christentums” (Leipzig, 1904. S. 135): „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein „Ignorabimus” bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst.” Poślubić. podobna recenzja prof. Dobschutz w swoich „Problemen des apostolischen Zeitalters” (Leipzig. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind”.
Rudolfa Soma. System kościelny w pierwszych wiekach chrześcijaństwa / Trans. A. Pietrowski i P. Florenski. M., 1906. s. 7. (Pierwszy rozdział słynnego dzieła Soma „Das Kirchenrecht”, 1892) został przetłumaczony w tej książce.
Oprócz autentycznych zabytków starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego, dzieł apostolskich i apologetów, materiałem do opracowania eseju była liczna, głównie niemiecka, najnowsza literatura z zakresu historii chrześcijaństwa. Oprócz cytowanych w ich miejsce monografii specjalnych, z dzieł ogólnych wymienimy: o historii starożytnej literatury chrześcijańskiej - klasyczne dzieła Harnacka (o historii dogmatów, starożytnej misji i literaturze chrześcijańskiej) i Bardengevera, także Loofs (historia dogmatów). K. Weizsackera. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernle. Die Anfange unserer Religia. 1904; Deissmanna. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch i inni w „Die Christliche Religion” (w publikacji „Die Kultur der Gegenwart”); Właz. Griechentum i Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderera. Urchristentum. I; Duchesne. Hist. anc. de l'eglise. 1908, seria „Religionsgeschichtliche Volksbucher” hrsg. von M. Schiele (w różnych kwestiach). Odpowiednie artykuły z Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautsky'ego. Der Ursprung des Christentums. 1908. Zobacz także rosyjskie prace prof. Spasski „Historia ruchów dogmatycznych”, prof. Gidulyanov „Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa”.
Poślubić. podsumowując i znakomite badania prof. Paul Wendland „Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum”. Tybinga, 1907. śr. także 5 esejów (Cornille’a, Dobschutza, Herrmanna, Stärcka i Troeltscha) z serii „Wissenschaft und Bildung” pod ogólnym tytułem „Das Christentum” (1908). Poślubić. Zobacz także: Ludwiga Friedlandera. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7-te Aufl. 1902.
Patrz: Wendland, 1. s., rozdz. VII; § 2 i nast.
Poślubić. znakomity esej Wendlanda: l. Z. 77 nast. Nie brakuje także przypisów bibliograficznych. Poślubić. także: ks. Cumonta. Religie orientalne i pogańskie w Rzymie. Paryż, 1907.
Porównaj: E. Rohde. Umrzeć Psyche.
J. Leipoldta. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erstera Theila. Die Entstehung, Lipsk, 1907. S. l itd.
Dla moich celów nie muszę wdawać się w zawiłe i złożone pytania dotyczące historii kanonu ksiąg Nowego Testamentu i tak zwanej „krytyki Nowego Testamentu”. Nie wspominając już o tym, że dzieło to ze względu na swoją złożoność wymaga specjalnych badań, nie ma w naszych oczach fundamentalnego znaczenia, które coraz bardziej zyskuje w protestantyzmie, a zwłaszcza w teologii richleanowskiej, opartej na zaprzeczeniu doktrynie o Boskości I. Chrystusa. Dopiero dzięki temu dogmatycznemu założeniu argumenty krytyki „biblijnej” zyskują taką siłę i decydujące znaczenie, jakich w ogóle nie mają dla pozytywnego poglądu religijnego.
Poślubić. A. Reville’a na ten temat. Jezus z Nazaretu. T. I / Przedmowa. prof. F. F. Zelinsky. Petersburg, 1909.
śr. O tym traktuje poniższy esej zatytułowany „Wczesne chrześcijaństwo i nowoczesny socjalizm”.
