Том I

За мене е аксиома со аподиктичка сигурност дека вистинската основа на општеството мора да се види во религијата 3 . Религијата е општествен феномен, „основа“ врз која се подигаат разни „надградби“. Во оваа смисла, религијата е универзален обединувачки принцип, а човекот е општествено битие (… .. И Ристотел), само доколку е религиозно битие. Иако во историјата постојат различни причини или „фактори“ од спонтана, безлична природа, но, во крајна линија, тие сепак служат само како пасивен материјал, кој го освојува и обликува човечкиот дух, активниот почеток на историјата. Останува вистина дека човекот ја прави својата историја, иако не ја прави од ништо, туку од инертен и отпорен материјал, а историјата е арената на активноста на духовните сили, борбата на духовните потенцијали кои созреваат и стануваат јасни во оваа борба. Ова општо разбирање на суштината на историјата може да остане валидно дури и со многу реалистична, дури и економска интерпретација на специфичната историја, бидејќи, без разлика какви слоеви на пасивна материја ќе откриеме за време на проучувањето, единствениот активен, вистински креативен принцип останува духот, кој ги пробива овие пречки, ги надминува и во оваа победа се реализира, се враќа кон себе. Само преку недоразбирање или целосно слепило може да се зборува за спонтан, безличен, па затоа бездушен и материјален (или „природен“) тек на историјата. Она што е навистина креативно во историјата му припаѓа, се разбира, на човечкиот дух во неговото живо и затоа конкретно самоопределување, а природата на духот е слободата. Историјата во оваа смисла е слободен чин, труд и подвиг на човештвото. Но, сведувајќи ја човечката историја на овој извор, со тоа ја доведуваме до религиозно самоопределување на човечкиот дух како последна и најдлабока самооснова на духовното постоење, утврдувајќи дека секој дух е во слободен и затоа причински необјаснив чин. И како што слободата е интегрална сопственост на духот, неговата природа, така и религијата, како најосновна употреба на оваа слобода, е универзална човечка сопственост. Човекот е религиозно суштество, може да има нерелигиозни, па дури и антирелигиозни луѓе, но нерелигиозни луѓе нема поради метафизичката природа на човекот, неговата духовност и неговата слобода, од една страна, и неговите создадени ограничувања, од друга страна. Кога човекот би бил апсолутно, самодоволно битие, како што може да се замисли само Божественото, Создателот, а не суштеството, тогаш тој би бил над религијата; ако немал свест за својата духовност и слобода и немал желба за апсолутна егзистенција, би бил понизок од религијата. Но, во оваа состојба, религиозноста е природно, па дури и неизбежно чувство. Религијата, во своето најбуквално и најоригинално значење, е чувство на поврзаност со целината, со апсолутното и неопходноста од оваа врска за можноста за духовен живот, духовно самоодржување. Човек не може да се наметнува само во себе и врз себе; таков религиозен солипсизам му е невозможен; тој го зема центарот на своето постоење надвор од границите на своето јас, духовно се напушта себеси, се смета себеси само во врска со целината, како дел од неа, се откажува од своето јас за да го врати во единство со целината, се прави себеси во оваа смисла форма која восприема апсолутна содржина. Религиите се различни, но религиозноста е универзална. Спротивно на религиозноста не е атеизмот, или негирањето на личниот Бог, туку нерелигиозноста, или подобро кажано, религиозното лудило, кога човек ќе потоне во таква состојба што за него центар на животот навистина станува сопствено јас во неговата емпириска обвивка или служи на своите инстинкти, во отсуство на каков било ентузијазам за добро или зло. И од оваа гледна точка, ентузијазмот на злото, демонизмот, односно религијата превртена, претставувајќи ја непријателската и свесна спротивност на религијата, е далеку од состојба на нерелигија, духовна хибернација. Постојат два главни патишта на религиозно самоопределување, до кои водат нивните различни разграничувања: теизмот, кој го наоѓа своето довршување во христијанството и пантеизмот, кој го наоѓа во религијата на човекот-теизмот и антихристијанството. Светот, и човекот во него, поминува низ фази на вонбожествено постоење - не, се разбира, во смисла дека има независност на битието и може да постои дури и за момент со своја сила, настрана од волјата на Семоќниот Творец, туку во смисла дека има слобода во свеста на човекот да се воспостави себеси во Бога и надвор од Бога. Чистата самобожественост, самопотврдувањето на сопствената суштественост како апсолутна е сатанизам, состојба која е директно недостапна за луѓето. Самопотврдувањето на човекот надвор од Бога добива карактер само на свесно обожение на создавањето, пантеизам или космотеизам, а само наспроти теизмот се дефинира како атеизам или дури антитеизам, антихристијанство. Развојниот потенцијал, неизбежната задача на човек-бог е овој поединечен човек-бог, во кој целиот универзум би ја нашол својата апотеоза; оваа идеја на Антихристот-надчовек му беше објаснета на современото човештво од Ниче 4. Конечното значење на човек-теизмот се сведува на присвојување на Божјото создание за себе, прогласување за негов бог. Ова е патот на сатаната, кој, немајќи ја сопствената моќ на битие и во своето отпаѓање од Бога, станувајќи дух на непостоење, може да ја манифестира оваа моќ само преку метафизичка кражба, примајќи само сенишното „метеорско“ (според зборовите на Шелинг) постоење во осцилации помеѓу битието и небитието, постои само со измама и целосно раздвојување од битието. темнина“ сместена надвор од работ („освен“) битие. Но, во овој случај, припишувајќи си ја историјата во онтолошка смисла, човекот едноставно сака да го украде и присвои она што не му припаѓа, синот се претвора во бунтовен роб. Оваа комбинација на очигледната божественост на светот и човекот и самолегитимноста, независноста на универзумот ја содржи можноста, а ако ја земеме предвид реалноста на злиот принцип и универзалната склоност кон грев, тогаш неизбежноста на основната религиозна антиномија, самоопределувањето кон Бога и против Бога, патот на христијанството и човекот-теизмот, теизмот и пантеизмот. Во религиозна смисла, tertium non datur 5. И ова двојност го одредува целиот пат на развој на христијанска Европа (нехристијанските земји ги оставаме настрана за да не го комплицираме прашањето), свети низ целата нејзина култура и се рефлектира во општествените идеали кои доминираат во умовите и срцата. А совладувањето на трагедијата е делумно дадено само на духовните подвизи, молитвени, морални, уметнички, како крвна победа, извлечена во борбата и одбрана од непријателски сили, додека нејзиното космичко надминување е трансцендентално на природниот живот, ќе се постигне само на нова земја и под ново небо, надвор од портите на личната и светската смрт, во поширокото. Затоа, во животот и на поединецот и на целото човештво, оваа борба продолжува, континуирана и неуморна, нејзините врвови се осветлени од неземно блаженство, но тоа не е она што обично се нарекува среќа и понекогаш се поставува како цел на историјата. Онаму каде што доаѓа до помирување наместо да се надмине трагедијата, непроменливо владее филистинизмот. Вулгарното е сенка на трагичното, нереализирана трагедија која се разрешила во лесна комедија. Ова е ужасот на животот на Гогољ, во кој тој ги виде Чичиковите и Хлестаковите, фарса наместо трагедија. Ова е очајот на Херцен кога на челото на западната цивилизација го прочита застрашувачкиот натпис: филистинизам. Тоа се боите со кои сликите на „земниот рај“ неизбежно се фрлаат во различни општествени утопии. Само религијата на Искупувањето нè води подалеку од оваа безнадежност на животот во нејзините ветувања, исполнети во благодатта на светите тајни. Но, за космотеизмот и човек-теизмот е неопходно да се надмине трагедијата во историјата, инаку царството на овој свет ќе испадне неостварливо, а потоа се заканува отворајќи ја бездната на песимизмот и очајот. Оттука и особината на оптимизмот, идиличното самозадоволство, верувањето во можноста за самоспас за човештвото и изводливоста на универзална хармонија на земјата преку напредок. Овој оптимизам добива класичен израз во доктрините од 18 век за „природниот човек“, но секогаш е имплициран, тајно или отворено, во општествените учења од 19 век, без разлика колку тие изгледаат песимистички за сегашноста. Човештвото се движи кон претстојниот град. Неговиот жртвен пат е напоен со пот и крв и е сосема туѓ на секоја идила, поради што и сонот за градот добива трансцендентален, религиозен карактер. И ова е штит кој штити од религиозно умирање, од вистинска нерелигиозност, оној дел од човештвото што ја помеша фатаморганата на пустината за столб од облак и го следеше. И оваа света вознемиреност на барањето, овој непрестаен повик некаде далеку и високо, оваа непомирливост до сегашноста е навистина божественото во човекот, кое може да се искриви само со неверството на патот, лажноста на стремежот. Историјата е неуморен стремеж, вечна вознемиреност, пат кој нема крај. Историјата не може внатрешно да заврши во историјата; „лоша бесконечност“ е неговата природа. Само еднаш во животот Фауст можеше да каже на момент: застани! но ова беше моментот на неговата смрт. Стрелката за час падна, времето истече, свртувајќи се во една точка. А целиот позитивен резултат, интегралот на неговиот живот, е сумиран во поширокото, за кое Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 . И истиот сон, во форма на еврејски хилијазм, ги заслепи очите на Евреите и го спречи да го препознае вистинскиот Месија во кралот не на овој свет. Во христијанскиот свет најпрво продира во доктрината на папската хиерократија, од која израсна целиот систем на папизам, кулминирајќи во догмата за папската непогрешливост. На Августин му беше дадена моќ генијално да го изрази целиот контраст на двата града, но само за веднаш да ја прогласи земната црква како веќе постигнат град, царството Божјо на земјата. Августинизмот во оваа смисла го предодредил развојот на целиот среден век, уште повеќе на целиот католицизам како папизам (се разбира, во никој случај не може да се поистоветат овие концепти, бидејќи „католицизмот“ е западниот дел на единствената универзална христијанска црква, додека папизмот е нејзино локално отстапување и нова формација, која може да се разгледува сосема одделно и независно). Низ средниот век, Римската црква се наметнувала како земен град, земна теократија и само од ова е разбирлива теоријата за двата меча и сите тврдења за папизмот. Преку папизмот 7 и еврејскиот хилијазм, во западното христијанство оживеал сонот за земен град и бил причина за многу несреќи за него. Истиот отров продира во православието во учењето за мистична автократија, наводно повикана да создаде земен град. Но, во православието ова мислење никогаш не добило карактер на догма, како во католицизмот, останувајќи најмногу на позицијата на локално или приватно мислење. Цезаропапизмот за Православието е само плод на злоупотреба, производ на гревовната слабост на членовите на Црквата, нивното договарање, но никогаш не е догма 8. Православието е зачувано од мешаницата на еврејскиот хилијазм; тој останува неповрзан со специфичен идеал на земниот град, и затоа, без разлика колку тоа очигледно е во спротивност со постоечката историска состојба на нештата, Православието е внатрешно независно, послободно од папизмот, зашто останува царство кое не е на овој свет. Црквата не е град. Навистина, таа постои во градот и, бидејќи се вклучува во него, постојано е изложена на опасност од секуларизација и заробеништво, „парализа“; врз основа на тоа се појавува историскиот цезар-папизам, но тоа не е неговата природа. Она што беше папокезаризам, социјализмот во неговите различни форми сега стана - сон за земен град. Достоевски правилно ја погодил и ја забележал оваа врска меѓу папизмот и социјализмот како производи од иста суштина, што класично се изразувало во еврејскиот хилијазм. Се наведуваат и други верзии на овој сон за земен град, кои, зацврстувајќи се во него, сите тие фатално добиваат повеќе или помалку антихристијански карактер. Тука минува оваа мистериозна линија - помеѓу царството на светот и не на овој свет. Но, зарем тоа не значи обезвреднување на историјата, давење на временското во бездната на вечноста, лишување на историјата од нејзиниот религиозен нумен? Нема шанси. Самото христијанство е историска религија, инкарнацијата на Бога се случила во времето и за сè има полнота на времињата, „време и годишни времиња“. Преземајќи го исходот на историјата надвор од временскиот, тој не го лишува од значење овој временски процес, кој не може да се заобиколи или прескокне. Сè што е иманентно има врска со трансцедентното, таму е неговиот симбол. Како што индивидуалниот живот има апсолутно значење, така има и историјата, оваа биографија на целото човештво. И како што природата е книга на откровението, непишаната Библија, така и во историјата се прави откровение, се стекнува религиозно искуство, светот внатрешно созрева и на крајот историјата се ближи до онаа подалеку 9. Затоа, патем, земниот живот на Црквата претпоставува откровение кое постојано се случува; со други зборови, догматската креативност не може да пресуши, иако може привремено да биде суспендирана или да добие недофатлив и неопределен карактер. Ова може да го негираат само оние кои не веруваат во Црквата. Во овој поглед, се поставува прашањето за христијанскиот хилијазм (за разлика од еврејскиот) како идеална проекција на религиозните откровенија во полнотата достапна во историјата. Ова е само уште една формула за идејата за религиозно откровение во историјата. Но, можно е да се расте само од почвата, која го одредува континуитетот и единството на растот, а за да се брза во иднината, треба да се биде цврсто поврзан со минатото, да се живее по него, да се знае експериментално. Затоа, не треба да има прекини или револуции во црковниот живот; сето тоа расте на една лоза. А оние кои зборуваат за ново религиозно творештво во раскинувањето со Црквата, скокаат во празнината или фатално се одвојуваат во секташтво. Она што е кажано овде, секако, нема да го споделат оние кои се придржуваат до Старото верување (во широка смисла), односно кои ја негираат можноста за движење во црковниот живот и неподвижноста ја издигнуваат во догма. Понекогаш тоа произлегува од најдобрите намери, како протест против неоснованоста и несериозноста на таквите реформатори кои едноставно не знаат и не знаат да ги ценат црковните врски. Но, ако оваа неподвижност се издигне до догма, тогаш ова е веќе очигледна заблуда. Никогаш во Црквата немало догматска дефиниција дека не може да има нови догми и дека сите тие се исцрпени со дефинициите на седумте Вселенски собори. Таквото длабоко неисториско гледиште не може да најде догматско оправдување. Црквата е живот, творештво, импулс. Законот за нон-стоп движење овде е повалиден од каде било на друго место 10. Значи, во историјата навистина се гради град, и на ова се сведува неговата позитивна содржина, но се гради во делови и целината не се вклопува во свеста на тие градби. Покрај тоа, самите градители ја започнуваат својата работа само еден по еден, а смртта ја набљудува точноста на овој редослед. Затоа, смртта е еден од главните предуслови на историскиот процес, а излегувањето надвор од историјата е нужно поврзано со победата над смртта. Целото историско дело мора да се оценува според двоен критериум: во светлината на привремената целесообразност, извршувањето на следните задачи на историјата и во светлината на религиозната свест, чувството на вечност што живее во душата. Резултатот од историјата оди по дијагонала, одредена од овие две нормални и поблиску до едната или другата. Да се ​​најде тоа е прашање на креативен личен живот. Антитезата на теизмот и пантеизмот, христијанството и човек-теизмот се поставува низ европската историја. Две души живеат и се развиваат, стремејќи се да постигнат зрелост, во оваа култура, обединети само во нејзиното обновување, но двојни во нејзините духовни потенцијали. Во него се градат два града. Културата е средство за духот. Може да биде повеќе или помалку целосно технички - оттука и разликата во степените на „култура“ на различни земји или нивните различни културни доба, но коефициентот на културата е само духот што живее во него, или, поточно, бидејќи не постојат еден, туку два од овие духови, нивната конфронтација и нејзиниот резултат. Истата конфронтација се случува во руската култура, а таа е препознаена во душата на руската интелигенција. Затоа, проблемот на руската култура неизбежно станува проблем на руската интелигенција. Последнава беше поставена со невидена трогатеност од Руската револуција, ова огледало на целиот наш живот, тест на нашите духовни, културни и историски сили, и останува загатката на рускиот Едип, заковувајќи ги очите кон страшната Сфинга. Во руската душа, со својата религиозна страст, комбинирана во исто време со недостатокот на културна самообразование, судирот на два принципа се случува со особена сила и пустош и на едната страна предизвикува мрачните, фантастични „Црни стотини“, погрешно за христијанството, а од друга страна - подеднакво фанатичен човек-теологија, оставајќи ја само оваа историска невлијателна и мала квантитативна личност. фатална, стерилна и фундаментално лажна антитеза малцинство. Црните стотици зборуваат за мрачните сили на минатото, за недостатокот на култура, темнината и автократијата. Колку и да е големо вистинското влијание на оваа сила во сегашниот момент поради историската конјуктура, таа сепак е сила од минатото, природно слабеење со растот на просветителството и културата, лишена од иднина. Практичниот политичар неизбежно мора да го земе предвид, но тоа претставува мал и само негативен интерес за руската култура. Не е така интелигенцијата, која, каква и да е, е нова сила; иднината на културата и припаѓа. И во нејзината душа се води борба меѓу погубниот „интелектуализам“ и духовниот потенцијал на вистинската културна креативност. „Интелектуализмот“ би го дефинирал како екстремен човечко-теизам, фокусирајќи се само на интелигенцијата, односно на самите нив, во комбинација со примитивниот недостаток на култура, недостатокот на образование во културата, сфатен како труд, креативен процес. Но, „интелектуализмот“ не е нередуцираната суштина на интелигенцијата; напротив, тоа е болно искривување на неговото лице. Многубројните критичари и осудувачи на Вехи не сакаат да ја разберат едноставната идеја дека да се критикува „интелигенцијата“, да се изврши crimen laesae majestatis 11 на овој идол, кој има толку многу искрени и лицемерни свештеници, е можно само во име на љубовта кон интелигенцијата и верата во него. И бидејќи критиката го звучеше ова незадоволство, нарушено самозадоволство, ова само ја потврди точноста на дијагнозата. Историското дело наведено од Вехи, може да се каже, сè уште е на самиот почеток. Иднината на руската култура во голема мера зависи од тоа дали руската интелигенција ќе ја освои „интелигенцијата“ во себе и дали ќе биде способна органски да се спои со нацијата и да создаде национална култура. Но, ова бара метавоја 12, со свесна ревизија на самиот себе, самоиспитување и неизбежно самоосудување, накратко, лично и јавно „покајание“. Нашата вина пред нашата татковина не лежи само во она како што вообичаено ја гледаме и на што одговараме со општествено покајание, како „покајниот благородник“ на Михајловски - на крајот на краиштата, дури и во исто време сè уште можеме да останеме „благородник“ во нашите души - туку и во личното самовозвишување, арогантен и покровителски, националистички и еколошки став кон елементите на национален карактер. Ова внатрешно одвојување од родната почва може да се надмине само одвнатре. И ова признавање на вина - повторно нагласувам, пред сè, лично, а не апстрактно социјално - може да ја промени целата општествена психологија и да влијае на практичната активност, бидејќи личноста, одредена во вдлабнатините на душата и најинтимните искуства на совеста, сè уште е единствениот креативен принцип во историјата. Само тука е слободата, а само слободата и припаѓа на креативноста. Сегашната ера во некои аспекти претставува критична и пресвртна точка во руската историја. Ако претходната деценија беше првенствено подготвителен период за раст на политичката свест, тогаш сегашноста означува критична епоха во нашата културна свест. Се разбира, се уште сме далеку од задоволително решавање на политичките прашања што ги поставува животот, но овде бавната и тешка историска работа мора да си ја заврши работата, политичкиот премин е веќе поминат, живееме во нови политички и општествени услови. Но, токму тоа ја става руската култура во нова позиција и за неа бара продлабочена самосвест. И оваа тензија на креативните сили на нацијата е невообичаено тешка, неспоредливо потешко, се разбира, од чисто политичко движење. Мораме да се соочиме со моќната западна култура во нејзиниот полн цут, треба, згора на тоа, да учиме од неа, да ја асимилираме на одреден начин. Но, дури и самата оваа асимилација не е чисто механички процес, туку бара органска асимилација. И ова мора да се каже уште повеќе за независното културно творештво, чии слаби ластари се изложени на опасност од поврзано, но сепак туѓо, калемење. Пред нас повторно стои антиномијата на славофилството и западништвото, само во нова формулација. И тогаш, како и сега, вестернизмот, односно духовната капитулација пред културно најсилните, останува линија на најмал отпор, а желбата за културна оригиналност, се разбира врз основа на креативната асимилација на светската култура и запознавањето со неа, тогаш, како и сега, може да се потврди само како подвиг на верата, навидум како некаква дрскост. Меѓутоа, зарем Фихте не се осмели и во оваа смисла, кој ги одржа своите „говори до германскиот народ“ и во ера на политички и национален колапс? Руската болка и руската вознемиреност за нашата култура не треба да ослабат во ова тешко и одговорно време, кога задачите се толку огромни, културните сили се толку расфрлани и слаби, а националната самосвест е толку потисната. И нашата надеж, нашата вера е насочена кон иднината, кон идната млада Русија. Нека конечно стигне до Ханаан, да се врати во својата духовна татковина и да биде посреќна од нашата преодна генерација, на која, можеби, и е судено да загине во текот на четириесетгодишното талкање во пустинскиот песок. Но, зарем личниот живот на секој од нас, како и на целото историско човештво, не е истото континуирано талкање во потрага по градот што доаѓа? Во ова движење кон трансцендентална цел, можен е само прекин, но застанувањето е невозможно, според зборовите на апостолот: Имамите на градот што пребива не се тука, туку го бараме оној што доаѓа (Евр. XIII, 14). Москва, 30 октомври 1910 година Религијата на човештвото во Л. Фојербах 13 Неодамна (во 1904 година) се прослави стогодишнината од раѓањето на еден извонреден мислител, кој, иако поголемиот дел од својот возрасен живот го поминал во селски испосник, без да го предаде ниту во револуционерната 1848 година, сепак, со своите филозофски идеи, имал длабоко влијание врз неговите современици, што е далеку од денес. И навистина, меѓу имињата што ја изразуваат духовната слика на 19 век, на исто ниво со имињата на Хегел и Дарвин, Маркс и Ог. Конт, Спенсер и Мил, треба да го споменеме и релативно малку познатото име на пустиникот од Брукберг - Лудвиг Фојербах. Но, ако идеите на Фојербах се сè уште живи, кој, праведно, може да биде рангиран меѓу духовните водачи на современото човештво, тогаш неговото име е во незаслужено занемарување и заборав. Стогодишнината, исто така, не донесе ништо друго освен неколку, во повеќето случаи сосема безначајни написи во весниците. Можете да посочите само на еден исклучок. Во моментов, преку делата на Џодл и Болин, двајца модерни Фојербахови, се објавува ново, проширено издание на делата на Фојербах 14 и, дополнително, дело за Фојербах, напишано од истиот Јодл, е објавено во серијалот „Фромановиот Класикер дер Филозофија“ (заедно со книжевноста на старецот и монографијата на Божиќ. за него). Бидејќи сум решителен и принципиелен противник на светогледот на Фојербах во самите негови основи, сепак, особено би сакал да го свртам вниманието на јавноста кон неговите идеи и неговите дела, бидејќи благодарение на огромните заслуги на вториот, меѓу кои филозофскиот радикализам и искрената директност на Фојербах треба да се стават на прво место, тие ги поставуваат највисоките вредни прашања за човечката енергија и фундаменталните прашања. често се става во втор план. Фојербах е еден од оние мислители кои во висок степен придонесуваат за свесното самоопределување на една личност во една или друга насока; од него, како од филозофска раскрсница, патиштата нагло се разминуваат во спротивни насоки, и на сите им е корисно, пред конечно да влезат во кривулестите патеки што одат подлабоко во дивината, да се дојде до оваа раскрсница, од каде што е видлива почетната разлика во патеките. Ова е општото значење на филозофијата на Л. Фојербах за нашето време. Не е тешко да се разбере зошто Фојербах добива толку малку внимание од претставниците на модерната филозофска мисла, особено од германската училишна филозофија 15. Ова се објаснува најмногу со фактот дека тој е премногу различен од нив - грубиот, смел, дури и револуционерен писател е премногу различен од угледните и пристојни претставници на „научната“ критичка филозофија, шокирани од страста и страста на критиката. атеизам, но не сакаат да видат и ценат во него вистински човечки мотиви и вистинско човечко страдање. Модата за Ниче веќе пристигна, но сè уште не стигнала, а можеби и Фојербах нема да стигне на ред. Главната и основната причина за оваа студена рамнодушност кон Фојербах (тоа исто така го спречуваше Ниче да биде виден долго време) е дека филозофијата за Фојербах не е прашање на училиште и училишна специјалност, како за многу специјалисти по филозофија, туку прашање на живот. Фојербах живеел во својата филозофија, па оттука и нејзината возбуда, недоследност и неговата постојана, немирна тенденција да го развива, менува и менува својот систем. Во оваа смисла има нешто ничеанско во него. Бидејќи филозофијата навистина станува прашање на живот, тогаш тоа нужно се рефлектира во нејзините теми, во нејзините главни проблеми. Проблемите од училишна, пропедевтичка, техничка природа се повлекуваат во втор план - нема да негираме, често на штета на точноста и јасноста на размислувањето (Фојербах, на пример, нема апсолутно никаков - ужасен дикту 16 - специјални трактати за теоријата на знаењето; кога ќе ги допре овие прашања на просечниот, беспомошен детски пристап до сензационализмот, тој паѓа во филозофија). Но, целото негово внимание е апсорбирано од виталните задачи на филозофијата, прашањата за апсолутните вредности или смислата на човечкиот живот, односно религиозните прашања. Религиозниот интерес на Фојербах остана доминантен целиот негов живот, така што карактеристиката на еден од јунаците на Достоевски е сосема применлива за него: „Бог ме мачи цел живот“ и, и покрај сиот атеизам на Фојербах, тој, искрено, треба да се нарече атеистички теолог. Тој самиот говори за себе во предавањата за религијата, одржани од него веќе во доцниот живот, при речиси единственото појавување пред јавноста: „И покрај разликата во темите на моите дела, сите тие имаат, строго кажано, само една цел, една волја и мисла, една тема. животот, иако, се разбира, на различни начини според разликата во годините“ 17. Не сме згрозени од неговата недостиг на строгост во училишна смисла на зборот, зашто не ни е да го бараме тоа, но од друга страна, овој религиозен жар, концентрираната изолација на неговата мисла, неговиот религиозен, иако атеистички, ентузијазам ни се толку драги и разбирливи. Штирнер иронично го нарече Фојербах „побожен атеист“ (од атеист), а всушност Фојербах беше побожен во својот атеизам, иако во исто време имаше некаков непомирлив тврдоглавост во него (што, според нас, е најкарактеристичната карактеристика на неговото лице во портретот), некоја тешка карактеристика што го оттргна и го одврати едноумието од Бога. „побожен“ борец против Бога. Но, во искрената и тешка, болна борба против Бога, можеби навистина лежи посебен (иако, така да се каже, прелиминарен) вид на побожност. Дали е навистина возможно Фојербах, Ниче, дури и Штирнер (сега го имаме Шестов), како змејови, кои ги јадат сопствените џигери, толку туѓи и далеку од урамнотежениот и смирен, „трезен“ индиферентизам на позитивистите, навистина да не најдат место за себе во едно од „многуте живеалишта“ што ги подготвил Таткото, конечно, отфрлувајќи ги нивните прсти на Томас, и не го отфрлаат чиреви на ноктите? Дали ова искрено верско страдање навистина нема да биде наградено!? Но, ако Фојербах ни е толку блиску со десната рака, која ја сметаме за туѓа насока на неговата мисла за религиозната рамнодушност, тогаш тој добива не помалку витално значење благодарение на неговата шујце, која ја сметаме за сета позитивна содржина на неговото учење, неговата атеистичка догма и неговата религиозно-филозофска доктрина воопшто. Оваа доктрина живее до ден-денес, а првенствено меѓу масите кои ги исповедаат учењата на Маркс и Енгелс, бидејќи во религиозна и филозофска смисла, и двајцата се ученици на Фојербах, а згора на тоа, неоригинални ученици, од своја страна само што ја пресушија доктрината на учителот. Познавачите на генезата на марксизмот знаат какво огромно влијание имаа овде идеите на Фојербах. Меѓутоа, за тоа зборува и самиот Енгелс во својот памфлет, кој, иако нема независно филозофско значење, е од голем историски интерес - „Л. Фојербах и исходот на класичната филозофија“. Овде го читаме следново: „...тогаш се појави Feuerbach’s Wesen des Christenthums. Со еден удар ја уништи противречноста, без понатамошно одложување, враќајќи го материјализмот на тронот. Природата постои независно од која било филозофија; тоа е темелот на кој пораснавме; Ние луѓето самите сме производ на природата; Ништо не постои надвор од природата и човекот, а повисоките суштества што ги создаде нашата религиозна филозофија се само фантастични одрази на нашето битие. Магијата беше скршена, „системот“ пукна и беше фрлен настрана, противречноста беше елиминирана, иако постоеше само во имагинацијата. Беше неопходно да се доживее ослободувачкото влијание на оваа книга за да се формира идеја за неа. Имаше општ ентузијазам: сите веднаш станавме Фојербахијци“ 18. Раните списи на Маркс, кои датираат од 40-тите и сега се реобјавени од Mehring, ја одразуваат оваа фасцинација со Фојербах (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, делумно Zur Judenfrage, во Енгелс - Die Lage Englands). Подоцна, Маркс и Енгелс се повлекоа од ортодоксниот фојербахјанизам, но Енгелс несомнено во голема мера го преувеличува обемот на ова несогласување. Материјалистичкото разбирање на историјата и доктрината за класната борба беа само дополнување и, така да се каже, конкретизација на општата формула на Фојербах, но никако не влијаеше на нејзината суштина. Во однос на општите филозофски идеи, Маркс не направи ни најмал чекор напред против Фојербах, а учењето на вториот беше почвата на која растеше марксизмот и до ден-денес останува неговата вистинска општа филозофска основа. Атеистичкиот хуманизам на Фојербах ја сочинува душата на марксистичкиот социјализам 19 и е карактеристичен за него не помалку од политичко-економската доктрина на самиот Маркс, која може да биде компатибилна со фундаментално спротивен општ поглед на светот. Имајќи ја на ум оваа филозофска генерација на идеи, можеме безбедно да ја изнесеме парадоксалната на прв поглед став дека Фојербах е во многу поголема мера духовниот татко на марксизмот отколку самиот Маркс, кој го дал само телото за идеите на Фојербах, и затоа, ако ја продлабочиме актуелната социјалдемократија на нејзините општи филозофски основи, тогаш Фејербах ќе биде основан на нејзините општи филозофски основи. Оваа поврзаност на идеи, меѓутоа, многу слабо ја препознаваат или воопшто не ја препознаваат учесниците во современото социјалдемократско движење поради неговото општо филозофско осиромашување, што се зголемува колку што се оддалечуваме од филозофскиот извор. Во секој случај, ако сакаме да ја критикуваме суштината на марксизмот, тогаш мора да ги земеме предвид не социјалистичките идеи (кои сè уште не се толку карактеристични за марксизмот како такви, бидејќи тие исто така можат да се комбинираат со спротивставениот теоретски светоглед) па дури ни „економскиот материјализам“, кој е само надградба над учењето на религиозните идеи на Фејербах, туку и на религиозните идеи. Тука е религиозно-метафизичкиот центар на марксизмот, како и на целиот материјалистички, атеистички социјализам воопшто. За целите на религиозната и филозофската критика, марксизмот треба да се сфати токму како Фојербахијанизам. Но, Фојербах не живее само во марксизмот, зашто Фојербахизмот е многу поширок од марксизмот, вториот е само посебен случај на првиот, и може да има неколку такви посебни случаи; Несомнено, марксизмот не ја ограничува сферата на директно или индиректно влијание на Фојербах. Тоа се рефлектира во целото ново антирелигиско-хуманитарно движење, во сиот атеистички хуманизам, во атеистичката религија на човештвото, која го карактеризира модерното време 20 . Тука неговото влијание се судира и се спојува со монотоното влијание на Конт, исто така проповедник на религијата на човештвото. Она што е впечатливо е совпаѓањето на основните идеи и истовременото претставување на двајца слични мислители, туѓи по крв, по јазик, кои едвај знаеле или слушнале еден за друг, но ги поврзува вистинското единство на паневропската цивилизација и духот на времето. Додека пустиникот од Брукберг ги негуваше своите доктрини за религијата на човештвото во едно баварско село, друг пустиник во Париз ја создаваше својата впечатливо, мистериозно слична доктрина за „позитивна политика“, заснована на истата религија на човештвото. И двајцата мислители ја споделуваат сета разлика што постои меѓу културите и карактерот на земјите што ги родиле. Еден претставник на егзактните науки, со презир кон шпекулативната филозофија и со многу слабо запознавање со неа, по научните истражувања, дошол до своите последни идеи кои ги дал во догматски несмасна форма на некаков вид папизам без папа. Друг дојде од Хегел, од длабочините на апсолутниот германски идеализам, син на рефлексијата и апстракцијата, кој се противречи во збунетиот тек на своите мисли и го задржа до крај неизбришливиот печат на хегелијанизмот, писател за кого Ланге, воздржан и навикнат на филозофски суптилности, се следи од мојот систем, како што се изразува. темнината, која никако не се расчистува со нагласување на сензуалноста и доказите“ 21 . И така, различни мислители на различни јазици во исто време го говореа истото: тие го покренаа, а потоа најдобро што можеа го решија прашањето за религијата без личен Бог, но со Бог-човештвото, и дадоа филозофски израз на желбата на современото човештво, според зборовите на Достоевски, „да се насели без Бог“, згора на тоа, целосно и конечно. Конт имаше повеќе среќа кај нас од Фојербах; тој беше повеќе познат и почитуван. Но, како мислител, Фојербах е многу подлабок, позначаен и интересен од Конт, тој подобро го воведува сложениот проблем на човек-теизмот, неговиот аргумент е посуптилен и посилен, иако поради поголемата сложеност открива и поголем број на слабости. Фојербах беше тој што го даде целосниот и можеби целосен израз на идејата за човек-теизмот, религијата на човештвото. На читателот му е јасно зошто марксизмот е само посебен случај на фојербахјанизам или контизам, затоа што, во суштина, во однос на разгледувањето тој претставува едно и исто нешто (иако тоа не го спречува Маркс да му даде на Конт, со својата вообичаена суровост, добар удар по прилика). Атеистичкиот хуманизам, или религијата на човештвото, наоѓа многу форми на изразување во модерната историја покрај марксизмот. Тоа е универзален, генерализирачки феномен во духовниот живот на модерното време, бидејќи е дефиниран надвор од христијанството или дури и во свесно спротивставување на него. Религијата на човештвото е најзначајната религиозна креација на модерното време. Овој производ на неговото религиозно творештво, толку контрадикторен и сложен, бара внимателен, совесен и непристрасен однос кон себе, а важноста на неговото внимателно проучување не може да се преувеличува. Конечно, можеме да ги оставиме настрана директните напади на Фојербах врз христијанската религија со неговата критика на догмите на христијанството. Оваа критика е нераскинливо поврзана со сопствената метафизика на Фојербах и, и покрај нејзиниот површен и рационален карактер, сама по себе не изгледа толку сериозна што треба да се земе предвид како таква. Таа добива интерес и значење само во врска со неговото позитивно учење за религијата, со неговата филозофија на религијата. Во ова последново го гледаме центарот на гравитација и главниот интерес на учењето на Фојербах. Тој самиот ја виде главната работа на својот живот во новото учење за религијата, кое го сметаше за пресвртница во историјата 23. „Задачата на модерното време“, вели тој 24, „била реификација и хуманизација на Бога - трансформација и повторно раѓање на теологијата во антропологија“. Антрополошкото учење на Фојербах за религијата, Фојербах како проповедник на религијата на човештвото, како религиозен учител на хуманитарниот атеизам - ова е темата на овој есеј. Во главните одредби на оваа доктрина, Фојербах останал релативно неподвижен; се обиде да го подобри и надополни, но ги остави непроменети неговите темели, кои веќе беа целосно дефинирани во делото „Wesen des Christenthums“. Фојербах ги разви и продлабочи основните размислувања за суштината на религијата, изразени во ова дело, во „Wesen der Religion“, во „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, во „Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums“ итн. со упорност на едноумието кое, покрај тоа, донекаде подивело во селото. Но, насекаде, низ сите негови активности, се провлекува едно прашање: која е тајната на религијата? Зошто човекот го создава Бог за себе? Карактеризирајќи ја својата духовна еволуција, чија почетна точка беше изучувањето на теологијата, средната - метафизиката, а последната точка - филозофијата на рационализмот, позитивизмот и атеизмот, Фојербах за себе вели: „Бог беше мојата прва мисла, разумот беше втора, човекот беше третата и последна мисла“. Овој често цитиран негов израз ја карактеризира разликата во одговорите што ги давал во различни периоди од животот на исто животно прашање, имено прашањето за Бог како субјект на религијата. Бог беше првата, втората и последната мисла на Фојербах. Проповедник на атеизмот, Фојербах не само што не ја негира религијата воопшто, туку во неа гледа значајна разлика меѓу човекот и животните, кои немаат религија 25 . Тој го става ова во врска со природата на човечката свест, која се карактеризира со идејата за бесконечното - главната карактеристика на религијата. „Свеста, во строга или правилна смисла на зборот, и свеста за бесконечното се неразделни; ограничената свест не е свест“ 26. Фојербах настојува да не ја укине религијата, туку да ја хуманизира, да ја спушти од небото на земјата, да ја раствори во елементарната моќ на чувството 27 и, што е најважно, да ја прикаже како поделба на човекот со самиот себе, што, откако ќе се реализира, подлежи на укинување и свесна замена со религијата на човештвото. „Апсолутното битие, богот на човекот, е неговото сопствено битие“. 28. Во предговорот на збирката на своите дела, Фојербах ја формулира својата главна идеја за религијата со следните термини: „Прашањето дали постои Бог или не, спротивставеноста на атеизмот и теизмот припаѓа на 18 и 17 век, но не и на 19 век. Јас го негирам Бог - тоа за мене значи: ја негирам фантастично, фантастично ставајќи ја негацијата на човекот. афирмација (Позиција) на човекот, што во реалниот живот нужно води кон негација на човекот, сензуалното, реалното, а со тоа и политичката и социјалната афирмација на човекот, за мене прашањето за битието или непостоењето на Бог е токму прашањето за битието или непостоењето на човекот“. „Она што е Бог за човекот е неговиот дух, неговата душа, а она што го сочинува неговиот дух, неговата душа, неговото срце, тоа е неговиот Бог: Бог е отворената внатрешност, изразената себичност (Селбст) на човекот; религијата е свечено откровение на скриените богатства на човекот, исповед на неговите најдлабоки мисли, отворена исповед на љубовта е религијата. односот на личноста кон себе или, поточно, кон неговото битие, но односот кон неговото битие како кон друго битие. на човечко суштество“ 30. „Религијата е одвојување на човекот од себе; тој се спротивставува на Бога на себе како суштество спротивно на себе. Бог не е она што е човекот, човекот не е она што е Бог. Бог е бесконечен, човекот е конечно суштество; Бог е совршен, човекот е несовршен; Бог е вечен, човекот е привремен; Бог е семоќен, човекот е немоќен; Бог е спротивен. Бог е свет, а човекот е Позитивен принцип, севкупноста на сите стварности, човекот е исклучиво негативен, севкупноста на сите безначајни (Nichtigkeiten), но човекот го објективизира сопственото битие во религијата Така, мора да се докаже дека оваа спротивставеност, оваа бифуркација на Бога и човекот, со која започнува религијата, е двојност на човекот со сопственото битие“ 31. „Веруваш во љубовта како божествена сопственост, зашто самата сакаш, веруваш дека Бог е мудро, добро суштество, зашто не знаеш ништо повисоко над себе од добрината и разумот, и веруваш дека Бог постои, дека тој е, значи, субјект или битие, за тебе самиот постоиш, ти самиот си суштество... Бог е за тебе нешто постоечко (ein Existierendes), суштество на истата основа врз основа на која тој се појавува без добро. Врз основа на тоа, „да се негира човекот значи да се негира религијата“ 33 и „каде што престанува човекот, престанува и религијата“ 34. Така, „верата во Бог не е ништо друго освен вера во човечкото достоинство, во божественото значење на човечката личност“ 35. „Човекот е почеток на религијата, човекот е средината на религијата, човекот е крајот на религијата“. „Нашиот став кон религијата“, го резимира својот заклучок Фојербах, „затоа не е само негативен, туку и критички; ние го разликуваме вистинското од лажното. Религијата е првата самосвест на човекот. Религиите се свети токму затоа што се традиции на првата свест. Но она што е прво за религијата, Бог, е во реалноста, второ, бидејќи тој е само за човекот и треба да се материјализира. како што е првата љубов кон човештвото, таа треба да стане оригинална (урспрнглич). човек, накратко, моралните односи сами по себе се вистински религиозни односи. Животот воопшто, во неговите суштински аспекти, е од потполно божествена природа“ 37. Значи, homo homini deus est е лапидарна формула која ја изразува суштината на религиозните гледишта на Фојербах. Ова не е негирање на религијата, па дури и на атеизмот; тоа е, за разлика од теизмот 38, антропотеизмот и антропологијата, по силата на нештата, се покажува како улога на теологијата. Фојербах последователно додаде втор кат на ова првично учење. Токму во подоцнежните дела (во „Wesen der Religion“ и „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) суштината на религијата сè уште се гледа во чувството на зависност (Abhängigkeitsgefühl - познатата формула на Schleiermachepa) од природата и од оригиналната формула: Theologie ist уште еден додаток е madeyologie-. Приближувајќи се сè повеќе кон натурализмот и вулгарниот материјализам и плашејќи се дека и неговата прва формула звучи премногу идеалистички, Фојербах брза да ја заштити од таквото толкување со соодветна материјалистичка интерпретација. „Суштината што човекот ја претпоставува, со која е поврзан со неопходен однос, без кој не може да се замисли ниту неговото постоење, ниту неговото битие, не е ништо друго освен природата“ 39. Божествената суштина што се открива во природата не е ништо друго освен самата природа, која се открива, презентира и втиснува на човекот како божествено суштество... (Hintergrund) на религијата“ 40. „Мојата доктрина е изразена со два збора: природа и човек. Суштината на човекот што ја претпоставувам, суштината што е основа или причина за човекот, на која тој и е благодарен за неговото настанување и постоење, тоа е и јас не го нарекувам Бог - мистичен, неразбирлив, полисемантички збор, туку природата - јасен, сензуален, недвосмислен збор и суштина“ (!!!). Фојербах вредно го потпишува својот главен цртеж: „Еве лав, а не куче“, - ова мора да се разбере материјалистички и сензуално, но не и идеалистички и апстрактно. Поранешен следбеник на Хегел, кој, мора да се мисли, поминал низ Кант и генерално е филозофски образован човек, ја четка фантомата на религијата што го прогонува, се оградува од Бога со вулгарно-митолошки концепт за природата, кој го прифаќа без никаква критика, без никаква анализа 41 . Ако оваа страна на учењето е од некаков историски и психолошки интерес, поради што не можевме молчешкум да го поминеме овој подоцнежен теоретски додаток, само заради фактот што самиот автор ѝ придава толку фундаментално значење, тогаш овие подоцнежни само-интерпретации немаат никаков филозофски интерес или независно значење и нема да се задржиме на нив на повнимателна и повнимателна религиозна идеја. Фојербах, неговиот антропотеизам. Овде, пред сè, се поставува основното прашање: ако личноста во реалноста е или треба да стане вистински предмет на религијата, тогаш каква личност: овој или секој што ќе го сретне, јас или друг, поединец или вид, инаку, личност или човештво? Антропотеизмот или, според рускиот израз на Достоевски, човек-Бог може да има за објект или поединечни избраници, или целата човечка раса, да биде аристократски, олигархиски, па дури и егоистички („еготизам“) или демократски, ширејќи се во идеја на целиот човечки род. Токму ова демократско обожение на човечкиот род во целина го карактеризира светогледот на Фојербах. Homo homini deus est треба да се преведе на следниов начин: човечката раса е Бог за поединецот, видот е Бог за поединецот. „Концептот на божество (читаме од Фојербах) се совпаѓа со концептот на човештвото. Сите божествени дефиниции, сите дефиниции кои го прават Бог бог, се дефиниција на родот, кој, иако ограничен во поединецот, овие граници се елиминирани во суштината на родот, па дури и во неговото постоење, бидејќи има соодветно постоење во мојата тоталност, но не се ограничени сите луѓе. истото време за човештвото, а да не зборувам за човештвото. Иднината се повеќе открива дека наводните граници на родот биле само граници на поединци... Така, родот е неограничен, само поединецот е ограничен. Но, чувството на ограниченост е болно, од овој товар поединецот се ослободува во созерцанието на едно повисоко битие; во него го поседува она што му недостига. Бог за христијаните не е ништо повеќе од контемплација (Anschauung) на непосредното единство на расата и поединецот, заедничкото и одделното битие. Бог е концептот на родот како поединец, концептот или суштината на родот, кој е родот како универзално битие, како севкупност на сите совршенства, сите својства, ослободени од реалните или имагинарните граници на поединецот, но во исто време и индивидуално, посебно битие. „Суштината и постоењето се идентични за Бога“. „Ова не значи ништо повеќе од тоа дека тој е генерички концепт, генеричко битие, непосредно постоечко и како посебно битие“ 42. „Идејата за родот (Фојербах се развива во полемиката со Штирнер) е неопходна, интегрална за поединецот, и секој е одделен. „Ние сме доволно совршени“, праведно и елегантно се изразува Едниот (Штирнер); но во исто време се чувствуваме ограничени и несовршени, бидејќи нужно се споредуваме не само со другите, туку и со себе, не само морално, ограничено во просторот. поединци, постојат само на ова специфично место, во ова ограничено време, како можеме да се излечиме од чувството на ова ограничување, ако не во мислата на други луѓе, други места, други среќни времиња да ги укине божеството и религијата, а во исто време да ги замени. (Фојербах овде зборува за вистинскиот, богоборен мотив што ја оживеал неговата религија на човештвото.) Да се ​​нема религија значи да се размислува само за себе, да се има религија значи да се размислува за другите. И оваа религија е единствената што трае, бидејќи штом имаме најмалку двајца - маж и жена, веќе имаме религија. Второ, дискриминацијата е потеклото на религијата - ти си Бог за мене, зашто јас не постојам без тебе, јас зависам од тебе, нема тебе, нема јас“ 43. Во Grundsätze der Philosophie der Zukunft ги наоѓаме следните одлучувачки афоризми за божественоста на расата: „Поединецот човек во себе не мисли ниту на човек, ниту како суштество во себе. Суштината на човекот е содржана само во комуникацијата, во единството на човекот со човекот - единство засновано само на реалноста на разликата меѓу јас и тебе“ (бр. 59) „Осаменоста е конечност и ограничување, заедницата е слобода и бесконечност. Човекот сам по себе (für sich) е само човек (во вообичаената смисла на зборот); човекот со човекот – единството на јас и тебе – е Бог“ (§ 60). Така, нема сомнеж дека овде не зборуваме за ништо друго освен за религиозно обожение на човештвото, било во личноста на првата личност што ќе ја сретнете или на целиот човечки род. Фојербах постојано осцилира (а оваа осцилација, како што ќе видиме подолу, произлегува од самата суштина на материјата и е неизбежно својство на филозофската позиција што ја зазема) помеѓу тесното и широкото сфаќање на човештвото како Бог. Во полемиката со Штирнер, тој дури ја посочува разликата меѓу половите и семејната заедница како неопходна основа за религиозниот однос кон човекот, така што храмот на ова божество или се стеснува до брачната спална соба и расадникот, па се шири, покривајќи ја арената на животот на целото историско човештво. Во светогледот на Фојербах, партикуларистичките и универзалистичките тенденции се борат, и ако, имајќи го предвид првото, Ланге го назначил со името на туизам (од ту - ти), тогаш, имајќи го предвид второто, треба да се нарече хуманизам во најширока смисла на зборот. И кога Фојербах не беше толку притиснат на ѕидот со кршење критики, како што беше случајот со Штирнер, тој беше склон да ја разгледува темата на својата религија универзално, откривајќи дури и јасна желба да ја персонифицира расата, да и даде на идејата за човештвото не само апстрактно, туку и вистинско постоење, да го почувствува Grand-etre 44 за кој Ог. Продолжи. Неговите судови за Христос се невообичаено карактеристични во овој поглед, кои покажуваат како, и покрај неговото знаење и против неговата волја, некои вистини на христијанството сè уште им биле драги и блиски на оние кои борбата против христијанството ја направиле своја животна задача. Читаме: „Христос не е ништо друго освен сликата во која беше втиснато и изразено за свеста на народот единството на расата. Христос ги сакаше луѓето; Тој сакаше да ги обедини сите, без разлика на пол, возраст, ранг или националност. Христос е љубовта на човештвото за себе (!!), како слика (во согласност со развиената природа на религијата) или како лик (во согласност со развиената природа на религијата) или како лик што има значење само на религиозна смисла, но како лице. лице. Затоа, љубовта е претставена како карактеристичен знак на Неговите ученици. Но, љубовта, како што беше речено, не е ништо друго освен практично остварување на единството на расата во расположението (Gesinnung). Полот не се мисли сам; постои во чувството, во расположението, во енергијата на љубовта. Род е она што ми влева љубов. Срце полно со љубов е срцето на трката. Така, Христос како свест за љубовта е свест на расата. Сите ние мора да станеме едно во Христа. Христос е свеста за нашето единство. Значи, кој сака личност заради личност, која се издигнува до љубовта кон расата, до универзалното, што одговара на суштината на видот на љубовта, тој е христијанин, тој самиот е Христос. Тој го прави она што го направи Христос, она што го направи Христос Христос. Онаму каде што се јавува свеста за родот како род, таму исчезнува Христос, иако Неговата вистинска суштина е зачувана, зашто Тој беше само замена, слика на свеста на родот“ 45. И покрај сета религиозна беда на овие судови, во кои живото Лице Христово, втиснато во срцата на оние што веруваат во Него, е целосно елиминирано, тие сосема јасно ја изразуваат идејата за вистинското, а не само апстрактното, единство на човечкиот род. Одбивајќи да го види ова вистинско мистично единство во Богочовекот, но инстинктивно чувствувајќи ја сета важност, сета неопходност од ова единство, Фојербах е принуден да го бара во Левијатан, а човештвото, наместо во телото Христово, се прогласува за тело на Левијатан. Неумоливата логика го казнува идолопоклоничкиот атеизам на Фојербах, чекор по чекор туркајќи го, љубител на слободата и комунист, преку хегеловското обожение на државата до римското обожение на шефот на државата. Откако го отфрли Христос, тој го прави шефот на државата вистински шеф на човештвото - Дивус Цезар! 46 Оние кои ова го сметаат за клевета, ве повикуваме внимателно да ги следите следните изјави на Фојербах: „Субјективното потекло на државата се објаснува со верувањето во човекот како бог за човекот. Во состојбата, силите на човекот се изолирани и развиени за да се воспостави бесконечно битие со помош на оваа поделба и нивната нова комбинација; многу луѓе, многу сили се една сила. Државата е севкупност на сите реалности, државата е промисла за човекот. Во состојба, едното го заменува другото, едното го надополнува другото; Што не можам јас, не знам, некој друг може. Јас не сум сам, предаден на несреќите на природната сила; други постојат за мене, јас сум опкружен (umfangen) од универзалното битие, јас сум член на целината. Вистинската состојба е неограничениот, бесконечен, вистински, совршен, божествен човек. Само државата е личност која се определува себеси, која се однесува на себе, а апсолутниот човек... Поврзаноста на државата е практичен атеизам; луѓето постојат во државата затоа што постојат во државата без Бога, државата е Бог за човекот, поради што таа со право го оправдува за себе божествениот предикат на „Величеството“ (Majestät)“ 47. Еден вид култ! Државата е реализирана, организирана, откриена целина (Totalität) на човечко суштество. Во државата суштинските квалитети или видови на човекова активност се отелотворени во различни класи, но во личноста на шефот на државата тие повторно се сведуваат на идентитет (Идентитет). Шефот на државата ги претставува сите класи без разлика: пред него сите се подеднакво неопходни и еднакви. Шефот на државата е претставник на универзалниот човек“. 48 Ова е содржината што на крајот ја добива формулата „homo homini deus est“: Бог за човекот е шеф на државата, а останува само да ја воскресне надворешната обвивка на оваа древна идеја, односно да ги врати светите ликови на шефот на државата, да му принесува жртви итн. еве како фатално претчувство!.. Вака или онака, ова е религијата што ја проповеда Фојербах. Зашто зборуваме конкретно за религија која би можела да и се спротивстави на христијанската религија, за намерно антихристијанска религија. За Фојербах не е доволна една филозофска доктрина, како што беа досега различни теории. „Досега (die bisherige) филозофијата не можеше да ја замени религијата; таа беше филозофија, но не и религија, без религија. Таа ја остави посебната суштина на религијата надвор од себе; таа тврдеше (vindicirte) за себе само форма на размислување (Gedankenform). начин карактеристичен за неа (ihr konform), она што ја сочинува суштината на религијата, предностите што таа ги има во однос на филозофијата“. „Ако сега практично човекот го зазеде местото на христијанинот, тогаш теоретски човечката суштина треба да го заземе местото на божественото. Со еден збор, мораме да го изразиме она што сакаме да станеме со еден највисок принцип, со еден највисок збор: само така го осветуваме нашиот живот, ја оправдуваме нашата тенденција. фундаментално им противречи зашто мораме повторно да станеме религиозни - политиката мора да стане наша религија, но тоа е можно само ако го имаме како највисоко во нашиот светоглед она што ја претвора политиката во религија за нас. „Политиката може да ја направите религија инстинктивно, но овде зборуваме за повисока свесна основа, за официјален принцип. 49 Зборови кои се извонредно карактеристични за Фојербах, ја разделуваат магливата филозофска завеса и го покажуваат и главниот мотор на неговата мисла и неговиот горд сон: овој мотор е атеизмот, поконкретно антихристијанството, сонот за започнување на нова ера, создавање нова религија, претворање на луѓето од „теолози во антрополози, од кандидати за теофилети на овој свет, во теофили во светски кандидати, во теофилети во светот. од религиозни и политички камери на небесната и земната монархија и аристократија во свесни, слободни граѓани на земјата“. 50 Нема бог освен човекот, а Фојербах е негов пророк. Ова не е мала работа, бидејќи ако мислењето на Фојербах е точно дека периодите на историјата се одликуваат со религиозни револуции, тогаш Фојербах сакал да отвори нова ера во историјата и во пустината на неговиот Брукберг да создаде духовен лост со кој човештвото би можело да се сврти и да се стави на нов пат. Впечатливо е колку Фојербах успеал да го задоволи духот на времето во цитираните зборови. Невозможно беше да се каже нешто повеќе во склад со современото расположение, попријатно за злобата на принцот на овој свет, од овој повик да се има религија во политиката, да се направи политиката религија. Зашто во текот на целиот 19 век до денес - и колку подалеку, толку побрзо - расте бројот на луѓе кои се без туѓи идеали и кои целосно ги пренеле овде во „кралството на овој свет“, а всушност, за овие луѓе, политиката стана религија. Бројни полкови на материјалистичкиот социјализам, кои постојано се множат во различни земји, живеат според оваа религија. Овде, инаку, се потврдува валидноста на нашите воведни забелешки за тоа колку Фојербах со своето учење ја изразува душата на современиот материјалистички социјализам, неговата религија, степенот до кој продира во неговото најскриено и најинтимно јадро. Откако родот е прогласен за апсолутен и божество, оттука доаѓа неизбежниот и неопходен заклучок, имено, дека „das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“ 51, т.е. дека „мерката на родот е апсолутна мерка, закон и критериум на човештвото“. Во родот се сите закони и сите пророци. Иако догмата на религијата на родот е само накратко и нецелосно зацртана од Фојербах, сепак ќе укажеме на некои од нејзините главни догми во поглед на нивниот карактер за целиот план и можниот правец на понатамошен развој. Верниците гледаат во Бога живо олицетворение на вистината, што се открива во историското знаење на човештвото, во развојот на научната и филозофската мисла, постепено приближувајќи се кон човечката свест. Тие, понатаму, во него гледаат олицетворение на апсолутно морално совршенство, жив идеал, за кој се вели: „Бидете совршени, како што е совршен вашиот небесен Татко“. Во него, конечно, го гледаат изворот на совршената убавина, излеан во светот и имајќи го во својот триумф „да го спаси светот“. Божеството е замислено како тројство на вистината, добрината и убавината. Религијата на родот на Фојербах не го укинува ова тројство, туку го поврзува со неговото божество, ги прави овие дефиниции предикати на родот, играјќи ја улогата на апсолутното. (Треба да се истакне, меѓутоа, дека самиот Фојербах не се занимавал со прашања од естетиката, но не е тешко да се замисли во кој правец можел да се развие воопшто во согласност со неговите основни идеи). Вистината, според Фојербах, е функција на родот и се утврдува од родовата свест. „Само во комуникацијата, само од односите меѓу луѓето, произлегуваат идеи. Не сами, туку само заедно доаѓаат до концепти, до знаење воопшто. За раѓањето на духовниот човек и физичкиот се неопходни двајца луѓе: комуникацијата меѓу човекот и човекот е првиот принцип и критериум на вистината и универзалноста. другиот гледа е вистина“ 52. „Вистината не постои во размислувањето, не во знаењето на сопствена сметка (für sich selbst Вистината е само севкупност на човечкиот живот и битие“ 53 . „Она што е вистина е она во кое друг се согласува со мене - едногласноста (Uebereinstimmung) е првиот знак на вистината, но само затоа што родот е конечната скала (Maas) на вистината... она што е вистина е она што е во согласност со суштината на родот, она што е во спротивност со него е лажно. Нема друг закон на вистината" 54. Ова е главната епистемолошка теза на Фојербах, која во денешно време, комплицирана од кантјанизмот и дарвинизмот, ја изразува основната епистемолошка идеја на Зимел (делумно Рил). Самиот Фојербах, сепак, отстапува од заклучоците што произлегуваат од директната и решителна примена на оваа теза, според која излегува дека не е Сократ тој што е во право, туку неговиот судија, не Коперник, туку судот што му судеше, нималку иноватор и револуционер на мислата, туку инертна и мрачна толпа. „Другиот“, продолжува Фојербах, „во однос на мене е претставник на расата, замена за другите во множина, и неговото расудување може да биде од поголемо значење за мене отколку судот на безброј толпа“ 55 . Така, Фојербах бега од сопствената демагошка епистемологија, а бидејќи на друго место 56 Фојербах забележува дека поединецот ја претставува трката за себе, тогаш тезата на Фојербах губи секаква вистинска смисла и, ослободувајќи се од сите непријатни заклучоци од неговото учење, тој преминува од одбрана во офанзива: „Со еден збор, постои разлика меѓу овие критики, критичноста. квалитативни разлики“. Дали христијанството е виновно или не за ова згаснување, но со таквото толкување, религијата на расата, на човештвото, бесчувствително преминува во религијата на поединецот-надчовек, а Фојербах се трансформира во Ниче, генерално кажано, кој е антипод на Фојербах токму во овој момент. Во родот нема само вистина, туку и добрина. „Другата е мојата објективна совест: тој ме прекорува за моите недостатоци, дури и ако директно не ми кажува за тоа: тој е моето персонифицирано чувство на срам. Свеста за моралниот закон, правото, целисходноста, дури и вистината, е ограничена на свеста на другите. 