Том I
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Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. Augustin de civitate Dei, L. XIV, c. VI.
Hinc extitisse duas civitates diversas
inter se atque contrarias...quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. Augustin, ibid. 1
Ce livre contient des études et des études rédigées au cours des dernières années et consacrées à diverses questions d'ordre philosophique, sociologique, religieux, historique et économique 2 . Mais malgré cette diversité extérieure de ses thèmes, une pensée, un projet les unit et constitue le nerf spirituel de tout le livre. Il s’agit de la véritable nature de l’idéal culturel et social, de son fondement ultime.
Pour moi, c'est un axiome doté d'une certitude apodictique que le véritable fondement de la société doit être vu dans la religion 3 . La religion est un phénomène social, la « base » sur laquelle sont érigées diverses « superstructures ». En ce sens, la religion est un principe unificateur universel, et l'homme est un être social (… .. Et Ristote), seulement dans la mesure où il est un être religieux. Bien qu’il existe dans l’histoire diverses causes ou « facteurs » de nature spontanée et impersonnelle, ils ne servent en fin de compte que de matériau passif, qui est conquis et façonné par l’esprit humain, le début actif de l’histoire. Il reste vrai que l’homme fait son histoire, même s’il ne la fait pas à partir de rien, mais à partir d’un matériau inerte et résistant, et l’histoire est le théâtre de l’activité des forces spirituelles, de la lutte des potentialités spirituelles qui mûrissent et s’éclairent dans cette lutte.
Cette compréhension générale de l'essence de l'histoire peut rester valable même avec une interprétation très réaliste, voire économique, de l'histoire spécifique, car, quelles que soient les couches de matière passive que nous découvrons au cours de l'étude, le seul principe actif et véritablement créateur reste l'esprit, qui brise ces obstacles, les surmonte et, dans cette victoire, se réalise et revient à lui-même. Ce n’est que par malentendu ou par aveuglement complet que l’on peut parler d’un cours de l’histoire spontané, impersonnel et donc sans âme et matériel (ou « naturel »). Ce qui est véritablement créateur dans l'histoire appartient bien entendu à l'esprit humain dans son autodétermination vivante et donc concrète, et la nature de l'esprit est la liberté. L’histoire, dans ce sens, est un acte libre, un travail et un exploit de l’humanité. Mais, en réduisant l’histoire humaine à cette source, nous l’amenons ainsi à l’autodétermination religieuse de l’esprit humain en tant que fondement ultime et le plus profond de l’existence spirituelle, établissant que tout esprit est dans un acte libre et donc causalement inexplicable.
Et tout comme la liberté est une propriété intégrale de l’esprit, de sa nature, de même la religion, en tant qu’usage le plus fondamental de cette liberté, est une propriété humaine universelle. L'homme est un être religieux, il peut y avoir des personnes non religieuses ou même antireligieuses, mais il n'y a pas de personnes non religieuses en raison de la nature métaphysique de l'homme, de sa spiritualité et de sa liberté, d'une part, et des limitations qu'il a créées, d'autre part. Si l’homme était un être absolu et autosuffisant, comme seul le Divin, le Créateur, et non une créature, peut être conçu, alors il serait au-dessus de la religion ; s’il n’avait pas conscience de sa spiritualité et de sa liberté et n’avait pas le désir d’une existence absolue, il serait inférieur à la religion. Mais dans cet état, la religiosité est un sentiment naturel et même inévitable. La religion, dans son sens le plus littéral et originel, est le sentiment d’une connexion avec le tout, avec l’absolu, et la nécessité de cette connexion pour la possibilité d’une vie spirituelle, d’une auto-préservation spirituelle.
Une personne ne peut s'affirmer seulement en elle-même et sur elle-même ; un tel solipsisme religieux lui est impossible ; il prend le centre de son existence au-delà des frontières de lui-même, se quitte spirituellement, se considère uniquement en relation avec le tout, comme une partie de celui-ci, abandonne son moi pour le restituer dans l'unité avec le tout, se fait en ce sens une forme qui perçoit un contenu absolu. Les religions sont différentes, mais la religiosité est universelle. Le contraire de la religiosité n’est pas l’athéisme, ni la négation d’un Dieu personnel, mais l’irreligiosité, ou plutôt la folie religieuse, lorsqu’une personne sombre dans un état tel que pour elle le centre de la vie devient réellement elle-même dans sa coquille empirique, ou au service de ses instincts, en l’absence de tout enthousiasme pour le bien ou le mal. Et de ce point de vue, l’enthousiasme du mal, le démonisme, c’est-à-dire la religion inversée, représentant l’opposé hostile et conscient de la religion, est loin d’être un état d’irréligion, d’hibernation spirituelle.
Le philistinisme spirituel, l'indifférence paresseuse ou le service animal à ses instincts inférieurs, le renoncement général à sa liberté et à sa spiritualité - voilà ce que représente réellement l'irréligiosité, et sa possibilité est portée dans l'âme de chaque personne, quelles que soient ses croyances. Elle l'abat constamment, écrase la vie de l'esprit, qui ne se donne donc que dans une lutte pleine de victoires et de défaites. Cela révèle la puissance de l’élément péché, la faiblesse de la chair, contre laquelle l’esprit est éveillé.
Il existe deux voies principales d'autodétermination religieuse, auxquelles mènent leurs diverses ramifications : le théisme, qui trouve son achèvement dans le christianisme, et le panthéisme, qui le trouve dans la religion de l'homme-théisme et de l'antichristianisme. Le monde, et l'homme en lui, passe par des étapes d'existence extra-divine - non pas, bien sûr, dans le sens où il est indépendant de son être et peut exister ne serait-ce qu'un instant par ses propres forces, indépendamment de la volonté du Créateur Tout-Puissant, mais dans le sens où il a la liberté dans la conscience de l'homme de s'établir en Dieu et en dehors de Dieu. La pure divinité de soi, l’affirmation de soi de sa créature en tant qu’absolu est le satanisme, un état directement inaccessible aux humains. L'affirmation de soi de l'homme en dehors de Dieu ne prend que le caractère d'une déification consciente de la création, panthéisme ou cosmothéisme, et ce n'est qu'en opposition au théisme qu'elle est définie comme athéisme ou même antithéisme, antichristianisme.
Ce panthéisme peut prendre diverses expressions : le matérialisme des encyclopédistes, l'hylozoïsme de Haeckel, l'athéisme spiritualiste de Hartmann et Schopenhauer, le matérialisme économique de Marx, le positivisme agnostique de Kant et Spencer. Toutes ces variétés sont cependant religieusement réduites au même contenu : le panthéisme et le cosmothéisme. Mais ce tout-théisme ou théisme du monde dans l'expérience religieuse revêt inévitablement les caractéristiques du théisme de l'homme. L'homme est la beauté de l'univers, son roi et son maître, l'humanité est une divinité dans laquelle chaque être humain s'implique. Et tout comme le monde a donné naissance à l’homme, l’humanité est confrontée à la tâche de donner naissance à un surhomme, un dieu. Mais l'humanité n'existe que dans les individus et tout ce qui est le plus élevé dans une personne reçoit nécessairement une incarnation personnelle, donc cette tâche dans son expression finale se résume au désir de donner naissance à un seul surhomme, un dieu personnel, c'est-à-dire celui qui dans le christianisme est appelé l'Antéchrist.
Le potentiel de développement, la tâche inévitable de l'homme-dieu, c'est cet homme-dieu individuel, en qui l'univers tout entier trouverait son apothéose ; cette idée de l'Antéchrist-surhomme a été expliquée à l'humanité moderne par Nietzsche 4 . Le sens final de l’homme-théisme revient à s’approprier la création de Dieu, à se déclarer son dieu.
C'est le chemin de Satan, qui, n'ayant pas son propre pouvoir d'être et en s'éloignant de Dieu, devenant l'esprit de non-existence, ne peut manifester ce pouvoir que par un vol métaphysique, ne recevant qu'une existence fantomatique « météorique » (selon les mots de Schelling) dans des oscillations entre l'être et le non-être, n'existe que par la tromperie, qui sera révélée avec une séparation complète de l'être et du non-être, de la lumière et des « ténèbres totales » situées au-delà du bord (« sauf ») de l'être.
L'humanité, s'engageant sur la voie de l'homme-théisme, bien qu'elle soit également attirée sur une voie fausse et désastreuse, tombe néanmoins dans une auto-illusion, ce qui, dans une certaine mesure, est naturelle et compréhensible. Il est naturel de tomber dans la déification de l'humanité, car dans l'humanité, même déchue et pécheresse, les forces divines mûrissent et se révèlent réellement, et l'histoire est véritablement un progrès dans leur révélation, donc la tentation de l'auto-déification ici est objectivement justifiée, tout comme la possibilité d'un panthéisme naturel repose sur une véritable perception de l'essence mystique de la nature. La question n’est pas de savoir si l’histoire est une révélation de la puissance divine dans l’homme, mais si elle est seulement une révélation sur l’homme ou une auto-révélation de l’homme ? Est-ce l’auto-création humaine, ou révèle-t-elle seulement les forces investies dans la création de l’homme, « l’image et la ressemblance », qui en elles-mêmes représentent déjà une donnée initiale et ne font que passer dans l’histoire d’un état potentiel et caché à un état actuel ?
Mais dans ce cas, en s'attribuant l'histoire au sens ontologique, une personne veut simplement voler et s'approprier ce qui ne lui appartient pas, le fils se transforme en un esclave rebelle. Cette combinaison de la divinité évidente du monde et de l'homme et de l'auto-légitimité, de l'indépendance de l'univers contient la possibilité, et si l'on prend en compte la réalité du principe maléfique et l'inclination universelle au péché, alors l'inévitabilité de l'antinomie religieuse fondamentale, l'autodétermination envers Dieu et contre Dieu, la voie du christianisme et de l'homme-théisme, du théisme et du panthéisme. Au sens religieux, tertium non datur 5. Et cette dualité détermine toute la voie du développement de l’Europe chrétienne (nous laissons de côté les pays non chrétiens pour ne pas compliquer la question), transparaît dans toute sa culture et se reflète dans les idéaux sociaux qui dominent les esprits et les cœurs.
La vie du monde dans son existence extra-divine conduit à la séparation de ces principes, qui s'opère dans leur confrontation. L’autonomie du monde n’est rachetée que par la tragédie, et c’est pourquoi « le matériau de base de toute vie et existence est le terrible » (Schelling). Le sentiment du tragique est une caractéristique invariable de toute vision philosophique religieuse profonde. De là sont nés les mystères du « dieu souffrant » et les tragédies des Hellènes. La religion de la Croix nous annonçait que le monde était le pied du Golgotha. La religion de la Croix enseigne également le « mal radical » en la personne de Kant, Schelling, Schopenhauer. La tragédie fut annoncée au XIXe siècle par le héraut de l'émeute dionysiaque et des lamentations de Nietzsche. Et s’il y a un progrès dans l’histoire de l’humanité véritable et supérieure, alors c’est le progrès de la tragédie, sa maturation interne.
Et surmonter la tragédie n'est en partie donné qu'à des exploits spirituels, priants, moraux, artistiques, comme une victoire sanglante, arrachée dans la lutte et défendue contre les forces hostiles, tandis que sa victoire cosmique est transcendante à la vie naturelle, ne sera accomplie que sur une nouvelle terre et sous un nouveau ciel, au-delà des portes de la mort personnelle et mondiale, dans l'au-delà. Par conséquent, dans la vie de l'individu et de toute l'humanité, cette lutte continue, continue et infatigable, ses sommets sont illuminés par un bonheur surnaturel, mais ce n'est pas ce qu'on appelle habituellement le bonheur et est parfois fixé comme but de l'histoire. Là où la réconciliation se produit au lieu de surmonter la tragédie, le philistinisme règne invariablement. Le vulgaire est l’ombre du tragique, une tragédie non réalisée qui s’est transformée en une comédie légère. C'est l'horreur de la vie de Gogol, dans laquelle il a vu les Chichikov et les Khlestakov, une farce au lieu d'une tragédie. C’est le découragement d’Herzen lorsqu’il lit sur le front de la civilisation occidentale l’inscription inquiétante : philistinisme.
Ce sont ces couleurs avec lesquelles les images du « paradis terrestre » sont inévitablement projetées dans diverses utopies sociales. Seule la religion de la Rédemption nous emmène au-delà de ce désespoir de la vie dans ses promesses accomplies dans la grâce des sacrements. Mais pour le cosmothéisme et l'homme-théisme, il est nécessaire de surmonter la tragédie de l'histoire, sinon le royaume de ce monde s'avérera irréalisable, et alors l'abîme qui s'ouvrira du pessimisme et du désespoir menacera. D’où l’optimisme, la complaisance idyllique, la croyance en la possibilité d’un salut personnel pour l’humanité et la faisabilité d’une harmonie universelle sur terre grâce au progrès. Cet optimisme trouve une expression classique dans les doctrines du XVIIIe siècle sur « l’homme naturel », mais il est invariablement sous-entendu, secrètement ou ouvertement, dans les enseignements sociaux du XIXe siècle, aussi pessimistes qu’ils puissent paraître quant au présent.
L’humanité se dirige vers la grêle à venir. Son chemin sacrificiel est arrosé de sueur et de sang et est totalement étranger à toute idylle, c'est pourquoi le rêve de la ville prend également un caractère transcendantal et religieux. Et c’est un bouclier qui protège de la mort religieuse, de la véritable irréligiosité, cette partie de l’humanité qui a pris le mirage du désert pour une colonne de nuages et l’a suivi. Et cette sainte angoisse de chercher, cet appel incessant quelque part au loin et en haut, cette inconciliabilité avec le présent, c'est le véritable divin de l'homme, qui ne peut être déformé que par l'infidélité du chemin, la fausseté de l'aspiration. L’histoire est un effort inlassable, une anxiété éternelle, un chemin sans fin. L’histoire ne peut pas se terminer intérieurement dans l’histoire ; Le « mauvais infini » est sa nature. Une seule fois dans sa vie, Faust a pu dire un instant : stop ! mais c'était le moment de sa mort. L'aiguille des heures est tombée, le temps s'est écoulé, se tournant vers un point. Et tout le résultat positif, l'intégrale de sa vie, se résume dans l'au-delà, pour lequel Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 .
Mais si cet inaccessible (Unzulängliche), qui peut être atteint, devient « Ereiniss », seulement après la chute de l’aiguille des heures, c’est-à-dire quand « il n’y aura plus de temps », est déclaré réalisable et déjà atteint dans le temps, alors le regard spirituel est aveuglé par le mirage de la ville terrestre, séduisant et taquin, mais trompeur. Le fantôme fait son travail, car il vous fait avancer, ne vous permettant pas de vous calmer, mais cette fantomatique pénètre dans l'âme d'une personne et vous conduit fatalement sur le chemin de l'homme-théisme. L’humanité embrasse ses blessures, vénère ses passions, mesure son chemin difficile, mais s’approprie déjà tout ce qui est parfait, abandonnant Dieu, veut vivre « en son propre nom ». Tout au long de l’histoire du monde, nous pouvons observer ce spectacle. L'un après l'autre, ces idéaux terrestres sont créés, une ville terrestre est construite mentalement, son plan et son dessin sont développés. Dans le monde antique, ce rêve s’exprimait le plus clairement dans la « Politeia » de Platon, qui construisit une ville terrestre semblable à un monastère païen et trouva la clé des portes précieuses dans le cléricalisme philosophique.
Et le même rêve, sous forme de chiliasme juif, a aveuglé les yeux des Juifs et les a empêchés de reconnaître le vrai Messie dans le Roi non de ce monde. Il pénètre dans le monde chrétien d’abord dans la doctrine de la hiérocratie papale, à partir de laquelle tout le système du papisme est né, culminant dans le dogme de l’infaillibilité papale. Augustin reçut le pouvoir d'exprimer avec génie tout le contraste des deux cités, mais seulement pour proclamer immédiatement l'Église terrestre comme une cité déjà réalisée, le royaume de Dieu sur terre. L’augustinisme, dans ce sens, a prédéterminé le développement de tout le Moyen Âge, et plus encore de tout le catholicisme en tant que papisme (bien sûr, on ne peut en aucun cas assimiler ces concepts, car le « catholicisme » est la partie occidentale de l’Église chrétienne universelle, tandis que le papisme est sa déviation locale et sa nouvelle formation, qui peuvent être considérées de manière complètement séparée et indépendante). Tout au long du Moyen Âge, l'Église romaine s'est affirmée comme une ville terrestre, une théocratie terrestre, et c'est seulement à partir de là que l'on peut comprendre la théorie des deux épées et toutes les prétentions du papisme.
Grâce au papisme 7 et au chiliasme juif, le rêve d'une ville terrestre a été relancé dans le christianisme occidental et lui a été la cause de nombreux malheurs. Le même poison pénètre dans l’Orthodoxie dans l’enseignement d’une autocratie mystique, censée être appelée à faire naître une cité terrestre. Mais dans l'orthodoxie, cette opinion n'a jamais acquis le caractère d'un dogme, comme dans le catholicisme, restant tout au plus dans la position d'une opinion locale ou privée. Le césaropapisme pour l'Orthodoxie n'est que le fruit d'abus, le produit de la faiblesse pécheresse des membres de l'Église, de leur connivence, mais jamais un dogme 8. L'Orthodoxie a été préservée du mélange du chiliasme juif ; elle reste sans rapport avec un idéal spécifique de la cité terrestre et, par conséquent, peu importe à quel point cela contredit apparemment l'état de choses historique existant, l'Orthodoxie est intérieurement indépendante, plus libre que le papisme, car elle reste un royaume qui n'est pas de ce monde. L'église n'est pas une ville.
Il est vrai qu'elle existe dans la ville et, à mesure qu'elle s'y implique, elle est constamment exposée au danger de la sécularisation et de la captivité, de la « paralysie » ; sur cette base naît le césar-papisme historique, mais ce n’est pas sa nature.
Ce qu'était le papocésarisme, le socialisme sous ses diverses formes est devenu aujourd'hui le rêve d'une cité terrestre. Dostoïevski a correctement deviné et noté ce lien entre le papisme et le socialisme comme produits de la même essence, qui s'exprimait classiquement dans le chiliasme juif. D'autres versions de ce rêve de cité terrestre sont également citées, et, s'y implantant, elles prennent toutes fatalement un caractère plus ou moins antichrétien. C’est ici que passe cette ligne mystérieuse – entre le royaume du monde et le non-de ce monde.
Mais n’est-ce pas pour autant dévaloriser l’histoire, noyer le temporel dans l’abîme de l’éternité, priver l’histoire de son numen religieux ? Certainement pas. Le christianisme lui-même est une religion historique, l’incarnation de Dieu a eu lieu dans le temps, et pour tout il y a la plénitude des temps, « des temps et des saisons ». En portant l’issue de l’histoire au-delà du temporel, elle ne prive pas ce processus temporel de sa signification, qui ne peut être contournée ou franchie. Tout ce qui est immanent a un lien avec le transcendant, là est son symbole. Tout comme la vie individuelle a une signification absolue, l’histoire, cette biographie de toute l’humanité, a aussi une signification absolue. Et tout comme la nature est un livre de révélation, la Bible non écrite, de même dans l'histoire la révélation se fait, l'expérience religieuse s'acquiert, le monde mûrit intérieurement, et finalement l'histoire est adjacente à l'au-delà 9. C'est pourquoi, d'ailleurs, la vie terrestre de l'Église présuppose une révélation qui se produit constamment ; en d’autres termes, la créativité dogmatique ne peut pas se tarir, même si elle peut être temporairement suspendue ou prendre un caractère insaisissable et indéfinissable.
Seuls ceux qui ne croient pas en l’Église peuvent le nier. À cet égard, la question se pose du chiliasme chrétien (contrairement au chiliasme juif) en tant que projection idéale des révélations religieuses dans la plénitude disponible dans l'histoire. Ceci n’est qu’une autre formule pour l’idée de révélation religieuse dans l’histoire. Mais il n'est possible de pousser qu'à partir du sol, qui détermine la continuité et l'unité de la croissance, et pour se précipiter vers l'avenir, il faut être fermement lié au passé, vivre avec lui, le connaître expérimentalement. Par conséquent, il ne devrait y avoir aucune interruption ni révolution dans la vie de l’Église ; tout pousse sur une seule vigne. Et ceux qui parlent d’une nouvelle créativité religieuse en rupture avec l’Église font un saut dans le vide ou se séparent fatalement dans le sectarisme. Ce qui a été dit ici, bien sûr, ne sera pas partagé par ceux qui adhèrent à la vieille croyance (au sens large), c'est-à-dire qui nient la possibilité de mouvement dans la vie de l'Église et élèvent l'immobilité au rang de dogme.
Parfois, cela découle des meilleures intentions, en guise de protestation contre le manque de fondement et la frivolité de tels réformateurs qui ne savent tout simplement pas et ne savent pas apprécier les liens avec l'Église. Mais si cette immobilité est élevée au rang de dogme, alors c'est déjà une illusion évidente. Il n’y a jamais eu dans l’Église de définition dogmatique selon laquelle il ne peut y avoir de nouveaux dogmes et qu’ils sont tous épuisés par les définitions des sept Conciles œcuméniques. Une vision aussi profondément anhistorique ne peut trouver de justification dogmatique. L'Église est vie, créativité, impulsion. La loi du mouvement non-stop est plus valable ici que partout ailleurs10.
Ainsi, dans l’histoire, une ville se construit réellement, et c’est à cela que se résume son contenu positif, mais elle se construit par parties et le tout ne rentre pas dans la conscience de ceux qui construisent. De plus, les constructeurs eux-mêmes ne commencent leur travail qu'un par un, et la mort observe la justesse de cet ordre. La mort est donc l’une des principales conditions du processus historique, et le dépassement de l’histoire est nécessairement associé à la victoire sur la mort. Tout travail historique doit être évalué selon un double critère : à la lumière de l’opportunité temporaire, la poursuite des prochaines tâches de l’histoire, et à la lumière de la conscience religieuse, le sentiment d’éternité vivant dans l’âme. La résultante de l'histoire suit une diagonale, déterminée par ces deux perpendiculaires et plus proche de l'une ou de l'autre. Le trouver est une question de vie personnelle créative.
L’antithèse du théisme et du panthéisme, du christianisme et de l’homme-théisme se pose tout au long de l’histoire européenne. Deux âmes vivent et se développent, s'efforçant d'atteindre la maturité, dans cette culture, unies seulement dans sa réification, mais duelles dans leurs potentiels spirituels. Deux villes y sont en construction. La culture est un moyen pour l'esprit. Cela peut être plus ou moins complètement technique - d'où la différence des degrés de « culture » des différents pays ou de leurs différents âges culturels, mais le coefficient de culture n'est que l'esprit qui l'habite, ou, plus précisément, puisqu'il n'y a pas un, mais deux de ces esprits, leur confrontation et son résultat.
Cette même confrontation a lieu dans la culture russe et est reconnue dans l’âme de l’intelligentsia russe. Le problème de la culture russe devient donc inévitablement le problème de l’intelligentsia russe. Cette dernière a été posée avec une émotion sans précédent par la Révolution russe, ce miroir de toute notre vie, test de nos forces spirituelles, culturelles et historiques, et elle reste l’énigme de l’Œdipe russe, les yeux rivés sur le terrible Sphinx. Dans l'âme russe, avec sa passion religieuse, combinée en même temps avec le manque d'auto-éducation culturelle, la collision de deux principes se produit avec une force et une dévastation particulières et donne naissance d'un côté aux sombres et fantastiques « Cent-Noirs », se prenant pour le christianisme, et de l'autre côté - une théologie humaine tout aussi fanatique, ne laissant qu'une petite personne quantitativement et historiquement sans influence, non impliquée dans cette minorité d'antithèse fatale, stérile et fondamentalement fausse. Les Cent-Noirs parlent des forces obscures du passé, de son manque de culture, de son obscurité et de son autocratie.
Aussi grande que puisse être l'influence réelle de cette force à l'heure actuelle en raison de la conjoncture historique, elle reste une force du passé, qui s'affaiblit naturellement avec la croissance des lumières et de la culture, dépourvue d'avenir. Un politicien pragmatique doit inévitablement en tenir compte, mais cela ne présente que peu d’intérêt et seulement un intérêt négatif pour la culture russe. Ce n’est pas le cas de l’intelligentsia qui, quelle qu’elle soit, est une force nouvelle ; l'avenir de la culture lui appartient. Et dans son âme, il y a une lutte entre « l’intellectualisme » assourdissant et le potentiel spirituel d’une véritable créativité culturelle. Je définirais « l’intellectualisme » comme un manthéisme extrême, se concentrant uniquement sur l’intelligentsia, c’est-à-dire sur elle-même, en combinaison avec un manque primitif de culture, un manque d’éducation culturelle, comprise comme un processus de travail et de création.
Et ce nihilisme, réduisant l'utilité pratique de la classe dirigeante culturelle, compliquant le processus d'éducation culturelle du pays, déjà compliqué par les conditions historiques et politiques générales, est carrément notre maladie nationale.
Mais « l’intellectualisme » n’est pas l’essence irréductible de l’intelligentsia ; au contraire, c'est une déformation douloureuse de son visage. De nombreux critiques et dénonciateurs de Vekhi ne veulent pas comprendre l’idée simple selon laquelle critiquer « l’intelligentsia », commettre le crimen laesae majestatis 11 de cette idole, qui compte tant de prêtres sincères et hypocrites, n’est possible qu’au nom de l’amour pour l’intelligentsia et de la foi en elle. Et puisque les critiques faisaient état de ce ressentiment, de cette complaisance troublée, cela n'a fait que confirmer la justesse du diagnostic. Le travail historique décrit par Vekhi, pourrait-on dire, n’en est qu’à ses débuts. L’avenir de la culture russe dépend en grande partie de la capacité de l’intelligentsia russe à conquérir « l’intelligentsia » en elle-même et de sa capacité à fusionner organiquement avec la nation et à créer une culture nationale. Mais cela nécessite la métavoia 12, avec une révision consciente de soi-même, un examen de soi et une inévitable auto-condamnation, bref, un « repentir » personnel et public.
Notre culpabilité devant notre patrie ne réside pas seulement dans ce que nous considérons habituellement et à quoi nous répondons par un repentir social, comme le « noble repentant » de Mikhaïlovski - après tout, même en même temps, nous pouvons encore rester un « noble » dans notre âme - mais dans une exaltation personnelle, une attitude arrogante et condescendante envers les éléments nationaux, historiques et ecclésiastiques. Cette séparation interne du sol natal ne peut être surmontée que de l’intérieur. Et cet aveu de culpabilité - je souligne encore une fois, avant tout, personnel et non social abstrait - peut changer toute la psychologie sociale et affecter l'activité pratique, car la personnalité, déterminée dans les recoins de l'âme et les expériences les plus intimes de la conscience, est encore le seul principe créateur de l'histoire. C'est seulement ici qu'est la liberté, et seule la liberté appartient à la créativité.
L’époque actuelle représente à certains égards un tournant critique dans l’histoire de la Russie. Si la décennie précédente était avant tout une période préparatoire à la croissance de la conscience politique, la présente marque une époque critique dans notre conscience culturelle. Bien sûr, nous sommes encore loin d’une résolution satisfaisante des questions politiques posées par la vie, mais ici un travail historique lent et difficile doit faire son travail, le col politique a déjà été franchi, nous vivons dans de nouvelles conditions politiques et sociales. Mais c’est précisément ce qui place la culture russe dans une nouvelle position et nécessite pour cela une conscience de soi approfondie. Et cette tension des forces créatrices de la nation est particulièrement difficile, incomparablement plus difficile, bien entendu, qu’un mouvement purement politique. Nous devons faire face à la puissante culture occidentale dans son plein épanouissement, nous devons en outre en tirer des leçons, l’assimiler d’une certaine manière. Mais même cette assimilation elle-même n’est pas un processus purement mécanique, mais nécessite une assimilation organique.
Et cela doit être encore plus vrai de la créativité culturelle indépendante, dont les pousses faibles sont exposées au danger d'une greffe apparentée, mais néanmoins étrangère. Devant nous se présente à nouveau l’antinomie du slavophilisme et de l’occidentalisme, mais sous une nouvelle formulation. À l’époque comme aujourd’hui, l’occidentalisme, c’est-à-dire la capitulation spirituelle devant les plus forts culturellement, reste la ligne de moindre résistance, et le désir d’originalité culturelle, bien sûr sur la base de l’assimilation créatrice de la culture mondiale et de la familiarisation avec elle, alors comme aujourd’hui, ne peut être affirmé que comme un exploit de foi, ressemblant à une certaine audace. Mais Fichte n’était-il pas aussi audacieux dans ce sens, lui qui prononçait ses « Discours au peuple allemand » également à une époque d’effondrement politique et national ? La douleur russe et l'inquiétude russe pour notre culture ne doivent pas faiblir en cette période difficile et responsable, où les tâches sont si énormes, les forces culturelles sont si dispersées et faibles et la conscience nationale est si réprimée. Et notre espérance, notre foi sont tournées vers l’avenir, vers la future jeune Russie.
Puisse-t-elle enfin atteindre Canaan, retourner dans sa patrie spirituelle, et qu'elle soit plus heureuse que notre génération de transition, destinée peut-être à périr pendant quarante ans d'errance dans les sables du désert.
Mais la vie personnelle de chacun de nous, ainsi que celle de toute l’humanité historique, n’est-elle pas la même errance continue à la poursuite de la ville à venir ? Dans ce mouvement vers un but transcendantal, seule une rupture est possible, mais un arrêt est impossible, selon les paroles de l'Apôtre : Les imams de la ville qui demeure ne sont pas ici, mais nous cherchons celle à venir (Héb. XIII, 14).
Moscou, 30 octobre 1910
La religion de l'humanité chez L. Feuerbach 13
Récemment (en 1904), on a célébré le centenaire de la naissance d'un penseur remarquable qui, bien qu'il ait passé la majeure partie de sa vie adulte dans un ermitage rural, sans le trahir même au cours de l'année révolutionnaire de 1848, a néanmoins eu, avec ses idées philosophiques, une profonde influence sur ses contemporains, qui est loin d'être éradiquée à ce jour. Et véritablement, parmi les noms qui expriment l’image spirituelle du XIXe siècle, à égalité avec les noms de Hegel et Darwin, Marx et Og. Comte, Spencer et Mill, il convient également de mentionner le nom relativement peu connu de l'ermite de Bruckberg : Ludwig Feuerbach.
Mais si les idées de Feuerbach sont toujours vivantes, qui, en toute honnêteté, peut donc être classé parmi les chefs spirituels de l'humanité moderne, alors son nom est imméritément négligé et oublié. Le centenaire n’a également apporté que quelques articles de journaux, pour la plupart totalement insignifiants. Vous ne pouvez signaler qu’une seule exception. Actuellement, à travers les œuvres de Jodl et Bohlin, deux Feuerbachiens modernes, une nouvelle édition augmentée des œuvres de Feuerbach est publiée 14 et, en outre, un ouvrage sur Feuerbach, écrit par le même Jodl, a été publié dans la série « Fromann's Klassiker der Philosophie » (avec les monographies de Starke et Bohlin, épuisant presque la maigre littérature sur lui).
En tant qu'opposant résolu et de principe à la vision du monde de Feuerbach dans ses fondements mêmes, je voudrais cependant surtout attirer l'attention du public sur ses idées et sur ses écrits, car grâce aux énormes mérites de ces derniers, parmi lesquels il faut placer en premier lieu le radicalisme philosophique et la franchise franche de Feuerbach, ils posent avec une énergie irrésistible les questions fondamentales sur les valeurs humaines les plus élevées et les plus ultimes, si souvent reléguées au second plan. Feuerbach fait partie de ces penseurs qui contribuent dans une large mesure à l'autodétermination consciente d'une personne dans un sens ou dans un autre ; de lui, comme d'un carrefour philosophique, les routes divergent fortement en directions opposées, et il est utile à chacun, avant de s'engager enfin dans les sentiers sinueux qui s'enfoncent plus profondément dans la nature, d'arriver à ce carrefour, d'où la différence initiale des chemins est visible. C'est la signification générale de la philosophie de L. Feuerbach pour notre époque.
Il n'est pas difficile de comprendre pourquoi Feuerbach reçoit si peu d'attention de la part des représentants de la pensée philosophique moderne, en particulier de la philosophie scolaire allemande 15. Cela s'explique avant tout par le fait qu'il est trop différent d'eux - l'écrivain brutal, audacieux, voire révolutionnaire, est trop différent des représentants respectables et convenables de la philosophie critique « scientifique », qui sont choqués par l'athéisme militant et passionné de Feuerbach, mais ne veulent pas voir et apprécier en lui des motivations véritablement humaines et de véritables souffrances humaines. La mode pour Nietzsche est déjà arrivée, mais elle n’est pas encore arrivée, et peut-être que le tour de Feuerbach n’arrivera pas. La cause principale et profonde de cette froide indifférence à l'égard de Feuerbach (elle a également empêché Nietzsche d'être vu pendant longtemps) est que la philosophie pour Feuerbach n'est pas une question d'école et une spécialité scolaire, comme pour de nombreux spécialistes de la philosophie, mais une question de vie.
Feuerbach vivait dans sa philosophie, d'où son excitation, son incohérence et sa tendance constante et inquiète à développer, modifier et changer son système. En ce sens, il y a chez lui quelque chose de nietzschéen. Puisque la philosophie devient réellement une question de vie, cela se reflète nécessairement dans ses thèmes, dans ses principaux problèmes. Les problèmes d'ordre scolaire, propédeutique, technique passent au second plan - nous ne le nierons pas, souvent au détriment de l'exactitude et de la clarté de la pensée (Feuerbach, par exemple, n'a absolument pas - horrible dictu 16 - de traités spéciaux sur la théorie de la connaissance ; lorsqu'il aborde ces questions, il tombe dans un sensationnalisme enfantin impuissant, accessible à la réfutation par l'étudiant moyen en philosophie). Mais toute son attention est absorbée par les tâches vitales de la philosophie, les questions sur les valeurs absolues ou le sens de la vie humaine, c'est-à-dire les questions religieuses.
L’intérêt religieux de Feuerbach est resté dominant toute sa vie, de sorte que la caractéristique de l’un des héros de Dostoïevski lui est tout à fait applicable : « Dieu m’a tourmenté toute ma vie » et, malgré tout l’athéisme de Feuerbach, il devrait, en toute honnêteté, être qualifié de théologien athée. Il parle lui-même de lui-même dans des conférences sur la religion, données par lui déjà à la fin de sa vie, lors de presque sa seule apparition devant le public : "Malgré la différence dans les thèmes de mes écrits, ils n'ont tous, à proprement parler, qu'un seul but, une seule volonté et pensée, un seul thème. Ce sujet même est la religion et la théologie et tout ce qui s'y rapporte... Dans tous mes écrits, je n'ai jamais perdu de vue le rapport à la religion et à la théologie et j'ai toujours traité de ce sujet principal de ma pensée et de ma vie, bien que, bien sûr, de différentes manières. manières selon la différence d’années »17.
Et une rapide connaissance de ses œuvres suffit pour se convaincre du bien-fondé de cette caractérisation. Il fait sa première apparition dans la littérature avec « Pensées sur la mort et l'immortalité » ; Son œuvre principale, qui représente l'un des monuments de pensée les plus remarquables et les plus caractéristiques du XIXe siècle, est « L'Essence du christianisme », à laquelle il a écrit tout un volume d'ajouts et d'explications. Viennent ensuite : « L'essence de la religion », « Leçons sur la religion », « Théogonie » et de nombreuses petites esquisses critiques et polémiques, voire des poèmes (distiques). Et cette intensité de quête religieuse, la passion athée qui obsédait Feuerbach, les efforts constants de lutte contre Dieu, incapable de calmer et de vaincre enfin le Dieu « tourmentant » - en un mot, cette absence d'indifférence religieuse, si courante à notre époque, fait de Feuerbach un phénomène tout à fait unique et significatif dans la vie religieuse du XIXe siècle. Et toutes ces caractéristiques qui l'éloignent de ses compatriotes actuels, le rapprochent étrangement de nous, de nos quêtes actuelles.
Son manque de rigueur au sens scolaire du terme ne nous dégoûte pas, car ce n'est pas à nous d'y prétendre, mais en revanche, cette ferveur religieuse, l'isolement concentré de sa pensée, son enthousiasme religieux quoique athée nous sont si chers et compréhensibles. Stirner a ironiquement qualifié Feuerbach d'« athée pieux » (demer Atheist), et en fait Feuerbach était pieux dans son athéisme, même s'il y avait en même temps une sorte d'entêtement irréconciliable en lui (qui, à notre avis, est le trait le plus caractéristique de son visage dans le portrait), une certaine détermination lourde qui détournait son cœur de Dieu et le faisait incarner une contradiction - un combattant « pieux » contre Dieu. Mais dans la lutte sincère, difficile et douloureuse contre Dieu, se cache peut-être en réalité un type particulier (quoique, pour ainsi dire, préliminaire) de piété.
Est-il vraiment possible que Feuerbach, Nietzsche, même Stirner (nous avons maintenant Chestov), comme les cerfs-volants, mangeant leur propre foie, si étranger et si loin de l'indifférentisme équilibré et apaisé et « sobre » des positivistes, ne trouveront vraiment pas leur place dans l'une des « nombreuses demeures » préparées par le Père, et ne mettront pas finalement leurs doigts torturants de l'incroyant Thomas dans les ulcères des ongles ? Cette souffrance religieuse sincère ne sera-t-elle vraiment pas récompensée !?
Mais si Feuerbach est si proche de nous avec sa main droite que nous considérons l'orientation de sa pensée étrangère à l'indifférence religieuse, alors il n'en reçoit pas moins une signification vitale grâce à son shuytse, que nous considérons comme tout le contenu positif de son enseignement, de son dogme athée et de sa doctrine philosophique religieuse en général. Cette doctrine vit encore aujourd'hui, et principalement parmi les masses qui professent les enseignements de Marx et d'Engels, car, sur le plan religieux et philosophique, tous deux sont des étudiants de Feuerbach et, de plus, des étudiants sans originalité, n'ayant pour leur part que tari la doctrine du professeur. Ceux qui connaissent la genèse du marxisme savent quelle énorme influence les idées de Feuerbach ont eu ici. Cependant, Engels lui-même en parle dans son pamphlet qui, bien qu'il n'ait pas de signification philosophique indépendante, présente un grand intérêt historique - « L. Feuerbach et les résultats de la philosophie classique ». Nous lisons ici ce qui suit : "...c'est alors que parut le Wesen des Christenthums de Feuerbach. D'un seul coup, il détruisit la contradiction, sans plus attendre, remettant le matérialisme sur le trône.
La nature existe indépendamment de toute philosophie ; c'est la fondation sur laquelle nous avons grandi ; Nous, les humains, sommes nous-mêmes un produit de la nature ; Rien n’existe en dehors de la nature et de l’homme, et les êtres supérieurs créés par notre philosophie religieuse ne sont que des reflets fantastiques de notre propre être. Le charme a été brisé, le « système » a éclaté et a été mis de côté, la contradiction a été éliminée, alors qu'elle n'existait que dans l'imagination. Il a fallu expérimenter l’influence libératrice de ce livre pour s’en faire une idée. Il y a eu un enthousiasme général : nous sommes tous devenus instantanément des Feuerbachiens »18.
Les premiers écrits de Marx, remontant aux années 40 et aujourd'hui réédités par Mehring, reflètent cette fascination pour Feuerbach (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en partie Zur Judenfrage, in Engels - Die Lage Englands). Plus tard, Marx et Engels se sont retirés du Feuerbachianisme orthodoxe, mais Engels exagère sans aucun doute grandement l’ampleur de ce désaccord. La compréhension matérialiste de l’histoire et la doctrine de la lutte des classes n’étaient qu’un complément et, pour ainsi dire, une concrétisation de la formule générale de Feuerbach, mais n’affectaient en rien son essence. En ce qui concerne les idées philosophiques générales, Marx n’a pas fait le moindre pas en avant contre Feuerbach, et la doctrine de ce dernier a été le terrain sur lequel le marxisme s’est développé et reste jusqu’à ce jour son véritable fondement philosophique général. L'humanisme athée de Feuerbach constitue l'âme du socialisme marxiste 19 et en est caractéristique tout autant que la doctrine politico-économique de Marx lui-même, qui peut être compatible avec une vision générale du monde fondamentalement opposée.
En gardant à l’esprit cette génération d’idées philosophiques, nous pouvons avancer en toute sécurité la position paradoxale à première vue selon laquelle Feuerbach est dans une bien plus grande mesure le père spirituel du marxisme que Marx lui-même, qui n’a donné que la chair aux idées de Feuerbach, et donc, si nous approfondissons la social-démocratie actuelle jusqu’à ses fondements philosophiques généraux, alors les idées de Feuerbach en seront le fondement. Cette connexion d'idées est cependant très faiblement reconnue, voire pas du tout, par les participants du mouvement social-démocrate moderne en raison de son appauvrissement philosophique général, qui augmente à mesure que l'on s'éloigne de la source philosophique. Quoi qu’il en soit, si l’on veut critiquer l’essence du marxisme, il faut prendre en compte non pas les idées socialistes (qui ne sont pas encore si caractéristiques du marxisme en tant que tel, car elles peuvent aussi être combinées avec une vision théorique du monde opposée) ni même le « matérialisme économique », qui n’est qu’une superstructure par rapport aux enseignements de Feuerbach, mais avec les idées religieuses et philosophiques de ce dernier.
C’est là le centre religieux et métaphysique du marxisme, ainsi que de tout le socialisme matérialiste et athée en général. Aux fins de la critique religieuse et philosophique, le marxisme doit être compris précisément comme le Feuerbachianisme.
Mais Feuerbach ne vit pas seulement dans le marxisme, car Feuerbachisme est beaucoup plus large que le marxisme, ce dernier n'est qu'un cas particulier du premier, et il peut y avoir plusieurs de ces cas particuliers ; Sans aucun doute, le marxisme ne limite pas la sphère d’influence directe ou indirecte de Feuerbach. Cela se reflète dans tout le nouveau mouvement antireligieux et humanitaire, dans tout l'humanisme athée, dans la religion athée de l'humanité, qui caractérise les temps modernes 20 . Ici, son influence se heurte et se confond avec l'influence monotone de Comte, également prédicateur de la religion de l'humanité.
Ce qui frappe, c'est la coïncidence des idées fondamentales et la présentation simultanée de deux penseurs similaires, étrangers par le sang, par la langue, qui se connaissaient ou n'entendaient presque pas parler, mais unis par l'unité réelle de la civilisation paneuropéenne et l'esprit de l'époque. Tandis que l’ermite de Bruckberg cultivait sa doctrine de la religion de l’humanité dans un village bavarois, un autre ermite à Paris créait sa doctrine étonnamment et mystérieusement similaire de « politique positive », basée sur la même religion de l’humanité. Les deux penseurs partagent toute la différence qui existe entre les cultures et le caractère des pays qui leur ont donné naissance. Un représentant des sciences exactes, avec mépris pour la philosophie spéculative et avec une très faible connaissance de celle-ci, après des recherches scientifiques, est arrivé à ses idées finales, qu'il a présentées sous la forme dogmatiquement maladroite d'une sorte de papisme sans pape.
Un autre est venu de Hegel, du plus profond de l'idéalisme allemand absolu, fils de la réflexion et de l'abstraction, qui s'est contredit dans le cours confus de sa pensée et a conservé jusqu'au bout le cachet indélébile de l'hégélianisme, un écrivain à propos duquel Lange, retenu et habitué aux subtilités philosophiques, s'exprime ainsi : « Le système de Feuerbach se distingue par une obscurité mystique, qui ne s'éclaircit en aucune façon en mettant l'accent sur la sensualité et l'évidence » 21 .
Ainsi, différents penseurs dans différentes langues ont dit en même temps la même chose : ils ont soulevé puis résolu au mieux de leurs capacités la question de la religion sans Dieu personnel, mais avec Dieu-humanité, et ont exprimé philosophiquement le désir de l'humanité moderne, selon les mots de Dostoïevski, de « s'installer sans Dieu », d'ailleurs complètement et définitivement.
Comte a eu plus de chance dans notre pays que Feuerbach ; il était plus connu et respecté. Mais en tant que penseur, Feuerbach est beaucoup plus profond, plus significatif et intéressant que Comte, il introduit mieux le problème complexe de l'homme-théisme, son argument est plus subtil et plus fort, bien qu'en raison d'une plus grande complexité, il révèle également un plus grand nombre de faiblesses. C'est Feuerbach qui a donné l'expression pleine et peut-être complète de l'idée de l'homme-théisme, la religion de l'humanité.
Le lecteur comprend clairement pourquoi le marxisme n'est qu'un cas particulier du feuerbachianisme ou du kontisme, car, au fond, sous le rapport considéré, il représente une seule et même chose (ce qui n'empêche pas Marx de donner à Comte, avec sa dureté habituelle, un bon coup de pied à l'occasion). L’humanisme athée, ou religion de l’humanité, trouve de nombreuses formes d’expression dans l’histoire moderne outre le marxisme. Il s’agit d’un phénomène universel et généralisant dans la vie spirituelle des temps modernes, puisqu’il se définit en dehors du christianisme ou même en opposition consciente à celui-ci. La religion de l’humanité est la création religieuse la plus importante des temps modernes. Ce produit de sa créativité religieuse, si contradictoire et complexe, nécessite une attitude attentive, consciencieuse et impartiale envers lui-même, et l'importance de son étude minutieuse ne peut être exagérée.
Feuerbach a laissé un important héritage littéraire sous la forme d'ouvrages sur la philosophie, l'histoire de la philosophie et la philosophie religieuse, de sorte que la familiarisation avec ces ouvrages nécessiterait une monographie entière 22 . Il ne faut d’ailleurs pas oublier que Feuerbach a évolué tout au long de sa vie, en commençant par l’hégélianisme et en terminant par un matérialisme plus ou moins décisif. Compte tenu de cela, de nombreux problèmes peuvent être soulevés concernant son développement philosophique et son enseignement, liés à différents aspects de sa vision du monde à différentes époques. Nous ne nous fixons pas une tâche aussi vaste. Le fait est que dans différents aspects de son enseignement, Feuerbach présente un intérêt très différent. On s'intéresse peu, par exemple, à sa théorie de la connaissance (si on peut en parler), qui vire au matérialisme sensualiste, par ailleurs vulgaire. Nous sommes également peu intéressés par sa position purement philosophique, bien qu'elle soit très caractéristique de la décomposition générale de l'hégélianisme et donc intéressante pour un chercheur du sort de la philosophie hégélienne.
Enfin, on peut laisser de côté les attaques directes de Feuerbach contre la religion chrétienne avec sa critique des dogmes du christianisme. Cette critique est inextricablement liée à la propre métaphysique de Feuerbach et, malgré son caractère superficiel et rationnel, ne semble pas en soi si grave qu’elle doive être prise en compte comme telle. Elle ne reçoit d'intérêt et de signification qu'en relation avec son propre enseignement positif sur la religion, avec sa philosophie de la religion.
C’est dans cette dernière que nous voyons le centre de gravité et l’intérêt principal de l’enseignement de Feuerbach. Lui-même voyait l'œuvre principale de sa vie dans le nouvel enseignement sur la religion, qu'il considérait comme un tournant dans l'histoire 23. « La tâche des temps modernes, dit-il 24, était la réification et l'humanisation de Dieu - la transformation et la renaissance de la théologie en anthropologie ».
L'enseignement anthropologique de Feuerbach sur la religion, Feuerbach en tant que prédicateur de la religion de l'humanité, en tant que professeur religieux de l'athéisme humanitaire - tel est le sujet de cet essai. Dans les principales dispositions de cette doctrine, Feuerbach restait relativement immobile ; il essaya de l'améliorer et de le reconstituer, mais laissa intactes ses fondations, déjà pleinement définies dans l'ouvrage « Wesen des Christenthums ».
Feuerbach a développé et approfondi les pensées fondamentales sur l'essence de la religion, exprimées dans cet ouvrage, dans « Wesen der Religion », dans « Vorlesungen über das Wesen der Religion », dans « Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums », etc. De plus, est devenu un peu sauvage dans le village. Mais partout, à travers toutes ses activités, une question traverse : quel est le secret de la religion ? Pourquoi l’homme crée-t-il Dieu pour lui-même ? Caractérisant son évolution spirituelle, dont le point de départ était l'étude de la théologie, celui du milieu - la métaphysique, et le point final - la philosophie du rationalisme, du positivisme et de l'athéisme, Feuerbach dit de lui-même : « Dieu était ma première pensée, la raison était la deuxième, l'homme était la troisième et dernière pensée. Cette expression souvent citée caractérise la différence dans les réponses qu'il a données à différents moments de sa vie à la même question de la vie, à savoir la question de Dieu comme sujet de religion. Dieu était la première, la deuxième et la dernière pensée de Feuerbach.
Prédicateur de l'athéisme, Feuerbach non seulement ne nie pas la religion en général, mais y voit une différence significative entre l'homme et les animaux, qui n'ont pas de religion 25 . Il met cela en relation avec la nature de la conscience humaine, qui est caractérisée par l'idée de l'infini - la caractéristique principale de la religion. « La conscience, au sens strict ou propre du terme, et la conscience de l'infini sont indissociables ; la conscience limitée n'est pas la conscience » 26.
Feuerbach ne cherche pas à abolir la religion, mais à l'humaniser, à la faire descendre du ciel sur la terre, à la dissoudre dans le pouvoir élémentaire du sentiment 27 et, surtout, à la présenter comme une division de l'homme avec lui-même, qui, une fois réalisée, est sujette à l'abolition et au remplacement conscient par la religion de l'humanité. « L’être absolu, le dieu de l’homme, est son propre être. » 28. Dans la préface du recueil de ses œuvres, Feuerbach formule son idée principale sur la religion dans les termes suivants : "La question de savoir si Dieu existe ou non, l'opposition de l'athéisme et du théisme appartient aux XVIIIe et XVIIe siècles, mais pas au XIXe siècle. Je nie Dieu - cela signifie pour moi : je nie la négation de l'homme. Je mets en place l'affirmation céleste illusoire et fantastique (Position) de l'homme, qui dans la vie réelle nécessairement conduit à la négation de l’homme, à l’affirmation sensuelle, réelle, et donc aussi politique et sociale de l’homme, pour moi la question de l’être ou de la non-existence de Dieu est précisément la question de l’être ou de la non-existence de l’homme.
« Ce que Dieu est pour l'homme, c'est son esprit, son âme, et ce qui constitue son esprit, son âme, son cœur, c'est son Dieu : Dieu est l'intériorité ouverte, l'individualité exprimée (Selbst) de l'homme ; la religion est la révélation solennelle des trésors cachés de l'homme, la confession de ses pensées les plus intimes, la confession ouverte du sacrement de l'amour » 29. « La religion, au moins la religion chrétienne, est l'attitude d'une personne envers elle-même ou, plus précisément, envers son être, mais l'attitude envers son être comme envers un autre être. L'être divin n'est rien d'autre qu'un être humain ou, mieux, un être humain, libéré des frontières de l'individu, c'est-à-dire l'homme réel, corporel, défini (vergegenständlicht), c'est-à-dire considéré et vénéré comme un autre être, différent, spécial - toutes les définitions de l'être divin sont donc des définitions d'un être humain »30.
"La religion est la séparation de l'homme d'avec lui-même; il oppose Dieu à lui-même comme un être opposé à lui-même. Dieu n'est pas ce qu'est l'homme, l'homme n'est pas ce que Dieu est. Dieu est infini, l'homme est un être fini; Dieu est parfait, l'homme est imparfait; Dieu est éternel, l'homme est temporaire; Dieu est tout-puissant, l'homme est impuissant; Dieu est saint, l'homme est pécheur. Dieu et l'homme sont opposés (Extrême): Dieu est un principe exclusivement positif, la totalité de toutes les réalités, l'homme est exclusivement négatif, la totalité de toutes les insignifiances (Nichtigkeiten). Mais l’homme objective son propre être dans la religion. Ainsi, il faut prouver que cette opposition, cette bifurcation de Dieu et de l’homme, par laquelle commence la religion, est une bifurcation de l’homme avec son propre être »31.
« Vous croyez à l'amour comme une propriété divine, car vous-même aimez, vous croyez que Dieu est un être sage et bon, car vous ne connaissez rien de plus haut que la bonté et la raison, et vous croyez que Dieu existe, qu'il est donc un sujet ou un être, car vous existez vous-même, vous êtes vous-même un être... Dieu est pour vous quelque chose d'existant (ein Existierendes), un être sur la même base sur laquelle il vous apparaît sage, bienheureux, bon » 32.
Partant de là, « nier l’homme signifie nier la religion » 33 et « là où l’homme cesse, la religion cesse aussi » 34. Ainsi, « la foi en Dieu n’est rien d’autre que la foi en la dignité humaine, en la signification divine de la personne humaine » 35. « L’homme est le début de la religion, l’homme est le milieu de la religion, l’homme est la fin de la religion » 36.
"Notre attitude à l'égard de la religion", résume Feuerbach, "est donc non seulement négative, mais critique ; nous distinguons le vrai du faux. La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont sacrées précisément parce qu'elles sont les traditions de la première conscience. Mais ce qui est premier pour la religion, Dieu, est en réalité second, car il n'est que l'être matérialisé de l'homme, et ce qui est second pour elle, l'homme, doit être posé et exprimé comme le premier. L'amour pour l'humanité ne doit pas être dérivé, il doit devenir original. (ursprnglich). Ce n'est qu'alors que l'amour devient une force véritable, sacrée et fiable. Si l'être de l'homme est l'être le plus élevé pour l'homme, alors pratiquement l'amour de l'homme pour l'homme doit être la première et la plus haute loi. Homo homini deus est - c'est la règle pratique la plus élevée - c'est un tournant dans l'histoire du monde.
La vie en général, dans ses aspects essentiels, est de nature tout à fait divine »37.
Ainsi, homo homini deus est est une formule lapidaire qui exprime l’essence des vues religieuses de Feuerbach. Il ne s’agit pas d’un déni de religion ni même d’athéisme ; c'est, contrairement au théisme 38, l'anthropothéisme, et l'anthropologie, par la force des choses, s'avère être le rôle de la théologie.
Feuerbach ajouta par la suite un deuxième étage à cet enseignement initial. C'est dans des ouvrages ultérieurs (dans "Wesen der Religion" et "Vorlesungen über das Wesen der Religion") que l'essence de la religion est encore vue dans le sentiment de dépendance (Abhängigkeitsgefühl - la célèbre formule de Schleiermachepa) à la nature et à la formule originale : Theologie ist Anthropologie - un autre ajout est fait - et Physiologie. Se rapprochant de plus en plus du naturalisme et du matérialisme vulgaire et craignant que sa première formule paraisse aussi trop idéaliste, Feuerbach s'empresse de la protéger d'une telle interprétation par une interprétation matérialiste correspondante.
« L'essence que l'homme présuppose, avec laquelle il est lié par une relation nécessaire, sans laquelle ni son existence ni son être ne peuvent être conçus, n'est rien d'autre que la nature » 39. L'essence divine qui se révèle dans la nature n'est rien d'autre que la nature elle-même, qui se révèle, se présente et s'imprime dans l'homme en tant qu'être divin... La nature n'est pas seulement l'objet premier et originel, elle est aussi le fondement permanent, le fondement constant, quoique caché (Hintergrund) de la religion » 40. « Ma doctrine est exprimé en deux mots : nature et homme. L'essence de l'homme que j'assume, l'essence qui est la base ou la cause de l'homme, à laquelle il est reconnaissant pour son émergence et son existence, c'est et je l'appelle non pas Dieu - un mot mystique, incompréhensible et polysémantique, mais la nature - un mot et une essence clairs, sensuels et sans ambiguïté" (!!!).
Feuerbach signe avec diligence son dessin principal : « Voici un lion, pas un chien » - cela doit être compris de manière matérialiste et sensuelle, mais pas de manière idéaliste et abstraite. Un ancien disciple de Hegel, qui, il faut le penser, est passé par Kant et est généralement une personne instruite en philosophie, écarte le fantôme de la religion qui le hante, se isole de Dieu avec une conception vulgaire et mythologique de la nature, qu'il accepte sans aucune critique, sans aucune analyse 41 . Si cet aspect de l'enseignement présente une sorte d'intérêt historique et psychologique, c'est pourquoi nous ne pouvions pas passer sous silence cet ajout théorique ultérieur, ne serait-ce que pour le fait que l'auteur lui-même y attachait une importance si fondamentale, alors ces auto-interprétations ultérieures n'ont aucun intérêt philosophique ni signification indépendante et nous ne nous y attarderons pas davantage, mais nous nous tournerons vers une étude plus approfondie de la principale idée religieuse et philosophique de Feuerbach, son anthropothéisme.
Ici, tout d'abord, se pose la question fondamentale : si une personne est en réalité ou doit devenir le véritable objet de la religion, alors quel genre de personne : celui-ci ou tous ceux qu'il rencontre, moi ou un autre, un individu ou une espèce, sinon une personne ou l'humanité ?
L'anthropothéisme ou, dans l'expression russe de Dostoïevski, l'homme-Dieu peut avoir pour objet soit des élus individuels, soit le genre humain tout entier, être aristocratique, oligarchique et même égoïste (« égoïsme ») ou démocratique, s'étendant en idées à l'ensemble du genre humain. C’est précisément cette déification démocratique de la race humaine dans son ensemble qui caractérise la vision du monde de Feuerbach. Homo homini deus est il faut le traduire ainsi : le genre humain est Dieu pour l'individu, l'espèce est Dieu pour l'individu.
"Le concept de divinité (nous lisons dans Feuerbach) coïncide avec le concept d'humanité. Toutes les définitions divines, toutes les définitions qui font de Dieu un dieu, sont la définition du genre, qui, bien que limité dans l'individu, ces frontières sont éliminées dans l'essence du genre et même dans son existence, puisqu'il a une existence correspondante dans la totalité de tous les hommes. Ma connaissance, ma volonté sont limitées ; mais les limites pour moi ne sont pas en même temps des limites pour les autres, sans parler de l'humanité ; ce qui est difficile pour moi est facile pour quelqu'un d'autre ; Ce qui est impossible et incompréhensible pour une époque est compréhensible et possible pour l'avenir. Ma vie est liée à une certaine époque, mais la vie de l'humanité ne l'est pas (?!). L'histoire de l'humanité ne consiste en rien d'autre que le dépassement progressif des frontières, qui à un moment donné sont considérées comme les limites de l'humanité et donc absolues, insurmontables.
Mais le sentiment de limitation est douloureux, de ce fardeau l'individu se libère dans la contemplation d'un être supérieur ; en lui il possède ce qui lui manque. Dieu pour les chrétiens n'est rien d'autre que la contemplation (Anschauung) de l'unité immédiate de la race et de l'individu, de l'être commun et de l'être séparé. Dieu est le concept du genre en tant qu'individu, le concept ou l'essence du genre, qui est le genre en tant qu'être universel, comme la totalité de toutes les perfections, de toutes les propriétés, libéré des frontières réelles ou imaginaires de l'individu, mais en même temps un être individuel et spécial. "L'essence et l'existence sont identiques pour Dieu." « Cela ne signifie rien d’autre que le fait qu’il est un concept générique, un être générique, existant directement et en tant qu’être séparé » 42.
"L'idée de genre (Feuerbach se développe en polémique avec Stirner) est nécessaire, partie intégrante de l'individu, et chacun est séparé. "Nous sommes assez parfaits", exprime justement et élégamment l'Un (Stirner) ; mais en même temps nous nous sentons limités et imparfaits, car nous nous comparons nécessairement non seulement aux autres, mais aussi à nous-mêmes. Nous nous sentons limités non seulement moralement, mais aussi sensuellement, dans l'espace et le temps ; Nous, ces individus, n'existons qu'en ce lieu spécifique, dans ce lieu limité. temps. Comment pouvons-nous guérir du sentiment de cette limitation, sinon dans la pensée d'un genre illimité, c'est-à-dire dans la pensée des autres personnes, d'autres lieux, d'autres moments heureux ? Celui donc qui ne met pas le genre à la place de la divinité laisse un vide dans l'individu, qui doit être comblé par l'idée de Dieu, c'est-à-dire l'être personnifié du genre. Seule la race est capable d'abolir la divinité et la religion, et en même temps de les remplacer.
(Feuerbach parle ici du véritable motif de combat contre Dieu qui a donné vie à sa religion de l'humanité.) Ne pas avoir de religion signifie penser uniquement à soi-même, avoir une religion signifie penser aux autres. Et cette religion est la seule qui dure, car dès qu'on a au moins deux personnes, un mari et une femme, on a déjà une religion. Deuxièmement, la discrimination est à l'origine de la religion - tu es Dieu pour moi, car je n'existe pas sans toi, je dépends de toi, il n'y a pas de toi, il n'y a pas de moi. L'essence de l'homme n'est contenue que dans la communication, dans l'unité de l'homme avec l'homme - une unité basée uniquement sur la réalité de la différence entre moi et toi" (n° 59). "La solitude est finitude et limitation, la communauté est liberté et infinité. L’homme en soi (für sich) n’est que l’homme (au sens habituel du terme) ; l’homme avec l’homme – l’unité de moi et de toi – est Dieu » (§ 60).
Ainsi, il ne fait aucun doute qu’il ne s’agit ici que de la déification religieuse de l’humanité, qu’elle soit dans la personne de la première personne rencontrée ou dans l’ensemble du genre humain. Feuerbach oscille constamment (et cette oscillation, comme nous le verrons plus loin, découle de l'essence même du sujet et est une propriété inévitable de la position philosophique qu'il adopte) entre la compréhension étroite et large de l'humanité en tant que Dieu. Dans sa polémique avec Stirner, il souligne même la différence entre les sexes et l'union familiale comme base nécessaire de l'attitude religieuse envers l'homme, de sorte que l’église de cette divinité soit se rétrécit jusqu'à la chambre conjugale et la crèche, puis s'étend, couvrant l'arène de la vie de toute l'humanité historique. Dans la vision du monde de Feuerbach, les tendances particularistes et universalistes s’affrontent, et si, en gardant à l’esprit la première, Lange l’a désigné du nom de thuisme (de tu – tu), alors, en gardant à l’esprit la seconde, il faudrait l’appeler humanisme au sens le plus large du terme.
Et quand Feuerbach n'était pas aussi pressé contre le mur par des critiques écrasantes, comme ce fut le cas avec Stirner, il était enclin à considérer le sujet de sa religion de manière universaliste, révélant même un désir clair de personnifier la race, de donner à l'idée de l'humanité non seulement une existence abstraite, mais aussi réelle, de ressentir le Grand-être 44 sur lequel Og enseignait. Suite. Ses jugements sur le Christ sont à cet égard particulièrement caractéristiques, montrant comment, malgré sa connaissance et contre sa volonté, certaines vérités du christianisme étaient encore chères et proches de ceux qui ont fait de la lutte contre le christianisme la tâche de leur vie. Nous lisons : "Le Christ n'est rien d'autre que l'image dans laquelle l'unité de la race s'est imprimée et exprimée pour la conscience du peuple. Le Christ a aimé les hommes ; il a voulu les unir tous, sans distinction de sexe, d'âge, de rang ou de nationalité. Le Christ est l'amour de l'humanité pour elle-même (!!), comme image (conformément au caractère développé de la religion) ou comme visage, mais un visage qui (au sens religieux) n'a que la signification d'un symbole est un visage idéal.
L’amour est donc présenté comme un signe distinctif de ses disciples. Mais l'amour, comme on l'a dit, n'est rien d'autre que la réalisation pratique de l'unité de la race dans l'humeur (Gesinnung). Le genre ne se pense pas seul ; il existe dans les sentiments, dans l'humeur, dans l'énergie de l'amour. Rod est ce qui m'inculque l'amour. Un cœur plein d'amour est le cœur de la course. Ainsi, le Christ en tant que conscience de l'amour est la conscience de la race. Nous devons tous devenir un en Christ. Le Christ est la conscience de notre unité. Ainsi, quiconque aime une personne pour le bien d'une personne, qui s'élève à l'amour de la race, à l'universel, correspondant à l'essence du genre d'amour, est chrétien, il est lui-même le Christ. Il fait ce que Christ a fait, ce qui a fait Christ Christ. Là donc surgit la conscience du genre en tant que genre, là le Christ disparaît, bien que sa véritable essence soit préservée, car il n'était qu'un substitut, une image de la conscience du genre »45.