V.V. Rozanov ma całkowitą rację, że, mówiąc symbolicznie, ap. Nie sposób wyobrazić sobie Pawła nie tylko w ówczesnym teatrze pogańskim, ale także w naszym teatrze, nawet w Teatrze Artystycznym. (por. jego esej „O Jezusie Najsłodszym”). Ale czy można sobie teraz wyobrazić najzwyklejszego człowieka w teatrze w takich momentach, gdy jego dusza płonie modlitwą, uczuciem Boga, tak jak najwyraźniej płonęła nieustannie z apostołem?
Oto kilka recenzji jako przykład: "Wczesne chrześcijaństwo z dystansem sprzeciwia się kulturze grecko-rzymskiej. Chrześcijaństwo i kultura światowa to wielkości, które początkowo nie mają ze sobą wewnętrznego związku. Niemal do połowy II w. panował ten obcy kulturze kierunek" (Wendland, l. s. 127). "Jeśli zadać sobie pytanie, co jest wspólne w wyrazach chrześcijaństwa I wieku u Pawła, Jana, Jakuba, to jest to najwyższe napięcie uczuć religijnych. Religia jest dla nich wszystkim. Wiele zagadnień życia ludzkiego: problematyka kultury, państwa, prawa, nauki itp. w ogóle dla nich nie istnieje... Ten wczesnochrześcijański entuzjazm charakteryzuje się potężną ponadświatowością (Ueberweltlichkeit), a nawet ponadświatowością (Unweltlichkeit)." (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; por.: jego w „Das Christenthum” S. 47). Poślubić. także: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Liczbę tych recenzji można znacznie mnożyć, gdyż mówimy o zjawisku bezspornym, dostępnym obserwacji historycznej i niezależnie od jego przesłanek religijnych.
Zobacz ogólnie: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie insidehalb der vornikäischen Zeit. Fryburg I. br. 1896. śr. także: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit itp. Getynga, 1899. S. 53; H. Weinela. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Fryburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; jego imię: Milicja Christi. 1905. S. 50.
O tym, oprócz podręczników historii dogmatów (Harnack i in.), zob.: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Lipsk, 1884.
O tym można przeczytać w poniższym eseju „Apokaliptycyzm i socjalizm. (Podobieństwa religijne i filozoficzne)”.
Na podstawie rosyjskiego tłumaczenia K. Andreeva, zebranego i poprawionego z oryginału w wydaniu Gebharta i Harnacka.
Deissmana. Das Licht von Orient. S. 199 – 200.
Traktat o bałwochwalstwie Tertuliana (203) wymownie świadczy o trudnościach, jakie napotykali chrześcijanie na każdym kroku i w każdym czynie, gdy dotykali świata pogańskiego.
Na temat gnostycyzmu zobacz historię dogmatów i starożytnej literatury chrześcijańskiej, zwłaszcza Hilgenfelda (op. cit.). Ostatnią monografię na temat gnostycyzmu napisał W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907).
Szczególnej uwagi wymagałaby kwestia starożytnej sztuki chrześcijańskiej. Zaznaczę krótko, że i tutaj pierwsze kroki, na przykład malarstwa i zdobnictwa katakumb, charakteryzują się z jednej strony urzekającą prostotą treści, z drugiej zaś charakteryzują się całkowitym uzależnieniem od form antycznych. Sam pomysł ozdabiania ozdobami (kwiatami, geniuszami) zarówno miejsc wiecznego spokoju, jak i sprzętów gospodarstwa domowego, a także technika tych dekoracji ma korzenie greckie. Motywy tego obrazu są również antyczne: Chrystus w postaci Orfeusza lub rodzajowy wizerunek młodego pasterza, czy smok w wizerunkach Jonasza (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Katakumby. S. 45 - 57). Symbolika chrześcijańska od samego początku nabrała bardziej oryginalnego i samodzielnego charakteru.
Willamowitza-Moellendorfa. Geschichte der griechischen Religia. 1901 (cyt. za: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, przypis.
Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26.