57 Меѓутоа, за еден вид како апсолутен, не е доволно да се биде „објективна совест“, односно субјективен агенс на доброто; оваа позиција сама по себе не е многу карактеристична за религијата на човештвото: таа мора да биде и објективно добро, олицетворение на постоечкото добро. Апсолутот е апсолутен; затоа и светоста и припаѓа како составен атрибут. Збирот го сочинуваат сите компоненти, а родот го сочинуваат сите поединци, што значи дека и јас учествувам во колективната светост со сите неизбришливи дамки што ги знае мојата совест, и Месалина, и Калигула, и Борџија и „здодевните“, сиви луѓе на Чехов... Еве го твојот бог, падни на лицето и моли се, моли се, моли се да се. Ова е фатално прашање за Фојербах и за секоја религија на човештвото: каде да се стави сета слабост и сета изопаченост на новиот бог, која во христијанската религија е доведена во врска со основниот човечки пад, со првобитниот грев и, понатаму, со догмата за откупување? Сега го барам вашето внимание - ќе видиме како Фојербах ќе се извлече од својата тешкотија. Ова расудување ми се чини дека е најважното, најодлучното и најодговорното во сите дела, во целокупниот светоглед на Фојербах и, згора на тоа, сосема несведливо од него; кој ќе ја прифати лесно ќе ја прифати и останатата догма на религијата на човештвото, а кој не прифаќа само ова, не прифаќа ништо. Фојербах зборува конкретно за догмата на првобитниот грев и, критикувајќи ја оваа догма, го вели следново: „Овде нема апсолутно никаков објективно гледиште, свеста дека припаѓате на совршенството на себе, дека луѓето само колективно ја сочинуваат личноста, само заедно тие се она што човекот треба да биде, тие постојат како што треба да постои. многу голема, дури и значајна разлика. Едниот човек е склон да лаже, а другиот не: попрво би го жртвувал својот живот отколку да го прекрши зборот или да лаже; третиот има склоност кон пијанство, четвртиот кон разврат, но првиот ги нема сите овие склоности, ниту по благодатта на својата природа, ниту поради енергијата на неговиот карактер. Морално, мажите се комплетираат, и ментално и физички, така што заедно како целина тие се она што треба да бидат, претставувајќи го совршениот маж“. Така, за да се добие совршена личност, Фојербах предлага да се земе алгебарскиот збир на доблести и пороци. Тој едноставно не забележува дека според овој рецепт, кој учи како од десет Месалина може да се добие една Цецилија, од десет Калигула може да се добие една Маркиз Поза, од десет типови на Чехов може да се добие еден херој, итн., итн., во крајна сума, во најдобар случај, се добива само нула, како резултат на гаснење, плус и минуси. Фојербах ја развива својата мисла на следниов начин: „Ако дури и љубовта и пријателството од суштества кои сами по себе се несовршени формираат една, релативно барем совршена целина, колку повеќе гревовите и пороците на поединечните луѓе исчезнуваат во самата трка, која има достојно постоење само во целото човештво (in der Gesammtheit der Menschheit)... Затоа, плачењето за гревот доаѓа само во редот на денот кога човечката индивидуа во неговата индивидуалност се смета за целосно апсолутна, без потреба од другите да го осознаат видот, совршената личност, кога ексклузивната самосвест на поединецот го зазема местото на свеста на видот, кога поединецот не се препознава себеси како дел од човештвото, не се разликува од човештвото, и затоа ја претвора својата слабост во свои гревови, универзални гревови, границите и слабоста на целото човештво. Затоа, таму каде што родот не е предмет за човекот како род, таму станува предмет за него како бог. Отсуството на концептот на родот се компензира со концептот за Бог како битие, ослободено од граници и недостатоци кои го оптоваруваат поединецот и, според него, самиот род, бидејќи тој се поистоветува со родот. Но, оваа неограничена суштина, ослободена од границите на поединците, не е ништо друго освен род, кој ја открива бесконечноста на својата суштина во она што се реализира во неограничено бројни и разновидни поединци. Ако сите луѓе беа апсолутно еднакви, тогаш, се разбира, немаше да има разлика помеѓу расата и поединецот. Но, во овој случај, постоењето на многу луѓе би било чист луксуз, еден би бил доволен за целите на трката... Сепак, иако суштината на човекот е една, таа е бесконечна, неговото вистинско постоење има за цел да ја открие бескрајната, меѓусебно надополнета различност, богатството на неговата суштина. Единството во суштина е различност во постоењето.“ 58 На овој начин, Фојербах се занимава со фаталните прашања на индивидуалната свест, трагедијата на духот, чиревите на совеста, апсолутноста на барањата и немоќта да се задоволат, со сите овие антиномии што ја прават личноста таква мистериозна контрадикција, од која се раѓаат метафизички системи и религиозни верувања. И има еден одговор на сè: несовршеностите на поединецот се апсорбираат во родот, збирот е поголем од неговите делови. На родот му се припишуваат совршенство, бесконечност, разновидни форми на постоење и, природно, способност за неограничен напредок во историјата, што во модерната филозофска свест е нешто како „провизија“ меѓу бирократите: за да се справиме со немирните прашања на животот кои упорно бараат разрешување и во исто време нерешливи со налог и бирократски средства. „проклети“ филозофски прашања, тие се упатени на напредок: тој сè ќе реши, сè ќе договори. Исто така, од Фојербах во врска со прашањето за идниот живот го читаме следново: „Заклучокот во врска со теолошките или религиозните Џенсејти, претпоставката за иден живот со цел да се подобри човекот, во овој случај би бил оправдан доколку човештвото постојано би било во еден момент, да нема историја, подобрување, подобрување на човечкиот род на земјата... може и знае сега... Така, она што за нас сега е само предмет на желба, еден ден ќе се оствари, безброј нешта што им беа невозможни на мрачните чувари и бранители на актуелните идеи на верата и верските институции на современите политички и општествени услови, еден ден ќе станат реалност Безброј работи што сега не ги знаеме, но би сакале да ги знаеме, ќе ги дознаат нашите потомци. На местото на божествата, во кои се исполнуваат само неоснованите, чудните желби на човекот, ја имаме човечката раса или природата, на местото на религијата - образованието, на местото на Џенсејтс зад нашиот гроб - на земјата историската иднина, иднината на човештвото.“ 59 Во исто време, Фојербах не е засрамен од прашањето за смртта на сите живи суштества, сè што е индивидуално, што толку лошо се вклопува во оваа оптимистичка слика. Мораме да му дадеме правда на Фојербах; тој не молчеше и едноставно не го отфрли овој проблем, како што е вообичаено да се прави. Напротив, тој секогаш внимателно ѕиркаше во мистеријата на смртта, без да ги затвори очите и да се обидува да се помири со смртта и да ја оправда, да создаде, како што рече Џодл, „танатодиција“ (по аналогија со теодиција), што е толку тешко и толку спротивно на живото и непосредно чувство. Неколку пати се навраќаше на проблемот со смртта. Нејзе ѝ беше посветено неговото прво дело „Тодесгеданкен“, сè уште проткаено со пантеистички хегелијанизам, каде што покрај смртта на поединецот се препознава и бесмртноста на целината (ова е едно од најнејасните и најнезрели дела на Фојербах). Затоа, „Todesgedanken“ претставува оптимистички самозадоволна химна на смртта на поединецот во име на бесмртноста на целата 60. Подоцна, Фојербах ја фокусира својата критика на постоечките идеи за животот после смртта, 61 но оваа рационална критика е од мал фундаментален интерес. На крајот, откако стана филозофски материјалист, Фојербах се надоврзува на идејата за биолошка адаптација на смртта, природноста на навремената смрт, предвидувајќи го она што Мечников моментално го проповеда. Во „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, сумирајќи го целиот негов светоглед, го читаме следниот суд на оваа тема: „Сè има своја мерка“, вели грчкиот филозоф, „сè на крајот станува заситено, дури и живот, и човекот конечно си посакува смрт. често дури и воздивнува за смртта. Германскиот филозоф Кант, од нетрпеливост, едвај ја дочекал смртта; тој се стремеше кон тоа не за да почне повторно да живее, туку од желба за својот крај. Само неприродна, несреќна смрт - смрт на дете, младост, сопруг во полна сила - нè бунтува против смртта и нè тера да посакуваме нов живот. Но, колку и да се чудни, колку и да се тажни таквите несреќи за оние кои ги доживуваат, тие, сепак, не нè овластуваат да ги прифатиме Џенсејтс од самата причина што овие ненормални случаи - тие се ненормални, дури и ако сега се повторуваат почесто од природната смрт во согласност со природата - исто така имаат последица на ненормален друг свет, свет само за оние кои умреле насилно или прерано; но таков ненормален свет би бил нешто неверојатно и контраинтуитивно“. 62 Овие судови целосно го карактеризираат општиот светоглед на Фојербах. Сега можеме да се свртиме кон критичко испитување на светогледот на Фојербах. Но, прво мора да се задржиме на една книжевна епизода која е исклучително интересна за расветлување на доктрината на Фојербах и затоа има голема важност за нејзиното точно разбирање. Се мисли на полемиката на Фојербах со Штирнер, познатиот автор на „Der Einzige und sein Eigenthum“ 63 . Помеѓу двајцата современици, Штирнер и Фојербах, постои и голема блискост и непомирливо противење. Сличноста лежи во тоа што и двајцата се милитантни проповедници на атеизмот, но спротивното лежи во разликата во начините на разбирање на овој атеизам и содржината што се вложува во него. Фојербах проповеда позитивен, хуманистички атеизам, кој го негира Бога во името на човекот и човештвото, и ја формулира неговата атеистичка религија: homo homini deus est. Штирнер го разбрал својот атеизам на смело нихилистички начин, заострувајќи го во проповедањето на чистиот нихилизам, негирањето на сите повисоки вредности, на сè што е свето, Heiliine: 64. Тој се приближи до самиот раб на бездната, зад кој се отвора проѕевачка бездна, го атомизираше човештвото, укинувајќи го целиот колективизам на неговото постоење и оставајќи само едно нешто - неговото „единствено“ Јас, за кое нема право, нема општа норма, нема добро (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Muster u.), и сите овие концепти се поврзани со ohne. идејата за препознавање на човечкото општество, „љубезно“, еквивалентност на туѓото јас со моето јас. Мојата кауза не е ниту божествена, ниту човечка, не е вистинита, добра, праведна, слободна итн., туку исклучиво моја (das Meinige), и таа воопшто не е универзална, туку е единствена (Einzig), исто како што сум единствен. Нема ништо повисоко од мене! (Mir geht nichts ьber Mich)“ 65. Еве две лапидарни формули кои изразуваат два атеизми, Штирнеровиот и Фојербах: „Mir geht nichts über Mich“ и „homo homini deus est“. Дали може да има поголем контраст, дополнително нагласен од близината на оригиналните позиции? Судирот меѓу овие двајца атеисти има огромен филозофски интерес, кој досега беше некако незабележан и неценет во литературата. Кој е во право како атеист? Кој од нив е поискрен атеист, чиј атеизам е поконзистентен, порадикален, поискрен, похрабар? Забележете дека за луѓето кои го направиле атеизмот како специјалност, на кои не им е важно ништо повеќе од тоа да бидат доследни атеисти, не може да има поголема навреда, полоша иронија од тоа да ги обвинувате за теологија, побожност и религиозност. И токму тоа е обвинението што еден, посмел, атеист го упати против другиот, кој, според груба, но умешна изрека, би сакал да ја зачува невиноста и да стекне капитал и би сакал со атеистичка догма да не се одрекува од некои заклучоци од религиозните верувања. Штирнер беше првиот што ја фрли ракавицата во својата книга, што може да се каже дека е еден континуиран приговор за Фојербах, отворено исмевајќи ја неговата побожност: „По уништувањето на верата, Фојербах сонува да се засолни во имагинарниот залив на љубовта. „Највисокиот и првиот закон мора да биде љубовта на човекот кон човекот. Homo homini deus est – ова е највисокото практично правило, ова е пресвртната точка на историјата“. Всушност, само Бог, деусот, се смени, но љубовта останува: таму љубовта стана натчовечки бог, овде љубовта кон човечкиот бог и хомо како деус. Затоа, човекот ми е свет. И сè што е „вистински човечко“ ми е свето! Самиот брак е свет. А истото важи и за сите морални односи. Свето е и нека биде твоето пријателство, свет е имотот, свет е бракот, свето е доброто на секој човек, но свет е und für sich 66. Зар нема повторно овде свештеник? Кој е неговиот бог? Човечки. Што се смета за божествено? Човечки! Така, само прирокот се претвора во субјект и наместо исказот: „Бог е љубов“, стои: „љубовта е божествена“, наместо: „Бог стана човек“, стои: „човекот стана бог“ итн. Ова е само нова религија „67. Револтирајќи се против мислите и концептите на модерноста, егоистот безмилосно го извршува најодлучното уништување на светилиштата (Entheiligung). Ништо не му е свето! „Би било глупаво да се каже дека немам моќ над мојата. Само позицијата што ја заземам во однос на неа ќе биде сосема поинаква од онаа што постоела во религиозната ера: ќе бидам непријател на која било повисока сила, додека религијата нè учи да ја правиме наш пријател и да се понижуваме пред неа. затоа, нешто се почитува како свето во името на Бог или човекот, тоа не го менува стравот Божји, бидејќи човекот е исто толку успешно почитуван како „врховно суштество“, исто како што од специјално религиозно гледиште, Бог како „врховно битие“ бара страв и почит од нас, и обајцата нè привлекуваат“ 68. „Нашиот страв од Бог одамна е потресен, а повеќе или помалку свесниот атеизам, надворешно препознатлив по распространетата „нецрковност“, неволно го дава тонот. Но, бидејќи човекот е само разновидност на повисоко битие, тогаш во реалноста се случила само метаморфоза во вишото битие, а човечкиот страв е само непроменлив облик на стравот од Бога. Дали постои еден или троичен Бог, или лутерански Бог, или être врховен 69, или воопшто не постои Бог, но бидејќи „човекот“ претставува врховно битие, не му прави разлика на оној што го негира самото врховно битие, бидејќи во неговите очи овие слуги на врховното суштество во целина се побожни луѓе (најмногу) верниот христијанин.”70 Впечатокот што го остави на Фојербах од критиките на Штирнер беше огромен. Пред нашите очи, Фојербах едноставно се витка од болка под тешките удари на сарказмите на Штирнер. Иако во писмото до неговиот брат 71 наведува дека Штирнер во неговата „брилијантна „книга“ не доаѓа до поентата во врска со мене“ и дека неговата критика е „заснована или на едноставна непромисленост (чисто разбирливо) или несериозност“, но во неговиот одговор до Штирнер (Das Wesen des Christenthums во Beziehung auf den sene, Einzigen, нашето мислење, Einzigen) не само неверојатна слабост, туку и целосна конфузија. Неговата теорија не го издржа дејството на алкалниот киселински реагенс што ѝ се појавил несовесниот „егоист“. Фојербах најпрво се обидува самиот да тргне во офанзива: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“ 72, го пее Едниот. Но, зарем ништо не е исто така Божји предикат, и зарем не е исказот: Бог е ништо (што, патем забележуваме, никогаш не било изразено и не би било изразено од Штирнер, кој постави сосема поинаква теза: не „Бог не е ништо“, туку „нема Бог, нема светилиште“), не е израз на религиозна свест? Во белешката за ова место за научна видливост, Фојербах наведува врска дека дефиницијата „Бог не е ништо“ се наоѓа не само во источните религии, туку и меѓу христијанските мистици. Со оваа референца, Фојербах само конечно ја открива својата збунетост и немоќ да приговара на што било по основа: непотребно е да се каже, има многу помала сличност меѓу мистичниот акосмизам на будизмот и некои христијански мистици и милитантниот нихилизам на Фојербах, отколку дури и меѓу учењата на Фојербах и црковното православие. Следно, Фојербах се обидува да ја оспори тезата за „самецот“ за неговата „единственост“ повикувајќи се на постоењето на секс, жена, деца итн. итн., како оваа референца да има некакво значење за „единецот“ и да може да го наведе да се откаже од својата „единственост“, да се повлече од својот нихилистички трон и да ги признае правата на овие луѓе и одговорностите за себе, да препознае во нив светилиште за себе, а не средство. Како постоењето на хареми и лупанари да не докажува доволно дека разликата меѓу половите сама по себе не е воопшто доволна за жената да не стане нешто што ги задоволува каприците на нејзиниот „единствен“ господар, туку личност за која може да се каже: homo homini deus. Во неговите понатамошни забелешки, Фојербах е беспомошно збунет во противречностите, 73, но не му приговара на Штирнер во суштина. Сметаме дека причината за тоа, се разбира, не е случајната слабост на Фојербах, туку самата суштина на работата: тој навистина немаше на што да приговара, бидејќи во однос на Фојербах, Штирнер е апсолутно во право. На јазикот на Фојербах, Штирнер е вистината, откриена е тајната на Фојербах. Вистинскиот атеист е Штирнер, но Фојербах останува вистински „побожен“ атеист, „свештеник“. „Моралистите“, го прекорува Штирнер Фојербах, „ја симнаа маснотиите од религијата користејќи ја самите, и сега се обидуваат да се ослободат од болеста на жлездите што произлегува од неа“ (Друзенкранкхајт). „Со силата на очајот, Фојербах ја сфаќа целата содржина на христијанството, не за да го фрли, не, за да го привлече кон себе, за со својот последен напор тој, долго посакуван, но секогаш далечен, да биде вовлечен во своето небо и засекогаш да остане со него. (Sehnsucht) и желбата за Jenseits Херојот не сака да му се придружи на Jenseits, туку сака да го привлече кон себе, да го присили да стане Diesseits 74. Зар целиот свет оттогаш не вика, повеќе или помалку свесно, дека зборуваме за оваа светлина (Diesseits) и дека веќе треба да дојде до небото 5. Во лицето на сеопфатен нихилист кој не запира пред ништо, Фојербах се чини дека е вистинско добро момче, свештеник, добродушен секташ. Целиот контраст помеѓу двајца атеисти и двајца „егоисти“ кои се фалат со својот атеизам и нивниот егоизам ќе се изрази уште поцелосно, можеби ако се запознаеме како тие го разбираат својот егоизам. Ајде прво да ја слушнеме „The One“. Како одговор на можните укор за себичност, тој изјавува: „Во ред! Не сакам да имам ништо посебно во споредба со другите, не сакам да тврдам никаква предност пред нив, но не се мерам со другите и воопшто не сакам да имам право. Сакам да бидам сè и да имам сè што можам. Дали другите го имаат истото нешто не ме интересира ниту мене посебно, ниту ме интересира само тие. еден (einzig), имам сличности со другите, но ова е важно само за споредба или размислување, во реалноста не сакам да препознаам или почитувам ништо во тебе, ниту сопственик, ниту само човек, туку сакам да го користам (вербраучен) те моето име, 6. „Ausser mir giebt es kein Recht“ 77, 78. Како сето тоа го погоди Достоевски, кој, се разбира, никогаш не го познаваше Штирнер, туку длабоко навлезе во светогледот на атеизмот. На крајот на краиштата, горната германска фраза на руски може директно да се преведе со фаталната формула на Ив. Карамазова: се е дозволено, нема Бог, нема морал. „Каде и да застанам, сега ќе има свето место“. И покрај овие вистински сатанистички говори, Фојербах ги џагоризира своите побожни говори, преправајќи се дека е страшен нихилист, иако од зад маската ѕирка ресот на капачето на домашен човек на улица, љубезен вујко и миленик на децата: „Под егоизам мислам на човековата љубов кон себе, односно дека љубовта и охрабрувањето на човечко суштество се склоности, без чие задоволство и развој не може да биде и не е вистинска, совршена личност Под егоизам подразбирам љубов кон мојот вид - за што сум јас без тоа, што сум јас без љубов за суштества како мене - љубовта на поединецот за себе е иста како и секоја љубов кон некој предмет или битие, како директна љубов кон себе, бидејќи јас можам да го сакам само она што одговара на моето битие. Такво е љубовното срце на нашиот добродушен „егоист“, покрај кое лежи црна, темна сенка од демонската фигура на друг, облечена во темниот сјај на неговиот прототип, со распеани крилја и белег на проклетството на вечната осаменост. Дали е можно да се замисли поучен спектакл од овој судир на двајца „егоисти“, од кои едниот чекореше до крај и застана на столбот, додека другиот ја крена само ногата, но остана да стои на истата, сигурна почва, прикажувајќи филозофско „трчање на место“. Идеолошкиот судир меѓу Штирнер и Фојербах во никој случај не може да се смета за минато. Штирнер остави само слаб впечаток на своето време и беше заборавен со прекумерна леснотија 80 . Но, се појави нов, подоцнежен и поталентиран проповедник на слични идеи, кој почнува да врши силно влијание врз душите на неговите современици, кои дотогаш побожно опстојуваа на наивната религија на човештвото на Фојербах и Конт. Со уште поголема страст и не помала смелост, тој се обиде да изврши „ревалоризација на сите вредности“ и најжестоко ги нападна вредностите на хуманизмот, кои, како „маснотијата отстранета од религијата“, останаа во учењето на Фојербах 81. Ниче - зборуваме за него - реагираше со особено непријателство на историската доктрина за расипаност и христијанска љубов кон неа. Ниче, како и досега за Штирнер, Фојербах, кој се замислуваше за непријател на христијанството и негов уништувач, нужно се наоѓа меѓу претставниците на христијанството. На полето на моралот, на местото: сакај го ближниот, се ставало: сеи харт, „турни го оној што паѓа“. На местото на демократската доктрина за етичката еквивалентност на луѓето, беше прогласена доктрината за нивните различни вредности, за исклучителната, највисоката или единствената вредност на избраните суперлуѓе, аристократи, за кои остатокот од човештвото е само пластичен материјал. Така, сè е превртено наопаку. И она што е најинтересно е што овие идеи, изразени во егзотична форма која за многумина беше привлечна, оставија силен впечаток на модерноста, ги збунија главите, ја уништија спонтаноста на претходните хуманистички верувања и станаа модерни, додека Штирнер во негово време помина речиси незабележано и никому не му пречеше. Но, откако воскресна во Ниче, тој сега го фрла својот глас над главите на неколку генерации. Атеистичкиот хуманизам доживува несомнена и длабока криза, бидејќи неговата основа, неговата најважна демократска догма е доведена во прашање. И оваа криза, во нашите очи, сè уште е на самиот почеток, допрва почнува рушењето на доминантниот светоглед, бидејќи, како што вели Вл. Соловиев, „од прозорецот на натчовечноста на Ниче се отвора огромно пространство за секакви патишта во животот“ 82. Сè уште не е конечно утврдено кои се овие патишта, но духовните превирања веќе започнаа. Штирнер и Ниче ја поткопуваат основната догма на Фојербах и на целиот атеистички хуманизам воопшто: homo homini deus. Навистина, оваа догма лежи во основата на сите нејзини можни нијанси, што претставува заедничка основа за сите нив. Современите научни теории за општествениот развој или напредок можат многу да се разликуваат една од друга и во теоретските основи и во практичните или тактички заклучоци, но сите тие препознаваат една единствена вредност - личност во смисла на кој било претставник на видот поединечно или родот како целина. Либералите и социјалистите, марксистите и популистите, сите фракции практично ќе се согласат за едно: нема Бог, но Бог е човек и човештво. Ова не секогаш лежи на површината и јасно се појавува во умот, но оваа догма ја задржува својата сила дури и кога вербално се негира. Во последните години од својот живот, Енгелс беше склон да ја негира својата блискост со Фојербах, прво, затоа што не му се допаѓаше употребата на зборот „религија“ од страна на Фојербах, како да се работи за зборови и менувањето на зборот ќе ја смени суштината, и второ, затоа што Фојербах, со своето учење за љубовта, беше очигледно сентиментално3 и не го разбираше значењето на оваа последна борба. да се објасни само со стеснувањето на менталниот хоризонт на самиот Енгелс, бидејќи во спротивно тој не би се спротивставил на позицијата што има општо, филозофско и религиозно значење повикувајќи се на одредена социолошка теза, која, без разлика дали е вистинита или лажна, не може да се натпреварува со првата. Доктрината за класната борба одговара на прашањето како, но не и на прашањето што; не дава цел, туку само форма и средство, нераскинливо поврзани со дадени услови и предмет на елиминација заедно со нив. Класната борба во марксизмот има за цел укинување на класите и, според тоа, самоукинување; во оваа смисла, тоа е и патот на љубовта. Според тоа, Фојербах во својата социологија можел да биде марксист исто како и Енгелс, а марксистите во својата филозофија остануваат Фојербахијани, односно атеистички хуманисти. Всушност, дали тие знаат некоја вредност повисока од човекот и човештвото, дали практично ја доведуваат во прашање формулата на homo homini deus и дали со неа не се определуваат сите нивни идеали за иднината, идеалите на социјализмот, слободна структура на општеството? Нивниот атеизам е истиот антропотеизам како оној на Фојербах, и во оваа смисла, сите негови претставници, без разлика на нијанси, се покажаа како фундаментално спротивставени на порадикалните атеисти Ниче и Штирнер, кои, во име на атеизмот, го отфрлаат антропотеизмот и додека не го негираат небесното божество на Земјата, тие го прават тоа. „Религијата е односот на човекот кон сопствената суштина - тоа е нејзината вистина и нејзината морална корисна моќ - но кон неговата суштина не како своја, туку како друга, различна од неа, дури и спротивна суштина - тоа е нејзината невистина, нејзините граници, нејзината противречност со разумот и моралот“ 84. Задачата на главното дело на Фојербах „Wesen des Christenthums“ не е ништо повеќе од побивање на невистинитото, односно теолошката суштина на религијата, преку разјаснување на вистинската, односно антрополошката суштина на религијата и ова е насловот на двата дела на кои е поделено ова дело. Обидот на Фојербах се сведува, со други зборови, на ослободување на религијата на Бог-човештвото, заснована на верата во Богочовекот, од оваа поддршка и нејзино претворање едноставно во религија на човештвото, а во исто време не ја осиромашува на кој било начин, туку само ја отстранува нејзината теолошка катаракта. Фојербах е убеден дека операцијата што ја презема е навистина целосно остварлива и не предизвикува некоја значителна штета, а религијата на човештвото, лишена од каква било теолошка поддршка, ќе се одржи подобро отколку со нејзина помош. Со совесност и талент, Фојербах внимателно ги отстранува овие потпори од секаде, свесно и доследно спроведувајќи филозофски експеримент од огромно, може да се каже, фатално значење. Тој на себе ја презема задачата на религиозен пророк, творец на нова религија. Затоа, еве едно одлучувачко и фатално прашање: дали зградата, лишена од својата поранешна основа, се држи без да пука или се претвори само во куп шут? А тоа „суштество“ (Везен) на религијата со кое Фојербах ја врши својата операција, дали е живо и витално или е одамна мртов и само неговиот труп сè уште ги задржува некогашните црти на живо лице, извитоперено и изобличено од смртта? А новиот бог на кој му се моли Фојербах, дали е тоа бог или мртов идол или, уште полошо, пророштво за кое зборува свештеникот, веќе не пророк, туку измамник? Со оглед на ова, така да се каже, хируршко потекло на учењето на Фојербах, кое сепак задржува нераскинлива врска со христијанството што тој го негира, или, подобро кажано, го поправа, нашиот општ став кон него е природно амбивалентен. Не може да се прифати, но и целосно да се отфрли. Ги содржи најголемите и најважните вистини, но земени во таква едностраност и апстракција што благодарение на тоа се претвораат во исто толку големи заблуди. Оние изјави кои Фојербах ги задржува од христијанството што го отфрли се вистинити, но прифаќајќи ги овие изведени вистини, тој истовремено ги негира многу поважните вистини што ги заземјуваат, а резултатот е чудна мешавина од чудовишта, противречности и парадокси, лавиринт во кој треба да се бараат начини. Две големи и важни вистини се изразени со голем акцент и енергија во учењата на Фојербах: првата е дека човекот и човештвото имаат безусловно религиозно значење, инаку, тој човек за човекот или човештвото за поединецот е и треба да биде религиозно светилиште, да го користам изразот на Фојербах, да биде земен бог, како да е апсолутен; втората вистина е дека човештвото е единствена целина, во која поединците се само посебни делови, надвор од неа губат секаква смисла и секакво значење, а тоа единство не е апстракција, не постои само во апстракцијата, туку е сосема реално, човештвото е жив и колективен организам. И двете од овие вистини, за највисокото достоинство на човечкиот род и за неговото вистинско единство, органски поврзани едно со друго, го претставуваат позитивниот дел од учењето на Фојербах, но негативната страна на тоа е што тој ги става во директна врска, се обидува да ги прикаже како неопходни заклучоци од филозофијата на атеизмот и со тоа ги поткопува двете учења во нивната срж. Верувајќи во атеизмот во суштината на неговиот светоглед, Фојербах го поткопува својот хуманизам, води континуирана борба со себе и е растргнат од непомирливи противречности. Да ја разгледаме подетално оваа поучна борба. Да почнеме со првата теза, за религиозното значење на човештвото. Во јазикот на Фојербах, тој е формулиран не во смисла дека човекот е божествен само во смисла на неговите потенцијални способности и крајна судбина, туку во сосема спротивна смисла: не постои Бог, и затоа човекот е Бог за човекот, т.е. е формулиран како заклучок од атеизмот, како негов синоним или конкавна страна на релјефот. Но, антропотеизмот, како заклучок од атеизмот, содржи внатрешна противречност, бидејќи во однос на поединостите го потврдува она што воопшто го негира, имено, уништувајќи го Бога, се стреми да го зачува божественото, светото. Според тоа, внатрешната и неопходна дијалектика на атеизмот води од антропотеизам до религиозен нихилизам, до негирање на секое светилиште, секоја вредност или, што е исто, до издигнување на еден факт, само затоа што е факт, до ранг на највисока вредност, до давање религиозно значење на фактот како таков. Атеизмот ја постигна оваа дијалектика за време на животот на Фојербах во учењето на Штирнер, проповедникот на нихилизмот, неморализмот и „егоизмот“, „уништувачот на светите нешта“ (Entheiliger). Веќе се запознавме со оваа значајна епизода од историјата на мислата и знаеме дека за победник во овој судир на двајца мислители треба да се смета не Фојербах, туку Штирнер. За доследен и искрен атеист, кој не ги напушта старите религиозни верувања за практична употреба, нема спас од погубниот нихилизам, од убиствената празнина на целосната осаменост, а не осаменоста во пустината или затворот, туку осаменоста меѓу луѓето, одвојувањето од нив. И навистина, ако највисоката, апсолутна вредност, изворот на сите деривативни вредности, се отфрли и прогласи за непостоечка, тогаш каква логична, па дури и морална, можност постои да се утврди на релативна, изведена вредност, која, како и месечината, ја рефлектира светлината од сонцето и излегува заедно со втората? На крајот на краиштата, човештвото, сметано по природен, а не религиозен поредок, сè уште е само факт за надворешниот свет, факт од биологијата, историјата, социологијата итн., во овој капацитет не фундаментално различно од другите факти или предмети на надворешниот свет, како што се, на пример, камен или планина или оваа маса. Има, се разбира, огромна квантитативна разлика помеѓу овие факти, но не фундаментална, не по вредност или ранг. Обожението на еден факт, односно припишувањето на факт на дериватно и релативно значење со апсолутна вредност, предикат на божественоста, е обожување на идол, на обичен јазик наречено идолопоклонство. И ако нашите предци и современите дивјаци ги обожуваат како божество предметите на физичкиот свет - камен, животинско, небесни тела, тогаш Фојербах на ист начин предлага да се обожава човештвото, севкупноста на поединците хомо сапиенс. И ако современиот човек, влегувајќи во идол, нема да најде ништо таму освен грди кукли и фигури, тогаш во идолот на Фојербах вистинскиот атеист ќе најде само идоли, иако од апстрактна природа, и ќе им се смее. Отстранувајќи ја главата, не мачете ја косата, Штирнер можеше да му рече на побожниот атеист Фојербах - откако го отфрли апсолутното, мора да се остави побожноста и да не се обидувате да ги зачувате сите нејзини атрибути, припишувајќи ги на суштество кое очигледно е неапсолутно. Контрадикцијата не е оригинална, нема потреба ни да се инсистира на ова. Штирнер е во право: атеизмот и нихилизмот, без разлика каква форма имаат, се синоними. Или има Врховен над мене, пред Кого се поклонувам, или сум над себе и ништо не знам над себе, а егото (а не хомо) е deus sum. Идолопоклонството е разбирливо и природно во ерата на мрачната и наивна свест на човештвото, особено што тогаш идолопоклонството воопшто не беше атеизам и идолите имаа значење на вистински свети слики. Но, позицијата на мислителот од 19 век, кој потекнува од Хегел, е тешка, затоа што изгубил секаква наивност и спонтаност и принуден, поради внатрешна духовна потреба, да создаде познат идол за себе, да ја проповеда неговата божественост и да му се моли, а тој идол не е некое недостижно светло или непознато суштество, туку ние самите пријатели, нашите пријатели, нашите пријатели, познаници на нивните познаници, нашите предци и нашите потомци, т.е. човештвото. Таквиот човек мора да доживее постојана трагедија, да биде измачуван од горлива противречност, да венее од внатрешен немир и тоа е една од причините зошто Фојербах никогаш не можеше да застане на конечната формулација на своето учење; цел живот го обработуваше, често само повторувајќи ги старите мисли со други зборови и, како со звукот на нови зборови, обидувајќи се да ги удави внатрешните сомнежи. Оваа вознемиреност е целиот Фојербах, неговата најдобра, најблагородна суштина, и изненадувачки е ако оваа борба и оваа вознемиреност се видливи зад маската на догматскиот, милитантен атеизам. Човекот е свет, а човештвото е свето, има апсолутна религиозна цел. Фојербах го почувствува тоа длабоко. Посебна заслуга - не на логиката, туку на неговата човечка интуиција - мора да му се припише за тоа што зборуваше конкретно за религијата на човештвото, што, со сиот свој атеизам, не ја негирал, туку ја проповедал религијата. На тој начин тој станува десет глави повисок од оние кои се обидуваат да го укинат не само овој или оној облик на религија, туку воопшто религиозното обожение, а во исто време, со арогантна гримаса, да се оттргнат од вистинскиот уништувач на светилиштата, Штирнер. Секаде каде што има апсолутни вредности, предмет на обожување, светилиште, што и да е тоа - во апстрактната идеја за човештвото или во писмото на програмата во Ерфурт - постои религија, и малку му е чест на увидот на Енгелс и Маркс дека, додека ја одржуваат филозофијата на Фојербах, тие вредно го елиминираат материјализмот - во својата религија8. И, се разбира, единствената замислива форма на атеистичка религија останува религијата на човештвото, обожението на човекот, како што проповедаше Фојербах. Или Бог или човек - ова е алтернативата на Фојербах. Во меѓувреме, всушност, овде не само што нема спротивставеност, ниту - или, туку и двата концепта се нераскинливо поврзани, всушност обединувајќи се во концептот на Богочовечност. Верата во Бога е вера во човекот, а без оваа вера човекот се претвора во чудно суштество со две нозе полно со неразбирливи противречности. Но, невозможно е да се одделат овие вери една од друга, и секој обид да се даде религија на човештвото без Бог е дополнителен аргумент a contrario 86 во корист на оваа вистина, а сличен обид имаме и во Фојербах. Човекот и човештвото се највисокото откровение на Божественото, заради чиешто е создаден овој свет, кој е посредник помеѓу Создателот и созданието, душата на светот. Само човекот има способност слободно и свесно да ја асимилира божествената содржина; само во него апсолутното го наоѓа своето друго, својата слика и сличност. Поради ова, човештвото има потенцијал за бесконечен развој, способност за вистински напредок што води кон вистинско трансценденција на себе, а не само празни и помпезни претензии за натчовечност. Растењето на човештвото од темниот создаден елемент до светлото заедништво со Бога и богопознанието, од ѕверското човештво до Богочовештвото, го исполнува историскиот процес. За овој процес, подеднакво е неопходен и слободниот човечки елемент, активно асимилирајќи ја откриената божествена содржина, а неопходно е и ова откровение на Божественото, повеќеделно и разновидно. Божественото, непроменливо и апсолутно, во човештвото има свој лик, свој друг, кој ја асимилира оваа апсолутна содржина во историскиот процес; човештвото во оваа смисла станува апсолутна. Очигледно е дека можноста за откривање на апсолутното, можноста за божествено-човечки процес претпоставува кај човекот одредени способности, одредена духовна сродност, „образ и подобие“ на апсолутното. Ако ја елиминираме оваа претпоставка и застанеме на основата на деизмот, кој го сведува Божеството, во прекрасниот израз на Фојербах, на улогата на Titularursache 87, тогаш ја отфрламе секоја можност за спознание на Бога и откровение на Бога. За таков Бог не може ни да се каже: тој постои, затоа што да се биде Божественото значи да се отвори, да даде живот. Бог, кој не дава живот, е contradictio in adjecto 88. Според тоа, деизмот, признавањето на Бога an und für sich надвор од каква било врска со човекот, е само љубезен облик на атеизам. Како луѓе, ние сме способни само за човечко знаење, но да се биде на човечки јазик значи да се манифестира нашето постоење, а ставот дека генерално постои Бог, но Тој не е за човекот, е апсурдна противречност. Затоа, деизмот, поради неизбежната дијалектика, се претвора во атеизам и теоретски и историски (за време на просветителството). На ова обично се приговара со наведување на антропоморфизмот на таквите идеи за Божественото, како да е недостојно и безобразно. Но, обвинувањата за антропоморфизам се засноваат на чисто недоразбирање (освен, се разбира, ако не се однесуваат на навистина груби идеи за Бога, во кои нашите недостатоци, слабости, земни својства итн. му се припишуваат на Божественото). Она што се нарекува антропоморфизам е всушност единственото можно и достапно за човекот, човечкото знаење за Бога. Потврдувајќи го Неговото постоење, ние истовремено потврдуваме барем дел од Неговото спознание за себе и затоа, си го припишуваме себеси органот на ова спознание, способноста за такво спознание. Но, знаењето е длабоко интимен чин, заснован само на внатрешниот афинитет. Затоа, ние ја препознаваме божественоста на нашата сопствена природа, односно сликата и подобие Божја во нас самите. Одамна е посочено од големиот поет, кој овде повторил исто толку голем филозоф 89, дека не би го познавале сонцето доколку нашето око немало нешто соларно само по себе: 90 Според тоа, обвиненијата за антропоморфизам се сосема фер доколку ја означуваат вистината дека постоењето на Бог е неизбежно откровение на Бога, и затоа Апсолутното Постоечко го претпоставува Апсолутното Постанување. Ако постои Бог, тогаш тоа значи дека човекот е божествен, а неговите духовни сили исто така имаат божествено потекло и божествена цел. Така, она што обично се нарекува религиозен антропоморфизам, т.е. препознавање на божественото достоинство и лик на човекот, воопшто не служи како аргумент во полза на атеизмот, како што, патем речено, го користи и Фојербах. Фојербах се обидува да докаже дека човекот го создава Бога по свој лик и подобие, како објективизирани, материјализирани желби на неговото срце, како сон 91. Тој ја превртува изјавата дека човекот има лик и подобие на Бога, во смисла дека Бог има образ и подобие на човекот. Но, ова никако не го решава прашањето дали човекот го создал Бога како производ на неговата имагинација или дали човекот е создаден од Бога и постојано е свесен и свесен за својата Божја сличност. Метафизичко-религиозното прашање со оваа инструкција на Фојербах, кое тој го зема како најсилен аргумент во корист на атеизмот, дури го смета и откривањето на тајната на религијата и пресвртниот момент на историјата, не само што не е решено, туку, во суштина, не е поставено. Фојербах во „Суштината на христијанството“ и Вл. Соловиев во „Читања за богочовештвото“ (и Шелинг пред него) многу се приближуваат еден до друг, бидејќи се работи за утврдување на боголикоста на човекот, но потоа отстапуваат од оваа заедничка точка во дијаметрално спротивни насоки. Општо земено, овие дела имаат некоја чудна сличност и блискост со најголем контраст, бидејќи и двете, со сета бездна што ги дели, во суштина се карактеризираат со нивниот одговор на едно основно и вечно прашање, а тоа е прашањето: што мислите за Синот Човечки? А во одговорот на тоа лежи одговорот на друго прашање: што мислите за некоја личност и за себе? Не за џабе Фојербах првично го дизајнираше насловот на своето дело за да вклучи повик за самосвест: GUSEY aavrov 92. Значи, антропологијата на Фојербах, која тој ја сметаше за најпобедоносно и најнеодоливо оружје во арсеналот на атеизмот, воопшто не ја сметаме за таква и во никој случај не го овластува да ги прави оние религиозно-метафизички заклучоци во корист на атеизмот што тој самиот ги извел од неа. Во спротивниот светоглед се вклопуваат и оние податоци од религиозната психологија што ги забележал Фојербах; ова, сепак, веќе е посочено повеќе од еднаш. Откако го отфрли Бог, Апсолутно Битие, Фојербах мораше да го препознае како Бог апсолутното постанување, обожението на човештвото. Станувањето се поистоветуваше со целосното битие, обожението се поистоветуваше со обожението. Апсолутот, во процес составен од мешавина на апсолутното и условното, вечното и минливото, беше прогласено за единствено и конечно. Оттука произлегуваат сите понатамошни тешкотии, целата трагедија на ситуацијата на Фојербах. Отсега, тој е осуден да ги собира зраците што продираат одозгора во темниот елемент и со помош на овие зраци да го осветли она што останува неосветлено. Основниот факт на духовната природа на човекот е неговата недоследност. Човекот е жива противречност и, како таква, жива мистерија. Рајот и пеколот живеат во човечката душа, ова е кажано илјада пати. Човекот е влечен нагоре и надолу во исто време, растргнат од борбата на различни и спротивни принципи, така што се движи човечката историја. Овие непомирливи противречности кај човекот не ни дозволуваат да го прифатиме како апсолутен, како што го препознава Фојербах. За да го направите ова, треба да заземете гледна точка на целосна морална анархија, филистеско помирување со сè и со секого, но со такво расположение воопшто нема потреба да се наоѓаат апсолути. Во овој случај, човештвото е обожено не поради тоа што е, туку едноставно поради фактот што постои. Вистина, длабоката демократија се заменува со нејзината спротивност - демагогија, исклучувајќи ги сите повисоки критериуми над толпата и нејзиното расудување, а оваа измамничка појава му дава посебна популарност на овој став. Божеството е толпа, титанот е толпа! - како што извикува Надсон во една од неговите најжестоки и лажни песни. Оваа страна на ставовите на Фојербах беше особено лесно прифатена од модерното време, а идолопоклонството на толпата, демагогијата, што е спротивно на вистинската, свесна демократија, е најпопуларниот облик на модерниот атеизам, а само Ниче неодамна посегна по овој идол. Во демократијата, како и во сите човечки работи, постојат два можни аспекти, два патишта, две насоки: нагоре и надолу. Она што води нагоре е свеста за солидарноста, највисокото единство на универзалното човештво и заедницата на божествено-човечката кауза, во која, иако „ѕвездата од ѕвезда се разликуваат по слава“, има војводи и офицери, има работници и херои, но сите тие се потребни и подеднакво неопходни за универзалната сечовечка и божествено-човечка служба на заедничко божјо дело. Спротивно на ова е тенденцијата да се израмни, сè да се сведе на еден ранг, да се препознае како легитимно само она што е подеднакво достапно и споделено за сите, до несвесна желба се да се доведе не на повисоко, туку на пониско ниво. Овој однос кон масите - некритичко, па дури и некритичко восхитување за мнозинството, не само во она што е целосно компетентно, односно во однос на неговите материјални потреби и интереси, туку и во однос на духовните прашања - сега е многу распространето и обично погрешно се смета за демократија. Отсуството на повисоки скали, последица на атеизмот, доведе до фактот дека скалата на квалитет беше заменета со скалата на квантитет, а Фојербах беше исто така виновен за овој филозофски пад од благодатта. Оваа тенденција претставува чир на модерната култура и е директен резултат не на нејзината демократија, која воопшто не е поврзана со обожението на толпата, туку на нејзиниот атеизам. Формулата на Фојербах: човештвото е Бог и апсолутното, модерноста практично се реализира многу често во слепото обожавање на толпата, обожението на масите, а најмногу со ова греши директниот наследник на Фојербах, германската социјалдемократија. Откако го изгасна факелот и го спушти врвот на мечот за поделба, Фојербах се наоѓа себеси принуден, наместо религијата на човештвото, да го проповеда култот на просечноста, и морална и ментална. Се сеќавате на неговото монструозно, апсурдно учење за тоа како се воспоставува моралното совршенство на расата, кое ѝ припаѓа во споредба со поединецот: различните поединци се и доблесни и злобни на различни начини, а ако ја земете алгебарската сума, тогаш плусовите ќе се намалат за минусите и ќе ја добиете сликата на совршена доблест - расата, која во овој својство ја конституира индивидуата. Сметаме дека овој концепт е сосема очигледен апсурд, подеднакво навредлив и за умот и за совеста. Не треба да го критикувате, туку само да го објаснувате. И она што е најпоучно за ова е што Фојербах се наведна на ова срамно учење не поради некоја приватна грешка или случајно замаглување, туку неволно, можеби против негова волја, во борба со самиот себе: инаку немаше каде да оди, и со искрената доследност и храброста на мислата што го разликува, тој оди напред, кон апсурдноста, можеби, откривањето на неговата „тајност“, ќе беше Попаметно и да не се турка напред, туку да се остави во сенка. Нека некој во болни, фатални моменти на ментален пад, очај и очај, кога некој ќе се откаже, вербата во човекот, во човечкиот подвиг, убавината на човечката душа се затемнува, Чехов, кој беше отруен од „сивите луѓе“, нека биде доведен до мислата на оваа неверојатна идеја дека „сивите луѓе“, кои се разгледуваат одделно, се, се разбира, не се од прва класа, но се различни. нивните нијанси, тогаш тие ќе испаднат темноцрвена и светло виолетова, ќе добиете херој. Дали ќе има извор на веселост и верба во ова убедување, дали заматениот поглед ќе се расчисти, или подобро кажано, ќе се освежи очајниот со спомен или приказна за некое навистина добро дело на една личност, можеби чистата насмевка на детето, а да не ја спомнуваме мислата на тој Праведник, „Единствениот безгрешен човек кој исто така тагува со човечко тагување“. Како и да е, можеме да гарантираме дека овој Фојербахизам во таков момент ќе биде едноставно одвратен. Фојербах ја чувствуваше истата безнадежност кога се прашуваше за природата на вистината. Неспорно е дека единствената вистина му се открива само на колективното човештво во неговиот историски развој, а и овде на различни поединци им се доделуваат различни улоги: некои се предодредени да бидат пионери, да одат далеку напред, да останат неразбирливи за своите современици, други се предодредени веднаш да најдат ехо и разбирање, некои се предодредени да бидат повеќе пасивни и помалку пасивни. не стекнал. Вистина е, во секој случај, дека вистината заеднички ја познава човечкиот род; овде има природен и нередуциран комунизам. Но, за Фојербах оваа очигледна и неоспорна вистина не беше доволна. Тој требаше да препознае дека вистината не само што се учи заедно, туку и се создава заедно. Да се ​​препознае вистинската вистина, која постои пред секое човечко знаење, значи веќе да се препознае Бог - бидејќи вистината е една од неопходните дефиниции за божеството - значи да се препознае дека знаењето во својата суштина е откровение, иако условено од активната само-активност на човештвото. Верен на својот атеизам, Фојербах, се разбира, не можеше да признае ништо од ова и повторно се најде принуден да го поддржи очигледниот апсурд (дури и ако сега го споделуваат дури и таквите остри умови како што е Зимел, но со прекумерна наклонетост кон парадокс) дека „вистината е свеста на видот“. Сепак, примената на критериумот на квантитативно мнозинство, култот на просечност во овој случај е поврзан со очигледни непријатности, дури и поголеми отколку во претходниот, затоа Фојербах веднаш прави решително отстапување од неговиот принцип, изјавувајќи дека поединечно лице може да биде претставник на цел клан и, како такво, да не се согласува со кланот. Очигледно, ова ограничување целосно го уништува самото правило, а Фојербах само залудно се обидуваше да го воспостави. Значи, до тоа доведе големата и важна вистина за религиозното достоинство и цел на човештвото, откако Фојербах ја претвори во апстрактен принцип и, не сакајќи да ја препознае Врховната содржина, ја обожени надворешната форма во која се открива - не изворот на светлината и животот, туку темните и мртвите елементи. Фојербах се претставувал како типична слика на филозофски идолопоклоник. Втората вистина од најголема важност, која ја формира основата на Фојербаховиот хуманизам, или антропотеизам, е идејата дека човештвото е едно и дека расата, целината, постои пред поединецот и е вистинско битие. Оваа мисла го сочинува лајтмотивот на целата филозофија на Фојербах (како и на неговиот истомисленик и современ Ог. Конт). Тој ја наведува поврзаноста на поединецот со расата, човекот со човештвото, не само во смисла на причинско-последична зависност, која нè поврзува со надворешната природа, туку му дава на овој факт фундаментално, религиозно значење. Родот е божество на кое секој член од него, секој поединец му е свет. Фојербах изненадувачки се приближува и тука до суштината на христијанството и неговите најголеми вистини. Човештвото се препознава себеси во солидарност и се чувствува обединето - ова е прекрасен и мистериозен факт што лежи на самото дно на човековата свест. Зборуваме, повторуваме, не за надворешна каузална зависност, туку за многу повеќе. Се разбира, причинско-последичната врска помеѓу генерацијата и генерацијата лежи на површината и не може, а да не го привлече вниманието. Генерацијата од генерација е во истата точна објективна зависност како што е видот на земјоделството од климата и почвата, бојата на кожата од сонцето итн. Но, од овој факт на причинско-последична зависност сè уште е невозможно да се исцеди оваа универзална човечка солидарност во прашање, бидејќи ова последното содржи нешто многу повеќе од причинско-последична врска. Ја потврдува моралната солидарност и единство на човечкиот род, заедничката совест, заедничкото достоинство, заедничките задачи и идеали. Живееме и дејствуваме не како поединци А, Б, Ц и не како механички агрегат или збир А + Б + Ц, туку како членови или елементи на целото ABC, кои постојат пред и независно од А, Б и Ц, и им даваат одреден квалитет. Велиме: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93, и оваа изјава е подеднакво разбирлива на сите јазици и во сите земји. Имаме способност да се гордееме и да се срамиме од некоја личност, односно да чувствуваме во име на човештвото. Чувствуваме задоволство за една личност, набљудувајќи го креативниот лет на човечкиот генијалец и убавината на човечките достигнувања, и се срамиме и нè повредуваме - повторно за една личност - кога размислуваме за падовите на човештвото. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an“ 94, вели Фауст, влегувајќи во занданата во која тлее Маргарита и доживувајќи го повторно страдањето на девојката што ја напуштил како тага на целото човештво. И колку е повисок духот и колку е посуптилната свеста, толку поакутно се препознава оваа човечка солидарност, толку подлабоко страдањето и тагата за луѓето, толку појасно зборува гласот на не само индивидуалната, туку и универзалната човечка совест. Пороците и гревот на човештвото му припаѓаат во целина; Еден човек не може да се ослободи од гревот на своја сметка додека целото човештво е заглавено во зло и невистина, а еден поединец не може да падне без да ги влече своите ближни во бездната. Така, учењето за првородниот грев на целото човештво, што целото човештво можело да го згреши во една личност, станува сè поразбирливо. Оваа свест, овој примарен и елементарен факт на совеста не се приспособува на никакво рационално, поточно, рационалистичко објаснување. Рационалистички е разбирливо (ако сепак е разбирливо) зошто се чувствувам виновен за сопствените постапки и нивните непосредни резултати. Но, кога се чувствувам виновен во случаите кога оваа врска не постои за видливото око (на пример, како во приказната на Чехов, за смртта на непознато самоубиство - „На дело“), или ако вината воопшто неизмерно ја надминува индивидуалната одговорност - на крајот на краиштата, поради некоја причина се чувствувам виновен и во руско-јапонската војна и во Цушима, тогаш имам лична одговорност за катастрофата. за неговите индивидуални постапки, постои и генеричка совест, генеричка чувствителност, не фиктивна, туку вистинска универзална човечка свест, која живее во секој поединец. Неговиот глас можеби е повеќе или помалку разбирлив, понекогаш, па дури и често, целосно придушен, но таму е овој загадочен, мистериозен глас и вели: секој е виновен за секого и за се, човештвото е обединето и солидарно, а во оваа единствена и жива целина нема можност да се повлече линија каде што завршува вината на едниот или на другиот. Оваа најголема и најдлабока вистина на христијанството во модерното време во руската книжевност најмногу ја препознава Достоевски, кој стана негов вистински проповедник (тоа е многу изнесена во современото теозофско движење и во доктрината за карма). Лесно е да се даде на ова чувство дури и некаква рационалистичка потврда со укажување на причинско-последичната поврзаност на сите нешта и значењето на секое најмало индивидуално дејство за целиот универзум. Но, оваа теоретска позиција сама по себе не е способна да генерира такво живо, вистинско чувство на универзална човечка солидарност, жива гордост и жив срам и покајание за човештвото. Ова живо чувство не може да се вкорени само во апстракцијата, во апстрактната мисла; очигледно е поврзана со нашиот живот, со нашето вистинско битие, иако не со онаа негова страна што е гола и лежи на површината на свеста, каде што владее одвоеноста, чувството за индивидуалност и посебноста од сè. Тоа е поврзано со страната што е свртена кон подземните, мистични корени на постоењето, каде што поединецот навистина се поврзува со едно единствено човештво, со светската душа, а мистериозното, мистично искуство на универзалната човечка солидарност е глас што допира до површината од длабочините. Вистинското мистично единство на човештвото нужно претпоставува жив, реален, индивидуален, а не апстрактен центар на ова единство, кое повторно го обединува и го претвора човештвото во жив духовен организам. Овој центар е Христос, кој нераскинливо се поврзал со човештвото, Богочовекот, кој повторно го соединува човештвото со Божественото. Бидејќи бил таков жив и вистински центар на човештвото, Тој можел да ја преземе на Себе својата вина и неговите гревови и Неговата жртва за чистење, Неговиот подвиг имал и можел да има вистинско значење за целото човештво, нераскинливо поврзано со Него. И сè додека трае грешниот живот на човештвото, кој сè уште не е преобразен, иако веќе е откупен, ние, дури и не верувајќи во Христа, но сепак сме во вистинска врска со Него, ја чувствуваме болката што Му е нанесена во Неговата човечност, и тоа чувство е универзалната човечка совест. И не верувајќи во Христа, туку чувствувајќи во себе вистинско универзално единство, сепак се трудиме ова чувство да го задржиме во себе, препознавајќи го во себе како нешто повисоко, како светилиште. Ова е објаснувањето на тажниот парадокс дека Фојербах, противникот на христијанството, ја проповеда неговата основна вистина: единство, солидарност на човештвото, но единство без обединувачки центар, светост без осветувачка основа. Но, овде, како и во други случаи, тој е осуден да се бори со себе, да брка дух што бега. Единството на човештвото - не апстрактно, туку реално, суштинско - тој сака да почива исклучиво на емпириската реалност, но ова тло постојано му се лизга од под нозете, бидејќи во своето емпириско постоење човештвото не е обединето, единството постои овде за него само како задача, поточно, како норма или идеал, што никогаш целосно не преминува во реалност и не се реализира во него. Не постои единствено човештво, и затоа нема историја на човештвото, цивилизација на човештвото, напредок на човештвото итн., сето тоа се апстракции и конвенции; всушност, постојат само поединечни епохи, поединечни генерации, индивидуални имоти и класи и, конечно, поединци, а човештвото во целина ни се лизга од раце како дух штом ќе се обидеме да го зграпчиме. Од целата сферична површина, која во овој случај може да се спореди со човечкиот род, само неколку точки ни се осветлени и се во нашето видно поле, а целата огромна сфера горе и долу е обвиткана во темнина. Минатите генерации, со нивната мачна и неблагодарна работа, која ние, стоејќи на нивните рамења, ја гледаме, меѓутоа, во најголем дел, со арогантен и снисходлив презир, ни оставија само гробишта полни со мртви и со нив не може да нè поврзе благодарното сеќавање и живото чувство на срдечна поврзаност. Идејата за почестување на мртвите, директно поврзана со идејата за бесмртноста на душата и претстојното воскресение, не се вклопува во позитивната свест. Беа, но сега не се, ништо не остана од нивните маки, болки, борби и очај. Овие луѓе ја ѓубриваат идната хармонија, работеа за нас, и ги оставија коските да им скапуваат во светот. Не клеветам, ниту карикатурирам, затоа што, навистина, за позитивизмот постои и не може да има друг однос кон минатото на човештвото - апстракцијата и духот на минатото не можат да се сакаат, а растечкиот научен историски интерес, кој, сепак, засега повеќе институции отколку луѓе, има во голема мера природа на љубопитност и зависност од различни чувства. учество. На крајот на краиштата, сега еден модерен економист може да докаже во еден есеј, со еден, може да се каже, дух, дека модерната капиталистичка цивилизација се заснова на истребување на цели племиња, грабеж на цели култури, давење во крв, а потоа во еден дух, фалбаџиски и самозадоволно, почнува да ги набројува сите свои задоволства и шарм на безгрижноста... Не, нема потреба да се расклопува: модерното човештво се смета за цел, а сите претходни генерации се само средства за тоа. Но, идните генерации се небулоза во која окото не забележува ништо дефинитивно. Може да се претпостави дека тие ќе се однесуваат кон минатото човештво со истиот рамнодушен презир како ние, и ќе нè гледаат како историски измет исто како што ги гледаме нашите предци. Ќе „скокне“ безбедно (ако им верувате на современите пророци) од царството на неопходноста во царството на слободата и, гледајќи наназад, ќе го памети со истиот презирен ужас со кој се сеќаваме на времињата на инквизицијата. И тогаш, исто така, ќе има само една осветлена точка, која ќе се пресели на друго место, но сепак ќе биде опкружена со темнина горе и темнина долу. Затоа, најголемата лага на позитивизмот, а особено на Фојербах, лежи во неговото тврдење дека човекот е смртен, конечен и ограничен, додека човештвото е бесмртно и способно за неограничено подобрување. Со позитивистичко сфаќање на човечкиот живот, т.