Malgré toute la misère religieuse de ces jugements, dans lesquels le Visage vivant du Christ, imprimé dans le cœur de ceux qui croient en Lui, est complètement éliminé, ils expriment très clairement l'idée de l'unité réelle, et non seulement abstraite, du genre humain. Refusant de voir cette véritable unité mystique dans l'Homme-Dieu, mais sentant instinctivement toute l'importance, toute la nécessité de cette unité, Feuerbach est obligé de la chercher dans le Léviathan, et l'humanité, au lieu du corps du Christ, est déclarée corps du Léviathan. Une logique inexorable punit l'athéisme idolâtre de Feuerbach, le poussant pas à pas, amoureux de la liberté et communiste, de la déification hégélienne de l'État à la déification romaine du chef de l'État. Ayant rejeté le Christ, il fait du chef de l'État le véritable chef de l'humanité – Divus César ! 46 Ceux qui considèrent cela comme une calomnie, nous vous invitons à suivre attentivement les affirmations suivantes de Feuerbach : « L'origine subjective de l'État s'explique par la croyance en l'homme comme dieu pour l'homme.
Dans l'État, les forces de l'homme sont isolées et développées pour constituer un être infini à l'aide de cette division et de leur nouvelle combinaison ; beaucoup de gens, plusieurs forces ne forment qu’une seule force. L'État est la totalité de toutes les réalités, l'État est la providence de l'homme. Dans un État, l’un remplace l’autre, l’un complète l’autre ; Ce que je ne peux pas faire, je ne le sais pas, quelqu’un d’autre le peut. Je ne suis pas seul, livré aux accidents de la force naturelle ; d'autres existent pour moi, je suis entouré (umfangen) de l'être universel, je suis membre du tout. Le véritable état est l’homme illimité, infini, vrai, parfait et divin. Seul l'État est une personne qui se détermine, qui se rapporte à elle-même et à l'homme absolu... Le lien de l'État est l'athéisme pratique ; les gens existent dans l’État parce qu’ils existent dans l’État sans Dieu, l’État est Dieu pour l’homme, c’est pourquoi il revendique à juste titre le prédicat divin de « Majesté » (Majestät) » 47. Une sorte de culte ! Mais écoutons encore : « L’homme est l’être fondamental (Grundwesen) de l’État.
L’État est une totalité (Totalität) réalisée, organisée et révélée d’un être humain. Dans l'État, les qualités ou types essentiels d'activité humaine s'incarnent dans diverses classes, mais en la personne du chef de l'État, elles sont à nouveau réduites à l'identité (Identité). Le chef de l’État représente toutes les classes sans distinction : devant lui elles sont toutes également nécessaires et égales. Le chef de l’État est le représentant de l’homme universel. 48
C’est le contenu que reçoit finalement la formule « homo homini deus est » : Dieu pour l’homme est le chef de l’État, et il ne reste plus qu’à ressusciter l’enveloppe extérieure de cette idée ancienne, c’est-à-dire restaurer les images sacrées du chef de l’État, l’offrande de sacrifices qui lui sont offerts, etc.
D'une manière ou d'une autre, c'est la religion prêchée par Feuerbach. Car nous parlons précisément d’une religion qui serait capable de résister à la religion chrétienne, d’une religion délibérément antichrétienne. Pour Feuerbach, une seule doctrine philosophique ne suffit pas, comme l’ont été jusqu’à présent diverses théories.
"Jusqu'à présent (die bisherige) la philosophie ne pouvait pas remplacer la religion; elle était une philosophie, mais pas une religion, sans religion. Elle a laissé hors d'elle l'essence particulière de la religion; elle n'a revendiqué (vindicirte) pour elle que la forme de la pensée (Gedankenform). Si la philosophie est appelée à remplacer la religion, alors elle doit devenir la religion en tant que philosophie; elle doit prendre en elle, d'une manière qui lui est propre (ihr konform), ce qui constitue l'essence de la religion, les avantages que celle-ci a sur la philosophie."
"Si pratiquement l'homme a maintenant pris la place du chrétien, alors théoriquement l'essence humaine devrait prendre la place du divin. En un mot, nous devons exprimer ce que nous voulons devenir dans un principe le plus élevé, dans un mot le plus élevé : c'est seulement ainsi que nous sanctifions notre vie, justifions notre tendance. C'est seulement ainsi que nous pouvons nous libérer de la contradiction qui empoisonne actuellement notre être intérieur : de la contradiction entre notre vie, notre pensée et notre religion, qui les contredit fondamentalement. Car nous devons redevenir religieux - la politique doit devenir notre religion, mais cela n’est possible que si nous avons comme point le plus élevé dans notre vision du monde ce qui transforme pour nous la politique en religion.
"Vous pouvez instinctivement faire de la politique une religion, mais nous parlons ici d'un fondement conscient supérieur (letztem ausgesprochenen), d'un principe officiel. Ce principe n'est rien d'autre que, pour le dire négativement, l'athéisme, c'est-à-dire l'élimination d'un dieu différent de l'homme." 49
Des mots remarquablement caractéristiques de Feuerbach, ouvrant le rideau philosophique brumeux et montrant à la fois le moteur principal de sa pensée et son rêve fier : ce moteur est l'athéisme, plus précisément l'antichristianisme, le rêve de commencer une nouvelle ère, de créer une nouvelle religion, transformant les gens de « théologiens en anthropologues, de théophiles en philanthropes, de candidats pour l'autre monde en étudiants de ce monde, de valets religieux et politiques de la monarchie et de l'aristocratie céleste et terrestre. en citoyens conscients et libres de la terre. » 50
Il n’y a de dieu que l’homme, et Feuerbach est son prophète. Ce n’est pas une mince affaire, car si l’opinion de Feuerbach est vraie, selon laquelle les périodes de l’histoire sont marquées par des révolutions religieuses, alors Feuerbach a voulu ouvrir une nouvelle ère dans l’histoire et, dans le désert de son Bruckberg, forger un levier spirituel avec lequel l’humanité pourrait être retournée et mise sur une nouvelle voie.
Il est remarquable à quel point Feuerbach a su plaire à l'air du temps dans les mots cités. Il était impossible de dire quelque chose de plus conforme à l'humeur moderne, de plus agréable à la méchanceté du prince de ce monde, que cet appel à avoir une religion dans la politique, à faire de la politique une religion. Car tout au long du XIXe siècle jusqu'à nos jours - et plus loin, plus vite - le nombre de personnes qui se passent des idéaux d'un autre monde et qui les ont complètement transférés ici dans le « royaume de ce monde » augmente, et en fait, pour ces personnes, la politique est devenue une religion. De nombreux régiments du socialisme matérialiste, qui se multiplient constamment dans différents pays, vivent de cette religion. Ici, d'ailleurs, se confirme la validité de nos remarques introductives sur la mesure dans laquelle Feuerbach exprime avec son enseignement l'âme du socialisme matérialiste moderne, sa religion, dans quelle mesure il pénètre dans son noyau le plus caché et le plus intime.
Une fois que le genre est déclaré absolu et divinité, d’où vient la conclusion inévitable et nécessaire, à savoir que « das Maass der Gattung ist das Absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit » 51, c’est-à-dire que « la mesure du genre est la mesure absolue, la loi et le critère de l’humanité ». Dans la génération sont toute la loi et tous les prophètes.
Bien que le dogme de la religion du genre ne soit que brièvement et incomplètement esquissé par Feuerbach, nous indiquerons néanmoins quelques-uns de ses principaux dogmes en raison de leur caractère pour l'ensemble du plan et de l'orientation possible d'un développement ultérieur. Les croyants voient en Dieu l'incarnation vivante de la vérité, qui se révèle dans la connaissance historique de l'humanité, dans le développement de la pensée scientifique et philosophique, se rapprochant progressivement de la conscience humaine. Ils voient en lui, en outre, l’incarnation de la perfection morale absolue, un idéal vivant, au sujet duquel il est dit : « Soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Ils y voient enfin la source de la beauté parfaite, répandue dans le monde et ayant dans son triomphe « sauver le monde ». La Divinité est conçue comme une trinité de vérité, de bonté et de beauté. La religion du genre de Feuerbach n'abolit pas cette trinité, mais elle la rapporte à sa divinité, fait de ces définitions des prédicats du genre, jouant le rôle de l'absolu.
(Il convient toutefois de noter que Feuerbach lui-même n'a pas abordé les questions d'esthétique, mais il n'est pas difficile d'imaginer dans quelle direction elle aurait pu être développée en accord général avec ses idées de base).
La vérité, selon Feuerbach, est fonction du genre et est établie par la conscience du genre. "Ce n'est que dans la communication, seulement à partir des relations entre les gens, que naissent les idées. Non pas seules, mais seulement ensemble, elles aboutissent aux concepts, à la connaissance en général. Deux personnes sont nécessaires à la naissance d'un homme spirituel aussi bien que physique : la communication entre l'homme et l'homme est le premier principe et critère de vérité et d'universalité. La confiance même dans l'existence d'autres choses que moi est pour moi médiatisée par la confiance dans l'existence d'une autre personne que moi. Ce que je vois seul, je doute ; seul ce que l'autre voit est vrai" 52. "La vérité n'existe pas dans la pensée, ni dans la connaissance à ses propres dépens (für sich selbst). La vérité n'est que la totalité de la vie et de l'être humain" 53 . "Ce qui est vrai, c'est ce en quoi un autre est d'accord avec moi - l'unanimité (Uebereinstimmung) est le premier signe de la vérité, mais seulement parce que le genre est l'échelle finale (Maas) de la vérité... ce qui est vrai est ce qui est conforme à l'essence du genre, ce qui le contredit est faux. Il n'y a pas d'autre loi de la vérité" 54.
C'est la principale thèse épistémologique de Feuerbach, qui à l'heure actuelle, compliquée par le kantisme et le darwinisme, exprime l'idée épistémologique fondamentale de Simmel (en partie Riehl). Feuerbach lui-même recule cependant devant les conclusions découlant de l'application directe et décisive de cette thèse, selon lesquelles il s'avère que ce n'est pas Socrate qui a raison, mais son juge, non pas Copernic, mais le tribunal qui l'a jugé, pas du tout un innovateur et un révolutionnaire de la pensée, mais une foule inerte et sombre. « L'autre, poursuit Feuerbach, est par rapport à moi un représentant de la race, un substitut aux autres au pluriel, et c'est son jugement qui peut avoir plus d'importance pour moi que le jugement d'une foule innombrable » 55 .
Ainsi, Feuerbach échappe à sa propre épistémologie démagogique, et comme dans un autre endroit 56 Feuerbach note que l'individu représente la race pour lui-même, alors la thèse de Feuerbach perd tout sens réel et, s'étant libéré de toutes les conclusions désagréables de son enseignement, il passe de la défense à l'offensive : « En un mot, il existe une différence qualitative et critique entre les hommes, mais le christianisme éteint ces différences qualitatives. » Que le christianisme soit coupable ou non de cette extinction, mais avec une telle interprétation, la religion de la race, de l'humanité, passe insensiblement à la religion de l'individu-surhomme, et Feuerbach se transforme en Nietzsche, d'une manière générale, qui est précisément sur ce point l'antipode de Feuerbach.
Il n'y a pas seulement de vérité dans le genre, mais aussi de bonté. "L'autre est ma conscience objective : il me reproche mes défauts, même s'il ne m'en parle pas directement : il est mon sentiment de honte personnifié. La conscience de la loi morale, du droit, de l'opportunité, voire de la vérité, est confinée à la conscience d'autrui." 57
Cependant, pour qu’une espèce soit un absolu, il ne suffit pas d’être une « conscience objective », c’est-à-dire un agent subjectif du bien ; cette position en elle-même n'est pas très caractéristique de la religion de l'humanité : elle doit aussi être un bien objectif, l'incarnation du bien existant. L'Absolu est un absolu ; par conséquent, la sainteté lui appartient également en tant qu'attribut intégral. La somme comprend tous les composants, et le genre comprend tous les individus, ce qui signifie que moi aussi je participe à la sainteté collective avec toutes les taches indélébiles que ma conscience connaît, et Messaline, et Caligula, et Borgia, et le peuple gris « ennuyeux » de Tchekhov... Voici votre dieu, tombez sur votre face et priez, priez-vous, priez Messaline, priez « Ionych ». C'est une question fatale pour Feuerbach et pour toute religion de l'humanité : où mettre toute la faiblesse et toute la dépravation du nouveau dieu, qui dans la religion chrétienne est mis en relation avec la chute humaine fondamentale, avec le péché originel et, plus loin, avec le dogme de la rédemption ? J'attire votre attention maintenant : nous verrons comment Feuerbach se sort de sa difficulté.
Ce raisonnement me semble le plus important, le plus décisif et le plus responsable de tous les travaux, de toute la vision du monde de Feuerbach et, d'ailleurs, tout à fait irréductible ; celui qui l’accepte acceptera facilement le reste du dogme de la religion de l’humanité, et celui qui n’accepte pas seulement cela n’accepte rien. Feuerbach parle spécifiquement du dogme du péché originel et, critiquant ce dogme, il dit ce qui suit : "Ici, il n'y a absolument aucune vision objective, la conscience que l'on appartient à la perfection de soi, que les gens ne constituent qu'une personne collectivement, seulement ensemble ils sont ce qu'une personne devrait être, ils existent comme il devrait exister. Tous les hommes sont pécheurs, je l'admets, mais tous ne sont pas pécheurs de la même manière ; au contraire, il y a une différence très grande, voire significative. "
Une personne est encline à mentir, et l’autre non : elle préfère sacrifier sa vie plutôt que de rompre sa parole ou de mentir ; le troisième a une tendance à l'ivresse, le quatrième à la débauche, mais le premier n'a pas toutes ces inclinations, ni par la grâce de sa nature, ni par l'énergie de son caractère. Moralement, les hommes se complètent, tant mentalement que physiquement, de sorte que pris ensemble, ils sont ce qu'ils devraient être, représentant l'homme parfait.
Ainsi, pour obtenir une personne parfaite, Feuerbach propose de faire la somme algébrique des vertus et des vices. Il ne remarque tout simplement pas que selon cette recette, qui enseigne comment avec dix Messalines on peut obtenir une Cécile, avec dix Caligulas on peut obtenir un Marquis Posa, avec dix types de Tchekhov on peut obtenir un héros, etc., etc., au mieux, on n'obtient que zéro, en éteignant les plus et les moins, et non un « homme parfait ». Feuerbach développe sa pensée comme suit : « Si même l'amour et l'amitié d'êtres qui sont en eux-mêmes imparfaits forment un tout, au moins relativement parfait, combien plus les péchés et les vices des individus disparaissent-ils dans la race elle-même, qui n'a une existence digne que dans toute l'humanité (in der Gesammtheit der Menschheit)...
Les lamentations sur le péché ne sont donc à l'ordre du jour que lorsque l'individu humain dans son individualité est considéré comme complètement absolu, n'ayant pas besoin des autres pour réaliser en lui l'espèce, la personne parfaite, lorsque la conscience de soi exclusive de l'individu remplace la conscience de l'espèce, lorsque l'individu ne se reconnaît pas comme une partie de l'humanité, ne se distingue pas de l'humanité et transforme donc ses propres péchés, ses limites, sa faiblesse en péchés universels, en péchés, en limites et en faiblesse de toute l'humanité. Donc, là où le genre n'est pas un objet pour une personne en tant que genre, il devient là pour lui un objet en tant que dieu. L'absence du concept de genre est compensée par le concept de Dieu en tant qu'être, libre de frontières et de défauts qui pèsent sur l'individu et, selon lui, sur le genre lui-même, puisqu'il s'identifie au genre. Mais cette essence illimitée, affranchie des frontières des individus, n'est précisément rien d'autre qu'un genre, qui révèle l'infinité de son essence dans ce qui se réalise dans des individus infiniment nombreux et variés.
Si tous les hommes étaient absolument égaux, alors, bien entendu, il n’y aurait aucune différence entre la race et l’individu. Mais dans ce cas, l'existence de plusieurs personnes serait un pur luxe, une seule suffirait aux fins de la race... Cependant, bien que l'essence de l'homme soit une, elle est infinie, son existence actuelle vise à révéler la diversité infinie et complémentaire, la richesse de son essence. L'unité par essence est la diversité dans l'existence. »58
Feuerbach traite ainsi des questions fatales de la conscience individuelle, de la tragédie de l'esprit, des ulcères de la conscience, du caractère absolu des exigences et de l'impuissance à les satisfaire, de toutes ces antinomies qui font de l'homme une contradiction si mystérieuse, d'où naissent les systèmes métaphysiques et les croyances religieuses. Et il y a une réponse à tout : les imperfections de l’individu sont absorbées dans le genre, la somme est plus grande que ses parties. Le genre est crédité de la perfection, de l'infini, d'une variété de formes d'existence et, bien sûr, de la capacité de progrès illimité dans l'histoire, qui dans la conscience philosophique moderne est quelque chose comme une « commission » parmi les bureaucrates : pour traiter les questions agitées de la vie qui nécessitent constamment une résolution et en même temps insolubles par des moyens bureaucratiques, elles sont confiées à la commission, et pour traiter les « damnées » questions philosophiques, elles sont appelées au progrès : il résoudra tout, tout arranger.
Nous lisons également dans Feuerbach à propos de la question de la vie future ce qui suit : "La conclusion concernant les Jenseits théologiques ou religieux, l'hypothèse d'une vie future dans le but d'améliorer l'homme, serait dans ce cas justifiée si l'humanité était constamment à un moment donné, s'il n'y avait pas d'histoire, d'amélioration, d'amélioration de l'espèce humaine sur terre... Mais il y a une histoire culturelle de l'humanité. D'innombrables choses que nos ancêtres ne pouvaient pas et ne savaient pas, nous pouvons et savons maintenant... Ainsi, ce qui pour nous n'est maintenant qu'un objet de désir. se réaliseront un jour, d'innombrables choses qui étaient impossibles aux sombres gardiens et défenseurs des idées actuelles de foi et des institutions religieuses des conditions politiques et sociales modernes deviendront un jour réalité, d'innombrables choses que nous ne savons pas maintenant, mais que nous aimerions savoir, nos descendants le découvriront ;
À la place des divinités, dans lesquelles seuls les désirs infondés et fantaisistes de l'homme sont satisfaits, nous avons la race humaine ou la nature, à la place de la religion – l'éducation, à la place des Jenseits derrière notre tombe – sur terre l'avenir historique, l'avenir de l'humanité. » 59
En même temps, Feuerbach n'est pas gêné par la question de la mort de tous les êtres vivants, de tous les individus, qui s'inscrit si mal dans ce tableau optimiste. Il faut rendre justice à Feuerbach ; il n'est pas resté silencieux et n'a pas simplement écarté ce problème, comme il est d'usage de le faire. Au contraire, il a toujours scruté attentivement le mystère de la mort, sans fermer les yeux et sans essayer de l'accepter et de la justifier, de créer, comme le dit Jodl, une « thanatodice » (par analogie avec la théodicée), si difficile et si contraire au sentiment vivant et immédiat. Il revient à plusieurs reprises sur le problème de la mort. Son premier ouvrage, Todesgedanken, lui est dédié, encore empreint d'hégélianisme panthéiste, où, à côté de la mort de l'individu, est reconnue l'immortalité du tout (c'est l'une des œuvres les plus vagues et les plus immatures de Feuerbach).
« Todesgedanken » représente donc un hymne optimiste et complaisant à la mort de l’individu au nom de l’immortalité de l’ensemble 60. Plus tard, Feuerbach concentre sa critique sur les idées existantes sur la vie après la mort 61, mais cette critique rationnelle n’a que peu d’intérêt fondamental. En fin de compte, devenu un matérialiste philosophique, Feuerbach se fixe sur l'idée de l'adaptation biologique à la mort, du caractère naturel d'une mort opportune, anticipant ce que prêche actuellement Mechnikov. Dans "Vorlesungen über das Wesen der Religion", résumant toute sa vision du monde, on lit donc le jugement suivant sur le sujet : "Tout a sa mesure", dit le philosophe grec, "tout finit par être saturé, même la vie, et l'homme finit par se souhaiter la mort. La mort normale, selon la nature, la mort d'une personne complète qui a survécu à sa vie, n'a donc rien d'effrayant. Les personnes âgées soupirent même souvent à propos de la mort.
Le philosophe allemand Kant, par impatience, ne pouvait guère attendre la mort ; il s'y est efforcé non pas pour recommencer à vivre, mais par désir de fin. Seule une mort contre nature et malheureuse - la mort d'un enfant, d'un jeune, d'un mari en pleine force - nous révolte contre la mort et nous fait désirer une vie nouvelle. Mais aussi étranges, aussi tristes soient-ils pour ceux qui les subissent, ils ne nous autorisent cependant pas à accepter Jenseits pour la raison même que ces cas anormaux - ils sont anormaux, même s'ils se répètent désormais plus souvent que la mort naturelle selon la nature - ont aussi la conséquence d'un autre monde anormal, un monde réservé à ceux qui sont morts violemment ou prématurément ; mais un monde aussi anormal serait quelque chose d’incroyable et contre-intuitif. 62
Ces jugements caractérisent complètement la vision générale du monde de Feuerbach.
Nous pouvons maintenant nous tourner vers un examen critique de la vision du monde de Feuerbach. Mais il faut d’abord s’arrêter sur un épisode littéraire extrêmement intéressant pour éclairer la doctrine de Feuerbach et donc d’une grande importance pour sa compréhension exacte. Nous faisons référence à la polémique de Feuerbach avec Stirner, le célèbre auteur de « Der Einzige und sein Eigenthum » 63 . Entre les deux contemporains, Stirner et Feuerbach, il existe à la fois une grande proximité et une opposition irréconciliable. La similitude réside dans le fait qu’ils sont tous deux des prêcheurs militants de l’athéisme, mais le contraire réside dans la différence dans les manières de comprendre cet athéisme et dans le contenu qui y est investi. Feuerbach prêche un athéisme positif et humaniste, qui nie Dieu au nom de l'homme et de l'humanité, et formule sa religion athée : homo homini deus est. Stirner a compris son athéisme d'une manière audacieusement nihiliste, l'aiguisant dans la prédication du nihilisme pur, la négation de toutes les valeurs supérieures, de tout ce qui est sacré : « Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel » 64.
Le choc entre ces deux athées présente un énorme intérêt philosophique, qui est jusqu’à présent passé inaperçu et sous-estimé dans la littérature. Lequel a raison en tant qu’athée ? Lequel d’entre eux est l’athée le plus authentique, dont l’athéisme est le plus cohérent, le plus radical, le plus sincère, le plus courageux ? Notez que pour les gens qui ont fait de l’athéisme leur spécialité, qui ne se soucient que d’être des athées conséquents, il ne peut y avoir de plus grande insulte, ni de pire ironie, que de les accuser de théologie, de piété et de religiosité. Et c’est exactement l’accusation que l’un, plus audacieux, athée a portée contre un autre, qui, selon un dicton grossier mais juste, voudrait préserver l’innocence et acquérir du capital, et voudrait, avec le dogme athée, ne pas renoncer à certaines conclusions de ses croyances religieuses. Stirner a été le premier à lancer le gant dans son livre, ce qui peut être considéré comme une objection continue à Feuerbach, se moquant ouvertement de sa piété :
"Après la destruction de la foi, Feuerbach rêve de se réfugier dans la baie imaginaire de l'amour. "La loi la plus haute et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est – c’est la règle pratique la plus élevée, c’est le tournant de l’histoire. En fait, seul Dieu, le deus, a changé, mais l'amour demeure : là, l'amour est devenu un dieu surhumain, ici l'amour pour le dieu humain et l'homo comme deus. C’est pourquoi l’homme est saint pour Moi. Et tout ce qui est « vraiment humain » est sacré pour Moi ! Le mariage lui-même est sacré. Et il en va de même pour toutes les relations morales. Saint est et que votre amitié soit, saint est la propriété, saint est le mariage, saint est le bien de chaque personne, mais saint est an und für sich 66. N'y a-t-il pas encore un prêtre ici ? Qui est son dieu ? Humain. Qu’est-ce qui est considéré comme divin ? Humain ! Ainsi, seul le prédicat est transformé en sujet et au lieu de l'affirmation : « Dieu est amour », il y a : « l'amour est divin », au lieu de : « Dieu est devenu homme », il y a : « l'homme est devenu dieu », etc. Ce n'est qu'une nouvelle religion "67.
En révolte contre les pensées et les concepts de la modernité, l'égoïste commet impitoyablement la destruction la plus décisive des sanctuaires (Entheiligung). Rien n'est sacré pour lui ! "Il serait insensé de dire que je n'ai aucun pouvoir sur les miens. Seule la position que je prendrai par rapport à eux sera complètement différente de celle qui existait à l'époque religieuse : je serai l'ennemi de toute puissance supérieure, tandis que la religion nous apprend à en faire notre amie et à nous humilier devant elle. Le destructeur des sanctuaires (Entheiliger) déploie toutes ses forces contre la crainte de Dieu. Que Dieu ou l'homme ait un pouvoir sanctifiant dans l'homme, donc quelque chose est vénéré comme saint dans le nom. de Dieu ou de l'homme, cela ne change rien à la crainte de Dieu, car l'homme est vénéré avec autant de succès en tant qu'« être suprême », tout comme, d'un point de vue spécialement religieux, Dieu en tant qu'« être suprême » exige de nous crainte et respect, et les deux nous font appel » 68.
"Notre propre crainte de Dieu a été ébranlée depuis longtemps, et l'athéisme plus ou moins conscient, reconnaissable extérieurement à l'"indifférence" répandue, donne involontairement le ton. Mais ce qui a été pris à Dieu a été donné à l'homme, et la force de l'humanité (Macht der Humanität) a augmenté dans la même mesure que la piété a perdu du poids : "l'homme" est le dieu extérieur, et la crainte de l'homme a remplacé l'ancienne crainte de Dieu. Mais comme l'homme n'est qu'une variété d'un dieu supérieur. alors en réalité seule une métamorphose s'est produite dans l'être supérieur, et la peur humaine n'est qu'une forme immuable de la crainte de Dieu. Nos athées sont des « gens pieux ». Qu’il y ait un Dieu unique ou trinitaire, ou un Dieu luthérien, ou être suprême 69, ou qu’il n’y ait pas de Dieu du tout, mais puisque « l’homme » représente un être suprême, cela ne fait aucune différence pour celui qui nie l’être suprême lui-même, car à ses yeux ces serviteurs de l’être suprême dans l’ensemble sont des gens pieux : l’athée le plus féroce (wuthendste) n’est rien de moins qu’un chrétien croyant. »70
L'impression produite sur Feuerbach par les critiques de Stirner fut énorme. Sous nos yeux, Feuerbach se tord simplement de douleur sous les coups violents des sarcasmes de Stirner. Bien qu’il affirme dans une lettre à son frère 71 que Stirner dans son « brillant « livre » ne va pas droit au but à mon sujet » et que sa critique « est fondée soit sur une simple irréfléchie (puren Unverstand) soit sur de la frivolité », il révèle, à notre avis, non seulement une faiblesse étonnante, mais aussi une confusion totale. Sa théorie n'a pas résisté à l'action du réactif acide alcalin que l'imprudent « égoïste » lui a présenté. Feuerbach tente d'abord de passer lui-même à l'offensive : « Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt » 72, chante l'Un.
Mais le néant n’est-il pas aussi un prédicat de Dieu, et la proposition : Dieu n’est rien (qui, notons-le au passage, n’a jamais été exprimée et n’aurait pas été exprimée par Stirner, qui a avancé une tout autre thèse : non pas « Dieu n’est rien », mais « il n’y a pas de Dieu, il n’y a pas de sanctuaire »), n’est-elle pas une expression de la conscience religieuse ? Dans une note à ce lieu de visibilité scientifique, Feuerbach cite un lien selon lequel la définition « Dieu n'est rien » se retrouve non seulement dans les religions orientales, mais aussi parmi les mystiques chrétiens. Avec cette référence, Feuerbach ne révèle finalement que sa confusion et son impuissance à s'opposer à quoi que ce soit sur le fond : il va sans dire qu'il y a beaucoup moins de similitudes entre l'acosmisme mystique du bouddhisme et de certains mystiques chrétiens et le nihilisme militant de Feuerbach qu'entre les enseignements de Feuerbach et l'orthodoxie de l'Église. Feuerbach tente ensuite de remettre en question la thèse du « célibataire » sur sa « singularité » en se référant à l’existence du sexe, de la femme, des enfants, etc.
etc., comme si cette référence avait une quelconque signification pour « l’un » et était capable de l’inciter à renoncer à son « unicité », à descendre de son trône nihiliste et à reconnaître les droits de ces personnes et leurs responsabilités, à reconnaître en eux un sanctuaire pour lui-même et non un moyen. Comme si l’existence de harems et de lupanars ne démontrait pas suffisamment que la différence des sexes en elle-même n’est pas du tout suffisante pour qu’une femme devienne non pas une chose qui satisfait les caprices de son « unique » maître, mais une personne dont on peut dire : homo homini deus. Dans ses remarques ultérieures, Feuerbach est impuissant dans une confusion de contradictions 73, mais ne s'oppose pas sur le fond à Stirner. Nous pensons que la raison en est, bien entendu, non pas la faiblesse accidentelle de Feuerbach, mais l’essence même du problème : il n’avait vraiment rien à redire, car concernant Feuerbach, Stirner a tout à fait raison. Dans la langue de Feuerbach, Stirner est la vérité, le secret de Feuerbach révélé. Le véritable athée est Stirner, mais Feuerbach reste un athée véritablement « pieux », un « prêtre ».
« Les moralistes, reproche Stirner à Feuerbach, ont dégraissé la religion en l'utilisant eux-mêmes, et maintenant ils tentent de se débarrasser de la maladie glandulaire qui en résulte » (Drusenkrankheit). "Avec la force du désespoir, Feuerbach s'empare de tout le contenu du christianisme, non pour le jeter, non pour l'attirer à lui, afin que, par son dernier effort, lui, longtemps désiré, mais toujours lointain, puisse être attiré dans son ciel et gardé avec lui pour toujours. N'est-ce pas une lutte de désespoir final, une lutte pour la vie et la mort, et n'est-ce pas en même temps un désir chrétien (Sehnsucht) et un désir de Jenseits ? Le héros ne veut pas se joindre à lui. Jenseits, mais veut l'attirer à lui, le forcer à devenir Diesseits ! 74. Depuis lors, le monde entier n'a-t-il pas crié, plus ou moins consciemment, que nous parlons de cette lumière (Diesseits) et que le ciel doit venir sur terre et être expérimenté déjà ici » 75 . Face à un nihiliste tout destructeur et qui ne recule devant rien, Feuerbach apparaît comme un vrai bon garçon, un pasteur, un sectaire bon enfant.
Tout le contraste entre deux athées et deux « égoïstes » affichant leur athéisme et leur égoïsme s’exprimera peut-être encore plus pleinement si nous apprenons comment ils comprennent leur égoïsme.
Écoutons d'abord "The One". En réponse à d'éventuels reproches d'égoïsme, il déclare : "D'accord ! Je ne veux rien avoir de spécial par rapport aux autres, je ne veux pas prétendre à un quelconque avantage sur eux, mais je ne me mesure pas par rapport aux autres et je ne veux avoir aucun droit. Je veux être tout et avoir tout ce que je peux. Que les autres aient la même chose ne m'importe pas. Ils ne peuvent ni avoir ni représenter la même chose... Je ne me considère pas comme quelque chose de spécial, mais comme le seul (einzig). Bien sûr, j'ai des similitudes avec les autres, mais cela n'a d'importance que pour comparaison ou réflexion ; en réalité je suis incomparable et unique, je ne veux rien reconnaître ni respecter en toi, ni un propriétaire, ni un vagabond (Lump), ni même juste une personne, mais je veux t'utiliser... Pour moi, tu n'es que ce que tu constitues pour moi, à savoir mon objet, et depuis mon objet, donc ma propriété » 76. « Ausser mir giebt es kein Recht » 77, 78.
Comment tout cela a été deviné par Dostoïevski, qui, bien sûr, n'a jamais connu Stirner, mais a profondément pénétré la vision du monde de l'athéisme. Après tout, la phrase allemande ci-dessus en russe peut être directement traduite par la formule fatale de Yves. Karamazova : tout est permis, il n'y a pas de Dieu, il n'y a pas de morale. "Où que je me trouve, il y aura désormais un lieu saint."
Et à côté de ces discours véritablement sataniques, Feuerbach babille ses discours pieux, se faisant passer pour un terrible nihiliste, bien que derrière le masque se détache le pompon de la casquette d'un homme simple de la rue, un bon oncle et un favori des enfants : « Par égoïsme, j'entends l'amour d'une personne pour elle-même, c'est-à-dire l'amour pour un être humain, cet amour qui encourage la satisfaction et le développement de toutes ces aspirations et inclinations, sans la satisfaction et le développement de qu'il ne peut pas être et n'est pas une personne vraie et parfaite. Par égoïsme, j'entends l'amour pour les miens - car que suis-je sans cet amour, que suis-je sans l'amour pour des êtres comme moi ? - l'amour de l'individu pour lui-même est le même que tout amour pour un objet ou un être, comme amour direct pour lui-même, car je ne peux aimer que ce qui correspond à mon idéal, à mon sentiment, à mon être » 79.
Tel est le cœur aimant de notre bon « égoïste », à côté duquel se trouve une ombre noire et sombre de la figure démoniaque d’un autre, vêtu du sombre rayonnement de son prototype, avec des ailes roussies et la marque de la malédiction de la solitude éternelle.
Peut-on imaginer un spectacle plus instructif que cette collision de deux « égoïstes », dont l’un a marché jusqu’au bout et s’est arrêté au poteau, tandis que l’autre n’a levé que sa jambe, mais est resté debout sur le même sol fiable, décrivant une « course sur place » philosophique.
Le choc idéologique entre Stirner et Feuerbach ne peut en aucun cas être considéré comme une chose du passé. Stirner n'a fait qu'une faible impression sur son époque et a été oublié avec une trop grande facilité 80 . Mais un nouveau prédicateur, plus tardif et plus talentueux, partageant des idées similaires est apparu, qui commence à exercer une puissante influence sur les âmes de ses contemporains, qui jusqu'ici avaient pieusement subsisté sur la religion naïve de l'humanité de Feuerbach et de Comte. Avec encore plus de passion et non moins d'audace, il tenta de procéder à une « réévaluation de toutes les valeurs » et attaqua le plus farouchement les valeurs de l'humanisme, qui, comme « la graisse retirée de la religion », restèrent dans les enseignements de Feuerbach 81. Nietzsche - nous parlons de lui - réagit avec une hostilité particulière à la doctrine de l'amour, lui reprochant la corruption de l'humanité historique, et pour Nietzsche, comme auparavant pour Stirner, Feuerbach, qui s'imaginant ennemi du christianisme et son destructeur, se retrouve nécessairement parmi les représentants du christianisme. Dans le domaine de la morale, à la place de : aime ton prochain, on a mis : sei hart, « pousse celui qui tombe ».
A la place de la doctrine démocratique de l'équivalence éthique des peuples, a été proclamée la doctrine de leurs différentes valeurs, de la valeur exclusive, la plus élevée ou unique des surhommes sélectionnés, des aristocrates, pour qui le reste de l'humanité n'est qu'une matière plastique. Ainsi, tout est bouleversé. Et le plus intéressant est que ces idées, exprimées sous une forme exotique qui séduisait beaucoup, ont fait une forte impression sur la modernité, ont confondu les têtes, ont détruit la spontanéité des croyances humanistes antérieures et sont devenues à la mode, tandis que Stirner à son époque passait presque inaperçu et ne dérangeait personne. Mais ressuscité dans Nietzsche, il porte désormais sa voix sur la tête de plusieurs générations. L’humanisme athée traverse une crise incontestable et profonde, puisque son fondement, son dogme démocratique le plus important, est remis en question. Et cette crise, à nos yeux, n'en est qu'à son tout début, l'effondrement de la vision du monde dominante ne fait que commencer, car, comme le dit Vl.
Soloviev, « depuis la fenêtre de la surhumanité de Nietzsche, une immense étendue s'ouvre pour toutes sortes de chemins dans la vie » 82. On n'a pas encore définitivement déterminé quels sont ces chemins, mais les troubles spirituels ont déjà commencé.
Stirner et Nietzsche mettent à mal le dogme fondamental de Feuerbach et de tout humanisme athée en général : homo homini deus. Car en effet, ce dogme sous-tend toutes ses nuances possibles, constituant un terrain commun à toutes. Les théories scientifiques modernes du développement ou du progrès social peuvent différer considérablement les unes des autres tant dans leurs fondements théoriques que dans leurs conclusions pratiques ou tactiques, mais elles reconnaissent toutes une seule valeur - une personne au sens de tout représentant d'une espèce individuellement ou d'un genre dans son ensemble. Libéraux et socialistes, marxistes et populistes, toutes les factions seront pratiquement d’accord sur une chose : Dieu n’existe pas, mais Dieu est homme et humanité. Cela n’apparaît pas toujours en surface et apparaît clairement dans l’esprit, mais ce dogme conserve sa force même lorsqu’il est verbalement nié.
Dans les dernières années de sa vie, Engels était enclin à nier sa proximité avec Feuerbach, d'abord parce qu'il n'aimait pas l'utilisation par Feuerbach du mot « religion », comme s'il s'agissait de mots et que changer le mot changerait l'essence, et deuxièmement parce que Feuerbach, avec son enseignement sur l'amour, était sentimental et ne comprenait pas le sens de la lutte des classes 83. Mais il est évident que cette dernière objection ne peut s'expliquer que par le rétrécissement de l'horizon mental de Engels lui-même, car autrement il n'aurait pas objecté à une position qui a une signification générale, philosophique et religieuse en se référant à une thèse sociologique particulière, qui, qu'elle soit vraie ou fausse, ne peut rivaliser avec la première. La doctrine de la lutte des classes répond à la question du comment, mais pas à la question du quoi ; elle ne fournit pas un but, mais seulement une forme et un moyen, inextricablement liés à des conditions données et susceptibles d'être éliminés avec elles. La lutte des classes dans le marxisme a pour objectif l’abolition des classes et, par conséquent, l’auto-abolition ; en ce sens, c'est aussi le chemin de l'amour.
Par conséquent, Feuerbach dans sa sociologie aurait pu être marxiste tout aussi bien qu'Engels, et les marxistes dans leur philosophie restent des Feuerbachiens, c'est-à-dire des humanistes athées. En fait, connaissent-ils une valeur supérieure à l’homme et à l’humanité, remettent-ils pratiquement en question la formule de l’homo homini deus, et tous leurs idéaux du futur, les idéaux du socialisme, d’une structure libre de la société, ne sont-ils pas déterminés par elle ? Leur athéisme est le même anthropothéisme que celui de Feuerbach, et en ce sens, tous ses représentants, sans distinction de nuances, se révèlent fondamentalement opposés aux athées plus radicaux Nietzsche et Stirner, qui, au nom de l'athéisme, rejettent l'anthropothéisme, et tout en niant le Dieu céleste, ils ne veulent pas de divinité terrestre.
« La religion est le rapport d'une personne à sa propre essence - c'est sa vérité et son pouvoir moral bénéfique - mais à son essence non pas comme la sienne, mais comme une autre essence différente d'elle, voire opposée - c'est sa contrevérité, ses limites, sa contradiction avec la raison et la moralité » 84.
La tâche de l’ouvrage principal de Feuerbach « Wesen des Christenthums » n’est rien d’autre que la réfutation de l’essence fausse, c’est-à-dire théologique, de la religion, en clarifiant l’essence vraie, c’est-à-dire anthropologique, de la religion, et c’est le titre des deux sections dans lesquelles cet ouvrage est divisé.
La tentative de Feuerbach se résume, en d'autres termes, à libérer de ce support la religion de Dieu-humanité, basée sur la foi en Dieu-Homme, et à en faire simplement une religion de l'humanité, sans pour autant l'appauvrir en aucune façon, mais seulement en supprimant ses cataractes théologiques. Feuerbach est convaincu que l'opération qu'il entreprend est en effet tout à fait réalisable et ne cause pas de dégâts importants, et que la religion de l'humanité, dépourvue de tout support théologique, résistera mieux qu'avec son aide. Avec conscience et talent, Feuerbach retire soigneusement ces supports de partout, menant consciemment et systématiquement une expérience philosophique d'une importance énorme, pourrait-on dire, fatale. Il assume la tâche d'un prophète religieux, créateur d'une nouvelle religion. Se pose alors une question décisive et fatale : le bâtiment, privé de ses anciennes fondations, tient-il bon sans se fissurer, ou est-il devenu un simple amas de décombres ?
Et cette « créature » (Wesen) de religion avec laquelle Feuerbach accomplit son opération, est-elle vivante et vitale ou est-elle morte depuis longtemps et seul son cadavre conserve encore les anciens traits d'un visage vivant, tordu et défiguré par la mort ? Et le nouveau dieu que Feuerbach prie, est-il un dieu ou une idole morte, ou, pire encore, un oracle pour lequel le prêtre parle, non plus un prophète, mais un imposteur ?
Face à cette origine pour ainsi dire chirurgicale de l’enseignement de Feuerbach, qui conserve pourtant un lien inextricable avec le christianisme qu’il nie, ou plutôt corrige, notre attitude générale à son égard est naturellement ambivalente. On ne peut pas l’accepter, mais on ne peut pas non plus le rejeter complètement. Il contient les vérités les plus grandes et les plus importantes, mais prises dans une telle partialité et abstraction que grâce à cela, elles se transforment en des illusions tout aussi grandes. Les affirmations que Feuerbach retient du christianisme qu'il a rejeté sont vraies, mais en acceptant ces vérités dérivées, il nie en même temps les vérités bien plus importantes qui les fondent, et le résultat est un étrange mélange de monstruosités, de contradictions et de paradoxes, un labyrinthe dans lequel il faut chercher des voies.
Deux grandes et importantes vérités sont exprimées avec beaucoup d’insistance et d’énergie dans les enseignements de Feuerbach : la première est que l’homme et l’humanité ont une signification religieuse inconditionnelle, sinon que l’homme pour l’homme ou l’humanité pour l’individu est et doit être un sanctuaire religieux, pour reprendre l’expression de Feuerbach, un dieu terrestre, comme s’il s’agissait d’un absolu ; la deuxième vérité est que l'humanité est un tout unique, dans lequel les individus ne sont que des parties séparées, perdant en dehors de lui tout sens et toute signification, et cette unité n'est pas une abstraction, n'existe pas seulement dans l'abstraction, mais est bien réelle, l'humanité est un organisme vivant et collectif.
Ces deux vérités sur la plus haute dignité de la race humaine et sur son unité réelle, organiquement liées l’une à l’autre, représentent la partie positive de l’enseignement de Feuerbach, mais le côté négatif est qu’il les met en relation directe, cherche à les présenter comme des conclusions nécessaires de la philosophie de l’athéisme et sape ainsi les deux enseignements dans leur essence. Croyant l'essence de sa vision du monde dans l'athéisme, Feuerbach mine son humanisme, mène une lutte continue avec lui-même et est déchiré par des contradictions irréconciliables. Regardons de plus près cette lutte instructive.
Commençons par la première thèse, sur la signification religieuse de l'humanité. Dans le langage de Feuerbach, il est formulé non pas dans le sens que l’homme est divin uniquement dans le sens de ses capacités potentielles et de sa destinée ultime, mais dans le sens complètement opposé : il n’y a pas de Dieu, et donc l’homme est Dieu pour l’homme, c’est-à-dire qu’il est formulé comme une conclusion de l’athéisme, comme son synonyme ou le côté concave du relief.
Mais l'anthropothéisme, en tant que conclusion de l'athéisme, contient une contradiction interne, car par rapport aux particuliers il affirme ce qu'il nie en général, à savoir qu'en détruisant Dieu, il s'efforce de conserver le divin, le sacré. La dialectique interne et nécessaire de l'athéisme conduit donc de l'anthropothéisme au nihilisme religieux, à la négation de tout sanctuaire, de toute valeur, ou, ce qui revient au même, à l'élévation d'un fait, justement parce qu'il est un fait, au rang de la plus haute valeur, à donner une signification religieuse au fait en tant que tel. L'athéisme a accompli cette dialectique du vivant de Feuerbach dans l'enseignement de Stirner, le prédicateur du nihilisme, de l'immoralisme et de « l'égoïsme », le « destructeur des choses sacrées » (Entheiliger). Nous avons déjà pris connaissance de cet épisode significatif de l'histoire de la pensée et nous savons que le vainqueur de ce choc entre deux penseurs ne doit pas être considéré comme Feuerbach, mais Stirner.
Pour un athée cohérent et sincère, qui n'abandonne pas les vieilles croyances religieuses pour un usage pratique, il n'y a pas de salut contre le nihilisme assourdissant, contre le vide meurtrier de la solitude totale, et non pas la solitude dans le désert ou l'emprisonnement, mais la solitude parmi les gens, la séparation d'avec eux.
Et en effet, si la valeur absolue la plus élevée, source de toutes les valeurs dérivées, est rejetée et déclarée inexistante, alors quelle possibilité logique, et même morale, existe-t-il de s'établir sur une valeur relative, dérivée, qui, comme la lune, réfléchit la lumière du soleil et s'éteint avec celle-ci ? Après tout, l'humanité, considérée dans un ordre naturel et non religieux, n'est encore qu'un fait du monde extérieur, un fait de biologie, d'histoire, de sociologie, etc., en cette qualité non fondamentalement différent d'autres faits ou objets du monde extérieur, comme, par exemple, une pierre ou une montagne, ou cette table. Il existe bien sûr une énorme différence quantitative entre ces faits, mais elle n’est pas fondamentale, ni en valeur ni en rang. La déification d'un fait, c'est-à-dire l'attribution à un fait d'un sens dérivé et relatif de valeur absolue, d'un prédicat de divinité, est le culte d'une idole, appelé dans le langage ordinaire idolâtrie.
Et si nos ancêtres et les sauvages modernes adorent comme une divinité les objets du monde physique - pierre, animaux, corps célestes, alors Feuerbach propose de la même manière d'adorer l'humanité, la totalité des individus homo sapiens.
Et si une personne moderne, entrant dans une idole, n'y trouvera rien d'autre que des poupées et des personnages laides, alors dans l'idole de Feuerbach, un véritable athée ne trouvera également que des idoles, bien que de nature abstraite, et se moquera d'elles. Après avoir enlevé la tête, ne dérangez pas les cheveux, Stirner aurait pu dire au pieux athée Feuerbach - ayant rejeté l'absolu, il faut quitter la piété, et ne pas chercher à conserver tous ses attributs, en les attribuant à un être évidemment non absolu. La contradiction n’est pas originale, il n’est même pas nécessaire d’insister là-dessus. Stirner a raison : athéisme et nihilisme, quelle que soit la forme qu’ils prennent, sont synonymes. Soit il y a un Suprême au-dessus de moi, devant lequel je me prosterne, soit je suis au-dessus de moi et je ne connais rien au-dessus de moi, et l'ego (et non l'homo) est deus sum.
L'idolâtrie est compréhensible et naturelle à l'ère de la conscience sombre et naïve de l'humanité, d'autant plus qu'alors l'idolâtrie n'était pas du tout de l'athéisme et que les idoles avaient le sens d'images véritablement sacrées. Mais la position du penseur du XIXe siècle, issu de Hegel, est difficile, ayant donc perdu toute naïveté et spontanéité et contraint, en raison d'une nécessité spirituelle interne, de se créer une idole connue, de prêcher sa divinité et de le prier, et cette idole n'est pas une sommité inaccessible ou une créature inconnue, mais nous-mêmes, nous et nos amis, femmes et enfants, leurs connaissances, les connaissances de leurs connaissances, nos ancêtres et nos descendants, c'est-à-dire e. humanité.
Le Divin, immuable et absolu, a dans l'humanité sa propre image, son autre, qui assimile ce contenu absolu dans le processus historique ; l’humanité devient en ce sens absolue. Il est évident que la possibilité de révélation de l'absolu, la possibilité du processus divino-humain présuppose chez l'homme certaines capacités, une certaine affinité spirituelle, « l'image et la ressemblance » de l'absolu. Si nous éliminons cette hypothèse et nous basons sur le déisme, qui réduit la Divinité, selon la belle expression de Feuerbach, au rôle de Titularursache 87, alors nous rejetons toute possibilité de connaissance de Dieu et de révélation de Dieu. D'un tel Dieu, on ne peut même pas dire : il existe, car pour le Divin être, c'est s'ouvrir, donner la vie. Dieu, qui ne donne pas la vie, est une contradiction dans l'adjecto 88. Le déisme, la reconnaissance de Dieu an et für sich en dehors de toute relation avec l'homme, n'est donc qu'une forme polie d'athéisme. En tant que personnes, nous ne sommes capables que de connaissances humaines, mais être dans un langage humain signifie manifester notre existence, et la position selon laquelle Dieu existe en général, mais Il n'est pas pour l'homme, est une contradiction absurde.
Par conséquent, le déisme, en raison d'une dialectique inévitable, se transforme en athéisme à la fois théoriquement et historiquement (au siècle des Lumières).
On s'y oppose généralement en citant l'anthropomorphisme de telles idées sur le Divin, comme si elles étaient indignes et grossières. Mais les accusations d'anthropomorphisme reposent sur un pur malentendu (à moins, bien sûr, qu'il s'agisse d'idées vraiment grossières sur Dieu, dans lesquelles nos défauts, nos faiblesses, nos propriétés terrestres, etc. sont attribuées au Divin). Ce qu’on appelle anthropomorphisme est en fait la seule connaissance humaine possible et accessible de Dieu. En affirmant son existence, nous affirmons en même temps au moins une partie de sa cognition pour nous-mêmes, et par conséquent, nous nous attribuons l'organe de cette cognition, la capacité d'une telle cognition. Mais la connaissance est un acte profondément intime, fondé uniquement sur une affinité interne. Nous reconnaissons donc la divinité de notre propre nature, c'est-à-dire l'image et la ressemblance de Dieu en nous.
Il a longtemps été souligné par le grand poète, qui répétait ici un non moins grand philosophe 89, que nous ne connaîtrions pas le soleil si notre œil n'avait pas en soi quelque chose de solaire : 90
Par conséquent, les accusations d’anthropomorphisme sont tout à fait justes dans la mesure où elles marquent la vérité selon laquelle l’existence de Dieu est inévitablement la révélation de Dieu, et donc l’Existant Absolu présuppose le Devenir Absolu. S’il existe un Dieu, cela signifie que l’homme est divin et que ses pouvoirs spirituels ont également une origine divine et un but divin. Ainsi, ce qu'on appelle habituellement l'anthropomorphisme religieux, c'est-à-dire la reconnaissance de la dignité divine et de l'image de l'homme, ne sert en aucun cas d'argument en faveur de l'athéisme, comme d'ailleurs Feuerbach l'utilise également. Feuerbach tente de prouver que l'homme crée Dieu à sa propre image et ressemblance, en tant que désirs objectivés et matérialisés de son cœur, comme un rêve 91. Il inverse l'affirmation selon laquelle l'homme a l'image et la ressemblance de Dieu, dans le sens où Dieu a l'image et la ressemblance de l'homme. Mais cela ne résout en aucun cas la question de savoir si l'homme a créé Dieu comme le produit de son imagination, ou si l'homme a été créé par Dieu et est constamment conscient de sa ressemblance avec Dieu.
Ainsi, nous ne considérons pas du tout comme telle l’anthropologie de Feuerbach, qu’il considérait comme l’arme la plus victorieuse et la plus irrésistible de l’arsenal de l’athéisme, et elle ne l’autorise en aucune façon à tirer les conclusions religieuses et métaphysiques en faveur de l’athéisme qu’il en a lui-même tirées. Les données de psychologie religieuse notées par Feuerbach s'inscrivent également dans la vision du monde opposée ; mais cela a déjà été souligné à plusieurs reprises. Ayant rejeté Dieu, l'Être Absolu, Feuerbach dut reconnaître comme Dieu le devenir absolu, l'humanité étant déifiée. Le devenir était assimilé à l'être complet, la déification était assimilée à la déification. L'Absolu, dans un processus consistant en un mélange de l'absolu et du conditionnel, de l'éternel et du transitoire, a été déclaré unique et final. De là toutes les difficultés supplémentaires, toute la tragédie de la situation de Feuerbach. Désormais, il est condamné à capter les rayons pénétrant d'en haut dans l'élément sombre, et à l'aide de ces rayons à éclairer ce qui reste non éclairé.
Le fait fondamental de la nature spirituelle de l’homme est son incohérence. L’homme est une contradiction vivante et, en tant que telle, un mystère vivant. Le paradis et l’enfer habitent l’âme humaine, cela a été dit mille fois. L’homme est tiré de haut en bas en même temps, déchiré par la lutte de principes différents et opposés, c’est ainsi que se déroule l’histoire humaine. Ces contradictions irréconciliables chez l'homme ne permettent pas de l'accepter comme un absolu, comme le reconnaît Feuerbach. Pour ce faire, vous devez adopter le point de vue d'une anarchie morale complète, d'une réconciliation philistine avec tout et avec tout le monde, mais avec une telle humeur, il n'est pas du tout nécessaire de trouver des absolus. Dans ce cas, l’humanité est divinisée non pas pour ce qu’elle est, mais simplement pour le fait qu’elle existe. Il est vrai que la démocratie profonde est remplacée par son contraire, la démagogie, qui exclut tout critère plus élevé sur la foule et son jugement, et cette apparence trompeuse donne à ce point de vue une popularité particulière.
En démocratie, comme dans toutes les affaires humaines, il y a deux aspects possibles, deux voies, deux directions : le haut et le bas. Ce qui conduit vers le haut, c'est la conscience de la solidarité, la plus haute unité de l'humanité universelle et la communauté de la cause divino-humaine, dans laquelle, bien que « les étoiles diffèrent en gloire d'une étoile à l'autre », il y a des soldats et des officiers, des ouvriers et des héros, mais ils sont tous nécessaires et également indispensables à la cause universelle pan-humaine et divine-humaine, à la création du royaume de Dieu, au service commun de l'idéal le plus élevé. Le contraire est la tendance à niveler, à tout réduire à un seul rang, à ne reconnaître comme légitime que ce qui est également accessible et partagé par tous, à un désir inconscient de tout amener non pas à un niveau supérieur, mais à un niveau inférieur. Cette attitude envers les masses - une admiration non critique et même non critique pour la majorité, non seulement dans ce qui lui appartient pleinement, c'est-à-dire en ce qui concerne ses besoins et ses intérêts matériels, mais aussi en matière d'esprit - est aujourd'hui très répandue et est généralement confondue avec la démocratie.
L'absence d'échelles supérieures, conséquence de l'athéisme, a conduit au remplacement de l'échelle de qualité par l'échelle de quantité, et Feuerbach était également coupable de cette disgrâce philosophique. Cette tendance représente un ulcère de la culture moderne et est une conséquence directe non pas de sa démocratie, qui n'est pas du tout associée à la déification de la foule, mais de son athéisme. La formule de Feuerbach : l'humanité est Dieu et l'absolu, la modernité se réalise très souvent pratiquement dans le culte aveugle de la foule, la déification des masses, et surtout, l'héritière directe de Feuerbach, la social-démocratie allemande, pèche avec cela.
Et le plus instructif à ce sujet est que Feuerbach s'est abaissé à cet enseignement honteux non pas à cause d'une erreur privée ou d'un obscurcissement accidentel, mais involontairement, peut-être contre sa volonté, dans une lutte avec lui-même : sinon il n'aurait nulle part où aller, et avec la cohérence honnête et le courage de pensée qui le distingue, il va de l'avant, vers l'absurde, révèle les secrets, le « secret » de son athéisme, ce qui, peut-être, eût été plus prudent et de ne pas le pousser en avant, mais de le laisser dans l'ombre. Que quelqu'un dans les moments douloureux et fatals de déclin mental, de découragement et de désespoir, quand on abandonne, la foi en l'homme, en l'exploit humain, la beauté de l'âme humaine s'estompe, que Tchekhov, qui a été empoisonné par les « personnes grises », soit amené à penser à cette idée étonnante que les « personnes grises », considérées séparément, ne sont bien sûr pas la première classe, mais elles sont « grises » de différentes manières, et si vous prenez la somme de toutes leurs nuances, alors elles deviendront cramoisies et brillantes. violet, vous obtiendrez un héros.
Y aura-t-il une source de gaieté et de foi dans cette conviction, le regard embué sera-t-il éclairci, ou plutôt la personne découragée sera-t-elle rafraîchie par un souvenir ou une histoire sur une action vraiment bonne d'une personne, peut-être le pur sourire d'un enfant, sans parler de la pensée de ce Juste, du « Seul Sans Péché », qui portait aussi la chair humaine et était affligé par les douleurs humaines. Quoi qu’il en soit, nous pouvons garantir que ce Feuerbachisme sera tout simplement dégoûtant à un tel moment.
Feuerbach ressentait le même désespoir lorsqu’il s’interrogeait sur la nature de la vérité. Il est incontestable que l'unique vérité ne se révèle qu'à l'humanité collective dans son développement historique, et ici aussi, différents individus se voient attribuer des rôles différents : certains sont destinés à être des pionniers, vont loin, restant incompréhensibles à leurs contemporains, d'autres sont destinés à trouver immédiatement un écho et une compréhension, certains sont destinés à être des créateurs, d'autres sont des assimilateurs plus ou moins passifs et des gardiens de ce qu'ils n'ont pas acquis. Il est vrai, en tout cas, que la vérité est connue conjointement par le genre humain ; il y a ici un communisme naturel et irréductible.
Mais pour Feuerbach, cette vérité évidente et indiscutable ne suffisait pas. Il devait reconnaître que la vérité ne s’apprend pas seulement ensemble, mais qu’elle est aussi créée ensemble. Reconnaître la vraie vérité, qui existe avant toute connaissance humaine, signifie déjà reconnaître Dieu - car la vérité est l'une des définitions nécessaires de la divinité - signifie reconnaître que la connaissance dans son essence est révélation, bien que conditionnée par l'auto-activité active de l'humanité. Fidèle à son athéisme, Feuerbach, bien entendu, ne pouvait rien admettre de tout cela et se trouvait une fois de plus contraint de soutenir l'absurdité évidente (même si elle était désormais partagée même par des esprits aussi aiguisés que Simmel, mais avec une prédilection excessive pour le paradoxe) selon laquelle « la vérité est la conscience de l'espèce ».
La deuxième vérité de la plus haute importance, qui constitue la base de l'humanisme ou anthropothéisme de Feuerbach, est l'idée que l'humanité est une et que la race, le tout, existe avant l'individu et est un être réel. Cette pensée constitue le leitmotiv de toute la philosophie de Feuerbach (ainsi que celle de son contemporain Og. Comte). Il expose le lien de l'individu avec la race, de l'homme avec l'humanité, non seulement dans le sens d'une dépendance causale, qui nous relie à la nature extérieure, mais en donnant à ce fait une signification religieuse fondamentale. Le genre est une divinité pour laquelle chaque membre, chaque individu, est sacré. Feuerbach se rapproche ici étonnamment de l’essence du christianisme et de ses plus grandes vérités. L'humanité se reconnaît solidaire et se sent unie - c'est un fait merveilleux et mystérieux qui se trouve au plus profond de la conscience humaine. Nous ne parlons pas, répétons-le, de dépendance causale externe, mais de bien plus encore. Bien entendu, le lien de causalité entre génération et génération se situe en surface et ne peut qu’attirer l’attention.
Nous éprouvons de la satisfaction pour une personne, en observant l'envolée créatrice du génie humain et la beauté de la réussite humaine, et nous sommes honteux et blessés - encore une fois pour une personne - lorsque nous réfléchissons aux chutes de l'humanité. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an» 94, dit Faust, entrant dans le cachot où croupit Margarita, et percevant la souffrance de la jeune fille qu'il a de nouveau abandonnée comme le chagrin de toute l'humanité. Et plus l'esprit est élevé et plus la conscience est subtile, plus cette solidarité humaine est reconnue avec acuité, plus la souffrance et le chagrin des gens sont profonds, plus la voix de la conscience humaine non seulement individuelle, mais universelle, s'exprime clairement. Les vices et les péchés de l’humanité lui appartiennent dans leur ensemble ; Une personne ne peut pas se libérer du péché à ses propres dépens alors que toute l’humanité est coincée dans le mal et le mensonge, et un individu ne peut pas tomber sans entraîner ses semblables dans l’abîme. C’est ainsi que la doctrine du péché originel de toute l’humanité, que toute l’humanité aurait pu commettre en une seule personne, devient de plus en plus compréhensible.
Cette conscience, ce fait premier et élémentaire de conscience ne se prête à aucune explication rationnelle, ou plutôt rationaliste. Il est logiquement compréhensible (si cela est encore compréhensible) pourquoi je me sens coupable de mes propres actions et de leurs résultats immédiats. Mais quand je me sens coupable dans des cas où ce lien n'existe pas à l'œil visible (par exemple, comme dans l'histoire de Tchekhov, pour la mort d'un suicide inconnu - « Pour affaires »), ou si la culpabilité en général dépasse infiniment la responsabilité individuelle - après tout, pour une raison quelconque, je me sens coupable à la fois dans la guerre russo-japonaise et dans la catastrophe de Tsushima - alors je dois inévitablement admettre qu'en plus de la responsabilité personnelle de l'individu pour ses actions individuelles, il y a aussi une conscience générique, une sensibilité générique, non conscience humaine universelle fictive, mais réelle, vivant dans chaque individu.
Sa voix est peut-être plus ou moins intelligible, parfois et même souvent complètement étouffée, mais elle est là, cette voix énigmatique et mystérieuse, et elle dit : tout le monde est responsable de tout et de tous, l'humanité est unie et solidaire, et dans cet ensemble unique et vivant, il n'y a aucune possibilité de tracer une ligne où finit la culpabilité de l'un ou de l'autre. Cette vérité la plus grande et la plus profonde du christianisme des temps modernes dans la littérature russe est surtout reconnue par Dostoïevski, qui en est devenu le véritable prédicateur (elle est très mise en avant dans le mouvement théosophique moderne et dans la doctrine du karma). Il est facile de donner à ce sentiment une certaine confirmation rationaliste en soulignant le lien causal entre toutes choses et la signification de chaque plus petite action individuelle pour l'univers entier. Mais cette position théorique en elle-même n’est pas capable de générer un tel sentiment vivant et réel de solidarité humaine universelle, de fierté vivante, de honte vivante et de repentance pour l’humanité.
Ce sentiment vivant ne peut pas s’enraciner uniquement dans l’abstraction, dans la pensée abstraite ; il est évidemment lié à notre vie, à notre être véritable, mais pas à ce côté de celui-ci qui est nu et se trouve à la surface de la conscience, où règnent la séparation, le sentiment d'individualité et la particularité de tout. Cela est lié au côté tourné vers les racines souterraines et mystiques de l'existence, où l'individu se connecte réellement à une seule humanité, à l'âme du monde, et où l'expérience mystérieuse et mystique de la solidarité humaine universelle est une voix qui monte à la surface depuis les profondeurs.
La véritable unité mystique de l'humanité présuppose nécessairement un centre vivant, réel, individuel et non abstrait de cette unité, qui la réunit et transforme l'humanité en un organisme spirituel vivant. Ce centre est le Christ, qui s'est inextricablement lié à l'humanité, le Dieu-homme, qui réunit l'humanité au Divin. Étant un centre vivant et réel de l'humanité, il pouvait prendre sur lui sa culpabilité et ses péchés, ainsi que son sacrifice purificateur, son exploit avait et pouvait avoir une réelle signification pour toute l'humanité, inextricablement liée à lui. Et tant que la vie pécheresse de l'humanité, qui n'a pas encore été transformée, bien qu'elle ait déjà été rachetée, continue, nous, ne croyant même pas au Christ, mais étant néanmoins en relation réelle avec Lui, ressentons la douleur qui lui est causée dans son humanité, et ce sentiment est la conscience humaine universelle. Et ne croyant pas au Christ, mais sentant en nous une véritable unité universelle, nous essayons toujours de garder ce sentiment en nous, le reconnaissant en nous comme quelque chose de plus élevé, comme un sanctuaire.