śr. tekst ewangelii: Mat. 27, 16 – 17, 20 – 21; Pan 15, 7 – 11; Łk 23, 18 – 19; Jana 18, 39 – 40.
Prof. Weinel widzi w utrzymywaniu się tych nawoływań walkę z rewolucyjnym radykalizmem nastrojów apokaliptycznych. Według tego badacza napomnienia te tłumaczono: „Rzym wcale nie jest taki zły: bynajmniej nie rewolucja” (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; jego: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).
"Ty, Władco, dałeś im moc swego panowania swoją majestatyczną i niewytłumaczalną mocą, abyśmy w świadomości czci i godności danej im przez Ciebie, byli im posłuszni, nie sprzeciwiając się w niczym Twojej woli. Daj im, Panie, zdrowie, pokój, harmonię i stałość, aby mogli swobodnie wykonywać powierzoną im władzę. Ty bowiem, Panie Niebieski, Królu Wieków, daj synom ludzkim cześć, godność i władzę nad wszystkim, co jest na ziemi. Ty, Panie, kieruj ich umysły ku temu, co dobre i przyjemne przed Tobą, aby w pokoju i prostocie mogli pobożnie sprawować władzę daną im przez Ciebie i byli godni Twojego miłosierdzia „Das Gebet in der altesten Christenheit”;
Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108.
Św. Justyn Filozof (II w.) w swoich przeprosinach mówi na przykład: „Chociaż czcimy samego Boga, pod innymi względami sami chętnie służymy, uznając Was za królów i władców ludów i modląc się, abyście pod władzą królewską zostali obdarzeni zdrowym sądem” (Apol. 17). Szczególnie interesujące są świadectwa Tertuliana, prostolinijnego z temperamentu Afrykanina, znanego z rygoryzmu w kwestii służby wojskowej i wykonywania różnych zawodów. "Modlimy się do Boga wiecznego o zdrowie i pomyślność cesarzy... Od Niego otrzymują zarówno moc, jak i życie... Cesarz jest wielki, ponieważ uznaje Boga nieba i ziemi za swojego Pana... Przez Niego jest cesarzem, a zanim został cesarzem, był i jest człowiekiem. Koronę królewską otrzymał od tego samego Boga, od którego otrzymał życie. Prosimy Boga o pomyślność cesarzy, spokojne panowanie, bezpieczeństwo ich domu, odwagę armii, lojalność Senatu, dobre postępowanie ludu, pokój senatu cały świat” (XXX).
Do tego dochodzi jeszcze jeden ciekawy argument, ukazujący, jak blade nastroje eschatologiczne i niecierpliwe oczekiwanie końca już na początku III wieku: "Wiemy, że koniec świata ze wszystkimi okropnościami, jakie mu towarzyszą, jest odroczony ze względu na istnienie Cesarstwa Rzymskiego. Dlatego modląc się o usunięcie tej straszliwej rewolucji, modlimy się także o kontynuację Cesarstwa Rzymskiego" (Apol. XXXII), "modlimy się za cesarzy, za ich ministrów, za ich ministrów, za wszystkich sił, o pokój, o dobro całego świata, o odroczenie końca (pro mora finis)” (XXXIX). Według zeznań apologety Atenagorasa chrześcijanie modlili się nawet o kontynuację dynastii.
Przykładowa aplikacja. Paweł, odnosząc się do swoich praw jako obywatela rzymskiego, dość wymownie stwierdza, że w chwilach potrzeby chronione były także prawa obywatelskie.
Lekceważąca bezczynność (łac.).