е., со ограничување на човековото постоење само на дадени емпириски услови, нема човечност, тоа е само апстракција, само алгебарска формула. Штирнер, исто така емпиричар и позитивист, но поконзистентен, беше во право илјада пати против Фојербах кога му рече дека го бифурцира човекот во реално и апстрактно битие и дека родот е апстракција. Фојербах во својот приговор му посочил дека на „единствениот“ му требаат жена и деца, и воопшто современици. Нека биде така, но современиците не го сочинуваат човештвото, расата во целина, тие се само осветлена точка на сферата, а целина нема и не може да има. Нема човештво, неговиот дух паѓа немоќно пред големиот еквилајзер - смртта и се распаѓа во одделни генерации, наизменично како бранови, и како бранови, меѓусебно туѓи. Така, вистинската содржина на формулата на Фојербах homo homini deus може да биде само оваа: Бог за мене се моите современици, мои пријатели, непријатели, познаници и странци. Човек може да си честита за такво божество и таква религија. Нема да помогнат ниту референците за тоа дека целото човештво е во објективна историска врска што го обединува во една целина. Така нека биде. Нека се докаже, на пример, дека преку Библијата сум во директна врска со идеите на древниот Вавилон. Но, прво, јас сум во таква причинско-последична врска со целиот физички свет околу мене; мојата благосостојба е нераскинливо поврзана, на пример, со правилното функционирање на законот за гравитација; Физички, јас сум поврзан со директен континуитет со целиот органски свет, со птеродактили, со горили и со жаби, можеби дури и поцврсто отколку со Вавилонците. Второ, и што е најважно, оваа референца не кажува ништо, бидејќи не зборуваме за објективна причинско-последична врска воспоставена од науката, туку за живо чувство на свесност за оваа врска, за тоа искрено признавање неопходно за религијата или дури едноставно за чувството на солидарност, што е единствениот начин на кој живее човештвото. Затоа, како еуфемизам, како фалсификувана паричка, треба да го отфрлиме концептот: универзален човечки напредок, универзална човечка цивилизација, поправилно е да се зборува за цивилизацијата на идните генерации, за нивната благосостојба и среќа, но да не се користи дел наместо целина, а овие генерации - не знаеме колку ќе ги има, ниту какви ќе бидат - не треба да се нарекуваат човечност. Современиот позитивизам ја позајмил целата употреба на зборови и делумно дури и опсегот на идеи од христијанството, не забележувајќи дека сето тоа, отсечено од живото стебло, умира и венее, се претвора во празен звук. Концептот на едно човештво содржи непомирлива антиномија: од една страна, свеста за ова единство ни се дава во директно чувство и е природен и неизбежен постулат, норма на нашите постапки, мисли и чувства; од друга страна, ова единство безмилосно го уништува смртта, која внатрешното единство го претвора во надворешно сукцесија на генерации, а свеста за поврзаноста и солидарноста во наследни традиции на историјата, во историски процес. Единствениот излез од противречноста, разрешувањето на антиномијата е можно само ако признаеме дека историјата не е конечниот облик на човечкиот живот и дека резултатите од комбинираните активности и трудови на целото човештво навистина се важни за целото човештво. Но, ова гледиште е можно само со прифаќање на христијанската вера во „идниот век“ и општото воскресение, со кое може да се поврзе само верата во напредокот, во историското творештво на човештвото, а не поединечни, наизменични генерации. Во спротивно, се претвора во глупост, во олицетворение на иронијата: дали навистина беше потребно да се има вековно страдање на целото човештво за да се донесе благосостојба на непознатите избраници за кратко време од нивниот живот? Само еден победник триумфира - смртта. Фојербах ги почувствува овие противречности; не беше за џабе што тој ја критикуваше идејата за лична бесмртност и ја фалеше смртта толку долго и гласно; не за џабе беше подготвен да се спаси од нив дури и по цена на очигледен апсурд. Откако го отфрли Богочовекот, мистичниот центар што го обединува човештвото, почна да го бара во емпирискиот свет и, како што знаеме, го најде... во државата. Читателот памети дека на крајот шефот на државата се појавува во улога на божји заменик. Овој апсурд покажува дека во самото учење сè не оди добро и е страшно предупредување за следбениците на Фојербах. Религиозната антропологија, доктрината на антропотеизмот, е клучот со кој Фојербах се обидува да ги отклучи сите тајни места на религијата и христијанството. Ова негово критичко дело е од второстепена и деривативна важност, иако во него има многу духовитост и брилијантност, но неговите фундаментални основи се дадени во антропологијата... И ако се покаже дека овој универзален клуч е покриен од сите страни со рѓа и пукнатини во рацете, ние се сметаме себеси за право да се ослободиме овде од разгледување на деталите на Фојербах, за критиката на Фојербах, додека веќе е изречена фундаменталноста на христијанството. проучувањето на деталите може да претставува само посебна задача. Ако ги оставиме на страна индивидуалните карактеристики што ги има секој писател, тогаш за Фојербах заедно со Ог. Конт мора да каже дека им била дадена можност да станат експоненти на духот на новото време во неговите најосновни, суштински и длабоки карактеристики. Оваа карактеристика е исцрпена со еден збор: хуманизам, сметан не во потесна смисла на претежно книжевно движење, како што се појави за прв пат во модерната историја (иако постои директен идеолошки афинитет и континуитет меѓу средновековниот модерен хуманизам), но сфатен како најголем витален факт на модерното време, почнувајќи приближно од големата француска револуција или дури и од почетокот на 18 век. Хуманизмот и модерното време се синоними. Современиот хуманизам не го познава својот Лутер, ниту Цвингли, ниту Калвин. На израмнувачкиот и демократскиот хуманизам не му треба, па дури и не дозволува поединечни лидери да отелотворат или да создадат движење. „Хероите“ на хуманизмот, разбирајќи го овој збор во карлилоска смисла, неговиот „führende Geister“ 95, се разбира, не се тие џинови, како на пример, Мохамед или споменатите херои на реформацијата, но ако и овојпат има свои херои, тогаш меѓу нив секако мора да биде именуван и Фојербах. Духот на новото време, неговите расположенија и чувства, можеби појасно од оние на неговите пославни современици, се рефлектираат во неговите дела. И ова е историското значење на Фојербах, кое е многу поголемо од чисто теоретската и филозофската вредност на неговите дела. Совршената богочовечност, која, според учењата на христијанството, е последната мисла на Создателот за Неговото создавање, идеална задача решена во светскиот и историскиот процес, претпоставува слободно асимилирање на божествената содржина на животот и затоа ја елиминира можноста за потиснување на човечкиот елемент од божествената сила. Иако човекот ја асимилира божествената содржина што му е дадена, тој ја доживува во слободното творештво, во историскиот процес, како резултат на развојот на сопствените сили, како вистинско остварување на Божјиот лик во сопственото битие. Според тоа, оваа асимилација не може на кој било начин да биде само пасивна перцепција на вонземска содржина; тоа претпоставува движење од самиот себе, кон него, независно, човечко движење. За таа цел, човечкиот елемент мора привремено да се одвои од божественото, да биде свесен до длабочините како таков, човекот мора да застане на свои нозе за слободно да ја прифати и асимилира божествената содржина на животот. Така, совршената богочовечност е подеднакво невозможна и без Бог и без човекот. Во историското откровение на божествено-човечкото единство, кое се постигнува општо дијалектички преку противречности, се испробани и двете крајности, и двете можности за еднострано разбирање на универзалната идеја за божествено-човештвото: ако во средниот век светогледот на божествено-човештвото без човек, или, поточно, освен за човечкото време или Бог, тогаш покрај човековата или предчовечката идеја. преовладува. Основата на средновековниот светоглед и практикувањето на животот врз него беше недовербата кон човекот и неговите моќи, кон неговите земни интереси и работи. Монаштвото се сметало за најсовршено и најсоодветно олицетворение на божествено-човечката идеја. Помалку од кој било, јас сум склон да ја минимизирам едностраната вистина на оваа идеја: интензивен идеализам, акутни искуства на трансценденталната, моќна вера - со сите овие карактеристики средниот век акумулираше во душата на човештвото богатство што сè уште не сме го преживеале, залиха високи чувства, молитвени расположенија, идеалистичко добро презир на овој свет на транзиторен свет. Во руската душа, можеби дури и повеќе отколку во европската душа, овие чувства се живи, поврзани со заедничката духовна татковина на европското човештво - средниот век (што значи овој термин не во смисла на хронолошка, туку културно-историска ера). И до денес, средновековната архитектура претставува ненадмината, па дури и недостижна граница на тензија во идеалистичко-религиозната уметност (како што убавината на античката уметност останува ненадмината и недостижна за нас во една сосема друга сфера). И во споредба со овие величествени споменици на духовниот живот на средновековното човештво, модерноста со своите железнички станици и хотели изгледа толку ситно, прозаично и филистично. Треба да можете да ја обожавате оваа антика. А сепак, средновековниот светоглед сега ни го претставува, несомнено, историското минато, а згора на тоа, неотповикливото минато. Тоа е доживеано и надминато, нејзината едностраност и нејзината невистина се сосема јасно согледани, и ако оваа невистина сè уште се обидува да ја тестира својата гнила моќ над модерноста, тогаш какво голо, умртвувачко насилство, без некогашниот шарм на светилиштето, без некогашниот сјај околу затемнетото лице. Средновековното разбирање на идејата за богочовечство беше историски поразено од светогледот што ја претставуваше неговата целосна спротивност и негација: хуманизмот, религијата на човештвото или без Бог или против Бога. Ова или-или содржи две можности или две различни нијанси, како да се, два регистри во кои очигледно може да звучи истата музика. Но, ние нема да ја допреме оваа разлика сега; засега ќе се задржиме на самата содржина на оваа мелодија. Хуманизмот со извонредна сила ја изнесе земната, човечка страна на историскиот процес, говорејќи во одбрана на човештвото од нечовечноста на средниот век. Тој го постави како прва заповед што ќе се бара од сите нас, без разлика на верата: да ги нахраниме гладните и да им даваме вода на жедните, да ги облечеме голите, да ги посетиме оние што се во затвор, зашто друга содржина има општественото движење што тој го создал, ако не исполнувањето на оваа Христова заповед? Хуманизмот ги изгасна пожарите на инквизицијата, ги скрши синџирите на ропството, кое лесно го толерираше нечовечкото, исклучиво туѓо христијанство, го ослободи зборот, мислата, совеста од тиранското угнетување и создаде слободна личност; тој сега ја води последната голема борба против социјалното ропство на капитализмот, завршувајќи ја работата за еманципација на поединецот. Нека се секогаш благословени овие хуманистички дела! Заслугите на хуманизмот, особено овде во Русија, се големи. И овде, во Русија, се случи истиот судир меѓу вончовечкото богочовечство и безбожниот хуманизам, средновековниот и модерниот светоглед, како на Запад. И кај нас идеите на хуманизмот го инспирираа и продолжуваат да го инспирираат ослободителното движење. Целата речиси револуционерна борба се водеше под знамето на хуманизмот. Нашите различни општествени трендови, почнувајќи од вестернизмот на Белински, се подеднакво популизам, слобода на луѓето и марксизам; сите тие, со сите свои разлики, имаат заедничка религиозна и филозофска основа во идеите на хуманизмот. И пред нашите очи, сега ослободувањето на Русија беше постигнато преку крвта, болестите, маките и трудот на оние кои имаат свои светци не во христијанскиот храм, туку во хуманистичкиот пантеон. Значи, може да се каже дека хуманизмот, кој го зазеде местото на средновековниот светоглед, е чекор напред во општото историско движење на божествено-човечкиот процес, а згора на тоа, во одредена смисла и во христијанската свест. Истакнувајќи го независното значење на човечкиот елемент, тој придонесува за најцелосно откривање на големата вистина на Богочовечноста, откривајќи и нова страна на истата. Меѓутоа, веќе видовме и знаеме дека овој хуманизам има и друга суштина, содржи двојна можност. Едностраниот човечки принцип изразен во него, незаконски потиснат во средновековниот светоглед, прво се појави, иако без Бога, но, во суштина, во името на Бога. Во овој случај, неговата привидна безбожност е само протест против средновековниот светоглед, иако, вистина е, протест кој не ја разликува формата од содржината, историската злоупотреба од суштината на работата, но имајќи ја како почетна точка не бунтот против Бога, туку одбраната на човековите права. Меѓутоа, можен е атеистички хуманизам кој е многу посвесен и подлабок, суштински непријателски настроен кон сè што го надминува човекот. Оваа можност произлегува од самата суштина на работата: ако богочовечството бара слободно учество на човекот за своето постоење, тогаш човекот мора да биде слободен да ја сврти оваа слобода против ова учество, да биде подеднакво слободен да го следи Христа и кон Христа и против Него. Во хуманизмот, несомнено, постои - и колку подалеку, толку поодредено - такво свесно антихристијанско движење, во кое хуманизмот, всушност, е средство за борба против Христа. Големата светска трагедија, борбата на Христос со Антихристот, неизбежно мораше да се манифестира под оваа маска и, згора на тоа, поакутно и посвесно од каде било на друго место, зашто штом општото хуманистичко кредо ќе биде прифатено и разбрано како неопходна практична примена на христијанството, тогаш, природно, разликата во последните, највисоки вредности, од кои зависи самиот негов регистер и кредото. Антихристијанскиот хуманизам сака да го ограничи духовното бегство на човештвото по цена на земната благосостојба; тој, како некогаш дух во пустината, предлага да ги претвори - и со чуда на технологијата - камењата да ги претвори во леб, но под услов да му се поклони божествено. Тој сака конечно да го изгасне тој оган на Прометеј, кој, на крајот на краиштата, го запали средниот век и, затапувајќи го трагичниот раздор во индивидуалната душа, да создаде царство на духовниот буржоаски, културен филистинизам. Тој го носи со себе најсуптилниот духовен отров, обезвреднувајќи ги неговите дарови и претворајќи ги во ѓаволски искушенија. И концептите на човештвото, човечноста, религијата на човештвото во оваа употреба испаѓаат, чудно да се каже, само маската на Антихристот, неговиот псевдоним... На самиот почеток, кога хуманизмот штотуку почна да се спротивставува на христијанството, сметајќи го погрешно за конечен и целосен израз на средновековниот светоглед, сè уште беше тешко да се препознае со што точно се однесува непријателството. Но, со понатамошното диференцирање на идеите и практичните успеси и освојувања на хуманизмот, особено што концептите за вистинска богочовечност, која целосно ја вклучува целата вистина на хуманизмот, сите негови грижи за човекот и вистинскиот човек, почнуваат сè повеќе да се откриваат во главите, две струи треба да стануваат сè појасно видливи: хуманизмот со Христос и во негово име или против Христос во негово име. „Јас дојдов во името на Мојот Татко, а вие не Ме примате; но ако друг дојде во свое име, ќе го примите“ (Јован VI, 43). Еве ја поделената бездна, тука е врвот и дното, десната и левата страна: во име на кого? И идниот историски развој ќе добие можност конечно да открие во религиозната свест два принципа, две непомирливи спротивности, сè уште скриени под општата етикета на хуманизмот. Овие спротивности, откривајќи ја човечката душа на нејзината вистинска метафизичка суштина, се вкоренети, се разбира, не толку во наборите на флексибилниот ум, туку во скриените длабочини на срцето, во неговото слободно самоопределување кон доброто и злото. Затоа и целата хуманистичка цивилизација има антиномски, дуалистички карактер, нејзината вредност лежи во крајната цел, но таа цел може да биде различна, па дури и спротивна. Овој дуализам не е случаен и пресилен, туку фундаментален, метафизички, во основата и на целиот универзум и на човечката душа. Изворот на овој дуализам е слободата, во која нашето највисоко достоинство е ликот Божји. Каде што има слобода, има избор и поделба, има и борба, и тоа не за мрзелива вегетација, туку за непомирлива и нон-стоп борба, испратени сме на овој свет, преку слободна борба да го градиме Божјото царство. Сепак, неопходен темел на ова Божјо царство, во секој случај, е слободното човештво, а неопходен услов за тоа е ослободувањето на човекот во историјата, надворешната човечка еманципација, која е главна задача и главна причина на хуманизмот. Затоа, оние кои работеа на полето на хуманизмот, промовирајќи ја оваа божествено-човечка цел - ослободување на поединецот, го донесоа својот камен за изградба на нов Ерусалим. А меѓу овие ѕидари и работници, неговото место ќе го заземе Л. Карл Маркс како религиозен тип 96 (Неговиот однос кон религијата на човекот-теизмот на Л. Фојербах) Темата на оваа скица може да предизвика конфузија и затоа бара одредено објаснување. Според мене, одлучувачка сила во духовниот живот на човекот е неговата религија - не само во потесна, туку и во широка смисла на зборот, односно оние највисоки и конечни вредности што човекот ги препознава над себе и над себе, и практичниот однос во кој станува кон овие вредности. Да се ​​одреди вистинскиот религиозен центар кај една личност, да се најде неговото вистинско духовно јадро - тоа значи да се дознаат најинтимните и најважните работи за него, по што сè надворешно и деривативно ќе биде јасно. Во оваа смисла, можеме да зборуваме за религија кај секој човек, подеднакво и кај религиозна личност и кај личност која свесно негира каква било конкретна форма на религиозност. За христијанското разбирање на животот и историјата, освен тоа, нема сомнеж дека човечката душа е контролирана и историјата е водена од вистински мистични принципи, а згора на тоа, борбени меѓу себе, поларни, непомирливи. Во оваа смисла, строго кажано, нема религиозно неутрални луѓе; всушност, во нивните души се води борба меѓу Христос и „кнезот на овој свет“. Знаеме дека може да има луѓе кои не го познаваат Христа, туку Му служат и ја вршат Неговата волја, и обратно, кои се нарекуваат христијани, а всушност му се туѓи; Конечно, меѓу негаторите и религиозните лицемери има и такви кои во својот дух го претскажуваат претстојниот измамник, кој ќе дојде „во свое име“ и ќе најде многу приврзаници. Чиј дух ја поседува оваа или онаа историска личност, чиј „печат“ лежи на ова или она историско движење, ова е вообичаеното прашање што треба да се постави кога се размислува за сложените феномени на сè покомплексниот живот. И особено често се случува повторно и повторно да се преиспита ова прашање во примена на една таква сложена, контрадикторна и во исто време значајна струја во духовниот живот на модерното време како што е социјализмот, сфатен токму како манифестација на духовниот живот, бидејќи економската содржина на барањата на социјализмот можеби не предизвикува фундаментални спорови и сомнежи. Самото историско тело на социјализмот, т.е. социјалистичкото движење, може да биде инспирирано од различни духови и да припаѓа на царството на светлината или да стане плен на темнината. Мистериозна линија ги дели светлината и темнината, кои постојат во мешавина и, сепак, не можат да се мешаат една со друга. И кога се размислува за религиозната природа на современиот социјализам, мислата неволно застанува на оној чиј дух оставил толку длабок печат на социјалистичкото движење на модерното време, така што треба да се смета за еден од неговите духовни татковци - Карл Маркс. Кој е тој? Каква е неговата религиозна природа? На кој бог му служеше со својот живот? Која љубов и каква омраза ја запали душата на овој човек? Да се ​​даде можеби дефинитивен, конечен одговор на ова основно и одлучувачко прашање на марксизмот, беше и лична потреба на авторот, кој неколку години беше под силно влијание на Маркс, кој целосно се посвети на асимилацијата и развојот на неговите идеи и потоа толку тешко и болно се ослободи од хипнозата на ова влијание. Сакам да врзам крај со крај, да се проверам за последен пат и, засекогаш заминувајќи од мојот поранешен дом, да гледам со оладено, критичко око на предметот на мојата жестока млада страст 97 . На поставеното прашање, читателот не очекува, се разбира, да добие вистинит и едноставен одговор, способен да ги задоволи само ревносните марксисти од самиот почеток, имено, дека душата на Маркс е целосно испреплетена од социјалистичките чувства, дека тој ги сакал и сожалувал угнетените работници и ги мразел угнетувачите - капиталистите и, згора на тоа, во светлиот социјализам на несебичноста. Да беше сето ова толку едноставно, се разбира, немаше да има за што да се зборува. Сепак, ова е и точно и во исто време не е целосно точно, во секој случај е неизмерно покомплицирано и помудро. И пред сè, што се однесува до личната психологија на Маркс, начинот на кој јас ја перципирам, ми изгледа прилично сомнително дека таквите чувства како љубов, непосредно сочувство, генерално топлото сочувство за човечкото страдање, одиграле таква навистина примарна улога во неговиот ментален живот. Не за џабе дури и неговиот татко, за време на студентските години на Маркс, еднаш ја исфрлил фразата во писмо до него: „Дали твоето срце одговара на твојата глава, твоите таленти? И тој, затоа, се двоумеше пред ова прашање. За жал, кога ја карактеризираме личноста на Маркс и историјата на неговиот живот, се соочуваме со целосно речиси отсуство на каков било документарен материјал. Речиси и да нема карактеристики на неговата личност, направени од суптилен и компетентен набљудувач и да не ја следи целта нужно да даде социјалдемократски „живот“ (како што се мемоарите на Лафарг и Либкнехт). Затоа, во карактеризацијата на Маркс неизбежно останува простор за субјективизам. Судејќи според печатените дела на Маркс, неговата душа беше генерално многу подостапна за елементите на гнев, омраза, одмазднички чувства отколку за спротивните чувства - понекогаш, вистина е, свет гнев, но честопати воопшто не свет. Заслужува секаква симпатија и почит кога Маркс фрла гром на суровоста на капиталистите и капитализмот, на бесчувствителноста на сегашниот општествен систем, но некако тоа се сфаќа поинаку кога веднаш, заедно со овие громови, ќе наидете на арогантни и злонамерни лудории против оние кои не се согласуваат, без разлика кој е тоа - Ласал или Малцен 98. Прудон или Сениор. Маркс невообичаено лесно беше вовлечен во лични полемики и мора да признаеме дека генерално оваа полемика е многу непривлечна, без разлика колку се трудат да ја побијат. Маркс напиша цели три полемички книги (да не зборуваме за ситници), и овие дела сега се болни за читање, и не само затоа што полемиката воопшто предизвикува поголем интерес кај писателите отколку кај читателите. Една од овие книги е насочена против Фогт и е полна со емигрантски препукувања и меѓусебни обвинувања за најнедостојни дејствија, особено шпионажа; втората книга е против поранешниот пријател на Маркс, Бруно Бауер, поради чие отстранување од Берлинскиот универзитет Маркс наводно ја напуштил идејата за професорско место, полн со потсмев и поради некоја причина непотребно му дал богохулна титула („Светото семејство“); конечно, третата е најпознатата и највредната книга против Прудон, чиј тон исто така не одговара ниту на темата ниту на неодамнешниот однос на Маркс со Прудон. И колку од овие полемички убавини, со кои беше тешко да се поднесе дури и во времето на најголемата страст за Маркс, има во библиографските белешки од првиот том на Капитал, колку топовски истрели има кон врапчињата, непотребниот сарказам, па дури и само грубоста (како инаку може да се дефинира, на пример, белешката за нивното ненамерно дете: стр 516 – 518, прев., Струве). Сеќавањата на некои негови современици однадвор, од неутрални кругови, коинцидирајќи со овој моментален впечаток, го прикажуваат Маркс како самоуверена, императивна личност која не толерира приговори (мора да се потсетиме на борбата меѓу Маркс и Бакунин во Интернационалата и, воопшто, на историјата на нејзиниот колапс). Добро е познато каква остра карактеризација на Маркс, врз основа на голем број проверени факти, дава Херцен, кој, сепак, лично не го познавал Маркс. (Во новото, правно издание на делата на Херцен - видете го том III „Минатото и мислите“, поглавје: „Германците во емиграција“ - Херцен овде раскажува како Маркс го обвинил Бакунин за шпионажа кога бил во затвор и не можел да се брани, како и голем број обиди да се фрли сенката на обвинувањата врз самиот Херцен, кого Маркс не го знаел ни самиот Демократ). Маркс е дефиниран. Аненков (во неговите познати мемоари). И оваа дефиниција ни се чини дека правилно го изразува општиот впечаток на Маркс 101, за оваа нетрпелива и императивна самопотврда која продира во се во што е втисната неговата личност. Карактеристична карактеристика на природите од диктаторски тип е нивниот директен и прилично нецеремонијален однос кон човечката индивидуалност; луѓето се претвораат за нив како во алгебарски знаци, наменети да бидат средство за една или друга, дури и многу возвишени цели, или предмет за повеќе или помалку енергично, дури и најдобронамерно влијание. На полето на теоријата, оваа особина ќе биде изразена во недостаток на внимание на специфична, жива човечка личност, со други зборови, во игнорирање на проблемот на индивидуалноста. Ова теоретско игнорирање на поединецот, елиминација на проблемот на поединецот под изговор на социолошко толкување на историјата, е исто така невообичаено карактеристично за Маркс. За него, проблемот на индивидуалноста, апсолутно неразградливото јадро на човечката личност, неговата интегрална природа, не постои. Маркс мислителот, несвесно потчинувајќи му го овде човекот на Маркс, целосно ја раствори индивидуалноста во социологијата, т.е. не само она што е навистина растворливо во него, туку и она што е целосно нерастворливо, а оваа негова карактеристика, патем, го олесни изградбата на смели и генерализирани концепти на „економското разбирање на историјата“, каде што се пее погребна песна за личноста и воопшто за личната креативност. Маркс не се засрами, дури и не остави никаков забележлив впечаток од бунтот на Штирнер, кој беше негов современик и од кого на Марксовиот учител Фојербах 102 му беше толку тешко; тој безбедно го помина, исто така, без никакви видливи последици за себе, моќниот етички индивидуализам на Кант и Фихте, чиј здив го исполнуваше самиот воздух на Германија во 30-тите (како ова влијание се чувствува дури и во Ласал!). И уште повеќе, на Маркс не му изгледаше возможна корозивната критика на „подземниот човек“ Достоевски, кој, меѓу другите права, го брани природното право на... глупост и каприц, само „да живее според сопствената глупава волја“. Немаше ни најмало претчувство за бунтовничкиот индивидуализам на претстојниот Ниче додека тој ги ставаше животот и историјата во социолошки корсет што ги крши ребрата. Според очите на Маркс, луѓето се формираат во социолошки групи, а овие групи украсно и природно формираат редовни геометриски фигури, како, освен ова измерено движење на социолошките елементи, ништо да не се случува во историјата, а ова укинување на проблемот и грижата за поединецот, прекумерната апстракција, е главната карактеристика на марксизмот, и на тој начин оди до менталниот состав на силен-вил системот. Во мемоарите на Маркс од неговата ќерка (Елеонор), се наведува дека Маркс ја сакал поезијата на Шекспир и често ја препрочитувал. Не можеме, се разбира, да се сомневаме во исправноста на овие индикации, можни се секакви каприци на вкус, меѓутоа, барајќи траги од оваа страст и опипливо влијание на Шекспир врз Маркс во делата на вториот, мораме да кажеме дека тоа воопшто не се забележува. И тоа не е изненадувачки, бидејќи едноставно е невозможно да се замисли елемент потуѓ и спротивен на целиот марксизам од светот на поезијата на Шекспир, во кој центар се трагедијата на индивидуалната душа и нејзините неистражени судбини. Навистина, се чини дека речиси единствената трага што ја наоѓаме кај Маркс од Шекспир е цитат од „Тимон од Атина“ за златото и потоа, не помалку што доликува на економски трактат, спомнувањето на Шајлок, но надворешната природа на овие референци е таа што само ја потврдува нашата идеја дека Маркс нема внатрешен контакт со Шекспир и дека музиката на нивните души воопшто не се разединува во едно чудо. Маркс, и покрај неговиот бурен живот, припаѓа на бројот на луѓе туѓи за секоја трагедија, внатрешно мирни, најмалку слични на немирната душа на Шекспир. Главната карактеристика на личноста и светогледот на Маркс што ја посочивме, неговото непознавање на проблемот на поединецот и конкретното, во голема мера го определува неговиот општ религиозен изглед, ја предодредува неговата компаративна нечувствителност кон сериозноста на религиозниот проблем, бидејќи ова е, пред сè, проблем на поединецот. Ова е прашање за вредноста на мојот живот, мојата личност, моето страдање, за односот на индивидуалната човечка душа со Бога, за нејзиното лично, а не само социолошко спасение. Таа единствена, незаменлива, апсолутно неповторлива личност која блесна низ историјата само еднаш, за миг, полага право на вечност, на апсолутност, на трајно значење што може да го вети само религијата, живиот „Бог на живите“ на религијата, а не мртвиот бог на мртвите од социологијата. И токму тоа, покрај религијата и надвор од религијата, нерешлив, дури и едноставно незамислив проблем, на религиозната свест, на религиозниот сомнеж и на религиозните искуства воопшто им дава таква острина, горење и мачење. Еве, ако сакате, индивидуалистички егоизам, но од повисок ред, не емпириско самољубие, туку највисока духовна жед, таа највисока потврда на себе, тој свет егоизам кој заповеда да се уништи душата за да се спаси, да се уништи емпириското, расипаното и тактилното за да се спаси духовното, невидливото и нераспадливото. И ова не е проблем, но измачувањето на индивидуалноста, оваа загатка за човекот и човештвото, за тоа што е единственото вистинско и трајно нешто во нив, за живата душа, ја придружува мислата во сите нејзини кривини, не дозволува човекот да заспие религиозно, од него, како од семето на растение, религиозните учења и филозофските системи расте и не е јасна потребата и способноста да се „порасне“ вонземското потекло на човекот! Како што рековме, Маркс останува недостапен за религиозниот проблем, тој не е загрижен за судбината на индивидуалноста, тој е целосно впиен во она што е заедничко за сите поединци, затоа, неиндивидуално во нив, а овој неиндивидуален, иако не индивидуален, се генерализира во апстрактна формула, релативно лесно отфрлајќи го она што останува минимум во срцето, во индивидуата. овој остаток на нула. Ова е она во што се состои озлогласениот „објективизам“ во марксизмот: поединците се гасат во општествени категории, исто како што личноста на војникот ја гасат полкот и четата во која тој служи. Влад. Соловјов еднаш се изрази во врска со Чичерин дека ова е првенствено „управувачки“ ум, односно доктринар во вистинска смисла на зборот, а Маркс поседува и таков менаџерски ум. Затоа, вистинската арома на религијата останува недостапна за неговиот духовен мирис, а неговиот атеизам останува толку мирен, нетрагичен и доктринерски. Тој не се сомнева дека социолошкиот спас на човештвото, перспективата на социјалистичкиот „Zukunftstaat“ 103, може да се покаже како недоволен за спас на човекот и не може да ја замени надежта за религиозно спасение. Маките на Иван Карамазов за безнадежноста на историската трагедија, неговите прашања за цената на историскиот напредок, за цената на идната хармонија, за „солзата на детето“, кои се опасни за вербата во социолошкото спасение на човештвото, му се неразбирливи и туѓи. За да се решат сите прашања, Маркс препорачува еден универзален лек - „практика“ на животот (die Praxis); Доволно е да се оглувите со гужвата и вревата на улицата, и таму, во оваа гужва, во дневните грижи, ќе го најдете решението за сите ваши сомнежи. За мене, оваа покана да ги третирам филозофските и религиозните сомнежи со „практика“ на животот, во која нема да има време за дишење и размислување, како резултат токму од овие сомнежи (а не заради посебната, независна вредност на оваа „пракса“, која не мислам ниту да ја негира ниту да ја намали), изгледа како нешто што е исто така чувствително на пиење вашата ментална болка. Улогата на ултима соодносот на филозофијата кај Маркс ја игра и поканата да се нурне во „густината на животот“, која неодамна стана последниот збор на уличната филозофија и рецепт за решавање на сите филозофски прашања и сомнежи, иако, се разбира, не во таква гола и вулгарна форма. „Филозофите доволно го толкуваа светот, време е да се зафати со неговата практична реконструкција“, ова е мотото на Маркс, не само практично, туку и филозофско. Иако Маркс бил бесчувствителен на религиозниот проблем, тоа воопшто не го прави рамнодушен кон фактот на религиозноста и постоењето на религијата. Напротив, внатрешното отуѓување, како што често се случува, не предизвикува рамнодушност, туку директно непријателство кон овој туѓ и неразбирлив свет, а тоа беше токму односот на Маркс кон религијата. Маркс ја третира религијата, особено теизмот и христијанството, со жестоко непријателство, како милитантен и милитантен атеист, кој се стреми да ги ослободи и излечи луѓето од религиозното лудило, од духовното ропство. Во милитантниот атеизам на Маркс го гледаме централниот нерв на целата негова активност, еден од неговите главни стимулации, борбата против религијата е, во извесна смисла, како што ќе стане јасно во следното излагање, вистинскиот, иако скриен, практичен мотив на неговите најважни, чисто теоретски дела. Маркс се бори со Богот на религијата и неговата наука и неговиот социјализам, кој во неговите раце станува средство за атеизам, оружје за ослободување на човештвото од религијата. Желбата на човештвото „да се насели без Бога, згора на тоа, засекогаш и конечно“, за која Достоевски пишуваше толку пророчки и душевно и која беше предмет на неговите постојани и болни мисли, меѓу другото, доби еден од најживописните и најцелосните изрази во доктрината на Маркс. Оваа внатрешна врска меѓу атеизмот и социјализмот кај Маркс, оваа вистинска душа на неговата активност, обично или не се разбира 105 или не се забележува, бидејќи генерално има мал интерес за оваа негова страна, а за да се покаже тоа што е можно појасно, мора да се свртиме кон историјата на неговиот духовен развој. Каков беше, всушност, општиот филозофски светоглед на Маркс и до кој степен е воопшто соодветно да се зборува за тоа? На оваа сметка е создадена цела легенда, која вели дека Маркс излегол од Хегел и првично бил под негово одлучувачко влијание и затоа, во извесна смисла, бил и Хегелијанец и припаѓа на Хегеловата „левица“. Вака самите Маркс и Енгелс очигледно биле склони да ја разберат нивната филозофска генеалогија во подоцнежните времиња. Ја знаеме, барем, ласкавата авто-карактеристика што Енгелс му ја дава во 1891 година на германскиот социјализам, т.е. марксизмот (во устата на Енгелс тоа се, се разбира, синоними), во натписот на неговиот портрет: „Ние, германските социјалисти, сме горди што доаѓаме не само од Сен-Симон, Фингел, Фуртех и Кангел и Кангел“. Овде се воспоставува директен континуитет помеѓу класичниот германски идеализам и марксизмот, а препознавањето на таквата врска стана вообичаено место во социјалната и филозофската литература 106. Иако нема биографски материјали во врска со младоста на Маркс, разјаснувањето на прашањето за вистинскиот тек на филозофскиот развој на Маркс сега е олеснето барем со фактот дека преку делата на Мехринг имаме целосно издание на старите, недостапни дела на Маркс, 107 кои се особено вредни затоа што датираат од неговите рани години и времето кога Маркс веќе не бил свој. но сепак развил своја доктрина. И така, разгледувајќи ја книжевната и научната дејност на Маркс во целост, од филозофската дисертација за Демокрит и Епикур до последниот том на Капитал, доаѓаме до заклучок кој е прилично остро во спротивност со општоприфатеното: не постои последователна врска меѓу германскиот класичен идеализам и марксизмот; вториот порасна врз основа на конечното распаѓање на идеализмот, затоа, само како еден од производите на ова распаѓање. Ако во Ласал сè уште постоеше некаква, иако слаба, врска меѓу социјализмот и идеализмот, тогаш таа конечно беше прекината токму како резултат на влијанието на Маркс. Врвот на германскиот идеализам заврши со чиста карпа. Набргу по смртта на Хегел, се случи невидена филозофска катастрофа, целосен прекин на филозофските традиции, како да се враќаме во ерата на „просветителството“ (Aufklärung) и францускиот материјализам од 18 век (на кој Плеханов ја датира генезата на економскиот материјализам, во секој случај, и ова е поблиску. Хегелијанизам). Мислењето за значењето на марксизмот како „егзодус“ или ликвидација на класичниот идеализам е побиено пред сè, според наше мислење, со фактот дека самиот Маркс остана туѓ на неговото влијание, и иако за време на студентските денови правеше надворешни отстапки кон него - во духовната атмосфера на Универзитетот во Берлин во доцните 30-ти, ова беше скоро неизбежно од нив - но тој беше скоро неизбежен - Нема причина Маркс да се класифицира како член на Хегеловата „школа“ во иста смисла како што и припаѓаат претставниците на нејзиното „лево“ крило, Фојербах, Бруно Бауер, Штраус итн. Сите тие всушност израснале во духовните пазуви на Хегел и засекогаш ги задржале трагите од оваа духовна блискост со него, што може да се каже. Ништо слично не може да се каже за Маркс. Неговиот хегелијанизам не оди подалеку од вербална имитација на необичниот хегелијански стил, кој толку многу ги привлекува, и неколку сосема случајни цитати од него 108 . Но, што наоѓаме кај Маркс што духовно го обединува со Хегел надвор од оваа надворешна имитација? Најпрво, поглавјето за формата на вредноста во том I од Капиталот е напишано „по Хегеловите стандарди“ – на страв од почетните читатели. Но самиот Маркс подоцна призна дека овде бил „кокетен“ имитирајќи го Хегел, а ние исто така ќе додадеме дека тоа го направил сосема залудно. Со оглед на генерално скудната идеолошка содржина на ова поглавје, која во суштина е непотребна за прикажување на економскиот систем на Капиталот, оваа намерна помпозност повеќе го тера да се сомневаме во книжевниот вкус на авторот отколку да веруваме врз основа на тоа дека авторот е духовно близок со Хегел или е сериозен експерт за него. Тие понатаму велат дека Маркс е приближен до Хегел со озлогласениот „дијалектички метод“. Самиот Маркс во оваа прилика напиша дека „мојот дијалектички метод по својата основа не само што се разликува од Хегеловиот, туку е и негова директна спротивност“. Ние сме на мислење дека едното едноставно нема никаква врска со другото, исто како што степенот на термометарска скала не е „целосна спротивност“ од степенот на географската карта, туку едноставно нема ништо заедничко со него освен името. Хегеловиот „дијалектички метод“ е всушност дијалектички развој на концепт, т.е., пред сè, тој воопшто не е метод во вообичаената смисла на зборот, или метод на истражување или докажување на вистините, туку е слика на внатрешното самооткривање на концептот, самото битие на овој концепт, кое постои во движење и се движи во противречности. Маркс, сепак, воопшто нема некој посебен дијалектички метод, кој тој самиот го претпоставува, згора на тоа, различен од оној на Хегел. Ако претпоставиме дека го разбира во смисла на еден од логичките методи, т.е. метод на истражување, изнаоѓање научни вистини, тогаш таков метод воопшто не постои на располагање на индуктивните, експерименталните науки. Она што Маркс (и неговата школа по него) погрешно го нарекоа свој метод, всушност, беше само начин на прикажување на неговите заклучоци во форма на дијалектички противречности, начин на пишување „како Хегел“ (наклонетоста кон антитези генерално го разликува стилот на Маркс). Противречностите на современиот економски развој се заклучок од вистинско проучување, а воопшто не е намерен метод на такво проучување. Специјалниот „дијалектички метод“ на Маркс е, во секој случај, чисто недоразбирање, без разлика дали логиката е сфатена во Милова смисла, т.е. методологијата на експерименталните науки или во Хегеловата смисла, т.е. како метафизичка онтологија. Затоа следнава тирада во предговорот на второто издание на првиот том на Капитал звучи толку чудно од усните на Маркс: „Отворено признав дека сум ученик на овој голем мислител и флертував дури на некои места во поглавјето за теоријата на вредноста, прибегнувајќи кон необичен хегелијански начин на изразување. беше првата што сеопфатно и свесно ги откри општите форми на неговото движење. Како што читателот може да види, Маркс овде се декларира како студент на Хегел, но во ова треба да се види или продолжение на истата „кокетство“ како во поглавјето за вредноста, или директно исмевање на Хегел, или едноставно целосно филозофско лудило и, се разбира, најмалку почит кон „големиот мислител“. Откако го прогласи за „мистификација“ сето она што всушност само го натера Хегел Хегел и проектирајќи некако „да го преврти неговиот систем“, Маркс во исто време се прогласува за негов ученик и тврди дека го брани своето сеќавање и чест од неговите клеветници. Ако му верувате само на директен впечаток и, така да се каже, чисто уметничка интуиција, можеме да кажеме дека горенаведената тријада сама по себе е најсилен доказ за целата туѓост на Маркс кон Хегел, а после сето тоа дополнително докажување за тоа станува непотребно. Трагите од влијанието на Хегел кај Маркс конечно се гледаат во неговиот еволуционизам. Меѓутоа, идејата за еволуција во нејзиното позитивистичко разбирање е повторно длабоко различна од дијалектиката на концептот кај Хегел, бидејќи надворешната алтернација на настаните и состојбите, иако се случува природно, или надворешен факт, се разликува од откривањето на внатрешна, дадена и целосна содржина, само што се појавува во низа последователни и внатрешно поврзани фази и позиции на идејата или позициите. И покрај нивната надворешна сличност, дијалектиката кај Хегел и еволуцијата во смисла на природната наука за позитивизмот се целосна спротивност. Се разбира, идејата за историска и особено економска еволуција можеше да се појави кај Маркс и под надворешниот впечаток на Хегел, но можеше да биде и целосно независна, особено затоа што беше генерално во воздухот, речиси истовремено појавувајќи се во Сен Симон и Конт и Дарвин и Л. Според тоа, врз основа на еволуционизмот на Маркс, неговата генеалогија со Хегел не може да се утврди со доволна основа. Општо земено, можеме да кажеме дека надарениот студент на Универзитетот во Берлин во 30-тите, иако внатрешно останува туѓ на хегелијанизмот, може да асимилира уште повеќе од неговите надворешни карактеристики отколку што наоѓаме кај Маркс. Внатрешните, посериозни знаци на блискост не само со Хегел, туку и воопшто со класичниот идеализам, со Кант, Фихте, Шелинг, неизбришливите знаци на оваа филозофска школа, кај Маркс се сосема незабележани, дури и до степен на чудење. Тешко е да се поверува дека, откако ќе дојде во контакт со проблемите и учењата на класичниот идеализам, некој може да остане толку незасегнат од нив; тоа може да се објасни само со внатрешно одбивност од нив, со некомпатибилност со овие проблеми, па може само да се запрашаме зошто било потребно да се воспостави непостоечка историска врска меѓу марксизмот и класичниот идеализам. Посебно е впечатливо што Маркс остана целосно туѓ на секакви епистемолошки сомнежи и критичка претпазливост, воопшто не беше засегнат од епистемолошкиот скептицизам и критиката на знаењето од Кант, туку е преткритички догматист и, како најнаивен материјалист, ја поставува следнава теза како негова главна позиција (во предговорот на „некритиката“): на луѓето што ги одредува формите на нивното постоење, но, напротив, општественото постоење на нивните облици“. свест.“ Или друга теза во предговорот на второто издание на том I на Капитал: „За мене, идеалниот почеток е само материјален почеток што поминал низ мозокот (sic!). Јасно е дека овие мрачни и неартикулирани предлози, полни со такви двосмислени и барани поими за објаснување: битие, свест, идеал, материјал, не би можеле да произлезат од перото на личност допрена од Кант, чија критика го претставува единствениот влез во градбата на целиот класичен идеализам. За каков континуитет овде можеме да зборуваме! Маркс за општиот почетен тек на неговите научни студии вели: „Мојата специјалност беше јуриспруденцијата, но нејзиното изучување беше подредено и одеше заедно со изучувањето на филозофијата и историјата“ (предговор на „Критика на политичката економија“). Во подоцнежните години, според изјавите на Маркс и содржината на неговите печатени дела, неговите студии се фокусирале исклучиво на политичката економија (иако Енгелс, кој цврсто верувал во универзалноста на генијот на Маркс, ја споменува својата намера да напише и логика и историја на филозофијата заедно со плановите за природни науки, математички и економски дела; ни се чини дека не се заснова на нешто попривлечно од минливи мисли или далечни соништа). Со оглед на фактот дека времето на најинтензивните студии на Маркс во филозофијата може да се поврзе само со неговите рани години, во нив мора да го бараме клучот за разбирање на реалниот филозофски изглед на Маркс. За жал, многу малку знаеме за студентските години на Маркс, но дури и во овие години е невозможно да се каже неговата значајна блискост со Хегел. Маркс поминал една година на Универзитетот во Бон (судејќи според писмата на неговиот татко, без многу резултати за неговите студии), а од октомври 1836 до 1841 година бил студент во Берлин. Списокот на предмети што ги посетувал овде 9 семестри (цитиран од Мехринг во неговите коментари за објавувањето на раните дела на Маркс) не укажува дека дури и тогаш студиите по филозофија, како и историја, имале примарна улога: од 12-те предмети, повеќе од половина се однесуваат на јуриспруденција, само еден за филозофија, два за теологија и еден за теологија (!). Мехринг сака да ги ослаби доказите за оваа листа, што е во спротивност со подоцнежната изјава на Маркс за напредокот на неговите студии, наведувајќи го фактот дека по пронаоѓањето на печатарската машина, слушањето предавања генерално ја изгубило својата важност. Секако, вистинито е изреката на Карлајл дека најдобар универзитет се книгите, но и сега тоа не е сосема точно, а во 30-тите години на минатиот век, па дури и во однос на катедрите на Универзитетот во Берлин, кои привлекуваа студенти од сите земји, тоа воопшто не беше точно. И, во секој случај, изборот на предмети за слушање, со оглед на постоењето на академска слобода, сепак укажува на доминантната насока на интересите. Што правел Маркс освен предавање? Имаме само еден, па дури и многу ран, доказ за тоа: имено, писмото на Маркс до неговиот татко, напишано на крајот од неговата прва година како студент (ноември 1837 година). Ова писмо има за цел да се оправда пред својот татко, кој го прекорува Маркс за безделничење, и содржи долга, може да се каже, колосална листа на сè што е прочитано, проучено и напишано во текот на оваа година. Севкупниот впечаток на ова претерано интимно писмо е дека, иако сведочи за извонредната љубопитност, трудољубивост и ефикасност на еден 19-годишен студент, но, напишано под одредено расположение, не треба да се сфати премногу буквално, а тоа е невозможно. Зборува за два системи на правна филозофија (од кои едниот е на 300 страници!), кои младиот автор ги составил во текот на оваа година за веднаш да се разочара од нив, за цел филозофски дијалог, две драми, песни за невестата (кои Маркс ги праќал повеќе од еднаш) итн. Покрај тоа, содржи многу долг список со книги кои не би биле доволно проучени, дури и непроучени. Младешкиот жар заедно со младешкиот нарцисоидизам, големата трудољубивост, сепак, со одредена расфрланост, овде јасно се одрази, но токму тоа нè тера да се однесуваме со претпазливост кон ова писмо, кое, патем, не само што не го смири, туку уште повеќе го изнервира старецот Маркс 110. Во секој случај, во ова писмо го гледаме Маркс со големи барања, но сè уште не воспоставени вкусови, во Sturm und Drangperiod 111. Не знаеме ништо за понатамошните студентски години на Маркс, освен списокот на предавања. Во 1841 година, Маркс го доби својот докторат за дисертација на филозофска тема: „Разликата во филозофијата на природата меѓу Демокрит и Епикур“ (објавена од Мехринг). Малку се разликува од вообичаениот тип на докторска дисертација и дава малку материјал за да се суди за филозофската индивидуалност и општиот филозофски светоглед на авторот (оценката за посебните истражувања ја оставаме на специјалисти од историјата на грчката филозофија). Судејќи според посветеноста (на неговиот иден свекор), Маркс овде е поддржувач на „идеализмот“, иако не е јасно кој точно. И овде не се гледа хегелијанството (освен во предговорот, со почит се споменува Хегеловата „Историја на филозофијата“). Во секој случај, можеме да кажеме дека оние претерани очекувања што можеа да се појават врз основа на младешкото писмо не се реализираа овде. Меѓутоа, Маркс во ова време сонува за катедра за филозофија, но набрзо ја напушта оваа идеја под впечаток на исфрлање на неговиот пријател Бруно Бауер од универзитетот поради слободно размислување. Сметаме, сепак, дека судејќи според лесното одбивање од одделот, ова отстранување беше прилично изговор, а причината беше неговата несомнена внатрешна различност со овој вид на активност. Филозофската несигурност на изгледот на Маркс, заедно со нејасниот студентски „идеализам“, набргу, сепак, исчезнува и по две или три години Маркс се појавува како самиот себе, тој материјалистички позитивист и ученик на Фојербах, под чие општо влијание остана цел живот. Маркс е фејбахијанин, кој подоцна само малку ја променил и дополнил доктрината на учителот. Невозможно е да се разбере Маркс без да се фокусираме на овој основен факт. Самиот Маркс не се нарекуваше себеси студент на Фојербах, што во реалноста беше, претпочитајќи поради некоја причина да се нарекува студент на Хегел, што не беше. По 40-тите, името на Фојербах повеќе не се појавува кај Маркс, а Енгелс го споменува како хоби од минатото и остро се спротивставува со него. А сепак, за да го искористиме омилениот израз на Фојербах, треба да се каже дека Фојербах е неискажаната тајна на Маркс, неговото вистинско решение. Лесно е да се разбере дека, откако го прифатил Фојербаховиот светоглед, Маркс мора целосно и засекогаш да го изгубил вкусот за Хегел, дури и ако некогаш го имал. Се знае каква улога игра борбата со Хегел за Фојербах, а оваа борба воопшто не е симптом на понатамошниот развој на системот во рацете на ученикот, иако се оддалечува од наставникот, но ја продолжува неговата работа, туку вистински бунт, конечна негација на шпекулативната филозофија воопшто, која потоа беше најперсонифицирана во хегелистичкиот материјализам, пад во ме теоријата на знаење, хедонизмот во етиката. Сите овие особини беа усвоени од Маркс, кој со тоа стави крај на филозофското минато што го имаше. Фојербах застана помеѓу класичниот идеализам и марксизмот и засекогаш ги раздели со непробоен ѕид. Затоа, неочекуваното вклучување на Маркс меѓу Хегеловите студенти во 1873 година е некаков каприц, можеби кокетство, историска реминисценција - ништо повеќе. Знаеме 112 дека централното место во филозофијата на Фојербах го зазема религиозниот проблем; нејзината главна тема е негирањето на религијата на Богочовечноста во името на религијата на човек-теизмот, атеистичкиот милитантен атеизам. Токму овој мотив имаше најголема резонанца во душата на Маркс; Од сето изобилство и разновидност на филозофски мотиви што се слушаа во оваа ера на распаѓање на хегелијанизмот во секакви правци, увото на Маркс издвои религиозен мотив, и конкретно антибожји. Во 1848 година, Фојербаховиот „Das Wesen des Christenthums“ бил објавен, и ова дело оставило таков впечаток на Маркс и Енгелс (според приказните на вториот) што и двајцата станале Фојербахови. Во 1844 година, Маркс заедно со Руге го уредувал списанието „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher“ 113 во Париз, од кое, сепак, била објавена само една книга (двојна). Овде Маркс ставил две негови написи: „Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie“ и „Zur Judenfrage“, кои се од големо, примарно значење за карактеризирање на неговиот светоглед. Во двата написи (како и во „Семејството Хелиге“ кое датира од исто време), Маркс се појавува како православен Фојербахијан. Може да се забележи само необична сенка во перцепцијата на учењето на Фојербах за религијата, кое има, така да се каже, два фронта. Фојербах не само што го критикува христијанството и сиот теизам, туку во исто време ја проповеда атеистичката религија на човештвото, сака да биде пророк на оваа нова религија, па дури и открива еден вид „побожност“ во оваа улога, која Штирнер толку безмилосно ја исмева во него. Токму оваа „побожност“ на Фојербах, неговата трогателна желба да се поклони на нешто свето, дури и ако тоа е најсуровиот логички идол, е сосема туѓо на душата на Маркс. Тој зазема само една страна од учењето на Фојербах - критичката - и остриот раб на неговата критика го врти против која било религија, веројатно не правејќи исклучок во овој поглед за религијата на неговиот учител. Тој се залага за целосно и конечно укинување на религијата, за чист атеизам, во кој веќе не сјае сонце ниту на небото ниту на земјата. Сепак, подобро да му дадеме збор на самиот Маркс. Написот „За критика на Хегеловата филозофија на правото“ 114 започнува со најодлучната изјава: „За Германија, критиката на религијата во суштина е целосна (!!), а критиката на религијата е претпоставка на сите критики. Основата на нерелигиозната критика е ова: човекот ја прави религијата, а не религијата го прави човекот. Религијата е самосвест и благосостојба на личност која или не се пронашла или повторно се изгубила. произведува религија, изопачена свест за светот, бидејќи тие самите претставуваат изопачен свет. (Везен е вообичаен термин на Фојербах), бидејќи човечката суштина нема вистинска реалност. Затоа, борбата против религијата е директно борба против тој свет, чиј духовен вкус е религијата. Религиозната беда (Еленд) кај некои е израз на вистинска беда кај други, тоа е протест против вистинската беда. Религијата е воздишка на угнетената свест, расположение на бездушен (херцлосен) свет, а исто така и дух на бездушна ера. Таа е опиум за народот. Уништувањето на религијата како илузорна среќа на луѓето е услов за нивната вистинска среќа. Барањето да се елиминираат илузиите во врска со сопственото постоење е барање да се елиминира состојба која бара илузии. Така, критиката на илузиите во суштината на предметот е критика на долината на тагата, во која религијата е духот на светоста. Критиката вадеше замислени цвеќиња од синџири, не за да човекот носи синџири без фантазија, утеха, туку за да ги фрли синџирите и да почне да скине вистински цвеќиња. Критиката на религијата го разочарува човекот, така што тој размислува, дејствува, дефинирајќи ја околната реалност, како разочаран, се вразумува, така што тој се движи околу себе, значи околу своето вистинско сонце“. Сето ова е презентација на главните поенти на Фојербах, направени речиси со негови зборови. Но, Маркс многу појасно ја изразува практичната, револуционерна примена на оваа „критика на религијата“. „Критиката на небото“, вели тој, „претвора во критика на земјата, критиката на религијата во критика на правото, критиката на теологијата во критика на политиката... Оружјето на критиката, се разбира, не може да ја замени критиката на оружјето, материјалната сила мора да биде соборена со материјална сила, но и теоријата станува материјална сила штом ќе ги опфати масите. Да се биде радикален значи да се земат нештата во нивните корени. Коренот за една личност е самата личност. Критиката на религијата завршува со учењето дека човекот е највисокото битие за човекот, затоа, со категоричен императив ги урива сите услови во кои човекот е понижено, оковано, напуштено, одвратно суштество“. Во овој напис, како заклучок, се слуша „музиката на иднината“, главниот мотив на социолошката доктрина на Маркс: „Единствено практично можно ослободување на Германија е ослободувањето од гледна точка на теоријата која го прогласува човекот за највисоко битие за човекот (т.