C'est l'explication du triste paradoxe dont Feuerbach, adversaire du christianisme, prêche la vérité fondamentale : unité, solidarité de l'humanité, mais unité sans centre unificateur, sainteté sans fondement sanctifiant.
De toute la surface sphérique, qui dans ce cas peut être comparée à la race humaine, seuls quelques points sont éclairés pour nous et se trouvent dans notre champ de vision, et toute l'immense sphère au-dessus et au-dessous est enveloppée d'obscurité. Les générations passées, avec leur travail douloureux et ingrat, que nous, debout sur leurs épaules, considérons cependant pour la plupart avec un mépris arrogant et condescendant, ne nous ont laissé que des cimetières remplis de morts et avec eux nous ne pouvons pas être liés par une mémoire reconnaissante et un sentiment vivant de connexion sincère. L'idée d'honorer les morts, directement liée à l'idée de l'immortalité de l'âme et de la résurrection à venir, ne rentre pas dans la conscience positive. Ils l’étaient, mais maintenant ils ne le sont plus, il ne reste rien de leurs souffrances, de leurs chagrins, de leurs luttes et de leur désespoir. Ces gens-là nourrissent l’harmonie future, ils ont travaillé pour nous et ont laissé leurs os pourrir dans le monde.
Je ne calomnie ni ne caricature, car, en effet, pour le positivisme, il y a et ne peut pas y avoir une autre attitude envers le passé de l'humanité - l'abstraction et le fantôme du passé ne peuvent être aimés, et l'intérêt scientifique historique croissant, qui concerne cependant plus les institutions que les personnes, a dans une large mesure le caractère de la curiosité et de la dépendance à diverses raretés, une curiosité purement cérébrale et non une participation sincère. Après tout, maintenant un économiste moderne peut prouver dans un seul essai, avec un même esprit, pourrait-on dire, que la civilisation capitaliste moderne est basée sur l'extermination de tribus entières, le pillage de cultures entières, noyées dans le sang, puis dans un seul esprit, avec vantardise et satisfaction, il commence à énumérer tous ses plaisirs et ses charmes avec l'insouciance du... cynisme. Non, il n’y a pas lieu de dissimuler : l’humanité moderne est considérée comme le but, et toutes les générations précédentes ne sont que des moyens pour y parvenir.
Mais les générations futures sont aussi une nébuleuse dans laquelle l’œil ne discerne rien de précis. On peut supposer qu’ils traiteront l’humanité du passé avec le même mépris indifférent que nous, et que nous serons considérés comme du fumier historique, tout comme nous considérons nos ancêtres. Il « sautera » en toute sécurité (si l’on en croit les prophètes modernes) du royaume de la nécessité au royaume de la liberté et, avec le recul, s’en souviendra avec la même horreur méprisante avec laquelle nous nous souvenons des temps de l’Inquisition. Et puis il n'y aura également qu'un seul point illuminé, qui se déplacera vers un autre endroit, mais sera toujours entouré d'obscurité en haut et d'obscurité en bas.
Le plus grand mensonge du positivisme en général et de Feuerbach en particulier réside donc dans son affirmation selon laquelle l'homme est mortel, fini et limité, tandis que l'humanité est immortelle et capable d'amélioration illimitée. Avec une compréhension positiviste de la vie humaine, c’est-à-dire avec une limitation de l’existence humaine à des conditions empiriques données, il n’y a pas d’humanité, ce n’est qu’une abstraction, seulement une formule algébrique. Stirner, également empiriste et positiviste, mais plus cohérent, avait mille fois raison contre Feuerbach lorsqu'il lui disait qu'il divise l'homme en un être réel et un être abstrait et que le genre est une abstraction. Feuerbach lui a fait remarquer dans son objection que le « seul » a besoin d'une femme et d'enfants, et généralement de contemporains. Qu'il en soit ainsi, mais les contemporains ne constituent pas l'humanité, la race dans son ensemble, ils ne sont qu'un point illuminé de la sphère, et il n'y a pas et ne peut pas y avoir de tout.
Il n'y a pas d'humanité, son fantôme tombe impuissant devant le grand égaliseur - la mort et s'effondre en générations séparées, alternant comme des vagues, et comme des vagues mutuellement étrangères. Ainsi, le contenu réel de la formule homo homini deus de Feuerbach ne peut être que celui-ci : Dieu pour moi, ce sont mes contemporains, mes amis, mes ennemis, mes connaissances et mes étrangers. On peut se féliciter d’une telle divinité et d’une telle religion.
Les références au fait que l’humanité entière se trouve dans un lien historique objectif qui l’unit en un tout n’aideront pas non plus. Qu'il en soit ainsi. Qu'il soit prouvé, par exemple, qu'à travers la Bible je suis en lien direct avec les idées de l'ancienne Babylone. Mais, premièrement, je suis dans un tel lien causal avec le monde physique tout entier qui m'entoure ; mon bien-être est inextricablement lié, par exemple, au bon fonctionnement de la loi de la gravité ; Physiquement, je suis lié par continuité directe avec l'ensemble du monde organique, avec les ptérodactyles, avec les gorilles et avec les grenouilles, peut-être encore plus fermement qu'avec les Babyloniens. Deuxièmement, et surtout, cette référence ne dit rien, car nous ne parlons pas d'un lien causal objectif établi par la science, mais d'un sentiment vivant de conscience de ce lien, de cette reconnaissance sincère nécessaire à la religion ou même simplement à un sentiment de solidarité, qui est la seule façon dont l'humanité unie vit.
Par conséquent, nous devrions rejeter comme un euphémisme, comme une fausse pièce de monnaie, le concept : progrès humain universel, civilisation humaine universelle, il est plus correct de parler de la civilisation des générations futures, de leur bien-être et de leur bonheur, mais de ne pas utiliser une partie au lieu du tout, et ces générations - nous ne savons pas combien elles seront ni à quoi elles ressembleront - ne devraient pas être appelées humanité. Le positivisme moderne a emprunté au christianisme tout l'usage des mots et, en partie, même la gamme des idées, sans se rendre compte que tout cela, coupé du tronc vivant, meurt et se flétrit, se transforme en un son vide. Le concept d'une seule humanité contient une antinomie irréconciliable : d'une part, la conscience de cette unité nous est donnée dans un sentiment direct et est un postulat naturel et inévitable, la norme de nos actions, pensées et sentiments ; d'autre part, cette unité est impitoyablement détruite par la mort, qui transforme l'unité interne en une succession externe de générations, et la conscience de connexion et de solidarité en traditions héréditaires de l'histoire, en processus historique.
La seule issue à la contradiction, la résolution de l’antinomie, n’est possible que si nous reconnaissons que l’histoire n’est pas la forme finale de la vie humaine et que les résultats des activités et des travaux combinés de toute l’humanité comptent réellement pour toute l’humanité. Mais cette vision n’est possible qu’avec l’acceptation de la foi chrétienne dans les « temps futurs » et dans la résurrection générale, à laquelle seule la foi dans le progrès, dans la créativité historique de l’humanité, et non dans les générations individuelles et alternées, peut être associée. Sinon, cela tourne au non-sens, à l'incarnation de l'ironie : était-il vraiment nécessaire d'avoir des siècles de souffrance de toute l'humanité pour apporter la prospérité à des élus inconnus pendant une courte période de leur vie ? Un seul vainqueur triomphe : la mort.
Feuerbach sentait ces contradictions ; ce n'est pas pour rien qu'il a critiqué l'idée de l'immortalité personnelle et a loué la mort si longtemps et verbeusement ; ce n'était pas pour rien qu'il était prêt à s'en épargner, même au prix d'une absurdité évidente. Ayant rejeté le Dieu-homme, centre mystique qui unit l'humanité, il se mit à le chercher dans le monde empirique et, comme nous le savons, le trouva... dans l'État. Le lecteur se souvient qu'en fin de compte, le chef de l'État apparaît dans le rôle d'adjoint de Dieu. Cette absurdité montre qu’au sein même de l’enseignement tout ne va pas bien et constitue un formidable avertissement pour les adeptes de Feuerbach.
L'anthropologie religieuse, la doctrine de l'anthropothéisme, est la clé avec laquelle Feuerbach tente de percer tous les lieux secrets de la religion et du christianisme. Son œuvre critique est d'une importance secondaire et dérivée, bien qu'elle contienne beaucoup d'esprit et de génie, mais ses fondements fondamentaux sont donnés dans l'anthropologie... Et si cette clé universelle s'avère recouverte de toutes parts de rouille et de cassures dans les mains, nous nous considérons en droit de nous libérer ici des détails de la critique du christianisme par Feuerbach, car le jugement fondamental à son sujet a déjà été prononcé, tandis que l'étude des détails ne peut constituer qu'une tâche particulière.
Si l'on met de côté les caractéristiques individuelles de chaque écrivain, alors à propos de Feuerbach avec Og. Comte doit dire qu'ils ont eu l'opportunité de devenir des représentants de l'esprit des temps nouveaux dans ses caractéristiques les plus fondamentales, essentielles et profondes. Cette caractéristique est épuisée par un mot : humanisme, considéré non pas dans le sens étroit d'un mouvement à prédominance littéraire, tel qu'il est apparu pour la première fois dans l'histoire moderne (bien qu'il existe une affinité idéologique directe et une continuité entre l'humanisme moderne médiéval), mais compris comme le plus grand fait vital des temps modernes, commençant approximativement avec la grande révolution française ou même avant, des XVIIe et XVIIIe siècles. Humanisme et temps modernes sont synonymes. L’humanisme moderne ne connaît ni Luther, ni Zwingli, ni Calvin. L’humanisme niveleur et démocratique n’a pas besoin et ne permet même pas aux dirigeants individuels d’incarner ou de créer un mouvement.
Les « héros » de l’humanisme, si l’on entend ce mot dans le sens carlylien, son « führende Geister » 95, ne sont bien sûr pas ces géants, comme par exemple Mahomet ou les héros de la Réforme mentionnés, mais si cette époque a aussi ses héros, alors Feuerbach doit certainement être cité parmi eux. L'esprit des temps nouveaux, ses humeurs et ses sentiments, peut-être plus clairement que ceux de ses contemporains les plus célèbres, se reflètent dans ses œuvres. Et c’est là la signification historique de Feuerbach, qui dépasse de loin la valeur purement théorique et philosophique de ses œuvres.
La virilité divine parfaite, qui, selon les enseignements du christianisme, est la pensée finale du Créateur sur sa création, une tâche idéale résolue dans le monde et le processus historique, présuppose la libre assimilation du contenu divin de la vie et élimine donc la possibilité de suppression de l'élément humain par la puissance divine. Bien que l'homme assimile le contenu divin qui lui est donné, il le perçoit dans la libre créativité, dans le processus historique, comme résultat du développement de ses propres pouvoirs, comme la réalisation réelle de l'image de Dieu dans son propre être. Cette assimilation ne peut donc en aucun cas être simplement une perception passive d’un contenu étranger ; cela suppose un mouvement de soi vers lui, un mouvement indépendant, humain. Pour cela, l'élément humain doit se séparer temporairement du divin, être conscient en profondeur en tant que tel, une personne doit voler de ses propres ailes afin d'accepter et d'assimiler librement le contenu divin de la vie.
Ainsi, la parfaite virilité divine est également impossible sans Dieu et sans l’homme. Dans la révélation historique de l'unité divine-humaine, qui s'obtient généralement dialectiquement à travers des contradictions, les deux extrêmes, les deux possibilités d'une compréhension unilatérale de l'idée universelle de l'humanité divine ont été essayées : si au Moyen Âge la vision du monde de l'humanité divine sans l'homme, ou, plus précisément, en dehors de l'homme, prévalait, alors à l'époque moderne, l'idée d'une humanité sans Dieu ou en dehors de Dieu prévalait. La base de la vision médiévale du monde et de la pratique de la vie qui en découle était la méfiance à l'égard de l'homme et de ses pouvoirs, de ses intérêts et de ses affaires terrestres. Le monachisme était considéré comme l'incarnation la plus parfaite et la plus adéquate de l'idée divine-humaine.
Moins que quiconque, j'ai tendance à minimiser la vérité unilatérale de cette idée : un idéalisme intense, des expériences aiguës de foi transcendantale et puissante - avec tous ces traits, le Moyen Âge a accumulé dans l'âme de l'humanité une richesse que nous n'avons pas encore vécue, un stock de sentiments élevés, des humeurs priantes, un mépris idéaliste pour les biens éphémères de ce monde. Dans l'âme russe, peut-être encore plus que dans l'âme européenne, ces sentiments sont vivants, liés à la patrie spirituelle commune de l'humanité européenne - le Moyen Âge (ce terme étant entendu non pas dans le sens d'une époque chronologique, mais culturelle et historique). Et à ce jour, l'architecture médiévale représente une limite de tension inégalée et même inatteignable dans l'art idéaliste-religieux (tout comme la beauté de l'art ancien reste pour nous inégalée et inatteignable dans un domaine complètement différent). Et en comparaison de ces monuments majestueux de la vie spirituelle de l’humanité médiévale, la modernité avec ses gares et ses hôtels semble si mesquine, prosaïque et philistine.
Vous devez pouvoir adorer cette antiquité.
Et pourtant, la vision médiévale du monde représente pour nous désormais, sans aucun doute, le passé historique et, plus encore, le passé irrévocable. Il a été vécu et surmonté, son caractère unilatéral et son mensonge sont clairement compris, et si ce mensonge tente encore de tester son pouvoir pourri sur la modernité, alors quelle violence nue et assourdissante, sans le charme ancien du sanctuaire, sans l'éclat ancien autour du visage sombre.
La compréhension médiévale de l'idée de Dieu-virilité a été historiquement vaincue par une vision du monde qui représentait son contraire complet et sa négation : l'humanisme, la religion de l'humanité soit sans Dieu, soit contre Dieu. Ce soit-ou contient deux possibilités ou deux nuances différentes, pour ainsi dire, deux registres dans lesquels peut apparemment résonner la même musique. Mais nous n’aborderons pas cette différence maintenant ; pour l'instant, nous nous attarderons sur le contenu même de cette mélodie.
L’humanisme a mis en avant avec une force extraordinaire le côté terrestre et humain du processus historique, prenant la défense de l’humanité contre l’inhumanité du Moyen Âge. Il a posé comme premier commandement ce qui nous sera demandé à tous, sans distinction de foi : nourrir ceux qui ont faim et donner à boire à ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus, visiter ceux qui sont en prison, car quel autre contenu le mouvement social qu'il a créé a-t-il sinon l'accomplissement de ce commandement du Christ ? L'humanisme a éteint les feux de l'Inquisition, brisé les chaînes de l'esclavage, facilement tolérées par un christianisme inhumain et exclusivement surnaturel, il a libéré la parole, la pensée, la conscience de l'oppression tyrannique et a créé une personnalité libre ; il mène aujourd’hui la dernière grande lutte contre l’esclavage social du capitalisme, achevant l’œuvre d’émancipation de l’individu. Que ces actes d’humanisme soient toujours bénis !
Les mérites de l’humanisme, en particulier ici en Russie, sont grands. Et ici, en Russie, s’est produit le même conflit entre la virilité divine extra-humaine et l’humanisme athée, les visions du monde médiévales et modernes, qu’en Occident. Et dans notre pays, les idées de l’humanisme ont inspiré et continuent d’inspirer le mouvement de libération. Toute la lutte quasi révolutionnaire s’est déroulée sous la bannière de l’humanisme. Nos différentes tendances sociales, à commencer par l’occidentalisme de Belinsky, sont à la fois le populisme, la liberté populaire et le marxisme ; tous, malgré leurs différences, ont une base religieuse et philosophique commune dans les idées de l'humanisme. Et sous nos yeux, la libération de la Russie s'est désormais accomplie grâce au sang, aux maladies, aux tourments et au travail de ceux qui ont leurs saints non pas dans l’église chrétien, mais dans le panthéon humaniste.
Ainsi, on peut dire que l'humanisme, qui a remplacé la vision médiévale du monde, est un pas en avant dans le mouvement historique général du processus divin-humain et, plus encore, dans un certain sens, dans la conscience chrétienne. En soulignant l'importance indépendante de l'élément humain, il contribue à la révélation la plus complète de la grande vérité de la virilité divine, en révélant une nouvelle facette de celle-ci.
Cependant, nous avons déjà vu et savons que cet humanisme a aussi une autre essence, contient une double possibilité. Le principe humain unilatéral exprimé en lui, illégalement supprimé dans la vision du monde médiévale, est apparu pour la première fois, bien que sans Dieu, mais, en substance, au nom de Dieu. Dans ce cas, son apparente impiété n’est qu’une protestation contre la vision médiévale du monde, même si, il est vrai, une protestation qui ne distingue pas la forme du contenu, les abus historiques de l’essence de la question, mais qui a pour point de départ non pas une rébellion contre Dieu, mais la défense des droits de l’homme. Cependant, il est possible de créer un humanisme athée, beaucoup plus conscient et profond, fondamentalement hostile à tout ce qui dépasse l'homme. Cette possibilité découle de l’essence même du problème : si la virilité divine requiert la libre participation de l’homme à son existence, alors l’homme doit être libre de retourner cette liberté contre cette participation, pour être également libre de suivre le Christ et vers le Christ, et contre Lui.
Dans l'humanisme, il existe sans aucun doute - et d'autant plus profond et plus précis - un tel mouvement consciemment antichrétien, dans lequel l'humanisme est en fait un moyen de lutte contre le Christ. La grande tragédie mondiale, la lutte du Christ contre l'Antéchrist, devait inévitablement se manifester sous cette forme et, en outre, avec plus d'acuité et de conscience que partout ailleurs, car une fois que le credo humaniste général est accepté et compris comme une application pratique nécessaire du christianisme, alors, naturellement, la différence dans les dernières valeurs les plus élevées, dont dépendent à la fois le credo lui-même et son registre, apparaît au premier plan. L'humanisme antichrétien veut limiter la fuite spirituelle de l'humanité au détriment du bien-être terrestre ; lui, comme autrefois un esprit dans le désert, propose de convertir - et convertit avec des miracles de technologie - des pierres en pain, mais à condition qu'il reçoive un culte divin. Il veut enfin éteindre ce feu de Prométhée, qui, après tout, a brûlé le Moyen Âge, et, en atténuant la discorde tragique dans l'âme individuelle, créer un royaume de philistinisme spirituel, bourgeois et culturel.
Il transporte avec lui le poison spirituel le plus subtil, dévalorisant ses dons et les transformant en tentations diaboliques. Et les concepts d'humanité, d'humanité, de religion de l'humanité dans cet usage s'avèrent n'être, chose étrange, que le masque de l'Antéchrist, son pseudonyme...
À ses débuts, alors que l'humanisme commençait tout juste à s'opposer au christianisme, le considérant à tort comme l'expression finale et complète de la vision médiévale du monde, il était encore difficile de discerner à quoi se rapportait exactement cette hostilité. Mais avec la différenciation plus poussée des idées et les succès et conquêtes pratiques de l'humanisme, d'autant plus que les concepts de la véritable virilité divine, qui englobe entièrement toute la vérité de l'humanisme, toutes ses préoccupations concernant l'homme et le véritable humain, commencent à se révéler de plus en plus clairement dans les esprits, deux courants devraient devenir de plus en plus clairement visibles : l'humanisme avec le Christ et en son nom, ou contre le Christ et en son propre nom. « Je suis venu au nom de mon Père, et vous ne me recevez pas ; mais si un autre vient en son propre nom, vous le recevrez » (Jean VI, 43). Voici l'abîme divisé, voici le haut et le bas, les côtés droit et gauche : au nom de qui ? Et le développement historique futur aura l’occasion de révéler enfin dans la conscience religieuse deux principes, deux opposés irréconciliables, encore cachés sous l’étiquette générale d’humanisme.
Ces opposés, révélant l’âme humaine à sa véritable essence métaphysique, sont bien sûr enracinés non pas tant dans les replis d’un esprit flexible, mais dans les profondeurs cachées du cœur, dans sa libre détermination envers le bien et le mal. Par conséquent, toute la civilisation humaniste a également un caractère antinomique et dualiste, sa valeur réside dans le but final, mais ce but peut être différent et même opposé.
Ce dualisme n’est pas accidentel et tiré par les cheveux, mais fondamental, métaphysique, sous-jacent à la fois à l’univers tout entier et à l’âme humaine. La source de ce dualisme est la liberté, dans laquelle notre plus haute dignité est l’image de Dieu. Là où il y a la liberté, il y a le choix et la division, il y a aussi la lutte, non pas pour une végétation paresseuse, mais pour une lutte irréconciliable et incessante, nous avons été envoyés dans ce monde pour construire le royaume de Dieu par la lutte libre.
Quoi qu’il en soit, le fondement nécessaire de ce Royaume de Dieu est l’humanité libre, et la libération de l’homme dans l’histoire, l’émancipation humaine extérieure, qui est la tâche principale et la cause principale de l’humanisme, en est une condition nécessaire. C'est pourquoi ceux qui ont travaillé dans le domaine de l'humanisme, promouvant cet objectif divino-humain - la libération de l'individu, ont apporté leur pierre pour la construction d'une nouvelle Jérusalem. Et parmi ces maçons et ouvriers, prendra sa place L. Feuerbach, prédicateur inspiré de l'humanisme, « athée pieux », qui, malgré son athéisme, méprisait l'élément divin dans l'homme et exprimait ses intuitions dans une formule polysémantique et mystérieuse : homo homini deus est.
Karl Marx comme type religieux 96
(Son attitude envers la religion de l'homme-théisme de L. Feuerbach)
Le thème de cette esquisse peut prêter à confusion et nécessite donc quelques explications. À mon avis, la force déterminante dans la vie spirituelle d'une personne est sa religion - non seulement au sens étroit, mais aussi au sens large du terme, c'est-à-dire les valeurs les plus élevées et finales qu'une personne reconnaît au-dessus d'elle-même et au-dessus d'elle-même, et l'attitude pratique dans laquelle elle devient envers ces valeurs. Déterminer le véritable centre religieux d'une personne, trouver son véritable noyau spirituel - cela signifie découvrir les choses les plus intimes et les plus importantes à son sujet, après quoi tout ce qui est externe et dérivé sera clair. En ce sens, nous pouvons parler de religion chez chaque personne, aussi bien chez une personne religieuse que chez une personne qui nie consciemment toute forme spécifique de religiosité. En outre, pour la compréhension chrétienne de la vie et de l'histoire, il ne fait aucun doute que l'âme humaine est contrôlée et que l'histoire est guidée par de véritables principes mystiques et, de plus, par des luttes entre elles, polaires, inconciliables.
En ce sens, il n’existe pas, à proprement parler, de personnes religieusement neutres ; en fait, dans leur âme, il y a une lutte entre le Christ et le « prince de ce monde ». Nous savons qu'il peut y avoir des gens qui ne connaissent pas le Christ, mais qui le servent et font sa volonté et, à l'inverse, qui se disent chrétiens, mais qui lui sont en fait étrangers ; Enfin, parmi les négateurs et les hypocrites religieux, il y a ceux qui, dans leur esprit, prédisent l’arrivée de l’imposteur, qui viendra « en son propre nom » et trouvera de nombreux adhérents. À qui appartient l’esprit de tel ou tel personnage historique, dont le « cachet » se trouve sur tel ou tel mouvement historique, telle est la question habituelle qu’il faut se poser lorsqu’on réfléchit aux phénomènes complexes d’une vie de plus en plus complexe.
Et il arrive particulièrement souvent de repenser cette question en l'appliquant à un courant aussi complexe, contradictoire et en même temps important dans la vie spirituelle des temps modernes que le socialisme, compris précisément comme une manifestation de la vie spirituelle, parce que le contenu économique des exigences du socialisme ne peut pas susciter de controverses et de doutes fondamentaux. Le corps historique même du socialisme, c’est-à-dire le mouvement socialiste, peut s’inspirer de différents esprits et appartenir au royaume de la lumière ou devenir la proie des ténèbres. Une ligne mystérieuse sépare la lumière et les ténèbres, qui existent en mélange et ne peuvent cependant pas se mélanger.
Et lorsqu'on réfléchit à la nature religieuse du socialisme moderne, la pensée s'arrête involontairement à celui dont l'esprit a laissé une empreinte si profonde sur le mouvement socialiste des temps modernes qu'il doit être considéré comme l'un de ses pères spirituels - Karl Marx. Qui est-il ? Quelle est sa nature religieuse ? Quel dieu a-t-il servi de sa vie ? Quel amour et quelle haine ont enflammé l'âme de cet homme ?
Donner peut-être une réponse définitive et définitive à cette question fondamentale et décisive du marxisme était aussi un besoin personnel pour l'auteur, qui fut pendant plusieurs années sous la forte influence de Marx, qui se consacra entièrement à l'assimilation et au développement de ses idées et se libéra ensuite si difficilement et si douloureusement de l'hypnose de cette influence. Je veux joindre les deux bouts, me contrôler une dernière fois et, quittant pour toujours mon ancien foyer, regarder d'un œil froid et critique l'objet de ma jeune passion ardente 97 .
À la question posée, le lecteur ne s'attend bien sûr pas à recevoir un truisme et une réponse simple, capables de satisfaire dès le début seulement des marxistes zélés, à savoir que l'âme de Marx était entièrement tissée de sentiments socialistes, qu'il aimait et plaignait les travailleurs opprimés, qu'il détestait les oppresseurs - les capitalistes, et qu'en outre, il croyait de manière désintéressée à l'avènement du brillant royaume du socialisme.
Si tout cela était si simple, il n’y aurait évidemment rien à dire. Cependant, cela est à la fois vrai et en même temps pas tout à fait vrai, en tout cas c'est infiniment plus compliqué et plus sage. Et tout d’abord, en ce qui concerne la psychologie personnelle de Marx, telle que je la perçois, il me semble plutôt douteux que des sentiments tels que l’amour, la compassion immédiate, la sympathie généralement chaleureuse pour la souffrance humaine, aient joué un rôle aussi véritablement primordial dans sa vie mentale. Ce n’est pas pour rien que même son père, pendant les années d’études de Marx, lui a un jour laissé tomber la phrase dans une lettre : « Est-ce que ton cœur correspond à ta tête, à tes talents ? Et il hésitait donc devant cette question. Malheureusement, lorsque nous caractérisons la personnalité de Marx et l’histoire de sa vie, nous sommes confrontés à la quasi-absence totale de tout matériel documentaire. Il n’y a presque aucune caractéristique de sa personnalité, faite par un observateur subtil et compétent et ne poursuivant pas le but de donner nécessairement une « vie » social-démocrate (comme les mémoires de Lafargue et Liebknecht).
Par conséquent, dans la caractérisation de Marx, il reste inévitablement une place pour le subjectivisme. À en juger par les œuvres imprimées de Marx, son âme était généralement beaucoup plus accessible aux éléments de colère, de haine, de sentiments de vengeance qu'aux sentiments opposés - parfois, il est vrai, une colère sainte, mais souvent pas sainte du tout. Cela mérite toute la sympathie et le respect lorsque Marx lance le tonnerre sur la cruauté des capitalistes et du capitalisme, sur l'insensibilité du système social actuel, mais d'une manière ou d'une autre, cela est perçu différemment quand immédiatement, à côté de ce tonnerre, vous rencontrez des pitreries arrogantes et malveillantes contre ceux qui ne sont pas d'accord, peu importe qui il s'agit - Lassalle 98 ou McCulloch 99, Herzen 100 ou Malthus, Proudhon ou Senior. Marx se laissait particulièrement facilement entraîner dans des polémiques personnelles, et nous devons admettre qu'en général, cette polémique est très peu attrayante, quels que soient les efforts déployés pour la réfuter. Marx a écrit trois livres polémiques entiers (sans parler des bagatelles), et ces ouvrages sont aujourd'hui pénibles à lire, et pas seulement parce que les polémiques en général suscitent plus d'intérêt parmi les écrivains que parmi les lecteurs.
L'un de ces livres est dirigé contre Vogt et est plein de querelles d'émigrants et d'accusations mutuelles des actions les plus indignes, en particulier d'espionnage ; le deuxième livre est contre l’ancien ami de Marx, Bruno Bauer, à cause duquel Marx aurait abandonné l’idée d’un poste de professeur à cause de son exclusion de l’université de Berlin, plein de moqueries et, pour une raison quelconque, doté inutilement d’un titre blasphématoire (« La Sainte Famille ») ; enfin, le troisième est le livre le plus célèbre et le plus précieux contre Proudhon, dont le ton ne correspond également ni au sujet ni à la relation récente de Marx avec Proudhon. Et combien de ces beautés polémiques, difficiles à supporter même à l'époque de la plus grande passion pour Marx, se trouvent dans les notes bibliographiques du premier volume du Capital, combien de coups de canon contre des moineaux, de sarcasmes inutiles et même d'impolitesse (comment définir autrement, par exemple, une note sur Malthus et le clergé protestant et leur procréation excessive : pp. 516 – 518, trad., éd. Strouvé).
Les souvenirs de certains de ses contemporains de l'extérieur, issus de cercles neutres, coïncidant avec cette impression immédiate, décrivent Marx comme un homme sûr de lui, impérieux, qui ne tolère pas les objections (il faut se souvenir de la lutte entre Marx et Bakounine à l'Internationale et, en général, de l'histoire de son effondrement). On sait quelle caractérisation précise de Marx, basée sur un certain nombre de faits vérifiés, est donnée par Herzen, qui, cependant, ne connaissait pas personnellement Marx. (Dans la nouvelle édition légale des œuvres de Herzen - voir tome III « Passé et pensées », chapitre : « Les Allemands dans l'émigration » - Herzen raconte ici comment Marx a accusé Bakounine d'espionnage alors qu'il était en prison et ne pouvait pas se défendre, ainsi qu'un certain nombre de tentatives pour jeter l'ombre d'accusations sur Herzen lui-même, que Marx ne connaissait même pas personnellement.) « Dictateur démocrate » - c'est ainsi que Marx est défini. Annenkov (dans ses célèbres mémoires). Et cette définition nous semble exprimer correctement l'impression générale de Marx 101, de cette affirmation de soi impatiente et impérieuse qui imprègne tout ce dans quoi s'empreinte sa personnalité.
Un trait caractéristique des natures de type dictatorial est leur attitude directe et plutôt sans cérémonie envers l'individualité humaine ; on les transforme comme en signes algébriques, destinés à être un moyen pour tel ou tel but, même très élevé, ou un objet d'influence plus ou moins énergique, même la plus bienveillante. Dans le domaine théorique, ce trait s'exprimera par un manque d'attention à une personnalité humaine spécifique et vivante, en d'autres termes, par l'ignorance du problème de l'individualité. Cette méconnaissance théorique de l’individu, cette élimination du problème de l’individu sous prétexte d’une interprétation sociologique de l’histoire, est aussi une caractéristique inhabituelle de Marx. Pour lui, le problème de l’individualité, noyau absolument indécomposable de la personnalité humaine, sa nature intégrale, n’existe pas. Marx le penseur, se soumettant ici involontairement à Marx l'homme, a complètement dissous l'individualité dans la sociologie, c'est-à-dire
non seulement ce qui y est vraiment soluble, mais aussi ce qui y est complètement insoluble, et cette caractéristique, d'ailleurs, a facilité la construction de concepts audacieux et généralisants de « compréhension économique de l'histoire », où un chant funèbre est chanté pour la personnalité et la créativité personnelle en général.
Marx n'était pas gêné, et n'a même pas produit une impression notable par la rébellion de Stirner, qui était son contemporain et dont le professeur de Marx, Feuerbach 102, a eu tant de mal ; il a dépassé en toute sécurité, également sans conséquences visibles pour lui-même, le puissant individualisme éthique de Kant et de Fichte, dont le souffle remplissait l'air même de l'Allemagne des années 30 (comme cette influence se fait sentir même chez Lassalle !). Et plus encore, la critique corrosive de « l’homme clandestin » Dostoïevski, qui défend, entre autres droits, le droit naturel à… la bêtise et au caprice, juste de « vivre selon sa propre volonté stupide », ne semblait pas possible à Marx. Il n’y avait pas la moindre prémonition de l’individualisme rebelle du futur Nietzsche alors qu’il entrelaçait la vie et l’histoire dans un corset sociologique écrasant.
Aux yeux de Marx, les gens se regroupent en groupes sociologiques, et ces groupes forment convenablement et naturellement des figures géométriques régulières, comme si, en dehors de ce mouvement mesuré d'éléments sociologiques, rien ne se passait dans l'histoire, et cette abolition du problème et du souci de l'individu, cette abstraction excessive, est la caractéristique principale du marxisme, et cela va donc à la constitution mentale volontaire et impérieuse du créateur de ce système. Dans les mémoires de Marx écrites par sa fille (Eleanor), il est rapporté que Marx aimait la poésie de Shakespeare et la relisait souvent. On ne peut bien sûr pas soupçonner l'exactitude de ces indications, toutes sortes de caprices de goût sont possibles, cependant, en cherchant des traces de cette passion et de cette influence tangible de Shakespeare sur Marx dans les œuvres de ce dernier, il faut dire que cela n'est pas du tout perceptible. Et cela n’est pas surprenant, car il est tout simplement impossible d’imaginer un élément plus étranger et opposé à tout le marxisme que le monde de la poésie de Shakespeare, dans lequel la tragédie de l’âme individuelle et ses destinées inexplorées sont au centre.
En effet, il semble que presque la seule trace que nous trouvons dans Marx de Shakespeare soit une citation de « Timon d’Athènes » sur l’or, puis, tout aussi digne d’un traité économique, une mention de Shylock, mais c’est le caractère extérieur de ces références qui ne fait que confirmer notre idée selon laquelle Marx n’a aucun contact interne avec Shakespeare et que la musique de leurs âmes ne se fond pas du tout en une seule, mais produit une monstrueuse dissonance. Marx, malgré sa vie mouvementée, fait partie des personnes étrangères à toute tragédie, intérieurement calmes, qui ressemblent le moins à l'âme agitée de Shakespeare. Le trait principal de la personnalité et de la vision du monde de Marx que nous avons indiqué, son ignorance du problème de l’individu et du concret, détermine en grande partie son apparence religieuse générale, prédétermine son insensibilité relative à la gravité du problème religieux, car celui-ci est avant tout un problème de l’individu.
Il s’agit d’une question sur la valeur de ma vie, de ma personnalité, de ma souffrance, sur la relation de l’âme humaine individuelle avec Dieu, sur son salut personnel, et pas seulement sociologique. Cette personnalité unique, irremplaçable, absolument irremplaçable, qui n’a traversé l’histoire qu’une seule fois, un instant, revendique l’éternité, l’absolu, une signification durable que seule la religion, le « Dieu vivant des vivants » de la religion, et non le dieu mort des morts de la sociologie, peut promettre. Et c'est précisément cela, en plus de la religion et en dehors de la religion, un problème insoluble, voire simplement inconcevable, qui donne à la conscience religieuse, au doute religieux et aux expériences religieuses en général tant d'acuité, d'ardeur et de tourment. Voilà, si vous voulez, l’égoïsme individualiste, mais d’un ordre supérieur, non pas l’amour-propre empirique, mais la plus haute soif spirituelle, cette plus haute affirmation de soi, ce saint égoïsme qui commande de détruire son âme pour la sauver, de détruire l’empirique, le corruptible et le tactile pour sauver le spirituel, l’invisible et l’incorruptible.
Et ce n'est pas un problème, mais le tourment de l'individualité, cette énigme sur l'homme et l'humanité, sur ce qui est la seule chose réelle et durable en eux, sur l'âme vivante, accompagne la pensée dans tous ses méandres, ne permet pas à une personne de s'endormir religieusement, d'elle, comme de la graine d'une plante, grandissent les enseignements religieux et les systèmes philosophiques, et ce besoin et cette capacité de « chercher le céleste » ne sont-ils pas une preuve claire de l'origine extraterrestre de l'homme !
Comme nous l'avons dit, Marx reste inaccessible au problème religieux, il ne se soucie pas du sort de l'individualité, il est complètement absorbé par ce qui est commun à tous les individus, donc le non-individu en eux, et ce non-individu, bien que non-individu, se généralise en une formule abstraite, écartant relativement facilement ce qui reste dans l'individu moins ce non-individu en lui, ou assimilant d'un cœur calme ce reste à zéro. C’est en cela que consiste le fameux « objectivisme » du marxisme : les individus s’éteignent dans les catégories sociales, tout comme la personnalité d’un soldat s’éteint dans le régiment et la compagnie dans lesquels il sert. Vlad. Soloviev a dit un jour à propos de Tchitchérine qu'il s'agissait avant tout d'un esprit « gestionnaire », c'est-à-dire doctrinaire au vrai sens du terme, et Marx possédait également un tel esprit gestionnaire. Par conséquent, le véritable parfum de la religion reste inaccessible à son odorat spirituel, et son athéisme reste si calme, non tragique et doctrinaire.
Il ne doute pas que le salut sociologique de l’humanité, la perspective du « Zukunftstaat » socialiste 103, puisse s’avérer insuffisant pour le salut de l’homme et ne puisse remplacer l’espoir d’un salut religieux. Les tourments d'Ivan Karamazov sur le désespoir de la tragédie historique, ses questions sur le prix du progrès historique, sur le coût de l'harmonie future, sur les « larmes d'un enfant », qui sont dangereuses pour la foi dans le salut sociologique de l'humanité, lui sont incompréhensibles et étrangères. Pour résoudre tous les problèmes, Marx recommande un remède universel : la « pratique » de la vie (die Praxis) ; Il suffit de s'assourdir avec le brouhaha et le bruit de la rue, et là, dans ce brouhaha, dans les soucis du jour, vous trouverez la solution à tous vos doutes.
Pour moi, cette invitation à traiter les doutes philosophiques et religieux avec la « pratique » de la vie, dans laquelle il n’y aurait pas de temps pour respirer et réfléchir, en raison précisément de ces doutes (et non en raison de la valeur particulière et indépendante de cette « pratique », que je ne pense ni nier ni diminuer), semble équivaloir à une invitation à s’enivrer jusqu’à l’insensibilité et ainsi à devenir également insensible à sa douleur mentale. L’invitation à se vautrer dans « l’épaisseur de la vie », qui est récemment devenue le dernier mot de la philosophie de rue et une recette pour résoudre toutes les questions et tous les doutes philosophiques, joue également le rôle de l’ultima ratio de la philosophie chez Marx, mais pas sous une forme aussi nue et vulgaire, bien sûr. « Les philosophes ont suffisamment interprété le monde, il est temps de procéder à sa reconstruction pratique », telle est la devise de Marx, non seulement pratique, mais aussi philosophique.
Même si Marx était insensible au problème religieux, cela ne le rend pas du tout indifférent au fait de la religiosité et à l’existence de la religion. Au contraire, l’aliénation intérieure, comme cela arrive souvent, ne provoque pas d’indifférence, mais une hostilité directe à l’égard de ce monde étranger et incompréhensible, et telle était précisément l’attitude de Marx à l’égard de la religion. Marx traite la religion, en particulier le théisme et le christianisme, avec une hostilité féroce, en tant qu'athée militant et militant, s'efforçant de libérer et de guérir les gens de la folie religieuse, de l'esclavage spirituel. Dans l’athéisme militant de Marx, nous voyons le nerf central de toute son activité, l’un de ses principaux moteurs, la lutte contre la religion est, dans un certain sens, comme cela apparaîtra clairement dans la présentation ultérieure, le véritable motif pratique, bien que caché, de ses œuvres purement théoriques les plus importantes. Marx combat le Dieu de la religion, sa science et son socialisme, qui devient entre ses mains un moyen d'athéisme, une arme pour la libération de l'humanité de la religion.
Le désir de l'humanité de « s'installer sans Dieu, et, de plus, pour toujours et définitivement », sur lequel Dostoïevski a écrit avec tant de prophétique et d'émotion et qui a fait l'objet de ses pensées constantes et douloureuses, entre autres, a reçu l'une des expressions les plus vives et les plus complètes de la doctrine de Marx. Ce lien interne entre l'athéisme et le socialisme chez Marx, cette véritable âme de son activité, est généralement soit incompris, soit inaperçu, car en général on s'intéresse peu à cet aspect de sa personnalité, et pour le montrer le plus clairement possible, il faut se tourner vers l'histoire de son développement spirituel.
Quelle était en fait la vision philosophique générale du monde de Marx, et dans quelle mesure est-il approprié d’en parler ? Toute une légende a été créée à ce sujet, selon laquelle Marx est issu de Hegel et a d'abord été sous son influence déterminante, et était donc, en un sens, également hégélien et appartenait à la « gauche » hégélienne. C’est ainsi que Marx et Engels eux-mêmes étaient apparemment enclins à comprendre leur généalogie philosophique plus tard. Nous connaissons au moins la caractéristique flatteuse qu'Engels donne en 1891 au socialisme allemand, c'est-à-dire au marxisme (dans la bouche d'Engels, ce sont bien sûr des synonymes), dans l'inscription sur son portrait : « Nous, socialistes allemands, sommes fiers de ne pas seulement venir de Saint-Simon, Fourier et Owen, mais de Kant, Fichte et Hegel. » Ici, une continuité directe s’établit entre l’idéalisme allemand classique et le marxisme, et la reconnaissance d’un tel lien est devenue un lieu commun dans la littérature sociale et philosophique106.
Bien qu’il n’existe pas de documents biographiques sur la jeunesse de Marx, l’élucidation de la question du cours réel du développement philosophique de Marx est désormais facilitée, du moins par le fait que, grâce aux œuvres de Mehring, nous disposons d’une édition complète des œuvres anciennes et inaccessibles de Marx107, qui sont particulièrement précieuses parce qu’elles remontent à ses premières années et à l’époque où il n’était pas encore devenu marxiste, bien qu’il soit déjà autonome, mais n’avait pas encore développé sa propre doctrine. Ainsi, en passant en revue l'activité littéraire et scientifique de Marx dans son intégralité, depuis la dissertation philosophique sur Démocrite et Épicure jusqu'au dernier volume du Capital, nous arrivons à une conclusion qui est tout à fait en contradiction avec l'opinion généralement admise : il n'y a pas de lien successif entre l'idéalisme classique allemand et le marxisme ; ce dernier s'est développé sur la base de la décomposition finale de l'idéalisme, donc uniquement comme l'un des produits de cette décomposition.
Si un certain lien, quoique faible, entre le socialisme et l'idéalisme existait encore chez Lassalle, c'est précisément sous l'influence de Marx qu'il a finalement été rompu. Le summum de l’idéalisme allemand s’est terminé par une falaise. Peu après la mort de Hegel, se produit une catastrophe philosophique sans précédent, une rupture totale des traditions philosophiques, comme si nous retournions au siècle des « Lumières » (Aufklärung) et au matérialisme français du XVIIIe siècle (auquel Plékhanov date la genèse du matérialisme économique, et cela, en tout cas, est plus proche de la réalité que l’opinion sur l’hégélianisme de Marx).
L'opinion sur la signification du marxisme en tant qu'« exode » ou liquidation de l'idéalisme classique est réfutée avant tout, à notre avis, par le fait que Marx lui-même est resté étranger à son influence, et bien que pendant ses années d'étudiant il lui ait fait des concessions extérieures - dans l'atmosphère spirituelle de l'Université de Berlin à la fin des années 30, cela était presque inévitable - il s'en est débarrassé très rapidement. Il n’y a aucune raison de classer Marx comme membre de « l’école » de Hegel dans le même sens que les représentants de son aile « gauche », Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, etc., en font partie. Tous ont en fait grandi dans le sein spirituel de Hegel et ont conservé à jamais des traces de cette proximité spirituelle avec lui, ce qui peut être constaté. On ne peut rien dire de pareil à propos de Marx. Son hégélianisme ne va pas plus loin qu'une imitation verbale du style hégélien particulier, qui plaît tant à beaucoup, et quelques citations de lui tout à fait aléatoires 108 . Mais que trouvons-nous chez Marx qui l’unit spirituellement à Hegel au-delà de cette imitation extérieure ?
Tout d’abord, le chapitre sur la forme de la valeur du tome I du Capital a été écrit « selon les normes de Hegel » – à la peur des lecteurs débutants. Mais Marx lui-même a admis plus tard qu'il avait été ici « coquet » en imitant Hegel, et nous ajouterons aussi qu'il l'a fait en vain. Étant donné le contenu idéologique généralement maigre de ce chapitre, qui est essentiellement inutile pour présenter le système économique du Capital, cette pomposité délibérée fait plutôt douter du goût littéraire de l’auteur que de croire sur cette base que l’auteur est spirituellement proche de Hegel ou qu’il en est un expert sérieux.
Ils disent en outre que Marx est rapproché de Hegel par la fameuse « méthode dialectique ». Marx lui-même écrivait à cette occasion que « ma méthode dialectique, dans ses fondements, non seulement diffère de celle de Hegel, mais en est aussi l’opposé direct ». Nous sommes d’avis que l’un n’a tout simplement rien à voir avec l’autre, tout comme un degré sur une échelle de thermomètre n’est pas « tout le contraire » d’un degré sur une carte géographique, mais n’a tout simplement rien de commun avec lui, sauf le nom. La « méthode dialectique » de Hegel est en fait le développement dialectique d’un concept, c’est-à-dire tout d’abord qu’elle n’est pas du tout une méthode au sens habituel du terme, ni une méthode de recherche ou de preuve de vérités, mais une image de l’auto-révélation interne d’un concept, l’être même de ce concept, existant en mouvement et se mouvant dans les contradictions. Marx, cependant, n'a aucune méthode dialectique particulière, qu'il présuppose lui-même, d'ailleurs, différente de celle de Hegel. Si nous supposons qu'il le comprend dans le sens d'une des méthodes logiques, c'est-à-dire
méthode de recherche, trouver des vérités scientifiques, alors une telle méthode n'existe pas du tout à la disposition des sciences inductives et expérimentales. Ce que Marx (et son école après lui) a appelé à tort sa méthode n’était en fait qu’une manière de présenter ses conclusions sous forme de contradictions dialectiques, une manière d’écrire « comme Hegel » (une prédilection pour les antithèses caractérise généralement le style de Marx). Les contradictions du développement économique moderne sont une conclusion d’une étude réelle et non pas du tout une méthode délibérée d’une telle étude.
La « méthode dialectique » particulière de Marx est en tout cas un pur malentendu, peu importe si la logique est comprise au sens de Mill, c’est-à-dire la méthodologie des sciences expérimentales, ou au sens de Hegel, c’est-à-dire comme une ontologie métaphysique. C'est pourquoi la tirade suivante dans la préface de la deuxième édition du premier volume du Capital semble si étrange de la bouche de Marx : " J'ai ouvertement admis que j'étais un élève de ce grand penseur et j'ai flirté même à certains endroits dans le chapitre sur la théorie de la valeur, en recourant à une manière d'expression hégélienne particulière. La mystification que la dialectique éprouve entre les mains de Hegel n'élimine en rien le fait qu'il a été le premier à révéler de manière globale et consciente les formes générales de son mouvement. Elle est à l’envers. Nous devons le retourner pour trouver le grain rationnel dans la coquille mystique.
Comme le lecteur peut le constater, Marx se déclare ici étudiant de Hegel, mais il faut y voir soit une continuation de la même « coquetterie » que dans le chapitre sur la valeur, soit une moquerie directe de Hegel, soit simplement une folie philosophique totale et, bien sûr, encore moins de respect pour le « grand penseur ». Ayant qualifié de « mystification » tout ce qui, en fait, n'a fait que Hegel, et projetant de « bouleverser son système » d'une manière ou d'une autre, Marx se déclare en même temps son disciple et prétend défendre sa mémoire et son honneur contre ses détracteurs. Si l’on se fie uniquement à l’impression directe et, pour ainsi dire, à l’intuition purement artistique, nous pouvons dire que c’est la triade ci-dessus qui est en elle-même la preuve la plus forte de l’entière étrangerité de Marx à Hegel, et qu’après tout cela, une preuve supplémentaire devient inutile.
Les traces de l'influence de Hegel sur Marx se retrouvent enfin dans son évolutionnisme. Cependant, l'idée d'évolution dans sa compréhension positiviste est encore une fois profondément différente de la dialectique du concept chez Hegel, dans la mesure où l'alternance externe d'événements et d'états, bien que se produisant naturellement, ou un fait externe, diffère de la divulgation d'un contenu interne, donné et complet, n'émergeant que dans une série d'étapes et de positions successives et intérieurement connectées, ou de l'idée qui se déroule. Malgré leur similitude externe, la dialectique chez Hegel et l'évolution au sens des sciences naturelles du positivisme sont complètement opposées. Bien sûr, l'idée d'évolution historique et, en particulier, économique pourrait apparaître chez Marx et sous l'impression extérieure de Hegel, mais elle pourrait aussi être complètement indépendante, d'autant plus qu'elle était généralement dans l'air, apparaissant presque simultanément chez Saint-Simon, et Comte, et Darwin, et L. Stein (cependant, sous l'impression de Hegel), et chez divers socialistes, tant français qu'allemands (Lassalle, Rodbertus).
Par conséquent, sur la base de l’évolutionnisme de Marx, sa généalogie avec Hegel ne peut être établie sur une base suffisante.
D’une manière générale, on peut dire qu’un étudiant doué de l’Université de Berlin dans les années 30, tout en restant intérieurement étranger à l’hégélianisme, pouvait assimiler encore plus de ses caractéristiques extérieures que chez Marx. Des signes internes, plus sérieux, de proximité non seulement avec Hegel, mais aussi avec l'idéalisme classique en général, avec Kant, Fichte, Schelling, les signes indélébiles de cette école philosophique, passent complètement inaperçus chez Marx, jusqu'à l'étonnement. Il est difficile de croire qu’après avoir été en contact avec les problèmes et les enseignements de l’idéalisme classique, on puisse rester aussi insensible à ceux-ci ; cela ne peut s'expliquer que par une répulsion interne à leur égard, par une incompatibilité avec ces problèmes, on ne peut donc que se demander pourquoi il a été nécessaire d'établir un lien historique inexistant entre le marxisme et l'idéalisme classique.
Il est particulièrement frappant que Marx soit resté complètement étranger à tout doute épistémologique et à toute prudence critique, qu'il n'ait pas du tout été affecté par le scepticisme épistémologique et la critique de la connaissance de Kant, mais qu'il soit un dogmatique pré-critique et, en tant que matérialiste le plus naïf, avance comme position principale la thèse suivante (dans la préface de la « Critique de l'économie politique ») : « Ce n'est pas la conscience des gens qui détermine les formes de leur existence, mais, au contraire, l'ordre social. existence de leurs formes. conscience." Ou une autre thèse dans la préface de la deuxième édition du tome I du Capital : "Pour moi, le commencement idéal n'est qu'un commencement matériel qui est passé par le cerveau (sic !)." Il est clair que ces propositions sombres et inarticulées, pleines de termes si ambigus et exigeants d’explication : être, conscience, idéal, matériel, ne pourraient pas sortir de la plume d’un homme touché par Kant, dont la critique représente la seule entrée dans l’édifice de tout idéalisme classique. De quelle continuité peut-on parler ici !
Marx dit à propos du cours général initial de ses études scientifiques : « Ma spécialité était la jurisprudence, mais son étude était subordonnée et coïncidait avec l'étude de la philosophie et de l'histoire » (préface de « Critique de l'économie politique »). Dans les années suivantes, selon les propres déclarations de Marx et le contenu de ses ouvrages imprimés, ses études se sont concentrées exclusivement sur l'économie politique (bien qu'Engels, qui croyait fermement à l'universalité du génie de Marx, mentionne son intention d'écrire à la fois la logique et l'histoire de la philosophie ainsi que des projets d'ouvrages de sciences naturelles, mathématiques et économiques; cependant, non confirmée, au contraire, réfutée par les faits, cette déclaration d'un ami dévoué ne nous semble pas fondée sur quelque chose de plus convaincant que des pensées passagères ou des rêves lointains). Étant donné que l’époque des études philosophiques les plus intensives de Marx ne peut concerner que ses premières années, nous devons y chercher la clé pour comprendre la véritable apparence philosophique de Marx.
Malheureusement, nous savons très peu de choses sur les années d’études de Marx, mais même pendant ces années, il est impossible de constater sa proximité significative avec Hegel. Marx passa un an à l'Université de Bonn (à en juger par les lettres de son père, sans grand résultat dans ses études) et d'octobre 1836 à 1841 il étudia à Berlin. La liste des cours qu’il a suivis ici pendant 9 semestres (citée par Mehring dans ses commentaires sur la publication des premiers ouvrages de Marx) n’indique pas que déjà à cette époque les études de philosophie, ainsi que l’histoire, jouaient un rôle primordial : sur les 12 cours, plus de la moitié concernent la jurisprudence, un seul à la philosophie, deux à la théologie (!), un à la littérature et pas un seul à l’histoire 109 .
Mehring veut affaiblir les preuves de cette liste, qui contredit la déclaration ultérieure de Marx sur le progrès de ses études, en citant le fait qu'après l'invention de l'imprimerie, l'écoute des cours a généralement perdu de son importance. Bien sûr, l'affirmation de Carlyle selon laquelle la meilleure université, ce sont les livres, est vraie, mais même aujourd'hui, ce n'est pas tout à fait vrai, et dans les années 30 du siècle dernier, et même en ce qui concerne les départements de l'Université de Berlin, qui attiraient des étudiants de tous les pays, ce n'était pas du tout vrai. Et, en tout état de cause, le choix des sujets d'écoute, compte tenu de l'existence de la liberté académique, indique toujours la direction dominante des intérêts. Qu’a fait Marx à part donner des cours ? Nous n’en avons qu’une seule preuve, même très précoce : à savoir la lettre de Marx à son père, écrite à la fin de sa première année d’étudiant (novembre 1837). Cette lettre vise à se justifier devant son père, qui reprochait à Marx son oisiveté, et contient une liste longue, pourrait-on dire, colossale de tout ce qui a été lu, étudié et écrit au cours de cette année.
L'impression générale de cette lettre trop intime est que, bien qu'elle témoigne de la curiosité, de la diligence et de l'efficacité exceptionnelles d'un étudiant de 19 ans, mais, écrite dans une certaine humeur, elle ne doit pas être prise trop au pied de la lettre, et c'est impossible. Il parle de deux systèmes de philosophie du droit (dont l'un fait 300 pages !), que le jeune auteur a composé au cours de cette année pour en déchanter immédiatement, de tout un dialogue philosophique, de deux drames, de poèmes pour la mariée (que Marx a envoyés plus d'une fois), etc. L'ardeur de la jeunesse ainsi que le narcissisme de la jeunesse, une grande diligence, cependant, avec une certaine dispersion, se reflétaient clairement ici, mais c'est précisément ce qui nous fait traiter cette lettre avec prudence, qui, d'ailleurs, non seulement n'a pas calmé, mais a encore plus irrité le vieil homme Marx 110.
En tout cas, dans cette lettre, nous voyons Marx avec de grandes exigences, mais des goûts pas encore établis, dans la période Sturm und Drang 111. Nous ne savons rien des années d'études ultérieures de Marx, à l'exception de la liste des conférences. En 1841, Marx obtient son doctorat pour une thèse sur un sujet philosophique : « La différence dans la philosophie de la nature entre Démocrite et Épicure » (publié chez Mehring). Elle diffère peu du type habituel de thèse de doctorat et fournit peu d'éléments pour juger de l'individualité philosophique et de la vision philosophique générale du monde de l'auteur (nous laissons l'évaluation des recherches spéciales aux spécialistes de l'histoire de la philosophie grecque). À en juger par la dédicace (à son futur beau-père), Marx est ici un partisan de « l’idéalisme », même s’il n’est pas clair lequel exactement. L’hégélianisme n’est pas non plus visible ici (sauf dans la préface, l’« Histoire de la philosophie » de Hegel est respectueusement mentionnée). En tout cas, on peut dire que les attentes exagérées qui auraient pu naître de la lettre de jeunesse ne se sont pas réalisées ici.
Marx, cependant, rêve à cette époque d'un département de philosophie, mais abandonne bientôt cette idée sous l'impression de l'expulsion de son ami Bruno Bauer de l'université pour libre pensée. Nous pensons cependant qu'à en juger par cette facilité de refus du ministère, cette révocation était plutôt un prétexte, et la raison en était son incontestable dissemblance interne avec ce type d'activité.
L’incertitude philosophique de l’apparition de Marx, ainsi que le vague « idéalisme » étudiant, disparaissent cependant bientôt, et après deux ou trois ans, Marx apparaît comme lui-même, ce positiviste matérialiste et étudiant de Feuerbach, sous l’influence générale duquel il est resté toute sa vie. Marx est un feybachien qui, par la suite, n’a que légèrement modifié et complété la doctrine du professeur. Il est impossible de comprendre Marx sans se concentrer sur ce fait fondamental. Marx lui-même ne se disait pas étudiant de Feuerbach, ce qu'il était en réalité, préférant, pour une raison quelconque, se qualifier d'étudiant de Hegel, ce qu'il n'était pas. Après les années 40, le nom de Feuerbach n'apparaît plus chez Marx, et Engels le mentionne comme un passe-temps du passé et s'oppose nettement à lui. Et pourtant, pour reprendre l’expression favorite de Feuerbach, il faut dire que Feuerbach est le secret tacite de Marx, sa véritable solution.
Il est facile de comprendre qu'ayant adopté la vision du monde de Feuerbach, Marx a dû perdre complètement et à jamais son goût pour Hegel, même s'il en avait jamais eu. On sait quel rôle joue la lutte avec Hegel pour Feuerbach, et cette lutte n'est pas du tout un symptôme du développement ultérieur du système entre les mains de l'étudiant, bien que s'éloignant de l'enseignant, mais poursuivant son travail, mais une véritable rébellion, la négation finale de la philosophie spéculative en général, qui était alors personnifiée chez Hegel, une chute dans le matérialisme le plus grossier en métaphysique, le positivisme sensualiste dans la théorie de la connaissance, l'hédonisme en éthique. Tous ces traits ont été adoptés par Marx, qui a ainsi mis fin à son passé philosophique. Feuerbach se tenait entre l'idéalisme classique et le marxisme et les séparait à jamais par un mur impénétrable. C’est pourquoi l’inclusion inattendue de Marx parmi les étudiants de Hegel en 1873 est une sorte de caprice, peut-être de coquetterie, de réminiscence historique – rien de plus.
On sait que la place centrale dans la philosophie de Feuerbach est occupée par le problème religieux ; son thème principal est le déni de la religion de Dieu-humanité au nom de la religion de l'homme-théisme, l'athéisme militant athée. C’est précisément ce motif qui a eu la plus grande résonance dans l’âme de Marx ; Parmi toute l’abondance et la variété des motifs philosophiques qui ont été entendus à cette époque de désintégration de l’hégélianisme dans toutes sortes de directions, l’oreille de Marx a distingué un motif religieux, et en particulier un motif anti-Dieu.
En 1848 fut publié « Das Wesen des Christenthums » de Feuerbach, et cet ouvrage fit une telle impression sur Marx et Engels (selon les récits de ce dernier) qu’ils devinrent tous deux Feuerbachiens. En 1844, Marx, avec Ruge, éditait à Paris la revue « Deutsch-Franzsische, Jahrbücher » 113, dont cependant un seul livre (double) fut publié. Marx a placé ici deux de ses articles : « Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie » et « Zur Judenfrage », qui sont d'une grande et première importance pour caractériser sa vision du monde. Dans les deux articles (ainsi que dans la « Heilige Familie » datant de la même époque), Marx apparaît comme un Feuerbachien orthodoxe. On ne peut que noter une nuance particulière dans la perception de l’enseignement de Feuerbach sur la religion, qui comporte pour ainsi dire deux fronts. Feuerbach non seulement critique le christianisme et tout le théisme, mais prêche en même temps la religion athée de l'humanité, veut être le prophète de cette nouvelle religion et révèle même une sorte de « piété » dans ce rôle, que Stirner ridiculise si impitoyablement en lui.
C’est cette « piété » de Feuerbach, son désir touchant d’adorer quelque chose de sacré, même s’il s’agissait de l’idole logique la plus grossière, qui est complètement étrangère à l’âme de Marx. Il ne prend qu'un côté de l'enseignement de Feuerbach - le côté critique - et tourne le tranchant de sa critique contre n'importe quelle religion, sans faire probablement d'exception à cet égard pour la religion de son professeur. Il lutte pour l'abolition complète et définitive de la religion, pour un athéisme pur, dans lequel aucun soleil ne brille plus ni au ciel ni sur terre. Mais il vaudrait mieux donner la parole à Marx lui-même. L’article « Sur une critique de la philosophie du droit de Hegel » 114 commence par la déclaration la plus décisive :
"Pour l'Allemagne, la critique de la religion est essentiellement complète (!!), et la critique de la religion est le présupposé de toute critique. La base de la critique non religieuse est la suivante : l'homme fait la religion, et non la religion qui fait l'homme. C'est la religion qui est la conscience de soi et le bien-être d'une personne qui soit ne s'est pas retrouvée, soit s'est à nouveau perdue. Mais l'homme n'est pas un être abstrait se tenant en dehors du monde. L'homme est le monde des gens, l'État, la société. Cet État, cette société produit la religion, une conscience pervertie. du monde, parce qu'ils représentent eux-mêmes un monde perverti. La religion est la théorie générale de ce monde, son recueil encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son accomplissement solennel, sa base universelle de consolation et de justification... C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine (Wesen est le terme habituel de Feuerbach), car l'essence humaine n'a pas de vraie réalité.
La lutte contre la religion est donc directement une lutte contre ce monde dont la saveur spirituelle est la religion. La misère religieuse (Elend) chez certains est l’expression d’une véritable misère, chez d’autres, c’est une protestation contre la vraie misère. La religion est le soupir d’une conscience opprimée, l’ambiance d’un monde sans cœur (herzlosen), mais aussi l’esprit d’une époque sans âme. Elle est l'opium du peuple. La destruction de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est une condition nécessaire à son bonheur réel. L’exigence d’éliminer les illusions concernant son existence est l’exigence d’éliminer un état qui a besoin d’illusions. Ainsi, la critique des illusions est, au fond, une critique de la vallée de la douleur, dans laquelle la religion est le fantôme de la sainteté. La critique a arraché des fleurs imaginaires des chaînes, non pas pour qu'une personne porte des chaînes dépourvues de fantaisie et de consolation, mais pour qu'elle se débarrasse des chaînes et commence à cueillir de vraies fleurs.
La critique de la religion déçoit l'homme, de sorte qu'il pense, agit, définissant la réalité environnante, comme un déçu, reprend ses esprits, de sorte qu'il se déplace autour de lui-même, donc autour de son soleil actuel.
Tout cela n’est qu’une présentation des principaux points de Feuerbach, faite presque dans ses propres mots. Mais Marx exprime bien plus clairement l’application pratique et révolutionnaire de cette « critique de la religion ». "La critique du ciel", dit-il, "se transforme en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique... L'arme de la critique, bien sûr, ne peut pas remplacer la critique des armes, la force matérielle doit être renversée par la force matérielle, mais la théorie devient aussi une force matérielle lorsqu'elle embrasse les masses. Une théorie peut atteindre les masses si elle peut se manifester ad hominem, si elle est radicale. Être radical signifie prendre les choses à leurs racines. La racine pour une personne est la La preuve évidente du radicalisme de la théorie allemande, et donc de son énergie pratique, est son abandon (Ausgang) de l’élimination positive et décisive de la religion.
La critique de la religion se termine par l’enseignement selon lequel l’homme est l’être le plus élevé pour l’homme et, par conséquent, avec un impératif catégorique, elle renverse toutes les conditions dans lesquelles l’homme est un être humilié, enchaîné, abandonné et méprisable.
Dans cet article, en conclusion, on entend la "musique du futur", motif principal de la doctrine sociologique de Marx : "La seule libération pratiquement possible de l'Allemagne est la libération du point de vue d'une théorie qui déclare l'homme comme l'être le plus élevé pour l'homme (c'est-à-dire les enseignements de Feuerbach ! - Auteur). L'émancipation de l'Allemand est l'émancipation de l'homme. Le chef de cette émancipation est la philosophie, son cœur est l'émancipation de l'homme. La philosophie ne peut pas être réalisée sans l’élimination (Aufhebung) du prolétariat, le prolétariat ne peut pas être éliminé sans la mise en œuvre de la philosophie. La cause de la philosophie, c'est-à-dire les enseignements de Feuerbach, à savoir la libération théorique de l'humanité de la religion, et la cause du prolétariat sont ici réunies en un tout - le prolétariat se voit confier la mission de la mise en œuvre historique de la cause de l'athéisme, c'est-à-dire la libération pratique de l'homme de la religion. C’est là que se trouve le vrai Marx, c’est là que se révèle le véritable « secret » du marxisme, sa vraie nature !