W 217 r. Tertulian (zapewne nie bez przesady) pisze w swojej Apologii: „Istniejemy, że tak powiem, od wczoraj i już wszystko zapełniamy: wasze miasta, wyspy, zamki, przedmieścia, rady, obozy, plemiona, dekuria, dwór, senat, forum: zapewniamy wam tylko cerkwie”. W tej samej Apologii Tertulian broni chrześcijan przed oskarżeniem, że są „bezużyteczni dla powiązań życia społecznego”. "Nie jesteśmy podobni do indyjskich braminów i gimnozofów, nie mieszkamy w lasach, nie uciekamy przed ludźmi... Ty i ja jesteśmy na rynku, na targach, w łaźniach, w sklepach, w hotelach, na jarmarkach, we wszystkich miejscach niezbędnych do komunikacji z innymi. Ty i ja pływamy po rzekach i morzach, nosimy broń, uprawiamy ziemię, handlujemy, uprawiamy te same sztuki" (XLII).
Zobacz ogólnie: Harnack. Milicja Christi; Weinela. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmaira. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Monachium, 1902.
Na temat irracjonalności relacji między kościołem a państwem zob. Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche itp. Tubingen, 1907. S. 56. Por. także nasz esej „Kościół i państwo” w zbiorze „Zagadnienia religii” (Moskwa 1906, zeszyt I).
Poślubić. Następny esej nosi tytuł „Wczesne chrześcijaństwo i socjalizm”.
Środa: Harnack. Umrzeć Misja. I. S. 147 – 148. Zobacz zwłaszcza: Allard. 1. s., livre III.
Jest to szczególnie widoczne w Ermusie, gdzie relację między bogatymi i biednymi ukazana jest poprzez porównanie z dębem i wspartą na nim winoroślą, gdzie jeden pomaga drugiemu, pierwszy pomaga, drugi modlitwą.
Tertulian wspomina jednak o podziale majątku między chrześcijanami (Apol. XXXIX). Zdecydowanie komunistyczne idee przypisuje się jedynie gnostyckim heretykom Karpokratesowi, którzy rzekomo próbowali wprowadzić w życie platońską wspólnotę własności (por. opis różnych nauk gnostyckich autorstwa Ireneusza, biskupa Lyonu).
Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Charakterystyczne cechy chrystologii apologetów odnotowuje Spasski: Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów ekumenicznych. 1906. T. I, rozdz. I. Porównaj: Harnach. Dogmengeschichte. B.I.
Otwarcie, oczywiście; w stanie utajonym, pośrednio (łac.).
Najnowsze zestawienie materiału historycznego na ten temat znajduje się w artykule Harnacka „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert” (w: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). Poślubić. także: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohmsa. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsackera. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Gidulyanov. Metropolici w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa. M., 1905.
Starsi („starsi”) i nawróceni (grecki).
Weinela. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37.
Przytoczone tutaj fakty zebrano w cytatach z całą trzeźwością analizy historycznej. komp.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes, itp. 2. Aufl. 1899. Wartość obu dzieł wzrasta, ponieważ naukowcy ci należą do lewego skrzydła ruchu liberalnego w teologii protestanckiej i najmniej można ich podejrzewać o zabobonny mistycyzm. Opis powszechnej wiary w cud w świecie pogańskim tej epoki można znaleźć w: Wendland, l. s., rozdz. VI – VII.
Na temat starożytnej modlitwy chrześcijańskiej zob. monografię v. d. Goltza „Das Gebet in der altesten Christenheit” (Lipsk, 1901). Zobacz też: Weizsacker, 1. s.; Knopf, 1. s., Zahn, 1. s.; Weinel, I. s.
Glosolalia nie była także cechą wyłącznie wspólnot kościelnych; przynajmniej znamy glosolalię wśród heretyków. Najwyraźniej zachował się zapis o glosolaliach gnostyków (patrz: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Cyt. za Weinel, 1. s., 80).
Na temat agape zob. w języku rosyjskim opracowanie Piotra Sokołowa „Agapy, czyli kolacje miłosne w starożytnym świecie chrześcijańskim” (Siergijew Posad, 1906).