е. учењето на Фојербах! - Автор). Еманципацијата на Германецот е еманципацијата на човекот. филозофијата, неговото срце е пролетаријатот. Каузата на филозофијата, односно учењето на Фојербах, имено теоретското ослободување на човештвото од религијата, и каузата на пролетаријатот се обединети овде во една целина - на пролетаријатот му е доверена мисијата за историска имплементација на каузата на атеизмот, односно практичното ослободување на човекот од религијата. Тука е вистинскиот Маркс, тука се открива вистинската „тајна“ на марксизмот, неговата вистинска природа! Овој пасус обично се цитира за да се потврди имагинарната врска помеѓу марксизмот и класичната филозофија, како што сакаше да воспостави и Енгелс. Меѓутоа, читателот гледа дека во него не може да се види ништо од тој вид. Напротив, таквата врска овде е прилично отфрлена, бидејќи класичната идеалистичка филозофија била непроменливо поврзана со една или друга религиозна идеја, 117 бидејќи, дополнително, учењето на Фојербах, кое всушност овде се зема здраво за готово, ја негира идеалистичката филозофија во нејзината срж. Во согласност со овој светоглед, на јазикот на Маркс, „човечката еманципација“ во овој момент значи токму ослободување од религијата. Ова гледиште е особено јасно во спорот со Бауер за еврејското прашање. Тој овде укажува на недоволноста на чисто политичка еманципација, бидејќи религијата сè уште останува со неа. „Прашањето е: како е поврзана целосната политичка еманципација со религијата? Ако, дури и во земја полна со политичка еманципација, најдеме дека религијата не само што едноставно постои, туку и напредува, тогаш ова докажува дека постоењето на религијата не е во спротивност со комплетноста на државата. Но, бидејќи постоењето на религијата е поврзано со постоењето на одреден дефект (Мангелс), причината за оваа неисправност треба да биде веќе причината за оваа неисправност. ни се појавува како причина, но само како манифестација на нерелигиозно (weltlichen) ограничување Затоа, религиозната тесноградост на граѓаните на слободна држава ја објаснуваме со нивната општа (weltlichen) тесноградост. Ние не тврдиме дека тие мора да се ослободат од религиозното ограничување за да се ослободат од општо (weltlichen) ограничување. Потврдуваме дека тие се ослободуваат од нивната религиозна ограниченост само со ослободување од нивното општо ограничување. Ние не ги претвораме световните прашања во теолошки, туку човечките прашања ги претвораме во световни прашања. Историјата е веќе доволно растворена во суеверие, ние го раствораме суеверието во историјата. Прашањето за односот помеѓу политичката еманципација и религијата за нас станува прашање за односот помеѓу политичката еманципација и човековата еманципација... Границите на политичката еманципација се манифестираат токму во тоа што државата може да се ослободи од одредена ограничување без човек да стане слободен во тој поглед, дека државата може да стане слободна држава без човек да стане слободна личност. Припадниците на политичката држава се религиозни поради дуализмот меѓу индивидуалниот и племенскиот живот, меѓу животот на граѓанското општество и политичкиот живот, религиозни затоа што човек го третира државниот живот, кој е туѓо за неговата вистинска индивидуалност, како негов вистински живот, религиозни затоа што религијата е духот на буржоаското општество, израз на одвојување и отстранување на човекот од човекот. Политичката демократија е христијанска, затоа што во неа човекот - не човекот воопшто, туку секој човек - се смета за суверено, врховно суштество, згора на тоа, човекот, во својата некултивирана, несоцијална форма (Erscheinung), во случајна (!) форма на постоење, човекот, како што е во животот, човекот, како што е корумпиран од целата организација на нашето општество, обездарувана од самиот човек, е изгубен. елементи и елементи - со еден збор, човек кој сè уште не е вистински генеричко битие (Gattungswesen). Вистинската слика, соништата за сон, постулатот на христијанството, суверенитетот на човекот, но како туѓо суштество, различно од вистинскиот човек, во демократијата е сензуална реалност. Не е тешко овде да се препознае идејата на Фојербах за Гатунгсвезен 118, за човечката раса како конечна, највисока власт за човекот. Кај Маркс, оваа „љубов кон далечните“ и сè уште непостоечкото се претвора во презир кон постојното, „ближниот“, како разгалено и изгубено, а на христијанството му се прекорува тоа што ја исповеда еднаквоста на сите поединци, нè учи да ја почитуваме поединецот во секој човек. Тука повторно се појавува карактеристичниот презир на Маркс кон поединецот. Вистинскиот човек ќе се појави само под следниве услови: „Само кога вистинскиот поединец човек ќе го впие во себе (in sich zurucknimmt) апстрактниот државен граѓанин и како поединец, човекот во својата индивидуална положба, во својот индивидуален труд, во својот емпириски живот ќе стане битие од видот, само кога човекот ќе ги препознае и организира неговите сили се потпираат како општествени сили и затоа повеќе нема да ја оддели формата на општествената сила од самиот себе. постигнато“. Значи, кога човек ќе ја укине својата индивидуалност и човечкото општество ќе се претвори или во Спарта, или во мравјалник или во кошница со пчели, тогаш ќе се постигне човечка еманципација. Со леснотијата со која Маркс генерално го нагази проблемот на индивидуалноста, а овде, во име на човечката еманципација, односно уништување на религијата, тој е подготвен да ја распушти оваа еманципирана личност во мрачната и густа магла од која е исткаено ова „генеричко битие“, претставено на имагинацијата на Фојербах и се топи во воздухот со секој обид да се допре. Но, овој суд ја одразува и карактеристичната немоќ на атеистичкиот хуманизам, кој не е во состојба да ги задржи и личноста и целината во исто време и затоа постојано паѓа од една крајност во друга: или личноста, преку својот бунт, ја уништува целината и, во име на правата на поединецот, го негира видот (Штирта, Ниче, социјалистот, социјалистот, потоа социјалистичкиот вид, социјалистичката целина). Маркс. Само на религиозна основа, каде што највисоката манифестација на индивидуалност ги обединува и обединува сите во супериндивидуалната љубов и заедничкиот живот, само соединувањето на луѓето преку Христа во Бога, т.е. Црквата, лична и заедно суперлична заедница, може да ја надмине оваа тешкотија и, потврдувајќи ја индивидуалноста, да ја зачува целината. Но, идејата за црква, или религиозна, јавна е толку далеку од модерната свест... Не можеме во тишина да ги пренесеме Марксовите судови за еврејското прашање, во кои неговата сурова директност и необичното духовно слепило се откриваат со посебна острина. Со истата леснотија со која ја дави личната индивидуалност во „племенското битие“ во славата на „човечката еманципација“, ја укинува националната самосвест, колективната национална личност, згора на тоа, на сопствениот народ, најтрајниот и најнерастворливиот во брановите и ураганите на историјата, оваа оска на целата светска историја. Еврејското прашање за Маркс е прашање на каматносителот - „Евреинот“, кое се решава со укинување на каматата. Она што Маркс го напиша за еврејското прашање ми остава најодбивен впечаток. Оваа ледена, слепа, еднострана рационалност никаде не се пројавила во толку гола форма како овде. Но, да ги наведеме подобро оригиналните пресуди на Маркс 119: „Прашањето за способноста на Евреите да се еманципираат се претвора во прашање, кој посебен општествен елемент треба да се надмине за да се елиминира еврејството? За способноста на денешните Евреи да се еманципираат е односот на Евреите со еманципацијата на сегашниот свет. Sabbath, but an everyday Jew. What is the secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Еврејството е невозможно Неговата религиозна свест би се растурила како ретка магла во вистинскиот витален воздух на општеството... Еманципацијата на еврејството во оваа смисла е еманципација на човештвото од еврејството. Која била самата основа на еврејската религија? Практична потреба, егоизам... Парите се љубоморниот бог на Израел, покрај кој не може да постои друг бог... Богот на Евреите стана световен, стана светски бог. Сметката е вистинскиот бог на Евреите. Неговиот бог е илузорна сметка. Она што апстрактно лежи во еврејската религија - презир кон теоријата, уметноста, историјата, човекот како цел сама по себе - ова е навистина свесно гледиште, доблест на човек со пари (Geldmenschen)... Химеричката националност е националност на трговец, на човек за пари воопшто“. Зошто синот крена рака на мајка си 120, ладно се оттргна од нејзиното вековно страдање и духовно се одрече од својот народ? Одговорот е апсолутно јасен: во име на рационализмот и непријателството кон религијата, во име на доследниот атеизам. Бр. Бауер го изнесе тврдењето, со кое Маркс полемизира во својата статија, дека еврејското прашање е фундаментално религиозно, прашање за односот меѓу еврејството и христијанството. Јас целосно го делам ова мислење, а од гледна точка на христијанските верувања, какво било друго разбирање на судбината на еврејството е невозможно. Историските и духовните судбини на еврејството се поврзани со односот на јудаизмот кон христијанството. Овде не сакаме да навлегуваме подлабоко во ова прашање, но за нас нема дилема дека токму религиозните афирмации и негации, привлечноста и одбивноста, суштински ги одредуваат историските судбини на еврејството. „Шахер“ 121, глобалната улога на Евреите во историјата на капитализмот, е само емпириска обвивка на уникатната религиозна психологија на еврејството. И покрај сиот атеизам на значителен дел од современото еврејство, сиот негов материјализам, и практичен и теоретски, под сите овие историски слоеви сè уште лежи религиозна подлога, која религиозниот гениј Влад можеше да ја почувствува и толку неверојатно да ја открие. Соловјова. Но, Маркс, се разбира, не можеше да се помири со религиозното разбирање на еврејското прашање, и за да продолжи овде доследно антирелигиозно гледиште, тој мораше да ја жртвува својата националност, да ја хули и да западне во необичен, не само практичен, туку дури и религиозен антисемитизам. Значи, гледаме дека веќе од четириесеттите години, на Маркс му беше сосема туѓо таа фундаментална рамнодушност во религиозните прашања, која го најде својот официјален израз во програмскиот став на Социјалдемократската партија на Германија и Австрија дека „религијата е приватна работа“ (Privatsache). Се разбира, од страна на партијата ова е условно лицемерие, предизвикано од тактички размислувања, главно од условите на агитација во селата. Доволно е површно запознавање со литературата и општото расположение на партијата на следбениците на Фојербах и Маркс за да се увериме во неискреноста на оваа изјава, бидејќи, се разбира, ова е сè уште партија не само на социјализмот, туку и на милитантниот атеизам. Маркс никогаш не го криеше ова. Во својот познат критички коментар на нацрт-програмата Гота, Маркс протестира против барањето за „слобода на совеста“ изнесено таму, нарекувајќи го буржоаско и либерално, поради фактот што се подразбира слобода на религиозната совест, додека работничката партија, напротив, мора да ја ослободи совеста од религиозните фантоми. Меѓутоа, може да ни се приговори што се запознавме со филозофскиот и религиозен светоглед на Маркс во statu nascendi 122, во ера кога самиот Маркс не беше марксист, бидејќи сè уште не ја развил таа чудна доктрина што обично се поврзува со неговото име во политичката економија и социологијата. Без да го негираме овој последен факт, ние сепак тврдиме дека во „Deutsch-Französische Jahrbücher“ од 1844 година, Маркс ни се појавува во религиозна и филозофска смисла како конечно формиран и определен. По ова, тој не доживеа никакви суштински промени или револуции во неговата филозофска вера. Во оваа смисла, општата духовна тема на неговиот живот веќе беше дадена; бил целосно разбран неговиот главен религиозен и филозофски мотив. Можеше да биде прашање само не за што, туку како, и каков беше марксизмот, кој во нашите очи е само посебен случај на Фојербахјанизмот, неговата посебна социолошка формула. Оригиналноста на марксизмот припаѓа на сосема поинаква област од филозофската што овде не интересира - тоа е компликација, ако сакате, збогатување, натамошен развој на фојербахјанизмот, но не и негово религиозно и филозофско надминување. Енгелс, во својот памфлет за Фојербах 123, крајно ја преувеличува оваа разлика, претворајќи ја во фундаментална. Можеби Енгелс овде се водел од идејата да се брани оригиналноста на Маркс дури и на поле каде што тој бил целосно неоригинален, имено во филозофијата, па тој овде го претставува „економскиот материјализам“ како нешто фундаментално супериорно од Фојербахјанизмот. Во меѓувреме, оваа доктрина укажува само на добро познат социолошки супстрат за тој историски процес, кој го има конечниот резултат од спроведувањето на постулатот на Фојербах-Маркс: „човечка еманципација“, т.е. еманципација на човештвото од религијата преку нејзината практична социјализација, негова трансформација во „Gattungswesen“ врз основа на социјалистичка економија. Во сите понатамошни дела на Маркс нема ништо што би ја поништило или ограничило религиозната и филозофската програма развиена во написите на „Deutsch-Franzsische Jahrbücher“. Мораме да веруваме дека овие написи го претставуваат, така да се каже, филозофскиот максимум за Маркс, највисоката точка на тензија во неговата чисто филозофска мисла. Последователно, останувајќи верен на прифатеното и наученото во младоста, тој сè повеќе отстапува од филозофските проблеми, за воопшто да не им се навраќа, очигледно поради целосниот внатрешен мир што го дава свеста за неговата исправност и отсуството на сомнежи во прифатените догми. Излегува дека е парадоксален заклучок дека за да го запознаеме Маркс и да го судиме од страната што нè интересира, а згора на тоа, најсуштинскиот, најголемиот материјал го дава токму ерата кога Маркс сè уште не бил марксист, кога неговиот вистински духовен изглед сè уште не бил прикриен од деталите на специјалните студии со кои тој се прославил. Значи, светско-историската задача за човечка еманципација се појави во свеста на Маркс. Беше неопходно да се најде соодветно средство за да се реши. Такво средство беше „научниот социјализам“, чиј систем Маркс почна да го развива во својата научна работа. И оттогаш, опсегот на неговите теоретски интереси и активности, колку што можеме да го утврдиме од неговите записи и неговото сопствено сведочење за себе, се стеснуваше и се концентрираше првенствено, да не речам исклучиво, на политичката економија и актуелната политика. Сепак, најљубопитно е што во тоа време теоретските тврдења на Маркс во никој случај не беа ограничени на политичката економија, туку се проширија на универзалното поле на филозофијата на историјата. Во тоа време, тој разви „материјалистичко разбирање на историјата“, кое тврди дека го обезбедува клучот за разбирање на целото историско постоење. Без разлика како се чувствуваме за ова познато „откритие“ на Маркс 124, она што нè интересира овде е како всушност е направено, каква е неговата психологија, неговиот внатрешен мотив. Знаеме дека за тоа време Маркс не бил ангажиран, барем во забележлива мера, ниту во историјата, ниту во филозофијата 125 . Тоа значи дека „откритието“ не се појавило како последица на ново теоретско продлабочување, туку како нова формула, догматски изнесена и прифатена врз верата, некаква уметничка интуиција, а не плод на научно истражување (како што, патем, ќе се родат многу од вистинските научни откритија). Елементите од чија комбинација е формирано материјалистичкото разбирање на историјата лесно се разликуваат: од една страна, ова е истата Фојербахиева доктрина за милитантниот атеизам за која веќе знаеме, од друга, силен впечаток добиен од фактите на економската реалност преку проучување и на политичката економија и на актуелната политика. Следствено, новата доктрина не води подалеку од стариот светоглед, иако го комплицира. Конкретно, што се однесува до религијата, нејзиното филозофско толкување станува уште погрубо, иако таа не се менува во суштина. Таа е прогласена, заедно со другите „облици на свест“, како „надградба“ над економската „база“. Во првиот том на Капитал се среќаваме со следниов суд за него, кој во суштина не нè одведува подалеку од написите за Хегел и другите дела од 1940-тите: „За општество на стоковни производители, чиј социјален производствен однос се состои во тоа што тие ги третираат своите производи како стока, т.е. како вредности, а во оваа материјална форма своите приватни дела ги поврзуваат меѓу себе како идентичен човечки труд - за такво општество христијанството со својот култ кон апстрактниот човек, особено христијанството во неговата буржоаска форма - протестантизам, деизам и сл. - претставува најпогодна религија“ 126. Ова е Фојербах преведен само на јазикот на политичката економија и, особено, на економскиот систем на Маркс. Понатамошниот општ суд за религијата звучи како ехо на Фојербах: „Религиозната рефлексија на реалниот свет може целосно да исчезне само кога условите на практичното секојдневие на луѓето им претставуваат секој ден сосема јасни и разумни односи на човекот кон човекот и со природата. Општествениот животен процес, односно материјалниот процес на производство, ќе го отфрли својот мистичен превез само кога тој, како производ на слободно обединети луѓе, ќе дојде под нивна свесна и планирана контрола“ 127. Гледаме од примерот на овие судови - и тоа е сè што може да се најде кај Маркс во овој период - дека религиозната мисла на Маркс од усвојувањето на догмата за економски материјализам не станала покомплицирана или збогатена; сè уште ги повторува одредбите научени од Фојербах. Оваа догма не нè принудува ништо да напуштаме или ревидираме, туку остава сè како порано, давајќи само посебна формула која го прави посебен предмет на новите научни студии - политичката економија - науката за сите науки, ја прогласува за клуч за сите „идеологии“, односно за целокупниот духовен живот на човештвото. Како заклучок, да го допреме единствениот отпечаток што социјализмот го доби од Маркс. И тука мораме да констатираме дека најдлабокото, одлучувачко влијание на Маркс врз социјалистичкото движење во Германија, а подоцна и во другите земји, се манифестираше не толку во неговата политичка и економска програма, туку во неговиот општ религиозен и филозофски изглед. Социјалдемократската партија, генерално, политичката форма на работничкото движење во Германија, беше создадена не од Маркс, кој, всушност, направи неуспешен обид да ја пренасочи на погрешниот пат на меѓународната организација (на тоа го повикува и Комунистичкиот манифест), туку од Ласал, кој ја основа и конечно ја стави на шините работничката партија. Неговиот понатамошен развој и судбина беа одредени од специфичните услови на пруско-германскиот режим и последователните историски настани, но не и од влијанието на Маркс. Точно, Маркс со своите економски дела го определи светогледот на социјалдемократските теоретичари и преку нив официјалното кредо на партијата. Меѓутоа, ова теоретско кредо во никој случај не е толку нераскинливо поврзано со вистинската програма, која не е теоретски марксизам, туку таканаречена минимална програма, повеќе или помалку заедничка за сите демократски партии, без разлика на нивниот однос со Маркс. Опипливото влијание на марксизмот овде се рефлектира само во фактот што неговата догма сè уште ги врзува нозете на партијата за аграрното прашање, па дури и тука итната потреба од живот нè принудува целосно да ја занемариме оваа догма, како што веќе направија руските социјалдемократи, а тоа го прават и германските социјалдемократи. Дополнително, на секој економист треба да му биде очигледно колку далеку зад развојот на животот и општествените науки чисто економската доктрина на Маркс веќе заостанува поради времето; откривајќи се повеќе и повеќе нови недостатоци и едноставно застарувајќи, тој е сè повеќе од чисто историски интерес, пренесен во светилиштето на историјата на политичката економија, каде што името на Маркс, се разбира, треба да се рангира меѓу домаќините на чесни имиња на Кеснеј, Смит, Рикардо, Лист, Родбертус и други креатори на политичката економија. Значи, колку и да е ризично таквото тврдење и колку и да е спротивно на преовладувачкото мислење, сепак сметаме дека е многу веродостојно дека и без Маркс работничкото движење ќе ја добиеше својата сегашна политичка форма, ќе се создадеше Социјалдемократска работничка партија со приближно иста програма и тактика како постоечката. Но, Маркс го остави на неа неизбришливиот печат на својот дух (а следствено, духот на кој и самиот беше инструмент) во филозофско-религиозен однос, и преку Маркс и Фојербах. Општиот концепт на социјализмот развиен од Маркс, се разбира, е проткаен со овој дух и ги задоволува потребите на милитантниот атеизам; ѝ даде тон што, како што велат, прави музика, претворајќи го социјализмот во средство за борба против религијата. Колку и да изгледаат јасни општите историски задачи на социјализмот, специфичните форми на социјалистичкото движење, знаеме, можат многу да се разликуваат во нивната духовна содржина и етичка вредност. Можеби е инспириран од високиот, чисто религиозен ентузијазам, бидејќи социјализмот бара остварување на вистината, правдата и љубовта во општествените односи, но може да се одликува со доминација на чувства од поинаков, не толку висок ред: класна омраза, себичност, иста буржоазија - само обратно, со еден збор, оние чувства кои, според видот на класниот интерес, играат главна улога. проповедање на марксизмот. Огорченоста против злото, се разбира, е возвишено, па дури и свето чувство, без кое жив човек и јавна личност не можат, но постои суптилна, речиси недостижна, а сепак крајно реална линија, преку која ова свето чувство се претвора во нешто што воопшто не е свето; ја разбираме сета леснотија, природност, дури и незабележливост на таквата трансформација, но доминацијата на чувствата од еден или друг ред ја одредува духовната физиономија и на личноста и на движењата, иако во нашата практична доба не е вообичаено да се интересираме за внатрешната страна, освен ако тоа има непосредно практично значење. Целокупната доктрина на Маркс, како што произлезе од неговиот главен религиозен мотив - од неговиот милитантен атеизам: економскиот материјализам и проповедањето на класно непријателство 128, и негирањето на универзалните човечки вредности и универзално обврзувачките норми надвор од границите на класниот интерес, и конечно, доктрината за непроодни проодни бездни на светот. мисијата и „заедничката реакционерна маса“ на нејзините угнетувачи - сите овие учења можеа да дејствуваат, се разбира, само во насока на грубост, заземјување, давање попрозаичен и економски карактер на социјалистичкото движење, правејќи ги нотите на класната омраза позвучни во него отколку нотите на универзалната љубов. Воведувањето на оваа нијанса во движењето во никој случај не го припишуваме само на влијанието на Маркс; напротив, ова духовно искушение е преголемо за социјалистичкото движење без него и, се разбира, најде и наоѓа многу начини и порано и сега (и овде во Русија), но Маркс беше неговиот моќен инструмент. Личното влијание на Маркс во социјалистичкото движење најмногу се одрази токму преку зајакнувањето на тој антирелигиски, богоборен елемент што беснее во него, како и во целата наша култура, и кој нема да го каже својот последен збор без да добие соодветно, иако конечно, олицетворение. Со голема мудрост и длабоко разбирање на вистинската природа на антирелигиозниот елемент, стремејќи се да го преземе социјалистичкото движење и да го заведе, Владимир Соловјов во приказната за Антихристот го прикажува, меѓу другото, како социјален реформатор, социјалист. И во социјализмот, како и во целата линија на нашата култура, постои борба меѓу Христос и Антихристот... „Да дојде Твоето Царство, да биде волјата Твоја на земјата како на небото! Ова е нашата молитва. Ова е и крајната цел на светскиот и историскиот процес. Ова треба да биде највисокиот и единствениот критериум за оценување на човековите постапки, дефинирање на нив како плус или минус во универзумот, давајќи им апсолутен и конечен, односно религиозен коефициент. Дали сме ги користеле овластувањата што ни ги дал Бог за да го изградиме Божјото Царство, кое ни е дадено не само да го очекуваме, туку и да се подготвиме најдобро што можеме, барем како последни и безначајни ѕидари - нема ништо безначајно во ова прашање - или залудно сме ги потрошиле овие моќи, во срамна безделничење и мрзеливост, „конечно сме ги користеле и сме ги користеле, или сме ги користеле за домаќинство. на целите на Царството Божјо? Во животот и дејноста на секого, во различни комбинации, има елементи од сите овие три категории, и никој не се осмелува да ја извлече севкупната рамнотежа и да ја изрече конечната пресуда за својот ближен: тој е непријател на Божјата кауза! Но, оваа неможност за конечна проценка, која припаѓа само на праведниот Божји суд, никако не нè ослободува од должноста да гледаме со испитувачки поглед во животот, каде што злото, како што знаеме, води непомирлива борба со доброто и, што е најопасно, понекогаш се појавува во оваа борба под превезот на доброто, но не се разликува од него само со надворешен знак. И, верни на ова барање, иако во никој случај не се осмелуваме да извлечеме општ заклучок, мораме кај Маркс, заедно со Божјото дело, да распознаеме енергија од сосема поинаков ред, застрашувачка и опасна - таа мистериозно и страшно се удвојува. Социјалистичката активност на Маркс како еден од водачите на движењето насочена кон заштита на обесправените во капиталистичкото општество и трансформирање на општествениот систем врз принципите на правда, еднаквост и слобода, според неговите објективни цели, се чини, треба да се признае како работа за создавање на Царството Божјо. Но, тоа што сакал да го направи ова движење средство за уништување на светото во човекот и ставање на негово место и се раководел од оваа цел во своите активности, од религиозна гледна точка, треба да добие негативна оценка; овде го имаме токму тоа суптилно и најопасно искушение кога доброто и злото не се разликуваат однадвор, туку одвнатре. Она што овде е поголемо - плус или минус - ќе знаеме само кога ќе се состави нашиот сопствен биланс, а ние самите мора да го оставиме прашањето отворено. Меѓутоа, за да го искажеме овде она што, по долги години интензивно ѕиркање во духовното лице на Маркс, го видовме во него, а што многу други не го гледаат, сметавме дека тоа е наша морална должност, прашање на совест, колку и да е прифатено од оние кои се слични токму на оваа темна, сенка страна на духот на Маркс. Национална економија и религиозна личност 129 (Посветено на споменот на Иван Федорович Токмаков) Политичката економија во моментов припаѓа на науките кои не се сеќаваат на нивното духовно сродство. Неговите почетоци се изгубени во живиот песок на филозофијата на просветителството од 18 век. На нејзината лулка стојат, од една страна, претставници на учењата на природното право со своето верување во интегритетот на човековата природа и однапред воспоставената природна хармонија, а од друга страна, проповедниците на утилитаризмот - И. Општеството овде се смета како механизам на овие интереси, социјалната филозофија се претвора во „политичка аритметика“, за чие создавање сонуваше Бентам. Политичката економија научи од него апстрактна, еднострана, поедноставена идеја за човекот, која во голема мера сè уште владее во неа. Така, патем, се формираше премисата на класичната политичка економија за „економскиот човек“ (економски човек), кој не јаде, не спие, туку сè смета за интерес, стремејќи се кон најголема корист со најмала цена; тој е владетел за броење, кој реагира со математичка исправност на надворешниот механизам на дистрибуција и производство, кој е управуван од сопствени железни закони. Веќе пеколот. Смит го засновал своето истражување на условно методолошката разлика помеѓу алтруистичките и егоистичките инстинкти на човекот и го проучувал влијанието на некои во „Теоријата на моралните чувства“ во одделот за морал и влијанието на другите во „Богатството на народите“ на одделот за политичка економија. Според тоа, вториот започна со фракциона вредност наместо со цела. Но подоцна, конвенционално методолошкиот карактер на оваа разлика беше заборавен од наследниците на Смит. Класичната политичка економија, претставена од Рикардо, го прифати учењето на Бентам како догма. Така, се разви светоглед кој во историјата го доби името Манчестеризам. Живата психолошка личност овде беше прецртана и заменета со методолошка премиса: „економскиот човек“; општеството се претвори, како да беше, во вреќа со атоми, кои едноставно не треба да се мешаат во нивното меѓусебно движење, и овие атоми остануваат меѓусебно непробојни. Иако социјализмот претставуваше, како да беше, антитеза и на класичната школа за политичка економија и на манчестеризмот, во неговите основи тој само ја продолжува духовната традиција на Бентам во личноста на Роберт Овен во Англија, Ласал и особено Маркс во Германија воопшто во најраспространетата форма на материјалистички концепти на социјализмот. Тоа го механизира општеството во иста мера и ја елиминира живата човечка личност и нераскинливо поврзаната идеја за лична одговорност и креативна волја, исто како манчестеризмот. За илустрација, да се потсетиме барем на учењето на Р. Овен дека човечкиот карактер е целосно формиран од надворешни околности, и затоа нема лична одговорност и слобода, и, врз основа на оваа фаталистичка идеја, во очигледна контрадикторност со самиот себе, тој во пракса сè уште сметаше дека е можно да ги повика луѓето на општествени реформи, се повикуваше на нивната совест, на нивната слобода. Слична идеја за личноста ја формира основата на економскиот материјализам, а социјализмот, кој се заснова на него, страда од истите противречности. Бидејќи социјализмот духовно останува овде врз основа на манчестеризмот, тој е истиот манчестеризам превртен, или контра-манчестеризам, со таа разлика што наместо осамен поединец, овде има општествена класа, т.е. збирка на поединци со заеднички интерес - истиот економски човек, но не поединец, туку група, класа 130. Економските категории се како живо лице, грчка маска што покрива автобус. Тие ги претвораат луѓето, како да се каже, во ликови на средновековниот морал, кои целосно ги персонифицираат само индивидуалните квалитети. Даден е само геометриски цртеж на човечките односи, скицирани се само најопштите контури и силуети. Пример за оваа чудна стилизација може да ни послужи барем во карактеризирањето на капиталистите како претставници на желбата за акумулација, што го наоѓаме кај Маркс: „Капиталистот има историско значење и историско право да постои само онолку колку што го персонифицира капиталот; но бидејќи го персонифицира капиталот... стимулот за неговата активност не се употребните вредности и нивната употреба, туку размената на вредности и нивното умножување. ја дели со собирачот на богатство страста за збогатување заради збогатување, заради зголемување на вредноста Но, она што за едниот е индивидуална манија, за другиот е резултат на дејството на механизмот, чиишто тркала тој го претставува... На почетокот на капиталистичкиот начин на производство, единствените страсти се желбата за збогатување и скржавоста. На одредена висина на развојот, конвенционален степен на екстраваганција, кој истовремено служи како средство за покажување богатство, а со тоа и корисно за добивање кредит, станува деловна неопходност за капиталистот... Но во неговата основа лежи валканата скржавност и внимателната пресметка... Акумулирај, акумулирајте! Еве ги Мојсеј и пророците! Акумулација заради акумулација, производство заради производство“ 131. Слични маски се ставаат на лицата на работниците, преобразени во апстрактни „пролетери од сите земји“ без разлика и инспирирани, во стилизиран приказ, само од жестока омраза кон капиталот. Запомнете го класичниот дел од Капиталот, каде што последната драма е прикажана како на видот на капиталот и во последната сцена на капиталот. „Заедно со сѐ помалиот број на магнати на капиталот кои ги крадат и ги монополизираат сите придобивки од овој процес на трансформација, се зголемува сиромаштијата, угнетувањето, робувањето, понижувањето, експлоатацијата, но во исто време се зголемува и огорченоста на работничката класа, која постојано расте и постојано учи, обединувајќи го самиот капитал, механизмот на капиталот. пречка за начинот на производство што се развил со него и под негово влијание. Кој марксист не ги знаеше напамет овие лапидарни редови и не ги повторуваше со срце што чука! А сепак никаде не е донесена стилизацијата на Бентам, поедноставувањето на реалниот живот, во кое се бришат сите негови бои. Општо земено, таквиот метод на политичка економија е и точен и неточен: тој е точен и прифатлив како методолошка конвенција, како техника на вештачко поедноставување за истражувачки цели. Политичката економија овде го прави она што го прави секоја наука: за да дознае нешто, заборава на сè друго, дејствува, како што сега велат, „прагматично“. Грешката започнува дури кога ќе се заборават сите конвенции на оваа техника и кога „прагматичната“ стилизација ќе се земе за вистинска реалност, а наместо живи луѓе, овие методолошки духови се заменуваат. Ова делумно ја објаснува доминацијата на еден вид економизам што ја труе духовната атмосфера на 19 век. Се става знак за еднаквост меѓу „економскиот човек“ - конвенција на политичката економија и човекот воопшто, а она што не се вклопува во предвидената рамка е или скратено или насилно втиснато во неа; Се разбира, во овој случај, безмилосно се истребува се што е индивидуално и конкретно што се противи на ова. Меѓутоа, никогаш не смееме да заборавиме дека политичката економија е историска наука, односно наука за историското, а со тоа и за конкретното, а фактот дека „теоретската“ економија си дозволува само заради поедноставување, воопшто не соодветствува со живата историска реалност, поточно, само делумно одговара на неа. Во реалноста, „економскиот човек“ на политичката економија е само еден, иако многу важен, аспект од животот на човечката личност, манифестација на активното „јас“. Националната економија е резултат на индивидуалната активност на поединците, а развојот на производните сили е креативност на луѓето во економска смисла, а во одредена мера е и феномен на нивниот духовен живот. Пеколот. Смит еднаш направи несреќна разлика помеѓу продуктивен и непродуктивен труд, нарекувајќи го продуктивен (во економска смисла) труд изразен директно во материјалните добра, во „стварите“ и непродуктивен - кој било друг труд; Со оваа, иако и само методолошка, дистинкција, тој повлече длабока и целосно незаконска линија на раздвојување на економската и духовната дејност, а оваа дистинкција, и покрај сета своја конвенционалност, сè уште ја збунува економската мисла, која веќе страда од прекумерна механизација на економијата. Се разбира, не може да се негира дека и економијата е механизам, а особено модерната национална и светска економија, но во исто време таа не е и никогаш не може да биде само механизам, како што човекот не е само броење на интереси, туку жив креативен принцип. Врз основа на една идеја за механизмот, невозможно е дури и целосно да се разбере економскиот живот, без лична иницијатива, без креативен однос кон него, без разни волеви импулси - само со рутина или само со себичен интерес, невозможно е дури и да се одржи економскиот статус кво, а уште повеќе, економскиот напредок, неопходен дури и поради постојаниот пораст на населението, е невозможен - со заканата од Малус. Човечката личност е независен „фактор“ на економијата: во некои гранки на трудот тоа е појасно, како, на пример, во земјоделството, во други е помалку очигледно, како во индустријата, но тоа е факт. Економијата е интеракцијата на слободата, креативната иницијатива на поединецот и механизмот, железната неопходност; тоа е борбата на поединецот со механизмот на природата и општествените форми со цел да се прилагодат на потребите на човечкиот дух. Со еден збор, фармата ја води сопственикот. Овде доаѓаме до темата на овој есеј. Различни мотиви, и лични и идеални, се комбинираат во човечката душа, а политичката економија во никој случај не треба да ги исклучува мотивите од вториот вид од нејзиниот круг на внимание. При одредувањето на овој тип на мотив, треба да се земат предвид и идеалните вредности, особено факторите како што се општиот светоглед и религијата. Религијата како фактор на економскиот развој, бидејќи е фактор во формирањето на поединецот, така се внесува во кругот на проучување на економскиот живот. До неодамна, зависноста на економскиот живот од религиозните фактори беше многу недоволно проучувана, благодарение на доминацијата на економизмот во науката. Можеме да кажеме дека вниманието на овие прашања во науката се буди дури неодамна. За историчар на економскиот живот и економските идеи, а не помалку за религиозен филозоф, оваа тема изгледа многу примамлива. Од оваа гледна точка, историјата на земјите опфатени со будизмот, со неговото одложувачко и депресивно влијание врз сите аспекти на животот и, особено, врз човековата економска активност, претставува посебен свет. Затоа, прашањето за поврзаноста на економската стагнација и структурата на кастите на земјите од Истокот и будизмот е тема за сосема посебна студија. На ист начин, односот на античкиот свет кон економскиот труд, онолку колку што бил одреден од општиот религиозен и филозофски однос кон светот, заедно со социјалните причини, исто така треба да биде предмет на висок научен интерес. Во историјата христијанството внесе нов европски став кон економскиот труд и во таа смисла потенцијално се раѓаат националната економија и науката за националната економија. Понатамошна пресвртница во овој развој на западното христијанство е воведена со реформацијата, а современите истражувања долго време се трудат да го разберат и да го земат предвид значењето на оваа пресвртница. Конечно, преовладувачкото расположение на модерното време, со неговиот економски материјализам и механички светоглед, е исто така фактор во економскиот живот кој влијае на неговиот карактер. Ќе ја почувствуваме суштината на нашето прашање со фокусирање на различните мотивации на човечкиот труд. Економскиот труд може да се врши исклучиво под притисок на неопходноста, како трудот со „пот на веѓата“ за храна; но ова само ретко го исцрпува односот на човекот кон неговата работа. Работата не е само принуден товар, туку во повеќето случаи вклучува и одреден етички елемент: може да се смета и како исполнување на верски или морални должности. Во врска со религиозните идеи, работата, иако во „пот на веѓата“, е втисната, на пример, во свеста на руското селанство, како посебна религиозна активност (колку што може да се процени од разни студии, меѓу другото, од таа збирка земјоделски изреки и знаци што го изразуваат светогледот на нашето селанство, што го наоѓаме во делото на Ермолов). Религиозниот и моралниот однос кон работата е генерално карактеристичен за епохите со доминација на религиозниот светоглед. Трудот е вклучен во системот на општ аскетизам. Подвижништвото во своето практично значење е однос кон светот поврзан со препознавање на повисоки, надземни, трансцендентални вредности и овде се воспоставуваат индивидуални оценки во однос на овие вредности. Тоа не носи надвор од непосредната, иманентна реалност на овој свет. Но, токму поради оваа, како да се каже, негација на светот, таа може да биде, и со одреден степен на напнатост, дури и неизбежно испаѓа да го освои светот, како и секоја друга длабока идеалистичка инспирација. Еден современ германски научник со право забележува: „Аскетизмот сам по себе не е само умртвување на телото и дуалистичко размислување, туку и позитивна работа во корист на целината, средство во служба на Corpus Christianum и, со возбудување (Entfesselung) на религиозно чувство, во исто време емотивно естетско просветлување на светот. Ваквиот подвиг не го спречил и не можел да го спречи развојот на културата“ 132. Таканаречениот „средновековен“ и „монашки“ светоглед се одликува со аскетизам. Подвижништвото ја добива најекспресивната формулација во однос на економскиот труд во монашката практика и на западното и на источното христијанство: работата овде генерално се смета како средство за подвижничко вежбање, како послушност, чија смисла и вредност, барем делумно, лежи надвор од самиот процес на трудот. Да дадеме неколку примери. Св. Папата Григориј Велики вели: „Ако некој сака да ја постигне цврстата вредност на размислувањето, прво мора да се тренира на полето на работата“. Бернар од Клерво вака суди: „Онаа што му служи на Христа мора секогаш да се моли, да чита или да работи, за духот на искушението неочекувано да не ја преземе контролата врз неактивниот ум. Сетилните похоти се победуваат со труд. Кога ќе престанете да читате, мора да работите за никогаш да не останете неактивни, бидејќи безделничењето е непријател на душата“. Картускиот старешина Гиго вели: „Сериозен, внимателен лик е секогаш подготвен да работи. Тој не се расејува низ него, туку, напротив, се концентрира, бидејќи секогаш ја има предвид не толку самата работа колку целта за која работи, имено постигнувањето на највисокото совршенство“ 133. Примарниот средновековен авторитет на западното христијанство, Тома Аквински, суди на овој начин. Во атмосферата на средновековниот манастир се формираше формулата толку сакана од Карлајл: laborare est orare 134, т.е. дека работата во одреден поглед одговара на молитвата. За да го окарактеризираме источното монаштво во овој поглед, го прикажуваме судот на свети Теодор Студит, чија повелба добила водечко значење за источните манастири (Филокалија, IV, 27): „Сите вие“, ги опоменува браќата, „сите искушеници еден за друг, како живите членови на едното тело, ако окото не води, ако окото не ги води рацете, ако окото не води, ако окото не ги поддржува рацете. да не чекори на ист начин како што бара доброто на целото тело, ако генерално секој член почне да постапува по своја волја, тогаш не само што нема да ја одржуваат својата сила, туку со сопственото неред ќе го вознемират целото тело затоа, секој нека се радува кога треба да се потруди повеќе за другите, трпејќи го студот, дождот и топлината. Ние не пролеваме крв како маченици; Нашите членови не се отсечени, нашите коски не се скршени; но ако на нашата светлина и малку труд го додадеме откажувањето од нашата волја со желбата да им угодиме и да им служиме на браќата со љубов, тогаш преку тоа стануваме како долготрпеливите маченици, па дури и на Самиот Господ, кој за нас претрпе распнување и смрт. Бидете благодарни и работете!“ Благодарение на ова гледиште, кое ја одредуваше целата структура на животот, манастирите беа и, колку што не го изневеруваат својот повик, остануваат, пред сè, школа на трудот, каде што, според зборовите на еден западен монах, „секој треба да биде свој вол“. Биографиите на светците, и источните и западните цркви, даваат бројни докази за образовното значење на манастирите во овој поглед (доволно е да се потсетиме на местото на работа во животот на свети Сергиј). Благодарение на нивната аскетска трудова дисциплина, манастирите одиграа огромна улога во економскиот развој на Европа во тие времиња кога колонизацијата и одгледувањето на дивите области беа придружени со посебни тешкотии. Колку сегашноста стои на рамениците на минатото, генерално можеме да кажеме дека нашиот сегашен економски живот, нашата национална економија, почива, како нејзин темел, врз подвижничкиот труд на монашката средновековна Европа. „Монасите многу придонеле за расчистувањето на огромните и густи шуми што ја покривале централна и северна Европа, и трансформацијата на исконската шума и мочурливата почва во плодни полиња и ливади. Особено, тие биле ангажирани во одгледување градини и зеленчукови градини... Тие ги претвориле бреговите на Сена, долините на Норманските градини и областите на планината Рхон. лозја Така, најстрогите подвижници биле истовремено и највредните работници“ 135. Ајде да зборуваме за истото значење на руските манастири во историјата на руската колонизација според зборовите на проф. во неговите најприемливи членови, се формираше посебен поглед на задачите на монаштвото, неговиот основач еднаш отиде во шумата за да избега во тивка осаменост, убеден дека во светот, меѓу човечките гласини, тоа беше невозможно. инвеститори, но и селани кои се населиле околу најбогатиот манастир како нивна верска и економска потпора, сечејќи ја околната шума, поставувале села, расчистувале ниви, ја „искривувале пустината“, како животот на свети Сергиј Радонежски; Овде монашката колонизација се сретнала со селската колонизација и служела како нејзин неволен водич. Така, на местото на колибата на осамениот пустиник израснал населен, богат и бучен манастир. Но, меѓу браќата често се покажуваше дека има ученик на ктиторот, оптоварен со оваа немонашка врева и богатство: верен на духот и традицијата на својот учител, тој, со негов благослов, го остави во недопрената пустина и таму, по истиот ред, се издигна нов шумски манастир. Понекогаш самиот ктитор го правел тоа повеќе од еднаш, оставајќи го својот манастир за да го повтори своето претходно искуство во нова шума. Така, заклучува проф. Кључевски, „од изолираните изолирани локални феномени се формираше широко колонизационо движење, кое, почнувајќи од неколку центри, во текот на четири века навлезе во најнепристапните мечешки ќошиња и ги опкружуваше огромните шумски дивини на централна и северна Русија со манастири“. Осврнувајќи се на современиот капитализам, мораме да кажеме дека влијанието на железниот механизам овде, се разбира, е многу позабележително отколку во поедноставните облици на природна економија со слаба размена. Но, тој претпоставува и своја посебна психологија. Современиот капитализам е поврзан и со посебен капиталистички дух кој одговара на овој сложен економски механизам. Сомбарт смета дека главната карактеристика на овој капиталистички дух е економскиот рационализам, методичната примена на средствата кон целите. Овој рационализам на економскиот живот во моментов го гледаме веќе воспоставен. Но, како се разви, што првично ја формираше неговата основа, кои се духовните предуслови на овој капиталистички дух, а до одреден степен и на самиот капитализам? Капиталистичкиот рационализам по изглед е најблиску до „економскиот човек“ на класичната школа, но дали овој „економски човек“ го следи своето потекло од Бентам и политичката аритметика или има сосема поинаква генеалогија? Неколку научни студии се занимаваат со ова прашање во последниве години. Првото место овде треба да му се даде на темелното истражување на проф. Макс Вебер 136: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (Протестантската етика и духот на капитализмот). Под впечаток на овие студии, најновото дело на проф.Шулце-Геверниц 137 . Во овие студии, генезата на духот на капитализмот е доведена во врска со духот на протестантизмот и протестантскиот аскетизам. Корените на модерната национална економија се откриваат не само во економските потреби на нашата ера, туку и во духовниот живот на човечките поединци. Особено важна улога во оваа генеза имаат одредени струи на реформацијата, а пред сè калвинизмот во Англија, кој го презеде маската на пуританизмот. Главната карактеристика на модерната историја на Англија е дека овде Реформацијата се спојува со Револуцијата, а главните достигнувања на ослободителното движење, како и нејзините идеи (особено, идеите за човековите и граѓанските права, за слободата на совеста и говорот), овде се нераскинливо поврзани со религиозното движење на реформацијата. Но, со неа е поврзана и економската судбина на Англија. Потеклото на англискиот капитализам е поврзано не само со затворањето на полињата и индустриската револуција, туку и со духот на пуританизмот. Како што е познато, самиот Калвин, „протестантскиот папа“, како што го нарекуваа неговите современици, за време на неговото владеење во Женева многу придонел за економскиот просперитет на републиката 138 . Монтескје, во Духот на законите, забележува дека „во три важни работи Англичаните се супериорни над сите народи во светот: во побожност, во трговија и слобода“, со што нераскинливо ги поврзува овие три карактеристики. Навистина, врската помеѓу калвинистичката побожност, трговскиот потфат и љубовта кон слободата е забележана насекаде во нејзината историја. Истражувачот за економска историја Готгејн забележува: „Кој и да бара траги од капиталистички развој, без разлика која земја во Европа може да биде, секогаш ќе наиде на истиот факт: калвинистичката дијаспора е во исто време плодна почва за капиталистичка економија. 139 Која е оваа внатрешна врска што е историски воспоставена помеѓу капитализмот и калвинизмот? Поентата е ова. Суштинска сопственост на „духот“ на капитализмот е тоа што „идеалниот“ капиталист се смета себеси за обврзан на својот имот и неговото зголемување преку производните трошоци го признава како негова должност; највисокото добро за капиталистичката етика е зголемувањето на богатството, сметано како цел сама по себе. Необичната идеја на капиталистичката етика за професионалната должност кон сопственоста го воспоставува овој посебен капиталистички дух, без кој современиот капитализам би бил невозможен, исто како што беше, на пример, психолошки (и не само економски) невозможен во длабочините на средниот век. Затоа, неговото потекло е поврзано не само со голем број објективни економски и делумно технички промени, туку и со нова насока на креативна иницијатива и лична енергија. Најчесто се напаѓаат индустриските иноватори: околу нивното име се формираат легенди, понекогаш со застрашувачка содржина, а релативно поретко забележуваат колку силниот карактер и извонредната самоконтрола, со еден збор, одредени лични етички квалитети се всушност важни за формирањето на овие типови. Овие карактеристики се во голема мера изгубени од претставниците на модерниот капитализам, кои често се водат или од грубо себични интереси или едноставно од навика, грижа за семејството итн. Сепак, идеалниот капиталист има малку заедничко со таквите типови, исто како и со синовите кои ги трошат заштедите на своите татковци; има и одредени подвижници во својот карактер. На германски, зборот „Беруф“ и уште повеќе англискиот „повик“ имаат религиозна конотација, што означува религиозен повик кон дадена секуларна професија. Напротив, латинските католички народи, како и рускиот, како и класичната антика, немаат соодветен збор што се наоѓа кај сите протестантски народи. Овој збор во сегашната употреба е позајмен од Лутеровиот превод на Библијата 140. Концептот „Беруф“ ја изразува централната догма на сите протестантски исповеди. Протестантизмот, за разлика од средновековниот католицизам, поаѓа од фундаменталното уништување на спротивставувањето меѓу црквата и световното или световното, а световните занимања, граѓанските професии, активностите во домот, во претпријатието, на позиција се сметаат за исполнување на верските должности, чиј опсег се проширува, на тој начин, на сите световни активности. Во исто време, тој ја прогласува автономијата на световниот живот и настојува да го отстрани овој живот од влијанието на црквата, односно папската хиерократија. Ова ја изразува протестантската секуларизација на христијанството, придружена, сепак, со религиозната етика на световниот живот 141. Оние протестантски секти во кои беа особено силни овие идеали за религиозно-аскетско уредување на световниот живот играат најголема улога во историјата на капитализмот во развојот на капиталистичкиот дух, како што се: калвинизмот во реформацијата, пиетизмот во лутеранизмот, методизмот во англиканизмот и, конечно, од сектите што произлегоа од анабаптизмот - Куакер; Калвинизмот, особено во неговата британска разновидност, пуританизмот, има најголемо значење во историјата на капитализмот. Зошто тука доби толку важност? Знаеме дека главната догма на калвинизмот беше доктрината за предодреденост: според вечниот и целосно неразбирлив чин на Божествената волја, некои се предодредени на вечно уништување, други на спасение 142. Ова фаталистичко учење, се чини, требаше целосно да ги парализира волјата и личната одговорност; Во меѓувреме, во практична примена, овие догми, напротив, се покажаа како најпогодни за развој на карактерот и личната енергија. Во расположението на луѓето воспитани на ова учење, тоа требаше да се одрази, пред сè, со „чувството на нечуената внатрешна осаменост на поединецот“ (М. Вебер, 1. стр. 11), да се развие песимистички обоен индивидуализам, туѓ на какви било илузии: секој во себе и за себе, луѓето се одвоени со една чаша, проѕирна, како да е дел од една од друга. предвечни предизборни. Состојбата да се биде избран не може да се определи со никакви надворешни или внатрешни знаци, како што не може да се постигне со ништо, туку се изразува во одредени карактеристики на однесувањето. Секој треба да се смета себеси за избран, во отсуство на можност да го докаже спротивното, а самиот сомнеж за тоа треба да се избрка како ѓаволска опсесија; Можете да ја проверите состојбата на избраниот само со следење на вашето однесување, будна самоконтрола и постојано „чувство на вашиот пулс“; методската дисциплина на животот, изразена првенствено во неуморната професионална работа, е првиот практичен заклучок од учењето на калвинизмот. Богот на калвинизмот бара Тој да биде прославен во светот со свет живот: секојдневниот живот мора да биде методично определен со аскетска дисциплина. Она што се сметаше за задолжително само за монасите и во манастирите овде е претставено како општо барање и, згора на тоа, како што се применува на световниот професионален живот. Оние страсни, сериозни и концентрирани природи кои претходно му дадоа на монаштвото најдобри претставници, во калвинизмот остануваат во светот и активно се манифестираат во него. Во оваа идеја за неопходноста од воспоставување на верата во секуларна професија, калвинизмот даде позитивен мотив за неговиот развој и ја поврза практичната етика со доктрината за предодреденост. Наместо духовна аристократија надвор од светот и над светот, тој постави духовна аристократија на избраните од Бога, светци од вечноста во светот. Сличен карактер на световното монаштво или световниот подвиг се одликува, иако во помала мера, со пиетизмот, методизмот и, особено, квакеризмот, кој одигра толку извонредна улога во општествената и политичката историја на Англија и на САД (В. Пен). Краткоста на овој есеј не ни дозволува да се задржиме на поединечните карактеристики на овие учења 143. Сите овие секти ја имаат оваа заедничка карактеристика што бараат аскетски начин на живот од своите членови. Како што вели Вебер за нив, „христијанскиот подвижник влезе на пазарот на животот, ги заклучи вратите на манастирот зад себе и почна да се заситува со својата методологија токму приземјето, секојдневие за да го претвори во рационален живот во светот, но истовремено не на овој свет или не за овој свет“. Оттука и постојаното страсно проповедање на упорната физичка и духовна работа - и како подвижничко средство и како цел сама по себе. И тоа не е работа сама по себе, туку рационална, методично одмерена професионална работа што се бара овде од поединецот. А меѓу знаците за корисноста на некој бизнис или професија, па дури и за негово угодување на Бога, е неговата профитабилност. „Ако Бог ти покаже пат“, вели пуританскиот проповедник Бекстер, „во кој, без повреда на душата или на другите, можеш да заработиш повеќе со законски средства отколку на друг начин, а го отфрлиш и избереш помалку профитабилен начин, тогаш пречкрташ една од целите на твојот повик, одбиваш да бидеш управител на Бога и ги прифаќаш Неговите дарови за негова цел, ако тој не може да ги користи за негово задоволство. или грев, но за Бога мора да работиш за да се збогатиш“ (Бакстер, I, 378, цитиран во Вебер). Да се ​​сака да се биде сиромашен, како што често се расправа во овие кругови, е исто како да се сака да се биде болен. Така се разви гледиштето дека Бог ја благословува трговијата; а старозаветниот менталитет, генерално карактеристичен за пуританизмот, исто така бил поврзан со еврејскиот поглед во однос на наградата за доблест во овој живот. Затоа, омилената книга на пуританците стана книгата Јов, каде што Јехова е толку застрашувачки и моќен, но каде што е наведена конечната награда на праведниците, сѐ уште овде на земјата (иако, се разбира, овој крај за нас сега во книгата Јов претставува само мал детал). Посебен акцент бил ставен во Стариот завет на местата кои се однесуваат на формалната чесност; Не за џабе пуританизмот често се нарекувал англиско еврејство (англиски хебраизам), што значи негова асимилација на старозаветниот дух, со неговата самобендисаност и трезвена законитост. Во пуританизмот, со огромна сила се разбуди и верувањето карактеристично за еврејскиот месијанизам дека Англосаксонците се избраниот Божји народ, повикан да владее над другите народи заради сопственото спасение и просветлување. Ова, инаку, ја сочинува духовната основа на англискиот меркантилизам, кој, надвор од ова верување, има карактеристики на бесрамен национален егоизам. Кромвел и неговите „светци“ беа проткаени со тоа, а оваа засилена национална свест, чии корени се навраќаат на реформацијата, а особено пуританизмот, ја одликува Англија во денешно време. Како што проф. Така, пуританскиот аскетизам се покажува не само како економска, туку и политичка доблест 145. Од особена важност за потеклото на капиталистичкиот дух е неговата карактеристика што, додека ги поттикнува мотивите кои поттикнуваат акумулација, ја врзува потрошувачката. Приемот на радост од чисто естетско или дури и спортско задоволство секогаш има една граница во пуританизмот: тоа не треба да чини ништо. Човекот е само управител на благодетите што му ги дава Божјата милост: тој мора, како злиот слуга во Библијата, да дава сметка за секој денар. Идејата дека едно лице има обврски кон имотот што му е доверен, на кој му е подреден како вработен-менаџер или како машина за стекнување (Erwerbmaschine), паѓа со сета своја застрашувачка тежина врз животот; Колку имотот е поголем, толку е потешко чувството на одговорност за него, за да се зачува во слава Божја и дополнително да се зголеми со непрекината работа. Малку по малку се развива бизнис капиталистичкиот фетишизам кој сега ни е толку познат. Светскиот протестантски аскетизам, - вака можеме да го резимираме сето горенаведено, - дејствувајќи со сета своја сила против невнимателната употреба на имотот и обврзувачката потрошувачка, особено луксузните добра, ја ослободува акумулацијата од пречките на традиционалната етика, ги раскинува аскетските врски со акумулацијата во име на подвижништвото, не само што ја обогатува, туку и директно ја озаконува желбата за Бога. ad majorera Dei gloriam 146 . Така, пуританскиот аскетизам стои во лулката на модерниот „економски човек“ кој работи на берзата и пазарот. Ерата на 17 век ѝ остави во аманет на својата утилитарна наследничка, пред сè, невообичаено мирна, - можеме слободно да кажеме - фарисески мирна совест при заработката, ако тоа се прави само во легална форма. Се појавува конкретно буржоаска професионална етика. Преку моќта на религиозниот аскетизам, трезвени, совесни, невообичаено ефикасни работници, приврзани кон работата како побожна цел на животот и чувствувајќи ја својата одговорност кон нив, работниците, татковците на современиот „пролетаријат“, беа воспитувани за буржоаскиот претприемач. „Пуританецот сакаше да биде професионалец“, заклучува Вебер, „мора да бидеме таков“. Сега на економскиот простор не му требаат потпори; тој насилно, дури и без посебни внатрешни мотиви или оправдување, го принудува да се потчини на таа поделба на трудот, таа возбуда, која често добива карактер на неконтролирана страст и спорт. Но, и сега новата колосална зграда почива на старата основа. „Од школата на пуританизмот“, забележува Шулце-Геверниц, „англосаксонскиот свет ја изнесе сексуалната, националната и социјалната дисциплина, што претставува противтежа на капиталистичкиот дух. Англија постигна доминација, меѓу другото, затоа што ги надмина своите конкуренти во чистотата на семејниот живот, подготвеноста да се жртвува општествената одговорност на таткото и љубовта. Англосаксонскиот тип се заснова на капиталистичка, сексуална, национална и социјална дисциплина“ (1. стр., стр. 46 - 47). Свеста за пуританското разбирање на претприемничката должност сè уште не е целосно изумрена кај современите претставници на англосаксонскиот капитализам 147. Ова се општите заклучоци на најновите истражувачи на раната историја на капитализмот. Не може а да не се изрази жалење што овој вид на истражување речиси целосно отсуствува во однос на рускиот економски живот, особено историјата на руската индустрија. „Економизмот“, подеднакво карактеристичен за нашиот популизам и неомарксизам, не беше поволен за проучување на духовните фактори на економскиот развој. Материјал за вакво истражување во семејните архиви, историски и статистички податоци, би помислил некој, би се нашле во изобилство. Истражувањето од историјата на руската индустрија во врска со духовните биографии и целото секојдневие на руските пионери претприемачи ќе ги открие верските и етичките основи на психологијата на руската индустрија. Познато е, на пример, дека рускиот капитализам има особено блиска врска со Старите верници, на кои припаѓаат претставници на голем број од најголемите руски компании. Разјаснувањето на природата на оваа поврзаност и генерално проучувањето на влијанието на верските разлики врз економијата би било многу интересно. Меѓутоа, можно е однапред, ми се чини, да се утврди дека врската помеѓу религиозната свест и економската активност треба да биде ограничена не само на одредена догма, туку уште повеќе на практичните заклучоци на религијата и особено на нејзината точност во даден историски момент. Она што е важно овде е начинот на кој неговиот дух продира во животот, неговото директно влијание, така да се каже, степенот на религиозно-аскетски однос кон животот. Од голема важност, се разбира, е надворешната положба на оваа или онаа исповед: прогонството и прогонството, исчистувањето на слабите, развиваат непоколебливост и интегритет на карактерот, што се открива во сите области на животот, а особено во економската. Напротив, привилегираната надворешна позиција (национализација на црквата) го ослабува степенот на влијание на религиозниот фактор врз животот, без разлика на една или друга религиозна доктрина, барем по интензитет, ако не и во проширување. Би било особено интересно конкретно да се разјасни економскиот потенцијал на Православието, но за тоа би била потребна опсежна религиозна, филозофска и историска екскурзија, далеку од опсегот на овој есеј. Фундаментално различен во односот кон светот од пуританизмот и протестантизмот воопшто, тој, во дисциплината на подвижничка „послушност“ и „одење пред Бога“ (исто како Старите верници, кои догматски не се разликуваат од него), има моќни средства за воспитување на поединецот и за развивање на чувство за лична одговорност и должност, како суштински за сите други видови на економска активност како и за јавната служба. И ако сега влијанието на религиозната дисциплина на Православието во економската креативност на рускиот народ станува сè помалку забележливо и често се покажува послабо од дисидентството, тогаш ова служи како уште едно откровение на тажниот пад на Православието во овој историски момент. (Тоа е, меѓутоа, делумно судбината на сите „широки цркви“ со нивниот бројен и шарен состав, во споредба со малите, но инспирирани секти). Меѓутоа, во моментов, како и секогаш, меѓу себе се борат два става кон светот воопшто и кон економскиот живот особено: механичко-утилитарниот и религиозниот. Во првиот случај, различните интереси и нивната борба доаѓаат до израз - моментот на свеста за одговорностите и јавниот сервис останува релативно во сенка; во вториот случај се истакнува свеста за одговорностите, а се афирмира и сфаќањето на самиот општествен живот како систем на меѓусебни одговорности. Во 19 век и двата овие светогледи добија остар и одвоен израз од различни општествени мислители, во различни социо-економски системи. 