Ce passage est généralement cité pour confirmer le lien imaginaire entre le marxisme et la philosophie classique, comme Engels voulait également l'établir. Le lecteur voit cependant que rien de tel ne peut être vu chez lui. Au contraire, un tel lien est plutôt rejeté ici, car la philosophie idéaliste classique était invariablement liée à l'une ou l'autre des idées religieuses 117, car en outre, l'enseignement de Feuerbach, qui est en fait tenu ici pour acquis, nie la philosophie idéaliste dans son essence. Conformément à cette vision du monde, dans le langage de Marx, « l’émancipation humaine » signifie à cette époque précisément la libération de la religion. Ce point de vue apparaît particulièrement clairement dans la dispute avec Bauer sur la question juive. Il souligne ici l'insuffisance de l'émancipation purement politique, car la religion reste toujours avec elle.
"La question est : quel rapport l'émancipation politique complète avec la religion ? Si, même dans un pays plein d'émancipation politique, nous trouvons la religion non seulement simplement exister, mais aussi prospérer, alors cela prouve que l'existence de la religion ne contredit pas la totalité de l'État. Mais puisque l'existence de la religion est liée à l'existence d'un certain défaut (Mangels), la cause de ce défaut doit être recherchée dans l'essence même de l'État. La religion ne nous apparaît plus comme une cause, mais seulement comme une manifestation d'une limitation non religieuse (weltlichen). Nous expliquons donc l'étroitesse d'esprit religieuse des citoyens d'un État libre par leur étroitesse d'esprit générale (weltlichen).
Nous ne prétendons pas qu’ils doivent se libérer des limitations religieuses pour se libérer des limitations générales (weltlichen). Nous affirmons qu'ils ne sont libérés de leurs limitations religieuses que par la libération de leurs limitations générales. Nous ne transformons pas les questions mondaines en questions théologiques, nous transformons les questions humaines en questions mondaines. L’histoire s’est déjà suffisamment dissoute dans la superstition, nous dissolvons la superstition dans l’histoire. La question du rapport entre émancipation politique et religion devient pour nous une question sur le rapport entre émancipation politique et émancipation humaine...
Les limites de l’émancipation politique se manifestent précisément dans le fait que l’État peut s’affranchir d’une certaine limitation sans que l’homme ne devienne libre à cet égard, que l’État peut devenir un État libre sans que l’homme devienne une personne libre. Les membres de l'État politique sont religieux en raison du dualisme entre la vie individuelle et la vie tribale, entre la vie de la société civile et la vie politique, religieux parce qu'une personne considère la vie d'État, qui est surnaturelle pour son individualité réelle, comme sa vraie vie, religieuse parce que la religion est l'esprit de la société bourgeoise, l'expression de la séparation et de l'éloignement de l'homme de l'homme.
La démocratie politique est chrétienne, parce qu'elle considère l'homme - non pas l'homme en général, mais tout homme - comme un être souverain, suprême. De plus, l'homme, dans sa forme inculte et non sociale (Erscheinung), dans une forme d'existence aléatoire (!), l'homme, tel qu'il est dans la vie, tel qu'il est corrompu par toute l'organisation de notre société, est perdu, détaché de lui-même, livré à la domination d'éléments et d'éléments non humains - en un mot, l'homme qui n'est pas encore un être véritablement générique. (Gattungswesen). L’image réelle, les rêves d’un rêve, le postulat du christianisme, la souveraineté de l’homme, mais en tant qu’être étranger, différent de l’homme réel, est dans la démocratie une réalité sensuelle.
Il n'est pas difficile de reconnaître ici l'idée de Feuerbach du Gattungswesen 118, de la race humaine comme l'autorité ultime et la plus élevée de l'homme. Chez Marx, cet « amour du lointain » et du non-existant se transforme en mépris de l'existant, du « prochain », comme gâté et perdu, et on reproche au christianisme de professer l'égalité de tous les individus, nous apprend à honorer l'individu en chaque personne. Ici encore, le mépris caractéristique de Marx pour l’individu apparaît. L'homme réel n'apparaîtra que dans les conditions suivantes : « Ce n'est que lorsque l'homme individuel réel absorbe en lui (in sich zurucknimmt) le citoyen d'État abstrait et, en tant qu'homme individuel, dans sa position individuelle, dans son travail individuel, dans sa vie empirique, qu'il devient un être générique, seulement lorsque l'homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus les forces sociales de lui-même sous la forme d'une force politique - alors seulement l'émancipation humaine sera accomplie. »
Ainsi, lorsqu’une personne abolit son individualité et que la société humaine se transforme soit en Sparte, soit en fourmilière ou en ruche, alors l’émancipation humaine sera accomplie. Avec la facilité avec laquelle Marx contourne généralement le problème de l'individualité, et ici, au nom de l'émancipation humaine, c'est-à-dire de la destruction de la religion, il est prêt à dissoudre cette personnalité émancipée dans le brouillard sombre et épais d'où se tisse cet « être générique », présenté à l'imagination de Feuerbach et se fondant dans l'air à toute tentative d'y toucher.
Mais ce jugement reflète aussi l'impuissance caractéristique de l'humanisme athée, qui ne parvient pas à tenir à la fois la personnalité et le tout et tombe donc constamment d'un extrême à l'autre : soit la personnalité, par sa rébellion, détruit le tout et, au nom des droits de l'individu, nie l'espèce (Stirner, Nietzsche), alors la personnalité est abolie par le tout, une sorte de Sparte socialiste, comme chez Marx. Ce n'est que sur une base religieuse, où la plus haute manifestation de l'individualité unit et unit chacun dans l'amour sur-individuel et la vie commune, que seule l'union des hommes à travers le Christ en Dieu, c'est-à-dire l'Église, une union personnelle et ensemble sur-personnelle, est capable de surmonter cette difficulté et, en affirmant l'individualité, de préserver le tout. Mais l’idée d’une église, ou d’un public religieux, est si loin de la conscience moderne…
Nous ne pouvons pas passer sous silence les jugements de Marx sur la question juive, dans lesquels sa franchise dure et son aveuglement spirituel particulier se révèlent avec une acuité particulière. Avec la même facilité avec laquelle il noie l’individualité personnelle dans « l’être tribal » dans la gloire de « l’émancipation humaine », il abolit la conscience de soi nationale, la personnalité nationale collective, qui plus est, de son propre peuple, le plus durable et le plus insoluble dans les vagues et les ouragans de l’histoire, cet axe de toute l’histoire du monde. La question juive pour Marx est la question du porteur d’intérêts – le « Juif », qui se résout par l’abolition de l’intérêt. Ce que Marx a écrit sur la question juive me fait l’impression la plus répugnante. Nulle part cette rationalité glaciale, aveugle et unilatérale ne s’est manifestée sous une forme aussi nue qu’ici. Mais citons mieux les jugements originels de Marx 119 :
"La question de la capacité des Juifs à s'émanciper se transforme en la question de savoir quel élément social particulier doit être surmonté afin d'éliminer les Juifs ? Car la capacité des Juifs d'aujourd'hui à s'émanciper est la relation entre les Juifs et l'émancipation du monde actuel. Cette attitude est nécessairement déterminée par la position particulière des Juifs dans le monde opprimé actuel. Regardons un vrai, ordinaire (weltlichen), non pas un sabbat, mais un Juif de tous les jours. Quel est le Juif quotidien ? La base laïque de la communauté juive ? Le besoin pratique, l’intérêt personnel. Qu’est-ce que le culte laïc des Juifs ? Le commerce de l’argent (Schacher). Quel est son dieu laïque ? air vital de la société... L'émancipation de la communauté juive dans ce sens est l'émancipation de l'humanité de la communauté juive.
Quelle était la base même de la religion juive ? Besoin pratique, égoïsme... L'argent est le dieu jaloux d'Israël, à côté duquel aucun autre dieu ne peut exister... Le Dieu des Juifs est devenu mondain, il est devenu un dieu mondain. Le projet de loi est le véritable dieu du Juif. Son dieu est une facture illusoire. Ce qui réside abstraitement dans la religion juive - le mépris de la théorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme comme fin en soi - c'est un point de vue véritablement conscient, la vertu d'un homme d'argent (Geldmenschen)... La nationalité chimérique est la nationalité d'un commerçant, d'un homme d'argent en général.
Pourquoi le fils a-t-il levé la main contre sa mère 120, s'est-il froidement détourné de ses souffrances séculaires et a-t-il renoncé spirituellement à son peuple ? La réponse est absolument claire : au nom du rationalisme et de l’hostilité à la religion, au nom d’un athéisme cohérent. Frère. Bauer a avancé l'affirmation, avec laquelle Marx polémique dans son article, selon laquelle la question juive est fondamentalement religieuse, une question sur la relation entre la communauté juive et le christianisme. Je partage pleinement cette opinion et, du point de vue des croyances chrétiennes, toute autre compréhension du sort des Juifs est impossible. Les destinées historiques et spirituelles de la communauté juive sont liées à la relation entre le judaïsme et le christianisme. Nous n’avons pas l’intention d’approfondir cette question ici, mais pour nous il ne fait aucun doute que ce sont précisément les affirmations et les négations religieuses, l’attraction et la répulsion, qui déterminent fondamentalement les destinées historiques de la communauté juive. « Schacher » 121, sur le rôle global de la communauté juive dans l’histoire du capitalisme, n’est que la coquille empirique de la psychologie religieuse unique de la communauté juive.
Malgré tout l'athéisme d'une partie importante de la communauté juive moderne, tout son matérialisme, tant pratique que théorique, sous toutes ces couches historiques se cache encore un sous-sol religieux, que le génie religieux Vlad a pu ressentir et découvrir de manière si étonnante. Solovieva. Mais Marx, bien sûr, ne pouvait pas accepter la compréhension religieuse de la question juive, et pour poursuivre ici un point de vue systématiquement antireligieux, il a dû sacrifier sa nationalité, la blasphémer et tomber dans un antisémitisme particulier, non seulement pratique, mais même religieux.
Ainsi, nous voyons que dès les années quarante, Marx était complètement étranger à cette indifférence fondamentale en matière de religion, qui trouvait son expression officielle dans la position programmatique du parti social-démocrate d’Allemagne et d’Autriche selon laquelle « la religion est une affaire privée » (Privatsache). Bien entendu, de la part du parti, il s’agit d’une hypocrisie conditionnelle, provoquée par des considérations tactiques, principalement par les conditions d’agitation dans les campagnes. Une connaissance superficielle de la littérature et de l'état d'esprit général du parti des partisans de Feuerbach et de Marx suffit pour se convaincre du manque de sincérité de cette affirmation, car, bien entendu, il s'agit toujours d'un parti non seulement du socialisme, mais aussi d'un athéisme militant. Marx n’en a jamais fait mystère. Dans son célèbre commentaire critique sur le projet de programme Gotha, Marx proteste contre la revendication de « liberté de conscience » qui y est avancée, la qualifiant de bourgeoise et libérale, car elle implique la liberté de conscience religieuse, alors que le parti ouvrier, au contraire, doit libérer la conscience des fantômes religieux.
On pourrait cependant nous objecter que nous avons connu la vision philosophique et religieuse du monde de Marx in statu nascendi 122, à une époque où Marx lui-même n’était pas marxiste, n’ayant pas encore développé cette doctrine particulière qui est habituellement associée à son nom en économie politique et en sociologie. Sans nier ce dernier fait, nous affirmons cependant que dans le « Deutsch-Französische Jahrbücher » de 1844, Marx nous apparaît, au sens religieux et philosophique, comme définitivement formé et déterminé. Après cela, il n'a connu aucun changement ni révolution fondamental dans sa foi philosophique. En ce sens, le thème spirituel général de sa vie était déjà donné ; son principal motif religieux et philosophique était parfaitement compris. Il ne pouvait s'agir que de savoir non pas quoi, mais comment, et comment était le marxisme, qui n'est à nos yeux qu'un cas particulier du Feuerbachianisme, sa formule sociologique particulière.
L'originalité du marxisme appartient à un tout autre domaine que le domaine philosophique qui nous intéresse ici - c'est une complication, si l'on veut, un enrichissement, un développement ultérieur du Feuerbachianisme, mais non son dépassement religieux et philosophique. Engels, dans son pamphlet sur Feuerbach 123, exagère à l'extrême cette différence, en la transformant en une différence fondamentale. Peut-être Engels a-t-il été guidé ici par l’idée de défendre l’originalité de Marx même dans un domaine où il n’était absolument pas original, à savoir la philosophie, c’est pourquoi il présente ici le « matérialisme économique » comme quelque chose de fondamentalement supérieur au Feuerbachianisme. En attendant, cette doctrine indique seulement un substrat sociologique bien connu pour ce processus historique, dont le résultat final est la mise en œuvre du postulat de Feuerbach-Marx : « l’émancipation humaine », c’est-à-dire l’émancipation de l’humanité de la religion à travers sa socialisation pratique, sa transformation en « Gattungswesen » sur la base d’une économie socialiste.
Dans toutes les œuvres ultérieures de Marx, il n'y a rien qui puisse annuler ou limiter le programme religieux et philosophique développé dans les articles du « Deutsch-Franzsische Jahrbücher ». Il faut croire que ces articles représentent, pour ainsi dire, le maximum philosophique de Marx, le point de tension le plus élevé de sa pensée purement philosophique. Par la suite, restant fidèle à ce qui a été accepté et appris dans sa jeunesse, il s'écarte de plus en plus des problèmes philosophiques, pour ne pas y revenir du tout, évidemment en raison de la paix intérieure complète que donne la conscience de sa justesse et l'absence de doutes sur les dogmes acceptés. Il s'avère que c'est une conclusion paradoxale que pour connaître Marx et le juger du côté qui nous intéresse, et d'ailleurs le plus essentiel, le plus grand matériel est fourni précisément par l'époque où Marx n'était pas encore marxiste, où sa véritable apparence spirituelle n'était pas encore obscurcie par les détails des études spéciales avec lesquelles il s'est fait un nom.
Ainsi, la tâche historique mondiale de l’émancipation humaine est née dans la conscience de Marx. Il fallait trouver un moyen approprié pour le résoudre. Un tel moyen était le « socialisme scientifique », dont Marx commença à développer le système dans son travail scientifique. Et à partir de ce moment, l'éventail de ses intérêts et de ses activités théoriques, pour autant que nous puissions le déterminer à partir de ses écrits et de son propre témoignage sur lui-même, se rétrécit et se concentra principalement, pour ne pas dire exclusivement, sur l'économie politique et la politique actuelle. Mais le plus curieux est qu’à cette époque, les affirmations théoriques de Marx ne se limitaient en aucun cas à l’économie politique, mais s’étendaient au domaine universel de la philosophie de l’histoire. À cette époque, il développa une « compréhension matérialiste de l’histoire », qui prétend fournir la clé pour comprendre l’existence historique dans son ensemble. Peu importe ce que nous pensons de cette fameuse « découverte » de Marx124, ce qui nous intéresse ici c’est comment elle a été réellement réalisée, quelle est sa psychologie, sa motivation intérieure.
Nous savons qu'à cette époque, Marx ne s'occupait, du moins dans une mesure notable, ni de l'histoire ni de la philosophie 125 . Cela signifie que la « découverte » n’est pas apparue comme la conséquence d’un nouvel approfondissement théorique, mais comme une nouvelle formule, dogmatiquement avancée et acceptée dans la foi, une sorte d’intuition artistique, et non le fruit de la recherche scientifique (comme d’ailleurs naîtront beaucoup de découvertes véritablement scientifiques).
Les éléments à partir desquels s'est formée une compréhension matérialiste de l'histoire sont faciles à distinguer : d'une part, il s'agit de la même doctrine feuerbachienne de l'athéisme militant que nous connaissons déjà, de l'autre, une forte impression reçue des faits de la réalité économique à travers des études à la fois d'économie politique et de politique actuelle. Par conséquent, la nouvelle doctrine ne va pas au-delà de l’ancienne vision du monde, même si elle la complique. En particulier, en ce qui concerne la religion, son interprétation philosophique devient encore plus grossière, même si elle ne change pas sur le fond. Elle est déclarée, avec d’autres « formes de conscience », comme une « superstructure » sur la « base » économique. Dans le premier volume du Capital, nous rencontrons à son sujet le jugement suivant, qui ne nous mène essentiellement pas plus loin que les articles sur Hegel et d'autres ouvrages des années 1940 : « Pour une société de producteurs marchands, dont le rapport social de production consiste dans le fait qu'ils traitent leurs produits comme des marchandises, c'est-à-dire
comme valeurs, et sous cette forme matérielle, ils relient leurs œuvres privées les unes aux autres comme un travail humain identique - pour une telle société, le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, en particulier le christianisme sous sa forme bourgeoise - protestantisme, déisme, etc. - représente la religion la plus appropriée" 126.
C'est Feuerbach traduit uniquement dans le langage de l'économie politique et, en particulier, du système économique de Marx. Le jugement général sur la religion fait écho à Feuerbach : « Le reflet religieux du monde réel ne peut disparaître complètement que lorsque les conditions de la vie pratique quotidienne des hommes leur présentent chaque jour des relations tout à fait claires et raisonnables entre l'homme et l'homme et avec la nature. Le processus social de la vie, c’est-à-dire le processus matériel de production, ne jettera son voile mystique que lorsqu’il, en tant que produit de personnes librement unies, passera sous leur contrôle conscient et planifié »127.
Nous voyons à l’exemple de ces jugements - et c’est tout ce qu’on peut trouver chez Marx à cette époque - que la pensée religieuse de Marx, à partir de l’adoption du dogme du matérialisme économique, ne s’est pas compliquée ni enrichie ; il répète encore les dispositions apprises de Feuerbach. Ce dogme ne nous oblige pas à abandonner ou à réviser quoi que ce soit, mais laisse tout comme avant, ne donnant qu'une formule spéciale qui fait du sujet spécial des nouvelles études scientifiques - l'économie politique - la science de toutes les sciences, la déclare comme la clé de toutes les « idéologies », c'est-à-dire de toute la vie spirituelle de l'humanité.
En conclusion, abordons l’empreinte unique que le socialisme a reçue de Marx. Et ici, nous devons affirmer que l’influence la plus profonde et la plus déterminante de Marx sur le mouvement socialiste en Allemagne, et plus tard dans d’autres pays, ne s’est pas tant manifestée dans son programme politique et économique que dans son apparence religieuse et philosophique générale. Le Parti social-démocrate, en général la forme politique du mouvement ouvrier en Allemagne, a été créé non pas par Marx, qui, en fait, a tenté en vain de le détourner sur la mauvaise voie de l'organisation internationale (le Manifeste du Parti communiste le réclame également), mais par Lassalle, qui a fondé et finalement mis le parti travailliste sur les rails. Son développement ultérieur et son destin ont été déterminés par les conditions spécifiques du régime germano-prussien et par les événements historiques ultérieurs, mais non par l'influence de Marx. Certes, avec ses travaux économiques, Marx a déterminé la vision du monde des théoriciens sociaux-démocrates et, à travers eux, le credo officiel du parti.
Cependant, ce credo théorique n’est en aucun cas aussi inextricablement lié au programme réel, qui n’est pas le marxisme théorique, mais le soi-disant programme minimum, plus ou moins commun à tous les partis démocratiques, indépendamment de leurs relations avec Marx. L’influence tangible du marxisme ne se reflète ici que dans le fait que son dogme lie encore les jambes du parti sur la question agraire, et même ici, l’urgence de la vie nous oblige à négliger complètement ce dogme, comme l’ont déjà fait les sociaux-démocrates russes et les sociaux-démocrates allemands aussi. En outre, il devrait être évident pour tout économiste à quel point la doctrine purement économique de Marx est déjà en retard par rapport aux sciences de la vie et aux sciences sociales en développement ; révélant de plus en plus de défauts nouveaux et devenant simplement obsolète, il présente de plus en plus un intérêt purement historique, relégué au sanctuaire de l'histoire de l'économie politique, où le nom de Marx, bien entendu, devrait être rangé parmi la multitude de noms honorables de Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus et d'autres créateurs de l'économie politique.
Ainsi, aussi risquée qu'une telle affirmation puisse être et aussi contraire à l'opinion dominante, nous considérons toujours qu'il est très plausible que même sans Marx, le mouvement ouvrier aurait pris sa forme politique actuelle, un parti travailliste social-démocrate aurait été créé avec à peu près le même programme et la même tactique que l'actuel. Mais Marx y a laissé la marque indélébile de son esprit (et par conséquent de l'esprit dont il était lui-même l'instrument) dans le rapport philosophico-religieux, et à travers Marx et Feuerbach. Le concept général du socialisme développé par Marx est bien entendu imprégné de cet esprit et répond aux besoins de l’athéisme militant ; il lui a donné le ton qui, comme on dit, fait de la musique, faisant du socialisme un moyen de combattre la religion. Aussi claires que puissent paraître les tâches historiques générales du socialisme, les formes spécifiques du mouvement socialiste, nous le savons, peuvent différer considérablement dans leur contenu spirituel et leur valeur éthique.
Il peut être inspiré par un enthousiasme élevé, purement religieux, puisque le socialisme cherche à réaliser la vérité, la justice et l'amour dans les relations sociales, mais il peut se distinguer par la prédominance de sentiments d'un ordre différent, moins élevé : la haine de classe, l'égoïsme, le même bourgeoisisme - seulement à l'envers, en un mot, ces sentiments qui, sous la forme d'un point de vue et d'intérêts de classe, jouent un rôle si dominant dans la prédication du marxisme.
L'indignation contre le mal est, bien sûr, un sentiment élevé et même saint, sans lequel une personne vivante et un personnage public ne peut se passer, mais il existe une ligne subtile, presque insaisissable et pourtant extrêmement réelle, franchissant laquelle ce sentiment sacré se transforme en quelque chose de pas saint du tout ; nous comprenons toute la facilité, le naturel, voire l'imperceptibilité d'une telle transformation, mais la prédominance de sentiments d'un ordre ou d'un autre détermine la physionomie spirituelle d'une personne et de ses mouvements, bien qu'à notre époque pratique il ne soit pas habituel de s'intéresser au côté intérieur, à moins qu'il n'ait une signification pratique immédiate.
Toute la doctrine de Marx, telle qu'elle découlait de son motif religieux principal - de son athéisme militant : le matérialisme économique et la prédication de l'inimitié de classe par l'outrance 128, et le déni des valeurs humaines universelles et des normes universellement contraignantes en dehors des frontières des intérêts de classe, et enfin, la doctrine d'un abîme infranchissable séparant deux mondes - le prolétariat, doté d'une mission plus élevée, et la « masse réactionnaire commune » de ses oppresseurs - tous ces enseignements pourraient n'agir, bien sûr, que dans le sens d'un grossissement, d'un ancrage, d'un caractère plus prosaïque et économique au mouvement socialiste, en y rendant les notes de haine de classe plus audibles que les notes d'amour universel. Nous n’attribuons nullement l’introduction de cette nuance dans le mouvement à la seule influence de Marx ; au contraire, cette tentation spirituelle est trop grande pour le mouvement socialiste sans elle et, bien sûr, elle a trouvé et trouve encore de nombreuses voies avant et aujourd'hui (et ici en Russie), mais Marx en était l'instrument puissant.
L’influence personnelle de Marx dans le mouvement socialiste s’est surtout reflétée dans le renforcement de cet élément antireligieux et combattant de Dieu qui fait rage en lui, comme dans toute notre culture, et qui ne dira pas son dernier mot sans recevoir une incarnation adéquate, quoique définitive.
Avec une grande sagesse et une profonde compréhension de la véritable nature de l'élément antireligieux, s'efforçant de s'emparer du mouvement socialiste et de le séduire, Vladimir Soloviev dans l'histoire de l'Antéchrist le dépeint, entre autres, comme un réformateur social, un socialiste. Et dans le socialisme, comme dans toute la ligne de notre culture, il y a une lutte entre le Christ et l'Antéchrist...
"Que ton règne vienne ! Que ta volonté soit faite sur terre comme au ciel !" C'est notre prière. C’est aussi le but ultime du monde et du processus historique. Cela devrait être le critère le plus élevé et le seul pour évaluer les actions humaines, en les définissant comme un plus ou un moins dans l'univers, en leur donnant un coefficient absolu et définitif, c'est-à-dire religieux. Avons-nous utilisé les pouvoirs qui nous ont été donnés par Dieu pour construire le Royaume de Dieu, qu'il nous a été donné non seulement d'attendre, mais aussi de préparer au mieux de nos capacités, au moins en tant que derniers et insignifiants maçons - il n'y a rien d'insignifiant en la matière - ou avons-nous gaspillé ces pouvoirs en vain, dans une oisiveté et une paresse honteuses, ou, enfin, les avons-nous utilisés pour un travail « en notre propre nom », étranger et hostile aux objectifs du Royaume de Dieu ? Dans la vie et l'activité de chacun, dans des combinaisons différentes, il y a des éléments de toutes ces trois catégories, et personne n'ose tirer le bilan global et prononcer le verdict final sur son prochain : il est un ennemi de la cause de Dieu !
Mais cette impossibilité d'une évaluation finale, qui n'appartient qu'au juste jugement de Dieu, ne nous libère en rien du devoir de scruter d'un regard inquisiteur la vie, où le mal, comme nous le savons, mène une lutte inconciliable avec le bien et, ce qui est le plus dangereux, apparaît parfois dans cette lutte sous l'apparence du bien, s'en différant non par des signes extérieurs, mais seulement par des signes internes. Et, fidèles à cette exigence, sans oser en aucun cas tirer une conclusion générale, nous devons discerner chez Marx, à côté de l’œuvre de Dieu, une énergie d’un tout autre ordre, menaçante et dangereuse – elle se double mystérieusement et terriblement. L'activité socialiste de Marx en tant que l'un des dirigeants du mouvement visant à protéger les défavorisés dans la société capitaliste et à transformer le système social sur les principes de justice, d'égalité et de liberté, selon ses objectifs objectifs, semble-t-il, devrait être reconnue comme une œuvre pour la création du Royaume de Dieu.
Mais le fait qu'il ait voulu faire de ce mouvement un moyen de détruire le sacré chez l'homme et de se mettre à sa place et qu'il ait été guidé par ce but dans ses activités, d'un point de vue religieux, doit être évalué négativement ; nous avons ici précisément cette tentation subtile et la plus dangereuse lorsque le bien et le mal diffèrent non de l'extérieur, mais de l'intérieur. Ce qui l'emporte ici - en plus ou en moins - nous ne le saurons que lorsque notre propre bilan sera établi, et nous devons nous-mêmes laisser la question ouverte. Cependant, exprimer ici ce que, après de nombreuses années d’intense observation du visage spirituel de Marx, nous avons vu en lui et ce que beaucoup d’autres ne voient pas, nous considérons comme notre devoir moral, une question de conscience, aussi acceptée soit-elle par ceux qui appartiennent précisément à ce côté obscur et obscur de l’esprit de Marx.
Économie nationale et personnalité religieuse 129
(Dédié à la mémoire d'Ivan Fedorovitch Tokmakov)
L’économie politique appartient actuellement aux sciences qui ne se souviennent pas de leur parenté spirituelle. Ses débuts se perdent dans les sables mouvants de la philosophie des Lumières du XVIIIe siècle. A son berceau, d'une part, des représentants des enseignements du droit naturel avec leur croyance en l'intégrité de la nature humaine et en l'harmonie naturelle préétablie, et d'autre part, les prédicateurs de l'utilitarisme - I. Bentham et ses disciples, partant de l'idée de la société comme un ensemble d'atomes disparates, se repoussant mutuellement les représentants d'intérêts divers. La société est ici considérée comme un mécanisme de ces intérêts, la philosophie sociale se transforme en « arithmétique politique », dont rêvait Bentham. L'économie politique a appris de lui une idée abstraite, unilatérale et simplifiée de l'homme, qui y règne encore dans une large mesure.
Ainsi, en passant, s'est formée la prémisse de l'économie politique classique sur « l'homme économique » (l'homme économique), qui ne mange pas, ne dort pas, mais considère tout comme des intérêts, s'efforçant d'obtenir le plus grand bénéfice au moindre coût ; c'est une règle de comptage, réagissant avec une exactitude mathématique au mécanisme externe de distribution et de production, qui est régi par ses propres lois d'airain. Déjà l'enfer. Smith a basé ses recherches sur une distinction méthodologique conditionnelle entre les instincts altruistes et égoïstes de l’homme, et il a étudié l’influence de certains dans la « Théorie des sentiments moraux » dans le département de moralité, et l’influence des autres dans « La richesse des nations » dans le département d’économie politique. Cette dernière commençait donc avec une valeur fractionnaire au lieu d'une valeur entière. Mais plus tard, le caractère méthodologique conventionnel de cette distinction fut oublié par les successeurs de Smith. L'économie politique classique, représentée par Ricardo, acceptait l'enseignement de Bentham comme un dogme. Ainsi s’est développée une vision du monde qui a reçu le nom de Manchesterisme dans l’histoire.
La personnalité psychologique vivante a été ici barrée et remplacée par un postulat méthodologique : « l'homme économique » ; la société s'est transformée, pour ainsi dire, en un sac d'atomes dont il ne faut tout simplement pas interférer dans leur mouvement mutuel, et ces atomes restent mutuellement impénétrables. Bien que le socialisme ait constitué en quelque sorte une antithèse à la fois de l’école classique d’économie politique et du Manchesterisme, il ne fait, dans ses principes fondamentaux, que perpétuer la tradition spirituelle de Bentham en la personne de Robert Owen en Angleterre, de Lassalle et surtout de Marx en Allemagne en général, sous la forme la plus répandue des conceptions matérialistes du socialisme. Il mécanise la société dans la même mesure et élimine la personnalité humaine vivante et l'idée inextricablement liée de responsabilité personnelle et de volonté créatrice, tout comme le Manchesterisme. A titre d’illustration, rappelons au moins l’enseignement de R.
Owen que le caractère humain est entièrement formé de circonstances extérieures et qu'il n'y a donc pas de responsabilité personnelle ni de liberté, et, sur la base de cette idée fataliste, en contradiction évidente avec lui-même, il considérait toujours dans la pratique qu'il était possible d'appeler les gens à des réformes sociales, faisait appel à leur conscience, à leur liberté. Une idée similaire de la personnalité constitue la base du matérialisme économique, et le socialisme qui en découle souffre des mêmes contradictions. Puisque le socialisme reste ici spirituellement sur la base du Manchesterisme, c'est le même Manchesterisme inversé, ou contre-Manchesterisme, avec la différence qu'au lieu d'un individu solitaire, il y a ici une classe sociale, c'est-à-dire un ensemble d'individus ayant un intérêt commun - le même homme économique, mais non un individu, mais un groupe, classe 130. Les catégories économiques sont comme des masques couvrant un visage vivant, ou comme des cothurnes d'une tragédie grecque. Ils transforment les gens, pour ainsi dire, en personnages de la moralité médiévale, ne personnifiant entièrement que des qualités individuelles.
Seul un dessin géométrique des relations humaines est donné, seuls les contours et silhouettes les plus généraux sont esquissés. Un exemple de cette stylisation particulière peut nous servir au moins dans la caractérisation des capitalistes comme représentants du désir d’accumulation, que nous trouvons chez Marx :
"Un capitaliste n'a une signification historique et un droit historique d'exister que dans la mesure où il personnifie le capital ; mais puisqu'il personnifie le capital... le stimulant de son activité n'est pas les valeurs d'usage et leur utilisation, mais les valeurs d'échange et leur multiplication. En tant que fanatique de la création de nouvelles valeurs, il encourage, sans prêter attention à rien, l'humanité à produire pour le bien de la production, donc à développer les forces productives sociales et à créer les conditions matérielles de production... En ce sens, il partage avec le collectionneur de trésors la passion de l'enrichissement pour le bien de la production. l'enrichissement, au nom de l'augmentation de la valeur. Mais ce qui pour l'un est une manie individuelle, pour l'autre est le résultat de l'action d'un mécanisme dont il représente l'un des rouages... Au début du mode de production capitaliste, les seules passions sont le désir d'enrichissement et l'avarice...
À un certain niveau de développement, un degré conventionnel d'extravagance, qui sert en même temps de moyen de démonstration de richesse et est donc utile pour obtenir du crédit, devient une nécessité commerciale pour le capitaliste... Mais à sa base se trouvent l'avarice sale et le calcul minutieux... Accumulez, accumulez ! Voici Moïse et les prophètes ! Accumulation pour l'accumulation, production pour la production" 131. Des masques similaires sont mis sur le visage des ouvriers, transformés en "prolétaires de tous les pays" abstraits sans distinction et animés, dans une représentation stylisée, uniquement par une haine farouche du capital. Rappelez-vous cette partie classique du Capital, où est représentée la dernière scène du drame capitaliste et où ils agissent comme des sortes de masques de fer.
"Avec le nombre sans cesse décroissant de magnats du capital qui volent et monopolisent tous les bénéfices de ce processus de transformation, la pauvreté, l'oppression, l'esclavage, l'humiliation, l'exploitation augmentent, mais en même temps augmente l'indignation de la classe ouvrière, qui ne cesse de croître et qui apprend, s'unit, s'organise constamment par le mécanisme du processus de production capitaliste. Le monopole du capital devient un obstacle au mode de production qui s'est développé avec lui et sous son influence. La concentration des moyens de production et la socialisation du travail atteint un tel degré qu'ils ne supportent plus leur carapace capitaliste. L'heure de la propriété privée capitaliste sonne. Ceux qui exproprient sont expropriés.
Quel marxiste ne connaissait pas ces lignes lapidaires par cœur et ne les répétait pas à cœur battant ! Et pourtant, nulle part ailleurs la stylisation de Bentham, la simplification de la vie réelle, dont toutes les couleurs sont effacées, n’a été poussée aussi loin qu’ici. D’une manière générale, une telle méthode d’économie politique est à la fois correcte et incorrecte : elle est correcte et acceptable en tant que convention méthodologique, en tant que technique de simplification artificielle à des fins de recherche. L’économie politique fait ici ce que fait toute science : pour découvrir quelque chose, elle oublie tout le reste, elle agit, comme on dit maintenant, « de manière pragmatique ». L'erreur ne commence que lorsque toutes les conventions de cette technique sont oubliées et lorsque la stylisation « pragmatique » est prise pour une réalité authentique, et qu'au lieu de personnes vivantes, ces fantômes méthodologiques sont substitués. Ceci explique en partie la prédominance d'une sorte d'économisme qui empoisonne l'atmosphère spirituelle du XIXe siècle.
Un signe égal est placé entre « l'homme économique » - une convention de l'économie politique et l'homme en général, et ce qui ne rentre pas dans le cadre prévu est soit réduit, soit forcé de s'y insérer ; Bien sûr, dans ce cas, tout ce qui s’oppose à cela, individuel et concret, est impitoyablement exterminé. Cependant, il ne faut jamais oublier que l’économie politique est une science historique, c’est-à-dire une science de l’historique et, par conséquent, du concret, et le fait que l’économie « théorique » ne se permette que dans un but de simplification ne correspond pas du tout à la réalité historique vivante, ou plutôt, elle ne lui correspond qu’en partie. En réalité, « l’homme économique » de l’économie politique n’est qu’un aspect, quoique très important, de la vie de la personne humaine, une manifestation du « je » actif. L'économie nationale est le résultat de l'activité individuelle des individus, et le développement des forces productives est la créativité du peuple en termes économiques et, dans une certaine mesure, est également un phénomène de sa vie spirituelle. Enfer.
Smith a un jour fait une malheureuse distinction entre le travail productif et improductif, appelant le travail productif (au sens économique) exprimé directement en biens matériels, dans les « choses », et le travail improductif – tout autre travail ; Avec cette distinction, bien qu'elle ne soit également qu'une distinction méthodologique, il a tracé une ligne profonde et totalement illégale entre l'activité économique et l'activité spirituelle, et cette distinction, malgré tout son caractère conventionnel, confond encore la pensée économique, déjà souffrante d'une mécanisation excessive de l'économie. Bien sûr, on ne peut nier que l'économie est aussi un mécanisme, et en particulier l'économie nationale et mondiale moderne, mais en même temps, elle n'est pas et ne peut jamais être seulement un mécanisme, tout comme une personne n'est pas seulement une ligne d'intérêts, mais un principe créatif vivant.
Sur la base d'une idée du mécanisme, il est impossible de comprendre même pleinement la vie économique, sans initiative personnelle, sans attitude créative à son égard, sans diverses impulsions volontaires - avec la seule routine, ou avec un seul intérêt égoïste, il est même impossible de maintenir le statu quo économique, et plus encore, le progrès économique, nécessaire même en raison de la croissance démographique constante, est impossible - avec la menace de Malthus. La personnalité humaine est un « facteur » indépendant de l’économie : dans certaines branches du travail cela est plus clair, comme par exemple dans l’agriculture, dans d’autres c’est moins évident, comme dans l’industrie, mais c’est un fait. L'économie est l'interaction de la liberté, de l'initiative créatrice de l'individu et du mécanisme, une nécessité de fer ; c'est la lutte de l'individu avec les mécanismes de la nature et les formes sociales afin de les adapter aux besoins de l'esprit humain. En un mot, la ferme est gérée par le propriétaire. Nous arrivons ici au sujet de cet essai.
Diverses motivations, à la fois intéressées et idéales, se combinent dans l'âme humaine, et l'économie politique ne doit en aucun cas exclure de son cercle d'attention les motivations du second type. Lors de la détermination de ce type de motif, les valeurs idéales doivent également être prises en compte, en particulier des facteurs tels qu'une vision générale du monde et la religion. La religion comme facteur de développement économique, puisqu'elle est facteur de formation de l'individu, est ainsi introduite dans le cercle d'étude de la vie économique. Jusqu'à récemment, la dépendance de la vie économique à l'égard de facteurs religieux a été très insuffisamment étudiée, en raison de la prédominance de l'économisme dans la science. Nous pouvons dire que l’attention portée à ces questions dans le domaine scientifique ne s’est réveillée que récemment. Pour un historien de la vie économique et des idées économiques, et non moins pour un philosophe religieux, ce sujet semble très tentant.
De ce point de vue, l'histoire des pays couverts par le bouddhisme, avec son influence retardatrice et déprimante sur tous les aspects de la vie et, en particulier, sur l'activité économique humaine, représente un monde particulier. Par conséquent, la question du lien entre la stagnation économique et la structure des castes des pays de l’Est et le bouddhisme constitue un sujet d’étude tout à fait particulier. De la même manière, l'attitude du monde antique à l'égard du travail économique, dans la mesure où elle était déterminée par l'attitude religieuse et philosophique générale à l'égard du monde, ainsi que par des raisons sociales, devrait également susciter un grand intérêt scientifique. Une nouvelle attitude européenne à l'égard du travail économique est introduite dans l'histoire par le christianisme et, en ce sens, c'est en elle que naissent potentiellement l'économie nationale et la science de l'économie nationale. Un autre tournant dans cette évolution du christianisme occidental est introduit par la Réforme, et la recherche moderne s'efforce depuis longtemps de comprendre et de prendre en compte la signification de ce tournant.
Enfin, l’ambiance dominante des temps modernes, avec son matérialisme économique et sa vision mécanique du monde, est également un facteur dans la vie économique qui influence son caractère. Nous ressentirons le cœur de notre question en nous concentrant sur les différentes motivations du travail humain. Le travail économique peut être accompli uniquement sous la pression de la nécessité, comme le travail à la « sueur du front » pour se nourrir ; mais cela n’épuise que rarement l’attitude d’une personne à l’égard de son travail. Le travail n'est pas seulement une charge forcée, mais comporte également dans la plupart des cas un certain élément éthique : il peut également être considéré comme l'accomplissement de devoirs religieux ou moraux. En ce qui concerne les idées religieuses, le travail, bien qu'à la « sueur du front », s'imprime, par exemple, dans la conscience de la paysannerie russe, en tant qu'activité religieuse particulière (pour autant que l'on puisse en juger à partir de diverses études, entre autres, de cette collection de dictons et de signes agricoles exprimant la vision du monde de notre paysannerie, que nous trouvons dans l'ouvrage en quatre volumes d'Ermolov).
Une attitude religieuse et morale envers le travail est généralement caractéristique des époques à prédominance d'une vision religieuse du monde. Le travail est inclus dans le système de l'ascétisme général. L'ascétisme dans son sens pratique est une attitude envers le monde associée à la reconnaissance de valeurs supérieures, supramondaines, transcendantales, et des appréciations individuelles sont ici établies par rapport à ces valeurs. Cela nous emmène au-delà de la réalité immédiate et immanente de ce monde. Mais c'est précisément à cause de cela, pour ainsi dire, que la négation du monde peut être, et avec un certain degré de tension, même inévitablement conquérir le monde, comme toute autre inspiration idéaliste profonde. Un scientifique allemand moderne note à juste titre : « L'ascétisme en soi n'est pas seulement une mortification de la chair et une contemplation dualiste, mais aussi une œuvre positive au bénéfice de l'ensemble, un moyen au service du Corpus Christianum et, avec l'éveil (Entfesselung) du sentiment religieux, en même temps l'illumination émotionnelle et esthétique du monde.
Une telle ascétisme n’a pas empêché et ne pouvait pas empêcher le développement de la culture »132.
La vision du monde dite « médiévale » et « monastique » se distingue par l'ascétisme. L'ascèse reçoit la formulation la plus expressive dans sa relation avec le travail économique dans la pratique monastique du christianisme occidental et oriental : le travail est généralement considéré ici comme un moyen d'exercice ascétique, comme une obéissance, dont le sens et la valeur, au moins en partie, se situent en dehors du processus de travail lui-même.
Donnons quelques exemples. Saint Benoît appelait l’oisiveté « l’ennemi de l’âme » et « c’est pourquoi il faut à certains moments s’adonner au travail manuel ». Le pape Grégoire le Grand dit : « Si quelqu’un veut atteindre la solide valeur de la contemplation, il doit d’abord se former dans le domaine du travail. » Bernard de Clairvaux juge ainsi : " Celle qui sert le Christ doit toujours prier, lire ou travailler, pour que l'esprit de tentation ne prenne pas inopinément le contrôle de l'esprit inactif. Les convoitises sensuelles sont vaincues par le travail. Quand on arrête de lire, il faut travailler pour ne jamais rester inactif, car l'oisiveté est l'ennemie de l'âme. " Le Chartreux Prieur Guigo dit : "Un caractère sérieux et prudent est toujours prêt à travailler. Il ne s'y dissipe pas, mais au contraire, il se concentre, car il a toujours à l'esprit non pas tant le travail lui-même que le but pour lequel il travaille, à savoir l'atteinte de la plus haute perfection" 133.
La principale autorité médiévale du christianisme occidental, Thomas d’Aquin, juge ainsi. Dans l’atmosphère du monastère médiéval, s’est formée la formule si chère à Carlyle : laborare est orare 134, c’est-à-dire que le travail correspond dans une certaine mesure à la prière. Pour caractériser à cet égard le monachisme oriental, nous présentons le jugement de saint Théodore Studite, dont la charte a reçu une signification directrice pour les monastères orientaux (Philokalie, IV, 27) : " Vous tous, " exhorte-t-il les frères, " êtes novices les uns pour les autres, comme les membres vivants d'un corps. Si l'œil ne guide pas les mains, si une main ne soutient pas l'autre, si le pied ne marche pas de la même manière que l'exige le bien de tout le corps, si en général chaque membre commence s'il agit selon sa propre volonté, alors non seulement ils ne maintiendront pas leur force, mais avec leur propre désordre ils bouleverseront tout le corps. Par conséquent, que chacun se réjouisse lorsqu'il doit travailler plus dur pour les autres, endurant le froid, la pluie et la chaleur.
Nous ne versons pas le sang comme des martyrs ; Nos membres ne sont pas retranchés, nos os ne sont pas brisés ; mais si nous ajoutons à notre lumière et à nos quelques travaux le renoncement à notre volonté avec le désir de plaire et de servir nos frères avec amour, alors nous devenons ainsi comme les martyrs qui ont longtemps souffert et même le Seigneur lui-même, qui a enduré la crucifixion et la mort pour nous. Soyez reconnaissant et travaillez ! Grâce à cette vision, qui déterminait toute la structure de la vie, les monastères étaient et, dans la mesure où ils ne trahissent pas leur vocation, restent avant tout une école de travail, où, selon les mots d'un moine occidental, « chacun doit être son propre bœuf ». Les biographies des saints, tant des Églises orientales qu'occidentales, fournissent de nombreuses preuves de l'importance éducative des monastères à cet égard (il suffit de rappeler la place du travail dans la vie de saint Serge).
Grâce à leur discipline de travail ascétique, les monastères ont joué un rôle énorme dans le développement économique de l'Europe à des époques où la colonisation et la culture des zones sauvages s'accompagnaient de difficultés particulières. Dans la mesure où le présent repose sur les épaules du passé, nous pouvons en général dire que notre vie économique actuelle, notre économie nationale, repose, comme fondement, sur le travail ascétique de l'Europe médiévale monastique. "Les moines contribuèrent grandement au défrichement des forêts vastes et denses qui couvraient l'Europe centrale et septentrionale, et à la transformation des forêts primitives et des sols marécageux en champs et prairies fertiles. Ils s'occupèrent notamment de la culture de jardins et de potagers... Ils transformèrent les rives de la Seine, les vallées du Rhône et de la Moselle et les zones désertiques de Normandie en jardins et en vignobles. Ainsi, les ascètes les plus stricts étaient en même temps les travailleurs les plus travailleurs" 135.
Parlons de la même importance des monastères russes dans l'histoire de la colonisation russe selon les mots du professeur Klyuchevsky : "Les trois quarts des monastères du désert des XIVe et XVe siècles étaient de telles colonies (agricoles), formées par l'expulsion de leurs fondateurs d'autres monastères, pour la plupart déserts. Le monastère du désert cultivait dans sa confrérie, au moins chez ses membres les plus réceptifs, une humeur particulière, une vision particulière du les tâches du monachisme se sont formées ; son fondateur est allé une fois dans la forêt pour s'échapper dans une solitude silencieuse, convaincu que dans le monde, parmi les rumeurs humaines, cela était impossible. Les mêmes chercheurs de silence se sont rassemblés vers lui et ont créé un désert. Saint Serge de Radonezh.
Ici, la colonisation monastique rencontre la colonisation paysanne et lui sert de guide involontaire. Ainsi, sur le site d’une cabane d’ermite solitaire, un monastère peuplé, riche et bruyant s’est développé. Mais parmi les frères, il se trouvait souvent un disciple du fondateur, accablé par ce bruit et cette richesse non monastiques : fidèle à l'esprit et à la tradition de son maître, celui-ci, avec sa bénédiction, le quitta pour le désert intact, et là, dans le même ordre, un nouveau monastère forestier surgit. Parfois, le fondateur lui-même l'a fait plus d'une fois, quittant son monastère pour répéter son expérience antérieure dans une nouvelle forêt. Ainsi, conclut le professeur Klyuchevsky, « à partir de phénomènes locaux isolés s'est formé un vaste mouvement de colonisation qui, partant de plusieurs centres, a pénétré pendant quatre siècles dans les coins les plus inaccessibles et a parsemé de monastères les vastes forêts sauvages du centre et du nord de la Russie ».
En ce qui concerne le capitalisme moderne, nous devons dire que l’influence du mécanisme de fer est ici, bien entendu, beaucoup plus perceptible que dans les formes plus simples d’économie naturelle à échange faible. Mais il présuppose aussi sa propre psychologie particulière. Le capitalisme moderne est également associé à un esprit capitaliste particulier correspondant à ce mécanisme économique complexe. Sombart considère que la caractéristique principale de cet esprit capitaliste est le rationalisme économique, l'application méthodique des moyens à la fin. Nous voyons actuellement ce rationalisme de la vie économique déjà établi. Mais comment s’est-il développé, qu’est-ce qui en a initialement constitué la base, quelles sont les conditions spirituelles de cet esprit capitaliste et, dans une certaine mesure, du capitalisme lui-même ? Le rationalisme capitaliste se rapproche le plus en apparence de « l’homme économique » de l’école classique, mais cet « homme économique » remonte-t-il à Bentham et à l’arithmétique politique, ou a-t-il une généalogie complètement différente ?
Plusieurs études scientifiques se sont penchées sur cette question ces dernières années. La première place ici doit être accordée aux recherches approfondies du professeur Max Weber 136 : « Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus » (L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme). Sous l'impression de ces études, les derniers travaux du professeur Schulze-Gevernitz 137 .
Dans ces études, la genèse de l’esprit du capitalisme est mise en relation avec l’esprit du protestantisme et de l’ascétisme protestant. Les racines de l’économie nationale moderne se révèlent non seulement dans les besoins économiques de notre époque, mais aussi dans la vie spirituelle des individus humains. Un rôle particulièrement important dans cette genèse est joué par certains courants de la Réforme, et surtout par le calvinisme en Angleterre, qui a pris l'apparence du puritanisme. La principale caractéristique de l'histoire moderne de l'Angleterre est qu'ici la Réforme se confond avec la Révolution, et les principales réalisations du mouvement de libération, ainsi que ses idées (en particulier les idées sur les droits de l'homme et les droits civils, sur la liberté de conscience et d'expression), sont ici inextricablement liées au mouvement religieux de la Réforme. Mais le sort économique de l’Angleterre y est également lié. Les origines du capitalisme anglais sont liées non seulement à la clôture des champs et à la révolution industrielle, mais aussi à l’esprit du puritanisme.
Comme on le sait, Calvin lui-même, le « pape protestant », comme l'appelaient ses contemporains, contribua grandement, pendant son règne à Genève, à la prospérité économique de la république 138 . Montesquieu, dans L'Esprit des lois, note que « dans trois choses importantes les Anglais sont supérieurs à toutes les nations du monde : en piété, en commerce et en liberté », reliant ainsi inextricablement ces trois traits. En effet, le lien entre la piété calviniste, l’entreprise marchande et l’amour de la liberté est constaté partout dans son histoire. Le chercheur en histoire économique Gottgein note : « Quiconque cherche des traces du développement capitaliste, quel que soit le pays d'Europe, se heurtera toujours au même fait : la diaspora calviniste est en même temps un terreau fertile pour l'économie capitaliste. Les Espagnols l'ont exprimé avec une amère réflexion dans la formule suivante : l'hérésie favorise l'esprit commercial. » 139
Quel est ce lien interne historiquement établi entre capitalisme et calvinisme ? Le point est le suivant. Une propriété essentielle de « l’esprit » du capitalisme est que le capitaliste « idéal » se considère comme obligé de sa propriété et reconnaît son augmentation par les coûts de production comme son devoir ; Le bien suprême de l’éthique capitaliste est l’augmentation de la richesse, considérée comme une fin en soi. L’idée particulière de l’éthique capitaliste sur le devoir professionnel de propriété établit cet esprit capitaliste particulier, sans lequel le capitalisme moderne serait impossible, tout comme il était, par exemple, psychologiquement (et pas seulement économiquement) impossible au plus profond du Moyen Âge. Son origine est donc liée non seulement à une série de changements objectifs économiques et en partie techniques, mais aussi à une nouvelle direction de l'initiative créatrice et de l'énergie personnelle.
Les sectes protestantes dans lesquelles ces idéaux de régulation religieuse-ascétique de la vie mondaine étaient particulièrement fortes jouent le plus grand rôle dans l'histoire du capitalisme dans le développement de l'esprit capitaliste, telles que : le calvinisme dans la Réforme, le piétisme dans le luthéranisme, le méthodisme dans l'anglicanisme et, enfin, des sectes issues de l'anabaptisme - le quakerisme ; Le calvinisme, en particulier dans sa variante britannique, le puritanisme, revêt la plus grande importance dans l’histoire du capitalisme. Pourquoi a-t-il acquis une telle importance ici ? On sait que le dogme principal du calvinisme était la doctrine de la prédestination : selon un acte éternel et totalement incompréhensible de la volonté divine, certains sont prédestinés à la destruction éternelle, d'autres au salut 142. Cet enseignement fataliste, semble-t-il, aurait dû paralyser complètement la volonté et la responsabilité personnelle ; Pendant ce temps, dans leur application pratique, ces dogmes, au contraire, se sont révélés les plus propices au développement du caractère et de l'énergie personnelle.
Dans l'humeur des gens élevés dans cet enseignement, cela aurait dû se refléter, tout d'abord, par « le sentiment de solitude intérieure inouïe de l'individu » (M. Weber, 1. p. 11), de développer un individualisme pessimiste coloré, étranger à toute illusion : chacun en soi et pour soi, les gens sont séparés les uns des autres comme par une cloison de verre, transparente, mais impénétrable, un acte de pré-élection pré-éternelle. L'état d'être choisi ne peut être déterminé par aucun signe externe ou interne, tout comme il ne peut être atteint par quoi que ce soit, mais il s'exprime dans certains traits comportementaux. Chacun doit se considérer comme un élu, en l'absence de possibilité de prouver le contraire, et le doute même à ce sujet doit être chassé comme une obsession diabolique ; Vous ne pouvez vérifier l'état d'être choisi qu'en surveillant votre comportement, en vous contrôlant vigilant et en « prenant constamment votre pouls » ; la discipline de vie méthodique, exprimée principalement par un travail professionnel infatigable, est la première conclusion pratique des enseignements du calvinisme.
Le Dieu du calvinisme exige qu'il soit glorifié dans le monde par une vie sainte : la vie quotidienne doit être méthodiquement déterminée par une discipline ascétique. Ce qui était considéré comme obligatoire uniquement pour les moines et dans les monastères est présenté ici comme une exigence générale et, de surcroît, appliquée à la vie professionnelle laïque. Ces natures passionnées, sérieuses et concentrées qui donnaient auparavant au monachisme ses meilleurs représentants, restent dans le monde dans le calvinisme et s'y manifestent activement. Dans cette idée de la nécessité d'établir sa foi dans une profession laïque, le calvinisme a donné un motif positif à son développement et a relié l'éthique pratique à la doctrine de la prédestination. Au lieu d'une aristocratie spirituelle hors du monde et au-dessus du monde, il a placé une aristocratie spirituelle composée de ceux choisis par Dieu, des saints de l'éternité dans le monde. Un caractère similaire du monachisme séculier ou de l'ascétisme mondain se distingue, bien que dans une moindre mesure, par le piétisme, le méthodisme et, en particulier, le quakerisme, qui ont joué un rôle si marquant dans l'histoire sociale et politique de l'Angleterre et des États-Unis (W. Penn).
La brièveté de cet essai ne nous permet pas de nous attarder sur les caractéristiques individuelles de ces enseignements 143.
Toutes ces sectes ont cette caractéristique commune d’exiger de leurs membres un mode de vie ascétique. Comme le dit Weber à leur sujet, « l’ascétisme chrétien est entré sur le marché de la vie, a fermé les portes du monastère derrière lui et a commencé à saturer de sa méthodologie la vie précisément banale et quotidienne afin de la transformer en une vie rationnelle dans le monde, mais en même temps pas de ce monde, ni pour ce monde. » D'où la prédication constante et passionnée d'un travail physique et spirituel persistant - à la fois comme moyen ascétique et comme fin en soi. Et ce n'est pas un travail en soi, mais un travail professionnel rationnel et méthodiquement mesuré qui est ici exigé de l'individu. Et parmi les signes de l’utilité d’une entreprise ou d’une profession et même de son plaisir à Dieu, il y a sa rentabilité.
"Si Dieu vous montre une voie", dit le prédicateur puritain Bexter, "par laquelle, sans nuire à votre âme ou à autrui, vous pouvez gagner plus par des moyens licites que par une autre manière, et que vous la rejetez et choisissez une voie moins rentable, alors vous rayez l'un des buts de votre appel, vous refusez d'être un intendant de Dieu et d'accepter ses dons, afin que vous puissiez les utiliser pour lui s'il le veut. Bien sûr, pas dans le but du plaisir charnel ou du péché, mais pour Dieu vous devez travailler. afin de devenir riche » (Baxter, I, 378, cité dans Weber).
Vouloir être pauvre, comme on l’a souvent soutenu dans ces milieux, équivaut à vouloir être malade. Ainsi s’est développée l’idée selon laquelle Dieu bénit le commerce ; et la mentalité de l'Ancien Testament, généralement caractéristique du puritanisme, était également associée à la vision hébraïque concernant la récompense de la vertu dans cette vie. Par conséquent, le livre préféré des puritains est devenu le livre de Job, où Jéhovah est si redoutable et puissant, mais où la récompense finale des justes est indiquée, toujours ici sur terre (bien que, bien sûr, cette fin pour nous maintenant dans le livre de Job ne représente qu'un détail mineur). Un accent particulier a été mis dans l'Ancien Testament sur les lieux relatifs à l'honnêteté formelle ; Ce n’est pas pour rien que le puritanisme a souvent été appelé la communauté juive anglaise (Englisch Hebraism), ce qui signifie son assimilation de l’esprit de l’Ancien Testament, avec son pharisaïsme et sa légalité sobre.
Dans le puritanisme, la croyance caractéristique du messianisme juif selon laquelle les Anglo-Saxons sont le peuple élu de Dieu, appelé à régner sur les autres peuples pour le bien de leur propre salut et de leur propre illumination, s'est également réveillée avec une force formidable. Ceci constitue d'ailleurs la base spirituelle du mercantilisme anglais, qui, en dehors de cette croyance, présente les traits d'un égoïsme national éhonté. Cromwell et ses « saints » en étaient imprégnés, et cette conscience nationale exacerbée, dont les racines remontent à la Réforme, et surtout au puritanisme, caractérise l'Angleterre actuelle. Comme le professeur Schulze-Gevernitz 144, et maintenant "le marchand assis à son bureau remplit la place à laquelle Dieu lui a assigné et pas n'importe qui d'autre, il peut se sentir comme une petite mais pourtant importante roue dans l'étonnant cosmos économique. Le même marchand à son bureau sert également les intérêts de la puissance britannique ; s'il est engagé dans le commerce maritime, il jette les bases de la marine anglaise pour défendre le protestantisme."
Ainsi, l'ascétisme puritain s'avère être non seulement une vertu économique, mais aussi une vertu politique 145. Une importance particulière pour l'origine de l'esprit capitaliste est sa caractéristique selon laquelle, tout en encourageant les motivations qui encouragent l'accumulation, elle lie la consommation. L'admission de la joie par pur plaisir esthétique, voire sportif, a toujours une limite dans le puritanisme : elle ne doit rien coûter. L’homme n’est qu’un intendant des bienfaits qui lui sont accordés par la grâce de Dieu : il doit, comme le méchant serviteur de la Bible, rendre compte de chaque centime. L'idée selon laquelle une personne a des devoirs à l'égard des biens qui lui sont confiés, auxquels elle est subordonnée en tant qu'employé-dirigeant ou en tant que machine à acquérir (Erwerbmaschine), s'abat de tout son poids effrayant sur la vie ; Plus la propriété est grande, plus le sentiment de responsabilité est lourd, afin de la conserver pour la gloire de Dieu et de l'augmenter encore par un travail incessant. Petit à petit, le fétichisme du capitalisme d’affaires qui nous est désormais si familier se développe.
L'ascèse protestante mondaine, - c'est ainsi que nous pouvons résumer tout ce qui précède, - agissant de toutes ses forces contre l'usage imprudent de la propriété et la consommation contraignante, en particulier des produits de luxe, libère l'accumulation des obstacles de l'éthique traditionnelle, elle brise les liens ascétiques à l'accumulation au nom de l'ascèse, en légalisant non seulement le désir d'enrichissement, mais en le considérant aussi directement comme une affaire agréable à Dieu, ad majorera Dei gloriam 146 . Ainsi, l’ascétisme puritain se situe au berceau de « l’homme économique » moderne opérant à la bourse et sur le marché. L'ère du XVIIe siècle a légué à son héritière utilitaire, tout d'abord, une conscience inhabituellement calme, - on peut le dire avec certitude - une conscience pharisaïquement calme lorsqu'il s'agit de gagner de l'argent, si cela ne se fait que sous une forme légale. Une éthique professionnelle spécifiquement bourgeoise émerge.
"De l'école du puritanisme", note Schulze-Gevernitz, "le monde anglo-saxon a fait naître la discipline sexuelle, nationale et sociale, qui constitue un contrepoids à l'esprit capitaliste. L'Angleterre a atteint sa domination, entre autres choses, parce qu'elle a surpassé ses concurrents en termes de pureté de la vie familiale, de volonté de sacrifice par amour de la patrie et de sens de la responsabilité sociale. La supériorité du type anglo-saxon repose sur la discipline capitaliste, sexuelle, nationale et sociale" (1. pp., pp. 46-47). La conscience de la conception puritaine du devoir entrepreneurial n’a pas encore complètement disparu chez les représentants modernes du capitalisme anglo-saxon147.
Telles sont les conclusions générales des derniers chercheurs sur les débuts de l’histoire du capitalisme. On ne peut s’empêcher de regretter que ce type de recherche soit presque totalement absent de la vie économique russe, en particulier de l’histoire de l’industrie russe. L’« économisme », également caractéristique de notre populisme et de notre néo-marxisme, n’était pas propice à l’étude des facteurs spirituels du développement économique. On pourrait penser que le matériel nécessaire à de telles recherches se trouverait en abondance dans les archives familiales, les données historiques et statistiques. Des recherches sur l'histoire de l'industrie russe en relation avec les biographies spirituelles et l'ensemble de l'environnement quotidien des entrepreneurs russes pionniers révéleraient les fondements religieux et éthiques de la psychologie de l'industrie russe. On sait, par exemple, que le capitalisme russe entretient des liens particulièrement étroits avec les Vieux-croyants, auxquels appartiennent les représentants de plusieurs des plus grandes entreprises russes. Clarifier la nature de ce lien, et plus généralement étudier l’influence des différences religieuses sur l’économie, serait très intéressant.
Il est cependant possible, me semble-t-il, d'établir d'avance que le lien entre la conscience religieuse et l'activité économique doit se limiter non seulement à un certain dogme, mais aussi plus encore aux conclusions pratiques de la religion et surtout à son exigence à un moment historique donné. Ce qui est important ici, c'est la manière dont son esprit pénètre dans la vie, son influence directe, pour ainsi dire, le degré d'attitude religieuse-ascétique envers la vie. D'une grande importance, bien sûr, est la position extérieure de telle ou telle confession : la persécution et la persécution, éliminant les faibles, développent la fermeté et l'intégrité de caractère, qui se révèlent dans tous les domaines de la vie, et en particulier celui économique. Au contraire, une position extérieure privilégiée (nationalisation de l'Église) affaiblit le degré d'influence du facteur religieux sur la vie, quelle que soit l'une ou l'autre doctrine religieuse, du moins en intensité, sinon en extension.
Il serait particulièrement intéressant de clarifier spécifiquement le potentiel économique de l’orthodoxie, mais cela nécessiterait une vaste excursion religieuse, philosophique et historique, bien au-delà du cadre de cet essai. Fondamentalement différent dans son attitude envers le monde du puritanisme et du protestantisme en général, il dispose, dans la discipline de « l’obéissance » ascétique et de la « marche devant Dieu » (tout comme les Vieux-croyants, qui n’en sont pas dogmatiquement différents), de puissants moyens d’éduquer l’individu et de développer le sens de la responsabilité et du devoir personnels, aussi essentiels pour l’activité économique que pour tous les autres types de service public. Et si maintenant l'influence de la discipline religieuse de l'Orthodoxie dans la créativité économique du peuple russe devient de moins en moins perceptible et s'avère souvent plus faible que la dissidence, alors cela constitue une autre révélation du triste déclin de l'Orthodoxie à ce moment historique.
(Cependant, c’est en partie le sort de toutes les « églises larges » avec leur composition nombreuse et hétéroclite, en comparaison avec les sectes petites mais inspirées).