Są to na przykład pieśń Matki Bożej, modlitwa Zachariasza, Starszego Symeona w Ewangelii Łukasza, czy niektóre hymny i modlitwy z Apokalipsy (według Weisseckera, V, 9–10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XI, 17; XII, 10–12; XIX, 1–8), listy do Tymoteusza (I Tym. III, 16, II Tym. II, 11 i nast.).
Obie modlitwy pochodzą oczywiście z czasów, gdy sprawowano razem Eucharystię i agape. „A co do Eucharystii, składajcie dziękczynienie w następujący sposób, najpierw za kielich: «Dziękuję Ci, Ojcze nasz, za święte winogrona Twojego sługi Dawida, które nam pokazałeś przez Jezusa, Twojego sługę. Chwała Tobie na wieki!” A co do łamanego chleba: „Dziękujemy Ci, Ojcze nasz, za życie i wiedzę, które nam objawiłeś przez Jezusa, Twojego Sługę. Chwała Tobie na wieki! Jak ten łamany chleb został rozproszony po górach i złączony, tak niech Twój Kościół zjednoczy się od krańców ziemi do Twojego królestwa, bo Twoja jest chwała i moc przez Jezusa Chrystusa na wieki.” Po nasyceniu złóż dziękczynienie w ten sposób: „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty, za Twoje święte imię, które wszczepiłeś w nasze serca, za wiedzę, wiarę i nieśmiertelność, które nam pokazałeś przez Jezusa, Twojego Sługę. Chwała Tobie na wieki! Ty, Panie Wszechmogący, stworzyłeś wszystko ze względu na Twoje imię; Dałeś ludziom jedzenie i napoje dla przyjemności, aby Ci dziękowali, bo jesteś wszechmocny.
Chwała Tobie na wieki! Pamiętaj, Panie, Twój Kościół, wybaw go od wszelkiego zła i udoskonal go w swojej miłości, i zbierz go, uświęconego od czterech wiatrów, do Twojego Królestwa, które dla niego przygotowałeś, bo Twoja jest moc i chwała na wieki! Niech przyjdzie łaska i niech ten świat przeminie! Hosanna Synowi Dawida! Jeśli ktoś jest święty, niech tu przyjdzie, a jeśli nie, niech pokutuje. Maranatha! Amen”. Zwróciliśmy już uwagę na eschatologiczny cel tej modlitwy, będący znakiem jej głębokiej starożytności. „Maranatha!”, formuła liturgiczna w języku aramejskim, używana przez ap. Pawła (1 Kor. XVI, 22), oznaczająca „Pan przyszedł”, może przy innym podziale słów oznaczać: „Przyjdź, Panie!” (Zahn, 318).
Porównaj: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, zakończenie. rozdział.
Porównanie tych nazw zob.: Harnask. Die Mission itp., rozdz. III.
Takie szczegółowe opracowanie historyczne przeprowadził niedawno prof. Dobschutz, do którego badań napisał: Die urchristlichen Gemeinden. Zdjęcia Sittengeschichtliche. Lipsk, 1902 (dostępny także w tłumaczeniu na język rosyjski); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, - i wysyłamy czytelnikowi. Zobacz też: Weiszacker, op. cyt. i Knopfa, op. cyt.
Aby nie pozostać bezpodstawnym, musimy zmusić samych starożytnych chrześcijan, aby mówili sami za siebie. Nie będziemy szczędzić miejsca, aby przytoczyć choć część z wielu. Oto Klemens Rzymski, który pod koniec I wieku n.e. wysyła wiadomość do społeczności korynckiej, którą „założył” apostoł. Paweł chronił swoją ojcowską ręką przed wieloma pokusami. Wzywa ich do skorygowania, przypominając im, czym byli wcześniej. "Wszyscy byliście pokorni i wolni od próżności, bardziej lubiliście słuchać niż rozkazywać i raczej dawać niż brać... wszyscy otrzymali głęboki i cudowny pokój oraz nienasycone pragnienie czynienia dobra, i nastąpiło całkowite wylanie Ducha Świętego na wszystkich. Pełni świętych pragnień, ze szczerą gorliwością i pobożną nadzieją wyciągaliście ręce do Boga Wszechmogącego i błagaliście Go, aby był miłosierny, jeśli nieświadomie zgrzeszyliście. Dzień i noc wasza walka polegała na tym, by opiekujcie się całym braterstwem, aby liczba Jego wybranych została ocalona w dobrej naturze i jednomyślności. Byliście szczerzy, szczerzy i nie pamiętaliście żadnego buntu i żadnego podziału, który był dla Was obrzydliwy.