19 век ги роди од една страна Бентам, Р. Овен, Маркс, но заедно со нив Карлајл, Раскин, Морис, Кингсли, Толстој, Вл. Соловјова... Конкретно, за прашањето на економскиот живот и претприемничката активност, заедно со доктрината за класната борба како универзален, сеопфатен принцип на нејзиното објаснување, ја имаме доктрината за класните должности, за класната служба, особено јасно изразена во идеите на Карлајл и Раскин за „водачите на индустријата“. Карлајл, како што знаеме, сака да ги гледа претприемачите не како слуги на акумулација од личен интерес, туку како „капетани на индустријата“ обврзани со должност 148. И двете гледишта се борат во животот и до степен до кој идеите, јавното мислење и општата духовна атмосфера генерално влијаат на човечката личност, на доминацијата на гледиштето на еден или друг економски живот. Доминацијата на утилитаризмот и падот на личноста се закануваат да го поткопаат економскиот развој, како што веќе почнува да се стравува во однос на Англија 149 и уште повеќе во однос на Франција со нејзината економска стагнација. Националната економија бара духовно здравје на луѓето. Во руското општество, меѓу интелигенцијата, развојот на производните сили (израз кој толку често го повторуваат марксистите) како единствена религиозна и етичка задача, како вид јавна служба, сè уште е многу недоволно ценет. Во нашите погледи за економскиот живот, особено за текот на индустрискиот развој, кај нас доминира екстремниот бентамизам во една или друга форма (најчесто во неговата марксистичка разновидност), а фикцијата „економски човек“ е прифатена без анализа и критика. Доминантното внимание е насочено кон моментот на дистрибуција, сфатен како резултат на конкуренција, класна борба; Значењето на развојот на производните сили како креативна задача - растот на целата национална економија како здружени напори на човечката волја - е релативно помалку препознаено. Ваквиот став особено беше изразен при формулирањето и решавањето на прашањето за аграрната реформа кај нас. Аграрното прашање е, како што е очигледно од сите статистички и економски податоци, првенствено прашање на развојот на производните сили, а само во вториот и релативно минорен случај прераспределбата на земјиштето. Во меѓувреме, во нашата јавна свест неодамна, невообичаено брзо и лесно се претвори во прашање на црна прераспределба и уништување на приватната сопственост на земјиштето. Развојот на производните сили и, воопшто, успехот на продуктивниот труд, и покрај сета негова социјалистичка возвишеност, во суштина, е далеку од доволно ценет во нашата општествена свест и е дочекан со арогантен, презирен став. Желбата за развој на производството и креативната иницијатива во оваа област премногу често се разгледуваат исклучиво од гледна точка на класниот бентамизам, бидејќи „буржоаизмот“, желбата за профит и, обратно, интелектуалните професии, без разлика колку се зависни од индустријата, од „капиталот“ (бар, литература, технологија и сл.), обично се оценуваат како нешто што е највредено, идеолошки. Развојот на нови гранки на трудот во свеста на нашето општество се чини дека е прашање на многу понизок ред од сите видови интелектуални професии. Оваа предрасуда има навистина лоши последици, бидејќи доминацијата на ваквите оценки во јавното мислење морално ги тера претставниците на индустријата во ќош, ги деморализира, деградирајќи ги во јавното мислење, осудувајќи ги на кредит, а со тоа, како што рече, однапред отстранувајќи ја моралната одговорност од лидерите на индустријата, подложувајќи ги на морален и социјален бојкот. Во исто време, националната и националната економска целина е безнадежно поделена на различни општествени класи, одделени една од друга со непробојни поделби. Треба да разбереме дека судбината на нашата индустрија, како и земјоделството, воопшто, целокупниот развој на производните сили, за кои капиталот е неопходно средство, е наша витална национална грижа, за која е заинтересирана целата нација. Бентамизмот (оригинален или подоцнежен, т.е. марксизам) и во однос на работните луѓе се покажува како крајно несоодветен за нивното општествено образование. Иако капиталистичката економија е нераскинливо поврзана со антагонизмот на општествените класи кои застапуваат различни аспекти и интереси на производството, опасно и штетно е сите општествени односи да се сведуваат на еден производствен процес и да се градат само на овој антагонизам, на центрифугалните сили, заборавајќи на центрипеталните. Секоја класа има свое место во производниот процес, своите должности и својата општествена одговорност, од која не може и не треба да се иззема себеси во име на своите интереси. Она што го всадува во граѓанството не е свеста за интересите, туку свеста за општествените должности, а бентамизмот, во педагошка смисла, ако неговото влијание врз работните маси стане длабоко, во чисто економска смисла се покажува како корумпирачки и штетен принцип, бидејќи влијае на односот на поединците кон нивните должности, бидејќи го уништува само-заради секој професионален интерес на работата. самото тоа не е доволно за самодисциплина на поединецот. Во меѓувреме, барањата на економскиот живот во однос на поединецот, првенствено како „фактор на производство“, се повеќе се зголемуваат поради силата на нештата. Општествениот напредок на нашето време е нераскинливо поврзан со растот на поединецот и, следствено, со зголемување на личната одговорност и самодисциплина. Она што во политичката економија се означува како премин од економија на ниски плати во економија на високи плати, односно зголемување на продуктивноста и интензитетот на трудот што економски го оправдува зголемувањето на платите, е нераскинливо поврзано со самодисциплината на претставниците на трудот. Но, оваа дисциплина не е изводлива врз основа на голи интереси: таа претпоставува признавање на највисоките етички и, во крајна линија, религиозни вредности, морални одговорности во сферата на професионалната работа. И, се разбира, во директното искуство на животот, а не во теоријата на Бентам, која ги гасне сите разлики меѓу совесниот и бескрупулозниот, соодветниот и несоодветен работник во секоја гранка на трудот. Бентамизмот се стреми да ја подигне свеста за неговите посебни интереси, кои се сосема легитимни, природни и неискоренливи во постоењето на класниот антагонизам, што го прави предмет на посебно и жестоко проповедање. Надминувајќи ги своите законски граници, станувајќи ексклузивен, одредувачки принцип, како што сака да го направи бентамизмот, тој станува фактор што ги намалува моралните квалитети на претставниците на трудот, го забавува развојот на производните сили, го зголемува општественото непријателство, но во исто време лишува од креативните сили. И ова образование на поединецот во духот на бентамизмот, култот на нечии интереси, капиталисти или работници, е погрешно дури и од социјалистичка гледна точка. Социјализмот, ако сака да биде навистина повисок облик на економија, кој не го губи веќе постигнатото, но способен понатаму да ги развива производните сили, може да го трпи бентамизмот во уште помала мера; напротив, бара таква лична одговорност и самодисциплина кои не се остварливи само во име на личните интереси, туку претпоставуваат висока етичка култура. Историските истражувања, ослободувајќи ја мислата од угнетувачките предрасуди и едностраноста, сè повеќе ги откриваат психолошките корени на економската активност и го разјаснуваат економското значење на оние религиозни основи со кои се одредува живата човечка душа. Во конкретниот пример што го разгледавме, имено прашањето за потеклото на капиталистичкиот дух, најјасно може да се види колку е психолошки сложено потеклото на „економскиот човек“, кој во политичката економија се зема како нешто едноставно, елементарно, неразградливо. Ова сениште на „економски човек“ се распаѓа во светлината на историските истражувања. Треба да се ослободиме од многу идеолошки фантоми, вклучувајќи го и „економскиот човек“. Неопходно е да се разбере дека и стопанската дејност може да биде јавна услуга и исполнување на морална должност и само со таков однос кон неа и со воспитување на општеството за такво разбирање за него, се создава најповолна духовна атмосфера и за развој на производството и за реформи во областа на дистрибуцијата, за економски и социјален напредок. Еластичната волја и острото око сега се премногу ретки во нашето образовано општество и, благодарение на овој низок квалитет на човечката личност, заедно со, се разбира, други надворешни причини, постои бавно, но сигурно и неизбежно (ако сè остане непроменето) економско освојување на Русија од странци. За да се издигнеме повисоко на полето на интензивната економска конкуренција, потребна ни е, меѓу другите услови, поинаква оценка на економската активност од интелектуалниот презир или господарски и снисходлив однос кон оваа животна проза. За руската преродба, неопходно е и национално самообразование, кое вклучува, како еден од применетите заклучоци, поздрав, трезен и, ќе додадам, поискрен однос кон прашањето за развојот на производните сили. Се чини дека постои голем интерес за економските прашања во нашето општество. Економските потреби на Русија се толку очигледни и итни што не бараат објаснување, а сепак правилната проценка на економската активност и разбирањето на развојот на производните сили како јавна работа сè уште се недоволни во нашето општество. Јавното мислење е еден од бестежинските, духовни фактори на историскиот развој и економскиот живот; особено ако го споредите со ваквото опипливо влијание на железниот економски механизам на светскиот пазар, може да дојдете до негово целосно негирање или целосно непочитување. Меѓутоа, модерната природна наука понекогаш ги препознава бестежинските сили како најмоќни - а јавното мислење и, особено, оние верувања и убедувања што го водат, служат како слично бестежински, но реален и моќен фактор во економскиот развој. Зашто, да го повториме ова уште еднаш, националната економија не е само механизам, туку и активна активност на човечките поединци, а општествениот живот не е само борба на класите, туку и сложен систем на меѓусебни одговорности на овие класи. И ако поединецот, играјќи ја улогата на фактор во економскиот развој, се развива под определувачко влијание на неговите етички и религиозни убедувања, тогаш, според тоа, ова или она верско самоопределување на поединецот и религијата воопшто, како што има влијание на сите области од животот, е исто така еден од важните фактори во развојот на националната економија. Затоа, додека се следи целта за економско закрепнување и обнова на Русија, не треба да се заборави на нејзините духовни предуслови, имено развојот и соодветната економска психологија, што може да биде само прашање на јавно самообразование. Христијанството и социјалното прашање 150 Шестото поглавје од Евангелието по Матеј (паралелно со 12. поглавје од Евангелието по Лука) го содржи говорот на Спасителот за богатството. Тој учи во него да стекнете „богатство“ не на земјата, туку на небото, зашто „каде што е вашето богатство, таму ќе биде и вашето срце“, а не да се правите господар од „мамон“, бидејќи „не можете да им служите на двајца господари“. „Затоа ви велам: не грижи се за својот живот, што ќе јадеш или што ќе пиеш, ниту за своето тело, што ќе носиш. Зар животот не е повеќе од храна и телото од облеката? Господ нè повикува да ги погледнеме птиците небесни, кои не сеат, не жнеат и не се собираат во амбари, и на криновите на полето, кои не се трудат и не предат, а сепак се облечени поубаво од големиот цар. „Затоа, не грижете се и кажете: „Што да јадеме или што да пиеме? или што да облечам? Затоа што сето тоа го бараат незнабошците и затоа што вашиот Отец Небесен знае дека сето тоа ви треба. Најнапред барајте го Царството Божјо и неговата праведност, и сето тоа ќе ви се додаде“. Ова учење може да предизвика конфузија и конфузија кај многумина. Како можеме да го разбереме во врска со останатото учење на Евангелието и христијанството воопшто? Дали Спасителот навистина ги повикува Своите следбеници овде целосно да се откажат од трудот и стопанската активност, следејќи го примерот на птиците кои не сеат и кои не предат лилјани? Или тој учи да го искушува Бог барајќи постојани чуда за да го укине природниот поредок на природата воспоставен од Него, кој претставува вистинско и најголемо чудо? Дали навистина е можно овде да се укине страшната заповед што му беше дадена на Адам за време на неговото протерување од рајот, на прагот на светската историја: „во пот на челото ќе го јадеш својот леб, земјата е проколната за тебе, со тага ќе јадеш од неа во сите денови на животот, таа ќе ти прави трње и трева од нивата“? Дали е можно ап. Павле го заборавил овој говор на Спасителот кога им го напишал на Солунјаните за себе како вечен работник, следново: „Ние не се бунтувавме меѓу вас, ниту јадевме ничиј леб бесплатно, туку се трудевме и се трудевме ноќе и дење, за да не оптовариме никого од вас... Кога бевме со вас, ви го оставивме ова во аманет: ако некој не сака да работи, тогаш не јаде. Но, слушаме дека некои од вас се однесуваат неуредно, не прават ништо, туку се претрупан; Ние ги опоменуваме и убедуваме таквите луѓе преку нашиот Господ Исус Христос, така што тие, работејќи во тишина, да го јадат својот леб“ (II Сол. III, 7-12). Конечно, ако се обрне внимание на содржината на токму таа шеста глава од Евангелието по Матеј, тогаш во неа ќе наидеме на места кои се чини дека се во спротивност со говорот за богатството, за кои на почетокот се зборува за мене. помош на оние на кои им е потребна, но тоа, се разбира, претпоставува услови нераскинливо поврзани со економските грижи и имотните односи. Но, она што е особено впечатливо, во истото шесто поглавје од Евангелието по Матеј, ја среќаваме Господовата молитва, во која покрај универзалните, сеопфатни молби, директно стои: „Дај ни го денес нашиот секојдневен леб“. Ова највисоко осветување на економската грижа, неговото вклучување во молитвата, чиишто молби се такви што, барајќи помош одозгора, претпоставуваат и наше активно работење во согласност со божествено-човечкиот карактер на целиот историски процес. Молејќи се за нашиот секојдневен леб, бараме Божји благослов за нашите стопански активности и стопанска грижа, за сите приватни и национални економии. Очигледната контрадикторност на овие две гледишта за економската активност, според нашето разбирање, се објаснува со фактот дека тие припаѓаат на различни рамнини и ја одразуваат основната религиозна антиномија на светот и човечкиот живот. Ако веруваме во Отецот Небесен, чија света и семудра волја владее во светот, тогаш животот и мирот треба да ни се појават како откровение на оваа заштитна волја. И проникнувањето на оваа вера треба да всади во душата извонредна смиреност и отсуство на световни грижи, а само една грижа треба да го исполни целиот живот, да ја преземе контролата над целата душа - грижата да се изврши волјата на Отецот, секогаш и во сè да се бара „најпрво“ Царството Божјо, на кое сè друго е „приврзано“. Со таков чисто религиозен однос кон светот, сè ја губи својата непробојност, се ослободува од тешката, погубувачка превез на железната неопходност и живее во директна комуникација со Отецот Небесен, исто како што живееле нашите предци, кои директно го слушале Божјиот глас. Во „рајот“ нема место за оние економски грижи кои го отуѓуваат човекот од Бога, а слична состојба на слобода од економската потреба и грижи е прикажана во Апокалипсата во врска со Новиот Ерусалим, Градот Божји (пол. XII, 1 - 5), како крај на историјата. А таквиот однос кон светот е највисоката норма и идеал на неговата религиозна перцепција - убедувањето дека без волјата на Отецот не паѓа влакно од главата, а Он знае што ни треба, и што ќе ни испрати со време, треба постојано да ја исполнува душата, да ни го обои животот! Нема мачна секојдневна грижа, нема овој болен страв од животот, нема непоправлива несреќа! Кој живее во такво расположение, чија душа е полна со овие чувства, веќе живее во тоа царство на слободата, на кое сите сме повикани да бидеме граѓани, на располагање му се вистинското блаженство и спокојство, му растат крилјата, се обновува изгубената врска со космосот и со сите живи суштества. Ова е состојба на светост. Житието на св. Фрањо Асишки - еве што значи да се живее без грижи, како гаврани и лилјани на полето (треба да се забележи дека, според евангелската приказна, Спасителот ги упатил овие заповеди токму на своите најблиски ученици, а не на толпата што го опкружувала во тоа време). Од световна гледна точка, ова може да се сфати како утопизам или слепило, бидејќи обичните услови на животот не се забележуваат и обичната реалност се смета за дух. Таквите луѓе живеат на овој свет, иако ги почитуваат неговите закони, но не ги забележуваат, внатрешно не потклекнувајќи се пред угнетувачката неопходност која постои и е страшна само за оние кои се плашливи пред неа. Не може да има друга религиозна норма на однос кон светот, кон богатството, кон материјалните услови на животот, освен онаа дадена во учењето на Спасителот. Но, оваа норма, која одговара на идеалната реалност на безгрешен или спасен свет, во кој е единствениот можен и природен закон на животот, во сегашниот свет, на земјата на проклетството, е само идеал кој ја негира лошата реалност и бара од нас да се бориме со неа и со себе, бидејќи има моќ и во нас. Откако ќе се прекине директниот, отворен и нормален однос на човекот со светот и се појави злото во светот, тешка покривка на неопходноста, законите на мртвата природа, паѓа над сè. Ние веќе не го слушаме гласот Божји во природата, го изгубивме кралското достоинство на слободата и станавме робови. Робовите добивале робовски заповеди, робовски должности и робовски доблести. Да ја обработуваш земјата со пот на челото за да го одбраниш своето постоење, да го носиш факелот на цивилизацијата низ џунглата на варварството и примитивното дивјаштво стана нова историска заповед, нова задача. Бидејќи сме осудени да живееме во овој свет, ние сме „виновни за неговата работа“, обврзани со законите на природата, законите на историјата и законите на економијата. Од искуството на животот и од политичката економија знаеме каква економска неопходност, сето ова мачно културно дело што поставува сѐ уште нови задачи, ги чини луѓето. Повикани сме не само да го чуваме и поддржуваме животот, туку и да бидеме творци на историјата, да создаваме култура, без да станеме како мрзливи и лукави робови кои својот талент го закопале во длабоко варварство. И овој релативен светски регион ја знае својата вистина и невистина, прав и крив пат, десно и лево, а оваа дистинкција е неопходна заради свесно учество во историското создавање. Но, влегувајќи во тешкиот и кремен пат на историската нужност, ние веќе сме робови без крила, се движиме во границите определени со механизмот на причината и последицата, а за да дејствуваме во овој свет, мораме, до одреден степен, да го препознаеме, да ги почитуваме неговите закони и да се пресметаме со нив. Ова не е само потреба, туку и обврска. Така, човекот е повикан да живее истовремено во два света: во царството на неопходноста и во царството на слободата, носејќи во душата постојана загатка, противречност, антиномија, која одредува достојна борба, повикувајќи на постојан подвиг. Секогаш има два пата пред човекот, добро или лошо разграничен, патот на ослободувањето од светот со моќта на неговата негација и патот на робувањето на неговите празни и мртви елементи. Слободен роб или поробен крал, врзан дух или спиритулизирана материја - тоа е она што е човек во оваа смисла. Неможејќи конечно да ја надмине оваа недоследност, да се оддалечи од оваа антиномија и да го стекне посакуваниот интегритет, човекот е осуден на постојан компромис и постојана борба, а оваа духовна трагедија на врзаниот Прометеј е неотстранлива, бидејќи сведочи за највисокото достоинство на човекот, иако во состојба на грешност. Со оглед на ропството на елементите, човекот не треба внатрешно да стане негов роб, задржувајќи го верувањето дека оваа неопходност е само привидна и илузорна и дека Вишата Волја е постигната во неа. Да се ​​надмине оваа неопходност е подвиг на верата. Во исто време, искушението да се верува во овој елемент повеќе отколку во Бога, да се препознае неговата видлива моќ е посилно од Неговата волја, да се обожени механизмот на природата, добива посебна моќ. Ние паѓаме во таков паганизам, наметнат од нашата природна положба во светот, секогаш кога „се потпираме на богатство“ и дозволуваме „мамон“ да владее во нашата душа; ние тогаш се однесуваме како „луѓе од овој свет“ или „пагани“. Покрај практичниот паганизам, постои и религиозно-теоретски, истото искушение, но веќе прифатено од свеста како догма на филозофијата или науката. Ова е филозофски материјализам, кој учи дека храната и пијалокот се поголеми и поважни од душата, бидејќи таа е одредена (“der Mensch ist, was er isst” 151), а облеката, односно надворешните услови на животот воопшто, е поважна од телото како орган на олицетворение на слободниот дух. „Економскиот материјализам“, толку раширен овие денови, му даде целосен израз на ова гледиште, изјавувајќи дека целата духовна култура е одредена од економска основа; нема каде да се оди подалеку од овој филозофски „мамонизам“. Евангелието, напишано за сите времиња и народи, предупредува не само на практичниот, туку и на теоретскиот паганизам. Во врска со ова отстапување на човечката мисла и чувство, зборовите на Спасителот стануваат особено јасни. Меѓутоа, највнатрешното движење на срцето во една или друга насока не го ослободува човекот од условите на неговиот емпириски живот. Земјоделецот мора да ора и да сее, да жнее и да млате, иако е потполно свесен дека и самиот по своја волја не може да додаде ниту еден лакот височина, ниту да израсне ниту едно уво. Се чини дека Херцен има забелешка дека секоја молитва бара чудо, во смисла на кршење на законите на природата; всушност, тоа е сосема погрешно, бидејќи е можно, па дури и задолжително свеста на верниците религиозно да го согледа она што е во согласност со законите на природата, што исто така претставува секојдневно чудо. Затоа, седнувајќи на подготвена трпеза или фрлајќи жито во ораната земја, можете да се молите: дајте ни го нашиот секојдневен леб денес и навистина верувајте дека Бог ни ја дава вечерата подготвена од готвачот и лебот исечен на полето. Не зависиме од мртвите елементи, туку од она што стои зад нив, за што тие служат само како средство. Во религиозниот поредок е важна само оваа суштина на појавите. Но, сето тоа не ја поништува обврската - во емпириска смисла - да се работи напорно, да се носи економската одговорност на заедничкиот труд. Одгледувањето на „земјата“, односно силите на природата (која, се разбира, вклучува не само земјоделство, туку и сите видови индустриски труд) ја сочинува природната задача на човештвото и би било чудно да се претпостави - и од религиозна и од човечка гледна точка - дека човекот ја решава оваа задача изолирано. Политичката економија нè учи сосем дефинитивно дека економијата, процесот на производство, врз основа на природна неопходност, го води човекот општествено, а овој општествен труд на човештвото се објективизира во економски форми, во економскиот скелет, кој го проучува политичката економија. Како што по откривањето на Коперник повеќе не можеме да гледаме на ѕвезденото небо со исти очи како во времето на Птоломеј, исто како што по најновите откритија на геологијата и биологијата не можеме повеќе да го разбереме наративот на Мојсеј во точната природна научна смисла, иако ја задржуваме целата негова религиозна содржина, така по откритијата на најновата општествена наука, која ни ја покажа целата нова општествена наука, која ни ја откри целата општествена наука. феномени на богатство и наивност со примитивна невиност и наивност. сиромаштија. И ако заповедта за универзалната обврска да се работи и да им се помогне на оние на кои им е потребна материјална поддршка претходно се сфаќаше исклучиво како обврска на личното однесување, сега, по она што го знаеме од општествените науки, само таа не може да ја смири совеста; дополнително ни стануваат јасни обврските од општественото однесување. Научивме и дека за да се откорнат од земјата не само трње и трн, кои ветуваат глад и болести на човештвото, потребна е малку напорна работа, туку потребни се голем број мерки кои на крајот ќе доведат до економски напредок, а ова последното е неизбежно, дури и ако се има предвид фактот на постојан раст на населението, а да не зборуваме за постојано растечките потреби на културата. Навистина, овој економски напредок стана идол во нашево време, го заслепи и оглуви современото човештво, а тоа е гревот на второто, модерното човештво премногу „се потпира“ на своето богатство и во потрагата по него често ја губи својата совест, но ова е злоупотреба што ни најмалку не зборува против неопходноста и законитоста на овој напредок. Политичката економија ни ги отвори очите и за општествените одговорности кои произлегуваат од евангелската заповед за љубов и помош кон ближниот, и обезбедува многу дефинитивни водечки норми за општествениот поредок. Првата норма е дека секој мора да работи најдобро што е во своите способности и способности; оваа заповед за трудот ја исклучува социјалната безделничење и го принудува да се стремиме кон трудова економија, со, ако е можно, претворање на сите приходи од наемнини во приход од трудот. Втората норма е грижа за слабите и угнетените, односно за оние многубројни слоеви на народот кои се здробени и здробени од нашата цивилизација. Од гледна точка на овие принципи, се чини нормален општествен систем во кој нема да има место за социјално безделничење, би имало општа обврска да се работи според склоностите и способностите и во кој нема да има моментална разлика помеѓу богатите и сиромашните, оние кои имаат многу и се искушувани од своето богатство и оние кои немаат ништо, потиснати од оваа сиромаштија. Во општа употреба овој систем се нарекува социјалистички. Не само живите луѓе, туку и човечките институции, исто така резултат на човековата активност, кристал на човечкиот дух, служат на вистината или невистината, љубовта или омразата. Како што сега ропството и крепосништвото претставуваат јасно грешна институција за нас, така и модерниот капитализам, заснован на експлоатација на трудот, класни антагонизми, контрасти на богатството и сиромаштијата, го содржи гревот на мизантропијата. Христијанството не дозволува помирување со ниту еден општествен систем заснован на насилство и омраза; може само да го благослови системот кој ги отелотворува принципите на љубовта, слободата и еднаквоста, и се додека општествените невистина остануваат, секогаш повикува напред, на социјален напредок, на чистење на општеството од овие пороци, проповеда не само лично, туку и јавно покајание 152. Повторно, овде Евангелието предупредува да не го претвориме социјализмот како наш духовен доадол. Но, оваа злоупотреба и религиозна изопаченост на идеите на социјализмот воопшто не ја уништува релативната вистина што тие несомнено ја содржат. Значи, несомнено, има одговорности за христијаните во економскиот живот, на полето на економската и социјалната политика. Меѓутоа, религиозното учење во оваа област дава упатства само за целта, оставајќи на човечката креативност да ги најде соодветните средства во секој конкретен случај, во однос на второто, а христијаните се обврзани да се консултираат со политичката економија, воопшто, така да се каже, социјалната технологија, да прибегнуваат кон помош на научното размислување, исто како и за изградба на машини треба да се изучува механика, куќи - овде, уметноста на градежништвото, во полето на дејствување итн. каузалноста и механичките пресметки, слободниот лет на инспирацијата се заменува со прозаична занаетчиска работа. Можно е луѓето со исто расположение да се разликуваат во проценката на средствата од областа на социјалната механика и, како резултат на тоа, да се најдат во различни (иако, се разбира, блиски) групи. Во оваа прилика мораме да кажеме со зборовите на свети Августин: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Секој мора да добие слобода на социјална совест - само со таков централистички клерикализам како што го имаме, на пример, во партијата на германските католици, наредба од центарот ја заменува слободната совест и мисла на нејзините членови, но таквата свештеничка црква е искушение. папата и свештенството, што не може да биде пример. Интересно е што почетоците на она што сега го нарекуваме социјална политика постоеле во недиференциран облик веќе во првите векови на христијанството. Проф. Харнак, во своето познато дело за мисијата и ширењето на христијанството во првите три века, наведува, меѓу другото, дека меѓу христијанските заедници, заедно со различните форми на милосрдие во потесна смисла на зборот (милостина, поддршка за учителите, вдовиците и сираците, болните и неспособните за работа, грижата за затворениците и за оние кои умреле, умрените, умрените и погребани робови, помош во големи несреќи, грижа за посета на браќа и сиромашни или засегнати заедници), се појавија она што сега би го нарекле социјална политика, па дури и во прилично модерна форма: имено, нешто како организација на потрагата по работа (Arbeitsnachweis) и признавање на правото на работа во христијанските заедници 154. Кога се разговара за начините на христијанско учество во економската и социјалната политика, природно се поставува следното прашање: да не се стремиме да создадеме посебна, христијанска или црковно-заедничка економија? Зарем не може да има посебен црковен социјализам, директна црковна економија? На ова исклучително важно прашање одговараме со целосно уверување и со сета наша енергија негативно. Дали црквата како заедница на верата, молитвата и љубовта може органски да го воведе земјоделството во својот живот? Тогаш зошто не државата, а не полицијата? На крајот на краиштата, Евангелието укажува само на една религиозна норма во однос на економијата, која важи за соопштување на душите во моментот на нивното религиозно засенување и вистински контакт во црквата: не грижи се што јадеш и пиеш и што да носиш, гледај ги птиците небесни и полските кринови. Самиот Господ јадеше и пиеше за време на Својот земен живот, меѓу Неговите ученици имаше дури и благајник (иако судбината на вториот ги потврди сите опасности од економското искушение), но тоа остана само надворешен факт од животот на Него и на апостолите, а Господ не и даде завет на заедницата на Своите следбеници да воспостави пример на економист на заедницата. беше пред нашите очи). Не само што не сакаше да ја поврзе црквата со ниту една стопанска организација, туку експресно и решително ја раскина оваа врска на ист начин како што ја распушти заедницата на црквата и државата, иако подеднакво не ги отфрли ниту едното ниту другото како услови на живот. Затоа, ние ја негираме самата идеја за црковни економски заедници, кои не сме ги знаеле ни во првите векови на христијанството, а за ова учи апостолот. Павле, кој барал секој да остане во чинот во кој бил наречен (I Кор. VII, 2), робовите ги оставил како порано како робови, а господарите како господари. Идејата влегувањето во христијанството да се направи средство за ослободување од ропството или влегувањето во социјалистичката фаланстирија му била сосема туѓа на апостолот, кој го предупредил Тимотеј против луѓето „кои се туѓи на вистината, кои мислат дека побожноста е за добивка“ (1. Тим. VI, 5). Знаеме колку станаа загадени редовите на христијаните кога, по едиктот на Константин Велики, преминувањето во христијанство стана средство за правење кариера. Затоа имаме таков негативен став кон идејата за различни религиозни и економски испосници, без разлика дали станува збор за колонија на Толстој или за непљуевско „братство“, заснована на солидна економска основа во форма на земја и парични донации од неговиот „чувар“, или, што е истото, богат манастир, духовно исцрпени, кои конечно беа пронајдени социјалистички, социјалистички, разновидни. Америка. Благодарение на комбинацијата на побожност и „профит“, таквите потфати го носат во себе почетокот на нивното распаѓање. Идејата за таков црковен социјализам наспроти позадината на општата доминација на капиталистичкиот систем не е само религиозно лажна, туку е и во спротивност со барањата на филантропијата и практично води кон црковен егоизам. Впрочем, да замислиме дека таква фаланстерија постои, затоа има доволно средства за комотно да ја поддржи работната заедница. Во своите граници ќе се реализира таа драгоцена предност што човештвото не ја знае под власта на капитализмот – правото на работа. Пред портите на таквата заедница, се разбира, неминовно ќе се натрупува цела армија од сиромашни, гладни, невработени луѓе, кои ќе бараат не милостина, туку работа, не за подароци, туку за внимание и самољубие. Што им преостанува да прават таквите заедници? Дали од нас ќе биде побарано да му помогнеме само на христијанин, а не на секој човек на кој тоа му треба? Не, таквата изолација директно противречи на духот на христијанството. Христијаните треба да се стремат да го подобрат општественото уредување за сите, но не да создаваат привилегии за неколкумина избрани. Конечно, таквата идеја е целосно неодржлива од деловна, политичка и економска гледна точка, барем за нашата ера на национална, па дури и светска економија, која го става целото културно човештво во меѓусебна економска зависност благодарение на мрежата на размена - самата Провиденс го направи планот за одвојување во економскиот живот неизводлив. Со оглед на постоењето на национална и меѓународна поделба на трудот и стоковната размена во христијанската фаланстирија, може да се организираат повеќе гранки на производство на кооперативна основа, но тие мора да бидат во заменливи односи со остатокот од капиталистичкиот свет. Продуктивните задруги, дури и од чисто економска гледна точка, покренуваат фер приговори против себе од самата причина што забиваат клин во работничката класа, создавајќи привилегирана група мали капиталисти, но дури и ако таквите здруженија се сметаат за достојни за охрабрување, чудно е верските верувања да се стават услов за приклучување кон нив. Една лага нема да успее наскоро да доведе до друга - измама и лицемерие, „побожност заради профит“. Секое можно недоразбирање треба да се расчисти. Воопшто не ја негираме потребата од имотно право за црковниот сојуз, за ​​црквата како правен субјект. Црковниот сојуз е надворешната, така да се каже, земната страна на црквата: за богослужба, одржување на свештенството, училиштата и задоволување на некои материјални потреби ѝ се потребни средства, како што му се потребни на секое општество или сојуз. Може да се расправа за тоа дали овие средства се повеќе или помалку, како се добиваат, но тоа веќе не се однесува на фундаменталното решавање на прашањето, кое може да биде само афирмативно. Оваа потреба да се има црковен имот за црковниот сојуз е изворот на постојаното искушение средствата да се претворат во цел, да се поистоветат вистинските интереси на црквата со имотните интереси на црковниот сојуз (без разлика како се создава нејзиниот имот, од јавни или приватни донации). Ова создава можност за постојано одење кон клерикализмот и секогаш мора да се внимава од оваа опасност. Но, немаме намера сега да се задржуваме на ова прашање. Наведеното гледиште е во спротивност со ставот дека вистинската христијанска љубов нужно води кон „заедница на имотот“ и уништување на целиот „имот“, со еден збор, кон насочување на комунизмот, чиј водечки пример дава практиката на првата ерусалимска заедница, за која е опишано следново во „Дела на апостолите“: „Но, сите верници распродадоа и раздадоа сè што е најзаедничко: на секого, во зависност од потребата на секој“ (II, 44 - 5). Некои сметаат дека ова е генерално норма на економскиот систем за христијанската заедница. Меѓутоа, добро размислувајќи за содржината на ова место, мора да дојдеме до заклучок дека тука не е содржана економската норма и дека овде е опишан исклучителен празник во историјата на христијанството, а она што е природно на празник не е целосно применливо во работните денови. Значењето на нормата, се разбира, е чувството на љубов што силно гореше во оваа заедница и, под овие околности, имаше економско влијание. последица на опишаната форма на комуникација на средствата. Но, самата оваа форма не претставува ништо апсолутно. Ако го погледнеме подетално, гледаме дека во овој случај не се воведува нов поредок или економски систем, а уште помалку нова организација на производството. Напротив, очигледно, во тоа време христијанската заедница воопшто не се занимавала со никаква економска активност, „постојано“ „во учењето на апостолите, во заедништвото и кршењето леб и молитвите“. Она што се случи овде не беше организацијата, туку ликвидацијата на стопанството; какво друго значење имало „продажбата на имоти и приватен имот“ за да се генерираат пари дадени на заедницата за егзистенција. Очигледно, овде имаме чист потрошувачки комунизам, кој претпоставува заедница не на производство, туку на потрошувачка и, покрај тоа, имплицира вообичаен тек на економијата надвор од заедницата (за продажбата на имотот претпоставува купувачи, а купувањето на стоки за широка потрошувачка претпоставува пазар на стоки). Немаме точни податоци за тоа колку долго и распространето било постоењето на таков потрошувачки комунизам 155. Нема сомнеж дека веќе во посланијата на свети Павле го нема: се зборува за меѓусебна поддршка на црквите со колекции, за милосрдие, но постоењето на потрошувачки комунизам е сосема невидливо. Напротив, како што знаеме, ап. Павле повикува да се остане во истиот ранг и затоа предупредува да не се ликвидира домаќинството. Ставот на апостолот е исклучително поучен. Павле на прашањето за ропството, кое беше најголемиот општествен чир на античкиот свет, но во исто време беше и економска основа на целата античка култура. Христијанството го видело ропството во полн цут. Како се поврзуваше со индивидуалните робови и ропството? Понекогаш самите успеси и ширење на христијанството се објаснуваат со фактот дека тоа било религија на робовите и социјално загрозените. Се разбира, не може да има сомнеж дека нема сила која радикално го негира ропството од учењето на христијанството за бесконечното достоинство на човечката личност и еднаквоста на луѓето пред Бога, но изумирањето на ропството се случи само во долг историски процес. Христијанството го покрена овој императив во историјата (заедно со другите), но не го направи непосредна задача на моментот. Тоа не ги подигна робовите на бунт, на социјална револуција, иако тоа беше сосема можно, судејќи според примерите на поранешните востанија. Таа дури и не бараше директно ослободување на христијанските робови од христијанските господари, без, според тоа, прифаќањето на христијанството да го направи плаќање за слобода и без да го претвори во привилегија; не го допре директно постојниот систем, оставајќи ја неговата трансформација на неговото дегенеративно дело во историјата 156. Многумина се шокирани, изненадени, па дури и обесхрабрени што апостолите бараат од робовите послушност кон своите господари, и не само кон љубезните и кротките, туку и кон тврдоглавите. Тие укажуваат само на меѓусебните должности на робовите и господарите, но тоа е сè. На ап. Павле читаме: „Робови, послушајте се на своите господари според телото со страв и трепет, во едноставноста на своето срце како кон Христа, не само со видлива службеност, како на луѓето угодници, туку како слуги Христови, вршејќи ја волјата Божја од душата, служејќи со ревност како Господ, а не како луѓе, знаејќи дека секој ќе добие од Господа добро или добро, без разлика дали е добро или ќе добие од Господа. Вие, господа, правете го истото со нив, ублажувајќи ја својата строгост, знаејќи дека над вас и над нив има Господ на небото, кај Кого нема пристрасност“ (Еф. VI, 5-9). Апостолот особено предупредува (и, очигледно, не без причина) дека припадноста на христијанството не треба да служи како причина за робот да штеди на одговорностите: „Робовите што се под јарем треба да ги сметаат своите господари достојни за секаква почест, за да нема хула против Божјото име и учењето. дотолку повеќе што се верни и сакани и им прават добро“ (I Тим. VI, 1-2). „Советувајте ги робовите да ги слушаат своите господари, да им угодат, да не противречат, да не крадат, туку да покажат секаква добра верност“ (II Тим. I, 9-10). Во исто време, апостолот се свртува кон богатите, потсетувајќи ги на нивните одговорности: „Опоменете ги богатите во овој век, за да не мислат високо за себе и да не се надеваат на неверни богатства, туку во живиот Бог, кој богато ни дава сè за наше уживање, за да прават добро, да се збогатат со добри дела (VI, општествен. 17-9). Што значи сето ова? Зарем тоа навистина не значи дека апостолите внатрешно се помириле со институцијата ропство, третирајќи ја со фундаментална рамнодушност, не чувствувајќи ја сета нејзина неусогласеност со учењата на христијанството и заостанување зад некои пагански стоички филозофи во човештвото? Доволно чудно, наоѓаме слична оценка дури и од таков компетентен истражувач како што е проф. Харнак, кој вели 157: „Древната црква не го сметаше правото на господарите над робовите како грешно, туку на ропството гледаше како на природна состојба. Промените во овој поглед не произлегуваат од христијанството, туку од општи морални и филозофски размислувања (?) и економски потреби“. Оваа карактеристика, барем кога се применува на апостолското учење, ја сметаме за апсолутно неточна. Индиферентниот (да не зборуваме позитивен) однос кон ропството изгледа неверојатно затоа што аспирациите за ослободување живееле меѓу самите робови кои биле дел од заедницата; тие беа наклонети, очигледно, дури и преминот во христијанството да го сметаат за пат кон ослободување и, чувајќи ги од сурови и избрзани постапки, христијанството не можеше а да не го негира ропството со сите негови проповеди и во самата негова основа. А сепак неговиот директен однос со модерното ропство е многу покомплексен од неговото едноставно негирање. Негирањето на даден општествен систем, ропството, крепосништвото, капитализмот, во самите негови основи, сепак, можно е да се признае неговата релативна историска неопходност во смисла дека во моментот не може директно да се елиминира без да се загрози самото постоење на општеството. Ова е гледиштето на таканаречената реалполитика, која со оглед на широчината на задачите знае да ја најде границата на нивната изводливост во даден момент. Оваа трезвеност се спротивставува на утопизмот, кој, како и Толстој, повикува на личен подвиг за да се надминат не само индивидуалните, туку и социјалните историски чиреви во себе, на пример, веднаш да се постигне општествено праведен живот преку поедноставување, или кој, на „револуционерен“ (во тесна и специфична смисла) начин, сака да ја извлече историјата од една друга, веднаш да ја извлече историјата. овошје, насилно развиткајте неотворена пупка. Историјата, како и природата, има свои закони, кои не се утврдени од нас, и, исто како и во медицината, ако сакате да пружите вистинска помош, а не да фрлате магии и вештерки, треба да ги земете предвид својствата на човечкото тело, утврдени од науката, така што во социјалната политика неопходно е да се земат предвид границите на еластичноста на општественото ткиво, за да не се скрши општествената желба или да се скрши новото име на скелетот. Во зборовите на апостолот гледаме авторитативна поддршка за историцизмот, социо-политичкиот реализам, кој ја негира директноста и апстрактноста, толку вообичаени и кај религиозните доктринери (Толстоји) и кај револуционерните Јакобини. Ако ние, иако во форма на компромис, се помириме со релативната неопходност на даден систем, препознаен како ненормален и несоодветен, ако сакаме или не сакаме, го препознаеме како неизбежен услов на историскиот живот во даден момент, не можеме да го третираме само надворешно, како факт туѓ за нас. Со учеството во него, ние мораме, до одреден степен, да го прифатиме на нашата совест и да видиме во него арена на доброто и злото, без разлика како тие се прекршени во дадена историска средина. Мораме и овде да воспоставиме христијански одговорности, бидејќи додека сме живи не можеме само пасивно да ја толерираме социјалната средина што самите ја создаваме и одржуваме, повикани сме активно да учествуваме во општествените активности со целосна свест за одговорностите, правата и обврските. Затоа, дури и во принцип да го негираме ропството, живеејќи во доба на ропство, можеме да признаеме дека има добри и лоши робови или робовладетели, исто како што сега знаеме дека има добри и лоши капиталисти, совесни и бескрупулозни работници. Згора на тоа, можеби е токму христијанскиот однос кон нечии должности во „секој ранг“ (освен, се разбира, за оние што воопшто не можат да се оправдаат за христијанин, на пример, професијата џелат), во таа смисла може да се зборува за христијанските должности на роб и робовладетел, барем апостолот зборуваше за нив. Павле, можеме да зборуваме и за христијанските должности на работникот и капиталистот. Зборовите на Ап. во врска со должностите на робовите и богатите и робовладетелите може да се применат со соодветни измени во нашата капиталистичка ера. Во овој став, другите ќе видат „опортунизам“. Со ова име тие спремно означуваат кај нас показател не само за меѓусебните права, туку и за одговорностите што се туѓи на ентузијазмот и гласноста. Во суштина, таквата иронија, се разбира, е без никаква основа. Има суштинска разлика во односот кон личноста во чекорниот радикализам и христијанството. Христијанството не го дели и не може да го дели доминантниот детерминизам, според кој човекот е целосно определен од надворешните услови на животот, без разлика дали се општествените облици или производствените односи, така што нема всушност разумна и слободна човечка личност, туку само резултат на овие надворешни влијанија! Според учењето на христијанството, во човечката душа има нешто, згора на тоа, најсуштественото нешто во неа, во кое таа е определена не од надворешните услови на животот, туку само од самата себе, со сопствената слободна волја. И ако човекот е обврзан со законот на каузалноста во неговото емпириско самоопределување, во манифестирањето на неговата волја надвор од себе, тогаш во оваа основна определба на волјата тој е слободен и без претпоставката на оваа слобода, сите основни учења на христијанството за спасението, верата и љубовта би изгубиле секаква смисла. И во оваа смисла, спасението на душата останува лична работа, која не може да ја изврши за друг и која не зависи од надворешните облици. Христијанството, како и секоја религија, неизбежно бара лични достигнувања; тоа е лична, интимна работа; ова е неговиот својствен нередуциран индивидуализам, кој се надополнува, но во никој случај не е уништен од христијанската заедница и црковноста. До степен до кој поединечната душа во своето лично искуство се свртува кон Бога како Врховно добро и Универзален Отец, а во исто време се среќава со истите искуства на други поединечни души и се спојува со нив во ова искуство, во оваа заедничка вера, молитва и љубов, таа на тој начин се наоѓа во црквата во која е присутен Христос и навистина ги обединува сите. За таквата заедница и за таквата комуникација нема пречки кои се непремостливи по волја, а исто така нема непробојни бариери создадени од разликите во општествениот статус. Општествените бариери, останувајќи во нивната историска ригидност и неподвижност, се надминуваат одвнатре, а робот и робовладетелскиот сопственик, работникот и капиталистот добиваат способност да погледнат надвор од овие надворешни и, во оваа смисла, случајни ограничувања во душата на едни со други и да видат во него одраз на сјајот на небото и заедничката жед за Бога. Христијанинот попушта на неизбежноста, независно од него, на неможноста да се помести планината на општествениот систем со индивидуален напор, но, без да го напушти ова како задача на историскиот развој, тој, сепак, не може да ги направи верскиот живот и религиозната комуникација зависни од фактите на надворешната неопходност и да чека тоа да се случи за социјална и правна еднаквост на сите луѓе. Христос ја основал црквата без да го чека ова време, што значи дека овие прегради не можат да ја попречат црковната комуникација. Обично луѓето со материјалистички светоглед велат дека прво мора да го решиме општественото прашање, да ги отстраниме општествените бариери и во меѓувреме да не се мешаме во оваа сериозна и важна работа со такви ситници како религијата; кога сето тоа ќе се договори, тогаш заедно со другата забава може да се дозволи и религијата. Но, се разбира, тоа може да го образложат само луѓе кои веруваат во материјата и елементите на светот како повисоки сили, барем теоретски. Апостолската проповед гласеше: „Секој остане во чинот во кој е повикан. Без разлика дали си повикан да бидеш роб, не срами се, но ако можеш да станеш слободен, тогаш употреби го најдоброто. Зашто слугата што е повикан во Господа е слободен Господов, исто така, оној што се нарекува слободен е Христов слуга“ (I Кор. 22-1). За христијанската слобода, ниту еден синџир на ропство не служи како непремостлива пречка, а ниту една надворешна слобода сама по себе не дава внатрешна, христијанска слобода. Влегувањето во христијанството создава универзално посвојување кон Бога, во кое не се разликуваат ниту полот, ниту потеклото, ниту социјалниот статус: „Сите вие ​​сте синови Божји преку вера во Христа Исуса; сите што се крстивте во Христа се облековте во Христа. Нема веќе ни Евреин ни Евреин, нема ни роб, ни слободен, нема ни машко ни женско, во Христос 28. Со спротивставување на надворешното и внатрешното на овој начин, не сакаме, сепак, да уништиме каква било врска меѓу нив. Се разбира, христијанскиот робовладетел неизбежно мораше да ги изгуби особините на сладострасност на моќ и суровост, кои беа толку лесно да се развијат во неговата положба. Општо земено, секој добива сила поуспешно да се бори со оние необични искушенија кои се карактеристични за неговата надворешна положба: капиталистот - со духовното искушение на богатството, моќта и луксузот, пролетерот - со духовното искушение на сиромаштијата, зависта и горчината, владетелот - со искушението на самоволието и моќта, со своите најдобри искушенија и поразителен деспотизам. способност, обидувајќи се да ја почитува својата „титула“ и положба како служба, гледајќи во неа, пред сè, должностите, а не правата, се стекнува со способност оваа служба да ја извршува на христијански начин, а меѓу своите задачи и одговорности ја внесува натамошната трансформација на самиот општествен систем во духот на правдата и слободата. Ова повторно нè враќа на прашањето за христијанскиот однос кон имотот или богатството. Имотот, како и богатството, во овој случај може да има двојно значење: етичко или религиозно и социо-економско (тука го оставаме настрана прашањето за правната квалификација на имотот). Под сопственост во прва смисла не подразбираме право на сопственост или негов предмет, туку чувство на сопственост - приврзаност кон неа, алчност, лакомост, егоизам, што особено се манифестира овде, одвојувајќи го човекот и од другите луѓе и од Бога, духовно заробеништво на сопствената сопственост. Победата над имотот во оваа смисла можеби не е економска, туку само морална; мора да се одвива во вдлабнатините на душата, во невидливите искуства на совеста. Можно е (иако тешко) да се има широк имот и да се биде духовно ослободен од него, да се има многу слабо развиено чувство за сопственост и, обратно, можно е (и крајно лесно) да се биде сиромашен човек, да нема речиси никаков имот и да гори од чувствата на алчност, алчност и завист на оние кои имаат. Можно е таквото чувство не само што нема да биде поразено со стекнување имот (ако овој сиромав човек некако одеднаш се збогати), туку уште повеќе ќе се разгори, како страста за златото во „Кржавиот витез“, така што единствената вистинска победа над него може да се постигне не однадвор, туку од внатре. Со оглед на можноста за такво несовпаѓање помеѓу чувството на сопственост и неговата достапност, може да се замисли развојот, па дури и заострувањето на ова чувство во социјалистичкиот систем, во кој правото на сопственост во прецизна смисла повеќе не постои, а останува само правото на користење на стоки за широка потрошувачка: и таквото право дава доволен простор за ова чувство на егоистичко самопотврдување, социјалистичка реформа, дури и елиминација, елиминација на самопотврдување, себично чувство на сопственост. Токму тоа чувство на сопственост, неговиот духовен отров, сладострасноста на мамонот, е неповратно осудено од христијанството како фундаментално спротивно на основната заповед на љубовта 158. Што се однесува до сопственоста во објективна смисла, односно историскиот факт на сопственоста, таа може да има различни значења и е поврзана не само со организацијата на потрошувачката, туку и со организацијата на продуктивниот труд, производството и воопшто во врска со економската организација на даденото општество. Значењето на имотот се определува токму од природата на оваа организација, на пример, сопственоста има едно значење во капитализмот, друго во малоселанското или занаетчиското земјоделство, трето во робовладетелството итн. Raison d'etre 159 на даден облик на сопственост се определува од релативната историска неопходност и целисходност на дадениот облик на производство, кој е еден од деталите. Во оваа смисла, прашањето за сопственоста не е посебно, независно прашање; се решава во врска со општото прашање за даден облик на производство. Сопственоста на капиталистот на фабрика не значи дека тој ја поседува како ствар на лична потрошувачка, на пример, облека, храна, домување, туку дека со тоа што ја поседува, тој е задолжен за оваа гранка на општественото производство. Ако правилно го разбереме значењето на сопственоста во оваа смисла, тогаш тоа е право колку и должност, а со него е поврзана важна и одговорна функција. Прашањето за ослободување од таквиот имот воопшто не е решено толку едноставно како во однос на стоките за широка потрошувачка, каде едноставното откажување од сопственикот во корист на другите и потрошувачкиот комунизам целосно ги исцрпува сите тешкотии. Сè додека одреден економски систем, во овој случај капитализмот, останува непоколеблив и ја претставува општата состојба на историското постоење, таквата сопственост наметнува многу сериозни и одговорни одговорности пред општеството на оној кому му припаѓа. И можно е (иако, се разбира, тешко) да се има таков имот без посебен развој на сопственички чувства, „класни интереси“, чија доминација, иако всушност, поради човечката слабост, претставува општо правило, не претставува граница и не може да се надмине. А христијанството, со својот историцизам, кој го отвора теренот за реалполитика, не може да бара итно и реално откажување од овој вид сопственост, бидејќи тоа би значело барање за итно воведување на социјалистичко производство. Тој капиталист, кој во својата „титула“ би бил проткаен со вистински христијански дух, би можел во својот личен живот и потреби да остане каков било подвижник и неплатеник, давајќи им го сиот свој приход на други или дури и целосно трошејќи го за каузата на социјализмот (имаше такви примери), но тој немаше право да се ослободи од одговорноста за судбината и благосостојбата на своите работници со „распределба“. овие пари за „сиромашните“. Богатството во општествена смисла, општествена моќ и авторитет, ги обврзува своите носители како и секоја власт 160. Не можејќи сами да скокнат од својата општествена ера директно во доменот на социјализмот, тие мораат да го носат барем својот „имот“ како товар, но совесно и чесно да го носат 161 . Сепак, останува, се разбира, исходот: фабриката да се префрли во сопственост на работниците, со тоа да се претворат во мали сопственици, но големото прашање е дали тоа ќе им користи и духовно и економски, за што сведочи историјата на продуктивните задруги. Многу е полесно да се подели и дистрибуира земјиштето, но тоа зависи и од околностите. Во овие размислувања не го земаме предвид исклучителниот случај кога личните склоности нè оддалечуваат од секакви „деловни“ активности кон тој повик, кој секогаш ќе остане, се разбира, над секој таков темперамент - на патот на бесплатна и несебична религиозна служба - патот на пророштвото. Ние никогаш, под никаков систем, не можеме да го замислиме Франциско од Асизи дури и како управител на фабрика; можеме само да го замислиме како доброволен просјак, кој е сета радост, молитва и вдахновение и кој, како човечка радост, им служи на луѓето најдобра и највисока услуга. Но, само таквата пророчка (во широка смисла) и свештеничка служба може да го ослободи човекот од одговорностите за животната проза. Сопственоста на средствата за производство или „капиталот“ е најважниот облик на сопственост во нашево време, кој го одредува нашиот општествен систем. Откако ќе се одземе, останува сопственоста на стоки за широка потрошувачка, приход во прецизна и строга смисла на зборот, кои ја отсликуваат доминантната форма на производство од „дистрибутивната“ страна. Овие приходи, се разбира, не можат да се социјализираат без соодветна социјализација на средствата за производство. Затоа, не може да се реализира и спроведувањето на комуникацијата на имотот како универзална и постојана институција надвор од оваа социјализација. Таквото барање, понекогаш изнесено како основна норма на христијанството на полето на економскиот живот, воопшто нема некоја специфична економска содржина, ако овде не мислиме на случајна помош еден на друг. Дополнително, тешко е рационално да го поставите дури и ова барање самостојно, бидејќи односот кон него служи само како симптом што го покажува присуството и живата моќ на христијанската љубов, нејзиниот термометар и не може да се стреми, како независна цел, да се добие одредено читање на скалата на термометарот, кога тоа целосно зависи од температурата. „Божјето Царство не е храна и пиење“, и да се очекува од него, пред сè, уредување на имотните односи и елиминирање на имотните нарушувања, значи паѓање во истото искушение со кое апостолите биле искушувани во текот на земниот живот на Христос, приклонувајќи се кон пристрасноста по која модерниот материјалистички социјализам доаѓа да ги идентификува задачите на Царството Божјо со организацијата на социјалистичката економија. Мораме фундаментално да го отфрлиме ова искушение и да кажеме дека христијанството не ветува директно решение на практичните проблеми во форма на „заедница на сопственост“ и дека каков било специфичен христијански и црковно-комунален социјализам не постои и не треба да постои. Треба да има само христијанско проповедање на задачите на социјализмот и христијанско толкување на неговите вистински цели (христијанска етика и филозофија на социјализмот), но самиот социјализам како економски факт, како збир на надворешни објективни правни и економски институции може да биде ист само за сите членови на даденото општество, и за христијаните и за паганите. Затоа, за вистински да го трансформираат постоечкиот систем врз принципите на социјализмот и да го доближат до олицетворение на правдата и љубовта во економските односи, христијаните мора да станат дел од заедничкото опремување на историјата, во никој случај да не станат изолирани или аристократски, без да се