Mais à l'heure actuelle, comme toujours, deux attitudes à l'égard du monde en général et de la vie économique en particulier s'affrontent : l'attitude mécaniste-utilitaire et l'attitude religieuse. Dans le premier cas, différents intérêts et leurs luttes apparaissent au premier plan : le moment de la prise de conscience des responsabilités et du service public reste relativement dans l'ombre ; dans le second cas, la conscience des responsabilités est soulignée et la compréhension de la vie sociale elle-même comme un système de responsabilités mutuelles est affirmée. Au XIXe siècle, ces deux visions du monde ont reçu une expression distincte et distincte de la part de différents penseurs sociaux, dans différents systèmes socio-économiques. Le XIXe siècle a donné naissance d'un côté à Bentham, R. Owen, Marx, mais avec eux Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoï, Vl. Solovieva...
En particulier, sur la question de la vie économique et de l'activité entrepreneuriale, à côté de la doctrine de la lutte des classes comme principe universel et global de son explication, nous avons la doctrine des devoirs de classe, du service de classe, particulièrement clairement exprimée dans les idées de Carlyle et Ruskin sur les « dirigeants de l'industrie ». Carlyle, comme nous le savons, veut voir les entrepreneurs non pas comme des serviteurs égoïstes de l’accumulation, mais comme des « capitaines d’industrie » tenus à leur devoir148. Ces deux points de vue luttent dans la vie, et dans la mesure où les idées, l’opinion publique et l’atmosphère spirituelle générale influencent généralement la personnalité humaine, la prédominance de l’un ou l’autre point de vue influence la vie économique. La domination de l'utilitarisme et le déclin de la personnalité menacent de saper le développement économique, comme on commence déjà à le craindre à propos de l'Angleterre 149 et plus encore à l'égard de la France, dont l'économie stagne. L'économie nationale a besoin de la santé spirituelle du peuple.
Dans la société russe, parmi l’intelligentsia, le développement des forces productives (expression si souvent répétée par les marxistes) en tant que tâche religieuse et éthique unique, en tant que type de service public, est encore très insuffisamment apprécié. Dans notre vision de la vie économique, en particulier du cours du développement industriel, le benthamisme extrême, sous une forme ou une autre (le plus souvent dans sa variante marxiste), domine dans notre pays, et la fiction de « l’homme économique » est acceptée sans analyse ni critique. L'attention prédominante se porte sur le moment de la distribution, compris comme le résultat de la concurrence, de la lutte des classes ; L’importance du développement des forces productives en tant que tâche créatrice – la croissance de l’ensemble de l’économie nationale grâce aux efforts combinés des volontés humaines – est relativement moins reconnue.
Cette attitude s'est particulièrement exprimée dans la formulation et la solution de la question de la réforme agraire dans notre pays. La question agraire est, comme le montrent toutes les données statistiques et économiques, avant tout une question de développement des forces productives, et seulement dans un second temps, relativement mineur, de redistribution des terres. Pendant ce temps, dans notre conscience publique, cette question s'est transformée récemment et inhabituellement rapidement et facilement en la question de la redistribution des noirs et de la destruction de la propriété privée des terres. Le développement des forces productives et, en général, le succès du travail productif, malgré toute son exaltation socialiste, est loin d'être suffisamment apprécié dans notre conscience sociale et se heurte à une attitude arrogante et dédaigneuse.
Le désir de développement de la production et l'initiative créatrice dans ce domaine sont trop souvent considérés exclusivement du point de vue du benthamisme de classe, comme du « bourgeoisisme », le désir de profit et, à l'inverse, les professions intellectuelles, aussi dépendantes de l'industrie, du « capital » (bar, littérature, technologie, etc.), sont généralement évaluées à une toute autre échelle, comme quelque chose de plus élevé, idéologique, de plus digne. Le développement de nouvelles branches de travail dans la conscience de notre société semble être une question bien inférieure à toutes sortes de professions intellectuelles. Ce préjugé a de réelles conséquences néfastes, puisque la domination de telles évaluations dans l'opinion publique pousse moralement les représentants de l'industrie dans un coin, les démoralise, les dégrade dans l'opinion publique, les condamne à crédit, ôtant ainsi pour ainsi dire par avance la responsabilité morale aux dirigeants de l'industrie, les soumettant au boycott moral et social.
Dans le même temps, l’ensemble national et économique est désespérément divisé en diverses classes sociales, séparées les unes des autres par des cloisons impénétrables. Nous devons comprendre que le sort de notre industrie, comme celui de l'agriculture, en général, le développement tout entier des forces productives, pour lesquelles le capital est un moyen nécessaire, est notre préoccupation nationale vitale, à laquelle la nation tout entière s'intéresse. Le benthamisme (original ou ultérieur, c'est-à-dire le marxisme), également en ce qui concerne les travailleurs, s'avère extrêmement inadapté à leur éducation sociale. Bien que l'économie capitaliste soit inextricablement liée à l'antagonisme des classes sociales représentant divers aspects et intérêts de la production, il est dangereux et néfaste de réduire tous les rapports sociaux à un seul processus de production et de les construire uniquement sur cet antagonisme, sur les forces centrifuges, en oubliant les forces centripètes.
Chaque classe a sa place dans le processus de production, ses devoirs et sa responsabilité sociale, dont elle ne peut et ne doit pas se soustraire au nom de ses intérêts. Ce qui inculque à la citoyenneté n'est pas la conscience des intérêts, mais la conscience des devoirs sociaux, et le benthamisme, au sens pédagogique, si son influence sur les masses laborieuses devient profonde, au sens purement économique, se révèle être un principe corrupteur et nuisible, car il affecte l'attitude des individus à l'égard de leurs devoirs, puisqu'il détruit l'autodiscipline éthique qui est à la base de tout travail professionnel, car la conscience des intérêts seule ne suffit pas à l'autodiscipline d'un individu. Parallèlement, les exigences de la vie économique à l'égard de l'individu, avant tout en tant que « facteur de production », augmentent de plus en plus sous l'effet de la force des choses. Le progrès social de notre époque est inextricablement lié à la croissance de l’individu et, par conséquent, à une augmentation de la responsabilité personnelle et de l’autodiscipline.
Ce que l’on appelle en économie politique le passage d’une économie à bas salaires à une économie à salaires élevés, c’est-à-dire une augmentation de la productivité et de l’intensité du travail qui justifie économiquement une augmentation des salaires, est inextricablement lié à l’autodiscipline des représentants des travailleurs. Mais cette discipline n'est pas réalisable sur la base de simples intérêts nus : elle présuppose la reconnaissance des plus hautes valeurs éthiques et, en fin de compte, religieuses, des responsabilités morales dans le domaine du travail professionnel. Et, bien sûr, dans l’expérience directe de la vie, et non dans la théorie de Bentham, qui efface toutes les différences entre l’ouvrier consciencieux et l’ouvrier sans scrupules, l’ouvrier convenable et l’inapte dans chaque branche de travail. Le benthamisme s'efforce de faire prendre conscience de ses intérêts particuliers, qui sont tout à fait légitimes, naturels et inexprimables dans l'existence de l'antagonisme de classe, en faisant l'objet d'une prédication particulière et ardente.
Au-delà de ses limites légales, devenant un principe exclusif et déterminant, comme veut le faire le benthamisme, il devient un facteur qui abaisse les qualités morales des représentants du travail, retarde le développement des forces productives, augmente l'hostilité sociale, mais en même temps privé de forces créatrices. Et cette éducation de l’individu dans l’esprit du benthamisme, le culte de ses intérêts, capitalistes ou ouvriers, est erronée même d’un point de vue socialiste. Le socialisme, s'il veut être une forme d'économie véritablement supérieure, sans perdre ce qui a déjà été acquis, mais capable de développer davantage les forces productives, peut, dans une moindre mesure encore, s'accommoder du benthamisme ; au contraire, cela exige une telle responsabilité personnelle et une telle autodiscipline qui ne sont pas réalisables au nom des seuls intérêts personnels, mais présupposent une haute culture éthique.
La recherche historique, libérant la pensée des préjugés oppressifs et de l'unilatéralité, révèle de plus en plus les racines psychologiques de l'activité économique et clarifie la signification économique des fondements religieux par lesquels l'âme humaine vivante est déterminée. Dans l’exemple particulier que nous avons considéré, à savoir la question de l’origine de l’esprit capitaliste, on voit très clairement combien est psychologiquement complexe l’origine de « l’homme économique », qui est pris en économie politique comme quelque chose de simple, élémentaire, indécomposable. Ce spectre de « l’homme économique » se dissipe à la lumière des recherches historiques. Nous devons nous libérer de nombreux fantômes idéologiques, notamment de « l’homme économique ».
Il est nécessaire de comprendre que l'activité économique peut aussi être un service public et l'accomplissement d'un devoir moral, et ce n'est qu'avec une telle attitude à son égard et en éduquant la société à une telle compréhension de celle-ci que l'atmosphère spirituelle la plus favorable est créée à la fois pour le développement de la production et pour les réformes dans le domaine de la distribution, pour le progrès économique et social. Une volonté élastique et un œil vif sont désormais trop rares dans notre société instruite et, grâce à cette faible qualité de la personnalité humaine, ainsi que, bien sûr, d'autres raisons extérieures, il y a une conquête économique lente mais sûre et inévitable (si tout reste inchangé) de la Russie par les étrangers. Pour nous élever plus haut dans le domaine de la concurrence économique intense, nous avons besoin, entre autres conditions, d'une évaluation de l'activité économique différente du dédain intellectuel ou d'une attitude seigneuriale et condescendante à l'égard de cette prose de la vie.
Pour la renaissance russe, une auto-éducation nationale est également nécessaire, ce qui inclut, parmi les conclusions appliquées, une attitude plus saine, sobre et, j'ajouterai, plus honnête à l'égard de la question du développement des forces productives. Il semble y avoir un vif intérêt pour les questions économiques dans notre société. Les besoins économiques de la Russie sont si évidents et urgents qu'ils ne nécessitent aucune explication, et pourtant, une évaluation appropriée de l'activité économique et une compréhension du développement des forces productives en tant qu'affaire publique sont encore insuffisantes dans notre société. L’opinion publique est l’un des facteurs spirituels et sans poids du développement historique et de la vie économique ; surtout si vous le comparez à une influence aussi tangible du mécanisme économique de fer du marché mondial, vous pouvez en arriver à un déni complet ou à un mépris total.
Cependant, les sciences naturelles modernes reconnaissent parfois que les forces d’apesanteur sont les plus puissantes – et l’opinion publique et, en particulier, les croyances et convictions qui la guident, constituent un facteur de développement économique tout aussi léger, mais réel et puissant. Car, répétons-le encore, l'économie nationale n'est pas seulement un mécanisme, mais aussi l'activité active des individus humains, et la vie sociale n'est pas seulement la lutte des classes, mais aussi un système complexe de responsabilités mutuelles de ces classes. Et si un individu, jouant le rôle d'un facteur de développement économique, se développe sous l'influence déterminante de ses croyances éthiques et religieuses, alors telle ou telle autodétermination religieuse d'un individu et la religion en général, comme ayant un impact sur tous les domaines de la vie, est également l'un des facteurs importants du développement de l'économie nationale.
Par conséquent, tout en poursuivant l’objectif du redressement et du renouveau économiques de la Russie, il ne faut pas oublier ses conditions spirituelles, à savoir le développement et la psychologie économique correspondante, qui ne peuvent être qu’une question d’auto-éducation publique.
Le christianisme et la question sociale 150
Le chapitre six de l’Évangile de Matthieu (parallèle au chapitre 12 de l’Évangile de Luc) contient le discours du Sauveur sur la richesse. Il y enseigne à acquérir un « trésor » non pas sur terre, mais au ciel, car « là où est ton trésor, là sera aussi ton cœur », et à ne pas te faire un maître à partir de « Mammon », car « tu ne peux pas servir deux maîtres ». " C'est pourquoi je vous le dis : ne vous inquiétez pas de votre vie, de ce que vous mangerez ou de ce que vous boirez, ni de votre corps, de ce que vous porterez. La vie n'est-elle pas plus que de la nourriture et le corps que des vêtements ? " Le Seigneur nous invite à regarder les oiseaux du ciel, qui ne sèment pas, ne moissonnent pas et ne rassemblent pas dans des greniers, et les lis des champs, qui ne travaillent pas et ne filent pas, et pourtant sont plus joliment habillés que le grand roi. « Ne vous inquiétez donc pas et ne dites pas : « Que mangerons-nous ou que boirons-nous ? ou quoi porter ? Parce que les païens recherchent tout cela et parce que votre Père céleste sait que vous avez besoin de tout cela. Cherchez premièrement le Royaume de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront données par surcroît. »
Cet enseignement peut semer la confusion et la confusion chez beaucoup. Comment peut-on l’appréhender en lien avec le reste de l’enseignement de l’Évangile et du christianisme en général ? Le Sauveur invite-t-il vraiment ici ses disciples à abandonner complètement le travail et l’activité économique, à l’instar des oiseaux qui ne sèment pas et ne filent pas de lis ? Ou enseigne-t-il à tenter Dieu en exigeant des miracles continus afin d’abolir l’ordre naturel de la nature établi par Lui, qui représente un véritable et plus grand miracle ? Est-il vraiment possible que le formidable commandement donné à Adam lors de son expulsion du paradis, au seuil de l'histoire du monde, soit ici annulé : « à la sueur de ton front tu mangeras ton pain, la terre est maudite pour toi, tu en mangeras de douleur tous les jours de ta vie, elle te produira des épines et des chardons et tu mangeras l'herbe des champs » ? Est-il possible que l'ap. Paul a oublié ce discours du Sauveur lorsqu'il a écrit aux Thessaloniciens à propos de lui-même en tant qu'ouvrier éternel : « Nous n'avons pas fait d'émeute parmi vous, et nous n'avons pas mangé gratuitement le pain de qui que ce soit, mais nous avons travaillé et travaillé nuit et jour, afin de n'être un fardeau pour aucun d'entre vous...
Lorsque nous étions avec vous, nous vous avons légué ceci : si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas. Mais nous entendons dire que certains d’entre vous agissent de manière désordonnée, ne font rien, mais sont pointilleux ; Nous exhortons et convainquons ces gens par notre Seigneur Jésus-Christ, afin qu'ils travaillent en silence, mangent leur pain" (II Sol. III, 7-12). Enfin, si nous prêtons attention au contenu de ce tout sixième chapitre de l'Évangile de Matthieu, nous y rencontrerons des endroits qui semblent être en contradiction avec le discours sur la richesse. Au début, il parle de « l'aumône », qui devrait signifier toutes sortes d'aide à ceux qui en ont besoin, mais cela, bien sûr, présuppose des conditions. inextricablement lié aux préoccupations économiques et aux relations de propriété. Aussi, l'obligation de nourrir ceux qui ont faim, de vêtir ceux qui sont nus, de rendre visite au prisonnier en prison, qui est demandée à tous, présuppose une attitude particulièrement attentive à l'aspect économique de la vie et, par conséquent, au travail économique.
Mais ce qui est particulièrement frappant, c’est que dans le même sixième chapitre de l’Évangile de Matthieu, nous trouvons le Notre Père, dans lequel, à côté des supplications universelles et englobantes, il est dit directement : « Donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien ». Cette plus haute sanctification du souci économique, son inclusion dans la prière des prières, dont toutes les demandes sont telles que, exigeant l'aide d'en haut, elles présupposent également notre travail actif conformément au caractère divino-humain de l'ensemble du processus historique, parle d'elle-même.
En priant pour notre pain quotidien, nous demandons la bénédiction de Dieu sur nos activités économiques et notre gestion économique, sur toutes les économies privées et nationales. L’apparente contradiction de ces deux points de vue sur l’activité économique s’explique, selon nous, par le fait qu’ils appartiennent à des plans différents et reflètent l’antinomie religieuse fondamentale du monde et de la vie humaine. Si nous croyons au Père céleste, dont la volonté sainte et toute sage règne dans le monde, alors la vie et la paix devraient nous apparaître comme la révélation de cette volonté protectrice. Et la pénétration de cette foi doit inculquer à l'âme un calme extraordinaire et l'absence de soucis du monde, et un seul souci doit remplir toute la vie, prendre le contrôle de toute l'âme - le souci de faire la volonté du Père, toujours et en tout pour chercher « avant tout » le Royaume de Dieu, auquel tout le reste est « attaché ».
Avec une telle attitude purement religieuse envers le monde, tout perd son impénétrabilité, est libéré du voile lourd et assourdissant de la nécessité de fer et vit en communication directe avec le Père céleste, tout comme vivaient nos ancêtres, qui entendaient directement la voix de Dieu. Au « paradis », il n’y a pas de place pour les soucis économiques qui éloignent l’homme de Dieu, et un état similaire d’affranchissement des nécessités et des soucis économiques est décrit dans l’Apocalypse concernant la Nouvelle Jérusalem, la Cité de Dieu (chap. XII, 1 - 5), comme la fin de l’histoire. Et une telle attitude envers le monde est la norme et l'idéal les plus élevés de sa perception religieuse - la conviction qu'un cheveu ne tombe pas de la tête sans la volonté du Père, et qu'Il sait ce dont nous avons besoin et enverra ce dont nous avons besoin à temps, doit constamment remplir l'âme, colorer nos vies ! Il n’y a pas de soucis quotidiens fastidieux, pas de cette peur douloureuse de la vie, pas de malheur irréparable !
Celui qui vit dans une telle humeur, dont l'âme est pleine de ces sentiments, vit déjà dans ce royaume de liberté dont nous sommes tous appelés à être les citoyens, le vrai bonheur et la tranquillité s'offrent à lui, les ailes poussent, la connexion perdue avec le cosmos et avec toutes les créatures vivantes est restaurée. C'est l'état de sainteté. La vie de saint nous donne une image captivante d'une telle existence. François d'Assise - c'est ce que signifie vivre sans soucis, comme les corbeaux et les lis des champs (il convient de noter que, selon le récit évangélique, le Sauveur a adressé ces commandements précisément à ses disciples les plus proches, et non à la foule qui l'entourait à cette époque). D’un point de vue mondain, cela peut être considéré comme de l’utopisme ou de la cécité, puisque les conditions de vie ordinaires ne sont pas remarquées et que la réalité ordinaire est considérée comme un fantôme. De telles personnes vivent dans ce monde, bien qu'obéissant à ses lois, mais sans les remarquer, ne se soumettant pas intérieurement à la nécessité oppressive qui existe et qui n'est terrible que pour ceux qui sont timides devant lui.
Il ne peut y avoir d'autre norme religieuse d'attitude envers le monde, envers la richesse, envers les conditions matérielles de vie autre que celle donnée dans les enseignements du Sauveur. Mais cette norme, qui correspond à la réalité idéale d’un monde sans péché ou sauvé, dans lequel elle est la seule loi possible et naturelle de la vie, dans le monde actuel, sur la terre de damnation, n’est qu’un idéal qui nie la mauvaise réalité et nous oblige à lutter avec elle et avec nous-mêmes, puisqu’elle a aussi du pouvoir en nous. Une fois que la relation directe, ouverte et normale d’une personne avec le monde est rompue et que le mal est apparu dans le monde, une lourde couverture de nécessité, les lois de la nature morte, s’abat sur tout. Nous n'entendons plus la voix de Dieu dans la nature, nous avons perdu la dignité royale de la liberté et sommes devenus esclaves. Les esclaves recevaient des commandements, des devoirs et des vertus d'esclave. Cultiver la terre à la sueur de son front pour défendre son existence même, porter le flambeau de la civilisation à travers la jungle de la barbarie et de la sauvagerie primitive est devenu un nouveau commandement historique, une nouvelle tâche.
Puisque nous sommes condamnés à vivre dans ce monde, nous sommes « coupables de son œuvre », liés par les lois de la nature, les lois de l’histoire et les lois de l’économie. Nous savons par l'expérience de la vie et par l'économie politique ce que coûtent aux gens la nécessité économique, tout ce travail culturel subalterne qui impose des tâches toujours nouvelles. Nous sommes appelés non seulement à protéger et à soutenir la vie, mais aussi à être des créateurs d’histoire, à créer de la culture, sans devenir comme des esclaves paresseux et rusés qui ont enfoui leur talent dans une profonde barbarie. Cette région relative du monde connaît également sa vérité et son mensonge, sa route droite et sa route tortueuse, sa droite et sa gauche, et cette distinction est nécessaire aux fins d'une participation consciente à la création historique.
Mais en entrant sur le chemin difficile et difficile de la nécessité historique, nous sommes déjà des esclaves sans ailes, évoluant dans les limites déterminées par le mécanisme de cause à effet, et pour agir dans ce monde, nous devons, dans une certaine mesure, le reconnaître, obéir à ses lois et compter avec elles. Ce n’est pas seulement une nécessité, mais aussi une obligation. Ainsi, une personne est appelée à vivre simultanément dans deux mondes : dans le royaume de la nécessité et dans le royaume de la liberté, portant dans son âme une énigme constante, une contradiction, une antinomie, qui détermine une lutte digne, appelant à un exploit constant. Il y a toujours deux voies devant une personne, bien ou mal distinguées, la voie de la libération du monde par la puissance de sa négation et la voie de l'asservissement à ses éléments vides et morts. Un esclave libre ou un roi asservi, un esprit lié ou une matière spiritualisée - voilà ce qu'est une personne dans ce sens.
Ne pouvant enfin surmonter cette incohérence, s'éloigner de cette antinomie et acquérir l'intégrité souhaitée, l'homme est voué à un compromis constant et à une lutte constante, et cette tragédie spirituelle de Prométhée lié est inamovible, car elle témoigne de la plus haute dignité de l'homme, bien qu'en état de péché. L'homme soumis à l'esclavage des éléments ne doit pas en devenir intérieurement l'esclave, en maintenant la croyance que cette nécessité n'est qu'apparente et illusoire et que la Volonté Supérieure s'accomplit en elle. Surmonter cette nécessité est un exploit de foi. En même temps, la tentation de croire en cet élément plus qu'en Dieu, de reconnaître sa puissance visible est plus forte que sa volonté, de déifier le mécanisme de la nature, acquiert un pouvoir particulier. Nous tombons dans un tel paganisme, imposé par notre position naturelle dans le monde, chaque fois que nous « comptons sur la richesse » et laissons « Mammon » régner dans notre âme ; nous agissons alors comme des « gens de ce monde » ou des « païens ».
En plus du paganisme pratique, il existe également une tentation religieuse-théorique, la même tentation, mais déjà acceptée par la conscience comme un dogme de la philosophie ou de la science. Il s’agit du matérialisme philosophique, qui enseigne que la nourriture et la boisson sont plus grandes et plus importantes que l’âme, car elle est déterminée (« der Mensch ist, was er isst » 151), et le vêtement, c’est-à-dire les conditions extérieures de la vie en général, est plus important que le corps en tant qu’organe d’incarnation de l’esprit libre. Le « matérialisme économique », si répandu de nos jours, a donné à cette vision une expression complète, en déclarant que toute culture spirituelle est déterminée par une base économique ; il n’y a nulle part où aller plus loin que ce « mammonisme » philosophique. L'Évangile, écrit pour tous les temps et tous les peuples, met en garde non seulement contre le paganisme pratique, mais aussi contre le paganisme théorique. En ce qui concerne cette déviation de la pensée et des sentiments humains, les paroles du Sauveur deviennent particulièrement claires.
Cependant, le mouvement le plus intérieur du cœur dans un sens ou dans un autre ne libère pas une personne des conditions de sa vie empirique. Le fermier doit labourer et semer, récolter et battre, bien qu'il soit pleinement conscient que lui-même, par sa propre volonté, ne peut pas ajouter une seule coudée de hauteur, ni faire pousser un seul épi. Il semble qu'Herzen fasse une remarque selon laquelle chaque prière demande un miracle, dans le sens de briser les lois de la nature ; en fait, c'est complètement faux, car il est possible et même obligatoire pour une conscience croyante de percevoir religieusement ce qui est conforme aux lois de la nature, ce qui représente aussi un miracle quotidien. C'est pourquoi, en vous asseyant à une table prête ou en jetant du grain dans la terre labourée, vous pouvez prier : donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien et croyez vraiment que Dieu nous donne le dîner préparé par le cuisinier et le pain coupé dans les champs. Nous ne dépendons pas des éléments morts, mais de ce qui se trouve derrière eux, pour lequel ils ne servent que de moyen. Dans l’ordre religieux, seule compte cette essence des phénomènes.
Mais tout cela n’annule pas l’obligation – en termes empiriques – de travailler dur, d’assumer la responsabilité économique du travail commun.
La culture de la « terre », c’est-à-dire les forces de la nature (qui incluent, bien entendu, non seulement l’agriculture, mais tous les types de travail industriel), constitue la tâche naturelle de l’humanité, et il serait étrange de supposer – d’un point de vue tant religieux qu’humain – que l’homme résout cette tâche de manière isolée. L'économie politique nous enseigne de manière très claire que l'économie, le processus de production, en vertu de nécessités naturelles, est dirigé socialement par l'homme, et que ce travail social de l'humanité est objectivé dans des formes économiques, dans le squelette économique qu'étudie l'économie politique.
De même qu'après la découverte de Copernic nous ne pouvons plus regarder le ciel étoilé avec les mêmes yeux qu'au temps de Ptolémée, de même qu'après les dernières découvertes de la géologie et de la biologie nous ne pouvons plus comprendre le récit de Moïse dans le sens scientifique naturel exact, même si nous en conservons tout le contenu religieux, de même après les découvertes des dernières sciences sociales, qui nous ont révélé un tout nouveau monde, montrant toute la complexité du tissu social, nous ne pouvons plus regarder les phénomènes de richesse et de naïveté avec une innocence primitive. et la naïveté. pauvreté. Et si le commandement de l’obligation universelle de travailler et d’aider ceux qui ont besoin d’un soutien matériel était auparavant compris exclusivement comme une obligation de comportement personnel, aujourd’hui, d’après ce que nous savons des sciences sociales, il ne peut à lui seul apaiser la conscience ; de plus, les obligations du comportement social nous apparaissent clairement.
Nous avons également appris que pour arracher de la terre non seulement les épines et les chardons, qui promettent à l'humanité faim et maladie, il faut peu de travail acharné, mais qu'il faut un certain nombre de mesures qui conduisent finalement au progrès économique, et ce dernier est inévitable, ne serait-ce que compte tenu de la croissance constante de la population, sans parler des besoins sans cesse croissants de la culture. Il est vrai que ce progrès économique est devenu une idole à notre époque, il a aveuglé et assourdi l’humanité moderne, et c’est le péché de cette dernière, l’humanité moderne « s’appuie » trop sur sa richesse et, en la poursuivant, elle perd souvent conscience, mais c’est un abus qui ne s’oppose en rien à la nécessité et à la légalité de ce progrès. L'économie politique nous a également ouvert les yeux sur les responsabilités sociales qui découlent du commandement évangélique de l'amour et de l'aide au prochain, et elle fournit des normes directrices très précises pour l'ordre social.
La première norme est que chacun doit travailler au mieux de ses capacités et de ses capacités ; ce commandement du travail exclut l'oisiveté sociale et oblige à lutter pour une économie de travail, en convertissant, si possible, tous les revenus locatifs en revenus du travail. La deuxième norme est le souci des faibles et des opprimés, c’est-à-dire des nombreuses couches de la population qui ont été écrasées et écrasées par notre civilisation. Du point de vue de ces principes, un système social semble normal dans lequel il n'y aurait pas de place pour l'oisiveté sociale, il y aurait une obligation générale de travailler selon ses inclinations et ses capacités, et dans lequel il n'y aurait pas de distinction actuelle entre les riches et les pauvres, ceux qui ont beaucoup et sont tentés par leur richesse, et ceux qui n'ont rien, supprimés par cette pauvreté. Dans l’usage courant, ce système est appelé socialiste.
Non seulement les êtres vivants, mais aussi les institutions humaines, également le résultat de l’activité humaine, un cristal de l’esprit humain, servent la vérité ou le mensonge, l’amour ou la haine. Tout comme l’esclavage et le servage représentent aujourd’hui pour nous une institution clairement coupable, de même le capitalisme moderne, fondé sur l’exploitation du travail, les antagonismes de classe, les contrastes entre richesse et pauvreté, contient le péché de misanthropie. Le christianisme ne permet pas la réconciliation avec un quelconque système social fondé sur la violence et la haine ; il ne peut que bénir un système qui incarne les principes de l'amour, de la liberté et de l'égalité, et tant que subsiste le mensonge social, il appelle toujours au progrès social, au nettoyage de la société de ces vices, prêche non seulement la repentance personnelle, mais aussi publique 152. Ici encore, l'Évangile met en garde contre la transformation du socialisme en panacée, en idole spirituelle, comme le font nos temps modernes.
Mais cet abus et cette perversion religieuse des idées du socialisme ne détruisent en rien la vérité relative qu’elles contiennent sans aucun doute.
Il y a donc sans aucun doute des responsabilités pour les chrétiens dans la vie économique, dans le domaine de la politique économique et sociale. Cependant, l'enseignement religieux dans ce domaine ne donne des instructions que sur le but, laissant à la créativité humaine le soin de trouver les moyens appropriés dans chaque cas particulier, en ce qui concerne ce dernier, et les chrétiens sont obligés de consulter l'économie politique, en général, pour ainsi dire, la technologie sociale, de recourir à l'aide de la pensée scientifique, de même que pour construire des machines il faut étudier la mécanique, les maisons - l'art de construire, etc. travail artisanal prosaïque.
Il est possible que des personnes de même humeur diffèrent dans leur évaluation des moyens dans le domaine de la mécanique sociale et, par conséquent, se retrouvent dans des groupes différents (bien que proches, bien sûr). A cette occasion, nous devons dire selon les paroles de saint Augustin : in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Il faut donner à chacun la liberté de conscience sociale - seulement avec un cléricalisme centraliste comme celui que nous avons, par exemple, dans le parti des catholiques allemands, un ordre du centre remplace la libre conscience et la pensée de ses membres, mais un tel fétichisme clérical est une tentation de Rome, un remplacement de l'Église par le pape et le clergé, qui ne peut être donné en exemple. Il est curieux que les débuts de ce que nous appelons aujourd’hui la politique sociale aient existé sous une forme indifférenciée dès les premiers siècles du christianisme. Professeur Hell.
Harnack, dans son célèbre ouvrage sur la mission et la diffusion du christianisme au cours des trois premiers siècles, affirme entre autres que parmi les communautés chrétiennes, à côté des diverses formes de charité au sens étroit du terme (aumône, soutien aux enseignants, aux veuves et aux orphelins, aux malades et aux incapables de travail, soins aux prisonniers et à ceux qui croupissent dans les mines, à l'enterrement des pauvres et généralement des morts, aux esclaves, aide dans les grands malheurs, soins aux frères en visite et aux communautés pauvres ou affectées), il existe étaient les fondements de ce que nous appellerions aujourd'hui la politique sociale et même sous une forme assez moderne : à savoir quelque chose comme l'organisation de la recherche de travail (Arbeitsnachweis) et la reconnaissance du droit au travail au sein des communautés chrétiennes 154.
Lorsqu’on discute des moyens de participation chrétienne à la politique économique et sociale, la question suivante se pose naturellement : ne devrions-nous pas nous efforcer de créer une économie séparée, chrétienne ou ecclésiale ? Ne pourrait-il pas y avoir un socialisme ecclésial particulier, une économie ecclésiale directe ? Nous répondons à cette question extrêmement importante avec toute notre conviction et avec toute notre énergie par la négative. L’Église, en tant qu’union de foi, de prière et d’amour, peut-elle introduire de manière organique l’agriculture dans sa vie ? Alors pourquoi pas l’État, pas la police ? Après tout, l'Évangile indique une seule norme religieuse en matière d'économie, qui est valable pour la communication des âmes au moment de leur éclipse religieuse et de leur contact réel dans l'Église : ne vous inquiétez pas de ce que vous mangez, buvez et de quoi vous habiller, regardez les oiseaux du ciel et les lis des champs.
Le Seigneur lui-même a mangé et bu pendant sa vie terrestre, parmi ses disciples il y avait même un trésorier (bien que le sort de ce dernier ait confirmé tous les dangers de la tentation économique), mais cela n'est resté qu'un fait extérieur de sa vie et de celle des apôtres, et le Seigneur n'a pas donné d'alliance à la communauté de ses disciples pour établir une commune économique (même si l'exemple de la secte communiste des Esséniens était sous nos yeux). Non seulement il ne voulait lier l’Église à aucune organisation économique, mais il a dissous ce lien de manière expressive et décisive, de la même manière qu’il a dissous l’union de l’Église et de l’État, sans toutefois rejeter ni l’une ni l’autre comme conditions de vie.
Nous nions donc l’idée même de communautés économiques ecclésiales, que nous ne connaissions pas même dans les premiers siècles du christianisme, et c’est ce qu’enseigne l’apôtre à ce sujet. Paul, qui exigeait que chacun reste au rang auquel il était appelé (I Cor. VII, 2), laissa comme auparavant les esclaves comme esclaves et les maîtres comme maîtres. L'idée de faire de l'entrée dans le christianisme un moyen de libération de l'esclavage ou d'entrée dans le phalanstère socialiste était complètement étrangère à l'apôtre, qui mettait en garde Timothée contre les gens « qui sont étrangers à la vérité, qui pensent que la piété est un gain » (1 Tim. VI, 5). On sait à quel point les rangs des chrétiens se sont pollués lorsque, après l'édit de Constantin le Grand, la conversion au christianisme est devenue un moyen de faire carrière.
C’est pourquoi nous avons une attitude si négative à l’égard de l’idée de divers ermitages religieux et économiques, qu’il s’agisse d’une colonie de Tolstoï ou d’une « confrérie » non Plyuev, fondée sur une base économique solide sous la forme de dons fonciers et monétaires de son « tuteur », ou, ce qui revient au même, d’un riche monastère, spirituellement épuisé par sa richesse, ou, enfin, de diverses communes socialistes sectaires fondées en Amérique. Grâce à la combinaison de la piété et du « profit », de telles entreprises portent en elles le début de leur décadence.
L'idée d'un tel socialisme ecclésial dans le contexte de la domination générale du système capitaliste est non seulement religieusement fausse, mais contredit également les exigences de la philanthropie et conduit pratiquement à l'égoïsme de l'Église. En fait, imaginons qu’un tel phalanstère existe, donc qu’il dispose de suffisamment de fonds pour soutenir confortablement la communauté ouvrière. À l’intérieur de ses frontières, se réalisera ce précieux avantage que l’humanité ne connaît pas sous la domination du capitalisme : le droit au travail. Aux portes d'une telle communauté, bien sûr, se rassemblera inévitablement toute une armée de pauvres, de affamés et de chômeurs, qui ne demanderont pas l'aumône, mais du travail, non pas de l'aumône, mais de l'attention et de l'amour-propre. Que reste-t-il à faire à ces communautés ? Sera-t-il demandé d’aider uniquement un chrétien, et non toutes les personnes qui en ont besoin ? Non, un tel isolement contredit directement l’esprit du christianisme. Les chrétiens devraient s’efforcer d’améliorer l’ordre social pour tous, sans toutefois créer de privilèges pour quelques privilégiés.
Enfin, une telle idée est totalement intenable d'un point de vue commercial, politique et économique, du moins à notre époque d'économie nationale, voire mondiale, qui place toute l'humanité culturelle dans une dépendance économique mutuelle grâce au réseau d'échange - la Providence elle-même a rendu impraticable le projet de séparation dans la vie économique. Compte tenu de l’existence d’une division nationale et internationale du travail et d’échanges de marchandises dans le phalanstère chrétien, plusieurs branches de production peuvent être organisées sur une base coopérative, mais elles doivent être en relations d’échange avec le reste du monde capitaliste. Les coopératives productives, même d'un point de vue purement économique, soulèvent de justes objections contre elles-mêmes parce qu'elles creusent un fossé dans la classe ouvrière, créant un groupe privilégié de petits capitalistes. Mais même si de telles associations sont considérées comme dignes d'être encouragées, il est étrange de faire des croyances religieuses une condition pour y adhérer.
Un mensonge ne manquera pas d'en engendrer un autre : la tromperie et l'hypocrisie, « la piété pour le profit ».
Tout malentendu éventuel doit être dissipé. Nous ne nions pas du tout la nécessité de droits de propriété pour l'union ecclésiale, pour l'Église en tant qu'entité juridique. L'union ecclésiale est le côté extérieur, pour ainsi dire, terrestre de l'Église : pour le culte, l'entretien du clergé, des écoles et pour satisfaire certains besoins matériels, elle a besoin de fonds, tout comme n'importe quelle société ou union en a besoin. On peut se demander si ces fonds sont plus ou moins, comment ils sont obtenus, mais cela ne concerne plus la résolution fondamentale de la question, qui ne peut être que affirmative.
Ce besoin de posséder des biens ecclésiastiques pour l’union ecclésiale est la source de la tentation constante de transformer les moyens en fin, d’identifier les intérêts réels de l’Église avec les intérêts patrimoniaux de l’union ecclésiale (peu importe la manière dont ses biens sont créés, à partir de dons publics ou privés). Cela crée la possibilité d’une dérive constante vers le cléricalisme, et il faut toujours se méfier de ce danger. Mais nous n’avons pas l’intention de nous attarder sur cette question maintenant.
L'opinion exprimée contredit l'opinion selon laquelle le véritable amour chrétien conduit nécessairement à la « communauté des biens » et à la destruction de toute « propriété », en un mot, au communisme direct, dont un exemple frappant est fourni par la pratique de la première communauté de Jérusalem, à propos de laquelle est décrit ce qui suit dans les « Actes des Apôtres » : « Mais tous les croyants étaient ensemble et avaient tout en commun : ils vendirent les domaines et tous les biens et les distribuèrent à chacun, selon les besoins de chacun » (II, 44 - 5). Certains y voient généralement la norme du système économique de la communauté chrétienne. Cependant, en réfléchissant bien au contenu de ce lieu, nous devons arriver à la conclusion que ce n'est pas la norme économique qui est contenue ici et qu'une fête exceptionnelle dans l'histoire du christianisme est décrite ici, et que ce qui est naturel un jour férié n'est pas entièrement applicable en semaine. Le sens de la norme, bien sûr, est le sentiment d’amour qui brûlait vivement dans cette communauté et, dans ces circonstances, a eu un impact économique.
conséquence de la forme décrite de communication des actifs. Mais cette forme elle-même ne représente rien d’absolu. En y regardant de plus près, on constate que dans ce cas aucun nouvel ordre ou système économique n’est introduit, et encore moins une nouvelle organisation de la production. Au contraire, apparemment, à cette époque, la communauté chrétienne n’était engagée dans aucune activité économique, étant « constamment » « dans l’enseignement des Apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain et dans les prières ». Ce qui s’est passé ici n’est pas l’organisation, mais la liquidation de l’économie ; quel autre sens avait la « vente de domaines et de propriétés privées » afin de générer de l'argent donné à la communauté pour sa subsistance ? Il s’agit évidemment ici d’un communisme purement consumériste, qui présuppose une communauté non de production, mais de consommation et qui implique en outre le cours habituel de l’économie en dehors de la communauté (car la vente de domaines présuppose des acheteurs, et l’achat de biens de consommation présuppose un marché de marchandises).
Nous ne disposons pas de données précises sur la durée et l'étendue de l'existence d'un tel communisme de consommation. Il ne fait aucun doute que déjà dans les épîtres de saint Paul, il n'y en a pas : on parle de soutien mutuel des églises avec des collectes, de charité, mais l'existence du communisme de consommation est complètement invisible. Au contraire, comme nous le savons, ap. Paul appelle à rester au même rang et met donc en garde contre la liquidation de la maisonnée. L'attitude de l'apôtre est extrêmement instructive. Paul à la question de l'esclavage, qui était le plus grand ulcère social du monde antique, mais qui était en même temps le fondement économique de toute la culture antique. Le christianisme a vu l’esclavage prendre son plein essor. Quel rapport avec les esclaves individuels et l’esclavage ? Parfois, les succès et la diffusion du christianisme s’expliquent par le fait qu’il était la religion des esclaves et des personnes socialement défavorisées.
Bien entendu, il ne fait aucun doute qu’il n’existe aucune force niant plus radicalement l’esclavage que l’enseignement du christianisme sur la dignité infinie de la personne humaine et l’égalité des hommes devant Dieu, mais l’extinction de l’esclavage n’a eu lieu qu’au cours d’un long processus historique. Le christianisme a soulevé cet impératif dans l’histoire (avec d’autres), mais n’en a pas fait une tâche immédiate du moment. Elle n'a pas amené les esclaves à la révolte, à une révolution sociale, même si cela était tout à fait possible, à en juger par les exemples de soulèvements antérieurs. Elle n'exigeait même pas la libération directe des esclaves chrétiens des maîtres chrétiens, sans donc faire de l'adoption du christianisme un paiement pour la liberté et sans en faire un privilège ; il n'a pas touché directement le système existant, laissant sa transformation à son travail dégénératif dans l'histoire 156. Beaucoup sont choqués, surpris et même découragés que les apôtres exigent des esclaves l'obéissance à leurs maîtres, et non seulement aux gentils et doux, mais aussi aux obstinés. Ils n’indiquent que les devoirs mutuels des esclaves et des maîtres, mais c’est tout.
À ap. Paul, nous lisons : "Esclaves, obéissez à vos maîtres selon la chair avec crainte et tremblement, dans la simplicité de votre cœur quant à Christ, non seulement avec une servilité visible, pour plaire au peuple, mais comme des serviteurs de Christ, faisant la volonté de Dieu de tout cœur, servant avec zèle comme le Seigneur, et non comme des hommes, sachant que chacun recevra du Seigneur selon la mesure du bien qu'il a fait, soit esclave, soit libre. Et vous, messieurs, faites de même avec eux, modérant votre sévérité, sachant qu'au-dessus de vous et au-dessus d'eux il y a un Seigneur dans les cieux, en qui il n'y a aucune partialité » (Eph. VI, 5-9). L'Apôtre prévient particulièrement (et évidemment non sans raison) que l'appartenance au christianisme ne doit pas servir de prétexte pour que l'esclave lésine sur ses responsabilités : "Les esclaves qui sont sous le joug doivent considérer leurs maîtres comme dignes de tout honneur, afin qu'il n'y ait pas de blasphème contre le nom de Dieu et contre la doctrine. Ceux qui ont des maîtres fidèles ne doivent pas les traiter avec négligence, parce qu'ils sont frères ; mais nous devons les servir d'autant plus qu'ils sont fidèles et aimés et leur faire du bien" (I Tim. VI, 1-2).
« Exhortez les esclaves à obéir à leurs maîtres, à leur plaire, à ne pas contredire, à ne pas voler, mais à montrer à tous une bonne fidélité » (II Tim. I, 9-10). En même temps, l'apôtre se tourne vers les riches, leur rappelant leurs responsabilités : « Avertissez les riches de ce siècle, afin qu'ils n'aient pas une haute estime d'eux-mêmes et ne se confient pas dans des richesses infidèles, mais dans le Dieu vivant, qui nous donne richement tout pour notre plaisir, afin qu'ils fassent le bien, s'enrichissent en bonnes actions, soient généreux et sociables » (I Tim. VI, 17-9). Qu’est-ce que tout cela signifie ? Cela ne signifie-t-il pas vraiment que les apôtres se sont réconciliés intérieurement avec l’institution de l’esclavage, la traitant avec une indifférence fondamentale, ne ressentant pas toute son incohérence avec les enseignements du christianisme et étant à la traîne de certains philosophes païens stoïciens en matière d’humanité ? Curieusement, nous trouvons une évaluation similaire même de la part d'un chercheur aussi compétent que le professeur Harnack, qui dit 157 : « L'Église ancienne ne considérait pas le droit des maîtres sur les esclaves comme un péché, mais considérait plutôt l'esclavage comme un état naturel.
Les changements à cet égard ne proviennent pas du christianisme, mais de considérations morales et philosophiques générales (?) et de besoins économiques. Nous considérons que cette caractérisation, du moins lorsqu’elle est appliquée à l’enseignement apostolique, est absolument incorrecte. Une attitude indifférente (pour ne pas dire positive) à l'égard de l'esclavage semble incroyable, car les aspirations à la libération vivaient parmi les esclaves eux-mêmes qui faisaient partie de la communauté ; ils étaient évidemment même enclins à considérer la transition vers le christianisme comme une voie de libération, et, les préservant d'actions dures et précipitées, le christianisme ne pouvait s'empêcher de nier l'esclavage dans toute sa prédication et dans ses fondements mêmes. Et pourtant, son rapport direct à l’esclavage moderne est bien plus complexe que son simple déni.
Tout en niant un système social donné, l’esclavage, le servage, le capitalisme, dans ses fondements mêmes, il est possible cependant d’admettre sa relative nécessité historique dans le sens où, à l’heure actuelle, il ne peut être directement éliminé sans mettre en danger l’existence même de la société. C’est le point de vue de la soi-disant realpolitik, qui, compte tenu de l’ampleur des tâches, sait trouver la limite de leur faisabilité à un moment donné. Cette sobriété s’oppose à l’utopisme qui, comme Tolstoï, appelle à un exploit personnel pour surmonter non seulement les ulcères historiques individuels, mais aussi sociaux, par exemple, pour parvenir immédiatement à une vie socialement juste par la simplification, ou qui, de manière « révolutionnaire » (au sens étroit et spécifique), veut faire immédiatement un saut d’une époque historique à une autre, arracher à l’histoire un fruit prématuré, déployer par la force un bourgeon non ouvert.
L'histoire, comme la nature, a ses propres lois, non établies par nous, et, tout comme en médecine, si l'on veut apporter une aide réelle, et non lancer des sortilèges et de la sorcellerie, il faut prendre en compte les propriétés du corps humain, déterminées par la science, ainsi en politique sociale il faut prendre en compte les limites de l'élasticité du tissu social, afin de ne pas le rompre ou briser le squelette au nom du désir de donner au corps social une nouvelle forme. Dans les mots de l'apôtre, nous voyons un soutien faisant autorité à l'historicisme, au réalisme socio-politique, qui nie la simplicité et l'abstraction, si courants chez les doctrinaires religieux (Tolstoïtes) et les jacobins révolutionnaires.
Si nous nous réconcilions, fût-ce sous la forme d'un compromis, avec la nécessité relative d'un système donné, reconnu comme anormal et inapproprié, si nous le reconnaissons, volontairement ou involontairement, comme une condition inévitable de la vie historique à un moment donné, nous ne pouvons pas le traiter uniquement de l'extérieur, comme un fait qui nous est étranger. En y participant, nous devons, dans une certaine mesure, l'accepter sur notre conscience et y voir aussi une arène du bien et du mal, quelle que soit la manière dont ils se réfractent dans un environnement historique donné. Ici aussi, nous devons établir des responsabilités chrétiennes, car, tant que nous sommes en vie, nous ne pouvons pas seulement tolérer passivement l'environnement social que nous créons et entretenons nous-mêmes, nous sommes appelés à participer activement aux activités sociales en pleine conscience de nos responsabilités, de nos droits et de nos obligations. Par conséquent, même si nous nions l’esclavage en principe, vivant à l’époque de l’esclavage, nous pouvons admettre qu’il existe de bons et de mauvais esclaves ou propriétaires d’esclaves, tout comme nous savons maintenant qu’il existe de bons et de mauvais capitalistes, des travailleurs consciencieux et sans scrupules.
De plus, c'est peut-être précisément l'attitude chrétienne à l'égard de ses devoirs dans « tous les rangs » (sauf, bien sûr, ceux qui ne peuvent pas du tout être justifiés pour un chrétien, par exemple la profession de bourreau), en ce sens qu'on pourrait parler des devoirs chrétiens d'un esclave et d'un propriétaire d'esclaves, du moins l'apôtre en a parlé. Paul, on peut aussi parler des devoirs chrétiens de l'ouvrier et du capitaliste. Les paroles de Ap. Paul concernant les devoirs des esclaves, des riches et des propriétaires d'esclaves peuvent être appliquées avec les modifications appropriées à notre époque capitaliste.
Dans cette attitude, d’autres verront de l’opportunisme. Avec ce nom, ils marquent volontiers dans notre pays une indication non seulement de droits mutuels, mais aussi de responsabilités qui est étrangère à l'enthousiasme et au bruit. Au fond, une telle ironie est évidemment sans fondement. Il existe une différence fondamentale dans l'attitude envers une personne dans le radicalisme ambulant et dans le christianisme. Le christianisme ne partage pas et ne peut pas partager le déterminisme dominant, selon lequel une personne est entièrement déterminée par les conditions extérieures de la vie, qu'il s'agisse de formes sociales ou de rapports de production, de sorte qu'il n'existe pas de personnalité humaine réellement saine et libre, mais seulement la résultante de ces influences extérieures ! Selon les enseignements du christianisme, il y a d'ailleurs quelque chose dans l'âme humaine, la chose la plus essentielle, dans laquelle elle n'est pas déterminée par les conditions extérieures de la vie, mais seulement par elle-même, par sa propre volonté.
Et si une personne est liée par la loi de causalité dans son autodétermination empirique, dans la manifestation de sa volonté en dehors d'elle-même, alors dans cette détermination fondamentale de sa volonté, elle est libre et sans l'hypothèse de cette liberté, tous les enseignements fondamentaux du christianisme sur le salut, la foi et l'amour perdraient tout sens. Et en ce sens, le salut de l’âme reste une affaire personnelle, que l’on ne peut accomplir pour autrui et qui ne dépend pas de formes extérieures. Le christianisme, comme toute religion, requiert inévitablement un accomplissement personnel ; c'est une affaire personnelle, intime ; c'est son individualisme irréductible inhérent, qui est reconstitué, mais en aucun cas détruit, par la communauté chrétienne et l'Église. Dans la mesure où l'âme individuelle, dans son expérience personnelle, se tourne vers Dieu comme Bien suprême et Père universel, et qu'elle rencontre en même temps les mêmes expériences d'autres âmes individuelles et se fond avec elles dans cette expérience, dans cette foi, cette prière et cet amour communs, elle se retrouve ainsi dans l'Église dans laquelle le Christ est présent et unit réellement tous.
Pour une telle union et pour une telle communication, il n’existe pas d’obstacles insurmontables par la volonté, ni de barrières impénétrables créées par les différences de statut social. Les barrières sociales, restées dans leur rigidité et leur immobilité historiques, sont surmontées de l’intérieur, et les esclaves et les propriétaires d’esclaves, les travailleurs et les capitalistes acquièrent la capacité de regarder au-delà de ces restrictions extérieures et, en ce sens, aléatoires, dans l’âme de chacun et d’y voir le reflet du rayonnement du ciel et de la soif commune de Dieu. Le chrétien cède à l'inévitabilité, indépendamment de lui, de l'impossibilité de déplacer la montagne du système social par un effort individuel, mais, sans abandonner cela comme tâche de développement historique, il ne peut cependant pas faire dépendre la vie religieuse et la communication religieuse de faits de nécessité extérieure et attendre que cela se produise pour l'égalité sociale et juridique de tous. Le Christ a fondé l’Église sans attendre ce moment, ce qui signifie que ces cloisons ne peuvent pas entraver la communication entre l’Église.
Habituellement, les gens ayant une vision matérialiste du monde disent qu'il faut d'abord résoudre le problème social, éliminer les barrières sociales et, en attendant, ne pas s'immiscer dans cette question sérieuse et importante avec des bagatelles telles que la religion ; lorsque tout cela sera arrangé, alors, avec d’autres divertissements, la religion pourra être autorisée. Mais, bien sûr, cela ne peut être raisonné que par des gens qui croient que la matière et les éléments du monde sont des puissances supérieures, du moins en théorie. Le sermon apostolique disait : " Que chacun reste dans le rang auquel il a été appelé. Que vous soyez appelé à être esclave, ne soyez pas embarrassé ; mais si vous pouvez devenir libre, alors utilisez le meilleur. Car le serviteur appelé dans le Seigneur est l'homme libre du Seigneur ; de même, celui qu'on appelle libre est serviteur du Christ " (I Cor. VII, 21-22). Pour la liberté chrétienne, aucune chaîne d’esclavage ne constitue un obstacle insurmontable, et aucune liberté extérieure ne donne en soi une liberté chrétienne intérieure.
L’entrée dans le christianisme crée une adoption universelle à Dieu, dans laquelle ni le sexe, ni l’origine, ni le statut social ne sont distingués : « Vous êtes tous fils de Dieu par la foi au Christ Jésus ; vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n’y a plus ni Juif ni païen ; il n’y a ni esclave ni libre ; il n’y a ni homme ni femme : car vous êtes tous un en Jésus-Christ » (Gal. III, 26-28).
En opposant ainsi l’extérieur et l’intérieur, nous ne voulons cependant pas détruire tout lien entre eux. Bien sûr, le propriétaire d'esclaves chrétien devait inévitablement perdre les traits de volupté du pouvoir et de cruauté, si faciles à développer dans sa position. En général, chacun acquiert la force de combattre avec plus de succès ces tentations particulières qui caractérisent sa position extérieure : le capitaliste - avec la tentation spirituelle de la richesse, du pouvoir et du luxe, le prolétaire - avec la tentation spirituelle de la pauvreté, de l'envie et de l'amertume, le dirigeant - avec la tentation de l'arbitraire et du despotisme avide de pouvoir, etc. pour lui-même, avant tout des devoirs, et non des droits, il acquiert la capacité d'accomplir ce service de manière chrétienne, et parmi ses tâches et responsabilités il introduit la transformation ultérieure du système social lui-même dans l'esprit de justice et de liberté.
Cela nous ramène à la question de l'attitude chrétienne à l'égard de la propriété ou de la richesse. La propriété, comme la richesse, peut dans ce cas avoir une double signification : éthique ou religieuse et socio-économique (nous laissons ici de côté la question de la qualification juridique de la propriété). Par propriété au premier sens, nous entendons non pas le droit de propriété ou son objet, mais le sentiment de propriété - l'attachement à celle-ci, l'avidité, la convoitise, l'égoïsme, qui se manifeste ici de manière particulière, séparant une personne à la fois des autres et de Dieu, captivité spirituelle de sa propre propriété. Dans ce sens, la victoire sur la propriété n’est peut-être pas économique, mais seulement morale ; cela doit avoir lieu dans les recoins de l'âme, dans les expériences invisibles de la conscience. Il est possible (bien que difficile) d'avoir une propriété étendue et d'en être spirituellement libre, d'avoir un sens de la propriété très peu développé et, à l'inverse, il est possible (et extrêmement facile) d'être une personne pauvre, n'ayant presque aucune propriété et brûlant de sentiments de convoitise, d'avidité et d'envie envers ceux qui en ont.
Il est possible qu'un tel sentiment non seulement ne soit pas vaincu par l'acquisition d'une propriété (si ce pauvre homme devient soudainement riche), mais s'enflamme encore plus, comme la passion pour l'or du « Chevalier avare », de sorte que la seule vraie victoire sur lui puisse être obtenue non pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Compte tenu de la possibilité d'un tel écart entre le sentiment de propriété et sa disponibilité, on peut imaginer le développement et même l'aggravation de ce sentiment dans le système socialiste, dans lequel le droit de propriété au sens précis n'existe plus, et seul subsiste le droit d'utiliser les biens de consommation : et un tel droit offre une marge suffisante à ce sentiment d'affirmation de soi égoïste et, en ce sens, aucune réforme extérieure, même socialiste, n'est capable d'éliminer le sentiment égoïste de propriété. C'est précisément ce sentiment de propriété, son poison spirituel, la volupté de Mammon, qui est irrévocablement condamné par le christianisme comme fondamentalement contraire au commandement fondamental de l'amour 158.
Quant à la propriété au sens objectif, c'est-à-dire le fait historique de la propriété, elle peut avoir des significations différentes et est en rapport non seulement avec l'organisation de la consommation, mais aussi avec l'organisation du travail productif, de la production, et en général en rapport avec l'organisation économique d'une société donnée. Le sens de la propriété est déterminé précisément par la nature de cette organisation : par exemple, la propriété a un sens dans le capitalisme, un autre dans la petite agriculture paysanne ou artisanale, un troisième dans la propriété esclavagiste, etc. La raison d'être d'une forme donnée de propriété est déterminée par la nécessité historique relative et l'opportunité d'une forme de production donnée, dont elle est l'un des détails. En ce sens, la question de la propriété n’est pas une question distincte et indépendante ; elle se résout à propos de la question générale d'une forme de production donnée.
Le fait que le capitaliste soit propriétaire d'une usine ne signifie pas qu'il la possède en tant qu'article de consommation personnelle, par exemple des vêtements, de la nourriture, un logement, mais qu'en la possédant, il est responsable de cette branche de la production sociale. Si nous comprenons correctement le sens de la propriété dans ce sens, alors il s’agit autant d’un droit que d’un devoir, et une fonction importante et responsable lui est associée. La question de la libération de cette propriété n'est pas du tout résolue aussi simplement que dans le cas des biens de consommation, où le simple renoncement du propriétaire au profit d'autrui et le communisme de consommation épuisent complètement toutes les difficultés. Tant qu'un certain système économique, en l'occurrence le capitalisme, reste inébranlable et représente la condition générale de l'existence historique, une telle propriété impose à celui à qui elle appartient des responsabilités très graves et responsables envers la société.
Et il est possible (bien que, bien sûr, difficile) d'avoir une telle propriété sans un développement particulier des sentiments de propriété, des « intérêts de classe », dont la prédominance, bien qu'en fait, due à la faiblesse humaine, constitue une règle générale, ne représente pas une limite et ne peut être dépassée. Et le christianisme, avec son historicisme qui ouvre le champ à la realpolitik, ne peut pas exiger un renoncement immédiat et effectif à ce genre de propriété, car cela signifierait exiger l'introduction immédiate de la production socialiste. Ce capitaliste, qui dans son « titre » serait imprégné d'un esprit véritablement chrétien, pourrait, dans sa vie personnelle et dans ses besoins, rester n'importe quelle sorte d'ascète et de non-mercenaire, donnant tous ses revenus à d'autres ou même les dépensant entièrement pour la cause du socialisme (il y avait de tels exemples), mais il n'aurait pas le droit de se libérer de la responsabilité du sort et du bien-être de ses ouvriers en vendant sa « propriété » à un koulak, même dans le but de distribuer cet argent aux « pauvres ».
La richesse au sens social, c'est-à-dire le pouvoir social et l'autorité, oblige ses détenteurs comme n'importe quel pouvoir 160. Ne pouvant à eux seuls sortir de leur ère sociale et entrer directement dans le royaume du socialisme, ils doivent porter au moins leur « propriété » comme un fardeau, mais le porter consciencieusement et honnêtement 161 . Cependant, bien sûr, il reste encore le résultat : transférer l’usine à la propriété des ouvriers, les transformant ainsi en petits propriétaires, mais la grande question est de savoir si cela leur profitera à la fois spirituellement et économiquement, comme en témoigne l’histoire des coopératives productives. Il est beaucoup plus facile de diviser et de distribuer la terre, mais cela dépend aussi des circonstances. Dans ces considérations, nous ne prenons pas en compte le cas exceptionnel où les inclinations personnelles nous éloignent de toutes sortes d'activités « commerciales » vers cet appel, qui restera toujours, bien sûr, au-dessus de tout tel harnais - vers la voie du service religieux libre et désintéressé - la voie de la prophétie.
Nous ne pouvons jamais, sous aucun système, imaginer François d’Assise, même comme directeur d’une usine ; nous ne pouvons l'imaginer que comme un mendiant volontaire, qui est toute joie, prière et inspiration, et qui, étant lui-même joie humaine, rend aux gens le meilleur et le plus haut service. Mais seul un tel service prophétique (au sens large) et sacerdotal peut libérer une personne de ses responsabilités envers la prose de la vie.
La propriété des moyens de production, ou « capital », est la forme de propriété la plus importante de notre époque, déterminant notre système social. Après déduction, il reste la propriété des biens de consommation, des revenus au sens précis et strict du terme, qui reflètent la forme de production dominante du côté de la « distribution ». Bien entendu, ces revenus ne peuvent être socialisés sans une socialisation correspondante des moyens de production. Par conséquent, la mise en œuvre de la communication de la propriété en tant qu’institution universelle et permanente en dehors de cette socialisation ne peut pas non plus être réalisée. Une telle exigence, parfois présentée comme la norme fondamentale du christianisme dans le domaine de la vie économique, n'a aucun contenu économique spécifique, si nous n'entendons pas ici une aide aléatoire les uns aux autres.
De plus, il n'est guère rationnel d'avancer ne serait-ce que cette exigence par soi-même, car l'attitude à son égard ne sert que de symptôme montrant la présence et la force vivante de l'amour chrétien, son thermomètre, et on ne peut pas s'efforcer, comme objectif indépendant, d'obtenir une certaine lecture sur l'échelle du thermomètre, alors que celle-ci dépend entièrement de la température. « Le Royaume de Dieu n'est pas nourriture ni boisson », et attendre de lui avant tout l'arrangement des relations de propriété et l'élimination des désordres de propriété, c'est tomber dans la même tentation avec laquelle les apôtres ont été tentés tout au long de la vie terrestre du Christ, en se penchant vers le parti pris par lequel le socialisme matérialiste moderne en vient à identifier les tâches du Royaume de Dieu avec l'organisation d'une économie socialiste. Nous devons fondamentalement rejeter cette tentation et dire que le christianisme ne promet pas de solution directe aux problèmes pratiques sous la forme d’une « communauté de propriété » et qu’un socialisme chrétien et communautaire spécifique n’existe pas et ne devrait pas exister.
Il ne devrait y avoir qu'une prédication chrétienne des tâches du socialisme et une interprétation chrétienne de ses objectifs réels (éthique chrétienne et philosophie du socialisme), mais le socialisme lui-même en tant que fait économique, en tant qu'ensemble d'institutions juridiques et économiques objectives extérieures, ne peut être le même que pour tous les membres d'une société donnée, tant pour les chrétiens que pour les païens. Par conséquent, afin de transformer réellement le système existant selon les principes du socialisme et de le rapprocher de l’incarnation de la justice et de l’amour dans les relations économiques, les chrétiens doivent faire partie du faisceau commun de l’histoire, en aucun cas s’isoler ou s’aristocrater, sans craindre de travailler avec les « païens », dans la mesure où eux, poursuivant des tâches humanistes générales, veulent accomplir l’œuvre du Christ. Bien sûr, comme tout ce que font les chrétiens, ils doivent imprégner cette œuvre de l'esprit du Christ et mener une lutte inconciliable contre les tentations païennes et antichrétiennes qui existent ici, ils ne doivent pas se perdre ici, mais rester un détachement uni de l'Église militante.
Cependant, lorsqu'il existe une opposition profonde et irréconciliable entre les attitudes chrétiennes et païennes à l'égard du socialisme, il ne faut pas, sauf nécessité absolue, se diviser sur ce qui unit et est commun, et dans la poursuite de telles tâches objectives, il faut aller dans l'armée harmonieuse du progrès, dans les rangs généraux du socialisme, parce que le socialisme en tant qu'organisation économique contient l'idée chrétienne, le principe organisateur de l'amour social.
Nous comprenons qu'il y a ici un danger considérable de sécularisation et même de perte de ce qu'il y a de plus précieux : l'individualité religieuse, et il faut toujours se méfier de ce danger. Cependant, échapper au danger dans ce cas signifie la même chose que échapper à la vie, à une cause vivante, à l'exploit de l'amour. Et en évitant la vie au nom de ce danger, ne sommes-nous pas exposés à un danger bien pire : nous endurcir et mourir dans une indifférence dégoûtante à l'égard du monde « pécheur » et devenir comme ce figuier stérile, dont chacun de nous peut passer par le sort !
(À propos de ce qu'il y avait dedans et de ce qui n'y était pas. Expérience de caractérisation)
I. Sur l'étude historique du christianisme. - La tâche de l'essai.
Avec amour et curiosité respectueuse, la pensée s'attarde sur les premiers temps du christianisme. À son berceau historique se trouve une longue lignée toujours croissante de scientifiques et de penseurs qui apportent ici le fruit de leur travail, de leur réflexion et de leur observation. Ils s'efforcent de capturer dans leur mémoire tout ce qui, même les plus petits détails, ne peut être établi qu'à propos de l'histoire du christianisme primitif. Les méthodes d’étude s’affinent jusqu’à la virtuosité. Ils veulent, dans la mesure du possible, reconnaître et décrire chaque pierre de la terre sacrée, étudier en détail sa topographie historique, explorant pour cela le monde qui s'étendait au-delà de ses frontières et l'entourait. Notre époque rationaliste et incrédule, représentée par la science historique occidentale, à dominante allemande, la plus rationaliste, érige et, en partie, a déjà érigé un monument massif à sa piété, à son amour pour le christianisme, manifesté non pas en paroles, mais en actes.