Płakałeś z powodu występków swoich bliskich: uważałeś ich wady za swoje własne. Nie nudziliśmy się w czynieniu dobra, gotowi na każdy dobry uczynek” (Św. Klim. I ostatni, do Kor. II).
„I każdy z nas”, mówi Atenagoras, „które wziął zgodnie z ustanowionymi między nami prawami, ma tylko na poród. Tak jak rolnik rzuciwszy ziarno w ziemię, czeka na żniwo i już nie sieje, tak u nas miarą pożądania jest prokreacja.
W pseudojustyniańskim „fragmencie o zmartwychwstaniu” spotykamy się z następującym argumentem: „Jeśli nie zmartwychwstanie, to dlaczego ją powstrzymujemy i nie pozwalamy oddawać się pożądliwościom, dlaczego nie naśladujemy, jak mówią, lekarzy, którzy mając zdesperowanego chorego, który nie ma nadziei na wyzdrowienie, pozwalają mu spełnić wszystkie jego życzenia? Wiedzą, że umrze. Robią to także ci, którzy nienawidzą ciała i pozbawiają je, tak jak od nich zależy, jego dziedzictwo: dlatego zniesławiają je, jakby miało to być trupem. Jeśli nasz lekarz, Chrystus, odrywając nas od naszych pożądliwości, przepisuje naszemu ciału charakterystyczny dla niego styl życia w czystości i wstrzemięźliwości, to jasne jest, że strzeże go od grzechów jako mającego nadzieję zbawienia, tak jak lekarz nie pozwala chorym, mającym nadzieję zbawienia, zaspokajać ich zachcianki.
W tym fragmencie wyraźna jest cała różnica między ascezą pesymistyczną, wynikającą z niepokonanego dualizmu i wrogości wobec ciała, a ascezą chrześcijańską optymistyczną, zabarwioną eschatologicznie, opartą na miłości i szacunku dla ciała, które wcielony Bóg raczył nosić i ubóstwiać.
Widzimy bowiem na naszych oczach, że gardzą śmiercią, a także, że kierując się pewną czystością, wyrzekają się przyjemności miłości. Są bowiem wśród nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia seksualnego. Są też tacy, którzy panując nad sobą i panując nad swą duszą oraz dokładając w tym największego wysiłku, posuwają się tak daleko, że nie są gorsi od prawdziwego filozofowania (vere phlosofantibus).” Cytat Knopfa. Das nachapost. Zeitaltera. Tybinga, 1905. S. 132 – 133).
„Ich pierwszy ustawodawca zaszczepił w nich przekonanie, że wszyscy są dla siebie braćmi; rozwijają niesamowitą responsywność; jeśli wydarzy się coś, co wpłynie na ich wspólne interesy, to niczego nie żałują”.
Poślubić. jego bardzo interesującą i złośliwą, choć oczywiście nie pozbawioną oparcia w faktach, charakterystykę metod chrześcijańskiej misji w pogańskich domach (cytat z Harnack. Mission etc., 248 – 249, przypis).