оддалечат од соработката со „паганите“, до степен до кој тие, извршувајќи ги општите хуманистички задачи на Христос, сакаат да ги извршуваат општите хуманистички задачи на Христос. Се разбира, како и сè што прават христијаните, тие мора да го надополнат ова дело со Христовиот дух и да водат непомирлива борба против тие пагански и антихристијански искушенија што постојат овде, тие не треба да се изгубат овде, туку да останат обединет одред на милитантната црква. Меѓутоа, кога се спротивставува онаму каде што постои длабока и непомирлива спротивставеност меѓу христијанскиот и паганскиот став кон социјализмот, не треба, освен ако е апсолутно неопходно, да се разединуваме во она што обединува и е заедничко, а во извршувањето на таквите објективни задачи треба да се оди во хармоничната армија на напредокот, во општите редови на социјализмот, бидејќи социјализмот како економска организација го содржи принципот на христијанската социјална љубов. Ние разбираме дека тука лежи значителна опасност од секуларизација, па дури и губење на она што е најскапоцено - религиозната индивидуалност, и секогаш мора да се внимава од оваа опасност. Меѓутоа, да се избегне опасност во овој случај значи исто како да се избегнува животот, од жива кауза, од подвигот на љубовта. И, избегнувајќи го животот во име на оваа опасност, зарем не сме изложени на многу полоша опасност - да се стврднеме и да станеме мртви во одвратната рамнодушност кон „грешниот“ свет и да станеме како таа пуста смоква, чија судбина нека помине секој од нас! (За тоа што имало во него, а што не. Искуство на карактеризација) I. За историското проучување на христијанството. - Задачата на есејот. Со љубов и љубопитност со почит, мислата се задржува на првите времиња на христијанството. Во неговата историска лулка стои долга, сè поголема линија на научници и мислители кои тука ги носат плодовите на нивниот труд, промисленост и набљудување. Тие се трудат да доловат во меморијата сè, дури и најмалите карактеристики, што може да се утврдат само во однос на историјата на раното христијанство. Методите на проучување се усовршуваат до точка на виртуозност. Тие сакаат, колку што е можно, да го препознаат и опишат секој камен на светата земја, детално да ја проучуваат нејзината историска топографија, истражувајќи го за ова светот што се протегаше надвор од нејзините граници и го опкружуваше. Нашата рационалистичка и неверна доба, претставена од најрационалистичките настроени западни, претежно германски, историска наука подига и делумно веќе подигна огромен споменик на својата побожност, нејзината љубов кон христијанството, покажана не со збор, туку со дело. Задоволство е да се мисли дека ова историско дело, привлекувајќи првокласни научни сили, е со полна брзина, а сега, во последните години од нашиот 10-годишен јубилеј, се чини дека станува уште поплоден и добива уште поголем обем. Класичната филологија и епиграфија, историјата и археологијата, историјата на религиите и ориенталистичката лингвистика во пријателска соработка придонесуваат да се фрли ново светло на историската ситуација на раното христијанство. Во денешно време, ископувањата извршени во Египет и други места донесоа нови материјали на остатоци од папирус, на парчиња, на метал и камен, кои чекаат понатамошен развој, но кои веќе дадоа некои вредни резултати. Проучувањето на источните религии, кое толку успешно се развива во последно време и поставува голем број нови прашања за односот меѓу јудаизмот и христијанството и мистериозниот Исток, од кој калдејските ѕвездени гледачи дојдоа да го обожаваат Божественото дете, дава уште еден нов увид во истото прашање. Како резултат на тоа, историската ера на раното христијанство, и покрај сета оскудност и фрагментација на материјали, недоволноста на директни извори, добива сè поспецифични облици, приближувајќи им се на нашите очи од магливата дистанца на историската перспектива и шематската стилизација. Ако може да се дознае малку ново за самото рано христијанство надвор од она што го имаме во новозаветните книги и скудните споменици на древното христијанско писмо и она што може да се извлече од нивното сеопфатно проучување (иако и овде последните децении може да се пофалат со некои откритија), но историската средина во која се родило и развило раното христијанство станува појасна, се создава богата историска позадина на која веќе ни се познати индивидуалните карактеристики на нас. Знам дека во некои кругови постои недоверба кон ова историско дело, наводно затоа што неговите резултати се деструктивни за верата; Причина за таквиот страв даваат мислењата на многу нејзини претставници (иако во тој поглед не може а да не се забележи во последно време одредено, иако бавно, свртување меѓу претставниците на критичката насока кон враќање на црковната традиција, условена од самиот развој на науката). Не го споделувам овој став кон историското истражување, колку што останува во границите на строгата наука 163. Се разбира, за да се разгледаат некои од резултатите од ова истражување без срам за верата, еднаш засекогаш треба да се напушти ставот според кој целиот вонхристијански свет не е осуден на ништо друго освен на темнината на заблудата и целата негова талкање историја е бесмислена. За христијанството како теантропска религија, природната, човечка страна на религиозниот развој, а со тоа и неговите историски патишта, во никој случај не треба да се игнорираат. Христос дојде кога „се исполнија времињата и годишните времиња“, кога историското човештво беше доволно зрело за тоа. И ако пронајдат сличности и блискост меѓу библиските учења и, на пример, вавилонските верувања, или бараат врски помеѓу индивидуалните карактеристики на еврејскиот, а потоа и христијанскиот апокалиптицизам со религиите на Иран и Вавилон, тогаш таквата сличност, ова постоење на точки на допир меѓу христијанството и „паганизмот“, дури и ако е конечно докажано, воопшто не го поткопува неговото религиозно наивно значење на инспирација“, но сведочи само дека одредени аспекти или карактеристики на вистината, комбинирани, сепак, обично со многу грешки и перверзии, можат да се најдат во „природните“ религии 164. Очигледно, научните откритија од овој вид, доколку можат да се сметаат за цврсто утврдени и строго потврдени, а не се плод на избрзани и несериозни генерализации поттикнати од неверувањето, треба да поттикнат проширување и извесна измена на нашите стари идеи за религиозниот пат на човештвото; религиозната филозофија на историјата мора да го разбере значењето на природното откровение, но за да не ги смета за опасни за темелите на верата, и самите научници и пошироката јавност мора цврсто да се сеќаваат на границите на историцизмот. Историските истражувања се целосно неспособни да дадат дециден одговор за највисоките религиозни вредности кои ја сочинуваат содржината на догмите на верата. Зашто најновите вистини и основи на верата стојат - повисоки или пониски - но во секој случај надвор од научниот доказ, а со тоа и од историските истражувања. На крајот на краиштата, на пример, невозможно е научно да се докаже дека Христос е Богочовекот; ова може да се открие само со лично религиозно искуство, директна интуиција, бидејќи тоа не е „тело и крв“ кои го откриваат тоа според словото на Самиот Господ на Петар кој Го исповедал. Верувањето е бесплатен, навистина чудесен чин, како ново раѓање. А она што не може научно да се докаже, не може научно да се побие. И ако историската („рихлијанска“) школа во Германија моментално ја негира Христовата богочовечност, тоа не е на научно-историска, туку на религиозно-метафизичка основа, поради нејзиното многу посебно разбирање на христијанството и религиозното искуство кое стои во врска со него. Најдобрите претставници на историската наука ги препознаваат овие граници на историцизмот, може да се каже, колку подалеку, толку појасно. А најсовесните и најсуптилните современи историчари, чувствувајќи ги овие граници, понекогаш дури и во самото научно истражување ја препознаваат недоволноста на моќта на природното објаснување. Верни на својата научна должност, тие се трудат природното научно објаснување да го донесат до својот заклучок, но не се оддалечуваат да признаат каде тоа е неприменливо. Во оваа смисла, најдобрите претставници на историската наука често ќе наидат на изјава дека иако причините за ширењето на раното христијанство можат да се видат во различни природни факти, неговото потекло останува мистериозно и чудесно 165. Поради особеностите на темата во историјата на христијанството, личната вера, личната религија, личната интуиција се од огромно значење, бидејќи целата историја на појавата на раното христијанство е претставена во сосема поинаква светлина за оние кои верувале во Христа или за оние кои не верувале во Него, но кои верувале само во Неговиот Татко (модерната германска школа на Рихлиан за оние кои верувале или не верувале). Ова го објаснува, патем, неверојатната религиозна, а во исто време и историската слепило на неверните истражувачи кои сметаат дека е можно да се објасни христијанството без Христос, воопшто, настрана од какво било влијание на религиозните поединци, од какви било природни, елементарни, на пример, економски фактори; ова е како некој да почнал да ја пишува историјата на музиката не само што не разбирајќи, туку и имал аверзија кон музиката. Јасно е каква историја може да се очекува од таков истражувач. Тука треба да се потсетиме на прекрасните зборови на професорот Зом. Она што им го кажува на адвокатите важи за сите студенти: „Нов свет го опкружува адвокатот, свет на христијански живот со вера, свет во кој тој не може ништо да види со очите на адвокатот и ништо да сфати со рацете на адвокатот. Соблечете ги чевлите, бидејќи земјата на која стоите е света земја! Христијанството влезе во суперземниот свет, ако никогаш не сте го сфатиле овој прекрасен свет. чаша, чија содржина ја гаси жедта на душата и никогаш нема да ожедни, и ќе отвориш нов свет, никогаш видлив за тебе, духовен свет што го покрива земниот свет како свод, истурајќи зраци на светлина. 166 Како основа за карактеристиките на раното христијанство (Urchristentum), ерата што ги опфаќа таканаречените апостолски и постапостолски векови, т.е. која се протега приближно до средината на II век, не верувам во оние негови карактеристики за кои постои спор и мислењата на различни истражувачи или различни вери се поделени, туку она што претставува, колку што сега не може да се утврди историски факти, не е историско утврдено. ниту теолог нема да расправа. Се подразбира дека за да се најдат такви заеднички карактеристики, да се почувствуваат такви референтни точки, потребно е, прво, да се ограничиме на неколку и сумирани потези, и второ, да заземеме широка историска перспектива, во која сè што е детално би се споило, но би се издвоило острото и основното 167 . Современиот човек со своите прашања и маки, грижи и грижи со душа се стреми кон светилиштето на раното христијанство, кога Господ беше толку блиску, кога излевањето на даровите на Светиот Дух беше толку обилно, кога светите живееја и поучуваа. апостолите, кога ја пролеаа својата крв на светите маченици, кога беа формирани основите на црковната структура и учење. Овде се труди со своите маки и маки, со надеж дека ќе добие одговор на своите моментални потреби. А многумина веруваат дека таму, во ветената земја, ќе го пронајдат своето златно доба, разрешување на прашањата и мир од сегашните грижи. За целото христијанство, а особено за современото христијанство, раното христијанство има значење на модел, пример, норма и заедно е семето од кое се развива историското растение. Што можеме во моментов да научиме од раното христијанство, на кој начин тоа сè уште може да ни служи како модел, а на што, напротив, не може? За кои потреби на душата современиот човек ќе најде водечка норма, а за кои потреби воопшто нема да ја најде? Или: што било, а што не во раното христијанство? II. Да се ​​карактеризира состојбата на античкиот свет. Едно од најважните набавки на најновите историски истражувања 168 е тоа што сега имаме многу поцелосна, поживописна и точна слика за духовната состојба на светот во кој се родило христијанството, за ферментацискиот сад во кој бил фрлен неговиот нов квасец. Сега веќе не е можно да се задоволиме со поедноставен и тенденциозен приказ на античкиот свет околу Р. Да се ​​намали силата на поразениот непријател - зашто античкиот свет сепак беше поразен од новата вера - воопшто не значи да се воздигне победникот, особено ако тоа се купува по цена на историската вистина и не може да не се биде благодарен на најновите филолози и историчари за фактот дека античкиот свет преку нивните дела добива сè повеќе живи и позначајни, воопшто не мртви карактеристики. Не може да се негира дека духовно оваа висококултурна ера, како сегашната, повеќе не се одликува со својата изворна свежина; на него јасно лежат особините на замор и декаденција, епигонизам и очајност, иако тоа главно се однесува на највисоките културни класи, кои живееле свој посебен и, очигледно, уште поизолиран живот отколку сега, но е помалку применлив за оние средни и пониски класи, меѓу кои главните Така се развило христијанството на почетокот. Културата од оваа ера се одликуваше со многу високо ниво во сите важни области. Точно, тоа беше веќе култура, така да се каже, од второ одделение, не хеленска, туку хеленистичка, која повеќе не го поседуваше јазикот на Платон и Демостен, туку значително изменет дијалект, таканаречениот универзален, коине, во кој беа напишани и книгите од Новиот завет. Но, овој коине беше јазик не на мала грчка држава, туку на целиот културен свет, заварен од Александар Македонски и повторно залепен од римските императори. Низ целиот тогашен свет (екумена), овој јазик беше општо признат и добро познат, исто како што имаше една влада, исти закони; поранешните граници на изолација и партикуларизам беа уништени, а многу народи беа апсорбирани во една единствена држава. Ова надворешно обединување, подобрените средства за комуникација итн., се разбира, многу го олесниле проповедањето на христијанството. (Зачуван е натпис на гробот на еден фригиски трговец кој патувал во Рим 72 пати - јасен знак за тоа колку биле сигурни внатрешните односи.) Цврстата политика на империјалната моќ во лицето на Август го означи почетокот на помирна и посигурна позиција за провинциите, кои беа особено монархиски настроени и, во овој поглед, го оживеаја нивниот стар религиозен поредок на адаптираните мемории. култот на римските императори 169. Август, како што е познато, првпат бил наречен бог и спасител (Σωτήρ) на еден од натписите во Азија. Културата на античкиот свет сè уште не достигнала целосен пад и сè уште не го кажала својот последен збор; напротив, изобилуваше со креативни сили. Во литературна смисла, оваа ера може да именува голем број извонредни мајстори на поезијата и прозата (Цезар и Хорас, Вергилиј и Тацит итн.). Литературата воопшто ја разликува оваа ера, која создаде свои нови форми (патем, филозофската дијатриба); Од владеењето на Веспазијан, дојде време, сега наречено втора софистија (Венланд). Елоквентноста била високо ценета и се предавала во училиштата на ист начин како и реториката. „Писател“ и „говорник“ беа речиси исто толку почесни титули (меѓу културните кругови) како и сега. Филозофијата од ова време се занимавала со прашања од претежно морална, практична природа и, заедно со несериозниот скептицизам и милитантниот атеизам на некои, кај други предизвикала возвишени религиозни чувства. Во стоицизмот имаме неизбришлив споменик на големината на духот на античкиот човек; списите на Епиктет или М Аврелиј, Плутарх или Сенека сè уште оставаат впечаток и понекогаш восхитуваат со нивниот пристап кон христијанскиот морал, препознаен и забележан од христијанските писатели, а понекогаш изразен во директни позајмици од нив. Стоицизмот го разви идеалот за филозофски праведник, подвижник - слуга на вистината и, несомнено, со продлабочување на моралната свест, стоицизмот го подготви успехот на христијанството. Со своето проповедање на универзалната хуманост и братство, тој придонесе за ублажување на ропството. Во исто време, неговиот и онака силен индивидуализам се засили и интересот беше насочен кон проблемот на личното јас, кое во тоа време со неодолива сила ги окупираше најдобрите умови. Иако историчарите имаат многу материјал за окарактеризирање на длабокиот морален пад на царската ера и нејзините морални перверзии (како што е потврдено во Посланието до Римјаните и апостол Павле), сепак, оваа карактеристика не може, а да не направи голем број ограничувања. Самото присуство на такви високи морални учења и морални судови и оценки засновани на нив меѓу римското општество нè тера да ја сметаме моралната состојба на античкиот свет не толку безнадежна. Во тоа време, може да се најдат (на пример, во Сенека) дискусии за опасностите од многу знаење и немоќта на науката да одговори на последните прашања, кои потсетуваат на сегашните разговори за банкрот на науката. Не може да се каже дека овој пат не ја познаваше науката во вид на прецизно знаење, еманципирано од филозофијата. Во хеленистичката ера (во 3 век п.н.е. во Александрија), токму точните науки постигнале невидено подобрување во нивните методи. Посебен развој добиваат математиката и астрономијата, географијата, механиката, оптиката, медицината, иако поблиску до христијанската ера, независното научно творештво веќе слабее (Вендланд, 26-27). Дека моќта на грчката мисла сè уште не била исцрпена најдобро сведочи школата на неоплатонизмот, која достојно го крунисува развојот на грчката филозофија. Карактеристична карактеристика на расположението и мислите на најдобрите луѓе од ова време беше религиозната вознемиреност и потрагата по Бога. Самата филозофија, по природата на нејзините проблеми, сè повеќе станува теологија, а религиозната филозофија тогаш, како и сега, често се покажуваше како сурогат на религијата. Жедта за откровение, за вистинско искуство на Божественото наместо да се филозофира за Него, е широко распространета во општеството. Тоа го олесни и состојбата на религијата во тоа време. Религијата на Грција и Рим во голема мера пропаднала. Почетниот политеизам, под влијание на филозофијата, постепено дегенерира во монотеизам, а боговите добиваат симболично, алегорично толкување. Напливот на култови од сите земји кои станале дел од империјата ја брише индивидуалноста на старите национални богови и ги израмнува во апстрактни слики и заедно предизвикува религиозен синкретизам невиден во историјата. Источните религии и култови со нивните мистериозни, ексцентрични, оргијастички карактеристики имаа силно влијание: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирија (Адонис), Фригија (Кибела), Вавилон и Персија (култот на Митра) ги префрлија своите богови и нивните култови во римската држава. Тие водеа со својата магија, астрологија, магии, магии 170. На ова мора да се додаде и заживувањето на мистичните движења во хеленистичката религија; орфиците со своите тајни, редот на Питагорејците, култот на Дионис 171 - сето тоа се обидуваше да ја уништи бариерата меѓу човекот и трансценденталниот свет, во сè беше изразена жедта за откровение, спасение и откуп. Во оваа смисла, светот беше подготвен да се сретне со Предвесникот на вечниот, бесмртен живот, да го прифати Искупителот. Вреди да се напомене дека во исто време религијата на човек-теизмот го кажа својот последен (или прв?) збор во форма на култот на императорите. Ова последново, кое треба да се разгледа во врска со целокупното гледиште на антиката за можноста за обожение на човекот, го генерализира и сумира она што беше претходно изразено посебно и во навестувања. Човештвото организирано и живее државен и културен живот, а државата како организација на овој живот, персонифицирана во цезарите, а пред се „спасителот“ Август, е божеството пред кое се поклонувале и се жртвувале филозофот, простакот, побожниот паган и скептикот. Царскиот култ е куполата што го круниса античкиот свет. Значи, античкиот свет во ерата на доаѓањето на христијанството, иако беше болен, сè уште не требаше да умре веднаш. Напротив, многу од она што современиот човек го сака и цени во својата култура - литература, филозофија, наука, уметност, политика - ќе го најде и овде. Во античката историја има многу основни елементи на нашата сегашна култура (освен развојот на точното знаење и применетата наука и индустријата заснована на нив, и, следствено, нашиот социјализам поврзан со него). Христијанството стои пред „светот“ и културата од самиот почеток. Христијанството влезе во светот во време кога беше во својот културен зенит, а античката култура стоеше на рамениците на древните изгубени култури на Вавилон и Египет. Како влезе, на што се придржуваше, на што се потпираше, како се одредуваше? III. Влегувањето на христијанството во светот. – Историскиот недостаток на оружје на неговите први проповедници. – Моќта на нивното проповедање. Христијанството влезе во светот на вонземни начини. Не користеше никакви средства преземени од историски воспоставената средина; се јави како сосема нова и посебна сила, екстракултурна и аисториска, негирајќи ги кривите и скршени историски патеки. Не се сврте кон историската обвивка на човекот, па дури ни кон умот, туку кон неговото срце, ја зеде неговата волја, запали нов живот во него. Зборовите на Ап. за неговото проповедање, дека тоа се врши „не со убедливи зборови на човечка мудрост, туку со покажување на Духот и моќта“, може да послужат како карактеристика на целата ранохристијанска мисија. Она што излезе да проповеда не беа филозофите на начин на оние стоици кои во тоа време талкаа со филозофско учење, а не научници (само на Павле беше погоден од рабинската наука, но тоа воопшто не беше хеленската мудрост на времето) и не беа писатели кои беа толку високо ценети во оваа книжевна доба. Дали треба многу да се каже за некнижевноста на христијанството, кога се знае дека апостолите биле луѓе „некнижени и неписмени“ (како што ги нарекуваат во Дела. Апостол). апостолите Петар и Јован - agrammatoi kai idiwtai), тешко дека сите знаеле да читаат, овие провинцијалци кои пораснале во далечниот агол на Римската империја - Палестина, која иако не била затворена за хеленистичките влијанија, сепак ја задржала својата посебна теократска диспозиција меѓу тогашната култура. Помина околу еден век пред да се појават првите писатели во христијанството 172 . Светите книги на Новиот Завет, исто така, не се појавиле веднаш 173. Првата христијанска генерација била задоволна со усно предание, приказни за животот и учењето на Спасителот од Неговите апостоли. Нашите канонски евангелија воопшто не настанаа како литературни дела, туку како ученички лектири за религиозно издигнување. Повеќето од апостолските посланија, исто така, првично биле приватни писма до различни заедници, кои дури подоцна се здобиле со значење на сопственост на целата црква. Најраните споменици на христијанското писмо датираат од вториот век и мора да се види колку тие се далеку по својата содржина и форма од чисто литературни дела од истото време, колку се едноставни, непретенциозни, детски чисти, но и детски наивни овие списи, целосно туѓи на прашања од културата и историјата, зафатени само со прашања од верата и религиозното учење. Наспроти позадината на ова скромно пишување и по квантитет и по квалитет, чудото на четирите евангелија со Христовото лице, што е одразено во него, оваа чудесна слика во зборот, се издвојува уште поостро и таа критика која се обидува да го објасни Евангелието без Христос мора немоќно да престане пред овој факт. Невозможно е да се создаде слика на Христос; тоа е надвор од човечката моќ, а уште повеќе не може да се припише на такви скромни писатели како што се авторите на новозаветните книги 174. Подоцна, кога христијанството, претставено со апологети, почнува да ги користи за своето проповедање, покрај директното влијание врз душата, и средствата за човечко учење, да се повикува на разумот, да се потпира на филозофијата, тоа ги позајмува овие средства од школата на паганската филозофија, од стоицизмот и платонизмот, со еден збор, ја зема од историјата и до онаа оригиналност на културата создадена од својата оригиналност и ја губи својата оригиналност во историјата. И погледнете колку е слаба, бледа и честопати контрадикторна оваа одбрана во ерата на апологетите до Ориген. Кога некој би можел да помисли дека силата на раното христијанство лежи токму во оваа филозофска рамка, тогаш би се плашел дека неговата причина е изгубена и дека не може да ја издржи битката со паганската филозофија, на која, згора на тоа, се потпира. Читајќи ги апологетите, вие неволно се сеќавате на карактеризацијата на христијанското проповедање од страна на апостолот. Павле дека „го носиме ова богатство во земјени садови, за да може да му се припише на Бога, а не на нас преголемата сила“ (II Кор. IV, 7). Конечно, доминантниот контингент на првите христијани бил регрутиран, како што може да се заклучи од апостолските посланија и други извори, главно од средната и пониската необразована класа 175, богатите и образованите луѓе сочинувале малцинство, а оние пагански филозофи кои теоретски изгледале дека едноставно застанале поблиску до христијанството. го третираше прилично непријателски и веруваше во празни и глупави басни, распространети за христијаните. Христијанството, во сета своја природна човечка опрема, беше немоќно и беспомошно. Го предизвика целиот свет, занемарувајќи ги сите човечки средства и свртувајќи се директно кон срцето со луда, монструозна, парадоксална проповед за распнатиот и воскреснат Христос. Да се ​​прифати таков Месија и Спасител на светот беше подеднакво тешко и одвратно и за Евреите, кои очекуваа Месија, но не и за паганите, чии предрасуди од естетиката и филозофијата, и националноста и сегашниот морал се спротивставија на признавањето на распнатиот Евреин како Спасител на светот. Верувањето во Христа тогаш беше исто толку тешко, а ако сакате, лесно како сега, бидејќи зборот за крстот беше предложен и прифатен - тогаш и сега - не со разум и не со разум, кој може само да го препознае веќе остварениот факт на ова прифаќање и вака или онака да го сфати и оправда, туку со некое мистериозно, внатрешно искуство - необјасниво или подобро, нешто како натразумно, неразумно, ново. раѓање, како живот, како смрт, како љубов. Овој исклучителен таинствен лик на потеклото на верата и ваквата положба на Христовите проповедници во однос на светот со неговата човечка мудрост и човечки проценки добија бесмртна, божествено вдахновена карактеризација во зборовите на св. Павле, што Црквата го чита во еден од најголемите моменти од својот литургиски круг на Велики петок, кога верниците стојат, како да се каже, пред крстот на Голгота со безживотното тело на Божествениот Страдач. Ова е триумфалната химна на победата над светот, која секогаш ќе одекнува во срцата на верниците. Гледајќи ја скромната заедница, плодот на неговото проповедање во Коринт, еден од центрите на тогашното просветлување, апостолот вели: „Христос ме испрати... да не го проповедам Евангелието со мудрост на говорот, за да не го укинеме Христовиот крст. мудроста на мудрите и разумот на разумните (Ис. 29:14) Каде е книжникот на овој век. Зашто и Евреите бараат чудо, и Грците бараат мудрост; и ние го проповедаме Христа распнатиот, камен на сопнување за Евреите, и глупост за Грците, но на оние што се повикани, и Евреи и Грци, Христос, Божјата сила и Божјата мудрост, бидејќи безумните Божји се помудри од луѓето, а слабите Божји се посилни од луѓето. Гледајте, браќа, кои сте повикани да бидете: нема многумина од вас мудри според телото, не се многу силни, нема многумина од вас благородни. Но Бог ги избра безумните работи на светот за да ги срами мудрите, а Бог ги избра слабите работи на светот за да ги срами силните; И Бог ги избра пониските работи на светот и она што е презрено и она што не е, за да го уништи она што е, за ниту едно тело да не се фали пред Бога“ (I Кор. I, 17-29). Може ли да се направи порешителен предизвик за светот од овие зборови? И после овие зборови, дали е потребно да се постави сега вообичаеното прашање: како ап. Павле на културата околу него, на науката, на уметноста? Нема шанси. Доволно е само да се постави ова прашање за да се почувствува дека е насочено на погрешна адреса и дека не може да има одговор на тоа 176. Ап. Павле, а со него и целото рано христијанство, во својата религиозна основа, стои надвор од светот, надвор од историјата, а со тоа и надвор од културата. Оваа нејзина основна карактеристика е утврдена не само од директниот религиозен инстинкт, туку и од современата историска наука 177 . Тоа било исклучиво и според други еднострано религиозно. Подучуваше и се интересираше за односот не кон светот, туку со Бога (и само во Бога кон светот), научен да се спаси од „светот што лежи во злото“ во Бога. Ап. Павле, како што знаете, за себе рече дека сака да биде „решен“ за да биде со Христа, а само љубовта и грижата за своето стадо го прави да го цени животот. Со оваа религиозна полнота, со таква реалност на заедништво со Бога, што еднаш го принуди апостолот да каже за себе дека „не живее самиот, туку Христос живее во него“, сите песни на земјата изгледаа здодевни во споредба со оваа музика на небесните сфери што одѕвонуваа во душата. Ѕидот меѓу овој и другиот свет беше, иако не за долго, отстранет, скалите меѓу земјата и небото конечно беа обновени. За да се придобие душа, требаше да не се убедува, туку само да се воведе во овој благодатен живот, не за да се докажува, туку да се покаже христијанството, зашто „Царството Божјо не е со збор, туку во сила“ (I Кор. IV, 17). (За жал, сега ја изгубивме оваа моќ и ни останаа само зборовите, поради што модерното проповедање е мртво и безживотно). Земниот живот се сметаше и ценет само во однос на „идната ера“ и самиот не предизвика независен интерес. Мораше да се помине, но само затоа што беше невозможно да се направи без него. IV. Значењето на есхатологијата во раното христијанство. И покрај тоа, раните христијани не верувале во силата и времетраењето на овој свет; напротив, го очекуваа неговиот брз, речиси непосреден крај. Целата современа историска наука едногласно го потврдува исклучителното значење на есхатологијата (доктрината за крајот на светот) во расположението на раното христијанство 178 . Трагите на ова убедување дека „крајот е близу“ и „образот на овој свет поминува“ се расфрлани во евангелијата и во апостолските посланија и во целото ранохристијанско пишување, а она што ние сега, во 20 век, го толкуваме во поширока смисла на внатрешната неопходност од крајот на историјата, полека созревајќи, тогаш се сфаќаше во смислата на нејзината непосредност. Запомнете дека ап. Павле морал да ги увери Солунјаните кои ги напуштиле студиите во очекување на второто доаѓање. Во монтанистичката ерес од половината на II век, во ерата кога есхатолошките стремежи генерално почнаа значително да бледнеат, овие чувства се рефлектираа во претерана и делумно карикатурна форма: пророкот Монтан со пророците Приска и Максимила водат толпа свои следбеници кон доаѓањето на Христос. Како што можете да видите, адвентистите, кои го направија нивната специјалност да ги одредуваат времињата и датумите на второто доаѓање, во никој случај не се нови во историјата на христијанството; напротив, речиси секоја значајна страница од христијанската историја има свои претставници (доволно е да се потсетиме на анабаптистите, независните, квинтомонархистите итн.). Тука не смееме да го заборавиме влијанието на историската средина во која израсна раното христијанство - апокалиптичните чувства на јудаизмот. Најновото истражување за религијата на Евреите во ерата на Новиот завет со особена јасност го откри развојот на апокалиптичните идеи и апокалиптичната литература во јудаизмот 180 година. Како и да ја погледнете Апокалипсата и како и да ја толкувате, несомнено, таа е и историски споменик што сведочи за расположението на ранохристијанската ера. Последната молитва на Апокалипсата „Да, дојди Господи!“ беше, очигледно, една од првите молитви на христијанството. Не само оние праведни луѓе за кои се зборува во Апокалипсата (поглавје 6, ст. 9-10), туку и многу христијани се молеа за забрзување на доаѓањето во слава. Во еден од најраните текстови на молитви што ни се сочувани, даден во „Учењето на 12-те апостоли“, евхаристиската молитва, меѓу другото, ја содржи и молбата: („Нека помине ликот на овој свет“. најдете спомнување на молитвата de mora finis, односно за забавување на крајот (сепак, заедно со молитвата de adventu 181, која никогаш не исчезна од литургиска употреба, очигледно, расположението во овој момент имаше време значително да се промени). Идејата за второто доаѓање за некои беше поврзана со општиот крај на светот, за други имаше светли карактеристики на сензуален еврејски апокалиптицизам, односно земско илјадагодишно царство, таканаречениот хилијазм. Во една или друга форма, идејата за неизбежна светска катаклизма продира во ретката христијанска литература од 1 и 2 век. Во Учењата на 12-те апостоли, споменик од почетокот на вториот век, повторно откриен дури во 1883 година, последното поглавје зборува за второто доаѓање, пред кое ќе се појави Антихристот. „И тогаш ќе се појави знакот на вистината: прво знакот на отворот на небото, потоа знакот на звукот на трубата и трето, воскресението на мртвите, но не на сите, туку како што е речено: Господ ќе дојде и сите светци со него. Тогаш светот ќе го види Господа како доаѓа на небесните облаци. 182 Посланието на Псевдобарнаба (крајот на 1 век), многу почитувано и нашироко читано во раното христијанство, го изразува ставот кон животот на овој начин: „Многу сум утешен, го чекам своето ослободување“. Зборува и за близината на Антихристот („последното искушение се приближи“), „за последните денови“. „Близу е денот во кој сите ќе загинат со злите, Господ и Неговата награда се близу. Во првото писмо на Климент, римскиот папа, исто така околу 100-та година, како мотив за опомена да се биде во мир и љубов, се вели: „Наскоро, вистина и ненадејно, ќе се исполни волјата Господова, според сведочењето на самото Свето Писмо: наскоро ќе дојде и нема да одложи и ненадејно сите да го чекате Господот, Кој ќе дојдете Неговиот. Во Пастирот од Ермус, полуапокалиптично, полуобразовно дело од средината на II век, нашироко читано во Римската црква, па дури и почитувано како канонско, судбината на црквата му се открива на авторот во голем број визии. Во една од визиите, црквата е прикажана како кула во изградба, која е при крај. „Кулата е сè уште во изградба... но наскоро ќе биде завршена“, и оваа доверба се провлекува низ целата работа. Игнатиј Богоносец на почетокот на вториот век во своето писмо до Ефешаните вели: „Ова се веќе последните времиња“. Истите мотиви ги имаа и првите апологети, кои ги заменија таканаречените апостолски луѓе во христијанското писмо. Јустин филозофот (половина на II век) во својот „Разговор со Евреинот Трифун“ вели: „Во меѓувреме, времињата се приближуваат кон крајот на векот и Оној што ќе изговори богохулни и дрски зборови против Семоќниот веќе стои на вратата“, итн. Подоцна, Јустинхилиас дава една сосема сензуална слика. Уште посензуална слика за илјадагодишното кралство е насликана од свети Иринеј, епископот Лионски, познат по својата борба против гностицизмот (како што е познато, некои гностици, силно заразени со источниот дуализам и негативен став кон телото, затоа беа непријателски настроени кон хилијазмот и алегорично ги толкуваа соодветните пасуси од пророкот. толкување). Степенот до кој христијаните се чувствувале како „скитници и странци на земјата“ е елоквентно илустриран со терминот употребен во Првото Климентово послание за да се означи адресата на заедницата: скитничка заедница (zharopsoaa) во таков и таков град. Но, доволно цитати. Несомнено е дека каква било слика за раните христијански чувства ќе биде неточна и нецелосна ако во центарот на неа не се стави оваа огнена доверба во блискиот крај на крајот, нетрпеливо и страсно очекување од него и импулс кон Доаѓањето. Во овој импулс, раното христијанство се издигна над земјата и се одвои од неа, правејќи се рамнодушно кон земните вредности. Наскоро сè ќе изгори, небесата ќе помине со врева, злиот Вавилон ќе падне, химната веќе одекнува на небото: „Вавилон падна, падна Вавилон“ (апок.), мора да се зајакнеме против најновите искушенија, кои, патем, не задоцнија во форма на прогонства што започнаа. Не е без причина што сликата на првиот прогонител Нерон се наоѓа во апокалиптичниот ѕвер, а „ѕверот број“ (666 или, според други ракописи, 616) е дешифриран како збир од броевите на неговото име 183. Затоа во идеите на раните христијани воопшто немало место за историја во наша сегашна смисла. Нивните идеи за крајот останаа надворешни, а нивното очекување остана пасивно. Чекајќи го крајот, тие не мислеа дека нивните потомци ќе мора да се населат и повторно да се изградат на оваа здодевна земја и дека историјата само што го започнува своето ново поглавје. Како што во далечната перспектива се спојуваат сите средни точки и се видливи само границите, како што две планини, разделени со бездни, карпи, длабоки долини, оддалеку се спојуваат во едно, така меѓу првите христијани историскиот пат на човештвото бил проектиран на една рамнина, и благодарение на овој недостаток на чувство за историска перспектива, тие мислеле дека веќе се е зрело на светот дека крајот на светот е веќе завршен. Тие паднаа во измамата на историската визија, сега мораме да кажеме со љубовна почит, но апсолутно цврсто. За нас - не со заклучоци и чувства, туку со директно искуство од 19 век - стана јасно дека постои историја со свои задачи и проблеми. Сега стоиме под знакот на историцизмот, а исто така го разгледуваме есхатолошкиот светоглед на првите христијани историски и затоа мора да го земеме предвид со сета своја тежина кога ја разбираме историјата на раното христијанство. V. Раното христијанство и паганскиот „свет“. Горенаведениот однос на раните христијани кон светот околу нив, кој произлезе од интензитетот и комплетноста на нивните религиозни искуства, се објаснува и со фактот што целиот овој свет им се чинеше дека е под власта на демоните. Тоа беше пагански свет, каде владееше идолопоклонството, а културата беше паганска по самото свое потекло. Христијанските заедници се чувствуваа како острови, изгубени во безграничното море на паганството со неговите перверзии, како кревки чамци што лебдат по брановите на океанот. Затоа, овој свет првично не можеше да предизвика љубопитност, а уште помалку симпатично внимание. Требаше да се грижиме за самоодржување, а за тоа требаше да се ставиме во позиција на недоверливо и непомирливо противење и борба кон паганскиот свет. Читање на 17-то поглавје од Дела. Ап., која раскажува за проповедта на св. Павле во атинскиот Ареопаг и каде што особено живо се чувствува директниот контакт на апостолот со паганскиот свет, човек не може а да не биде воодушевен од слабиот и едностран впечаток што го остава врз него главниот град на Елада, чиишто урнатини сега толку многу зборуваат за нашите срца. Нема траги на восхит за убавината на статуите, за елеганцијата на архитектурата, не, овде само со строг лаконизам се вели: „...Павле се вознемири по дух од глетката на овој град полн со идоли“ (XVII, 16). Сета заводлива, волшебна убавина на паганскиот град и култ избледе од помислата дека тоа се идоли, на кои им се молат наместо вистинскиот Бог... На крајот на краиштата, дури и некои од нас, со сета наша религиозна релаксација, би го изгубиле вкусот за Венера де Мило или друга древна статуа, на чија убавина сега се восхитуваме, ако не стоеше во храм и објект како во музеј, туку туку на религиозно обожавање. Затоа може да се разбере непопустливоста, а понекогаш и горчината со која последователните христијани се однесувале не само кон идолопоклонството, туку и кон самите идоли. Во исто време, пред погледот на христијанинот, невооружен во човечка смисла и силен само со својата вера и туѓи сили, стоеше овој Вавилон, блескав и заводлив, во виолетова и раскошна, заканувајќи се да го проголта новото раѓање. Паганизмот и атеизмот го проникнаа целиот живот наоколу, а сепак првите христијани мораа да живеат на овој свет. Ги покри со тесен прстен. На крајот на краиштата, само обрнете внимание на постојаните грижи на ап. Павле, со цел да ги заштитат своите заедници од она што беше природно и обично околу нив. Римските христијани се опкружени со неприродни сексуални перверзии, во младата коринтска заедница се појавил инцестуозен човек, мешаните бракови со паганите, консумирањето месо жртвувано на идолите, жалбите до паганските судови итн. будат нова тревога. Незадоволно со овој пасивен, но секогаш најмоќен отпор, паганството тргна во активна офанзива и преку мерки на насилство - во гонење на христијаните и во духовна борба. Во последното подрачје паганските писатели напаѓале однадвор (Лукијан со сатира, Целзус со филозофија), но непријателот одвнатре се покажал уште поопасен кога однадвор ја покрил паганската суштина со христијанството, почнувајќи од 2 век). Мислиме на тој пагански обид да се фалсификува христијанството, од него да се остави речиси само изглед, кој го носи општото име на гноза 185. Овој серпентински шепот на источниот синкретизам врамен од грчката филозофија претставуваше страшна опасност за црквата, неспоредливо поголема од површните, несистематски, понекогаш општо несурово, но сурово. Така, доктрината за свет кој лежи во зло, покрај метафизичко и религиозно оправдување, имаше и непосредни историски основи; тоа не беше ништо повеќе и ништо помалку од зачувување на духовното битие од апсорпција од непријателските и туѓи елементи на паганскиот свет. Таквата „воена“ ситуација, се разбира, не можеше да остане непроменета за сите времиња; овој исклучителен modus vivendi 186 со светот мораше да се промени поради едноставниот факт за квантитативните успеси на христијанството, како и зголемената доверба во неговата сила. Згора на тоа, кога христијанството сакаше да го изрази своето учење со човечки средства, да го претстави и формулира како вистина на разумот, како филозофија, мораше да се сврти кон арсеналот на човечки средства, а можеше и ги најде во античката филозофија. Кога започнува ерата на развојот на христијанската теологија, а потоа и христолошките и тринитарните спорови, христијанската догматика во своите формулации несомнено почива на рамениците на грчката филозофија. Затоа, Харнак и неговите следбеници зборуваат за „акутна хеленизација на христијанството“ и во неа гледаат почеток на замена и искривување на првично едноставната и адогматска суштина на христијанството. Човек може целосно да не се согласува со оваа оценка за „хеленизацијата“ и да се расправа за нејзините граници, но не може да се негира фактот дека односот на христијанството кон паганската филозофија постепено се претвора од негативна во позитивна, понекогаш достигнувајќи ја точката на директно позајмување од неа, почнувајќи од апологетите. 187 VI. Раното христијанство и државата. „Светот“ кој ги опкружувал раните христијани бил организирана состојба, која ја обвил целата тогашна вселена со челичен прстен. И оваа држава како организација на редот, економскиот живот, културата, религијата, сето она со што живеело тогашното човештво, како тоталитетот на сите негови вредности, се препозна и се прогласи за највисок принцип на светот, божество. И оваа религија на античката теологија, за која сонувале Фојербах и Конт во 19 век, нашла плод во култот на императорите. „Содржината на оваа вера е грандиозна“, вели најновиот историчар 188, „бидејќи сите дарови на културата, од зачувувањето на физичкиот живот до највисоките задоволства на духот, се дарови на божеството, кое е иманентно во државата и во моментот го добива своето исполнување во императорот или неговиот генијалец или неговата судбина... Оттука, оттука, оправдано е да се направи многу висок предавство, а христијаните го одбиваат тоа со целосна свест дека одбиваат „базилеја тов КОСМОВ“ (кралства на овој свет), се чувствуваат како граѓани на друго царство. Подеднакво е доследно да се покажат дека се άζεοι (атеисти), бидејќи заедно со државниот култ ги негираат сите богови, кои постојат само со милоста на државата. На оваа верска (а не политичка) основа, христијанството се судри со римската држава и започна нерамноправна борба со неа, која заврши, иако не со победа на римската држава, но никако не со целосна победа на христијанството, кое ги врза синџирите на државноста. Христијанството не можело и не ја признало државата како таков повисок принцип, кој го организира животот, го уредува до крај и ги решава сите прашања, односно организирана со мерки на надворешна принуда и во оваа организација самодоволното човештво, „царството на овој свет“. Да се ​​признае ова би значело да се поклониме пред кнезот на овој свет за неговиот леб, за неговата моќ, за неговите знаци. На култот на државниот човек-теизам таа одговори со Апокалипсата, книга во која, со огнени зборови и огнени слики, беше предвидено уништување на ѕверот и неговото царство, споени со насилство и лажни знаци. Ја спротивстави моќта на „спасителот“ Август со моќта на Спасителот на светот, „царството“ на Цезар - „Божјето Царство“, моќта на „автократот“ (автократ) - семоќноста на „Семоќниот“ (пантократор), владеењето на Цезар - моќта на нашиот Господ I. „Есхатолошката револуционерна природа на Апокалипсата, која го поткопа самиот темел на паганската држава, која се реализираше како највисок и последен почеток на живот, очигледно и беше јасна на непријателската страна, бидејќи од вториот век н.е. знаеме дека властите забранија читање дела од апокалиптична природа под смртна казна 189. А сепак, со сета нивна непомирливост кон паганската држава како религиозна институција, како царство на ѕверот и Антихристот, првите христијани не можеле да бидат подалеку од политичкиот револуционизам, па дури и Апокалипсата повикува на трпение и воздржување од мечот и насилството и поттикнува да се очекува светска катастрофа со надеж за нејзина близина. „Оној што сведочи за тоа, вели: Еј, доаѓам брзо! Амин. Да, дојди, Господи Исусе. Ова е последниот акорд на Апокалипсата. И во целата ранохристијанска литература нема да најдете ништо што наликува на политички утопии (сепак, некои историчари веруваат дека честите повици за послушност на властите во христијанското писмо укажуваат токму на нервозата и немирот на политичкото расположение, но овој заклучок е барем контроверзен). Да не заборавиме дека во првиот век Палестина беше зафатена од страсна желба за политичко ослободување. Овие мотиви играат улога во евангелската приказна за време на осудата на Исус, па дури и пред распнувањето, кога на народот му беше даден избор, терористот Вараба 190, речиси политички убиец, беше префериран пред Него. Палестина од првиот век од нашата ера беше сцена на континуирани револуции и востанија, кои завршија со невидено истребување на Евреите и уништување на Ерусалим. Ерусалимската заедница на еврејски христијани, генерално тесно поврзана со своите соплеменски сограѓани, барем со посета на храмот и почитување на законот, според легендата зачувана од Евзебиј, пред револуционерниот избувнување што заврши со уништување на светиот град, откако добиле пророчко предупредување, тие се преселиле во Пела, и поради оваа рамнодушност на христијаните. последното востание на Бар Кочба, многу христијани беа убиени од бунтовниците. Така било на најтурбулентното место, а уште повеќе во другите области на Империјата, каде што христијаните биле во незначително малцинство. За оние кои живееја во надеж и доверба во неизбежноста на најголемите светски катастрофи под влијание на Вишата сила, политичкиот револуционизам изгледаше како неинтересен палијатив. На ова мора да ја додадеме и гореспоменатата општа пасивност на ранохристијанската есхатологија. Сепак, додека не дојде светската катаклизма, требаше да се живее во државата, беше невозможно да се избега од неа. Раните христијани не заминале. Тие ја прифатија државата, но не како божество, туку како ред на нештата дизајнирани да ја заштитат можноста за постоење. Само во однос на давање жртви и проповедање на христијанството, кое било забранета или неовластена религија, за христијаните како норма за христијаните служеле зборовите на апостолите, кажани од нив на членовите на Синедрионот како одговор на забраната да се проповеда за Христос: „Мораме да му се покоруваме на Бога повеќе отколку на луѓето“ (Дела 2 на Бога, апостол V. Цезар. Инаку, христијаните се сметале себеси за должни на лојално однесување пред властите: плаќале даноци, покажувале послушност и општо земено, авторитетот го сметале за орудие на добрината и редот, како божествено воспоставена институција, според добро познатата дефиниција на свети Павле (Рим. 13,1–7). Исто така, повиците да се молиме за царот и за властите „да живееме мирен и тивок живот во сета побожност и чистота“, се повторуваат повеќе од еднаш во апостолските посланија (I Тим. 2:1–3, Тит. 3; Јас Петар. 2, 13 - 17). А сето тоа добива уште поголемо значење бидејќи е напишано во ерата на прогонството, во ерата на Нерон, Домицијан, Трајан, Адријан 191 година. Во литературата на апостолските луѓе и апологетите, често наоѓаме спомнување на молитвата за авторитети. Свештеномаченикот Поликарп, ученик на свети Јован Богослов, кој неодамна го одведе Игнатиј Богоносец во Рим за да биде растргнат од диви ѕверови, во своето писмо до Филипјаните пишува: „Молете се и за царевите, за моќите и кнезовите, дури и за оние што ве гонат и мразат крстот и за вас“. И во една од најстарите молитви на римската заедница кон крајот на I век, зачувана за нас во 1. Климентово послание до Коринтјаните, гледаме како се исполнила оваа опомена на апостолите, а треба да се забележи дека оваа молитва датира од крајот на владеењето на Домицијан, кое било обележано со тешки прогонства на христијаните. Околу една четвртина од целиот прилично обемен текст на молитвата се однесува на императорот 192 г. Молитвата за царот преживеала и покрај тешките искушенија што растечката црква ги доживеала во II и III век. „Не можеме да правиме жртви пред ликовите на императорите, но се молиме за нивно добро“ е одговорот што често се повторува во маченичките дела од подоцнежните времиња 193 . Иако сведочењето на апологетите понекогаш е донекаде сомнително поради посебната задача на извинување - да ги заштитат христијаните од прогонство, нивната согласност со доказите што ги дадовме ја потврдува неговата веродостојност 194. Значи, можеме да кажеме дека раните христијани биле, или барем сакале да бидат лојални, лојални поданици и ги препознале должностите на граѓаните 195. Но, и покрај сето тоа, тие, се разбира, биле лоши граѓани на римската држава, и на свој начин не погрешил целосно римскиот патриот Целзус, кој им извикал на овие „анархисти“: „Ако сите постапуваа како христијани, набрзо ќе бидат оставени сами на себе, работите на земјата наскоро ќе паднат во рацете на најдивите и најодвратните варвари“. Раното христијанство се поврзува со римската самообожувачка држава со најмногу само пасивно договарање, но во оваа пасивност рамнодушноста ѝ нуди поголем отпор отколку директниот бунт и револуција. Зашто римската државност беше религија, таа бараше активност на волјата и умот, на целата личност, а за вистинскиот римски патриот, глетката на „атеисти и анархисти“ кои ја негираат религијата на државноста, иако се молеа за суверенот, немаше ништо привлечно и предизвикуваше растечка вознемиреност кај него. Практичното учество на христијаните во јавниот живот беше определено со состојба на пасивна рамнодушност. Тука имала сила заповедта на апостолот. Павле дека секој треба да остане во рангот во кој се повикани. Историјата ни зачувала само неколку имиња на христијански владини функционери (најистакнатиот од нив, Тит Флавиј Климент, бил обвинет за атеизам и презир 196). Не можеше да ги има многу, бидејќи на почетокот христијаните беа регрутирани од пониската класа, а дури подоцна, во III век, тие се појавија на сите нивоа на социјален статус 197 . Особено интересно и горливо е прашањето за односот на христијаните кон воената служба, 198 отежнато со идолопоклонство и изнуда на војници од населението. Очигледно, во раното христијанство немало посебно „војник прашање“ од едноставна причина што немало универзална задолжителна воена служба; се разбира, немало потреба христијанинот доброволно да тргне по овој пат на искушение. Меѓутоа, за оние кои го прифатиле христијанството додека биле во воена служба, позицијата на апостол останала валидна. Павел за останување во истиот ранг. Материјалот за христијаните во војската постои само од 170 година, односно кон крајот на нашиот период, а присуството на бројни христијани во војската (точно во 12-та легија на Маркус Аврелиј - fulminata Melitensis) е веќе несомнен факт, а зголемениот број на христијани во армијата, бидејќи Харнак не беше решена победата на христијанството за прв пат. паганството и јавното признавање на правата на христијанската религија. Тертулијан, кој и самиот сведочи за присуството на христијаните во војската, сè уште го поставува прашањето дали христијанинот може да биде војник и го решава со својот вообичаен ригоризам негативно, за разлика од Климент Александриски, кој ги предупредува христијанските војници само да не исполнуваат наредби што се спротивни на религијата. Во секој случај, животот веќе го реши ова прашање во тоа време во позитивна смисла. Внатрешниот однос на раното христијанство кон државата беше одреден главно од претстојното очекување на крајот и потчинувањето на Промислата. „Есхатологијата“, со право забележува Харнак во овој поглед, „така стана тивко и конзервативно начело“ 200. Не верувајќи во траењето на постоењето на овој свет, раните христијани не можеле да бидат особено заинтересирани за неговите работи, туку само трпеливо и пасивно го носеле товарот што им се става како послушност. „Гледај“, предупредува „Овчарот“ Ерма, „како скитник на туѓа страна, не подготвувај за себе ништо повеќе од она што ти треба за живот; и биди подготвен така што, кога господарот на овој град ќе сака да те избрка од него затоа што не го почитуваш неговиот закон, излезете во татковината и живејте според својот закон безгрижно и радосно“ (Сличности. Државата за античкиот човек била сè: дом, татковина, храм, но за христијанинот таа се преселила од центарот кон периферијата, зашто тој нашол нов дом, и тоа не само надвор од овој свет, туку и на земјата. Ова е црква, црква, заедница. Под царски Рим, беше создаден подземен свет (Roma soterranea), поткопувајќи го; сите нишки на срцето го поврзуваа христијанинот со овој свет. За него пресудна моќ имаа неговите дефиниции, а не државните; тука го најде највисокиот стандард на личниот и јавниот живот. Се роди нова идеја, нова заповед, нов, највисок идеал на човековата комуникација, не во земна човечко-божествена состојба, туку во божествена, теократска, црковна заедница. И до ден-денес овие две животни рамнини, овие два реда на односи болно се борат и се судираат, проникнуваат и ја растргнуваат човечката душа и создаваат навидум нерешлив проблем - за односот меѓу црквата и државата 201. Но, Провидението им ја олесни оваа болна задача на раните христијани. На крајот на краиштата, тие беа забранета, прогонувана, мала секта која не можеше да има никакво влијание врз работите на државата и затоа беа ослободени од одговорност за тоа. Раното христијанство не ја носело државата на својата совест; може да го третира однадвор, како аутсајдер, туѓ на светот, понекогаш непријателски, како апокалиптичен „ѕвер“, понекогаш пријателски, како „Божји слуга“ и, во секој случај, сметајќи го неговото останување во него краткотрајно, преодно. И само кога, откако доби мнозинство во државата, христијанството беше прогласено за државна религија, а самата држава, ако не можеше да стане христијанска, тогаш стана држава на христијани (барем по име), кога конечно избледеа есхатолошките очекувања и започна историјата, кога беше неопходно долго време и цврсто да се смести на оваа грешна земја, тогаш се наѕираше прашањето за односот меѓу црквата и државата, која може да биде оневозможена и огорчена. Христијанството мораше да ја прифати на својата совест и одговорност државноста што му ја додели. „Светот“ кој лежеше во злото, кој раните христијани го имаа надвор од себе, сега влезе внатре, и борбата со него внатре не стана никако полесна, туку многу посложена и подлабока отколку кога беше надвор и ги мачеше оние што го негираа неговиот суров јарем. Раните христијани едноставно беа ослободени од овој трагичен раздор со нивното детско, радосно верување дека сè наскоро ќе заврши и дека светот не вреди да се грижиш; тие беа ослободени од тоа со нивната положба како неодговорно, прогонувано малцинство. Како извори во тесните пукнатини на карпите, ги чуваа своите води чисти, како солза дожд, со која и сега ја гаснеме жедта, но колку повеќе им се креваше нивото и колку повеќе се поплавуваа површината, толку повеќе се обоија со боите на околината и толку повеќе ги впиваа туѓите елементи. Се формираше заматена, навидум нерастворлива смеса. Така е и до ден денес... VII. Раното христијанство и општественото прашање, неговата врска со ропството. Да се ​​свртиме кон прашањето како раното христијанство се поврзувало со социјалните и економските потреби на своето време. Без да навлегуваме во детали, ќе се ограничиме на најопштите карактеристики 202. Како што е познато, раното христијанство морало да се соочи со општественото прашање во најакутна и најстрашна форма во која некогаш било поставено - со постоењето на легализирано и широко распространето ропство, оваа економска основа на целата античка цивилизација. Иако ропството било ублажено под влијание на стоиците и општо филозофското проповедање, а делумно и под хуманизирачкото влијание на хеленизмот и економските потреби на тоа време, сепак било многу сурово и, можеби, доживеано уште потешко поради зголемената свест за неправдата на оваа институција. Го придружуваат робовските востанија, припитомени со најбрутални мерки. Непотребно е да се каже, колку ропството противречи на целата суштина на христијанството и немаше да биде потребно тоа да се докаже на чувствителната совест на раното христијанство. А сепак, како што сите знаат, раното христијанство не се вклучило во директна и непосредна борба против ропството како институција. Тоа го препозна како историски факт, како историски зададена ситуација која мора да се земе предвид, исто како што сега ја препознаваме силата на фактите зад капитализмот. И едвај е возможно да се замисли таква радикална револуција како што е итно укинување на ропството, без грандиозна револуција, која покрај својата залудност (како што робовските востанија се покажаа неплодни), целосно ќе го оттргне христијанството од неговата непосредна религиозна задача. Дополнително, на ропството гледаше со донекаде есхатолошко-тивок поглед: крајот е близу, мора да издржиме до крај. Не започнувајте сложено преструктуирање на општествената структура кога се знае дека таа сепак наскоро ќе загине и не ги пренасочувајте силите насочени кон една цел - проповедањето на христијанството, забрзувањето на почетокот на универзалното избавување, крајот на светот. Социјалниот револуционизам, како и политичкиот, се покажува како непотребен и едноставно неинтересен во поглед на претстојната есхатолошка револуција. За непосредна религиозна цел на проповедање на христијанството, ропството воопшто не претставувало непремостлива пречка; во религиозна смисла, тоа беше неважно, исто како што сите надворешни разлики пред Бога секогаш ќе останат неважни. Раното христијанство не се осврнувало на социјалниот статус, не на класата, туку на поединецот, на внатрешниот човек и, згора на тоа, се обраќало со проповедање на непосредно лично преобраќање, покајание, повторно раѓање. Ова е достапно за секого и е еднакво на сите. „Во Христа Исуса нема ниту Грк, ниту Евреин, варвар и Скит, роб и слободен. Нема општествени разлики во евхаристиското кршење леб, во пророштвото за молитвениот состанок. Грејс не ги зема предвид надворешните услови. Робовите понекогаш заземале високи места во црквата (епископот Пиј, брат на Ерма, очигледно, бил роб; папата Калист претходно бил роб), а од робовите, почитувани како светци, излегле универзално почитувани маченици (доволно е да се потсетиме на маченикот Бландин). Разликата во положбата на господарите и робовите не била и не можела да претставува пречка за проповедањето на христијанството; ги направи пропустливи најнепробојните општествени бариери. И јасно е дека, без промена на својата главна задача - чисто религиозно проповедање, христијанството во тоа време не можеше да ја преземе сложената и долготрајна задача на радикални социјални реформи надвор. Социјалниот максимализам на моментот му остана целосно туѓ. Општествената положба на секој човек, не случајна, туку провиденција, се сметаше дека наметнува свои посебни должности. Оттука не треба да изгледа чудно што во апостолските посланија (особено во св. Павле) толку често им се дава совет на робовите трпеливо да го поднесуваат својот горчлив суд и совесно да ги извршуваат своите должности, а слични опомени им се даваат и на господарите. Последниве, покрај тоа, не се поттикнуваат веднаш да ја напуштат својата позиција и да ги распуштат своите робови, но тие се предупредуваат да не го користат единството на религијата како средство за подобрување на нивната положба, бидејќи „побожноста не е за профит“. Истата позиција на прашањето ја наоѓаме во постапостолската ера кај апостолските луѓе (учењето на 12-те апостоли, писмото на Варнава, Игнатиј Богоносец). И неверојатно е што раното христијанство, кое вклучуваше толку многу робови, така што не е без причина што може да се зборува за неговиот „пролетерски“ или, поточно, ропски карактер, остана целосно туѓо на карактеристиките на општествено-револуционерното движење, во чиј главен тек беше толку лесно да падне. Сепак, христијанството, се разбира, имаше огромно влијание врз подобрувањето на состојбата на робовите. На крајот на краиштата, нормално, доколку робот и сопственикот се сретнеле на религиозна основа како сосема рамноправни, ова братство во Христа не можело а да не влијае на нивните меѓусебни односи, на омекнување на моралот, на воздржаниот и внимателен, хуман однос еден кон друг, на што повикуваат апостолите и апостолските мажи. Најдобра илустрација за тоа како тоа било и можело да биде е пораката на свети Павле до извесен богат Колосец христијанин Филимон, со кој апостолот бил близок. Павле. Побегнал Филимоновиот роб Анисим, кого ап. Павле „раѓа во своите окови“ за време на римскиот затвор и го испраќа својот господар со молба да го прифати „како свое срце“, „не како роб, туку повисок од роб, сакан брат“. „Почивај го моето срце во Господа“, се моли апостолот и изразува уверување дека „ќе направиш повеќе отколку што велам јас“. Оваа жанровска слика, трогателен пример за апостолска љубов и грижа, најдобро покажува колку силно христијанството требало да влијае на меѓусебните односи на робовите и господарите, отстранувајќи ја нивната строгост од нив. Иако црквата не го направи ослободувањето на робовите за универзална должност, таа го сметаше за пофална работа 203. Но, понекогаш тоа го правеше од ризницата на заедницата, сепак, по исклучок (Игнатиј Богоносец, во своето писмо до Поликарп, ги предупредува робовите: „Нека не бараат да добијат слобода на општата страст“). Во однос на имотот и богатството, раното христијанство се водело од истите мотиви. Стремежот за општа прераспределба и изедначување на имотот беше во спротивност со есхатолошкото расположение на раното христијанство, бидејќи тоа ќе го поврзе вниманието премногу тесно со земјата и дури ќе имплицираше таква приврзаност. Затоа, разликите во имотот и ставовите кон него се гледаа исклучиво од гледна точка на личниот морал. Широката и повеќеслојна, иако малку систематска, милосрдието беше природен израз на взаемна љубов. Во некои случаи (како во ерусалимската заедница) тоа имало форма на повеќе или помалку целосно заедништво на имотот, единство на ризницата во рацете на апостолите и ѓаконите, во други случаи - помош на најсиромашните и доброволни збирки, за кои апостолот толку трогателно се грижи во своите посланија. Павле. Ако сиромашните биле охрабрени да ја поднесуваат својата среќа трпеливо, бидејќи идеалот за доброволна сиромаштија и неговата генерално висока вредност биле живи во раното христијанство, тогаш богатите постојано се поканети да го споделат своето богатство, да гледаат на него како можност да им помогнат на другите. „Не одвраќај се од сиромашниот, туку имај заедништво со својот брат во сè“, читаме во „Учењето на 12-те апостоли“, „и ништо не нарекувај свој имот, зашто ако учествуваш во непропадливи работи, многу повеќе во расипливи работи“. Меѓутоа, овие пресуди со социјалистички звук во реалноста воопшто немаат социјалистички карактер; тие содржат само опомени упатени до личната совест во однос на правилната употреба на богатството, но не и совети за замена на институцијата на приватна сопственост со социјалистичка институција 204. Во раното христијанство има дури и почетоци на социјалната политика (пронаоѓање работа), но генерално прашањето за богатството и сиромаштијата овде не се поставувало освен во рамките на личната добротворна организација. И затоа, зборувањето за „ранохристијанскиот комунизам“ (на пример, Кауцки) се заснова на недоразбирање 205. VIII. Рано христијанство и догми. Дали во раното христијанство постоела развиена, целосна догма во смисла на одредена доктрина, составена од јасно формулирани и логички меѓусебно поврзани догматски одредби и формули? Имаше ли теолошка наука, догматска теологија? Научната формулација на прашањето за „историјата на догмите“ ја сочинува најголемата заслуга на црковната историска наука од 19 век, која во лицето на бројни истражувачи од различни школи фрли многу светлина во оваа област (сепак, како што најчесто се случува во историската наука, покрена повеќе проблеми отколку што доби одговори). Ако во исто време научно утврдените факти добија еден вид „тибинген“, „рихлијан“ и така натаму. покриеност, тогаш причината за тоа не е само во самата приказна, туку и во начинот на нејзиното толкување и вреднување, определен од филозофски и религиозни, дури и конфесионални предуслови. Како и да е, она што е неспорно е основниот факт дека не постоела теолошки развиена догма што би можела да се формулира во верата и во катехизмот. Остри логички рабови, изострени дефиниции, осмислени и разработени до последната јота на религиозната и филозофската мисла, почнаа да се бараат подоцна. Ова беше дело на голем број генерации теолози, почнувајќи од Ориген, продолжувајќи во ерата на Вселенските собори и, според нашето разбирање, продолжувајќи по нив и мораше да продолжи до крајот на историјата. Раните христијански теолози, во нивните обиди да дадат рационална, повеќе или помалку точна теолошка формулација на основната догма на христијанството за богочовечноста на Исус Христос, не само што паднаа во несогласување меѓу себе, туку понекогаш и во контрадикција со подоцнежната догматска дефиниција за црквата. Прегледајте со непристрасно око што е достапно за христолошките прашања од Јустин, Тертулијан, Иринеј и други помали апологети, и ќе видите колку христолошкиот проблем бил огромен за нивната теолошка мисла. Како што забележа еден германски истражувач, „оваа беспомошност“ на сè уште „погрешните чекори“ на древното христијанство на полето на филозофската мисла содржи нешто „трогателно“ 206. И ако ова треба да се каже дури и во врска со подоцнежната ера, толку е помоќен овој суд во однос на претходната: ниту Новиот завет, ниту пак во сите раните христијански списи не го утврдуваат, туку го прават тоа. религиозните факти и настани, евангелизираат, објавуваат откровение како „Божја сила и Божја мудрост“, без да се грижат да му дадат филозофска обработка и адаптивна форма. И, сепак, од ова во никој случај не е можно да се заклучи дека раното христијанство било адогматично, туѓо на догмите во самата своја суштина, како што се склони да размислуваат современите протестантски научници и другите морализирачки поедноставувања и коректори на христијанството. Во извесна смисла, христијанството во првите времиња од своето постоење не било помалку догматично отколку што станало подоцна во ерата на вселенските собори и никогаш не било само морал. Сите тие догми или самодефиниции кои подоцна црквата експлицитно ги прифатила, имплицитни 207, во жито, биле очигледни во најраното христијанство, почнувајќи од тој светски ден кога за прв пат се слушнала проповедта на апостолот во Ерусалим. Петар: „Бог го воскресна Исуса, раскинувајќи ги оковите на смртта, зашто беше невозможно да Го држи“; „Тој, откако беше воздигнат од десницата Божја и откако го прими ветувањето на Светиот Дух од Отецот, го излеа она што сега го гледате и слушате“; „Господ и Христос го направи овој Исус, кого го распна, Бог“ (Дела II, 24, 33, 36). За да го разберете ова, само треба да запомните што е догма и на што се заснова; Многу антидогматски предрасуди почиваат на погрешно разбирање на ова (сепак, не без вина на не само противниците, туку и другите бранители на догмите). Догмата е рефлектирано, живо религиозно искуство изразено во логички или филозофски концепти, факт на религиозно искуство или нивната севкупност, содржина на жива, не само теоретска, туку и практично искусна вера. Оваа вера, строго кажано, се потпира само на себе; ги прифаќа своите вистини не како докажани, туку како откриени - верувани и доживеани. Религиозните искуства (како и секое друго искуство, за таа работа) се ирационални и непосредни, до одреден степен се дури и неискажливи со зборови, освен симболично; Тие не одат живи под анатомскиот нож; рационализацијата на размислувањето доаѓа дури подоцна. Низа исклучителни и оригинални искуства поврзани со низа верувани позиции и идеи се ново откровение, тоа е она што првенствено го претставува новата религија, без оглед на тоа како рефлектирачкиот набљудувач има врска со неа, односно дали во неа гледа илузија, колективна халуцинација или дали тој самиот го дели ова верување. Во оваа смисла, догматската теологија е, поточно, треба да биде експериментална наука, базирана на податоците на искусната религиозна свест и нивно филозофски анализирање (исто како и естетиката, во оваа смисла, може да биде само експериментална наука заснована на искуството на убавината, бидејќи надвор од неа нема објект). Значи, ако раното христијанство било адогматично во смисла на отсуство на елаборирана формулација на догми и религиозна филозофија, тогаш тоа било витално определено од догмите како експериментални вистини. Таа беше уште подогматска од подоцнежната ера на догматскиот развој, бидејќи беше порелигиозна и затоа, пожива, поцелосно, подиректно ја согледуваше виталната сила на сите догмати на христијанството. И ако сакаме да ја провериме оваа позиција и да ги споредиме главните карактеристики на религиозниот живот на раното христијанство и догмите воспоставени подоцна на 7-те вселенски собори или формулирани барем во нашиот Никејско-Цариградски Символ на верата, ќе бидеме убедени дека тие апсолутно ништо не додаваат на религиозната полнота на искуствата од раното христијанство, иако значително ја збогатуваат свеста за неговата разлика во христијанството. Зашто проповедањето на раното христијанство беше проповед за Христос распнатиот и воскреснат, Спасителот и Откупителот, Богот и човекот, Судијата и Воскресителот што доаѓа. А оние кои веруваа во Синот, со тоа беа доведени до вера во Отецот, Творецот и Семоќниот, чија волја Синот ја изврши. И природно беше да се верува во Светиот Дух, ветениот Утешител, чии дарови обилно се излеваа врз оние што веруваа и директно ги почувствуваа. Според тоа, природно е целосно натразумната догма за тројството на Единиот Бог, која филозофијата само се обидува да ја прилагоди на себе и да ја направи најнезамисливото, се појавува на самиот почеток на христијанското евангелие: „Одете и учете ги сите јазици, крштевајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“. Раното христијанство немало потреба да размислува многу за да развие доктрина за светите тајни, за харизмите, за црквата и за црковната соборност. На крајот на краиштата, доволно е да се фрли брз поглед на тоа како се развивал животот на раните христијани за да се види до кој степен црквата и потребата од црковно единство биле факт за нив, а не проблем. Затоа, догматските формулации претставуваа само попис на она што беше достапно. IX. Раното христијанство во однос на хиерархијата и култот. Раното христијанство понекогаш се прикажува не само како адогматично, туку и анархично, односно лишено од онаа хиерархиска организација што несомнено била воспоставена веќе во 2 век. Без да навлегуваме во ова контроверзно и тешко прашање, 208 кое има најакутно значење за протестантско-католичкиот раздор, но во суштина воопшто не е толку горливо, можеме да констатираме дека, навистина, раното христијанство очигледно ја немало таа развиена организација на свештенството со епископ на чело, што подоцна ја издвојува црквата. Изобилството на духовни дарови во првобитната црква, очигледно, не барало, а можеби и не дозволувало, строго регулирано свештенство целосно засновано на идејата за харизматично наследување. Епископијата, очигледно, имала малку поинаква, поофицијална намена отколку што веќе ја добила од 2 век (Сом, Харнак). „Учењето на 12-те апостоли“ зборува за три категории на харизматика: апостоли (и овој концепт се проширува во опсегот за да ги вклучи професионалните проповедници воопшто), пророците и наставниците, заедно со световната функција на епископите и презвитерите, и, очигледно, разликата помеѓу zhrearshrog и vscbrspoi, немаше значење на заедницата, туку 209. а делумно возраст. Меѓутоа, несомнено е дека од самиот почеток, во согласност со својата суштина, како што соодветно кажал еден германски научник, 210 црковната организација не станала ниту аристократска, ниту демократска, туку харизматична. И природниот развој на харизматичната организација наскоро, веќе во 2 век, доведе до идентификување на свештенството облечено со посебни, свештенички овластувања засновани на харизматичното наследување на ракополагањето. Она што е кажано во врска со организацијата на свештенството треба да се примени и за богослужбениот ред, кој, нормално, не може веднаш да добие општ униформен карактер. Тоа во тоа време беше спречено од интензитетот на религиозниот ентузијазам, кој наиде на израз во необични манифестации; Нашето внимание го запира, на пример, таканаречената глосолалија, односно изговарање во состојба на екстаза на зборови и фрази со мистериозна содржина што не е секогаш разбирлива за самата личност, што потоа конкретно беше толкувано од самите овие лица или од други кои имаа дарба за толкување. Злоупотребата на овие екстатични говори понекогаш доведувала до збунетост, на што апостолот предупредува. Павле до својата Коринтска заедница (I Кор. XIV). Заедно со глосолалија, која беше неразбирлива без толкување, „пророштвата“ беа вообичаени, разбирливи за секого. Потоа службата вклучуваше учења, извонредни молитви и „псалми“. За да добиете слика за бесплатно и инспирирано обожавање, богато со духовни дарови, доволно е да ги препрочитате последните поглавја 12–14. на Коринтјаните. Меѓу другите дарови, овде се спомнуваат и даровите на исцелување, чуда и проникливост на духовите. Без разлика како сега се однесуваме на прашањето за чудата и исцеленијата, не можеме да го избришеме или ослабиме фактот дека раното христијанство живеело во атмосфера на чуда, па дури и свети Иринеј Лионски (средината на 2 век) зборува за чуда, вклучително и воскресение на мртвите, извршени од христијаните. Сепак, не треба да заборавиме, дури и со целосна вера во даровите на чудата, дека концептот на чудесното тогаш беше одреден со сосема други, не толку природни науки колку религиозни критериуми, и во овој поглед е многу поправилен од сега, така што, на пример, природното исцелување на пациентот, постигнато со молитва, исто така очигледно се сметаше за чудо. Секое опипливо дејство на Божјата волја се сметало за чудо, без разлика како се манифестирало. Атмосферата на чудесното ја карактеризира целата оваа ера, „чуда“ (поточно „знаци“) правеле еретици, на пример, гностици (види истиот свети Иринеј Лионски) и пагански волшебници, а христијанските писатели тоа воопшто не го отфрлаат, туку само ги објаснуваат овие чуда со демонска сила. Директното искуство нè убеди дека по крштевањето сите христијани стануваат во поголема или помала мера харизматичари, го примаат Духот во опиплива мера и стануваат пневматичари 211. И оваа неживост, оваа религиозна инспирација беше енергично изразена на молитвените состаноци, 212 или со импровизирана доксологија, или со екстатично, глодуктивно и понекогаш неред 2. или со разбирливо пророштво за секого. Раното христијанство знаело два вида молитвени состаноци - некои достапни за неупатените, од молитвен и поучен карактер, а други само за крстените (или „верните“), евхаристиски состаноци. Последново, според disciplina arcani 214, останало во тајност, што ја објаснува можноста за појава на апсурдни басни што ги шират незнабошците во врска со причестувањето со крвта на убиеното дете и смртниот грев, со кои апологетите треба да се занимаваат толку многу. Само во Јустин (околу втората половина на II век) наоѓаме опис на Евхаристијата (Апол. 65 – 67) и Тертулијан, меѓу разликите меѓу еретиците, истакнува дека меѓу нив „не се знае кој е катихумен, а кој верник“. Колку што може да се процени од Првото послание до Коринтјаните и „Учењето на 12-те апостоли“, Евхаристијата првично се празнувала заедно со заедничка вечера, вечера на љубовта (агапе), а дури околу средината на 2 век овие два одделни чинови почнале да ги раздвојуваат 215 зборови, прекршување на нас леб“ се користат без прецизна разлика. Древното христијанско писмо, за жал, има зачувано неколку древни христијански молитви за нас. Покрај Господовата молитва, која била во општа употреба („Учењето на 12-те апостоли“ пропишува нејзино повторување три пати на ден), и оние делови од новозаветните книги, за кои е лесно да се претпостави нивната рана литургиска употреба 216, текстовите на најстарите молитви се зачувани за нас со превезот на I C. како римската заедница се молела околу крајот на 1 век, а од почетокот на 2 век „Учењето на 12-те апостоли“ ни ги зачувала евхаристиските молитви, кои веројатно биле во широка употреба. Овие молитви го претставуваат најскапоцениот бисер на древното христијанско писмо во нивната величествена едноставност и возвишеност. Можеби нивниот текст ќе и овозможи на чувствителната душа, подобро од сите карактеристики, да ја почувствува тајната на раното христијанство, која толку љубоморно се чувала од неупатените, да ја дише со молитвена атмосфера 217. Ако на ова додадеме уште неколку фрагменти од умирачките молитви на мачениците, зачувани за нас со „маченичките чинови“ (а меѓу нив на прво место е молитвата на св. Поликарп), тогаш ќе ја исцрпиме целата скудна залиха на преживеани пишани докази за молитвениот живот на оваа ера, чие вдахновение нема рамен во историјата. Општата содржина на христијанските молитви до свети Јустин во неговата Апологија ја дефинира како благодарност „за она што сме создадени, за сите средства за нашата благосостојба, за различни видови дела, за промените на времињата“ и „молба да воскреснеме во нераспадливост според нашата вера во него“ (I Апол. 13). X. Христијанството и моралот. – Радост во раното христијанство. Христијанството не дојде во светот со ново теоретско учење - филозофите проповедаа доста од нив! - но со почетоците на новиот живот. А неговата победничка моќ можеше и требаше да се одрази токму во способноста да преживее, да го доведе во нов живот старото, распаднато општество. Да не ја покажеше и не ја манифестираше оваа моќ, ќе се покажеше како човечка работа, иако возвишена, но тоа - спротивно на сите природни пресметки - се покажа како обновувачки, животворен и конструктивен принцип 218. Следбениците на новото учење, „учениците“ се чувствуваа себеси како „ново создание“, „почнаа да се „избраниот народ“, „избраниот народ“, „на повикот на Бога“, спротивно на светот околу нив, „Божји слуги“, „светци“, „браќа“, „верни“, „Божја црква“ 219 . Во Антиохија за прв пат се појавува името „Христијани“ (Дела апостол XI, 26), и колку повеќе растеше внатрешното единство на христијанските заедници, толку повеќе паганскиот свет го чувствуваше нивното отуѓување и одбивност од нив и се создаваше слепа народна омраза кон христијаните, подготвена да верува во секоја легенда, да ги обвинува со секаква вина. Во длабочините на стариот свет се создаде нов свет, не ново училиште, туку нови луѓе. „Ако има такви кои не живеат како што поучува Христос“, вели во своето Извинување Св. Јустин, - тие, нека се знае, не се христијани, иако со своите јазици го изговараат Христовото учење“ (I Апол., 17). „Можам да ви покажам многу од нашите кои се променија од арогантни и жестоки, кои беа поразени или гледајќи во своите придружници прекрасна толеранција на навреди или учејќи од искуството со моралот на тие луѓе. Внимателно проучување на деталите во врска со животот на раните христијански заедници, според спомениците на ранохристијанското пишување и новозаветните книги (особено апостолските посланија), веќе не ни дозволува да поддржуваме поедноставена или, уште подобро, високо стилизирана слика за животот на раните христијански заедници како беспрекорен, неизвалкан идеал на христијанското олицетворение. Историската конкретизација 220 ги облече во крв и месо и со тоа ги лиши од таа апстрактна, бескрвна светост, чија аура ги опкружуваше. Ако ги собереме впечатоците од сите прекори, опомени, осудувања што ги наоѓаме овде, мора да признаеме дека моралната височина не им била дадена за џабе, не без борба со себе и со светот, ниту без порази во оваа борба. А сепак оваа слика, против прилично темната историска позадина на која се појавува и од која не треба да се откине, сепак останува многу светла и е живо сведоштво за моќта и влијанието на христијанството. Растојанието помеѓу идеалот и реалноста остана овде, како и во сите земни работи, а сепак и висината на идеалот и висината на животот што му одговараше остануваат исклучителни. Повеќе од еден истражувач (Гефкен, Вендланд) забележале дека меѓу апологетите, и покрај сета нивна филозофска беспомошност и недостаток на независност, местата каде што тие - понекогаш во претерано светли бои - го сликаат животот на христијаните и неговите норми се обележани со апсолутно исклучителна свежина и спонтаност, а тоа ја сочинува нивната најсилна страна 221. „Ние ја претставуваме мудроста“, вели римскиот апологет Минуциј Феликс во дијалогот „Октавиј“, „не по надворешниот изглед, туку во нашата душа; не зборуваме возвишено, туку живееме вака, се фалиме дека сме го постигнале она што тие филозофи го барале со сите нивни напори и не можеле да го најдат“. Овие зборови го изразуваат, можеби, главниот мотив на христијанската апологетика, до тој степен што не се заснова на апстрактни размислувања, туку на практичен живот. „Вие забранувате прељуба, но правете ја, а ние ги познаваме само нашите жени; вие казнувате за направените злосторства, но за нас е грев дури и да размислуваме за нив; се плашите од трети сведоци, а ние дури и се плашиме од сопствената совест, без која не можеме да постоиме. Каква доверба во силата на својата позиција требаше да има човек за да му постави таков предизвик на непријателскиот свет, и колку ниско и длабоко паднавме сега во споредба со светлите времиња на почетокот на христијанството! Може да се наведат и долга серија докази за строгоста на моралот и чистотата на односите меѓу половите, висината на разбирањето на бракот 222. Наспроти позадината на екстремната сексуална промискуитетност, чистотата на христијанскиот живот се издвојуваше многу остро. Веќе во апостолскиот и постапостолскиот век се појавиле подвижници и високо се ценела девственоста (и, патем, се појавила брзо дегенерираната, но интересна институција на соживот меѓу подвижници од различен пол). Без намера да се задржиме подетално на она што би можело да се нарече проблем на сексот и сексуалната љубов во раното христијанство, само ќе го забележиме единствениот и специфично христијански мотив на подвижништвото. Ова не е негирање на телото, како кај гностиците и источните подвижници, туку негова највисока потврда, признавање на потенцијалната светост на телото, во која подвижништвото е патот до неговото осветување. За еден христијанин, телото е храм Божји, телото Христово; тоа не е подложно на уништување, туку на преобразба 223. Во Атинагора, Хелен по раѓање и воспитување, меѓу другото се среќаваме и со ставот дека содомијата и развратот воопшто „ги навредуваат најубавите и најграциозните тела и ја обесчестуваат убавината создадена од Бога, зашто убавината на земјата не се јавува сама по себе, туку е испратена по нарачка, туку е пратена сама по себе. Пред чистотата на животот на христијаните, пред нивната меѓусебна љубов, за која толку многу докази се расфрлани меѓу апологетите, и пред нивната храброст, и незнабошците застануваат со збунета почит, со сиот свој презир и непријателство кон еврејската секта. Така, познатиот филозоф Епиктет ја забележува бестрашноста на христијаните пред заканите на тираните. Познатиот лекар Гален (средината на 2 век), зборувајќи за христијаните, сака да им даде високи пофалби, признавајќи дека христијаните се однесуваат „како вистински филозофи“ 224. Па дури и сатиричарот Лукијан, кој ги исмеваше и стоиците и христијаните во својот „Перегрин“, е принуден да ги признае високите квалитети2 и оттуѓите оценки25 од овие зборови. непријателски и со предрасуди (Целзус дава најдобра идеја за силата, карактерот и мотивите на оваа предрасуда) 226 значеше многу. Ќе пропуштиме многу значајна линија во овој површен и нецелосен опис на раните христијански чувства ако не ја спомнеме религиозната радост, овој најголем Божји дар што им се дава на луѓето. Христијаните го чувствуваа Бога, а воскреснатиот Христос беше нивниот живот. И не е ли чувството на Бога најголема радост, „совршена радост“? Погледнете во лицата на св. Серафим Саровски, кој сета веселба ја поздравува со поздравот: „Христос воскресна!“, Фрањо од Асизи, или уште помали, и во одразот на нивната радост, која ќе свети во твојот мрачен, мрачен, „засрамен од злобата на душево-злобниот свет“ (според зборовите на погребниот канон на твојата рана душа). Собери ги во душата сеќавањата на кратките и минливи моменти на религиозно просветлување и твоето уво ќе се отвори, можеби, на оваа химна на религиозна радост, која одѕвонува во книгата Дела на апостолите 227. Светот е откупен, Христос се воплоти, пострада и воскресна. Зад неподвижниот мрак на ноќта почнаа да се појавуваат огнените зраци на воскресението и преобразувањето. Она што за подоцнежните христијански подвижници беше само плод на нивната долга и тешка борба, тука беше дарот на благодатта, како залог и прв плод. А кој не го гледа и чувствува ова во раното христијанство, кој овде не ја слуша оваа победоносна и радосна химна: „Христос воскресна!“, нема да разбере зошто христијанството победи, со каква вера победи: Христос воскресна, Он е овде, во близина, дозволува да се допре, дозволува да се вкуси и од Него срцето гори. Можно ли е сега со непослушни и мртви зборови да се каже она што се доживувало на евхаристиските вечери, кога послушниот збор на самите учесници се исцрпувал и бурната глосолалија избила како водопад, како поезија. Повторно, за да се дојде поблиску до разбирање на ова, треба да се свртиме кон описите на религиозните искуства меѓу христијанските мистици и подвижници, до нивните навестувања за тоа што е жива и вистинска заедница со Бога... Сметам дека е најправилно да се открие оваа најинтимна страна, светињата на светињата, тајната на раното христијанство, преку делата на луѓето со барем не помалку религиозно искуство: Свети Макариј Египетски, Исак Сирин, Симеон Новиот Богослов, од таквите сведоци можеме попрецизно да научиме живо разбирање на живото рано христијанство, неговата „суштина на рано-научното христијанство, кои не ја учиме неговата историја од другите луѓе“. Врз основа на нивното искуство, може да се разбере заповедта дадена на солунската заедница од свети Павле: „Радувајте се секогаш, молете се непрестано, благодарете за сè“ (I Сол. V, 16 – 18). „Меѓутоа, браќа, радувајте се, усовршете се, тешете се“ (II Кор. XIII, 11), го завршува своето писмо до Коринтјаните. А главната дефиниција што ја дава Павле вели дека „Царството Божјо не е храна и пиење, туку вистина, мир и радост во Светиот Дух“ (Рим. XIV, 17) 228. Посочувајќи го целосното значење на радоста во раното христијанство и во христијанството воопшто, се надевам дека нема да предизвикам никакво недоразбирање во смисла дека тоа го намалува значењето на покајанието, тагата за гревовите и воопшто тешкотиите на патот по кој христијанинот се искачува до височините. Но таму, на височина, е Бог, и Бог е љубов, а Неговото царство е радост. А борбата со светот и желбата за Бога е борба со неговите трагични улцерации, со неговата тага, победата над светот е пробив на радост, не приватна, објективизирана, изолирана, туку универзална, „радоста на Светиот Дух“. И од борба, порази и победи, барем краткорочни, нецелосни, неубедливи, но сечејќи низ темнината со зраците на нивните молњи, се измислува религиозниот живот. XI. Рано христијанство и мачеништво. Невозможно е, кога се зборува за приматот на христијанството, да се помине низ мачеништво во тишина, зашто примарната црква е маченичка црква. Иако прогонството на христијаните немало општ и систематски карактер (според некои, 229), римските власти едноставно го занемариле и го пропуштиле христијанството, сфаќајќи го кога веќе било доцна и кога посистематското прогонство не можело да помогне), сепак, христијаните биле целосно немоќни и беспомошни и се предавале на тортура и често на погубување. Исповедањето на себеси како христијанин и одбивањето да се жртвува на ликот на императорот биле доволна причина да се испрати на егзекуција поради „атеизам и анархија“. А во недоволните и не секогаш точни информации што ги имаме во таканаречените маченички дела (Acta martirii), дознаваме како во овој случај се манифестирала природата на христијанството. Се разбира, во моментов е невозможно христијанството да се стави на ексклузивниот плус на самото присуство на маченици среде него. Како што со право забележал Boissier, 230 црквата го изгубила правото на ова тврдење откако не само што самата имала маченици, туку и направила други во нив. Дополнително, жртвувањето на животот поради убедувања или за доброто на други луѓе, иако не е вообичаено, во секој случај е широко распространета појава и во претхристијанскиот и во нехристијанскиот свет во различни времиња: гледаме доволно примери на политичко мачеништво, згора на тоа, без свесни религиозни мотиви, а секоја војна, дури и последната, ни дава многу примери за жртвување на животот на едната и на другата страна. Овде не интересира вистинскиот факт на мачеништво, туку неговата психологија. Во овој поглед, раното христијанство има свои специфични карактеристики кои произлегуваат од неговите својства. Зашто, во неговата жива вера, смртта е победена не со грч на човечка волја насочена кон потиснување на природниот страв од смртта, туку со сета мистична реалност. Познато е расположението на помирување и простување, молитва за непријателите и за оние кои убиваат, што е карактеристично само за раното христијанство. Во преден план стои ликот на првомаченикот ѓакон Стефан, облеан во небесна светлина. Пред погубувањето, тој го гледа отвореното небо, славата на Бога и Христос; каменуван, тој се моли: „Господи, прими го мојот дух! и умира со молитва на усните: „Господи, не им го припишувај овој грев“. Во оваа приказна, побожно пренесена и зачувана усно пред да биде запишана, зачувана е идејата за ранохристијанската заедница за тоа како е типично за христијанските маченици да умираат, како што умре нивниот прв и најдобар претставник, кој го видел Христос пред неговата смрт. Во попрецизно и поконкретно оцртување друга, подоцнежна слика на христијанскиот маченик, свети Игнатиј, епископ Антиохиски, наречен Богоносец. Имаме живописен автопортрет на него во неговите пораки, кои се бисер на древното христијанско пишување. Сириец по потекло и темперамент, Игнатиј, кој стоел во непосредна близина на апостолските луѓе (на пример, свети Поликарп, ученик на Јован Богослов, а можеби и на апостолите), тој владеел со Антиохиската црква 40 години. Кога императорот Трајан решил да го искорени христијанството и почнал да го прогонува, Игнатиј, додека бил во Антиохија, дошол кај него со цел или да го избегне прогонството или самиот да биде награден со мачеништво. Како резултат на тоа, императорот наредил Игнатиј да го одведат во окови во Рим и таму да го проголтаат за диви животни. Патот на свети Игнатиј, предводен од 10 воини, кои тој ги нарекува „леопарди поради нивното сурово постапување, кои само стануваат позлобни од придобивките што им се покажуваат“, беше, како да се каже, неговата апотеоза за време на неговиот живот. Кога минувал низ Мала Азија, во Смирна го пречекал епископ. Поликарп и пратеник од црквите во Мала Азија, преку своите епископи, презвитери и ѓакони, посведочиле за нивната љубов кон затвореникот и барале упатства и благослов од него. Овие упатства ги имаме во форма на пастирски писма на епископот доведени до ѕверовите, во кои тој даде прекрасен израз на својата љубов и грижа за стадото Христово. Но, она што овде ни е најинтересно е неговата порака до римската заедница, за која добил информација дека таа се стреми да го ослободи од мачеништво. Тој бара од неа да не му ја одземе маченичката круна и во оваа молба ја излева својата душа со сета своја страст 231. Покрај Игнатиј, историјата ни го зачувала духовниот лик на уште еден маченик, свети Поликарп епископ Смирнски, „учител на Азија, татко на христијаните“, изгорен во 166 г. величина не помалку експресивна слика 232. Би можело да се наведат голем број слични карактеристики од наративот за христијанските маченици и маченици, но тонот би бил општ. Храбри и верувајќи, умреа со радосна надеж; мачеништвото за нив беше посакуваната апотеоза, најсигурниот пат до бесмртноста. Тука повторно е очигледна главната есхатолошка карактеристика на христијанството, неговиот неконтролиран и страстен порив кон друг свет. Прочитајте го „Послание до мачениците“ (217) на Тертулијан и видете со какви мотиви тој поттикнува храброст и трпение: „Дали е вашиот затвор мрачен? Светот е уште повеќе покриен со густа темнина, што го ослабува умот. искушенија и развратности Дали сте во споредба со криминалците, мислам, целиот човечки род... Каква среќна битка ќе ви биде Бог, а Светиот Дух ќе ви биде бесмртна круна. Победничките тонови на триумф и радост се пробиваат таму каде што е најтешко да се очекуваат - и не е изненадувачки ако историјата на прогонството на христијаните, се разбира, заедно со случаите на слабост, премногу природни и разбирливи, знае и примери на пркосно однесување од страна на христијаните, потрагата по мачеништво, со која локалните цркви понекогаш мораа да се борат 233. XII. Која е тајната на раното христијанство? Гледајќи ги во мислите главните карактеристики на раното христијанство, вие неволно се прашувате: која е тајната на раното христијанство, која е неговата „победа што го освои светот“, која е силата на успехот на раното христијанска мисија? Врз основа на досега кажаното, сè уште е можно, ако не да се одговори, тогаш барем да се пристапи кон одговорот на ова прашање, кое отсекогаш било и продолжува да биде подеднакво мистерија за историчарот и проблем за религиозниот мислител. И пред се, воопшто не треба да се негира дека постоеле цела низа природни услови, политички, културни и економски, кои го олесниле ширењето на христијанството. Но, поентата, се разбира, не се само тие, бидејќи ниту еден од нив поединечно, ниту сите заедно не беа способни да го родат христијанството, да ја создадат оваа нова историска сила. И оваа моќ не се потпираше на никакви инструменти на земно влијание и моќ - видовме колку невооружено и беспомошно во световна смисла беше раното христијанство, колку неисториски расудуваше и чувствуваше, сметајќи ги за себе сите надворешни самоопределувања во одредена смисла неважни, решавајќи ги најсложените прашања во животот со некаква божествена, но исто така - нема да престанам да ја признавам детската и полунаивно навлегувајќи во нив. За нерелигиозен набљудувач, лесно е оваа едноставност да се помеша со елементарност, недостиг на култура, а патот за најновите негатори во овој поглед веќе бил трасиран од античките критичари на христијанството, истиот Целзус или Лукијан. Сметаме дека за да се разбере она за што било силно раното христијанство, а со тоа и за правилно научно разбирање на неговата историја, Detailforschung 234 не е доволна каква било совесност, зашто сето тоа ќе биде само совесна вивисекција што не води до знаење за жив организам; Неопходна е и религиозна интуиција, заснована не само на лично искуство, туку главно на историското искуство на целото христијанство во неговите најголеми религиозни претставници. И од оваа страна, меѓу раното христијанство и живото христијанство на сите времиња и народи, не само што нема спротивставеност, туку неминовно постои идентитет, зашто Оној што е „патот, вистината и животот“ за христијанството е идентичен, верен и непроменлив. Што имало во раното христијанство што не било зачувано и не можело да се пренесе во неговите списи, што само се навестува и нагаѓа од неговиот краток и чисто воздржан јазик, туѓ на книжевната и реторичката лага? Тоа е дека првите христијани имале вистинско, директно искуство на Божественото, се чувствувале себеси во вистинска и непосредна заедница со Христа, гореле од радоста на поклонувањето на Воскреснатиот... Застанувам, бидејќи чувствувам дека овде се приближувам до границата на она што може да се изрази со зборови и што е дозволено да се допре во литературата. За да го подигнете превезот и да го доближите до себе она што обично е толку далеку од нас, погледнете ги внимателно лицата на оние кои беа во жива комуникација со рајот, во кои ја почувствувавте оваа неразбирлива моќ. Во нивните кратки, срамежливи и воздржани описи на она што го доживеале, во нивното религиозно искуство, ќе ја препознаете моќта на раното христијанство. Па дури и оставајќи ги овие височини осветлени од небесната светлина, на која се издигнуваат само избраните, и свртувајќи се кон религиозното секојдневие, доволно е повнимателно да погледнете околу себе за да ги видите овде, иако слаби, растргнати, но сепак истите светлосни точки. Кој не забележал, некаде во мрачниот агол на црквата, па дури и во различноста на секојдневниот живот, живата вера и посветеност на Бога во едноставност, смирение и солзи? И нема да биде дрско ако дури и секој од нас, религиозно немоќен, свртувајќи се кон скудното искуство на својот живот, во него ги истакне оние светли моменти кога за него верата не беше теоретски постулат, туку жива реалност, кога срцето трепереше и гореше од чувството Божјо. И сето тоа - големо и мало, силно и слабо, свето и грешно, бидејќи е свртено кон небото - е едно и исто, се разликува квантитативно, а не квалитативно. И ова било раното христијанство. Овде нема спротивставеност, празнина, квалитативна разлика и не може да се дозволи ако сериозно се верува дека изворот на светлината е еден, без разлика колку различни и различни се нејзините прекршувања и рефлексии. Колку е длабока и колку едноставна е оваа суштина на раното христијанство! Современите протестантски историчари зборуваат со фер акцент за „едноставноста и продлабочувањето“ на религијата што ја разликува (иако тие самите, поради нивниот пристрасен антидогматизам, го преземаат ова поедноставување подалеку отколку што треба). Благодарение на таа едноставност, Евангелието зборува за оваа едноставност и во исто време универзалност, сечовештво: „Вистина ви велам, кој не го прими Божјото царство како дете, нема да влезе во него“ (Мт. 10,15; Мт. 18,3; Лука 18,17). Овие зборови, како и целата евангелска проповед, се упатени до сите, освен сите случајни емпириски разлики: на учените и неучените, младите и старите, богатите и сиромашните, паметните и глупавите. Сите тие мора да чувствуваат во длабочините на нивните срца дека се едноставни, деца со доверба доколку сакаат да дојдат кај Небесниот Отец. XIII. Рано христијанство и аскетизам. Раните христијани го насочувале погледот кон небото и малку обрнувале внимание на земјата. Дали е ова подвиг? Во која смисла можеме да зборуваме за аскетизмот на раното христијанство, како и на целото живо христијанство воопшто? Овде се поставува прашањето за аскетизмот не како почеток на етиката (зашто во оваа смисла ми се чини потполно несводливо од христијанската, и воопшто од секоја сериозна етика воопшто, од Платон до Кант), туку како за почетокот на метафизиката, за природата на светогледот. Да, во извесна смисла, раното христијанство несомнено било аскетски. Практичната последица на ранохристијанската есхатологија беше аскетското слабеење на интересот за работите на овој свет, што, да употребиме вулгарна споредба, изгледаше како станица со кратко застанување. Меѓутоа, оваа острина на есхатолошките очекувања е само посебна историска форма на тоа чувство на кревкост и што е најважно, нецелосност на сегашната состојба на светот како станување, што е вродено во самата суштина на христијанската религија и не може да се елиминира од неа. Бог, не како пантеистички ум или убавина распространета во природата, не безличниот природен Деус 235 на Спиноза, туку жив личен Бог, Создателот, Богот на религијата, а не само на филозофијата, науката или уметноста, ни се открива само во спротивност со светот и во борбата со него. Автономен, самостоен, самодоволен свет е безбожен, атеизмот е неговата природна состојба. Ова, се разбира, не значи дека нема Бог во светот и дека светот не би го рефлектирал на себе како негово создание - далеку сме од оваа апсурдност и богохулење - но светот е автономен, му е дадено независно, самолегитимно, така да се каже, природно-научно постоење, кое, според познатиот израз на Лаплас, не треба да го препознае Бог без лична хипотеза. пробивајќи го светот (трансцензус) мистичниот, директен пат на религијата, чин на смелост на верата. Само тогаш светот оживува, неговата мртва маска се отстранува, законите на природата стануваат мисли на Создателот, убавината на светот Неговата облека, историјата Неговото живо откровение. Да се ​​издигнеш над светот, да го пробиеш светот, да го бараш чудото на верата - зашто секоја жива вера е прекрасна колку и незаконска, слободна - тоа во суштина го бара секоја теистичка религија, а овој аскетски подвиг го бара христијанството. Нема друг пат до Бога и до Христа освен преку внатрешно одрекување од светот, преку внатрешен и целосно интимен чин на самоопределување во љубовта: да се сака Христа повеќе од сè што е најмило. А строгата, застрашувачка реч на кроткиот и љубезен Спасител неуморно звучи: „Ако некој дојде кај Мене и не ги мрази татка си и мајка си, и жена, и деца, и браќа и сестри, и навистина својот живот, тој не може да биде Мој ученик“ (Лука 14:26). Љубовта кон светот е непријателство против Бога - „не сакајте го светот, ниту она што е во светот“ (I Јован 2:15), ова, се разбира, не може да се изгребе од христијанството со никакво толкување. Сè додека светот минува низ сегашната фаза на својата состојба, тековното, но незавршено воплотување и преобразување, додека останува, иако божествена по цел, но самоволна и самолегитимна во постоењето, оваа светска трагедија воведува неизбежен јаз меѓу човекот кој се стреми кон Бога и светот, и во таа мера се заснова аскетизмот. Оваа трагедија е објективна, космичка, поврзана со грешната состојба на паднатиот свет, во која Бог не е иманентен на светот, не се појавува како „сè во сè“, туку е трансцендентална и во оваа смисла е спротивна на светот. И оваа состојба на светот создава религиозна антиномија во душата на религиозната личност, распарчувајќи ја во аскетски судир со светот, заради највисоката религиозна љубов кон него. Значењето и основата на подвижништвото во раното христијанство, како и во подоцнежната историја на христијанството, на највисоките точки на неговото религиозно расположение, како и во различните манифестации на човечкото творештво, е исто. Да не се спојуваш целосно со светот, до степен на рамнодушност, да носиш секогаш чувство на далечина во срцето, да чекориш не по земјата, туку над земјата, колку и да е блиску до неа, но секогаш над неа - тоа бара христијанството. И оваа објективна трагедија на светот нужно станува трагедија на личниот живот. А ова последново, колку и да е удобно, колку и да е просперитетно, покрај досадниот и континуиран трагичен раздор, содржи и една основна дисхармонија - смртта на најблиските, блиските и личната смрт, надворешната нецелосност и внатрешната бесконечност на животот, оваа фатална елипса. Но, истиот тој мотив може истовремено да биде и усогласен ако е обоен есхатолошки: отаде гробот ја чека разрешницата на трагедијата, смртта ја следи воскресението, личниот и светскиот, новиот живот, вечниот живот. Позитивно може да се потврди дека кога раната христијанска есхатологија избледе и чувството на непосредно очекување на светска катаклизма стана затапено - и се затапе од крајот на II век низ христијанството, влошувајќи се само кај поединечни поединци или во исклучителни моменти од историјата - тогаш местото на есхатологијата почна да биде идејата на личната смрт во духовната економија на личниот живот. неочекувано. „Сеќавањето на часот на смртта“ во аскетската литература ја игра истата улога како есхатологијата во раното христијанство, и обратно, психологијата на атеизмот не води ништо толку многу како мислата за неизбежниот крај и неизбежниот - сакале или не - трансцензус 236 до непозната, нова состојба. Затоа, оние кои не сакаат да размислуваат за тоа, почнаа да го нарекуваат христијанството религија на смртта. Значи, во смисла на чувство на внатрешно отуѓување од светот и неможност за целосно спојување со него без губење на религиозната личност, раното христијанство било аскетски. Го виде небото премногу јасно, што за разлика од нив поостро ги истакна сите сенки, празнини и пукнатини на светот. Раното христијанство било аскетски, како и христијанството воопшто. А сепак, она што е најмалку доследно на овој аскетизам е распространетата, вулгарна идеја за него како мрачен, злобен однос кон светот или како континуирана тага. Средствата и патот се одат за крај, суровиот подвиг се смета за цел сам по себе, покајанието, во кое човекот духовно се раѓа и доаѓа кај Христа („Покајте се, зашто царството Божјо е на блиску“), тера да заборави на радоста на простувањето и посвојувањето. И конечно, што се однесува до светот: бездушната пустина и страшниот механизам во кој се вртат мртвите тркала на вселената се сметаат за порадосни од космосот, објавувајќи ја славата Божја. Поривот кон Бога бара одрекување од светот, но се наградува во изобилство. Светот оживува, станува убавина, мудрост, уметничко дело 237. Ова небо е тивка бездна во која се вртат мртви светови, о, колку е страшно со својата мртва бескрајност, но колку е убаво, блиску до нас, ако во него го видиме Престолот на Создателот. Навистина радоста на светот ја дава само религијата со нејзиниот подвиг; нè зближува со светот, нè поврзува со срцето на светот. Лесно може да се потврди со докази од древното христијанско пишување колку душата на раните христијани реагирала на убавината на овој свет. А нивната рамнодушност, па дури и непријателско и сомнително чувство кон античката уметност, нераскинливо поврзано со паганскиот култ, има свои историски причини, накратко наведени погоре, и не може да се следи на религиозна основа. Историски парадокс полн со најдлабоко значење и во исто време апотеоза на древниот христијански аскетизам е победата на раното христијанство над светот. Тоа беше само затоа што толку силно го почувствува и го познава небото што ја освои земјата. И не само во овој случај, туку секогаш во историјата, само издигнувањето над реалноста, аскетското отфрлање на пониската реалност за триумф на вишото, самоодрекувањето заради идеалот даде победа во историјата, а не главо потопување во калливите бранови на животот. Подвижништвото победува со одрекување - тоа е законот на животот. Христијанството не можеше да се роди без да се спротивстави на целиот свет, на целата оваа сложена култура, на паганската држава, на сите минати и идни векови, без оваа свест за нејзината суперсветовност, без овој аскетски подвиг: да ја отфрли душата за да ја спаси, да го осуди светот за да и вдахне нов живот, нова сила... XIV. Нормативното значење на раното христијанство. Не од празен, па дури и од научна љубопитност паѓаме на светата почва на раното христијанство, по која чекореле нозете на апостолите. Не, во него сакаме да се спознаеме и разбереме, со светлината запалена од светилката што светеше во катакомбите, да ја осветли темнината на нашата сегашна состојба. Не треба да учиме, туку да учиме, а после тоа доаѓа нашето време до изворите на оние води кои вековите историја толку ги загадиле, ги покривале со песок и, само да можеле, целосно би заспале. Значи, што можеме сега да научиме од раното христијанство? На кој начин тоа за нас останува недостижен модел и норма? Кое е нормативното значење на раното христијанство? Раното христијанство било семето од кое израснало многуразгранетото дрво на историското христијанство. Јасно е дека дури и само во ембрион, во едноставна и неразвиена форма, тој мора да го содржи во себе она што е суштинско за христијанската религија воопшто. Во моментов, со сложеноста на нејзината духовна култура, имаме религиозна филозофија, религиозна историја и бескрајно растечка литература за религијата. И ние често ја погрешиме нашата желба да имаме вистинска жива религија или нашите идеи за неа, или, во отсуство на такви, барем нашите зборови за неа, со вистинска религија, ја губиме способноста да разликуваме фалсификувана банкнота од полноправна монета. А споредбата на раното христијанство, со неговата едноставност, но и голема вистинитост, и модерната филозофија јасно покажува каква е разликата помеѓу религиозната филозофија или науката, без разлика на висината што стојат, и религијата, помеѓу бескрвна, апстрактна теорија и жив, непосреден факт. Во нејзината основа, религијата не е теорија, туку живот, искуство на божественото, религиозно искуство; Строго кажано, оваа религија не може да се научи со асимилирање на познати идеи; тоа се учи само од самиот живот. Ако го има ова зрно, односно религијата, има стебло околу кое може да расте дрво, но ако го нема, тогаш нема ништо, само суви лисја, бучни, но мртви. Ова лично искуство, а потоа и комбинацијата на многу лични искуства во колективно, црковно искуство е суштинско за христијанството, само тоа беше случај, но до највисок степен во раното христијанство. И во оваа религиозна непосредност тоа е норма за нас, ветената земја, радосната зора на новиот ден. Но, напротив, нејзиното историско месо, особено надворешната поставеност на неговото манифестирање, припаѓа на историјата, односно на променливиот тек на настаните и затоа не може да има нормативно значење за сите времиња. Ако накратко ја формулираме целата разлика што постои овде помеѓу раното христијанство и целото историско христијанство, таа се сведува на фактот дека за раното христијанство немало историја и немало историска грижа во нашата сегашна смисла, додека ние се чувствуваме себеси во историјата и вовлечени во кругот на нејзините задачи. Од раното христијанство, покрај сè друго, се разликуваме и по нашата историска возраст. Подоцнежниот час неизбежно се разликува од претходниот, а уште повеќе првиот час во историјата на христијанството. Пред сè, оваа разлика се однесува на она што може да се нарече есхатолошки светоглед. Не може да се елиминира од христијанството, исто како што идејата за крај, идејата за цел, не може да се елиминира од ниеден рационален, наменски процес. Молитва: „Еј, дојди, Господи! нема да молчи додека не се исполни. Но, деветнаесет века животно искуство не поминале без трага. Пасивното очекување на крајот како ненадејна светска револуција, како deus ex machina 238, во голема мера ни се раствори со активното чувство за историја, чувството за историскиот процес и само преку него внатрешното созревање на светот кон неговата замислена обнова. Ако избледе во сјај и спонтаност (иако повеќе од еднаш во историјата, непосредното очекување на крајот беше оживеано со почетокот на историските кризи, па еден германски научник 239 со право го нарече ова чувство стрелката на бирачот на историјата), но тоа стана порелевантно за нас. Историјата во нашиот светоглед стана како мост кој води од времето во вечноста. Апсолутното, религиозно значење на историјата, нејзиниот ноумен, чијашто феноменална облека ја знаеме, ни останува непозната, можеме само да нагаѓаме за тоа. Но, и непосредната содржина на историјата нè плени со нејзините интереси; се чувствуваме како работници на историското поле, кои носат историска послушност, секој во својата бразда. Се препознаваме како синови на нашиот век, националност, држава, социјален систем, култура. Се чувствуваме фатени во овој моќен тек што не носи, но не без наша волја и учество. И во ова нашето историски обоено чувство на благосостојба се разликува од ранохристијанското. Меѓутоа, за него, есхатологијата не ги прикривала непосредните животни задачи. Со сиот свој интензитет, раното христијанство ја исполни својата историска задача на првичното проповедање на христијанството. И ова дело го восхитува историчарот со својот успех и енергија. Ранохристијанската мисија, запечатена со крвта на мачеништвото, страдањето на исповедта и подвигот на апостолството, е најголемиот историски подвиг. Раните христијани, толку неисториски наклонети, си ја завршија работата на полето на историската работа и им заповедаа на сите идни генерации да го следат нивниот пример, секоја во својот историски пресврт. „А Исус, приближувајќи им се, им рече: „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата. Затоа, одете и поучете ги сите народи, крштавајќи ги во името на Отецот и Синот и Светиот Дух и учејќи ги да држат сè што ви заповедав, и ете, јас сум со вас до крајот на векот. Амин.” (Матеј 28:18-20). Во оваа разделна заповед на Господа дадена на единаесетте ученици, на целиот христијански свет, е посочена нормата на христијанската активност во историјата. Поучување на сите народи на вистинската вера и почитување на Христовите заповеди, воведување нов живот и нов дух во целиот живот - ова е креативната задача на христијанската историја, проповедањето на верата, нејзината апологетска одбрана, која, се разбира, не се однесува на една ранохристијанска ера, туку и на сите други, е нужно придружена со откривање на природните сили на човекот на христијанството. на него и на Христа. Човечката филозофија, науката, културата, како слепи во претхристијанскиот свет, стануваат со вид, го добиваат својот логос, се откриваат во нивниот природен историски развој, а исто така стануваат и инструмент за „поучување“. Не помалку сеопфатна е заповедта за „запазување“ на Христовите заповеди, бидејќи отвора бескрајни перспективи и за подобрување на поединецот со неговиот внатрешен свет, и за корекција на надворешните човечки односи, односно за она што сега го нарекуваме политички и општествен напредок. Христијанството не дава програми, не укажува на лек, но силно ја вложува својата содржина во спонтани, инстинктивно формирани форми на живот, создавајќи нова личност. Се појави нова тема на светската историја - човечката личност, и сето тоа, во одредена смисла, може да се смета како развој на оваа тема, како потрага по автономна личност ослободена од христијанството за соодветни форми на надворешен живот. Проблемот на слободната личност е оската околу која се врти мислата на модерното време. Во однос на овој проблем, најновата општествена наука, политичко стопанство, државна наука, е само техника која врз основа на проучување на законите на општествениот живот ги решава задачите што и се доделени, но нема самостоен идеал, кој го дава религиозниот однос кон поединецот. Многумина сега се откажуваат од христијанството, но никој од оние што се откажале од дрвото не се откажал од плодот што растел на него. Христијанството, враќајќи го идеалното достоинство на поединецот во свеста за неговото синство со Бога, дава и највисока норма на комуникација на овие поединци во идеалот на црквата, внатрешното единство и братство во Христа според ликот на Троичниот Бог, апсолутното единство на трите ипостаси, едносупстанцијалната и неделива Троица, во чие име се крстени во Црквата. Така, христијанската свест се соочува со задача последователно да работи на историското месо на човештвото за да го трансформира во духот на христијанските чувства и заповеди, додека е предодредено да расте и созрева, до „полноста на времињата“. Но, начинот преку кој христијанството директно влијае на светот е сепак внатрешниот човек, неговото срце, неговиот жив дух. Тој е креативната енергија во историјата, но не и мртвите елементи на природата или општественото тело. Најголемата духовна опасност на нашето време лежи во робувањето на историското месо на овие елементи, во јазичноста на поединецот, во потопувањето на духот во создадениот свет со заборав на Создателот. И наспроти ова заземјување на човекот, раното христијанство повторно и повторно го крева својот тивок, но сепак звучен глас низ далечината на вековите. Како далечна порака за добра вест, таа ги повикува опаднатите. Во историскиот тек на големата преселба на народите не опстана античката цивилизација со своите привлечности и нејзините моќи, не опстана старото месо на историјата, зачувана е само новата душа на историјата - ранохристијанската црква. И оваа духовна сила, која произлегува во длабочините на религиозната личност и ја преобразува во чувства, расположенија, дела, го преобразува новото месо на историјата, историското лице на светот. За оваа распалувачка, прочистувачка и обновувачка моќ на религиозниот оган, чија прва искра се запали во поединечни души, но која потоа се разгорува во светски историски оган, се зборува во изреката Господова, зачувана за нас во традицијата: „Кој е близу Мене е близу огнот“ или, како што е речено во огнот, како што е кажано во Евангелието, го спуштив на земјата: веќе треба да се запали“ (XII, 49). Како епиграфи за целата книга, С. Н. Булгаков избра два цитати од книга VI од познатото дело на Августин Аврелиј „За градот Божји“: „Значи, кога човек живее според човекот, а не според Бога, тој е како ѓаволот“; „Се формираа два различни и спротивставени градови затоа што едни живеат според човекот, а други според Бога“ (Августин Аврелиј. Креации. Дел 5 Библиотека на делата на Светите Отци и Учители на Западната Црква, објавена во Киевската теолошка академија. Книга 14. Киев, 1882 година. P. 7: 8), - од Christianity The Esquotee. „Човекот е Бог за човекот“ (Feuerbach L. Избрани филозофски дела. M., 1995. T. II. P. 308). Ова не го вклучи сето она што го објавив во текот на овие (1904 - 1910) години, особено не беа вклучени голем број написи во „Прашања за филозофија и психологија“, „Прашања на животот“, „Москва викли“, во разни збирки, како и новинарски написи во весници. Во овој поглед, оваа книга е директно во непосредна близина на мојата претходна збирка, „Од марксизмот до идеализмот“, Санкт Петербург, 1904 година. Откако започнав како чист општествен активист, но испитувајќи ја основата на општествените идеали, сфатив дека оваа основа е во религијата. „Има ли добро, има ли вистина? Со други зборови, тоа значи: постои ли Бог? (Предговор, XVIII) Ова е формата во која овде ми се појави проблемот на јавноста. Од ова произлегува, патем, колку е погрешно да се види во Антихристот, овој последен и конечен израз на пантеизмот и човекотеизмот, нерелигиозна појава; напротив, тој станува разбирлив само на религиозен и мистичен план. Крајното оддалечување на човекот од Бога во личниот човек-бог е, несомнено, свесно религиозен чин, длабоко и душевно мистичен. Антихристот не е слободар на просветителството, тој е мистик до дното на својата душа, но не верува во Бога, претпочитајќи се себеси пред Него, како што вели Вл. Соловиев во „Три разговори“. Сè е минливо - Симбол, споредба. Бескрајната цел е на дофат. Карактеристична карактеристика на црковниот светоглед на В. С. Соловјов е негова ревалоризација на папизмот, благодарение на што размислувал за соединување на западните и источните делови на една единствена универзална црква на никаков друг начин освен во форма на признавање на римскиот првосвештеник како легитимен и непогрешлив поглавар на Црквата од страна на православниот исток. Можеби овде Соловјов го крие искушението на еврејскиот хилијазм, што не го доживеа во вообичаената форма на политички и социјален утопизам, иако не беше целосно свесен за тоа. На оваа основа целосно ја отфрлам мистичната врска меѓу православието и автократијата. Колку што постои има црковно-историски и религиозно-психолошки карактер. Таа е создадена од историјата и пред наши очи - полека но сигурно - се уништува. Ова длабоко се чувствува во учењата на Н.Ф. Федоров, и покрај сета нејзина чудност. Вл одлично зборува за ова. Соловиев: „Не, никогаш нема да има и никогаш нема да има мир за човечкиот дух на овој свет. Не, не може и не треба да има таков авторитет што би ги заменил нашиот разум и совест и би го направил непотребно бесплатното истражување. Црквата, како татковината, како библиската „сопруга на младоста“, треба да биде за нас внатрешна сила на неуморно движење кон вечната цел на утеха, а не. (Собрани дела, VIII, 307). Злосторство кое се состои од lese majeste, односно навреда на крунисан: крал, цар итн. (лат.). Објавено во списанието „Животни прашања“ за 1905 година и објавено одделно во издавачката куќа „Слободна совест“, М., 1906 година. Во последниве години, некои од делата на Фојербах се појавија во руски превод, како што се: „Суштината на христијанството“, „Мисли за смртта и бесмртноста“. Дури и во посебен трактат за историјата на филозофијата на религијата, проф. O. Pfleiderer му посвети само неколку целосно безбојни страници на Фојербах. Проф. Ото Пфлејдерер. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Дрите Аусгабе. Берлин, 1893. С. 447 – 454. Страшно да се каже (лат.). Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, составен 8-ми том од старите собрани дела, објавени од самиот автор, стр. 6. Ф. Енгелс. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Откако се напишани овие редови, веќе се објавени неколку руски преводи на оваа брошура.) Сп. слична приказна на Херцен за впечатокот што му оставил читајќи го „Wesen des Christenthums“ („Минатото и мислите“). Масарик со право забележува. Кај нас Н.Г. Чернишевски, кој беше диригент на неговото влијание во руското општество, стана следбеник на Фојербах. Ланге. Geschichte des Materialismus. 6 авг. hrsg. фон Коен, II, 73. Ова е делумно случај со книгата на Јодл „Л. Фојербах“ (Санкт Петербург, 1905). Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Во вториот том од новото издание на Jodl and Bohlin, § 1. Фојербах сосема со право наведува дека „периодите на човештвото се разликуваат едни од други само по религиозни промени“ (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Article „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841. S. 216, според новото издание на вториот том). Енгелс се противи на оваа позиција од гледна точка на неговиот историски материјализам (Л. Фојербах итн. 28 – 29). Wesen des Christenthums. С. Л. Ibid., S. 2. Овде и во понатамошните цитати од делата на Фојербах припаѓаат на оригиналот. Карактеризирајќи ја емотивната страна на религијата и едностраното сведување на религијата на едно чувство (како самиот Фојербах, кој се занимава исклучиво со метафизиката на религијата, со тоа не покажува како метафизичките проблеми не можат да се отстранат од неа), Фојербах вели: „Бог е чисто, неограничено, слободно чувство. Секој друг бог е бог наметнат од вашата вера. како оној што ја поврзува религијата со некој надворешен објект, тој негира објективен Бог, тој самиот е Бог. Негирањето на ексклузивните права на чувството (des Gef е hls nur), од гледна точка на чувството, е негирање на Бога. Врзани со надворешни размислувања, неспособни да ја разберете духовната величина на чувството, се плашите од религиозниот атеизам на вашето срце и во овој страв го уништувате единството на вашето чувство со себе, замислувајќи објективно различно од вашето чувство и по потреба повторно брзате кон старите прашања: дали Бог постои или не... Чувството е вашето внатрешно и во исто време е повисоко од вашата сила. (eigenste) битие, кое, сепак, те прегрнува како друго суштество, накратко - твојот бог; Како инаку сакате да се разликувате од ова битие во вас како друго објективно битие? (исто, 13). Веќе од првите цитати, читателот може да воочи некои од главните карактеристики на стилот на Фојербах: неговата говорност и начин на повторување на истата идеја со различни зборови, филозофската непрецизност на јазикот и што е најважно, постојаната, незауздана и нечитлива употреба на зборот „Везен“, со која едноставно не знаете што да правите на руски. Со помош на овој збор, Фојербах постојано запаѓа во хипостатизација и митологизирање на концептите. Ibid., 54. „Верата во Бога, барем во Богот на религијата, се губи само таму каде што, како во скептицизмот, пантеизмот, материјализмот, верата во човекот е изгубена, барем како што постои за религијата“. „Теизмот, верувањето во Бога, е целосно негативно. Ја негира природата, светот, човештвото: пред Бога, светот и човекот се ништо, Бог е и бил пред да постојат светот и луѓето; тој може(?!) да живее без нив; тој не е ништо за светот и човекот“ (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367). Wesen der Religion, колекција. оп. T. VII, 416 година. Да ја дадеме целосната дефиниција за природата дадена од Фојербах: „По природа ја разбирам севкупноста на сите сетилни сили, нешта и суштини што човекот ги разликува од себе како нечовечки; Општо земено, јас по природа разбирам... суштина (Везен), која дејствува во согласност со неопходноста на нејзината природа (нота бене: дефиницијата се затвора во очигледна логична природа, но не е дури и логично дејствување на природата! за мене, како и за Спиноза, Бог, т.е. во исто време натприродно, натчувствително, апстрактно, тајно, едноставно, но разновидно, јавно достапно, реално, реално воочено со сите сетила или, практично зборувајќи: природата е сè што директно му се појавува на човекот, без разлика на натприродните шепотења на теистичката вера, како директно субјект. Природата е светлина, струја, магнетизам, воздух, вода, оган, земја, животно, растение, човек (до тој степен што е неслободно и несвесно дејствувачко суштество) - ништо повеќе, ништо мистично, ништо хумано, ништо теолошко, мислам во зборот „природа“. Апелирам на чувства со овој збор. „Јупитер е сè што гледате“, рекле античките времиња; природата, велам, е сè што гледате и што не доаѓа од човечка рака и мисли“ итн. на ист начин (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117). Wesen des Christ., 184 – 185. Das Wesen des Christenthums во Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“. Бенд VII, 303. Das Wesen des Christenthums, 324 – 325. божествениот Цезар (лат.). Philosophische Kritiken und Grundsätze, статија „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841). Bd. II. S. 219 - 220. Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244. Ворлесунген, 29. Споредете го расудувањето на Кирилов во „Демони“ на Достоевски: „Бог е болката од стравот од смртта. Кој ќе ги победи болката и стравот, самиот ќе стане бог. Потоа нов живот, па нов човек, се ново... Тогаш историјата ќе се подели на два дела: од горилата до уништувањето на Бога и од уништувањето на Бога до... до промената на земјата и човекот физички. Човекот ќе стане бог и ќе се промени физички“. Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Збирка оп. T. II, 304, § 41. „Човек размислува, односно комуницира (конвертира), зборува сам со себе. Животното не може да ја врши функцијата на родот без друг поединец надвор од себе, но човекот може да ја врши функцијата на родот на размислување и говор, бидејќи размислувањето и говорот се вистинските функции на родот, без друг. Христијанство, 3). Овде, на пример, ја читаме следнава пофалба за смртта: „О, смрт! Не можам да се оттргнам од слатката контемплација на твоето кротко битие, кое толку интимно се спои со моето битие! Огледалото на мојот дух, одраз на мојата сопствена природа! Од распаѓањето на единството на природата со самата себе, свесниот дух настана, овој универзален, светлински месец, како што се разгорува кон себе. Сонце, така што ти, во твојот благ сјај, го одразуваш само запалениот сончев оган на свеста, ти си вечерната ѕвезда на природата и утринската ѕвезда на духот: ти сјаеш за мудрите од земјата на соништата до родното место на вистинскиот спасител на духот. да биде основа или состојба на духот Тие не гледаат дека смртта веќе го претпоставува вистинското постоење на духот, го следи само духот и, како сетилен крај, е само манифестација на духовниот и суштинскиот крај. Утринската ѕвезда не носи утро со себе, таа е само манифестација на утрото“ (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Собрани дела. T. I. P. 71. Овој пасус е карактеристичен за стилот и тонот на целото ова дело). За да ја карактеризираме оваа негова аргументација, го пренесуваме следниот пасус: „Како што желбата за вечен живот, желбата за сезнаење и неограничено совршенство е само имагинарна желба, а неограничената желба за знаење и совршенство, која е претставена како основа на оваа желба, како што покажуваат дневната историја и искуство, му се припишува само на човекот. човек со универзална желба за знаење, што е ретко, не сака да знае сè без разлика, како минералог по специјалност, или сите растенија, како ботаничар, тој е задоволен со она што е потребно, бидејќи тоа му одговара на неговиот општ дух, но не сака да прави сè што е уникатно реализирани само во Бога и бесконечните Џенсејти, но за одредено, ограничено совршенство, за совршенство во одредена сфера“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l). „Едниот и неговиот имот“ (германски). Der Einzige und sein Eigenthum, ед. 1884, стр. 220: „Сè свето е врски, окови“. Во себе и за себе (германски). Врховно битие (француски). Презентирано во: Болин. Лудвиг Фојербах, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Штутгарт, 1881 година. Мојот бизнис го основав на Ништо. (германски). Еве, на пример, два суда на Фојербах за прашањето за божественоста на поединецот, кои се разделени со растојание од две страници: „теолошкиот поглед“ на Фојербах е дека тој „нè дели на суштинско и несуштинско „јас“ и „вид“, човекот воопшто (ден Меншен), апстракција, акт претставува контраст на јас, како поединечно битие. "Единствениот!" Дали сте го прочитале „Wesen des Christenthuras“ во целост? Не може да биде, затоа што која е точно главната тема, зрното на ова дело? Единственото и исклучиво елиминирање на поделбата на суштинско и несуштинско јас е обожение, односно афирмација (Позиција), препознавање на целата личност од глава до пети. Зарем на крајот отворено не се прогласува божественоста на поединецот како откриена тајна на религијата?.. „Во ова дело Фојербах ја открива вистината на сензуалноста, само во него го разбрал апсолутното битие како сетилно битие, а сензуалното битие како апсолутно битие. Така, целата индивидуа е божествена, од глава до пети. Малку подолу читаме: „Поединецот за Фојербах е апсолутно, односно вистинско, реално суштество. Зошто не вели: оваа исклучителна личност? Затоа што тогаш не би знаел што сака, тогаш би се вратил на гледиштето на религијата, коешто тој го негира. Ова е токму суштината на религијата, барем во овој поглед, дека таа избира од една класа и од друга индивидуа која е спротивна на некој друг поединец или род... Оттука, укинување на религијата не значи ништо друго освен да се покаже идентитетот на нејзиниот осветлен предмет или поединец со други световни поединци од истиот род“. Овде веќе се негира божественоста на поединецот „од глава до пети“, утврдена на две страници погоре. Вонземски, оваа светлина (германски). Der Einzige und sein Eigenthum, 35. Нема право надвор од мене (германски). Во последниве години, стана мода во Русија, каде што се појавија неколку преводи на „Еден и неговиот имот“. ср. детален есеј од г-дин В. Саводник, Ниче од 40-тите. Макс Штирнер и неговата филозофија на егоизмот. М., 1902 година. Идејата за супермен. Збирка оп. Т. VIII, 312 г. Енгелс. Л. Фојербах итн. 26 – 35. Во четириесеттите години, Енгелс бил скромен и наивен Фојербахијан, и не му се случила значајна промена во неговиот филозофски поглед на светот. Во написот „Die Lage Englands“ (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) тој вели: „Безбожноста на нашето доба, за која Карлајл толку многу се жали, е токму нејзината религиозна комплетност (во оригиналот има непромислена и непромислена игра). Сега, прашањето беше: Што е Бог, а германската филозофија го реши прашањето вака: Човекот треба лично да се познава себеси, да ги мери сите животни услови, да ги процени, да го трансформира светот на вистински човечки начин, во согласност со барањата на неговата природа. сопствените гради на човекот е многу повозвишено и повеличествено од имагинарното битие на сите можни богови, кои се само повеќе или помалку нејасни и искривени одрази на самите луѓе. Wesen des Christenthums, 238. ср. следен есеј: „К. Маркс како религиозен тип“. Аргумент од спротивна (против) пресуда (лат.). Носителот на чинот, титулата (германски) = „свадбен генерал“. Контрадикција во дефиницијата (лат.). Не секој знае дека овие стихови на Гете претставуваат парафраза на изреката на Плотин (Enneads, I, 6, 9). Шелинг имаше добро познат спор на тема антропоморфизам на идеите за Бог со Ешенмајер (види за ова: K. Fischer, Historical modern phil., vol. VII, art. 718, 720). Ако нашите очи не беа сончеви, кој би му се восхитувал на сонцето? Не дозволувајте Божјиот дух да живее во нас - Кој е плен од божественото? Покрај оваа алтернатива, дека или Бог постои или е само производ на фантазијата, излегува дека е можна и трета, според која Бог сè уште не постои, туку ќе биде создаден од човештвото. Овој филозофски изум, кој, според нас, е најбезбожниот и најзлобниот изум во целиот 19 век, му припаѓа на естетскиот скептик и ментален гастроном Ернст Ренан. Прочитајте ја следната размена на мислења во неговите Филозофски дијалози. Јас сум маж, и ништо човечко не ми е туѓо (лат.). Израз од комедијата на римскиот драматург Публиј Теренс (околу 195–159 п.н.е.) „Само-мачител“ (I, 1, 25). Сета тага на луѓето се насобра над мене (Goethe I.V. Собрани дела. M.; L.; 1947. T. V. P. 248). Објавено во Московскиот неделник во 1906 година и во посебна публикација (Д. Е. Жуковски. Санкт Петербург, 1907). Овде претпоставувам дека надворешните факти на биографијата на Маркс се познати и имам на ум не биографски, туку психолошки интерес. Погледнете ја првата страница од том I на Капитал на нападот на Маркс против неговиот колега и пријател, кој веќе беше одамна мртов: наместо да му го даде на Ласал неговата должност овде, Маркс само го обвинува, иако со збунувачки зборови, за плагијат. Еве еден пример: „Еден од виртуозите во овој претенциозен кретенизам, МекКалох... зборува со засегнатата наивност на осумгодишно дете“ („Капитал“, том I, 363, забелешка 216). Генерално, во белешките на Капитал има епитети „вулгарно, смешно“ и слично. се наоѓаат на секој чекор, а овој лош вкус, за жал, го усвоија следбениците на Маркс, а особено се вкорени во нашата литература. Имаше еден груб и невкусен трик упатен до Херцен во том I од Капитал, во првото издание, кој потоа самиот автор го отстрани од другите изданија. Георг Адлер во својата книга „Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Тубинген, 1887) цитира интересен пасус од писмото на демократот Трехов, кој го посетил Маркс во Лондон. Трехов овде, меѓу другото, ги формулира своите лични впечатоци за него: „Маркс ме импресионираше не само со ретката ментална супериорност, туку и со значајна личност. Да имаше срце колку мозок, љубов колку и омраза, јас би бил подготвен да влезам во огнот за него, и покрај тоа што тој не само што ме натера да се чувствувам на различни начини, туку на крајот отворено ќе го искажеше само оној кој е прв меѓу нас и тој е целосен. довери го правото да владее и да не се губи во ситници за време на големите настани, жалам само поради нашата заедничка цел што овој човек, заедно со неговиот извонреден ум, нема благородно срце, тој им се смее на будалите кои побожно го повторуваат катехизмот на пролетерите, како и на комунистите а ла Вилих. Единствените луѓе што ги почитува се аристократи, вистински аристократи, со целосна свест за ова. За да ги тргне од власт, потребна му е сила, која ја наоѓа само кај пролетерите, затоа и им го донесе својот систем. И покрај сите уверувања за спротивното, можеби токму благодарение на нив, добив впечаток дека неговата лична доминација е целта на сите негови постапки“ (283, забелешка) Се разбира, ние воопшто не ни помислуваме да го прифатиме она што е кажано овде a la lettre, но општиот тон е конзистентен со она што го известуваат и Аненков и Херцен. Состојба на иднината (германски). Посочувањето на оваа поврзаност е, меѓу другото, заслуга на проф. Масарик во неговата позната книга за марксизмот, гл. XI. На пример, дури и еден истражувач кој толку внимателно и опширно ја проучувал литературата за ова прашање како што е проф. Масарик, во својата книга (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) исто така потврдува дека „социјализмот на Маркс прерасна главно од германските филозофии, неговите филозофија, неговите филозофски скелет, е филозофијата на Хегел, Хегел го обликувал духот на Маркс“, и на крајот дека „Маркс за прв пат се појавил во литературата како Хегелијанец, приврзаник на Фојербах“ (S. 22 и passim). Ако се земе предвид дека иако самиот Фојербах некогаш бил приврзаник на Хегел, тој потоа станал негов непомирлив и горчлив антипод, ќе разбереме каква тажна филозофска конфузија е содржана во овие зборови: Хегелиец, приврзаник на Фојербах. На крајот на краиштата, ова е речиси исто како да се каже: марксист, следбеник на Толстој или нешто слично. Aus dem literarischen Nachlass von Карл Маркс, Фридрих Енгелс и Фердинанд Ласал. Хераусгегебен фон Франц Мехринг. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Меринг ги дава своите коментари на овие написи, во кои, и покрај нивната неизбежна пристрасност, е вложено многу труд и знаење. Оние кои сакаат да ја проверат валидноста на овие зборови можат лесно да го направат тоа со помош на литературниот индекс прикачен на преводот на том I од Капитал, уреден од Струве. Овде лесно може да се види колку надворешно и случајно Маркс го цитира Хегел, како заради спомнувањето на неговото име, а не заради суштината на работата. Маркс слушаше предавања: пандекти - од Савињи, кривично право и пруско локално право - од Ханс, црковно право - од Хефтер, кривична постапка со обична германска граѓанска постапка - од Рудолф Ербрехт, покрај тоа, предавања за филозофија, теологија, филологија, логика - од Габлер, за Исаипунерге, генерал - од - од Ритер и, конечно, антропологијата - од Стивенс. Дури и за Меринг, кој се обидува буквално да го сфати секој збор од оваа буква, големината на ракописот од 300 страници изгледа сомнителна и предлага печатна грешка или грешка овде. „Германско-француски годишник“ (германски). Објавен е и во руски превод. Во однос на дадена личност (лат.). Енгелс во истото списание во статијата „Die Lage Englands“ (напишана за „Минатото и сегашноста“ на Карлајл) е исто така следбеник на Фојербах. Овде читаме: „Досега отсекогаш беше прашањето: што е Бог? А германската филозофија (т.е. повторно, само Фојербах. - автор) го решаваше прашањето во оваа смисла: Бог е човек. Човекот треба само да се спознае себеси, да ги мери сам сите свои животни околности, да разговара за нив во согласност со неговата суштина, вистински човечки да го уредува светот во согласност со неговата природа и барањата на времето. Вонземски непостоечки области, не надвор од просторот и времето, не во „бог“ што живее во светот или спротивно од него, треба да се бара вистината, туку многу поблиску, во сопствените гради, повозвишени и покралски од битието на сите можни „богови“, кои самите се само повеќе или помалку нејасно и искривено битие на човекот. Статијата на Маркс „За еврејското прашање“ од „Deutsch-Franzosische Jahrbucher“, како и поглавјето за еврејското прашање од „Die heilige Familie“ се преведени на руски, за жал, не сосема задоволително: Карл Маркс. За еврејското прашање. Санкт Петербург: Издавачка куќа „Чекан“, 1906. Превод Г.Радомислски, изд. А. Луначарски. Љубопитно е што Ф. Ласал, кој во својата адолесценција сонувал да се бори за правата на својот народ (во својот дневник), во подоцнежните писма до Солнцева открива и крајно негативен став кон своето племе, и тоа и покрај сиот негов национализам во однос на Германија. Ја забележуваме само оваа психолошка загатка, без да се задржиме на неа овде. Профитерство, хакерство (германски). Во состојба на генерација (лат.). Сметам дека последниот збор се уште не е кажано за тоа, бидејќи овде се поставува проблем од колосална важност за религиозната и филозофската мисла. Забележливо е дека и во полемичкото дело против Диринг, кое, се разбира, не претставува филозофско дело од прв ранг, Маркс напиша само економско поглавје; сепак, филозофските поглавја му припаѓаат на Енгелс. Капитал. T. I. P. 41. Пер. уредено од Струве. Токму таму. Том I од Капитал дури дозволува можност не само да се објаснат постоечките религиозни идеи од животот, туку и дедуктивно, а приори да се конструираат од фактите на реалноста. Ова е местото: „Технологијата го изложува активниот однос на човекот со природата, директниот процес на производство на неговиот живот, а во исто време и неговите општествени животни односи и духовните идеи што произлегуваат од нив. Дури и секоја историја на религијата што не ја зема предвид оваа материјална основа е лишена од критичка основа. Се разбира, многу е полесно да се најде земната суштина на религиозните идеи, од религиозните стихови, кои произлегуваат од религиозните идеи. последниот метод е единствениот материјалистички, а со тоа и единствениот научен метод“ (стр. 300, забелешка 89). Би било подобро Маркс да го покаже на дело овој „материјалистички“ и според нас едноставно фантастичен метод, наместо само да зборува за него во фуснота - најпогодното место за такви научни „откритија“! До крајност, безмилосно (француски). Од извештај во Московското религиозно и филозофско друштво на 8 март 1909 година. Објавено во Московскиот неделник (1909. бр. 23 – 24). Еднаш ја направив истата оваа споредба уште во марксистичкото покривање во есејот „Класичната школа и историскиот и етичкиот правец во политичката економија“ (Новое Слово. 1897, IX). Капитал. T. I, 516 – 517 (според стариот превод). Е. Троелч. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Харнак во студијата за монаштвото („Das Monachtum“, објавена во неговото „Reden und Aufsatze . душата (Gemuthes) се среќаваме со најстрасните и најнежните во овој свет на одрекување. Примери земени од книгата на проф. Ајкен „Историја и систем на средновековен светоглед“. Да се ​​работи значи да се моли (лат.). Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904 година, јас; 1905 година, И. Imperialismus und englischer Freihandel. Лајпциг, 1906 година. 400-годишнината од раѓањето на Калвин во 1909 година поттикна појава на голем број монографии за него и изданија на неговите писма и списи. За краток и информативен есеј за него од Сталин, видете: Realenzyclopedie für prot. Теол. u. Кирче, хераусг. фон Хаук у. Херцог, 3–te Ausg., исто така во серијата Religionsgesch. Фолксбахер: А. Баур. Јохан Калвин. Tubingen, 1909. За карактеризација на етиката на калвинизмот, види: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Стразбург, 1902 година. Готеин. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Цитирано во: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Откако го даде овој суд, самиот Сомбарт додава дека „протестантизмот, особено во неговите сорти - квакеризмот и калвинизмот - значително придонесува за развојот на капитализмот, е премногу добро познат факт за да бара дополнително оправдување“ (I. e., 380 - 381). Тоа беше при пренесувањето на текстот од книгата на Исус Сирах XI, 20 – 21. (Соодветното место во рускиот превод: „вери му на Господа и продолжи во своето дело [=Беруф]“). Според Гетејн, „еманципацијата на државата и националната економија од влијанието на црквата претставува суштински дел од животното дело на Лутер“ (член „Преродба и реформација“ во Handworterbuch der Staatswissenschaften). Харнак забележува: „Граѓанската професија, скромната активност во куќата и во дворот, во претпријатието и во канцеларијата не се смета за занимање што го одвлекува вниманието од небото, туку за навистина духовно занимање... Лутер ја прогласил слободата и одговорноста на работниците... Тој ја вратил во нејзино значење целата професионална работа...“ (Harnack. A1atzeund говор, I. Во гл. 3, § 3 од Вестминстерската исповед од 1647 година, усвоена во овој момент од страна на Независната и Баптистичката исповед, меѓу другото читаме: „Бог во откровението на неговото величество предодреди некои луѓе... на вечен живот, а некои предодредени на вечна смрт“. § 5: „Оние од човечкиот род, кои беа предодредени за живот, Бог, пред да се постават темелите на светот, според Неговиот вечен и непроменлив план и тајна одлука и според дискрецијата на Неговата волја, избраа во Христа за вечно блаженство, а тоа со чисто бесплатен дар и љубов, не затоа што предзнаењето, или предзнаењето на нешто, верата или другото работи во доброто и креацијата. како услов или причина, но целосно по цена на Неговата величествена милост“. § 7: „Бог му угоди на остатокот од човечкиот род, според неистражливата одлука на Неговата волја, со која Тој може или не може да покаже милост како што сака, за зголемување на Неговата неограничена моќ да располага со Своите созданија и да ги осуди на обесчестување и гнев поради нивниот грев... Бог на избраните им дава сила и желба да ја вршат Неговата волја, но ги заслепува и закоравува осудените, препуштајќи ги искушенијата на моќта на сатаната. „Пуштете ме да одам во пеколот, но таков Бог никогаш нема да изнуди почит од мене“, рече Милтон за ова учење. За сите освен споменатите написи од М. Вебер, видете ги збиените, но исклучително информативни есеи во Realenzyclopedie f. прот. Теол. u. Кирче, хрсг. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Конкретно, за квакеризмот, покрај статијата во R. E. Robert Buddensieg, види и Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (има руски превод), како и Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. фон Хундесгаген, Франкфурт а. M., 1863. За опис на општественото значење на квакеризмот, види Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Вреди да се спомене дека првиот што ја формулирал теоријата на вишокот вредност и со тоа заслужува посебна симпатија од Маркс („феноменот на буржоаската политичка економија“). Неговото фундаментално гледиште, толку длабоко туѓо за Маркс, кој ги примил неговите економски идеи, е ова: „Тажно е да се види дека телото на многу сиромашни луѓе, кое може и треба да биде храм за живеалиште на Светиот Дух, се покажува како сад за таков порок и грев“. Неговиот главен трактат, каде што ги развива идеите за соработка кои се толку важни за нашето време, се нарекува: „Предлози за подигање на индустриски колеџ за сета корисна трговија и индустрија“ (1695). Исто така: „Есеи за сиромашните, мануфактурата, трговските насади, неморалот и на екселенцијата Божеството на внатрешната светлина“ (1699). Дури и социјалдемократскиот истражувач Ед. Бернштајн призна (во врска со квекерите) дека „der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind“ (Бернштајн. Aufl 1908. S. 32l). „Во поголема слава на Господа“ (лат.). Познатиот американски милијардер Карнеги (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - империја на бизнисот. Берлин, 1904, S. 93, 96 - 97) во своето кредо ја формулира должноста за штедење на следниов начин: „Штедењето е првата, најважна должност. телеграфи, цркви, весници, со еден збор, ништо што е секогаш толку големо и скапо... За човек се јавува првата должност - да стекне доволно богатство за себе и да стане независен Негова понатамошна должност е да направи нешто за своите сиромашни соседи, негова должност е да направи нешто за доброто на општеството на кое му припаѓа... Да се стреми да го остави светот подобро отколку што го најдовме. „Водачите на индустријата се суштински лидери на светот; ако во нив нема благородништво, тогаш веќе нема да има аристократија... Нека се повлечат лидерите на индустријата во сопствените срца и свечено нека прашаат: дали е можно таму да се открие нешто освен глад на волци за добри вина и фалење со слуги и позлатени кочии, не може да биде како воениот свет, не може да биде воениот свет. на трудот и законите и одредени правила кои произлегуваат од него... Мора да постигнете искрена посветеност на вашите храбри воени војски и работнички војски, тие треба природно да добијат фер удел во победите извојувани под ваше раководство, тие мора да бидат обединети со вас со вистинско братство, синови, со потполно различни и подлабоки врски во светот револт, во конфузија, во распаѓање се во предвечерието на огнената смрт и лудилото! Нема да ви одат подалеку за 6 пени по принципот на понуда и побарувачка... Мора да ги доведете во ред, во правична подреденост: благородна лојалност како одмазда за благородното раководство... Не како брутална, брутална толпа, туку како силна, организирана војска со вистински лидери на чело, овие луѓе ќе излезат напред. Сите човечки интереси, комбинираните човечки аспирации и општествениот раст на овој свет, во одредена фаза од нивниот развој, бараа организација; а трудот, најголемиот од човечките интереси, тоа го бара сега. Бог знае дека оваа задача ќе биде тешка, но ниту една благородна задача не е лесна“ (Carlyle. Past Present / Translation by N. Gorbov, поглавје „Liders of Industry“). Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, November-Heft, 1909). ср. генерално цит. оп. Шулце-Геверница. Објавено во збирката „Прашања за религијата“ (Москва, 1906 година. Број 1). Човекот е тоа што го јаде (германски). - зборовите на Л. Фојербах од неговиот критички напис за книгата на Ј. Молешот „Физиологија на прехранбените производи“. Во Стариот завет, особено во пророците, како и во Новиот завет, има многу делови полни со праведен општествен гнев и навидум директно насочени против злоупотребите на современиот капитализам. „Ако брат ви и сестра ви се голи“, читаме од свети Јаков, - и немаат секојдневна храна, а еден од вас им вели: одете во мир, стоплете се и јадете, но тој нема да им го даде она што им е потребно за телото, каква корист е тоа? (II, 15 - 16). „Слушајте, богати: плачете и завивајте за вашите неволји што ќе ве снајдат. Вашето богатство изгни, облеката ви е изедена од молци. Вашето злато и сребро зарѓоса... Еве, платата што им ја задржавте на работниците што ги жнееја вашите ниви викаат, а повиците на жетварите допреа до ушите на Господа, а вие жестоко уживате во ушите на Господа; негувајте ги вашите срца како за денот на колењето, вие го осудивте, праведникот го убивте, тој не ви се спротивстави“ (V, 1-5). Дали е можно посилно да се разоткријат општествените неволји барем на современиот економски систем! Во потребата има единство, во сомнеж има слобода (лат.). „Одамна имавме докази од кои можеме да заклучиме дека во древното христијанство, заедно со признавањето на правата на секој христијанин да бара Existenzminimum (животната плата (германски)), исто така, постоела обврска заедниците да го обезбедат овој минимум или преку барање труд или со помош. Така, читаме во псевдо-Клементинските беседи: е за неспособните“. Кипријан (сп. 2) исто така зема здраво за готово дека заедницата, доколку му забрани на наставникот по драмска уметност од оваа дејност, треба да се грижи за него, а доколку тој, покрај тоа, нема професија, да му обезбеди Existenzminimum. Но, досега не знаевме дали оваа должност е навистина општо прифатена. Но, бидејќи го имаме „Учењето на 12-те апостоли“, ова се промени. Овде се наведува (стр. 12) дека ниту еден способен брат не треба да добива поддршка од заедницата повеќе од два или три дена. Според тоа, заедницата има право да испрати таков брат. Но, ова право ја има и обратната страна на обврската: „Ако брат знае занает, нека се занимава со својот занает и нека јаде. А ако не знае, тогаш внимавајте ниту еден христијанин меѓу вас да не живее во безделничење. А ако не сака да го прави тоа (т.е. да ја изврши работата што му е доверена), тогаш тој припаѓа на бројот на оние што продаваат. Врз основа на ова, сигурно е дека брат христијанин во заедницата може да бара работа и таа мора да му ја даде. Затоа, не само должноста за поддршка ги обврзуваше членовите - ова беше само ултима односот - туку во оваа смисла тие беа и работни заедници, така што заедниците, онаму каде што беше потребно, мораа да обезбедуваат работа за братот“ (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Ahrushunderten, Le.20 I. 127 - 128). Проф. Харнак за ова го вели следново: „Многу е напишано за древниот христијански „комунизам“. Таа никогаш не постоела врз основа на големата црква на јазиците, зашто тука не припаѓа таков парцијален феномен како полупаганска карпократска секта со нејзиниот комунизам. Монашкиот комунизам така се нарекува само ex abusu (погрешно, неправилно (латински)), а овде воопшто не важи. Исто така, немаше комунизам на јудео-христијанска почва, затоа, примерот на Есејците остана без имитација“. Улман правилно пресудува: „Невозможно е попогрешно да се замисли комуникацијата на имотот, ако под ова мислиме на некаква институција, како онаа што постоела меѓу Есените и терапевтите. Многу е подобро да се замисли оваа состојба како отсуство на какви било институции“ (Harnack, op. cit, 109, белешка). Проф. Харнак го формулира практичниот став на древното христијанство за прашањето на ропството во следните параграфи. Ад. Харнак. Die Mission итн., 124. Оваа основна идеја беше јасно изразена во делото на Климент Александриски „Quis dives salvetur“. Значење, разумна основа (француски). ср. претходен есеј „Националната економија и религиозната личност“. Токму на таквите случаи на „неправедно богатство“, што е тешко да се одбие, или на неизбежен вистински компромис, генерално ја припишуваме мистериозната парабола за Спасителот за неверниот управител (Лука XVI, 1-12). Овој неверен управител, за да ги подобри своите работи, губејќи го своето место, ги принудил должниците на сопственикот да го намалат износот на долгот за да ја заслужат нивната наклонетост и поддршка, а за тоа добил пофалба од самиот сопственик за неговата снаодливост. „И јас ти велам (продолжи Спасителот): спријатели се со неправедното богатство, за кога ќе станеш сиромашен, да те примат во вечни живеалишта. Кој е верен во малку, верен е и во многу, а кој е неверен во малку, неверен е и во многу. Значи, ако не си бил верен во тебе, а што ќе бидеме неправедни, ако не сме биле верен во тебе, а кој ќе биде неправеден? верен во она што им припаѓа на другите, кој ќе ти го даде она што е твое?“ Веднаш потоа следуваат зборови за неможноста да се служи на Бога и на Мамон. Прочитано (со кратенки) на состанокот на Московското религиозно и филозофско друштво во спомен на В. С. Соловјов на 31 октомври 1908 година. Објавено во „Руска мисла“ (1909. бр. VI – VII). ср. за ова интересно дело на проф. Ернст Троелч „Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte“ (1902). Општо земено, една од најитните потреби на модерната религиозна свест е филозофијата на митологијата, бидејќи таа потекнува од брилијантниот ум на Шелинг (неговата „Филозофија дер митологија“ го задржува своето значење до ден-денес), но доведена во врска со достигнувањата на модерната наука. Еве, на пример, последните зборови на проф. „Ignorabimus“ bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi Selbst“. ср. слична рецензија од проф. Добшуц во неговиот „Problemen des apostolischen Zeitalters“ (Лајпциг. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind“. Рудолф Сом. Црковен систем во првите векови на христијанството / Транс. А. Петровски и П. Флоренски. M., 1906. P. 7. (Првото поглавје од познатото дело на Сом „Das Kirchenrecht“, 1892) е преведено во оваа книга. Покрај автентичните споменици на старохристијанското писмо, делата на апостолските луѓе и апологетите, материјал за составување на есејот беше и бројната, главно германска, понова литература за историјата на христијанството. Покрај посебните монографии цитирани на нивно место, од општи дела ќе ги именуваме: за историјата на античката христијанска книжевност - класичните дела на Харнак (за историјата на догмите, старохристијанската мисија и литература) и Барденгевер, исто така, Loofs (историја на догмите). К. Вајцсакер. Das apostolische Zeitalter; Нопф. Das nachapostoliche Zeitalter; Вернле. Die Anfange unserer Религија. 1904 година; Дајсман. Das Licht vom Osten. 1908 година; Хајнризи. Das Urchristentum. 1902 година; Добшуц. Urchristlichen Gemeinden. 1904 година; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904 година; Јулихер, Харнах, Бонвеч и други во „Die Christliche Religion“ (во публикацијата „Die Kultur der Gegenwart“); Отворање. Griechentum und Christentum; Сом. Кирхенрехт; Пфлејдерер. Urchristentum. јас; Душен. Историјат. анк. де l'eglise. 1908 година, серијал „Religionsgeschichtliche Volksbucher“ хрсг. von M. Schiele (за различни прашања). Релевантни написи од Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; К. Кауцки. Der Ursprung des Christentums. 1908. Види ги и руските дела на проф. Спаски „Историја на догматските движења“, проф. Гидулјанов „Митрополити во првите три века од христијанството“. ср. сумирање и одлично истражување на проф. Пол Вендланд „Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum“. Тубинген, 1907. Сре. исто така 5 есеи (од Корнил, Добшуц, Херман, Штерк и Троелч) во серијата „Wissenschaft und Bildung“ под општиот наслов „Das Christentum“ (1908). ср. Видете исто така: Лудвиг Фридлендер. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–те Ауфл. 1902 година. Види: Wendland, 1. стр., ch. VII; § 2 и понатаму. ср. одличен есеј од Вендланд: л. Со. 77 ff. Има и многу библиографски белешки. ср. исто така: о. Камонт. Les религии orientales dans le paganisme romain. Париз, 1907 година. Спореди: E. Rohde. Умри психа. Ј. Лајполт. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Ерстер Теил. Die Entstehung, Лајпциг, 1907. S. l итн. За моја цел, не треба да навлегувам во разгледување на сложените и сложени прашања за историјата на канонот на новозаветните книги и таканаречената „новозаветна критика“. Да не зборуваме за фактот дека ова дело поради својата сложеност бара посебно истражување, во нашите очи го нема она фундаментално значење што сè повеќе добива во протестантизмот и особено во Рихлеанската теологија, заснована на негирањето на доктрината за Божеството на I. Христос. Само со оваа догматска премиса аргументите на „библиската“ критика добиваат таква сила и одлучувачко значење, што воопшто го немаат за позитивно религиозно гледање. ср. A. Reville за ова. Исус од Назарет. T. I / Предговор. проф. Ф.Ф. Зелински. Санкт Петербург, 1909 година. ср. Следниот есеј, „Рано христијанство и модерниот социјализам“, е за ова. В.В. Сосема е во право Розанов дека, симболично кажано, ап. Невозможно е да се замисли Павле не само во тогашниот пагански театар, туку и во нашиот театар, дури и во Уметничкиот театар. (Сп. неговиот есеј „За најслаткиот Исус“). Но, дали е можно да се замисли сега, па дури и најобичниот човек во театарот во такви моменти кога душата му гори од молитва, од чувството Божјо, како што очигледно непрестајно горела кај апостолот? Еве неколку критики како пример: „Рано христијанство е настрана спротивставено на грчко-римската култура. Христијанството и светската култура се количества кои првично немаат внатрешна врска. Речиси до средината на II век владееше оваа насока, туѓа на културата“ (Wendland, l. p., 127). „Ако се запрашате што е заедничко во изразите на христијанството од 1 век кај Павле, Јован, Јаков, тогаш ова е највисоката напнатост на религиозното чувство. Религијата е сè за нив. Многу прашања од човечкиот живот: проблемот на културата, државата, правото, науката итн. воопшто не постојат за нив... Овој ранохристијански ентузијазам се карактеризира со моќен надмоќен (Unwit) вонсветовност (Unweltlichkeit)“. (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; сп.: неговиот во „Das Christenthum“ S. 47). ср. исто така: Knopf. Das nachapost. Цајталт. S. 120 – 122. Бројот на овие прегледи може значително да се умножи, бидејќи станува збор за неоспорен феномен, достапен за историска опсервација и без оглед на неговите религиозни предуслови. Види генерално: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Фрајбург и. Бр. 1896. Сре. исто така: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit итн. Gottingen, 1899. S. 53; Х. Вајнел. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Фрајбург, 1899. S. 42 – 43; Харнак. Dogmengeschichte, I. S. 158; неговото име: Милиција Кристи. 1905. С. 50. За тоа, покрај прирачниците за историјата на догмите (Харнак и други), види: Адолф Хилгенфелд. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Лајпциг, 1884 година. За ова погледнете го подолу есејот „Апокалиптицизам и социјализам. (Религиски и филозофски паралели)“. Врз основа на рускиот превод на К. Андреев, подреден и поправен од оригиналот во издание на Гебхарт и Харнак. Дајсман. Дас Лихт фон Ориент. S. 199 – 200 г. Тертулијановиот трактат de idolatria (203) елоквентно сведочи за тешкотиите со кои се соочувале христијаните на секој чекор и во секое дело при допирањето на паганскиот свет. За гностицизмот, видете ја историјата на догмата и древната христијанска литература, особено Хилгенфелд (цит. cit). Последната монографија за гностицизмот е напишана од W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907). Прашањето за древната христијанска уметност бара посебно внимание. Накратко да забележам дека и овде првите чекори, на пример, на катакомбното сликарство и орнаменти, се одбележани, од една страна, со воодушевувачка едноставност во содржината, а од друга, се карактеризираат со целосна зависност од античките форми. Самата идеја за украсување со орнаменти (цвеќиња, генијалци) на двете места на вечен мир и прибор за домаќинство, како и техниката на овие украси е од грчко потекло. Мотивите на оваа слика се исто така антички: Христос во форма на Орфеј или жанровска слика на млад овчар или змеј во сликите на Јона (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Catacombs. S. 45 - 57). Христијанската симболика уште од самиот почеток доби пооригинален и понезависен карактер. Виламовиц-Мелендорф. Geschichte der griechischen Религија. 1901 година (цитирано од: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Забелешка. Гефкен. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26. ср. текст на евангелската приказна: Мат. 27, 16 – 17, 20 – 21; г. 15, 7 – 11; Лука 23, 18-19; Јован 18, 39-40. Проф. Вајнел во опстојувањето на овие опомени гледа борба против револуционерниот радикализам на апокалиптичните чувства. Според овој истражувач, овие опомени се преведени: „Рим сепак не е толку лош: ништо друго освен револуција“ (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; неговиот: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12). „Ти, Господи, им ја даде моќта на Твоето владеење со Твојата величествена и необјаснива моќ, за ние, во свеста за честа и достоинството што им ги даваш, да им се покориме, без да се спротивставиме на Твојата волја. Дај им на синовите човечки чест и достоинство и моќ над сè што е на земјата Ти, насочи ги нивните умови кон она што е добро и прифатливо пред Тебе, за да можат во мир и едноставност да ја применуваат моќта што им ја даваш и да бидат достојни за Твојата милост190. Нопф. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108. Свети Јустин Филозоф (2 век) во своето извинување вели, на пример: „Иако само Бога го обожаваме, во други погледи ние самите доброволно служиме, ве препознаваме како кралеви и владетели на луѓето и се молиме вие, под царската власт, да бидете дарувани со здрав суд“ (Апол. 17). Посебно интересно е сведочењето на Тертулијан, директен Африканец по темперамент, познат по својата строгост по прашањето на воената служба и извршување на различни професии. „Го молиме вечниот Бог за здравје и благосостојба на царевите... Од Него добиваат и моќ и живот... Царот е голем затоа што го препознава Богот на небото и земјата за свој Господ... Преку Него тој е цар, а пред да стане цар, тој беше и е човек. мирно владеење, безбедност на нивниот дом, храброст на армијата, лојалност на Сенатот, добро однесување на народот, мир на целиот свет“ (ХХХ). Додадено на ова е уште еден интересен аргумент, кој покажува колку бледи есхатолошките чувства и нетрпеливото очекување на крајот до почетокот на III век: „Знаеме дека крајот на светот, со сите ужаси што го придружуваат, е одложен поради постоењето на Римската империја. Затоа, додека ние се молиме за отстранување на овој ужасен заговор на Римската револуција. (Апол. XXXII), „се молиме за императорите, за нивните министри, за сите сили, за мир, за благосостојбата на целиот свет, за одложување на крајот (pro mora finis)“ (XXXIX). Според сведочењето на апологетот Атенагора, христијаните дури се молеле за продолжување на династијата. Пример апликација. Павле, кој се осврнал на неговите права како римски граѓанин, сосема елоквентно вели дека, во време на потреба, биле заштитени и граѓанските права. Димисивна неактивност (лат.). Во 217 година, Тертулијан (веројатно не без претерување) пишува во своето Апологија: „Ние постоиме, така да се каже, од вчера и веќе пополнуваме сè: вашите градови, острови, замоци, предградија, совети, логори, племиња, декурати, суд, сенат, форум: ви обезбедуваме само храмови“. Во истата Апологија, Тертулијан ги брани христијаните од обвинувањето дека тие се „бескорисни за врските на општествениот живот“. „Не сме како индиските брамани и гимнозофи, не живееме во шуми, не бегаме од луѓе... Јас и ти сме на плоштад, на пазари, во бањи, во продавници, во хотели, на саеми, на сите места неопходни за комуникација со другите. Јас и ти пловиме по реки и мориња, носиме оружје, ја обработуваме истата земја, тргуваме, користиме“. Видете генерално: Харнак. Милиција Кристи; Вајнел. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum State; Бигелмаир. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben во vorconstantinischer Zeit. Минхен, 1902 година. За ирационалноста на односот меѓу црквата и државата, види Ернст Троелч. Die Trennung von Staat und Kirche итн. Tubingen, 1907. S. 56. Cf. и нашиот есеј „Црквата и државата“ во збирката „Прашања за религијата“ (Москва, 1906. Број I). ср. Следниот есеј е „Рано христијанство и социјализам“. Сре: Харнак. Умри мисија. I. S. 147 – 148. Види особено: Allard. 1. стр., livre III. Ова е особено јасно во Ермус, каде односот меѓу богатите и сиромашните е прикажан со споредба со даб и лоза потпрена на него, при што едниот меѓусебно му помага на другиот, првиот со помош, а вториот со молитви. Меѓутоа, Тертулијан го спомнува делењето имот меѓу христијаните (Апол. XXXIX). Дефинитивно комунистичките идеи му се припишуваат само на гностичкиот еретик Карпократ, кој наводно се обидел да ја спроведе Платоновата заедница на имотот (сп. описот на различни гностички учења од Иринеј, епископ од Лион). Гефкен. Aus der Werdezeit des Christenthums. Карактеристични карактеристики на Христологијата на апологетите се забележани во Спаски: Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори. 1906. T. I, ch. I. Спореди: Харнах. Dogmengeschichte. Б.И. Отворено, очигледно; во латентна состојба, имплицитно (лат.). Најновото резиме на историскиот материјал поврзан со ова го имаме во написот на Харнак „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (во: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). ср. исто така: Харнак. Die Lehre der 12 Apostel. 1884 година; Р. Сомс. Das Kirchenrecht; Харнак. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Вајцсакер. апост. Цајталтер; Нопф. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Гидулјанов. Митрополити во првите три века од христијанството. М., 1905 година. Старци („старешини“) и преобратеници (грчки). Вајнел. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37. Фактите поврзани овде се собрани во цитати со сета трезвеност на историската анализа. комп.: Вајнел. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Цајталт, бис Иринаус. 1899 година; Гунчел. Die Wirkungen des heiligen Geistes итн. 2. Aufl. 1899. Вредноста на двете дела се зголемува затоа што овие научници припаѓаат на левото крило на либералното движење во протестантската теологија и најмалку од сè може да бидат осомничени за суеверна мистицизам. За опис на општото верување во чудесното во паганскиот свет од оваа ера, види: Wendland, l. s., ch. VI – VII. За древната христијанска молитва, види монографија v. Голц „Das Gebet in der altesten Christenheit“ (Лајпциг, 1901). Видете исто така: Weizsacker, 1. стр.; Knopf, 1. стр., Zahn, 1. стр.; Вајнел, И. стр. Глосолалија исто така не била карактеристика само на црковните општини; барем кај еретиците знаеме глосолалија. Очигледно е зачуван запис за глосолалијата на гностиците (види: Schmidt. Gnostische Schriften во koptischer Sprache. Лајпциг, 1892. Цитирано од Weinel, 1. стр., 80). За агапите, видете ја на руски студијата на Пјотр Соколов „Агапи, или љубовни вечери во древниот христијански свет“ (Сергиев Посад, 1906). Такви, на пример, се песната на Богородица, молитвата на Захарија, старец Симеон во Евангелието по Лука или некои химни и молитви од Апокалипсата (според Вајсекер, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; - 8), посланија до Тимотеј (I Тим. III, 16, II Тим. II, 11 и понатаму). И двете молитви очигледно датираат од времето кога Евхаристијата и агапите се празнувале заедно. „А за Евхаристијата, заблагодарете се на следниов начин, прво за чашата: „Ти благодарам, Оче наш, за светото грозје на Твојот слуга Давид, што ни го покажа преку Исус, Твојот слуга. Слава ти засекогаш!“ А за скршениот леб: „Ти благодариме, Татко наш, за животот и знаењето што ни ги покажа преку Исус, Твојот слуга. Слава ти засекогаш! Како што овој скршен леб беше расфрлен по ридовите и споен, така и Твојата Црква да се соедини од краевите на земјата во Твоето царство, зашто Твоја е славата и силата преку Исус Христос засекогаш. Откако ќе се задоволите, заблагодарете се вака: „Ти благодариме, свети оче, за Твоето свето име, што си го всадил во нашите срца, и за знаењето, и верата и бесмртноста, што ни ги покажа преку Исус, Твојот слуга. Слава ти засекогаш! Ти, Господи Семоќен, создаде сè заради името Твое; Ти им даваше храна и пиење на луѓето за уживање, за да Ти се заблагодарат, бидејќи Ти си семоќен. Слава ти засекогаш! Спомни, Господи, Твојата Црква, избави ја од секакво зло и усоврши ја во Твојата љубов и собери ја осветена од четирите ветришта во Твоето Царство, кое си го приготвил за неа, зашто Твоја е силата и славата засекогаш! Нека дојде благодатта и нека помине овој свет! Осана на Синот Давид! Ако некој е свет, нека дојде овде, а ако не, нека се покае. Мараната! Амин". Веќе го свртевме вниманието на есхатолошкиот крај на оваа молитва, знак на нејзината длабока антика. „Мараната!“, литургиска формула на арамејски, употребена од ап. (Зан, 318). Спореди: Добшуц. Die urchristlichen Gemeinden, заклучок. поглавје. За споредба на овие имиња, види: Харнаск. Die Mission итн., погл. III. Ваква детална историска студија неодамна изведе проф. Добшуц, на чие истражување: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Лајпциг, 1902 година (достапно и во руски превод); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904 година, - и го испраќаме читателот. Видете исто така: Weiszacker, op. цит. и Knopf, op. цит. За да не бидеме неосновани, мора да ги принудиме самите древни христијани да зборуваат за себе. Нема да штедиме простор да наведеме барем малку од многуте. Еве Климент Римски на крајот на 1 век испраќа порака до самата коринтска заедница дека апостолот „посадил“. Павле се заштитил со својата татковска рака од многу искушенија. Ги повикува на исправка, потсетувајќи ги на тоа што биле порано. „Сите бевте понизни и ослободени од суета, повеќе сакавте да слушате отколку да заповедате и да давате наместо да примате... на сите им беше даден длабок и прекрасен мир и незаситна желба да се прави добро, и имаше целосно излевање на Светиот Дух врз сите. Полни со свети желби, со искрена ревност и со побожна надеж, ги испруживте рацете кон Семоќниот Бог и немилосрдно згрешивте дење и ноќе да се грижите за целото братство, за да се спаси бројот на Неговите избраници во добра природа и едногласност. Плачевте за злоделата на вашите најблиски: ги сметавте нивните недостатоци за свои. Не ни беше досадно да правиме добро, подготвени за секое добро дело“ (Св. Клим. I последен, до Кор. II). „И секој од нас“, вели Атенагора, „што го зеде според законите воспоставени меѓу нас, го има само за раѓање. Како што земјоделецот, фрлајќи семе во земјата, ја чека жетвата и повеќе не сее, така и кај нас мерката на желбата е размножување“. Во псевдојустинијановиот „пасус за воскресението“ се среќаваме со следниов аргумент: „Ако таа не воскресне, тогаш зошто ја задржуваме и не ѝ дозволуваме да се препушта на похотите, зошто не ги имитираме, како што велат, лекарите кои, имајќи очајна болна личност која нема надеж за оздравување, ќе му дозволат да ги исполни сите желби што ги мрази? телото и го лишуваат од наследството, колку што зависи од нив: затоа го обесчестуваат, како да е мртовец. надеж за спасение за да ги задоволи нивните каприци“. Во овој пасус целата разлика е јасна помеѓу песимистичкиот аскетизам, кој произлегува од непобедениот дуализам и непријателството кон телото, и оптимистичкиот, есхатолошки обоен христијански аскетизам, заснован на љубов и почит кон телото, кое воплотениот Бог удостои да го носи и обожени. Зашто, пред нашите очи гледаме дека тие ја презираат смртта, а исто така и дека, водени од одредена целомудрие, се откажуваат од задоволствата на љубовта. Зашто меѓу нив има жени и мажи кои цел живот се воздржуваат од сексуални односи. Понатаму, има и такви кои, во самоконтрола и владеење со својата душа и со најголем напор околу тоа, одат толку далеку што не се инфериорни во однос на вистинското филозофирање (vere phlosophantibus). Цитат од Нопф. Das nachapost. Цајталтер. Tubingen, 1905. S. 132 – 133). „Нивниот прв законодавец им го всадил убедувањето дека сите се браќа еден со друг; тие развиваат неверојатна одзивност; ако се случи нешто што влијае на нивните заеднички интереси, тогаш тие не жалат за ништо“. ср. неговата мошне интересна и злонамерна, но очигледно не без фактичка основа, карактеризирање на методите на христијанската мисија во паганските домови (Цитирано од Harnack. Mission etc., 248 – 249, Note). ср. кратка, но исклучително информативна екскурзија во „Lukas und die Freude“ во најновата студија: Харнак. Die Apostelgeschichte. (Лајпциг, 1908. С. 207 – 210). Никогаш порано тенденцијата на научните историски истражувања да се спојуваат со црковната традиција не добила толку живописен израз. Уште од времето на народот Тибинген, се сметало за знак на добар критички тон да се отфрли историската вредност на Дела. Ап." и можноста за авторство на Лука. А тука е и самиот преподобен поглавар на црковната историска наука, кој претходно исто така споделуваше предрасуди за историската вредност на „Дела. Апостол“, на чисто научна историска и филолошка основа, се враќа на црковната традиција и оди кон сето она што се сметало за неспорно во критичката наука. Елоквентен доказ за нестабилноста на историските и егзегетичките заклучоци со кои така се фали модерната црковна историска наука и неможноста да се засноваат своите религиозни мислења и верувања целосно на податоците на оваа наука! Еден љубопитен поглед од средината на 2 век, изразен во „Овчарот“ на Ермус, е дека „тагата е најлошата од сите духови и најштетна за Божјите слуги... Секој радосен човек прави добро и размислува за добро и ја презира тагата. затоа што прави беззаконие со тоа што не се обраќа и не се исповеда на Господа Молитвата на тажниот никогаш нема моќ да се искачи на Божјиот престол“ (Пастир, II, втора заповед). Споредете, на пример, Гефкен, оп. цит. Гастон Буасиер. Падот на паганството. М., 1892 година. „Не правете ништо повеќе за мене освен да бидам жртвуван на Бога сега кога олтарот е готов, а потоа формирајте хор на љубовта и пејте му песна на пофалба на Отецот во Исуса Христа, дека Бог се удостоил да го повика сирискиот епископ од исток кон запад. за да не ме нарекуваат само христијанин, туку всушност да бидам... Им пишувам на црквите и им кажувам на сите дека доброволно умирам за Бога... Оставете ме да бидам храна за животните и преку нив да дојдам до Бога: нека ме скршат забите на ѕверовите, за да станам чист леб на Христос, па тие да не се грижам за моето тело. Нема да бидам товар за никого, тогаш јас навистина ќе бидам Христов ученик, кога светот нема да го види ниту моето тело... Ниту видливо, ниту невидливо ништо нема да ме спречи да дојдам кај Христос. Оган и крст, толпи животни, расчленување, распуштање, дробење коски, отсекување членови, здроби цело тело, ќе ми дојде жестокото мачење на ѓаволот - само да можам да стигнам до Христа... Ви пишувам жив, гори од желба да умрам. Мојата љубов е распната, и во мене нема оган што ја сака материјата, но живата вода што зборува во мене ме повикува однатре: „Оди кај Отецот“. За мене нема сладост во храната што пропаѓа, ниту во задоволствата на овој живот. Го посакувам лебот Божји, лебот небесен, лебот на животот, кој е телото на Исус Христос, Синот Божји, роден во последно време од семето на Давид и Авраам. И живиот пијалок Божји - Неговата крв, која е непропадлива и вечна љубов... Сети се во својата молитва сириската црква: наместо мене, таа сега го има Бога за свој пастир. Само Исус Христос ќе претседава со него и со вашата љубов. И се срамам што ме нарекуваат еден од неговите членови, зашто сум недостоен како последен од нив и како чудовиште. Но, ако стигнам до Бога, со Неговата благодат ќе станам нешто“. Немаме што да додадеме на овој говор, во кој, на позадината на сирискиот темперамент и источниот говор, евидентно е ранохристијанското мачеништво. Еден постар човек, стар речиси сто години, ја навлекол фанатичната омраза на толпата. Со оглед на заканувачката опасност, за која натприродно бил предупреден, на инсистирање на своите најблиски, тој ја напуштил Смирна и се повлекол во селото, каде што поминал време во молитва, како што било негов обичај, „за сите луѓе и за заедниците на целиот свет“. Детективите дојдоа да го уапсат и, иако можеше да избега, тој излезе кај нив, срдечно ги поздрави, нареди да ги нахранат и побара еден час време за молитва. Поминаа не еден, туку цели два часа во молитва, за време на кои старешината „ги споменуваше сите луѓе што некогаш ги сретнал, големи и мали, познати и непознати, и целата Католичка црква на земјата“. Осуден да биде изгорен и веќе стоејќи на клада, тој ја нуди својата последна молитва. Во него тој го фали Бога за тоа што го почестил со овој ден и час, „дека јас меѓу мачениците учествувам во осана на вашиот Христос за воскресение за вечен живот во душата и телото“. „Затоа за сè Те славам, Те прославувам, Те прославувам преку вечниот и небесен првосвештеник I. Христос“ (види: Zahn, l. стр., 318 - 320). Гефкен, л. стр., 31. За несигурноста на „маченичките чинови“ како историски извор, види овде. Но, дури и да признаеме силна стилизација во нив, самата природа на стилизацијата, расположението и светогледот што беа изразени во неа, остануваат поучни историски докази. Ригорозни истражувања (германски). Ако сакаат да сфатат колку му е драго на христијанството да го брани светот и телото, нека обрнат внимание само на страшната и најопасната борба за црквата што таа мораше да ја издржи со гностицизмот. Карактеристика на повеќето гностички учења, очигледно инспирирани од дуализмот на иранската религија, беше признавањето на творецот на светот - Демиургот - како слеп и злобен инструмент кој го создава светот како заробеништво на духот. И токму овој обид за религиозно отфрлање и осудување на светот и неговиот творец, христијанството го победи на својот пат. Оние кои толку лесно и самоуверено зборуваат за негирањето на светот во христијанството, треба подобро да размислат за смислата и значењето на оваа очајна животно-смртна борба на христијанството со гностицизмот, кој настојуваше да го трансформира христијанството токму во оној аскетски акосмизам што му се припишува. Христијанството го бранеше „мирот“ од гностицизмот, а до одреден степен и неоплатонизмот. Бог од машината (лат.), во преносна смисла - разрешување поради непредвидена околност. Вајнгартен. Die Revolutionskirchen Englands.