Il est gratifiant de penser que ce travail historique, qui attire des forces scientifiques de premier ordre, avance à plein régime et qu'à présent, dans les dernières années de notre 10e anniversaire, il semble devenir encore plus fructueux et prendre une ampleur encore plus grande. La philologie et l'épigraphie classiques, l'histoire et l'archéologie, l'histoire des religions et la linguistique orientaliste contribuent en coopération amicale à apporter un éclairage nouveau sur la situation historique du christianisme primitif. Dans les temps modernes, les fouilles effectuées en Égypte et ailleurs ont apporté de nouveaux matériaux sur des morceaux de papyrus, sur des tessons, sur du métal et de la pierre, en attente de développement ultérieur, mais qui ont déjà donné des résultats précieux. L'étude des religions orientales, qui s'est développée avec tant de succès ces derniers temps et pose un certain nombre de nouvelles questions sur la relation entre le judaïsme et le christianisme et l'Orient mystérieux, d'où les astronomes chaldéens venaient adorer l'Enfant divin, fournit un nouvel aperçu du même problème.
En conséquence, l'ère historique du christianisme primitif, malgré toute la rareté et la fragmentation des matériaux, l'insuffisance des sources directes, prend des formes de plus en plus spécifiques, s'approchant de nos yeux depuis la distance brumeuse de la perspective historique et de la stylisation schématique. Si l'on peut apprendre peu de choses nouvelles sur le christianisme primitif lui-même, au-delà de ce que nous avons dans les livres du Nouveau Testament et dans les rares monuments de l'écriture chrétienne ancienne et de ce que l'on peut tirer de leur étude approfondie (bien qu'ici aussi les dernières décennies puissent se vanter de quelques découvertes), l'environnement historique dans lequel le christianisme primitif est né et s'est développé devient plus clair, un riche contexte historique se crée dans lequel les différents aspects du tableau nous sont déjà connus.
Je sais que dans certains milieux on se méfie de ce travail historique, soi-disant parce que ses résultats sont destructeurs pour la foi ; La raison de cette crainte est donnée par les opinions de nombre de ses représentants (même si à cet égard on ne peut s'empêcher de noter récemment un certain virage, quoique lent, parmi les représentants de la direction critique vers un retour à la tradition ecclésiale, conditionné par le développement même de la science). Je ne partage pas cette attitude à l'égard de la recherche historique, dans la mesure où elle reste dans les limites de la science stricte 163. Bien entendu, pour considérer certains résultats de cette recherche sans gêne pour la foi, il faut abandonner une fois pour toutes l'idée selon laquelle le monde extra-chrétien tout entier n'est voué qu'aux ténèbres de l'erreur et toute son histoire n'est qu'une errance insensée en lui. Pour le christianisme en tant que religion théanthropique, le côté naturel et humain du développement religieux, et donc son parcours historique, ne doit en aucun cas être ignoré.
Le Christ est venu lorsque « les temps et les moments furent accomplis », lorsque l’humanité historique était suffisamment mûre pour cela. Et s'ils trouvent des similitudes et des rapprochements entre les enseignements bibliques et, par exemple, les croyances babyloniennes, ou recherchent des liens entre des caractéristiques individuelles de l'apocalypticisme juif puis chrétien avec les religions d'Iran et de Babylone, alors une telle similitude, cette existence de points de contact entre le christianisme et le « paganisme », même si elle était finalement prouvée, ne mine en rien la signification religieuse du récit biblique ni même son « inspiration divine », mais témoigne seulement que certains aspects ou caractéristiques de la vérité, cependant, combinés, généralement avec de nombreuses erreurs et perversions, on les trouve dans les religions « naturelles » 164.
Il est évident que de telles découvertes scientifiques, dans la mesure où elles peuvent être considérées comme solidement établies et strictement vérifiées et ne sont pas le fruit de généralisations hâtives et frivoles motivées par l'incrédulité, devraient inciter à une expansion et à une certaine modification de nos vieilles idées sur la voie religieuse de l'humanité ; la philosophie religieuse de l'histoire doit comprendre le sens de la révélation naturelle, mais afin de ne pas les considérer comme dangereuses pour les fondements de la foi, tant les scientifiques eux-mêmes que le grand public doivent se rappeler fermement les limites de l'historicisme. La recherche historique est totalement incompétente pour donner une réponse décisive sur les valeurs religieuses les plus élevées qui composent le contenu des dogmes de foi. Car les dernières vérités et fondements de la foi se situent - plus haut ou plus bas - mais en tout cas en dehors des preuves scientifiques, et donc de la recherche historique.
Après tout, par exemple, il est impossible de prouver scientifiquement que le Christ est l’homme-Dieu ; cela ne peut être révélé que par l'expérience religieuse personnelle, l'intuition directe, car ce n'est pas « la chair et le sang » qui le révèlent selon la parole du Seigneur lui-même à Pierre qui l'a confessé. La croyance est un acte libre et véritablement miraculeux, comme une nouvelle naissance. Et ce qui ne peut être scientifiquement prouvé ne peut être scientifiquement réfuté. Et si l’école historique (« richlienne ») en Allemagne nie actuellement la virilité divine du Christ, ce n’est pas pour des raisons scientifiques et historiques, mais pour des raisons religieuses et métaphysiques, en raison de sa compréhension très particulière du christianisme et de l’expérience religieuse qui y est liée. Les meilleurs représentants de la science historique reconnaissent ces limites de l'historicisme, pourrait-on dire, d'autant plus loin, plus clairement. Et les historiens modernes les plus consciencieux et les plus subtils, sentant ces limites, reconnaissent parfois même dans la recherche scientifique elle-même l’insuffisance des pouvoirs d’explication naturelle.
Fidèles à leur devoir scientifique, ils s’efforcent de mener l’explication scientifique naturelle jusqu’à son terme, mais n’hésitent pas à admettre là où elle est inapplicable. En ce sens, les meilleurs représentants de la science historique tomberont souvent sur une affirmation selon laquelle, même si les raisons de la propagation du christianisme primitif peuvent être vues dans divers faits naturels, son origine reste mystérieuse et miraculeuse165.
En raison des particularités du sujet dans l'histoire du christianisme, la foi personnelle, la religion personnelle, l'intuition personnelle sont d'une importance primordiale, car toute l'histoire de l'émergence du christianisme primitif est présentée sous un jour complètement différent pour ceux qui croyaient au Christ ou pour ceux qui ne croyaient pas en Lui, mais qui croyaient seulement en Son Père (l'école allemande moderne de théologie de Richlean), ou pour ceux qui ne croyaient ni au Fils ni au Père. Cela explique d'ailleurs l'étonnant aveuglement religieux et en même temps historique des chercheurs incrédules qui trouvent possible d'expliquer le christianisme sans le Christ, en général, indépendamment de toute influence des individus religieux, de tout facteur naturel, élémentaire, par exemple économique ; c’est comme si quelqu’un commençait à écrire l’histoire de la musique non seulement sans la comprendre, mais en ayant aussi une aversion pour la musique. Il est clair quel genre d’histoire on peut attendre d’un tel chercheur. Ici, nous devrions nous rappeler les merveilleuses paroles du professeur Zom.
Ce qu'il dit aux avocats s'applique à tous les étudiants : " Un monde nouveau entoure l'avocat, un monde de vie chrétienne par la foi, un monde dans lequel il est incapable de voir quoi que ce soit avec les yeux d'un avocat et de rien saisir avec les mains d'un avocat. Enlevez vos chaussures, car le sol sur lequel vous vous trouvez est une terre sainte ! Le christianisme est entré dans le monde super-terrestre, super-mondain. Vous ne comprendrez jamais cela si vous n'avez pas bu vous-même dans une coupe merveilleuse dont le contenu étanche la soif de l'âme. Buvez et vous n'aurez plus jamais soif. Buvez et vous ouvrirez un monde nouveau, jamais visible pour vous, un monde spirituel qui recouvre le monde terrestre comme une voûte, y déversant des rayons de lumière. 166
Comme base des caractéristiques du christianisme primitif (Urchristentum), l'époque couvrant les siècles dits apostoliques et post-apostoliques, c'est-à-dire s'étendant approximativement jusqu'au milieu du IIe siècle, je ne crois pas aux caractéristiques de celui-ci sur lesquelles il y a une controverse et les opinions de divers chercheurs ou de différentes confessions sont divisées, mais ce qui constitue, pour autant que je puisse en juger, des faits historiques inébranlablement établis, qui sont maintenant contre ni l'historien ni le théologien ne discuteront. Il va sans dire que pour trouver de tels traits communs, pour ressentir de tels points de référence, il est nécessaire, d'une part, de se limiter à quelques traits sommaires, et d'autre part, d'adopter une perspective historique large, dans laquelle tout le détail se fondrait, mais se démarquerait le plus pointu et le fondamental 167 .
L'homme moderne, avec ses questions et ses tourments, ses angoisses et ses soucis, lutte avec son âme vers le sanctuaire du christianisme primitif, lorsque le Seigneur était si proche, lorsque l'effusion des dons du Saint-Esprit était si abondante, lorsque les saints vivaient et enseignaient. les apôtres, lorsqu'ils versèrent leur sang aux saints martyrs, lorsque les fondements de la structure et de l'enseignement de l'Église furent formés. Il lutte ici avec ses douleurs et ses tourments, dans l'espoir d'obtenir une réponse à ses besoins actuels. Et beaucoup croient que là-bas, dans la terre promise, ils trouveront leur âge d’or, la résolution de leurs questions et la paix face à leurs soucis actuels. Pour l’ensemble du christianisme, et en particulier pour le christianisme moderne, le christianisme primitif a le sens d’un modèle, d’un exemple, d’une norme et, ensemble, il constitue la graine à partir de laquelle se développe la plante historique. Que pouvons-nous aujourd’hui apprendre du christianisme primitif, en quoi peut-il encore nous servir de modèle, et en quoi, au contraire, ne peut-il pas nous servir de modèle ? Pour quels besoins de l’âme l’homme moderne trouvera-t-il une norme directrice, et pour quels besoins ne la trouvera-t-il pas du tout ? Ou : qu’est-ce qui était et qu’est-ce qui n’était pas au début du christianisme ?
II. Caractériser l’état du monde antique.
L’une des acquisitions les plus importantes des dernières recherches historiques 168 est que nous disposons désormais d’une image beaucoup plus complète, plus vivante et plus précise de l’état spirituel du monde dans lequel est né le christianisme, de la cuve de fermentation dans laquelle son nouveau levain a été jeté. Il n’est désormais plus possible de se contenter d’une représentation simplifiée et tendancieuse du monde antique autour de R. X. comme ayant survécu à sa force, épuisé son potentiel et s’est effondré à cause de sa pourriture. Réduire la force de l'ennemi vaincu - car le monde antique a néanmoins été vaincu par la nouvelle foi - ne signifie pas du tout exalter le vainqueur, surtout si cela est acheté au prix de la vérité historique, et on ne peut s'empêcher d'être reconnaissant envers les derniers philologues et historiens pour le fait qu'à travers leurs œuvres, le monde antique prend de plus en plus de traits vivants et significatifs, pas du tout morts.
On ne peut nier que spirituellement cette époque hautement culturelle, comme celle d’aujourd’hui, ne se distingue plus par sa fraîcheur originelle ; les traits de fatigue et de décadence, d'épigonisme et de découragement reposent clairement sur lui, bien que cela s'applique principalement aux classes culturelles les plus élevées, qui vivaient leur propre vie particulière et, apparemment, encore plus isolée qu'aujourd'hui, mais soit moins applicable aux classes moyennes et inférieures, parmi lesquelles les principales. C'est ainsi que le christianisme s'est développé au début. La culture de cette époque se distinguait par un niveau très élevé dans tous les domaines importants. Il est vrai qu'il s'agissait déjà d'une culture, pour ainsi dire, du second degré, non pas hellénique, mais hellénistique, ne possédant plus la langue de Platon et de Démosthène, mais un dialecte considérablement modifié, le soi-disant universel, le Koine, dans lequel les livres du Nouveau Testament étaient également écrits. Mais ce Koine n’était pas la langue d’un petit État grec, mais de l’ensemble du monde culturel, soudé par Alexandre le Grand et à nouveau soudé par les empereurs romains.
Dans tout le monde de cette époque (écoumène), cette langue était généralement reconnue et connue, de même qu'il y avait un seul gouvernement, les mêmes lois ; les anciennes frontières de l’isolement et du particularisme ont été détruites et de nombreux peuples ont été absorbés dans un seul État. Cette unification extérieure, l'amélioration des moyens de communication, etc., ont bien entendu grandement facilité la prédication du christianisme. (Une inscription a été conservée sur la tombe d'un marchand phrygien qui s'est rendu 72 fois à Rome - un signe clair de la sécurité des relations internes.) La politique ferme du pouvoir impérial en la personne d'Auguste a marqué le début d'une position plus calme et plus sûre pour les provinces, particulièrement monarchistes et, à cet égard, ont ravivé leurs vieux souvenirs de l'adoration religieuse des despotes orientaux afin de l'appliquer au culte des empereurs romains 169. Auguste, comme on le sait, fut pour la première fois appelé dieu et sauveur (Σωτήρ) sur l'une des inscriptions d'Asie.
La culture du monde antique n’avait pas encore atteint son déclin complet et n’avait pas encore dit son dernier mot ; au contraire, elle était riche en forces créatrices. Sur le plan littéraire, cette époque peut citer un certain nombre de maîtres exceptionnels de la poésie et de la prose (César et Horace, Virgile et Tacite, etc.). La littérature en général distingue cette époque, qui a créé ses propres formes nouvelles (d'ailleurs la diatribe philosophique) ; Depuis le règne de Vespasien, l'heure est venue, appelée désormais le deuxième sophisme (Wendland). L'éloquence était très appréciée et était enseignée dans les écoles au même titre que la rhétorique. « Écrivain » et « orateur » étaient des titres presque aussi honorables (dans les cercles culturels) qu'ils le sont aujourd'hui. La philosophie de cette époque traitait de questions de nature principalement morale et pratique et, avec le scepticisme frivole et l'athéisme militant de certains, donnait naissance à des sentiments religieux sublimes chez d'autres.
Dans le stoïcisme, nous avons un monument indélébile à la grandeur de l'esprit de l'homme ancien ; les écrits d'Épictète ou de M. Aurèle, de Plutarque ou de Sénèque marquent encore et étonnent parfois par leur approche de la morale chrétienne, reconnue et notée par les écrivains chrétiens et parfois exprimée par des emprunts directs à eux. Le stoïcisme a développé l'idéal d'un homme juste philosophique, d'un ascète - un serviteur de la vérité, et, sans aucun doute, en approfondissant la conscience morale, le stoïcisme a préparé le succès du christianisme. Avec sa prédication d’humanité universelle et de fraternité, il a contribué à l’atténuation de l’esclavage. En même temps, son individualisme déjà intense s'est intensifié et son intérêt s'est concentré sur le problème du moi personnel, qui à cette époque occupait les meilleurs esprits avec une force irrésistible. Bien que les historiens disposent de nombreux éléments pour caractériser le profond déclin moral de l’ère impériale et ses perversions morales (comme en témoignent l’épître aux Romains et à l’apôtre Paul), cette caractérisation ne peut cependant que comporter un certain nombre de limites.
La présence même d'enseignements moraux aussi élevés et de jugements et évaluations moraux basés sur ceux-ci dans la société romaine nous fait considérer l'état moral du monde antique comme moins désespéré.
À cette époque, on peut trouver (par exemple chez Sénèque) des discussions sur les dangers d’une grande quantité de connaissances et sur l’impuissance de la science à répondre aux questions finales, qui rappellent les discours actuels sur la faillite de la science. On ne peut pas dire que cette époque n’ait pas connu la science sous la forme d’un savoir précis, émancipé de la philosophie. À l’époque hellénistique (au IIIe siècle avant J.-C. à Alexandrie), ce sont les sciences exactes qui ont réalisé une amélioration sans précédent de leurs méthodes. Les mathématiques et l'astronomie, la géographie, la mécanique, l'optique et la médecine connaissent un développement particulier, même si, à l'approche de l'ère chrétienne, la créativité scientifique indépendante s'affaiblit déjà (Wendland, 26-27). Le fait que la puissance de la pensée grecque n'ait pas encore été épuisée est mieux démontré par l'école du néoplatonisme, qui couronne dignement le développement de la philosophie grecque. L'anxiété religieuse et la recherche de Dieu étaient un trait distinctif de l'humeur et des pensées des meilleures personnes de cette époque. La philosophie elle-même, de par la nature de ses problèmes, devient de plus en plus une théologie, et la philosophie religieuse, alors comme aujourd'hui, s'est souvent révélée être un substitut de la religion.
La soif de révélation, d’une véritable expérience du Divin au lieu de philosopher sur Lui, est répandue dans la société.
Cela a également été facilité par l’état de la religion à cette époque. La religion de la Grèce et de Rome elle-même était en grande partie décadente. Le polythéisme initial, sous l'influence de la philosophie, dégénère progressivement en monothéisme, et les dieux reçoivent une interprétation symbolique et allégorique. L'afflux de cultes de tous les pays qui sont devenus partie de l'empire efface l'individualité des anciens dieux nationaux et les transforme en images abstraites, donnant lieu ensemble à un syncrétisme religieux sans précédent dans l'histoire. Les religions et cultes orientaux aux traits mystérieux, excentriques et orgiaques ont eu une forte influence : l'Egypte (Sérapis et Isis et Anubis), la Syrie (Adonis), la Phrygie (Cybèle), Babylone et la Perse (le culte de Mithra) ont transféré leurs dieux et leurs cultes à l'État romain. Ils dirigeaient avec leur magie, leur astrologie, leur sorcellerie, la sorcellerie 170.
A cela il faut ajouter la renaissance des mouvements mystiques dans la religion hellénistique ; les Orphiques avec leurs sacrements, l'Ordre des Pythagoriciens, le culte de Dionysos 171 - tout cela cherchait à détruire la barrière entre l'homme et le monde transcendantal, dans tout s'exprimait la soif de révélation, de salut et de rédemption. En ce sens, le monde était prêt à rencontrer le Héraut de la vie éternelle et immortelle et à accepter le Rédempteur.
Il est à noter qu'au même moment la religion de l'homme-théisme disait son dernier (ou son premier ?) mot sous la forme du culte des empereurs. Cette dernière, qui doit être considérée en relation avec l'ensemble de la vision de l'Antiquité sur la possibilité de la déification de l'homme, généralise et résume ce qui a été précédemment exprimé séparément et sous forme d'allusions. L’humanité, organisée et vivant une vie étatique et culturelle, et l’État en tant qu’organisation de cette vie, personnifié par les Césars et surtout par le « sauveur » Auguste, est la divinité devant laquelle le philosophe, le simplet, le païen pieux et le sceptique s’inclinaient et se sacrifiaient. Le culte impérial est le dôme qui couronnait le monde antique.
Ainsi, le monde antique à l’époque de l’avènement du christianisme, bien que malade, n’allait pas encore mourir immédiatement. Au contraire, une grande partie de ce que l’homme moderne aime et apprécie dans sa culture – littérature, philosophie, science, art, politique – il le trouvera ici aussi. Dans l’histoire ancienne, il existe de nombreux éléments fondamentaux de notre culture actuelle (à l’exception du développement des connaissances exactes et des sciences appliquées et de l’industrie qui en découle, et, par conséquent, de notre socialisme qui y est associé).
Le christianisme se tient dès le début devant le « monde » et la culture. Le christianisme est entré dans le monde à une époque où il était à son apogée culturelle, et la culture ancienne reposait sur les épaules des anciennes cultures perdues de Babylone et d’Égypte. Comment est-elle entrée, à quoi adhère-t-elle, sur quoi s’appuie-t-elle, comment s’est-elle déterminée ?
III. L'entrée du christianisme dans le monde. – Le manque historique d’armes de ses premiers prédicateurs. – La puissance de leur prédication.
Le christianisme est entré dans le monde de manière surnaturelle. Il n’a utilisé aucun moyen tiré de l’environnement historiquement établi ; elle est apparue comme une force complètement nouvelle et spéciale, extraculturelle et anhistorique, niant les sentiers historiques tortueux et brisés. Il ne s'est pas tourné vers la coquille historique d'une personne ni même vers l'esprit, mais vers son cœur, a pris sa volonté, a enflammé en lui une nouvelle vie. Les paroles d'Ap. Paul à propos de sa prédication, selon laquelle elle est menée « non pas avec des paroles convaincantes de la sagesse humaine, mais avec une démonstration de l'Esprit et de la puissance », peuvent servir de caractéristique de toute la mission chrétienne primitive. Ce qui est venu prêcher, ce n'étaient pas des philosophes à la manière de ces stoïciens qui erraient à cette époque avec un enseignement philosophique, ni des scientifiques (Paul seul était influencé par la science rabbinique, mais ce n'était pas du tout la sagesse hellénique de l'époque) et non des écrivains qui étaient si appréciés à cette époque littéraire. Faut-il en dire beaucoup sur la nature non littéraire du christianisme, quand on sait que les apôtres étaient des gens « non réservés et analphabètes » (comme on les appelle dans les Actes. Apôtre).
les apôtres Pierre et Jean - agrammatoi kai idiwtai), presque tous savaient lire, ces provinciaux qui ont grandi dans un coin reculé de l'Empire romain - la Palestine, qui, même si elle n'était pas fermée aux influences hellénistiques, conservait néanmoins sa disposition théocratique particulière parmi la culture de l'époque. Environ un siècle s'est écoulé avant l'apparition des premiers écrivains chrétiens 172 . Les livres sacrés du Nouveau Testament ne sont pas non plus apparus immédiatement 173. La première génération chrétienne se contentait de la tradition orale, des récits sur la vie et de l'enseignement du Sauveur de ses apôtres. Nos évangiles canoniques ne sont pas du tout nés comme des œuvres littéraires, mais comme des lectures pédagogiques pour l'édification religieuse. La plupart des épîtres apostoliques étaient également initialement des lettres privées adressées à diverses communautés, qui n'ont acquis que plus tard la signification de propriété à l'échelle de l'Église.
Les premiers monuments de l'écriture chrétienne remontent au IIe siècle, et il faut voir à quel point ils sont éloignés dans leur contenu et leur forme des œuvres purement littéraires de la même époque, à quel point ces écrits sont simples, sans prétention, d'une pureté enfantine, mais aussi d'une naïveté enfantine, complètement étrangers aux questions de culture et d'histoire, occupés uniquement de questions de foi et d'enseignement religieux. Sur le fond de cet écrit modeste, tant en quantité qu'en qualité, le miracle des Quatre Évangiles dans lequel se reflète le visage du Christ, cette image miraculeuse dans la parole, ressort encore plus clairement, et la critique qui tente d'expliquer l'Évangile sans le Christ doit s'arrêter impuissante devant ce fait. Il est impossible de créer une image du Christ ; cela dépasse la puissance humaine et, plus encore, ne peut être attribué à des écrivains aussi humbles que les auteurs des livres 174 du Nouveau Testament.
Plus tard, lorsque le christianisme, représenté par ses apologistes, commence à utiliser pour sa prédication, outre son impact direct sur l'âme, les moyens d'enseignement humain, de faire appel à la raison, de s'appuyer sur la philosophie, il emprunte ces moyens à l'école de philosophie païenne, au stoïcisme et au platonisme, en un mot, il prend à la culture environnante créée par l'histoire et perd ainsi son originalité ahistorique et entre dans l'histoire. Et voyez comme cette défense est faible, pâle et souvent contradictoire, à l’époque des apologistes jusqu’à Origène. Si l’on pouvait penser que la force du christianisme primitif réside précisément dans ce cadre philosophique, alors on aurait peur que sa cause soit perdue et qu’il ne puisse résister à la bataille avec la philosophie païenne, sur laquelle il s’appuie d’ailleurs. En lisant les apologistes, vous vous souvenez involontairement de la caractérisation de la prédication chrétienne par l'apôtre. Paul que « nous portons ce trésor dans des vases de terre, afin que la puissance surabondante soit attribuée à Dieu et non à nous » (II Cor. IV, 7).
Enfin, comme on peut le conclure des épîtres apostoliques et d'autres sources, le contingent prédominant des premiers chrétiens était recruté principalement dans les classes moyennes et inférieures sans instruction175, les gens riches et instruits constituaient une minorité, et les philosophes païens qui semblaient théoriquement plus proches du christianisme que d'autres (stoïciens, platoniciens) ne s'en aperçurent tout simplement pas au début, puis le traitèrent de manière plutôt hostile et crurent aux fables creuses et stupides répandues sur les chrétiens. Le christianisme, dans tout son équipement humain naturel, était impuissant et impuissant. Il a lancé un défi au monde entier, négligeant tous les moyens humains et s'adressant directement au cœur avec un sermon insensé, monstrueux et paradoxal sur le Christ crucifié et ressuscité.
Accepter un tel Messie et Sauveur du monde était également difficile et dégoûtant à la fois pour les Juifs, qui attendaient un Messie, mais pas un tel, et pour les païens, dont les préjugés d'esthétique et de philosophie, de nationalité et de moralité actuelle s'opposaient à la reconnaissance du Juif crucifié comme Sauveur du monde. Croire au Christ était alors tout aussi difficile, et si vous voulez, aussi facile qu'aujourd'hui, parce que la parole sur la croix a été proposée et acceptée - alors et maintenant - non pas par la raison et non par la raison, qui ne peut que reconnaître le fait déjà accompli de cette acceptation et d'une manière ou d'une autre la comprendre et la justifier, mais par une expérience intérieure mystérieuse - inexplicable, car irrationnelle, ou plutôt superrationnelle, comme quelque chose de nouveau. la naissance, comme la vie, comme la mort, comme l'amour. Ce caractère mystérieux exceptionnel de l'origine de la foi et cette position des prédicateurs du Christ par rapport au monde avec sa sagesse humaine et ses appréciations humaines ont reçu une caractérisation immortelle et divinement inspirée dans les paroles de saint Paul.
Paul, que l'Église lit à l'un des moments les plus importants de son cercle liturgique, les Vêpres du Vendredi Saint, lorsque les fidèles se tiennent pour ainsi dire devant la croix du Calvaire avec le corps sans vie du Divin Souffrant. C’est l’hymne triomphal de la victoire sur le monde, qui résonnera toujours dans le cœur des croyants. En regardant la modeste communauté, fruit de sa prédication à Corinthe, l'un des centres des Lumières d'alors, l'apôtre dit : "Le Christ m'a envoyé... non pour prêcher l'Évangile avec la sagesse de la parole, afin de ne pas faire abolir la croix du Christ. Car la parole sur la croix est une folie pour ceux qui périssent, mais pour nous qui sommes sauvés, elle est une puissance de Dieu. Car il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages et l'intelligence des intelligents (Es. 29 : 14). Où est le sage ? Où est le scribe ? Où est le questionneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas transformé la sagesse de ce monde en folie (Ésaïe 33 : 18) Car lorsque le monde, par sa sagesse, n’a pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu, par la folie de la prédication, de sauver ceux qui croient.
Car les Juifs exigent un miracle, et les Grecs recherchent la sagesse ; et nous prêchons le Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, le Christ, la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu, parce que les choses folles de Dieu sont plus sages que les hommes, et les choses faibles de Dieu sont plus fortes que les hommes. Regardez, frères, qui vous êtes appelés à être : peu d’entre vous sont sages selon la chair, peu d’entre vous sont forts, peu d’entre vous sont nobles. Mais Dieu a choisi les choses folles du monde pour confondre les sages, et Dieu a choisi les choses faibles du monde pour confondre les choses fortes ; Et Dieu a choisi les choses viles du monde, et celles qui sont méprisées, et celles qui ne sont pas, pour réduire à néant celles qui sont, afin qu'aucune chair ne se glorifie devant Dieu » (1 Cor. I, 17-29).
Peut-on lancer au monde un défi plus décisif que ces mots ? Et après ces mots, faut-il se poser la question désormais habituelle : comment l'ap. Paul à la culture qui l’entoure, à la science, à l’art ? Certainement pas. Il suffit de poser cette question pour sentir qu'elle s'adresse à la mauvaise adresse et qu'il ne peut y avoir de réponse 176. Ap. Paul, et avec lui tout le christianisme primitif, dans sa base religieuse, se situe en dehors du monde, en dehors de l'histoire et donc en dehors de la culture. Cette caractéristique fondamentale est établie non seulement par l'instinct religieux direct, mais aussi par la science historique moderne 177 . Elle était exclusivement et, selon d'autres, unilatéralement religieuse. Il enseignait et s'intéressait à la relation non avec le monde, mais avec Dieu (et seulement en Dieu avec le monde), enseignait à être sauvé du « monde couché dans le mal » en Dieu. Ap. Paul, comme vous le savez, a dit de lui-même qu'il voulait être « résolu » afin d'être avec Christ, et que seuls l'amour et le soin de son troupeau lui font valoriser la vie.
Avec cette plénitude religieuse, avec une telle réalité de communion avec Dieu, qui obligeait autrefois l'apôtre à dire de lui-même qu'il « ne vit pas lui-même, mais que le Christ vit en lui », tous les chants de la terre semblaient ennuyeux en comparaison avec cette musique des sphères célestes qui résonnaient dans l'âme. Le mur entre ce monde et l'autre monde fut, mais pas pour longtemps, enlevé, l'escalier entre la terre et le ciel fut finalement restauré. Pour gagner une âme, il ne fallait pas la convaincre, mais seulement l'initier à cette vie de grâce, non pas prouver, mais montrer le christianisme, car « le royaume de Dieu n'est pas en paroles, mais en puissance » (1 Cor. IV, 17). (Malheureusement, nous avons maintenant perdu ce pouvoir et il ne nous reste plus que des mots, raison pour laquelle la prédication moderne est morte et sans vie). La vie terrestre n’était considérée et valorisée que par rapport à « l’âge futur » et ne suscitait pas en elle-même un intérêt indépendant. Il fallait l’adopter, mais uniquement parce qu’il était impossible de s’en passer.
IV. Le sens de l'eschatologie dans le christianisme primitif.
Et d’ailleurs, les premiers chrétiens ne croyaient pas à la force et à la durée de ce monde ; au contraire, ils s’attendaient à sa fin rapide, presque immédiate. Toute la science historique moderne confirme unanimement l'importance exceptionnelle de l'eschatologie (la doctrine de la fin du monde) dans l'esprit du christianisme primitif 178 . Les traces de cette conviction que « la fin est proche » et « l’image de ce monde est en train de disparaître » sont dispersées dans les Évangiles, les épîtres apostoliques et tous les premiers écrits chrétiens, et ce que nous interprétons aujourd’hui, au XXe siècle, dans le sens plus large de la nécessité interne de la fin de l’histoire, lentement mûrie, était alors compris dans le sens de sa proximité immédiate. Rappelez-vous cet ap. Paul devait rassurer les Thessaloniciens qui avaient abandonné leurs études en prévision de la seconde venue.
Dans l'hérésie montaniste de la moitié du IIe siècle, à une époque où les aspirations eschatologiques commençaient généralement à s'estomper de manière significative, ces sentiments se reflétaient sous une forme exagérée et en partie caricaturale : le prophète Montan avec les prophétesses Prisca et Maximilla conduisaient une foule de leurs disciples vers le Christ à venir. Comme vous pouvez le constater, les adventistes, qui se sont fait une spécialité de déterminer les heures et les dates de la seconde venue, ne sont en aucun cas nouveaux dans l’histoire du christianisme ; au contraire, presque chaque page significative de l’histoire chrétienne a ses représentants (il suffit de rappeler les anabaptistes, les indépendants, les quintomonarchistes, etc.). Nous ne devons pas oublier ici l’influence de l’environnement historique dans lequel s’est développé le christianisme primitif – les sentiments apocalyptiques du judaïsme. Les dernières recherches sur la religion des Juifs à l’époque du Nouveau Testament ont révélé avec une clarté particulière le développement d’idées apocalyptiques et de littérature apocalyptique dans le judaïsme 180.
Peu importe la façon dont vous regardez l’Apocalypse et quelle que soit la façon dont vous l’interprétez, c’est sans aucun doute aussi un monument historique témoignant de l’ambiance de l’ère chrétienne primitive. La prière finale de l'Apocalypse « Oui, viens Seigneur ! était, apparemment, l'une des premières prières du christianisme. Non seulement les justes dont parle l’Apocalypse (chapitre 6, vv. 9-10), mais aussi de nombreux chrétiens ont prié pour accélérer la venue dans la gloire. Dans l'un des premiers textes de prières qui nous sont parvenus, donné dans « l'Enseignement des 12 Apôtres », la prière eucharistique contient, entre autres, la demande : (« Que l'image de ce monde passe. » Apparemment, les paroles de la prière dominicale « Que ton règne vienne » avaient le même contenu. Ce n'est qu'à Tertullien, à la fin du IIe et au début du IIIe siècle, que nous trouvons une mention de la prière de mora. finis, c'est-à-dire ralentir la fin (cependant, avec la prière de adventu 181, qui n'a jamais disparu de l'usage liturgique, évidemment, l'ambiance à ce stade a eu le temps de changer de manière significative).
L'idée de la seconde venue pour certains était associée à la fin générale du monde, pour d'autres, elle portait les traits brillants d'un apocalypticisme juif sensuel, c'est-à-dire d'un royaume terrestre millénaire, le soi-disant chiliasme. Sous une forme ou une autre, l'idée d'un cataclysme mondial imminent pénètre la rare littérature chrétienne des Ier et IIe siècles. Dans Les Enseignements des 12 Apôtres, un monument du début du IIe siècle redécouvert seulement en 1883, le dernier chapitre parle de la seconde venue, devant laquelle apparaîtra l’Antéchrist. "Et alors apparaîtra le signe de la vérité : d'abord, le signe d'une ouverture dans le ciel, puis le signe du son de la trompette, et troisièmement, la résurrection des morts, mais pas de tous, mais comme il est dit : le Seigneur viendra et tous les saints avec lui. Alors le monde verra le Seigneur venir sur les nuées du ciel." 182
L’épître de Pseudobarnabas (fin du Ier siècle), très vénérée et largement lue au début du christianisme, exprime ainsi l’attitude envers la vie : « Je suis grandement consolé, en attendant ma libération. » Il parle aussi de la proximité de l’Antéchrist (« la dernière tentation est proche »), « des derniers jours ». "Le jour est proche où tous périront avec les méchants. Le Seigneur et sa récompense sont proches." Dans la première lettre de Clément, Pape de Rome, également vers l'an 100, comme motif de l'exhortation à être dans la paix et l'amour, il est dit : « Bientôt, en vérité et tout à coup, la volonté du Seigneur s'accomplira, selon le témoignage de l'Écriture elle-même : bientôt viendra et ne tardera pas et viendra tout à coup dans son église, le Seigneur et le Saint, que vous attendez tous. » Dans Le Berger d'Ermus, œuvre mi-apocalyptique et mi-éducative du milieu du IIe siècle, largement lue dans l'Église romaine et même vénérée comme canonique, le sort de l'Église est révélé à l'auteur dans une série de visions. Dans l’une des visions, l’église est représentée comme une tour en construction, en voie d’achèvement. "La tour est encore en construction... mais elle sera bientôt terminée", et cette confiance imprègne toute l'œuvre.
Ignace le Porteur de Dieu, au début du IIe siècle, dit dans sa lettre aux Éphésiens : « Ce sont déjà les derniers temps. » Les premiers apologistes, qui ont remplacé les hommes dits apostoliques dans la littérature chrétienne, avaient les mêmes motivations.
Justin le philosophe (moitié du IIe siècle) dans sa « Conversation avec le juif Tryphon » dit : « Pendant ce temps, les temps approchent de la fin du siècle et Celui qui prononcera des paroles blasphématoires et impudentes contre le Tout-Puissant se tient déjà à la porte », etc. Plus tard, Justin dresse un tableau chiliastique tout à fait sensuel. Un tableau encore plus sensuel du royaume millénaire est peint par saint Irénée, évêque Lyonsky, célèbre pour sa lutte contre le gnosticisme (comme on le sait, certains gnostiques, fortement infectés par le dualisme oriental et une attitude négative envers la chair, étaient donc hostiles au chiliasme et interprétaient allégoriquement les passages correspondants des prophètes et de l'Apocalypse. Irénée combat cette interprétation). À quel point les chrétiens se sentaient « errants et étrangers sur la terre » est illustré de manière éloquente par le terme utilisé dans la première épître de Clément pour désigner l’adresse de la communauté : communauté errante (zharopsoaa) dans telle ou telle ville. Mais assez de citations.
Il ne fait aucun doute que toute image des premiers sentiments chrétiens serait incorrecte et incomplète si, au centre de celle-ci, ne se trouvait pas cette confiance ardente dans la proximité de la fin, une attente impatiente et passionnée de celle-ci et un élan vers la Venue. Dans cet élan, le christianisme primitif s’est élevé au-dessus de la terre et s’en est séparé, se rendant indifférent aux valeurs terrestres. Tout va bientôt brûler, les cieux passeront avec bruit, la méchante Babylone tombera, l'hymne résonne déjà dans le ciel : « Babylone est tombée, Babylone est tombée » (Apoc.), nous devons nous fortifier contre les dernières tentations, qui d'ailleurs n'ont pas tardé à venir sous la forme des persécutions qui avaient commencé. Ce n’est pas sans raison que l’image du premier persécuteur Néron se retrouve dans la bête apocalyptique et que le « nombre de la bête » (666 ou, selon d’autres manuscrits, 616) est déchiffré comme la somme des nombres de son nom 183.
C’est pourquoi, dans les idées des premiers chrétiens, il n’y avait aucune place pour l’histoire au sens où l’on l’entend aujourd’hui. Leurs idées sur la fin restaient extérieures et leurs attentes restaient passives. En attendant la fin, ils ne pensaient pas que leurs descendants allaient devoir s'installer et reconstruire sur cette terre ennuyeuse et que l'histoire commençait tout juste son nouveau chapitre. De même que dans la perspective lointaine tous les points intermédiaires se confondent et que seules les limites sont visibles, de même que deux montagnes séparées par des abîmes, des falaises, des vallées profondes se confondent de loin en une seule, de même chez les premiers chrétiens le chemin historique de l'humanité était projeté sur un seul plan, et grâce à ce manque de sens de la perspective historique, ils pensaient que tout était fini sur terre, ils étaient sûrs que le monde était déjà mûr pour cette fin. Ils sont tombés dans la tromperie de la vision historique, devons-nous maintenant le dire avec un respect affectueux, mais avec une fermeté absolue. Pour nous - non pas par des conclusions et des sentiments, mais par l'expérience directe du XIXe siècle - il est devenu clair qu'il existe une histoire avec ses propres tâches et problèmes.
Nous sommes désormais sous le signe de l’historicisme, et nous considérons également historiquement la vision eschatologique du monde des premiers chrétiens et devons donc en tenir compte dans tout son poids lors de la compréhension de l’histoire du christianisme primitif.
V. Le christianisme primitif et le « monde » païen.
L'attitude susmentionnée des premiers chrétiens à l'égard du monde qui les entourait, qui découlait de l'intensité et de la complétude de leurs expériences religieuses, s'explique également par le fait que ce monde tout entier leur semblait être au pouvoir des démons. C’était un monde païen, où régnait l’idolâtrie, et la culture était païenne dans son origine même. Les communautés chrétiennes se sentaient comme des îles, perdues dans la mer sans limites du paganisme avec ses perversions, comme des bateaux fragiles flottant sur les vagues de l'océan. Ce monde ne pouvait donc initialement pas évoquer la curiosité, encore moins l’attention sympathique. Il fallait veiller à notre propre conservation, et pour cela nous devions nous mettre dans une position d'opposition et de lutte méfiante et irréconciliable envers le monde païen. Lecture du chapitre 17 des Actes. Ap., qui raconte le sermon de St.
Paul dans l'Aréopage athénien et où le contact direct de l'apôtre avec le monde païen est particulièrement vif, on ne peut qu'être frappé par l'impression faible et unilatérale que fait sur lui la capitale de la Grèce, dont même les ruines parlent maintenant tant à nos cœurs. Il n'y a aucune trace d'admiration pour la beauté des statues, pour l'élégance de l'architecture, non, il n'est dit ici qu'avec un laconisme sévère : « ... Paul fut troublé en esprit à la vue de cette ville pleine d'idoles » (XVII, 16). Toute la beauté séduisante et enchanteresse de la ville et du culte païens pâlit à l'idée que ce sont des idoles, on les prie à la place du vrai Dieu... Après tout, même certains d'entre nous, avec toute notre détente religieuse, perdraient le goût de la Vénus de Milo ou d'une autre statue ancienne, dont nous admirons maintenant la beauté, si elle ne se trouvait pas dans un musée, mais dans une église et servait d'objet non pas de contemplation esthétique, mais de culte religieux.
On peut donc comprendre l’intransigeance et parfois l’amertume avec laquelle les chrétiens ultérieurs traitèrent non seulement l’idolâtrie, mais aussi les idoles elles-mêmes. En même temps, devant le regard du chrétien, désarmé au sens humain du terme et fort seulement de sa foi et de sa force surnaturelle, se tenait cette Babylone, étincelante et séduisante, dans la pourpre et le luxe, menaçant d'engloutir la nouvelle naissance. Le paganisme et l'athéisme ont imprégné toute la vie, et pourtant les premiers chrétiens ont dû vivre dans ce monde. Il les a recouverts d'un anneau serré. Après tout, faites simplement attention aux soucis constants de l’ap. Paul, afin de protéger leurs communautés de ce qui était naturel et ordinaire autour d'elles. Les chrétiens romains sont entourés de perversions sexuelles contre nature, un homme incestueux est apparu dans la jeune communauté corinthienne, les mariages mixtes avec des païens, la consommation de viande sacrifiée aux idoles, les recours aux tribunaux païens, etc. suscitent de nouvelles inquiétudes.
Non content de cette résistance passive, mais toujours la plus puissante, le paganisme a lancé une offensive active à la fois par des mesures de violence - dans la persécution des chrétiens et dans la lutte spirituelle. Dans ce dernier domaine, les écrivains païens attaquaient de l'extérieur (Lucien avec la satire, Celse avec la philosophie), mais l'ennemi de l'intérieur s'est révélé encore plus dangereux lorsqu'il a couvert l'essence païenne de l'extérieur avec le christianisme, à partir du IIe siècle). Nous entendons cette tentative païenne de falsifier le christianisme, d’en laisser presque seulement une apparence, qui porte le nom général de gnose 185. Ce murmure serpentin du syncrétisme oriental encadré par la philosophie grecque représentait un terrible danger pour l’Église, incomparablement plus grand que les persécutions superficielles, non systématiques, parfois cruelles, mais en général pas si dévastatrices.
Ainsi, la doctrine d’un monde plongé dans le mal, outre sa justification métaphysique et religieuse, avait également des fondements historiques immédiats ; il ne s’agissait ni de plus ni de moins que de préserver son être spirituel d’être absorbé par les éléments hostiles et étrangers du monde païen. Bien entendu, une telle situation « militaire » ne pouvait pas rester inchangée pour toujours ; ce modus vivendi exceptionnel avec le monde devait changer du simple fait des succès quantitatifs du christianisme, ainsi que de la confiance croissante en sa force. De plus, lorsque le christianisme a voulu exprimer son enseignement par des moyens humains, le présenter et le formuler comme la vérité de la raison, en tant que philosophie, il a dû se tourner vers l'arsenal des moyens humains, et il a pu les trouver et les a trouvés dans la philosophie ancienne. Lorsque commence l’ère du développement de la théologie chrétienne, puis des disputes christologiques et trinitaires, la dogmatique chrétienne dans ses formulations repose sans aucun doute sur les épaules de la philosophie grecque.
Harnack et ses disciples parlent donc d’une « hellénisation aiguë du christianisme » et y voient le début d’une substitution et d’une distorsion de l’essence originellement simple et adogmatique du christianisme. On peut être totalement en désaccord avec cette évaluation de « l'hellénisation » et argumenter sur ses limites, mais on ne peut nier le fait que l'attitude du christianisme envers la philosophie païenne passe progressivement du négatif au positif, atteignant parfois le point d'en emprunter directement, à commencer par les apologistes. 187
VI. Le christianisme primitif et l'État.
Le « monde » entourant les premiers chrétiens était un État organisé, enveloppant l’univers tout entier d’un anneau d’acier. Et cet État, en tant qu'organisation de l'ordre, de la vie économique, de la culture, de la religion, de tout ce avec quoi vivait l'humanité de cette époque, comme la totalité de toutes ses valeurs, s'est reconnu et s'est proclamé le principe le plus élevé du monde, une divinité. Et cette religion de la théologie antique, dont rêvaient Feuerbach et Comte au XIXe siècle, s'est concrétisée dans le culte des empereurs. « Le contenu de cette foi est grandiose », dit le dernier historien 188, « car tous les dons de la culture, depuis la préservation de la vie physique jusqu'aux plus hauts plaisirs de l'esprit, sont des dons de la divinité, qui est immanente à l'État et qui reçoit en ce moment son accomplissement dans l'empereur ou son génie, ou son destin... D'où il est tout à fait cohérent que le refus de faire un sacrifice à l'empereur est une haute trahison, et les chrétiens le refusent en pleine conscience qu'ils refusent « basileia tov KOSMOV » (royaumes de ce monde), ils se sentent citoyens d’un autre royaume.
Il est tout aussi logique qu'ils se révèlent être des άζεοι (athées), car ils nient, avec le culte d'État, tous les dieux, qui n'existent que par la grâce de l'État. Sur cette base religieuse (et non politique), le christianisme est entré en collision avec l'État romain et a entamé avec lui une lutte inégale, qui s'est terminée, bien que non pas par la victoire de l'État romain, mais en aucun cas par la victoire complète du christianisme, qui a mis les chaînes de l'État.
Le christianisme ne pouvait pas et n'a pas reconnu l'État comme un principe si supérieur, organisant la vie, l'arrangeant jusqu'au bout et résolvant tous les problèmes, c'est-à-dire organisé par des mesures de coercition extérieure et dans cette organisation l'humanité autosuffisante, « le royaume de ce monde ». L’admettre reviendrait à s’incliner devant le prince de ce monde pour son pain, pour sa puissance, pour ses signes. Il répondait au culte de l'homme-théisme d'État avec l'Apocalypse, un livre dans lequel, avec des paroles et des images enflammées, était prédite la destruction de la bête et de son royaume, maintenus ensemble par la violence et de faux signes. Il opposait le pouvoir du « sauveur » Auguste avec le pouvoir du Sauveur du monde, le « royaume » de César – le « Royaume de Dieu », le pouvoir de « l'autocrate » (autocrate) – la toute-puissance du « Tout-Puissant » (pantocrator), le règne de César – le pouvoir de notre Seigneur I. Chr. « La nature révolutionnaire eschatologique de l'Apocalypse, qui a sapé les fondements mêmes de l'État païen, qui s'est réalisé comme le commencement le plus élevé et le dernier de la vie, était apparemment claire pour le côté hostile, car dès le deuxième siècle après J.-C.
on sait que les autorités ont interdit la lecture d'œuvres à caractère apocalyptique sous peine de mort 189.
Et pourtant, malgré leur intransigeance envers l’État païen en tant qu’institution religieuse, en tant que royaume de la bête et de l’Antéchrist, les premiers chrétiens ne pouvaient être plus éloignés du révolutionnisme politique, et même l’Apocalypse appelle à la patience et à l’abstinence de l’épée et de la violence et exhorte à s’attendre à une catastrophe mondiale dans l’espoir de sa proximité. " Celui qui témoigne de ces choses dit : Hé, je viens vite ! Amen. Oui, viens, Seigneur Jésus. " C'est l'accord final de l'Apocalypse. Et dans toute la littérature chrétienne primitive, vous ne trouverez rien qui ressemble à des utopies politiques (cependant, certains historiens estiment que les appels fréquents à obéir aux autorités dans les écrits chrétiens indiquent précisément la nervosité et l'agitation de l'humeur politique, mais cette conclusion est pour le moins controversée). N'oublions pas qu'au premier siècle, la Palestine était en proie à un désir passionné de libération politique.
Ces motifs jouent un rôle dans le récit évangélique lors de la condamnation de Jésus, et même avant la crucifixion, lorsque le peuple avait le choix, le terroriste Barabbas 190, presque un meurtrier politique, lui fut préféré. La Palestine du premier siècle après J.-C. a été le théâtre de révolutions et de soulèvements continus, aboutissant à l’extermination sans précédent des Juifs et à la destruction de Jérusalem. La communauté juive chrétienne de Jérusalem, généralement étroitement liée à ses compatriotes au moins en visitant l’église et en observant la loi, selon la légende conservée par Eusèbe, avant le déclenchement révolutionnaire qui se termina par la destruction de la ville sainte, après avoir reçu un avertissement prophétique, ils s'installèrent à Pella, et cette indifférence des chrétiens, ainsi que des raisons religieuses, les rendirent tellement haïs par les Juifs que lors du dernier soulèvement de Bar Kochba, de nombreux chrétiens furent tués par les rebelles. Ce fut le cas dans les régions les plus agitées, et plus encore dans d’autres régions de l’Empire, où les chrétiens constituaient une minorité insignifiante.
Pour ceux qui vivaient dans l’espoir et la confiance face à l’imminence des plus grandes catastrophes mondiales sous l’influence d’une puissance supérieure, le révolutionnisme politique semblait un palliatif sans intérêt. À cela, nous devons également ajouter la passivité générale mentionnée ci-dessus de l’eschatologie paléochrétienne.
Cependant, jusqu'à ce que le cataclysme mondial survienne, il fallait vivre dans l'État, il était impossible d'y échapper. Les premiers chrétiens ne sont pas partis. Ils acceptaient l’État, non pas comme une divinité, mais comme un ordre de choses destiné à protéger la possibilité de l’existence. Seulement en matière de sacrifices et de prédication du christianisme, qui était une religion interdite ou non autorisée, pour les chrétiens, les paroles des apôtres, adressées par eux aux membres du Sanhédrin en réponse à l'interdiction de prêcher sur le Christ, servaient de norme pour les chrétiens : « Nous devons obéir à Dieu plus qu'aux hommes » (Actes Apôtre V, 29), et ils préférèrent résolument les choses de Dieu à celles de César. Par ailleurs, les chrétiens se considéraient comme obligés d’avoir un comportement loyal envers les autorités : ils payaient des impôts, faisaient preuve d’obéissance et considéraient généralement l’autorité comme un instrument de bonté et d’ordre, comme une institution divinement établie, selon la définition bien connue de saint Paul (Rom. 13 : 1-7). De plus, les appels à prier pour le roi et pour les autorités, « afin que nous vivions une vie tranquille et tranquille en toute piété et pureté », sont répétés plus d’une fois dans les épîtres apostoliques (I Tim. 2 : 1-3, Tit.
3 ; Moi Pierre. 2, 13-17). Et tout cela acquiert d’autant plus de signification qu’il a été écrit à l’époque des persécutions, à l’époque de Néron, Domitien, Trajan, Hadrien 191.
Dans la littérature des hommes apostoliques et apologistes, on trouve souvent mention de la prière pour les autorités. Le Hiéromartyr Polycarpe, disciple de saint Jean le Théologien, qui a récemment conduit Ignace le Porteur de Dieu à Rome pour y être mis en pièces par les bêtes sauvages, écrit dans sa lettre aux Philippiens : « Priez aussi pour les rois, pour les puissances et les princes, même pour ceux qui vous persécutent et vous haïssent, ainsi que pour les ennemis de la croix. » Et dans l'une des plus anciennes prières de la communauté romaine de la fin du Ier siècle, conservée pour nous dans la 1ère Épître de Clément aux Corinthiens, on voit comment cet avertissement des apôtres s'est accompli, et il faut noter que cette prière remonte à la fin du règne de Domitien, marqué par de sévères persécutions des chrétiens. Environ un quart de l’ensemble du texte assez détaillé de la prière fait référence à l’empereur 192.
La prière pour l'empereur a survécu malgré les épreuves difficiles que l'Église en pleine croissance a connues aux IIe et IIIe siècles. « Nous ne pouvons pas faire de sacrifices devant les images des empereurs, mais nous prions pour leur bien » est une réponse souvent répétée dans les actes de martyre des temps ultérieurs 193 . Bien que le témoignage des apologistes soit parfois quelque peu suspect en raison de leur tâche particulière - protéger les chrétiens de la persécution, leur accord avec les preuves que nous avons présentées confirme leur fiabilité 194.
Ainsi, nous pouvons dire que les premiers chrétiens étaient, ou du moins voulaient être, des sujets loyaux et loyaux et reconnaissaient les devoirs de citoyens 195. Mais pour autant, ils étaient, bien sûr, de mauvais citoyens de l'État romain, et à sa manière le patriote romain Celse n'avait pas tout à fait tort, qui s'écria à ces « anarchistes » : « Si tout le monde agissait comme des chrétiens, l'empereur serait bientôt laissé seul et isolé, le cours des affaires sur terre tomberait bientôt entre les mains du plus grand nombre. des barbares sauvages et dégoûtants. Le christianisme primitif se rapporte à l'État romain auto-déifié avec tout au plus une connivence passive, mais dans cette passivité, l'indifférence lui offre une plus grande résistance que la rébellion et la révolution directes. Car l’État romain était une religion, il exigeait l’activité de la volonté et de l’esprit, de la personne tout entière, et pour un véritable patriote romain, la vue des « athées et anarchistes » niant la religion de l’État, bien qu’ils priaient pour le souverain, n’avait rien d’attrayant et suscitait en lui une anxiété croissante.
La participation pratique des chrétiens à la vie publique était déterminée par un état d'indifférence passive. Ici, le commandement de l’apôtre avait force. Paul que chacun reste au rang auquel il est appelé. L'histoire ne nous a conservé que quelques noms de responsables chrétiens du gouvernement (le plus éminent d'entre eux, Titus Flavius Clement, a été accusé d'athéisme et de méprisissi mainertie 196). Ils ne pouvaient pas être nombreux, car au départ les chrétiens étaient recrutés dans les classes populaires et ce n'est que plus tard, au IIIe siècle, qu'ils apparurent à tous les niveaux de statut social 197 .
La question de l'attitude des chrétiens à l'égard du service militaire 198, aggravée par l'idolâtrie et l'extorsion de troupes auprès de la population, est particulièrement intéressante et brûlante. Apparemment, il n’y avait pas de « question de soldat » particulière dans le christianisme primitif pour la simple raison qu’il n’existait pas de service militaire obligatoire universel ; bien sûr, il n’était pas nécessaire qu’un chrétien emprunte volontairement ce chemin de tentation. Toutefois, pour ceux qui se sont convertis au christianisme alors qu’ils étaient en service militaire, la position de l’apôtre restait valable. Pavel sur le fait de rester au même rang. Les documents concernant les chrétiens dans l'armée n'existent qu'à partir de 170, c'est-à-dire vers la fin de notre période, et la présence de nombreux chrétiens dans l'armée (précisément dans la 12e légion de Marc Aurèle - fulminata Melitensis) est déjà un fait incontestable, et le nombre croissant de chrétiens dans l'armée, comme l'a noté Harnack en 199, a résolu pour la première fois la question de la victoire du christianisme sur le paganisme et de la reconnaissance publique du droits de la religion chrétienne.
Tertullien, qui témoigne lui-même de la présence de chrétiens dans l'armée, pose encore la question de savoir si un chrétien peut être soldat, et la résout avec son rigorisme habituel par la négative, contrairement à Clément d'Alexandrie, qui met en garde les soldats chrétiens uniquement contre l'exécution d'ordres contraires à la religion. En tout cas, la vie avait déjà résolu ce problème à cette époque dans un sens positif.
L'attitude interne du christianisme primitif envers l'État était principalement déterminée par l'attente imminente de la fin et la soumission à la Providence. « L'eschatologie », note à juste titre Harnack à ce propos, « est ainsi devenue un principe quiétiste et conservateur » 200. Ne croyant pas à la durée de l'existence de ce monde, les premiers chrétiens ne pouvaient pas s'intéresser particulièrement à ses affaires, mais supportaient seulement patiemment et passivement le fardeau qui leur était imposé par l'obéissance. « Écoutez », prévient le « berger » Erma, « comme un voyageur à l'étranger, ne vous préparez rien d'autre que ce dont vous avez besoin pour la vie ; et soyez prêt à ce que lorsque le seigneur de cette ville veut vous en expulser parce que vous n'obéissez pas à sa loi, partez dans votre patrie et vivez selon votre loi dans l'insouciance et la joie » (Similitudes, sous. 1er).
L'État était tout pour l'homme ancien : foyer, patrie, église, mais pour le chrétien, il se déplaçait du centre vers la périphérie, car il trouvait une nouvelle demeure, et non seulement en dehors de ce monde, mais aussi sur terre. C'est une ecclésia, une église, une communauté. Sous la Rome impériale, un monde souterrain (Roma soterranea) fut créé, le minant ; tous les fils du cœur reliaient le chrétien à ce monde. Ses définitions, et non celles de l'État, avaient pour lui un pouvoir décisif ; il y trouva le plus haut niveau de vie personnelle et publique. Une nouvelle idée, un nouveau commandement, un nouvel idéal le plus élevé de communication humaine est né, non pas dans un état humain-divin terrestre, mais dans une union divine, théocratique et ecclésiastique. Et jusqu'à aujourd'hui, ces deux plans de vie, ces deux ordres de relations luttent et s'entrechoquent douloureusement, pénétrant et déchirant l'âme humaine et créant un problème apparemment insoluble - celui de la relation entre l'Église et l'État 201. Mais la Providence a rendu cette tâche douloureuse plus facile pour les premiers chrétiens.
Après tout, il s’agissait d’une petite secte interdite et persécutée qui ne pouvait avoir aucune influence sur les affaires de l’État et n’en était donc pas responsable. Le christianisme primitif ne portait pas l’État sur sa conscience ; elle pouvait le traiter de l’extérieur, comme un étranger, étranger au monde, tantôt hostile, comme une « bête » apocalyptique, tantôt amical, comme un « serviteur de Dieu », et, en tout cas, considérant son séjour en lui comme éphémère, transitoire. Et seulement lorsque, ayant reçu la majorité dans l'État, le christianisme a été déclaré religion d'État, et que l'État lui-même, s'il ne pouvait pas devenir chrétien, est alors devenu un État de chrétiens (au moins en nom), lorsque les attentes eschatologiques se sont finalement estompées et que l'histoire a commencé, lorsqu'il a fallu s'installer longtemps et fermement sur cette terre pécheresse, alors la question des relations entre l'Église et l'État s'est posée avec une force inévitable et inquiétante. Le christianisme a dû accepter sur sa conscience et sa responsabilité le statut d'État qui lui était conféré.
Le « monde » gisant dans le mal, que les premiers chrétiens avaient à l’extérieur d’eux-mêmes, est maintenant entré à l’intérieur, et la lutte contre lui à l’intérieur n’est en aucun cas devenue plus facile, mais beaucoup plus complexe et plus profonde que lorsqu’il était à l’extérieur et torturait ceux qui niaient son joug cruel. Les premiers chrétiens ont simplement été libérés de cette discorde tragique par leur croyance enfantine et joyeuse que tout allait bientôt finir et que le monde ne valait pas la peine de s'inquiéter ; ils en ont été libérés par leur position de minorité irresponsable et persécutée. Comme des sources dans d'étroites crevasses de rochers, ils gardaient leurs eaux pures, comme une larme de pluie, avec laquelle nous étancheons notre soif encore maintenant, mais plus leur niveau montait et plus ils inondaient la surface, plus ils se coloraient des couleurs du milieu et plus ils absorbaient des éléments étrangers. Un mélange trouble, apparemment insoluble, s'est formé. Cela reste le cas à ce jour...
VII. Le christianisme primitif et la question sociale, sa relation avec l'esclavage.
Tournons-nous vers la question de savoir comment le christianisme primitif était lié aux besoins sociaux et économiques de son époque. Sans entrer dans les détails, nous nous limiterons aux traits les plus généraux 202. Comme on le sait, le christianisme primitif a dû affronter la question sociale sous la forme la plus aiguë et la plus terrible dans laquelle elle ait jamais été posée - avec l'existence de l'esclavage légalisé et généralisé, ce fondement économique de toute la civilisation antique. Bien que l’esclavage ait été assoupli sous l’influence des stoïciens et de la prédication philosophique en général, et en partie sous l’influence humanisante de l’hellénisme et des nécessités économiques de l’époque, il était encore très dur et, peut-être, a été vécu encore plus difficilement en raison de la conscience accrue de l’injustice de cette institution. Des soulèvements d'esclaves, matés par les mesures les plus brutales, l'accompagnent.
Inutile de dire à quel point l’esclavage contredit toute l’essence du christianisme, et il n’aurait pas été nécessaire de le prouver à la conscience sensible du christianisme primitif. Et pourtant, comme chacun le sait, le christianisme primitif ne s’est pas engagé dans une lutte directe et immédiate contre l’esclavage en tant qu’institution. Il l’a reconnu comme un fait historique, comme une situation historique donnée qui doit être prise en compte, tout comme nous reconnaissons aujourd’hui la force de fait derrière le capitalisme. Et il est difficilement possible d’imaginer une révolution aussi radicale que l’abolition immédiate de l’esclavage, sans une révolution grandiose qui, outre sa futilité (les soulèvements d’esclaves se révélant infructueux), détournerait complètement le christianisme de sa tâche religieuse immédiate. En outre, il envisageait l’esclavage avec une vision quelque peu eschatologique et quiétiste : la fin est proche, nous devons endurer jusqu’au bout.
Ne commencez pas une restructuration complexe de la structure sociale quand on sait qu'elle périra de toute façon bientôt, et ne détournez pas les forces visant un seul objectif - la prédication du christianisme, accélérant le début de la délivrance universelle, la fin du monde. Le révolutionnisme social, tout comme le révolutionnaire politique, s’avère inutile et tout simplement inintéressant face à la révolution eschatologique imminente. Pour le but religieux immédiat de la prédication du christianisme, l’esclavage ne représentait nullement un obstacle insurmontable ; au sens religieux, cela n'avait pas d'importance, tout comme toutes les différences extérieures devant Dieu resteront toujours sans importance. Le christianisme primitif ne s'adressait pas au statut social, ni à la classe sociale, mais à l'individu, à l'homme intérieur, et, en outre, il s'adressait à la prédication de la conversion personnelle immédiate, de la repentance et de la renaissance. Ceci est accessible à tous et est égal pour tous. « Dans le Christ Jésus, il n’y a ni Grec ni Juif, ni barbare ni Scythe, ni esclave ni libre. » Il n’y a aucune différence sociale dans la fraction eucharistique du pain, dans la prophétie de la rencontre de prière.
La grâce ne prend pas en compte les conditions extérieures. Les esclaves occupaient parfois de hautes places dans l'ecclesia (Mgr Pie, frère d'Erma, apparemment, était un esclave ; le pape Calliste était auparavant un esclave), et des esclaves émergeaient des martyrs universellement vénérés, vénérés comme des saints (il suffit de rappeler le martyr Blandin). La différence de situation entre maîtres et esclaves ne constituait pas et ne pouvait pas constituer un obstacle à la prédication du christianisme ; elle a rendu perméables les barrières sociales les plus impénétrables. Et il est clair que, sans changer sa tâche principale - la prédication purement religieuse, le christianisme ne pouvait pas à cette époque assumer la tâche complexe et longue d'une réforme sociale radicale à l'extérieur. Le maximalisme social du moment lui reste totalement étranger. La position sociale de chacun, non pas accidentelle, mais providentielle, était considérée comme imposant ses propres devoirs particuliers. Il ne devrait donc pas paraître étrange que dans les épîtres apostoliques (en particulier chez St.