Poślubić. krótka, ale niezwykle pouczająca wycieczka do „Lukas und die Freude” w najnowszym opracowaniu: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Lipsk, 1908. S. 207 – 210). Nigdy wcześniej tendencja naukowych badań historycznych do zbieżności z tradycją kościelną nie znalazła tak żywego wyrazu. Od czasów Tybingi odrzucenie historycznej wartości Dziejów Apostolskich uważane było za przejaw dobrego tonu krytycznego. Ap.” oraz możliwość autorstwa Łukasza. A oto sam czcigodny szef kościelnej nauki historycznej, który również wcześniej podzielał uprzedzenia co do historycznej wartości „Dziejów Apostolskich”. Apostoł”, na czysto naukowych podstawach historyczno-filologicznych, powraca do tradycji kościelnej i zmierza w kierunku wszystkiego, co w naukach krytycznych uznawano za niepodważalne. Wymowny dowód na niestałość wniosków historycznych i egzegetycznych, którymi szczyci się współczesna nauka historyczna Kościoła, oraz na niemożność oparcia swoich poglądów i przekonań religijnych wyłącznie na danych tej nauki!
Ciekawy pogląd na połowę II wieku, wyrażony w „Pasterzu” Ermusa, jest taki, że „smutek jest najgorszym ze wszystkich duchów i najbardziej szkodliwym dla sług Bożych... Każdy radujący się czyni dobro, myśli o dobru i gardzi smutkiem. Natomiast smutny człowiek zawsze się złości, po pierwsze dlatego, że obraża Ducha Świętego, którego udziela radosna osoba, a po drugie, ponieważ popełnia niegodziwość, nie nawracając się i nie wyznając się Panu. Modlitwa człowieka smutnego nigdy nie ma mocy wstąpienia na tron Boży” (Pasterz, II, przykazanie drugie).
Porównaj np. Geffken, op. cyt.
Gastona Boissiera. Upadek pogaństwa. M., 1892.
"Nie czyńcie dla mnie nic więcej, jak tylko to, abym został złożony w ofierze Bogu teraz, gdy ołtarz jest już gotowy, a potem stwórzcie chór miłości i śpiewajcie pieśń chwały Ojcu w Jezusie Chrystusie, że Bóg raczył wezwać biskupa Syrii ze Wschodu na Zachód. Cudownie jest mi spaść ze świata do Boga, abym mógł w Nim zajaśnieć... Proście Boga o siłę zewnętrzną i wewnętrzną dla mnie, ale abym nie tylko mówił, ale i pragnął, abym nie nazywał się tylko chrześcijaninem, ale rzeczywiście być jednym... Piszę do kościołów i mówię wszystkim, że dobrowolnie umieram dla Boga... Zostawcie mnie, abym był pokarmem dla zwierząt i przez nie dosięgał Boga. Jestem pszenicą Bożą: niech mnie zmiażdżą zęby zwierząt, abym stał się czystym chlebem Chrystusa. Lepiej pieścić te zwierzęta, aby stały się moją trumną i nie pozostawiły nic z mojego ciała, abym po śmierci nie był dla nikogo ciężarem nie być widzianym przez świat... Teraz dopiero zaczynam być uczniem. Ani widzialne, ani niewidzialne nic nie przeszkodzi mi przyjść do Chrystusa.
Ogień i krzyż, tłumy zwierząt, rozcięcie, rozkład, miażdżenie kości, odcinanie członków, miażdżenie całego ciała, dojdą do mnie srogie męki diabła - gdybym tylko mógł dosięgnąć Chrystusa... Piszę do Was żywy, płonący pragnieniem śmierci. Moja miłość została ukrzyżowana i nie ma we mnie ognia kochającego materię, lecz woda żywa, która przemawia we mnie, woła do mnie od wewnątrz: „Idź do Ojca”. Dla mnie nie ma słodyczy w pożywieniu, które się psuje, ani w przyjemnościach tego życia. Pragnę chleba Bożego, chleba niebieskiego, chleba życia, którym jest ciało Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, narodzonego w ostatnich czasach z nasienia Dawida i Abrahama. A żywy napój Boga – Jego krew, która jest niezniszczalna i wieczna miłość… Pamiętajcie w swojej modlitwie o Kościele syryjskim: zamiast mnie ma on teraz Boga za pasterza. Tylko Jezus Chrystus będzie przewodniczył temu i waszej miłości. I wstydzę się, że jestem nazywany jednym z jego członków, bo jestem niegodny jako ostatni z nich i jako potwór. Ale jeśli dotrę do Boga, dzięki Jego łasce stanę się czymś.”
Nie mamy nic do dodania do tego przemówienia, w którym na tle temperamentu syryjskiego i mowy wschodniej widoczne jest męczeństwo wczesnochrześcijańskie.
Starszy mężczyzna, prawie stuletni, wzbudził fanatyczną nienawiść tłumu. Wobec grożącego mu niebezpieczeństwa, przed którym został w nadprzyrodzony sposób ostrzeżony, za namową bliskich opuścił Smyrnę i udał się do wioski, gdzie, jak miał w zwyczaju, spędzał czas na modlitwie „za wszystkich ludzi i wspólnoty całego świata”. Detektywi przyjechali go aresztować i choć mógł uciec, wyszedł do nich, serdecznie ich przywitał, kazał nakarmić i poprosił o godzinę czasu na modlitwę. Nie jedna, ale całe dwie godziny minęły na modlitwie, podczas której starzec „upamiętniał wszystkich ludzi, których kiedykolwiek spotkał, wielkich i małych, sławnych i nieznanych, i cały Kościół katolicki na ziemi”. Skazany na spalenie, a już stojący na stosie, odmawia ostatnią modlitwę. Wysławia w nim Boga za to, że zaszczycił go tym dniem i godziną, „że ja, wśród męczenników, uczestniczę w hosanna Chrystusa waszego o zmartwychwstanie do życia wiecznego na duszy i ciele”. „Dlatego wysławiam Cię za wszystko, wysławiam Cię, wysławiam Cię przez odwiecznego i niebieskiego Najwyższego Kapłana I. Chrystusa” (patrz: Zahn, l. s., 318 - 320).
Geffken, l. s., 31. O niewiarygodności „aktów męczeństwa” jako źródła historycznego zob. tutaj. Ale nawet jeśli dopuścimy się w nich silnej stylizacji, sam charakter stylizacji, nastrój i światopogląd, jaki się w niej wyraził, pozostaje pouczającym dowodem historycznym.
Rygorystyczne badania (niemiecki).
Jeśli chcą zrozumieć, jak droga chrześcijaństwu jest obrona świata i ciała, niech zwrócą jedynie uwagę na straszliwą i najniebezpieczniejszą walkę o Kościół, jaką musiał on toczyć z gnostycyzmem. Cechą większości nauk gnostyckich, w oczywisty sposób inspirowanych dualizmem religii irańskiej, było uznanie stwórcy świata – Demiurga – za ślepe i złe narzędzie, które stwarza świat jako niewolę ducha. I tę właśnie próbę religijnego odrzucenia i potępienia świata i jego stwórcy chrześcijaństwo przezwyciężyło na swojej drodze. Ci, którzy z taką łatwością i pewnością mówią o zaprzeczeniu światu w chrześcijaństwie, powinni lepiej zastanowić się nad znaczeniem i znaczeniem tej desperackiej walki chrześcijaństwa na śmierć i życie z gnostycyzmem, która miała na celu przekształcenie chrześcijaństwa w właśnie ten ascetyczny akosmizm, który mu się przypisuje. Chrześcijaństwo broniło „pokoju” przed gnostycyzmem, a w pewnym stopniu także neoplatonizmem.
Bóg z maszyny (łac.), w sensie przenośnym - rozwiązanie z powodu nieprzewidzianych okoliczności.
Weingartena. Die Revolutionskirchen Englands.