Paul), on conseille si souvent aux esclaves de supporter patiemment leur sort amer et de remplir consciencieusement leurs devoirs, et des avertissements similaires sont donnés aux maîtres. Ces derniers, d’ailleurs, ne sont pas exhortés immédiatement à abandonner leur position et à licencier leurs esclaves, mais ils sont mis en garde contre l’utilisation de l’unité de religion comme moyen d’améliorer leur situation, car « la piété n’a pas de but lucratif ». On retrouve la même position de la question à l'époque post-apostolique chez les hommes apostoliques (l'enseignement des 12 apôtres, la lettre de Barnabas, Ignace le Porteur de Dieu). Et il est remarquable que le christianisme primitif, qui comprenait tant d'esclaves, au point que ce n'est pas sans raison que l'on puisse parler de son caractère « prolétarien », ou plus précisément servile, soit resté complètement étranger aux caractéristiques du mouvement social-révolutionnaire, dans le courant dominant duquel il lui a été si facile de tomber.
Néanmoins, le christianisme a bien sûr eu un impact énorme sur l’amélioration de la situation des esclaves. Après tout, bien sûr, si un esclave et un propriétaire se rencontraient sur des bases religieuses comme étant complètement égaux, cette fraternité dans le Christ ne pourrait qu'affecter leurs relations mutuelles, l'adoucissement des mœurs, l'attitude retenue et attentive et humaine l'un envers l'autre, que réclament les apôtres et les hommes apostoliques. La meilleure illustration de ce qui s’est passé et de ce qui pourrait se passer est le message de saint Paul à un certain riche chrétien colossien Philémon, dont l’apôtre était proche. Paul. Anisim, l'esclave de Philémon, s'est échappé, à qui l'ap. Paul « a accouché dans ses chaînes » pendant l’emprisonnement romain, et envoie son maître lui demander de l’accepter « comme son propre cœur », « non pas comme un esclave, mais plus haut qu’un esclave, un frère bien-aimé ». « Repose mon cœur dans le Seigneur », prie l’apôtre et exprime sa confiance que « tu feras plus que ce que je dis ».
Cette image de genre, un exemple touchant d’amour et de sollicitude apostolique, démontre le mieux avec quelle puissance le christianisme était censé influencer les relations mutuelles des esclaves et des maîtres, leur ôtant toute sévérité. Bien que l'Église n'ait pas fait de la libération des esclaves un devoir universel, elle la considérait comme une affaire louable 203. Et parfois, elle le faisait à partir du trésor communautaire, cependant, à titre exceptionnel (Ignace le Porteur de Dieu, dans sa lettre à Polycarpe, met en garde les esclaves : « Qu'ils ne cherchent pas à obtenir la liberté aux dépens du commun, de peur qu'ils ne deviennent esclaves de la passion »). En ce qui concerne la propriété et la richesse, le christianisme primitif était guidé par les mêmes motivations. S'efforcer d'obtenir une redistribution générale et une égalisation de la propriété était contraire à l'esprit eschatologique du christianisme primitif, car cela aurait lié trop étroitement l'attention à la terre et aurait même impliqué un tel attachement. Les différences en matière de propriété et d'attitudes à son égard étaient donc considérées exclusivement du point de vue de la moralité personnelle.
Large et multiforme, bien que peu systématique, la charité était une expression naturelle de l'amour mutuel. Dans certains cas (comme dans la communauté de Jérusalem), cela a pris la forme d'une communion plus ou moins complète de biens, d'une unité du trésor entre les mains des apôtres et des diacres, dans d'autres cas, d'une assistance aux plus pauvres et de collectes volontaires, dont l'apôtre se soucie de manière si touchante dans ses épîtres. Paul. Si les pauvres étaient encouragés à supporter patiemment leur sort, car l’idéal de pauvreté volontaire et sa valeur généralement élevée étaient vivants au début du christianisme, alors les riches sont constamment invités à partager leur richesse, à la considérer comme une opportunité d’aider les autres. « Ne vous détournez pas des nécessiteux, mais soyez en communion avec votre frère en toutes choses », lisons-nous dans « l’Enseignement des 12 Apôtres », « et n’appelez rien votre propriété, car si vous participez à des choses impérissables, à plus forte raison à des choses périssables. »
Cependant, ces jugements à consonance socialiste n’ont en réalité aucun caractère socialiste ; ils ne contiennent que des exhortations adressées à la conscience personnelle concernant l'utilisation correcte des richesses, mais pas de conseils pour remplacer l'institution de la propriété privée par une institution socialiste 204. Dans le christianisme primitif, il y a même les débuts d'une politique sociale (trouver un emploi), mais en général la question de la richesse et de la pauvreté n'était ici posée que dans le cadre de la charité personnelle. Par conséquent, parler du « communisme chrétien primitif » (par exemple Kautsky) repose sur un malentendu205.
VIII. Premier christianisme et dogmes.
Y avait-il dans le christianisme primitif un dogme développé et complet au sens d'une doctrine définie, composée de dispositions et de formules dogmatiques clairement formulées et logiquement interconnectées ? Y avait-il une science théologique, une théologie dogmatique ? La formulation scientifique de la question de « l'histoire des dogmes » constitue le plus grand mérite de la science historique ecclésiale du XIXe siècle, qui, en la personne de nombreux chercheurs de différentes écoles, a apporté beaucoup de lumière dans ce domaine (cependant, comme cela arrive le plus souvent dans la science historique, elle a soulevé plus de problèmes qu'elle n'a reçu de réponses). Si en même temps les faits scientifiquement établis recevaient une sorte de « Tübingen », de « Richlian », etc. couverture, alors la raison en est non seulement dans l'histoire elle-même, mais aussi dans la manière de son interprétation et de son évaluation, déterminée par des prérequis philosophiques et religieux, voire confessionnels. Quoi qu’il en soit, ce qui est incontestable, c’est le fait fondamental qu’il n’existait aucun dogme théologiquement développé qui puisse être formulé dans le credo et dans le catéchisme.
Des contours logiques nets, des définitions aiguisées, pensées et élaborées jusqu'au dernier iota de la pensée religieuse et philosophique, ont commencé à être recherchées plus tard. Ce fut l'œuvre de plusieurs générations de théologiens, commençant par Origène, se poursuivant à l'époque des Conciles œcuméniques et, selon notre compréhension, se poursuivant après eux et devant se poursuivre jusqu'à la fin de l'histoire. Les premiers théologiens chrétiens, dans leurs tentatives de donner une formulation théologique rationnelle, plus ou moins précise, du dogme fondamental du christianisme sur la virilité divine de Jésus-Christ, sont non seulement tombés en désaccord entre eux, mais parfois aussi en contradiction avec la définition dogmatique ultérieure de l'Église.
Examinez d'un œil impartial ce qui est disponible sur les questions christologiques chez Justin, Tertullien, Irénée et d'autres apologistes de moindre importance, et vous verrez à quel point le problème christologique était écrasant pour leur pensée théologique. Comme l'a noté un chercheur allemand, « cette impuissance » des « mauvais pas » encore du christianisme antique dans le domaine de la pensée philosophique contient quelque chose de « touchant » 206. Et s'il faut le dire même par rapport à une époque ultérieure, ce jugement est d'autant plus puissant par rapport à une époque antérieure : ni le Nouveau Testament ni les premiers écrits chrétiens ne traitent de théologie rationnelle, ils ne philosophent pas, mais établissent des faits et des événements religieux, évangélisent, proclament la révélation comme « La puissance et la sagesse de Dieu », sans se soucier de lui donner un traitement philosophique et une forme adaptative.
Et, cependant, il n'est en aucun cas possible de conclure que le christianisme primitif était adogmatique, étranger aux dogmes dans son essence même, comme sont enclins à le penser les scientifiques protestants modernes et d'autres simplificateurs moralisateurs et correcteurs du christianisme. Dans un certain sens, le christianisme, dans les premiers temps de son existence, n’était pas moins dogmatique qu’il ne le devint plus tard à l’époque des conciles œcuméniques, et il n’a jamais été uniquement moral. Tous ces dogmes ou définitions de soi que l'Église a ensuite explicitement acceptés, implicitement 207, dans le grain, étaient évidents dans le christianisme le plus ancien, à partir de ce jour mondial où le sermon de l'apôtre a été entendu pour la première fois à Jérusalem. Pierre : « Dieu a ressuscité Jésus, brisant les liens de la mort, parce qu'il était impossible qu'elle le retienne » ; « Lui, ayant été exalté par la droite de Dieu, et ayant reçu du Père la promesse du Saint-Esprit, a répandu ce que vous voyez et entendez maintenant » ; « Dieu a fait ce Jésus que vous avez crucifié, Seigneur et Christ » (Actes II, 24, 33, 36).
Pour comprendre cela, il suffit de se rappeler ce qu'est le dogme et sur quoi il repose ; De nombreux préjugés antidogmatiques reposent sur une mauvaise compréhension de ce point (cependant, non sans la faute non seulement des opposants, mais aussi des autres défenseurs des dogmes). Le dogme est une expérience religieuse vivante et réfléchie exprimée dans des concepts logiques ou philosophiques, un fait de l'expérience religieuse ou de leur totalité, le contenu d'une foi vivante, non seulement théorique, mais aussi pratique. Cette foi, à proprement parler, ne repose que sur elle-même ; il accepte ses vérités non pas comme prouvées, mais comme révélées – crues et vécues. Les expériences religieuses (comme toute autre expérience, d'ailleurs) sont irrationnelles et immédiates, dans une certaine mesure elles sont même inexprimables par des mots, sauf symboliquement ; Ils ne passent pas vivants sous le bistouri anatomique ; la réflexion rationalisante ne vient que plus tard.
Et si nous voulions vérifier cette position et comparer les principales caractéristiques de la vie religieuse du christianisme primitif avec les dogmes établis plus tard lors des sept conciles œcuméniques ou formulés au moins dans notre Credo de Nicée-Constantinople, nous serons convaincus qu'ils n'ajoutent absolument rien à la plénitude religieuse des expériences du christianisme primitif, bien qu'ils enrichissent considérablement la conscience du christianisme du point de vue de sa distinction et de sa clarté. Car la prédication du christianisme primitif était une prédication sur le Christ crucifié et ressuscité, Sauveur et Rédempteur, Dieu et homme, le Juge et Résurrecteur à venir. Et ceux qui croyaient au Fils étaient ainsi conduits à la foi au Père, Créateur et Tout-Puissant, dont le Fils faisait la volonté. Et il était naturel de croire au Saint-Esprit, le Consolateur promis, dont les dons étaient abondamment répandus sur ceux qui croyaient et étaient directement ressentis par eux.
Il est donc naturel qu’apparaisse au tout début de l’Évangile chrétien le dogme tout à fait surrationnel de la trinité du Dieu Unique, que la philosophie cherche seulement à adapter à elle-même et à rendre le plus impensable : « Allez enseigner toutes les langues, en les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Le christianisme primitif n’a pas eu besoin de beaucoup de réflexion pour développer une doctrine sur les sacrements, sur les charismes, sur l’Église et sur la catholicité de l’Église. Après tout, il suffit de jeter un coup d’œil rapide sur l’évolution de la vie des premiers chrétiens pour voir à quel point l’Église et la nécessité de l’unité de l’Église étaient pour eux une réalité et non un problème. Les formulations dogmatiques ne représentaient donc qu’un inventaire de ce qui était disponible.
IX. Le christianisme primitif par rapport à la hiérarchie et au culte.
Le christianisme primitif est parfois décrit non seulement comme adogmatique, mais aussi anarchique, c'est-à-dire dépourvu de cette organisation hiérarchique qui était sans doute déjà établie au IIe siècle. Sans approfondir cette question controversée et difficile, 208 qui a la signification la plus aiguë pour la discorde protestante-catholique, mais qui, au fond, n'est pas du tout aussi brûlante, nous pouvons affirmer qu'en effet, le christianisme primitif n'avait apparemment pas cette organisation développée du clergé avec un évêque à la tête, qui distinguera plus tard l'Église. L'abondance des dons spirituels dans l'Église primitive n'exigeait apparemment pas, et peut-être ne permettait pas, un clergé strictement réglementé, entièrement basé sur l'idée de succession charismatique. L'épiscopat avait apparemment une vocation légèrement différente, plus officielle, que celle qu'il avait déjà reçue depuis le IIe siècle (Sohm, Harnack).
L'« Enseignement des 12 Apôtres » parle de trois catégories de charismatiques : les apôtres (et ce concept s'étend en général pour inclure les prédicateurs professionnels en général), les prophètes et les enseignants, ainsi que la fonction séculière des évêques et des prêtres, et, apparemment, la différence entre zhrearshrog et vscbrspoi 209 n'avait alors aucune signification charismatique, mais était basée sur la durée d'appartenance à la communauté et en partie sur l'âge. Cependant, il ne fait aucun doute que dès le début, conformément à son essence, comme l'a si bien dit un scientifique allemand210, l'organisation de l'Église n'est devenue ni aristocratique ni démocratique, mais charismatique. Et le développement naturel de l'organisation charismatique a rapidement conduit, dès le IIe siècle, à l'identification d'un clergé investi de pouvoirs sacerdotaux spéciaux basés sur la succession charismatique des ordinations. Ce qui a été dit de l'organisation du clergé doit s'appliquer également à l'ordre du culte, qui, naturellement, ne pouvait pas acquérir immédiatement un caractère général uniforme.
Cela fut alors empêché par l'intensité de l'enthousiasme religieux, qui s'exprima dans des manifestations inhabituelles ; Notre attention est arrêtée, par exemple, par ce qu'on appelle la glossolalie, c'est-à-dire l'expression dans un état d'extase de mots et de phrases au contenu mystérieux qui n'est pas toujours compréhensible par la personne elle-même, qui a ensuite été spécifiquement interprétée par ces personnes elles-mêmes ou par d'autres qui avaient le don d'interprétation. L’abus de ces discours extatiques a parfois conduit à une confusion contre laquelle l’apôtre met en garde. Paul à sa communauté corinthienne (I Cor. XIV). À côté de la glossolalie, incompréhensible sans interprétation, les « prophéties » étaient courantes, compréhensibles par tous. Ensuite, le service comprenait des enseignements, des prières improvisées et des « psaumes ». Pour se faire une idée d’un culte libre et inspiré, riche en dons spirituels, il suffit de relire en dernier lieu les chapitres 12 à 14. aux Corinthiens. Entre autres dons, les dons de guérisons, de miracles et de discernement des esprits sont mentionnés ici.
Peu importe notre rapport actuel à la question des miracles et des guérisons, nous ne pouvons ni effacer ni affaiblir le fait que le christianisme primitif vivait dans une atmosphère de miracles, et même saint Irénée de Lyon (milieu du IIe siècle) parle de miracles, y compris la résurrection des morts, accomplis par les chrétiens. Cependant, nous ne devons pas oublier, même avec la plus grande foi dans les dons des miracles, que le concept de miraculeux était alors déterminé par des critères complètement différents, non pas tant scientifiques naturels que religieux, et à cet égard, il est beaucoup plus correct qu'aujourd'hui, de sorte que, par exemple, la guérison naturelle d'un patient, accomplie par la prière, était apparemment aussi considérée comme un miracle. Chaque action tangible de la volonté de Dieu était considérée comme un miracle, quelle que soit la manière dont elle se manifestait. L'atmosphère du miraculeux caractérise toute cette époque, des « miracles » (plus précisément des « signes ») ont été accomplis par des hérétiques, par exemple des gnostiques (voir le même saint Irénée de Lyon), et des magiciens païens, et les écrivains chrétiens ne rejettent pas cela du tout, mais expliquent seulement ces miracles par le pouvoir démoniaque.
L'expérience directe nous a convaincu qu'après le baptême, tous les chrétiens deviennent plus ou moins charismatiques, reçoivent l'Esprit de manière tangible et deviennent pneumatiques 211. Et cette inanimité, cette inspiration religieuse s'exprimait avec vigueur lors des réunions de prière 212, soit par une doxologie improvisée, soit par des glossolalies extatiques et parfois désordonnées, séduisantes pour les étrangers, 213, ou par des prophéties intelligibles pour tous. Le christianisme primitif connaissait deux types de réunions de prière : les unes accessibles aux non-initiés, à caractère priant et pédagogique, et les autres réservées aux baptisés (ou « fidèles »), les réunions eucharistiques. Cette dernière, selon la discipline arcani 214, est restée secrète, ce qui explique la possibilité de l'apparition de fables absurdes propagées par des païens sur la communion avec le sang d'un enfant assassiné et le péché de mort, avec lesquels les apologistes ont tant à faire. Ce n'est que chez Justin (vers la seconde moitié du IIe siècle) que l'on trouve une description de l'Eucharistie (Apol.
65-67) et Tertullien, parmi les différences entre hérétiques, souligne que parmi eux « on ne sait pas qui est le catéchumène et qui est le croyant ». D’après la Première Épître aux Corinthiens et l’« Enseignement des 12 Apôtres », l’Eucharistie était initialement célébrée en conjonction avec un dîner commun, le souper de l’amour (agape), et ce n’est que vers le milieu du IIe siècle que ces deux actes distincts ont commencé à se séparer 215. Dans l’usage original des mots, les expressions « Eucharistie, agape, fraction du pain » sont utilisées sans distinction précise.
Malheureusement, les écrits chrétiens anciens n’ont conservé que peu de prières chrétiennes anciennes. Outre le Notre Père, qui était d'usage général (l'« Enseignement des 12 Apôtres » prescrit de le répéter trois fois par jour), et ces passages des livres du Nouveau Testament, dont il est facile de supposer leur usage liturgique précoce 216, les textes des prières les plus anciennes nous ont été conservés par la lettre de I Clément aux Corinthiens, qui lève le bord du voile sur la façon dont la communauté romaine priait vers la fin du 1er siècle, et dès le début du IIe siècle, « L'Enseignement des 12 Apôtres » nous a conservé les prières eucharistiques, probablement largement utilisées. Ces prières représentent la perle la plus précieuse de l’écriture chrétienne ancienne dans leur majestueuse simplicité et leur sublimité. Peut-être que leur texte permettra à l'âme sensible, mieux que toutes les caractéristiques, de ressentir le mystère du christianisme primitif, si jalousement gardé des non-initiés, de le respirer dans une atmosphère de prière 217.
Si nous ajoutons à cela quelques fragments supplémentaires des prières mourantes des martyrs, conservés pour nous par les « actes de martyre » (et parmi eux en premier lieu se trouve la prière de saint Polycarpe), alors nous épuiserons toute la maigre réserve de preuves écrites survivantes sur la vie de prière de cette époque, dont l'inspiration n'a pas d'égale dans l'histoire. Le contenu général des prières chrétiennes adressées à saint Justin dans son Apologie le définit comme une action de grâce « pour ce que nous avons été créés, pour tous les moyens de notre bien-être, pour diverses œuvres, pour les changements des temps » et « une supplication afin que nous soyons ressuscités à l'incorruption selon notre foi en lui » (I Apol. 13).
X. Christianisme et moralité. – La joie au début du christianisme.
Le christianisme n'est pas venu au monde avec un nouvel enseignement théorique - les philosophes en ont prêché suffisamment ! - mais avec le début d'une nouvelle vie. Et sa puissance victorieuse aurait pu et dû se refléter précisément dans sa capacité à survivre, à redonner vie à la vieille société en décomposition. S'il n'avait pas montré et n'avait pas manifesté cette puissance, il se serait révélé être une affaire humaine, bien que élevée, mais il s'est avéré - contrairement à tous les calculs naturels - un principe rénovateur, vivifiant et constructif 218. Les adeptes du nouvel enseignement, les « disciples », se sentaient « une nouvelle création », « le peuple élu », « le peuple de Dieu », « choisi » et commencèrent à s'appeler, contrairement au monde qui les entourait, « serviteurs de Dieu ». « saints », « frères », « fidèles », « Église de Dieu » 219 . À Antioche, le nom de « chrétiens » apparaît pour la première fois (Actes Apôtre XI, 26), et plus l'unité interne des communautés chrétiennes grandissait, plus le monde païen ressentait leur aliénation et leur répulsion à leur égard, et une haine populaire aveugle contre les chrétiens se créait, prête à croire n'importe quelle légende, à leur reprocher n'importe quelle culpabilité.
Dans les profondeurs du vieux monde, un nouveau monde a été créé, non pas une nouvelle école, mais de nouvelles personnes. "S'il y a ceux qui ne vivent pas comme le Christ l'a enseigné", dit Saint dans ses excuses. Justin, - ceux-là, sachez-le, ne sont pas chrétiens, bien qu'ils prononcent les enseignements du Christ dans leur langue" (I Apol., 17). "Je peux vous montrer beaucoup d'entre nous qui ont changé d'arrogance et de férocité, après avoir été vaincus soit en voyant chez leurs compagnons une merveilleuse tolérance envers les insultes, soit en apprenant par expérience la morale de ceux avec qui ils entraient en contact pour les affaires."
Une étude minutieuse des détails relatifs à la vie des premières communautés chrétiennes, selon les monuments des premiers écrits chrétiens et les livres du Nouveau Testament (en particulier les épîtres apostoliques), ne nous permet plus de soutenir une image simplifiée ou, mieux encore, hautement stylisée de la vie des premières communautés chrétiennes comme une incarnation impeccable et intacte de l'idéal du christianisme. La concrétisation historique les a revêtus de chair et de sang et les a ainsi privés de cette sainteté abstraite et exsangue dont l'aura les entourait. Si l'on recueille les impressions de tous les reproches, avertissements, dénonciations que l'on trouve ici, il faut admettre que la hauteur morale ne leur a pas été donnée pour rien, non sans lutte avec eux-mêmes et avec le monde, et non sans défaites dans cette lutte. Et pourtant, cette image, dans le contexte historique plutôt sombre dans lequel elle apparaît et dont il ne faut pas l'arracher, reste toujours très lumineuse et constitue un témoignage vivant de la puissance et de l'influence du christianisme.
La distance entre l'idéal et la réalité demeure ici, comme dans toutes les affaires terrestres, et pourtant la hauteur de l'idéal et la hauteur de vie qui lui correspond restent exceptionnelles. Plus d'un chercheur (Geffken, Wendland) a noté que parmi les apologistes, malgré toute leur impuissance philosophique et leur manque d'indépendance, les lieux où ils peignent - parfois avec des couleurs exagérément vives - la vie des chrétiens et ses normes sont marqués par une fraîcheur et une spontanéité absolument exceptionnelles, et cela constitue leur côté le plus fort 221.
"Nous représentons la sagesse", dit l'apologiste romain Minucius Felix dans le dialogue "Octavius", "non pas dans l'apparence extérieure, mais dans notre âme ; nous ne parlons pas avec noblesse, mais nous vivons ainsi, nous nous vantons d'avoir atteint ce que ces philosophes cherchaient avec tous leurs efforts et n'ont pas pu trouver". Ces paroles expriment peut-être le motif principal de l’apologétique chrétienne, dans la mesure où elle se fonde non sur des considérations abstraites, mais sur la vie pratique. "Vous interdisez l'adultère, mais vous le commettez, et nous ne connaissons que nos femmes ; vous punissez les crimes commis, mais pour nous c'est un péché d'y penser ; vous avez peur des tiers témoins, et nous avons même peur de notre propre conscience, sans laquelle nous ne pouvons exister. Enfin, les prisons sont surpeuplées par la vôtre, et il n'y a pas un seul chrétien là-bas, sauf un condamné pour sa religion ou un apostat" (XXXV).
Quelle confiance dans la force de sa position il fallait avoir pour lancer un tel défi à un monde hostile, et combien sommes-nous maintenant bas et profonds en comparaison des temps brillants des débuts du christianisme ! On pourrait aussi citer une longue série de témoignages concernant la rigueur des mœurs et la pureté des relations entre les sexes, le summum de la compréhension du mariage 222. Sur fond d'extrême promiscuité sexuelle, la pureté de la vie chrétienne ressortait très nettement. Déjà dans les siècles apostoliques et post-apostoliques, les ascètes sont apparus et la virginité était très valorisée (et, en passant, est née l'institution rapidement dégénérée mais intéressante de cohabitation entre ascètes de sexes différents). Sans vouloir s'étendre plus en détail sur ce qu'on pourrait appeler le problème du sexe et de l'amour sexuel dans le christianisme primitif, nous nous contenterons de noter le motif unique et spécifiquement chrétien de l'ascétisme. Il ne s'agit pas d'un déni de la chair, comme chez les gnostiques et les ascètes orientaux, mais de sa plus haute affirmation, la reconnaissance de la sainteté potentielle de la chair, dans laquelle l'ascétisme est le chemin vers sa sanctification.
Pour un chrétien, la chair est l’église de Dieu, le corps du Christ ; elle n'est pas sujette à la destruction, mais à la transformation 223. Chez Athénagoras, Hellénique de naissance et d'éducation, nous rencontrons, entre autres choses, l'opinion selon laquelle la sodomie et la débauche en général « offensent les corps les plus beaux et les plus gracieux et déshonorent la beauté créée par Dieu, car la beauté sur terre ne se produit pas d'elle-même, mais est envoyée par ordre et selon la pensée de Dieu » (Pros., 34).
Devant la pureté de la vie des chrétiens, devant leur amour mutuel, dont tant de preuves sont dispersées parmi les apologistes, et devant leur courage, les païens s'arrêtent aussi avec un respect ahuri, avec tout leur mépris et leur hostilité envers la secte juive. Ainsi, le célèbre philosophe Epictète constate l'intrépidité des chrétiens face aux menaces des tyrans. Le célèbre médecin Galien (milieu du IIe siècle), parlant des chrétiens, veut leur faire de grands éloges, reconnaissant que les chrétiens agissent « comme de vrais philosophes » 224. Et même le satiriste Lucien, qui a ridiculisé à la fois les stoïciens et les chrétiens dans son Peregrinus, est obligé d'admettre les hautes qualités de ces derniers 225. Pour extorquer de telles reconnaissances et évaluations à des personnes hostiles et préjugées (Celse donne la meilleure idée de la force, du caractère et des motivations de ce préjugés) 226 signifiait beaucoup.
Nous manquerions une ligne très significative dans cette description superficielle et incomplète des sentiments des premiers chrétiens si nous ne parlions pas de la joie religieuse, ce plus grand don de Dieu qui soit fait aux hommes. Les chrétiens ressentaient Dieu et le Christ ressuscité était leur vie. Et ressentir Dieu n’est-il pas la joie la plus élevée, la « joie parfaite » ? Regardez les visages de St., brillant de cette joie surnaturelle. Séraphins de Sarov, qui saluent toutes les réjouissances avec le salut : « Le Christ est ressuscité ! », François d'Assise, ou encore des plus petits, et dans le reflet de leur joie, qui brillera dans votre âme sombre, lugubre, « embarrassée par la méchanceté de l'âme-monde maléfique » (selon les mots du canon funéraire), vous ressentirez cette joie des premiers chrétiens. Recueillez dans votre âme les souvenirs de moments courts et fugitifs d'illumination religieuse, et votre oreille s'ouvrira peut-être à cet hymne de joie religieuse, qui résonne dans le livre des Actes des Apôtres 227.
Le monde est racheté, le Christ s'est incarné, a souffert et est ressuscité. Derrière l’obscurité immobile de la nuit, les rayons ardents de la résurrection et de la transfiguration commencèrent à apparaître. Ce qui, pour les ascètes chrétiens ultérieurs, n'était que le fruit de leur longue et acharnée lutte, était ici un don de grâce, comme un gage et des prémices. Et celui qui ne voit pas et ne ressent pas cela dans le christianisme primitif, qui n'entend pas ici cet hymne victorieux et jubilatoire : « Le Christ est ressuscité ! », ne comprendra pas pourquoi le christianisme a vaincu, avec quelle foi il a vaincu : le Christ est ressuscité, il est ici, tout près, il se laisse toucher, il se laisse goûter, et de lui le cœur brûle d'amour. Est-il possible maintenant de raconter avec des mots désobéissants et morts ce qui s'est vécu lors des dîners eucharistiques, lorsque la parole obéissante des participants eux-mêmes s'est épuisée et que des glossolalies orageuses ont éclaté comme une cascade, comme de la poésie. Encore une fois, pour mieux comprendre cela, il faut se tourner vers les descriptions d'expériences religieuses parmi les mystiques et les ascètes chrétiens, vers leurs indications sur ce qu'est une communion vivante et authentique avec Dieu...
I believe that it is most correct to reveal this most intimate side, the holy of holies, the secret of early Christianity, through the works of men of at least no less religious experience: St. Macarius of Egypt, Isaac the Syrian, Simeon the New Theologian, from such witnesses we can more accurately learn a living understanding of the living early Christianity, its “essence,” than from Harnack and other scientists from whom we learn its external history. A partir de leur expérience, on peut comprendre le commandement donné à la communauté de Thessalonique par saint Paul : "Réjouissez-vous toujours. Priez sans cesse. Rendez grâce en toutes choses" (I Thess. V, 16-18). « Cependant, frères, réjouissez-vous, améliorez-vous, consolez-vous » (II Cor. XIII, 11), termine-t-il sa lettre aux Corinthiens. Et la définition principale donnée par Paul dit que « Le royaume de Dieu n'est pas nourriture ni boisson, mais vérité, paix et joie dans le Saint-Esprit » (Rom. XIV, 17) 228.
En soulignant toute la signification de la joie dans le christianisme primitif et dans le christianisme en général, j'espère ne provoquer aucun malentendu dans le sens où cela diminue la signification de la repentance, du chagrin pour les péchés et, en général, des difficultés du chemin par lequel un chrétien monte vers les hauteurs. Mais là-haut est Dieu, et Dieu est amour, et son royaume est joie. Et la lutte avec le monde et le désir de Dieu est une lutte avec ses ulcérations tragiques, avec sa tristesse, la victoire sur le monde est une percée vers la joie, non pas privée, objectivée, isolée, mais universelle, « la joie du Saint-Esprit ». Et de luttes, de défaites et de victoires, au moins de courte durée, incomplètes, peu concluantes, mais traversant les ténèbres avec les rayons de leurs éclairs, se constitue la vie religieuse.
XI. Christianisme primitif et martyre.
Il est impossible, lorsqu’on parle de la primauté du christianisme, de traverser le martyre en silence, car l’Église de la primauté est une Église des martyrs. Bien que la persécution des chrétiens n'ait pas eu un caractère général et systématique (selon certains, 229), les autorités romaines ont simplement négligé et manqué le christianisme, s'en emparant alors qu'il était déjà trop tard et quand une persécution plus systématique ne pouvait pas aider), cependant, les chrétiens étaient complètement impuissants et sans défense et se livraient à la torture et à l'exécution, selon les apologistes, souvent pour un seul nom. S’avouer chrétien et refuser de sacrifier à l’image de l’empereur étaient des raisons suffisantes pour l’envoyer à l’exécution pour « athéisme et anarchie ». Et dans les informations insuffisantes et pas toujours exactes dont nous disposons sur les soi-disant actes de martyre (Acta martyrii), nous apprenons comment la nature du christianisme s'est manifestée dans ce cas. Bien sûr, il est impossible aujourd’hui de placer le christianisme sur le seul plus de la présence même des martyrs en son sein.
Comme Boissier l'a noté à juste titre230, l'Église a perdu ce droit après qu'elle ait non seulement eu elle-même des martyrs, mais qu'elle en ait aussi fait d'autres. En outre, le sacrifice de la vie en raison de convictions ou pour le bien d’autrui, même s’il n’est pas courant, est en tout cas un phénomène répandu aussi bien dans le monde préchrétien que non chrétien à différentes époques : nous voyons d’ailleurs suffisamment d’exemples de martyre politique, sans motifs consciemment religieux, et chaque guerre, même la dernière, nous donne de nombreux exemples de sacrifice gratuit de sa vie pour les autres, et des deux côtés.
Ce n’est pas le fait même du martyre, mais sa psychologie qui nous intéresse ici. À cet égard, le christianisme primitif a ses propres caractéristiques spécifiques qui découlent de ses propriétés. Car dans sa foi vivante, la mort n'est pas vaincue par un effort convulsif de la volonté humaine visant à supprimer la peur naturelle de la mort, mais par toute la réalité mystique. L'ambiance de réconciliation et de pardon, de prière pour les ennemis et pour ceux qui tuent, caractéristique uniquement du christianisme primitif, est bien connue. Au premier plan se dresse la figure du premier martyr, le diacre Étienne, baigné de lumière céleste. Avant l'exécution, il voit le ciel ouvert, la gloire de Dieu et du Christ ; lapidé, il prie : « Seigneur, accepte mon esprit ! et meurt avec une prière aux lèvres : "Seigneur, ne leur impute pas ce péché." Dans cette histoire, pieusement transmise et conservée oralement avant d'être écrite, l'idée de la première communauté chrétienne a été préservée sur la façon dont il était typique pour les martyrs chrétiens de mourir, car leur premier et meilleur représentant, qui a vu le Christ avant sa mort, est mort.
De manière plus précise et concrète, se dessine une autre image, plus tardive, du martyr chrétien, saint Ignace, évêque d'Antioche, surnommé le Porteur de Dieu. Nous avons un autoportrait saisissant de lui dans ses messages, qui sont une perle de l’écriture chrétienne ancienne. Syrien d'origine et de tempérament, Ignace, qui se tenait à proximité des hommes apostoliques (par exemple saint Polycarpe, disciple de Jean le Théologien, et peut-être des apôtres), il dirigea l'Église d'Antioche pendant 40 ans. Lorsque l'empereur Trajan décida d'éradiquer le christianisme et commença la persécution, Ignace, alors qu'il était à Antioche, vint le voir afin soit d'éviter la persécution, soit d'obtenir lui-même le martyre. En conséquence, l'empereur ordonna qu'Ignace soit emmené enchaîné à Rome et là-bas, pour être dévoré par des animaux sauvages. Le chemin de saint Ignace, dirigé par 10 guerriers, qu'il appelle « des léopards pour leur traitement cruel, qui ne font que devenir encore plus méchants à cause des bienfaits qui leur sont montrés », fut pour ainsi dire son apothéose de son vivant. Lors de son passage en Asie Mineure, il fut accueilli à Smyrne par Bishop.
Polycarpe et une députation des églises d'Asie Mineure, par l'intermédiaire de leurs évêques, prêtres et diacres, témoignèrent de leur amour pour le prisonnier et demandèrent ses instructions et ses bénédictions. Nous avons ces instructions sous forme de lettres pastorales de l'évêque conduit aux bêtes, dans lesquelles il exprime merveilleusement son amour et son souci du troupeau du Christ. Mais ce qui nous intéresse le plus ici est son message à la communauté romaine, à propos de laquelle il reçut des informations selon lesquelles elle s'efforçait de le libérer du martyre. Il lui demande de ne pas le priver de sa couronne de martyr et dans cette demande il épanche son âme de toute sa passion 231. À côté d'Ignace, l'histoire nous a conservé l'image spirituelle d'un autre martyr, saint Polycarpe, évêque de Smyrne, « maître d'Asie, père des chrétiens », brûlé en 166. Cette image est moins expansive et moins optimiste, mais dans la simplicité de sa grandeur non moins expressive 232.
Il serait possible de citer un certain nombre de traits similaires dans le récit des martyrs et martyrs chrétiens, mais le ton serait général. Courageux et croyants, ils moururent avec une joyeuse espérance ; le martyre était pour eux l'apothéose désirée, le chemin le plus sûr vers l'immortalité. Ici encore, la principale caractéristique eschatologique du christianisme est évidente, son élan incontrôlable et passionné vers un autre monde. Lisez l'Épître aux martyrs de Tertullien (217) et voyez avec quels motifs il exhorte au courage et à la patience : "Votre prison est-elle sombre ? Le monde est encore plus couvert d'épaisses ténèbres, affaiblissant l'esprit. Êtes-vous enchaînés ? Le monde porte les chaînes les plus lourdes qui usent l'âme. Votre maison est-elle contagieuse ? Le monde est plein de fumées nocives, incomparablement insupportables : ce sont les tentations et les débauches de volupté. Êtes-vous comparés aux criminels ? Le monde contient plus de coupables, je veux dire, le genre humain tout entier... Quelle heureuse bataille vous aurez à mener ! Dieu sera votre récompense et le Saint-Esprit votre guide.
Des tons victorieux de triomphe et de joie éclatent là où il est le plus difficile de les attendre - et il n'est pas surprenant que l'histoire de la persécution des chrétiens, bien sûr, à côté des cas de faiblesse, trop naturels et compréhensibles, connaisse aussi des exemples de comportement provocateur de la part des chrétiens, de recherche du martyre, avec lesquels les églises locales ont même parfois dû lutter 233 .
XII. Quel est le secret du christianisme primitif ?
En repensant dans votre esprit aux principales caractéristiques du christianisme primitif, vous vous demandez involontairement : quel est le secret du christianisme primitif, quelle est sa « victoire qui a conquis le monde », quelle est la force du succès de la mission chrétienne primitive ? Sur la base de ce qui a été dit jusqu'à présent, il est encore possible, sinon de répondre, du moins d'aborder la réponse à cette question, qui a toujours été et continue d'être également un mystère pour l'historien et un problème pour le penseur religieux. Et tout d’abord, il ne faut absolument pas nier qu’il existait toute une série de conditions naturelles, politiques, culturelles et économiques, qui ont facilité la diffusion du christianisme. Mais il ne s’agit bien sûr pas seulement d’eux, car ni l’un d’eux individuellement, ni tous ensemble n’ont été capables de donner naissance au christianisme, de créer cette nouvelle force historique.
Et ce pouvoir ne s'appuyait sur aucun instrument d'influence et de pouvoir terrestres - nous avons vu à quel point le christianisme primitif était désarmé et sans défense au sens mondain, à quel point il raisonnait et ressentait de manière anhistorique, considérant pour lui-même toutes les autodéterminations externes dans un certain sens sans importance, résolvant les questions les plus complexes de la vie avec une sorte de divin, mais aussi - je n'arrêterai pas de l'admettre - une simplicité enfantine naïve, les remarquant à moitié et ne les approfondissant pas. Pour un observateur non religieux, il est facile de confondre cette simplicité avec l'élémentaire, le manque de culture, et la voie aux nouveaux négationnistes à cet égard a déjà été pavée par les anciens critiques du christianisme, les mêmes Celse ou Lucien.
Nous pensons que pour comprendre ce qui faisait la force du christianisme primitif, et donc pour une compréhension scientifique correcte de son histoire, une quelconque conscience n'est pas suffisante, car tout cela ne sera qu'une vivisection consciencieuse qui ne mène pas à la connaissance d'un organisme vivant ; L'intuition religieuse est également nécessaire, basée non seulement sur l'expérience personnelle, mais surtout sur l'expérience historique de tout le christianisme chez ses plus grands représentants religieux. Et de ce côté-là, entre le christianisme primitif et le christianisme vivant de tous les temps et de tous les peuples, non seulement il n’y a pas d’opposition, mais il y a inévitablement une identité, car Celui qui est « le chemin, la vérité et la vie » pour le christianisme est identique, fidèle et immuable. Qu'y avait-il dans le christianisme primitif qui n'ait pas été conservé et ne pouvait être transmis dans ses écrits, qui soit seulement suggéré et deviné à partir de son langage court et chastement retenu, étranger au mensonge littéraire et rhétorique ?
C'est que les premiers chrétiens ont eu une expérience authentique et directe du Divin, ils se sentaient en communion réelle et directe avec le Christ, ils brûlaient de la joie d'adorer le Ressuscité... Je m'arrête, car j'ai l'impression d'approcher ici la frontière entre ce qui peut s'exprimer par des mots et ce qu'il est permis d'effleurer dans la littérature. Pour lever le voile et rapprocher de vous ce qui est habituellement si loin de nous, regardez attentivement les visages de ceux qui étaient en communication vivante avec le ciel, en qui vous avez ressenti cette puissance incompréhensible. Dans leurs descriptions brèves, timides et retenues de ce qu’ils ont vécu, dans leur expérience religieuse, vous reconnaîtrez la puissance du christianisme primitif. Et même en laissant ces hauteurs illuminées par la lumière céleste, vers lesquelles s'élèvent seuls les élus, et en se tournant vers la vie religieuse quotidienne, il suffit de regarder plus attentivement autour de soi pour voir ici, bien que faibles, déchirés, mais toujours les mêmes points de lumière.
Qui n'a pas observé, quelque part dans un coin sombre d'une église ou même dans la diversité du quotidien, vivre la foi et la dévotion à Dieu dans la simplicité, l'humilité et les larmes ? Et ce ne serait pas de l'insolence si chacun de nous, religieusement impuissant, se tournant vers la maigre expérience de sa vie, y mettait en évidence ces moments lumineux où, pour lui, la foi n'était pas un postulat théorique, mais une réalité vivante, où le cœur tremblait et brûlait du sentiment de Dieu. Et tout cela - grand et petit, fort et faible, saint et pécheur, puisqu'il est tourné vers le ciel - est une seule et même chose, diffère quantitativement et non qualitativement. Et c’est ce qu’était le christianisme primitif. Il n’y a ici aucune opposition, aucun écart, aucune différence qualitative, et cela ne peut être permis si l’on croit sérieusement que la source de lumière est une, aussi diverses et différentes que puissent être ses réfractions et ses reflets. Comme cette essence du christianisme primitif est profonde et simple !
Les historiens protestants modernes parlent avec une certaine insistance de la « simplicité et de l’approfondissement » de la religion qui la distingue (bien qu’eux-mêmes, en raison de leur antidogmatisme biaisé, poussent cette simplification plus loin qu’elle ne le devrait). C'est grâce à cette simplicité que l'Évangile parle de cette simplicité et en même temps de l'universalité, de toute l'humanité : « En vérité, je vous le dis, celui qui ne reçoit pas le royaume de Dieu comme un enfant n'y entrera pas » (Mr. 10, 15 ; Matthieu 18, 3 ; Luc 18, 17). Ces paroles, comme toute la prédication de l'Évangile, s'adressent à tous, indépendamment de toutes différences empiriques aléatoires : aux savants et aux ignorants, aux jeunes et aux vieux, aux riches et aux pauvres, aux intelligents et aux stupides. Ils doivent tous sentir au plus profond de leur cœur qu’ils sont des enfants simples et confiants s’ils veulent venir auprès de notre Père céleste.
XIII. Christianisme primitif et ascétisme.
Les premiers chrétiens fixaient leur regard sur le ciel et accordaient peu d’attention à la terre. Est-ce de l'ascétisme ? Dans quel sens peut-on parler de l’ascèse du christianisme primitif, comme de tout le christianisme vivant en général ? La question se pose ici de l'ascèse non comme du début de l'éthique (car en ce sens elle me semble totalement irréductible à l'éthique chrétienne, et même de toute éthique sérieuse en général, de Platon à Kant), mais comme du début de la métaphysique, de la nature de la vision du monde. Oui, dans un certain sens, le christianisme primitif était sans aucun doute ascétique. La conséquence pratique de l’eschatologie chrétienne primitive fut un affaiblissement ascétique de l’intérêt pour les affaires de ce monde qui, pour employer une comparaison vulgaire, ressemblait à une station avec un court arrêt. Cependant, cette acuité des attentes eschatologiques n'est qu'une forme historique particulière de ce sentiment de fragilité et, surtout, d'incomplétude de l'état actuel du monde en tant que devenir, qui est inhérent à l'essence même de la religion chrétienne et ne peut en être éliminé.
Dieu, non pas comme un esprit panthéiste ou une beauté répandue dans la nature, non comme le Deus natura sive impersonnel de Spinoza, mais comme un Dieu personnel vivant, le Créateur, le Dieu de la religion, et pas seulement de la philosophie, de la science ou de l'art, ne nous est révélé qu'en opposition au monde et dans la lutte avec lui. Un monde autonome, autonome et autosuffisant est impie, l’athéisme est son état naturel. Cela ne veut bien sûr pas dire qu'il n'y a pas de Dieu dans le monde et que le monde ne le refléterait pas sur lui-même comme sa création - nous sommes loin de cette absurdité et de ce blasphème - mais le monde est autonome, il est doté d'une existence indépendante, auto-légitime, pour ainsi dire, scientifique, qui, selon la célèbre expression de Laplace, n'a pas besoin de l'hypothèse de Dieu, et on ne peut y reconnaître un Dieu personnel que si l'on vient à Lui en perçant le monde (transcensus) le chemin mystique et direct de la religion, un acte d'audace de foi. C'est alors seulement que le monde prend vie, que son masque mort est enlevé, que les lois de la nature deviennent les pensées du Créateur, la beauté du monde sa robe, l'histoire sa révélation vivante.
S'élever au-dessus du monde, percer le monde, rechercher le miracle de la foi - car toute foi vivante est merveilleuse car illégale et libre - cela est essentiellement exigé par toute religion théiste, et cet exploit ascétique est exigé par le christianisme. Il n’y a pas d’autre chemin vers Dieu et vers le Christ que par le renoncement intérieur au monde, par un acte intérieur et tout intime d’autodétermination dans l’amour : aimer le Christ plus que tout ce qu’il y a de plus cher. Et la parole sévère et terrifiante du Sauveur doux et aimant résonne inexorablement : « Si quelqu’un vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne peut pas être mon disciple » (Luc 14 : 26). L’amour pour le monde est une inimitié contre Dieu – « n’aimez pas le monde ni les choses du monde » (I Jean 2 : 15), cela, bien sûr, ne peut être retiré du christianisme par aucune interprétation.
Tant que le monde traverse l'étape actuelle de son état, l'incarnation et la transfiguration en cours mais non achevées, tant qu'il demeure, bien que divin dans son dessein, mais volontaire et légitime dans son existence, cette tragédie mondiale introduit un fossé inévitable entre l'homme en quête de Dieu et le monde, et dans cette mesure l'ascèse est fondée. Cette tragédie est objective, cosmique, associée à l’état pécheur du monde déchu, dans lequel Dieu n’est pas immanent au monde, n’apparaît pas comme « tout en tous », mais est transcendantal et en ce sens opposé au monde. Et cet état du monde crée une antinomie religieuse dans l'âme d'une personne religieuse, la déchirant dans une confrontation ascétique avec le monde, au nom du plus grand amour religieux pour lui. Le sens et le fondement de l'ascèse dans le christianisme primitif, comme dans l'histoire ultérieure du christianisme, aux points les plus élevés de son humeur religieuse, ainsi que dans diverses manifestations de la créativité humaine, sont les mêmes.
Ne pas se fondre complètement avec le monde, jusqu'à l'indifférence, avoir toujours dans le cœur un sentiment de distance, marcher non pas sur la terre, mais au-dessus de la terre, aussi proche soit-elle, mais toujours au-dessus d'elle - voilà ce qu'exige le christianisme. Et cette tragédie objective du monde devient nécessairement la tragédie de la vie personnelle. Et ce dernier, aussi confortable soit-il, aussi prospère soit-il, en plus de la discorde tragique sourde et continue, contient une discorde fondamentale - la mort des êtres chers, des êtres chers et la mort personnelle, l'incomplétude externe et l'infinité interne de la vie, cette ellipse fatale. Mais ce même motif peut en même temps être harmonisant s'il est coloré eschatologiquement : au-delà de la tombe attend la résolution de la tragédie, la mort est suivie par la résurrection, personnelle et mondiale, la vie nouvelle, la vie éternelle.
On peut affirmer positivement que lorsque l'eschatologie chrétienne primitive pâlit et que le sentiment d'attente immédiate d'un cataclysme mondial s'émousse - et il s'émousse à partir de la fin du IIe siècle dans tout le christianisme, ne s'aggravant que chez les individus ou dans des moments exceptionnels de l'histoire - alors la place de l'eschatologie dans l'économie spirituelle de la vie personnelle commence à être jouée par l'idée de la mort personnelle, inévitable et toujours inattendue. La « mémoire de l'heure de la mort » dans la littérature ascétique joue le même rôle que l'eschatologie dans le christianisme primitif, et vice versa, la psychologie de l'athéisme ne pousse rien tant que la pensée de la fin inévitable et de l'inévitable - qu'on le veuille ou non - transcensus 236 vers un état inconnu et nouveau. Par conséquent, ceux qui n’aiment pas y penser ont commencé à appeler le christianisme la religion de la mort. Ainsi, dans le sens d’un sentiment d’aliénation intérieure du monde et d’impossibilité de se fondre complètement dans celui-ci sans perdre sa personnalité religieuse, le christianisme primitif était ascétique. Il voyait le ciel trop clairement, ce qui, en revanche, mettait en évidence plus nettement toutes les ombres, les lacunes et les crevasses du monde.
Le christianisme primitif était ascétique, comme le christianisme en général.
Et pourtant, ce qui est le moins cohérent avec cet ascétisme, c'est l'idée répandue et vulgaire qui en fait une attitude sombre et mauvaise envers le monde ou une tristesse continue. Les moyens et le chemin sont pris pour la fin, un dur exploit est considéré comme une fin en soi, la repentance, dans laquelle une personne naît spirituellement et vient au Christ (« Repentez-vous, car le royaume de Dieu est proche »), fait oublier la joie du pardon et de l'adoption. Et enfin, quant au monde : le désert sans âme et le terrible mécanisme dans lequel tournent les roues mortes de l'univers sont considérés comme plus joyeux que le cosmos, proclamant la gloire de Dieu. L’élan vers Dieu nécessite le renoncement au monde, mais il est abondamment récompensé. Le monde prend vie, devient beauté, sagesse, œuvre d'art 237. Ce ciel est un abîme silencieux dans lequel tournent des mondes morts, oh, comme il fait peur avec son infini mort, mais comme il est beau, près de nous, si nous y voyons le Trône du Créateur. En vérité, la joie du monde n'est donnée que par la religion avec son ascèse ; elle nous rapproche du monde, nous relie au cœur du monde.
On pourrait facilement confirmer, grâce aux écrits chrétiens anciens, à quel point l’âme des premiers chrétiens était sensible à la beauté de ce monde. Et leur indifférence, voire leur sentiment hostile et méfiant à l'égard de l'art ancien, inextricablement lié au culte païen, a ses propres raisons historiques, brièvement indiquées ci-dessus, et ne peut être attribuée à des motifs religieux.
Un paradoxe historique plein de sens le plus profond et en même temps l'apothéose de l'ascétisme chrétien antique est la victoire du christianisme primitif sur le monde. C’est seulement parce qu’il sentait et connaissait si bien le ciel qu’il a conquis la terre. Et pas seulement dans ce cas, mais toujours dans l'histoire, seule l'élévation au-dessus de la réalité, le rejet ascétique de la réalité inférieure pour le triomphe de la réalité supérieure, l'abnégation au nom de l'idéal ont donné la victoire dans l'histoire, et non l'immersion à corps perdu dans les vagues boueuses de la vie. L'ascétisme gagne par le renoncement - c'est la loi de la vie.
Le christianisme n'aurait pas pu naître sans s'opposer au monde entier, à toute cette culture complexe, à l'État païen, à tous les siècles passés et à venir, sans cette conscience de sa surmondanité, sans cet exploit ascétique : rejeter l'âme pour la sauver, condamner le monde pour lui insuffler une vie nouvelle, une force nouvelle...
XIV. Le sens normatif du christianisme primitif.
Ce n’est pas par curiosité vaine, voire scientifique, que nous tombons sur le sol sacré du christianisme primitif, sur lequel marchaient les pieds des apôtres. Non, nous voulons nous connaître et nous comprendre, avec la lumière allumée par la lampe qui brillait dans les catacombes, pour éclairer les ténèbres de notre état actuel. Nous n'avons pas besoin d'étudier, mais d'enseigner, et après cela vient notre temps aux sources de ces eaux que des siècles d'histoire ont tant polluées, recouvertes de sable et qui, si seulement elles le pouvaient, se seraient complètement endormies. Alors, que pouvons-nous apprendre du christianisme primitif ? En quoi reste-t-il pour nous un modèle et une norme inaccessibles ? Quelle est la signification normative du christianisme primitif ?
Le christianisme primitif était la graine à partir de laquelle a poussé l’arbre aux nombreuses branches du christianisme historique. Il est clair que même si elle n’est qu’embryonnaire, sous une forme simple et peu développée, elle doit contenir en elle ce qui est essentiel pour la religion chrétienne en général. À l’heure actuelle, avec la complexité de sa culture spirituelle, nous avons une philosophie religieuse, une histoire religieuse et une littérature sur la religion sans cesse croissante. Et nous confondons souvent notre désir d’avoir une véritable religion vivante ou nos idées à son sujet, ou, à défaut, du moins nos paroles à son sujet, pour une véritable religion, perdant ainsi la capacité de distinguer un faux billet de banque d’une véritable pièce de monnaie. Et une comparaison entre le christianisme primitif, avec sa simplicité, mais aussi sa grande véracité, et la philosophie moderne montre clairement quelle est la différence entre la philosophie ou la science religieuse, quelle que soit sa hauteur, et la religion, entre une théorie abstraite et exsangue et un fait vivant et immédiat.
À la base, la religion n’est pas une théorie, mais la vie, l’expérience du divin, l’expérience religieuse ; À proprement parler, cette religion ne s’apprend pas en assimilant des idées connues ; elle n'est enseignée que par la vie elle-même. S’il y a ce grain, c’est-à-dire la religion, il y a un tronc autour duquel un arbre peut pousser, mais s’il n’est pas là, alors il n’y a rien, juste des feuilles sèches, bruyantes, mais mortes. Cette expérience personnelle, puis la combinaison de nombreuses expériences personnelles en une expérience collective et ecclésiale, sont essentielles pour le christianisme, seulement cela était le cas, mais au plus haut degré, au début du christianisme. Et dans cette immédiateté religieuse, c'est pour nous la norme, la terre promise, l'aurore joyeuse d'un jour nouveau.
Mais au contraire, sa chair historique, en particulier le cadre extérieur de sa manifestation, appartient à l’histoire, c’est-à-dire au flux changeant des événements, et ne peut donc pas avoir une signification normative pour tous les temps. Si nous formulons brièvement toute la différence qui existe ici entre le christianisme primitif et tout le christianisme historique, cela se résume au fait que pour le christianisme primitif il n'y avait pas d'histoire et il n'y avait pas de souci historique dans notre sens actuel, alors que nous nous sentons dans l'histoire et entraînés dans le cercle de ses tâches. Nous différons du christianisme primitif, en plus de tout le reste, par notre époque historique. La dernière heure diffère inévitablement de la précédente, et plus encore de la première heure de l’histoire du christianisme. Cette différence concerne tout d’abord ce que l’on peut appeler la vision eschatologique du monde. Elle ne peut être éliminée du christianisme, tout comme l'idée d'une fin, l'idée d'un but, ne peut être éliminée de tout processus rationnel et intentionnel. Prière : « Hé, viens, Seigneur ! ne restera pas silencieux jusqu'à ce qu'il soit accompli. Mais dix-neuf siècles d'expérience de vie ne sont pas passés sans laisser de trace.
L’attente passive de la fin en tant que révolution mondiale soudaine, comme un deus ex machina 238, s’est en grande partie dissoute pour nous avec un sens actif de l’histoire, un sens du processus historique et seulement à travers lui la maturation interne du monde vers son renouveau prévu. S’il s’est estompé en éclat et en spontanéité (bien que plus d’une fois dans l’histoire l’attente immédiate de la fin ait été ravivée avec l’apparition de crises historiques, c’est ainsi qu’un scientifique allemand 239 a appelé à juste titre ce sentiment la flèche sur le cadran de l’histoire), mais il est devenu plus pertinent pour nous. L'histoire est devenue dans notre vision du monde comme un pont menant du temps à l'éternité. Le sens absolu, religieux de l'histoire, son noumène, dont nous connaissons l'enveloppe phénoménale, nous reste inconnu, nous ne pouvons que le deviner. Mais le contenu immédiat de l’histoire nous captive aussi par ses intérêts ; nous nous sentons comme des ouvriers dans le domaine historique, porteurs d'obéissance historique, chacun dans son sillon. Nous nous reconnaissons comme fils de notre siècle, de notre nationalité, de notre État, de notre système social, de notre culture.
Nous nous sentons happés par ce flux puissant qui nous porte, mais non sans notre volonté et notre participation. Et en cela, notre sentiment de bien-être historiquement coloré diffère de celui des premiers chrétiens. Cependant, pour lui, l’eschatologie n’obscurcit pas les tâches immédiates de la vie. Avec toute son intensité, le christianisme primitif a rempli sa tâche historique de prédication initiale du christianisme. Et cet ouvrage étonne l'historien par sa réussite et son énergie. La mission chrétienne primitive, scellée par le sang du martyre, les souffrances de la confession et les travaux de l’apostolat, constitue le plus grand exploit historique. Les premiers chrétiens, si enclins à l’histoire, ont fait leur travail dans le domaine du travail historique et ont ordonné à toutes les générations futures de suivre leur exemple, chacune à son tour historique.
« Et Jésus, s'approchant, leur dit : « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre. Allez donc enseigner toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit et apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai commandé, et voici, je suis avec vous jusqu'à la fin des temps. Amen." (Matthieu 28 : 18-20). Dans ce commandement d'adieu du Seigneur donné aux onze disciples, au monde chrétien tout entier, est indiquée la norme de l'activité chrétienne dans l'histoire. Enseigner à tous les peuples la vraie foi et observer les commandements du Christ, introduire une vie nouvelle et un esprit nouveau dans toute vie - telle est la tâche créatrice de l'histoire chrétienne, la prédication de la foi, sa défense apologétique, qui, bien sûr, ne concerne pas une des premières époques chrétiennes, mais aussi toutes les autres, s'accompagne nécessairement de la révélation des vérités du christianisme par les forces naturelles de l'homme. à lui et au Christ.
La philosophie, la science et la culture humaines, comme aveugles dans le monde préchrétien, deviennent voyantes, reçoivent leur logos, révélé dans leur développement historique naturel, et deviennent également un instrument « d'enseignement ». Non moins complet est le commandement d'« observer » les commandements du Christ, car il ouvre des perspectives infinies à la fois pour l'amélioration de l'individu avec son monde intérieur et pour la correction des relations humaines extérieures, c'est-à-dire pour ce que nous appelons aujourd'hui le progrès politique et social. Le christianisme ne fournit pas de programmes, n'indique pas une panacée, mais il investit fortement son contenu dans des formes de vie spontanées et instinctivement formées, créant ainsi une nouvelle personne. Un nouveau thème de l'histoire du monde est apparu : la personnalité humaine, et tout cela peut, dans un certain sens, être considéré comme le développement de ce thème, comme la recherche d'une personnalité autonome libérée par le christianisme pour des formes appropriées de vie extérieure. Le problème de la personnalité libre est l’axe autour duquel tourne la pensée des temps modernes.
Par rapport à ce problème, la dernière science sociale, l'économie politique, la science d'État, n'est qu'une technique qui, basée sur l'étude des lois de la vie sociale, résout les tâches qui lui sont assignées, mais n'a pas d'idéal indépendant, qui est donné par une attitude religieuse envers l'individu. Beaucoup renoncent désormais au christianisme, mais aucun de ceux qui renoncent à l’arbre n’a renoncé aux fruits qui y poussaient.
Le christianisme, rétablissant la dignité idéale de l'individu dans la conscience de sa filiation avec Dieu, donne également la norme la plus élevée de communication de ces individus dans l'idéal de l'Église, l'unité intérieure et la fraternité dans le Christ à l'image du Dieu trinitaire, l'unité absolue des trois hypostases, la Trinité consubstantielle et indivisible, au nom de laquelle sont baptisés ceux qui entrent dans l'Église. Ainsi, la conscience chrétienne est confrontée à la tâche de travailler successivement sur la chair historique de l’humanité pour la transformer dans l’esprit des sentiments et des commandements chrétiens, alors qu’elle est destinée à croître et à mûrir, jusqu’à la « plénitude des temps ». Mais la manière dont le christianisme influence directement le monde reste l’homme intérieur, son cœur, son esprit vivant. Il est l'énergie créatrice de l'histoire, mais non les éléments morts de la nature ou du corps social. Le plus grand danger spirituel de notre époque réside dans l’asservissement de la chair historique à ces éléments, dans la langageisation de l’individu, dans l’immersion de l’esprit dans le monde créé avec l’oubli du Créateur.
Et contre cette mise à la terre de l’homme, le christianisme primitif élève encore et encore sa voix calme, mais audible, à travers les siècles. Comme un message lointain de bonne nouvelle, il appelle ceux qui sont abattus. Dans le courant historique de la grande migration des peuples, la civilisation ancienne, avec ses charmes et ses pouvoirs, n'a pas survécu, la vieille chair de l'histoire n'a pas survécu, seule la nouvelle âme de l'histoire a été préservée : l'Église chrétienne primitive. Et cette force spirituelle, surgissant dans les profondeurs d'une personnalité religieuse et la transformant en sentiments, humeurs, actes, transforme la nouvelle chair de l'histoire, le visage historique du monde. Cette puissance allumeuse, purificatrice et régénératrice du feu religieux, dont la première étincelle s'allume dans les âmes individuelles, mais qui s'allume ensuite en un feu de joie historique mondial, est évoquée dans la parole du Seigneur, préservée pour nous par la tradition : « Celui qui est près de moi est près du feu », ou, comme il est dit dans l'Évangile de Luc : « Je suis venu faire tomber le feu sur la terre, et je voudrais qu'il soit déjà allumé » (XII, 49).
Comme épigraphes pour l'ensemble du livre, S. N. Boulgakov a choisi deux citations du livre VI du célèbre ouvrage d'Augustin Aurèle « Sur la cité de Dieu » : « Ainsi, quand une personne vit selon l'homme, et non selon Dieu, elle est comme le diable » ; « Deux villes différentes et opposées se sont formées parce que les unes vivent selon l'homme et les autres selon Dieu » (Augustin Aurèle. Créations. Partie 5 Bibliothèque des œuvres des Saints Pères et Maîtres de l'Église d'Occident, publiée à l'Académie théologique de Kiev. Livre 14. Kiev, 1882. P. 7 : 8), - et une citation de « L'essence du christianisme » de L. Feuerbach : « L'homme est Dieu pour l'homme » (Feuerbach L. Ouvrages philosophiques choisis M., 1995. T. II. 308).
Cela n'inclut pas tout ce que j'ai publié au cours de ces années (1904 - 1910), en particulier, un certain nombre d'articles dans « Questions de philosophie et de psychologie », « Questions de vie », « L'hebdomadaire de Moscou », dans diverses collections, ainsi que des articles journalistiques dans les journaux n'étaient pas inclus.
À cet égard, ce livre est directement adjacent à mon précédent recueil « Du marxisme à l’idéalisme », Saint-Pétersbourg, 1904. Ayant commencé comme un pur activiste social, mais après avoir examiné le fondement des idéaux sociaux, j’ai reconnu que ce fondement se trouvait dans la religion. "Y a-t-il du Bien, y a-t-il de la Vérité ? En d'autres termes, cela veut dire : y a-t-il un Dieu ? (Préface, XVIII). C'est sous cette forme que m'est apparu ici le problème du public.
Il s'ensuit d'ailleurs combien il est faux de voir dans l'Antéchrist, cette dernière et dernière expression du panthéisme et de l'homme-théisme, un phénomène irréligieux ; au contraire, il ne devient compréhensible que sur le plan religieux et mystique. L’éloignement extrême de l’homme de Dieu dans l’homme-dieu personnel est, sans aucun doute, un acte consciemment religieux, profondément et spirituellement mystique. L'Antéchrist n'est pas le libre-penseur des lumières, il est mystique jusqu'au fond de l'âme, mais il ne croit pas en Dieu, se préférant à Lui, comme Vl. Soloviev dans « Trois conversations ».
Tout est éphémère - Symbole, comparaison. Le but sans fin est à notre portée.
Un trait distinctif de la vision du monde de l’Église de Vl. S. Soloviev est sa réévaluation du papisme, grâce à laquelle il a pensé à l'union des parties occidentales et orientales d'une seule Église universelle autrement que sous la forme de la reconnaissance du grand prêtre romain comme chef légitime et infaillible de l'Église de la part de l'Orient orthodoxe. Peut-être que Soloviev cache ici la tentation du chiliasme juif, qu'il n'a pas expérimenté sous la forme habituelle de l'utopisme politique et social, même s'il n'en était pas pleinement conscient.
Sur cette base, je rejette complètement le lien mystique entre l’orthodoxie et l’autocratie. Dans la mesure où il existe, il a un caractère historique et religieux-psychologique. Il a été créé par l’histoire et, sous nos yeux, il est – lentement mais sûrement – en train d’être détruit.
Ceci est profondément ressenti dans les enseignements de N. F. Fedorov, malgré toute son étrangeté.
Vl en parle parfaitement. Soloviev : "Non, il n'y aura jamais et il ne devrait jamais y avoir de paix pour l'esprit humain dans ce monde. Non, il ne peut et ne doit pas y avoir une telle autorité qui remplacerait notre raison et notre conscience et rendrait inutile la libre recherche. L'Église, comme la patrie, comme "l'épouse de la jeunesse" biblique, devrait être pour nous une force interne de mouvement infatigable vers un but éternel, et non un oreiller de réconfort." (Œuvres complètes, VIII, 307).
Crime consistant en lèse-majesté, c'est-à-dire insulter une personne couronnée : roi, tsar, etc. (lat.).
Publié dans la revue « Questions de vie » pour 1905 et publié séparément dans la maison d'édition « Free Conscience », M., 1906.
Ces dernières années, certaines œuvres de Feuerbach sont parues en traduction russe, telles que : « L'essence du christianisme », « Pensées sur la mort et l'immortalité ».
Même dans un traité spécial sur l'histoire de la philosophie des religions, le prof. O. Pfleiderer n'a consacré à Feuerbach que quelques pages totalement incolores. Professeur Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabé. Berlin, 1893. S. 447 – 454.
Effrayant à dire (lat.).
Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, constituant le 8e volume des ouvrages anciens rassemblés, publié par l'auteur lui-même, p. 6.
F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Depuis la rédaction de ces lignes, plusieurs traductions russes de cette brochure ont déjà été publiées.) Cf. une histoire similaire d'Herzen sur l'impression faite sur lui par la lecture de « Wesen des Christenthums » (« Passé et pensées »).
Masaryk le note à juste titre.
Dans notre pays, N.G. Chernyshevsky, qui fut le chef d'orchestre de son influence dans la société russe, devint un adepte de Feuerbach.
Lange. Geschichte du Matérialisme. 6 août. hrsg. von Cohen, II, 73.
C’est en partie le cas du livre de Jodl « L. Feuerbach » (Saint-Pétersbourg, 1905).
Grunds à tze der Philosophie der Zukunft (1843). Dans le deuxième volume de la nouvelle édition de Jodl et Bohlin, § 1.
Feuerbach affirme à juste titre que « les périodes de l'humanité ne diffèrent les unes des autres que par les changements religieux » (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Article « Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie », 1841. S. 216, selon la nouvelle édition du deuxième volume). Engels s'oppose à cette position du point de vue de son matérialisme historique (L. Feuerbach etc. 28-29).
Wesen des Christenthums. S.L.
Ibid., S. 2. Les italiques ici et dans d’autres citations des œuvres de Feuerbach appartiennent à l’original.
Caractérisant le côté émotionnel de la religion et réduisant unilatéralement la religion à un seul sentiment (comme si Feuerbach lui-même, traitant exclusivement de la métaphysique de la religion, ne montrait pas ainsi comment les problèmes métaphysiques ne peuvent en être éliminés), Feuerbach dit : "Dieu est un sentiment pur, illimité et libre. Tout autre dieu est un dieu imposé de l'extérieur à vos sens. Le sentiment est athée dans le sens de la foi orthodoxe en tant que sentiment qui relie la religion à un objet extérieur, il nie un Dieu objectif, il est lui-même Dieu. La négation des droits exclusifs du sentiment (des Gef е hls nur), du point de vue du sentiment, est la négation de Dieu. Vous êtes trop timide ou limité pour exprimer avec des mots ce que vos sentiments affirment dans la vie.
Lié par des considérations extérieures, incapable de comprendre la grandeur spirituelle du sentiment, vous êtes effrayé par l'athéisme religieux de votre cœur et dans cette peur vous détruisez l'unité de votre sentiment avec vous-même, en imaginant un être objectif différent de votre sentiment, et avec nécessité vous vous précipitez à nouveau vers les vieilles questions : Dieu existe-t-il ou non... Le sentiment est votre force intérieure et en même temps différente de vous, il est plus haut que vous en vous : c'est votre être le plus authentique (eigenstes), qui cependant vous embrasse comme une autre créature, en bref – votre dieu ; Autrement, comment voudriez-vous vous distinguer de cet être en vous en tant qu’autre être objectif ? (ibid., 13). Dès les premières citations, le lecteur peut discerner certaines des principales caractéristiques du style de Feuerbach : sa verbosité et sa manière de répéter la même idée dans des mots différents, l'imprécision philosophique de la langue et, surtout, l'utilisation constante, débridée et illisible du mot « Wesen », avec lequel on ne sait tout simplement pas quoi faire lorsqu'on le transmet en russe.
A l'aide de ce mot, Feuerbach tombe constamment dans l'hypostasie et la mythification des concepts.
Ibid., 54. « La foi en Dieu, au moins en Dieu de la religion, ne se perd que là où, comme dans le scepticisme, le panthéisme, le matérialisme, la foi en l’homme est perdue, au moins dans la mesure où il existe pour la religion. »
"Le théisme, la croyance en Dieu, est complètement négatif. Il nie la nature, le monde, l'humanité : devant Dieu, le monde et l'homme ne sont rien, Dieu est et était avant qu'il y ait le monde et les hommes ; il peut (?!) vivre sans eux ; il n'est rien pour le monde et l'homme" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).
Wesen der Religion, Collection. op. T. VII, 416.
Donnons la définition complète de la nature donnée par Feuerbach : « J'entends par nature la totalité de toutes les forces sensorielles, choses et essences que l'homme distingue de lui-même comme non humaines ; en général, j'entends par nature... une essence (Wesen), agissant conformément à la nécessité de sa nature (nota bene : la définition se ferme dans un cercle évident logique et même verbal - la nature agissant avec la nécessité de la nature !), mais ce n'est pas pour moi, comme pour Spinoza, Dieu, c'est-à-dire au en même temps une réalité surnaturelle, suprasensible, abstraite, secrète, simple, mais diverse, accessible au public, réelle, perçue par tous les sens ou, pour parler pratiquement : la nature est tout ce qui apparaît directement à l'homme, indépendamment des murmures surnaturels de la foi théiste, directement, sensuellement, comme sujet et base de sa vie.
La nature est lumière, électricité, magnétisme, air, eau, feu, terre, animal, plante, homme (dans la mesure où il est un être non libre et agissant inconsciemment) - rien de plus, rien de mystique, rien d'humain, rien de théologique, j'entends par le mot « nature ». Je fais appel aux sentiments avec ce mot. « Jupiter est tout ce que vous voyez », disaient les temps anciens ; la nature, dis-je, est tout ce que vous voyez et qui ne vient pas des mains et des pensées humaines », etc. de la même manière (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116-117).
Wesen du Christ., 184-185.
Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den « Einzigen und sein Eigenthum ». Bande VII, 303.
Das Wesen des Christenthums, 324-325.
divin César (lat.).
Philosophische Kritiken und Grundsätze, article « Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie » (1841). Bd. II. Art. 219 – 220.
Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.
Vorlesungen, 29. Comparez le raisonnement de Kirillov dans les « Démons » de Dostoïevski : « Dieu est la douleur de la peur de la mort. Celui qui vaincra la douleur et la peur deviendra lui-même un dieu. Puis une nouvelle vie, puis un nouvel homme, tout est nouveau... Alors l'histoire sera divisée en deux parties : du gorille à la destruction de Dieu et de la destruction de Dieu à... au changement physique de la terre et de l'homme. L’homme deviendra un dieu et changera physiquement.
Wesen des Christenthums, 20.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Recueil op. T. II, 304, § 41.
"Une personne pense, c'est-à-dire communique (se convertit), se parle. Un animal ne peut pas remplir la fonction du genre sans un autre individu en dehors de lui, mais une personne peut remplir la fonction du genre de pensée et de parole, car la pensée et la parole sont les fonctions réelles du genre, sans un autre. Une personne est pour elle-même, ensemble moi et toi, elle peut se mettre à la place d'un autre précisément parce que son sujet est son espèce, son être, pas seulement son individualité" (Wesen des Christenthums, 3).
On lit ici, par exemple, l'éloge suivant de la mort : "Oh, mort ! Je ne peux m'arracher à la douce contemplation de ton être doux, qui s'est si intimement fondu avec mon être ! Le miroir de mon esprit, reflet de ma propre nature ! De la désintégration de l'unité de la nature avec elle-même est né l'esprit conscient, cette lumière universelle et contemplative s'est allumée, et, tout comme le mois brille de la lumière du soleil, ainsi toi, dans ta douce rayonnement, ne reflète que le feu solaire brûlant de la conscience. Tu es l'étoile du soir de la nature et l'étoile du matin de l'esprit : les insensés sensuels confondent une étoile avec deux étoiles différentes. Tu brilles pour les sages du pays des rêves jusqu'au lieu de naissance du véritable sauveur de l'esprit. l'existence actuelle de l'esprit ne suit que l'esprit et, en tant que fin sensorielle, n'est qu'une manifestation de la fin spirituelle et essentielle.
Pour caractériser son argumentation, nous présentons le passage suivant : " De même que le désir de vie éternelle, le désir d'omniscience et de perfection illimitée, n'est qu'un désir imaginaire, et le désir illimité de connaissance et de perfection, qui est présenté comme la base de ce désir, comme le montrent l'histoire et l'expérience quotidiennes, est attribué uniquement à l'homme. Une personne ne veut pas tout, elle veut seulement savoir pour quoi elle a une inclination et une préférence particulières. Même un homme avec un désir universel de connaissance, ce qui est rare, ne veut en aucune façon il ne veut pas connaître toutes les pierres, comme un minéralogiste de spécialité, ni toutes les plantes, comme un botaniste ; il se contente de ce qui est nécessaire parce que cela convient à son esprit général, mais seulement de ce pour quoi il a un désir particulier ; (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l).
« L'Un et sa propriété » (allemand).
Der Einzige und sein Eigenthum, éd. 1884, p. 220 : « Tout ce qui est saint est lien, entrave. »
En vous et pour vous (allemand).
Être suprême (français).
Présenté dans : Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken et seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.
J'ai fondé mon entreprise sur Rien. (Allemand).
Voici, par exemple, deux des jugements de Feuerbach sur la question de la divinité de l’individu, qui sont séparés par une distance de deux pages : la « vision théologique » de Feuerbach est qu’elle « nous divise en un « je » essentiel et inessentiel et une « espèce », l’homme en général (den Menschen), une abstraction, une idée que notre être véritable représente, contrairement au moi individuel actuel, comme inessentiel. "Le seul !" Avez-vous lu « Wesen des Christenthuras » dans son intégralité ? Ce n’est pas possible, car quel est exactement le thème principal, le grain de cette œuvre ? La seule et exclusive élimination de la division entre soi essentiel et inessentiel est la déification, c'est-à-dire l'affirmation (Position), la reconnaissance de la personne dans son ensemble, de la tête aux pieds. La divinité de l'individu n'est-elle pas ouvertement proclamée à la fin comme le secret révélé de la religion ?.. "Dans cet ouvrage, Feuerbach révèle la vérité de la sensualité, c'est seulement en elle qu'il a compris l'être absolu comme être sensuel, et l'être sensuel comme être absolu. Ainsi, l'individu tout entier est divin, de la tête aux pieds. "
Un peu plus bas, on lit : "L'individu pour Feuerbach est un être absolu, c'est-à-dire un être vrai, réel. Pourquoi ne dit-il pas : cet individu exceptionnel ? Parce qu'alors il ne saurait pas ce qu'il veut, alors il reviendrait au point de vue de la religion, ce qu'il nie. C'est précisément l'essence de la religion, au moins à cet égard, qu'elle sélectionne dans une classe ou un genre un seul individu et l'oppose comme saint et inviolable aux autres individus... Abolir la religion ne signifie donc rien d'autre que de montrer l’identité de son objet ou individu illuminé avec d’autres individus mondains du même genre. Ici, la divinité de l'individu « de la tête aux pieds », établie deux pages plus haut, est déjà niée.
Étrangère, cette lumière (allemand).
Der Einzige und sein Eigenthum, 35.
Il n'y a aucun droit au-delà de moi (allemand).
Ces dernières années, il est devenu à la mode en Russie, où sont apparues plusieurs traductions de « Celui et sa propriété ».
Épouser. un essai détaillé de M. V. Savodnik, Nietzschéen des années 40. Max Stirner et sa philosophie de l'égoïsme. M., 1902.
L'idée d'un surhomme. Recueil op. T. VIII, 312.
Épouser. essai suivant : « K. Marx comme type religieux. »
Argument d'un (contre) jugement adverse (lat.).
Le porteur du grade, titre (allemand) = « général de mariage ».
Contradiction dans la définition (lat.).
Tout le monde ne sait pas que ces vers de Goethe représentent une paraphrase de la parole de Plotin (Ennéade, I, 6, 9). Schelling a eu une dispute bien connue sur le thème de l'anthropomorphisme des idées sur Dieu avec Eschenmeyer (voir à ce sujet : K. Fischer, Historical modern phil., vol. VII, art. 718, 720).
Si nos yeux n’étaient pas ensoleillés, qui admirerait le soleil ? Ne laissez pas l'esprit de Dieu vivre en nous - Qui a été captivé par le divin ?
En plus de cette alternative, selon laquelle Dieu existe ou n'est qu'un produit de la fantaisie, il s'avère qu'une troisième est également possible, selon laquelle Dieu n'existe pas encore, mais il sera créé par l'humanité. Cette invention philosophique, qui, à notre avis, est l’invention la plus impie et la plus méchante de tout le XIXe siècle, appartient au sceptique esthétique et gastronome mental Ernst Renan. Lisez l’échange d’opinions suivant dans ses Dialogues philosophiques.
Je suis un homme, et rien d'humain ne m'est étranger (lat.). Une expression tirée de la comédie du dramaturge romain Publius Terence (vers 195-159 av. J.-C.) « L'auto-tourmenteur » (I, 1, 25).
Tout le chagrin des gens s'est accumulé sur moi (Goethe I.V. Œuvres complètes. M. ; L. ; 1947. T. V. P. 248).
Publié dans l'Hebdomadaire de Moscou en 1906 et dans une publication séparée (D. E. Zhukovsky. Saint-Pétersbourg, 1907).
Je suppose ici que les faits extérieurs à la biographie de Marx sont connus et je n’ai pas à l’esprit un intérêt biographique, mais psychologique.
Regardez la première page du tome I du Capital sur l’attaque de Marx contre son collègue et ami, déjà mort depuis longtemps : au lieu de rendre ici à Lassalle ce qui lui est dû, Marx ne fait que l’accuser, bien qu’en termes confus, de plagiat.
En voici un exemple : « L’un des virtuoses de ce crétinisme prétentieux, McCulloch… parle avec la naïveté affectée d’un enfant de huit ans » (« Capital », vol. I, 363, note 216). En général, dans les notes du Capital, il y a des épithètes « vulgaire, ridicule », etc. se retrouvent à chaque pas, et ce mauvais goût a malheureusement été adopté par les disciples de Marx, et en particulier il s'est enraciné dans notre littérature.
Georg Adler, dans son livre « Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft » (Tubingen, 1887), cite un passage intéressant d'une lettre du démocrate Trekhov, qui rendit visite à Marx à Londres. Trekhov formule ici, entre autres choses, ses impressions personnelles à son sujet : "Marx m'a impressionné non seulement par une rare supériorité mentale, mais aussi par une personnalité significative. S'il avait autant de cœur que de cerveau, autant d'amour que de haine, je serais prêt à aller dans le feu pour lui, malgré le fait qu'il m'a non seulement fait ressentir de diverses manières, mais qu'il a finalement exprimé ouvertement son mépris total à mon égard. Il est le seul et le premier d'entre nous à qui je confierais le droit de gouverner et de ne pas me perdre. dans des bagatelles lors de grands événements. Je regrette seulement pour notre objectif commun que cet homme, avec son esprit exceptionnel, n'ait pas un cœur noble, ainsi que des imbéciles qui répètent pieusement après lui le catéchisme des prolétaires, ainsi que des communistes à la Willich, ainsi que de la bourgeoisie.
Les seules personnes qu'il respecte sont les aristocrates, les vrais aristocrates, en pleine conscience. Pour les écarter du pouvoir, il a besoin de force, qu'il ne trouve que chez les prolétaires, c'est pourquoi il leur a apporté son système. Malgré toutes les assurances du contraire, peut-être précisément grâce à elles, j'ai eu l'impression que sa domination personnelle était le but de toutes ses actions" (283, ndlr). Bien sûr, nous ne pensons pas du tout accepter ce qui est dit ici à la lettre, mais le ton général est conforme à ce que rapportent tant Annenkov que Herzen.
État du futur (allemand).
Souligner ce lien est, entre autres, le mérite du professeur Masaryk dans son célèbre livre sur le marxisme, ch. XI.
Par exemple, même un chercheur qui a étudié la littérature avec autant de soin et de profondeur que le professeur Masaryk, dans son livre (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889), confirme également que « le socialisme de Marx est né principalement de la philosophie allemande », que « les fondements philosophiques de Marx, son squelette philosophique, pour ainsi dire, est la philosophie de Hegel, façonnée par Hegel. l'esprit de Marx », et enfin que « Marx est apparu pour la première fois dans la littérature comme un hégélien, un adepte de Feuerbach » (S. 22 et passim). Si l’on tient compte du fait que Feuerbach lui-même, bien qu’autrefois partisan de Hegel, en est ensuite devenu un antipode irréconciliable et amer, on comprend quelle triste confusion philosophique contient ces mots : un hégélien, un partisan de Feuerbach. Après tout, cela revient presque à dire : un marxiste, un disciple de Tolstoï, ou quelque chose comme ça.
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels et Ferdinand Lassalle. Publié par Franz Mehring. Erster Band : Gesammelte Schriften von Karl Marx et Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx et Friedrich Engels von Juli 1844 bis novembre 1847. Mehring commente ces articles dans lesquels, malgré leur inévitable parti pris, beaucoup de travail et de connaissances ont été investis.
Ceux qui souhaitent vérifier la validité de ces propos peuvent facilement le faire à l'aide de l'index littéraire joint à la traduction du tome I du Capital, édité par Struve. Ici, il est facile de voir avec quelle manière Marx cite Hegel en apparence et avec désinvolture, comme pour mentionner son nom plutôt que pour l’essentiel.
Marx a écouté des conférences : des pandectes - de Savigny, le droit pénal et le droit local prussien - de Hans, le droit de l'Église - de Heffter, la procédure pénale avec la procédure civile allemande ordinaire - de Rudolf Erbrecht, en plus des cours de philosophie, de théologie, de philologie, de logique - de Gabler, d'Isaïe - de Bruno Bauer, d'Euripide - de Gennert, de géographie générale - de Ritter et, enfin, d'anthropologie - de Stephens.
Même pour Mehring, qui essaie de prendre chaque mot de cette lettre au pied de la lettre, la taille du manuscrit de 300 pages semble douteuse, et il suggère ici une faute de frappe ou une erreur.
"Annuaire allemand-français" (allemand).
Il a également été publié en traduction russe.
Par rapport à une personne donnée (lat.).
Engels dans le même magazine dans l'article « Die Lage Englands » (écrit à propos de « Past and Present » de Carlyle) est également un adepte de Feuerbach. Nous lisons ici : "Jusqu'à présent, la question a toujours été : qu'est-ce que Dieu ? Et la philosophie allemande (c'est-à-dire, encore une fois, seulement Feuerbach. - Auteur) a résolu la question dans ce sens : Dieu est homme. L'homme a seulement besoin de se connaître, de mesurer par lui-même toutes les circonstances de sa vie, d'en discuter conformément à son essence, d'organiser vraiment humainement le monde conformément aux exigences de sa nature, et alors il résout le problème du temps. Pas dans des domaines d'un autre monde inexistants, pas en dehors de l'espace et Aujourd’hui, non pas dans un « dieu » vivant dans le monde ou son contraire, il faut chercher la vérité, mais bien plus près, dans le sein même de l’homme, plus sublime et plus royal que l’être de tous les « dieux » possibles, qui eux-mêmes ne sont qu’un être plus ou moins obscur et déformé de l’homme.
L'article de Marx "Sur la question juive" du "Deutsch-Franzosische Jahrbucher", ainsi que le chapitre sur la question juive de "Die heilige Familie" ne sont malheureusement pas entièrement traduits en russe de manière satisfaisante : Karl Marx. Sur la question juive. Saint-Pétersbourg : Maison d'édition "Hammer", 1906. Traduction de G. Radomyslsky, éd. A. Lounatcharski.
Il est curieux que F. Lassalle, qui dans son adolescence rêvait de se battre pour les droits de son peuple (dans son journal), révèle également dans des lettres ultérieures à Solntseva une attitude extrêmement négative envers sa tribu, et ce malgré tout son nationalisme à l'égard de l'Allemagne. Nous notons seulement cette énigme psychologique, sans nous y attarder ici.
Profiter, marchander (allemand).
En état de génération (lat.).
Je crois que le dernier mot n'a pas encore été dit, car ici se pose un problème d'une importance colossale pour la pensée religieuse et philosophique.
Il est à noter que même dans son ouvrage polémique contre Dühring, qui ne constitue évidemment pas une œuvre philosophique de premier ordre, Marx n'a écrit qu'un chapitre économique ; néanmoins, les chapitres philosophiques appartiennent à Engels.
Capital. CONSEIL 41. Par. édité par Struve.
Juste là. Le volume I du Capital offre même la possibilité non seulement d'expliquer les idées religieuses existantes à partir de la vie, mais aussi de manière déductive, en les construisant a priori à partir des faits de la réalité. C'est ici qu'il convient : "La technologie expose la relation active de l'homme avec la nature, le processus direct de production de sa vie, et en même temps ses relations de vie sociale et les idées spirituelles qui en découlent. Même toute histoire de la religion qui ne prend pas en compte cette base matérielle est dépourvue de fondement critique. Bien sûr, il est beaucoup plus facile de trouver l'essence terrestre des idées religieuses par l'analyse que vice versa, c'est-à-dire de dériver leurs formes religieuses à partir de relations réelles données. Cette dernière méthode est la seule matérialiste, et donc la seule méthode scientifique » (p. 300, note 89). Il vaudrait mieux que Marx montre cette méthode « matérialiste », et à notre avis tout simplement fantastique, en action, au lieu d'en parler simplement dans une note de bas de page - l'endroit le plus approprié pour de telles « découvertes » scientifiques !
A l'extrême, sans pitié (français).
Extrait d'un rapport de la Société religieuse et philosophique de Moscou du 8 mars 1909. Publié dans l'Hebdomadaire de Moscou (1909. N° 23-24).
J'ai fait une fois la même comparaison dans la couverture marxiste dans l'essai « L'école classique et la direction historique et éthique de l'économie politique » (Novoe Slovo. 1897, IX).
Capital. T. I, 516 – 517 (selon l'ancienne traduction).
E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack dans une étude sur le monachisme (« Das Monachtum », publiée dans son « Reden und Aufsatze ». Bd. I, 84 – 85) dit : « Tous les mouvements de l'âme (Gemuthes) que nous rencontrons les plus passionnés et les plus tendres de ce monde de renoncement. L'art, la poésie et la science y furent assidûment cultivés, de sorte que le début de la civilisation de notre patrie n'est qu'un chapitre de l'histoire du monachisme.
Exemples tirés du livre du professeur Aiken « Histoire et système de vision du monde médiévale ».
Travailler signifie prier (lat.).
Archives pour la Socialwissenschaft et la Socialpolitik. 1904, moi; 1905, je.
Imperialismus et anglais Freihandel. Leipzig, 1906.
Le 400e anniversaire de la naissance de Calvin en 1909 a donné lieu à la parution d'un certain nombre de monographies sur lui et d'éditions de ses lettres et écrits. Pour un essai bref et instructif de Stahllin sur lui, voir : Realenzyclopedie für prot. Théol. toi. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., également dans la série Religionsgesch. Volksbucher : A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Pour une caractérisation de l'éthique du calvinisme, voir : Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Strasbourg, 1902.
Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Cité dans : Sombart. Der moderne Kapitalismus). Ayant rendu ce jugement, Sombart lui-même ajoute que « le protestantisme, en particulier dans ses variétés - le quakerisme et le calvinisme - contribue de manière significative au développement du capitalisme, est un fait trop connu pour nécessiter une justification supplémentaire » (I. e., 380-381).
C'était lors de la transmission du texte du livre de Jésus Sirach XI, 20 – 21. (L'endroit correspondant dans la traduction russe : « croyez au Seigneur et continuez votre œuvre [=Beruf] »).
Selon Gothein, « l’émancipation de l’État et de l’économie nationale de l’influence de l’Église constitue une partie essentielle de l’œuvre de Luther » (article « Renaissance et Réforme » dans le Handworterbuch der Staatswissenschaften). Harnack note : « La profession civile, l'humble activité à la maison et dans la cour, dans l'entreprise et au bureau, n'est pas considérée comme une occupation détournant l'attention du ciel, mais comme une occupation véritablement spirituelle... Luther a proclamé la liberté et la responsabilité des travailleurs... Il a restitué dans son sens tout travail professionnel... » (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, discours sur Luther).
Pouce. 3, § 3 de la Confession de Westminster de 1647, adoptée à ce stade par les Confessions indépendantes et baptistes, on lit entre autres : « Dieu dans la révélation de sa majesté a prédestiné certains hommes... à la vie éternelle, et d'autres prédestinés à la mort éternelle. » § 5 : « Ceux du genre humain qui étaient destinés à la vie, Dieu, avant que la fondation du monde ne soit posée, selon son plan éternel et immuable et sa décision secrète et selon la discrétion de sa volonté, a choisi en Christ la félicité éternelle, et cela par un don et un amour purement gratuits, non pas parce que la prescience de la foi et des bonnes œuvres ou de la stabilité dans ceci ou cela, ou quoi que ce soit dans la création, l'y ait poussé comme condition ou cause, mais entièrement au prix de sa majestueuse miséricorde. » § 7 : « Dieu a plu au reste du genre humain, selon la décision insondable de sa volonté, par laquelle il peut ou non faire preuve de miséricorde à sa guise, pour l'agrandissement de son pouvoir illimité de disposer de ses créatures et de les condamner au déshonneur et à la colère pour leur péché...
Dieu donne aux élus la force et le désir de faire sa volonté, mais il aveugle et endurcit les condamnés, livrant les tentations au pouvoir de Satan. "Laissez-moi aller en enfer, mais un tel Dieu ne m'imposera jamais le respect", a déclaré Milton à propos de cet enseignement.
Pour tous les articles de M. Weber, à l'exception des articles mentionnés, voir les essais condensés mais extrêmement instructifs dans Realenzyclopedie f. prot. Théol. toi. Église, hrsg. von Hauck et Herzog, 3–te Ausg. En particulier, sur le quakerisme, outre l'article de R. E. Robert Buddensieg, voir aussi Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (il existe une traduction russe), ainsi que Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Francfort a. M., 1863. Pour une description de la signification sociale du quakerisme, voir Schulze-Gevernitz : Britischer Imperalismus etc., 61-62. Il convient de mentionner que le premier à formuler la théorie de la plus-value et à mériter ainsi une sympathie particulière de Marx (« le phénomène de l’économie politique bourgeoise ») fut le quaker J. Bellers. Son point de vue fondamental, si profondément étranger à Marx, qui a reçu ses idées économiques, est le suivant : « Il est triste de voir que le corps de tant de pauvres, qui peut et doit être une église pour la demeure du Saint-Esprit, se révèle être un réceptacle pour de tels vices et péchés. » Son principal traité, où il développe les idées de coopération si importantes pour notre époque, s'intitule : « Propositions pour la création d'une école d'industrie pour tous les commerces et industries utiles » (1695). Aussi : « Essais sur les pauvres, l'industrie, les plantations commerciales, l'immoralité et de l'Excellence la Divinité de la lumière intérieure » (1699).
Même le chercheur social-démocrate Ed. Bernstein admettait (à propos des Quakers) que « der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That souvent genug durch Sparen gebildet sind » (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der grossen englischen Revolution, 2–te Aufl. 1908. S. 32l).
« À la plus grande gloire du Seigneur » (lat.).
Le célèbre milliardaire américain Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - empire of business. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) dans son credo formule le devoir d'épargne comme suit : "L'épargne est le premier et le plus important devoir. L'épargne est la condition la plus nécessaire de tout progrès. Sans épargne, il n'y a pas de chemins de fer, de canaux, de tribunaux, de télégraphes, d'églises, de journaux, en un mot, rien de ce qui est toujours si grand et si cher... Pour une personne, le premier devoir se pose : acquérir suffisamment de richesse pour lui-même et devenir indépendant. Son autre devoir est de faire quelque chose pour ses voisins dans le besoin, son devoir est de faire quelque chose pour le bien de la société à laquelle il appartient... S'efforcer de laisser le monde meilleur que nous l'avons trouvé signifie poursuivre le noble objectif de la vie.
"Les dirigeants de l'industrie sont essentiellement les dirigeants du monde ; s'il n'y a pas de noblesse en eux, alors il n'y aura plus jamais d'aristocratie... Que les dirigeants de l'industrie se retirent dans leur propre cœur et se demandent solennellement : est-il possible d'y découvrir autre chose qu'une faim de loup pour les bons vins et la vantardise des domestiques et des voitures dorées... Le monde du travail, tout comme le monde en guerre, ne peut être dirigé sans la noble chevalerie du travail et les lois et certaines règles qui en découlent... Vous devez atteindre sincère dévouement de vos vaillantes armées militaires et armées de travail, elles doivent être et seront commandées ; elles doivent naturellement se voir accorder une juste part des victoires remportées sous votre direction ; elles doivent vous être unies par une véritable fraternité, par des liens tout autres et plus profonds que les liens temporaires du salaire journalier... Regardez autour de vous !
Ils n'iront pas plus loin pour vous pour 6 pence sur le principe de l'offre et de la demande... Vous devez les mettre en ordre, dans une juste subordination : une noble loyauté en récompense d'un noble leadership... Non pas comme une foule brutale et brutale, mais comme une armée forte et organisée avec de vrais dirigeants à leur tête, ces gens se manifesteront. Tous les intérêts humains, combinant aspirations humaines et croissance sociale dans ce monde, à un certain stade de leur développement, nécessitaient une organisation ; et le travail, le plus grand des intérêts humains, l’exige maintenant. Dieu sait que cette tâche sera difficile, mais aucune tâche noble n’est facile » (Carlyle. Past Present / Traduction de N. Gorbov, chapitre « Leaders of Industry »). Pour une analyse objective des qualités requises des dirigeants industriels, de « l’entrepreneur capitaliste », voir l’essai de Werner Sombart. Der kapitalistische Unternehmer, notamment ch. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, novembre-Heft, 1909).
Mer. généralement cité. op. Schulze-Gevernitsa.
Publié dans la collection « Questions de religion » (Moscou, 1906. Numéro 1).
Un homme est ce qu'il mange (allemand). - mots de L. Feuerbach tirés de son article critique sur le livre de J. Moleschott « Physiologie des produits alimentaires ».
Dans l’Ancien Testament, en particulier dans les prophètes, ainsi que dans le Nouveau Testament, on trouve de nombreux passages pleins de juste colère sociale et apparemment directement dirigés contre les abus du capitalisme moderne. « Si votre frère et votre sœur sont nus », lisons-nous dans saint Jacob, - et n'ont pas de nourriture quotidienne, et que l'un de vous leur dit : allez en paix, restez au chaud et mangez, mais il ne leur donnera pas ce dont ils ont besoin pour leur corps, à quoi bon ? (II, 15-16). "Écoutez, vous les riches : pleurez et hurlez à cause des ennuis qui vous arrivent. Vos richesses sont pourries et vos vêtements sont rongés par les mites. Votre or et votre argent sont rouillés... Voici, les salaires que vous avez retenus aux ouvriers qui moissonnaient vos champs crient, et les cris des moissonneurs sont parvenus aux oreilles de l'Éternel des armées. Vous avez vécu luxueusement sur terre et joui ; nourrissez vos cœurs comme au jour du massacre. Vous avez condamné, vous avez tué les juste, il ne t’a pas résisté » (V, 1-5). Est-il possible de dénoncer plus fortement les maux sociaux du système économique moderne au moins !
Dans le besoin il y a l'unité, dans le doute il y a la liberté (lat.).
"Nous disposons depuis longtemps de preuves qui nous permettent de conclure que dans le christianisme ancien, outre la reconnaissance du droit de chaque chrétien à exiger un Existenzminimum (salaire vital (allemand)), il existait également une obligation pour les communautés de fournir ce minimum, soit en recherchant du travail, soit en fournissant de l'aide. Ainsi, nous lisons dans les homélies pseudo-clémentines (cf. dem. 8) : "le travail est pour les valides, la compassion est pour les incapables". Cyprien (cf. 2) tient également pour acquis que la communauté, si elle interdit à un professeur d'art dramatique cette activité, doit prendre soin de lui, et s'il n'a pas de profession, lui fournir un Existenzminimum. Mais jusqu’à présent, nous ne savions pas si ce devoir était réellement universellement accepté. Mais depuis que nous avons « l’Enseignement des 12 Apôtres », cela a changé. Il est précisé ici (p. 12) qu'aucun frère valide ne doit recevoir le soutien de la communauté pendant plus de deux ou trois jours. La communauté a donc le droit de renvoyer un tel frère.
Mais ce droit a le revers d'une obligation : « Si un frère connaît un métier, qu'il exerce son métier et mange. Et s'il ne le sait pas, veillez à ce qu'aucun chrétien d'entre vous ne vive dans l'oisiveté. Partant de là, il est certain qu'un frère chrétien dans la communauté peut exiger du travail et qu'elle doit le lui donner. Par conséquent, non seulement le devoir de soutien imposait aux membres - ce n'était qu'une ultima ratio - mais en ce sens, ils étaient aussi des communautés de travail, de sorte que les communautés devaient, si nécessaire, fournir du travail au frère" (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. Leipzig, 1902. S. 127 - 128).
Le professeur Harnack dit ce qui suit à ce sujet : « On a beaucoup écrit sur l’ancien « communisme » chrétien. Elle n'a jamais existé sur la base de la grande Église des Langues, car un phénomène aussi partiel qu'une secte carpocratienne semi-païenne avec son communisme n'a pas sa place ici. Le communisme monastique est appelé ainsi uniquement ex abusu (à tort, incorrectement (latin)), et ne s'applique pas du tout ici. Il n’y avait pas non plus de communisme sur le sol judéo-chrétien, c’est pourquoi l’exemple des Esséniens est resté sans imitation. » Ullman juge correctement : "Il est impossible d'imaginer de manière plus erronée la communication de la propriété, si par là nous entendons une sorte d'institution, comme celle qui existait chez les Esséniens et les Thérapeutiques. Il est bien mieux d'imaginer cet état comme l'absence de toute institution" (Harnack, op. cit, 109, note).
Le professeur Harnack formule dans les paragraphes suivants l'attitude pratique du christianisme ancien sur la question de l'esclavage.
Annonce. Harnack. La Mission, etc., 124.
Cette idée de base a été clairement exprimée dans l'ouvrage de Clément d'Alexandrie « Quis dives salvetur ».
Signification, base raisonnable (français).
Épouser. essai précédent «Économie nationale et personnalité religieuse».
C’est à de tels cas de « richesse injuste », difficile à refuser, ou de véritable compromis inévitable, que l’on attribue généralement la mystérieuse parabole du Sauveur sur l’intendant infidèle (Luc XVI, 1-12). Cet intendant infidèle, afin d'améliorer ses affaires, perdant sa place, a forcé les débiteurs du propriétaire à réduire le montant de la dette afin de gagner leur faveur et leur soutien, et pour cela il a reçu les éloges du propriétaire lui-même pour son ingéniosité. " Et je vous dis (continua le Sauveur) : faites-vous des amis avec des richesses injustes, afin que lorsque vous deviendrez pauvres, ils vous reçoivent dans les demeures éternelles. Celui qui est fidèle dans peu est aussi fidèle dans beaucoup, et celui qui est infidèle dans peu est aussi infidèle dans beaucoup. Ainsi, si vous n'avez pas été fidèle dans les richesses injustes, qui vous confiera ce qui est vrai ? Et si vous n'avez pas été fidèle dans ce qui appartient aux autres, qui vous donnera ce qui est le vôtre ? Ceci est immédiatement suivi de mots sur l'impossibilité de servir Dieu et Mammon.
Lu (avec abréviations) lors d'une réunion de la Société religieuse et philosophique de Moscou à la mémoire de V. S. Soloviev le 31 octobre 1908. Publié dans « Pensée russe » (1909. n° VI – VII).
Épouser. à propos de cet intéressant travail du professeur Ernst Troeltsch "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902).
En général, l’un des besoins les plus urgents de la conscience religieuse moderne est la philosophie de la mythologie, telle qu’elle est née dans l’esprit brillant de Schelling (sa « Philosophie der Mythologie » conserve encore aujourd’hui son importance), mais mise en relation avec les réalisations de la science moderne.
Voici par exemple les derniers mots du professeur Geffken dans son ouvrage « Aus der Werdezeit des Christentums » (Leipzig, 1904. S. 135) : « Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein « Ignorabimus » bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst. Épouser. examen similaire par le prof. Dobschutz dans ses « Problèmes des apostolischen Zeitalters » (Leipzig. 1904. S. 11) : « Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind. »
Rudolf Som. Le système ecclésial dans les premiers siècles du christianisme / Trans. A. Petrovsky et P. Florensky. M., 1906. P. 7. (Le premier chapitre du célèbre ouvrage de Som « Das Kirchenrecht », 1892) est traduit dans ce livre.
Outre les monuments authentiques de l'écriture chrétienne ancienne, les œuvres d'hommes apostoliques et d'apologistes, le matériau pour la rédaction de l'essai était la littérature récente, principalement allemande, sur l'histoire du christianisme. En plus des monographies spéciales citées à leur place, parmi les ouvrages généraux nous citerons : sur l'histoire de la littérature chrétienne ancienne - les ouvrages classiques de Harnack (sur l'histoire des dogmes, la mission et la littérature chrétiennes anciennes) et de Bardengever, également Loofs (histoire des dogmes). K. Weizsacker. Das apostolische Zeitalter; Bouton. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernlé. Die Anfange notre religion. 1904 ; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908 ; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902 ; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904 ; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904 ; Julicher, Harnach, Bonwetsch et autres dans « Die Christliche Religion » (dans la publication « Die Kultur der Gegenwart ») ; Trappe. Griechentum et Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderer. Urchristentum. JE; Duchesne. Hist. anc. de l'église. 1908, série "Religionsgeschichtliche Volksbucher" hrsg. von M. Schiele (sur diverses questions). Articles pertinents de Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautsky. Der Ursprung des Christentums. 1908. Voir aussi les travaux russes du prof. Spassky « Histoire des mouvements dogmatiques », prof. Gidulyanov « Les métropolitains dans les trois premiers siècles du christianisme ».
Épouser. résumé et excellente recherche du prof. Paul Wendland "Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum". Tübingen, 1907. Mer. également 5 essais (de Cornille, Dobschutz, Herrmann, Stärck et Troeltsch) dans la série « Wissenschaft und Bildung » sous le titre général « Das Christentum » (1908). Épouser. Voir aussi : Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902.
Voir : Wendland, 1. p., ch. VII ; § 2 et suivants.
Épouser. excellent essai de Wendland : l. Avec. 77 et suiv. Les notes bibliographiques sont également abondantes. Épouser. aussi : le P. Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris, 1907.
Comparez : E. Rohde. Mourir Psyché.
J. Leipoldt. Geschichte des Neustamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Leipzig, 1907. S. l etc.
Pour mon propos, je n’ai pas besoin d’aborder les questions complexes concernant l’histoire du canon des livres du Nouveau Testament et la soi-disant « critique du Nouveau Testament ». Sans parler du fait que ce travail, en raison de sa complexité, nécessite des recherches particulières, il n'a pas à nos yeux la signification fondamentale qui gagne de plus en plus dans le protestantisme et surtout dans la théologie de Richlean, basée sur la négation de la doctrine de la Divinité de I. Christ. Ce n’est qu’avec cette prémisse dogmatique que les arguments de la critique « biblique » acquièrent une telle force et une importance décisive qu’ils n’ont pas du tout pour une vision religieuse positive.
Voici quelques critiques à titre d'exemple : "Le christianisme primitif s'oppose carrément à la culture gréco-romaine. Le christianisme et la culture mondiale sont des quantités qui, au départ, n'ont pas de relation interne. Presque jusqu'au milieu du IIe siècle, cette direction, étrangère à la culture, régnait" (Wendland, l. p., 127). "Si vous vous demandez ce qu'il y a de commun dans les expressions du christianisme du 1er siècle chez Paul, Jean, Jacques, alors c'est la plus haute tension du sentiment religieux. La religion est tout pour eux. De nombreuses questions de la vie humaine : le problème de la culture, de l'État, du droit, de la science, etc. n'existent pas du tout pour eux... Cet enthousiasme chrétien primitif se caractérise par une puissante supra-mondaine (Ueberweltlichkeit), voire extra-mondaine (Unweltlichkeit)." (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113 ; cf. : le sien dans « Das Christenthum » S. 47). Épouser. aussi : Knopf. Le nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Le nombre de ces revues peut être considérablement multiplié, car il s'agit d'un phénomène incontestable, accessible à l'observation historique et quels que soient ses prérequis religieux.
Voir de manière générale : L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Fribourg I. Frère. 1896. Mer. aussi : H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit etc. Göttingen, 1899. S. 53 ; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irénaus. Fribourg, 1899. S. 42 – 43 ; Harnack. Dogmengeschichte, IS 158 ; son nom : Militia Christi. 1905. Art. 50.
A ce sujet, outre les manuels sur l'histoire des dogmes (Harnack et autres), voir : Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884.
A ce sujet, voir ci-dessous l'essai "Apocalypticisme et socialisme. (Parallèles religieux et philosophiques)".
D'après la traduction russe de K. Andreev, rassemblée et corrigée à partir de l'original dans l'édition de Gebhart et Harnack.
Deissman. La lumière de l'Orient. Art. 199 – 200.
Le traité de Tertullien sur l'idolâtrie (203) témoigne avec éloquence des difficultés que les chrétiens rencontraient à chaque pas et dans chaque acte lorsqu'ils touchaient au monde païen.
Sur le gnosticisme, voir l'histoire du dogme et la littérature chrétienne ancienne, notamment Hilgenfeld (op. cit). La dernière monographie sur le Gnosticisme a été écrite par W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907).
La question de l’art chrétien antique mériterait une attention particulière. Permettez-moi de noter brièvement qu'ici aussi, les premiers pas, par exemple, de la peinture et de l'ornement des catacombes, sont marqués, d'une part, par une simplicité de contenu captivante, et d'autre part, ils se caractérisent par une dépendance totale à l'égard des formes anciennes. L'idée même de décorer avec des ornements (fleurs, génies) à la fois les lieux de paix éternelle et les ustensiles ménagers, ainsi que la technique de ces décorations, sont d'origine grecque. Les motifs de ce tableau sont également antiques : le Christ sous la forme d'Orphée ou une image de genre d'un jeune berger, ou un dragon dans des images de Jonas (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63 ; Boissier. Catacombes. S. 45 - 57). Le symbolisme chrétien a acquis dès le début un caractère plus original et plus indépendant.
Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen Religion. 1901 (extrait de : Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Note.
Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. Article 26.
Mer. texte du récit évangélique : Mat. 27, 16-17, 20-21 ; M. 15, 7 – 11 ; Luc 23, 18-19 ; Jean 18, 39-40.
Le professeur Weinel voit dans la persistance de ces exhortations une lutte contre le radicalisme révolutionnaire des sentiments apocalyptiques. Selon ce chercheur, ces avertissements se traduisaient par : « Rome n'est pas si mal après tout : tout sauf une révolution » (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908 ; son : Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).
"Toi, ô Maître, tu leur as donné le pouvoir de Ton règne avec Ton pouvoir majestueux et inexplicable, afin que nous, dans la conscience de l'honneur et de la dignité que Tu leur as donnés, leur obéissions, sans en aucune façon contredire Ta volonté. Donne-leur, ô Seigneur, la santé, la paix, l'harmonie et la constance, afin qu'ils puissent librement exécuter la règle que Tu leur as confiée. Car Toi, Seigneur Céleste, Roi des Âges, donne aux fils des hommes l'honneur, la dignité et le pouvoir sur tout ce qui est sur terre. Toi, Seigneur, dirige leur esprit vers ce qui est bon et acceptable devant Toi, afin qu'ils puissent exercer pieusement le pouvoir que Tu leur as donné et être dignes de Ta miséricorde "Das Gebet in der altesten Christenheit" 1901, annexe).
Bouton. Das nachapostolische Zeitalter. Article 108.
Saint Justin le Philosophe (IIe siècle) dit par exemple dans ses excuses : « Bien que nous adorions Dieu seul, à d'autres égards, nous servons nous-mêmes volontiers, vous reconnaissant comme rois et dirigeants des peuples et priant pour que, sous le pouvoir royal, vous soyez dotés d'un jugement sain » (Apol. 17). Particulièrement intéressant est le témoignage de Tertullien, un Africain simple de tempérament, connu pour son rigorisme sur la question du service militaire et de l'exercice de diverses professions. "Nous prions le Dieu éternel pour la santé et la prospérité des empereurs... De Lui, ils reçoivent à la fois le pouvoir et la vie... L'Empereur est grand parce qu'il reconnaît le Dieu du ciel et de la terre comme son Seigneur... Par Lui, il est empereur, et avant de devenir empereur, il était et est un homme. Il a reçu la couronne royale du même Dieu dont il a reçu la vie. Nous demandons à Dieu la prospérité des empereurs, leur règne paisible, la sécurité de leur maison, le courage de l'armée, la loyauté du Sénat, la bonne conduite du peuple, la paix du monde entier » (XXX).
A cela s'ajoute un autre argument intéressant, montrant à quel point les sentiments eschatologiques et l'attente impatiente de la fin étaient devenus pâles au début du IIIe siècle : "Nous savons que la fin du monde, avec toutes les horreurs qui l'accompagnent, est reportée en raison de l'existence de l'Empire romain. C'est pourquoi, pendant que nous prions pour l'élimination de cette terrible révolution, nous prions aussi pour la continuation de l'Empire romain" (Apol. XXXII), "nous prions pour les empereurs, pour leurs ministres, pour tous les pouvoirs, pour la paix, pour le bien du monde entier, pour le report de la fin (pro mora finis) » (XXXIX). Selon le témoignage de l'apologiste Athénagoras, les chrétiens priaient même pour la continuation de la dynastie.
Exemple d'application. Paul, qui évoque ses droits en tant que citoyen romain, dit de manière assez éloquente qu’en cas de besoin, les droits civils étaient également protégés.
Inaction dédaigneuse (lat.).
En 217, Tertullien écrit (sans doute non sans exagération) dans son Apologie : « Nous existons, pour ainsi dire, depuis hier et remplissons déjà tout : vos villes, îles, châteaux, faubourgs, conseils, camps, tribus, décuries, cour, sénat, forum : nous ne vous fournissons que des églises. » Dans la même Apologie, Tertullien défend les chrétiens contre l’accusation selon laquelle ils sont « inutiles aux liens de la vie sociale ». "Nous ne sommes pas comme les brahmanes et les gymnosophistes indiens, nous ne vivons pas dans les forêts, nous ne fuyons pas les gens... Vous et moi sommes sur la place, dans les marchés, dans les bains, dans les magasins, dans les hôtels, dans les foires, dans tous les lieux nécessaires à la communication avec les autres. Vous et moi naviguons le long des rivières et des mers, portons des armes, cultivons la terre, faisons du commerce, utilisons les mêmes arts" (XLII).
Voir généralement : Harnack. Milice Christi ; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate ; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Munich, 1902.
Sur l’irrationalité des relations entre l’Église et l’État, voir Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche etc. Tübingen, 1907. S. 56. Cf. ainsi que notre essai « Église et État » dans la collection « Questions de religion » (Moscou, 1906. Numéro I).
Épouser. L’essai suivant s’intitule « Premier christianisme et socialisme ».
Mer : Harnack. La Mission. I. S. 147 – 148. Voir notamment : Allard. 1. p., livre III.
Cela est particulièrement clair à Ermus, où la relation entre riches et pauvres est représentée par une comparaison avec un chêne et une vigne appuyés dessus, l'un s'aidant mutuellement, le premier avec de l'aide et le second avec des prières.
Cependant, Tertullien mentionne le partage des biens entre chrétiens (Apol. XXXIX). Les idées communistes ne sont définitivement attribuées qu’à l’hérétique gnostique Carpocrate, qui aurait tenté de mettre en œuvre la communion de propriété de Platon (cf. la description de divers enseignements gnostiques par Irénée, évêque de Lyon).
Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Les traits distinctifs de la christologie des apologistes sont notés dans Spassky : Histoire des mouvements dogmatiques à l'ère des conciles œcuméniques. 1906. T.I, ch. I. Comparez : Harnach. Dogmengeschichte. BI.
Ouvertement, évidemment ; à l'état latent, implicitement (lat.).
Nous avons le dernier résumé des documents historiques à ce sujet dans l’article de Harnack « Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert » (dans : Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). Épouser. aussi : Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884 ; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten trois Jahrhunderten ; Weizsacker. Après. Zeitalter; Bouton. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Gidulyanov. Métropolites dans les trois premiers siècles du christianisme. M., 1905.
Anciens (« anciens ») et convertis (grec).
Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. Article 37.
Les faits relatés ici sont rassemblés en citations avec toute la sobriété de l’analyse historique. comp.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899 ; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes, etc. 2. Aufl. 1899. La valeur de ces deux ouvrages augmente parce que ces scientifiques appartiennent à l'aile gauche du mouvement libéral de la théologie protestante et ne peuvent surtout pas être soupçonnés de mysticisme superstitieux. Pour une description de la croyance générale au miraculeux dans le monde païen de cette époque, voir : Wendland, l. s., ch. VI-VII.
Sur la prière chrétienne ancienne, voir la monographie v. d. Goltz "Das Gebet in der altesten Christenheit" (Leipzig, 1901). Voir aussi : Weizsacker, 1. p. ; Knopf, 1. p., Zahn, 1. p.; Weinel, I.p.
La glossolalie n’était pas non plus une caractéristique des seules communautés ecclésiales ; du moins, nous connaissons la glossolalie chez les hérétiques. Un enregistrement a apparemment été conservé de la glossolalie des Gnostiques (voir : Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Cité de Weinel, 1. p., 80).
Sur les agapes, voir en russe l'étude de Piotr Sokolov « Les agapes ou les soupers d'amour dans l'ancien monde chrétien » (Sergiev Posad, 1906).
Tels sont par exemple le chant de la Mère de Dieu, la prière de Zacharie, de Siméon aîné dans l'Évangile de Luc, ou encore certains hymnes et prières de l'Apocalypse (d'après Weissecker, V, 9 - 10 ; IV, 11 ; V, 12, 13 ; XV, 3 ; XI, 17 ; XII, 10 - 12 ; XIX, 1 - 8), les épîtres à Timothée (I Tim. III, 16, II Tim. II, 11 et suiv.).
Les deux prières remontent évidemment à l’époque où l’Eucharistie et l’agape étaient célébrées ensemble. « Et quant à l'Eucharistie, rends grâce de la manière suivante, d'abord à propos de la coupe : « Je te remercie, Notre Père, pour les saints raisins de ton serviteur David, que tu nous as montrés par Jésus, ton serviteur. Gloire à toi pour toujours ! » Et à propos du pain rompu : « Nous te remercions, notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous as montrées par Jésus ton serviteur. Gloire à toi pour toujours ! Comme ce pain rompu a été dispersé sur les collines et uni, ainsi que votre Église soit unie des extrémités de la terre à votre royaume, car à vous sont la gloire et la puissance par Jésus-Christ pour toujours. Après avoir été satisfait, rends grâce ainsi : « Nous te remercions, Saint-Père, pour ton saint nom que tu as instillé dans nos cœurs, et pour la connaissance, la foi et l'immortalité que tu nous as montrées par Jésus ton serviteur. Gloire à toi pour toujours ! Toi, Seigneur Tout-Puissant, tu as tout créé pour l'amour de Ton nom ; Tu as donné à manger et à boire aux gens pour leur plaisir, afin qu'ils te remercient, parce que tu es tout-puissant.
Gloire à toi pour toujours ! Souviens-toi, Seigneur, de ton Église, délivre-la de tout mal et perfectionne-la dans Ton amour et rassemble-la, sanctifiée des quatre vents, dans Ton Royaume que Tu lui as préparé, car à Toi appartiennent la puissance et la gloire pour toujours ! Que la grâce vienne et que ce monde disparaisse ! Hosanna au Fils de David ! Si quelqu'un est saint, qu'il vienne ici, et sinon, qu'il se repente. Maranatha ! Amen". Nous avons déjà attiré l'attention sur la fin eschatologique de cette prière, signe de sa profonde antiquité. « Maranatha ! », formule liturgique en araméen, utilisée par l'ap. Paul (I Cor. XVI, 22), signifiant « Le Seigneur est venu », peut, avec une division de mots différente, signifier : « Viens, Seigneur ! » (Zahn, 318).
Comparez : Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, conclusion. chapitre.
Pour une comparaison de ces noms, voir : Harnask. Die Mission etc., ch. III.
Une étude historique aussi détaillée a été récemment réalisée par le professeur Dobschutz, dont les recherches sont les suivantes : Die urchristlichen Gemeinden. Images sittengeschichtliche. Leipzig, 1902 (également disponible en traduction russe) ; Problème des Zeitalters apostolischen. 1904, - et nous envoyons le lecteur. Voir aussi : Weiszacker, op. cit. et Knopf, op. cit.
Pour ne pas être infondé, il faut forcer les anciens chrétiens eux-mêmes à parler pour eux-mêmes. Nous n’épargnerons aucun espace pour citer au moins un petit nombre parmi tant d’autres. Voici Clément de Rome, à la fin du Ier siècle, envoyant un message à la communauté corinthienne même que l’apôtre « a implantée ». Paul a protégé de sa main paternelle de nombreuses tentations. Il les appelle à la correction, leur rappelant ce qu'ils étaient auparavant. "Vous étiez tous humbles et libres de toute vanité, vous aimiez obéir plutôt que commander, et donner plutôt que recevoir... chacun reçut une paix profonde et merveilleuse et un désir insatiable de faire le bien, et il y eut une effusion complète du Saint-Esprit sur chacun. Plein de saints désirs, avec un zèle sincère et avec une pieuse espérance, vous tendiez les mains vers le Dieu Tout-Puissant et le suppliiez d'être miséricordieux si vous aviez involontairement péché. Jour et nuit, votre lutte était de prenez soin de toute la fraternité, afin que le nombre de Ses élus soit sauvé dans la bonne humeur et l'unanimité. Vous étiez sincères, sincères et ne vous souveniez d'aucune colère les uns envers les autres. Toute rébellion et toute division vous dégoûtaient.
Vous avez pleuré sur les méfaits de vos proches : vous considériez leurs défauts comme les vôtres. Nous ne nous ennuyions pas de faire le bien, nous étions prêts à toute bonne action » (Saint Clim. I enfin, au Cor. II).
« Et chacun de nous, dit Athénagoras, ce qu'il a pris selon les lois établies parmi nous, n'a que pour procréer. De même qu'un agriculteur, après avoir jeté des graines en terre, attend la récolte et ne sème plus, de même chez nous la mesure du désir est la procréation.
Dans le « passage sur la résurrection » pseudo-justinien, nous rencontrons l'argument suivant : « Si elle ne se lève pas, pourquoi la retenons-nous et ne lui permettons-nous pas de se livrer à des convoitises, pourquoi n'imitons-nous pas, comme on dit, les médecins qui, ayant un malade désespéré qui n'a aucun espoir de guérison, lui permettent de réaliser tous ses souhaits ? pourquoi ils le déshonorent, comme s'il devait s'agir d'un cadavre. Si notre médecin, le Christ, nous détournant de nos convoitises, prescrit à notre chair le mode de vie chaste et abstinent qui la caractérise, alors il est clair qu'il la préserve des péchés comme ayant l'espérance du salut, de même qu'un médecin ne permet pas aux malades qui ont l'espérance du salut de satisfaire leurs caprices.
Dans ce passage, toute la différence est claire entre l'ascétisme pessimiste, issu d'un dualisme invaincu et d'une inimitié envers la chair, et l'ascèse chrétienne optimiste, teintée d'eschatologie, basée sur l'amour et le respect de la chair, que le Dieu incarné a daigné porter et diviniser.
Car nous voyons sous nos yeux qu'ils méprisent la mort, et aussi que, poussés par une certaine chasteté, ils renoncent aux plaisirs de l'amour. Car parmi eux, il y a des femmes et des hommes qui s’abstiennent de toute relation sexuelle toute leur vie. En outre, il y a ceux qui, dans la maîtrise de soi et la maîtrise de leur âme et dans les plus grands efforts pour y parvenir, vont si loin qu'ils ne sont pas inférieurs au véritable philosophe (vere phlosophantibus). Citation de Knopf. Le nachapost. Zeitalter. Tübingen, 1905. S. 132 – 133).
« Leur premier législateur leur a inculqué la conviction qu'ils étaient tous frères les uns avec les autres ; ils développent une réactivité incroyable ; s’il arrive quelque chose qui affecte leurs intérêts communs, ils ne regretteront rien.»
Épouser. sa caractérisation très intéressante et malveillante, mais évidemment non dénuée de fondement factuel, des méthodes de la mission chrétienne dans les foyers païens (Cité de Harnack. Mission etc., 248 – 249, Note).
Épouser. une excursion courte mais extrêmement instructive dans « Lukas und die Freude » dans la dernière étude : Harnack. Die Apostelgeschichte. (Leipzig, 1908. S. 207 – 210). Jamais auparavant la tendance de la recherche historique scientifique à converger avec la tradition ecclésiale n’avait reçu une expression aussi vive. Depuis l’époque des Tübingen, le rejet de la valeur historique des Actes est considéré comme un signe de bon ton critique. Ap.” et la possibilité de la paternité de Luke. Et voici le vénérable chef de la science historique de l'Église lui-même, qui partageait auparavant également un préjugé contre la valeur historique des « Actes ». Apôtre", sur des bases purement scientifiques, historiques et philologiques, revient à la tradition ecclésiale et va vers tout ce qui était considéré comme indiscutable dans la science critique. Preuve éloquente de l'instabilité des conclusions historiques et exégétiques dont se vante tant la science historique ecclésiale moderne, et de l'impossibilité de fonder entièrement ses opinions et croyances religieuses sur les données de cette science !
Une vision curieuse du milieu du IIe siècle, exprimée dans "Le Berger" d'Ermus, est que "la tristesse est le plus mauvais de tous les esprits et le plus nocif pour les serviteurs de Dieu... Toute personne qui se réjouit fait le bien et pense au bien et méprise la tristesse. Mais une personne triste est toujours en colère, d'abord parce qu'elle insulte le Saint-Esprit, qui est donné à une personne joyeuse ; et, deuxièmement, parce qu'elle commet l'iniquité en ne se tournant pas et en ne se confessant pas au Seigneur. la prière d'une personne triste n'a jamais le pouvoir de monter au trône de Dieu » (Berger, II, deuxième commandement).
Comparez, par exemple, Geffken, op. cit.
Gaston Boissier. La chute du paganisme. M., 1892.
"Ne faites rien de plus pour moi que de me sacrifier à Dieu maintenant que l'autel est prêt, puis de former un chœur d'amour et de chanter un chant de louange au Père en Jésus-Christ, que Dieu a daigné appeler évêque de Syrie de l'Orient à l'Occident. C'est merveilleux pour moi de tomber du monde vers Dieu, afin que je puisse briller en Lui... Demandez à Dieu une force extérieure et intérieure pour moi, mais pour que je ne parle pas seulement, mais que je souhaite aussi, pour que je ne sois pas appelé seulement un Chrétien, mais en réalité un... J'écris aux églises et je dis à tout le monde que je meurs volontairement pour Dieu... Laissez-moi être la nourriture des animaux et à travers eux atteindre Dieu. Je suis le blé de Dieu : que les dents des bêtes m'écrasent, afin que je devienne le pain pur du Christ. mon corps ne sera pas vu par le monde... Maintenant, je commence tout juste à être un disciple. Rien de visible ni d'invisible ne m'empêchera de venir à Christ.
Le feu et la croix, les foules d'animaux, la dissection, la dissolution, l'écrasement des os, la coupure des membres, l'écrasement du corps tout entier, le tourment féroce du diable viendra sur moi - si seulement je pouvais atteindre le Christ... Je vous écris vivant, brûlant du désir de mourir. Mon amour a été crucifié, et il n'y a pas en moi de feu qui aime la matière, mais l'eau vive qui parle en moi m'appelle de l'intérieur : « Va vers le Père ». Pour moi, il n'y a pas de douceur dans les aliments qui périssent, ni dans les plaisirs de cette vie. Je désire le pain de Dieu, le pain du ciel, le pain de vie, qui est la chair de Jésus-Christ, le Fils de Dieu, né ces derniers temps de la postérité de David et d'Abraham. Et la boisson vivante de Dieu - Son sang, qui est amour impérissable et éternel... Souvenez-vous dans votre prière de l'Église syrienne : à ma place, elle a désormais Dieu pour berger. Jésus-Christ seul le présidera ainsi que votre amour. Et j'ai honte d'être appelé l'un de ses membres, car je suis indigne comme le dernier d'entre eux et comme un monstre. Mais si j’atteins Dieu, par sa grâce je deviendrai quelque chose. »
Nous n’avons rien à ajouter à ce discours dans lequel, sur fond de tempérament syrien et de discours oriental, le martyre des premiers chrétiens est évident.
Un homme âgé, presque centenaire, a suscité la haine fanatique de la foule. Devant le danger menaçant, dont il fut averti surnaturellement, sur l’insistance de ses proches, il quitta Smyrne et se retira au village, où il passa du temps en prière, comme c’était sa coutume, « pour tous les peuples et pour les communautés du monde entier ». Les détectives sont venus l'arrêter et, bien qu'il aurait pu s'échapper, il est venu vers eux, les a accueillis chaleureusement, leur a ordonné d'être nourris et a demandé une heure pour prier. Non pas une, mais deux heures entières se sont écoulées en prière, au cours desquelles l'aîné « a commémoré tous les gens qu'il avait jamais rencontrés, grands et petits, célèbres et inconnus, et toute l'Église catholique sur terre ». Condamné à être brûlé et déjà au bûcher, il offre sa dernière prière. Dans ce document, il loue Dieu pour le fait qu'Il l'a honoré de ce jour et de cette heure, "pour que moi, parmi les martyrs, je participe à l'hosanna de ton Christ pour la résurrection pour la vie éternelle dans l'âme et le corps". « C'est pourquoi je te loue pour tout, je te glorifie, je te glorifie à travers le souverain sacrificateur éternel et céleste, moi le Christ » (voir : Zahn, l. p., 318 - 320).
Geffken, l. p., 31. Sur le manque de fiabilité des « actes de martyre » comme source historique, voir ici. Mais même si nous admettons une forte stylisation, la nature même de la stylisation, l'ambiance et la vision du monde qui y sont exprimées, restent des preuves historiques instructives.
Recherche rigoureuse (allemand).
S'ils veulent comprendre combien il est cher au christianisme de défendre le monde et la chair, qu'ils ne prêtent attention qu'à la lutte terrible et la plus dangereuse pour l'Église qu'elle a dû endurer avec le gnosticisme. Une caractéristique de la plupart des enseignements gnostiques, évidemment inspirés par le dualisme de la religion iranienne, était la reconnaissance du créateur du monde – le Démiurge – comme un instrument aveugle et maléfique qui crée le monde comme une captivité pour l'esprit. Et c’est cette tentative de rejet religieux et de condamnation du monde et de son créateur que le christianisme a surmonté sur son chemin. Ceux qui parlent si facilement et avec autant d’assurance de la négation du monde dans le christianisme devraient mieux réfléchir au sens et à la signification de cette lutte désespérée à mort entre le christianisme et le gnosticisme, qui cherchait à transformer le christianisme en cet acosmisme ascétique qui lui est attribué. Le christianisme a défendu la « paix » contre le gnosticisme et, dans une certaine mesure, contre le néoplatonisme.
Dieu de la machine (lat.), au sens figuré - un dénouement dû à une circonstance imprévue.
Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands.