Том I

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo. B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI. Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias...quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant. Β. A u g u s t i n i, ό.π. 1 Αυτό το βιβλίο περιέχει μελέτες και μελέτες που γράφτηκαν τα τελευταία χρόνια και είναι αφιερωμένες σε διάφορα ζητήματα φιλοσοφικού, κοινωνιολογικού, θρησκευτικού-ιστορικού και οικονομικού χαρακτήρα 2 . Όμως παρά αυτή την εξωτερική ποικιλομορφία των θεμάτων του, μια σκέψη, ένα σχέδιο τα ενώνει και αποτελεί το πνευματικό νεύρο ολόκληρου του βιβλίου. Αυτή είναι μια ερώτηση για την αληθινή φύση του πολιτιστικού και κοινωνικού ιδεώδους, για την τελική βάση του. Για μένα είναι ένα αξίωμα με αποδικητική βεβαιότητα ότι η αληθινή βάση της κοινωνίας πρέπει να φαίνεται στη θρησκεία 3 . Η θρησκεία είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο, η «βάση» πάνω στην οποία στηρίζονται διάφορες «υπερδομές». Υπό αυτή την έννοια, η θρησκεία είναι μια καθολική ενοποιητική αρχή, και ο άνθρωπος είναι ένα κοινωνικό ον (… .. Και ο Ριστοτέλης), μόνο στο βαθμό που είναι θρησκευτικό ον. Αν και στην ιστορία υπάρχουν διάφορες αιτίες ή «παράγοντες» αυθόρμητης, απρόσωπης φύσης, αλλά, τελικά, εξακολουθούν να λειτουργούν μόνο ως παθητικό υλικό, το οποίο κατακτά και διαμορφώνεται από το ανθρώπινο πνεύμα, την ενεργητική αρχή της ιστορίας. Παραμένει αλήθεια ότι ο άνθρωπος φτιάχνει την ιστορία του, αν και δεν την φτιάχνει από το τίποτα, αλλά από αδρανές και ανθεκτικό υλικό, και η ιστορία είναι η αρένα της δραστηριότητας των πνευματικών δυνάμεων, ο αγώνας των πνευματικών δυνατοτήτων που ωριμάζουν και γίνονται σαφείς σε αυτόν τον αγώνα. Αυτή η γενική κατανόηση της ουσίας της ιστορίας μπορεί να παραμείνει έγκυρη ακόμη και με μια πολύ ρεαλιστική, ακόμη και οικονομική ερμηνεία της συγκεκριμένης ιστορίας, γιατί, ανεξάρτητα από τα στρώματα παθητικής ύλης που αποκαλύπτουμε κατά τη διάρκεια της μελέτης, η μόνη ενεργή, αληθινά δημιουργική αρχή παραμένει το πνεύμα. Μόνο μέσα από μια παρεξήγηση ή την πλήρη τύφλωση μπορεί κανείς να μιλήσει για μια αυθόρμητη, απρόσωπη και επομένως άψυχη και υλική (ή «φυσική») πορεία της ιστορίας. Ό,τι είναι αληθινά δημιουργικό στην ιστορία ανήκει, φυσικά, στο ανθρώπινο πνεύμα στη ζωντανή και, επομένως, συγκεκριμένη αυτοδιάθεσή του, και η φύση του πνεύματος είναι η ελευθερία. Η ιστορία με αυτή την έννοια είναι μια ελεύθερη πράξη, εργασία και κατόρθωμα της ανθρωπότητας. Αλλά, ανάγοντας την ανθρώπινη ιστορία σε αυτή την πηγή, την φέρνουμε έτσι στον θρησκευτικό αυτοπροσδιορισμό του ανθρώπινου πνεύματος ως την τελευταία και βαθύτερη αυτοθεμελίωση της πνευματικής ύπαρξης, αποδεικνύοντας ότι κάθε πνεύμα βρίσκεται σε μια ελεύθερη και ως εκ τούτου ανεξήγητη πράξη. Και όπως η ελευθερία είναι αναπόσπαστη ιδιότητα του πνεύματος, της φύσης του, έτσι και η θρησκεία, ως η πιο βασική χρήση αυτής της ελευθερίας, είναι μια παγκόσμια ανθρώπινη ιδιοκτησία. Ο άνθρωπος είναι θρησκευτικό ον, μπορεί να υπάρχουν αλλόθρησκοι ή και αντιθρήσκοι, αλλά δεν υπάρχουν αλλόθρησκοι λόγω της μεταφυσικής φύσης του ανθρώπου, της πνευματικότητάς του και της ελευθερίας του, από τη μια και των δημιουργημένων περιορισμών του, από την άλλη. Εάν ο άνθρωπος ήταν ένα απόλυτο, αυτάρκης ον, όπως μόνο το Θείο, ο Δημιουργός, και όχι ένα πλάσμα, μπορεί να συλληφθεί, τότε θα ήταν πάνω από τη θρησκεία. αν δεν είχε συνείδηση ​​της πνευματικότητας και της ελευθερίας του και δεν είχε πόθο για απόλυτη ύπαρξη, θα ήταν κατώτερο από τη θρησκεία. Αλλά σε αυτή την κατάσταση, η θρησκευτικότητα είναι ένα φυσικό και μάλιστα αναπόφευκτο συναίσθημα. Η θρησκεία, στην κυριολεκτικότερη και πρωτότυπη σημασία της, είναι ένα αίσθημα σύνδεσης με το σύνολο, με το απόλυτο και την αναγκαιότητα αυτής της σύνδεσης για τη δυνατότητα πνευματικής ζωής, πνευματικής αυτοσυντήρησης. Ένα άτομο δεν μπορεί να επιβάλει τον εαυτό του μόνο στον εαυτό του και στον εαυτό του. Τέτοιος θρησκευτικός σολιψισμός του είναι αδύνατος. παίρνει το κέντρο της ύπαρξής του πέρα ​​από τα όρια του εαυτού του, αφήνει τον εαυτό του πνευματικά, θεωρεί τον εαυτό του μόνο σε σχέση με το σύνολο, ως μέρος του, παρατά τον εαυτό του για να τον επαναφέρει σε ενότητα με το σύνολο, γίνεται με αυτή την έννοια μορφή που αντιλαμβάνεται απόλυτο περιεχόμενο. Οι θρησκείες είναι διαφορετικές, αλλά η θρησκευτικότητα είναι καθολική. Το αντίθετο της θρησκευτικότητας δεν είναι ο αθεϊσμός ή η άρνηση ενός προσωπικού Θεού, αλλά η ανεξιθρησκεία ή μάλλον η θρησκευτική παραφροσύνη, όταν ο άνθρωπος βυθίζεται σε τέτοια κατάσταση που γι' αυτόν το κέντρο της ζωής γίνεται πραγματικά ο εαυτός του στο εμπειρικό του περίβλημα ή υπηρετεί το ένστικτό του, απουσία οποιουδήποτε ενθουσιασμού για καλό ή κακό. Και από αυτή την άποψη, ο ενθουσιασμός του κακού, του δαιμονισμού, δηλαδή της θρησκείας ανεστραμμένης, που αντιπροσωπεύει το εχθρικό και συνειδητό αντίθετο της θρησκείας, απέχει πολύ από μια κατάσταση ανθρησκείας, πνευματικής χειμερίας νάρκη. Πνευματικός φιλιστινισμός, νωθρή αδιαφορία ή υπηρεσία των κατώτερων ενστίκτων κάποιου, μια γενική απάρνηση της ελευθερίας και της πνευματικότητάς του - αυτό αντιπροσωπεύει στην πραγματικότητα η ανθρησκευτικότητα και η δυνατότητα της μεταφέρεται στην ψυχή κάθε ανθρώπου, ανεξάρτητα από τις πεποιθήσεις του. Τον τραβάει συνεχώς κάτω, συνθλίβει τη ζωή του πνεύματος, που δίνεται λοιπόν μόνο σε έναν αγώνα γεμάτο νίκες και ήττες. Αυτό αποκαλύπτει τη δύναμη του στοιχείου της αμαρτίας, την αδυναμία της σάρκας, ενάντια στην οποία το πνεύμα είναι ξύπνιο. Υπάρχουν δύο βασικοί δρόμοι θρησκευτικού αυτοπροσδιορισμού, στους οποίους οδηγούν οι διάφορες διακλαδώσεις τους: ο θεϊσμός, που βρίσκει την ολοκλήρωσή του στον Χριστιανισμό και ο πανθεϊσμός, που τον βρίσκει στη θρησκεία του ανθρωποθεϊσμού και του αντιχριστιανισμού. Ο κόσμος, και ο άνθρωπος μέσα σε αυτόν, περνάει από στάδια εξωθεϊκής ύπαρξης - όχι φυσικά με την έννοια ότι έχει ανεξαρτησία και μπορεί να υπάρξει έστω και για μια στιγμή με τη δική του δύναμη, εκτός από τη θέληση του Παντοδύναμου Δημιουργού, αλλά με την έννοια ότι έχει ελευθερία στη συνείδηση ​​του ανθρώπου να εδραιωθεί στον Θεό και έξω από τον Θεό. Η καθαρή θεϊκότητα του εαυτού, η αυτοεπιβεβαίωση της δημιουργικότητας κάποιου ως απόλυτης είναι ο σατανισμός, μια κατάσταση που είναι άμεσα απρόσιτη στους ανθρώπους. Η αυτοεπιβεβαίωση του ανθρώπου εκτός Θεού προσλαμβάνει μόνο τον χαρακτήρα συνειδητής θεοποίησης της δημιουργίας, πανθεϊσμού ή κοσμοθεϊσμού και μόνο σε αντίθεση με τον θεϊσμό ορίζεται ως αθεϊσμός ή ακόμη και αντιθεϊσμός, αντιχριστιανισμός. Αυτός ο πανθεϊσμός μπορεί να λάβει διάφορες εκφράσεις: τον υλισμό των εγκυκλοπαιδιστών, τον υλοζωισμό του Χέκελ, τον πνευματιστικό αθεϊσμό του Χάρτμαν και του Σοπενχάουερ, τον οικονομικό υλισμό του Μαρξ, τον αγνωστικιστικό θετικισμό του Καντ και του Σπένσερ. Όλες αυτές οι ποικιλίες μειώνονται θρησκευτικά, ωστόσο, στο ίδιο περιεχόμενο - πανθεϊσμός και κοσμοθεϊσμός. Αλλά αυτός ο παν-θεϊσμός ή κοσμοθεϊσμός στη θρησκευτική εμπειρία παίρνει αναπόφευκτα τα χαρακτηριστικά του ανθρωποθεϊσμού. Ο άνθρωπος είναι η ομορφιά του σύμπαντος, ο βασιλιάς και ο κύριος του, η ανθρωπότητα είναι μια θεότητα στην οποία εμπλέκεται κάθε μεμονωμένος άνθρωπος. Και όπως ο κόσμος γέννησε τον άνθρωπο, έτσι και η ανθρωπότητα αντιμετωπίζει το καθήκον να γεννήσει έναν υπεράνθρωπο, έναν θεό. Αλλά η ανθρωπότητα υπάρχει μόνο σε άτομα και ό,τι υψηλότερο σε ένα άτομο λαμβάνει αναγκαστικά προσωπική ενσάρκωση, επομένως αυτό το καθήκον στην τελική του έκφραση συνοψίζεται στην επιθυμία να γεννηθεί ένας μόνο υπεράνθρωπος, ένας προσωπικός θεός, δηλαδή αυτός που στον Χριστιανισμό ονομάζεται Αντίχριστος. Το αναπτυσσόμενο δυναμικό, το αναπόφευκτο καθήκον του ανθρώπου-θεού είναι αυτός ο μεμονωμένος άνθρωπος-θεός, στον οποίο ολόκληρο το σύμπαν θα έβρισκε την αποθέωσή του. αυτή η ιδέα του Αντίχριστου-υπερανθρώπου εξηγήθηκε στη σύγχρονη ανθρωπότητα από τον Νίτσε 4 . Το τελικό νόημα του ανθρωποθεϊσμού καταλήγει στο να οικειοποιηθεί το δημιούργημα του Θεού για τον εαυτό του, να δηλώνει τον εαυτό του θεό του. Αυτός είναι ο δρόμος του Σατανά, ο οποίος, μη έχοντας τη δική του δύναμη ύπαρξης και με την απομάκρυνσή του από τον Θεό, γίνεται το πνεύμα της ανυπαρξίας, μπορεί να εκδηλώσει αυτή τη δύναμη μόνο μέσω μεταφυσικής κλοπής, λαμβάνοντας μόνο μια φαντασμαγορική «μετέωρη» (κατά τα λόγια του Schelling) ύπαρξη σε ταλαντώσεις μεταξύ του όντος και του μη όντος, υπάρχει μόνο με την εξαπάτηση και την πλήρη αποκάλυψη από το είναι. σκοτάδι» που βρίσκεται πέρα από την άκρη («εκτός») όντος. Η ανθρωπότητα, που μπαίνει στο μονοπάτι του ανθρωποθεϊσμού, αν και παρασύρεται επίσης σε ένα ψεύτικο και καταστροφικό μονοπάτι, εντούτοις πέφτει σε αυταπάτη, που ως ένα βαθμό είναι φυσικό και κατανοητό. Είναι φυσικό να πέσουμε στη θέωση της ανθρωπότητας γιατί στην ανθρωπότητα, ακόμη και πεσμένες και αμαρτωλές, θεϊκές δυνάμεις ωριμάζουν πραγματικά και αποκαλύπτονται, και η ιστορία είναι πραγματικά πρόοδος στην αποκάλυψή τους, επομένως ο πειρασμός της αυτοθέωσης εδώ είναι αντικειμενικά δικαιολογημένος, όπως η δυνατότητα του φυσικού πανθεϊσμού βασίζεται σε μια γνήσια αντίληψη της μυστικιστικής ουσίας της φύσης. Το ερώτημα δεν είναι αν η ιστορία είναι μια αποκάλυψη της θεϊκής δύναμης στον άνθρωπο, αλλά αν είναι μόνο μια αποκάλυψη για τον άνθρωπο ή μια αυτο-αποκάλυψη του ανθρώπου; Είναι η ανθρώπινη αυτοδημιουργία, ή αποκαλύπτει μόνο τις δυνάμεις που επενδύθηκαν στη δημιουργία του ανθρώπου, την «εικόνα και την ομοίωση», που από μόνα τους αντιπροσωπεύουν ήδη ένα αρχικό δεδομένο και περνούν μόνο στην ιστορία από μια πιθανή, κρυφή κατάσταση σε μια πραγματική; Αλλά σε αυτή την περίπτωση, αποδίδοντας την ιστορία στον εαυτό του με την οντολογική έννοια, ένα άτομο θέλει απλώς να κλέψει και να οικειοποιηθεί ό,τι δεν του ανήκει, ο γιος μετατρέπεται σε επαναστάτη σκλάβο. Αυτός ο συνδυασμός της προφανούς θεότητας του κόσμου και του ανθρώπου και της αυτονομιμότητας, της ανεξαρτησίας του σύμπαντος περιέχει τη δυνατότητα, και αν λάβουμε υπόψη την πραγματικότητα της κακής αρχής και την καθολική ροπή προς την αμαρτία, τότε το αναπόφευκτο της βασικής θρησκευτικής αντινομίας, της αυτοδιάθεσης προς τον Θεό και εναντίον του Θεού, τον δρόμο του Χριστιανισμού και του ανθρωποθεϊσμού, του θεϊσμού και του πανθεϊσμού. Υπό θρησκευτική έννοια, το tertium non datur 5. Και αυτή η δυαδικότητα καθορίζει ολόκληρη την πορεία ανάπτυξης της χριστιανικής Ευρώπης (αφήνουμε τις μη χριστιανικές χώρες στην άκρη για να μην περιπλέκουμε το θέμα), λάμπει σε ολόκληρο τον πολιτισμό της και αντανακλάται στα κοινωνικά ιδανικά που κυριαρχούν στο μυαλό και στις καρδιές. Η ζωή του κόσμου στην εξωθεϊκή του ύπαρξη οδηγεί στον διαχωρισμό αυτών των αρχών, που συντελείται στην αντιπαράθεσή τους. Η αυτονομία του κόσμου εξαγοράζεται μόνο με την τραγωδία, και επομένως «το βασικό υλικό όλης της ζωής και της ύπαρξης είναι το φοβερό» (Σέλινγκ). Το αίσθημα του τραγικού είναι αναλλοίωτο χαρακτηριστικό κάθε βαθιάς θρησκευτικής-φιλοσοφικής θεώρησης. Από αυτό γεννήθηκαν τα μυστήρια του «πάσχοντος θεού» και οι τραγωδίες των Ελλήνων. Η θρησκεία του Σταυρού μας ανήγγειλε για τον κόσμο ως τους πρόποδες του Γολγοθά. Η θρησκεία του Σταυρού διδάσκει επίσης για το «ριζοσπαστικό κακό» στο πρόσωπο των Kant, Schelling, Schopenhauer. Η τραγωδία αναγγέλθηκε στον δέκατο ένατο αιώνα από τον κήρυκα της διονυσιακής εξέγερσης και του θρήνου του Νίτσε. Και αν υπάρχει πρόοδος στην ιστορία της αληθινής και ανώτερης ανθρωπότητας, τότε αυτή είναι η πρόοδος της τραγωδίας, η εσωτερική της ωρίμανση. Και η υπέρβαση της τραγωδίας εν μέρει δίνεται μόνο σε πνευματικά κατορθώματα, προσευχητικά, ηθικά, καλλιτεχνικά, σαν μια νίκη αίματος, που συνάπτεται στον αγώνα και υπερασπίζεται από εχθρικές δυνάμεις, ενώ η κοσμική υπέρβαση είναι υπερβατική της φυσικής ζωής, θα επιτευχθεί μόνο σε μια νέα γη και κάτω από έναν νέο ουρανό, πέρα ​​από τις πύλες του προσωπικού και του παγκόσμιου θανάτου, στο πέρα. Επομένως, στη ζωή τόσο του ατόμου όσο και ολόκληρης της ανθρωπότητας, αυτός ο αγώνας συνεχίζεται, συνεχής και ακούραστος, οι κορυφές του φωτίζονται από την απόκοσμη ευδαιμονία, αλλά δεν είναι αυτό που συνήθως ονομάζεται ευτυχία και μερικές φορές τίθεται ως στόχος της ιστορίας. Όπου συμβαίνει η συμφιλίωση αντί να ξεπεραστεί η τραγωδία, ο φιλιστινισμός βασιλεύει πάντα. Το χυδαίο είναι μια σκιά του τραγικού, μια απραγματοποίητη τραγωδία που έχει λυθεί σε ελαφριά κωμωδία. Αυτή είναι η φρίκη της ζωής του Γκόγκολ, στην οποία είδε τους Τσιτσίκοφ και τους Χλεστάκοφ, μια φάρσα αντί για μια τραγωδία. Αυτή είναι η απελπισία του Herzen όταν διάβασε στο μέτωπο του δυτικού πολιτισμού τη δυσοίωνη επιγραφή: φιλιστινισμός. Αυτά είναι τα χρώματα με τα οποία ρίχνονται αναπόφευκτα οι εικόνες του «επίγειου παραδείσου» σε διάφορες κοινωνικές ουτοπίες. Μόνο η θρησκεία της Λύτρωσης μας οδηγεί πέρα ​​από αυτή την απελπισία της ζωής στις υποσχέσεις της, που εκπληρώνονται με τη χάρη των μυστηρίων. Αλλά για τον κοσμοθεϊσμό και τον ανθρωποθεϊσμό είναι απαραίτητο να ξεπεράσουμε την τραγωδία στην ιστορία, διαφορετικά το βασίλειο αυτού του κόσμου θα αποδειχθεί απραγματοποίητο και τότε απειλείται η ανοιχτή άβυσσος της απαισιοδοξίας και της απελπισίας. Εξ ου και το χαρακτηριστικό της αισιοδοξίας, του ειδυλλιακού εφησυχασμού, της πίστης στη δυνατότητα αυτοσωτηρίας για την ανθρωπότητα και της σκοπιμότητας της καθολικής αρμονίας στη γη μέσω της προόδου. Αυτή η αισιοδοξία εκφράζεται κλασικά στα δόγματα του 18ου αιώνα για τον «φυσικό άνθρωπο», αλλά υπονοείται πάντα, κρυφά ή φανερά, στις κοινωνικές διδασκαλίες του 19ου αιώνα, όσο απαισιόδοξες κι αν φαίνονται για το παρόν. Η ανθρωπότητα οδεύει προς το χαλάζι που έρχεται. Ο θυσιαστικός του δρόμος είναι ποτισμένος με ιδρώτα και αίμα και είναι εντελώς ξένο σε κάθε ειδύλλιο, γι' αυτό και το όνειρο της πόλης παίρνει έναν υπερβατικό, θρησκευτικό χαρακτήρα. Και αυτή είναι μια ασπίδα που προστατεύει από τον θρησκευόμενο θάνατο, από την αληθινή ανθρησκεία, εκείνο το μέρος της ανθρωπότητας που παρεξήγησε τον αντικατοπτρισμό της ερήμου για μια στήλη από σύννεφο και την ακολούθησε. Και αυτό το άγιο άγχος της αναζήτησης, αυτό το αδιάκοπο κάλεσμα κάπου μακριά και ψηλά, αυτό το ασυμβίβαστο προς το παρόν είναι το αληθινά θεϊκό στον άνθρωπο, που μπορεί να διαστρεβλωθεί μόνο από την απιστία του μονοπατιού, το ψεύδος της φιλοδοξίας. Η ιστορία είναι ένας ακούραστος αγώνας, ένα αιώνιο άγχος, ένας δρόμος που δεν έχει τέλος. Η ιστορία δεν μπορεί να τελειώσει εσωτερικά μέσα στην ιστορία. Το «κακό άπειρο» είναι η φύση του. Μόνο μια φορά στη ζωή του μπόρεσε ο Φάουστ να πει σε μια στιγμή: σταμάτα! αλλά αυτή ήταν η στιγμή του θανάτου του. Ο ωροδείκτης έπεσε, ο χρόνος τελείωσε, γυρίζοντας σε ένα σημείο. Και όλο το θετικό αποτέλεσμα, το αναπόσπαστο της ζωής του, συνοψίζεται στο υπερπέραν, για το οποίο Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 . Αλλά αν αυτό το ανέφικτο (Unzulängliche), που μπορεί να επιτευχθεί, γίνει «Ereigniss», μόνο μετά την πτώση του ωροδείκτη, δηλαδή όταν «δεν θα υπάρχει άλλος χρόνος», δηλωθεί εφικτό και έχει ήδη επιτευχθεί εγκαίρως, τότε το πνευματικό βλέμμα τυφλώνεται από τον αντικατοπτρισμό της επίγειας πόλης, σαγηνευτικό και πειραχτικό, αλλά δόλο. Το φάντασμα κάνει τη δουλειά του, γιατί σε οδηγεί μπροστά, μη σου επιτρέπει να ηρεμήσεις, αλλά αυτό το φάντασμα εισχωρεί στην ψυχή ενός ανθρώπου και μοιραία σε οδηγεί στο μονοπάτι του ανθρωποθεϊσμού. Η ανθρωπότητα φιλά τις πληγές της, λατρεύει τα πάθη της, μετρά τη δύσκολη πορεία της, αλλά ήδη οικειοποιείται στον εαυτό της κάθε τι τέλειο, εγκαταλείποντας τον Θεό, θέλει να ζήσει «στο όνομά της». Σε όλη την παγκόσμια ιστορία μπορούμε να παρατηρήσουμε αυτό το θέαμα. Το ένα μετά το άλλο δημιουργούνται αυτά τα γήινα ιδανικά, κατασκευάζεται νοερά μια γήινη πόλη, αναπτύσσεται το σχέδιο και το σχέδιό της. Στον αρχαίο κόσμο, αυτό το όνειρο εκφράστηκε με μεγαλύτερη σαφήνεια στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα, ο οποίος έχτισε μια επίγεια πόλη παρόμοια με ένα παγανιστικό μοναστήρι και βρήκε το κλειδί για τις πολύτιμες πόρτες στον φιλοσοφικό κληρικαλισμό. Και το ίδιο όνειρο, με τη μορφή του εβραϊκού χιλιασμού, τύφλωσε τα μάτια του Εβραϊσμού και τον εμπόδισε να αναγνωρίσει τον αληθινό Μεσσία στον Βασιλιά όχι αυτού του κόσμου. Διεισδύει στον χριστιανικό κόσμο πρώτα στο δόγμα της παπικής ιεροκρατίας, από το οποίο αναπτύχθηκε ολόκληρο το σύστημα του παπισμού, με αποκορύφωμα το δόγμα του παπικού αλάθητου. Στον Αυγουστίνο δόθηκε η δύναμη να εκφράσει με ιδιοφυΐα όλη την αντίθεση των δύο πόλεων, αλλά μόνο για να ανακηρύξει αμέσως την επίγεια εκκλησία ως μια ήδη κατορθωμένη πόλη, τη βασιλεία του Θεού στη γη. Ο Αυγουστινισμός με αυτή την έννοια προκαθόρισε την εξέλιξη ολόκληρου του Μεσαίωνα, ακόμη περισσότερο όλου του Καθολικισμού ως παπισμό (φυσικά, σε καμία περίπτωση δεν μπορεί κανείς να εξισώσει αυτές τις έννοιες, γιατί ο «καθολικισμός» είναι το δυτικό μέρος της μίας παγκόσμιας χριστιανικής εκκλησίας, ενώ ο παπισμός είναι η τοπική της απόκλιση και νέος σχηματισμός, που μπορεί να θεωρηθεί εντελώς ξεχωριστά και ανεξάρτητα). Καθ' όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, η Ρωμαϊκή Εκκλησία επιβεβαίωσε τον εαυτό της ως μια επίγεια πόλη, μια επίγεια θεοκρατία, και μόνο από αυτό είναι κατανοητή η θεωρία των δύο σπαθιών και όλοι οι ισχυρισμοί του παπισμού. Μέσα από τον παπισμό 7 και τον ιουδαϊκό χιλισμό, το όνειρο μιας επίγειας πόλης αναβίωσε στον Δυτικό Χριστιανισμό και ήταν η αιτία πολλών συμφορών γι' αυτόν. Το ίδιο δηλητήριο διεισδύει στην Ορθοδοξία στη διδασκαλία μιας μυστικιστικής αυτοκρατορίας, που υποτίθεται ότι καλείται να δημιουργήσει μια επίγεια πόλη. Όμως στην Ορθοδοξία αυτή η γνώμη δεν απέκτησε ποτέ χαρακτήρα δόγματος, όπως στον Καθολικισμό, παραμένοντας το πολύ στη θέση της τοπικής ή της ιδιωτικής γνώμης. Ο καισαροπαπισμός για την Ορθοδοξία είναι μόνο καρπός κατάχρησης, προϊόν της αμαρτωλής αδυναμίας των μελών της Εκκλησίας, της συνεννόησης τους, αλλά ποτέ δόγμα. παραμένει ασύνδετο με ένα συγκεκριμένο ιδεώδες της επίγειας πόλης, και επομένως, όσο κι αν αυτό έρχεται σε αντίθεση με την υπάρχουσα ιστορική κατάσταση πραγμάτων, η Ορθοδοξία είναι εσωτερικά ανεξάρτητη, πιο ελεύθερη από τον παπισμό, γιατί παραμένει ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου. Η εκκλησία δεν είναι πόλη. Είναι αλήθεια ότι υπάρχει στην πόλη και, αφού εμπλέκεται σε αυτήν, εκτίθεται συνεχώς στον κίνδυνο της εκκοσμίκευσης και της αιχμαλωσίας, της «παράλυσης». σε αυτή τη βάση προκύπτει ο ιστορικός Καίσαρας-παπισμός, αλλά δεν είναι αυτή η φύση του. Ό,τι ήταν ο παποκαισαρισμός, ο σοσιαλισμός στις διάφορες μορφές του έχει γίνει τώρα - το όνειρο μιας επίγειας πόλης. Ο Ντοστογιέφσκι μάντεψε σωστά και σημείωσε αυτή τη σύνδεση μεταξύ του παπισμού και του σοσιαλισμού ως προϊόντα της ίδιας ουσίας, η οποία εκφραζόταν κλασικά στον εβραϊκό χιλισμό. Αναφέρονται και άλλες εκδοχές αυτού του ονείρου για μια επίγεια πόλη, και καθιερώνοντας τους εαυτούς τους σε αυτό, μοιραία παίρνουν όλοι έναν περισσότερο ή λιγότερο αντιχριστιανικό χαρακτήρα. Είναι εδώ που περνά αυτή η μυστηριώδης γραμμή - μεταξύ του βασιλείου του κόσμου και του μη αυτού του κόσμου. Αλλά αυτό δεν σημαίνει υποτίμηση της ιστορίας, πνίγοντας το πρόσκαιρο στην άβυσσο της αιωνιότητας, στερώντας την ιστορία από τη θρησκευτική της αξία; Αποκλείεται. Ο ίδιος ο Χριστιανισμός είναι μια ιστορική θρησκεία, η ενσάρκωση του Θεού έλαβε χώρα στον χρόνο, και για όλα υπάρχει η πληρότητα των καιρών, «καιροί και εποχές». Λαμβάνοντας το αποτέλεσμα της ιστορίας πέρα ​​από το χρονικό, δεν στερεί τη σημασία αυτής της χρονικής διαδικασίας, η οποία δεν μπορεί να παρακαμφθεί ή να υπερπηδηθεί. Κάθε τι έμφυτο έχει σχέση με το υπερβατικό, υπάρχει το σύμβολό του. Όπως η ατομική ζωή έχει απόλυτη σημασία, έτσι και η ιστορία, αυτή η βιογραφία όλης της ανθρωπότητας. Και όπως η φύση είναι ένα βιβλίο αποκάλυψης, η άγραφη Βίβλος, έτσι και στην ιστορία γίνεται αποκάλυψη, αποκτάται θρησκευτική εμπειρία, ο κόσμος ωριμάζει εσωτερικά, και τελικά η ιστορία γειτνιάζει με το πέρα ​​από 9. Επομένως, παρεμπιπτόντως, η επίγεια ζωή της Εκκλησίας προϋποθέτει μια διαρκή αποκάλυψη. Με άλλα λόγια, η δογματική δημιουργικότητα δεν μπορεί να στερέψει, αν και μπορεί να ανασταλεί προσωρινά ή να πάρει έναν άπιαστο και απροσδιόριστο χαρακτήρα. Μόνο όσοι δεν πιστεύουν στην Εκκλησία μπορούν να το αρνηθούν. Από αυτή την άποψη, τίθεται το ερώτημα σχετικά με τον χριστιανικό χιλισμό (σε αντίθεση με τον εβραϊκό) ως ιδανική προβολή των θρησκευτικών αποκαλύψεων στην πληρότητα που υπάρχει στην ιστορία. Αυτή είναι απλώς μια άλλη φόρμουλα για την ιδέα της θρησκευτικής αποκάλυψης στην ιστορία. Αλλά είναι δυνατό να αναπτυχθεί μόνο από το έδαφος, που καθορίζει τη συνέχεια και την ενότητα της ανάπτυξης, και για να βιαστεί κανείς στο μέλλον, πρέπει να συνδεθεί σταθερά με το παρελθόν, να ζήσει από αυτό, να το γνωρίσει πειραματικά. Επομένως, δεν πρέπει να υπάρχουν διακοπές ή επαναστάσεις στην εκκλησιαστική ζωή. όλα φύονται σε ένα μόνο κλήμα. Και όσοι μιλούν για νέα θρησκευτική δημιουργικότητα σε μια ρήξη με την Εκκλησία κάνουν ένα άλμα στο κενό ή μοιραία χωρίζονται στον σεχταρισμό. Αυτό που ειπώθηκε εδώ, φυσικά, δεν θα το συμμεριστούν όσοι εμμένουν στην Παλαιά Πίστη (με την ευρεία έννοια), δηλαδή που αρνούνται τη δυνατότητα κίνησης στην εκκλησιαστική ζωή και εξυψώνουν την ακινησία σε δόγμα. Μερικές φορές αυτό πηγάζει από τις καλύτερες προθέσεις, ως διαμαρτυρία ενάντια στην αβάσιμη και επιπολαιότητα τέτοιων μεταρρυθμιστών που απλά δεν ξέρουν και δεν ξέρουν πώς να εκτιμήσουν τις εκκλησιαστικές διασυνδέσεις. Αλλά αν αυτή η ακινησία ανυψωθεί σε δόγμα, τότε αυτό είναι ήδη μια προφανής αυταπάτη. Δεν υπήρξε ποτέ δογματικός ορισμός στην Εκκλησία ότι δεν μπορούν να υπάρξουν νέα δόγματα και ότι όλα εξαντλούνται από τους ορισμούς των επτά Οικουμενικών Συνόδων. Μια τόσο βαθιά ανιστορική άποψη δεν μπορεί να βρει μια δογματική αιτιολόγηση. Η Εκκλησία είναι ζωή, δημιουργικότητα, παρόρμηση. Ο νόμος της ασταμάτητας κίνησης ισχύει εδώ περισσότερο από οπουδήποτε αλλού 10. Έτσι, στην ιστορία μια πόλη χτίζεται πραγματικά, και σε αυτό συνοψίζεται το θετικό της περιεχόμενο, αλλά χτίζεται σε μέρη και το σύνολο δεν ταιριάζει στη συνείδηση ​​αυτών των κτιρίων. Επιπλέον, οι ίδιοι οι οικοδόμοι ξεκινούν το έργο τους μόνο ένας προς έναν και ο θάνατος παρατηρεί την ορθότητα αυτής της σειράς. Ο θάνατος είναι επομένως μια από τις κύριες προϋποθέσεις της ιστορικής διαδικασίας και η υπέρβαση της ιστορίας συνδέεται αναγκαστικά με τη νίκη επί του θανάτου. Όλο το ιστορικό έργο πρέπει να αξιολογηθεί σύμφωνα με ένα διπλό κριτήριο: υπό το πρίσμα της προσωρινής σκοπιμότητας, την επιδίωξη των επόμενων εργασιών της ιστορίας και υπό το φως της θρησκευτικής συνείδησης, την αίσθηση της αιωνιότητας που ζει στην ψυχή. Το αποτέλεσμα της ιστορίας ακολουθεί μια διαγώνιο, που καθορίζεται από αυτές τις δύο κάθετες και πιο κοντά στη μία ή την άλλη. Η εύρεση του είναι θέμα δημιουργικής προσωπικής ζωής. Η αντίθεση του θεϊσμού και του πανθεϊσμού, του χριστιανισμού και του ανθρωποθεϊσμού τίθεται σε όλη την ευρωπαϊκή ιστορία. Δύο ψυχές ζουν και αναπτύσσονται, προσπαθώντας να επιτύχουν την ωριμότητα, σε αυτόν τον πολιτισμό, ενωμένες μόνο στην πραγμοποίησή του, αλλά διπλές στις πνευματικές του δυνατότητες. Σε αυτό χτίζονται δύο πόλεις. Ο πολιτισμός είναι μέσο για το πνεύμα. Μπορεί να είναι λίγο-πολύ εντελώς τεχνικό - εξ ου και η διαφορά στους βαθμούς «κουλτούρας» διαφορετικών χωρών ή των διαφορετικών πολιτισμικών τους ηλικιών, αλλά ο συντελεστής πολιτισμού είναι μόνο το πνεύμα που ζει σε αυτό, ή, ακριβέστερα, αφού δεν υπάρχουν ένα, αλλά δύο από αυτά τα πνεύματα, η αντιπαράθεσή τους και το αποτέλεσμά τους. Αυτή η ίδια αντιπαράθεση λαμβάνει χώρα στη ρωσική κουλτούρα, και αναγνωρίζεται στην ψυχή της ρωσικής διανόησης. Το πρόβλημα λοιπόν του ρωσικού πολιτισμού γίνεται αναπόφευκτα πρόβλημα της ρωσικής διανόησης. Το τελευταίο υποβλήθηκε με πρωτοφανή οδυνηρότητα από τη Ρωσική Επανάσταση, αυτός ο καθρέφτης ολόκληρης της ζωής μας, μια δοκιμασία των πνευματικών, πολιτιστικών και ιστορικών δυνάμεών μας, και παραμένει το αίνιγμα του Ρώσου Οιδίποδα, που καρφώνει τα μάτια του στη φοβερή Σφίγγα. Στη ρωσική ψυχή, με το θρησκευτικό της πάθος, σε συνδυασμό ταυτόχρονα με την έλλειψη πολιτιστικής αυτομόρφωσης, η σύγκρουση δύο αρχών συμβαίνει με ιδιαίτερη δύναμη και καταστροφή και γεννά από τη μια πλευρά τις σκοτεινές, φανταστικές «Μαύρες εκατοντάδες», που μπερδεύονται με τον Χριστιανισμό, και από την άλλη - έναν εξίσου φανατικό άνθρωπο-θεολογία, που εμπλέκεται μόνο σε αυτό το άτομο, όχι τόσο ανεπηρέαστο. μοιραία, στείρα και θεμελιωδώς ψευδή αντιθετική μειοψηφία. Οι Μαύρες Εκατοντάδες μιλούν για τις σκοτεινές δυνάμεις του παρελθόντος, την έλλειψη πολιτισμού, το σκοτάδι και την αυτοκρατορία. Ανεξάρτητα από το πόσο μεγάλη μπορεί να είναι η πραγματική επιρροή αυτής της δύναμης αυτή τη στιγμή λόγω της ιστορικής συγκυρίας, εξακολουθεί να είναι μια δύναμη του παρελθόντος, που φυσικά εξασθενεί με την ανάπτυξη του διαφωτισμού και του πολιτισμού, χωρίς μέλλον. Ένας πρακτικός πολιτικός πρέπει αναπόφευκτα να το λάβει υπόψη του, αλλά αντιπροσωπεύει ελάχιστο και μόνο αρνητικό ενδιαφέρον για τη ρωσική κουλτούρα. Όχι και η διανόηση, η οποία, όποια κι αν είναι, είναι μια νέα δύναμη. το μέλλον του πολιτισμού της ανήκει. Και στην ψυχή της υπάρχει μια πάλη ανάμεσα στον νεκρικό «διανοούμενο» και το πνευματικό δυναμικό της αληθινά πολιτιστικής δημιουργικότητας. Θα όριζα τον «διανοουμενισμό» ως ακραίο ανθρωποθεϊσμό, που εστιάζει μόνο στη διανόηση, δηλαδή στους εαυτούς τους, σε συνδυασμό με την πρωτόγονη έλλειψη κουλτούρας, την έλλειψη παιδείας στον πολιτισμό, κατανοητή ως εργασιακή, δημιουργική διαδικασία. Και αυτός ο μηδενισμός, που μειώνει την πρακτική χρησιμότητα της τάξης της πολιτιστικής ηγεσίας, περιπλέκει τη διαδικασία πολιτιστικής εκπαίδευσης της χώρας, που ήδη περιπλέκεται από τις γενικές ιστορικές και γενικές πολιτικές συνθήκες, είναι καθαρά εθνική μας ασθένεια. Αλλά ο «διανοούμενος» δεν είναι η αμετάκλητη ουσία της διανόησης. αντιθέτως είναι μια οδυνηρή παραμόρφωση του προσώπου του. Πολλοί επικριτές και καταγγέλλοντες του Βέκι δεν θέλουν να κατανοήσουν την απλή ιδέα ότι η κριτική στη «διανοούμενη», η διάπραξη του crimen laesae majestatis 11 αυτού του ειδώλου, που έχει τόσους πολλούς ειλικρινείς και υποκριτές ιερείς, είναι δυνατό μόνο στο όνομα της αγάπης για τη διανόηση και της πίστης σε αυτό. Και δεδομένου ότι η κριτική ακουγόταν αυτή τη δυσαρέσκεια, διατάραξε τον εφησυχασμό, αυτό μόνο επιβεβαίωσε την ορθότητα της διάγνωσης. Το ιστορικό έργο που σκιαγραφείται από τον Βέκι, θα έλεγε κανείς, βρίσκεται ακόμη στην αρχή. Το μέλλον του ρωσικού πολιτισμού εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το αν η ρωσική διανόηση θα κατακτήσει τη «διανοούμενη» μέσα της και αν θα είναι σε θέση να συγχωνευθεί οργανικά με το έθνος και να δημιουργήσει έναν εθνικό πολιτισμό. Αλλά αυτό απαιτεί μεταβοία 12, με συνειδητή αναθεώρηση του εαυτού του, αυτοεξέταση και αναπόφευκτη αυτοκαταδίκη, εν ολίγοις, προσωπική και δημόσια «μετάνοια». Η ενοχή μας ενώπιον της πατρίδας μας δεν έγκειται μόνο σε αυτό που συνήθως τη βλέπουμε και στο οποίο απαντάμε με κοινωνική μετάνοια, όπως ο «μετανοημένος ευγενής» του Μιχαηλόφσκι - εξάλλου, ακόμη και ταυτόχρονα μπορούμε να παραμείνουμε «ευγενείς» στην ψυχή μας - αλλά στην προσωπική αυτοεξύψωση, μια αλαζονική και πατρονική, ιστορική και πατρονική στάση απέναντι στα στοιχεία. Αυτός ο εσωτερικός διαχωρισμός από το εγγενές έδαφος μπορεί να ξεπεραστεί μόνο από μέσα. Και αυτή η παραδοχή ενοχής - τονίζω ξανά, πρώτα απ 'όλα, προσωπική και όχι αφηρημένη κοινωνική - μπορεί να αλλάξει ολόκληρη την κοινωνική ψυχολογία και να επηρεάσει την πρακτική δραστηριότητα, γιατί η προσωπικότητα, που καθορίζεται στα βάθη της ψυχής και στις πιο οικεία εμπειρίες της συνείδησης, εξακολουθεί να είναι η μόνη δημιουργική αρχή στην ιστορία. Μόνο εδώ υπάρχει ελευθερία, και μόνο η ελευθερία ανήκει στη δημιουργικότητα. Η σημερινή εποχή αντιπροσωπεύει από ορισμένες απόψεις μια κρίσιμη και καμπή στη ρωσική ιστορία. Αν η προηγούμενη δεκαετία ήταν πρωτίστως μια προπαρασκευαστική περίοδος για την ανάπτυξη της πολιτικής συνείδησης, τότε το παρόν σηματοδοτεί μια κρίσιμη εποχή στην πολιτιστική μας συνείδηση. Βεβαίως, απέχουμε ακόμη από μια ικανοποιητική επίλυση των πολιτικών ζητημάτων που θέτει η ζωή, αλλά εδώ η αργή και δύσκολη ιστορική δουλειά πρέπει να κάνει τη δουλειά της, το πολιτικό πέρασμα έχει ήδη περάσει, ζούμε σε νέες πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες. Αλλά αυτό ακριβώς είναι που φέρνει τη ρωσική κουλτούρα σε μια νέα θέση και απαιτεί βαθύτερη αυτογνωσία γι' αυτήν. Και αυτή η ένταση των δημιουργικών δυνάμεων του έθνους είναι ασυνήθιστα δύσκολη, ασύγκριτα δυσκολότερη βέβαια από ένα καθαρά πολιτικό κίνημα. Πρέπει να αντιμετωπίσουμε τον ισχυρό δυτικό πολιτισμό σε πλήρη άνθιση, πρέπει, επιπλέον, να μάθουμε από αυτόν, να τον αφομοιώσουμε με έναν συγκεκριμένο τρόπο. Αλλά και αυτή η ίδια η αφομοίωση δεν είναι μια καθαρά μηχανική διαδικασία, αλλά απαιτεί οργανική αφομοίωση. Και αυτό πρέπει να ειπωθεί ακόμη περισσότερο για την ανεξάρτητη πολιτιστική δημιουργικότητα, οι αδύναμοι βλαστοί της οποίας είναι εκτεθειμένοι στον κίνδυνο ενός σχετικού, αλλά ακόμα εξωγήινου, μοσχεύματος. Μπροστά μας στέκεται ξανά η αντινομία του σλαβοφιλισμού και του δυτικισμού, μόνο σε νέα διατύπωση. Τότε, όπως και τώρα, ο δυτικισμός, δηλαδή η πνευματική συνθηκολόγηση με τον πολιτιστικά ισχυρότερο, παραμένει η γραμμή της ελάχιστης αντίστασης και η επιθυμία για πολιτιστική πρωτοτυπία, φυσικά με βάση τη δημιουργική αφομοίωση του παγκόσμιου πολιτισμού και την εξοικείωση με αυτόν, τότε, όπως και τώρα, μπορεί να επιβεβαιωθεί μόνο ως κατόρθωμα πίστης, που μοιάζει με κάποιο θράσος. Ωστόσο, δεν τολμούσε και ο Φίχτε με αυτή την έννοια, ο οποίος εκφώνησε τις «Ομιλίες του στο γερμανικό λαό» επίσης σε μια εποχή πολιτικής και εθνικής κατάρρευσης; Ο ρωσικός πόνος και το ρωσικό άγχος για τον πολιτισμό μας δεν πρέπει να εξασθενίσουν σε αυτή τη δύσκολη και υπεύθυνη εποχή, όταν τα καθήκοντα είναι τόσο τεράστια, οι πολιτιστικές δυνάμεις είναι τόσο διάσπαρτες και αδύναμες και η εθνική αυτοσυνείδηση ​​είναι τόσο καταπιεσμένη. Και η ελπίδα μας, η πίστη μας, κατευθύνεται στο μέλλον, στη μελλοντική νεαρή Ρωσία. Μακάρι να φτάσει επιτέλους στη Χαναάν, να επιστρέψει στην πνευματική της πατρίδα και να είναι πιο ευτυχισμένη από τη μεταβατική μας γενιά, που προορίζεται, ίσως, να χαθεί σε σαράντα χρόνια περιπλάνησης στην άμμο της ερήμου. Δεν είναι όμως η προσωπική ζωή του καθενός μας, καθώς και όλης της ιστορικής ανθρωπότητας, η ίδια συνεχής περιπλάνηση στην αναζήτηση της ερχόμενης πόλης; Σε αυτή την κίνηση προς έναν υπερβατικό στόχο, μόνο μια ρήξη είναι δυνατή, αλλά η στάση είναι αδύνατη, σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου: Οι ιμάμηδες της πόλης που μένει δεν είναι εδώ, αλλά αναζητούμε τον ερχόμενο (Εβρ. XIII, 14). Μόσχα, 30 Οκτωβρίου 1910 Η θρησκεία της ανθρωπότητας στο L. Feuerbach 13 Πρόσφατα (το 1904) γιορτάστηκαν τα εκατό χρόνια από τη γέννηση ενός αξιοσημείωτου στοχαστή, ο οποίος, αν και πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ενήλικης ζωής του σε αγροτικό ερημητήριο, χωρίς να τον προδώσει ούτε το επαναστατικό έτος 1848, ωστόσο, με τις φιλοσοφικές του ιδέες, άσκησε βαθιά επιρροή στους σύγχρονούς του, που δεν είναι μέχρι σήμερα. Και αλήθεια, ανάμεσα στα ονόματα που εκφράζουν την πνευματική εικόνα του 19ου αιώνα, στο ίδιο επίπεδο με τα ονόματα του Χέγκελ και του Δαρβίνου, του Μαρξ και του Ογκ. Comte, Spencer και Mill, θα πρέπει επίσης να αναφέρουμε το σχετικά ελάχιστα γνωστό όνομα του ερημίτη του Bruckberg - Ludwig Feuerbach. Αλλά αν οι ιδέες του Φόιερμπαχ είναι ακόμα ζωντανές, ο οποίος, για λόγους δικαιοσύνης, μπορεί επομένως να καταταγεί στους πνευματικούς ηγέτες της σύγχρονης ανθρωπότητας, τότε το όνομά του βρίσκεται σε άδικη παραμέληση και λήθη. Η επέτειος των 100 χρόνων δεν έφερε επίσης παρά λίγα, στις περισσότερες περιπτώσεις εντελώς ασήμαντα άρθρα εφημερίδων. Μπορείτε να επισημάνετε μόνο μία εξαίρεση. Αυτήν τη στιγμή, μέσα από τα έργα των Jodl και Bohlin, δύο σύγχρονων Feuerbachians, δημοσιεύεται μια νέα, διευρυμένη έκδοση των έργων του Feuerbach 14 και, επιπλέον, ένα έργο για τον Feuerbach, γραμμένο από τον ίδιο Jodl, έχει δημοσιευθεί στη σειρά «Fromann's Klassiker der Philosophie» (μαζί με τη λογοτεχνία, σχεδόν τη λογοτεχνία και τη λογοτεχνία του Box. σχετικά με αυτόν). Όντας αποφασιστικός και με αρχές πολέμιος της κοσμοθεωρίας του Φόιερμπαχ στα θεμέλιά της, θα ήθελα, ωστόσο, ιδιαίτερα να επιστήσω την προσοχή του κοινού στις ιδέες και στα γραπτά του, γιατί χάρη στα τεράστια πλεονεκτήματα του τελευταίου, μεταξύ των οποίων ο φιλοσοφικός ριζοσπαστισμός και η ειλικρινής ευθύτητα του Φόιερμπαχ πρέπει να τοποθετηθούν στην πρώτη θέση. συχνά υποβιβάζεται στο παρασκήνιο. Ο Φόιερμπαχ είναι ένας από εκείνους τους στοχαστές που συμβάλλουν σε υψηλό βαθμό στον συνειδητό αυτοπροσδιορισμό ενός ατόμου προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. από αυτόν, σαν από φιλοσοφικό σταυροδρόμι, οι δρόμοι αποκλίνουν απότομα σε αντίθετες κατευθύνσεις και είναι χρήσιμο για όλους, πριν μπουν τελικά στα ελικοειδή μονοπάτια που πηγαίνουν βαθύτερα στην άγρια ​​φύση, να έρθουν σε αυτό το σταυροδρόμι, από όπου φαίνεται η αρχική διαφορά στα μονοπάτια. Αυτή είναι η γενική σημασία της φιλοσοφίας του Λ. Φόιερμπαχ για την εποχή μας. Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ο Φόιερμπαχ λαμβάνει τόσο λίγη προσοχή από εκπροσώπους της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης, ειδικά της γερμανικής σχολικής φιλοσοφίας 15. Αυτό εξηγείται κυρίως από το γεγονός ότι είναι πολύ διαφορετικός από αυτούς - ο τραχύς, τολμηρός, ακόμη και επαναστάτης συγγραφέας είναι πολύ διαφορετικός από τους αξιοσέβαστους και ευγενικούς εκπροσώπους της «επιστημονικής» κριτικής που είναι σοκαρισμένοι από το πάθος και τη φιλοσοφία της κριτικής. αθεϊσμό, αλλά δεν θέλουν να δουν και να εκτιμήσουν σε αυτόν πραγματικά ανθρώπινα κίνητρα και πραγματικό ανθρώπινο πόνο. Η μόδα για τον Νίτσε έχει ήδη φτάσει, αλλά δεν έχει φτάσει ακόμα, και ίσως η σειρά του Φόιερμπαχ να μην φτάσει. Η κύρια και βασική αιτία αυτής της ψυχρής αδιαφορίας για τον Φόιερμπαχ (επίσης εμπόδισε τον Νίτσε να φανεί για μεγάλο χρονικό διάστημα) είναι ότι η φιλοσοφία για τον Φόιερμπαχ δεν είναι θέμα σχολείου και σχολικής ειδικότητας, όπως για πολλούς ειδικούς στη φιλοσοφία, αλλά θέμα ζωής. Ο Φόιερμπαχ ζούσε στη φιλοσοφία του, εξ ου και ο ενθουσιασμός, η ασυνέπειά της και η συνεχής, ανήσυχη τάση του να αναπτύσσει, να αλλάζει και να αλλάζει το σύστημά του. Υπό αυτή την έννοια υπάρχει κάτι το νιτσεϊκό πάνω του. Εφόσον η φιλοσοφία γίνεται πράγματι θέμα ζωής, τότε αυτό αντανακλάται αναγκαστικά στη θεματολογία της, στα κύρια προβλήματά της. Προβλήματα σχολαστικής, προπαιδευτικής, τεχνικής φύσεως υποχωρούν στο παρασκήνιο - δεν θα αρνηθούμε, συχνά εις βάρος της ακρίβειας και της σαφήνειας της σκέψης (ο Feuerbach, για παράδειγμα, δεν έχει απολύτως - φρικτό dictu 16 - ειδικές πραγματείες για τη θεωρία της γνώσης. φιλοσοφία). Αλλά όλη του η προσοχή απορροφάται από τα ζωτικά καθήκοντα της φιλοσοφίας, τα ερωτήματα για τις απόλυτες αξίες ή το νόημα της ανθρώπινης ζωής, δηλαδή τα θρησκευτικά ζητήματα. Το θρησκευτικό ενδιαφέρον του Φόιερμπαχ παρέμεινε κυρίαρχο σε όλη του τη ζωή, επομένως το χαρακτηριστικό ενός από τους ήρωες του Ντοστογιέφσκι είναι αρκετά εφαρμόσιμο γι 'αυτόν: «Ο Θεός με βασάνιζε όλη μου τη ζωή» και, παρά τον αθεϊσμό του Φόιερμπαχ, θα έπρεπε να αποκαλείται άθεος θεολόγος. Ο ίδιος μιλάει για τον εαυτό του σε διαλέξεις για τη θρησκεία, που έδωσε ήδη στα τέλη της ζωής του κατά τη μοναδική σχεδόν εμφάνισή του στο κοινό: «Παρά τη διαφορά στα θέματα των γραπτών μου, όλοι έχουν, αυστηρά, μόνο έναν στόχο, μια θέληση και σκέψη, ένα θέμα. ζωή, αν και, φυσικά, με διαφορετικούς τρόπους ανάλογα με τη διαφορά στα χρόνια» 17. Και μια γρήγορη γνωριμία με τα έργα του αρκεί για να πείσει κανείς για την εγκυρότητα αυτού του χαρακτηρισμού. Έκανε την πρώτη του εμφάνιση στη λογοτεχνία με τις «Σκέψεις για τον θάνατο και την αθανασία». Το κύριο έργο του, που αντιπροσωπεύει ένα από τα πιο αξιόλογα και χαρακτηριστικά μνημεία σκέψης του 19ου αιώνα, είναι «Η ουσία του Χριστιανισμού», στο οποίο έγραψε έναν ολόκληρο τόμο προσθηκών και επεξηγήσεων. Ακολούθησαν: «Η ουσία της θρησκείας», «Διαλέξεις για τη θρησκεία», «Θεογονία» και πολλά μικρά κριτικά, πολεμικά σκίτσα, ακόμη και ποιήματα (ζευγάδες). Και αυτή η ένταση της θρησκευτικής αναζήτησης, το αθεϊστικό πάθος με το οποίο είχε εμμονή ο Φόιερμπαχ, οι συνεχείς προσπάθειες μάχης εναντίον του Θεού, ανίκανοι να ηρεμήσουν και τελικά να νικήσουν τον «βασανιστικό» Θεό - με μια λέξη, αυτή η απουσία θρησκευτικής αδιαφορίας, τόσο συνηθισμένη στην εποχή μας, κάνει τον Φόιερμπαχ ένα πολύ μοναδικό και σημαντικό φαινόμενο στη θρησκευτική ζωή του 19ου αιώνα. Και όλα αυτά τα χαρακτηριστικά που τον αποξενώνουν από τους σημερινούς συμπατριώτες του, κατά έναν περίεργο τρόπο τον φέρνουν πιο κοντά μας, στις σημερινές μας αναζητήσεις. Δεν μας αηδιάζει η έλλειψη αυστηρότητας με τη σχολική έννοια της λέξης, γιατί δεν είναι δικό μας δικαίωμα να το διεκδικήσουμε, αλλά από την άλλη, αυτή η θρησκευτική ζέση, η συμπυκνωμένη απομόνωση της σκέψης του, ο θρησκευτικός, αν και αθεϊστικός, ενθουσιασμός μας είναι τόσο αγαπητοί και κατανοητοί. Ο Στίρνερ αποκαλούσε ειρωνικά τον Φόιερμπαχ «ευσεβή άθεο» (από τον Άθεο), και μάλιστα ο Φόιερμπαχ ήταν ευσεβής στον αθεϊσμό του, αν και ταυτόχρονα υπήρχε κάποιο είδος ασυμβίβαστου πείσματος μέσα του (το οποίο, κατά τη γνώμη μας, είναι το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα στο πρόσωπό του στο πορτρέτο), κάποιο βαρύ που τον έκανε να αποτραπεί από τον Θεό. ένας «ευσεβής» μαχητής κατά του Θεού. Αλλά στον ειλικρινή και δύσκολο, επίπονο αγώνα κατά του Θεού, ίσως, να υπάρχει πραγματικά ένας ειδικός (αν και, ας πούμε, προκαταρκτικός) τύπος ευσέβειας. Είναι πραγματικά δυνατόν ο Φόιερμπαχ, ο Νίτσε, ακόμη και ο Στίρνερ (έχουμε τώρα τον Shestov), σαν χαρταετούς, που τρώνε τα συκώτια τους, τόσο ξένοι και μακριά από την ισορροπημένη και ήρεμη, «νηφάλια» αδιαφορία των θετικιστών, να μην βρουν πραγματικά θέση για τους εαυτούς τους σε μια από τις «πολλές κατοικίες» που ετοίμασε ο Πατέρας που έβαλε τελικά το δάχτυλο του Θωμά, έλκη των νυχιών; Αυτό το ειλικρινές θρησκευτικό πόνο δεν θα ανταμειφθεί πραγματικά!; Αλλά αν ο Φόιερμπαχ είναι τόσο κοντά μας με το δεξί του χέρι, το οποίο θεωρούμε ότι η κατεύθυνση της σκέψης του είναι ξένη προς τη θρησκευτική αδιαφορία, τότε λαμβάνει όχι λιγότερο ζωτική σημασία χάρη στο shuytse του, που θεωρούμε όλο το θετικό περιεχόμενο της διδασκαλίας του, το αθεϊστικό του δόγμα και γενικά το θρησκευτικο-φιλοσοφικό του δόγμα. Αυτό το δόγμα ζει μέχρι σήμερα, και κυρίως ανάμεσα στις μάζες που ομολογούν τις διδασκαλίες του Μαρξ και του Ένγκελς, γιατί με θρησκευτικούς και φιλοσοφικούς όρους, και οι δύο είναι μαθητές του Φόιερμπαχ και, επιπλέον, αυθεντικοί μαθητές, από την πλευρά τους απλώς αποξήρανση του δόγματος του δασκάλου. Όσοι γνωρίζουν τη γένεση του μαρξισμού γνωρίζουν τι τεράστια επιρροή είχαν εδώ οι ιδέες του Φόιερμπαχ. Ωστόσο, ο ίδιος ο Ένγκελς μιλά για αυτό στο φυλλάδιό του, το οποίο, αν και δεν έχει ανεξάρτητη φιλοσοφική σημασία, παρουσιάζει μεγάλο ιστορικό ενδιαφέρον - «Ο Λ. Φόιερμπαχ και το αποτέλεσμα της κλασικής φιλοσοφίας». Εδώ διαβάζουμε τα εξής: «...τότε εμφανίστηκε το Wesen des Christenthums του Φόιερμπαχ. Με ένα χτύπημα κατέστρεψε την αντίφαση, χωρίς άλλη καθυστέρηση, επαναφέροντας τον υλισμό στον θρόνο. Η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από οποιαδήποτε φιλοσοφία. Είναι το θεμέλιο πάνω στο οποίο μεγαλώσαμε. Εμείς οι άνθρωποι είμαστε οι ίδιοι προϊόν της φύσης. Τίποτα δεν υπάρχει έξω από τη φύση και τον άνθρωπο, και τα ανώτερα όντα που έχει δημιουργήσει η θρησκευτική μας φιλοσοφία είναι μόνο φανταστικές αντανακλάσεις της ύπαρξής μας. Το ξόρκι έσπασε, το «σύστημα» έσκασε και πετάχτηκε στην άκρη, η αντίφαση εξαλείφθηκε, αν και υπήρχε μόνο στη φαντασία. Ήταν απαραίτητο να βιώσουμε την απελευθερωτική επιρροή αυτού του βιβλίου για να σχηματίσουμε μια ιδέα για αυτό. Υπήρχε ένας γενικός ενθουσιασμός: όλοι γίναμε αμέσως Φόιερμπαχ» 18. Τα πρώτα γραπτά του Μαρξ, που χρονολογούνται από τη δεκαετία του '40 και τώρα αναδημοσιεύονται από τη Mehring, αντανακλούν αυτή τη γοητεία με τον Φόιερμπαχ (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, εν μέρει Zur Judenfrage, στο Engels - Die Lage Englands). Αργότερα, ο Μαρξ και ο Ένγκελς υποχώρησαν από τον ορθόδοξο Φοϋερμπαχισμό, αλλά ο Ένγκελς αναμφίβολα υπερβάλλει πολύ την έκταση αυτής της διαφωνίας. Η υλιστική κατανόηση της ιστορίας και το δόγμα της ταξικής πάλης ήταν απλώς ένα συμπλήρωμα και, θα λέγαμε, μια συγκεκριμενοποίηση της γενικής φόρμουλας του Φόιερμπαχ, αλλά δεν επηρέασαν σε καμία περίπτωση την ουσία της. Όσον αφορά τις γενικές φιλοσοφικές ιδέες, ο Μαρξ δεν έκανε το παραμικρό βήμα προς τα εμπρός ενάντια στον Φόιερμπαχ και η διδασκαλία του τελευταίου ήταν το έδαφος στο οποίο αναπτύχθηκε ο μαρξισμός και παραμένει μέχρι σήμερα το πραγματικό γενικό φιλοσοφικό του θεμέλιο. Ο αθεϊστικός ουμανισμός του Φόιερμπαχ αποτελεί την ψυχή του μαρξιστικού σοσιαλισμού 19 και είναι χαρακτηριστικό του όχι λιγότερο από το πολιτικοοικονομικό δόγμα του ίδιου του Μαρξ, το οποίο μπορεί να είναι συμβατό με μια θεμελιωδώς αντίθετη γενική κοσμοθεωρία. Έχοντας κατά νου αυτή τη φιλοσοφική γενιά ιδεών, μπορούμε με ασφάλεια να υποστηρίξουμε την παράδοξη εκ πρώτης όψεως θέση ότι ο Φόιερμπαχ είναι σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό ο πνευματικός πατέρας του μαρξισμού από τον ίδιο τον Μαρξ, ο οποίος έδωσε μόνο τη σάρκα για τις ιδέες του Φόιερμπαχ, και επομένως, αν εμβαθύνουμε την τρέχουσα σοσιαλδημοκρατία στα γενικά φιλοσοφικά θεμέλιά της, τότε ο Φόιερμπαχ θα είναι τα θεμέλια της γενικής φιλοσοφικής ιδέας. Αυτή η σύνδεση ιδεών, ωστόσο, αναγνωρίζεται πολύ αδύναμα ή δεν αναγνωρίζεται καν από τους συμμετέχοντες στο σύγχρονο σοσιαλδημοκρατικό κίνημα λόγω της γενικής φιλοσοφικής του εξαθλίωσης, η οποία αυξάνεται όσο απομακρυνόμαστε από τη φιλοσοφική πηγή. Σε κάθε περίπτωση, αν θέλει κανείς να ασκήσει κριτική στην ουσία του μαρξισμού, τότε πρέπει να λάβει υπόψη του όχι τις σοσιαλιστικές ιδέες (που δεν είναι ακόμη τόσο χαρακτηριστικές του μαρξισμού καθεαυτού, γιατί μπορούν επίσης να συνδυαστούν με μια αντίθετη θεωρητική κοσμοθεωρία) ούτε καν τον «οικονομικό υλισμό», που είναι απλώς ένα εποικοδόμημα πάνω από τις διδασκαλίες του Φόιερμπαχ. Εδώ βρίσκεται το θρησκευτικό-μεταφυσικό κέντρο του μαρξισμού, καθώς και όλου του υλιστικού, αθεϊστικού σοσιαλισμού γενικότερα. Για τους σκοπούς της θρησκευτικής και φιλοσοφικής κριτικής, ο μαρξισμός θα πρέπει να κατανοηθεί ακριβώς ως Φοϋερμπαχισμός. Αλλά ο Φόιερμπαχ δεν ζει μόνο στον μαρξισμό, γιατί ο Φόιερμπαχ είναι πολύ ευρύτερος από τον μαρξισμό, ο τελευταίος είναι μόνο μια ειδική περίπτωση του πρώτου, και μπορεί να υπάρχουν αρκετές τέτοιες ειδικές περιπτώσεις. Αναμφίβολα, ο μαρξισμός δεν περιορίζει τη σφαίρα άμεσης ή έμμεσης επιρροής του Φόιερμπαχ. Αντικατοπτρίζεται σε ολόκληρο το νέο αντιθρησκευτικό-ανθρωπιστικό κίνημα, σε όλο τον αθεϊστικό ουμανισμό, στην αθεϊστική θρησκεία της ανθρωπότητας, που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη εποχή 20 . Εδώ η επιρροή του συγκρούεται και συγχωνεύεται με τη μονότονη επιρροή του Comte, επίσης κήρυκα της θρησκείας της ανθρωπότητας. Το εντυπωσιακό είναι η σύμπτωση βασικών ιδεών και η ταυτόχρονη παρουσίαση δύο όμοιων στοχαστών, ξένων από το αίμα, τη γλώσσα, που ελάχιστα γνώριζαν ή άκουγαν ο ένας τον άλλον, αλλά συνδεδεμένους με την πραγματική ενότητα του πανευρωπαϊκού πολιτισμού και του πνεύματος της εποχής. Ενώ ο ερημίτης του Μπρούκμπεργκ έθρεψε τα δόγματά του για τη θρησκεία της ανθρωπότητας σε ένα βαυαρικό χωριό, ένας άλλος ερημίτης στο Παρίσι δημιουργούσε το εντυπωσιακά, μυστηριωδώς παρόμοιο δόγμα της «θετικής πολιτικής», βασισμένο στην ίδια θρησκεία της ανθρωπότητας. Και οι δύο στοχαστές μοιράζονται όλη τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ των πολιτισμών και του χαρακτήρα των χωρών που τους γέννησαν. Ένας εκπρόσωπος των ακριβών επιστημών, με περιφρόνηση της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας και με πολύ αδύναμη εξοικείωση με αυτήν, μετά από επιστημονική έρευνα, κατέληξε στις τελικές του ιδέες, τις οποίες έδωσε με τη δογματική αδέξια μορφή κάποιου είδους παπισμού χωρίς πάπα. Ένας άλλος ήρθε από τον Χέγκελ, από τα βάθη του απόλυτου γερμανικού ιδεαλισμού, το γιο του στοχασμού και της αφαίρεσης, που αντέκρουε τον εαυτό του στη συγκεχυμένη πορεία των σκέψεών του και διατήρησε ως το τέλος την ανεξίτηλη σφραγίδα του εγελιανισμού, ένας συγγραφέας για τον οποίο ο Lange, συγκρατημένος και συνηθισμένος σε φιλοσοφικές λεπτότητες, ακολουθείται από το σύστημα της φιλοσοφίας. το σκοτάδι, το οποίο σε καμία περίπτωση δεν ξεκαθαρίζεται δίνοντας έμφαση στον αισθησιασμό και τα στοιχεία» 21 . Και έτσι, διαφορετικοί στοχαστές σε διαφορετικές γλώσσες είπαν ταυτόχρονα το ίδιο: έθεσαν και στη συνέχεια έλυσαν στο μέγιστο των δυνατοτήτων τους το ζήτημα της θρησκείας χωρίς προσωπικό Θεό, αλλά με Θεανθρώπους, και έδωσαν φιλοσοφική έκφραση στην επιθυμία της σύγχρονης ανθρωπότητας, σύμφωνα με τα λόγια του Ντοστογιέφσκι, να «εγκατασταθεί χωρίς Θεό», επιπλέον, εντελώς και τελικά. Ο Κοντ ήταν πιο τυχερός στη χώρα μας από τον Φόιερμπαχ. ήταν πιο γνωστός και σεβαστός. Αλλά ως στοχαστής, ο Φόιερμπαχ είναι πολύ βαθύτερος, πιο σημαντικός και ενδιαφέρον από τον Κοντ, εισάγει καλύτερα το σύνθετο πρόβλημα του ανθρωποθεϊσμού, το επιχείρημά του είναι λεπτότερο και ισχυρότερο, αν και λόγω μεγαλύτερης πολυπλοκότητας αποκαλύπτει επίσης μεγαλύτερο αριθμό αδυναμιών. Ήταν ο Φόιερμπαχ που έδωσε την πλήρη και πιθανώς πλήρη έκφραση της ιδέας του ανθρωποθεϊσμού, της θρησκείας της ανθρωπότητας. Είναι σαφές στον αναγνώστη γιατί ο μαρξισμός είναι μόνο μια ειδική περίπτωση του Φοϋερμπαχισμού ή του Κοντισμού, γιατί, στην ουσία, στον υπό εξέταση σεβασμό αντιπροσωπεύει το ένα και το αυτό (αν και αυτό δεν εμποδίζει τον Μαρξ να δώσει στον Comte, με τη συνήθη σκληρότητά του, μια καλή κλωτσιά περιστασιακά). Ο αθεϊστικός ουμανισμός, ή η θρησκεία της ανθρωπότητας, βρίσκει πολλές μορφές έκφρασης στη σύγχρονη ιστορία εκτός από τον μαρξισμό. Είναι ένα οικουμενικό, γενικευτικό φαινόμενο στην πνευματική ζωή της σύγχρονης εποχής, αφού ορίζεται εκτός Χριστιανισμού ή και σε συνειδητή αντίθεση με αυτόν. Η θρησκεία της ανθρωπότητας είναι το πιο σημαντικό θρησκευτικό δημιούργημα της σύγχρονης εποχής. Αυτό το προϊόν της θρησκευτικής του δημιουργικότητας, τόσο αντιφατικό και πολύπλοκο, απαιτεί μια προσεκτική, ευσυνείδητη και αμερόληπτη στάση απέναντι στον εαυτό του και η σημασία της προσεκτικής μελέτης του δεν μπορεί να υπερβληθεί. Ο Φόιερμπαχ άφησε μια μεγάλη λογοτεχνική κληρονομιά με τη μορφή έργων για τη φιλοσοφία, την ιστορία της φιλοσοφίας και τη θρησκευτική φιλοσοφία, έτσι ώστε η εξοικείωση με αυτά τα έργα θα απαιτούσε μια ολόκληρη μονογραφία 22 . Επιπλέον, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Φόιερμπαχ εξελίχθηκε σε όλη του τη ζωή, ξεκινώντας από τον εγελιανισμό και τελειώνοντας με λίγο πολύ αποφασιστικό υλισμό. Ενόψει αυτού, μπορούν να τεθούν πολλά προβλήματα σχετικά με τη φιλοσοφική του εξέλιξη και διδασκαλία, που σχετίζονται με διαφορετικές πτυχές της κοσμοθεωρίας του σε διαφορετικές εποχές. Δεν θέτουμε στον εαυτό μας ένα τόσο ευρύ καθήκον. Γεγονός είναι ότι σε διαφορετικές πτυχές της διδασκαλίας του, ο Φόιερμπαχ έχει πολύ διαφορετικό ενδιαφέρον. Ελάχιστα μας ενδιαφέρει, για παράδειγμα, η θεωρία του για τη γνώση (αν μπορούμε να μιλήσουμε γι' αυτήν), η οποία εκτρέπεται στον αισθησιαλιστικό υλισμό, επιπλέον, σε χυδαία απόχρωση. Ελάχιστα μας ενδιαφέρει επίσης η καθαρά φιλοσοφική του θέση, αν και είναι πολύ χαρακτηριστική της γενικής αποσύνθεσης του εγελιανισμού και επομένως ενδιαφέρουσα για έναν ερευνητή της μοίρας της εγελιανής φιλοσοφίας. Τέλος, μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος τις άμεσες επιθέσεις του Φόιερμπαχ στη χριστιανική θρησκεία με την κριτική του στα δόγματα του Χριστιανισμού. Αυτή η κριτική είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη μεταφυσική του ίδιου του Φόιερμπαχ και, παρά τον επιφανειακό και ορθολογικό χαρακτήρα της, δεν φαίνεται από μόνη της τόσο σοβαρή ώστε να λαμβάνεται υπόψη ως τέτοια. Λαμβάνει ενδιαφέρον και σημασία μόνο σε σχέση με τη δική του θετική διδασκαλία για τη θρησκεία, με τη φιλοσοφία του για τη θρησκεία. Σε αυτό το τελευταίο βλέπουμε το κέντρο βάρους και το κύριο ενδιαφέρον της διδασκαλίας του Φόιερμπαχ. Ο ίδιος είδε το κύριο έργο της ζωής του στη νέα διδασκαλία για τη θρησκεία, την οποία θεώρησε σημείο καμπής στην ιστορία 23. «Το καθήκον της σύγχρονης εποχής», λέει 24, «ήταν η πραγμοποίηση και ο εξανθρωπισμός του Θεού - η μεταμόρφωση και η αναγέννηση της θεολογίας σε ανθρωπολογία». Η ανθρωπολογική διδασκαλία του Φόιερμπαχ για τη θρησκεία, ο Φόιερμπαχ ως κήρυκας της θρησκείας της ανθρωπότητας, ως θρησκευτικός δάσκαλος του ανθρωπιστικού αθεϊσμού - αυτό είναι το θέμα αυτού του δοκιμίου. Στις κύριες διατάξεις αυτού του δόγματος, ο Φόιερμπαχ παρέμεινε σχετικά ακίνητος. προσπάθησε να το βελτιώσει και να το αναπληρώσει, αλλά άφησε ανέπαφα τα θεμέλιά του, τα οποία είχαν ήδη καθοριστεί πλήρως στο έργο «Wesen des Christenthums». Ο Φόιερμπαχ ανέπτυξε και εμβάθυνε τις βασικές σκέψεις για την ουσία της θρησκείας, που εκφράζονται σε αυτό το έργο, στο «Wesen der Religion», στο «Vorlesungen über das Wesen der Religion», στο «Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums», κ.λπ. με την επιμονή ενός μοναχικού ανθρώπου που, επιπλέον, έχει γίνει κάπως άγριος στο χωριό. Αλλά παντού, σε όλες τις δραστηριότητές του, διατρέχει ένα ερώτημα: ποιο είναι το μυστικό της θρησκείας; Γιατί ο άνθρωπος δημιουργεί τον Θεό για τον εαυτό του; Χαρακτηρίζοντας την πνευματική του εξέλιξη, αφετηρία της οποίας ήταν η μελέτη της θεολογίας, η μέση - η μεταφυσική και η τελευταία - η φιλοσοφία του ορθολογισμού, του θετικισμού και του αθεϊσμού, ο Φόιερμπαχ λέει για τον εαυτό του: «Ο Θεός ήταν η πρώτη μου σκέψη, ο λόγος ήταν η δεύτερη, ο άνθρωπος ήταν η τρίτη και τελευταία σκέψη». Αυτή η συχνά αναφερόμενη έκφρασή του χαρακτηρίζει τη διαφορά στις απαντήσεις που έδωσε σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του στο ίδιο ερώτημα ζωής, δηλαδή στο ερώτημα του Θεού ως θέματος της θρησκείας. Ο Θεός ήταν η πρώτη, η δεύτερη και η τελευταία σκέψη του Φόιερμπαχ. Κήρυκας του αθεϊσμού, ο Φόιερμπαχ όχι μόνο δεν αρνείται τη θρησκεία γενικά, αλλά βλέπει σε αυτήν μια σημαντική διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και των ζώων, που δεν έχουν θρησκεία 25 . Το θέτει αυτό σε σχέση με τη φύση της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία χαρακτηρίζεται από την ιδέα του άπειρου - το κύριο χαρακτηριστικό της θρησκείας. «Η συνείδηση, με την αυστηρή ή σωστή έννοια της λέξης, και η συνείδηση ​​του απείρου είναι αδιαχώριστα· η περιορισμένη συνείδηση ​​δεν είναι συνείδηση» 26. Ο Φόιερμπαχ επιδιώκει όχι να καταργήσει τη θρησκεία, αλλά να την εξανθρωπίσει, να την κατεβάσει από τον ουρανό στη γη, να τη διαλύσει στη στοιχειώδη δύναμη του αισθήματος 27 και, κυρίως, να την παρουσιάσει ως διαίρεση του ανθρώπου με τον εαυτό του, ο οποίος, αφού γίνει αντιληπτός, υπόκειται σε κατάργηση και συνειδητή αντικατάσταση από τη θρησκεία της ανθρωπότητας. «Το απόλυτο ον, ο θεός του ανθρώπου, είναι η ίδια του η ύπαρξη». 28. Στον πρόλογο της συλλογής των έργων του, ο Φόιερμπαχ διατυπώνει την κύρια ιδέα του για τη θρησκεία με τους ακόλουθους όρους: «Το ζήτημα του αν υπάρχει Θεός ή όχι, η αντίθεση αθεϊσμού και θεϊσμού ανήκει στον 18ο και 17ο αιώνα, αλλά όχι στον 19ο αιώνα. Αρνούμαι τον Θεό - αυτό σημαίνει για μένα: αρνούμαι τη φαντασία, τη θέση του ανθρώπου. Η επιβεβαίωση (θέση) του ανθρώπου, που στην πραγματική ζωή οδηγεί αναγκαστικά στην άρνηση του ανθρώπου, την αισθησιακή, πραγματική, άρα και την πολιτική και κοινωνική επιβεβαίωση του ανθρώπου, για μένα το ζήτημα της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας του Θεού είναι ακριβώς το ζήτημα της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας του ανθρώπου». «Αυτό που είναι ο Θεός για τον άνθρωπο είναι το πνεύμα του, η ψυχή του, και αυτό που αποτελεί το πνεύμα του, την ψυχή του, την καρδιά του, αυτός είναι ο Θεός του: ο Θεός είναι η ανοιχτή εσωτερικότητα, η εκφρασμένη εγωπάθεια (Selbst) του ανθρώπου· η θρησκεία είναι η επίσημη αποκάλυψη των κρυμμένων θησαυρών του ανθρώπου, η ομολογία των ενδότερων σκέψεών του, η ανοιχτή ομολογία της αγάπης είναι τουλάχιστον η χριστιανική θρησκεία». Η στάση ενός ατόμου προς τον εαυτό του ή, πιο συγκεκριμένα, προς την ύπαρξή του, αλλά η στάση απέναντι στην ύπαρξή του ως προς ένα άλλο ον Το θείο ον δεν είναι τίποτε άλλο από ένα ανθρώπινο ον ή, καλύτερα, ένα ανθρώπινο ον, απελευθερωμένο από τα όρια του ατόμου, δηλαδή τον πραγματικό, σωματικό άνθρωπο, που ορίζεται (vergegenständlicht), δηλαδή, ο ορισμός του όντος είναι διαφορετικός. ενός ανθρώπου» 30. "Η θρησκεία είναι ο διαχωρισμός του ανθρώπου από τον εαυτό του. αντιτάσσει τον Θεό στον εαυτό του ως ένα ον αντίθετο με τον εαυτό του. Ο Θεός δεν είναι αυτό που είναι ο άνθρωπος, ο άνθρωπος δεν είναι ο Θεός. Ο Θεός είναι άπειρος, ο άνθρωπος είναι ένα πεπερασμένο ον. Ο Θεός είναι τέλειος, ο άνθρωπος είναι ατελής, ο Θεός είναι αιώνιος, ο άνθρωπος είναι προσωρινός, ο Θεός είναι παντοδύναμος, ο άνθρωπος είναι ανίσχυρος. θετική αρχή, το σύνολο όλων των πραγματικοτήτων, ο άνθρωπος είναι αποκλειστικά αρνητικός, το σύνολο όλων των ασήμαντων (Nichtigkeiten), αλλά ο άνθρωπος αντικειμενοποιεί τη δική του ύπαρξη στη θρησκεία, επομένως, πρέπει να αποδειχθεί ότι αυτή η αντίθεση, αυτή η διχοτόμηση του Θεού και του ανθρώπου, με την οποία αρχίζει η θρησκεία, είναι μια διχοτόμηση του ανθρώπου με την ίδια του την ύπαρξη» 31. «Πιστεύεις στην αγάπη ως θεϊκή ιδιότητα, πιστεύεις ότι ο Θεός είναι ένα σοφό, καλό ον, γιατί δεν ξέρεις τίποτα ανώτερο από τον εαυτό σου από την καλοσύνη και τη λογική, και πιστεύεις ότι ο Θεός υπάρχει, ότι είναι, επομένως, υποκείμενο ή ον, γιατί εσύ ο ίδιος υπάρχεις, εσύ ο ίδιος είσαι ένα ον… Σε αυτή τη βάση, «άρνηση του ανθρώπου σημαίνει άρνηση της θρησκείας» 33 και «όπου ο άνθρωπος παύει, παύει και η θρησκεία» 34. Έτσι, «η πίστη στον Θεό δεν είναι τίποτα άλλο από την πίστη στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια, στη θεϊκή σημασία του ανθρώπινου προσώπου» 35. «Ο άνθρωπος είναι η αρχή της θρησκείας, ο άνθρωπος είναι το μέσο της θρησκείας, ο άνθρωπος είναι το τέλος της θρησκείας». «Η στάση μας απέναντι στη θρησκεία», συνοψίζει το συμπέρασμά του ο Φόιερμπαχ, «δεν είναι μόνο αρνητική, αλλά και κριτική· διακρίνουμε το αληθινό από το ψεύτικο. Η θρησκεία είναι η πρώτη αυτοσυνείδηση του ανθρώπου. Οι θρησκείες είναι ιερές ακριβώς επειδή είναι οι παραδόσεις της πρώτης συνείδησης. Η αγάπη για την ανθρωπότητα δεν πρέπει να είναι πρωτότυπη (ursprnglich). εν ολίγοις, οι ηθικές σχέσεις από μόνες τους είναι πραγματικά θρησκευτικές σχέσεις. Η ζωή γενικά, στις ουσιαστικές της πτυχές, είναι εντελώς θεϊκής φύσης» 37. Οπότε, το homo homini deus est είναι μια δαιδαλώδης φόρμουλα που εκφράζει την ουσία των θρησκευτικών απόψεων του Φόιερμπαχ. Δεν πρόκειται για άρνηση της θρησκείας ή ακόμη και για αθεϊσμό. είναι, σε αντίθεση με τον θεϊσμό 38, ο ανθρωποθεϊσμός και η ανθρωπολογία, με τη δύναμη των πραγμάτων, αποδεικνύεται ότι είναι ο ρόλος της θεολογίας. Ο Φόιερμπαχ πρόσθεσε στη συνέχεια έναν δεύτερο όροφο σε αυτήν την αρχική διδασκαλία. Σε μεταγενέστερα έργα (στα «Wesen der Religion» και «Vorlesungen über das Wesen der Religion») η ουσία της θρησκείας εξακολουθεί να φαίνεται στο αίσθημα εξάρτησης (Abhängigkeitsgefühl - η διάσημη φόρμουλα του Schleiermachepa) από τη φύση και από τον αρχικό τύπο: Theologie ist μια άλλη προσθήκη is madey-Anthropologie -und. Προσεγγίζοντας όλο και περισσότερο τον νατουραλισμό και τον χυδαίο υλισμό και φοβούμενος ότι η πρώτη του φόρμουλα ακούγεται επίσης πολύ ιδεαλιστική, ο Φόιερμπαχ σπεύδει να τον προστατεύσει από μια τέτοια ερμηνεία με μια αντίστοιχη υλιστική ερμηνεία. «Η ουσία που προϋποθέτει ο άνθρωπος, με την οποία συνδέεται με μια αναγκαία σχέση, χωρίς την οποία δεν μπορεί να συλληφθεί ούτε η ύπαρξή του ούτε η ύπαρξή του, δεν είναι άλλη από τη φύση» 39. Η θεία ουσία που αποκαλύπτεται στη φύση δεν είναι άλλη από την ίδια τη φύση, η οποία αποκαλύπτεται, παρουσιάζεται και αποτυπώνεται στον άνθρωπο ως θεϊκό ον… (Hintergrund) της θρησκείας» 40. «Το δόγμα μου εκφράζεται με δύο λέξεις: φύση και άνθρωπος. Η ουσία του ανθρώπου που υποθέτω, η ουσία που είναι η βάση ή η αιτία του ανθρώπου, στην οποία είναι ευγνώμων για την ανάδυση και την ύπαρξή του, αυτή είναι και δεν την αποκαλώ Θεός - λέξη μυστικιστική, ακατανόητη, πολυσημαντική, αλλά φύση - μια σαφής, αισθησιακή, μονοσήμαντη λέξη και ουσία» (!!!). Ο Φόιερμπαχ υπογράφει επιμελώς το κύριο σχέδιο του: «Ιδού ένα λιοντάρι, όχι ένας σκύλος», - αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό υλιστικά και αισθησιακά, αλλά όχι ιδεαλιστικά και αφηρημένα. Ένας πρώην οπαδός του Χέγκελ, που πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι πέρασε από τον Καντ και είναι γενικά φιλοσοφικά μορφωμένος άνθρωπος, παραμερίζει το φάντασμα της θρησκείας που τον στοιχειώνει, περιφράσσεται από τον Θεό με μια χυδαία-μυθολογική αντίληψη της φύσης, την οποία δέχεται χωρίς καμία κριτική, χωρίς καμία ανάλυση 41 . Αν αυτή η πλευρά της διδασκαλίας έχει κάποιου είδους ιστορικό και ψυχολογικό ενδιαφέρον, γι' αυτό δεν θα μπορούσαμε να περάσουμε σιωπηλά αυτή τη μεταγενέστερη θεωρητική προσθήκη, έστω και μόνο για χάρη του γεγονότος ότι ο ίδιος ο συγγραφέας της έδωσε τόσο θεμελιώδη σημασία, τότε αυτές οι μεταγενέστερες αυτοερμηνείες δεν έχουν κανένα φιλοσοφικό ενδιαφέρον ή ανεξάρτητη σημασία και δεν θα σταθούμε σε μια πιο προσεκτική θρησκευτική ιδέα. Ο Φόιερμπαχ, ο ανθρωποθεϊσμός του. Εδώ, πρώτα απ 'όλα, τίθεται το βασικό ερώτημα: εάν ένα άτομο είναι ή πρέπει να γίνει στην πραγματικότητα το αληθινό αντικείμενο της θρησκείας, τότε τι είδους άτομο: αυτός ή ο καθένας που συναντά, εγώ ή ο άλλος, ένα άτομο ή ένα είδος, διαφορετικά, ένα άτομο ή η ανθρωπότητα; Ο ανθρωποθεϊσμός ή, κατά τη ρωσική έκφραση του Ντοστογιέφσκι, ο άνθρωπος-Θεός μπορεί να έχει ως αντικείμενο είτε μεμονωμένους εκλεκτούς, είτε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, να είναι αριστοκρατικό, ολιγαρχικό και ακόμη εγωιστικό («εγωισμός») ή δημοκρατικό, να διαχέεται ως ιδέα σε ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή. Αυτή ακριβώς η δημοκρατική θεοποίηση του ανθρώπινου γένους στο σύνολό του είναι που χαρακτηρίζει την κοσμοθεωρία του Φόιερμπαχ. Το Homo homini deus est θα πρέπει να μεταφραστεί ως εξής: η ανθρώπινη φυλή είναι Θεός για το άτομο, το είδος είναι Θεός για το άτομο. «Η έννοια της θεότητας (διαβάζουμε από τον Φόιερμπαχ) συμπίπτει με την έννοια της ανθρωπότητας. Όλοι οι θεϊκοί ορισμοί, όλοι οι ορισμοί που κάνουν τον Θεό θεό, είναι ο ορισμός του γένους, το οποίο, αν και περιορισμένο στο άτομο, αυτά τα όρια εξαλείφονται στην ουσία του γένους και ακόμη και στην ύπαρξή του, αφού έχει αντίστοιχη ύπαρξη στο σύνολο μου, αλλά δεν είναι περιορισμένη. Τα ίδια όρια για τους άλλους, για να μην αναφέρουμε την ανθρωπότητα Αυτό που είναι αδύνατο και ακατανόητο για μια φορά είναι κατανοητό και δυνατό για το μέλλον, αλλά η ζωή της ανθρωπότητας δεν συνίσταται σε τίποτα περισσότερο από την προοδευτική υπέρβαση των ανθρώπινων ορίων. Το μέλλον αποκαλύπτει όλο και περισσότερο ότι τα υποτιθέμενα όρια του γένους ήταν μόνο τα όρια των ατόμων... Έτσι, το γένος είναι απεριόριστο, μόνο το άτομο είναι περιορισμένο. Αλλά το αίσθημα του περιορισμού είναι οδυνηρό, από αυτό το βάρος το άτομο απελευθερώνεται στην ενατένιση ενός ανώτερου όντος. μέσα του κατέχει ό,τι του λείπει. Ο Θεός για τους Χριστιανούς δεν είναι παρά η ενατένιση (Anschauung) της άμεσης ενότητας της φυλής και του ατόμου, του κοινού και του ξεχωριστού όντος. Ο Θεός είναι η έννοια του γένους ως ατόμου, η έννοια ή η ουσία του γένους, που είναι το γένος ως καθολικό ον, ως το σύνολο όλων των τελειοτήτων, όλων των ιδιοτήτων, απαλλαγμένων από τα πραγματικά ή φανταστικά όρια του ατόμου, αλλά ταυτόχρονα και ατομικό, ειδικό ον. «Η ουσία και η ύπαρξη είναι ταυτόσημες για τον Θεό». «Αυτό δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από το ότι είναι μια γενική έννοια, ένα γενικό ον, άμεσα υπαρκτό και ως ξεχωριστό ον» 42. "Η ιδέα του γένους (ο Φόιερμπαχ αναπτύσσεται σε πολεμικές με τον Στίρνερ) είναι απαραίτητη, αναπόσπαστη για το άτομο, και όλοι είναι ξεχωριστοί. Άτομα, υπάρχουν μόνο σε αυτό το συγκεκριμένο μέρος, σε αυτόν τον περιορισμένο χρόνο, πώς μπορούμε να θεραπεύσουμε το αίσθημα αυτού του περιορισμού, αν όχι στη σκέψη ενός απεριόριστου είδους, δηλαδή στη σκέψη των άλλων ανθρώπων, σε άλλα μέρη, σε άλλες ευτυχισμένες στιγμές να καταργήσει τη θεότητα και τη θρησκεία και ταυτόχρονα να τα αντικαταστήσει. (Ο Φόιερμπαχ μιλά εδώ για το γνήσιο, θεομαχητικό κίνητρο που έφερε στη ζωή τη θρησκεία του για την ανθρωπότητα.) Το να μην έχεις θρησκεία σημαίνει να σκέφτεσαι μόνο τον εαυτό σου, το να έχεις θρησκεία σημαίνει να σκέφτεσαι τους άλλους. Και αυτή η θρησκεία είναι η μόνη που διαρκεί, γιατί μόλις έχουμε τουλάχιστον δύο άτομα - έναν σύζυγο και μια γυναίκα, έχουμε ήδη μια θρησκεία. Δεύτερον, η διάκριση, είναι η προέλευση της θρησκείας - είσαι ο Θεός για μένα, γιατί δεν υπάρχω χωρίς εσένα, εξαρτώμαι από σένα, δεν υπάρχει εσύ, δεν υπάρχει εγώ» 43. Στο Grundsätze der Philosophie der Zukunft βρίσκουμε τους ακόλουθους αποφασιστικούς αφορισμούς για τη θεότητα της φυλής: «Ο μεμονωμένος άνθρωπος δεν σκέφτεται ότι είναι άνθρωπος ή είναι ο εαυτός του. Η ουσία του ανθρώπου περιέχεται μόνο στην επικοινωνία, στην ενότητα του ανθρώπου με τον άνθρωπο - μια ενότητα που βασίζεται μόνο στην πραγματικότητα της διαφοράς ανάμεσα σε εγώ και σε σένα» (Αρ. 59) «Η μοναξιά είναι το όριο και ο περιορισμός, η κοινότητα είναι ελευθερία και άπειρο. Ο άνθρωπος από μόνος του (für sich) είναι μόνο άνθρωπος (με τη συνήθη έννοια της λέξης). ο άνθρωπος με τον άνθρωπο – η ενότητα εγώ και εσάς – είναι ο Θεός» (§ 60). Έτσι, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εδώ δεν μιλάμε για τίποτε άλλο παρά για τη θρησκευτική θεοποίηση της ανθρωπότητας, είτε στο πρόσωπο του πρώτου προσώπου που θα συναντήσετε είτε σε ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή. Ο Φόιερμπαχ ταλαντεύεται συνεχώς (και αυτή η ταλάντωση, όπως θα δούμε παρακάτω, απορρέει από την ίδια την ουσία του θέματος και αποτελεί αναπόφευκτη ιδιότητα της φιλοσοφικής θέσης που παίρνει) ανάμεσα στη στενή και ευρεία κατανόηση της ανθρωπότητας ως Θεού. Στην πολεμική του με τον Στίρνερ, επισημαίνει ακόμη και τη διαφορά μεταξύ των φύλων και την οικογενειακή ένωση ως απαραίτητη βάση για τη θρησκευτική στάση απέναντι στον άνθρωπο, έτσι ώστε ο ναός αυτής της θεότητας είτε να στενεύει στην κρεβατοκάμαρα του γάμου και στο νηπιαγωγείο, μετά να επεκταθεί, καλύπτοντας την αρένα της ζωής όλης της ιστορικής ανθρωπότητας. Στην κοσμοθεωρία του Φόιερμπαχ, οι ιδιαιτερότητες και οι οικουμενικές τάσεις αγωνίζονται, και αν, έχοντας κατά νου το πρώτο, ο Λανγκ το ονόμασε με το όνομα θουισμός (από το tu - you), τότε, έχοντας κατά νου το δεύτερο, θα πρέπει να ονομαστεί ανθρωπισμός με την ευρεία έννοια της λέξης. Και όταν ο Φόιερμπαχ δεν πιεζόταν τόσο στον τοίχο με τη συντριβή της κριτικής, όπως συνέβη με τον Στίρνερ, είχε την τάση να εξετάζει το θέμα της θρησκείας του καθολικά, αποκαλύπτοντας ακόμη και μια σαφή επιθυμία να προσωποποιήσει τη φυλή, να δώσει στην ιδέα της ανθρωπότητας όχι μόνο μια αφηρημένη, αλλά και μια πραγματική ύπαρξη, να νιώσει το Grand-etre 44 για το οποίο ο Og. Συνέχεια. Οι κρίσεις του για τον Χριστό είναι ασυνήθιστα χαρακτηριστικές από αυτή την άποψη, δείχνοντας πώς, παρά τη γνώση του και παρά τη θέλησή του, ορισμένες αλήθειες του Χριστιανισμού εξακολουθούσαν να είναι αγαπητές και κοντινές σε εκείνους που έκαναν τον αγώνα κατά του Χριστιανισμού καθήκον της ζωής του. Διαβάζουμε: «Ο Χριστός δεν είναι τίποτε άλλο από την εικόνα στην οποία αποτυπώθηκε και εκφράστηκε για τη συνείδηση του λαού η ενότητα της φυλής. Ο Χριστός αγαπούσε τους ανθρώπους· ήθελε να τους ενώσει όλους, χωρίς διάκριση φύλου, ηλικίας, βαθμίδας ή εθνικότητας. Ο Χριστός είναι η αγάπη της ανθρωπότητας για τον εαυτό του (!!), ως εικόνα (σύμφωνα με την ανεπτυγμένη φύση της θρησκείας) ή ως πρόσωπο έχει νόημα μόνο θρησκευτικό. πρόσωπο. Επομένως, η αγάπη παρουσιάζεται ως διακριτικό σημάδι των μαθητών Του. Αλλά η αγάπη, όπως ειπώθηκε, δεν είναι τίποτα άλλο από την πρακτική συνειδητοποίηση της ενότητας της φυλής στη διάθεση (Gesinnung). Το φύλο δεν νοείται μόνο. υπάρχει στο συναίσθημα, στη διάθεση, στην ενέργεια της αγάπης. Το Rod είναι αυτό που μου ενσταλάζει την αγάπη. Μια καρδιά γεμάτη αγάπη είναι η καρδιά του αγώνα. Έτσι, ο Χριστός ως συνείδηση ​​της αγάπης είναι η συνείδηση ​​της φυλής. Πρέπει να γίνουμε όλοι ένα εν Χριστώ. Ο Χριστός είναι η συνείδηση ​​της ενότητάς μας. Όποιος λοιπόν αγαπά έναν άνθρωπο για χάρη ενός ανθρώπου, που υψώνεται στην αγάπη της φυλής, στην καθολική, που αντιστοιχεί στην ουσία του είδους της αγάπης, είναι χριστιανός, είναι ο ίδιος ο Χριστός. Κάνει αυτό που έκανε ο Χριστός, αυτό που έκανε τον Χριστό Χριστό. Όπου, λοιπόν, προκύπτει η συνείδηση ​​του γένους ως γένους, εκεί εξαφανίζεται ο Χριστός, αν και διατηρείται η αληθινή Του ουσία, γιατί ήταν απλώς ένα υποκατάστατο, μια εικόνα της συνείδησης του γένους» 45. Παρ' όλη τη θρησκευτική δυστυχία αυτών των κρίσεων, στις οποίες το ζωντανό Πρόσωπο του Χριστού, αποτυπωμένο στις καρδιές όσων πιστεύουν σε Αυτόν, εξαλείφεται εντελώς, εκφράζουν ξεκάθαρα την ιδέα της πραγματικής και όχι απλώς αφηρημένης ενότητας του ανθρώπινου γένους. Αρνούμενος να δει αυτή την πραγματική μυστική ενότητα στον Θεάνθρωπο, αλλά νιώθοντας ενστικτωδώς όλη τη σημασία, όλη την αναγκαιότητα αυτής της ενότητας, ο Φόιερμπαχ αναγκάζεται να την αναζητήσει στον Λεβιάθαν και η ανθρωπότητα, αντί για το σώμα του Χριστού, ανακηρύσσεται το σώμα του Λεβιάθαν. Η αδυσώπητη λογική τιμωρεί τον ειδωλολατρικό αθεϊσμό του Φόιερμπαχ, ωθώντας τον βήμα-βήμα, λάτρη της ελευθερίας και κομμουνιστή, μέσω της εγελιανής θεοποίησης του κράτους στη ρωμαϊκή θεοποίηση του αρχηγού του κράτους. Έχοντας απορρίψει τον Χριστό, κάνει τον αρχηγό του κράτους τον πραγματικό αρχηγό της ανθρωπότητας - Divus Caesar! 46 Όσοι το θεωρούν συκοφαντία, σας καλούμε να ακολουθήσετε προσεκτικά τις ακόλουθες δηλώσεις του Φόιερμπαχ: «Η υποκειμενική προέλευση του κράτους εξηγείται από την πίστη στον άνθρωπο ως θεό για τον άνθρωπο. Στην κατάσταση, οι δυνάμεις του ανθρώπου απομονώνονται και αναπτύσσονται για να δημιουργήσουν ένα άπειρο ον με τη βοήθεια αυτής της διαίρεσης και του νέου τους συνδυασμού. πολλοί άνθρωποι, πολλές δυνάμεις είναι μια δύναμη. Το κράτος είναι το σύνολο όλων των πραγματικοτήτων, το κράτος είναι πρόνοια για τον άνθρωπο. Σε μια κατάσταση, το ένα αντικαθιστά το άλλο, το ένα συμπληρώνει το άλλο. Αυτό που δεν μπορώ να κάνω εγώ, δεν ξέρω, κάποιος άλλος μπορεί. Δεν είμαι μόνος, παραδομένος στα ατυχήματα της φυσικής δύναμης. άλλοι υπάρχουν για μένα, με περιβάλλει (umfangen) το συμπαντικό ον, είμαι μέλος του συνόλου. Η αληθινή κατάσταση είναι ο απεριόριστος, άπειρος, αληθινός, τέλειος, θεϊκός άνθρωπος. Μόνο το κράτος είναι ένα άτομο που καθορίζει τον εαυτό του, που σχετίζεται με τον εαυτό του, και ο απόλυτος άνθρωπος... Η σύνδεση του κράτους είναι ο πρακτικός αθεϊσμός. οι άνθρωποι υπάρχουν στο κράτος επειδή υπάρχουν στο κράτος χωρίς Θεό, το κράτος είναι Θεός για τον άνθρωπο, γι' αυτό δικαιώνει για τον εαυτό του το θεϊκό κατηγόρημα του «Majesty» (Majestät)» 47. Ένα είδος λατρείας! Αλλά ας ακούσουμε ξανά: «Ο άνθρωπος είναι το βασικό ον (Grundwesen) του κράτους. Το κράτος είναι μια συνειδητοποιημένη, οργανωμένη, αποκαλυμμένη ολότητα (Totalität) ενός ανθρώπου. Στο κράτος, ουσιαστικές ιδιότητες ή τύποι ανθρώπινης δραστηριότητας ενσωματώνονται σε διάφορες τάξεις, αλλά στο πρόσωπο του αρχηγού του κράτους ανάγονται και πάλι σε ταυτότητα (Ταυτότητα). Ο αρχηγός του κράτους εκπροσωπεί όλες τις τάξεις χωρίς διάκριση: ενώπιόν του είναι όλες εξίσου αναγκαίες και ίσες. Ο αρχηγός του κράτους είναι ο εκπρόσωπος του παγκόσμιου ανθρώπου». 48 Αυτό είναι το περιεχόμενο που τελικά λαμβάνει ο τύπος «homo homini deus est»: Ο Θεός για τον άνθρωπο είναι ο αρχηγός του κράτους και το μόνο που μένει είναι να αναστήσει το εξωτερικό περίβλημα αυτής της αρχαίας ιδέας, δηλαδή να αποκαταστήσει τις ιερές εικόνες του αρχηγού του κράτους, την προσφορά θυσιών σε αυτόν, κ.λπ. εδώ σαν μοιραίο προαίσθημα!.. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αυτή είναι η θρησκεία που κηρύττει ο Φόιερμπαχ. Διότι μιλάμε συγκεκριμένα για μια θρησκεία που θα μπορούσε να αντισταθεί στη χριστιανική θρησκεία, για μια σκόπιμα αντιχριστιανική θρησκεία. Για τον Φόιερμπαχ δεν αρκεί ένα φιλοσοφικό δόγμα, όπως ίσχυαν μέχρι τώρα διάφορες θεωρίες. «Μέχρι τώρα (die bisherige) η φιλοσοφία δεν μπορούσε να αντικαταστήσει τη θρησκεία· ήταν μια φιλοσοφία, αλλά όχι μια θρησκεία, χωρίς θρησκεία. Άφησε την ιδιόμορφη ουσία της θρησκείας έξω από τον εαυτό της· διεκδίκησε (vindicirte) για τον εαυτό της μόνο τη μορφή σκέψης (Gedankenform). ένας χαρακτηριστικός της τρόπος (ihr konform), αυτός που αποτελεί την ουσία της θρησκείας, τα πλεονεκτήματα που έχει η τελευταία έναντι της φιλοσοφίας». «Αν πρακτικά ο άνθρωπος έχει πάρει τώρα τη θέση του χριστιανού, τότε θεωρητικά η ανθρώπινη ουσία θα πρέπει να πάρει τη θέση του θείου. Με μια λέξη, πρέπει να εκφράσουμε αυτό που θέλουμε να γίνουμε με μια ύψιστη αρχή, με μια ύψιστη λέξη: μόνο έτσι αγιάζουμε τη ζωή μας, δικαιολογούμε την τάση μας. Μόνο έτσι μπορούμε να απαλλαγούμε από την αντίφαση που δηλητηριάζει η θρησκεία μας έρχεται σε αντίθεση με αυτά γιατί πρέπει να ξαναγίνουμε θρησκευόμενοι - η πολιτική πρέπει να γίνει θρησκεία μας, αλλά αυτό είναι δυνατό μόνο αν έχουμε ως το υψηλότερο στην κοσμοθεωρία μας αυτό που μετατρέπει την πολιτική σε θρησκεία. «Μπορείς να κάνεις την πολιτική θρησκεία ενστικτωδώς, αλλά εδώ μιλάμε για ένα ανώτερο συνειδητό (letztem ausgesprochenen) θεμέλιο, για μια επίσημη αρχή. Αυτή η αρχή δεν είναι τίποτα άλλο παρά, για να το θέσω αρνητικά, ο αθεϊσμός, δηλαδή η εξάλειψη ενός θεού διαφορετικού από τον άνθρωπο». 49 Λέξεις που είναι αξιοσημείωτα χαρακτηριστικές του Φόιερμπαχ, που χωρίζουν την ομιχλώδη φιλοσοφική κουρτίνα και δείχνουν τόσο την κύρια μηχανή της σκέψης του όσο και το περήφανο όνειρό του: αυτή η μηχανή είναι ο αθεϊσμός, πιο συγκεκριμένα ο αντιχριστιανισμός, το όνειρο για την έναρξη μιας νέας εποχής, τη δημιουργία μιας νέας θρησκείας, τη μετατροπή των ανθρώπων από «θεολόγους σε ανθρωπολόγους, από μαθητές του επόμενου κόσμου σε φιλοφιλήμονες, από θεοφίλους σε φιλομαθήτριες, σε φιλομαθήτριες, σε φιλομαθήτριες. από θρησκευτικούς και πολιτικούς υπηρέτες της ουράνιας και επίγειας μοναρχίας και αριστοκρατίας σε συνειδητούς, ελεύθερους πολίτες της γης». 50 Δεν υπάρχει θεός εκτός από τον άνθρωπο και ο Φόιερμπαχ είναι ο προφήτης του. Αυτό δεν είναι μικρό θέμα, γιατί αν αληθεύει η άποψη του ίδιου του Φόιερμπαχ ότι οι περίοδοι της ιστορίας διακρίνονται από θρησκευτικές επαναστάσεις, τότε ο Φόιερμπαχ ήθελε να ανοίξει μια νέα εποχή στην ιστορία και στην ερημιά του Μπρούκμπεργκ να σφυρηλατήσει έναν πνευματικό μοχλό με τον οποίο η ανθρωπότητα θα μπορούσε να περιστραφεί και να μπει σε ένα νέο μονοπάτι. Είναι αξιοσημείωτο το πόσο ο Φόιερμπαχ κατάφερε να ευχαριστήσει το πνεύμα των καιρών στα λόγια που αναφέρθηκαν. Ήταν αδύνατο να πούμε κάτι περισσότερο σύμφωνα με τη σύγχρονη διάθεση, πιο ευχάριστο στην κακία του πρίγκιπα αυτού του κόσμου, από αυτή την έκκληση να έχουμε τη θρησκεία στην πολιτική, να κάνουμε την πολιτική θρησκεία. Διότι καθ' όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα μέχρι σήμερα - και όσο πιο μακριά, τόσο πιο γρήγορα - αυξάνεται ο αριθμός των ανθρώπων που δεν έχουν κοσμικά ιδανικά και τα μετέφεραν εντελώς εδώ στο «βασίλειο αυτού του κόσμου», και στην πραγματικότητα, για αυτούς τους ανθρώπους, η πολιτική έχει γίνει θρησκεία. Πολλά συντάγματα του υλιστικού σοσιαλισμού, που πολλαπλασιάζονται συνεχώς σε διάφορες χώρες, ζουν με αυτή τη θρησκεία. Εδώ, παρεμπιπτόντως, επιβεβαιώνεται η εγκυρότητα των εισαγωγικών μας παρατηρήσεων για το βαθμό στον οποίο ο Φόιερμπαχ εκφράζει με τη διδασκαλία του την ψυχή του σύγχρονου υλιστικού σοσιαλισμού, τη θρησκεία του, τον βαθμό στον οποίο διεισδύει στον πιο κρυφό και οικείο πυρήνα του. Από τη στιγμή που το γένος ανακηρύσσεται απόλυτο και θεότητα, από εδώ προκύπτει το αναπόφευκτο και απαραίτητο συμπέρασμα, δηλαδή, ότι «das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit» 51, δηλ. ότι «το μέτρο του γένους είναι το απόλυτο μέτρο, ο νόμος και το κριτήριο της ανθρωπότητας». Στη γενιά είναι όλος ο νόμος και όλοι οι προφήτες. Αν και το δόγμα της θρησκείας του γένους περιγράφεται μόνο σύντομα και ελλιπώς από τον Φόιερμπαχ, εντούτοις θα αναφέρουμε μερικά από τα κύρια δόγματά του λόγω του χαρακτήρα τους για ολόκληρο το σχέδιο και την πιθανή κατεύθυνση περαιτέρω ανάπτυξης. Οι πιστοί βλέπουν στον Θεό τη ζωντανή ενσάρκωση της αλήθειας, η οποία αποκαλύπτεται στην ιστορική γνώση της ανθρωπότητας, στην ανάπτυξη της επιστημονικής και φιλοσοφικής σκέψης, προσεγγίζοντας σταδιακά την ανθρώπινη συνείδηση. Βλέπουν σε αυτόν, περαιτέρω, την ενσάρκωση της απόλυτης ηθικής τελειότητας, ενός ζωντανού ιδεώδους, για το οποίο λέγεται: «Να είστε τέλειοι, όπως είναι τέλειος ο ουράνιος Πατέρας σας». Βλέπουν σε αυτό, τέλος, την πηγή της τέλειας ομορφιάς, που χύνεται στον κόσμο και έχοντας στον θρίαμβό της «σώσει τον κόσμο». Η Θεότητα συλλαμβάνεται ως μια τριάδα αλήθειας, καλοσύνης και ομορφιάς. Η θρησκεία του γένους του Φόιερμπαχ δεν καταργεί αυτήν την τριάδα, αλλά τη συσχετίζει με τη θεότητά της, καθιστά αυτούς τους ορισμούς κατηγορήματα του γένους, παίζοντας το ρόλο του απόλυτου. (Να σημειωθεί όμως ότι ο ίδιος ο Φόιερμπαχ δεν ασχολήθηκε με θέματα αισθητικής, αλλά δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς σε ποια κατεύθυνση θα μπορούσε να είχε αναπτυχθεί σε γενικές γραμμές σύμφωνα με τις βασικές του ιδέες). Η αλήθεια, σύμφωνα με τον Φόιερμπαχ, είναι συνάρτηση του γένους και καθιερώνεται από τη συνείδηση ​​του γένους. "Μόνο στην επικοινωνία, μόνο από τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, προκύπτουν ιδέες. Όχι μόνοι, αλλά μόνο μαζί έρχονται σε έννοιες, στη γνώση γενικά. Δύο άνθρωποι χρειάζονται για τη γέννηση ενός πνευματικού και ενός φυσικού ανθρώπου: η επικοινωνία ανθρώπου και ανθρώπου είναι η πρώτη αρχή και κριτήριο αλήθειας και καθολικότητας. ο άλλος βλέπει είναι αληθινός» 52. «Η αλήθεια δεν υπάρχει στη σκέψη, όχι στο να γνωρίζει κανείς με δικά του έξοδα (für sich selbst Η αλήθεια είναι μόνο το σύνολο της ανθρώπινης ζωής και ύπαρξης» 53 . «Αυτό που είναι αλήθεια είναι αυτό στο οποίο συμφωνεί ο άλλος μαζί μου - η ομοφωνία (Uebereinstimmung) είναι το πρώτο σημάδι της αλήθειας, αλλά μόνο επειδή το γένος είναι η τελική κλίμακα (Maas) της αλήθειας... αυτό που είναι αληθινό είναι αυτό που είναι σύμφωνο με την ουσία του γένους, αυτό που έρχεται σε αντίθεση με αυτό είναι ψευδές. Δεν υπάρχει άλλος νόμος αλήθειας" 54. Αυτή είναι η κύρια γνωσιολογική θέση του Φόιερμπαχ, η οποία επί του παρόντος, που περιπλέκεται από τον Καντιανισμό και τον Δαρβινισμό, εκφράζει τη βασική γνωσιολογική ιδέα του Simmel (εν μέρει Riehl). Ο ίδιος ο Φόιερμπαχ, ωστόσο, απορρίπτει τα συμπεράσματα που προκύπτουν από την ευθεία και αποφασιστική εφαρμογή αυτής της θέσης, σύμφωνα με τα οποία αποδεικνύεται ότι δεν έχει δίκιο ο Σωκράτης, αλλά ο δικαστής του, όχι ο Κοπέρνικος, αλλά το δικαστήριο που τον δίκασε, καθόλου καινοτόμος και επαναστάτης της σκέψης, αλλά ένα αδρανές και σκοτεινό πλήθος. «Ο άλλος», συνεχίζει ο Φόιερμπαχ, «σε σχέση με εμένα είναι εκπρόσωπος της φυλής, υποκατάστατο των άλλων στον πληθυντικό και είναι η κρίση του που μπορεί να έχει μεγαλύτερη σημασία για μένα από την κρίση ενός αμέτρητου πλήθους» 55 . Έτσι, ο Φόιερμπαχ ξεφεύγει από τη δική του δημαγωγική επιστημολογία, και αφού σε άλλο σημείο 56 ο Φόιερμπαχ σημειώνει ότι το άτομο αντιπροσωπεύει τη φυλή για τον εαυτό του, τότε η θέση του Φόιερμπαχ χάνει κάθε πραγματικό νόημα και, έχοντας απελευθερωθεί από όλα τα δυσάρεστα συμπεράσματα της διδασκαλίας του, περνά από την άμυνα στην επίθεση: ποιοτικές διαφορές». Είτε ο Χριστιανισμός είναι ένοχος είτε όχι για αυτήν την κατάσβεση, αλλά με μια τέτοια ερμηνεία, η θρησκεία της φυλής, της ανθρωπότητας, περνά χωρίς ευαισθησία στη θρησκεία του ατόμου-υπερανθρώπου και ο Φόιερμπαχ μετατρέπεται σε Νίτσε, γενικά, που είναι ο αντίποδας του Φόιερμπαχ ακριβώς σε αυτό το σημείο. Δεν υπάρχει μόνο αλήθεια στο γένος, αλλά και καλοσύνη. «Το άλλο είναι η αντικειμενική μου συνείδηση: με κατηγορεί για τα ελαττώματά μου, ακόμα κι αν δεν μου το λέει ευθέως: είναι το προσωποποιημένο μου αίσθημα ντροπής. Η συνείδηση ​​του ηθικού νόμου, του ορθού, της σκοπιμότητας, ακόμη και της αλήθειας, περιορίζεται στη συνείδηση ​​των άλλων». 57 Ωστόσο, για ένα είδος ως απόλυτο, δεν αρκεί να είναι μια «αντικειμενική συνείδηση», δηλαδή ένας υποκειμενικός παράγοντας του καλού. Αυτή η θέση από μόνη της δεν είναι πολύ χαρακτηριστική της θρησκείας της ανθρωπότητας: πρέπει επίσης να είναι αντικειμενικό καλό, η ενσάρκωση του υπάρχοντος καλού. Το Απόλυτο είναι απόλυτο. άρα και η αγιότητα της ανήκει ως αναπόσπαστο χαρακτηριστικό. Το άθροισμα αποτελείται από όλα τα συστατικά, και το γένος αποτελείται από όλα τα άτομα, που σημαίνει ότι κι εγώ συμμετέχω στη συλλογική αγιότητα με όλους τους ανεξίτηλους λεκέδες που γνωρίζει η συνείδησή μου, και η Μεσσαλίνα, και ο Καλιγούλας, και ο Μποργία, και οι «βαρετοί», γκρίζοι άνθρωποι του Τσέχοφ... Εδώ είναι ο θεός σου, πέσε με το πρόσωπό σου Αυτό είναι ένα μοιραίο ερώτημα για τον Φόιερμπαχ και για κάθε θρησκεία της ανθρωπότητας: πού να βάλεις όλη την αδυναμία και όλη τη φθορά του νέου θεού, που στη χριστιανική θρησκεία συνδέεται με τη θεμελιώδη ανθρώπινη πτώση, με το προπατορικό αμάρτημα και, περαιτέρω, με το δόγμα της λύτρωσης; Ζητώ την προσοχή σας τώρα - θα δούμε πώς ο Φόιερμπαχ θα ξεφύγει από τη δυσκολία του. Αυτός ο συλλογισμός μου φαίνεται ότι είναι ο πιο σημαντικός, ο πιο καθοριστικός και ο πιο υπεύθυνος σε όλα τα έργα, σε ολόκληρη την κοσμοθεωρία του Φόιερμπαχ και, επιπλέον, εντελώς αμετάκλητη από αυτήν. όποιος το δεχτεί θα δεχτεί εύκολα και το υπόλοιπο δόγμα της θρησκείας της ανθρωπότητας και όποιος δεν δέχεται μόνο αυτό, δεν δέχεται τίποτα. Ο Φόιερμπαχ μιλάει συγκεκριμένα για το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος και, επικρίνοντας αυτό το δόγμα, λέει τα εξής: «Εδώ δεν υπάρχει καμία απολύτως αντικειμενική άποψη, η συνείδηση ότι ανήκεις στην τελειότητα του εαυτού, ότι οι άνθρωποι αποτελούν μόνο συλλογικά ένα άτομο, μόνο μαζί είναι αυτό που πρέπει να είναι ένας άνθρωπος, υπάρχουν όπως πρέπει να υπάρχει. Όλοι οι άνθρωποι είναι αμαρτωλοί. πολύ μεγάλη, ακόμη και σημαντική διαφορά. Το ένα άτομο έχει την τάση να λέει ψέματα, και το άλλο όχι: προτιμά να θυσιάσει τη ζωή του παρά να παραβιάσει τον λόγο του ή να πει ψέματα. ο τρίτος έχει τάση προς το μεθύσι, ο τέταρτος στην αποχαύνωση, αλλά ο πρώτος δεν έχει όλες αυτές τις κλίσεις, είτε από τη χάρη της φύσης του είτε λόγω της ενέργειας του χαρακτήρα του. Ηθικά οι άντρες συμπληρώνουν ο ένας τον άλλον, τόσο διανοητικά όσο και σωματικά, ώστε στο σύνολό τους να είναι αυτό που θα έπρεπε να είναι, αντιπροσωπεύοντας τον τέλειο άντρα». Έτσι, για να αποκτήσουμε ένα τέλειο άτομο, ο Φόιερμπαχ προτείνει να πάρουμε το αλγεβρικό άθροισμα των αρετών και των κακών. Απλώς δεν παρατηρεί ότι σύμφωνα με αυτή τη συνταγή, η οποία διδάσκει πώς από δέκα Μεσαλίνα μπορεί κανείς να πάρει μια Caecilia, από δέκα Καλιγούλας μπορεί να πάρει έναν Μαρκήσιο Πόζα, από δέκα τύπους του Τσέχοφ μπορεί να πάρει έναν ήρωα, κ.λπ., κ.λπ., στο τελικό άθροισμα, στην καλύτερη περίπτωση, μόνο το μηδέν προκύπτει, ως αποτέλεσμα της κατάσβεσης, συν και μη. Ο Φόιερμπαχ αναπτύσσει τη σκέψη του ως εξής: «Αν ακόμη και η αγάπη και η φιλία από όντα που είναι από μόνα τους ατελείς αποτελούν ένα, σχετικά τουλάχιστον τέλειο σύνολο, πόσο μάλλον οι αμαρτίες και οι κακίες μεμονωμένων ανθρώπων εξαφανίζονται στην ίδια τη φυλή, η οποία έχει άξια ύπαρξη μόνο σε όλη την ανθρωπότητα (in der Gesammtheit der Menschheit)… Οι θρήνοι για την αμαρτία λοιπόν μπαίνουν στη σειρά της ημέρας που το ανθρώπινο άτομο στην ατομικότητά του θεωρείται εντελώς απόλυτο, δεν χρειάζεται άλλους να συνειδητοποιήσουν μέσα του το είδος, το τέλειο άτομο, όταν η αποκλειστική αυτοσυνείδηση του ατόμου αντικαθιστά τη συνείδηση του είδους, όταν το άτομο δεν αναγνωρίζει τον εαυτό του ως μέρος της ανθρωπότητας, δεν ξεχωρίζει από την ανθρωπότητα, και ως εκ τούτου μετατρέπει την αδυναμία του σε αμαρτίες. τα όρια και η αδυναμία όλης της ανθρωπότητας. Επομένως, όπου ένα γένος δεν είναι αντικείμενο για ένα άτομο ως γένος, εκεί γίνεται αντικείμενο για αυτόν ως θεό. Η απουσία της έννοιας του γένους αντισταθμίζεται από την έννοια του Θεού ως όντος, απαλλαγμένου από όρια και ελλείψεις που επιβαρύνουν το άτομο και, κατά τη γνώμη του, το ίδιο το γένος, αφού ταυτίζεται με το γένος. Αλλά αυτή η απεριόριστη ουσία, απαλλαγμένη από τα όρια των ατόμων, δεν είναι ακριβώς τίποτε άλλο από ένα γένος, που αποκαλύπτει το άπειρο της ουσίας του σε ό,τι πραγματοποιείται σε απεριόριστα πολυάριθμα και ποικίλα άτομα. Αν όλοι οι άνθρωποι ήταν απολύτως ίσοι, τότε, φυσικά, δεν θα υπήρχε διαφορά μεταξύ της φυλής και του ατόμου. Αλλά σε αυτήν την περίπτωση, η ύπαρξη πολλών ανθρώπων θα ήταν σκέτη πολυτέλεια, ένας θα αρκούσε για τους σκοπούς της φυλής... Ωστόσο, αν και η ουσία του ανθρώπου είναι μία, είναι άπειρη, η πραγματική του ύπαρξη στοχεύει να αποκαλύψει την ατελείωτη, αμοιβαία συμπληρωματική ποικιλομορφία, τον πλούτο της ουσίας του. Η ενότητα στην ουσία είναι η διαφορετικότητα στην ύπαρξη." 58 Με αυτόν τον τρόπο, ο Φόιερμπαχ αντιμετωπίζει τα μοιραία ζητήματα της ατομικής συνείδησης, την τραγωδία του πνεύματος, τα έλκη της συνείδησης, την απολυτότητα των απαιτήσεων και την αδυναμία ικανοποίησής τους, με όλες αυτές τις αντινομίες που κάνουν τον άνθρωπο μια τόσο μυστηριώδη αντίφαση, από την οποία γεννιούνται μεταφυσικά συστήματα και θρησκευτικές πεποιθήσεις. Και υπάρχει μια απάντηση σε όλα: οι ατέλειες του ατόμου απορροφώνται στο γένος, το άθροισμα είναι μεγαλύτερο από τα μέρη του. Στο γένος αποδίδεται η τελειότητα, το άπειρο, μια ποικιλία μορφών ύπαρξης και, φυσικά, η ικανότητα για απεριόριστη πρόοδο στην ιστορία, η οποία στη σύγχρονη φιλοσοφική συνείδηση είναι κάτι σαν «επιτροπή» μεταξύ των γραφειοκρατών: προκειμένου να αντιμετωπιστούν τα ανήσυχα ζητήματα της ζωής που απαιτούν επίμονα επίλυση και ταυτόχρονα αδιάλυτα. «Καταραμένα» φιλοσοφικά ερωτήματα, αναφέρονται στην πρόοδο: θα τα λύσει όλα, θα τα κανονίσει όλα. Διαβάζουμε επίσης από τον Φόιερμπαχ σε σχέση με το ζήτημα της μελλοντικής ζωής τα εξής: «Το συμπέρασμα σχετικά με τους θεολογικούς ή θρησκευτικούς Τζενσέιτς, την υπόθεση μιας μελλοντικής ζωής με σκοπό τη βελτίωση του ανθρώπου, θα δικαιολογούνταν στην περίπτωση αυτή αν η ανθρωπότητα βρισκόταν συνεχώς σε ένα σημείο, αν δεν υπήρχε ιστορία, βελτίωση, βελτίωση της ανθρώπινης φυλής στη γη… μπορείς και ξέρεις τώρα... Έτσι, αυτό που για εμάς είναι τώρα μόνο αντικείμενο πόθου, μια μέρα θα γίνει πραγματικότητα, αμέτρητα πράγματα που ήταν αδύνατα στους σκοτεινούς φύλακες και υπερασπιστές των σημερινών ιδεών της πίστης και των θρησκευτικών θεσμών των σύγχρονων πολιτικών και κοινωνικών συνθηκών, κάποτε θα γίνουν πραγματικότητα. Στη θέση των θεοτήτων, στις οποίες εκπληρώνονται μόνο οι αβάσιμες, ιδιότροπες επιθυμίες του ανθρώπου, έχουμε την ανθρώπινη φυλή ή φύση, στη θέση της θρησκείας - παιδεία, στη θέση των Τζενσέιτ πίσω από τον τάφο μας - στη γη το ιστορικό μέλλον, το μέλλον της ανθρωπότητας." 59 Ταυτόχρονα, ο Φόιερμπαχ δεν ντρέπεται από το ζήτημα του θανάτου όλων των έμβιων όντων, καθετί ατομικού, που δεν ταιριάζει τόσο άσχημα σε αυτήν την αισιόδοξη εικόνα. Πρέπει να αποδώσουμε δικαιοσύνη στον Φόιερμπαχ. δεν έμεινε σιωπηλός και δεν παραμέρισε απλώς αυτό το πρόβλημα, όπως συνηθίζεται να κάνει. Αντίθετα, πάντα κοίταζε με προσήλωση το μυστήριο του θανάτου, χωρίς να κλείνει τα μάτια του και να προσπαθεί να συμβιβαστεί με τον θάνατο και να τον δικαιολογήσει, για να δημιουργήσει, όπως έλεγε ο Jodl, «θανατοδικία» (κατ’ αναλογία με τη θεοδικία), που είναι τόσο δύσκολη και τόσο αντίθετη με το ζωντανό και άμεσο συναίσθημα. Αρκετές φορές επέστρεψε στο πρόβλημα του θανάτου. Το πρώτο του έργο, Todesgedanken, ήταν αφιερωμένο σε αυτήν, εμποτισμένο ακόμα με τον πανθεϊστικό εγελιανισμό, όπου, δίπλα στον θάνατο του ατόμου, αναγνωρίζεται η αθανασία του συνόλου (πρόκειται για ένα από τα πιο ασαφή και ανώριμα έργα του Φόιερμπαχ). Επομένως, το «Todesgedanken» αντιπροσωπεύει έναν αισιόδοξα εφησυχαστικό ύμνο στο θάνατο του ατόμου στο όνομα της αθανασίας του συνόλου των 60. Αργότερα, ο Φόιερμπαχ εστιάζει την κριτική του στις υπάρχουσες ιδέες για τη ζωή μετά το θάνατο, 61 αλλά αυτή η ορθολογική κριτική δεν έχει ελάχιστο θεμελιώδες ενδιαφέρον. Στο τέλος, έχοντας γίνει φιλοσοφικός υλιστής, ο Φόιερμπαχ καταπιάνεται με την ιδέα της βιολογικής προσαρμογής στο θάνατο, τη φυσικότητα του έγκαιρου θανάτου, προβλέποντας αυτό που κηρύττει επί του παρόντος ο Mechnikov. Στο «Vorlesungen über das Wesen der Religion», συνοψίζοντας ολόκληρη την κοσμοθεωρία του, διαβάζουμε την ακόλουθη κρίση επί του θέματος: «Όλα έχουν το μέτρο τους», λέει ο Έλληνας φιλόσοφος, «όλα τελικά κορεστούν, ακόμη και η ζωή, και ο άνθρωπος εύχεται τελικά τον θάνατο. συχνά αναστενάζουν ακόμη και για το θάνατο. Ο Γερμανός φιλόσοφος Καντ, από ανυπομονησία, μετά βίας περίμενε τον θάνατο. το προσπάθησε όχι για να ξαναρχίσει να ζει, αλλά από επιθυμία για το τέλος του. Μόνο ένας αφύσικος, ατυχής θάνατος -ο θάνατος ενός παιδιού, ενός νέου, ενός συζύγου σε πλήρη ισχύ- μας επαναστατεί ενάντια στο θάνατο και μας κάνει να επιθυμούμε μια νέα ζωή. Αλλά όσο περίεργα, όσο θλιβερά κι αν είναι τέτοια ατυχήματα για αυτούς που τα βιώνουν, δεν μας εξουσιοδοτούν να δεχτούμε Jenseits για τον ίδιο ακριβώς λόγο ότι αυτές οι ανώμαλες περιπτώσεις - είναι μη φυσιολογικές, ακόμα κι αν τώρα επαναλαμβάνονται πιο συχνά από τον φυσικό θάνατο σύμφωνα με τη φύση - έχουν επίσης τη συνέπεια ενός ασυνήθιστου άλλου κόσμου, ενός κόσμου μόνο για εκείνους που πέθαναν πρόωρα ή βίαια. αλλά ένας τέτοιος ανώμαλος κόσμος θα ήταν κάτι απίστευτο και αδιανόητο». 62 Αυτές οι κρίσεις χαρακτηρίζουν πλήρως τη γενική κοσμοθεωρία του Φόιερμπαχ. Μπορούμε τώρα να στραφούμε σε μια κριτική εξέταση της κοσμοθεωρίας του Φόιερμπαχ. Αλλά πρώτα πρέπει να σταθούμε σε ένα λογοτεχνικό επεισόδιο που είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον για τον φωτισμό του δόγματος του Φόιερμπαχ και επομένως έχει μεγάλη σημασία για την ακριβή κατανόησή του. Αναφερόμαστε στην πολεμική του Φόιερμπαχ με τον Στίρνερ, τον διάσημο συγγραφέα του «Der Einzige und sein Eigenthum» 63 . Μεταξύ των δύο συγχρόνων, του Στίρνερ και του Φόιερμπαχ, υπάρχει τόσο μεγάλη εγγύτητα όσο και ασυμβίβαστη αντίθεση. Η ομοιότητα έγκειται στο γεγονός ότι και οι δύο είναι μαχητές κήρυκες του αθεϊσμού, αλλά το αντίθετο έγκειται στη διαφορά στους τρόπους κατανόησης αυτού του αθεϊσμού και στο περιεχόμενο που επενδύεται σε αυτόν. Ο Φόιερμπαχ κηρύττει τον θετικό, ουμανιστικό αθεϊσμό, ο οποίος αρνείται τον Θεό στο όνομα του ανθρώπου και της ανθρωπότητας, και διατυπώνει την αθεϊστική του θρησκεία: homo homini deus est. Ο Στίρνερ κατάλαβε τον αθεϊσμό του με έναν θαρραλέα μηδενιστικό τρόπο, οξύνοντάς τον στο κήρυγμα του καθαρού μηδενισμού, της άρνησης όλων των ανώτερων αξιών, του ό,τι είναι ιερό eiliine. 64. Πλησίασε την άκρη της αβύσσου, πίσω από την οποία ανοίγει μια άβυσσος που χασμουριέται, εξατομίκευσε την ανθρωπότητα, καταργώντας κάθε συλλογικότητα της ύπαρξής της και αφήνοντας μόνο ένα πράγμα - το «μόνο» του εγώ, για το οποίο δεν υπάρχει κανένα δικαίωμα, κανένας γενικός κανόνας, κανένα καλό (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Musterz.) και όλες αυτές οι έννοιες συνδέονται με ohne. η ιδέα της αναγνώρισης της ανθρώπινης κοινωνίας, «ευγενική», ισοδυναμία του «εγώ» κάποιου άλλου με το εγώ μου. Ο Στίρνερ λέει στον πρόλογο του βιβλίου του: «Το θείο είναι το έργο του Θεού, το ανθρώπινο είναι το έργο του «ανθρώπου». Η αιτία μου δεν είναι ούτε θεϊκή ούτε ανθρώπινη, δεν είναι αληθινή, καλή, δίκαιη, ελεύθερη κ.λπ., αλλά αποκλειστικά δική μου (das Meinige), και δεν είναι καθόλου καθολική, αλλά είναι μοναδική (Einzig), όπως και εγώ είμαι μοναδικός. Δεν υπάρχει τίποτα ανώτερο από μένα! (Mir geht nichts ьber Mich)" 65. Εδώ είναι δύο λαπιδαμικοί τύποι που εκφράζουν δύο αθεϊσμούς, του Στίρνερ και του Φόιερμπαχ: «Mir geht nichts über Mich» και «homo homini deus est». Θα μπορούσε να υπάρξει μεγαλύτερη αντίθεση, που τονίζεται περαιτέρω από την εγγύτητα των αρχικών θέσεων; Η σύγκρουση μεταξύ αυτών των δύο αθεϊστών έχει τεράστιο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, το οποίο μέχρι στιγμής ήταν κατά κάποιο τρόπο απαρατήρητο και ανεκτίμητο στη λογοτεχνία. Ποιος έχει δίκιο ως άθεος; Ποιος από αυτούς είναι ο πιο γνήσιος άθεος, του οποίου ο αθεϊσμός είναι πιο συνεπής, πιο ριζοσπαστικός, πιο ειλικρινής, πιο θαρραλέος; Σημειώστε ότι για τους ανθρώπους που έχουν κάνει τον αθεϊσμό ως ειδικότητα, που δεν τους νοιάζει τίποτα περισσότερο από το να είναι συνεπείς άθεοι, δεν υπάρχει μεγαλύτερη προσβολή, χειρότερη ειρωνεία από το να τους κατηγορούν για θεολογία, ευσέβεια και θρησκευτικότητα. Και αυτή ακριβώς την κατηγορία απηύθυνε ένας, πιο τολμηρός, άθεος εναντίον ενός άλλου, ο οποίος, σύμφωνα με μια ωμή αλλά εύστοχη ρήση, θα ήθελε να διατηρήσει την αθωότητα και να αποκτήσει κεφάλαιο και θα ήθελε, με αθεϊστικό δόγμα, να μην απαρνηθεί κάποια συμπεράσματα από θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ο Στίρνερ ήταν ο πρώτος που έριξε το γάντι στο βιβλίο του, που μπορεί να ειπωθεί ότι είναι μια συνεχής αντίρρηση στον Φόιερμπαχ, χλευάζοντας ανοιχτά την ευσέβειά του: «Μετά την καταστροφή της πίστης, ο Φόιερμπαχ ονειρεύεται να καταφύγει στον φανταστικό κόλπο της αγάπης. «Ο υψηλότερος και πρώτος νόμος πρέπει να είναι η αγάπη του ανθρώπου για τον άνθρωπο. Homo homini deus est – αυτός είναι ο υψηλότερος πρακτικός κανόνας, αυτό είναι το σημείο καμπής της ιστορίας». Στην πραγματικότητα, μόνο ο Θεός, ο deus, έχει αλλάξει, αλλά η αγάπη παραμένει: εκεί η αγάπη έγινε υπεράνθρωπος θεός, εδώ η αγάπη για τον ανθρώπινο θεό και ο homo ως deus. Επομένως, ο άνθρωπος είναι άγιος για μένα. Και κάθε τι «πραγματικά ανθρώπινο» είναι ιερό για Εμένα! Ο ίδιος ο γάμος είναι ιερός. Και το ίδιο ισχύει με όλες τις ηθικές σχέσεις. Αγία είναι και ας είναι η φιλία σου, άγια είναι η περιουσία, άγιος είναι ο γάμος, ιερό είναι το καλό κάθε ανθρώπου, αλλά ιερό είναι ένα und für sich 66. Δεν υπάρχει πάλι ιερέας εδώ; Ποιος είναι ο θεός του; Ανθρώπινος. Τι θεωρείται θεϊκό; Άνθρωπος! Έτσι, μόνο το κατηγόρημα μετατρέπεται σε υποκείμενο και αντί για τη δήλωση: «Ο Θεός είναι αγάπη», στέκεται: «η αγάπη είναι θεϊκή», αντί για: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος», στέκεται: «Ο άνθρωπος έγινε θεός» κ.λπ. Αυτή είναι μόνο μια νέα θρησκεία «67. Εξεγερμένος ενάντια στις σκέψεις και τις έννοιες της νεωτερικότητας, ο εγωιστής διαπράττει ανελέητα την πιο αποφασιστική καταστροφή ιερών (Entheiligung). Τίποτα δεν είναι ιερό για αυτόν! "Θα ήταν ανόητο να πούμε ότι δεν έχω καμία εξουσία πάνω στη δική μου. Μόνο η θέση που παίρνω σε σχέση με αυτό θα είναι εντελώς διαφορετική από αυτή που υπήρχε στη θρησκευτική εποχή: θα είμαι εχθρός οποιασδήποτε ανώτερης δύναμης, ενώ η θρησκεία μας διδάσκει να την κάνουμε φίλο μας και να ταπεινώνουμε τον εαυτό μας μπροστά της. Επομένως, κάτι τιμάται ως ιερό στο όνομα του Θεού ή του ανθρώπου, αυτό δεν αλλάζει τον φόβο του Θεού, γιατί ο άνθρωπος είναι εξίσου επιτυχώς σεβαστός ως «υπέρτατο ον», όπως από ειδική θρησκευτική άποψη, ο Θεός ως «υπέρτατο ον» απαιτεί φόβο και σεβασμό από εμάς, και μας απευθύνονται και οι δύο» 68. «Ο φόβος μας για τον Θεό έχει κλονιστεί εδώ και πολύ καιρό, και ο λίγο-πολύ συνειδητός αθεϊσμός, που αναγνωρίζεται εξωτερικά από τη διαδεδομένη «εκκλησιαστικότητα», δίνει άθελά του τον τόνο. Αλλά ό,τι αφαιρέθηκε από τον Θεό δόθηκε στον άνθρωπο και η δύναμη της ανθρωπότητας (Macht der Humanität) αυξήθηκε στον ίδιο βαθμό που η ευσέβεια πήρε τη θέση του ο φόβος του εξωτερικού ανθρώπου: Αλλά επειδή ο άνθρωπος είναι μόνο μια ποικιλία ανώτερου όντος, τότε στην πραγματικότητα έχει συμβεί μόνο μια μεταμόρφωση στο ανώτερο ον, και ο ανθρώπινος φόβος είναι μόνο μια αμετάβλητη μορφή του φόβου του Θεού. Είτε υπάρχει ένας ή ένας τριαδικός Θεός, είτε ένας Λουθηρανός Θεός, είτε ο υπέρτατος Θεός 69, είτε δεν υπάρχει καθόλου Θεός, αλλά επειδή ο «άνθρωπος» αντιπροσωπεύει ένα υπέρτατο ον, δεν έχει σημασία για εκείνον που αρνείται το ίδιο το υπέρτατο ον, γιατί στα μάτια του αυτοί οι υπηρέτες του υπέρτατου όντος στο σύνολο είναι ευσεβείς άνθρωποι. πιστεύοντας χριστιανό.»70 Η εντύπωση που προκάλεσε στον Φόιερμπαχ η κριτική του Στίρνερ ήταν τεράστια. Μπροστά στα μάτια μας, ο Φόιερμπαχ απλώς στριφογυρίζει από τον πόνο κάτω από τα βαριά χτυπήματα των σαρκασμών του Στίρνερ. Αν και δηλώνει σε μια επιστολή του προς τον αδερφό του 71 ότι ο Στίρνερ στο «λαμπρό «βιβλίο» του δεν αγγίζει το νόημα για μένα» και ότι η κριτική του «βασίζεται είτε στην απλή απερισκεψία (καθαρή αβεβαιότητα) είτε στην επιπολαιότητα», αλλά στην απάντησή του στον Στίρνερ (Das Wesen des Christenthums in Beziehung aufund den seme, Einzigens, Einzigen, η γνώμη μας) όχι μόνο εκπληκτική αδυναμία, αλλά και πλήρης σύγχυση. Η θεωρία του δεν άντεξε τη δράση του αντιδραστηρίου αλκαλικού οξέος που της εμφανίστηκε ο απερίσκεπτος «εγωιστής». Ο Φόιερμπαχ προσπαθεί πρώτα να περάσει ο ίδιος στην επίθεση: «Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt» 72, τραγουδά το Ένα. Αλλά δεν είναι τίποτα επίσης κατηγόρημα του Θεού, και δεν είναι η πρόταση: Ο Θεός δεν είναι τίποτα (το οποίο, παρεμπιπτόντως, δεν εκφράστηκε ποτέ και δεν θα είχε εκφραστεί από τον Στίρνερ, ο οποίος πρότεινε μια εντελώς διαφορετική θέση: όχι «ο Θεός δεν είναι τίποτα», αλλά «δεν υπάρχει Θεός, δεν υπάρχει ιερό»), δεν είναι έκφραση θρησκευτικής συνείδησης;» Σε ένα σημείωμα σε αυτό το μέρος για επιστημονική προβολή, ο Φόιερμπαχ αναφέρει έναν σύνδεσμο ότι ο ορισμός «Ο Θεός δεν είναι τίποτα» βρίσκεται όχι μόνο στις ανατολικές θρησκείες, αλλά και στους χριστιανούς μυστικιστές. Με αυτήν την αναφορά, ο Φόιερμπαχ αποκαλύπτει τελικά τη σύγχυση και την αδυναμία του να εναντιωθεί σε οτιδήποτε επί της ουσίας: περιττό να πούμε ότι υπάρχει πολύ λιγότερη ομοιότητα μεταξύ του μυστικιστικού ακοσμισμού του βουδισμού και ορισμένων χριστιανών μυστικιστών και του μαχητικού μηδενισμού του Φόιερμπαχ παρά ακόμη και μεταξύ των διδασκαλιών του Φόιερμπαχ και της εκκλησιαστικής ορθοδοξίας. Στη συνέχεια, ο Φόιερμπαχ προσπαθεί να αμφισβητήσει τη θέση του «single» για τη «μοναδικότητα» του αναφερόμενος στην ύπαρξη φύλου, συζύγου, παιδιών κ.λπ. κ.λπ., λες και αυτή η αναφορά έχει κάποια σημασία για τον «ένα» και μπορεί να τον παρακινήσει να απαρνηθεί τη «μοναδικότητα» του, να παραιτηθεί από τον μηδενιστικό θρόνο του και να αναγνωρίσει τα δικαιώματα αυτών των ανθρώπων και τις ευθύνες του εαυτού του, να αναγνωρίσει σε αυτά ιερό για τον εαυτό του και όχι μέσο. Λες και η ύπαρξη χαρεμιών και λουπανάρων δεν αποδεικνύει επαρκώς ότι η διαφορά μεταξύ των φύλων από μόνη της δεν αρκεί για να γίνει μια γυναίκα όχι κάτι που ικανοποιεί τις ιδιοτροπίες του «μοναδικού» κυρίου της, αλλά ένα άτομο για το οποίο μπορεί κανείς να πει: homo homini deus. Στις περαιτέρω παρατηρήσεις του, ο Φόιερμπαχ μπερδεύεται αβοήθητα στις αντιφάσεις, 73, αλλά δεν αντιτίθεται στην ουσία του Στίρνερ. Νομίζουμε ότι ο λόγος για αυτό, φυσικά, δεν είναι η τυχαία αδυναμία του Φόιερμπαχ, αλλά η ίδια η ουσία του θέματος: δεν είχε πραγματικά τίποτα να αντιταχθεί, γιατί όσον αφορά τον Φόιερμπαχ, ο Στίρνερ έχει απόλυτο δίκιο. Στη γλώσσα του Φόιερμπαχ, ο Στίρνερ είναι η αλήθεια, το μυστικό του Φόιερμπαχ αποκαλύφθηκε. Ο πραγματικός άθεος είναι ο Στίρνερ, αλλά ο Φόιερμπαχ παραμένει ένας πραγματικά «ευσεβής» άθεος, ένας «ιερέας». «Οι ηθικολόγοι», κατηγορεί ο Στίρνερ τον Φόιερμπαχ, «έχουν αφαιρέσει το λίπος από τη θρησκεία χρησιμοποιώντας την οι ίδιοι, και τώρα προσπαθούν να απαλλαγούν από την αδενική ασθένεια που προκύπτει από αυτήν» (Drusenkrankheit). «Με τη δύναμη της απόγνωσης, ο Φόιερμπαχ καταλαβαίνει όλο το περιεχόμενο του Χριστιανισμού, όχι για να το πετάξει, όχι, για να τον ελκύσει στον εαυτό του, ώστε με την τελευταία του προσπάθεια, από καιρό επιθυμητό, αλλά πάντα απόμακρο, να τραβηχτεί στον παράδεισο του και να κρατηθεί μαζί του για πάντα. (Sehnsucht) και επιθυμία για τον Jenseits Ο ήρωας δεν θέλει να προσελκύσει τον Jenseits, να τον αναγκάσει να γίνει Diesseits. Μπροστά σε έναν καταστροφικό μηδενιστή που δεν σταματάει με τίποτα, ο Φόιερμπαχ φαίνεται να είναι ένα πραγματικό καλό παιδί, ένας πάστορας, ένας καλόβολος σεχταριστής. Η όλη αντίθεση μεταξύ δύο αθεϊστών και δύο «εγωιστών» που επιδεικνύουν τον αθεϊσμό και τον εγωισμό τους θα εκφραστεί ακόμη πληρέστερα, ίσως, αν μάθουμε πώς αντιλαμβάνονται τον εγωισμό τους. Ας ακούσουμε πρώτα το "The One". Απαντώντας σε πιθανές επικρίσεις εγωισμού, δηλώνει: "Εντάξει! Δεν θέλω να έχω τίποτα το ιδιαίτερο σε σύγκριση με τους άλλους, δεν θέλω να διεκδικώ κανένα πλεονέκτημα απέναντί τους, αλλά δεν μετριέμαι με τους άλλους και δεν θέλω να έχω καθόλου δικαίωμα. Θέλω να είμαι τα πάντα και να έχω ό,τι μπορώ. Το αν οι άλλοι έχουν το ίδιο πράγμα δεν με ενδιαφέρει, αλλά δεν με ενδιαφέρει μόνο το ίδιο. Ένα (einzig) έχω ομοιότητες με τους άλλους, αλλά αυτό έχει σημασία μόνο για σύγκριση ή προβληματισμό. «Ausser mir giebt es kein Recht» 77, 78. Πώς όλα αυτά τα μαντεύτηκε ο Ντοστογιέφσκι, ο οποίος φυσικά δεν γνώρισε ποτέ τον Στίρνερ, αλλά διείσδυσε βαθιά στην κοσμοθεωρία του αθεϊσμού. Άλλωστε, η παραπάνω γερμανική φράση στα ρωσικά μπορεί να μεταφραστεί απευθείας από τη μοιραία φόρμουλα του Yves. Καραμάζοβα: όλα επιτρέπονται, δεν υπάρχει Θεός, δεν υπάρχει ηθική. «Όπου κι αν σταθώ, θα υπάρχει τώρα ένας ιερός τόπος». Και δίπλα σε αυτές τις αληθινά σατανικές ομιλίες, ο Φόιερμπαχ ψιθυρίζει τις ευσεβείς ομιλίες του, παριστάνοντας τον τρομερό μηδενιστή, αν και πίσω από τη μάσκα κρυφοκοιτάζει τη φούντα του σκουφιού ενός σπιτικού άνδρα στο δρόμο, ενός ευγενικού θείου και ενός αγαπημένου των παιδιών: «Με τον εγωισμό εννοώ την αγάπη του ατόμου για τον εαυτό του, δηλαδή αυτή η αγάπη για την ανάπτυξη και την ανάπτυξη του ανθρώπου. κλίσεις, χωρίς την ικανοποίηση και την ανάπτυξη των οποίων δεν μπορεί να είναι και δεν είναι αληθινός, τέλειος άνθρωπος Με τον εγωισμό εννοώ την αγάπη για το είδος μου - τι είμαι χωρίς αυτό, τι είμαι χωρίς αγάπη για όντα σαν εμένα - η αγάπη του ατόμου για τον εαυτό του είναι η ίδια με κάθε αγάπη για τον εαυτό του, γιατί μπορώ να αγαπήσω μόνο αυτό που αντιστοιχεί στο συναίσθημά μου. Τέτοια είναι η στοργική καρδιά του καλοσυνάτου «εγωιστή» μας, δίπλα στην οποία βρίσκεται μια μαύρη, σκοτεινή σκιά από τη δαιμονική φιγούρα ενός άλλου, ντυμένη με τη σκοτεινή λάμψη του πρωτοτύπου του, με τα φτερά που τραγουδούν και το σημάδι της κατάρας της αιώνιας μοναξιάς. Είναι δυνατόν να φανταστεί κανείς ένα πιο διδακτικό θέαμα από αυτή τη σύγκρουση δύο «εγωιστών», εκ των οποίων ο ένας περπάτησε μέχρι το τέλος και σταμάτησε στο κοντάρι, ενώ ο άλλος σήκωσε μόνο το πόδι του, αλλά παρέμεινε όρθιος στο ίδιο, αξιόπιστο έδαφος, απεικονίζοντας φιλοσοφικό «τρέξιμο στη θέση του». Η ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ Στίρνερ και Φόιερμπαχ δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί παρελθόν. Ο Στίρνερ έκανε μόνο αδύναμη εντύπωση στην εποχή του και ξεχάστηκε με υπερβολική ευκολία 80 . Εμφανίστηκε όμως ένας νέος, μεταγενέστερος και πιο ταλαντούχος κήρυκας παρόμοιων ιδεών, ο οποίος αρχίζει να ασκεί ισχυρή επιρροή στις ψυχές των συγχρόνων του, οι οποίοι μέχρι τότε συντηρούσαν ευσεβώς στην αφελή θρησκεία της ανθρωπότητας του Φόιερμπαχ και του Κοντ. Με ακόμη μεγαλύτερο πάθος και όχι λιγότερο τόλμη, προσπάθησε να πραγματοποιήσει μια «επανατίμηση όλων των αξιών» και επιτέθηκε πιο σφοδρά στις αξίες του ανθρωπισμού, που, ως «το λίπος που αφαιρέθηκε από τη θρησκεία», παρέμεινε στις διδασκαλίες του Φόιερμπαχ 81. Ο Νίτσε - μιλάμε γι 'αυτόν - αντέδρασε με ιδιαίτερη εχθρότητα στο δόγμα της διαφθοράς της χριστιανοσύνης και της ανθρώπινης διαφθοράς. Ο Νίτσε, όπως και πριν για τον Στίρνερ, ο Φόιερμπαχ, που φανταζόταν τον εαυτό του εχθρό του Χριστιανισμού και τον καταστροφέα του, βρίσκεται αναγκαστικά ανάμεσα στους εκπροσώπους του Χριστιανισμού. Στον τομέα της ηθικής, στη θέση του: αγάπησε τον πλησίον σου, τέθηκε: σέι χαρτ, «σπρώξε τον που πέφτει». Στη θέση του δημοκρατικού δόγματος της ηθικής ισοδυναμίας των ανθρώπων, διακηρύχθηκε το δόγμα των διαφορετικών αξιών τους, της αποκλειστικής, υψηλότερης ή μοναδικής αξίας επιλεγμένων υπερανθρώπων, αριστοκρατών, για τους οποίους η υπόλοιπη ανθρωπότητα είναι μόνο πλαστικό υλικό. Έτσι, όλα ανατρέπονται. Και το πιο ενδιαφέρον είναι ότι αυτές οι ιδέες, που εκφράστηκαν σε μια εξωτική μορφή που ήταν ελκυστική για πολλούς, έκαναν έντονη εντύπωση στη νεωτερικότητα, μπέρδεψαν τα κεφάλια, κατέστρεψαν τον αυθορμητισμό των προηγούμενων ανθρωπιστικών πεποιθήσεων και έγιναν μόδα, ενώ ο Στίρνερ στην εποχή του πέρασε σχεδόν απαρατήρητος και δεν ενόχλησε κανέναν. Αλλά, έχοντας αναστηθεί στον Νίτσε, τώρα ρίχνει τη φωνή του πάνω από τα κεφάλια πολλών γενεών. Ο αθεϊστικός ουμανισμός βιώνει μια αναμφισβήτητη και βαθιά κρίση, αφού αμφισβητείται η θεμελίωση του, το σημαντικότερο δημοκρατικό του δόγμα. Και αυτή η κρίση, στα μάτια μας, είναι ακόμα στην αρχή, η κατάρρευση της κυρίαρχης κοσμοθεωρίας μόλις αρχίζει, γιατί, όπως είπε ο Βλ. Soloviev, «από το παράθυρο της υπερανθρωπότητας του Νίτσε, μια τεράστια έκταση ανοίγεται για κάθε είδους μονοπάτια στη ζωή» 82. Δεν έχει ακόμη οριστικά προσδιοριστεί ποιοι είναι αυτοί οι δρόμοι, αλλά η πνευματική αναταραχή έχει ήδη αρχίσει. Ο Στίρνερ και ο Νίτσε υπονομεύουν το θεμελιώδες δόγμα του Φόιερμπαχ και γενικά όλο τον αθεϊστικό ουμανισμό: homo homini deus. Πράγματι, αυτό το δόγμα βρίσκεται κάτω από όλες τις πιθανές αποχρώσεις του, αποτελώντας ένα κοινό έδαφος για όλες. Οι σύγχρονες επιστημονικές θεωρίες κοινωνικής ανάπτυξης ή προόδου μπορεί να διαφέρουν πολύ μεταξύ τους τόσο σε θεωρητικά θεμέλια όσο και σε πρακτικά ή τακτικά συμπεράσματα, αλλά όλες αναγνωρίζουν μια ενιαία αξία - ένα άτομο με την έννοια οποιουδήποτε εκπροσώπου ενός είδους μεμονωμένα ή ενός γένους στο σύνολό του. Φιλελεύθεροι και σοσιαλιστές, μαρξιστές και λαϊκιστές, οποιεσδήποτε φατρίες θα συμφωνήσουν πρακτικά σε ένα πράγμα: δεν υπάρχει Θεός, αλλά ο Θεός είναι άνθρωπος και ανθρωπότητα. Αυτό δεν βρίσκεται πάντα στην επιφάνεια και φαίνεται ξεκάθαρα στο μυαλό, αλλά αυτό το δόγμα διατηρεί τη δύναμή του ακόμη και όταν διαψεύδεται λεκτικά. Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, ο Ένγκελς είχε την τάση να αρνείται την εγγύτητα του με τον Φόιερμπαχ, πρώτον, γιατί δεν του άρεσε η χρήση της λέξης «θρησκεία» από τον Φόιερμπαχ, λες και ήταν θέμα λέξεων και η αλλαγή της λέξης θα άλλαζε την ουσία, και δεύτερον, γιατί ο Φόιερμπαχ, με τη διδασκαλία του για την αγάπη, ήταν προφανές ότι η έννοια της τελευταίας τάξης δεν καταλάβαινε. εξηγείται μόνο από το στένωση του νοητικού ορίζοντα του ίδιου του Ένγκελς, γιατί διαφορετικά δεν θα είχε αντίρρηση σε μια θέση που έχει γενική, φιλοσοφική και θρησκευτική σημασία αναφερόμενος σε μια συγκεκριμένη κοινωνιολογική θέση, η οποία, είτε είναι αληθινή είτε ψευδής, δεν μπορεί να ανταγωνιστεί την πρώτη. Το δόγμα της ταξικής πάλης απαντά στο ερώτημα του πώς, αλλά όχι στο ερώτημα του τι. δεν παρέχει έναν στόχο, αλλά μόνο μια μορφή και ένα μέσο, ​​άρρηκτα συνδεδεμένα με δεδομένες συνθήκες και υπόκεινται σε εξάλειψη μαζί τους. Η ταξική πάλη στον μαρξισμό έχει στόχο την κατάργηση των τάξεων και, επομένως, την αυτοκατάργηση. με αυτή την έννοια, είναι και ο δρόμος της αγάπης. Επομένως, ο Φόιερμπαχ στην κοινωνιολογία του θα μπορούσε να ήταν μαρξιστής εξίσου καλά με τον Ένγκελς, και οι μαρξιστές στη φιλοσοφία τους παραμένουν Φόιερμπαχ, δηλαδή άθεοι ουμανιστές. Στην πραγματικότητα, γνωρίζουν κάποια αξία ανώτερη από τον άνθρωπο και την ανθρωπότητα, αμφισβητούν πρακτικά τη φόρμουλα του homo homini deus και δεν καθορίζονται από αυτήν όλα τα ιδανικά τους για το μέλλον, τα ιδανικά του σοσιαλισμού, μια ελεύθερη δομή της κοινωνίας; Ο αθεϊσμός τους είναι ο ίδιος ανθρωποθεϊσμός με αυτόν του Φόιερμπαχ, και με αυτή την έννοια, όλοι οι εκπρόσωποί του, χωρίς διάκριση αποχρώσεων, αποδεικνύονται θεμελιωδώς αντίθετοι με τους πιο ριζοσπαστικούς αθεϊστές Νίτσε και Στίρνερ, οι οποίοι, στο όνομα του αθεϊσμού, απορρίπτουν τον ανθρωποθεϊσμό και ενώ αρνούνται τον ουράνιο θεό της γης, το κάνουν. «Η θρησκεία είναι η σχέση του ανθρώπου με τη δική του ουσία - αυτή είναι η αλήθεια και η ηθική ωφέλιμη δύναμη - αλλά με την ουσία του όχι ως δική του, αλλά ως άλλης, διαφορετικής από αυτήν, έστω και της αντίθετης ουσίας - αυτή είναι η αναλήθεια, τα όριά της, η αντίθεσή της με τη λογική και την ηθική» 84. Το έργο του κύριου έργου του Φόιερμπαχ «Wesen des Christenthums» δεν είναι παρά η διάψευση της αναληθούς, δηλαδή της θεολογικής ουσίας της θρησκείας, με την αποσαφήνιση της αληθινής, δηλαδή της ανθρωπολογικής ουσίας της θρησκείας, και αυτός είναι ο τίτλος των δύο ενοτήτων στις οποίες χωρίζεται αυτό το έργο. Η προσπάθεια του Φόιερμπαχ συνοψίζεται, με άλλα λόγια, στην απελευθέρωση της θρησκείας του Θεανθρώπου, που βασίζεται στην πίστη στον Θεάνθρωπο, από αυτή τη στήριξη και στη μετατροπή της σε θρησκεία της ανθρωπότητας, ενώ ταυτόχρονα δεν την εξαθλιώνει με κανέναν τρόπο, αλλά αφαιρεί μόνο τον θεολογικό της καταρράκτη. Ο Φόιερμπαχ είναι πεπεισμένος ότι η επιχείρηση που αναλαμβάνει είναι όντως απολύτως εφικτή και δεν προκαλεί καμία σημαντική ζημιά και η θρησκεία της ανθρωπότητας, χωρίς καμία θεολογική υποστήριξη, θα αντέξει καλύτερα παρά με τη βοήθειά της. Με ευσυνειδησία και ταλέντο, ο Φόιερμπαχ αφαιρεί προσεκτικά αυτά τα στηρίγματα από παντού, πραγματοποιώντας συνειδητά και με συνέπεια ένα φιλοσοφικό πείραμα τεράστιας, θα έλεγε κανείς, μοιραίας σημασίας. Αναλαμβάνει το καθήκον του θρησκευτικού προφήτη, του δημιουργού μιας νέας θρησκείας. Επομένως, εδώ τίθεται ένα αποφασιστικό και μοιραίο ερώτημα: το κτίριο, που στερήθηκε την προηγούμενη θεμελίωση του, κρατά χωρίς ρωγμές ή έχει μετατραπεί απλώς σε ένα σωρό ερείπια; Και αυτό το «πλάσμα» (Wesen) της θρησκείας με το οποίο ο Φόιερμπαχ κάνει την επέμβαση του, είναι ζωντανό και ζωτικό ή έχει πεθάνει εδώ και πολύ καιρό και μόνο το πτώμα του διατηρεί ακόμα τα παλιά χαρακτηριστικά ενός ζωντανού προσώπου, στριμωγμένου και παραμορφωμένου από τον θάνατο; Και ο νέος θεός στον οποίο προσεύχεται ο Φόιερμπαχ, είναι θεός ή νεκρό είδωλο ή, ακόμη χειρότερα, χρησμός για τον οποίο μιλάει ο ιερέας, όχι πια προφήτης, αλλά απατεώνας; Εν όψει αυτής της, θα λέγαμε, χειρουργικής προέλευσης της διδασκαλίας του Φόιερμπαχ, η οποία ωστόσο διατηρεί μια άρρηκτη σχέση με τον Χριστιανισμό που αρνείται ή, μάλλον, διορθώνει, η γενική μας στάση απέναντί ​​του είναι φυσικά αμφίθυμη. Δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό, αλλά ούτε και να απορριφθεί εντελώς. Περιέχει τις μεγαλύτερες και σπουδαιότερες αλήθειες, αλλά λαμβανόμενες σε τέτοια μονόπλευρη και αφηρημένη μορφή που χάρη σε αυτό μετατρέπονται σε εξίσου μεγάλες αυταπάτες. Αυτές οι δηλώσεις που διατηρεί ο Φόιερμπαχ από τον Χριστιανισμό που απέρριψε είναι αληθινές, αλλά αποδεχόμενος αυτές τις παράγωγες αλήθειες, αρνείται ταυτόχρονα τις πολύ πιο σημαντικές αλήθειες που τις βασίζουν, και το αποτέλεσμα είναι ένα περίεργο μείγμα τεράτων, αντιφάσεων και παραδόξων, ένας λαβύρινθος στον οποίο πρέπει κανείς να αναζητήσει τρόπους. Δύο μεγάλες και σημαντικές αλήθειες εκφράζονται με μεγάλη έμφαση και ενέργεια στις διδασκαλίες του Φόιερμπαχ: η πρώτη είναι ότι ο άνθρωπος και η ανθρωπότητα έχουν άνευ όρων θρησκευτική σημασία, διαφορετικά, ότι ο άνθρωπος για τον άνθρωπο ή η ανθρωπότητα για το άτομο είναι και πρέπει να είναι θρησκευτικό ιερό, για να χρησιμοποιήσω την έκφραση του Φόιερμπαχ, να είναι ένας επίγειος θεός, σαν απόλυτος. Η δεύτερη αλήθεια είναι ότι η ανθρωπότητα είναι ένα ενιαίο σύνολο, στο οποίο τα άτομα είναι μόνο ξεχωριστά μέρη, έξω από αυτήν χάνουν κάθε νόημα και κάθε σημασία, και αυτή η ενότητα δεν είναι αφαίρεση, δεν υπάρχει μόνο στην αφαίρεση, αλλά είναι εντελώς πραγματική, η ανθρωπότητα είναι ένας ζωντανός και συλλογικός οργανισμός. Και οι δύο αυτές αλήθειες, για την ύψιστη αξιοπρέπεια της ανθρώπινης φυλής και για την πραγματική της ενότητά της, οργανικά συνδεδεμένη μεταξύ τους, αντιπροσωπεύουν το θετικό μέρος της διδασκαλίας του Φόιερμπαχ, αλλά η αρνητική πλευρά είναι ότι τις θέτει σε άμεση σύνδεση, επιδιώκει να τις παρουσιάσει ως απαραίτητα συμπεράσματα από τη φιλοσοφία του αθεϊσμού και έτσι υπονομεύει και τις δύο διδασκαλίες στον πυρήνα τους. Πιστεύοντας την ουσία της κοσμοθεωρίας του στον αθεϊσμό, ο Φόιερμπαχ υπονομεύει τον ανθρωπισμό του, δίνει μια συνεχή πάλη με τον εαυτό του και διχάζεται από ασυμβίβαστες αντιφάσεις. Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτόν τον διδακτικό αγώνα. Ας ξεκινήσουμε με την πρώτη διατριβή, σχετικά με τη θρησκευτική σημασία της ανθρωπότητας. Στη γλώσσα του Φόιερμπαχ, δεν διατυπώνεται με την έννοια ότι ο άνθρωπος είναι θεϊκός μόνο με την έννοια των πιθανών ικανοτήτων και του τελικού πεπρωμένου του, αλλά με την εντελώς αντίθετη έννοια: δεν υπάρχει Θεός, και επομένως ο άνθρωπος είναι Θεός για τον άνθρωπο, δηλ. διατυπώνεται ως συμπέρασμα από τον αθεϊσμό, ως συνώνυμο του ή την κοίλη πλευρά του αναγλύφου. Όμως ο ανθρωποθεϊσμός, ως συμπέρασμα από τον αθεϊσμό, εμπεριέχει μια εσωτερική αντίφαση, γιατί σε σχέση με τις ιδιαιτερότητες επιβεβαιώνει αυτό που αρνείται γενικά, δηλαδή, καταστρέφοντας τον Θεό, αγωνίζεται να διατηρήσει το θείο, το ιερό. Επομένως, η εσωτερική και αναγκαία διαλεκτική του αθεϊσμού οδηγεί από τον ανθρωποθεϊσμό στον θρησκευτικό μηδενισμό, στην άρνηση κάθε ιερού, κάθε αξίας ή, το ίδιο, στην ανύψωση ενός γεγονότος, ακριβώς επειδή είναι γεγονός, στον βαθμό της ύψιστης αξίας, στην απόδοση θρησκευτικής σημασίας στο γεγονός ως τέτοιο. Ο αθεϊσμός πέτυχε αυτή τη διαλεκτική κατά τη διάρκεια της ζωής του Φόιερμπαχ στη διδασκαλία του Στίρνερ, του κήρυκα του μηδενισμού, του αμοραλισμού και του «εγωισμού», του «καταστροφέα των ιερών πραγμάτων» (Entheiliger). Έχουμε ήδη εξοικειωθεί με αυτό το σημαντικό επεισόδιο στην ιστορία της σκέψης και γνωρίζουμε ότι ο νικητής σε αυτή τη σύγκρουση δύο στοχαστών δεν πρέπει να θεωρείται ο Φόιερμπαχ, αλλά ο Στίρνερ. Για έναν συνεπή και ειλικρινή άθεο, που δεν εγκαταλείπει τις παλιές θρησκευτικές πεποιθήσεις για πρακτική χρήση, δεν υπάρχει σωτηρία από τον νεκρικό μηδενισμό, από το δολοφονικό κενό της πλήρους μοναξιάς, και όχι τη μοναξιά στην έρημο ή τη φυλάκιση, αλλά τη μοναξιά μεταξύ των ανθρώπων, τον χωρισμό από αυτούς. Και πράγματι, αν η υψηλότερη, απόλυτη τιμή, η πηγή όλων των παραγώγων, απορριφθεί και κηρυχθεί ανύπαρκτη, τότε ποια λογική, ακόμη και ηθική, δυνατότητα υπάρχει να εδραιωθεί σε μια σχετική, παράγωγη τιμή, η οποία, όπως το φεγγάρι, αντανακλά το φως από τον ήλιο και σβήνει μαζί με την τελευταία; Εξάλλου, η ανθρωπότητα, θεωρούμενη με φυσική και όχι θρησκευτική τάξη, εξακολουθεί να είναι μόνο ένα γεγονός του εξωτερικού κόσμου, ένα γεγονός της βιολογίας, της ιστορίας, της κοινωνιολογίας κ.λπ. Υπάρχει, φυσικά, μια τεράστια ποσοτική διαφορά μεταξύ αυτών των γεγονότων, αλλά όχι θεμελιώδης, όχι σε αξία ή κατάταξη. Η θεοποίηση ενός γεγονότος, δηλαδή η απόδοση σε ένα γεγονός μιας παράγωγης και σχετικής σημασίας απόλυτης αξίας, κατηγόρημα της θεότητας, είναι η λατρεία ενός ειδώλου, στη συνηθισμένη γλώσσα που ονομάζεται ειδωλολατρία. Και αν οι πρόγονοί μας και οι σύγχρονοι άγριοι λατρεύουν ως θεότητα τα αντικείμενα του φυσικού κόσμου - πέτρες, ζώα, ουράνια σώματα, τότε ο Φόιερμπαχ προτείνει με τον ίδιο τρόπο να λατρεύουν την ανθρωπότητα, το σύνολο των ατόμων homo sapiens. Και αν ένας σύγχρονος άνθρωπος, μπαίνοντας σε ένα είδωλο, δεν θα βρει τίποτα εκεί εκτός από άσχημες κούκλες και φιγούρες, τότε στο είδωλο του Φόιερμπαχ ένας πραγματικός άθεος θα βρει επίσης μόνο είδωλα, αν και αφηρημένης φύσης, και θα γελάσει μαζί τους. Έχοντας αφαιρέσει το κεφάλι, μην ενοχλείτε τα μαλλιά, ο Στίρνερ θα μπορούσε να πει στον ευσεβή άθεο Φόιερμπαχ - έχοντας απορρίψει το απόλυτο, πρέπει να αφήσετε την ευσέβεια και να μην προσπαθήσετε να διατηρήσετε όλες τις ιδιότητες της, αποδίδοντάς τις σε ένα ον που είναι προφανώς μη απόλυτο. Η αντίφαση δεν είναι πρωτότυπη, δεν χρειάζεται καν να επιμείνουμε σε αυτό. Ο Στίρνερ έχει δίκιο: ο αθεϊσμός και ο μηδενισμός, ανεξάρτητα από τη μορφή που έχουν, είναι συνώνυμα. Είτε υπάρχει ένας Υπέρτατος από πάνω μου, ενώπιον του οποίου προσκυνώ τον εαυτό μου, είτε είμαι πάνω από τον εαυτό μου και δεν γνωρίζω τίποτα πάνω από τον εαυτό μου, και το εγώ (και όχι το homo) είναι deus sum. Η ειδωλολατρία είναι κατανοητή και φυσική στην εποχή της σκοτεινής και αφελούς συνείδησης της ανθρωπότητας, ειδικά από τότε που η ειδωλολατρία δεν ήταν καθόλου αθεϊσμός και τα είδωλα είχαν την έννοια των αληθινά ιερών εικόνων. Αλλά η θέση του στοχαστή του 19ου αιώνα, που καταγόταν από τον Χέγκελ, είναι δύσκολη, έχοντας, επομένως, χάσει κάθε αφέλεια και αυθορμητισμό και αναγκάστηκε, λόγω εσωτερικής πνευματικής ανάγκης, να δημιουργήσει ένα γνωστό είδωλο για τον εαυτό του, να κηρύξει τη θεότητά του και να του προσευχηθεί, και αυτό το είδωλο δεν είναι κάποιο άφθονο φωτιστικό ή άγνωστο πλάσμα, αλλά οι φίλοι μας και οι φίλοι τους, εμείς και οι φίλοι μας. γνωστοί των γνωστών τους, των προγόνων μας και των απογόνων μας, δηλ. ανθρωπότητα. Ένας τέτοιος άνθρωπος πρέπει να βιώνει διαρκή τραγωδία, να βασανίζεται από φλεγόμενη αντίφαση, να μαραζώνει από εσωτερική ανησυχία, και αυτός είναι ένας από τους λόγους που ο Φόιερμπαχ δεν μπόρεσε ποτέ να σταματήσει στην τελική διατύπωση της διδασκαλίας του. όλη του τη ζωή το επεξεργαζόταν, συχνά επαναλαμβάνοντας παλιές σκέψεις με άλλα λόγια και, σαν με τον ήχο νέων λέξεων, προσπαθώντας να πνίξει τις εσωτερικές αμφιβολίες. Αυτό το άγχος είναι ολόκληρος ο Φόιερμπαχ, η καλύτερη, ευγενέστερη ουσία του, και είναι εκπληκτικό αν αυτός ο αγώνας και αυτή η αγωνία είναι ορατοί πίσω από τη μάσκα του δογματικού, μαχητικού αθεϊσμού. Ο άνθρωπος είναι ιερός, και η ανθρωπότητα είναι ιερή, έχει έναν απόλυτο θρησκευτικό σκοπό. Ο Φόιερμπαχ το ένιωθε βαθιά αυτό. Ιδιαίτερη αξία -όχι της λογικής, αλλά της ανθρώπινης διαίσθησής του- πρέπει να του αποδοθεί για το γεγονός ότι μίλησε ειδικά για τη θρησκεία της ανθρωπότητας, ότι, με όλο τον αθεϊσμό του, δεν αρνήθηκε, αλλά κήρυττε τη θρησκεία. Έτσι γίνεται δέκα κεφάλια ψηλότερος από αυτούς που επιδιώκουν να καταργήσουν όχι μόνο αυτή ή εκείνη τη μορφή θρησκείας, αλλά γενικά τη θρησκευτική θεοποίηση και ταυτόχρονα, με έναν αλαζονικό μορφασμό, απομακρύνονται από τον πραγματικό καταστροφέα ιερών, τον Στίρνερ. Όπου υπάρχουν απόλυτες αξίες, ένα αντικείμενο λατρείας, ένα ιερό, ό,τι κι αν είναι - στην αφηρημένη ιδέα της ανθρωπότητας ή στην επιστολή του προγράμματος της Ερφούρτης - υπάρχει θρησκεία, και δεν τιμά καθόλου τη διορατικότητα του Ένγκελς και του Μαρξ ότι, ενώ διατηρούν τη φιλοσοφία του Φόιερμπαχ, εξαλείφουν επιμελώς τον υλισμό - στη θρησκεία του8. Και, φυσικά, η μόνη νοητή μορφή αθεϊστικής θρησκείας παραμένει η θρησκεία της ανθρωπότητας, η θέωση του ανθρώπου, όπως κήρυττε ο Φόιερμπαχ. Είτε Θεός είτε άνθρωπος – αυτή είναι η εναλλακτική του Φόιερμπαχ. Εν τω μεταξύ, στην πραγματικότητα, όχι μόνο δεν υπάρχει αντίθεση εδώ, ούτε - ή, αλλά και οι δύο αυτές έννοιες είναι άρρηκτα συνδεδεμένες, ενώνοντας ουσιαστικά την έννοια του Θεανθρώπου. Η πίστη στον Θεό είναι πίστη στον άνθρωπο και χωρίς αυτή την πίστη ο άνθρωπος μετατρέπεται σε ένα παράξενο, δίποδο πλάσμα γεμάτο ακατανόητες αντιφάσεις. Αλλά είναι αδύνατο να διαχωριστούν αυτές οι θρησκείες η μία από την άλλη, και οποιαδήποτε προσπάθεια να δοθεί μια θρησκεία στην ανθρωπότητα χωρίς Θεό είναι ένα επιπλέον επιχείρημα a contrario 86 υπέρ αυτής της αλήθειας, και έχουμε μια παρόμοια προσπάθεια στον Φόιερμπαχ. Ο άνθρωπος και η ανθρωπότητα είναι η ύψιστη αποκάλυψη του Θείου, για χάρη του οποίου δημιουργήθηκε αυτός ο κόσμος, ο οποίος είναι ο μεσολαβητής μεταξύ του Δημιουργού και της δημιουργίας, της ψυχής του κόσμου. Μόνο ο άνθρωπος έχει την ικανότητα να αφομοιώνει ελεύθερα και συνειδητά το θεϊκό περιεχόμενο. μόνο σε αυτόν το απόλυτο βρίσκει το άλλο του, την εικόνα του και την ομοίωσή του. Εξαιτίας αυτού, η ανθρωπότητα έχει τη δυνατότητα για ατελείωτη ανάπτυξη, την ικανότητα για αληθινή πρόοδο που οδηγεί σε μια πραγματική υπέρβαση του εαυτού της, και όχι μόνο κενές και πομπώδεις αξιώσεις για υπερανθρωπότητα. Η ανάπτυξη της ανθρωπότητας από το σκοτεινό κτιστό στοιχείο στη φωτεινή κοινωνία με τον Θεό και τη γνώση του Θεού, από την κτηνώδη ανθρωπότητα στη Θεανθρωποανθρωπία, γεμίζει την ιστορική διαδικασία. Για αυτή τη διαδικασία, το ελεύθερο ανθρώπινο στοιχείο είναι εξίσου απαραίτητο, αφομοιώνοντας ενεργά το αποκαλυφθέν θείο περιεχόμενο, και αυτή η αποκάλυψη του Θείου, πολυμερούς και διαφορετικού, είναι επίσης απαραίτητη. Το Θείο, αμετάβλητο και απόλυτο, έχει στην ανθρωπότητα τη δική του εικόνα, το άλλο του, που αφομοιώνει αυτό το απόλυτο περιεχόμενο στην ιστορική διαδικασία. η ανθρωπότητα με αυτή την έννοια γίνεται απόλυτη. Είναι προφανές ότι η δυνατότητα αποκάλυψης του απόλυτου, η δυνατότητα της θεανθρώπινης διαδικασίας προϋποθέτει στον άνθρωπο ορισμένες ικανότητες, κάποια πνευματική συγγένεια, την «εικόνα και ομοίωσιν» του απόλυτου. Εάν εξαλείψουμε αυτή την υπόθεση και σταθούμε στη βάση του ντεϊσμού, ο οποίος ανάγει τη Θεότητα, στην όμορφη έκφραση του Φόιερμπαχ, στον ρόλο του Titularursache 87, τότε απορρίπτουμε κάθε δυνατότητα γνώσης του Θεού και αποκάλυψης του Θεού. Για έναν τέτοιο Θεό δεν μπορεί καν να πει κανείς: υπάρχει, γιατί για να είναι το Θείο σημαίνει να ανοίγεσαι, να δίνεις ζωή. Ο Θεός, που δεν δίνει ζωή, είναι ένα contradictio στο adjecto 88. Επομένως, ο ντεϊσμός, η αναγνώριση του Θεού και η αναγνώριση του Θεού έξω από οποιαδήποτε σχέση με τον άνθρωπο, είναι απλώς μια ευγενική μορφή αθεΐας. Ως άνθρωποι, είμαστε ικανοί μόνο για ανθρώπινη γνώση, αλλά το να είμαστε στην ανθρώπινη γλώσσα σημαίνει να εκδηλώνουμε την ύπαρξή μας και η θέση ότι γενικά υπάρχει Θεός, αλλά δεν είναι για τον άνθρωπο, είναι μια παράλογη αντίφαση. Επομένως, ο ντεϊσμός, λόγω της αναπόφευκτης διαλεκτικής, μετατρέπεται σε αθεϊσμό τόσο θεωρητικά όσο και ιστορικά (κατά τη διάρκεια του Διαφωτισμού). Αυτό συνήθως φέρεται ως αντιρρήσεις με την αναφορά του ανθρωπομορφισμού τέτοιων ιδεών για το Θείο, σαν να ήταν ανάξια και αγενή. Αλλά οι κατηγορίες για ανθρωπομορφισμό βασίζονται σε καθαρή παρεξήγηση (εκτός βέβαια αν αφορούν πραγματικά χονδροειδείς ιδέες για τον Θεό, στις οποίες οι ελλείψεις, οι αδυναμίες, οι γήινες ιδιότητες κ.λπ. αποδίδονται στο Θείο). Αυτό που ονομάζεται ανθρωπομορφισμός είναι στην πραγματικότητα η μόνη δυνατή και προσιτή στον άνθρωπο, ανθρώπινη γνώση του Θεού. Επιβεβαιώνοντας την ύπαρξή Του, ταυτόχρονα επιβεβαιώνουμε τουλάχιστον ένα μέρος της γνώσης Του για τον εαυτό μας, και επομένως, αποδίδουμε στον εαυτό μας το όργανο αυτής της γνώσης, την ικανότητα για μια τέτοια γνώση. Αλλά η γνώση είναι μια βαθιά οικεία πράξη, που βασίζεται μόνο στην εσωτερική συγγένεια. Αναγνωρίζουμε, λοιπόν, τη θεότητα της ίδιας μας της φύσης, δηλαδή την εικόνα και την ομοίωση του Θεού μέσα μας. Έχει επισημανθεί από παλιά από τον μεγάλο ποιητή, που επανέλαβε εδώ έναν εξίσου σπουδαίο φιλόσοφο 89, ότι δεν θα γνωρίζαμε τον ήλιο αν το μάτι μας δεν είχε κάτι ηλιακό από μόνο του: 90 Επομένως, οι κατηγορίες για ανθρωπομορφισμό είναι εντελώς δίκαιες στο βαθμό που σηματοδοτούν την αλήθεια ότι η ύπαρξη του Θεού είναι αναπόφευκτα η αποκάλυψη του Θεού, και επομένως το Απόλυτο Υπάρχον προϋποθέτει το Απόλυτο Γίγνεσθαι. Αν υπάρχει Θεός, τότε σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι θεϊκός, και οι πνευματικές του δυνάμεις έχουν επίσης θεία προέλευση και θεϊκό σκοπό. Έτσι, αυτό που συνήθως ονομάζεται θρησκευτικός ανθρωπομορφισμός, δηλαδή η αναγνώριση της θεϊκής αξιοπρέπειας και εικόνας του ανθρώπου, δεν χρησιμεύει καθόλου ως επιχείρημα υπέρ του αθεϊσμού, όπως τον χρησιμοποιεί, παρεμπιπτόντως, και ο Φόιερμπαχ. Ο Φόιερμπαχ προσπαθεί να αποδείξει ότι ο άνθρωπος δημιουργεί τον Θεό κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή του, ως αντικειμενοποιημένες, υλοποιημένες επιθυμίες της καρδιάς του, ως όνειρο 91. Αντιστρέφει τη δήλωση ότι ο άνθρωπος έχει την εικόνα και την ομοίωση του Θεού, με την έννοια ότι ο Θεός έχει την εικόνα και την ομοίωση του ανθρώπου. Αλλά αυτό σε καμία περίπτωση δεν επιλύει το ερώτημα εάν ο άνθρωπος δημιούργησε τον Θεό ως προϊόν της φαντασίας του ή εάν ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό και έχει διαρκώς επίγνωση και επίγνωση της ομοιότητας του με τον Θεό. Το μεταφυσικό-θρησκευτικό ζήτημα με αυτή την οδηγία του Φόιερμπαχ, που θεωρεί ως το ισχυρότερο επιχείρημα υπέρ του αθεϊσμού, θεωρεί μάλιστα την αποκάλυψη του μυστικού της θρησκείας και το σημείο καμπής της ιστορίας, όχι μόνο δεν λύνεται, αλλά, επί της ουσίας, δεν τίθεται. Ο Φόιερμπαχ στο «The Essence of Christianity» και τον Βλ. Ο Soloviev στο «Readings on God-Humanity» (και ο Schelling πριν από αυτόν) έρχονται πολύ κοντά ο ένας στον άλλον, αφού το θέμα είναι να διαπιστωθεί η θεϊκότητα του ανθρώπου, αλλά στη συνέχεια αποκλίνουν από αυτό το κοινό σημείο σε εκ διαμέτρου αντίθετες κατευθύνσεις. Γενικά, αυτά τα έργα έχουν κάποια περίεργη ομοιότητα και εγγύτητα με τη μεγαλύτερη αντίθεση, γιατί και τα δύο, με όλη την άβυσσο που τα χωρίζει, χαρακτηρίζονται στην ουσία από την απάντησή τους σε ένα βασικό και αιώνιο ερώτημα, δηλαδή το ερώτημα: τι πιστεύεις για τον Υιό του Ανθρώπου; Και στην απάντηση σε αυτό βρίσκεται η απάντηση σε ένα άλλο ερώτημα: τι πιστεύετε για έναν άνθρωπο και για τον εαυτό σας; Δεν είναι τυχαίο που ο Φόιερμπαχ σχεδίασε αρχικά τον τίτλο του έργου του ώστε να περιλαμβάνει μια έκκληση για αυτογνωσία: GUSEY aavrov 92. Επομένως, δεν θεωρούμε καθόλου τέτοια την ανθρωπολογία του Φόιερμπαχ, την οποία θεωρούσε το πιο νικηφόρο και ακαταμάχητο όπλο στο οπλοστάσιο του αθεϊσμού, και σε καμία περίπτωση δεν τον εξουσιοδοτεί να κάνει εκείνα τα θρησκευτικά-μεταφυσικά συμπεράσματα υπέρ του αθεϊσμού που ο ίδιος έβγαλε από αυτήν. Τα δεδομένα της θρησκευτικής ψυχολογίας που σημειώθηκαν από τον Φόιερμπαχ ταιριάζουν επίσης στην αντίθετη κοσμοθεωρία. αυτό, ωστόσο, έχει ήδη επισημανθεί πολλές φορές. Έχοντας απορρίψει τον Θεό, το Απόλυτο Είναι, ο Φόιερμπαχ έπρεπε να αναγνωρίσει ως Θεό το απόλυτο γίγνεσθαι, την ανθρωπότητα που θεοποιήθηκε. Το γίγνεσθαι ταυτιζόταν με την πλήρη ύπαρξη, η θέωση ταυτίστηκε με τη θέωση. Το Απόλυτο, σε μια διαδικασία που αποτελείται από ένα μείγμα του απόλυτου και του υπό όρους, του αιώνιου και του παροδικού, κηρύχθηκε μοναδικό και τελικό. Εξ ου και όλες οι περαιτέρω δυσκολίες, όλη η τραγωδία της κατάστασης του Φόιερμπαχ. Από εδώ και πέρα, είναι καταδικασμένος να συλλέγει τις ακτίνες που διεισδύουν από ψηλά στο σκοτεινό στοιχείο, και με τη βοήθεια αυτών των ακτίνων να φωτίζει ό,τι παραμένει αφωτισμένο. Το βασικό γεγονός της πνευματικής φύσης του ανθρώπου είναι η ασυνέπειά της. Ο άνθρωπος είναι μια ζωντανή αντίφαση και, ως εκ τούτου, ένα ζωντανό μυστήριο. Ο παράδεισος και η κόλαση κατοικούν στην ανθρώπινη ψυχή, αυτό έχει ειπωθεί χιλιάδες φορές. Ο άνθρωπος τραβιέται πάνω-κάτω ταυτόχρονα, σπαρασσόμενος από τον αγώνα διαφορετικών και αντίθετων αρχών, έτσι κινείται η ανθρώπινη ιστορία. Αυτές οι ασυμβίβαστες αντιφάσεις στον άνθρωπο δεν μας επιτρέπουν να τον αποδεχτούμε ως απόλυτο, όπως τον αναγνωρίζει ο Φόιερμπαχ. Για να το κάνετε αυτό, πρέπει να πάρετε την άποψη της πλήρους ηθικής αναρχίας, της φιλισταικής συμφιλίωσης με τα πάντα και τους πάντες, αλλά με τέτοια διάθεση δεν χρειάζεται καθόλου να βρείτε απόλυτα. Σε αυτή την περίπτωση, η ανθρωπότητα αποθεώνεται όχι για αυτό που είναι, αλλά απλώς για το γεγονός ότι υπάρχει. Είναι αλήθεια ότι η βαθιά δημοκρατία αντικαθίσταται από το αντίθετό της - τη δημαγωγία, αποκλείοντας κάθε υψηλότερο κριτήριο για το πλήθος και την κρίση του, και αυτή η παραπλανητική εμφάνιση δίνει σε αυτήν την άποψη ιδιαίτερη δημοτικότητα. Η θεότητα είναι πλήθος, ο τιτάνας είναι πλήθος! - όπως αναφωνεί ο Nadson σε ένα από τα πιο μεθυστικά και ψεύτικα ποιήματά του. Αυτή η πλευρά των απόψεων του Φόιερμπαχ έγινε ιδιαίτερα εύκολα αποδεκτή από τη σύγχρονη εποχή, και η ειδωλολατρία του πλήθους, η δημαγωγία, που είναι το αντίθετο της αληθινής, συνειδητής δημοκρατίας, είναι η πιο δημοφιλής μορφή σύγχρονου αθεϊσμού, και μόνο ο Νίτσε έχει καταπατήσει πρόσφατα αυτό το είδωλο. Στη δημοκρατία, όπως και σε όλες τις ανθρώπινες υποθέσεις, υπάρχουν δύο πιθανές όψεις, δύο δρόμοι, δύο κατευθύνσεις: πάνω και κάτω. Αυτό που οδηγεί προς τα πάνω είναι η συνείδηση ​​της αλληλεγγύης, η ύψιστη ενότητα της παγκόσμιας ανθρωπότητας και η κοινότητα της θείας-ανθρώπινης αιτίας, στην οποία, αν και «αστέρι από αστέρι διαφέρουν στη δόξα», υπάρχουν στρατιώτες και αξιωματικοί, υπάρχουν εργάτες και ήρωες, αλλά είναι όλοι απαραίτητοι και εξίσου απαραίτητοι για την παγκόσμια πανανθρώπινη και θεανθρώπινη υπηρεσία της ύψιστης υπηρεσίας του Θεού. Το αντίθετο από αυτό είναι η τάση να ισοπεδώνουμε, να μειώνουμε τα πάντα σε μια βαθμίδα, να αναγνωρίζουμε ως θεμιτό μόνο ό,τι είναι εξίσου προσβάσιμο και μοιρασμένο από όλους, σε μια ασυνείδητη επιθυμία να φέρουμε τα πάντα όχι σε υψηλότερο, αλλά σε χαμηλότερο επίπεδο. Αυτή η στάση απέναντι στις μάζες - ένας άκριτος έως και μη κριτικός θαυμασμός για την πλειοψηφία, όχι μόνο σε ό,τι είναι πλήρως ικανό, δηλαδή σε σχέση με τις υλικές ανάγκες και τα συμφέροντά της, αλλά και σε θέματα πνεύματος - είναι πλέον πολύ διαδεδομένη και συνήθως εκλαμβάνεται ως δημοκρατία. Η απουσία ανώτερων κλιμάκων, συνέπεια του αθεϊσμού, οδήγησε στο γεγονός ότι η κλίμακα ποιότητας αντικαταστάθηκε από την κλίμακα της ποσότητας και ο Φόιερμπαχ ήταν επίσης ένοχος αυτής της φιλοσοφικής πτώσης από τη χάρη. Αυτή η τάση αντιπροσωπεύει ένα έλκος του σύγχρονου πολιτισμού και είναι άμεσο αποτέλεσμα όχι της δημοκρατίας του, που δεν συνδέεται καθόλου με τη θεοποίηση του πλήθους, αλλά του αθεϊσμού του. Η φόρμουλα του Φόιερμπαχ: η ανθρωπότητα είναι ο Θεός και το απόλυτο, ο νεωτερισμός πρακτικά πραγματοποιείται πολύ συχνά στην τυφλή λατρεία του πλήθους, τη θεοποίηση των μαζών, και κυρίως, ο άμεσος κληρονόμος του Φόιερμπαχ, η γερμανική σοσιαλδημοκρατία, αμαρτάνει με αυτό. Έχοντας σβήσει τη δάδα και κατέβασε την άκρη του διαχωριστικού ξίφους, ο Φόιερμπαχ βρίσκεται αναγκασμένος, αντί για τη θρησκεία της ανθρωπότητας, να κηρύξει τη λατρεία της μετριότητας, ηθικής και ψυχικής. Θυμάστε την τερατώδη, παράλογη διδασκαλία του για το πώς εδραιώνεται η ηθική τελειότητα της φυλής, που της ανήκει σε σύγκριση με το άτομο: διαφορετικά άτομα είναι και ενάρετα και μοχθηρά με διαφορετικούς τρόπους, και αν πάρετε το αλγεβρικό άθροισμα, τότε τα συν θα μειωθούν κατά μείον και θα έχετε την εικόνα της τέλειας αρετής - τη φυλή, η οποία υπό αυτή την ιδιότητα το άτομο συνιστά τη συνείδηση. Θεωρούμε ότι αυτή η έννοια είναι ένας εντελώς προφανής παραλογισμός, εξίσου εξωφρενικός τόσο για το μυαλό όσο και για τη συνείδηση. Δεν χρειάζεται να το επικρίνετε, αλλά μόνο να το εξηγήσετε. Και το πιο διδακτικό σε αυτό είναι ότι ο Φόιερμπαχ έσκυψε σε αυτή την επαίσχυντη διδασκαλία όχι λόγω κάποιου προσωπικού λάθους ή τυχαίας συσκότισης, αλλά ακούσια, ίσως παρά τη θέλησή του, σε μια μάχη με τον εαυτό του: αλλιώς δεν θα είχε πού να πάει και με την ειλικρινή συνέπεια και το θάρρος της σκέψης που τον διακρίνει, προχωρά προς το παράλογο, ίσως, το παράλογο του. Θα ήταν πιο συνετό και όχι να το σπρώξουμε μπροστά, αλλά να το αφήσουμε στη σκιά. Αφήστε κάποιον σε επώδυνες, μοιραίες στιγμές ψυχικής παρακμής, απόγνωσης και απελπισίας, όταν τα παρατάτε, η πίστη στον άνθρωπο, στο ανθρώπινο κατόρθωμα, η ομορφιά της ανθρώπινης ψυχής εξασθενεί, ο Τσέχοφ, που δηλητηριάστηκε από «γκρίζους ανθρώπους», ας σκεφτεί αυτή την καταπληκτική ιδέα ότι οι «γκρίζοι άνθρωποι», θεωρούνται ξεχωριστά, είναι, φυσικά, δεν είναι οι πρώτοι. οι αποχρώσεις τους, τότε θα βγουν βυσσινί και λαμπερό μωβ, θα πάρετε έναν ήρωα. Θα υπάρχει πηγή χαράς και πίστης σε αυτή την πεποίθηση, θα καθαρίσει το θολωμένο βλέμμα ή μάλλον θα αναζωογονηθεί ο απελπισμένος από μια ανάμνηση ή μια ιστορία για κάποια πραγματικά καλή πράξη ενός μεμονωμένου ατόμου, ίσως το αγνό χαμόγελο ενός παιδιού, για να μην αναφέρουμε τη σκέψη αυτού του Δίκαιου, του «Μοναδικού αναμάρτητου ανθρώπου που θρηνεί επίσης». Όπως και να έχει, μπορούμε να εγγυηθούμε ότι αυτός ο Φόιερμπαχισμός θα είναι απλώς αηδιαστικός μια τέτοια στιγμή. Ο Φόιερμπαχ ένιωσε την ίδια απελπισία όταν αναρωτιόταν για τη φύση της αλήθειας. Είναι αναμφισβήτητο ότι η ενιαία αλήθεια αποκαλύπτεται μόνο στη συλλογική ανθρωπότητα στην ιστορική της εξέλιξη, και εδώ, επίσης, σε διαφορετικά άτομα ανατίθενται διαφορετικοί ρόλοι: άλλα προορίζονται να είναι πρωτοπόροι, να προχωρούν πολύ μπροστά, να παραμένουν ακατανόητα στους συγχρόνους τους, άλλα προορίζονται να βρουν αμέσως μια ηχώ και κατανόηση, άλλα είναι λιγότερο παθητικοί, άλλοι λιγότερο παθητικοί. δεν απέκτησε. Είναι αλήθεια, σε κάθε περίπτωση, ότι η αλήθεια αναγνωρίζεται από κοινού από το ανθρώπινο γένος. εδώ υπάρχει ένας φυσικός και μη αναγώγιμος κομμουνισμός. Όμως για τον Φόιερμπαχ αυτή η προφανής και αδιαμφισβήτητη αλήθεια δεν ήταν αρκετή. Έπρεπε να αναγνωρίσει ότι η αλήθεια δεν μαθαίνεται μόνο μαζί, αλλά δημιουργείται και μαζί. Το να αναγνωρίσεις την πραγματική αλήθεια, που υπάρχει πριν από κάθε ανθρώπινη γνώση, σημαίνει να αναγνωρίσεις ήδη τον Θεό -γιατί η αλήθεια είναι ένας από τους απαραίτητους ορισμούς της θεότητας- σημαίνει να αναγνωρίσεις ότι η γνώση στην ουσία της είναι αποκάλυψη, αν και εξαρτάται από την ενεργό αυτενέργεια της ανθρωπότητας. Πιστός στον αθεϊσμό του, ο Φόιερμπαχ, φυσικά, δεν μπόρεσε να παραδεχτεί τίποτα από όλα αυτά και βρέθηκε και πάλι αναγκασμένος να υποστηρίξει τον προφανή παραλογισμό (ακόμα κι αν τώρα το μοιράζονται τόσο οξυδερκή μυαλά όπως ο Ζίμελ, αλλά με υπερβολική προτίμηση για το παράδοξο) ότι «η αλήθεια είναι η συνείδηση ​​του είδους». Ωστόσο, η εφαρμογή του κριτηρίου της ποσοτικής πλειοψηφίας, η λατρεία της μετριότητας σε αυτή την περίπτωση συνδέεται με εμφανείς ενοχλήσεις, ακόμη μεγαλύτερες από την προηγούμενη, επομένως ο Φόιερμπαχ κάνει αμέσως αποφασιστική παρέκκλιση από την αρχή του, δηλώνοντας ότι ένα άτομο μπορεί να είναι εκπρόσωπος μιας ολόκληρης φυλής και, ως εκ τούτου, να διαφωνεί με τη φυλή. Προφανώς, αυτός ο περιορισμός καταστρέφει εντελώς τον ίδιο τον κανόνα και ο Φόιερμπαχ μάταια προσπάθησε να τον καθιερώσει. Σε αυτό λοιπόν οδήγησε η μεγάλη και σημαντική αλήθεια για τη θρησκευτική αξιοπρέπεια και σκοπό της ανθρωπότητας αφού ο Φόιερμπαχ την μετέτρεψε σε αφηρημένη αρχή και, μη θέλοντας να αναγνωρίσει το Υπέρτατο Περιεχόμενο, θεοποίησε την εξωτερική μορφή με την οποία αποκαλύπτεται - όχι η πηγή του φωτός και της ζωής, αλλά τα σκοτεινά και νεκρά στοιχεία. Ο Φόιερμπαχ παρουσίαζε τον εαυτό του ως τυπική εικόνα ενός φιλοσοφικού ειδωλολάτρη. Η δεύτερη αλήθεια της μεγαλύτερης σημασίας, που αποτελεί τη βάση του ανθρωπισμού ή ανθρωποθεϊσμού του Φόιερμπαχ, είναι η ιδέα ότι η ανθρωπότητα είναι μία και ότι η φυλή, το σύνολο, υπάρχει πριν από το άτομο και είναι ένα πραγματικό ον. Αυτή η σκέψη αποτελεί το Leitmotiv ολόκληρης της φιλοσοφίας του Φόιερμπαχ (καθώς και του ομοϊδεάτη και σύγχρονου Og. Comte). Δηλώνει τη σύνδεση του ατόμου με τη φυλή, του ανθρώπου με την ανθρωπότητα, όχι μόνο με την έννοια της αιτιακής εξάρτησης, που μας συνδέει με την εξωτερική φύση, αλλά δίνοντας σε αυτό το γεγονός μια θεμελιώδη, θρησκευτική σημασία. Το γένος είναι μια θεότητα για την οποία κάθε μέλος του, κάθε άτομο, είναι ιερό. Ο Φόιερμπαχ πλησιάζει εκπληκτικά και εδώ στην ουσία του Χριστιανισμού και τις μεγαλύτερες αλήθειες του. Η ανθρωπότητα αναγνωρίζει τον εαυτό της στην αλληλεγγύη και αισθάνεται ενωμένη - αυτό είναι ένα υπέροχο και μυστηριώδες γεγονός που βρίσκεται στον πάτο της ανθρώπινης συνείδησης. Μιλάμε, επαναλαμβάνουμε, όχι για εξωτερική αιτιακή εξάρτηση, αλλά για πολλά περισσότερα. Φυσικά, η αιτιακή σύνδεση μεταξύ γενιάς και γενιάς βρίσκεται στην επιφάνεια και δεν μπορεί παρά να τραβήξει τα βλέμματα. Γενιά από γενιά είναι στην ίδια ακριβώς αντικειμενική εξάρτηση με το είδος της γεωργίας από το κλίμα και το έδαφος, το χρώμα του δέρματος από τον ήλιο κ.λπ. Αλλά από αυτό το γεγονός της αιτιώδους εξάρτησης είναι ακόμα αδύνατο να αποσπαστεί αυτή η καθολική ανθρώπινη αλληλεγγύη, γιατί αυτή η τελευταία περιέχει κάτι πολύ περισσότερο από μια αιτιακή σύνδεση. Επιβεβαιώνει την ηθική αλληλεγγύη και ενότητα του ανθρώπινου γένους, την κοινή συνείδηση, την κοινή αξιοπρέπεια, κοινά καθήκοντα και ιδανικά. Ζούμε και ενεργούμε όχι ως άτομα Α, Β, Γ και όχι ως μηχανικό άθροισμα ή άθροισμα Α + Β + Γ, αλλά ως μέλη ή στοιχεία ολόκληρου του ABC, που υπάρχουν πριν και ανεξάρτητα από τα Α, Β και Γ, και τους προσδίδουν μια ορισμένη ποιότητα. Λέμε: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93, και αυτή η δήλωση είναι εξίσου κατανοητή σε όλες τις γλώσσες και σε όλες τις χώρες. Έχουμε την ικανότητα να είμαστε περήφανοι και να ντρεπόμαστε για έναν άνθρωπο, δηλαδή να νιώθουμε για λογαριασμό της ανθρωπότητας. Νιώθουμε ικανοποίηση για έναν άνθρωπο, παρατηρώντας τη δημιουργική πτήση της ανθρώπινης ιδιοφυΐας και την ομορφιά των ανθρώπινων επιτευγμάτων, και ντρεπόμαστε και πληγώνουμε -και πάλι για έναν άνθρωπο- όταν σκεφτόμαστε τις καταστροφές της ανθρωπότητας. «Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an» 94, λέει ο Φάουστ, μπαίνοντας στο μπουντρούμι όπου μαραζώνει η Μαργαρίτα, και αντιλαμβανόμενος τα βάσανα του κοριτσιού που εγκατέλειψε ξανά ως τη θλίψη όλης της ανθρωπότητας. Και όσο πιο ψηλό είναι το πνεύμα και όσο πιο λεπτή είναι η συνείδηση, όσο πιο οξεία αναγνωρίζεται αυτή η ανθρώπινη αλληλεγγύη, τόσο πιο βαθιά είναι τα βάσανα και η θλίψη για τους ανθρώπους, τόσο πιο καθαρά μιλάει η φωνή όχι μόνο της ατομικής, αλλά και της παγκόσμιας ανθρώπινης συνείδησης. Οι κακίες και η αμαρτία της ανθρωπότητας ανήκουν σε αυτήν στο σύνολό της. Ένα άτομο δεν μπορεί να απελευθερωθεί από την αμαρτία με δικά του έξοδα, ενώ όλη η ανθρωπότητα είναι κολλημένη στο κακό και την αναλήθεια, και ένα άτομο δεν μπορεί να πέσει χωρίς να σύρει τους συνανθρώπους του στην άβυσσο. Έτσι γίνεται όλο και πιο κατανοητό το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος όλης της ανθρωπότητας, το οποίο θα μπορούσε να έχει αμαρτήσει όλη η ανθρωπότητα σε ένα άτομο. Αυτή η συνείδηση, αυτό το πρωταρχικό και στοιχειώδες γεγονός της συνείδησης δεν προσφέρεται για καμία ορθολογική, ή μάλλον, ορθολογιστική εξήγηση. Είναι ορθολογικά κατανοητό (αν είναι ακόμα κατανοητό) γιατί νιώθω ένοχος για τις δικές μου πράξεις και τα άμεσα αποτελέσματά τους. Αλλά όταν αισθάνομαι ένοχος σε περιπτώσεις όπου αυτή η σύνδεση δεν υπάρχει για το ορατό μάτι (για παράδειγμα, όπως στην ιστορία του Τσέχοφ, για τον θάνατο μιας άγνωστης αυτοκτονίας - "On business"), ή αν η ενοχή γενικά υπερβαίνει αμέτρητα την ατομική ευθύνη - τελικά, για κάποιο λόγο αισθάνομαι ένοχος τόσο στον Ρωσο-Ιαπωνικό πόλεμο όσο και στον Tsushima, έχω επιπλέον την προσωπική ευθύνη στην καταστροφή - για τις ατομικές του ενέργειες, υπάρχει επίσης γενική συνείδηση, γενική ευαισθησία, όχι πλασματική, αλλά πραγματική παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση, που ζει σε κάθε άτομο. Η φωνή του μπορεί να είναι λίγο-πολύ κατανοητή, μερικές φορές, ακόμα και συχνά, εντελώς πνιχτή, αλλά είναι εκεί, αυτή η αινιγματική, μυστηριώδης φωνή, και λέει: όλοι φταίνε για όλους και για όλα, η ανθρωπότητα είναι ενωμένη και αλληλέγγυα και σε αυτό το ενιαίο και ζωντανό σύνολο δεν υπάρχει δυνατότητα να χαράξουμε μια γραμμή όπου τελειώνει η ενοχή του ενός ή του άλλου. Αυτή η μεγαλύτερη και βαθύτερη αλήθεια του Χριστιανισμού στη σύγχρονη εποχή στη ρωσική λογοτεχνία αναγνωρίζεται κυρίως από τον Ντοστογιέφσκι, ο οποίος έγινε ο πραγματικός κήρυκάς του (προβάλλεται πολύ στο σύγχρονο θεοσοφικό κίνημα και στο δόγμα του κάρμα). Είναι εύκολο να δώσουμε σε αυτό το συναίσθημα ακόμη και κάποια ορθολογιστική επιβεβαίωση επισημαίνοντας την αιτιακή σύνδεση όλων των πραγμάτων και τη σημασία κάθε μικρότερης ατομικής ενέργειας για ολόκληρο το σύμπαν. Αλλά αυτή η θεωρητική θέση από μόνη της δεν είναι ικανή να δημιουργήσει ένα τόσο ζωντανό, πραγματικό αίσθημα παγκόσμιας ανθρώπινης αλληλεγγύης, ζωντανής υπερηφάνειας και ζωντανής ντροπής και μετάνοιας για την ανθρωπότητα. Αυτό το ζωντανό συναίσθημα δεν μπορεί να έχει τις ρίζες του μόνο στην αφαίρεση, στην αφηρημένη σκέψη. Είναι προφανώς συνδεδεμένο με τη ζωή μας, με την αληθινή μας ύπαρξη, αν και όχι με εκείνη την πλευρά της που είναι γυμνή και βρίσκεται στην επιφάνεια της συνείδησης, όπου βασιλεύει ο χωρισμός, η αίσθηση της ατομικότητας και η ιδιαιτερότητα από τα πάντα. Συνδέεται με την πλευρά που στρέφεται στις υπόγειες, μυστικιστικές ρίζες της ύπαρξης, όπου το άτομο συνδέεται πραγματικά με μια ενιαία ανθρωπότητα, με την παγκόσμια ψυχή, και η μυστηριώδης, μυστικιστική εμπειρία της παγκόσμιας ανθρώπινης αλληλεγγύης είναι μια φωνή που φτάνει στην επιφάνεια από τα βάθη. Η πραγματική μυστικιστική ενότητα της ανθρωπότητας προϋποθέτει αναγκαστικά ένα ζωντανό, πραγματικό, ατομικό και όχι αφηρημένο κέντρο αυτής της ενότητας, που την ενώνει και μετατρέπει την ανθρωπότητα σε ζωντανό πνευματικό οργανισμό. Αυτό το κέντρο είναι ο Χριστός, που συνέδεσε άρρηκτα τον εαυτό Του με την ανθρωπότητα, ο Θεάνθρωπος, που ενώνει την ανθρωπότητα με το Θείο. Όντας ένα τόσο ζωντανό και πραγματικό κέντρο της ανθρωπότητας, μπορούσε να πάρει πάνω Του τις ενοχές και τις αμαρτίες του, και την καθαρεύουσα θυσία Του, το κατόρθωμα Του είχε και θα μπορούσε να έχει πραγματική σημασία για όλη την ανθρωπότητα, άρρηκτα συνδεδεμένο μαζί Του. Και όσο συνεχίζεται η αμαρτωλή ζωή της ανθρωπότητας, που δεν έχει ακόμη μεταμορφωθεί, αν και έχει ήδη λυτρωθεί, εμείς, χωρίς να πιστεύουμε καν στον Χριστό, αλλά όντας σε πραγματική σχέση μαζί Του, νιώθουμε τον πόνο που Του προκαλείται στην ανθρωπότητά Του, και αυτό το συναίσθημα είναι η παγκόσμια ανθρώπινη συνείδηση. Και μη πιστεύοντας στον Χριστό, αλλά νιώθοντας μέσα μας μια πραγματική συμπαντική ενότητα, προσπαθούμε ακόμα να κρατήσουμε αυτό το συναίσθημα μέσα μας, αναγνωρίζοντάς το ως κάτι ανώτερο, ως ιερό. Αυτή είναι η εξήγηση του θλιβερού παραδόξου ότι ο Φόιερμπαχ, αντίπαλος του Χριστιανισμού, κηρύττει τη θεμελιώδη αλήθεια του: ενότητα, αλληλεγγύη της ανθρωπότητας, αλλά ενότητα χωρίς ενωτικό κέντρο, αγιότητα χωρίς αγιαστική βάση. Εδώ όμως, όπως και σε άλλες περιπτώσεις, είναι καταδικασμένος να παλέψει με τον εαυτό του, να κυνηγήσει ένα φάντασμα που φεύγει. Η ενότητα της ανθρωπότητας -όχι αφηρημένη, αλλά πραγματική, ουσιαστική- θέλει να στηριχθεί αποκλειστικά στην εμπειρική πραγματικότητα, αλλά αυτό το έδαφος γλιστράει συνεχώς κάτω από τα πόδια του, γιατί στην εμπειρική της ύπαρξη η ανθρωπότητα δεν είναι ενωμένη, η ενότητα υπάρχει εδώ γι 'αυτόν μόνο ως καθήκον, πιο συγκεκριμένα, ως κανόνας ή ιδανικό, που ποτέ δεν περνά εντελώς στην πραγματικότητα και δεν υλοποιείται σε αυτήν. Δεν υπάρχει ενιαία ανθρωπότητα, και επομένως δεν υπάρχει ιστορία της ανθρωπότητας, πολιτισμός της ανθρωπότητας, πρόοδος της ανθρωπότητας κ.λπ., όλα αυτά είναι αφαιρέσεις και συμβάσεις. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν μόνο μεμονωμένες εποχές, μεμονωμένες γενιές, ατομικά κτήματα και τάξεις, και, τέλος, άτομα, και η ανθρωπότητα στο σύνολό της ξεφεύγει από τα χέρια μας σαν φάντασμα μόλις προσπαθούμε να την αρπάξουμε. Από ολόκληρη τη σφαιρική επιφάνεια, που σε αυτή την περίπτωση μπορεί να παρομοιαστεί με την ανθρώπινη φυλή, μόνο μερικά σημεία φωτίζονται για εμάς και βρίσκονται στο οπτικό μας πεδίο, και ολόκληρη η τεράστια σφαίρα πάνω και κάτω είναι τυλιγμένη στο σκοτάδι. Οι προηγούμενες γενιές, με το οδυνηρό και άχαρο έργο τους, το οποίο εμείς, στεκόμενοι στους ώμους τους, θεωρούμε, όμως, ως επί το πλείστον με αλαζονική και συγκαταβατική περιφρόνηση, μας άφησαν μόνο νεκροταφεία γεμάτα νεκρούς και μαζί τους δεν μπορούμε να συνδεθούμε με ευγνώμων μνήμη και ζωντανή αίσθηση εγκάρδιας σύνδεσης. Η ιδέα της τιμής των νεκρών, που σχετίζεται άμεσα με την ιδέα της αθανασίας της ψυχής και της επερχόμενης ανάστασης, δεν ταιριάζει στη θετική συνείδηση. Ήταν, αλλά τώρα δεν είναι, τίποτα δεν έμεινε από τα βάσανα, τον πόνο, τους αγώνες και την απελπισία τους. Αυτοί οι άνθρωποι κοπριάζουν τη μελλοντική αρμονία, δούλεψαν για εμάς, και άφησαν τα κόκκαλά τους να σαπίσουν στον κόσμο. Δεν συκοφαντώ ούτε καρικατούρα, γιατί, πράγματι, για τον θετικισμό υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει άλλη στάση απέναντι στο παρελθόν της ανθρωπότητας - η αφαίρεση και το φάντασμα του παρελθόντος δεν μπορούν να αγαπηθούν, και το αυξανόμενο επιστημονικό ιστορικό ενδιαφέρον, το οποίο ωστόσο αφορά περισσότερους θεσμούς παρά ανθρώπους, έχει σε μεγάλο βαθμό τη φύση της περιέργειας και του εθισμού σε διάφορα. συμμετοχή. Άλλωστε, τώρα ένας σύγχρονος οικονομολόγος μπορεί να αποδείξει με ένα δοκίμιο, με ένα, θα έλεγε κανείς, πνεύμα, ότι ο σύγχρονος καπιταλιστικός πολιτισμός βασίζεται στην εξόντωση ολόκληρων φυλών, στη λεηλασία ολόκληρων πολιτισμών, πνιγμένες στο αίμα, και μετά με ένα πνεύμα, καυχησιολογικά και αυτάρεσκα, αρχίζει να απαριθμεί όλες τις απολαύσεις και τη γοητεία της φρεσκάδας... Όχι, δεν χρειάζεται να διαλυθεί: η σύγχρονη ανθρωπότητα θεωρείται ως στόχος, και όλες οι προηγούμενες γενιές είναι μόνο μέσα για αυτήν. Αλλά και οι μελλοντικές γενιές είναι ένα νεφέλωμα στο οποίο το μάτι δεν διακρίνει τίποτα συγκεκριμένο. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι θα αντιμετωπίσουν την προηγούμενη ανθρωπότητα με την ίδια αδιάφορη περιφρόνηση όπως εμείς, και θα θεωρηθούμε ως ιστορική κοπριά όπως ακριβώς βλέπουμε τους προγόνους μας. Θα «πηδήξει» με ασφάλεια (αν πιστεύετε στους σύγχρονους προφήτες) από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας και, κοιτάζοντας πίσω, θα το θυμάται με την ίδια περιφρονητική φρίκη με την οποία θυμόμαστε τους χρόνους της Ιεράς Εξέτασης. Και τότε θα υπάρχει επίσης μόνο ένα φωτισμένο σημείο, το οποίο θα μετακινηθεί σε άλλο μέρος, αλλά θα εξακολουθεί να περιβάλλεται από σκοτάδι πάνω και σκοτάδι από κάτω. Το μεγαλύτερο ψέμα του θετικισμού γενικά και του Φόιερμπαχ ειδικότερα έγκειται επομένως στον ισχυρισμό του ότι ο άνθρωπος είναι θνητός, πεπερασμένος και περιορισμένος, ενώ η ανθρωπότητα είναι αθάνατη και ικανή για απεριόριστη βελτίωση. Με μια θετικιστική κατανόηση της ανθρώπινης ζωής, δηλ. με τον περιορισμό της ανθρώπινης ύπαρξης μόνο σε δεδομένες εμπειρικές συνθήκες, δεν υπάρχει ανθρωπότητα, είναι μόνο μια αφαίρεση, μόνο ένας αλγεβρικός τύπος. Ο Στίρνερ, επίσης εμπειριστής και θετικιστής, αλλά πιο συνεπής, είχε δίκιο χιλιάδες φορές εναντίον του Φόιερμπαχ όταν του είπε ότι διχάζει τον άνθρωπο σε πραγματικό και αφηρημένο ον και ότι το γένος είναι μια αφαίρεση. Ο Φόιερμπαχ του επεσήμανε στην ένστασή του ότι ο «μόνος» χρειάζεται γυναίκα και παιδιά και γενικά συγχρόνους. Ας είναι έτσι, αλλά οι σύγχρονοι δεν αποτελούν την ανθρωπότητα, τη φυλή ως σύνολο, είναι μόνο ένα φωτισμένο σημείο της σφαίρας, και δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρχει ένα σύνολο. Δεν υπάρχει ανθρωπότητα, το φάντασμά της πέφτει ανίσχυρο μπροστά στον μεγάλο ισοσταθμιστή - τον θάνατο και θρυμματίζεται σε χωριστές γενιές, που εναλλάσσονται σαν κύματα, και σαν κύματα, αμοιβαία ξένα. Έτσι, το πραγματικό περιεχόμενο της φόρμουλας homo homini deus του Φόιερμπαχ μπορεί να είναι μόνο αυτό: Ο Θεός για μένα είναι οι σύγχρονοί μου, οι φίλοι, οι εχθροί, οι γνωστοί και οι ξένοι μου. Μπορεί κανείς να συγχαρεί τον εαυτό του για μια τέτοια θεότητα και μια τέτοια θρησκεία. Δεν θα βοηθήσουν ούτε οι αναφορές στο γεγονός ότι όλη η ανθρωπότητα βρίσκεται σε μια αντικειμενική ιστορική σύνδεση που την ενώνει σε ένα σύνολο. Ας είναι έτσι. Ας αποδειχτεί, για παράδειγμα, ότι μέσω της Βίβλου βρίσκομαι σε άμεση σύνδεση με τις ιδέες της αρχαίας Βαβυλώνας. Αλλά, πρώτον, είμαι σε μια τέτοια αιτιακή σύνδεση με ολόκληρο τον φυσικό κόσμο γύρω μου. Η ευημερία μου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη, για παράδειγμα, με τη σωστή λειτουργία του νόμου της βαρύτητας. Σωματικά, με συνδέει άμεση συνέχεια με ολόκληρο τον οργανικό κόσμο, με πτεροδάκτυλα, με γορίλες και με βατράχια, ίσως ακόμη πιο σταθερά από ό,τι με τους Βαβυλώνιους. Δεύτερον, και το πιο σημαντικό, αυτή η αναφορά δεν λέει τίποτα, γιατί δεν μιλάμε για μια αντικειμενική αιτιώδη σύνδεση που καθιερώνει η επιστήμη, αλλά για μια ζωντανή αίσθηση της συνείδησης αυτής της σύνδεσης, για εκείνη την εγκάρδια αναγνώριση που είναι απαραίτητη για τη θρησκεία ή ακόμα και απλώς για μια αίσθηση αλληλεγγύης, που είναι ο μόνος τρόπος που ένωσε την ανθρωπότητα. Επομένως, θα πρέπει να απορρίψουμε ως ευφημισμό, ως πλαστό νόμισμα, την έννοια: παγκόσμια ανθρώπινη πρόοδος, παγκόσμιος ανθρώπινος πολιτισμός, είναι πιο σωστό να μιλάμε για τον πολιτισμό των μελλοντικών γενεών, για την ευημερία και την ευτυχία τους, αλλά να μην χρησιμοποιούμε ένα μέρος αντί για το σύνολο, και αυτές οι γενιές - δεν ξέρουμε πόσες θα είναι, ούτε πώς θα είναι - δεν πρέπει να ονομάζονται ανθρωπότητα. Ο σύγχρονος θετικισμός δανείστηκε όλη τη χρήση των λέξεων και, εν μέρει, ακόμη και το φάσμα των ιδεών από τον Χριστιανισμό, χωρίς να παρατηρήσει ότι όλα αυτά, αποκομμένα από τον ζωντανό κορμό, πεθαίνουν και μαραίνονται, μετατρέπονται σε άδειο ήχο. Η έννοια της ενιαίας ανθρωπότητας περιέχει μια ασυμβίβαστη αντινομία: από τη μια πλευρά, η συνείδηση ​​αυτής της ενότητας μας δίνεται με ένα άμεσο συναίσθημα και είναι ένα φυσικό και αναπόφευκτο αξίωμα, ο κανόνας των πράξεων, των σκέψεων και των συναισθημάτων μας. Από την άλλη, αυτή η ενότητα καταστρέφεται ανελέητα από τον θάνατο, που μετατρέπει την εσωτερική ενότητα σε μια εξωτερική διαδοχή γενεών και τη συνείδηση ​​της σύνδεσης και της αλληλεγγύης σε κληρονομικές παραδόσεις της ιστορίας, σε μια ιστορική διαδικασία. Η μόνη διέξοδος από την αντίφαση, η επίλυση της αντινομίας είναι δυνατή μόνο εάν αναγνωρίσουμε ότι η ιστορία δεν είναι η τελική μορφή της ανθρώπινης ζωής και ότι τα αποτελέσματα των συνδυασμένων δραστηριοτήτων και κόπων όλης της ανθρωπότητας έχουν πραγματικά σημασία για όλη την ανθρωπότητα. Αλλά αυτή η άποψη είναι δυνατή μόνο με την αποδοχή της χριστιανικής πίστης στη «μέλλουσα εποχή» και τη γενική ανάσταση, με την οποία μπορεί να συσχετιστεί μόνο η πίστη στην πρόοδο, στην ιστορική δημιουργικότητα της ανθρωπότητας και όχι μεμονωμένες, εναλλασσόμενες γενιές. Διαφορετικά, μετατρέπεται σε ανοησία, στην ενσάρκωση της ειρωνείας: ήταν πραγματικά απαραίτητο να υπάρξουν αιώνες ταλαιπωρίας όλης της ανθρωπότητας για να φέρουμε ευημερία σε άγνωστους εκλεκτούς για ένα μικρό διάστημα της ζωής τους; Μόνο ένας νικητής θριαμβεύει - ο θάνατος. Ο Φόιερμπαχ ένιωσε αυτές τις αντιφάσεις. Δεν ήταν για τίποτε που επέκρινε την ιδέα της προσωπικής αθανασίας και επαίνεσε τον θάνατο τόσο πολύ και με λόγια. δεν ήταν τυχαίο που ήταν έτοιμος να σωθεί από αυτούς ακόμη και με τίμημα προφανούς παραλογισμού. Έχοντας απορρίψει τον Θεάνθρωπο, το μυστικιστικό κέντρο που ενώνει την ανθρωπότητα, άρχισε να το αναζητά στον εμπειρικό κόσμο και, όπως ξέρουμε, το βρήκε... στο κράτος. Ο αναγνώστης θυμάται ότι στο τέλος ο αρχηγός του κράτους εμφανίζεται στο ρόλο του αναπληρωτή του Θεού. Αυτός ο παραλογισμός δείχνει ότι μέσα στην ίδια τη διδασκαλία δεν πάνε όλα καλά και είναι μια τρομερή προειδοποίηση για τους οπαδούς του Φόιερμπαχ. Η θρησκευτική ανθρωπολογία, το δόγμα του ανθρωποθεϊσμού, είναι το κλειδί με το οποίο ο Φόιερμπαχ προσπαθεί να ξεκλειδώσει όλα τα μυστικά μέρη της θρησκείας και του Χριστιανισμού. Αυτό το κριτικό έργο του είναι δευτερεύουσας και παράγωγης σημασίας, αν και έχει πολλή εξυπνάδα και λαμπρότητα, αλλά τα θεμελιώδη του θεμέλια δίνονται στην ανθρωπολογία... Και αν αυτό το παγκόσμιο κλειδί αποδειχτεί καλυμμένο από όλες τις πλευρές με σκουριά και σπάει στα χέρια, θεωρούμε ότι δικαιούμαστε να απελευθερωθούμε εδώ από το να λάβουμε υπόψη τα στοιχεία του Φόιερμπαχ. Η μελέτη των λεπτομερειών δεν μπορεί παρά να αποτελεί ειδικό καθήκον. Αν αφήσουμε στην άκρη τα επιμέρους χαρακτηριστικά που έχει ο κάθε συγγραφέας, τότε για τον Φόιερμπαχ μαζί με τον Ογκ. Ο Comte πρέπει να πει ότι τους δόθηκε η ευκαιρία να γίνουν εκφραστές του πνεύματος της νέας εποχής στα πιο βασικά, ουσιαστικά και βαθιά χαρακτηριστικά του. Αυτό το χαρακτηριστικό εξαντλείται με μια λέξη: ουμανισμός, που δεν θεωρείται με τη στενή έννοια ενός κυρίως λογοτεχνικού κινήματος, όπως εμφανίστηκε για πρώτη φορά στη σύγχρονη ιστορία (αν και υπάρχει άμεση ιδεολογική συγγένεια και συνέχεια μεταξύ του μεσαιωνικού μοντέρνου ουμανισμού), αλλά νοείται ως το μεγαλύτερο ζωτικό γεγονός της σύγχρονης εποχής, ξεκινώντας περίπου από τη μεγάλη Γαλλική επανάσταση ή ακόμη και νωρίτερα. Ο ανθρωπισμός και η σύγχρονη εποχή είναι συνώνυμα. Ο σύγχρονος ουμανισμός δεν γνωρίζει τον Λούθηρο, ούτε τον Ζβίνγκλι, ούτε τον Καλβίνο του. Ο ισοπεδωτικός και δημοκρατικός ανθρωπισμός δεν χρειάζεται και δεν επιτρέπει καν σε μεμονωμένους ηγέτες να ενσαρκώσουν ή να δημιουργήσουν ένα κίνημα. Οι «ήρωες» του ουμανισμού, κατανοώντας αυτή τη λέξη με την καρλυλική έννοια, το «führende Geister» 95 της, φυσικά, δεν είναι αυτοί οι γίγαντες, όπως, για παράδειγμα, ο Μωάμεθ ή οι αναφερόμενοι ήρωες της Μεταρρύθμισης, αλλά αν αυτή τη φορά έχει και τους ήρωές της, τότε ο Φόιερμπαχ πρέπει σίγουρα να κατονομαστεί μεταξύ τους. Το πνεύμα της νέας εποχής, οι διαθέσεις και τα συναισθήματά της, ίσως πιο ξεκάθαρα από εκείνα των πιο διάσημων συγχρόνων του, αντικατοπτρίζονται στα έργα του. Και αυτή είναι η ιστορική σημασία του Φόιερμπαχ, που είναι πολύ μεγαλύτερη από την καθαρά θεωρητική και φιλοσοφική αξία των έργων του. Ο τέλειος θεανθρωπος, ο οποίος, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Χριστιανισμού, είναι η τελική σκέψη του Δημιουργού για τη δημιουργία Του, ένα ιδανικό έργο που επιλύεται στον κόσμο και την ιστορική διαδικασία, προϋποθέτει την ελεύθερη αφομοίωση του θεϊκού περιεχομένου της ζωής και επομένως εξαλείφει τη δυνατότητα καταστολής του ανθρώπινου στοιχείου από τη θεία δύναμη. Αν και ο άνθρωπος αφομοιώνει το θεϊκό περιεχόμενο που του δίνεται, το αντιλαμβάνεται στην ελεύθερη δημιουργικότητα, στην ιστορική διαδικασία, ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης των δικών του δυνάμεων, ως πραγματική πραγμάτωση της εικόνας του Θεού στην ίδια του την ύπαρξη. Αυτή η αφομοίωση, επομένως, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι απλώς μια παθητική αντίληψη του εξωγήινου περιεχομένου. προϋποθέτει μια κίνηση από τον εαυτό του, προς αυτόν, μια ανεξάρτητη, ανθρώπινη κίνηση. Για το σκοπό αυτό, το ανθρώπινο στοιχείο πρέπει προσωρινά να διαχωριστεί από το θείο, να έχει συνείδηση ​​στα βάθη ως τέτοιο, να σταθεί ο άνθρωπος στα πόδια του για να αποδεχτεί και να αφομοιώσει ελεύθερα το θείο περιεχόμενο της ζωής. Έτσι, ο τέλειος Θεανθρώπος είναι εξίσου αδύνατος και χωρίς Θεό και χωρίς άνθρωπο. Στην ιστορική αποκάλυψη της θεανθρώπινης ενότητας, που επιτυγχάνεται γενικά διαλεκτικά μέσα από αντιφάσεις, δοκιμάστηκαν και τα δύο άκρα, και οι δύο δυνατότητες μονόπλευρης κατανόησης της παγκόσμιας ιδέας της θεοανθρωπότητας: αν στον Μεσαίωνα η κοσμοθεωρία της θεοανθρωπότητας χωρίς άνθρωπο, ή ακριβέστερα, εκτός από την ιδέα του ανθρώπου ή του Θεού, τότε εκτός από τον άνθρωπο ή την εποχή του Θεού. επικρατεί. Η βάση της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας και της πρακτικής ζωής που βασίζεται σε αυτήν ήταν η δυσπιστία προς τον άνθρωπο και τις δυνάμεις του, προς τα επίγεια συμφέροντα και υποθέσεις του. Ο μοναχισμός θεωρούνταν η τελειότερη και η πιο επαρκής ενσάρκωση της θεανθρώπινης ιδέας. Λιγότερο από τον καθένα, τείνω να υποβαθμίσω τη μονόπλευρη αλήθεια αυτής της ιδέας: έντονο ιδεαλισμό, οξείες εμπειρίες της υπερβατικής, ισχυρής πίστης - με όλα αυτά τα χαρακτηριστικά ο Μεσαίωνας συσσώρευσε στην ψυχή της ανθρωπότητας έναν πλούτο που δεν έχουμε ζήσει ακόμα, ένα απόθεμα υψηλών συναισθημάτων, προσευχητικής διάθεσης, ιδεαλιστικής περιφρόνησης για τον κόσμο. Στη ρωσική ψυχή, ίσως ακόμη περισσότερο από ό,τι στην ευρωπαϊκή ψυχή, αυτά τα συναισθήματα είναι ζωντανά, συνδεδεμένα με την κοινή πνευματική πατρίδα της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας - τον Μεσαίωνα (εννοώντας αυτόν τον όρο όχι με την έννοια μιας χρονολογικής, αλλά μιας πολιτιστικής-ιστορικής εποχής). Και μέχρι σήμερα, η μεσαιωνική αρχιτεκτονική αντιπροσωπεύει ένα αξεπέραστο, ακόμη και απροσπέλαστο όριο έντασης στην ιδεαλιστική-θρησκευτική τέχνη (όπως η ομορφιά της αρχαίας τέχνης παραμένει αξεπέραστη και ανεκπλήρωτη για εμάς σε μια εντελώς διαφορετική σφαίρα). Και σε σύγκριση με αυτά τα μεγαλοπρεπή μνημεία της πνευματικής ζωής της μεσαιωνικής ανθρωπότητας, η νεωτερικότητα με τους σιδηροδρομικούς σταθμούς και τα ξενοδοχεία της φαίνεται τόσο ασήμαντη, πεζή και φιλισταική. Πρέπει να μπορείς να λατρεύεις αυτή την αρχαιότητα. Κι όμως, η μεσαιωνική κοσμοθεωρία αντιπροσωπεύει πλέον για εμάς, αναμφίβολα, το ιστορικό παρελθόν και, επιπλέον, το αμετάκλητο παρελθόν. Έχει βιωθεί και ξεπεραστεί, η μονόπλευρη και η αναληθή του είναι ξεκάθαρα αντιληπτή, και αν αυτή η αναλήθεια προσπαθεί ακόμα να δοκιμάσει τη σάπια ισχύ της πάνω στη νεωτερικότητα, τότε τι γυμνή, θανατηφόρα βία, χωρίς την προηγούμενη γοητεία του ιερού, χωρίς την προηγούμενη λάμψη γύρω από το σκοτεινό πρόσωπο. Η μεσαιωνική κατανόηση της ιδέας του Θεανθρώπου ηττήθηκε ιστορικά από μια κοσμοθεωρία που αντιπροσώπευε το εντελώς αντίθετο και την άρνησή της: τον ανθρωπισμό, τη θρησκεία της ανθρωπότητας είτε χωρίς Θεό είτε ενάντια στον Θεό. Αυτό το είτε-ή περιέχει δύο δυνατότητες ή δύο διαφορετικές αποχρώσεις, σαν να λέγαμε, δύο καταχωρητές στους οποίους προφανώς μπορεί να ακούγεται η ίδια μουσική. Αλλά δεν θα αγγίξουμε αυτή τη διαφορά τώρα. προς το παρόν θα σταθούμε στο ίδιο το περιεχόμενο αυτής της μελωδίας. Ο ανθρωπισμός έφερε μπροστά με εξαιρετική δύναμη τη γήινη, ανθρώπινη πλευρά της ιστορικής διαδικασίας, μιλώντας για την υπεράσπιση της ανθρωπότητας ενάντια στην απανθρωπιά του Μεσαίωνα. Έθεσε ως πρώτη εντολή τι θα ζητηθεί από όλους μας, χωρίς διάκριση πίστης: να ταΐσουμε τους πεινασμένους και να πιούμε τους διψασμένους, να ντύσουμε τους γυμνούς, να επισκεφτούμε τους φυλακισμένους, γιατί τι άλλο περιεχόμενο έχει το κοινωνικό κίνημα που δημιούργησε αν όχι την εκπλήρωση αυτής της εντολής του Χριστού; Ο ανθρωπισμός έσβησε τις φωτιές της Ιεράς Εξέτασης, έσπασε τις αλυσίδες της σκλαβιάς, που ήταν εύκολα ανεκτή από τον απάνθρωπο, αποκλειστικά απόκοσμο Χριστιανισμό, απελευθέρωσε τον λόγο, τη σκέψη, τη συνείδηση ​​από την τυραννική καταπίεση και δημιούργησε μια ελεύθερη προσωπικότητα. δίνει τώρα τον τελευταίο μεγάλο αγώνα ενάντια στην κοινωνική σκλαβιά του καπιταλισμού, ολοκληρώνοντας το έργο της χειραφέτησης του ατόμου. Ας είναι πάντα ευλογημένες αυτές οι πράξεις ανθρωπισμού! Τα πλεονεκτήματα του ανθρωπισμού, ιδιαίτερα εδώ στη Ρωσία, είναι μεγάλα. Και εδώ, στη Ρωσία, συνέβη η ίδια σύγκρουση μεταξύ του εξωανθρώπινου θεανθρώπου και του άθεου ανθρωπισμού, της μεσαιωνικής και της σύγχρονης κοσμοθεωρίας, όπως στη Δύση. Και στη χώρα μας οι ιδέες του ουμανισμού ενέπνευσαν και συνεχίζουν να εμπνέουν το απελευθερωτικό κίνημα. Ολόκληρος ο σχεδόν επαναστατικός αγώνας διεξήχθη κάτω από τη σημαία του ουμανισμού. Οι διάφορες κοινωνικές μας τάσεις, ξεκινώντας από τον δυτικισμό του Μπελίνσκι, είναι εξίσου ο λαϊκισμός, η ελευθερία των ανθρώπων και ο μαρξισμός. όλοι τους, με όλες τις διαφορές τους, έχουν κοινή θρησκευτική και φιλοσοφική βάση στις ιδέες του ουμανισμού. Και μπροστά στα μάτια μας, τώρα η απελευθέρωση της Ρωσίας πραγματοποιήθηκε μέσω του αίματος, των ασθενειών, των βασανιστηρίων και των κόπων εκείνων που έχουν τους αγίους τους όχι στον χριστιανικό ναό, αλλά στο ανθρωπιστικό πάνθεον. Έτσι, μπορεί κανείς να πει ότι ο ουμανισμός, που έχει πάρει τη θέση της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας, είναι ένα βήμα προς τα εμπρός στη γενική ιστορική κίνηση της θεανθρώπινης διαδικασίας και, επιπλέον, υπό μια ορισμένη έννοια, στη χριστιανική συνείδηση. Τονίζοντας την αυτοτελή σημασία του ανθρώπινου στοιχείου, συμβάλλει στην πληρέστερη αποκάλυψη της μεγάλης αλήθειας του Θεανθρώπου, αποκαλύπτοντας μια νέα πλευρά της. Ωστόσο, έχουμε ήδη δει και γνωρίζουμε ότι αυτός ο ανθρωπισμός έχει και μια άλλη ουσία, περιέχει μια διπλή πιθανότητα. Η μονόπλευρη ανθρώπινη αρχή που εκφράζεται σε αυτόν, παρανόμως καταπιεσμένη στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία, πρωτοεμφανίστηκε, αν και χωρίς Θεό, αλλά, στην ουσία, στο όνομα του Θεού. Στην προκειμένη περίπτωση, η φαινομενική αθεότητά του είναι μόνο μια διαμαρτυρία ενάντια στη μεσαιωνική κοσμοθεωρία, αν και, είναι αλήθεια, μια διαμαρτυρία που δεν διακρίνει τη μορφή από το περιεχόμενο, την ιστορική κατάχρηση από την ουσία του θέματος, αλλά έχοντας ως αφετηρία όχι την εξέγερση κατά του Θεού, αλλά την υπεράσπιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ωστόσο, είναι δυνατός ένας αθεϊστικός ανθρωπισμός που είναι πολύ πιο συνειδητός και βαθύς, θεμελιωδώς εχθρικός απέναντι σε οτιδήποτε υπερβαίνει τον άνθρωπο. Αυτή η δυνατότητα απορρέει από την ουσία του θέματος: εάν ο θεανθρώπος απαιτεί την ελεύθερη συμμετοχή του ανθρώπου για την ύπαρξή του, τότε ο άνθρωπος πρέπει να είναι ελεύθερος να στρέψει αυτήν την ελευθερία εναντίον αυτής της συμμετοχής, να είναι εξίσου ελεύθερος να ακολουθεί τον Χριστό και προς τον Χριστό και εναντίον Του. Στον ουμανισμό, αναμφίβολα, υπάρχει - και όσο πιο μακριά, τόσο πιο οριστικά - ένα τέτοιο συνειδητά αντιχριστιανικό κίνημα, στο οποίο ο ουμανισμός είναι στην πραγματικότητα ένα μέσο αγώνα κατά του Χριστού. Η μεγάλη παγκόσμια τραγωδία, ο αγώνας του Χριστού με τον Αντίχριστο, έπρεπε αναπόφευκτα να εκδηλωθεί κάτω από αυτό το πρόσχημα και, επιπλέον, πιο οξεία και πιο συνειδητά από οπουδήποτε αλλού, αφού η γενική ανθρωπιστική πίστη γίνει αποδεκτή και κατανοηθεί ως απαραίτητη πρακτική εφαρμογή του Χριστιανισμού, τότε, φυσικά, η διαφορά στις τελευταίες, υψηλότερες αξίες, από τις οποίες εξαρτάται και το credo. Ο αντιχριστιανικός ουμανισμός θέλει να περιορίσει την πνευματική φυγή της ανθρωπότητας σε βάρος της επίγειας ευημερίας. Αυτό, όπως κάποτε ένα πνεύμα στην έρημο, προτείνει να μετατρέψει - και μετατρέπει με θαύματα της τεχνολογίας - τις πέτρες σε ψωμί, αλλά με την προϋπόθεση ότι θα του δοθεί η θεϊκή λατρεία. Θέλει να σβήσει επιτέλους εκείνη τη φωτιά του Προμηθέα, που στο κάτω-κάτω έκαψε τον Μεσαίωνα και, αμβλύνοντας την τραγική διχόνοια στην ατομική ψυχή, να δημιουργήσει ένα βασίλειο πνευματικού αστικού, πολιτισμικού φιλιστινισμού. Κουβαλάει μαζί του το πιο λεπτό πνευματικό δηλητήριο, απαξιώνοντας τα χαρίσματά του και μετατρέποντάς τα σε διαβολικούς πειρασμούς. Και οι έννοιες της ανθρωπιάς, της ανθρωπιάς, της θρησκείας της ανθρωπότητας σε αυτή τη χρήση αποδεικνύονται, παράξενα, μόνο η μάσκα του Αντίχριστου, το ψευδώνυμό του... Στην αρχή του, όταν ο ανθρωπισμός μόλις άρχιζε να αντιτίθεται στον Χριστιανισμό, θεωρώντας τον λανθασμένα την τελική και πλήρη έκφραση της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας, ήταν ακόμα δύσκολο να διακρίνει κανείς με τι ακριβώς αφορούσε η εχθρότητα. Αλλά με την περαιτέρω διαφοροποίηση των ιδεών και τις πρακτικές επιτυχίες και κατακτήσεις του ανθρωπισμού, ειδικά από τη στιγμή που οι έννοιες του αληθινού Θεανθρώπου, που περιλαμβάνει εξ ολοκλήρου την αλήθεια του ανθρωπισμού, όλες τις ανησυχίες του για τον άνθρωπο και τον αληθινά άνθρωπο, αρχίζουν να αποκαλύπτονται όλο και περισσότερο στο μυαλό, δύο ρεύματα πρέπει να γίνονται όλο και πιο καθαρά ορατά: ο ανθρωπισμός με τον Χριστό και στο όνομά Του ή εναντίον του Χριστού. «Εγώ ήρθα στο όνομα του Πατέρα μου, και δεν με δέχεστε· αλλά αν κάποιος άλλος έρθει στο όνομά του, θα τον δεχτείτε» (Ιωάννης VI, 43). Εδώ είναι η διαιρεμένη άβυσσος, εδώ είναι το πάνω και το κάτω μέρος, η δεξιά και η αριστερή πλευρά: στο όνομα ποιου; Και η μελλοντική ιστορική εξέλιξη θα έχει την ευκαιρία να αποκαλύψει επιτέλους στη θρησκευτική συνείδηση ​​δύο αρχές, δύο ασυμβίβαστα αντίθετα, που εξακολουθούν να κρύβονται κάτω από τη γενική ταμπέλα του ανθρωπισμού. Αυτά τα αντίθετα, που αποκαλύπτουν την ανθρώπινη ψυχή στην αληθινή της μεταφυσική ουσία, δεν είναι φυσικά ριζωμένα τόσο στις πτυχές ενός ευέλικτου νου, όσο στα κρυφά βάθη της καρδιάς, στον ελεύθερο αυτοπροσδιορισμό της προς το καλό και το κακό. Επομένως, ολόκληρος ο ανθρωπιστικός πολιτισμός έχει επίσης έναν αντινομικό, δυιστικό χαρακτήρα, η αξία του έγκειται στον τελικό στόχο, αλλά αυτός ο στόχος μπορεί να είναι διαφορετικός και ακόμη και αντίθετος. Αυτός ο δυϊσμός δεν είναι τυχαίος και τραβηγμένος, αλλά θεμελιώδης, μεταφυσικός, που κρύβεται πίσω από ολόκληρο το σύμπαν και την ανθρώπινη ψυχή. Η πηγή αυτού του δυϊσμού είναι η ελευθερία, στην οποία η ύψιστη αξιοπρέπειά μας είναι η εικόνα του Θεού. Όπου υπάρχει ελευθερία, υπάρχει επιλογή και διχασμός, υπάρχει και αγώνας, και όχι για νωχελική βλάστηση, αλλά για ασυμβίβαστο και ασταμάτητο αγώνα, μας έστειλαν σε αυτόν τον κόσμο, για να οικοδομήσουμε τη βασιλεία του Θεού με ελεύθερο αγώνα. Ωστόσο, το απαραίτητο θεμέλιο αυτής της βασιλείας του Θεού, σε κάθε περίπτωση, είναι η ελεύθερη ανθρωπότητα και απαραίτητη προϋπόθεση για αυτό είναι η απελευθέρωση του ανθρώπου στην ιστορία, η εξωτερική ανθρώπινη χειραφέτηση, που είναι το κύριο καθήκον και η κύρια αιτία του ανθρωπισμού. Επομένως, όσοι εργάστηκαν στον τομέα του ουμανισμού, προωθώντας αυτόν τον θεανθρώπινο στόχο - την απελευθέρωση του ατόμου, έφεραν το λιθαράκι τους για την οικοδόμηση μιας νέας Ιερουσαλήμ. Και μεταξύ αυτών των μασόνων και εργατών, τη θέση του θα πάρει ο L. Feuerbach, ένας εμπνευσμένος κήρυκας του ουμανισμού, ένας «ευσεβής άθεος», ο οποίος, παρά τον αθεϊσμό του, περιφρόνησε το θείο στοιχείο στον άνθρωπο και εξέφρασε τη διορατικότητά του με έναν πολυσημαντικό και μυστηριώδη τύπο: homo homini deus est. Ο Καρλ Μαρξ ως θρησκευτικός τύπος 96 (Η στάση του απέναντι στη θρησκεία του ανθρωποθεϊσμού του Λ. Φόιερμπαχ) Το θέμα αυτού του σκίτσου μπορεί να προκαλέσει σύγχυση και επομένως απαιτεί κάποια εξήγηση. Κατά τη γνώμη μου, η καθοριστική δύναμη στην πνευματική ζωή ενός ατόμου είναι η θρησκεία του - όχι μόνο με τη στενή, αλλά και με την ευρεία έννοια της λέξης, δηλαδή εκείνες τις υψηλότερες και τελικές αξίες που αναγνωρίζει ο άνθρωπος πάνω από τον εαυτό του και πάνω από τον εαυτό του και η πρακτική στάση στην οποία γίνεται απέναντι σε αυτές τις αξίες. Για να προσδιορίσετε το πραγματικό θρησκευτικό κέντρο σε ένα άτομο, να βρείτε τον αληθινό πνευματικό του πυρήνα - αυτό σημαίνει να ανακαλύψετε τα πιο οικεία και σημαντικά πράγματα γι 'αυτόν, μετά από τα οποία όλα τα εξωτερικά και παράγωγα θα είναι ξεκάθαρα. Υπό αυτή την έννοια, μπορούμε να μιλάμε για θρησκεία σε κάθε άνθρωπο, εξίσου σε ένα θρησκευόμενο άτομο και σε ένα άτομο που αρνείται συνειδητά κάθε συγκεκριμένη μορφή θρησκευτικότητας. Για τη χριστιανική κατανόηση της ζωής και της ιστορίας, επιπλέον, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανθρώπινη ψυχή ελέγχεται και η ιστορία οδηγείται από πραγματικές μυστικιστικές αρχές και, επιπλέον, μάχονται μεταξύ τους, πολικές, ασυμβίβαστες. Υπό αυτή την έννοια, δεν υπάρχουν, αυστηρά, δεν υπάρχουν θρησκευτικά ουδέτεροι άνθρωποι. Στην πραγματικότητα, στις ψυχές τους υπάρχει αγώνας μεταξύ του Χριστού και του «άρχοντα αυτού του κόσμου». Γνωρίζουμε ότι μπορεί να υπάρχουν άνθρωποι που δεν γνωρίζουν τον Χριστό, αλλά Τον υπηρετούν και κάνουν το θέλημά Του, και, αντίθετα, που αυτοαποκαλούνται Χριστιανοί, αλλά στην πραγματικότητα είναι ξένοι σε Αυτόν. Τέλος, μεταξύ των αρνητών και των θρησκευόμενων υποκριτών υπάρχουν και εκείνοι που στο πνεύμα τους προμηνύουν τον επερχόμενο απατεώνα, ο οποίος θα έρθει «στο όνομά του» και θα βρει πολλούς οπαδούς. Ποιου πνεύματος ανήκει αυτό ή εκείνο το ιστορικό πρόσωπο, του οποίου η «σφραγίδα» βρίσκεται σε αυτό ή εκείνο το ιστορικό κίνημα, αυτό είναι το σύνηθες ερώτημα που πρέπει να τεθεί όταν σκεφτόμαστε τα περίπλοκα φαινόμενα μιας ολοένα και πιο περίπλοκης ζωής. Και ιδιαίτερα συχνά συμβαίνει ξανά και ξανά να ξανασκεφτούμε αυτό το ζήτημα σε εφαρμογή σε ένα τόσο περίπλοκο, αντιφατικό και ταυτόχρονα σημαντικό ρεύμα στην πνευματική ζωή της σύγχρονης εποχής όπως ο σοσιαλισμός, κατανοητό ακριβώς ως εκδήλωση πνευματικής ζωής, επειδή το οικονομικό περιεχόμενο των απαιτήσεων του σοσιαλισμού μπορεί να μην εγείρει θεμελιώδεις διαφωνίες και αμφιβολίες. Το ίδιο το ιστορικό σώμα του σοσιαλισμού, δηλαδή το σοσιαλιστικό κίνημα, μπορεί να εμπνέεται από διαφορετικά πνεύματα και να ανήκει στο βασίλειο του φωτός ή να γίνει λεία του σκότους. Μια μυστηριώδης γραμμή χωρίζει το φως και το σκοτάδι, που υπάρχουν σε μείγμα και, ωστόσο, δεν μπορούν να αναμειχθούν μεταξύ τους. Και όταν σκεφτόμαστε τη θρησκευτική φύση του σύγχρονου σοσιαλισμού, η σκέψη σταματά άθελά του σε εκείνον του οποίου το πνεύμα άφησε τόσο βαθύ αποτύπωμα στο σοσιαλιστικό κίνημα της σύγχρονης εποχής, ώστε να θεωρείται ένας από τους πνευματικούς του πατέρες - τον Καρλ Μαρξ. Ποιος είναι αυτός; Ποια είναι η θρησκευτική του φύση; Ποιον θεό υπηρέτησε με τη ζωή του; Ποια αγάπη και τι μίσος φούντωσε την ψυχή αυτού του ανθρώπου; Το να δώσει ίσως μια οριστική, οριστική απάντηση σε αυτό το θεμελιώδες και αποφασιστικό ερώτημα του μαρξισμού ήταν επίσης προσωπική ανάγκη του συγγραφέα, ο οποίος για αρκετά χρόνια βρισκόταν υπό την ισχυρή επιρροή του Μαρξ, ο οποίος αφοσιώθηκε ολοκληρωτικά στην αφομοίωση και ανάπτυξη των ιδεών του και στη συνέχεια τόσο δύσκολα και οδυνηρά απελευθερώθηκε από την ύπνωση αυτής της επιρροής. Θέλω να τα βγάλω πέρα, να ελέγξω τον εαυτό μου μια τελευταία φορά και, φεύγοντας για πάντα από το πρώην σπίτι μου, να κοιτάξω με ψυχραιμία, κριτική ματιά το αντικείμενο του διακαούς νεανικού μου πάθους 97 . Στο ερώτημα που τίθεται, ο αναγνώστης δεν περιμένει, φυσικά, να λάβει μια αληθοφάνεια και απλή απάντηση, ικανή να ικανοποιήσει εξαρχής μόνο ζηλωτές μαρξιστές, δηλαδή ότι η ψυχή του Μαρξ ήταν εξ ολοκλήρου υφασμένη από σοσιαλιστικά αισθήματα, ότι αγαπούσε και λυπόταν τους καταπιεσμένους εργάτες και μισούσε τους καταπιεστές - τους καπιταλιστές και, επιπλέον, τους λαμπερούς σοσιαλιστές της ανιδιοτέλειας. Αν όλα αυτά ήταν τόσο απλά, δεν θα υπήρχε, φυσικά, τίποτα να μιλήσουμε. Ωστόσο, αυτό είναι και αληθινό και ταυτόχρονα δεν είναι απολύτως αληθινό, σε κάθε περίπτωση είναι αμέτρητα πιο περίπλοκο και σοφότερο. Και πρώτα απ' όλα, όσον αφορά την προσωπική ψυχολογία του Μαρξ, όπως την αντιλαμβάνομαι, μου φαίνεται μάλλον αμφίβολο ότι αισθήματα όπως η αγάπη, η άμεση συμπόνια, γενικά η θερμή συμπάθεια για τον ανθρώπινο πόνο, έπαιξαν τόσο πρωταρχικό ρόλο στην ψυχική του ζωή. Δεν είναι άδικο που ακόμη και ο πατέρας του, στα φοιτητικά χρόνια του Μαρξ, του έριξε μια φορά σε ένα γράμμα τη φράση: «Η καρδιά σου αντιστοιχεί στο κεφάλι σου, στα ταλέντα σου;» Και αυτός, λοιπόν, δίστασε πριν από αυτήν την ερώτηση. Δυστυχώς, όταν χαρακτηρίζουμε την προσωπικότητα του Μαρξ και την ιστορία της ζωής του, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την παντελή σχεδόν απουσία οποιουδήποτε ντοκιμαντέρ. Δεν υπάρχουν σχεδόν καθόλου χαρακτηριστικά της προσωπικότητάς του, φτιαγμένα από λεπτό και ικανό παρατηρητή και που δεν επιδιώκει τον στόχο να δώσει απαραίτητα μια σοσιαλδημοκρατική «ζωή» (όπως τα απομνημονεύματα των Lafargue και Liebknecht). Επομένως, στον χαρακτηρισμό του Μαρξ αναπόφευκτα μένει χώρος για υποκειμενισμό. Κρίνοντας από τα έντυπα έργα του Μαρξ, η ψυχή του ήταν γενικά πολύ πιο προσιτή στα στοιχεία του θυμού, του μίσους, των εκδικητικών συναισθημάτων παρά στα αντίθετα συναισθήματα - μερικές φορές, είναι αλήθεια, ιερός θυμός, αλλά συχνά καθόλου ιερός. Αξίζει κάθε συμπάθεια και σεβασμό όταν ο Μαρξ βροντοφωνάζει για τη σκληρότητα των καπιταλιστών και του καπιταλισμού, για την σκληρότητα του τρέχοντος κοινωνικού συστήματος, αλλά κατά κάποιο τρόπο αυτό γίνεται αντιληπτό διαφορετικά όταν αμέσως, μαζί με αυτές τις βροντές, συναντάς αλαζονικές και κακόβουλες γελοιότητες εναντίον εκείνων που διαφωνούν, ανεξάρτητα από το ποιος είναι - McC, or Malsalle 98 98 Προυντόν ή Ανώτερος. Ο Μαρξ παρασύρθηκε ασυνήθιστα εύκολα σε προσωπικές πολεμικές και πρέπει να παραδεχτούμε ότι γενικά αυτή η πολεμική δεν είναι ελκυστική, όσο κι αν προσπαθούν να την αντικρούσουν. Ο Μαρξ έγραψε τρία ολόκληρα πολεμικά βιβλία (για να μην αναφέρουμε ασήμαντα) και αυτά τα έργα είναι πλέον οδυνηρά να τα διαβάζεις, και όχι μόνο επειδή η πολεμική γενικά προκαλεί περισσότερο ενδιαφέρον στους συγγραφείς παρά στους αναγνώστες. Ένα από αυτά τα βιβλία στρέφεται κατά του Vogt και είναι γεμάτο με μεταναστευτικές διαμάχες και αμοιβαίες κατηγορίες για τις πιο ανάξιες ενέργειες, ιδιαίτερα την κατασκοπεία. το δεύτερο βιβλίο είναι εναντίον του πρώην φίλου του Μαρξ, Μπρούνο Μπάουερ, λόγω της απομάκρυνσης του οποίου από το πανεπιστήμιο του Βερολίνου, ο Μαρξ φέρεται να εγκατέλειψε την ιδέα της καθηγήτριας, γεμάτη κοροϊδία και για κάποιο λόγο έλαβε άσκοπα βλάσφημο τίτλο («Η Αγία Οικογένεια»). Τέλος, το τρίτο είναι το πιο διάσημο και πολύτιμο βιβλίο κατά του Προυντόν, ο τόνος του οποίου επίσης δεν αντιστοιχεί ούτε στο θέμα ούτε στην πρόσφατη σχέση του Μαρξ με τον Προυντόν. Και πόσες από αυτές τις πολεμικές ομορφιές, που ήταν δύσκολο να τις αντέξουμε ακόμη και την εποχή του μεγαλύτερου πάθους για τον Μαρξ, υπάρχουν στις βιβλιογραφικές σημειώσεις του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, πόσες βολές με κανόνια υπάρχουν σε σπουργίτια, αχρείαστος σαρκασμός και ακόμη και απλώς αγένεια (πώς αλλιώς μπορεί κανείς να ορίσει, για παράδειγμα, μια σημείωση για τον ταλαιπωρημένο και προκλητικό μαλθό τους: σελ. 516 – 518, μτφρ., εκδ. Στρούβε). Οι αναμνήσεις κάποιων συγχρόνων του απ' έξω, από ουδέτερους κύκλους, που συμπίπτουν με αυτή την άμεση εντύπωση, απεικονίζουν τον Μαρξ ως ένα άτομο με αυτοπεποίθηση, αυτοκρατορικό που δεν ανέχεται αντιρρήσεις (πρέπει να θυμηθούμε τον αγώνα μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν στη Διεθνή και, γενικά, την ιστορία της κατάρρευσής της). Είναι γνωστό ποιος οξύς χαρακτηρισμός του Μαρξ, βασισμένος σε μια σειρά εξακριβωμένων γεγονότων, δίνει ο Χέρτσεν, ο οποίος όμως δεν γνώριζε προσωπικά τον Μαρξ. (Στη νέα, νομική έκδοση των έργων του Χέρτσεν - βλ. τόμο III «Παρελθόν και Σκέψεις», κεφάλαιο: «Γερμανοί στην Αποδημία» - ο Χέρτσεν λέει εδώ πώς ο Μαρξ κατηγόρησε τον Μπακούνιν για κατασκοπεία όταν ήταν στη φυλακή και δεν μπορούσε να υπερασπιστεί τον εαυτό του, καθώς και μια σειρά από απόπειρες να ρίξει τη σκιά των κατηγοριών στον ίδιο τον Χέρτσεν, τον οποίο ο ίδιος ο Μαρξ δεν γνώριζε». Ο Μαρξ ορίζεται. Annenkov (στα περίφημα απομνημονεύματά του). Και αυτός ο ορισμός μας φαίνεται να εκφράζει σωστά τη γενική εντύπωση του Μαρξ 101, αυτής της ανυπόμονης και επιβλητικής αυτοεπιβεβαίωσης που διαποτίζει τα πάντα μέσα στο οποίο αποτυπώνεται η προσωπικότητά του. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα των φύσεων δικτατορικού τύπου είναι η ευθύγραμμη και μάλλον ασυνήθιστη στάση τους απέναντι στην ανθρώπινη ατομικότητα. οι άνθρωποι μετατρέπονται γι' αυτούς σαν αλγεβρικά σημάδια, που προορίζονται να αποτελέσουν μέσο για τον ένα ή τον άλλο, ακόμη και πολύ υψηλούς στόχους, ή ένα αντικείμενο για περισσότερο ή λιγότερο ενεργητική, ακόμη και την πιο καλοπροαίρετη, επιρροή. Στο πεδίο της θεωρίας, αυτό το χαρακτηριστικό θα εκφραστεί με την έλλειψη προσοχής σε μια συγκεκριμένη, ζωντανή ανθρώπινη προσωπικότητα, με άλλα λόγια, με την παράβλεψη του προβλήματος της ατομικότητας. Αυτή η θεωρητική αγνόηση του ατόμου, η εξάλειψη του προβλήματος του ατόμου με το πρόσχημα μιας κοινωνιολογικής ερμηνείας της ιστορίας, είναι επίσης ασυνήθιστα χαρακτηριστικό του Μαρξ. Για αυτόν, το πρόβλημα της ατομικότητας, ο απολύτως αδιάσπαστος πυρήνας της ανθρώπινης προσωπικότητας, η αναπόσπαστη φύση του, δεν υπάρχει. Ο Μαρξ ο στοχαστής, υποτάσσοντας άθελά του εδώ στον Μαρξ τον άνθρωπο, διέλυσε εντελώς την ατομικότητα στην κοινωνιολογία, δηλ. όχι μόνο ό,τι είναι πραγματικά διαλυτό σε αυτό, αλλά και ό,τι είναι εντελώς αδιάλυτο, και αυτό το χαρακτηριστικό του, παρεμπιπτόντως, έχει διευκολύνει την οικοδόμηση τολμηρών και γενικευμένων εννοιών της «οικονομικής κατανόησης της ιστορίας», όπου ένα νεκρικό τραγούδι τραγουδιέται για προσωπικότητα και προσωπική δημιουργικότητα γενικότερα. Ο Μαρξ δεν ντρεπόταν, ούτε καν έκανε αξιοσημείωτη εντύπωση η εξέγερση του Στίρνερ, ο οποίος ήταν σύγχρονος του και από τον οποίο ο δάσκαλος του Μαρξ Φόιερμπαχ 102 πέρασε τόσο δύσκολα. πέρασε με ασφάλεια, επίσης χωρίς ορατές συνέπειες για τον εαυτό του, τον ισχυρό ηθικό ατομικισμό του Kant και του Fichte, των οποίων η ανάσα γέμισε τον αέρα της Γερμανίας της δεκαετίας του '30 (πώς αυτή η επιρροή είναι αισθητή ακόμα και στον Lassalle!). Και ακόμη περισσότερο, η διαβρωτική κριτική του «υπόγειου ανθρώπου» Ντοστογιέφσκι, ο οποίος, μεταξύ άλλων δικαιωμάτων, υπερασπίζεται το φυσικό δικαίωμα στη... βλακεία και ιδιοτροπία, απλώς και μόνο «να ζει σύμφωνα με τη δική του ηλίθια θέληση», δεν φαινόταν δυνατή στον Μαρξ. Δεν υπήρχε το παραμικρό προαίσθημα του εξεγερμένου ατομικισμού του επερχόμενου Νίτσε καθώς έδινε τη ζωή και την ιστορία σε έναν κοινωνιολογικό κορσέ που συνθλίβει τα πλευρά. Για τα μάτια του Μαρξ, οι άνθρωποι σχηματίζονται σε κοινωνιολογικές ομάδες, και αυτές οι ομάδες σχηματίζουν με ευγένεια και φυσικά κανονικά γεωμετρικά σχήματα, λες και, εκτός από αυτή τη μετρημένη κίνηση των κοινωνιολογικών στοιχείων, τίποτα δεν συμβαίνει στην ιστορία, και αυτή η κατάργηση του προβλήματος και η ανησυχία για το άτομο, η υπερβολική αφαίρεση, είναι το κύριο χαρακτηριστικό του μαρξισμού. Στα απομνημονεύματα του Μαρξ από την κόρη του (Eleanor), αναφέρεται ότι ο Μαρξ αγαπούσε την ποίηση του Σαίξπηρ και την ξαναδιάβαζε συχνά. Δεν μπορούμε, φυσικά, να υποψιαστούμε την ορθότητα αυτών των ενδείξεων, είναι δυνατές κάθε είδους ιδιοτροπίες γεύσης, ωστόσο, αναζητώντας ίχνη αυτού του πάθους και της απτής επιρροής του Σαίξπηρ στον Μαρξ στα έργα του τελευταίου, πρέπει να πούμε ότι κάτι τέτοιο δεν είναι καθόλου αισθητό. Και αυτό δεν προκαλεί έκπληξη, γιατί είναι απλά αδύνατο να φανταστεί κανείς ένα στοιχείο πιο ξένο και αντίθετο σε όλο τον μαρξισμό από τον κόσμο της ποίησης του Σαίξπηρ, στον οποίο η τραγωδία της ατομικής ψυχής και τα ανεξερεύνητα πεπρωμένα της είναι το κέντρο. Πράγματι, φαίνεται ότι σχεδόν το μόνο ίχνος που βρίσκουμε στον Μαρξ του Σαίξπηρ είναι ένα απόσπασμα από τον «Τίμωνα της Αθήνας» για τον χρυσό και στη συνέχεια, όχι λιγότερο που αρμόζει σε μια οικονομική πραγματεία, μια αναφορά στον Σάιλοκ, αλλά είναι η εξωτερική φύση αυτών των αναφορών που απλώς επιβεβαιώνει την ιδέα μας ότι ο Μαρξ δεν έχει εσωτερική επαφή με τον Σαίξπηρ και ότι η μουσική των ψυχών τους δεν διαλύεται καθόλου. Ο Μαρξ, παρά την πολυτάραχη ζωή του, ανήκει στον αριθμό των ανθρώπων που είναι ξένοι σε κάθε τραγωδία, εσωτερικά ήρεμοι, λιγότερο συγγενείς με την ανήσυχη ψυχή του Σαίξπηρ. Το κύριο χαρακτηριστικό της προσωπικότητας και της κοσμοθεωρίας του Μαρξ που υποδείξαμε, η άγνοιά του για το πρόβλημα του ατόμου και του συγκεκριμένου, καθορίζει σε μεγάλο βαθμό τη γενική θρησκευτική του εμφάνιση, προκαθορίζει τη συγκριτική του αναισθησία στη σοβαρότητα του θρησκευτικού προβλήματος, γιατί αυτό είναι πρώτα απ' όλα πρόβλημα του ατόμου. Αυτή είναι μια ερώτηση για την αξία της ζωής μου, την προσωπικότητά μου, τα βάσανά μου, για τη σχέση της ατομικής ανθρώπινης ψυχής με τον Θεό, για την προσωπική, και όχι μόνο κοινωνιολογική, σωτηρία της. Αυτή η μοναδική, αναντικατάστατη, απολύτως ανεπανάληπτη προσωπικότητα που άστραψε στην ιστορία μόνο μια φορά, για μια στιγμή, διεκδικεί την αιωνιότητα, την απολυτότητα, μια διαρκή σημασία που μόνο η θρησκεία, ο ζωντανός «Θεός των ζωντανών» της θρησκείας, και όχι ο νεκρός θεός των νεκρών της κοινωνιολογίας, μπορεί να υποσχεθεί. Και είναι αυτό, εκτός από τη θρησκεία και έξω από τη θρησκεία, ένα άλυτο, ακόμη και απλώς ασύλληπτο πρόβλημα, που δίνει στη θρησκευτική συνείδηση, στη θρησκευτική αμφιβολία και στις θρησκευτικές εμπειρίες γενικά τέτοια οξύτητα, καύση και βασανισμό. Εδώ, αν θέλετε, είναι ο ατομικιστικός εγωισμός, αλλά ανώτερης τάξης, όχι η εμπειρική αυτοαγάπη, αλλά η υψηλότερη πνευματική δίψα, αυτή η ύψιστη επιβεβαίωση του εαυτού, αυτός ο ιερός εγωισμός που διατάζει να καταστρέψει την ψυχή του για να τη σώσει, να καταστρέψει το εμπειρικό, φθαρτό και απτικό για να σώσει το πνευματικό, αόρατο και αδιάφθορο. Και αυτό δεν είναι πρόβλημα, αλλά το μαρτύριο της ατομικότητας, αυτός ο γρίφος για τον άνθρωπο και την ανθρωπότητα, για το τι είναι το μόνο αληθινό και διαρκές πράγμα μέσα τους, για τη ζωντανή ψυχή, συνοδεύει τη σκέψη σε όλες τις στροφές της, δεν αφήνει τον άνθρωπο να αποκοιμηθεί θρησκευτικά, από αυτό, όπως από τον σπόρο ενός φυτού, θρησκευτικές διδασκαλίες και φιλοσοφικά συστήματα. η εξωγήινη καταγωγή του ανθρώπου! Όπως είπαμε, ο Μαρξ παραμένει απροσπέλαστος στο θρησκευτικό πρόβλημα, δεν ανησυχεί για τη μοίρα της ατομικότητας, απορροφάται πλήρως σε ό,τι είναι κοινό σε όλα τα άτομα, επομένως, μη μεμονωμένο σε αυτά, και αυτό το μη άτομο, αν και όχι ατομικό, γενικεύεται σε μια αφηρημένη φόρμουλα, απορρίπτοντας σχετικά εύκολα ό,τι μένει ήρεμο σε αυτό. αυτό το υπόλοιπο στο μηδέν. Σε αυτό συνίσταται ο περιβόητος «αντικειμενισμός» στον μαρξισμό: τα άτομα σβήνονται σε κοινωνικές κατηγορίες, όπως η προσωπικότητα ενός στρατιώτη εξαφανίζεται από το σύνταγμα και την εταιρεία στην οποία υπηρετεί. Vlad. Ο Solovyov εκφράστηκε κάποτε σχετικά με τον Chicherin ότι αυτό είναι ένα πρωταρχικά «διαχειριστικό» μυαλό, δηλαδή δόγμα με την αληθινή έννοια της λέξης, και ο Μαρξ είχε επίσης ένα τέτοιο διαχειριστικό μυαλό. Επομένως, το πραγματικό άρωμα της θρησκείας παραμένει απρόσιτο στην πνευματική του όσφρηση και ο αθεϊσμός του παραμένει τόσο ήρεμος, μη τραγικός και δογματικός. Δεν έχει καμία αμφιβολία ότι η κοινωνιολογική σωτηρία της ανθρωπότητας, η προοπτική του σοσιαλιστικού «Zukunftstaat» 103, μπορεί να αποδειχθεί ανεπαρκής για τη σωτηρία του ανθρώπου και δεν μπορεί να αντικαταστήσει την ελπίδα για θρησκευτική σωτηρία. Το μαρτύριο του Ιβάν Καραμάζοφ για την απελπισία της ιστορικής τραγωδίας, οι ερωτήσεις του για το τίμημα της ιστορικής προόδου, για το κόστος της μελλοντικής αρμονίας, για το «δάκρυ ενός παιδιού», που είναι επικίνδυνα για την πίστη στην κοινωνιολογική σωτηρία της ανθρωπότητας, είναι ακατανόητα και ξένα γι 'αυτόν. Για την επίλυση όλων των ζητημάτων, ο Μαρξ συνιστά ένα καθολικό φάρμακο - την «πρακτική» της ζωής (die Praxis). Φτάνει να κωφεύεις με την βουβή και τη φασαρία του δρόμου και εκεί, σε αυτό το βουητό, στις έγνοιες της ημέρας, θα βρεις τη λύση σε όλες τις αμφιβολίες σου. Για μένα, αυτή η πρόσκληση να αντιμετωπίσω τις φιλοσοφικές και θρησκευτικές αμφιβολίες με την «άσκηση» της ζωής, στην οποία δεν θα υπήρχε χρόνος να αναπνεύσεις και να σκεφτείς, ως αποτέλεσμα ακριβώς από αυτές τις αμφιβολίες (και όχι για χάρη της ειδικής, ανεξάρτητης αξίας αυτής της «πρακτικής», την οποία δεν νομίζω ότι ούτε αρνούμαι ούτε μειώνω), φαίνεται κάτι που ισοδυναμεί με ποτό. ο ψυχικός σου πόνος. Η πρόσκληση να βουτήξουμε στο «πάχος της ζωής», που πρόσφατα έγινε η τελευταία λέξη της φιλοσοφίας του δρόμου και μια συνταγή για την επίλυση όλων των φιλοσοφικών ερωτημάτων και αμφιβολιών, παίζει επίσης τον ρόλο της τελικής αναλογίας της φιλοσοφίας στον Μαρξ, αν και όχι σε τόσο γυμνή και χυδαία μορφή, φυσικά. «Οι φιλόσοφοι έχουν ερμηνεύσει επαρκώς τον κόσμο, είναι καιρός να ξεκινήσουμε την πρακτική ανασυγκρότησή του», αυτό είναι το σύνθημα του Μαρξ, όχι μόνο πρακτικό, αλλά και φιλοσοφικό. Αν και ο Μαρξ ήταν αναίσθητος στο θρησκευτικό πρόβλημα, αυτό δεν τον κάνει καθόλου αδιάφορο για το γεγονός της θρησκευτικότητας και της ύπαρξης της θρησκείας. Αντίθετα, η εσωτερική αλλοτρίωση, όπως συμβαίνει συχνά, δεν προκαλεί αδιαφορία, αλλά άμεση εχθρότητα απέναντι σε αυτόν τον ξένο και ακατανόητο κόσμο, και αυτή ακριβώς ήταν η στάση του Μαρξ απέναντι στη θρησκεία. Ο Μαρξ αντιμετωπίζει τη θρησκεία, ιδιαίτερα τον θεϊσμό και τον Χριστιανισμό, με σκληρή εχθρότητα, ως μαχητικό και μαχητικό άθεο, που αγωνίζεται να απελευθερώσει και να θεραπεύσει τους ανθρώπους από τη θρησκευτική τρέλα, από την πνευματική σκλαβιά. Στον μαχητικό αθεϊσμό του Μαρξ βλέπουμε το κεντρικό νεύρο όλης της δραστηριότητάς του, ένα από τα κύρια κίνητρά του, ο αγώνας κατά της θρησκείας είναι, κατά μια έννοια, όπως θα γίνει σαφές στην επόμενη παρουσίαση, το αληθινό, αν και κρυφό, πρακτικό κίνητρο των πιο σημαντικών, καθαρά θεωρητικών έργων του. Ο Μαρξ πολεμά τον Θεό της θρησκείας και την επιστήμη του και τον σοσιαλισμό του, που στα χέρια του γίνεται μέσο για τον αθεϊσμό, όπλο για την απελευθέρωση της ανθρωπότητας από τη θρησκεία. Η επιθυμία της ανθρωπότητας να «εγκατασταθεί χωρίς Θεό και, επιπλέον, για πάντα και τελικά», για την οποία έγραψε τόσο προφητικά και ψυχικά ο Ντοστογιέφσκι και που ήταν το αντικείμενο των συνεχών και επώδυνων σκέψεών του, μεταξύ άλλων, έλαβε μια από τις πιο ζωντανές και ολοκληρωμένες εκφράσεις στο δόγμα του Μαρξ. Αυτή η εσωτερική σύνδεση μεταξύ αθεϊσμού και σοσιαλισμού στον Μαρξ, αυτή την αληθινή ψυχή της δραστηριότητάς του, συνήθως είτε δεν γίνεται κατανοητή 105 είτε δεν παρατηρείται, γιατί γενικά υπάρχει ελάχιστο ενδιαφέρον για αυτήν την πλευρά του, και για να φανεί αυτό όσο το δυνατόν πιο καθαρά, πρέπει να στραφεί στην ιστορία της πνευματικής του ανάπτυξης. Ποια ήταν, στην πραγματικότητα, η γενική φιλοσοφική κοσμοθεωρία του Μαρξ και κατά πόσο είναι σκόπιμο να μιλήσουμε για αυτήν; Έχει δημιουργηθεί ένας ολόκληρος θρύλος σε αυτό το σημείο, που λέει ότι ο Μαρξ βγήκε από τον Χέγκελ και ήταν αρχικά υπό την καθοριστική του επιρροή, και επομένως, κατά μία έννοια, ήταν επίσης εγελιανός και ανήκει στην εγελιανή «αριστερά». Αυτός ήταν ο τρόπος με τον οποίο οι ίδιοι ο Μαρξ και ο Ένγκελς είχαν προφανώς την τάση να κατανοήσουν τη φιλοσοφική γενεαλογία τους σε μεταγενέστερους χρόνους. Γνωρίζουμε, τουλάχιστον, το κολακευτικό αυτοχαρακτηριστικό που δίνει ο Ένγκελς το 1891 στον γερμανικό σοσιαλισμό, δηλαδή τον μαρξισμό (στο στόμα του Ένγκελς αυτά είναι φυσικά συνώνυμα), στην επιγραφή στο πορτρέτο του: «Εμείς, οι Γερμανοί σοσιαλιστές, είμαστε περήφανοι που δεν προερχόμαστε μόνο από τους Saint-Simon, Fourten, Fourte, Kantwee. Εδώ, εγκαθιδρύεται η άμεση συνέχεια μεταξύ του κλασικού γερμανικού ιδεαλισμού και του μαρξισμού, και η αναγνώριση μιας τέτοιας σύνδεσης έχει γίνει κοινός τόπος στην κοινωνική και φιλοσοφική λογοτεχνία 106. Αν και δεν υπάρχουν βιογραφικά υλικά για τη νιότη του Μαρξ, η διευκρίνιση του ζητήματος της πραγματικής πορείας της φιλοσοφικής ανάπτυξης του Μαρξ γίνεται τώρα ευκολότερη τουλάχιστον από το γεγονός ότι μέσα από τα έργα του Mehring έχουμε μια πλήρη έκδοση των παλαιών, απρόσιτων έργων του Μαρξ, 107 που είναι ιδιαίτερα πολύτιμα γιατί χρονολογούνται από τα πρώτα του χρόνια. ανέπτυξε όμως το δικό του δόγμα. Έτσι, αναθεωρώντας τη λογοτεχνική και επιστημονική δραστηριότητα του Μαρξ στο σύνολό της, από τη φιλοσοφική διατριβή για τον Δημόκριτο και τον Επίκουρο μέχρι τον τελευταίο τόμο του Κεφαλαίου, καταλήγουμε σε ένα συμπέρασμα που έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το γενικά αποδεκτό: δεν υπάρχει διαδοχική σύνδεση μεταξύ του γερμανικού κλασικού ιδεαλισμού και του μαρξισμού. ο τελευταίος μεγάλωσε στη βάση της τελικής αποσύνθεσης του ιδεαλισμού, επομένως, μόνο ως ένα από τα προϊόντα αυτής της αποσύνθεσης. Αν κάποια, αν και αδύναμη, σύνδεση μεταξύ σοσιαλισμού και ιδεαλισμού εξακολουθούσε να υπάρχει στον Λασάλ, τότε τελικά διαλύθηκε ακριβώς ως αποτέλεσμα της επιρροής του Μαρξ. Η κορυφή του γερμανικού ιδεαλισμού τελείωσε με έναν απότομο βράχο. Λίγο μετά τον θάνατο του Χέγκελ, συνέβη μια άνευ προηγουμένου φιλοσοφική καταστροφή, μια πλήρης ρήξη στις φιλοσοφικές παραδόσεις, σαν να επιστρέφουμε στην εποχή του «διαφωτισμού» (Aufklärung) και του γαλλικού υλισμού του 18ου αιώνα (στην οποία ο Πλεχάνοφ χρονολογεί τη γένεση του οικονομικού υλισμού, εν πάση περιπτώσει. εγελιανισμός). Πρώτα απ 'όλα, το κεφάλαιο για τη μορφή της αξίας στον τόμο I του Κεφαλαίου γράφτηκε «υπό τα πρότυπα του Χέγκελ» - με τον φόβο των αρχάριων αναγνωστών. Αλλά ο ίδιος ο Μαρξ παραδέχτηκε αργότερα ότι εδώ ήταν «κοκέτα» μιμούμενος τον Χέγκελ, και θα προσθέσουμε επίσης ότι το έκανε εντελώς μάταια. Δεδομένου του γενικά πενιχρού ιδεολογικού περιεχομένου αυτού του κεφαλαίου, το οποίο είναι ουσιαστικά περιττό για την παρουσίαση του οικονομικού συστήματος του Κεφαλαίου, αυτή η σκόπιμη πομπωδία προκαλεί μάλλον αμφιβολία για το λογοτεχνικό γούστο του συγγραφέα παρά να πιστεύει σε αυτή τη βάση ότι ο συγγραφέας είναι πνευματικά κοντά στον Χέγκελ ή είναι σοβαρός ειδικός σε αυτόν. Λένε επίσης ότι ο Μαρξ φέρεται πιο κοντά στον Χέγκελ με την περιβόητη «διαλεκτική μέθοδο». Ο ίδιος ο Μαρξ έγραψε σε αυτή την περίπτωση ότι «η διαλεκτική μου μέθοδος στη βάση της όχι μόνο διαφέρει από αυτή του Χέγκελ, αλλά είναι και το άμεσο αντίθετό της». Είμαστε της άποψης ότι το ένα απλά δεν έχει καμία σχέση με το άλλο, όπως ο βαθμός σε μια κλίμακα θερμομέτρου δεν είναι «το εντελώς αντίθετο» από έναν βαθμό σε έναν γεωγραφικό χάρτη, αλλά απλώς δεν έχει τίποτα κοινό μαζί του εκτός από το όνομα. Η «διαλεκτική μέθοδος» του Χέγκελ είναι στην πραγματικότητα η διαλεκτική ανάπτυξη μιας έννοιας, δηλαδή, πρώτα απ' όλα, δεν είναι καθόλου μέθοδος με τη συνήθη έννοια της λέξης, ή μέθοδος έρευνας ή απόδειξης αληθειών, αλλά είναι μια εικόνα της εσωτερικής αυτοαποκάλυψης μιας έννοιας, της ίδιας της έννοιας, που υπάρχει σε κίνηση και κινείται σε αντιφάσεις. Ο Μαρξ, όμως, δεν έχει καθόλου ιδιαίτερη διαλεκτική μέθοδο, την οποία ο ίδιος προϋποθέτει, εξάλλου, διαφορετική από αυτή του Χέγκελ. Αν υποθέσουμε ότι το κατανοεί με την έννοια μιας από τις λογικές μεθόδους, δηλ. μέθοδος έρευνας, εύρεσης επιστημονικών αληθειών, τότε μια τέτοια μέθοδος δεν υπάρχει καθόλου στη διάθεση των επαγωγικών, πειραματικών επιστημών. Αυτό που ο Μαρξ (και η σχολή του μετά από αυτόν) ονόμασε λανθασμένα τη μέθοδό του ήταν στην πραγματικότητα απλώς ένας τρόπος παρουσίασης των συμπερασμάτων του με τη μορφή διαλεκτικών αντιφάσεων, ένας τρόπος γραφής «όπως ο Χέγκελ» (μια προτίμηση για αντιθέσεις διακρίνει γενικά το ύφος του Μαρξ). Οι αντιφάσεις της σύγχρονης οικονομικής ανάπτυξης είναι συμπέρασμα από πραγματική μελέτη, και καθόλου σκόπιμη μέθοδος τέτοιας μελέτης. Η ειδική «διαλεκτική μέθοδος» του Μαρξ είναι, ούτως ή άλλως, μια καθαρή παρεξήγηση, ανεξάρτητα από το αν η λογική γίνεται κατανοητή με την έννοια του Mill, δηλαδή τη μεθοδολογία των πειραματικών επιστημών, ή με την έννοια του Χέγκελ, δηλ. ως μεταφυσική οντολογία. Γι' αυτό η ακόλουθη φράση στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου ακούγεται τόσο περίεργη από τα χείλη του Μαρξ: «Παραδέχθηκα ανοιχτά ότι ήμουν μαθητής αυτού του μεγάλου στοχαστή και φλέρταρα ακόμη και σε ορισμένα σημεία στο κεφάλαιο για τη θεωρία της αξίας, καταφεύγοντας σε έναν περίεργο χεγκελιανό τρόπο έκφρασης. ήταν η πρώτη που αποκάλυψε περιεκτικά και συνειδητά τις γενικές μορφές της κίνησής της. Όπως μπορεί να δει ο αναγνώστης, ο Μαρξ εδώ δηλώνει μαθητής του Χέγκελ, αλλά σε αυτό πρέπει να δει κανείς είτε τη συνέχεια της ίδιας «κοκέτας» όπως στο κεφάλαιο για την αξία, ή μια ευθεία κοροϊδία του Χέγκελ, ή απλώς πλήρη φιλοσοφική παραφροσύνη και, φυσικά, λιγότερο από όλα σεβασμό για τον «μεγάλο στοχαστή». Έχοντας δηλώσει ως «μυστικοποίηση» όλα όσα στην πραγματικότητα έκαναν μόνο τον Χέγκελ Χέγκελ και προβάλλοντας με κάποιο τρόπο «να ανατρέψει το σύστημά του», ο Μαρξ δηλώνει ταυτόχρονα μαθητής του και ισχυρίζεται ότι υπερασπίζεται τη μνήμη και την τιμή του ενάντια στους επικριτές του. Εάν εμπιστεύεστε μόνο την άμεση εντύπωση και, ας πούμε, την καθαρά καλλιτεχνική διαίσθηση, μπορούμε να πούμε ότι είναι η παραπάνω τριάδα που από μόνη της είναι η ισχυρότερη απόδειξη της όλης αλλοτρίωσης του Μαρξ προς τον Χέγκελ, και μετά από όλα αυτά η περαιτέρω απόδειξη γίνεται περιττή. Ίχνη της επιρροής του Χέγκελ στον Μαρξ φαίνονται τελικά στον εξελικτικό του χαρακτήρα. Ωστόσο, η ιδέα της εξέλιξης στη θετικιστική κατανόησή της είναι και πάλι βαθιά διαφορετική από τη διαλεκτική της έννοιας στον Χέγκελ, στο βαθμό που η εξωτερική εναλλαγή γεγονότων και καταστάσεων, αν και συμβαίνει φυσικά ή εξωτερικό γεγονός, διαφέρει από την αποκάλυψη εσωτερικού, δεδομένου και πλήρους περιεχομένου, που αναδύεται μόνο σε μια σειρά διαδοχικών και εσωτερικά συνδεδεμένων σταδίων και θέσεων. Παρά την εξωτερική τους ομοιότητα, η διαλεκτική στον Χέγκελ και η εξέλιξη με την έννοια της φυσικής επιστήμης του θετικισμού είναι εντελώς αντίθετα. Φυσικά, η ιδέα της ιστορικής και, ειδικότερα, της οικονομικής εξέλιξης θα μπορούσε να εμφανιστεί στον Μαρξ και κάτω από την εξωτερική εντύπωση του Χέγκελ, αλλά θα μπορούσε επίσης να είναι εντελώς ανεξάρτητη, ειδικά επειδή ήταν γενικά στον αέρα, σχεδόν ταυτόχρονα εμφανιζόταν στους Saint-Simon, και Comte, και Darwin, και L. Stein (ωστόσο, υπό την εντύπωση των socialists (Laber, και των Γάλλων και των Γερμανών και των Γάλλων). Επομένως, με βάση τον εξελικτικό χαρακτήρα του Μαρξ, η γενεαλογία του με τον Χέγκελ δεν μπορεί να εδραιωθεί με επαρκή βάση. Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι ένας προικισμένος φοιτητής στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου τη δεκαετία του '30, ενώ παρέμενε εσωτερικά ξένος στον εγελιανισμό, μπορούσε να αφομοιώσει ακόμη περισσότερα από τα εξωτερικά του χαρακτηριστικά από όσα βρίσκουμε στον Μαρξ. Τα εσωτερικά, πιο σοβαρά σημάδια εγγύτητας όχι μόνο με τον Χέγκελ, αλλά και γενικά με τον κλασικό ιδεαλισμό, με τον Καντ, τον Φίχτε, τον Σέλινγκ, τα ανεξίτηλα σημάδια αυτής της φιλοσοφικής σχολής, είναι εντελώς απαρατήρητα στον Μαρξ, ακόμη και σε σημείο εκπληκτικής. Είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι, έχοντας έρθει σε επαφή με τα προβλήματα και τις διδασκαλίες του κλασικού ιδεαλισμού, θα μπορούσε να μείνει τόσο ανεπηρέαστος από αυτά. Αυτό μπορεί να εξηγηθεί μόνο από μια εσωτερική απώθηση από αυτούς, από την ασυμβατότητα με αυτά τα προβλήματα, επομένως μπορεί κανείς μόνο να αναρωτηθεί γιατί ήταν απαραίτητο να εδραιωθεί μια ανύπαρκτη ιστορική σύνδεση μεταξύ του μαρξισμού και του κλασικού ιδεαλισμού. Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι ο Μαρξ παρέμεινε εντελώς ξένος σε οποιεσδήποτε γνωσιολογικές αμφιβολίες και κριτική προσοχή, δεν επηρεάστηκε καθόλου από τον γνωσιολογικό σκεπτικισμό και την κριτική της γνώσης από τον Καντ, αλλά είναι προκριτικός δογματιστής και, ως ο πιο αφελής υλιστής, προβάλλει την ακόλουθη θέση ως κύρια θέση του (στον πρόλογο της πολιτιστικής συνείδησης). των ανθρώπων που καθορίζει τις μορφές της ύπαρξής τους, αλλά, αντίθετα, την κοινωνική ύπαρξη των μορφών τους». συνείδηση." Ή μια άλλη διατριβή στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του τόμου I του Κεφαλαίου: "Για μένα, η ιδανική αρχή είναι μόνο μια υλική αρχή που έχει περάσει από τον εγκέφαλο (sic!)." Είναι σαφές ότι αυτές οι σκοτεινές και άναρθρες προτάσεις, γεμάτες από τόσο διφορούμενους και απαιτητικούς όρους εξήγησης: είναι, συνείδηση, ιδανικό, υλικό, δεν θα μπορούσαν να προέλθουν από την πένα ενός ατόμου που άγγιξε ο Καντ, του οποίου η κριτική αντιπροσωπεύει τη μοναδική είσοδο στο οικοδόμημα όλου του κλασικού ιδεαλισμού. Για τι συνέχεια να μιλάμε εδώ! Ο Μαρξ λέει για τη γενική αρχική πορεία των επιστημονικών του σπουδών: «Η ειδικότητά μου ήταν η νομολογία, αλλά η μελέτη της ήταν υποταγμένη και συνοδευόταν από τη μελέτη της φιλοσοφίας και της ιστορίας» (πρόλογος στην «Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας»). Στα μεταγενέστερα χρόνια, σύμφωνα με τις δηλώσεις του ίδιου του Μαρξ και το περιεχόμενο των έντυπων έργων του, οι μελέτες του επικεντρώθηκαν αποκλειστικά στην πολιτική οικονομία (αν και ο Ένγκελς, που πίστευε ακράδαντα στην καθολικότητα της ιδιοφυΐας του Μαρξ, αναφέρει την πρόθεσή του να γράψει τόσο τη λογική όσο και την ιστορία της φιλοσοφίας μαζί με σχέδια για φυσικές επιστήμες, μαθηματικές και οικονομικές εργασίες. δεν μας φαίνεται να βασίζεται σε κάτι πιο επιτακτικό από φευγαλέες σκέψεις ή μακρινά όνειρα). Δεδομένου του γεγονότος ότι η εποχή των πιο εντατικών μελετών του Μαρξ στη φιλοσοφία μπορεί να σχετίζεται μόνο με τα πρώτα του χρόνια, πρέπει να αναζητήσουμε σε αυτά το κλειδί για την κατανόηση της πραγματικής φιλοσοφικής εμφάνισης του Μαρξ. Δυστυχώς, γνωρίζουμε ελάχιστα για τα φοιτητικά χρόνια του Μαρξ, αλλά ακόμα και σε αυτά τα χρόνια είναι αδύνατο να δηλώσουμε τη σημαντική εγγύτητα του με τον Χέγκελ. Ο Μαρξ πέρασε ένα χρόνο στο Πανεπιστήμιο της Βόννης (κρίνοντας από τις επιστολές του πατέρα του, χωρίς πολλά αποτελέσματα για τις σπουδές του) και από τον Οκτώβριο του 1836 έως το 1841 ήταν φοιτητής στο Βερολίνο. Ο κατάλογος των μαθημάτων που παρακολούθησε εδώ για 9 εξάμηνα (αναφέρεται από τον Mehring στα σχόλιά του για τη δημοσίευση των πρώιμων έργων του Μαρξ) δεν δείχνει ότι ακόμη και τότε οι σπουδές στη φιλοσοφία, καθώς και στην ιστορία, έπαιξαν πρωταρχικό ρόλο: από τα 12 μαθήματα, περισσότερα από τα μισά σχετίζονται με τη νομολογία, μόνο ένα με τη φιλοσοφία, δύο με τη λογοτεχνία και ένα με τη θεολογία (!). Ο Mehring θέλει να αποδυναμώσει τα στοιχεία αυτής της λίστας, η οποία έρχεται σε αντίθεση με τη μεταγενέστερη δήλωση του Μαρξ για την πρόοδο των σπουδών του, αναφέροντας το γεγονός ότι μετά την εφεύρεση του τυπογραφείου, η ακρόαση διαλέξεων γενικά έχασε τη σημασία της. Φυσικά, το ρητό του Carlyle ότι το καλύτερο πανεπιστήμιο είναι τα βιβλία είναι αλήθεια, αλλά ακόμα και τώρα αυτό δεν είναι απολύτως αλήθεια, και στη δεκαετία του '30 του περασμένου αιώνα, ακόμη και για τα τμήματα του Πανεπιστημίου του Βερολίνου, που προσέλκυσαν φοιτητές από όλες τις χώρες, αυτό δεν ήταν καθόλου αλήθεια. Και, σε κάθε περίπτωση, η επιλογή των θεμάτων για ακρόαση, δεδομένης της ύπαρξης ακαδημαϊκής ελευθερίας, εξακολουθεί να υποδηλώνει την κυρίαρχη κατεύθυνση των ενδιαφερόντων. Τι έκανε ο Μαρξ εκτός από διαλέξεις; Έχουμε μόνο μία, και μάλιστα πολύ πρώιμη, απόδειξη για αυτό: συγκεκριμένα, την επιστολή του Μαρξ στον πατέρα του, που γράφτηκε στο τέλος του πρώτου έτους του ως φοιτητής (Νοέμβριος 1837). Αυτή η επιστολή έχει σκοπό να δικαιολογήσει τον εαυτό του ενώπιον του πατέρα του, ο οποίος επέπληξε τον Μαρξ για αδράνεια, και περιέχει μια μακρά, θα έλεγε κανείς, κολοσσιαία λίστα με όλα όσα διαβάστηκαν, μελετήθηκαν και γράφτηκαν κατά τη διάρκεια αυτού του έτους. Η γενική εντύπωση αυτής της υπερβολικά οικείας επιστολής είναι ότι, αν και μαρτυρεί την εξαιρετική περιέργεια, την επιμέλεια και την αποτελεσματικότητα ενός 19χρονου μαθητή, αλλά, γραμμένο κάτω από μια συγκεκριμένη διάθεση, δεν πρέπει να ληφθεί πολύ κυριολεκτικά, και αυτό είναι αδύνατο. Μιλάει για δύο συστήματα νομικής φιλοσοφίας (το ένα εκ των οποίων είναι 300 σελίδων!), που ο νεαρός συγγραφέας συνέθεσε φέτος για να απογοητευτεί αμέσως μαζί τους, για έναν ολόκληρο φιλοσοφικό διάλογο, δύο δράματα, ποιήματα για τη νύφη (που έστειλε ο Μαρξ περισσότερες από μία φορές) κ.λπ. Η νεανική θέρμη μαζί με τον νεανικό ναρκισσισμό, η μεγάλη επιμέλεια, ωστόσο, με κάποια διασπορά, αντικατοπτρίστηκαν ξεκάθαρα εδώ, αλλά αυτό ακριβώς είναι που μας κάνει να αντιμετωπίζουμε αυτό το γράμμα με προσοχή, το οποίο, παρεμπιπτόντως, όχι μόνο δεν ηρεμούσε, αλλά εκνεύρισε ακόμη περισσότερο τον γέρο Μαρξ 110. Σε κάθε περίπτωση, σε αυτή την επιστολή βλέπουμε τον Μαρξ με μεγάλες απαιτήσεις, αλλά όχι ακόμη καθιερωμένες προτιμήσεις, στο Sturm und Drangperiod 111. Δεν γνωρίζουμε τίποτα για τα περαιτέρω φοιτητικά χρόνια του Μαρξ, εκτός από τη λίστα των διαλέξεων. Το 1841, ο Μαρξ έλαβε το διδακτορικό του για μια διατριβή με ένα φιλοσοφικό θέμα: «Η διαφορά στη φιλοσοφία της φύσης μεταξύ του Δημόκριτου και του Επίκουρου» (εκδ. Mehring). Διαφέρει ελάχιστα από το συνηθισμένο είδος διδακτορικής διατριβής και παρέχει ελάχιστο υλικό για να κριθεί η φιλοσοφική ατομικότητα και η γενική φιλοσοφική κοσμοθεωρία του συγγραφέα (αφήσουμε την αξιολόγηση της ειδικής έρευνας σε ειδικούς της ιστορίας της ελληνικής φιλοσοφίας). Κρίνοντας από την αφιέρωση (στον μελλοντικό πεθερό του), ο Μαρξ είναι εδώ υποστηρικτής του «ιδεαλισμού», αν και δεν είναι σαφές ποιο ακριβώς. Ο εγελιανισμός δεν φαίνεται ούτε εδώ (εκτός από τον πρόλογο, αναφέρεται με σεβασμό η «Ιστορία της Φιλοσοφίας» του Χέγκελ). Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να πούμε ότι εκείνες οι υπερβολικές προσδοκίες που θα μπορούσαν να προκύψουν με βάση το νεανικό γράμμα δεν πραγματοποιήθηκαν εδώ. Ο Μαρξ, ωστόσο, αυτή την περίοδο ονειρεύεται ένα τμήμα φιλοσοφίας, αλλά σύντομα εγκαταλείπει αυτή την ιδέα υπό την εντύπωση της αποβολής του φίλου του Μπρούνο Μπάουερ από το πανεπιστήμιο για ελεύθερη σκέψη. Νομίζουμε, ωστόσο, ότι αν κρίνουμε από αυτή την ευκολία άρνησης από το τμήμα, αυτή η απομάκρυνση ήταν μάλλον πρόσχημα και ο λόγος ήταν η αναμφισβήτητη εσωτερική του ανομοιότητα με αυτού του είδους τη δραστηριότητα. Η φιλοσοφική αβεβαιότητα της εμφάνισης του Μαρξ, μαζί με τον αόριστο φοιτητικό «ιδεαλισμό», σύντομα όμως εξαφανίζεται, και μετά από δύο ή τρία χρόνια ο Μαρξ εμφανίζεται ως ο ίδιος, εκείνος ο υλιστής θετικιστής και μαθητής του Φόιερμπαχ, κάτω από τη γενική επιρροή του οποίου παρέμεινε όλη του τη ζωή. Ο Μαρξ είναι ένας Feybachian, ο οποίος αργότερα άλλαξε ελαφρώς και συμπλήρωσε το δόγμα του δασκάλου. Είναι αδύνατο να κατανοήσουμε τον Μαρξ χωρίς να εστιάσουμε σε αυτό το βασικό γεγονός. Ο ίδιος ο Μαρξ δεν αυτοαποκαλούσε τον εαυτό του μαθητή του Φόιερμπαχ, όπως στην πραγματικότητα ήταν, προτιμώντας για κάποιο λόγο να αυτοαποκαλείται μαθητής του Χέγκελ, κάτι που δεν ήταν. Μετά τη δεκαετία του '40, το όνομα του Φόιερμπαχ δεν εμφανίζεται πλέον στον Μαρξ και ο Ένγκελς τον αναφέρει ως χόμπι του παρελθόντος και έρχεται σε έντονη αντίθεση μαζί του. Κι όμως, για να χρησιμοποιήσουμε την αγαπημένη έκφραση του Φόιερμπαχ, πρέπει να πούμε ότι ο Φόιερμπαχ είναι το άρρητο μυστικό του Μαρξ, η πραγματική του λύση. Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς ότι, έχοντας υιοθετήσει την κοσμοθεωρία του Φόιερμπαχ, ο Μαρξ πρέπει να έχασε εντελώς και για πάντα τη γεύση του για τον Χέγκελ, ακόμα κι αν είχε ποτέ. Είναι γνωστό τι ρόλο παίζει η πάλη με τον Χέγκελ για τον Φόιερμπαχ, και αυτός ο αγώνας δεν είναι καθόλου σύμπτωμα της περαιτέρω ανάπτυξης του συστήματος στα χέρια του μαθητή, αν και απομακρύνεται από τον δάσκαλο, αλλά συνεχίζει το έργο του, αλλά μια πραγματική εξέγερση, η τελική άρνηση της κερδοσκοπικής φιλοσοφίας γενικά, η οποία προσωποποιήθηκε στη συνέχεια στον φυσιοκρατικό αισθησιασμό, μια πτώση στον αισθησιασμό. η θεωρία της γνώσης, ο ηδονισμός στην ηθική. Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά υιοθετήθηκαν από τον Μαρξ, ο οποίος έτσι έβαλε τέλος στο φιλοσοφικό παρελθόν που είχε. Ο Φόιερμπαχ στάθηκε ανάμεσα στον κλασικό ιδεαλισμό και τον μαρξισμό και τους χώρισε για πάντα με ένα αδιαπέραστο τείχος. Γι' αυτό η απροσδόκητη συμπερίληψή του από τον Μαρξ στους μαθητές του Χέγκελ το 1873 είναι κάποιου είδους ιδιοτροπία, ίσως φιλαρέσκεια, ιστορική ανάμνηση - τίποτα περισσότερο. Γνωρίζουμε 112 ότι την κεντρική θέση στη φιλοσοφία του Φόιερμπαχ κατέχει το θρησκευτικό πρόβλημα. το κύριο θέμα του είναι η άρνηση της θρησκείας του Θεανθρώπου στο όνομα της θρησκείας του ανθρωποθεϊσμού, του αθεϊστικού μαχητικού αθεϊσμού. Αυτό ακριβώς το κίνητρο είχε τη μεγαλύτερη απήχηση στην ψυχή του Μαρξ. Από όλη την αφθονία και την ποικιλία των φιλοσοφικών κινήτρων που ακούστηκαν σε αυτήν την εποχή της αποσύνθεσης του εγελιανισμού σε κάθε είδους κατευθύνσεις, το αυτί του Μαρξ ξεχώρισε ένα θρησκευτικό κίνητρο, και συγκεκριμένα ένα κίνητρο κατά του Θεού. Το 1848 εκδόθηκε το «Das Wesen des Christenthums» του Φόιερμπαχ και αυτό το έργο έκανε τέτοια εντύπωση στον Μαρξ και τον Ένγκελς (σύμφωνα με τις ιστορίες του τελευταίου) που και οι δύο έγιναν Φόιερμπαχ. Το 1844, ο Μαρξ, μαζί με τον Ruge, επιμελήθηκαν το περιοδικό «Deutsch-Franzsische, Jahrbücher» 113 στο Παρίσι, από το οποίο όμως εκδόθηκε μόνο ένα βιβλίο (διπλό). Εδώ ο Μαρξ τοποθέτησε δύο από τα άρθρα του: «Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie» και «Zur Judenfrage», τα οποία έχουν μεγάλη, πρωταρχική σημασία για τον χαρακτηρισμό της κοσμοθεωρίας του. Και στα δύο άρθρα (καθώς και στο «Heilige Familie» που χρονολογείται από την ίδια εποχή), ο Μαρξ εμφανίζεται ως ορθόδοξος Φόιερμπαχιανός. Δεν μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς μια ιδιόμορφη απόχρωση στην αντίληψη της διδασκαλίας του Φόιερμπαχ για τη θρησκεία, η οποία έχει, ας πούμε, δύο μέτωπα. Ο Φόιερμπαχ όχι μόνο επικρίνει τον Χριστιανισμό και όλο τον θεϊσμό, αλλά ταυτόχρονα κηρύττει την αθεϊστική θρησκεία της ανθρωπότητας, θέλει να είναι ο προφήτης αυτής της νέας θρησκείας και μάλιστα αποκαλύπτει ένα είδος «ευσέβειας» σε αυτόν τον ρόλο, που ο Στίρνερ τον γελοιοποιεί τόσο ανελέητα. Είναι αυτή η «ευσέβεια» του Φόιερμπαχ, η συγκινητική επιθυμία του να λατρεύει κάτι ιερό, ακόμα κι αν ήταν το πιο χονδροειδές λογικό είδωλο, που είναι εντελώς ξένο στην ψυχή του Μαρξ. Παίρνει μόνο μια πλευρά της διδασκαλίας του Φόιερμπαχ -την κριτική- και στρέφει την αιχμηρή άκρη της κριτικής του ενάντια σε οποιαδήποτε θρησκεία, πιθανώς να μην κάνει καμία εξαίρεση από αυτή την άποψη για τη θρησκεία του δασκάλου του. Αγωνίζεται για την πλήρη και οριστική κατάργηση της θρησκείας, για τον καθαρό αθεϊσμό, στον οποίο δεν λάμπει πια ήλιος ούτε στον ουρανό ούτε στη γη. Ωστόσο, ας δώσουμε καλύτερα τον λόγο στον ίδιο τον Μαρξ. Το άρθρο «On a Critique of Hegel’s Philosophy of Right» 114 ξεκινά με την πιο αποφασιστική δήλωση: «Για τη Γερμανία, η κριτική της θρησκείας είναι ουσιαστικά πλήρης (!!) και η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση κάθε κριτικής. Η βάση της μη θρησκευτικής κριτικής είναι η εξής: ο άνθρωπος φτιάχνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο. παράγει τη θρησκεία, μια διεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί οι ίδιοι αντιπροσωπεύουν έναν διεστραμμένο κόσμο. Η θρησκεία είναι η γενική θεωρία αυτού του κόσμου, η εγκυκλοπαιδική της σύνοψη, η λογική της σε λαϊκή μορφή, το πνευματιστικό της σημείο 115, ο ενθουσιασμός της, η ηθική της κύρωση, η επίσημη εκπλήρωσή της, η καθολική ολοκλήρωσή της. (Ο Βέσεν είναι ο συνήθης όρος του Φόιερμπαχ), γιατί η ανθρώπινη ουσία δεν έχει αληθινή πραγματικότητα. Ο αγώνας ενάντια στη θρησκεία είναι, επομένως, ένας αγώνας ενάντια σε αυτόν τον κόσμο, του οποίου η πνευματική γεύση είναι η θρησκεία. Η θρησκευτική εξαθλίωση (Elend) σε άλλους είναι έκφραση πραγματικής εξαθλίωσης σε άλλους, είναι μια διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική εξαθλίωση. Η θρησκεία είναι ο αναστεναγμός μιας καταπιεσμένης συνείδησης, η διάθεση ενός άκαρδου (herzlosen) κόσμου, και επίσης το πνεύμα μιας άψυχης εποχής. Είναι όπιο για τους ανθρώπους. Η καταστροφή της θρησκείας ως απατηλής ευτυχίας των ανθρώπων είναι προϋπόθεση για την πραγματική τους ευτυχία. Η απαίτηση για την εξάλειψη των ψευδαισθήσεων σχετικά με την ύπαρξή του είναι η απαίτηση να εξαλειφθεί μια κατάσταση που απαιτεί ψευδαισθήσεις. Έτσι, η κριτική των ψευδαισθήσεων στην ουσία του θέματος είναι μια κριτική στην κοιλάδα της θλίψης, στην οποία η θρησκεία είναι το φάντασμα της αγιότητας. Η κριτική μάδησε φανταστικά λουλούδια από αλυσίδες, όχι για να κουβαλήσει ένα άτομο αλυσίδες χωρίς φαντασία, παρηγοριά, αλλά για να πετάξει τις αλυσίδες και να αρχίσει να μαδάει αληθινά λουλούδια. Η κριτική της θρησκείας απογοητεύει τον άνθρωπο, έτσι ώστε να σκέφτεται, να ενεργεί, να ορίζει την περιρρέουσα πραγματικότητα, σαν απογοητευμένος, να συνέρχεται, ώστε να κινείται γύρω από τον εαυτό του, άρα γύρω από τον πραγματικό του ήλιο». Όλα αυτά είναι μια παρουσίαση των κύριων σημείων του Φόιερμπαχ, που έγιναν σχεδόν με δικά του λόγια. Αλλά ο Μαρξ εκφράζει την πρακτική, επαναστατική εφαρμογή αυτής της «κριτικής της θρησκείας» πολύ πιο ξεκάθαρα. «Η κριτική του ουρανού», λέει, «μετατρέπεται σε κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας σε κριτική του νόμου, η κριτική της θεολογίας σε κριτική της πολιτικής... Το όπλο της κριτικής, φυσικά, δεν μπορεί να αντικαταστήσει την κριτική των όπλων, η υλική δύναμη πρέπει να ανατραπεί με υλική δύναμη, αλλά η θεωρία γίνεται επίσης υλική δύναμη μόλις αγκαλιάσει τη μάζα. Το να είσαι ριζοσπαστικός σημαίνει να παίρνεις τα πράγματα στις ρίζες τους Η ρίζα για ένα άτομο είναι το ίδιο το άτομο. Η κριτική της θρησκείας τελειώνει με τη διδασκαλία ότι ο άνθρωπος είναι το ύψιστο ον για τον άνθρωπο, επομένως, με μια κατηγορηματική επιταγή ανατρέπει όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες ο άνθρωπος είναι ένα ταπεινωμένο, δεσμευμένο, εγκαταλελειμμένο, ποταπό». Σε αυτό το άρθρο, εν κατακλείδι, ακούει κανείς τη «μουσική του μέλλοντος», το κύριο κίνητρο του κοινωνιολογικού δόγματος του Μαρξ: «Η μόνη πρακτικά δυνατή απελευθέρωση της Γερμανίας είναι η απελευθέρωση από τη σκοπιά μιας θεωρίας που δηλώνει τον άνθρωπο το ύψιστο ον για τον άνθρωπο (δηλαδή τις διδασκαλίες του Φόιερμπαχ! - Συγγραφέας). Η απελευθέρωση του Γερμανού είναι αυτή του ανθρώπου. η φιλοσοφία, η καρδιά της είναι το προλεταριάτο. Η φιλοσοφία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς την εξάλειψη (Aufhebung) του προλεταριάτου, το προλεταριάτο δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς την εφαρμογή της φιλοσοφίας». Η αιτία της φιλοσοφίας, δηλαδή οι διδασκαλίες του Φόιερμπαχ, δηλαδή η θεωρητική απελευθέρωση της ανθρωπότητας από τη θρησκεία, και η υπόθεση του προλεταριάτου ενώνονται εδώ σε ένα σύνολο - στο προλεταριάτο έχει ανατεθεί η αποστολή της ιστορικής εφαρμογής της αιτίας του αθεϊσμού, δηλαδή η πρακτική απελευθέρωση του ανθρώπου από τη θρησκεία. Εδώ είναι ο πραγματικός Μαρξ, εδώ αποκαλύπτεται το πραγματικό «μυστικό» του μαρξισμού, η πραγματική του φύση! Αυτό το απόσπασμα συνήθως παρατίθεται για να επιβεβαιώσει τη φανταστική σύνδεση μεταξύ του μαρξισμού και της κλασικής φιλοσοφίας, όπως ήθελε επίσης να εδραιώσει ο Ένγκελς. Ο αναγνώστης βλέπει, ωστόσο, ότι τίποτα τέτοιο δεν φαίνεται σε αυτόν. Αντίθετα, μια τέτοια σύνδεση μάλλον απορρίπτεται εδώ, αφού η κλασική ιδεαλιστική φιλοσοφία ήταν πάντα συνδεδεμένη με τη μία ή την άλλη θρησκευτική ιδέα, 117 αφού, επιπλέον, η διδασκαλία του Φόιερμπαχ, που στην πραγματικότητα θεωρείται δεδομένη εδώ, αρνείται την ιδεαλιστική φιλοσοφία στον πυρήνα της. Σύμφωνα με αυτή την κοσμοθεωρία, στη γλώσσα του Μαρξ, «ανθρώπινη χειραφέτηση» αυτή τη στιγμή σημαίνει ακριβώς απελευθέρωση από τη θρησκεία. Αυτή η άποψη είναι ιδιαίτερα σαφής στη διαμάχη με τον Bauer για το εβραϊκό ζήτημα. Επισημαίνει εδώ την ανεπάρκεια της καθαρά πολιτικής χειραφέτησης, γιατί η θρησκεία παραμένει ακόμα μαζί της. «Το ερώτημα είναι: πώς σχετίζεται η πλήρης πολιτική χειραφέτηση με τη θρησκεία; Αν, ακόμη και σε μια χώρα γεμάτη πολιτική χειραφέτηση, βρούμε τη θρησκεία όχι μόνο να υπάρχει, αλλά και να ευδοκιμεί, τότε αυτό αποδεικνύει ότι η ύπαρξη της θρησκείας δεν έρχεται σε αντίθεση με την πληρότητα του κράτους. Εμφανίζεται σε εμάς ως αιτία, αλλά μόνο ως εκδήλωση μη θρησκευτικού (weltlichen) περιορισμού, επομένως εξηγούμε τη θρησκευτική στενότητα των πολιτών ενός ελεύθερου κράτους με τη γενική (weltlichen) στενομυαλιά τους. Δεν ισχυριζόμαστε ότι πρέπει να απελευθερωθούν από τον θρησκευτικό περιορισμό για να απελευθερωθούν από τον γενικό (weltlichen) περιορισμό. Επιβεβαιώνουμε ότι απελευθερώνονται από τον θρησκευτικό τους περιορισμό μόνο με την απελευθέρωση από τον γενικό τους περιορισμό. Δεν μετατρέπουμε τα εγκόσμια ερωτήματα σε θεολογικά, αλλά τα ανθρώπινα ερωτήματα σε εγκόσμια. Η ιστορία έχει ήδη διαλυθεί αρκετά στη δεισιδαιμονία, εμείς διαλύουμε τη δεισιδαιμονία στην ιστορία. Το ζήτημα της σχέσης μεταξύ πολιτικής χειραφέτησης και θρησκείας γίνεται για εμάς ένα ερώτημα σχετικά με τη σχέση μεταξύ πολιτικής χειραφέτησης και ανθρώπινης χειραφέτησης... Τα όρια της πολιτικής χειραφέτησης εκδηλώνονται ακριβώς στο γεγονός ότι το κράτος μπορεί να απελευθερωθεί από έναν ορισμένο περιορισμό χωρίς να απελευθερωθεί ένα άτομο από αυτή την άποψη, ότι το κράτος μπορεί να γίνει ελεύθερο κράτος χωρίς ένα άτομο να γίνει ελεύθερο άτομο. Τα μέλη του πολιτικού κράτους είναι θρησκευόμενοι λόγω του δυϊσμού μεταξύ ατομικής και φυλετικής ζωής, μεταξύ της ζωής της κοινωνίας των πολιτών και της πολιτικής ζωής, θρησκευόμενοι επειδή αντιμετωπίζουν την κρατική ζωή, που είναι απόκοσμη για την πραγματική του ατομικότητα, ως αληθινή ζωή, θρησκευόμενοι επειδή η θρησκεία είναι το πνεύμα της αστικής κοινωνίας, η έκφραση του διαχωρισμού και της απομάκρυνσης του ανθρώπου από τον άνθρωπο. Η πολιτική δημοκρατία είναι χριστιανική, γιατί σε αυτήν ο άνθρωπος -όχι ο άνθρωπος γενικά, αλλά ο κάθε άνθρωπος- θεωρείται κυρίαρχο, υπέρτατο ον, εξάλλου, ο άνθρωπος, στην ακαλλιέργητη, μη κοινωνική του μορφή (Erscheinung), σε μια τυχαία (!) μορφή ύπαρξης, ο άνθρωπος, όπως είναι στη ζωή, ο άνθρωπος, καθώς διαφθείρεται από ολόκληρη την οργάνωση της κοινωνίας μας, χάνεται από τον εαυτό του. στοιχεία και στοιχεία - με μια λέξη, ο άνθρωπος που δεν είναι ακόμη ένα πραγματικά γενικό ον (Gattungswesen). Η πραγματική εικόνα, τα όνειρα ενός ονείρου, το αξίωμα του Χριστιανισμού, η κυριαρχία του ανθρώπου, αλλά ως εξωγήινο ον, διαφορετικό από τον πραγματικό άνθρωπο, στη δημοκρατία είναι αισθησιακή πραγματικότητα». Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε εδώ την ιδέα του Φόιερμπαχ για το Gattungswesen 118, για την ανθρώπινη φυλή ως την τελική, υψηλότερη αρχή για τον άνθρωπο. Στον Μαρξ, αυτή η «αγάπη για το απόμακρο» και το ανύπαρκτο μετατρέπεται σε περιφρόνηση για το υπάρχον, «γείτονα», ως κακομαθημένο και χαμένο, και ο Χριστιανισμός κατακρίνεται για το γεγονός ότι ομολογεί την ισότητα όλων των ατόμων, μας διδάσκει να τιμούμε το άτομο σε κάθε άνθρωπο. Εδώ αναδύεται πάλι η χαρακτηριστική περιφρόνηση του Μαρξ για το άτομο. Ο πραγματικός άνθρωπος θα εμφανιστεί μόνο υπό τις ακόλουθες συνθήκες: «Μόνο όταν ο πραγματικός άνθρωπος απορροφήσει στον εαυτό του (in sich zurucknimmt) τον αφηρημένο πολιτειακό πολίτη και ως άτομο, ο άνθρωπος στην ατομική του θέση, στην ατομική του εργασία, στην εμπειρική του ζωή γίνεται είδος, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις δυνάμεις του ως κοινωνικές δυνάμεις και επομένως δεν διαχωρίζει πλέον την κοινωνική δύναμη από τον εαυτό του. ολοκληρώθηκε.» Όταν λοιπόν ο άνθρωπος καταργήσει την ατομικότητά του και η ανθρώπινη κοινωνία μετατραπεί είτε σε Σπάρτη, είτε σε μυρμηγκοφωλιά ή σε μελίσσι, τότε θα επιτευχθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση. Με την ευκολία που γενικά ο Μαρξ ξεπερνά το πρόβλημα της ατομικότητας, και εδώ, στο όνομα της ανθρώπινης χειραφέτησης, δηλαδή της καταστροφής της θρησκείας, είναι έτοιμος να διαλύσει αυτή τη χειραφετημένη προσωπικότητα στη σκοτεινή και πυκνή ομίχλη από την οποία υφαίνεται αυτό το «γενικό ον», παρουσιάζεται στη φαντασία του Φόιερμπαχ και λιώνει στον αέρα με κάθε προσπάθεια να το αγγίξει. Αλλά αυτή η κρίση αντικατοπτρίζει επίσης τη χαρακτηριστική ανικανότητα του αθεϊστικού ανθρωπισμού, που αδυνατεί να συγκρατήσει και την προσωπικότητα και το σύνολο ταυτόχρονα και επομένως πέφτει συνεχώς από το ένα άκρο στο άλλο: είτε η προσωπικότητα, μέσω της εξέγερσής της, καταστρέφει το σύνολο και, στο όνομα των δικαιωμάτων του ατόμου, αρνείται το είδος. Μαρξ. Μόνο σε θρησκευτική βάση, όπου η ύψιστη εκδήλωση της ατομικότητας ενώνει και ενώνει τους πάντες στην υπερατομική αγάπη και κοινή ζωή, μόνο η ένωση των ανθρώπων μέσω του Χριστού εν Θεώ, δηλαδή η Εκκλησία, μια προσωπική και μαζί υπερπροσωπική ένωση, μπορεί να ξεπεράσει αυτή τη δυσκολία και, επιβεβαιώνοντας την ατομικότητα, να διατηρήσει το σύνολο. Αλλά η ιδέα μιας εκκλησίας, ή θρησκευτικού, κοινού απέχει τόσο πολύ από τη σύγχρονη συνείδηση... Δεν μπορούμε να περάσουμε σιωπηλά τις κρίσεις του Μαρξ για το εβραϊκό ζήτημα, όπου η σκληρή ευθύτητα και η περίεργη πνευματική του τύφλωση αποκαλύπτονται με ιδιαίτερη οξύτητα. Με την ίδια ευκολία που πνίγει την προσωπική ατομικότητα στο «φυλετικό ον» στη δόξα της «ανθρώπινης χειραφέτησης», καταργεί την εθνική αυτοσυνείδηση, τη συλλογική εθνική προσωπικότητα, επιπλέον του δικού του λαού, τον πιο ανθεκτικό και αδιάλυτο στα κύματα και τους τυφώνες της ιστορίας, αυτόν τον άξονα όλης της παγκόσμιας ιστορίας. Το εβραϊκό ζήτημα για τον Μαρξ είναι το ζήτημα του τοκογλύφου - του «Εβραίου», που λύνεται με την κατάργηση των τόκων. Αυτό που έγραψε ο Μαρξ για το εβραϊκό ζήτημα μου κάνει την πιο αποκρουστική εντύπωση. Πουθενά αυτή η παγωμένη, τυφλή, μονόπλευρη ορθολογικότητα δεν εκδηλώθηκε με τόσο γυμνή μορφή όπως εδώ. Αλλά ας αναφέρουμε καλύτερα τις αρχικές κρίσεις του Μαρξ 119: "Το ζήτημα της ικανότητας των Εβραίων να χειραφετηθούν μετατρέπεται στο ερώτημα, ποιο ειδικό κοινωνικό στοιχείο πρέπει να ξεπεραστεί για να εξαλειφθεί ο Εβραίος; Γιατί η ικανότητα των σημερινών Εβραίων να χειραφετηθούν είναι η σχέση του Εβραϊκού με τη χειραφέτηση του παρόντος κόσμου. Αυτή η στάση καθορίζεται αναγκαστικά από την ειδική θέση του Εβραϊσμού στον πραγματικό, όχι συνηθισμένο κόσμο). Sabbath, but an everyday Jew. What is the secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Η θρησκευτική του συνείδηση θα είχε διαλυθεί σαν μια σπάνια ομίχλη στον πραγματικό ζωτικό αέρα της κοινωνίας... Η χειραφέτηση του Εβραϊσμού με αυτή την έννοια είναι η χειραφέτηση της ανθρωπότητας από τον Εβραϊσμό. Ποια ήταν η ίδια η βάση της εβραϊκής θρησκείας; Πρακτική ανάγκη, εγωισμός... Το χρήμα είναι ο ζηλιάρης θεός του Ισραήλ, δίπλα στον οποίο δεν μπορεί να υπάρξει άλλος θεός... Ο Θεός των Εβραίων έγινε κοσμικός, έγινε κοσμικός θεός. Ο λογαριασμός είναι ο πραγματικός θεός των Εβραίων. Ο θεός του είναι ένας απατηλός λογαριασμός. Αυτό που βρίσκεται αφηρημένα στην εβραϊκή θρησκεία - περιφρόνηση για τη θεωρία, την τέχνη, την ιστορία, τον άνθρωπο ως αυτοσκοπό - αυτή είναι μια πραγματικά συνειδητή άποψη, η αρετή ενός χρήματος (Geldmenschen) ... Η χιμαιρική εθνικότητα είναι η εθνικότητα ενός εμπόρου, ενός χρήματος γενικά». Γιατί ο γιος σήκωσε το χέρι του κατά της μητέρας του 120, απομακρύνθηκε ψυχρά από τα αιωνόβια βάσανα της και απαρνήθηκε πνευματικά τον λαό του; Η απάντηση είναι απολύτως σαφής: στο όνομα του ορθολογισμού και της εχθρότητας προς τη θρησκεία, στο όνομα του συνεπούς αθεϊσμού. Br. Ο Μπάουερ διατύπωσε τον ισχυρισμό, με τον οποίο ο Μαρξ πολεμάει στο άρθρο του, ότι το εβραϊκό ζήτημα είναι θεμελιωδώς θρησκευτικό, ένα ερώτημα για τη σχέση μεταξύ Εβραϊσμού και Χριστιανισμού. Συμμερίζομαι πλήρως αυτήν την άποψη, και από την άποψη των χριστιανικών πεποιθήσεων, οποιαδήποτε άλλη κατανόηση της μοίρας του Εβραϊσμού είναι αδύνατη. Τα ιστορικά και πνευματικά πεπρωμένα του Εβραϊσμού συνδέονται με τη σχέση του Ιουδαϊσμού με τον Χριστιανισμό. Δεν εννοούμε να εμβαθύνουμε σε αυτό το ερώτημα εδώ, αλλά για εμάς δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είναι ακριβώς οι θρησκευτικές επιβεβαιώσεις και αρνήσεις, η έλξη και η απώθηση, που καθορίζουν θεμελιωδώς τα ιστορικά πεπρωμένα του Εβραϊσμού. Το «Schacher» 121, ο παγκόσμιος ρόλος του Εβραϊσμού στην ιστορία του καπιταλισμού, είναι μόνο το εμπειρικό περίβλημα της μοναδικής θρησκευτικής ψυχολογίας του Εβραϊσμού. Παρά τον αθεϊσμό ενός σημαντικού μέρους του σύγχρονου Εβραϊσμού, όλο τον υλισμό του, τόσο πρακτικό όσο και θεωρητικό, κάτω από όλα αυτά τα ιστορικά στρώματα υπάρχει ακόμα ένα θρησκευτικό υπέδαφος, το οποίο η θρησκευτική ιδιοφυΐα Βλαντ μπόρεσε να νιώσει και να ανακαλύψει τόσο εκπληκτικά. Solovyova. Αλλά ο Μαρξ, φυσικά, δεν μπορούσε να συμβιβαστεί με τη θρησκευτική κατανόηση του εβραϊκού ζητήματος και για να ακολουθήσει μια σταθερά αντιθρησκευτική άποψη εδώ, έπρεπε να θυσιάσει την εθνικότητά του, να τη βλασφημήσει και να πέσει σε έναν περίεργο, όχι μόνο πρακτικό, αλλά και θρησκευτικό αντισημιτισμό. Βλέπουμε λοιπόν ότι ήδη από τη δεκαετία του σαράντα, ο Μαρξ ήταν εντελώς ξένος σε εκείνη τη θεμελιώδη αδιαφορία στα θρησκευτικά ζητήματα, που βρήκε την επίσημη έκφρασή της στην προγραμματική θέση του Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος Γερμανίας και Αυστρίας ότι «η θρησκεία είναι ιδιωτικό θέμα» (Privatsache). Φυσικά, από την πλευρά του κόμματος πρόκειται για υποκρισία υπό όρους, που προκαλείται από λόγους τακτικής, κυρίως από τις συνθήκες αναταραχής στην ύπαιθρο. Μια επιφανειακή γνωριμία με τη λογοτεχνία και τη γενική διάθεση του κόμματος των οπαδών του Φόιερμπαχ και του Μαρξ αρκεί για να πειστούμε για την ανειλικρίνεια αυτής της δήλωσης, γιατί, φυσικά, αυτό εξακολουθεί να είναι κόμμα όχι μόνο του σοσιαλισμού, αλλά και του μαχητικού αθεϊσμού. Ο Μαρξ δεν το έκρυψε ποτέ καθόλου. Στο διάσημο κριτικό σχόλιό του στο προσχέδιο του Προγράμματος Γκότα, ο Μαρξ διαμαρτύρεται για το αίτημα για «ελευθερία συνείδησης» που διατυπώνεται εκεί, αποκαλώντας το αστικό και φιλελεύθερο, λόγω του ότι υπονοείται η ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης, ενώ το εργατικό κόμμα, αντίθετα, πρέπει να απαλλάξει τη συνείδηση ​​από τα θρησκευτικά φαντάσματα. Μπορεί, ωστόσο, να μας αντιταχθεί ότι γνωρίσαμε τη φιλοσοφική και θρησκευτική κοσμοθεωρία του Μαρξ στο status nascendi 122, σε μια εποχή που ο ίδιος ο Μαρξ δεν ήταν μαρξιστής, έχοντας ακόμη αναπτύξει αυτό το περίεργο δόγμα που συνήθως συνδέεται με το όνομά του στην πολιτική οικονομία και την κοινωνιολογία. Χωρίς να αρνούμαστε αυτό το τελευταίο γεγονός, ισχυριζόμαστε, ωστόσο, ότι στο «Deutsch-Französische Jahrbücher» του 1844, ο Μαρξ μας εμφανίζεται με θρησκευτική και φιλοσοφική έννοια ως τελικά διαμορφωμένος και καθορισμένος. Μετά από αυτό, δεν γνώρισε θεμελιώδεις αλλαγές ή επαναστάσεις στη φιλοσοφική του πίστη. Υπό αυτή την έννοια, το γενικό πνευματικό θέμα της ζωής του είχε ήδη δοθεί. το κύριο θρησκευτικό και φιλοσοφικό του κίνητρο έγινε πλήρως κατανοητό. Θα μπορούσε να είναι μόνο ένα ζήτημα όχι του τι, αλλά του πώς, και έτσι ήταν ο μαρξισμός, που στα μάτια μας είναι μόνο μια ειδική περίπτωση του Φοϋερμπαχισμού, η ειδική κοινωνιολογική του φόρμουλα. Η πρωτοτυπία του μαρξισμού ανήκει σε έναν εντελώς διαφορετικό τομέα από τον φιλοσοφικό που μας ενδιαφέρει εδώ - είναι μια περιπλοκή, αν θέλετε, ένας εμπλουτισμός, μια περαιτέρω ανάπτυξη του Φοϋερμπαχισμού, αλλά όχι η θρησκευτική και φιλοσοφική υπέρβασή του. Ο Ένγκελς, στο φυλλάδιό του για τον Φόιερμπαχ 123, υπερβάλλει εξαιρετικά αυτή τη διαφορά, μετατρέποντάς τη σε θεμελιώδη. Ίσως ο Ένγκελς να καθοδηγήθηκε εδώ από την ιδέα της υπεράσπισης της πρωτοτυπίας του Μαρξ ακόμη και σε έναν τομέα όπου ήταν εντελώς αυθεντικός, δηλαδή στη φιλοσοφία, οπότε παρουσιάζει εδώ τον «οικονομικό υλισμό» ως κάτι θεμελιωδώς ανώτερο από τον Φοϋερμπαχισμό. Εν τω μεταξύ, αυτό το δόγμα υποδεικνύει μόνο ένα γνωστό κοινωνιολογικό υπόστρωμα για εκείνη την ιστορική διαδικασία, που έχει το τελικό αποτέλεσμα της εφαρμογής του αξιώματος Φόιερμπαχ-Μαρξ: «ανθρώπινη χειραφέτηση», δηλ. τη χειραφέτηση της ανθρωπότητας από τη θρησκεία μέσω της πρακτικής κοινωνικοποίησής της, τη μετατροπή της σε «Gattungswesen» με βάση μια σοσιαλιστική οικονομία. Σε όλα τα περαιτέρω έργα του Μαρξ δεν υπάρχει τίποτα που θα ακύρωνε ή θα περιόριζε το θρησκευτικό και φιλοσοφικό πρόγραμμα που αναπτύχθηκε στα άρθρα του «Deutsch-Franzsische Jahrbücher». Πρέπει να πιστέψουμε ότι αυτά τα άρθρα αντιπροσωπεύουν, θα λέγαμε, το φιλοσοφικό μέγιστο για τον Μαρξ, το υψηλότερο σημείο έντασης στην καθαρά φιλοσοφική του σκέψη. Στη συνέχεια, μένοντας πιστός σε όσα αποδέχονταν και έμαθε στα νιάτα του, παρεκκλίνει ολοένα και περισσότερο από τα φιλοσοφικά προβλήματα, για να μην επανέλθει καθόλου σε αυτά, προφανώς λόγω της πλήρους εσωτερικής γαλήνης που του δίνει η συνείδηση ​​της ορθότητάς του και η απουσία αμφιβολιών στα αποδεκτά δόγματα. Αποδεικνύεται παράδοξο το συμπέρασμα ότι για να γνωρίσουμε τον Μαρξ και να τον κρίνουμε από την πλευρά που μας ενδιαφέρει, και, επιπλέον, το πιο ουσιαστικό, το μεγαλύτερο υλικό παρέχεται ακριβώς από την εποχή που ο Μαρξ δεν ήταν ακόμη μαρξιστής, όταν η αληθινή πνευματική του εμφάνιση δεν είχε ακόμη κρυφτεί από τις λεπτομέρειες των ειδικών μελετών με τις οποίες έκανε όνομα. Έτσι, το κοσμοϊστορικό έργο της ανθρώπινης χειραφέτησης προέκυψε στη συνείδηση ​​του Μαρξ. Ήταν απαραίτητο να βρεθεί ένα κατάλληλο μέσο για την επίλυσή του. Ένα τέτοιο μέσο ήταν ο «επιστημονικός σοσιαλισμός», το σύστημα του οποίου άρχισε να αναπτύσσει ο Μαρξ στο επιστημονικό του έργο. Και από τότε, το εύρος των θεωρητικών του ενδιαφερόντων και δραστηριοτήτων, όσο μπορούμε να το προσδιορίσουμε από τα γραπτά του και τη δική του μαρτυρία για τον εαυτό του, περιορίστηκε και επικεντρώθηκε κυρίως, για να μην πω αποκλειστικά, στην πολιτική οικονομία και την τρέχουσα πολιτική. Ωστόσο, το πιο περίεργο είναι ότι εκείνη την εποχή οι θεωρητικοί ισχυρισμοί του Μαρξ δεν περιορίζονταν σε καμία περίπτωση στην πολιτική οικονομία, αλλά επεκτάθηκαν στο παγκόσμιο πεδίο της φιλοσοφίας της ιστορίας. Αυτή τη στιγμή, ανέπτυξε μια «υλιστική κατανόηση της ιστορίας», η οποία ισχυρίζεται ότι παρέχει το κλειδί για την κατανόηση ολόκληρης της ιστορικής ύπαρξης. Ανεξάρτητα από το πώς νιώθουμε γι' αυτή τη διάσημη «ανακάλυψη» του Μαρξ 124, αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι πώς έγινε στην πραγματικότητα, ποια είναι η ψυχολογία της, το εσωτερικό της κίνητρο. Γνωρίζουμε ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ο Μαρξ δεν ασχολήθηκε, τουλάχιστον σε αξιοσημείωτο βαθμό, ούτε με την ιστορία ούτε με τη φιλοσοφία 125 . Αυτό σημαίνει ότι η «ανακάλυψη» δεν εμφανίστηκε ως συνέπεια μιας νέας θεωρητικής εμβάθυνσης, αλλά ως μια νέα φόρμουλα, δογματικά προβαλλόμενη και αποδεκτή στην πίστη, ένα είδος καλλιτεχνικής διαίσθησης και όχι καρπός επιστημονικής έρευνας (όπως, παρεμπιπτόντως, θα γεννηθούν πολλές από τις αληθινά επιστημονικές ανακαλύψεις). Τα στοιχεία από τον συνδυασμό των οποίων σχηματίστηκε η υλιστική κατανόηση της ιστορίας είναι εύκολο να διακριθούν: αφενός, αυτό είναι το ίδιο δόγμα Φόιερμπαχ για τον μαχητικό αθεϊσμό που ήδη γνωρίζουμε, αφετέρου, μια ισχυρή εντύπωση που λαμβάνεται από τα γεγονότα της οικονομικής πραγματικότητας μέσω μελετών τόσο της πολιτικής οικονομίας όσο και της τρέχουσας πολιτικής. Κατά συνέπεια, το νέο δόγμα δεν οδηγεί πέρα ​​από την παλιά κοσμοθεωρία, αν και την περιπλέκει. Ειδικότερα, όσον αφορά τη θρησκεία, η φιλοσοφική της ερμηνεία γίνεται ακόμη πιο ωμή, αν και δεν αλλάζει στην ουσία. Δηλώνεται, μαζί με άλλες «μορφές συνείδησης», ως «υπερδομή» πάνω από την οικονομική «βάση». Στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου συναντάμε την ακόλουθη κρίση γι' αυτό, που ουσιαστικά δεν μας πάει παραπέρα από τα άρθρα για τον Χέγκελ και άλλα έργα της δεκαετίας του 1940: «Για μια κοινωνία εμπορευματοπαραγωγών, της οποίας η κοινωνική παραγωγική σχέση συνίσταται στο ότι αντιμετωπίζουν τα προϊόντα τους ως εμπορεύματα, δηλ. ως αξίες, και σε αυτή την υλική μορφή συνδέουν τα ιδιωτικά τους έργα μεταξύ τους ως ταυτόσημη ανθρώπινη εργασία - για μια τέτοια κοινωνία ο Χριστιανισμός με τη λατρεία του για τον αφηρημένο άνθρωπο, ειδικά ο Χριστιανισμός στην αστική του μορφή - Προτεσταντισμός, ντεϊσμός κ.λπ. - αντιπροσωπεύει την καταλληλότερη θρησκεία» 126. Αυτός είναι ο Φόιερμπαχ μεταφρασμένος μόνο στη γλώσσα της πολιτικής οικονομίας και, ειδικότερα, του οικονομικού συστήματος του Μαρξ. Η περαιτέρω γενική κρίση για τη θρησκεία μοιάζει με τον απόηχο του Φόιερμπαχ: «Η θρησκευτική αντανάκλαση του πραγματικού κόσμου μπορεί να εξαφανιστεί εντελώς μόνο όταν οι συνθήκες της πρακτικής καθημερινής ζωής των ανθρώπων τους παρουσιάζουν καθημερινά πολύ σαφείς και λογικές σχέσεις ανθρώπου με άνθρωπο και με τη φύση. Η κοινωνική διαδικασία της ζωής, δηλαδή η υλική διαδικασία παραγωγής, θα πετάξει το μυστικιστικό της πέπλο μόνο όταν, ως προϊόν ελεύθερα ενωμένων ανθρώπων, τεθεί υπό τον συνειδητό και προγραμματισμένο έλεγχό τους» 127. Βλέπουμε από το παράδειγμα αυτών των κρίσεων - και αυτό είναι το μόνο που μπορεί να βρεθεί στον Μαρξ κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου - ότι η θρησκευτική σκέψη του Μαρξ από την υιοθέτηση του δόγματος του οικονομικού υλισμού δεν έγινε πιο περίπλοκη ή εμπλουτισμένη. εξακολουθεί να επαναλαμβάνει τις διατάξεις που έμαθε ο Φόιερμπαχ. Αυτό το δόγμα δεν μας αναγκάζει να εγκαταλείψουμε ή να αναθεωρήσουμε τίποτα, αλλά τα αφήνει όλα όπως πριν, δίνοντας μόνο μια ειδική φόρμουλα που κάνει το ειδικό αντικείμενο των νέων επιστημονικών σπουδών - την πολιτική οικονομία - την επιστήμη όλων των επιστημών, το δηλώνει κλειδί για όλες τις «ιδεολογίες», δηλαδή για ολόκληρη την πνευματική ζωή της ανθρωπότητας. Εν κατακλείδι, ας αγγίξουμε το μοναδικό αποτύπωμα που έλαβε ο σοσιαλισμός από τον Μαρξ. Και εδώ πρέπει να πούμε ότι η βαθύτερη, καθοριστική επιρροή του Μαρξ στο σοσιαλιστικό κίνημα στη Γερμανία, και αργότερα σε άλλες χώρες, εκδηλώθηκε όχι τόσο στο πολιτικό και οικονομικό του πρόγραμμα, όσο στη γενικότερη θρησκευτική και φιλοσοφική του εμφάνιση. Το Σοσιαλδημοκρατικό Κόμμα, γενικά η πολιτική μορφή του εργατικού κινήματος στη Γερμανία, δεν δημιουργήθηκε από τον Μαρξ, ο οποίος στην πραγματικότητα έκανε μια ανεπιτυχή προσπάθεια να το εκτρέψει στον λάθος δρόμο της διεθνούς οργάνωσης (το καλεί και το Κομμουνιστικό Μανιφέστο), αλλά από τον Λασάλ, ο οποίος ίδρυσε και τελικά έβαλε το εργατικό κόμμα στις ράγες. Η περαιτέρω ανάπτυξη και η μοίρα του καθορίστηκαν από τις ειδικές συνθήκες του πρωσογερμανικού καθεστώτος και τα μετέπειτα ιστορικά γεγονότα, αλλά όχι από την επιρροή του Μαρξ. Είναι αλήθεια ότι ο Μαρξ με τα οικονομικά του έργα καθόρισε την κοσμοθεωρία των σοσιαλδημοκρατικών θεωρητικών και, μέσω αυτών, την επίσημη πίστη του κόμματος. Ωστόσο, αυτό το θεωρητικό πιστεύω δεν είναι σε καμία περίπτωση τόσο άρρηκτα συνδεδεμένο με το πραγματικό πρόγραμμα, που δεν είναι ο θεωρητικός μαρξισμός, αλλά το λεγόμενο ελάχιστο πρόγραμμα, λίγο πολύ κοινό σε όλα τα δημοκρατικά κόμματα, ανεξάρτητα από τη σχέση τους με τον Μαρξ. Η απτή επιρροή του μαρξισμού αντανακλάται εδώ μόνο στο γεγονός ότι το δόγμα του εξακολουθεί να δένει τα πόδια του κόμματος στο αγροτικό ζήτημα, και ακόμη και εδώ η επείγουσα ανάγκη της ζωής μας αναγκάζει να παραμελήσουμε εντελώς αυτό το δόγμα, όπως έχουν ήδη κάνει οι Ρώσοι Σοσιαλδημοκράτες, όπως και οι Γερμανοί Σοσιαλδημοκράτες. Επιπλέον, θα πρέπει να είναι προφανές σε κάθε οικονομολόγο πόσο πολύ πίσω από την αναπτυσσόμενη ζωή και την κοινωνική επιστήμη το καθαρά οικονομικό δόγμα του Μαρξ έχει ήδη μείνει πίσω λόγω του χρόνου. αποκαλύπτοντας όλο και περισσότερα νέα ελαττώματα και απλώς ξεπερασμένο, παρουσιάζει ολοένα και περισσότερο καθαρά ιστορικό ενδιαφέρον, υποβιβάζεται στο ιερό της ιστορίας της πολιτικής οικονομίας, όπου το όνομα του Μαρξ, φυσικά, θα πρέπει να κατατάσσεται ανάμεσα στα τιμητικά ονόματα των Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus και άλλων δημιουργών της πολιτικής οικονομίας. Έτσι, όσο ριψοκίνδυνος κι αν είναι ένας τέτοιος ισχυρισμός και όσο αντίθετος και να είναι με την επικρατούσα άποψη, εξακολουθούμε να θεωρούμε πολύ εύλογο ότι ακόμη και χωρίς τον Μαρξ το εργατικό κίνημα θα είχε πάρει τη σημερινή πολιτική του μορφή, θα είχε δημιουργηθεί ένα Σοσιαλδημοκρατικό Εργατικό Κόμμα με περίπου το ίδιο πρόγραμμα και τακτική με το υπάρχον. Αλλά ο Μαρξ άφησε πάνω του την ανεξίτηλη σφραγίδα του πνεύματός του (και κατά συνέπεια το πνεύμα του οποίου ήταν όργανο ο ίδιος) σε μια φιλοσοφική-θρησκευτική σχέση, και μέσω του Μαρξ και του Φόιερμπαχ. Η γενική έννοια του σοσιαλισμού που ανέπτυξε ο Μαρξ, φυσικά, είναι εμποτισμένη με αυτό το πνεύμα και ανταποκρίνεται στις ανάγκες του μαχητικού αθεϊσμού. του έδωσε τον τόνο που, όπως λένε, κάνει μουσική, μετατρέποντας τον σοσιαλισμό σε μέσο καταπολέμησης της θρησκείας. Ανεξάρτητα από το πόσο ξεκάθαρα μπορεί να φαίνονται τα γενικά ιστορικά καθήκοντα του σοσιαλισμού, οι συγκεκριμένες μορφές του σοσιαλιστικού κινήματος, γνωρίζουμε, μπορεί να διαφέρουν πολύ ως προς το πνευματικό τους περιεχόμενο και την ηθική τους αξία. Μπορεί να εμπνέεται από υψηλό, καθαρά θρησκευτικό ενθουσιασμό, αφού ο σοσιαλισμός επιδιώκει τη συνειδητοποίηση της αλήθειας, της δικαιοσύνης και της αγάπης στις κοινωνικές σχέσεις, αλλά μπορεί να διακρίνεται από την κυριαρχία συναισθημάτων διαφορετικής, όχι τόσο υψηλής τάξης: ταξικό μίσος, εγωισμός, ίδια αστική τάξη - μόνο αντίστροφα, με μια λέξη, εκείνα τα συναισθήματα που παίζουν ένα τέτοιο ρόλο στην τάξη. κήρυγμα του μαρξισμού. Η αγανάκτηση κατά του κακού είναι, φυσικά, ένα υψηλό και μάλιστα ιερό συναίσθημα, χωρίς το οποίο δεν μπορεί ένα ζωντανό άτομο και ένα δημόσιο πρόσωπο, αλλά υπάρχει μια λεπτή, σχεδόν άπιαστη και όμως εξαιρετικά αληθινή γραμμή, που διασχίζει αυτό το άγιο συναίσθημα σε κάτι καθόλου ιερό. Καταλαβαίνουμε όλη την ευκολία, τη φυσικότητα, ακόμη και το ανεπαίσθητο μιας τέτοιας μεταμόρφωσης, αλλά η κυριαρχία των συναισθημάτων μιας τάξης ή της άλλης καθορίζει την πνευματική φυσιογνωμία τόσο ενός ατόμου όσο και των κινήσεων, αν και στην πρακτική εποχή μας δεν συνηθίζεται να ενδιαφέρεται για την εσωτερική πλευρά, εκτός αν έχει άμεση πρακτική σημασία. Ολόκληρο το δόγμα του Μαρξ, όπως απορρέει από το κύριο θρησκευτικό του κίνητρο - από τον μαχητικό αθεϊσμό του: τον οικονομικό υλισμό και το κήρυγμα της ταξικής εχθρότητας και την άρνηση των παγκόσμιων ανθρώπινων αξιών και των καθολικά δεσμευτικών κανόνων έξω από τα όρια του ταξικού συμφέροντος, και τέλος, το δόγμα ενός αδιάβατου κόσμου με αδιάβατη άβυσσο. αποστολή και η «κοινή αντιδραστική μάζα» των καταπιεστών της - όλες αυτές οι διδασκαλίες θα μπορούσαν φυσικά να δράσουν μόνο προς την κατεύθυνση της χονδρόκοψης, της γείωσης, δίνοντας έναν πιο πεζό και οικονομικό χαρακτήρα στο σοσιαλιστικό κίνημα, κάνοντας τις νότες του ταξικού μίσους να ακούγονται περισσότερο από τις νότες της καθολικής αγάπης. Σε καμία περίπτωση δεν αποδίδουμε την εισαγωγή αυτής της απόχρωσης στο κίνημα στην επιρροή του Μαρξ μόνο. Αντίθετα, αυτός ο πνευματικός πειρασμός είναι πολύ μεγάλος για το σοσιαλιστικό κίνημα χωρίς αυτό και, φυσικά, έχει βρει και βρίσκει πολλούς τρόπους και πριν και τώρα (και εδώ στη Ρωσία), αλλά ο Μαρξ ήταν το ισχυρό του όργανο. Η προσωπική επιρροή του Μαρξ στο σοσιαλιστικό κίνημα αντικατοπτρίστηκε κυρίως από την ενίσχυση αυτού του αντιθρησκευτικού, θεομάχου στοιχείου που μαίνεται σε αυτό, όπως σε ολόκληρο τον πολιτισμό μας, και που δεν θα πει την τελευταία του λέξη χωρίς να λάβει μια επαρκή, αν και τελική, ενσάρκωση. Με μεγάλη σοφία και βαθιά κατανόηση της αληθινής φύσης του αντιθρησκευτικού στοιχείου, προσπαθώντας να καταλάβει το σοσιαλιστικό κίνημα και να το αποπλανήσει, ο Vladimir Solovyov στην ιστορία για τον Αντίχριστο τον απεικονίζει, μεταξύ άλλων, ως κοινωνικό μεταρρυθμιστή, σοσιαλιστή. Και στον σοσιαλισμό, όπως και σε ολόκληρη τη γραμμή του πολιτισμού μας, υπάρχει ένας αγώνας μεταξύ Χριστού και Αντίχριστου... «Ελάτε η Βασιλεία σου, να γίνει το θέλημά σου και στη γη όπως στον ουρανό!» Αυτή είναι η προσευχή μας. Αυτός είναι και ο απώτερος στόχος της παγκόσμιας και ιστορικής διαδικασίας. Αυτό πρέπει να είναι το υψηλότερο και μοναδικό κριτήριο για την αξιολόγηση των ανθρώπινων πράξεων, τον ορισμό τους ως συν ή πλην στο σύμπαν, δίνοντάς τους έναν απόλυτο και τελικό, δηλαδή θρησκευτικό, συντελεστή. Χρησιμοποιήσαμε τις δυνάμεις που μας έδωσε ο Θεός για να οικοδομήσουμε τη Βασιλεία του Θεού, την οποία μας δόθηκε όχι μόνο να περιμένουμε, αλλά και να προετοιμαστούμε όσο καλύτερα μπορούμε, τουλάχιστον ως τελευταίοι και ασήμαντοι μασόνοι - δεν υπάρχει τίποτα ασήμαντο σε αυτό το θέμα - ή σπαταλήσαμε αυτές τις δυνάμεις μάταια, σε επαίσχυντη αδράνεια και τεμπελιά. στους στόχους της Βασιλείας του Θεού; Στη ζωή και τη δραστηριότητα του καθενός, σε διαφορετικούς συνδυασμούς, υπάρχουν στοιχεία και των τριών αυτών κατηγοριών, και κανείς δεν τολμά να βγάλει τη συνολική ισορροπία και να εκφέρει την τελική ετυμηγορία για τον πλησίον του: είναι εχθρός της υπόθεσης του Θεού! Αλλά αυτή η αδυναμία τελικής εκτίμησης, που ανήκει μόνο στη δίκαιη κρίση του Θεού, δεν μας απαλλάσσει σε καμία περίπτωση από το καθήκον να κοιτάξουμε με διερευνητικό βλέμμα στη ζωή, όπου το κακό, όπως ξέρουμε, μάχεται ασυμβίβαστα με το καλό και, το πιο επικίνδυνο, μερικές φορές εμφανίζεται σε αυτόν τον αγώνα με το πρόσχημα του καλού, αλλά όχι μόνο από το εξωτερικό. Και, πιστοί σε αυτήν την απαίτηση, αν και σε καμία περίπτωση δεν τολμάμε να βγάλουμε ένα γενικό συμπέρασμα, πρέπει να διακρίνουμε στον Μαρξ, μαζί με το έργο του Θεού, μια ενέργεια εντελώς διαφορετικής τάξης, δυσοίωνη και επικίνδυνη - διπλασιάζεται μυστηριωδώς και τρομερά. Η σοσιαλιστική δραστηριότητα του Μαρξ ως ενός από τους ηγέτες του κινήματος που στόχευε στην προστασία των μειονεκτούντων στην καπιταλιστική κοινωνία και στη μεταμόρφωση του κοινωνικού συστήματος στις αρχές της δικαιοσύνης, της ισότητας και της ελευθερίας, σύμφωνα με τους αντικειμενικούς της στόχους, φαίνεται ότι πρέπει να αναγνωριστεί ως έργο για τη δημιουργία του Βασιλείου του Θεού. Αλλά το γεγονός ότι ήθελε να κάνει αυτό το κίνημα μέσο για την καταστροφή του ιερού στον άνθρωπο και τη θέση του στη θέση του και καθοδηγήθηκε από αυτόν τον στόχο στις δραστηριότητές του, από θρησκευτική άποψη, θα πρέπει να λάβει αρνητική αξιολόγηση. Εδώ έχουμε ακριβώς αυτόν τον λεπτό και πιο επικίνδυνο πειρασμό όταν το καλό και το κακό δεν διαφέρουν από το εξωτερικό, αλλά από το εσωτερικό. Τι υπερτερεί εδώ - συν ή πλην - θα το μάθουμε μόνο όταν καταρτιστεί το δικό μας ισοζύγιο και εμείς οι ίδιοι πρέπει να αφήσουμε ανοιχτό το ερώτημα. Ωστόσο, για να εκφράσουμε εδώ αυτό που, μετά από πολλά χρόνια έντονης ματιάς στο πνευματικό πρόσωπο του Μαρξ, είδαμε σε αυτόν και ό,τι πολλοί άλλοι δεν βλέπουν, το θεωρήσαμε ηθικό μας καθήκον, θέμα συνείδησης, όσο αποδεκτό κι αν είναι από εκείνους που μοιάζουν ακριβώς με αυτή τη σκοτεινή, σκιώδη πλευρά του πνεύματος του Μαρξ. Εθνική οικονομία και θρησκευτική προσωπικότητα 129 (Αφιερωμένο στη μνήμη του Ivan Fedorovich Tokmakov) Η πολιτική οικονομία ανήκει σήμερα στις επιστήμες που δεν θυμούνται την πνευματική τους συγγένεια. Οι απαρχές του χάνονται στην κινούμενη άμμο της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού του 18ου αιώνα. Στο λίκνο του στέκονται, αφενός, εκπρόσωποι των διδασκαλιών του φυσικού δικαίου με την πίστη τους στην ακεραιότητα της ανθρώπινης φύσης και την προκαθορισμένη φυσική αρμονία, και αφετέρου οι ιεροκήρυκες του ωφελιμισμού - ο I. Bentham και οι μαθητές του, βασιζόμενοι στην ιδέα της κοινωνίας ως συλλογής ανόμοιων ατόμων, που απωθούν αμοιβαία αντιπροσώπους. Η κοινωνία εδώ θεωρείται ως ένας μηχανισμός αυτών των συμφερόντων, η κοινωνική φιλοσοφία μετατρέπεται σε «πολιτική αριθμητική», τη δημιουργία της οποίας ο Μπένταμ ονειρευόταν. Η πολιτική οικονομία έμαθε από αυτόν μια αφηρημένη, μονόπλευρη, απλοποιημένη ιδέα του ανθρώπου, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξακολουθεί να βασιλεύει σε αυτήν. Έτσι, παρεμπιπτόντως, διαμορφώθηκε η υπόθεση της κλασικής πολιτικής οικονομίας για τον «οικονομικό άνθρωπο» (οικονομικός άνθρωπος), που δεν τρώει, δεν κοιμάται, αλλά θεωρεί τα πάντα ως συμφέροντα, επιδιώκοντας το μέγιστο όφελος με το μικρότερο κόστος. Είναι ένας κανόνας μέτρησης, που αντιδρά με μαθηματική ορθότητα στον εξωτερικό μηχανισμό διανομής και παραγωγής, ο οποίος διέπεται από τους δικούς του σιδερένιους νόμους. Ήδη Κόλαση. Ο Smith στήριξε την έρευνά του σε μια υπό όρους μεθοδολογική διάκριση μεταξύ των αλτρουιστικών και εγωιστικών ενστίκτων του ανθρώπου και μελέτησε την επιρροή ορισμένων στη «Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων» στο τμήμα ηθικής και την επιρροή άλλων στο «The Wealth of Nations» στο τμήμα της πολιτικής οικονομίας. Το τελευταίο ξεκίνησε, λοιπόν, με κλασματική τιμή αντί για ακέραια. Αλλά αργότερα ο συμβατικός μεθοδολογικός χαρακτήρας αυτής της διάκρισης ξεχάστηκε από τους διαδόχους του Smith. Η κλασική πολιτική οικονομία, εκπροσωπούμενη από τον Ρικάρντο, δέχτηκε τη διδασκαλία του Μπένθαμ ως δόγμα. Έτσι, αναπτύχθηκε μια κοσμοθεωρία που έλαβε το όνομα Μαντσεστερισμός στην ιστορία. Η ζωντανή ψυχολογική προσωπικότητα διαγράφηκε εδώ και αντικαταστάθηκε από μια μεθοδολογική υπόθεση: ο «οικονομικός άνθρωπος». Η κοινωνία μετατράπηκε, σαν να λέγαμε, σε μια σακούλα με άτομα, τα οποία απλά δεν πρέπει να παρεμβαίνουν στην αμοιβαία κίνησή τους, και αυτά τα άτομα παραμένουν αμοιβαία αδιαπέραστα. Μολονότι ο σοσιαλισμός αποτελούσε, κατά τα άλλα, αντίθεση τόσο στην κλασική σχολή της πολιτικής οικονομίας όσο και στον Μαντσεστερισμό, στα θεμελιώδη του στοιχεία συνεχίζει μόνο την πνευματική παράδοση του Μπένθαμ στο πρόσωπο του Ρόμπερτ Όουεν στην Αγγλία, του Λασάλ και ιδιαίτερα του Μαρξ στη Γερμανία γενικά στην πιο διαδεδομένη μορφή υλιστικών αντιλήψεων του σοσιαλισμού. Μηχανοποιεί την κοινωνία στον ίδιο βαθμό και εξαλείφει τη ζωντανή ανθρώπινη προσωπικότητα και την άρρηκτα συνδεδεμένη ιδέα της προσωπικής ευθύνης και της δημιουργικής βούλησης, όπως ακριβώς ο Μαντσεστερισμός. Για παράδειγμα, ας θυμηθούμε τουλάχιστον τη διδασκαλία του R. Όουεν ότι ο ανθρώπινος χαρακτήρας διαμορφώνεται εξ ολοκλήρου από εξωτερικές συνθήκες, και επομένως δεν υπάρχει προσωπική ευθύνη και ελευθερία, και, βάσει αυτής της μοιρολατρικής ιδέας, σε εμφανή αντίφαση με τον εαυτό του, στην πράξη εξακολουθούσε να θεωρεί δυνατό να καλέσει τους ανθρώπους σε κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, έκανε έκκληση στη συνείδησή τους, στην ελευθερία τους. Μια παρόμοια ιδέα της προσωπικότητας αποτελεί τη βάση του οικονομικού υλισμού και ο σοσιαλισμός, που βασίζεται σε αυτήν, υποφέρει από τις ίδιες αντιφάσεις. Εφόσον ο σοσιαλισμός παραμένει πνευματικά εδώ στη βάση του Μαντσεστερισμού, είναι ο ίδιος Μαντσεστερισμός ανεστραμμένος ή αντι-Μανχεστερισμός, με τη διαφορά ότι αντί για μοναχικό άτομο, εδώ υπάρχει μια κοινωνική τάξη, δηλαδή μια συλλογή ατόμων με κοινό ενδιαφέρον - ο ίδιος οικονομικός άνθρωπος, αλλά όχι ένα άτομο, αλλά μια ομάδα, τάξη 130. Μετατρέπουν τους ανθρώπους, λες, σε χαρακτήρες μεσαιωνικού ήθους, που προσωποποιούν εξ ολοκλήρου μόνο ατομικές ιδιότητες. Δίνεται μόνο ένα γεωμετρικό σχέδιο των ανθρώπινων σχέσεων, σκιαγραφούνται μόνο τα πιο γενικά περιγράμματα και οι σιλουέτες. Ένα παράδειγμα αυτής της ιδιόμορφης σχηματοποίησης μπορεί να μας χρησιμεύσει τουλάχιστον στον χαρακτηρισμό των καπιταλιστών ως εκπροσώπων της επιθυμίας για συσσώρευση, που βρίσκουμε στον Μαρξ: «Ένας καπιταλιστής έχει ιστορική σημασία και ιστορικό δικαίωμα ύπαρξης μόνο στο βαθμό που προσωποποιεί το κεφάλαιο, αλλά αφού προσωποποιεί το κεφάλαιο… το ερέθισμα για τη δραστηριότητά του δεν είναι οι αξίες χρήσης και η χρήση τους, αλλά οι αξίες ανταλλαγής και ο πολλαπλασιασμός τους. μοιράζεται με τον θησαυροσυλλέκτη το πάθος για πλουτισμό για χάρη του πλουτισμού, για χάρη της αύξησης της αξίας, όμως αυτό που για κάποιον είναι ατομική μανία, για άλλον είναι το αποτέλεσμα της δράσης ενός μηχανισμού, έναν από τους τροχούς του οποίου αντιπροσωπεύει... Στην αρχή του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, τα μόνα πάθη είναι η επιθυμία για πλουτισμό και η τσιγκουνιά. Σε ένα ορισμένο ύψος ανάπτυξης, ένας συμβατικός βαθμός υπερβολής, που ταυτόχρονα χρησιμεύει ως μέσο επίδειξης πλούτου, άρα χρήσιμος για την απόκτηση πιστώσεων, γίνεται επιχειρηματική αναγκαιότητα για τον καπιταλιστή... Αλλά στη βάση του βρίσκεται η βρώμικη τσιγκουνιά και ο προσεκτικός υπολογισμός... Συσσωρεύστε, συσσωρεύστε! Εδώ είναι ο Μωυσής και οι προφήτες! Συσσώρευση για χάρη της συσσώρευσης, παραγωγή για χάρη της παραγωγής» 131. Παρόμοιες μάσκες φοριούνται στα πρόσωπα των εργατών, μεταμορφώνονται σε αφηρημένες «προλετάριους όλων των χωρών» χωρίς διάκριση και εμπνευσμένες, σε στυλιζαρισμένη απεικόνιση, μόνο από ένα έντονο μίσος για το κεφάλαιο. «Μαζί με τον συνεχώς μειούμενο αριθμό των μεγιστάνων του κεφαλαίου που κλέβουν και μονοπωλούν όλα τα οφέλη αυτής της διαδικασίας μετασχηματισμού, αυξάνονται η φτώχεια, η καταπίεση, η υποδούλωση, η ταπείνωση, η εκμετάλλευση, αλλά ταυτόχρονα αυξάνεται η αγανάκτηση της εργατικής τάξης, η οποία συνεχώς μεγαλώνει και συνεχώς μαθαίνει, ενώνοντας τη διαδικασία του κεφαλαίου. εμπόδιο στον τρόπο παραγωγής που αναπτύχθηκε μαζί του και υπό την επιρροή του. Ο οποίος μαρξιστής δεν ήξερε απέξω αυτές τις δαιδαλώδεις γραμμές και δεν τις επανέλαβε με καρδούλα! Και όμως πουθενά δεν έχει φτάσει το στυλιζάρισμα του Bentham, η απλοποίηση της πραγματικής ζωής, στην οποία διαγράφονται όλα τα χρώματά της. Σε γενικές γραμμές, μια τέτοια μέθοδος πολιτικής οικονομίας είναι και σωστή και λανθασμένη: είναι σωστή και αποδεκτή ως μεθοδολογική σύμβαση, ως τεχνική τεχνητής απλοποίησης για ερευνητικούς σκοπούς. Η πολιτική οικονομία κάνει εδώ ό,τι κάνει κάθε επιστήμη: για να ανακαλύψει κάτι, ξεχνάει όλα τα άλλα, ενεργεί, όπως λένε τώρα, «πραγματιστικά». Το λάθος ξεκινά μόνο όταν ξεχαστούν όλες οι συμβάσεις αυτής της τεχνικής και όταν η «ρεαλιστική» στυλιζαρία ληφθεί ως γνήσια πραγματικότητα, και αντί για ζωντανούς ανθρώπους, αντικατασταθούν αυτά τα μεθοδολογικά φαντάσματα. Αυτό εξηγεί εν μέρει την επικράτηση ενός είδους οικονομισμού που δηλητηριάζει την πνευματική ατμόσφαιρα του 19ου αιώνα. Ένα ίσο πρόσημο τίθεται μεταξύ του «οικονομικού ανθρώπου» - μιας σύμβασης της πολιτικής οικονομίας και του ανθρώπου γενικά, και αυτό που δεν ταιριάζει στο επιδιωκόμενο πλαίσιο είτε περιορίζεται είτε συμπιέζεται βίαια σε αυτό. Φυσικά, σε αυτή την περίπτωση, ό,τι ατομικό και συγκεκριμένο αντιτίθεται σε αυτό εξοντώνεται ανελέητα. Ωστόσο, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι η πολιτική οικονομία είναι μια ιστορική επιστήμη, δηλαδή μια επιστήμη για το ιστορικό και, επομένως, για το συγκεκριμένο, και το γεγονός ότι η «θεωρητική» οικονομία επιτρέπει μόνο για λόγους απλοποίησης δεν αντιστοιχεί καθόλου στη ζωντανή ιστορική πραγματικότητα, ή μάλλον, αντιστοιχεί μόνο εν μέρει σε αυτήν. Στην πραγματικότητα, ο «οικονομικός άνθρωπος» της πολιτικής οικονομίας είναι μόνο μια, αν και πολύ σημαντική, πτυχή της ζωής του ανθρώπινου ανθρώπου, μια εκδήλωση του ενεργού «εγώ». Η εθνική οικονομία είναι το αποτέλεσμα της ατομικής δραστηριότητας των ατόμων και η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων είναι η δημιουργικότητα των ανθρώπων από οικονομική άποψη, και ως ένα βαθμό είναι επίσης φαινόμενο της πνευματικής τους ζωής. Κόλαση. Ο Smith έκανε κάποτε μια ατυχή διάκριση μεταξύ παραγωγικής και μη παραγωγικής εργασίας, αποκαλώντας παραγωγική (με την οικονομική έννοια) εργασία που εκφράζεται άμεσα σε υλικά αγαθά, σε «πράγματα» και μη παραγωγική - οποιαδήποτε άλλη εργασία. Με αυτή τη διάκριση, αν και μόνο μεθοδολογική, χάραξε μια βαθιά και εντελώς παράνομη γραμμή που χώριζε την οικονομική και την πνευματική δραστηριότητα, και αυτή η διάκριση, παρ' όλη τη συμβατικότητά της, εξακολουθεί να μπερδεύει την οικονομική σκέψη, ήδη πάσχουσα από υπερβολική μηχανοποίηση της οικονομίας. Φυσικά, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι και η οικονομία είναι μηχανισμός, και ιδιαίτερα η σύγχρονη εθνική και παγκόσμια οικονομία, αλλά ταυτόχρονα δεν είναι και δεν μπορεί ποτέ να είναι μόνο ένας μηχανισμός, όπως ο άνθρωπος δεν είναι απλώς μια γραμμή μέτρησης συμφερόντων, αλλά μια ζωντανή δημιουργική αρχή. Με βάση μια ιδέα του μηχανισμού, είναι αδύνατο να κατανοήσουμε πλήρως την οικονομική ζωή, χωρίς προσωπική πρωτοβουλία, χωρίς δημιουργική στάση απέναντί ​​της, χωρίς διάφορες βουλητικές παρορμήσεις - μόνο με ρουτίνα ή μόνο με ιδιοτελές συμφέρον, είναι αδύνατο ακόμη και να διατηρηθεί το οικονομικό status quo, και ακόμη περισσότερο, η οικονομική πρόοδος, απαραίτητη ακόμη και λόγω της συνεχώς εμφανιζόμενης πληθυσμιακής αύξησης, είναι αδύνατη - με την απειλή του Malthus. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ένας ανεξάρτητος «παράγοντας» της οικονομίας: σε ορισμένους κλάδους της εργασίας αυτό είναι πιο ξεκάθαρο, όπως, για παράδειγμα, στη γεωργία, σε άλλους είναι λιγότερο προφανές, όπως στη βιομηχανία, αλλά είναι γεγονός. Η οικονομία είναι η αλληλεπίδραση της ελευθερίας, η δημιουργική πρωτοβουλία του ατόμου και ο μηχανισμός, η σιδερένια αναγκαιότητα. είναι η πάλη του ατόμου με τον μηχανισμό της φύσης και τις κοινωνικές μορφές προκειμένου να τις προσαρμόσει στις ανάγκες του ανθρώπινου πνεύματος. Με μια λέξη, το αγρόκτημα διευθύνεται από τον ιδιοκτήτη. Εδώ ερχόμαστε στο θέμα αυτού του δοκιμίου. Διάφορα κίνητρα, τόσο ιδιοτελή όσο και ιδανικά, συνδυάζονται στην ανθρώπινη ψυχή και η πολιτική οικονομία δεν θα πρέπει σε καμία περίπτωση να αποκλείει κίνητρα δεύτερου είδους από τον κύκλο προσοχής της. Κατά τον προσδιορισμό αυτού του τύπου κινήτρου, οι ιδανικές αξίες θα πρέπει επίσης να λαμβάνονται υπόψη, ιδίως, παράγοντες όπως η γενική κοσμοθεωρία και η θρησκεία. Η θρησκεία ως παράγοντας οικονομικής ανάπτυξης, αφού είναι παράγοντας διαμόρφωσης του ατόμου, εισάγεται έτσι στον κύκλο μελέτης της οικονομικής ζωής. Μέχρι πρόσφατα, η εξάρτηση της οικονομικής ζωής από θρησκευτικούς παράγοντες είχε μελετηθεί πολύ ανεπαρκώς, χάρη στην κυριαρχία του οικονομισμού στην επιστήμη. Μπορούμε να πούμε ότι η προσοχή σε αυτά τα ζητήματα στην επιστήμη ξυπνά μόλις πρόσφατα. Για έναν ιστορικό της οικονομικής ζωής και των οικονομικών ιδεών, και όχι λιγότερο για έναν θρησκευτικό φιλόσοφο, αυτό το θέμα φαίνεται πολύ δελεαστικό. Από αυτή την άποψη, η ιστορία των χωρών που καλύπτονται από τον Βουδισμό, με την καθυστερημένη και καταθλιπτική επιρροή του σε όλες τις πτυχές της ζωής και, ειδικότερα, στην ανθρώπινη οικονομική δραστηριότητα, αντιπροσωπεύει έναν ιδιαίτερο κόσμο. Επομένως, το ζήτημα της σύνδεσης μεταξύ της οικονομικής στασιμότητας και της δομής της κάστας των χωρών της Ανατολής και του Βουδισμού είναι ένα θέμα για μια εντελώς ειδική μελέτη. Κατά τον ίδιο τρόπο, η στάση του αρχαίου κόσμου απέναντι στην οικονομική εργασία, στο βαθμό που καθοριζόταν από τη γενική θρησκευτική και φιλοσοφική στάση απέναντι στον κόσμο, μαζί με κοινωνικούς λόγους, θα πρέπει επίσης να αποτελεί θέμα υψηλού επιστημονικού ενδιαφέροντος. Μια νέα, ευρωπαϊκή στάση απέναντι στην οικονομική εργασία εισάγεται στην ιστορία από τον Χριστιανισμό, και με αυτή την έννοια, γεννιέται δυνητικά η εθνική οικονομία και η επιστήμη της εθνικής οικονομίας. Ένα περαιτέρω σημείο καμπής σε αυτή την εξέλιξη στον Δυτικό Χριστιανισμό εισάγεται από τη Μεταρρύθμιση, και η σύγχρονη έρευνα προσπαθεί από καιρό να κατανοήσει και να λάβει υπόψη τη σημασία αυτού του σημείου καμπής. Τέλος, η επικρατούσα διάθεση της σύγχρονης εποχής, με τον οικονομικό της υλισμό και τη μηχανική κοσμοθεωρία, είναι επίσης ένας παράγοντας της οικονομικής ζωής που επηρεάζει τον χαρακτήρα της. Θα αισθανθούμε τον πυρήνα της ερώτησής μας εστιάζοντας στα διάφορα κίνητρα της ανθρώπινης εργασίας. Η οικονομική εργασία μπορεί να εκτελεστεί μόνο υπό την πίεση της ανάγκης, όπως η εργασία με τον «ιδρώτα του φρυδιού» για φαγητό. αλλά αυτό σπάνια εξαντλεί τη στάση ενός ατόμου απέναντι στη δουλειά του. Η εργασία δεν είναι μόνο ένα αναγκαστικό βάρος, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις περιλαμβάνει επίσης ένα συγκεκριμένο ηθικό στοιχείο: μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως εκπλήρωση θρησκευτικών ή ηθικών καθηκόντων. Σε σχέση με τις θρησκευτικές ιδέες, η εργασία, αν και στον «ιδρώτα του φρυδιού», αποτυπώνεται, για παράδειγμα, στη συνείδηση ​​της ρωσικής αγροτιάς, ως ειδική θρησκευτική δραστηριότητα (όσο μπορεί να κριθεί από διάφορες μελέτες, μεταξύ άλλων, από τη συλλογή γεωργικών ρήσεων και σημείων που εκφράζουν την κοσμοθεωρία της αγροτιάς μας, που βρίσκουμε στα τέσσερα έργα του Ermolove). Η θρησκευτική και ηθική στάση απέναντι στην εργασία είναι γενικά χαρακτηριστικό εποχών με κυριαρχία της θρησκευτικής κοσμοθεωρίας. Η εργασία περιλαμβάνεται στο σύστημα του γενικού ασκητισμού. Ο ασκητισμός στην πρακτική του έννοια είναι μια στάση απέναντι στον κόσμο που συνδέεται με την αναγνώριση ανώτερων, υπερκόσμων, υπερβατικών αξιών και καθιερώνονται εδώ ατομικές εκτιμήσεις σε σχέση με αυτές τις αξίες. Μας οδηγεί πέρα ​​από την άμεση, έμφυτη πραγματικότητα αυτού του κόσμου. Ακριβώς όμως λόγω αυτής της, όπως λέγαμε, άρνησης του κόσμου, μπορεί να είναι, και με έναν ορισμένο βαθμό έντασης, ακόμη και αναπόφευκτα αποδεικνύεται ότι κατακτά τον κόσμο, όπως κάθε άλλη βαθιά ιδεαλιστική έμπνευση. Ένας σύγχρονος Γερμανός επιστήμονας σωστά σημειώνει: «Ο ασκητισμός από μόνος του δεν είναι μόνο καταστροφή της σάρκας και δυϊστική ενατένιση, αλλά και θετική εργασία προς όφελος του συνόλου, μέσο στην υπηρεσία του Corpus Christianum και, με την διέγερση (Entfesselung) του θρησκευτικού συναισθήματος, ταυτόχρονα και τη συναισθηματική αισθητική φώτιση του κόσμου. Τέτοιος ασκητισμός δεν εμπόδισε και δεν μπορούσε να εμποδίσει την ανάπτυξη του πολιτισμού» 132. Η λεγόμενη «μεσαιωνική» και «μοναστική» κοσμοθεωρία διακρίνεται από ασκητισμό. Ο ασκητισμός λαμβάνει την πιο εκφραστική διατύπωση στη σχέση του με την οικονομική εργασία στη μοναστική πρακτική τόσο του δυτικού όσο και του ανατολικού Χριστιανισμού: η εργασία θεωρείται γενικά εδώ ως μέσο ασκητικής άσκησης, ως υπακοή, το νόημα και η αξία της οποίας, τουλάχιστον εν μέρει, βρίσκεται εκτός της ίδιας της εργασιακής διαδικασίας. Ας δώσουμε μερικά παραδείγματα. Ο Άγιος Βενέδικτος ονόμασε την αδράνεια «εχθρό της ψυχής» και «επομένως θα πρέπει σε ορισμένες στιγμές να ασχολείσαι με χειρωνακτική εργασία». Ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας λέει: «Αν κάποιος θέλει να επιτύχει τη σταθερή αξία του στοχασμού, πρέπει πρώτα να εκπαιδευτεί στον τομέα της εργασίας». Ο Bernard of Clairvaux κρίνει ως εξής: "Αυτή που υπηρετεί τον Χριστό πρέπει πάντα να προσεύχεται, να διαβάζει ή να εργάζεται, ώστε το πνεύμα του πειρασμού να μην αναλαμβάνει απροσδόκητα τον έλεγχο του αδρανούς νου. Οι αισθησιακές επιθυμίες νικούνται με τον κόπο. Όταν σταματήσετε να διαβάζετε, πρέπει να εργαστείτε για να μην μείνετε ποτέ αδρανής, γιατί η αδράνεια είναι ο εχθρός της ψυχής." Ο Carthusian Prior Guigo λέει: «Ένας σοβαρός, συνετός χαρακτήρας είναι πάντα έτοιμος να εργαστεί. Δεν διαλύεται μέσα από αυτό, αλλά, αντίθετα, συγκεντρώνεται, αφού έχει πάντα στο μυαλό του όχι τόσο το ίδιο το έργο όσο τον στόχο για τον οποίο εργάζεται, δηλαδή την επίτευξη της υψηλότερης τελειότητας» 133. Η πρωταρχική μεσαιωνική αρχή του δυτικού χριστιανισμού, Θωμάς Ακινάτης, κρίνει με αυτόν τον τρόπο. Στην ατμόσφαιρα του μεσαιωνικού μοναστηριού διαμορφώθηκε η φόρμουλα που τόσο αγαπούσε ο Carlyle: laborare est orare 134, δηλαδή ότι η εργασία από μια άποψη αντιστοιχεί στην προσευχή. Για να χαρακτηρίσουμε τον ανατολικό μοναχισμό ως προς αυτό, παρουσιάζουμε την κρίση του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτη, του οποίου ο καταστατικός χάρτης απέκτησε καθοδηγητική σημασία για τα ανατολικά μοναστήρια (Philokalia, IV, 27): «Όλοι εσείς», προτρέπει τους αδελφούς, «είσαστε αρχάριοι ο ένας για τον άλλον, όπως τα ζωντανά μέλη του ενός σώματος, αν το χέρι δεν υποστηρίζει το μάτι. να μην βαδίζει με τον ίδιο τρόπο που απαιτεί το καλό ολόκληρου του σώματος, αν γενικά κάθε μέλος αρχίσει να ενεργεί σύμφωνα με τη θέλησή του, τότε όχι μόνο δεν θα διατηρήσει τη δύναμή του, αλλά με τη δική του αταξία θα αναστατώσει ολόκληρο το σώμα, επομένως, ας χαρεί ο καθένας όταν πρέπει να δουλέψει περισσότερο για τους άλλους, αντέχοντας το κρύο, τη βροχή και τη ζέστη. Δεν χύνουμε αίμα σαν μάρτυρες. Τα μέλη μας δεν έχουν κοπεί, τα κόκαλά μας δεν έχουν σπάσει. αλλά αν προσθέσουμε στο φως και στους λίγους κόπους μας την απάρνηση της θέλησής μας με την επιθυμία να ευχαριστήσουμε και να υπηρετήσουμε τους αδελφούς μας με αγάπη, τότε γινόμαστε σαν τους μακρόθυμους μάρτυρες και τον ίδιο τον Κύριο, που υπέμεινε τη σταύρωση και τον θάνατο για εμάς. Να είστε ευγνώμονες και να δουλέψετε!» Χάρη σε αυτή την άποψη, που καθόρισε ολόκληρη τη δομή της ζωής, τα μοναστήρια ήταν και, όσο δεν προδίδουν το κάλεσμά τους, παραμένουν, πρώτα απ' όλα, ένα σχολείο εργασίας, όπου, σύμφωνα με τα λόγια ενός δυτικού μοναχού, «ο καθένας πρέπει να είναι το δικό του βόδι». Οι βιογραφίες των αγίων, τόσο των ανατολικών όσο και των δυτικών εκκλησιών, παρέχουν πολυάριθμες αποδείξεις για την εκπαιδευτική σημασία των μοναστηριών από αυτή την άποψη (αρκεί να θυμηθούμε τον τόπο εργασίας στη ζωή του Αγίου Σεργίου). Χάρη στην ασκητική πειθαρχία τους, τα μοναστήρια έπαιξαν τεράστιο ρόλο στην οικονομική ανάπτυξη της Ευρώπης εκείνες τις εποχές που ο αποικισμός και η καλλιέργεια άγριων περιοχών συνοδεύονταν από ιδιαίτερες δυσκολίες. Στο βαθμό που το παρόν στέκεται στους ώμους του παρελθόντος, γενικά μπορούμε να πούμε ότι η σημερινή μας οικονομική ζωή, η εθνική μας οικονομία, στηρίζεται, ως θεμέλιο, στον ασκητικό μόχθο της μοναστικής μεσαιωνικής Ευρώπης. «Οι μοναχοί συνέβαλαν τα μέγιστα στην εκκαθάριση των απέραντων και πυκνών δασών που κάλυπταν την κεντρική και βόρεια Ευρώπη και τη μετατροπή των αρχέγονων δασών και βαλτωδών εδαφών σε εύφορα χωράφια και λιβάδια. Ειδικότερα, ασχολήθηκαν με την καλλιέργεια κήπων και λαχανόκηπων... Μετέτρεψαν τις όχθες του Σηκουάνα, τις κοιλάδες της Normanlle και τις περιοχές της ερήμου της Νορμανδίας. αμπέλια Έτσι οι πιο αυστηροί ασκητές ήταν ταυτόχρονα και οι πιο εργατικοί» 135. Ας μιλήσουμε για την ίδια σημασία των ρωσικών μοναστηριών στην ιστορία του ρωσικού αποικισμού σύμφωνα με τα λόγια του καθ. Klyuchevsky: «Τα τρία τέταρτα των μοναστηριών της ερήμου του 14ου και 15ου αιώνα ήταν τέτοιες (γεωργικές) αποικίες, που σχηματίστηκαν από την έξωση των ιδρυτών τους από άλλα μοναστήρια, τα περισσότερα ερημικά μοναστήρια. Στα πιο δεκτικά μέλη του, σχηματίστηκε μια ιδιαίτερη άποψη για τα καθήκοντα του μοναχισμού, μια φορά που ο ιδρυτής του πήγε στο δάσος για να δραπετεύσει στη σιωπηλή μοναξιά, πεπεισμένος ότι στον κόσμο, ανάμεσα στις ανθρώπινες φήμες, αυτό ήταν αδύνατο. Επενδυτές, αλλά και αγρότες που εγκαταστάθηκαν γύρω από το πλουσιότερο μοναστήρι ως θρησκευτικό και οικονομικό στήριγμα, κόβοντας το γύρω δάσος. Εδώ ο μοναστικός αποικισμός συνάντησε τον αποικισμό των αγροτών και χρησίμευσε ως ακούσιος οδηγός του. Έτσι, στο χώρο της καλύβας ενός μοναχικού ερημίτη μεγάλωσε ένα πολυπληθές, πλούσιο και θορυβώδες μοναστήρι. Αλλά μεταξύ των αδελφών συχνά αποδεικνύεται ότι ήταν ένας μαθητής του ιδρυτή, επιβαρυμένος με αυτόν τον μη μοναστικό θόρυβο και τον πλούτο: πιστός στο πνεύμα και την παράδοση του δασκάλου του, με την ευλογία του, τον άφησε στην ανέγγιχτη έρημο και εκεί, με την ίδια σειρά, αναδύθηκε ένα νέο δασικό μοναστήρι. Μερικές φορές ο ίδιος ο ιδρυτής το έκανε αυτό περισσότερες από μία φορές, αφήνοντας το μοναστήρι του για να επαναλάβει την προηγούμενη εμπειρία του σε ένα νέο δάσος. Έτσι, καταλήγει ο καθηγητής Klyuchevsky, «από μεμονωμένα απομονωμένα τοπικά φαινόμενα σχηματίστηκε ένα ευρύ κίνημα αποικισμού, το οποίο, ξεκινώντας από διάφορα κέντρα, στη διάρκεια τεσσάρων αιώνων διείσδυσε στις πιο απρόσιτες αρκούδες γωνίες και διάστιξε τα απέραντα δάση της κεντρικής και βόρειας Ρωσίας με μοναστήρια». Όσον αφορά τον σύγχρονο καπιταλισμό, πρέπει να πούμε ότι η επιρροή του σιδερένιου μηχανισμού εδώ, φυσικά, είναι πολύ πιο αισθητή από ό,τι σε απλούστερες μορφές φυσικής οικονομίας με αδύναμη ανταλλαγή. Προϋποθέτει όμως και τη δική του ιδιαίτερη ψυχολογία. Ο σύγχρονος καπιταλισμός συνδέεται επίσης με ένα ιδιαίτερο καπιταλιστικό πνεύμα που αντιστοιχεί σε αυτόν τον περίπλοκο οικονομικό μηχανισμό. Ο Sombart θεωρεί ότι το κύριο χαρακτηριστικό αυτού του καπιταλιστικού πνεύματος είναι ο οικονομικός ορθολογισμός, η μεθοδική εφαρμογή των μέσων για τους σκοπούς. Βλέπουμε αυτή τη στιγμή αυτόν τον ορθολογισμό της οικονομικής ζωής να έχει ήδη εδραιωθεί. Πώς όμως αναπτύχθηκε, τι αποτέλεσε αρχικά τη βάση του, ποιες είναι οι πνευματικές προϋποθέσεις αυτού του καπιταλιστικού πνεύματος και, σε κάποιο βαθμό, του ίδιου του καπιταλισμού; Ο καπιταλιστικός ορθολογισμός πλησιάζει φαινομενικά πιο κοντά στον «οικονομικό άνθρωπο» της κλασικής σχολής, αλλά αυτός ο «οικονομικός άνθρωπος» εντοπίζει τις ρίζες του στον Bentham και την πολιτική αριθμητική ή έχει εντελώς διαφορετική γενεαλογία; Αρκετές επιστημονικές μελέτες έχουν ασχοληθεί με αυτό το θέμα τα τελευταία χρόνια. Η πρώτη θέση εδώ πρέπει να δοθεί στην ενδελεχή έρευνα του καθηγητή Max Weber 136: «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» (Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού). Υπό την εντύπωση αυτών των μελετών, η τελευταία εργασία του καθ. Schulze-Gevernitz 137 . Σε αυτές τις μελέτες, η γένεση του πνεύματος του καπιταλισμού συνδέεται με το πνεύμα του προτεσταντισμού και του προτεσταντικού ασκητισμού. Οι ρίζες της σύγχρονης εθνικής οικονομίας αποκαλύπτονται όχι μόνο στις οικονομικές ανάγκες της εποχής μας, αλλά και στην πνευματική ζωή των ανθρώπινων ατόμων. Ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτή τη γένεση παίζουν ορισμένα ρεύματα της Μεταρρύθμισης, και κυρίως ο Καλβινισμός στην Αγγλία, που πήρε το πρόσχημα του πουριτανισμού. Το κύριο χαρακτηριστικό της σύγχρονης ιστορίας της Αγγλίας είναι ότι εδώ η Μεταρρύθμιση συγχωνεύεται με την Επανάσταση και τα κύρια επιτεύγματα του απελευθερωτικού κινήματος, καθώς και οι ιδέες του (ιδίως οι ιδέες για τα ανθρώπινα και πολιτικά δικαιώματα, για την ελευθερία της συνείδησης και του λόγου), συνδέονται άρρηκτα εδώ με το θρησκευτικό κίνημα της Μεταρρύθμισης. Με αυτό όμως συνδέεται και η οικονομική μοίρα της Αγγλίας. Οι απαρχές του αγγλικού καπιταλισμού συνδέονται όχι μόνο με την περίφραξη των χωραφιών και τη βιομηχανική επανάσταση, αλλά και με το πνεύμα του πουριτανισμού. Όπως είναι γνωστό, ο ίδιος ο Καλβίνος, ο «Προτεστάντης Πάπας», όπως τον αποκαλούσαν οι σύγχρονοί του, κατά τη βασιλεία του στη Γενεύη συνέβαλε τα μέγιστα στην οικονομική ευημερία της δημοκρατίας 138 . Ο Montesquieu, στο The Spirit of the Laws, σημειώνει ότι «σε τρία σημαντικά πράγματα οι Άγγλοι είναι ανώτεροι από όλα τα έθνη του κόσμου: στην ευσέβεια, στο εμπόριο και στην ελευθερία», συνδέοντας έτσι άρρηκτα αυτά τα τρία χαρακτηριστικά. Πράγματι, η σύνδεση μεταξύ της καλβινιστικής ευσέβειας, της εμπορικής επιχείρησης και της αγάπης για την ελευθερία σημειώνεται παντού στην ιστορία της. Ο ερευνητής οικονομικής ιστορίας Gottgein σημειώνει: "Όποιος αναζητά ίχνη καπιταλιστικής ανάπτυξης, ανεξάρτητα από το ποια χώρα στην Ευρώπη μπορεί να είναι, θα συναντήσει πάντα το ίδιο γεγονός: η καλβινιστική διασπορά είναι ταυτόχρονα ένα γόνιμο έδαφος για καπιταλιστική οικονομία. Οι Ισπανοί το εξέφρασαν με πικρό στοχασμό με τον ακόλουθο τύπο: η αίρεση προωθεί το εμπορικό πνεύμα." 139 Ποια είναι αυτή η εσωτερική σύνδεση που έχει εδραιωθεί ιστορικά μεταξύ του καπιταλισμού και του καλβινισμού; Το θέμα είναι αυτό. Βασική ιδιότητα του «πνεύματος» του καπιταλισμού είναι ότι ο «ιδανικός» καπιταλιστής θεωρεί τον εαυτό του υπόχρεο στην περιουσία του και η αύξησή της μέσω του παραγωγικού κόστους αναγνωρίζεται ως καθήκον του. το υψηλότερο καλό για την καπιταλιστική ηθική είναι η αύξηση του πλούτου, που θεωρείται αυτοσκοπός. Η περίεργη ιδέα της καπιταλιστικής ηθικής σχετικά με το επαγγελματικό καθήκον στην ιδιοκτησία καθιερώνει αυτό το ιδιαίτερο καπιταλιστικό πνεύμα, χωρίς το οποίο ο σύγχρονος καπιταλισμός θα ήταν αδύνατος, όπως ήταν, για παράδειγμα, ψυχολογικά (και όχι μόνο οικονομικά) αδύνατος στα βάθη του Μεσαίωνα. Η προέλευσή του λοιπόν συνδέεται όχι μόνο με μια σειρά από αντικειμενικές οικονομικές και εν μέρει τεχνικές αλλαγές, αλλά και με μια νέα κατεύθυνση δημιουργικής πρωτοβουλίας και προσωπικής ενέργειας. Οι βιομηχανικοί καινοτόμοι συνήθως επιτίθενται: θρύλοι, μερικές φορές τρομακτικού περιεχομένου, σχηματίζονται γύρω από το όνομά τους και συγκριτικά λιγότερο συχνά παρατηρούν πόσο ισχυρός χαρακτήρας και εξαιρετικός αυτοέλεγχος, με μια λέξη, ορισμένες προσωπικές ηθικές ιδιότητες είναι πραγματικά σημαντικές για τη διαμόρφωση αυτών των τύπων. Αυτά τα χαρακτηριστικά χάνονται σε μεγάλο βαθμό από τους εκπροσώπους του σύγχρονου καπιταλισμού, οι οποίοι συχνά καθοδηγούνται είτε από χονδροειδώς εγωιστικά συμφέροντα είτε απλώς από τη συνήθεια, το ενδιαφέρον για την οικογένεια κ.λπ. έχει και ορισμένα ασκητικά χαρακτηριστικά στον χαρακτήρα του. Στα γερμανικά, η λέξη "Beruf" και ακόμη περισσότερο η αγγλική "calling" έχουν μια θρησκευτική χροιά, που δηλώνει μια θρησκευτική κλήση σε ένα δεδομένο κοσμικό επάγγελμα. Αντίθετα, οι λατινικοί καθολικοί λαοί, καθώς και η ρωσική, όπως και η κλασική αρχαιότητα, δεν έχουν αντίστοιχη λέξη που συναντάται σε όλους τους προτεσταντικούς λαούς. Αυτή η λέξη σε τρέχουσα χρήση είναι δανεισμένη από τη μετάφραση του Λούθηρου της Βίβλου 140. Η έννοια «Beruf» εκφράζει το κεντρικό δόγμα όλων των προτεσταντικών ομολογιών. Ο προτεσταντισμός, σε αντίθεση με τον μεσαιωνικό καθολικισμό, ξεκινά από τη θεμελιώδη καταστροφή της αντίθεσης μεταξύ εκκλησίας και κοσμικής ή εγκόσμιας και οι εγκόσμιες ασχολίες, τα πολιτικά επαγγέλματα, οι δραστηριότητες στο σπίτι, σε μια επιχείρηση, σε μια θέση θεωρούνται ως εκπλήρωση θρησκευτικών καθηκόντων. Ταυτόχρονα διακηρύσσει την αυτονομία της εγκόσμιας ζωής και επιδιώκει να απομακρύνει αυτή τη ζωή από την επιρροή της εκκλησίας, δηλαδή την παπική ιεροκρατία. Αυτό εκφράζει την προτεσταντική εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού, συνοδευόμενη, ωστόσο, από τη θρησκευτική ηθικοποίηση της εγκόσμιας ζωής 141. Εκείνες οι προτεσταντικές αιρέσεις στις οποίες αυτά τα ιδεώδη της θρησκευτικής-ασκητικής ρύθμισης της εγκόσμιας ζωής ήταν ιδιαίτερα ισχυρά παίζουν τον μεγαλύτερο ρόλο στην ιστορία του καπιταλισμού στην ανάπτυξη του καπιταλιστικού πνεύματος, όπως: Καλβινισμός στη Μεταρρύθμιση, Πιετισμός στον Λουθηρανισμό, Μεθοδισμός στον Αγγλικανισμό και, τέλος, από τις αιρέσεις που αναπτύχθηκαν από τον Αναβαπτισμό - Quaker. Ο καλβινισμός, ειδικά στη βρετανική του ποικιλία, τον πουριτανισμό, έχει τη μεγαλύτερη σημασία στην ιστορία του καπιταλισμού. Γιατί απέκτησε τόση σημασία εδώ; Γνωρίζουμε ότι το κύριο δόγμα του Καλβινισμού ήταν το δόγμα του προορισμού: σύμφωνα με μια αιώνια και εντελώς ακατανόητη πράξη του Θείου θελήματος, άλλοι προορίζονται για αιώνια καταστροφή, άλλοι για σωτηρία. Εν τω μεταξύ, σε πρακτική εφαρμογή, αυτά τα δόγματα, αντίθετα, αποδείχθηκαν ότι ευνοούν περισσότερο την ανάπτυξη του χαρακτήρα και της προσωπικής ενέργειας. Στη διάθεση των ανθρώπων που ανατράφηκαν σε αυτή τη διδασκαλία, θα έπρεπε να είχε αντικατοπτριστεί, πρώτα απ' όλα, από «το συναίσθημα της ανήκουστης εσωτερικής μοναξιάς του ατόμου» (M. Weber, 1. σελ. 11), να αναπτυχθεί ένας απαισιόδοξα χρωματισμένος ατομικισμός, ξένος σε κάθε ψευδαίσθηση: ο καθένας στον εαυτό του και για τον εαυτό του, οι άνθρωποι χωρίζονται με ένα ποτήρι, αλλά διάφανο προαιώνια προεκλογική. Η κατάσταση του εκλεκτού δεν μπορεί να καθοριστεί από κανένα εξωτερικό ή εσωτερικό σημάδι, όπως δεν μπορεί να επιτευχθεί με τίποτα, αλλά εκφράζεται σε ορισμένα χαρακτηριστικά συμπεριφοράς. Ο καθένας πρέπει να θεωρεί τον εαυτό του εκλεκτό, ελλείψει της ευκαιρίας να αποδείξει το αντίθετο, και η ίδια η αμφιβολία γι' αυτό θα πρέπει να διώχνεται ως διαβολική εμμονή. Μπορείτε να ελέγξετε την κατάσταση της επιλογής σας μόνο παρακολουθώντας τη συμπεριφορά σας, τον άγρυπνο αυτοέλεγχό σας και «να νιώθετε συνεχώς τον σφυγμό σας». Η μεθοδική πειθαρχία της ζωής, που εκφράζεται κυρίως με την ακούραστη επαγγελματική εργασία, είναι το πρώτο πρακτικό συμπέρασμα από τις διδασκαλίες του Καλβινισμού. Ο Θεός του Καλβινισμού απαιτεί να δοξαστεί στον κόσμο με ιερή ζωή: η καθημερινή ζωή πρέπει να καθορίζεται μεθοδικά με ασκητική πειθαρχία. Αυτό που θεωρούνταν υποχρεωτικό μόνο για τους μοναχούς και στα μοναστήρια παρουσιάζεται εδώ ως γενική απαίτηση και, επιπλέον, ως εφαρμόζεται στην κοσμική επαγγελματική ζωή. Εκείνες οι παθιασμένες, σοβαρές και συγκεντρωμένες φύσεις που προηγουμένως έδωσαν στον μοναχισμό τους καλύτερους εκπροσώπους του, στον Καλβινισμό παραμένουν στον κόσμο και εκδηλώνονται ενεργά σε αυτόν. Σε αυτήν την ιδέα της αναγκαιότητας να εδραιωθεί η πίστη κάποιου σε ένα κοσμικό επάγγελμα, ο Καλβινισμός έδωσε ένα θετικό κίνητρο για την ανάπτυξή του και συνέδεσε την πρακτική ηθική με το δόγμα του προορισμού. Αντί για πνευματική αριστοκρατία έξω από τον κόσμο και πάνω από τον κόσμο, τοποθέτησε μια πνευματική αριστοκρατία εκλεκτών από τον Θεό, αγίων από την αιωνιότητα στον κόσμο. Παρόμοιος χαρακτήρας του κοσμικού μοναχισμού ή του κοσμικού ασκητισμού διακρίνεται, αν και σε μικρότερο βαθμό, από τον Πιετισμό, τον Μεθοδισμό και, ειδικότερα, τον Κουακερισμό, που έπαιξαν τόσο εξέχοντα ρόλο στην κοινωνική και πολιτική ιστορία της Αγγλίας και των Ηνωμένων Πολιτειών (W. Penn). Η συντομία αυτού του δοκιμίου δεν μας επιτρέπει να σταθούμε σε επιμέρους χαρακτηριστικά αυτών των διδασκαλιών 143. Όλες αυτές οι αιρέσεις έχουν αυτό το κοινό χαρακτηριστικό ότι απαιτούν ασκητικό τρόπο ζωής από τα μέλη τους. Όπως λέει ο Βέμπερ γι' αυτούς, «ο χριστιανικός ασκητισμός μπήκε στην αγορά της ζωής, κλείδωσε τις πόρτες του μοναστηριού πίσω του και άρχισε να χορταίνει με τη μεθοδολογία του, ακριβώς την εγκόσμια, καθημερινή ζωή για να τη μετατρέψει σε λογική ζωή στον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα όχι αυτού του κόσμου ή όχι αυτού του κόσμου». Εξ ου και το διαρκές παθιασμένο κήρυγμα της επίμονης σωματικής και πνευματικής εργασίας – τόσο ως ασκητικό μέσο όσο και ως αυτοσκοπός. Και δεν είναι δουλειά από μόνη της, αλλά ορθολογική, μεθοδικά μετρημένη επαγγελματική δουλειά που απαιτείται εδώ από το άτομο. Και ανάμεσα στα σημάδια της χρησιμότητας μιας επιχείρησης ή επαγγέλματος, ακόμη και της ευάρεστης στον Θεό, είναι η κερδοφορία της. «Αν ο Θεός σου δείξει έναν δρόμο», λέει ο πουριτανός ιεροκήρυκας Μπέξτερ, «με τον οποίο, χωρίς να βλάψεις την ψυχή σου ή τους άλλους, μπορείς να κερδίσεις περισσότερα με νόμιμα μέσα παρά με άλλον τρόπο, και τον απορρίψεις και επιλέξεις έναν λιγότερο κερδοφόρο τρόπο, τότε διαγράφεις έναν από τους σκοπούς της κλήσης σου, αρνείσαι να γίνεις οικονόμος του Θεού και δεχτείς τα δώρα Του για τον σκοπό της ευχαρίστησης. ή αμαρτία, αλλά για τον Θεό πρέπει να εργαστείς για να γίνεις πλούσιος» (Baxter, I, 378, που αναφέρεται στο Weber). Το να θέλεις να είσαι φτωχός, όπως έχει υποστηριχθεί συχνά σε αυτούς τους κύκλους, είναι το ίδιο με το να θέλεις να είσαι άρρωστος. Έτσι αναπτύχθηκε η άποψη ότι ο Θεός ευλογεί το εμπόριο. και η νοοτροπία της Παλαιάς Διαθήκης, γενικά χαρακτηριστική του πουριτανισμού, συνδέθηκε επίσης με την εβραϊκή άποψη σχετικά με την ανταμοιβή για την αρετή σε αυτή τη ζωή. Επομένως, το αγαπημένο βιβλίο των πουριτανών έγινε το βιβλίο του Ιώβ, όπου ο Ιεχωβά είναι τόσο τρομερός και ισχυρός, αλλά όπου υποδεικνύεται η τελική ανταμοιβή των δικαίων, ακόμα εδώ στη γη (αν και, φυσικά, αυτό το τέλος για εμάς τώρα στο βιβλίο του Ιώβ αντιπροσωπεύει μόνο μια μικρή λεπτομέρεια). Ιδιαίτερη έμφαση δόθηκε στην Παλαιά Διαθήκη σε μέρη που σχετίζονται με την επίσημη ειλικρίνεια. Δεν είναι τυχαίο ότι ο πουριτανισμός αποκαλούνταν συχνά Αγγλικός Εβραϊσμός (Englisch Hebraism), που σημαίνει την αφομοίωση του πνεύματος της Παλαιάς Διαθήκης, με την αυτοδικία και τη νηφάλια νομιμότητά του. Στον πουριτανισμό, η πεποίθηση που χαρακτηρίζει τον εβραϊκό μεσσιανισμό ότι οι Αγγλοσάξονες είναι ο εκλεκτός λαός του Θεού, που καλούνται να κυβερνήσουν άλλους λαούς για χάρη της δικής τους σωτηρίας και φώτισης, ξύπνησε επίσης με τρομερή δύναμη. Αυτό, παρεμπιπτόντως, αποτελεί την πνευματική βάση του αγγλικού μερκαντιλισμού, ο οποίος, εκτός αυτής της πεποίθησης, έχει τα χαρακτηριστικά του ξεδιάντροπου εθνικού εγωισμού. Ο Κρόμγουελ και οι «άγιοι» του ήταν εμποτισμένοι με αυτό, και αυτή η αυξημένη εθνική συνείδηση, οι ρίζες της οποίας ανάγονται στη Μεταρρύθμιση, και ιδιαίτερα στον πουριτανισμό, διακρίνει την Αγγλία σήμερα. Όπως ο καθηγητής Schulze-Gevernitz 144, και τώρα «ο έμπορος που κάθεται στο γραφείο γεμίζει το μέρος στο οποίο του έχει ορίσει ο Θεός και όχι κανένας άλλος, μπορεί να αισθάνεται σαν ένας μικρός αλλά σημαντικός τροχός στον εκπληκτικό οικονομικό κόσμο. Ο ίδιος έμπορος στο γραφείο του εξυπηρετεί επίσης τα συμφέροντα της βρετανικής εξουσίας. Έτσι, ο πουριτανικός ασκητισμός αποδεικνύεται όχι μόνο οικονομική, αλλά και πολιτική αρετή 145. Ιδιαίτερη σημασία για την προέλευση του καπιταλιστικού πνεύματος είναι το χαρακτηριστικό του ότι, ενώ ενθαρρύνει τα κίνητρα που ενθαρρύνουν τη συσσώρευση, δεσμεύει την κατανάλωση. Η αποδοχή της χαράς από καθαρή αισθητική ή και αθλητική απόλαυση έχει πάντα ένα όριο στον πουριτανισμό: δεν πρέπει να κοστίζει τίποτα. Ο άνθρωπος είναι μόνο διαχειριστής των ευεργετημάτων που του δίνει η χάρη του Θεού: πρέπει, όπως ο κακός υπηρέτης της Βίβλου, να δίνει λογαριασμό για κάθε δεκάρα. Η ιδέα ότι ένα άτομο έχει καθήκοντα στην περιουσία που του έχει εμπιστευθεί, στην οποία είναι υφιστάμενος ως υπάλληλος-διευθυντής ή ως μηχανή για απόκτηση (Erwerbmaschine), πέφτει με όλο της το ανατριχιαστικό βάρος στη ζωή. Όσο μεγαλύτερη είναι η περιουσία, τόσο πιο βαρύ είναι το αίσθημα ευθύνης για αυτήν, ώστε να διαφυλαχθεί προς δόξα του Θεού και να αυξηθεί περαιτέρω με αδιάκοπη εργασία. Σιγά σιγά αναπτύσσεται ο επιχειρηματικός καπιταλιστικός φετιχισμός που μας είναι πλέον τόσο οικείος. Ο κοσμικός προτεσταντικός ασκητισμός - έτσι μπορούμε να συνοψίσουμε όλα τα παραπάνω - ενεργώντας με όλη του τη δύναμη ενάντια στην απρόσεκτη χρήση της ιδιοκτησίας και της δεσμευτικής κατανάλωσης, ιδιαίτερα των ειδών πολυτελείας, απαλλάσσει τη συσσώρευση από τα εμπόδια της παραδοσιακής ηθικής, σπάει τους ασκητικούς δεσμούς στη συσσώρευση στο όνομα του ασκητισμού, όχι μόνο νομιμοποιώντας την επιθυμία, αλλά και νομιμοποιώντας άμεσα την επιθυμία. ad majorera Dei gloriam 146 . Έτσι, ο πουριτανικός ασκητισμός βρίσκεται στο λίκνο του σύγχρονου «οικονομικού ανθρώπου» που λειτουργεί στο χρηματιστήριο και την αγορά. Η εποχή του 17ου αιώνα κληροδότησε στη χρηστή κληρονόμό της, πρώτα απ 'όλα, μια ασυνήθιστα ήρεμη, - μπορούμε να πούμε με ασφάλεια - μια φαρισαϊκά ήρεμη συνείδηση ​​όταν βγάζεις χρήματα, αν αυτό γίνεται μόνο σε νομική μορφή. Αναδύεται μια ειδικά αστική επαγγελματική ηθική. Μέσω της δύναμης του θρησκευτικού ασκητισμού, νηφάλιοι, ευσυνείδητοι, ασυνήθιστα αποτελεσματικοί εργάτες, προσκολλημένοι στην εργασία ως θεϊκός στόχος ζωής και αισθανόμενοι την ευθύνη τους απέναντί ​​τους, οι εργάτες, οι πατέρες του σύγχρονου «προλεταριάτου», ανατράφηκαν για τον αστό επιχειρηματία. «Ο πουριτανός ήθελε να γίνει επαγγελματίας», καταλήγει ο Βέμπερ, «πρέπει να γίνουμε». Τώρα ο οικονομικός χώρος δεν χρειάζεται στηρίγματα. βίαια, ακόμη και χωρίς ειδικά εσωτερικά κίνητρα ή αιτιολόγηση, αναγκάζει κάποιον να υποταχθεί σε αυτόν τον καταμερισμό εργασίας, αυτόν τον ενθουσιασμό, που συχνά παίρνει τον χαρακτήρα του ανεξέλεγκτου πάθους και του αθλητισμού. Αλλά ακόμη και τώρα το νέο κολοσσιαίο κτίριο στηρίζεται στα παλιά θεμέλια. «Από τη σχολή του πουριτανισμού», σημειώνει ο Schulze-Gevernitz, «ο αγγλοσαξονικός κόσμος έβγαλε σεξουαλική, εθνική και κοινωνική πειθαρχία, η οποία αποτελεί αντίβαρο στο καπιταλιστικό πνεύμα. Η Αγγλία πέτυχε την κυριαρχία, μεταξύ άλλων, επειδή ξεπέρασε τους ανταγωνιστές της στην καθαρότητα της οικογενειακής ζωής, στην προθυμία για θυσία για την κοινωνική ευθύνη και στην αγάπη για την κοινωνική ευθύνη. Ο αγγλοσαξονικός τύπος βασίζεται στην καπιταλιστική, σεξουαλική, εθνική και κοινωνική πειθαρχία» (1. σελ., σσ. 46 - 47). Η συνείδηση ​​της πουριτανικής αντίληψης του επιχειρηματικού καθήκοντος δεν έχει ακόμη σβήσει εντελώς στους σύγχρονους εκπροσώπους του αγγλοσαξονικού καπιταλισμού 147. Αυτά είναι τα γενικά συμπεράσματα των τελευταίων ερευνητών της πρώιμης ιστορίας του καπιταλισμού. Δεν μπορούμε παρά να εκφράσουμε τη λύπη μας που αυτού του είδους η έρευνα απουσιάζει σχεδόν εντελώς σχετικά με την οικονομική ζωή της Ρωσίας, ιδιαίτερα την ιστορία της ρωσικής βιομηχανίας. Ο «οικονομισμός», εξίσου χαρακτηριστικός του λαϊκισμού και του νεομαρξισμού μας, δεν ευνοούσε τη μελέτη των πνευματικών παραγόντων της οικονομικής ανάπτυξης. Υλικό για τέτοιες έρευνες σε οικογενειακά αρχεία, ιστορικά και στατιστικά στοιχεία, θα νόμιζε κανείς, θα βρισκόταν σε αφθονία. Έρευνα από την ιστορία της ρωσικής βιομηχανίας σε σχέση με τις πνευματικές βιογραφίες και ολόκληρο το καθημερινό περιβάλλον των Ρώσων πρωτοπόρων επιχειρηματιών θα αποκάλυπτε τα θρησκευτικά και ηθικά θεμέλια της ψυχολογίας της ρωσικής βιομηχανίας. Είναι γνωστό, για παράδειγμα, ότι ο ρωσικός καπιταλισμός έχει μια ιδιαίτερα στενή σχέση με τους Παλαιούς Πιστούς, στους οποίους ανήκουν εκπρόσωποι μιας σειράς από τις μεγαλύτερες ρωσικές εταιρείες. Η αποσαφήνιση της φύσης αυτής της σύνδεσης και γενικά η μελέτη της επιρροής των θρησκευτικών διαφορών στην οικονομία θα ήταν πολύ ενδιαφέρουσα. Είναι δυνατό, ωστόσο, εκ των προτέρων, νομίζω, να διαπιστωθεί ότι η σύνδεση μεταξύ θρησκευτικής συνείδησης και οικονομικής δραστηριότητας πρέπει να περιορίζεται όχι μόνο σε ένα συγκεκριμένο δόγμα, αλλά ακόμη περισσότερο στα πρακτικά συμπεράσματα της θρησκείας και ιδιαίτερα στην ακρίβεια της σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι ο τρόπος που το πνεύμα του διεισδύει στη ζωή, η άμεση επιρροή του, θα λέγαμε, ο βαθμός της θρησκευτικής-ασκητικής στάσης απέναντι στη ζωή. Μεγάλη σημασία, βέβαια, έχει η εξωτερική θέση αυτής ή της ομολογίας: ο διωγμός και η δίωξη, η απομάκρυνση των αδυνάτων, αναπτύσσουν σταθερότητα και ακεραιότητα χαρακτήρα, που αποκαλύπτεται σε όλους τους τομείς της ζωής, και ιδιαίτερα στον οικονομικό. Αντίθετα, μια προνομιακή εξωτερική θέση (εθνικοποίηση της εκκλησίας) αποδυναμώνει τον βαθμό επιρροής του θρησκευτικού παράγοντα στη ζωή, ανεξάρτητα από το ένα ή το άλλο θρησκευτικό δόγμα, τουλάχιστον σε ένταση, αν όχι σε προέκταση. Θα ήταν ιδιαίτερα ενδιαφέρον να διευκρινίσουμε συγκεκριμένα τις οικονομικές δυνατότητες της Ορθοδοξίας, αλλά αυτό θα απαιτούσε μια εκτεταμένη θρησκευτική, φιλοσοφική και ιστορική εκδρομή, πολύ πέρα ​​από το εύρος αυτού του δοκιμίου. Θεμελιωδώς διαφορετικό στη στάση του απέναντι στον κόσμο από τον πουριτανισμό και τον προτεσταντισμό γενικότερα, στην πειθαρχία της ασκητικής «υπακοής» και «βαδίζοντας ενώπιον του Θεού» (όπως οι Παλαιοί Πιστοί, που δεν διαφέρουν δογματικά από αυτόν), έχει ισχυρά μέσα για την εκπαίδευση του ατόμου και την ανάπτυξη μιας αίσθησης προσωπικής ευθύνης και καθήκοντος, όπως όλα τα άλλα είδη οικονομικής δραστηριότητας. Και αν τώρα η επιρροή της θρησκευτικής πειθαρχίας της Ορθοδοξίας στην οικονομική δημιουργικότητα του ρωσικού λαού γίνεται όλο και λιγότερο αισθητή και συχνά αποδεικνύεται πιο αδύναμη από τη διαφωνία, τότε αυτό χρησιμεύει ως άλλη μια αποκάλυψη της θλιβερής παρακμής της Ορθοδοξίας σε αυτήν την ιστορική στιγμή. (Αυτή, όμως, είναι εν μέρει η μοίρα όλων των «ευρέων εκκλησιών» με την πολυάριθμη και ετερόκλητη σύνθεσή τους, σε σύγκριση με τις μικρές αλλά εμπνευσμένες αιρέσεις). Στην παρούσα στιγμή, όμως, όπως πάντα, δύο στάσεις για τον κόσμο γενικότερα και για την οικονομική ζωή ειδικότερα μάχονται μεταξύ τους: η μηχανική-χρηστική και η θρησκευτική. Στην πρώτη περίπτωση, διαφορετικά συμφέροντα και ο αγώνας τους έρχονται στο προσκήνιο - η στιγμή της συνείδησης των ευθυνών και της δημόσιας υπηρεσίας παραμένει σχετικά στη σκιά. στη δεύτερη περίπτωση τονίζεται η συνείδηση ​​των ευθυνών και επιβεβαιώνεται η κατανόηση της ίδιας της κοινωνικής ζωής ως συστήματος αμοιβαίων ευθυνών. Τον 19ο αιώνα, και οι δύο αυτές κοσμοθεωρίες έλαβαν έντονη και ξεχωριστή έκφραση από διαφορετικούς κοινωνικούς στοχαστές, σε διαφορετικά κοινωνικο-οικονομικά συστήματα. Ο 19ος αιώνας γέννησε από τη μια πλευρά τους Bentham, R. Owen, Marx, αλλά μαζί τους Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoy, Vl. Η Σολοβίοβα... Ειδικότερα, στο ζήτημα της οικονομικής ζωής και της επιχειρηματικής δραστηριότητας, μαζί με το δόγμα της ταξικής πάλης ως καθολικής, περιεκτικής αρχής της εξήγησής της, έχουμε το δόγμα των ταξικών καθηκόντων, της ταξικής υπηρεσίας, ειδικά εκφρασμένο στις ιδέες των Carlyle και Ruskin για τους «ηγέτες της βιομηχανίας». Ο Carlyle, όπως γνωρίζουμε, θέλει να δει τους επιχειρηματίες όχι ως υπηρέτες της συσσώρευσης με ιδιοτελή συμφέροντα, αλλά ως «καπετάνιους της βιομηχανίας» 148. Και οι δύο αυτές απόψεις παλεύουν στη ζωή, και στο βαθμό που οι ιδέες, η κοινή γνώμη και η γενική πνευματική ατμόσφαιρα γενικά επηρεάζουν την ανθρώπινη προσωπικότητα, την κυριαρχία της οικονομικής ζωής ή άλλης άποψης. Η κυριαρχία του ωφελιμισμού και η παρακμή της προσωπικότητας απειλούν να υπονομεύσουν την οικονομική ανάπτυξη, όπως ήδη αρχίζει να φοβάται σε σχέση με την Αγγλία 149 και ακόμη περισσότερο σε σχέση με τη Γαλλία με την οικονομική της στασιμότητα. Η εθνική οικονομία απαιτεί την πνευματική υγεία των ανθρώπων. Στη ρωσική κοινωνία, μεταξύ της διανόησης, η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (μια έκφραση που επαναλαμβάνεται τόσο συχνά από τους μαρξιστές) ως μοναδικό θρησκευτικό και ηθικό καθήκον, ως είδος δημόσιας υπηρεσίας, εξακολουθεί να εκτιμάται ανεπαρκώς. Στις απόψεις μας για την οικονομική ζωή, ιδιαίτερα για την πορεία της βιομηχανικής ανάπτυξης, κυριαρχεί στη χώρα μας ο ακραίος μπενθαμισμός με τη μια ή την άλλη μορφή (συχνά στη μαρξιστική του ποικιλία) και η μυθοπλασία του «οικονομικού ανθρώπου» γίνεται αποδεκτή χωρίς ανάλυση και κριτική. Η κυρίαρχη προσοχή εστιάζεται στη στιγμή της διανομής, κατανοητή ως αποτέλεσμα ανταγωνισμού, ταξικής πάλης. Η σημασία της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ως δημιουργικής αποστολής -η ανάπτυξη ολόκληρης της εθνικής οικονομίας ως συνδυασμένες προσπάθειες των ανθρώπινων θελήσεων- αναγνωρίζεται σχετικά λιγότερο. Η στάση αυτή εκφράστηκε ιδιαίτερα στη διαμόρφωση και επίλυση του ζητήματος της αγροτικής μεταρρύθμισης στη χώρα μας. Το αγροτικό ζήτημα είναι, όπως είναι προφανές από όλα τα στατιστικά και οικονομικά δεδομένα, πρωτίστως ζήτημα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και μόνο στη δεύτερη και σχετικά δευτερεύουσα περίπτωση η ανακατανομή της γης. Εν τω μεταξύ, στη δημόσια συνείδησή μας τόσο πρόσφατα, μετατράπηκε ασυνήθιστα γρήγορα και εύκολα στο ζήτημα της μαύρης αναδιανομής και της καταστροφής της ιδιωτικής ιδιοκτησίας γης. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και, γενικά, η επιτυχία της παραγωγικής εργασίας, παρ' όλη τη σοσιαλιστική της έξαρση, στην ουσία, δεν εκτιμάται επαρκώς στην κοινωνική μας συνείδηση ​​και αντιμετωπίζεται με μια αλαζονική, περιφρονητική στάση. Η επιθυμία για ανάπτυξη παραγωγής και δημιουργικής πρωτοβουλίας σε αυτόν τον τομέα πολύ συχνά θεωρείται αποκλειστικά από τη σκοπιά του ταξικού μπενθαμισμού, καθώς ο «αστικός» πόθος για κέρδος και, αντιστρόφως, τα πνευματικά επαγγέλματα, ανεξάρτητα από το πόσο εξαρτημένα είναι από τη βιομηχανία, από το «κεφάλαιο» (μπαρ, λογοτεχνία, τεχνολογία κ. Η ανάπτυξη νέων κλάδων εργασίας στη συνείδηση ​​της κοινωνίας μας φαίνεται να είναι θέμα πολύ κατώτερης τάξης από κάθε είδους πνευματικά επαγγέλματα. Αυτή η προκατάληψη έχει πραγματικά κακές συνέπειες, καθώς η κυριαρχία τέτοιων αξιολογήσεων στην κοινή γνώμη οδηγεί ηθικά τους εκπροσώπους της βιομηχανίας σε μια γωνία, τους αποθαρρύνει, τους υποβιβάζει στην κοινή γνώμη, τους καταδικάζει επί πιστώσει, αφαιρώντας τους, σαν να λέγαμε, την ηθική ευθύνη από τους ηγέτες του κλάδου, υποβάλλοντάς τους σε ηθικό και κοινωνικό μποϊκοτάζ. Ταυτόχρονα, το εθνικό και εθνικό οικονομικό σύνολο χωρίζεται απελπιστικά σε διάφορες κοινωνικές τάξεις, χωρισμένες μεταξύ τους από αδιαπέραστα χωρίσματα. Πρέπει να καταλάβουμε ότι η μοίρα του κλάδου μας, όπως και της γεωργίας, γενικά ολόκληρης της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, για τις οποίες το κεφάλαιο είναι απαραίτητο μέσο, ​​είναι το ζωτικό εθνικό μας μέλημα, για το οποίο ενδιαφέρεται ολόκληρο το έθνος. Ο μπενθαμισμός (πρωτότυπος ή μεταγενέστερος, δηλ. μαρξισμός) και σε σχέση με τους εργαζόμενους αποδεικνύεται εξαιρετικά ακατάλληλος για την κοινωνική τους εκπαίδευση. Αν και η καπιταλιστική οικονομία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον ανταγωνισμό των κοινωνικών τάξεων που αντιπροσωπεύουν διάφορες πτυχές και συμφέροντα της παραγωγής, είναι επικίνδυνο και επιβλαβές να ανάγονται όλες οι κοινωνικές σχέσεις σε μια παραγωγική διαδικασία και να χτίζονται μόνο σε αυτόν τον ανταγωνισμό, σε φυγόκεντρες δυνάμεις, ξεχνώντας τις κεντρομόλος. Κάθε τάξη έχει τη θέση της στην παραγωγική διαδικασία, τα καθήκοντά της και την κοινωνική της ευθύνη, από την οποία δεν μπορεί και δεν πρέπει να εξαιρεθεί στο όνομα των συμφερόντων της. Αυτό που ενσταλάζει στην ιδιότητα του πολίτη δεν είναι η συνείδηση των συμφερόντων, αλλά η συνείδηση των κοινωνικών καθηκόντων, και ο μπενθαμισμός, με την παιδαγωγική έννοια, αν η επιρροή του στις εργαζόμενες μάζες γίνει βαθιά, με καθαρά οικονομική έννοια αποδεικνύεται μια διαφθοροποιητική και επιβλαβής αρχή, αφού επηρεάζει τη στάση των ατόμων στα καθήκοντά τους, καθώς καταστρέφει κάθε επαγγελματική ήθος. μόνο δεν αρκεί για την αυτοπειθαρχία ενός ατόμου. Εν τω μεταξύ, οι απαιτήσεις της οικονομικής ζωής σε σχέση με το άτομο, κυρίως ως «παράγοντας παραγωγής», αυξάνονται ολοένα και περισσότερο λόγω της δύναμης των πραγμάτων. Η κοινωνική πρόοδος της εποχής μας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ανάπτυξη του ατόμου και, κατά συνέπεια, με την αύξηση της προσωπικής ευθύνης και της αυτοπειθαρχίας. Αυτό που στην πολιτική οικονομία ορίζεται ως η μετάβαση από μια οικονομία χαμηλών μισθών σε μια οικονομία υψηλών μισθών, δηλαδή αύξηση της παραγωγικότητας και της έντασης εργασίας που δικαιολογεί οικονομικά την αύξηση των μισθών, είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με την αυτοπειθαρχία των εκπροσώπων της εργασίας. Αλλά αυτή η πειθαρχία δεν είναι εφικτή στη βάση απλών γυμνών συμφερόντων: προϋποθέτει αναγνώριση των υψηλότερων ηθικών και, τελικά, θρησκευτικών αξιών, ηθικών ευθυνών στη σφαίρα της επαγγελματικής εργασίας. Και, φυσικά, στην άμεση εμπειρία της ζωής, και όχι στη θεωρία του Bentham, που σβήνει όλες τις διαφορές ανάμεσα στον ευσυνείδητο και τον αδίστακτο, κατάλληλο και ακατάλληλο εργάτη σε κάθε κλάδο της εργασίας. Ο Μπενθαμισμός προσπαθεί να ανυψώσει τη συνείδηση ​​των ιδιαίτερων συμφερόντων του, που είναι απολύτως θεμιτά, φυσικά και ανεξάλειπτα στην ύπαρξη ταξικού ανταγωνισμού, καθιστώντας τον αντικείμενο ιδιαίτερου και ένθερμου κηρύγματος. Ξεπερνώντας τα νομικά του όρια, καθιστώντας αποκλειστική, καθοριστική αρχή, όπως θέλει να το κάνει ο Βενθαμισμός, γίνεται παράγοντας που υποβαθμίζει τις ηθικές ιδιότητες των εκπροσώπων της εργασίας, καθυστερεί την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, αυξάνει την κοινωνική εχθρότητα, αλλά ταυτόχρονα στερείται δημιουργικών δυνάμεων. Και αυτή η εκπαίδευση του ατόμου στο πνεύμα του μπενθαμισμού, της λατρείας των συμφερόντων κάποιου, καπιταλιστών ή εργατών, είναι λανθασμένη ακόμη και από σοσιαλιστική σκοπιά. Ο σοσιαλισμός, αν θέλει να είναι μια πραγματικά ανώτερη μορφή οικονομίας, χωρίς να χάνει όσα έχουν ήδη επιτευχθεί, αλλά να μπορεί να αναπτύξει περαιτέρω παραγωγικές δυνάμεις, μπορεί να τα βάλει με τον Μπενθαμισμό σε ακόμη μικρότερο βαθμό. Αντίθετα, απαιτεί τέτοια προσωπική ευθύνη και αυτοπειθαρχία που δεν είναι εφικτά στο όνομα μόνο των προσωπικών συμφερόντων, αλλά προϋποθέτουν υψηλή ηθική κουλτούρα. Η ιστορική έρευνα, απελευθερώνοντας τη σκέψη από τις καταπιεστικές προκαταλήψεις και τη μονομέρεια, αποκαλύπτει όλο και περισσότερο τις ψυχολογικές ρίζες της οικονομικής δραστηριότητας και διευκρινίζει την οικονομική σημασία εκείνων των θρησκευτικών θεμελίων από τα οποία καθορίζεται η ζωντανή ανθρώπινη ψυχή. Στο συγκεκριμένο παράδειγμα που εξετάσαμε, δηλαδή στο ζήτημα της προέλευσης του καπιταλιστικού πνεύματος, μπορεί κανείς να δει με μεγαλύτερη σαφήνεια πόσο πολύπλοκη είναι ψυχολογικά η προέλευση του «οικονομικού ανθρώπου», που στην πολιτική οικονομία λαμβάνεται ως κάτι απλό, στοιχειώδες, αδιάσπαστο. Αυτό το φάσμα του «οικονομικού ανθρώπου» διαλύεται υπό το πρίσμα της ιστορικής έρευνας. Πρέπει να απελευθερωθούμε από πολλά ιδεολογικά φαντάσματα, συμπεριλαμβανομένου του «οικονομικού ανθρώπου». Πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η οικονομική δραστηριότητα μπορεί επίσης να είναι δημόσια υπηρεσία και εκπλήρωση ηθικού καθήκοντος και μόνο με μια τέτοια στάση απέναντί ​​της και εκπαιδεύοντας την κοινωνία σε μια τέτοια κατανόηση δημιουργείται η πιο ευνοϊκή πνευματική ατμόσφαιρα τόσο για την ανάπτυξη της παραγωγής όσο και για τις μεταρρυθμίσεις στον τομέα της διανομής, για οικονομική και κοινωνική πρόοδο. Η ελαστική θέληση και το οξυδερκές μάτι είναι πλέον πολύ σπάνια στην μορφωμένη κοινωνία μας και, χάρη σε αυτή τη χαμηλή ποιότητα της ανθρώπινης προσωπικότητας, μαζί με, φυσικά, άλλους εξωτερικούς λόγους, υπάρχει μια αργή αλλά σίγουρη και αναπόφευκτη (αν όλα παραμένουν αμετάβλητα) οικονομική κατάκτηση της Ρωσίας από ξένους. Για να ανέβουμε ψηλότερα στο πεδίο του έντονου οικονομικού ανταγωνισμού, χρειαζόμαστε, μεταξύ άλλων, μια διαφορετική εκτίμηση της οικονομικής δραστηριότητας από την πνευματική περιφρόνηση ή μια αρχόντισσα και συγκαταβατική στάση απέναντι σε αυτή την πρόζα της ζωής. Για τη ρωσική αναγέννηση, είναι επίσης απαραίτητη η εθνική αυτοεκπαίδευση, η οποία περιλαμβάνει, ως ένα από τα εφαρμοσμένα συμπεράσματα, μια πιο υγιή, νηφάλια και, θα προσθέσω, πιο ειλικρινή στάση στο ζήτημα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Φαίνεται ότι υπάρχει έντονο ενδιαφέρον για οικονομικά ζητήματα στην κοινωνία μας. Οι οικονομικές ανάγκες της Ρωσίας είναι τόσο προφανείς και επείγουσες που δεν απαιτούν εξηγήσεις, και ωστόσο οι σωστές εκτιμήσεις της οικονομικής δραστηριότητας και η κατανόηση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ως δημόσιο ζήτημα εξακολουθούν να είναι ανεπαρκείς στην κοινωνία μας. Η κοινή γνώμη είναι ένας από τους αβαρείς, πνευματικούς παράγοντες της ιστορικής ανάπτυξης και της οικονομικής ζωής. ειδικά αν το συγκρίνεις με μια τόσο απτή επιρροή του σιδήρου οικονομικού μηχανισμού της παγκόσμιας αγοράς, μπορεί να φτάσεις σε πλήρη άρνησή του ή πλήρη περιφρόνησή του. Ωστόσο, η σύγχρονη φυσική επιστήμη αναγνωρίζει μερικές φορές τις αβαρείς δυνάμεις ως τις πιο ισχυρές - και η κοινή γνώμη και, ειδικότερα, εκείνες οι πεποιθήσεις και οι πεποιθήσεις που την καθοδηγούν, χρησιμεύουν ως ένας εξίσου αβαρής, αλλά πραγματικός και ισχυρός παράγοντας στην οικονομική ανάπτυξη. Γιατί, ας το επαναλάβουμε ξανά, η εθνική οικονομία δεν είναι μόνο ένας μηχανισμός, αλλά και η ενεργός δραστηριότητα των ανθρώπινων ατόμων, και η κοινωνική ζωή δεν είναι μόνο ο αγώνας των τάξεων, αλλά και ένα σύνθετο σύστημα αμοιβαίων ευθυνών αυτών των τάξεων. Και αν ένα άτομο, παίζοντας ρόλο παράγοντα στην οικονομική ανάπτυξη, αναπτύσσεται υπό την καθοριστική επιρροή των ηθικών και θρησκευτικών του πεποιθήσεων, τότε, επομένως, αυτός ή εκείνος ο θρησκευτικός αυτοπροσδιορισμός ενός ατόμου και της θρησκείας γενικότερα, που έχει αντίκτυπο σε όλους τους τομείς της ζωής, είναι επίσης ένας από τους σημαντικούς παράγοντες στην ανάπτυξη της εθνικής οικονομίας. Επομένως, ενώ επιδιώκεται ο στόχος της οικονομικής ανάκαμψης και ανανέωσης της Ρωσίας, δεν πρέπει να ξεχνάμε τις πνευματικές προϋποθέσεις της, δηλαδή την ανάπτυξη και την αντίστοιχη οικονομική ψυχολογία, που μπορεί να είναι μόνο θέμα δημόσιας αυτοεκπαίδευσης. Χριστιανισμός και Κοινωνικό Ζήτημα 150 Το κεφάλαιο έκτο του Ευαγγελίου του Ματθαίου (παράλληλο με το κεφάλαιο 12 του Ευαγγελίου του Λουκά) περιέχει την ομιλία του Σωτήρα για τον πλούτο. Διδάσκει σε αυτό να αποκτάς «θησαυρό» όχι στη γη, αλλά στον ουρανό, γιατί «όπου είναι ο θησαυρός σου, εκεί θα είναι και η καρδιά σου», και όχι να κάνεις τον εαυτό σου κύριο από «μαμωνά», γιατί «δεν μπορείς να υπηρετήσεις δύο κυρίους». «Γι' αυτό σας λέω, μην ανησυχείτε για τη ζωή σας, για το τι θα φάτε ή για το τι θα πιείτε, ούτε για το σώμα σας, για το τι θα φορέσετε. Δεν είναι η ζωή περισσότερο από τροφή και το σώμα από ρούχα;» Ο Κύριος μας καλεί να κοιτάξουμε τα πουλιά του ουρανού, που δεν σπέρνουν, δεν θερίζουν και δεν μαζεύονται σε αχυρώνες, και τα κρίνα του χωραφιού, που δεν κοπιάζουν και δεν κλωστούν, αλλά είναι ντυμένα πιο όμορφα από τον μεγάλο βασιλιά. «Μην ανησυχείτε λοιπόν και πείτε: «Τι θα φάμε ή τι θα πιούμε;» ή τι να φορέσω; Γιατί οι ειδωλολάτρες τα ψάχνουν όλα αυτά, και επειδή ο Επουράνιος Πατέρας σας ξέρει ότι όλα αυτά τα χρειάζεστε. Ζητήστε πρώτα από όλα τη Βασιλεία του Θεού και τη δικαιοσύνη της, και όλα αυτά θα σας προστεθούν». Αυτή η διδασκαλία μπορεί να προκαλέσει σύγχυση και σύγχυση σε πολλούς. Πώς μπορούμε να το κατανοήσουμε σε σχέση με την υπόλοιπη διδασκαλία του Ευαγγελίου και γενικότερα του Χριστιανισμού; Προσκαλεί πραγματικά ο Σωτήρας τους οπαδούς Του εδώ να εγκαταλείψουν εντελώς την εργασία και την οικονομική δραστηριότητα, ακολουθώντας το παράδειγμα των πτηνών που δεν σπέρνουν και που δεν κλωσούν κρίνα; Ή μήπως διδάσκει να βάλει σε πειρασμό τον Θεό απαιτώντας συνεχή θαύματα προκειμένου να καταργηθεί η φυσική τάξη της φύσης που καθιέρωσε Αυτός, η οποία αντιπροσωπεύει ένα γνήσιο και μεγαλύτερο θαύμα; Είναι αλήθεια δυνατόν να ακυρωθεί εδώ η τρομερή εντολή που δόθηκε στον Αδάμ κατά την εκδίωξή του από τον παράδεισο, στο κατώφλι της παγκόσμιας ιστορίας: «στον ιδρώτα του φρυδιού σου θα φας το ψωμί σου, το χώμα είναι καταραμένο για σένα, με λύπη θα τρως απ' αυτό όλες τις μέρες της ζωής σου, θα σου βγάλει αγκάθια και χόρτα και γαϊδουράγκαθα;» Είναι δυνατόν ο απ. Ο Παύλος ξέχασε αυτή την ομιλία του Σωτήρα όταν έγραψε στους Θεσσαλονικείς για τον εαυτό του ως αιώνιο εργάτη, τα εξής: «Δεν ξεσηκωθήκαμε ανάμεσά σας, ούτε φάγαμε το ψωμί κανενός δωρεάν, αλλά κοπιάσαμε και κοπιάσαμε νύχτα και μέρα, για να μην επιβαρύνουμε κανέναν από εσάς... Όταν ήμασταν μαζί σας, σας κληροδοτήσαμε αυτό: αν κάποιος δεν θέλει να εργαστεί, τότε μην τρώει. Αλλά ακούμε ότι κάποιοι από εσάς συμπεριφέρεστε άτακτα, δεν κάνετε τίποτα, αλλά είστε ιδιότροποι. Συμβουλεύουμε και πείθουμε τέτοιους ανθρώπους από τον Κύριό μας Ιησού Χριστό, ώστε, εργαζόμενοι στη σιωπή, να φάνε το ψωμί τους» (Β ́ Σολ. III, 7-12). Τέλος, αν προσέξουμε το περιεχόμενο αυτού του έκτου κεφαλαίου του Ευαγγελίου του Ματθαίου, τότε σε αυτό θα συναντήσουμε μέρη που μοιάζουν να έρχονται σε αντίφαση με την ομιλία για τον πλούτο. βοήθεια σε όσους έχουν ανάγκη, αλλά αυτό φυσικά προϋποθέτει συνθήκες άρρηκτα συνδεδεμένες με τις οικονομικές ανησυχίες και τις περιουσιακές σχέσεις. Επίσης, η υποχρέωση να ταΐζεις τους πεινασμένους, να ντύνεις τους γυμνούς, να επισκέπτεσαι τον κρατούμενο στη φυλακή, που ζητείται από όλους, προϋποθέτει μια ιδιαίτερη προσοχή στην οικονομική πλευρά της ζωής και, ως εκ τούτου, στην οικονομική εργασία. Όμως, αυτό που είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό, στο ίδιο έκτο κεφάλαιο του Ευαγγελίου του Ματθαίου, βρίσκουμε την Προσευχή του Κυρίου, στην οποία, δίπλα στις καθολικές, ολόπλευρες αιτήσεις, βρίσκεται ευθέως: «Δώσε μας σήμερα το καθημερινό μας ψωμί». Αυτός ο ύψιστος αγιασμός της οικονομικής μέριμνας, η ένταξή της στην προσευχή των προσευχών, της οποίας όλες οι αιτήσεις είναι τέτοιες που, ζητώντας βοήθεια από πάνω, προϋποθέτουν και την ενεργό εργασία μας σύμφωνα με τον θεανθρώπινο χαρακτήρα όλης της ιστορικής διαδικασίας, μιλάει από μόνη της. Προσευχόμενοι για το καθημερινό μας ψωμί, ζητούμε την ευλογία του Θεού για τις οικονομικές μας δραστηριότητες και την οικονομική μέριμνα, σε όλες τις ιδιωτικές και εθνικές οικονομίες. Η φαινομενική αντίφαση αυτών των δύο απόψεων για την οικονομική δραστηριότητα, κατά την κατανόησή μας, εξηγείται από το γεγονός ότι ανήκουν σε διαφορετικά επίπεδα και αντικατοπτρίζουν τη βασική θρησκευτική αντινομία του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής. Εάν πιστεύουμε στον Επουράνιο Πατέρα, του οποίου η αγία και πάνσοφη θέληση βασιλεύει στον κόσμο, τότε η ζωή και η ειρήνη θα πρέπει να εμφανίζονται σε εμάς ως η αποκάλυψη αυτής της προστατευτικής θέλησης. Και η διείσδυση αυτής της πίστης θα πρέπει να ενσταλάξει στην ψυχή εξαιρετική ηρεμία και απουσία εγκόσμιων ανησυχιών, και μόνο μια έγνοια να γεμίζει όλη τη ζωή, να παίρνει τον έλεγχο ολόκληρης της ψυχής - η μέριμνα να κάνουμε το θέλημα του Πατέρα, πάντα και σε όλα να αναζητούμε «πρώτα απ' όλα» τη Βασιλεία του Θεού, στην οποία όλα τα άλλα είναι «συνδεδεμένα». Με μια τέτοια καθαρά θρησκευτική στάση απέναντι στον κόσμο, τα πάντα χάνουν την αδιαπέραστη τους, απελευθερώνονται από το βαρύ, νεκρικό πέπλο της σιδερένιας ανάγκης και ζουν σε άμεση επικοινωνία με τον Επουράνιο Πατέρα, όπως ζούσαν οι πρόγονοί μας, που άκουσαν κατευθείαν τη φωνή του Θεού. Στον «παράδεισο» δεν υπάρχει θέση για εκείνες τις οικονομικές ανησυχίες που αποξενώνουν τον άνθρωπο από τον Θεό, και παρόμοια κατάσταση ελευθερίας από οικονομική ανάγκη και ανησυχίες απεικονίζεται στην Αποκάλυψη σχετικά με τη Νέα Ιερουσαλήμ, την Πόλη του Θεού (κεφ. XII, 1 - 5), ως το τέλος της ιστορίας. Και μια τέτοια στάση απέναντι στον κόσμο είναι ο υψηλότερος κανόνας και το ιδανικό της θρησκευτικής του αντίληψης - η πεποίθηση ότι δεν πέφτει τρίχα από το κεφάλι χωρίς τη θέληση του Πατέρα, και ξέρει τι χρειαζόμαστε και θα στείλει ό,τι χρειαζόμαστε με τον καιρό, πρέπει να γεμίζει συνεχώς την ψυχή, να χρωματίζει τη ζωή μας! Δεν υπάρχει κουραστική καθημερινή ανησυχία, ούτε αυτός ο οδυνηρός φόβος της ζωής, ούτε ανεπανόρθωτη συμφορά! Όποιος ζει με τέτοια διάθεση, του οποίου η ψυχή είναι γεμάτη από αυτά τα συναισθήματα, ζει ήδη σε εκείνο το βασίλειο της ελευθερίας, του οποίου όλοι καλούμαστε να γίνουμε πολίτες, η αληθινή ευδαιμονία και ηρεμία είναι διαθέσιμα σε αυτόν, τα φτερά μεγαλώνουν, η χαμένη σύνδεση με τον κόσμο και με όλα τα ζωντανά πλάσματα αποκαθίσταται. Αυτή είναι η κατάσταση της αγιότητας. Η ζωή του Αγ. μας δίνει μια σαγηνευτική εικόνα μιας τέτοιας ύπαρξης. Φραγκίσκος της Ασίζης - αυτό σημαίνει να ζεις χωρίς ανησυχίες, όπως τα κοράκια και τα κρίνα του αγρού (πρέπει να σημειωθεί ότι, σύμφωνα με την ιστορία του Ευαγγελίου, ο Σωτήρας απηύθυνε αυτές τις εντολές ακριβώς στους πιο κοντινούς του μαθητές και όχι στο πλήθος που τον περιέβαλλε εκείνη την εποχή). Από κοσμική άποψη, αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως ουτοπισμός ή τύφλωση, αφού οι συνηθισμένες συνθήκες ζωής δεν γίνονται αντιληπτές και η συνηθισμένη πραγματικότητα θεωρείται φάντασμα. Τέτοιοι άνθρωποι ζουν σε αυτόν τον κόσμο, αν και υπακούουν στους νόμους του, αλλά δεν τους παρατηρούν, εσωτερικά δεν υποκύπτουν στην καταπιεστική αναγκαιότητα που υπάρχει και είναι τρομερή μόνο για εκείνους που είναι δειλοί μπροστά του. Δεν μπορεί να υπάρξει κανένας άλλος θρησκευτικός κανόνας στάσης απέναντι στον κόσμο, στον πλούτο, στις υλικές συνθήκες της ζωής εκτός από αυτόν που δίνεται στις διδασκαλίες του Σωτήρος. Αλλά αυτός ο κανόνας, που αντιστοιχεί στην ιδανική πραγματικότητα ενός αναμάρτητου ή σωσμένου κόσμου, στον οποίο είναι ο μόνος δυνατός και φυσικός νόμος της ζωής, στον παρόντα κόσμο, στη γη της καταδίκης, είναι μόνο ένα ιδανικό που αρνείται την κακή πραγματικότητα και μας απαιτεί να παλέψουμε μαζί της και με τον εαυτό μας, αφού έχει δύναμη και μέσα μας. Μόλις η άμεση, ανοιχτή και κανονική σχέση ενός ατόμου με τον κόσμο σπάσει και εμφανιστεί το κακό στον κόσμο, ένα βαρύ κάλυμμα της ανάγκης, οι νόμοι της νεκρής φύσης, πέφτουν πάνω από τα πάντα. Δεν ακούμε πια τη φωνή του Θεού στη φύση, χάσαμε τη βασιλική αξιοπρέπεια της ελευθερίας και γίναμε σκλάβοι. Οι σκλάβοι λάμβαναν εντολές σκλάβων, καθήκοντα σκλάβου και αρετές σκλάβων. Το να καλλιεργείς τη γη με τον ιδρώτα του φρυδιού σου για να υπερασπιστείς την ίδια σου την ύπαρξη, να μεταφέρεις τη δάδα του πολιτισμού μέσα στη ζούγκλα της βαρβαρότητας και της πρωτόγονης αγριότητας έχει γίνει μια νέα ιστορική εντολή, ένα νέο καθήκον. Μπαίνοντας όμως στο δύσκολο και πέτρινο μονοπάτι της ιστορικής αναγκαιότητας, είμαστε ήδη σκλάβοι χωρίς φτερά, κινούμαστε μέσα στα όρια που καθορίζει ο μηχανισμός της αιτίας και του αποτελέσματος, και για να δράσουμε σε αυτόν τον κόσμο, πρέπει, ως ένα βαθμό, να τον αναγνωρίσουμε, να υπακούσουμε στους νόμους του και να λογαριαστούμε μαζί τους. Αυτό δεν είναι μόνο αναγκαιότητα, αλλά και υποχρέωση. Έτσι, ένα άτομο καλείται να ζήσει ταυτόχρονα σε δύο κόσμους: στο βασίλειο της ανάγκης και στο βασίλειο της ελευθερίας, κουβαλώντας στην ψυχή του έναν συνεχή γρίφο, αντίφαση, αντινομία, που καθορίζει έναν άξιο αγώνα, που καλεί σε συνεχή κατόρθωμα. Υπάρχουν πάντα δύο δρόμοι μπροστά σε ένα άτομο, καλώς ή κακώς διακρινόμενο, το μονοπάτι της απελευθέρωσης από τον κόσμο με τη δύναμη της άρνησής του και το μονοπάτι της υποδούλωσης στα άδεια και νεκρά στοιχεία του. Ένας ελεύθερος σκλάβος ή ένας σκλάβος βασιλιάς, ένα δεσμευμένο πνεύμα ή πνευματική ύλη - αυτό είναι ένα άτομο με αυτή την έννοια. Μη μπορώντας να ξεπεράσει τελικά αυτή την ασυνέπεια, να ξεφύγει από αυτήν την αντινομία και να αποκτήσει την επιθυμητή ακεραιότητα, ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος σε διαρκή συμβιβασμό και διαρκή αγώνα και αυτή η πνευματική τραγωδία του δεσμευμένου Προμηθέα είναι αμετάκλητη, αφού μαρτυρεί την ύψιστη αξιοπρέπεια του ανθρώπου, έστω και σε κατάσταση αμαρτωλότητας. Λαμβάνοντας υπόψη τη σκλαβιά των στοιχείων, ένα άτομο δεν πρέπει να γίνει εσωτερικά σκλάβος του, διατηρώντας την πεποίθηση ότι αυτή η αναγκαιότητα είναι μόνο φαινομενική και απατηλή και ότι η Ανώτερη Βούληση επιτυγχάνεται σε αυτήν. Το να ξεπεραστεί αυτή η αναγκαιότητα είναι κατόρθωμα πίστης. Ταυτόχρονα, ο πειρασμός να πιστέψει κανείς σε αυτό το στοιχείο περισσότερο παρά στον Θεό, να αναγνωρίσει την ορατή του δύναμη είναι ισχυρότερος από τη θέλησή Του, να θεοποιήσει τον μηχανισμό της φύσης, αποκτά ιδιαίτερη δύναμη. Πέφτουμε σε τέτοιο παγανισμό, που μας επιβάλλει η φυσική μας θέση στον κόσμο, όποτε «βασιζόμαστε στον πλούτο» και αφήνουμε το «μαμωνά» να βασιλεύει στην ψυχή μας. τότε ενεργούμε σαν «άνθρωποι αυτού του κόσμου» ή «ειδωλολάτρες». Εκτός από τον πρακτικό παγανισμό, υπάρχει και ο θρησκευτικός-θεωρητικός, ο ίδιος πειρασμός, αλλά ήδη αποδεκτός από τη συνείδηση ​​ως δόγμα της φιλοσοφίας ή της επιστήμης. Αυτός είναι ο φιλοσοφικός υλισμός, που διδάσκει ότι το φαγητό και το ποτό είναι σπουδαιότερα και πιο σημαντικά από την ψυχή, γιατί είναι καθορισμένη (“der Mensch ist, was er isst” 151) και η ενδυμασία, δηλαδή οι εξωτερικές συνθήκες της ζωής γενικότερα, είναι πιο σημαντική από το σώμα ως όργανο ενσάρκωσης του ελεύθερου πνεύματος. Ο «οικονομικός υλισμός», τόσο διαδεδομένος στις μέρες μας, έδωσε σε αυτήν την άποψη μια πλήρη έκφραση, δηλώνοντας ότι όλη η πνευματική κουλτούρα καθορίζεται από μια οικονομική βάση. δεν υπάρχει πουθενά να πάει πιο μακριά από αυτόν τον φιλοσοφικό «μαμωνισμό». Το Ευαγγέλιο, γραμμένο για όλες τις εποχές και τους λαούς, προειδοποιεί όχι μόνο ενάντια στον πρακτικό, αλλά και στον θεωρητικό παγανισμό. Σε σχέση με αυτή την απόκλιση της ανθρώπινης σκέψης και συναισθήματος, τα λόγια του Σωτήρα γίνονται ιδιαίτερα ξεκάθαρα. Ωστόσο, η πιο ενδόμυχη κίνηση της καρδιάς προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση δεν απαλλάσσει έναν άνθρωπο από τις συνθήκες της εμπειρικής του ζωής. Ο γεωργός πρέπει να οργώσει και να σπείρει, να θερίσει και να αλωνίσει, αν και έχει πλήρη επίγνωση ότι ο ίδιος, με τη θέλησή του, δεν μπορεί να προσθέσει ούτε ένα πήχη ύψους, ούτε να φυτέψει ούτε ένα στάχυ. Φαίνεται ότι ο Herzen έχει μια παρατήρηση ότι κάθε προσευχή ζητά ένα θαύμα, με την έννοια της παραβίασης των νόμων της φύσης. Στην πραγματικότητα, αυτό είναι εντελώς λάθος, γιατί είναι δυνατό και μάλιστα υποχρεωτικό για μια πιστή συνείδηση ​​να αντιλαμβάνεται θρησκευτικά αυτό που είναι σύμφωνο με τους νόμους της φύσης, που επίσης αντιπροσωπεύει ένα καθημερινό θαύμα. Γι' αυτό, καθισμένοι σε ένα έτοιμο τραπέζι ή ρίχνοντας σιτηρά στο οργωμένο έδαφος, μπορείτε να προσευχηθείτε: δώστε μας το καθημερινό μας ψωμί σήμερα και πιστέψτε πραγματικά ότι ο Θεός μας δίνει το δείπνο που ετοιμάζει ο μάγειρας και το ψωμί που κόβεται στο χωράφι. Δεν εξαρτόμαστε από τα νεκρά στοιχεία, αλλά από αυτά που βρίσκονται πίσω από αυτά, για τα οποία χρησιμεύουν μόνο ως μέσο. Στη θρησκευτική τάξη σημασία έχει μόνο αυτή η ουσία των φαινομένων. Όπως μετά την ανακάλυψη του Κοπέρνικου δεν μπορούμε πλέον να κοιτάμε τον έναστρο ουρανό με τα ίδια μάτια όπως στην εποχή του Πτολεμαίου, όπως μετά τις τελευταίες ανακαλύψεις γεωλογίας και βιολογίας δεν μπορούμε πλέον να κατανοήσουμε την αφήγηση του Μωυσή με την ακριβή φυσική επιστημονική έννοια, αν και διατηρούμε όλο το θρησκευτικό του περιεχόμενο, έτσι και μετά τις ανακαλύψεις της τελευταίας κοινωνικής επιστήμης φαινόμενα πλούτου και αφέλειας με πρωτόγονη αθωότητα και αφέλεια. φτώχεια. Και αν η εντολή για την καθολική υποχρέωση να εργάζονται και να βοηθούν όσους έχουν ανάγκη από υλική υποστήριξη αντιλαμβανόταν προηγουμένως αποκλειστικά ως υποχρέωση προσωπικής συμπεριφοράς, τώρα, μετά από όσα γνωρίζουμε από τις κοινωνικές επιστήμες, από μόνη της δεν μπορεί να ηρεμήσει τη συνείδηση. επιπλέον μας γίνονται ξεκάθαρες οι υποχρεώσεις κοινωνικής συμπεριφοράς. Μάθαμε επίσης ότι για να αφαιρέσουμε από τη γη όχι μόνο αγκάθια και γαϊδουράγκαθα, που υπόσχονται πείνα και ασθένειες στην ανθρωπότητα, απαιτείται λίγη σκληρή δουλειά, αλλά χρειάζεται μια σειρά μέτρων που τελικά οδηγούν σε οικονομική πρόοδο, και αυτό το τελευταίο είναι αναπόφευκτο, έστω και μόνο λόγω της συνεχούς αύξησης του πληθυσμού, για να μην αναφέρουμε τις συνεχώς αυξανόμενες ανάγκες του πολιτισμού. Είναι αλήθεια ότι αυτή η οικονομική πρόοδος έγινε είδωλο στην εποχή μας, έχει τυφλώσει και κωφώσει τη σύγχρονη ανθρωπότητα, και αυτό είναι το αμάρτημα της τελευταίας, η σύγχρονη ανθρωπότητα «στηρίζεται» πάρα πολύ στον πλούτο της και στην επιδίωξή της χάνει συχνά τη συνείδησή της, αλλά αυτή είναι μια κατάχρηση που δεν μιλάει καθόλου για την αναγκαιότητα και τη νομιμότητα αυτής της προόδου. Η πολιτική οικονομία έχει επίσης ανοίξει τα μάτια μας στις κοινωνικές ευθύνες που προκύπτουν από την ευαγγελική εντολή της αγάπης και της βοήθειας προς τον πλησίον, και παρέχει πολύ σαφείς κατευθυντήριες αρχές για την κοινωνική τάξη. Ο πρώτος κανόνας είναι ότι ο καθένας πρέπει να εργαστεί στο μέγιστο των δυνατοτήτων και των δυνατοτήτων του. Αυτή η εντολή της εργασίας αποκλείει την κοινωνική αδράνεια και αναγκάζει κάποιον να αγωνιστεί για μια οικονομία εργασίας, με, ει δυνατόν, να μετατρέπει όλο το εισόδημα από ενοίκια σε εισόδημα εργασίας. Ο δεύτερος κανόνας είναι η ανησυχία για τους αδύναμους και τους καταπιεσμένους, δηλαδή για εκείνα τα πολυάριθμα στρώματα του λαού που έχουν συντρίψει και συντριβεί από τον πολιτισμό μας. Από τη σκοπιά αυτών των αρχών, ένα κοινωνικό σύστημα φαίνεται φυσιολογικό στο οποίο δεν θα υπήρχε χώρος για κοινωνική αδράνεια, θα υπήρχε μια γενική υποχρέωση να εργάζεσαι σύμφωνα με τις κλίσεις και τις ικανότητες, και στο οποίο δεν θα υπάρχει σημερινή διάκριση μεταξύ πλουσίων και φτωχών, αυτών που έχουν πολλά και δελεάζονται από τον πλούτο τους και εκείνων που δεν έχουν τίποτα, καταπιέζονται από αυτή τη φτώχεια. Στην κοινή χρήση αυτό το σύστημα ονομάζεται σοσιαλιστικό. Όχι μόνο ζωντανοί άνθρωποι, αλλά και ανθρώπινοι θεσμοί, επίσης αποτέλεσμα ανθρώπινης δραστηριότητας, κρύσταλλος του ανθρώπινου πνεύματος, υπηρετούν την αλήθεια ή την αλήθεια, την αγάπη ή το μίσος. Ακριβώς όπως η σκλαβιά και η δουλοπαροικία αντιπροσωπεύουν τώρα έναν σαφώς αμαρτωλό θεσμό για εμάς, έτσι και ο σύγχρονος καπιταλισμός, βασισμένος στην εκμετάλλευση της εργασίας, τις ταξικές αντιθέσεις, τις αντιθέσεις του πλούτου και της φτώχειας, περιέχει το αμάρτημα της μισανθρωπίας. Ο Χριστιανισμός δεν επιτρέπει τη συμφιλίωση με κανένα κοινωνικό σύστημα που βασίζεται στη βία και το μίσος. μπορεί μόνο να ευλογήσει ένα σύστημα που ενσωματώνει τις αρχές της αγάπης, της ελευθερίας και της ισότητας, και όσο η κοινωνική αναλήθεια παραμένει, πάντα καλεί προς την κοινωνική πρόοδο, στην κάθαρση της κοινωνίας από αυτές τις κακίες, κηρύττει όχι μόνο προσωπική, αλλά και δημόσια μετάνοια. Αλλά αυτή η κατάχρηση και η θρησκευτική διαστροφή των ιδεών του σοσιαλισμού δεν καταστρέφει καθόλου τη σχετική αλήθεια που αναμφίβολα περιέχουν. Αναμφίβολα λοιπόν υπάρχουν ευθύνες για τους χριστιανούς στην οικονομική ζωή, στον τομέα της οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής. Ωστόσο, η θρησκευτική διδασκαλία σε αυτόν τον τομέα δίνει οδηγίες μόνο ως προς τον στόχο, αφήνοντας στην ανθρώπινη δημιουργικότητα να βρει τα κατάλληλα μέσα σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, για το δεύτερο, και οι χριστιανοί υποχρεούνται να συμβουλεύονται την πολιτική οικονομία, γενικά, την κοινωνική τεχνολογία, να καταφεύγουν στη βοήθεια της επιστημονικής σκέψης, όπως για την κατασκευή μηχανών πρέπει να μελετά κανείς μηχανική, σπίτια. αιτιότητα και μηχανικούς υπολογισμούς, η ελεύθερη πτήση της έμπνευσης αντικαθίσταται από την πεζή χειροτεχνία. Ο Harnack, στο περίφημο έργο του για την αποστολή και τη διάδοση του Χριστιανισμού στους πρώτους τρεις αιώνες, αναφέρει, μεταξύ άλλων, ότι μεταξύ των χριστιανικών κοινοτήτων, μαζί με διάφορες μορφές φιλανθρωπίας με τη στενή έννοια της λέξης (ελεημοσύνη, υποστήριξη δασκάλων, χήρων και ορφανών, αρρώστων και ανίκανων για εργασία, φροντίδα για κρατούμενους και για τους νεκρούς, για τους νεκρούς και για τους νεκρούς. σκλάβοι, βοήθεια σε μεγάλες κακοτυχίες, φροντίδα για επισκεπτόμενους αδελφούς και φτωχές ή πληγείσες κοινότητες), υπήρχαν τα φόντα αυτού που θα ονομάζαμε τώρα κοινωνική πολιτική και μάλιστα σε μια μάλλον σύγχρονη μορφή: δηλαδή, κάτι σαν την οργάνωση της αναζήτησης εργασίας (Arbeitsnachweis) και την αναγνώριση του δικαιώματος εργασίας στις χριστιανικές κοινότητες 154. Όταν συζητάμε τρόπους χριστιανικής συμμετοχής στην οικονομική και κοινωνική πολιτική, εγείρεται φυσικά το εξής ερώτημα: δεν πρέπει να αγωνιζόμαστε να δημιουργήσουμε μια χωριστή, χριστιανική ή εκκλησιαστική-κοινοτική οικονομία; Δεν θα μπορούσε να υπάρξει ένας ιδιαίτερος εκκλησιαστικός σοσιαλισμός, μια άμεση εκκλησιαστική οικονομία; Σε αυτό το εξαιρετικά σημαντικό ερώτημα απαντάμε με πλήρη πεποίθηση και με όλη μας την ενέργεια αρνητικά. Μπορεί η εκκλησία, ως ένωση πίστης, προσευχής και αγάπης, να εισάγει βιολογικά τη γεωργία στη ζωή της; Τότε γιατί όχι το κράτος, όχι η αστυνομία; Άλλωστε, το Ευαγγέλιο αναφέρει μόνο έναν θρησκευτικό κανόνα σχετικά με την οικονομία, που ισχύει για την επικοινωνία των ψυχών τη στιγμή της θρησκευτικής επισκίασης και της πραγματικής επαφής στην εκκλησία: μην ανησυχείτε για το τι τρώτε και πίνετε και τι θα φορέσετε, κοιτάξτε τα πουλιά του αέρα και τα κρίνα του αγρού. Ο ίδιος ο Κύριος έτρωγε και ήπιε κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του, μεταξύ των μαθητών Του υπήρχε ακόμη και ένας ταμίας (αν και η μοίρα του τελευταίου επιβεβαίωσε όλους τους κινδύνους του οικονομικού πειρασμού), αλλά αυτό παρέμενε μόνο ένα εξωτερικό γεγονός της ζωής Του και των αποστόλων και ο Κύριος δεν έδωσε διαθήκη στην κοινότητα των οπαδών Του να ιδρύσει το παράδειγμα της οικονομικής κοινότητας ήταν μπροστά στα μάτια μας). Όχι μόνο δεν ήθελε να συνδέσει την εκκλησία με κανέναν οικονομικό οργανισμό, αλλά διέλυσε εκφραστικά και αποφασιστικά αυτή τη σύνδεση με τον ίδιο τρόπο που διέλυσε την ένωση εκκλησίας και κράτους, αν και εξίσου δεν απέρριψε ούτε το ένα ούτε το άλλο ως συνθήκες ζωής. Επομένως, αρνούμαστε την ίδια την ιδέα των εκκλησιαστικών οικονομικών κοινοτήτων, που δεν γνωρίζαμε ούτε στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, και αυτό διδάσκει ο απόστολος σχετικά. Ο Παύλος, που απαίτησε να παραμείνουν όλοι στην τάξη στην οποία ονομαζόταν (Α' Κορ. Ζ', 2), άφησε τους δούλους όπως πριν ως δούλους και τους κυρίους ως αφέντες. Η ιδέα να γίνει η είσοδος στον Χριστιανισμό μέσο απελευθέρωσης από τη σκλαβιά ή είσοδος στη σοσιαλιστική φαλανστηρία ήταν εντελώς ξένη στον απόστολο, ο οποίος προειδοποίησε τον Τιμόθεο ενάντια στους ανθρώπους «που είναι ξένοι στην αλήθεια, που νομίζουν ότι η ευσέβεια είναι προς όφελος» (Α' Τιμ. VI, 5). Γνωρίζουμε πόσο μολυσμένες έγιναν οι τάξεις των χριστιανών όταν, μετά το διάταγμα του Μεγάλου Κωνσταντίνου, ο εκχριστιανισμός έγινε μέσο καριέρας. Γι' αυτό έχουμε μια τόσο αρνητική στάση απέναντι στην ιδέα των διάφορων θρησκευτικών και οικονομικών ερημητηρίων, είτε πρόκειται για αποικία Τολστόι είτε για «αδελφότητα» μη Πλιούεφ, που βασίζεται σε μια σταθερή οικονομική βάση με τη μορφή γης και χρηματικές δωρεές από τον «φύλακά» της ή, το ίδιο, ένα πλούσιο μοναστήρι, πνευματικά εξουθενωμένο, που τελικά βρεθήκαμε σε κοινωνικούς, κοινωνικούς. Αμερική. Χάρη στον συνδυασμό ευσέβειας και «κέρδους», τέτοιες επιχειρήσεις φέρουν μέσα τους την αρχή της φθοράς τους. Η ιδέα ενός τέτοιου εκκλησιαστικού σοσιαλισμού στο πλαίσιο της γενικής κυριαρχίας του καπιταλιστικού συστήματος δεν είναι μόνο θρησκευτικά ψευδής, αλλά έρχεται σε αντίθεση με τις απαιτήσεις της φιλανθρωπίας και πρακτικά οδηγεί στον εκκλησιαστικό εγωισμό. Μάλιστα, ας φανταστούμε ότι υπάρχει μια τέτοια φαλανστηρία, άρα έχει αρκετά κεφάλαια για να στηρίξει άνετα την εργατική κοινότητα. Μέσα στα όριά της, θα γίνει αντιληπτό αυτό το πολύτιμο πλεονέκτημα που η ανθρωπότητα δεν γνωρίζει υπό την κυριαρχία του καπιταλισμού - το δικαίωμα στην εργασία. Στις πύλες μιας τέτοιας κοινότητας, φυσικά, θα συνωστίζεται αναπόφευκτα ένας ολόκληρος στρατός από φτωχούς, πεινασμένους, άνεργους, που θα ζητούν όχι ελεημοσύνη, αλλά δουλειά, όχι χαρίσματα, αλλά προσοχή και αγάπη για τον εαυτό τους. Τι μένει να κάνουν τέτοιες κοινότητες; Θα μας ζητηθεί να βοηθήσουμε μόνο έναν Χριστιανό και όχι κάθε Άτομο που το χρειάζεται; Όχι, μια τέτοια απομόνωση έρχεται σε άμεση αντίθεση με το πνεύμα του Χριστιανισμού. Οι Χριστιανοί πρέπει να προσπαθούν να βελτιώσουν την κοινωνική τάξη για όλους, αλλά να μην δημιουργούν προνόμια για λίγους εκλεκτούς. Τέλος, μια τέτοια ιδέα είναι εντελώς αβάσιμη από επιχειρηματική, πολιτική και οικονομική άποψη, τουλάχιστον για την εποχή μας της εθνικής ή και παγκόσμιας οικονομίας, που θέτει όλη την πολιτιστική ανθρωπότητα σε αμοιβαία οικονομική εξάρτηση χάρη στο δίκτυο ανταλλαγής. Δεδομένης της ύπαρξης ενός εθνικού και διεθνούς καταμερισμού εργασίας και ανταλλαγής εμπορευμάτων στη χριστιανική φαλανστηρία, αρκετοί κλάδοι παραγωγής μπορούν να οργανωθούν σε συνεταιριστική βάση, αλλά πρέπει να βρίσκονται σε ανταλλακτικές σχέσεις με τον υπόλοιπο καπιταλιστικό κόσμο. Οι παραγωγικοί συνεταιρισμοί, ακόμη και από καθαρά οικονομική σκοπιά, εγείρουν δίκαιες αντιρρήσεις εναντίον τους για τον ίδιο ακριβώς τον λόγο ότι σφήνουν την εργατική τάξη, δημιουργώντας μια προνομιακή ομάδα μικρών καπιταλιστών, αλλά ακόμα κι αν τέτοιες ενώσεις θεωρούνται άξιες ενθάρρυνσης, είναι περίεργο να θέτει κανείς τις θρησκευτικές πεποιθήσεις προϋπόθεση για να ενταχθεί σε αυτούς. Ένα ψέμα δεν θα αποτύχει να δημιουργήσει σύντομα ένα άλλο - εξαπάτηση και υποκρισία, «ευσέβεια για χάρη του κέρδους». Οποιαδήποτε πιθανή παρεξήγηση πρέπει να ξεκαθαριστεί. Δεν αρνούμαστε καθόλου την ανάγκη για δικαιώματα ιδιοκτησίας για την εκκλησιαστική ένωση, για την εκκλησία ως νομικό πρόσωπο. Η εκκλησιαστική ένωση είναι η εξωτερική, ας πούμε, γήινη πλευρά της εκκλησίας: για τη λατρεία, τη συντήρηση του κλήρου, των σχολείων και για την ικανοποίηση κάποιων υλικών αναγκών, χρειάζεται κεφάλαια, όπως τα χρειάζεται κάθε κοινωνία ή ένωση. Μπορεί κανείς να διαφωνήσει για το αν αυτά τα κεφάλαια είναι περισσότερα ή λιγότερα, πώς αποκτώνται, αλλά αυτό δεν αφορά πλέον τη θεμελιώδη επίλυση του ζητήματος, η οποία μόνο καταφατική μπορεί να είναι. Αυτή η ανάγκη να υπάρχει εκκλησιαστική περιουσία για την εκκλησιαστική ένωση είναι η πηγή του διαρκούς πειρασμού να μετατραπούν τα μέσα σε σκοπό, να ταυτιστούν τα πραγματικά συμφέροντα της εκκλησίας με τα περιουσιακά συμφέροντα της εκκλησιαστικής ένωσης (ανεξάρτητα από το πώς δημιουργείται η περιουσία της, από δημόσιες ή ιδιωτικές δωρεές). Αυτό δημιουργεί τη δυνατότητα μιας διαρκούς μετατόπισης προς τον κληρικαλισμό, και πρέπει να είμαστε πάντα σε επιφυλακή έναντι αυτού του κινδύνου. Αλλά δεν σκοπεύουμε να σταθούμε τώρα σε αυτό το θέμα. Η διατυπωθείσα άποψη έρχεται σε αντίθεση με την άποψη ότι η αληθινή χριστιανική αγάπη οδηγεί αναγκαστικά στην «κοινότητα της περιουσίας» και στην καταστροφή κάθε «περιουσίας», με μια λέξη, στον κομμουνισμό, κορυφαίο παράδειγμα του οποίου παρέχει η πρακτική της πρώτης κοινότητας της Ιερουσαλήμ, για την οποία περιγράφονται τα ακόλουθα στις «Πράξεις των Αποστόλων»: σε όλους, ανάλογα με την ανάγκη του καθενός» (ΙΙ, 44 - 5). Κάποιοι το βλέπουν ως γενικά τον κανόνα του οικονομικού συστήματος για τη χριστιανική κοινότητα. Ωστόσο, σκεπτόμενοι προσεκτικά το περιεχόμενο αυτού του τόπου, πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι δεν είναι ο οικονομικός κανόνας που περιέχεται εδώ και ότι εδώ περιγράφεται μια εξαιρετική αργία στην ιστορία του Χριστιανισμού, και ότι είναι φυσικό σε μια αργία δεν ισχύει πλήρως τις καθημερινές. Το νόημα του κανόνα, φυσικά, είναι το αίσθημα αγάπης που έκαιγε έντονα σε αυτήν την κοινότητα και, υπό αυτές τις συνθήκες, είχε οικονομικό αντίκτυπο. συνέπεια της περιγραφόμενης μορφής επικοινωνίας των περιουσιακών στοιχείων. Αλλά αυτή η ίδια η μορφή δεν αντιπροσωπεύει τίποτα απόλυτο. Ρίχνοντας μια πιο προσεκτική ματιά, βλέπουμε ότι σε αυτή την περίπτωση δεν εισάγεται καμία νέα τάξη ή οικονομικό σύστημα, πολύ περισσότερο μια νέα οργάνωση παραγωγής. Αντίθετα, προφανώς, αυτή την εποχή η χριστιανική κοινότητα δεν ασχολούνταν καθόλου με καμία οικονομική δραστηριότητα, «διαρκώς» όντας «στη διδασκαλία των Αποστόλων, στην κοινωνία και στο σπάσιμο του άρτου και στις προσευχές». Αυτό που έγινε εδώ δεν ήταν η οργάνωση, αλλά η εκκαθάριση της οικονομίας. τι άλλο νόημα είχε η «πώληση κτημάτων και ιδιωτικής περιουσίας» για να αποφέρει χρήματα που δίνονταν στην κοινότητα για επιβίωση. Προφανώς, έχουμε εδώ καθαρά καταναλωτικό κομμουνισμό, που προϋποθέτει μια κοινότητα όχι παραγωγής, αλλά κατανάλωσης και, επιπλέον, συνεπάγεται τη συνήθη πορεία της οικονομίας εκτός κοινότητας (για την πώληση κτημάτων προϋποθέτει αγοραστές και η αγορά καταναλωτικών αγαθών προϋποθέτει μια αγορά εμπορευμάτων). Δεν έχουμε ακριβή στοιχεία για το πόσο μεγάλη και διαδεδομένη ήταν η ύπαρξη ενός τέτοιου καταναλωτικού κομμουνισμού 155. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ήδη στις επιστολές του Αγίου Παύλου δεν υπάρχει: γίνεται λόγος για αμοιβαία υποστήριξη εκκλησιών με συλλογές, για φιλανθρωπία, αλλά η ύπαρξη καταναλωτικού κομμουνισμού είναι εντελώς αόρατη. Αντίθετα, όπως γνωρίζουμε, ο απ. Ο Παύλος ζητά να παραμείνουμε στην ίδια τάξη, και ως εκ τούτου προειδοποιεί να μην εκκαθαριστεί το νοικοκυριό. Η στάση του αποστόλου είναι εξαιρετικά διδακτική. Παύλος στο ζήτημα της δουλείας, που ήταν το μεγαλύτερο κοινωνικό έλκος του αρχαίου κόσμου, αλλά ταυτόχρονα ήταν το οικονομικό θεμέλιο ολόκληρου του αρχαίου πολιτισμού. Ο Χριστιανισμός είδε τη δουλεία σε πλήρη άνθιση. Πώς σχετίζονταν με τους μεμονωμένους σκλάβους και τη δουλεία; Μερικές φορές οι ίδιες οι επιτυχίες και η διάδοση του Χριστιανισμού εξηγούνται από το γεγονός ότι ήταν η θρησκεία των σκλάβων και των κοινωνικά μειονεκτούντων. Φυσικά, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν υπάρχει δύναμη που να αρνείται πιο ριζικά τη δουλεία από τη διδασκαλία του Χριστιανισμού για την απέραντη αξιοπρέπεια του ανθρώπου και την ισότητα των ανθρώπων ενώπιον του Θεού, αλλά η εξαφάνιση της δουλείας συνέβη μόνο σε μια μακρά ιστορική διαδικασία. Ο Χριστιανισμός έθεσε αυτή την επιταγή στην ιστορία (μαζί με άλλους), αλλά δεν την έκανε άμεσο καθήκον της στιγμής. Δεν οδήγησε τους σκλάβους σε εξέγερση, σε μια κοινωνική επανάσταση, αν και αυτό ήταν πολύ πιθανό, αν κρίνουμε από τα παραδείγματα πρώην εξεγέρσεων. Δεν απαίτησε καν την άμεση απελευθέρωση των χριστιανών σκλάβων από τους χριστιανούς αφέντες, χωρίς, επομένως, να κάνει την υιοθέτηση του Χριστιανισμού πληρωμή για την ελευθερία και χωρίς να την μετατρέψει σε προνόμιο. δεν άγγιξε άμεσα το υπάρχον σύστημα, αφήνοντας τη μεταμόρφωσή του στο εκφυλιστικό έργο του στην ιστορία 156. Πολλοί είναι συγκλονισμένοι, έκπληκτοι, ακόμη και αποθαρρυμένοι που οι απόστολοι απαιτούν από τους δούλους να υπακούουν στους κυρίους τους, και όχι μόνο στους ευγενικούς και πράους, αλλά και στους πεισματάρηδες. Δείχνουν μόνο τα αμοιβαία καθήκοντα σκλάβων και κυρίων, αλλά αυτό είναι όλο. Στο απ. Ο Παύλος διαβάζουμε: «Δούλοι, υπακούτε στους κατά σάρκα κυρίους σας με φόβο και τρόμο, με την απλότητα της καρδιάς σας ως προς τον Χριστό, όχι μόνο με ορατή δουλοπρέπεια, ως ευαρεστοί, αλλά ως δούλοι του Χριστού, κάνοντας το θέλημα του Θεού από την ψυχή, υπηρετώντας με ζήλο ως Κύριος και όχι ως άνθρωποι, γνωρίζοντας ότι ο καθένας θα λάβει από τον Κύριο το καλό ή το μέτρο, και σύμφωνα με τον Κύριο. κι εσείς, κύριοι, να κάνετε το ίδιο μαζί τους, μετριάζοντας τη σοβαρότητά σας, γνωρίζοντας ότι από πάνω σας και από πάνω τους υπάρχει ένας Κύριος στον ουρανό, με τον οποίο δεν υπάρχει μεροληψία» (Εφεσ. VI, 5-9). Ο Απόστολος προειδοποιεί ιδιαίτερα (και, προφανώς, όχι χωρίς λόγο) ότι το να ανήκει στον Χριστιανισμό δεν πρέπει να χρησιμεύει ως λόγος για τον δούλο να τσιγκουνεύεται τις ευθύνες: «Οι δούλοι που είναι κάτω από τον ζυγό πρέπει να θεωρούν τους κυρίους τους άξιους κάθε τιμής, ώστε να μην υπάρχει βλασφημία κατά του ονόματος του Θεού και της διδασκαλίας. τόσο περισσότερο γιατί είναι πιστοί και αγαπημένοι και τους κάνουν το καλό» (Α' Τιμ. VI, 1-2). Ενώ αρνούμαστε ένα δεδομένο κοινωνικό σύστημα, τη σκλαβιά, τη δουλοπαροικία, τον καπιταλισμό, στα ίδια του τα θεμέλια, είναι δυνατόν, ωστόσο, να παραδεχτούμε τη σχετική ιστορική του αναγκαιότητα με την έννοια ότι αυτή τη στιγμή δεν μπορεί να εξαλειφθεί άμεσα χωρίς να τεθεί σε κίνδυνο η ίδια η ύπαρξη της κοινωνίας. Αυτή είναι η άποψη της λεγόμενης realpolitik, η οποία, δεδομένου του εύρους των καθηκόντων, ξέρει πώς να βρίσκει το όριο της σκοπιμότητάς τους σε μια δεδομένη στιγμή. Αυτή η νηφαλιότητα έρχεται σε αντίθεση με τον ουτοπισμό, ο οποίος, όπως ο Τολστόι, ζητά ένα προσωπικό επίτευγμα για να ξεπεράσει κανείς όχι μόνο ατομικά, αλλά και κοινωνικά ιστορικά έλκη στον εαυτό του, για παράδειγμα, να επιτύχει αμέσως μια κοινωνικά δίκαιη ζωή μέσω της απλοποίησης, ή που, με έναν «επαναστατικό» (με στενή και συγκεκριμένη έννοια) τρόπο, θέλει να κάνει την ιστορία από μια άλλη προγενέστερη ιστορία. καρπός, ξεδιπλώστε με το ζόρι ένα μπουμπούκι που δεν έχει ανοίξει. Η ιστορία, όπως η φύση, έχει τους δικούς της νόμους, που δεν έχουν θεσπιστεί από εμάς, και, όπως και στην ιατρική, αν θέλεις να προσφέρεις πραγματική βοήθεια και όχι να κάνεις ξόρκια και μαγεία, πρέπει να λάβεις υπόψη τις ιδιότητες του ανθρώπινου σώματος, που καθορίζονται από την επιστήμη. Στα λόγια του αποστόλου βλέπουμε την έγκυρη υποστήριξη του ιστορικισμού, του κοινωνικοπολιτικού ρεαλισμού, που αρνείται την ευθύτητα και την αφαίρεση, τόσο κοινά μεταξύ των θρησκευτικών δογμάτων (τολστοϊτών) όσο και των επαναστατών Ιακωβίνων. Αν, έστω και με τη μορφή συμβιβασμού, συμφιλιωθούμε με τη σχετική αναγκαιότητα ενός δεδομένου συστήματος, που αναγνωρίζεται ως ανώμαλο και ακατάλληλο, εάν, ηθελημένα ή μη, το αναγνωρίσουμε ως αναπόφευκτη συνθήκη της ιστορικής ζωής σε μια δεδομένη στιγμή, δεν μπορούμε να το αντιμετωπίσουμε μόνο εξωτερικά, ως γεγονός ξένο προς εμάς. Συμμετέχοντας σε αυτό, πρέπει, ως ένα βαθμό, να το αποδεχτούμε στη συνείδησή μας και να δούμε σε αυτό επίσης μια αρένα του καλού και του κακού, ανεξάρτητα από το πώς διαθλώνται σε ένα δεδομένο ιστορικό περιβάλλον. Πρέπει να καθιερώσουμε χριστιανικές ευθύνες και εδώ, γιατί όσο είμαστε ζωντανοί δεν μπορούμε μόνο να ανεχόμαστε παθητικά το κοινωνικό περιβάλλον που οι ίδιοι δημιουργούμε και συντηρούμε, καλούμαστε να συμμετέχουμε ενεργά σε κοινωνικές δραστηριότητες με πλήρη συνείδηση ​​ευθυνών, δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Επομένως, ακόμα κι αν αρνούμαστε κατ' αρχήν τη δουλεία, ζώντας στην εποχή της σκλαβιάς, μπορούμε να παραδεχτούμε ότι υπάρχουν καλοί και κακοί σκλάβοι ή ιδιοκτήτες σκλάβων, όπως τώρα γνωρίζουμε ότι υπάρχουν καλοί και κακοί καπιταλιστές, ευσυνείδητοι και αδίστακτοι εργάτες. Επιπλέον, ίσως είναι ακριβώς η χριστιανική στάση απέναντι στα καθήκοντά του σε «κάθε τάξη» (εκτός φυσικά από εκείνα που δεν δικαιολογούνται καθόλου για έναν χριστιανό, για παράδειγμα, το επάγγελμα του δήμιου), με αυτή την έννοια θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για τα χριστιανικά καθήκοντα ενός δούλου και ενός δουλοκτήτη, τουλάχιστον ο απόστολος μίλησε για αυτά. Παύλο, μπορούμε να μιλήσουμε και για τα χριστιανικά καθήκοντα του εργάτη και του καπιταλιστή. Τα λόγια του Απ. Παύλου σχετικά με τα καθήκοντα των δούλων και των πλουσίων και των ιδιοκτητών σκλάβων μπορούν να εφαρμοστούν με κατάλληλες τροποποιήσεις στην καπιταλιστική μας εποχή. Και αν ένα άτομο δεσμεύεται από τον νόμο της αιτιότητας στον εμπειρικό του αυτοπροσδιορισμό, στην εκδήλωση της θέλησής του έξω από τον εαυτό του, τότε σε αυτόν τον βασικό προσδιορισμό της βούλησης είναι ελεύθερος και χωρίς την ανάληψη αυτής της ελευθερίας, όλες οι βασικές διδασκαλίες του Χριστιανισμού για τη σωτηρία, την πίστη και την αγάπη θα έχανε κάθε νόημα. Και με αυτή την έννοια, η σωτηρία της ψυχής παραμένει προσωπική υπόθεση, την οποία δεν μπορεί κανείς να εκτελέσει για κάποιον άλλον και που δεν εξαρτάται από εξωτερικές μορφές. Ο Χριστιανισμός, όπως κάθε θρησκεία, απαιτεί αναπόφευκτα προσωπικά επιτεύγματα. Είναι ένα προσωπικό, οικείο θέμα. Αυτός είναι ο εγγενής μη αναγώγιμος ατομικισμός του, ο οποίος αναπληρώνεται, αλλά δεν καταστρέφεται σε καμία περίπτωση, από τη χριστιανική κοινότητα και την εκκλησιαστικότητα. Στο βαθμό που η ατομική ψυχή στην προσωπική της εμπειρία στρέφεται στον Θεό ως το Υπέρτατο Αγαθό και Συμπαντικό Πατέρα, και ταυτόχρονα συναντά τις ίδιες εμπειρίες άλλων ατομικών ψυχών και συγχωνεύεται μαζί τους σε αυτήν την εμπειρία, σε αυτήν την κοινή πίστη, προσευχή και αγάπη, βρίσκεται έτσι στην εκκλησία στην οποία είναι παρών ο Χριστός και πραγματικά ενώνει τους πάντες. Συνήθως οι άνθρωποι με υλιστική κοσμοθεωρία λένε ότι πρέπει πρώτα να λύσουμε το κοινωνικό ζήτημα, να αφαιρέσουμε τα κοινωνικά εμπόδια και εν τω μεταξύ να μην παρεμβαίνουμε σε αυτό το σοβαρό και σημαντικό θέμα με μικροπράγματα όπως η θρησκεία. όταν όλα αυτά κανονιστούν, τότε, μαζί με άλλες ψυχαγωγίες, μπορεί να επιτραπεί η θρησκεία. Αλλά, φυσικά, αυτό μπορεί να το αιτιολογήσουν μόνο άνθρωποι που πιστεύουν στην ύλη και τα στοιχεία του κόσμου ως ανώτερες δυνάμεις, τουλάχιστον θεωρητικά. Το αποστολικό κήρυγμα έγραφε: «Καθένας μείνε στον βαθμό στον οποίο κλήθηκε. Είτε κληθείς να γίνεις δούλος, μη ντρέπεσαι· αλλά αν μπορείς να γίνεις ελεύθερος, τότε χρησιμοποίησε το καλύτερο. Γιατί ο δούλος που καλείται στον Κύριο είναι ο ελεύθερος του Κυρίου, ομοίως αυτός που λέγεται ελεύθερος είναι δούλος του Χριστού» (12,2-1). Για τη χριστιανική ελευθερία, καμία αλυσίδα σκλαβιάς δεν χρησιμεύει ως ανυπέρβλητο εμπόδιο, και καμία εξωτερική ελευθερία από μόνη της δεν δίνει εσωτερική, χριστιανική ελευθερία. Η είσοδος στον Χριστιανισμό δημιουργεί καθολική υιοθεσία προς τον Θεό, στην οποία δεν διακρίνονται ούτε το φύλο, ούτε η καταγωγή, ούτε η κοινωνική θέση: «Όλοι είστε γιοι του Θεού μέσω της πίστης στον Χριστό Ιησού· όλοι όσοι βαπτιστήκατε στον Χριστό ντύσατε τον Χριστό. Δεν υπάρχει πια Ιουδαίος ούτε Εθνικός· δεν υπάρχει ούτε δούλος ούτε ελεύθερος· δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό στον Χριστό» (28). Αντιπαραβάλλοντας έτσι το εξωτερικό και το εσωτερικό, δεν θέλουμε, ωστόσο, να καταστρέψουμε οποιαδήποτε σχέση μεταξύ τους. Φυσικά, ο χριστιανός δουλοκτήτης έπρεπε αναπόφευκτα να χάσει τα χαρακτηριστικά της ηδονίας της δύναμης και της σκληρότητας, που ήταν τόσο εύκολο να αναπτυχθούν στη θέση του. Γενικά, ο καθένας αποκτά τη δύναμη να πολεμήσει με μεγαλύτερη επιτυχία αυτούς τους ιδιόρρυθμους πειρασμούς που είναι χαρακτηριστικός της εξωτερικής του θέσης: ο καπιταλιστής - με τον πνευματικό πειρασμό του πλούτου, της εξουσίας και της πολυτέλειας, ο προλετάριος - με τον πνευματικό πειρασμό της φτώχειας, του φθόνου και της πικρίας, ο ηγεμόνας - με τον πειρασμό της αυθαιρεσίας και της εξουσίας. προσπαθώντας να σεβαστεί τον «τίτλο» του και τη θέση του ως υπηρεσία, βλέποντας πρώτα απ' όλα καθήκοντα και όχι δικαιώματα, αποκτά τη δυνατότητα να εκτελεί αυτή την υπηρεσία με χριστιανικό τρόπο και μεταξύ των καθηκόντων και των ευθυνών του εισάγει τον περαιτέρω μετασχηματισμό του ίδιου του κοινωνικού συστήματος στο πνεύμα της δικαιοσύνης και της ελευθερίας. Αυτό μας φέρνει ξανά στο ζήτημα της χριστιανικής στάσης απέναντι στην ιδιοκτησία ή τον πλούτο. Η περιουσία, όπως και ο πλούτος, σε αυτή την περίπτωση μπορεί να έχει διττή σημασία: ηθική ή θρησκευτική και κοινωνικοοικονομική (αφήνουμε κατά μέρος το θέμα του νομικού χαρακτηρισμού της ιδιοκτησίας εδώ). Με τον όρο ιδιοκτησία με την πρώτη έννοια δεν εννοούμε το δικαίωμα ιδιοκτησίας ή το αντικείμενό της, αλλά το αίσθημα ιδιοκτησίας - προσκόλληση σε αυτό, απληστία, πλεονεξία, εγωισμό, που ιδιαιτέρως εκδηλώνεται εδώ, διαχωρίζοντας έναν άνθρωπο τόσο από τους άλλους ανθρώπους όσο και από τον Θεό, πνευματική αιχμαλωσία στην ιδιοκτησία του. Η νίκη επί της ιδιοκτησίας με αυτή την έννοια μπορεί να μην είναι οικονομική, αλλά μόνο ηθική. πρέπει να λαμβάνει χώρα στις εσοχές της ψυχής, στις αόρατες εμπειρίες της συνείδησης. Είναι δυνατό (αν και δύσκολο) να έχεις εκτεταμένη περιουσία και να είσαι πνευματικά απαλλαγμένος από αυτήν, να έχεις πολύ κακώς ανεπτυγμένη αίσθηση ιδιοκτησίας και, αντίθετα, είναι δυνατό (και εξαιρετικά εύκολο) να είσαι φτωχός άνθρωπος, που δεν έχει σχεδόν καθόλου περιουσία και φλέγεται από αισθήματα απληστίας, απληστίας και φθόνου όσων έχουν. Είναι πιθανό ένα τέτοιο συναίσθημα όχι μόνο να μην νικηθεί από την απόκτηση περιουσίας (αν αυτός ο φτωχός κάπως γίνει ξαφνικά πλούσιος), αλλά θα φουντώσει ακόμα περισσότερο, όπως το πάθος για χρυσό στον "Stingy Knight", έτσι ώστε η μόνη πραγματική νίκη πάνω του να μπορεί να επιτευχθεί όχι από έξω, αλλά από μέσα. Εν όψει της πιθανότητας μιας τέτοιας ασυμφωνίας μεταξύ του αισθήματος ιδιοκτησίας και της διαθεσιμότητάς του, μπορεί κανείς να φανταστεί την ανάπτυξη και ακόμη και την επιδείνωση αυτού του αισθήματος στο σοσιαλιστικό σύστημα, στο οποίο το δικαίωμα της ιδιοκτησίας με την ακριβή έννοια δεν υφίσταται πλέον, και μόνο το δικαίωμα χρήσης καταναλωτικών αγαθών παραμένει: εγωιστικό αίσθημα ιδιοκτησίας. Είναι ακριβώς αυτή η αίσθηση ιδιοκτησίας, το πνευματικό της δηλητήριο, η ηδονία του μαμωνά, που καταδικάζεται αμετάκλητα από τον Χριστιανισμό ως θεμελιωδώς αντίθετη με τη βασική εντολή της αγάπης 158. Όσο για την ιδιοκτησία με την αντικειμενική έννοια, δηλαδή το ιστορικό γεγονός της ιδιοκτησίας, μπορεί να έχει διαφορετικές σημασίες και σχετίζεται όχι μόνο με την οργάνωση της κατανάλωσης, αλλά και με την οργάνωση της παραγωγικής εργασίας, της παραγωγής και γενικά με την οικονομική οργάνωση μιας δεδομένης κοινωνίας. Η έννοια της ιδιοκτησίας καθορίζεται ακριβώς από τη φύση αυτής της οργάνωσης, για παράδειγμα, η ιδιοκτησία έχει μια έννοια στον καπιταλισμό, άλλη στη μικροαγροτική ή βιοτεχνική γεωργία, μια τρίτη στη δουλοκτησία κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, το ζήτημα της ιδιοκτησίας δεν είναι ένα ξεχωριστό, ανεξάρτητο ζήτημα. επιλύεται σε σχέση με το γενικό ζήτημα μιας δεδομένης μορφής παραγωγής. Η ιδιοκτησία ενός εργοστασίου από τον καπιταλιστή δεν σημαίνει ότι το κατέχει ως είδος προσωπικής κατανάλωσης, για παράδειγμα, ένδυση, φαγητό, στέγαση, αλλά ότι κατέχοντάς το, είναι υπεύθυνος αυτού του κλάδου της κοινωνικής παραγωγής. Αν κατανοήσουμε σωστά την έννοια της ιδιοκτησίας με αυτή την έννοια, τότε είναι τόσο δικαίωμα όσο και καθήκον και συνδέεται με αυτήν μια σημαντική και υπεύθυνη λειτουργία. Το ζήτημα της απελευθέρωσης από τέτοια ιδιοκτησία δεν επιλύεται καθόλου τόσο απλά όσο όσον αφορά τα καταναλωτικά αγαθά, όπου η απλή παραίτηση του ιδιοκτήτη υπέρ άλλων και ο καταναλωτικός κομμουνισμός εξαντλεί πλήρως όλες τις δυσκολίες. Όσο ένα συγκεκριμένο οικονομικό σύστημα, στην προκειμένη περίπτωση ο καπιταλισμός, παραμένει ακλόνητο και αντιπροσωπεύει τη γενική συνθήκη της ιστορικής ύπαρξης, μια τέτοια ιδιοκτησία επιβάλλει πολύ σοβαρές και υπεύθυνες ευθύνες στην κοινωνία σε αυτόν στον οποίο ανήκει. Και είναι δυνατό (αν και, φυσικά, δύσκολο) να υπάρχει τέτοια περιουσία χωρίς ιδιαίτερη ανάπτυξη ιδιοκτησιακών συναισθημάτων, «ταξικών συμφερόντων», η κυριαρχία των οποίων, αν και στην πραγματικότητα, λόγω ανθρώπινης αδυναμίας, αποτελεί γενικό κανόνα, δεν αντιπροσωπεύει όριο και δεν μπορεί να ξεπεραστεί. Και ο Χριστιανισμός, με τον ιστορικισμό του, που ανοίγει το πεδίο για την ρεαλπολιτική, δεν μπορεί να απαιτήσει μια άμεση και ουσιαστική παραίτηση από αυτού του είδους την ιδιοκτησία, γιατί αυτό θα σήμαινε αίτημα για την άμεση εισαγωγή της σοσιαλιστικής παραγωγής. Αυτός ο καπιταλιστής, που στον «τίτλο» του θα ήταν εμποτισμένος με ένα αληθινά χριστιανικό πνεύμα, μπορούσε στην προσωπική του ζωή και στις ανάγκες του να παραμείνει κάθε είδους ασκητής και μισάνθρωπος, δίνοντας όλο το εισόδημά του σε άλλους ή και ξοδεύοντάς το εξ ολοκλήρου για την υπόθεση του σοσιαλισμού (υπήρχαν τέτοια παραδείγματα), αλλά δεν θα είχε το δικαίωμα να απαλλάσσεται από την ευθύνη για τη μοίρα και την ευημερία των εργατών του. αυτά τα χρήματα στους «φτωχούς». Δεν μπορούμε ποτέ, κάτω από κανένα σύστημα, να φανταστούμε τον Φραγκίσκο της Ασίζης ακόμη και ως διευθυντή ενός εργοστασίου. Μπορούμε μόνο να τον φανταστούμε ως έναν εθελοντή ζητιάνο, που είναι όλη χαρά, προσευχή και έμπνευση, και που, ως ανθρώπινη χαρά, υπηρετεί στους ανθρώπους την καλύτερη και ύψιστη υπηρεσία. Αλλά μόνο μια τέτοια προφητική (με την ευρεία έννοια) και ιερατική υπηρεσία μπορεί να απαλλάξει έναν άνθρωπο από τις ευθύνες για την πεζογραφία της ζωής. Η ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, ή «κεφάλαιο», είναι η πιο σημαντική μορφή ιδιοκτησίας στην εποχή μας, που καθορίζει το κοινωνικό μας σύστημα. Αφού το αφαιρέσουμε, αυτό που μένει είναι η ιδιοκτησία καταναλωτικών αγαθών, εισόδημα με την ακριβή και αυστηρή έννοια του όρου, που αντικατοπτρίζουν την κυρίαρχη μορφή παραγωγής από την πλευρά της «διανομής». Αυτά τα εισοδήματα φυσικά δεν μπορούν να κοινωνικοποιηθούν χωρίς αντίστοιχη κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής. Επομένως, η υλοποίηση της επικοινωνίας της ιδιοκτησίας ως καθολικού και μόνιμου θεσμού εκτός αυτής της κοινωνικοποίησης δεν μπορεί επίσης να πραγματοποιηθεί. Μια τέτοια απαίτηση, που μερικές φορές προβάλλεται ως ο βασικός κανόνας του Χριστιανισμού στον τομέα της οικονομικής ζωής, δεν έχει κανένα συγκεκριμένο οικονομικό περιεχόμενο, αν δεν εννοούμε εδώ την τυχαία βοήθεια μεταξύ τους. Επιπλέον, δεν είναι λογικό να υποβάλετε μόνοι σας ακόμη και αυτή την απαίτηση, επειδή η στάση απέναντι της χρησιμεύει μόνο ως σύμπτωμα που δείχνει την παρουσία και τη ζωντανή δύναμη της χριστιανικής αγάπης, το θερμόμετρο της και δεν μπορεί κανείς να επιδιώξει, ως ανεξάρτητος στόχος, να λάβει μια συγκεκριμένη ένδειξη στην κλίμακα του θερμομέτρου, όταν αυτό εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τη θερμοκρασία. «Η Βασιλεία του Θεού δεν είναι τροφή και ποτό» και να περιμένει κανείς από αυτήν, πρώτα απ' όλα, τη διευθέτηση των περιουσιακών σχέσεων και την εξάλειψη των ιδιοκτησιακών διαταραχών, σημαίνει να πέφτει στον ίδιο πειρασμό με τον οποίο πειράζονταν οι απόστολοι σε όλη την επίγεια ζωή του Χριστού, κλίνοντας προς την προκατάληψη στην οποία ο σύγχρονος υλιστικός σοσιαλισμός έρχεται να ταυτίσει τα καθήκοντα της Βασιλείας του Θεού με την οργάνωση μιας σοσιαλιστικής οικονομίας. Πρέπει να απορρίψουμε ουσιαστικά αυτόν τον πειρασμό και να πούμε ότι ο Χριστιανισμός δεν υπόσχεται άμεση λύση σε πρακτικά προβλήματα με τη μορφή «κοινότητας ιδιοκτησίας» και ότι κανένας συγκεκριμένος χριστιανικός και εκκλησιαστικός-κοινοτικός σοσιαλισμός δεν υπάρχει και δεν πρέπει να υπάρχει. Θα πρέπει να υπάρχει μόνο ένα χριστιανικό κήρυγμα των καθηκόντων του σοσιαλισμού και μια χριστιανική ερμηνεία των πραγματικών του στόχων (χριστιανική ηθική και φιλοσοφία του σοσιαλισμού), αλλά ο ίδιος ο σοσιαλισμός ως οικονομικό γεγονός, ως σύνολο εξωτερικών αντικειμενικών νομικών και οικονομικών θεσμών μπορεί να είναι το ίδιο μόνο για όλα τα μέλη μιας δεδομένης κοινωνίας, τόσο για χριστιανούς όσο και για ειδωλολάτρες. Επομένως, για να μεταμορφώσουν πραγματικά το υπάρχον σύστημα στις αρχές του σοσιαλισμού και να το φέρουν πιο κοντά στην ενσάρκωση της δικαιοσύνης και της αγάπης στις οικονομικές σχέσεις, οι Χριστιανοί πρέπει να γίνουν μέρος της κοινής πλεξούδας της ιστορίας, σε καμία περίπτωση να απομονωθούν ή να αριστοκρατηθούν, χωρίς να αποφεύγουν να συνεργάζονται με τους «ειδωλολάτρες», στο βαθμό που επιδιώκουν τα γενικά ανθρωπιστικά καθήκοντα του Χριστού. Φυσικά, όπως όλα όσα κάνουν οι Χριστιανοί, πρέπει να εμποτίσουν αυτό το έργο με το πνεύμα του Χριστού και να δώσουν έναν ασυμβίβαστο αγώνα ενάντια σε αυτούς τους παγανιστικούς και αντιχριστιανικούς πειρασμούς που υπάρχουν εδώ, δεν πρέπει να χαθούν εδώ, αλλά να παραμείνουν ένα ενιαίο απόσπασμα της μαχητικής εκκλησίας. Ωστόσο, όταν έρχεται σε αντίθεση όπου υπάρχει μια βαθιά και ασυμβίβαστη αντίθεση μεταξύ χριστιανικής και παγανιστικής στάσης απέναντι στο σοσιαλισμό, δεν πρέπει, εκτός αν είναι απολύτως απαραίτητο, να διασπαστεί σε ό,τι ενώνει και είναι κοινό, και στην επιδίωξη τέτοιων αντικειμενικών καθηκόντων πρέπει να πάει στον αρμονικό στρατό της προόδου, στις γενικές τάξεις του σοσιαλισμού. Καταλαβαίνουμε ότι εδώ βρίσκεται ένας σημαντικός κίνδυνος εκκοσμίκευσης, ακόμη και απώλειας του πολυτιμότερου - της θρησκευτικής ατομικότητας, και πρέπει να είμαστε πάντα σε επιφυλακή έναντι αυτού του κινδύνου. Ωστόσο, το να αποφύγεις τον κίνδυνο σε αυτή την περίπτωση σημαίνει το ίδιο με το να αποφύγεις τη ζωή, από μια ζωντανή αιτία, από το κατόρθωμα της αγάπης. Και αποφεύγοντας τη ζωή στο όνομα αυτού του κινδύνου, δεν εκτιθέμεθα σε έναν πολύ χειρότερο κίνδυνο - να σκληρύνουμε και να πεθάνουμε στην αποκρουστική αδιαφορία για τον «αμαρτωλό» κόσμο και να γίνουμε σαν εκείνη την άγονη συκιά, της οποίας η μοίρα μπορεί να περάσει ο καθένας μας! (Σχετικά με το τι υπήρχε και τι όχι. Εμπειρία χαρακτηρισμού) Ι. Περί ιστορικής μελέτης του Χριστιανισμού. - Το έργο του δοκιμίου. Με αγάπη και σεβασμό, η σκέψη μένει στους πρώτους χρόνους του Χριστιανισμού. Στο ιστορικό λίκνο του στέκεται μια μακρά, διαρκώς αυξανόμενη σειρά επιστημόνων και στοχαστών που φέρνουν εδώ τους καρπούς του κόπου, της στοχαστικότητας και της παρατήρησής τους. Προσπαθούν να αποτυπώσουν στη μνήμη ό,τι, ακόμη και τα πιο μικρά χαρακτηριστικά, που μπορούν να εδραιωθούν μόνο σχετικά με την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού. Οι μέθοδοι μελέτης βελτιώνονται μέχρι το σημείο της δεξιοτεχνίας. Θέλουν, στο μέτρο του δυνατού, να αναγνωρίσουν και να περιγράψουν κάθε λίθο της ιερής γης, να μελετήσουν λεπτομερώς την ιστορική της τοπογραφία, εξερευνώντας γι' αυτό τον κόσμο που απλωνόταν πέρα ​​από τα σύνορά του και τον περιέβαλλε. Η ορθολογιστική και άπιστη εποχή μας, που εκπροσωπείται από την πιο ορθολογιστική δυτική, κυρίως γερμανική, ιστορική επιστήμη στήνεται και, εν μέρει, έχει ήδη στήσει ένα τεράστιο μνημείο για την ευσέβειά της, την αγάπη της για τον Χριστιανισμό, που φαίνεται όχι με λόγια, αλλά με πράξεις. Είναι ευχάριστο να σκεφτόμαστε ότι αυτή η ιστορική εργασία, προσελκύοντας πρώτης τάξεως επιστημονικές δυνάμεις, βρίσκεται σε πλήρη ταχύτητα και τώρα, στα τελευταία χρόνια της 10ης επετείου μας, φαίνεται να γίνεται ακόμη πιο γόνιμη και να αποκτά ακόμη μεγαλύτερη έκταση. Η κλασική φιλολογία και η επιγραφική, η ιστορία και η αρχαιολογία, η ιστορία των θρησκειών και η οριενταλιστική γλωσσολογία σε φιλική συνεργασία συμβάλλουν στο να ρίξει νέο φως στην ιστορική κατάσταση του πρώιμου χριστιανισμού. Στη σύγχρονη εποχή, οι ανασκαφές που έγιναν στην Αίγυπτο και σε άλλα μέρη έφεραν νέα υλικά σε υπολείμματα παπύρου, σε θραύσματα, σε μέταλλο και πέτρες, που περιμένουν περαιτέρω ανάπτυξη, τα οποία όμως έχουν ήδη δώσει κάποια πολύτιμα αποτελέσματα. Η μελέτη των ανατολικών θρησκειών, που αναπτύσσεται τόσο επιτυχώς τους τελευταίους χρόνους και θέτει μια σειρά από νέα ερωτήματα σχετικά με τη σχέση μεταξύ Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού και της μυστηριώδους Ανατολής, από την οποία ήρθαν οι Χαλδαίοι αστρολόγοι για να προσκυνήσουν το Θείο Παιδί, παρέχει μια ακόμη νέα εικόνα για το ίδιο θέμα. Γνωρίζω ότι σε ορισμένες πλευρές υπάρχει δυσπιστία σε αυτό το ιστορικό έργο, υποτίθεται επειδή τα αποτελέσματά του είναι καταστροφικά για την πίστη. Αιτία αυτού του φόβου δίνεται από τις απόψεις πολλών εκπροσώπων της (αν και από αυτή την άποψη κανείς δεν μπορεί παρά να σημειώσει πρόσφατα μια ορισμένη, αν και αργή, στροφή μεταξύ των εκπροσώπων της κριτικής κατεύθυνσης προς την επιστροφή στην εκκλησιαστική παράδοση, που εξαρτάται από την ίδια την ανάπτυξη της επιστήμης). Δεν συμμερίζομαι αυτή τη στάση απέναντι στην ιστορική έρευνα, εφόσον παραμένει εντός των ορίων της αυστηρής επιστήμης 163. Φυσικά, για να εξετάσουμε ορισμένα από τα αποτελέσματα αυτής της έρευνας χωρίς ντροπή για την πίστη, πρέπει να εγκαταλείψουμε οριστικά την άποψη σύμφωνα με την οποία ολόκληρος ο εξωχριστιανικός κόσμος δεν είναι καταδικασμένος σε τίποτα εκτός από το σκοτάδι του λάθους και ολόκληρη η περιπλανώμενη ιστορία του είναι χωρίς νόημα. Για τον Χριστιανισμό ως θεανθρώπινη θρησκεία, η φυσική, ανθρώπινη πλευρά της θρησκευτικής ανάπτυξης, άρα και οι ιστορικές του διαδρομές, δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να αγνοηθούν. Ο Χριστός ήρθε όταν «εκπληρώθηκαν οι καιροί και οι εποχές», όταν η ιστορική ανθρωπότητα ήταν αρκετά ώριμη για αυτό. Και αν βρουν ομοιότητες και εγγύτητα μεταξύ βιβλικών διδασκαλιών και, για παράδειγμα, βαβυλωνιακών πεποιθήσεων, ή αναζητήσουν συνδέσεις μεταξύ των επιμέρους χαρακτηριστικών του εβραϊκού και στη συνέχεια του χριστιανικού αποκαλυπτισμού με τις θρησκείες του Ιράν και της Βαβυλώνας, τότε τέτοια ομοιότητα, αυτή η ύπαρξη σημείων επαφής μεταξύ Χριστιανισμού και «ειδωλολατρίας», ακόμη κι αν τελικά αποδεικνύεται, δεν υπονομεύει καθόλου τη θρησκευτική και βιβλική σημασία του έμπνευση», αλλά μαρτυρεί μόνο ότι ορισμένες πτυχές ή χαρακτηριστικά της αλήθειας, σε συνδυασμό, ωστόσο, συνήθως με πολλά λάθη και διαστροφές, μπορούν να βρεθούν στις «φυσικές» θρησκείες 164. Προφανώς, οι επιστημονικές ανακαλύψεις αυτού του είδους, στο βαθμό που μπορούν να θεωρηθούν σταθερά εδραιωμένες και αυστηρά επαληθευμένες, και δεν είναι καρπός βιαστικών και επιπόλαιων γενικεύσεων που υποκινούνται από την απιστία, θα πρέπει να προκαλέσουν διεύρυνση και κάποια τροποποίηση των παλιών μας ιδεών για τη θρησκευτική πορεία της ανθρωπότητας. Η θρησκευτική φιλοσοφία της ιστορίας πρέπει να κατανοήσει το νόημα της φυσικής αποκάλυψης, αλλά για να μην τις θεωρήσει επικίνδυνες για τα θεμέλια της πίστης, τόσο οι ίδιοι οι επιστήμονες όσο και το ευρύ κοινό πρέπει να θυμούνται σταθερά τα όρια του ιστορικισμού. Η ιστορική έρευνα είναι εντελώς ανίκανη να δώσει μια αποφασιστική απάντηση για τις υψηλότερες θρησκευτικές αξίες που συνθέτουν το περιεχόμενο των δογμάτων της πίστης. Γιατί οι πιο πρόσφατες αλήθειες και τα θεμέλια της πίστης στέκονται - υψηλότερα ή χαμηλότερα - αλλά σε κάθε περίπτωση έξω από την επιστημονική απόδειξη, άρα και την ιστορική έρευνα. Άλλωστε, για παράδειγμα, είναι αδύνατο να αποδειχθεί επιστημονικά ότι ο Χριστός είναι ο Θεάνθρωπος. Αυτό μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο με την προσωπική θρησκευτική εμπειρία, την άμεση διαίσθηση, γιατί δεν είναι «σάρκα και αίμα» που το αποκαλύπτει σύμφωνα με τον λόγο του ίδιου του Κυρίου στον Πέτρο που τον ομολόγησε. Η πίστη είναι μια ελεύθερη, αληθινά θαυματουργή πράξη, σαν νέα γέννηση. Και αυτό που δεν μπορεί να αποδειχθεί επιστημονικά δεν μπορεί να διαψευσθεί επιστημονικά. Και αν η ιστορική («Ριχλιανή») σχολή στη Γερμανία αρνείται επί του παρόντος τη θεανθρώπινη ιδιότητα του Χριστού, δεν οφείλεται σε επιστημονικό-ιστορικό, αλλά σε θρησκευτικό-μεταφυσικό λόγο, λόγω της πολύ ιδιαίτερης κατανόησης του Χριστιανισμού και της θρησκευτικής εμπειρίας που βρίσκεται σε σχέση με αυτόν. Οι καλύτεροι εκπρόσωποι της ιστορικής επιστήμης αναγνωρίζουν αυτά τα όρια του ιστορικισμού, θα έλεγε κανείς, όσο πιο μακριά, τόσο πιο ξεκάθαρα. Και οι πιο ευσυνείδητοι και λεπτοί σύγχρονοι ιστορικοί, διαισθανόμενοι αυτά τα όρια, μερικές φορές ακόμη και στην ίδια την επιστημονική έρευνα αναγνωρίζουν την ανεπάρκεια των δυνάμεων της φυσικής εξήγησης. Πιστοί στο επιστημονικό τους καθήκον, προσπαθούν να μεταφέρουν τη φυσική επιστημονική εξήγηση στο συμπέρασμα, αλλά δεν διστάζουν να παραδεχτούν πού δεν εφαρμόζεται. Υπό αυτή την έννοια, οι καλύτεροι εκπρόσωποι της ιστορικής επιστήμης θα συναντήσουν συχνά μια δήλωση ότι αν και οι λόγοι για τη διάδοση του πρώιμου Χριστιανισμού μπορούν να φανούν σε διάφορα φυσικά γεγονότα, η προέλευσή του παραμένει μυστηριώδης και θαυματουργή 165. Λόγω των ιδιαιτεροτήτων του θέματος στην ιστορία του Χριστιανισμού, η προσωπική πίστη, η προσωπική θρησκεία, η προσωπική διαίσθηση είναι υψίστης σημασίας, επειδή ολόκληρη η ιστορία της εμφάνισης του πρώιμου χριστιανισμού παρουσιάζεται με εντελώς διαφορετικό πρίσμα για όσους πίστευαν στον Χριστό ή για εκείνους που δεν πίστευαν σε Αυτόν, αλλά που πίστευαν μόνο στον Πατέρα Του. Αυτό εξηγεί, παρεμπιπτόντως, την εκπληκτική θρησκευτική και ταυτόχρονα την ιστορική τύφλωση των άπιστων ερευνητών που βρίσκουν δυνατό να εξηγήσουν τον Χριστιανισμό χωρίς Χριστό, γενικά, εκτός από οποιαδήποτε επιρροή θρησκευόμενων ατόμων, από οποιουσδήποτε φυσικούς, στοιχειώδεις, για παράδειγμα οικονομικούς, παράγοντες. είναι σαν να άρχισε κάποιος να γράφει την ιστορία της μουσικής όχι μόνο δεν καταλαβαίνει, αλλά έχει και αποστροφή για τη μουσική. Είναι σαφές τι είδους ιστορία μπορεί να αναμένεται από έναν τέτοιο ερευνητή. Εδώ θα πρέπει να θυμηθούμε τα υπέροχα λόγια του καθηγητή Zom. Αυτό που λέει στους δικηγόρους ισχύει για όλους τους φοιτητές: «Ένας νέος κόσμος περιβάλλει τον δικηγόρο, ένας κόσμος χριστιανικής ζωής με πίστη, ένας κόσμος στον οποίο δεν μπορεί να δει τίποτα με τα μάτια ενός δικηγόρου και να πιάσει τίποτα με τα χέρια του δικηγόρου. Βγάλτε τα παπούτσια σας, γιατί το έδαφος στο οποίο στέκεστε είναι ιερό έδαφος! κύπελλο, το περιεχόμενο του οποίου σβήνει τη δίψα της ψυχής, Πιείτε και δεν θα διψάσετε ποτέ, και θα ανοίξετε έναν νέο κόσμο, που δεν ήταν ποτέ ορατός σε εσάς, έναν πνευματικό κόσμο που σκεπάζει τον γήινο κόσμο, που χύνει πάνω του ακτίνες φωτός. 166 Ο σύγχρονος άνθρωπος με τις ερωτήσεις και τα βάσανά του, τις αγωνίες και τις ανησυχίες του, αγωνίζεται με την ψυχή του για το ιερό του πρώιμου χριστιανισμού, όταν ο Κύριος ήταν τόσο κοντά, όταν η έκχυση των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος ήταν τόσο άφθονη, όταν ζούσαν και δίδασκαν οι άγιοι. οι απόστολοι, όταν έχυσαν το αίμα τους στους Αγίους μάρτυρες, όταν διαμορφώθηκαν τα θεμέλια της εκκλησιαστικής δομής και διδασκαλίας. Εδώ αγωνίζεται με τους πόνους και τα βάσανά του, με την ελπίδα να λάβει απάντηση στις τρέχουσες ανάγκες του. Και πολλοί πιστεύουν ότι εκεί, στη γη της επαγγελίας, θα βρουν τη χρυσή τους εποχή, την επίλυση των ερωτημάτων τους και την ηρεμία από τις τρέχουσες ανησυχίες τους. Για όλο τον Χριστιανισμό, και ειδικά για τον σύγχρονο Χριστιανισμό, ο Πρώιμος Χριστιανισμός έχει την έννοια του μοντέλου, ενός παραδείγματος, ενός κανόνα και μαζί είναι ο σπόρος από τον οποίο αναπτύσσεται το ιστορικό φυτό. Τι μπορούμε να μάθουμε σήμερα από τον πρώιμο Χριστιανισμό, με ποιους τρόπους μπορεί να μας χρησιμεύσει ως πρότυπο και με ποιον, αντίθετα, δεν μπορεί; Για ποιες ανάγκες της ψυχής θα βρει ο σύγχρονος άνθρωπος έναν καθοδηγητικό κανόνα και για ποιες ανάγκες δεν θα το βρει καθόλου; Ή: τι ήταν και τι όχι στον πρώιμο Χριστιανισμό; II. Να χαρακτηρίσει την κατάσταση του αρχαίου κόσμου. Ένα από τα σημαντικότερα αποκτήματα της τελευταίας ιστορικής έρευνας 168 είναι ότι έχουμε τώρα μια πολύ πιο ολοκληρωμένη, ζωντανή και ακριβή εικόνα της πνευματικής κατάστασης του κόσμου στον οποίο γεννήθηκε ο Χριστιανισμός, της δεξαμενής ζύμωσης στην οποία ρίχτηκε το νέο προζύμι του. Τώρα δεν είναι πλέον δυνατό να αρκεστούμε σε μια απλουστευμένη και τετριμμένη απεικόνιση του αρχαίου κόσμου γύρω από το R. X. ότι έχει ξεπεράσει τη δύναμή του, έχει εξαντλήσει τις δυνατότητές του και έχει καταρρεύσει λόγω της σήψης του. Το να μειώνεις τη δύναμη του ηττημένου εχθρού -γιατί ο αρχαίος κόσμος ωστόσο ηττήθηκε από τη νέα πίστη- δεν σημαίνει καθόλου εξύψωση του νικητή, ειδικά αν αυτό αγοράζεται με το τίμημα της ιστορικής αλήθειας και δεν μπορεί παρά να είναι ευγνώμων στους τελευταίους φιλολόγους και ιστορικούς για το γεγονός ότι μέσω των έργων τους ο αρχαίος κόσμος αποκτά όλο και περισσότερα ζωντανά και σημαντικά, καθόλου νεκρά χαρακτηριστικά. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι πνευματικά αυτή η εξαιρετικά πολιτιστική εποχή, όπως και η σημερινή, δεν διακρίνεται πλέον για την αρχική της φρεσκάδα. Τα χαρακτηριστικά της κούρασης και της παρακμής, του επιγονισμού και της απελπισίας βρίσκονται ξεκάθαρα σε αυτό, αν και αυτό ισχύει κυρίως για τις υψηλότερες πολιτιστικές τάξεις, που έζησαν τη δική τους ιδιαίτερη και, προφανώς, ακόμη πιο απομονωμένη ζωή από τώρα, αλλά είναι λιγότερο εφαρμόσιμο σε εκείνες τις μεσαίες και κατώτερες τάξεις, μεταξύ των οποίων το κύριο Έτσι αναπτύχθηκε αρχικά ο Χριστιανισμός. Ο πολιτισμός αυτής της εποχής διακρίθηκε από πολύ υψηλό επίπεδο σε όλους τους σημαντικούς τομείς. Αλήθεια, ήταν ήδη ένας πολιτισμός, ας πούμε, της δεύτερης τάξης, όχι ελληνικός, αλλά ελληνιστικός, που δεν κατείχε πλέον τη γλώσσα του Πλάτωνα και του Δημοσθένη, αλλά μια σημαντικά τροποποιημένη διάλεκτο, τη λεγόμενη καθολική, την Κοινή, στην οποία γράφτηκαν και τα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Αλλά αυτή η κοινή ήταν η γλώσσα όχι ενός μικρού ελληνικού κράτους, αλλά ολόκληρου του πολιτιστικού κόσμου, συγκολλημένη από τον Μέγα Αλέξανδρο και συγκολλημένη ξανά από τους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Σε ολόκληρο τον κόσμο εκείνης της εποχής (οικουμένη), αυτή η γλώσσα ήταν γενικά αναγνωρισμένη και γνωστή, όπως ακριβώς υπήρχε μια κυβέρνηση, οι ίδιοι νόμοι. τα πρώην όρια της απομόνωσης και της ιδιαιτερότητας καταστράφηκαν και πολλοί λαοί απορροφήθηκαν σε ένα ενιαίο κράτος. Αυτή η εξωτερική ενοποίηση, βελτιωμένα μέσα επικοινωνίας κ.λπ., φυσικά, διευκόλυνε πολύ το κήρυγμα του Χριστιανισμού. (Μια επιγραφή έχει διατηρηθεί στον τάφο ενός Φρύγου εμπόρου που ταξίδεψε στη Ρώμη 72 φορές - σαφές σημάδι του πόσο ασφαλείς ήταν οι εσωτερικές σχέσεις.) Η σταθερή πολιτική της αυτοκρατορικής εξουσίας στο πρόσωπο του Αυγούστου σηματοδότησε την αρχή μιας πιο ήρεμης και ασφαλέστερης θέσης για τις επαρχίες, οι οποίες είχαν ιδιαίτερα μοναρχικό φρόνημα και, από αυτή την άποψη, αναζωογόνησαν την παλιά θρησκευτική τους τάξη. η λατρεία των Ρωμαίων αυτοκρατόρων 169. Ο Αύγουστος, όπως είναι γνωστό, ονομάστηκε για πρώτη φορά θεός και σωτήρας (Σωτήρ) σε μια από τις επιγραφές στην Ασία. Ο πολιτισμός του αρχαίου κόσμου δεν είχε φθάσει ακόμη στην πλήρη παρακμή και δεν είχε πει ακόμη την τελευταία του λέξη. αντιθέτως ήταν πλούσιο σε δημιουργικές δυνάμεις. Με λογοτεχνικούς όρους, αυτή η εποχή μπορεί να ονομάσει αρκετούς εξαιρετικούς δασκάλους της ποίησης και της πεζογραφίας (Καίσαρας και Οράτιος, Βιργίλιος και Τάκιτος κ.λπ.). Η λογοτεχνία γενικά διακρίνει αυτήν την εποχή, η οποία δημιούργησε τις δικές της νέες μορφές (παρεμπιπτόντως, τη φιλοσοφική διάκριση). Από τη βασιλεία του Βεσπασιανού, ήρθε η ώρα, που τώρα ονομάζεται δεύτερη σοφιστεία (Wendland). Η ευγλωττία εκτιμήθηκε ιδιαίτερα και διδασκόταν στα σχολεία με τον ίδιο τρόπο όπως η ρητορική. «Συγγραφέας» και «ομιλητής» ήταν σχεδόν τόσο τιμητικοί τίτλοι (μεταξύ των πολιτιστικών κύκλων) όσο και τώρα. Η φιλοσοφία εκείνης της εποχής ασχολήθηκε με ζητήματα κυρίως ηθικής, πρακτικής φύσης και, μαζί με τον επιπόλαιο σκεπτικισμό και τον μαχητικό αθεϊσμό ορισμένων, δημιούργησε υπέροχα θρησκευτικά συναισθήματα σε άλλους. Στον στωικισμό έχουμε ένα ανεξίτηλο μνημείο για το μεγαλείο του πνεύματος του αρχαίου ανθρώπου. Τα γραπτά του Επίκτητου ή του Μ. Αυρηλίου, του Πλούταρχου ή του Σενέκα εξακολουθούν να προκαλούν εντύπωση και μερικές φορές εκπλήσσουν με την προσέγγισή τους στη χριστιανική ηθική, που αναγνωρίζεται και σημειώνεται από τους χριστιανούς συγγραφείς και μερικές φορές εκφράζεται με άμεσο δανεισμό από αυτούς. Ο Στωικισμός ανέπτυξε το ιδεώδες του φιλοσοφικού δικαίου, του ασκητή - υπηρέτη της αλήθειας και, αναμφίβολα, εμβαθύνοντας την ηθική συνείδηση, ο στωικισμός προετοίμασε την επιτυχία του Χριστιανισμού. Με το κήρυγμα της παγκόσμιας ανθρωπιάς και αδελφοσύνης συνέβαλε στον μετριασμό της δουλείας. Ταυτόχρονα, ο ήδη έντονος ατομικισμός του εντάθηκε και το ενδιαφέρον επικεντρώθηκε στο πρόβλημα του προσωπικού εαυτού, που εκείνη την εποχή απασχολούσε τα καλύτερα μυαλά με ακαταμάχητη δύναμη. Αν και οι ιστορικοί έχουν πολύ υλικό για να χαρακτηρίσουν τη βαθιά ηθική παρακμή της αυτοκρατορικής εποχής και τις ηθικές της διαστρεβλώσεις (όπως αποδεικνύεται στην Προς Ρωμαίους και τον Απόστολο Παύλο Επιστολή), ωστόσο, αυτός ο χαρακτηρισμός δεν μπορεί παρά να κάνει ορισμένους περιορισμούς. Η ίδια η παρουσία τόσο υψηλών ηθικών διδασκαλιών και ηθικών κρίσεων και εκτιμήσεων που βασίζονται σε αυτές στη ρωμαϊκή κοινωνία μας κάνει να θεωρούμε την ηθική κατάσταση του αρχαίου κόσμου όχι και τόσο απελπιστική. Αυτή τη στιγμή, μπορεί κανείς να βρει (για παράδειγμα, στον Σενέκα) συζητήσεις για τους κινδύνους πολλών γνώσεων και την αδυναμία της επιστήμης να απαντήσει σε τελικές ερωτήσεις, που θυμίζουν την τρέχουσα συζήτηση για τη χρεοκοπία της επιστήμης. Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι αυτή τη φορά δεν γνώριζε την επιστήμη με τη μορφή ακριβούς γνώσης, απελευθερωμένης από τη φιλοσοφία. Στην ελληνιστική εποχή (τον 3ο αιώνα π.Χ. στην Αλεξάνδρεια), οι ακριβείς επιστήμες ήταν αυτές που πέτυχαν πρωτόγνωρη βελτίωση στις μεθόδους τους. Τα μαθηματικά και η αστρονομία, η γεωγραφία, η μηχανική, η οπτική, η ιατρική λαμβάνουν ιδιαίτερη ανάπτυξη, αν και πιο κοντά στη χριστιανική εποχή η ανεξάρτητη επιστημονική δημιουργικότητα ήδη αποδυναμώνεται (Wendland, 26 – 27). Το ότι η δύναμη της ελληνικής σκέψης δεν είχε ακόμη εξαντληθεί αποδεικνύεται καλύτερα από τη σχολή του Νεοπλατωνισμού, που επάξια στεφανώνει την ανάπτυξη της ελληνικής φιλοσοφίας. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της διάθεσης και των σκέψεων των καλύτερων ανθρώπων αυτής της εποχής ήταν το θρησκευτικό άγχος και η αναζήτηση του Θεού. Η ίδια η φιλοσοφία, από τη φύση των προβλημάτων της, γίνεται όλο και περισσότερο θεολογία, και η θρησκευτική φιλοσοφία τότε, όπως και τώρα, συχνά αποδείχτηκε υποκατάστατο της θρησκείας. Η δίψα για αποκάλυψη, για μια πραγματική εμπειρία του Θείου αντί να φιλοσοφεί κανείς γι' Αυτόν, είναι ευρέως διαδεδομένη στην κοινωνία. Αυτό διευκόλυνε και η κατάσταση της θρησκείας εκείνη την εποχή. Η θρησκεία της Ελλάδας και της Ρώμης είχε σε μεγάλο βαθμό παρακμάσει. Ο αρχικός πολυθεϊσμός, υπό την επίδραση της φιλοσοφίας, σταδιακά εκφυλίζεται σε μονοθεϊσμό και οι θεοί λαμβάνουν μια συμβολική, αλληγορική ερμηνεία. Η εισροή λατρειών από όλες τις χώρες που εντάχθηκαν στην αυτοκρατορία διαγράφει την ατομικότητα των παλαιών εθνικών θεών και τους ισοπεδώνει σε αφηρημένες εικόνες, και μαζί προκαλεί θρησκευτικό συγκρητισμό πρωτοφανή στην ιστορία. Οι ανατολικές θρησκείες και λατρείες με τα μυστηριώδη, εκκεντρικά, οργιαστικά χαρακτηριστικά τους είχαν ισχυρή επιρροή: η Αίγυπτος (Σέραπις και Ίσις και Άνουβις), η Συρία (Άδωνις), η Φρυγία (Κυβέλη), η Βαβυλώνα και η Περσία (η λατρεία του Μίθρα) μετέφεραν τους θεούς και τις λατρείες τους στο ρωμαϊκό κράτος. Οδηγούσαν με τη μαγεία τους, την αστρολογία, τα μάγια, τα μάγια 170. Σε αυτό πρέπει να προστεθεί η αναβίωση των μυστικιστικών κινημάτων στην ελληνιστική θρησκεία. οι Ορφικοί με τα μυστήρια τους, το Τάγμα των Πυθαγορείων, η λατρεία του Διονύσου 171 - όλα αυτά επιδίωκαν να καταστρέψουν το φράγμα ανάμεσα στον άνθρωπο και τον υπερβατικό κόσμο, σε όλα εκφραζόταν η δίψα για αποκάλυψη, σωτηρία και λύτρωση. Υπό αυτή την έννοια, ο κόσμος ήταν έτοιμος να συναντήσει τον Κήρυκα της αιώνιας, αθάνατης ζωής, να δεχτεί τον Λυτρωτή. Έτσι, ο αρχαίος κόσμος στην εποχή της έλευσης του Χριστιανισμού, αν και ήταν άρρωστος, δεν επρόκειτο ακόμη να πεθάνει αμέσως. Αντίθετα, πολλά από αυτά που αγαπά και εκτιμά ο σύγχρονος άνθρωπος στον πολιτισμό του -λογοτεχνία, φιλοσοφία, επιστήμη, τέχνη, πολιτική- θα τα βρει και εδώ. Στην αρχαία ιστορία υπάρχουν πολλά βασικά στοιχεία του σημερινού μας πολιτισμού (εκτός από την ανάπτυξη της ακριβούς γνώσης και της εφαρμοσμένης επιστήμης και τη βιομηχανία που βασίζεται σε αυτά, και, κατά συνέπεια, ο σοσιαλισμός μας που συνδέεται με αυτήν). Ο Χριστιανισμός στέκεται μπροστά στον «κόσμο» και τον πολιτισμό από την αρχή. Ο Χριστιανισμός μπήκε στον κόσμο σε μια εποχή που βρισκόταν στο πολιτιστικό του ζενίθ και ο αρχαίος πολιτισμός στάθηκε στους ώμους των αρχαίων χαμένων πολιτισμών της Βαβυλώνας και της Αιγύπτου. Πώς μπήκε, σε τι τήρησε, σε τι στηρίχθηκε, πώς αυτοπροσδιορίστηκε; III. Η είσοδος του Χριστιανισμού στον κόσμο. – Η ιστορική έλλειψη όπλων των πρώτων κηρύκων της. – Η δύναμη του κηρύγματος τους. Τα πρώτα μνημεία της χριστιανικής γραφής χρονολογούνται από τον δεύτερο αιώνα και πρέπει να δει κανείς πόσο απέχουν στο περιεχόμενο και τη μορφή τους από τα αμιγώς λογοτεχνικά έργα της ίδιας εποχής, πόσο απλά, ανεπιτήδευτα, παιδικά αγνά, αλλά και παιδικά αφελή είναι αυτά τα γραπτά, εντελώς ξένα σε θέματα πολιτισμού και ιστορίας, που ασχολούνται μόνο με θέματα πίστης και θρησκευτικής διδασκαλίας. Στο πλαίσιο αυτής της σεμνής γραφής τόσο σε ποσότητα όσο και σε ποιότητα, το θαύμα των Τεσσάρων Ευαγγελίων με το Πρόσωπο του Χριστού αντανακλάται σε αυτό, αυτή η θαυματουργή εικόνα στον λόγο, ξεχωρίζει ακόμη πιο έντονα, και αυτή η κριτική που προσπαθεί να εξηγήσει το Ευαγγέλιο χωρίς Χριστό πρέπει να σταματήσει ανίσχυρη μπροστά σε αυτό το γεγονός. Είναι αδύνατο να δημιουργηθεί μια εικόνα του Χριστού. είναι πέρα ​​από την ανθρώπινη δύναμη, και ακόμη περισσότερο δεν μπορεί να αποδοθεί σε τόσο ταπεινούς συγγραφείς όπως οι συγγραφείς των βιβλίων της Καινής Διαθήκης 174. Αργότερα, όταν ο Χριστιανισμός, εκπροσωπούμενος από απολογητές, αρχίζει να χρησιμοποιεί για το κήρυγμα του, εκτός από τον άμεσο αντίκτυπό του στην ψυχή, και τα μέσα της ανθρώπινης διδασκαλίας, για να προσφύγει στη λογική, να στηριχθεί στη φιλοσοφία, δανείζεται αυτά τα μέσα από τη σχολή της παγανιστικής φιλοσοφίας, από τον στωικισμό και τον πλατωνισμό. Και δείτε πόσο αδύναμη, χλωμή και συχνά αντιφατική είναι αυτή η άμυνα στην εποχή των απολογητών μέχρι τον Ωριγένη. Αν μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι η δύναμη του πρώιμου χριστιανισμού βρίσκεται ακριβώς σε αυτό το φιλοσοφικό πλαίσιο, τότε θα φοβόταν ότι η αιτία του χάθηκε και ότι δεν μπορεί να αντέξει τη μάχη με την παγανιστική φιλοσοφία, στην οποία, επιπλέον, στηρίζεται. Διαβάζοντας τους απολογητές θυμάσαι άθελά σου τον χαρακτηρισμό του χριστιανικού κηρύγματος από τον απόστολο. Παύλος ότι «μεταφέρουμε αυτόν τον θησαυρό σε πήλινα σκεύη, για να αποδοθεί η υπεράφθονη δύναμη στον Θεό και όχι σε εμάς» (Β' Κορ. Δ', 7). Τέλος, επιστρατεύτηκε το κυρίαρχο σώμα των πρώτων Χριστιανών, όπως προκύπτει από τις αποστολικές επιστολές και άλλες πηγές, κυρίως από τη μεσαία και κατώτερη αμόρφωτη τάξη 175, οι πλούσιοι και μορφωμένοι αποτελούσαν μειοψηφία, και εκείνοι οι ειδωλολάτρες φιλόσοφοι που θεωρητικά φάνηκαν να έφτασαν πιο κοντά στον πλατωνικό και τον χριστιανισμό. το αντιμετώπισε μάλλον εχθρικά και πίστευε άδειους και ανόητους μύθους, που διαδίδονταν για τους Χριστιανούς. Ο Χριστιανισμός, με όλο τον φυσικό του ανθρώπινο εξοπλισμό, ήταν ανίσχυρος και αβοήθητος. Προκάλεσε ολόκληρο τον κόσμο, παραμελώντας όλα τα ανθρώπινα μέσα και στρέφοντας κατευθείαν στην καρδιά με ένα τρελό, τερατώδες, παράδοξο κήρυγμα για τον σταυρωμένο και αναστημένο Χριστό. Η αποδοχή ενός τέτοιου Μεσσία και Σωτήρα του κόσμου ήταν εξίσου δύσκολη και αηδιαστική τόσο για τους Εβραίους, που περίμεναν έναν Μεσσία, αλλά όχι έναν τέτοιο, όσο και για τους ειδωλολάτρες, των οποίων οι προκαταλήψεις από πλευράς αισθητικής και φιλοσοφίας, και εθνικότητας και της τρέχουσας ηθικής αντιτάχθηκαν στην αναγνώριση του εσταυρωμένου Εβραίου ως Σωτήρα του κόσμου. Η πίστη στον Χριστό ήταν τότε εξίσου δύσκολη και αν θέλετε, τόσο εύκολη όσο τώρα, γιατί ο λόγος για τον σταυρό προτάθηκε και έγινε αποδεκτός -τότε και τώρα- όχι από λογική και όχι από λογική, που μπορεί να αναγνωρίσει το ήδη τετελεσμένο γεγονός αυτής της αποδοχής και με τον έναν ή τον άλλο τρόπο να το κατανοήσει και να το δικαιολογήσει, αλλά από κάποια μυστηριώδη, εσωτερική εμπειρία - ανεξήγητη ή μάλλον κάτι σαν νέο, παράλογο, παράλογο. γέννηση, σαν ζωή, σαν θάνατος, σαν αγάπη. Αυτός ο εξαιρετικός μυστηριώδης χαρακτήρας της καταγωγής της πίστης και αυτή η θέση των κηρύκων του Χριστού σε σχέση με τον κόσμο με την ανθρώπινη σοφία και τις ανθρώπινες εκτιμήσεις έλαβε έναν αθάνατο, θεόπνευστο χαρακτηρισμό στα λόγια του Αγ. Παύλου, που διαβάζει η Εκκλησία σε μια από τις μεγαλύτερες στιγμές του λειτουργικού της κύκλου στον Εσπερινό της Μεγάλης Παρασκευής, όταν οι πιστοί στέκονται, λες, μπροστά στο σταυρό του Γολγοθά με το άψυχο σώμα του Θείου Πάσχοντος. Αυτός είναι ο θριαμβευτικός ύμνος της νίκης επί του κόσμου, που θα αντηχεί πάντα στις καρδιές των πιστών. Κοιτώντας τη σεμνή κοινότητα, τον καρπό του κηρύγματος του στην Κόρινθο, ένα από τα κέντρα του τότε διαφωτισμού, ο απόστολος λέει: «Ο Χριστός με έστειλε... να μην κηρύξω το ευαγγέλιο με τη σοφία του λόγου, για να μην καταργηθεί ο σταυρός του Χριστού. Η σοφία των σοφών και η κατανόηση του συνετού (Ισ. 29:14) Πού είναι ο ερωτών αυτού του αιώνος. Μπορεί να γίνει μια πιο αποφασιστική πρόκληση για τον κόσμο από αυτά τα λόγια; Και μετά από αυτά τα λόγια είναι απαραίτητο να τεθεί το συνηθισμένο πλέον ερώτημα: πώς έγινε ο απ. Ο Παύλος στον πολιτισμό γύρω του, στην επιστήμη, στην τέχνη; Αποκλείεται. Αρκεί μόνο να θέσουμε αυτό το ερώτημα για να αισθανθούμε ότι απευθύνεται σε λάθος διεύθυνση και ότι δεν μπορεί να υπάρξει απάντηση σε αυτό 176. Απ. Ο Παύλος, και μαζί του όλος ο πρώιμος Χριστιανισμός, στη θρησκευτική του βάση, στέκεται έξω από τον κόσμο, έξω από την ιστορία, και επομένως, έξω από τον πολιτισμό. Αυτό το βασικό χαρακτηριστικό της καθιερώνεται όχι μόνο από το άμεσο θρησκευτικό ένστικτο, αλλά και από τη σύγχρονη ιστορική επιστήμη 177 . Ήταν αποκλειστικά και κατ' άλλους μονομερώς θρησκευτικό. Δίδασκε και ενδιαφερόταν για τη σχέση όχι με τον κόσμο, αλλά με τον Θεό (και μόνο στον Θεό με τον κόσμο), διδάχθηκε να σωθεί από τον «κόσμο που βρίσκεται στο κακό» στον Θεό. Απ. Ο Παύλος, όπως γνωρίζετε, είπε για τον εαυτό του ότι θέλει να «αποφασιστεί» για να είναι με τον Χριστό και μόνο η αγάπη και η φροντίδα για το ποίμνιό του τον κάνουν να εκτιμά τη ζωή. Με αυτή τη θρησκευτική πληρότητα, με μια τέτοια πραγματικότητα κοινωνίας με τον Θεό, που κάποτε ανάγκασε τον απόστολο να πει για τον εαυτό του ότι «δεν ζει ο ίδιος, αλλά ο Χριστός ζει μέσα του», όλα τα τραγούδια της γης φαίνονταν βαρετά σε σύγκριση με αυτή τη μουσική των ουράνιων σφαιρών που ηχούσε στην ψυχή. Το τείχος μεταξύ αυτού του κόσμου και του άλλου κόσμου αφαιρέθηκε, αν και όχι για πολύ, η σκάλα μεταξύ γης και ουρανού αποκαταστάθηκε τελικά. Για να κερδίσουμε μια ψυχή, χρειαζόταν όχι να πείσουμε, αλλά μόνο να την εισαγάγουμε σε αυτή τη ζωή της χάριτος, όχι για να αποδείξουμε, αλλά για να δείξουμε τον Χριστιανισμό, γιατί «η βασιλεία του Θεού δεν είναι με λόγο, αλλά με δύναμη» (Α' Κορ. Δ', 17). (Δυστυχώς, τώρα έχουμε χάσει αυτή τη δύναμη και μας μένουν μόνο λόγια, γι' αυτό το σύγχρονο κήρυγμα είναι νεκρό και άψυχο). Η γήινη ζωή θεωρήθηκε και εκτιμήθηκε μόνο σε σχέση με τη «μελλοντική εποχή» και δεν προκάλεσε η ίδια ανεξάρτητο ενδιαφέρον. Έπρεπε να περάσει, αλλά μόνο επειδή ήταν αδύνατο να γίνει χωρίς αυτό. IV. Η έννοια της εσχατολογίας στον πρώιμο χριστιανισμό. Και επιπλέον, οι πρώτοι Χριστιανοί δεν πίστευαν στη δύναμη και τη διάρκεια αυτού του κόσμου. Αντίθετα, περίμεναν το γρήγορο, σχεδόν άμεσο τέλος του. Όλη η σύγχρονη ιστορική επιστήμη επιβεβαιώνει ομόφωνα την εξαιρετική σημασία της εσχατολογίας (το δόγμα του τέλους του κόσμου) στο κλίμα του πρώιμου χριστιανισμού 178 . Ίχνη αυτής της πεποίθησης ότι «το τέλος πλησιάζει» και «η εικόνα αυτού του κόσμου φεύγει» είναι διάσπαρτα στα Ευαγγέλια και στις αποστολικές επιστολές και σε όλη την παλαιοχριστιανική γραφή και αυτό που τώρα, στον 20ό αιώνα, ερμηνεύουμε με την ευρύτερη έννοια της εσωτερικής αναγκαιότητας του τέλους της ιστορίας, σιγά σιγά κατανοήθηκε η έννοια της αμεσότητάς της. Θυμηθείτε ότι ο απ. Ο Παύλος έπρεπε να καθησυχάσει τους Θεσσαλονικείς που είχαν εγκαταλείψει τις σπουδές τους εν αναμονή της Δευτέρας Παρουσίας. Όπως και να δεις την Αποκάλυψη και όπως και να την ερμηνεύσεις, αναμφίβολα είναι και ένα ιστορικό μνημείο που μαρτυρεί τη διάθεση της παλαιοχριστιανικής εποχής. Η τελευταία προσευχή της Αποκάλυψης «Ναι, έλα Κύριε!» ήταν, προφανώς, μια από τις πρώτες προσευχές του Χριστιανισμού. Όχι μόνο εκείνοι οι δίκαιοι άνθρωποι για τους οποίους έγινε λόγος στην Αποκάλυψη (κεφάλαιο 6, στ. 9-10), αλλά και πολλοί Χριστιανοί προσευχήθηκαν για την επιτάχυνση της έλευσης στη δόξα. Σε ένα από τα παλαιότερα κείμενα προσευχών που μας έχουν διασωθεί, που δίνεται στη «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων», η ευχαριστιακή προσευχή περιέχει, μεταξύ άλλων, την παράκληση: («Ας παρέλθει η εικόνα αυτού του κόσμου». Προφανώς, τα λόγια της προσευχής του Κυρίου «Η βασιλεία σου» είχαν το ίδιο περιεχόμενο. βρείτε μια αναφορά στην προσευχή de mora finis, δηλαδή για την επιβράδυνση του τέλους (ωστόσο, μαζί με την προσευχή de adventu 181, που δεν εξαφανίστηκε ποτέ από τη λειτουργική χρήση, προφανώς, η διάθεση σε αυτό το σημείο είχε καιρό να αλλάξει σημαντικά). Η ιδέα της δεύτερης έλευσης για κάποιους συνδέθηκε με το γενικό τέλος του κόσμου, για άλλους έφερε τα φωτεινά χαρακτηριστικά ενός αισθησιακού εβραϊκού αποκαλυπτισμού, δηλαδή ενός επίγειου χιλιετούς βασιλείου, του λεγόμενου χιλιασμού. Με τη μια ή την άλλη μορφή, η ιδέα ενός επικείμενου παγκόσμιου κατακλυσμού διεισδύει στην αραιή χριστιανική λογοτεχνία του 1ου και 2ου αιώνα. Στο The Teachings of the 12 Apostles, ένα μνημείο των αρχών του δεύτερου αιώνα που ανακαλύφθηκε εκ νέου μόλις το 1883, το τελευταίο κεφάλαιο μιλάει για τη δεύτερη παρουσία, ενώπιον της οποίας θα εμφανιστεί ο Αντίχριστος. «Και τότε θα εμφανιστεί το σημείο της αλήθειας: πρώτα, το σημείο του ανοίγματος στον ουρανό, μετά το σημάδι του ήχου της σάλπιγγας, και τρίτον, η ανάσταση των νεκρών, αλλά όχι όλων, αλλά όπως λέγεται: θα έρθει ο Κύριος και όλοι οι άγιοι μαζί του. Τότε ο κόσμος θα δει τον Κύριο να έρχεται στα σύννεφα του ουρανού». 182 Η Επιστολή του Ψευδοβαρνάβα (τέλη 1ου αιώνα), πολύ σεβαστή και ευρέως διαβασμένη στον πρώιμο Χριστιανισμό, εκφράζει τη στάση απέναντι στη ζωή με αυτόν τον τρόπο: «Είμαι πολύ παρηγορημένος, περιμένοντας την απελευθέρωσή μου». Μιλάει επίσης για την εγγύτητα του Αντίχριστου («ο τελευταίος πειρασμός έχει πλησιάσει»), «των εσχάτων ημερών». «Είναι κοντά η μέρα κατά την οποία όλοι θα χαθούν μαζί με τους κακούς. Ο Κύριος και η ανταμοιβή Του είναι κοντά». Στην πρώτη επιστολή του Κλήμεντα, Πάπα της Ρώμης, επίσης γύρω στο 100, ως κίνητρο για την προτροπή να είμαστε με ειρήνη και αγάπη, λέγεται: «Σύντομα, αλήθεια και ξαφνικά, θα εκπληρωθεί το θέλημα του Κυρίου, σύμφωνα με τη μαρτυρία της ίδιας της Γραφής: σύντομα θα έρθει και δεν θα καθυστερήσει και θα περιμένεις ξαφνικά ο Κύριος και ο Θεός του». Στο The Shepherd of Ermus, ένα ημι-αποκαλυπτικό, ημιεκπαιδευτικό έργο των μέσων του 2ου αιώνα, που διαβάζεται ευρέως στη Ρωμαϊκή Εκκλησία και θεωρείται ακόμη και κανονικό, η μοίρα της εκκλησίας αποκαλύπτεται στον συγγραφέα σε μια σειρά από οράματα. Σε ένα από τα οράματα, ο ναός απεικονίζεται ως πύργος υπό κατασκευή, που πλησιάζει στην ολοκλήρωσή του. «Ο πύργος είναι ακόμα υπό κατασκευή... αλλά σύντομα θα ολοκληρωθεί», και αυτή η εμπιστοσύνη διαπερνά ολόκληρο το έργο. Ο Ιγνάτιος ο Θεοφόρος στις αρχές του δεύτερου αιώνα στην επιστολή του προς τους Εφεσίους λέει: «Αυτοί είναι ήδη οι τελευταίοι καιροί». Τα ίδια κίνητρα είχαν και οι πρώτοι απολογητές, που αντικατέστησαν τους λεγόμενους αποστολικούς άνδρες στη χριστιανική γραφή. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οποιαδήποτε εικόνα των παλαιοχριστιανικών συναισθημάτων θα είναι εσφαλμένη και ελλιπής εάν στο κέντρο της δεν τεθεί αυτή η φλογερή εμπιστοσύνη στο εγγύς του τέλους, μια ανυπόμονη και παθιασμένη προσδοκία του και μια παρόρμηση προς την Ερχόμενη. Σε αυτή την παρόρμηση, ο πρώιμος χριστιανισμός υψώθηκε πάνω από τη γη και αποχωρίστηκε από αυτήν, καθιστώντας τον εαυτό του αδιάφορο για τις γήινες αξίες. Όλα σύντομα θα καούν, οι ουρανοί θα περάσουν με θόρυβο, η κακιά Βαβυλώνα θα πέσει, ο ύμνος ήδη ηχεί στον ουρανό: «Η Βαβυλώνα έπεσε, η Βαβυλώνα έπεσε» (Αποκ.), πρέπει να δυναμώσουμε ενάντια στους τελευταίους πειρασμούς, οι οποίοι, παρεμπιπτόντως, δεν άργησαν να έρθουν με τη μορφή των διωγμών που είχαν αρχίσει. Δεν είναι χωρίς λόγο ότι η εικόνα του πρώτου διώκτη Νέρωνα βρίσκεται στο αποκαλυπτικό θηρίο και ο «αριθμός θηρίου» (666 ή, σύμφωνα με άλλα χειρόγραφα, 616) αποκρυπτογραφείται ως το άθροισμα των αριθμών του ονόματός του 183. Γι' αυτό στις ιδέες των πρώτων χριστιανών δεν υπήρχε καθόλου θέση για την ιστορία με τη σημερινή μας έννοια. Οι ιδέες τους για το τέλος παρέμειναν εξωτερικές και η προσδοκία τους παρέμεινε παθητική. Περιμένοντας το τέλος, δεν πίστευαν ότι οι απόγονοί τους θα έπρεπε να εγκατασταθούν και να ξαναχτίσουν σε αυτή τη βαρετή γη και ότι η ιστορία μόλις ξεκινούσε το νέο της κεφάλαιο. Όπως στη μακρινή προοπτική όλα τα ενδιάμεσα σημεία συγχωνεύονται και μόνο τα όρια είναι ορατά, όπως δύο βουνά, χωρισμένα από άβυσσους, γκρεμούς, βαθιές κοιλάδες, συγχωνεύονται σε ένα από μακριά, έτσι μεταξύ των πρώτων Χριστιανών η ιστορική διαδρομή της ανθρωπότητας προβλήθηκε σε ένα επίπεδο και χάρη σε αυτήν την έλλειψη αίσθησης ιστορικής προοπτικής, νόμιζαν ότι όλα είχαν τελειώσει στη γη. Έπεσαν στην εξαπάτηση του ιστορικού οράματος, πρέπει τώρα να πούμε με σεβασμό αγάπης, αλλά απολύτως σταθερά. Για εμάς - όχι με συμπεράσματα και συναισθήματα, αλλά από την άμεση εμπειρία του 19ου αιώνα - έγινε σαφές ότι υπάρχει μια ιστορία με τα δικά της καθήκοντα και προβλήματα. Ο Παύλος στον Αθηναϊκό Άρειο Πάγο και όπου η άμεση επαφή του αποστόλου με τον ειδωλολατρικό κόσμο είναι ιδιαίτερα αισθητή, δεν μπορεί παρά να εντυπωσιαστεί από την αδύναμη και μονόπλευρη εντύπωση που του προκαλεί η πρωτεύουσα της Ελλάδας, της οποίας ακόμη και τα ερείπια μιλάνε τόσο πολύ στην καρδιά μας. Δεν υπάρχουν ίχνη θαυμασμού για την ομορφιά των αγαλμάτων, για την κομψότητα της αρχιτεκτονικής, όχι, λέγεται εδώ μόνο με αυστηρό λακωνισμό: «...Ο Παύλος ταράχτηκε στο πνεύμα στη θέα αυτής της γεμάτη είδωλα πόλης» (XVII, 16). Όλη η σαγηνευτική, μαγευτική ομορφιά της παγανιστικής πόλης και λατρείας χλώμιασε στη σκέψη ότι αυτά είναι είδωλα, προσεύχονται αντί για τον αληθινό Θεό... Εξάλλου, ακόμη και κάποιοι από εμάς, με όλη τη θρησκευτική μας χαλάρωση, θα χάναμε τη γεύση για την Αφροδίτη της Μήλου ή ένα άλλο αρχαίο άγαλμα, την ομορφιά του οποίου τώρα θαυμάζουμε, αν δεν υπήρχε σε ένα ναό και ένα αντικείμενο ως ένα μουσείο. αλλά της θρησκευτικής λατρείας. Μπορούμε λοιπόν να κατανοήσουμε την αδιαλλαξία και μερικές φορές την πικρία με την οποία οι μεταγενέστεροι χριστιανοί αντιμετώπισαν όχι μόνο την ειδωλολατρία, αλλά και τα ίδια τα είδωλα. Ταυτόχρονα, μπροστά στο βλέμμα του χριστιανού, άοπλου με την ανθρώπινη έννοια και ισχυρό μόνο από την πίστη και την απόκοσμη δύναμή του, στεκόταν αυτή η Βαβυλώνα, αστραφτερή και σαγηνευτική, σε μωβ και χλιδή, απειλώντας να καταπιεί τη νέα γέννηση. Ο παγανισμός και ο αθεϊσμός διαπέρασαν τη ζωή γύρω μας, και όμως οι πρώτοι Χριστιανοί έπρεπε να ζήσουν σε αυτόν τον κόσμο. Τα σκέπασε με ένα σφιχτό δαχτυλίδι. Άλλωστε απλά προσέξτε τις συνεχείς ανησυχίες του απ. Paul, προκειμένου να προστατεύσουν τις κοινότητές τους από ό,τι ήταν φυσικό και συνηθισμένο γύρω τους. Οι Ρωμαίοι Χριστιανοί περιβάλλονται από αφύσικες σεξουαλικές διαστροφές, ένας αιμομικτικός άνδρας εμφανίστηκε στη νεαρή Κορινθιακή κοινότητα, οι μικτοί γάμοι με ειδωλολάτρες, η κατανάλωση κρέατος που θυσιάζεται σε είδωλα, οι προσφυγές σε ειδωλολατρικά δικαστήρια κ.λπ. προκαλούν νέο συναγερμό. Μη ικανοποιημένος με αυτή την παθητική, αλλά πάντα την πιο ισχυρή αντίσταση, ο παγανισμός προχώρησε σε ενεργό επίθεση τόσο με μέτρα βίας - στον διωγμό των χριστιανών, όσο και στον πνευματικό αγώνα. Στην τελευταία περιοχή, οι ειδωλολατρικοί συγγραφείς επιτέθηκαν από έξω (Λουκιανός με σάτιρα, Κέλσος με φιλοσοφία), αλλά ο εχθρός από μέσα αποδείχτηκε ακόμη πιο επικίνδυνος όταν κάλυψε την παγανιστική ουσία απ' έξω με τον Χριστιανισμό, ξεκινώντας από τον 2ο αιώνα). Εννοούμε εκείνη την ειδωλολατρική απόπειρα παραποίησης του Χριστιανισμού, να αφήσει από αυτόν σχεδόν μόνο μια εμφάνιση, που φέρει το γενικό όνομα της γνώσης 185. Αυτός ο φιδωτός ψίθυρος του ανατολικού συγκρητισμού πλαισιωμένος από την ελληνική φιλοσοφία αντιπροσώπευε έναν τρομερό κίνδυνο για την εκκλησία, ασύγκριτα μεγαλύτερο από τους επιφανειακούς, μη συστηματικούς, ενίοτε σκληρούς αλλά σκληρούς. Έτσι, το δόγμα ενός κόσμου που βρίσκεται στο κακό, εκτός από μεταφυσική και θρησκευτική δικαιολόγηση, είχε και άμεσα ιστορικά θεμέλια. δεν ήταν τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από το να διαφυλάξει κανείς την πνευματική του ύπαρξη από το να απορροφηθεί από τα εχθρικά και ξένα στοιχεία του παγανιστικού κόσμου. Μια τέτοια «στρατιωτική» κατάσταση, φυσικά, δεν θα μπορούσε να παραμείνει αμετάβλητη για πάντα. αυτό το εξαιρετικό modus vivendi 186 με τον κόσμο έπρεπε να αλλάξει λόγω του απλού γεγονότος των ποσοτικών επιτυχιών του Χριστιανισμού, καθώς και της αυξανόμενης εμπιστοσύνης στη δύναμή του. Επιπλέον, όταν ο Χριστιανισμός ήθελε να εκφράσει τη διδασκαλία του με ανθρώπινα μέσα, να την παρουσιάσει και να τη διατυπώσει ως αλήθεια του λόγου, ως φιλοσοφία, έπρεπε να στραφεί στο οπλοστάσιο των ανθρώπινων μέσων, και μπορούσε και τα βρήκε στην αρχαία φιλοσοφία. Όταν αρχίζει η εποχή της ανάπτυξης της χριστιανικής θεολογίας, και στη συνέχεια των χριστολογικών και τριαδικών διαφωνιών, η χριστιανική δογματική στις διατυπώσεις της αναμφίβολα στηρίζεται στους ώμους της ελληνικής φιλοσοφίας. Ο Χάρνακ και οι οπαδοί του μιλούν λοιπόν για τον «οξύ εξελληνισμό του Χριστιανισμού» και βλέπουν σε αυτόν την αρχή μιας υποκατάστασης και παραμόρφωσης της αρχικά απλής και αδογματικής ουσίας του Χριστιανισμού. Μπορεί κανείς να διαφωνήσει εντελώς με αυτή την εκτίμηση του «ελληνισμού» και να διαφωνήσει για τα όριά του, αλλά δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί το γεγονός ότι η στάση του Χριστιανισμού απέναντι στην παγανιστική φιλοσοφία σταδιακά μετατρέπεται από αρνητική σε θετική, φτάνοντας μερικές φορές στο σημείο να δανειστεί άμεσα από αυτήν, ξεκινώντας από τους απολογητές. 187 VI. Πρώιμος Χριστιανισμός και Κράτος. Ο «κόσμος» που περιέβαλλε τους πρώτους χριστιανούς ήταν μια οργανωμένη πολιτεία, που τύλιξε ολόκληρο το τότε σύμπαν με ένα ατσάλινο δαχτυλίδι. Και αυτό το κράτος, ως οργάνωση τάξης, οικονομικής ζωής, πολιτισμού, θρησκείας, ό,τι ζούσε η ανθρωπότητα εκείνης της εποχής, ως σύνολο όλων των αξιών της, αναγνώρισε και αυτοανακηρύχτηκε η υψηλότερη αρχή στον κόσμο, θεότητα. Και αυτή η θρησκεία της αρχαίας θεολογίας, που ο Φόιερμπαχ και ο Κοντ ονειρευόντουσαν τον 19ο αιώνα, βρήκε καρπούς στη λατρεία των αυτοκρατόρων. «Το περιεχόμενο αυτής της πίστης είναι μεγαλειώδες», λέει ο τελευταίος ιστορικός 188, «γιατί όλα τα δώρα του πολιτισμού, από τη διατήρηση της φυσικής ζωής μέχρι τις ύψιστες απολαύσεις του πνεύματος, είναι δώρα της θεότητας, η οποία ενυπάρχει στην κατάσταση και λαμβάνει αυτή τη στιγμή την εκπλήρωσή της στον αυτοκράτορα ή τη ιδιοφυΐα του ή το πεπρωμένο του. προδοσία, και οι χριστιανοί το αρνούνται με πλήρη συνείδηση ότι αρνούνται τα «βασιλεία αυτού του κόσμου» (βασίλεια αυτού του κόσμου), νιώθουν πολίτες ενός άλλου βασιλείου. Είναι εξίσου συνεπές ότι αποδεικνύονται άζεοι (άθεοι), γιατί μαζί με την κρατική λατρεία αρνούνται όλους τους θεούς, που υπάρχουν μόνο με τη χάρη του κράτους». Σε αυτή τη θρησκευτική (και όχι πολιτική) βάση, ο Χριστιανισμός συγκρούστηκε με το ρωμαϊκό κράτος και ξεκίνησε έναν άνισο αγώνα μαζί του, ο οποίος κατέληξε, αν και όχι με τη νίκη του ρωμαϊκού κράτους, αλλά σε καμία περίπτωση με την πλήρη νίκη του χριστιανισμού, που φόρεσε τις αλυσίδες του κράτους. Ο Χριστιανισμός δεν μπορούσε και δεν αναγνώρισε το κράτος ως μια τόσο ανώτερη αρχή, που οργανώνει τη ζωή, την τακτοποιεί μέχρι το τέλος και λύνει όλα τα ζητήματα, δηλαδή οργανώνεται με μέτρα εξωτερικού εξαναγκασμού και σε αυτήν την οργάνωση η αυτάρκης ανθρωπότητα, «το βασίλειο αυτού του κόσμου». Το να το παραδεχτεί κανείς αυτό θα σήμαινε να υποκλιθεί μπροστά στον πρίγκιπα αυτού του κόσμου για το ψωμί του, για τη δύναμή του, για τα σημάδια του. Απάντησε στη λατρεία του κρατικού ανθρωποθεϊσμού με την Αποκάλυψη, ένα βιβλίο στο οποίο, με φλογερά λόγια και πύρινες εικόνες, προβλέφθηκε η καταστροφή του θηρίου και του βασιλείου του, που συγκρατούνται από βία και ψεύτικα σημάδια. Αντιπαραβάλλει τη δύναμη του «σωτήρα» Αυγούστου με τη δύναμη του Σωτήρα του κόσμου, το «βασίλειο» του Καίσαρα – το «Βασίλειο του Θεού», τη δύναμη του «αυτοκράτη» (αυτοκράτη) – την παντοδυναμία του «Παντοκράτορα», τη βασιλεία του Καίσαρα – τη δύναμη του Κυρίου μας Ι. «Η εσχατολογική επαναστατική φύση της Αποκάλυψης, η οποία υπονόμευσε το ίδιο το θεμέλιο του παγανιστικού κράτους, το οποίο αντιλήφθηκε ως η υψηλότερη και τελική αρχή ζωής, ήταν προφανώς σαφής στην εχθρική πλευρά, γιατί από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. γνωρίζουμε ότι οι αρχές απαγόρευσαν την ανάγνωση έργων αποκαλυπτικού χαρακτήρα με την ποινή του θανάτου 189. Και όμως, με όλη την ασυμφιλίωσή τους απέναντι στο ειδωλολατρικό κράτος ως θρησκευτικό θεσμό, ως βασίλειο του θηρίου και του Αντίχριστου, οι πρώτοι Χριστιανοί δεν μπορούσαν να είναι πιο μακριά από τον πολιτικό επαναστατισμό, ακόμη και η Αποκάλυψη καλεί σε υπομονή και αποχή από το σπαθί και τη βία και προτρέπει να περιμένουμε μια παγκόσμια καταστροφή με την ελπίδα της εγγύτητάς του. "Αυτός που μαρτυρεί γι' αυτά τα πράγματα λέει: Γεια, έρχομαι γρήγορα! Αμήν. Ναι, έλα, Κύριε Ιησού." Αυτή είναι η τελευταία συγχορδία της Αποκάλυψης. Και σε όλη την παλαιοχριστιανική λογοτεχνία δεν θα βρείτε τίποτα που να μοιάζει με πολιτικές ουτοπίες (ωστόσο, ορισμένοι ιστορικοί πιστεύουν ότι οι συχνές εκκλήσεις για υπακοή στις αρχές στη χριστιανική γραφή δείχνουν ακριβώς τη νευρικότητα και την ανησυχία της πολιτικής διάθεσης, αλλά αυτό το συμπέρασμα είναι τουλάχιστον αμφιλεγόμενο). Ας μην ξεχνάμε ότι τον πρώτο αιώνα η Παλαιστίνη κυριεύτηκε από μια παθιασμένη επιθυμία για πολιτική απελευθέρωση. Αυτά τα κίνητρα παίζουν ρόλο στην ιστορία του Ευαγγελίου κατά την καταδίκη του Ιησού, και ακόμη και πριν από τη σταύρωση, όταν δόθηκε στους ανθρώπους η επιλογή, ο τρομοκράτης Barabbas 190, σχεδόν πολιτικός δολοφόνος, προτιμήθηκε από Αυτόν. Η Παλαιστίνη του πρώτου αιώνα μ.Χ. ήταν το σκηνικό συνεχών επαναστάσεων και εξεγέρσεων, που κατέληξαν με την άνευ προηγουμένου εξόντωση των Εβραίων και την καταστροφή της Ιερουσαλήμ. Η κοινότητα των Εβραίων Χριστιανών της Ιερουσαλήμ, γενικά συνδεδεμένη στενά με τους ομοφυλόφιλους της τουλάχιστον επισκεπτόμενος τον ναό και τηρώντας το νόμο, σύμφωνα με τον μύθο που διατηρούσε ο Ευσέβιος, πριν από το επαναστατικό ξέσπασμα που τελείωσε με την καταστροφή της ιερής πόλης, έχοντας λάβει προφητική προειδοποίηση, μετακόμισαν στην Πέλλα. την τελευταία εξέγερση του Bar Kochba, πολλοί χριστιανοί σκοτώθηκαν από τους αντάρτες. Αυτό συνέβαινε στο πιο ταραγμένο μέρος, και ακόμη περισσότερο σε άλλες περιοχές της Αυτοκρατορίας, όπου οι χριστιανοί ήταν σε ασήμαντη μειοψηφία. Για εκείνους που ζούσαν με ελπίδα και εμπιστοσύνη στην επικείμενη των μεγαλύτερων παγκόσμιων καταστροφών υπό την επιρροή μιας Ανώτερης Δύναμης, ο πολιτικός επαναστατισμός φαινόταν ένα μη ενδιαφέρον ανακουφιστικό. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε και την προαναφερθείσα γενική παθητικότητα της παλαιοχριστιανικής εσχατολογίας. Ωστόσο, μέχρι να έρθει ο παγκόσμιος κατακλυσμός, ήταν απαραίτητο να ζεις στο κράτος, ήταν αδύνατο να ξεφύγεις από αυτό. Οι πρώτοι χριστιανοί δεν έφυγαν. Αποδέχονταν το κράτος, αλλά όχι ως θεότητα, αλλά ως τάξη πραγμάτων που είχε σχεδιαστεί για να προστατεύσει τη δυνατότητα ύπαρξης. Μόνο στο θέμα των θυσιών και του κηρύγματος του Χριστιανισμού, που ήταν απαγορευμένη ή μη εξουσιοδοτημένη θρησκεία, για τους Χριστιανούς τα λόγια των αποστόλων, που ειπώθηκαν από αυτούς στα μέλη του Σανχεντρίν ως απάντηση στην απαγόρευση του κηρύγματος για τον Χριστό, χρησίμευσαν ως κανόνας για τους Χριστιανούς: «Πρέπει να υπακούουμε στον Θεό περισσότερο από τους ανθρώπους» Καίσαρας. Διαφορετικά, οι Χριστιανοί θεωρούσαν τους εαυτούς τους υποχρεωμένους σε πιστή συμπεριφορά ενώπιον των αρχών: πλήρωναν φόρους, έδειχναν υπακοή και γενικά θεωρούσαν την εξουσία ως όργανο καλοσύνης και τάξης, ως θεϊκό θεσμό, σύμφωνα με τον γνωστό ορισμό του Αγίου Παύλου (Ρωμ. 13:1–7). Επίσης, εκκλήσεις για προσευχή για τον βασιλιά και για τις αρχές, «για να ζήσουμε μια ήσυχη και ήσυχη ζωή με κάθε ευσέβεια και αγνότητα», επαναλαμβάνονται περισσότερες από μία φορές στις αποστολικές επιστολές (Α' Τιμ. 2:1–3, Τιτ. 3; Εγώ ο Πέτρος. 2, 13 – 17). Και όλο αυτό αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία γιατί γράφτηκε στην εποχή των διωγμών, στην εποχή του Νέρωνα, του Δομιτιανού, του Τραϊανού, του Αδριανού 191. Στη βιβλιογραφία των αποστολικών ανδρών και των απολογητών, βρίσκουμε συχνά αναφορά για προσευχή για εξουσίες. Ο Ιερομάρτυρας Πολύκαρπος, μαθητής του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου, που μόλις πρόσφατα οδήγησε τον Ιγνάτιο τον Θεοφόρο στη Ρώμη για να τεμαχιστεί από άγρια ​​θηρία, γράφει στην επιστολή του προς τους Φιλίππους: «Προσευχηθείτε και για βασιλιάδες, για δυνάμεις και πρίγκιπες, ακόμη και για εκείνους που σας διώκουν και σας μισούν τον σταυρό και για τους εχθρούς». Και σε μια από τις παλαιότερες προσευχές της ρωμαϊκής κοινότητας στα τέλη του 1ου αιώνα, που διασώζεται για εμάς στην Α' Επιστολή του Κλήμεντος προς Κορινθίους, βλέπουμε πώς εκπληρώθηκε αυτή η νουθεσία των αποστόλων, και πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η προσευχή χρονολογείται από το τέλος της βασιλείας του Δομιτιανού, που χαρακτηρίστηκε από σκληρούς διωγμούς των Χριστιανών. Περίπου το ένα τέταρτο ολόκληρου του μάλλον εκτενούς κειμένου της προσευχής αναφέρεται στον αυτοκράτορα 192. Η προσευχή για τον αυτοκράτορα επέζησε παρά τις δύσκολες δοκιμασίες που γνώρισε η αναπτυσσόμενη εκκλησία τον 2ο και 3ο αιώνα. «Δεν μπορούμε να κάνουμε θυσίες μπροστά στις εικόνες των αυτοκρατόρων, αλλά προσευχόμαστε για το καλό τους» είναι μια απάντηση που επαναλαμβάνεται συχνά σε πράξεις μαρτυρίου των μεταγενέστερων εποχών 193 . Αν και η μαρτυρία των απολογητών είναι μερικές φορές κάπως ύποπτη λόγω του ειδικού καθήκοντος της απολογίας - να προστατεύουν τους Χριστιανούς από τη δίωξη, η συμφωνία τους με τα στοιχεία που δώσαμε επιβεβαιώνει την αξιοπιστία της 194. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι οι πρώτοι χριστιανοί ήταν, ή τουλάχιστον ήθελαν να είναι πιστοί, πιστοί υπήκοοι και αναγνώριζαν τα καθήκοντα των πολιτών 195. Ωστόσο, ήταν φυσικά κακοί πολίτες του ρωμαϊκού κράτους και με τον δικό τους τρόπο δεν είχε άδικο ο Ρωμαίος πατριώτης Celsus, ο οποίος αναφώνησε σε αυτούς τους «αναρχικούς»: «Αν όλοι ενεργούσαν σαν χριστιανοί, οι υποθέσεις στη γη σύντομα θα έπεφταν στα χέρια των πιο άγριων και αποκρουστικών βαρβάρων». Ο πρώιμος Χριστιανισμός σχετίζεται με το ρωμαϊκό κράτος που αποθεώνεται μόνο με παθητική συνεννόηση, αλλά σε αυτήν την παθητικότητα η αδιαφορία του προσφέρει μεγαλύτερη αντίσταση από την άμεση εξέγερση και την επανάσταση. Επειδή η ρωμαϊκή πολιτεία ήταν θρησκεία, απαιτούσε τη δραστηριότητα της θέλησης και του μυαλού, ολόκληρου του ατόμου, και για έναν αληθινό Ρωμαίο πατριώτη, το θέαμα των «άθεων και αναρχικών» που αρνούνταν τη θρησκεία του κράτους, αν και προσεύχονταν για τον κυρίαρχο, δεν είχε τίποτα ελκυστικό και του προκαλούσε αυξανόμενο άγχος. Η πρακτική συμμετοχή των χριστιανών στη δημόσια ζωή καθοριζόταν από μια κατάσταση παθητικής αδιαφορίας. Εδώ είχε ισχύ η εντολή του αποστόλου. Παύλο να παραμείνουν όλοι στην τάξη στην οποία καλούνται. Η ιστορία έχει διατηρήσει για εμάς μόνο μερικά ονόματα χριστιανών κυβερνητικών αξιωματούχων (ο πιο εξέχων από αυτούς, ο Τίτος Φλάβιος Κλήμης, κατηγορήθηκε για αθεϊσμό και περιφρόνηση mainertie 196). Δεν θα μπορούσαν να ήταν πολλοί, γιατί αρχικά οι χριστιανοί στρατολογήθηκαν από την κατώτερη τάξη και μόνο αργότερα, τον 3ο αιώνα, εμφανίστηκαν σε όλα τα επίπεδα κοινωνικής θέσης 197 . Ιδιαίτερα ενδιαφέρον και φλέγον είναι το ζήτημα της στάσης των χριστιανών στη στρατιωτική θητεία, 198 που επιδεινώνεται από την ειδωλολατρία και τον εκβιασμό στρατευμάτων από τον πληθυσμό. Προφανώς, δεν υπήρχε ειδικό «ερώτημα στρατιώτη» στον πρώιμο Χριστιανισμό για τον απλό λόγο ότι δεν υπήρχε καθολική υποχρεωτική στρατιωτική θητεία. Φυσικά, δεν χρειαζόταν ένας χριστιανός να πάρει οικειοθελώς αυτόν τον δρόμο του πειρασμού. Για όσους, όμως, ασπάστηκαν τον Χριστιανισμό ενώ υπηρετούσαν στο στρατό, η θέση του αποστόλου παρέμενε σε ισχύ. Πάβελ για παραμονή στην ίδια τάξη. Υλικό σχετικά με τους Χριστιανούς στο στρατό υπάρχει μόνο από το 170, δηλαδή προς το τέλος της περιόδου μας, και η παρουσία πολυάριθμων χριστιανών στο στρατό (ακριβώς στη 12η λεγεώνα του Μάρκου Αυρηλίου - fulminata Melitensis) είναι ήδη αναμφισβήτητο γεγονός και ο αυξανόμενος αριθμός Χριστιανών στο στρατό, καθώς ο Harnack δεν επιλύθηκε για πρώτη φορά το ζήτημα της Χριστιανοσύνης. τον παγανισμό και τη δημόσια αναγνώριση των δικαιωμάτων της χριστιανικής θρησκείας. Ο Τερτυλλιανός, που ο ίδιος μαρτυρεί την παρουσία Χριστιανών στο στρατό, εξακολουθεί να θέτει το ερώτημα αν ένας Χριστιανός μπορεί να είναι στρατιώτης και το επιλύει αρνητικά με τη συνηθισμένη του αυστηρότητα, σε αντίθεση με τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, που προειδοποιεί τους χριστιανούς στρατιώτες μόνο να εκτελούν εντολές που είναι αντίθετες με τη θρησκεία. Σε κάθε περίπτωση, η ζωή είχε ήδη λύσει αυτό το θέμα εκείνη την εποχή με θετική έννοια. Η εσωτερική στάση του πρώιμου χριστιανισμού απέναντι στο κράτος καθορίστηκε κυρίως από την επικείμενη προσδοκία του τέλους και της υποταγής στην Πρόνοια. Η «Εσχατολογία», ορθώς σημειώνει σχετικά ο Harnack, «έχει γίνει έτσι μια σιωπηλή και συντηρητική αρχή» 200. Μη πιστεύοντας στη διάρκεια της ύπαρξης αυτού του κόσμου, οι πρώτοι Χριστιανοί δεν μπορούσαν να ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για τις υποθέσεις του, αλλά μόνο υπομονετικά και παθητικά σήκωσαν το βάρος που τους δόθηκε ως υπακοή. «Κοίτα», προειδοποιεί ο «Βοσκός» Έρμα, «σαν περιπλανώμενος στην ξένη πλευρά, μην προετοιμάζεις για τον εαυτό σου τίποτα περισσότερο από ό,τι χρειάζεσαι για τη ζωή· και να είσαι προετοιμασμένος ώστε όταν ο κύριος αυτής της πόλης θέλει να σε διώξει από αυτήν επειδή δεν υπακούς στο νόμο του, βγες στην πατρίδα σου και ζήσε σύμφωνα με το νόμο σου ξέγνοιαστα και χαρούμενα» (Ομοιότητες. Το κράτος ήταν τα πάντα για τον αρχαίο άνθρωπο: σπίτι, πατρίδα, ναός, αλλά για τον χριστιανό μετακόμισε από το κέντρο στην περιφέρεια, γιατί βρήκε ένα νέο σπίτι, και όχι μόνο έξω από αυτόν τον κόσμο, αλλά και στη γη. Αυτή είναι μια εκκλησία, μια εκκλησία, μια κοινότητα. Κάτω από την Αυτοκρατορική Ρώμη, δημιουργήθηκε ένας υπόγειος κόσμος (Roma soterranea), υπονομεύοντάς τον. όλα τα νήματα της καρδιάς συνέδεαν τον χριστιανό με αυτόν τον κόσμο. Οι ορισμοί του, και όχι οι κρατικοί, είχαν καθοριστική δύναμη γι' αυτόν. εδώ βρήκε το υψηλότερο επίπεδο προσωπικής και δημόσιας ζωής. Μια νέα ιδέα, μια νέα εντολή, ένα νέο, ύψιστο ιδανικό ανθρώπινης επικοινωνίας γεννήθηκε, όχι σε μια επίγεια ανθρώπινη-θεϊκή κατάσταση, αλλά σε μια θεϊκή, θεοκρατική, εκκλησιαστική ένωση. Και μέχρι σήμερα αυτά τα δύο επίπεδα ζωής, αυτές οι δύο τάξεις σχέσεων αγωνίζονται και συγκρούονται οδυνηρά, διαπερνούν και διαλύουν την ανθρώπινη ψυχή και δημιουργούν ένα φαινομενικά άλυτο πρόβλημα - σχετικά με τη σχέση μεταξύ εκκλησίας και κράτους 201. Αλλά η Πρόνοια έκανε αυτό το οδυνηρό έργο πιο εύκολο για τους πρώτους Χριστιανούς. Εξάλλου, ήταν μια απαγορευμένη, διωκόμενη, μικρή αίρεση που δεν μπορούσε να ασκήσει καμία επιρροή στις υποθέσεις του κράτους, και ως εκ τούτου ήταν απαλλαγμένες από την ευθύνη γι' αυτήν. Ο πρώτος Χριστιανισμός δεν έφερε το κράτος στη συνείδησή του. μπορούσε να το αντιμετωπίσει απ' έξω, ως ξένο, ξένο προς τον κόσμο, άλλοτε εχθρικό, σαν αποκαλυπτικό «θηρίο», άλλοτε φιλικό, σαν «δούλο του Θεού» και, εν πάση περιπτώσει, θεωρώντας την παραμονή του σε αυτόν βραχύβια, μεταβατική. Και μόνο όταν, έχοντας λάβει την πλειοψηφία στο κράτος, ο Χριστιανισμός ανακηρύχθηκε κρατική θρησκεία και το ίδιο το κράτος, αν δεν μπορούσε να γίνει χριστιανός, έγινε κράτος χριστιανών (τουλάχιστον κατ' όνομα), όταν επιτέλους ξεθώριασαν οι εσχατολογικές προσδοκίες και άρχισε η ιστορία, όταν χρειάστηκε να εγκατασταθεί για μεγάλο χρονικό διάστημα και σταθερά σε αυτή την αμαρτωλή γη, τότε το ζήτημα της σχέσης μεταξύ εκκλησίας και κράτους εμφανιζόταν με δυσάρεστη δύναμη. Ο Χριστιανισμός έπρεπε να δεχτεί με τη συνείδηση ​​και την ευθύνη του την πολιτεία που του ανήκε. Ο «κόσμος» που βρισκόταν στο κακό, που οι πρώτοι Χριστιανοί είχαν έξω από τους εαυτούς τους, μπήκε τώρα μέσα και ο αγώνας μαζί του μέσα δεν έγινε καθόλου ευκολότερος, αλλά πολύ πιο περίπλοκος και βαθύτερος από όταν ήταν έξω και βασάνιζε όσους αρνούνταν τον σκληρό ζυγό του. Οι πρώτοι Χριστιανοί απλώς απελευθερώθηκαν από αυτή την τραγική διχόνοια με την παιδική, χαρούμενη πίστη τους ότι όλα θα τελείωναν σύντομα και ότι ο κόσμος δεν άξιζε να ανησυχεί. απελευθερώθηκαν από αυτό με τη θέση τους ως ανεύθυνης, διωκόμενης μειονότητας. Σαν πηγές σε στενές σχισμές βράχων κρατούσαν τα νερά τους αγνά, σαν δάκρυ βροχής, με το οποίο ξεδιψάμε και τώρα, αλλά όσο ανέβαινε το επίπεδο τους και πλημμύριζαν η επιφάνεια, τόσο χρωματίζονταν με τα χρώματα του περιβάλλοντος και απορροφούσαν ξένα στοιχεία. Σχηματίστηκε ένα θολό, φαινομενικά αδιάλυτο μίγμα. Αυτό παραμένει μέχρι σήμερα... VII. Πρώιμος Χριστιανισμός και το κοινωνικό ζήτημα, η σχέση του με τη δουλεία. Ας στραφούμε στο ερώτημα πώς σχετιζόταν ο Πρώιμος Χριστιανισμός με τις κοινωνικές και οικονομικές ανάγκες της εποχής του. Χωρίς να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, θα περιοριστούμε στα πιο γενικά χαρακτηριστικά 202. Όπως είναι γνωστό, ο πρώιμος Χριστιανισμός έπρεπε να αντιμετωπίσει το κοινωνικό ζήτημα με την πιο οξεία και τρομερή μορφή με την οποία είχε τεθεί ποτέ - με την ύπαρξη νομιμοποιημένης και εκτεταμένης δουλείας, αυτό το οικονομικό θεμέλιο ολόκληρου του αρχαίου πολιτισμού. Αν και η δουλεία αμβλύνθηκε υπό την επίδραση των Στωικών και του φιλοσοφικού κηρύγματος γενικά, και εν μέρει υπό την εξανθρωπιστική επιρροή του ελληνισμού και των οικονομικών αναγκών της εποχής, ήταν πολύ σκληρή και, ίσως, ακόμη δυσκολότερη λόγω της αυξημένης επίγνωσης της αδικίας αυτού του θεσμού. Εξεγέρσεις σκλάβων, δαμασμένες από τα πιο βάναυσα μέτρα, τον συνοδεύουν. Περιττό να πούμε πόσο η δουλεία έρχεται σε αντίθεση με την όλη ουσία του Χριστιανισμού και δεν θα ήταν απαραίτητο να το αποδείξουμε αυτό στην ευαίσθητη συνείδηση ​​του πρώιμου χριστιανισμού. Κι όμως, όπως όλοι γνωρίζουν, ο Πρώιμος Χριστιανισμός δεν επιδόθηκε σε άμεσο και άμεσο αγώνα ενάντια στη δουλεία ως θεσμό. Το αναγνώρισε ως ιστορικό γεγονός, ως μια ιστορικά δεδομένη κατάσταση που πρέπει να ληφθεί υπόψη, όπως τώρα αναγνωρίζουμε τη δύναμη του γεγονότος πίσω από τον καπιταλισμό. Και είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μια τέτοια ριζική επανάσταση όπως η άμεση κατάργηση της δουλείας, χωρίς μια μεγαλειώδη επανάσταση, η οποία, εκτός από τη ματαιότητα της (καθώς οι εξεγέρσεις των σκλάβων αποδείχθηκαν άκαρπες), θα παρέκκλινε εντελώς τον Χριστιανισμό από το άμεσο θρησκευτικό του έργο. Επιπλέον, κοίταξε τη δουλεία με μια κάπως εσχατολογική-ησυχαστική άποψη: το τέλος είναι κοντά, πρέπει να αντέξουμε μέχρι τέλους. Η χάρη δεν λαμβάνει υπόψη τις εξωτερικές συνθήκες. Οι σκλάβοι καταλάμβαναν μερικές φορές υψηλές θέσεις στην εκκλησία (ο επίσκοπος Πίος, αδελφός της Έρμας, προφανώς, ήταν σκλάβος· ο Πάπας Κάλλιστος ήταν προηγουμένως σκλάβος) και οι παγκοσμίως σεβαστοί μάρτυρες προέκυψαν από σκλάβους, που τιμούνταν ως άγιοι (αρκεί να θυμηθούμε τον μάρτυρα Blandin). Η διαφορά στη θέση των κυρίων και των δούλων δεν αποτελούσε και δεν μπορούσε να αποτελέσει εμπόδιο στο κήρυγμα του Χριστιανισμού. έκανε διαπερατά τα πιο αδιαπέραστα κοινωνικά εμπόδια. Και είναι σαφές ότι, χωρίς να αλλάξει το κύριο καθήκον του - το καθαρά θρησκευτικό κήρυγμα, ο Χριστιανισμός δεν μπορούσε εκείνη την εποχή να αναλάβει το περίπλοκο και χρονοβόρο έργο της ριζικής κοινωνικής μεταρρύθμισης έξω. Ο κοινωνικός μαξιμαλισμός της στιγμής του παρέμεινε εντελώς ξένος. Η κοινωνική θέση του κάθε ανθρώπου, όχι τυχαία, αλλά προνοητική, θεωρήθηκε ότι επιβάλλει τα δικά του ειδικά καθήκοντα. Ως εκ τούτου, δεν πρέπει να φαίνεται παράξενο ότι στις αποστολικές επιστολές (ιδιαίτερα στον Αγ. Παύλος) τόσο συχνά δίνονται συμβουλές στους δούλους να υπομένουν υπομονετικά την πικρή τους μοίρα και να εκπληρώνουν τα καθήκοντά τους ευσυνείδητα, ενώ παρόμοιες νουθεσίες δίνονται και στους κυρίους. Οι τελευταίοι, επιπλέον, δεν προτρέπονται αμέσως να εγκαταλείψουν τη θέση τους και να διαλύσουν τους σκλάβους τους, αλλά προειδοποιούνται να μην χρησιμοποιούν την ενότητα της θρησκείας ως μέσο για να βελτιώσουν τη θέση τους, γιατί «η ευσέβεια δεν είναι για κέρδος». Την ίδια θέση του ζητήματος βρίσκουμε στη μετα-αποστολική εποχή μεταξύ των αποστολικών ανδρών (διδασκαλία των 12 αποστόλων, επιστολή Βαρνάβα, Ιγνάτιος ο Θεοφόρος). Και είναι αξιοσημείωτο ότι ο πρώιμος χριστιανισμός, που περιλάμβανε τόσους πολλούς σκλάβους, ώστε δεν είναι άδικο να μιλήσει κανείς για τον «προλεταριακό» ή, ακριβέστερα, δουλοπρεπή χαρακτήρα του, παρέμεινε εντελώς ξένος στα χαρακτηριστικά του σοσιαλεπαναστατικού κινήματος, στο ρεύμα του οποίου ήταν τόσο εύκολο να πέσει. Παρ' όλα αυτά, ο Χριστιανισμός, φυσικά, είχε τεράστιο αντίκτυπο στη βελτίωση της κατάστασης των σκλάβων. Άλλωστε, φυσικά, αν ένας δούλος και ένας ιδιοκτήτης συναντιόνταν για θρησκευτικούς λόγους ως απολύτως ίσοι, αυτή η εν Χριστώ αδελφότητα δεν θα μπορούσε παρά να επηρεάσει τις αμοιβαίες σχέσεις τους, την άμβλυνση των ηθών, την εγκρατή και προσεκτική, ανθρώπινη στάση μεταξύ τους, που ζητούν οι απόστολοι και οι αποστολικοί άνδρες. Το καλύτερο παράδειγμα για το πώς ήταν και πώς θα μπορούσε να είναι αυτό είναι το μήνυμα του Αγίου Παύλου σε κάποιον πλούσιο Κολοσσαίο Χριστιανό Φιλήμονα, με τον οποίο ο απόστολος ήταν στενός. Παύλος. Διέφυγε ο δούλος του Φιλήμονα Ανισίμ, τον οποίο ο απ. Ο Παύλος «γέννησε με τις αλυσίδες του» κατά τη ρωμαϊκή φυλάκιση, και στέλνει τον κύριό του με αίτημα να τον δεχτεί «σαν την καρδιά του», «όχι ως δούλο, αλλά ανώτερο από έναν δούλο, έναν αγαπημένο αδελφό». «Αναπαύσου την καρδιά μου στον Κύριο», προσεύχεται ο απόστολος και εκφράζει τη σιγουριά ότι «θα κάνεις περισσότερα από όσα λέω εγώ». Αυτή η εικόνα του είδους, ένα συγκινητικό παράδειγμα αποστολικής αγάπης και φροντίδας, καταδεικνύει καλύτερα πόσο ισχυρά υποτίθεται ότι ο Χριστιανισμός επηρέαζε τις αμοιβαίες σχέσεις σκλάβων και κυρίων, αφαιρώντας τη σοβαρότητά τους από αυτούς. Αν και η εκκλησία δεν έκανε την απελευθέρωση των δούλων καθολικό καθήκον, το θεώρησε αξιέπαινο 203. Και μερικές φορές το έκανε από το ταμείο της κοινότητας, ωστόσο, κατ' εξαίρεση (ο Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, στην επιστολή του προς τον Πολύκαρπο, προειδοποιεί τους δούλους: «Ας μην επιδιώκουν να αποκτήσουν την ελευθερία με το πάθος να γίνουν λέσλαβοι». Όσον αφορά την περιουσία και τον πλούτο, ο πρώτος Χριστιανισμός είχε ως γνώμονα τα ίδια κίνητρα. Η προσπάθεια για μια γενική αναδιανομή και εξίσωση της ιδιοκτησίας ήταν αντίθετη με την εσχατολογική διάθεση του πρώιμου Χριστιανισμού, γιατί αυτό θα έδενε την προσοχή πολύ στενά με τη γη και θα υπονοούσε ακόμη και μια τέτοια προσκόλληση. Ως εκ τούτου, οι διαφορές στην ιδιοκτησία και οι στάσεις απέναντί ​​της εξετάστηκαν αποκλειστικά από τη σκοπιά της προσωπικής ηθικής. Η ευρεία και πολύπλευρη, αν και ελάχιστα συστηματική, η φιλανθρωπία ήταν μια φυσική έκφραση αμοιβαίας αγάπης. Σε ορισμένες περιπτώσεις (όπως στην κοινότητα της Ιερουσαλήμ) αυτό πήρε τη μορφή περισσότερο ή λιγότερο ολοκληρωμένης κοινωνίας περιουσίας, ενότητας του ταμείου στα χέρια των αποστόλων και των διακόνων, σε άλλες περιπτώσεις - βοήθεια στους φτωχότερους και εθελοντικές συλλογές, για τις οποίες ο απόστολος ενδιαφέρεται τόσο συγκινητικά στις επιστολές του. Παύλος. Αν οι φτωχοί ενθαρρύνονταν να υπομείνουν την τύχη τους υπομονετικά, γιατί το ιδεώδες της εθελοντικής φτώχειας και η γενικά υψηλή του αξία ήταν ζωντανό στον πρώιμο Χριστιανισμό, τότε οι πλούσιοι καλούνται συνεχώς να μοιράζονται τον πλούτο τους, να το αντιμετωπίζουν ως ευκαιρία να βοηθήσουν τους άλλους. «Μην απομακρύνεσαι από τους άπορους, αλλά να έχεις κοινωνία με τον αδελφό σου σε όλα», διαβάζουμε στη «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων», «και μην αποκαλείς τίποτα ιδιοκτησία σου, γιατί αν συμμετέχεις σε άφθαρτα πράγματα, πολύ περισσότερο σε φθαρτά πράγματα». Ωστόσο, αυτές οι σοσιαλιστικές κρίσεις στην πραγματικότητα δεν έχουν καθόλου σοσιαλιστικό χαρακτήρα. περιέχουν μόνο προτροπές που απευθύνονται στην προσωπική συνείδηση ​​σχετικά με τη σωστή χρήση του πλούτου, αλλά όχι συμβουλές για αντικατάσταση του θεσμού της ιδιωτικής ιδιοκτησίας με σοσιαλιστικό θεσμό 204. Στον πρώιμο Χριστιανισμό υπάρχουν ακόμη και οι απαρχές της κοινωνικής πολιτικής (εύρεση εργασίας), αλλά γενικά το ζήτημα του πλούτου και της φτώχειας δεν τέθηκε εδώ παρά μόνο στο πλαίσιο της προσωπικής φιλανθρωπίας. Και επομένως, η συζήτηση για τον «πρώιμο χριστιανικό κομμουνισμό» (για παράδειγμα, ο Κάουτσκι) βασίζεται σε μια παρεξήγηση 205. VIII. Πρώιμος Χριστιανισμός και δόγματα. Υπήρχε ένα ανεπτυγμένο, πλήρες δόγμα στον πρώιμο Χριστιανισμό με την έννοια ενός συγκεκριμένου δόγματος, αποτελούμενου από σαφώς διατυπωμένες και λογικά αλληλένδετες δογματικές διατάξεις και τύπους; Υπήρχε θεολογική επιστήμη, δογματική θεολογία; Η επιστημονική διατύπωση του ζητήματος της «ιστορίας των δογμάτων» αποτελεί τη μεγαλύτερη αξία της εκκλησιαστικής ιστορικής επιστήμης του 19ου αιώνα, η οποία, στο πρόσωπο πολλών ερευνητών διαφορετικών σχολών, έριξε πολύ φως σε αυτόν τον τομέα (όμως, όπως συμβαίνει συχνότερα στην ιστορική επιστήμη, έθεσε περισσότερα προβλήματα από ό,τι έλαβε απαντήσεις). Αν την ίδια στιγμή επιστημονικά τεκμηριωμένα γεγονότα έλαβαν ένα είδος «Tübingen», «Richlian» και ούτω καθεξής. κάλυψη, τότε ο λόγος για αυτό δεν βρίσκεται μόνο στην ίδια την ιστορία, αλλά και στον τρόπο ερμηνείας και αξιολόγησής της, που καθορίζεται από φιλοσοφικά και θρησκευτικά, ακόμη και ομολογιακά προαπαιτούμενα. Όπως και να έχει, αυτό που δεν αμφισβητείται είναι το βασικό γεγονός ότι δεν υπήρχε θεολογικά ανεπτυγμένο δόγμα που θα μπορούσε να διατυπωθεί στο δόγμα και στην κατήχηση. Αιχμηρές λογικές ακμές, ακονισμένοι ορισμοί, μελετημένοι και επεξεργασμένοι μέχρι την τελευταία στιγμή της θρησκευτικής και φιλοσοφικής σκέψης, άρχισαν να αναζητούνται αργότερα. Αυτό ήταν το έργο πολλών γενεών θεολόγων, ξεκινώντας από τον Ωριγένη, συνεχίζοντας την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων και, σύμφωνα με την αντίληψή μας, συνεχίζοντας μετά από αυτές και έπρεπε να συνεχίσουμε μέχρι το τέλος της ιστορίας. Οι πρωτοχριστιανοί θεολόγοι, στην προσπάθειά τους να δώσουν μια ορθολογική, λίγο πολύ ακριβή θεολογική διατύπωση του βασικού δόγματος του Χριστιανισμού για τη θεανθρώπινη ιδιότητα του Ιησού Χριστού, όχι μόνο έπεσαν σε διαφωνίες μεταξύ τους, αλλά μερικές φορές και σε αντίφαση με τον μεταγενέστερο δογματικό ορισμό της εκκλησίας. Εξετάστε με αμερόληπτο μάτι τι είναι διαθέσιμο για τα χριστολογικά ζητήματα από τον Ιουστίνο, τον Τερτυλλιανό, τον Ειρηναίο και άλλους λιγότερους απολογητές και θα δείτε πόσο συντριπτικό ήταν το χριστολογικό πρόβλημα για τη θεολογική τους σκέψη. Όπως σημείωσε ένας Γερμανός ερευνητής, «αυτή η αδυναμία» των ακόμη «λάθος βημάτων» του αρχαίου Χριστιανισμού στον τομέα της φιλοσοφικής σκέψης περιέχει κάτι «συγκινητικό» 206. Και αν αυτό πρέπει να ειπωθεί ακόμη και σε σχέση με μια μεταγενέστερη εποχή, τόσο πιο ισχυρή είναι αυτή η κρίση σε σχέση με μια προηγούμενη: ούτε η Καινή Διαθήκη ούτε η πρώιμη χριστιανική γραφή ασχολείται. θρησκευτικά γεγονότα και γεγονότα, ευαγγελίζονται, διακηρύσσουν την αποκάλυψη ως «δύναμη του Θεού και σοφία του Θεού», χωρίς να νοιάζονται να της δώσουν φιλοσοφική επεξεργασία και προσαρμοστική μορφή. Και, ωστόσο, από αυτό δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατό να συναχθεί το συμπέρασμα ότι ο πρώιμος Χριστιανισμός ήταν αδογματικός, ξένος στα δόγματα στην ίδια του την ουσία, όπως τείνουν να σκέφτονται οι σύγχρονοι προτεστάντες επιστήμονες και άλλες ηθικολογικές απλουστεύσεις και διορθωτές του Χριστιανισμού. Κατά μία έννοια, ο Χριστιανισμός στους πρώτους χρόνους της ύπαρξής του δεν ήταν λιγότερο δογματικός από ό,τι έγινε αργότερα στην εποχή των οικουμενικών συνόδων, και ποτέ δεν ήταν μόνο ηθική. Όλα εκείνα τα δόγματα ή οι αυτοπροσδιορισμοί που αργότερα αποδέχθηκε ρητά η εκκλησία, σιωπηρά 207, ήταν εμφανή στον αρχαιότερο Χριστιανισμό, ξεκινώντας από εκείνη την παγκόσμια ημέρα που ακούστηκε για πρώτη φορά το κήρυγμα του αποστόλου στην Ιερουσαλήμ. Πέτρος: «Ο Θεός ανέστησε τον Ιησού, σπάζοντας τα δεσμά του θανάτου, γιατί ήταν αδύνατο να Τον κρατήσει». «Αυτός, αφού υψώθηκε από τη δεξιά του Θεού και έλαβε από τον Πατέρα την υπόσχεση του Αγίου Πνεύματος, έχυσε αυτό που τώρα βλέπετε και ακούτε». «Ο Θεός έκανε αυτόν τον Ιησού, τον οποίο σταύρωσες, Κύριο και Χριστό» (Πράξεις Β΄, 24, 33, 36). Για να το καταλάβετε αυτό, πρέπει απλώς να θυμάστε τι είναι το δόγμα και σε τι βασίζεται. Πολλές αντιδογματικές προκαταλήψεις στηρίζονται σε μια παρανόηση αυτού (όμως, όχι χωρίς να φταίνε όχι μόνο οι αντίπαλοι, αλλά και άλλοι υπερασπιστές των δογμάτων). Το δόγμα είναι μια αντανακλώμενη, ζωντανή θρησκευτική εμπειρία που εκφράζεται με λογικές ή φιλοσοφικές έννοιες, ένα γεγονός της θρησκευτικής εμπειρίας ή το σύνολό τους, το περιεχόμενο μιας ζωντανής, όχι μόνο θεωρητικής, αλλά και έμπειρης πίστης. Αυτή η πίστη, αυστηρά μιλώντας, βασίζεται μόνο στον εαυτό της. αποδέχεται τις αλήθειες του όχι ως αποδεδειγμένες, αλλά ως αποκαλυπτόμενες - πιστευμένες και βιωμένες. Οι θρησκευτικές εμπειρίες (όπως κάθε άλλη εμπειρία, εν προκειμένω) είναι παράλογες και άμεσες, σε κάποιο βαθμό είναι ακόμη και ανέκφραστες με λέξεις εκτός από συμβολικά. Δεν πάνε ζωντανοί κάτω από το ανατομικό μαχαίρι. Ο εξορθολογισμός του προβληματισμού έρχεται μόνο αργότερα. Μια σειρά από εξαιρετικές και πρωτότυπες εμπειρίες που συνδέονται με μια σειρά πιστευτών θέσεων και ιδεών είναι μια νέα αποκάλυψη, αυτό αντιπροσωπεύει πρωτίστως μια νέα θρησκεία, ανεξάρτητα από το πώς σχετίζεται με αυτήν ο στοχαστικός παρατηρητής, δηλαδή αν βλέπει σε αυτήν μια ψευδαίσθηση, μια συλλογική ψευδαίσθηση ή αν ο ίδιος συμμερίζεται αυτήν την πεποίθηση. Υπό αυτή την έννοια, η δογματική θεολογία είναι, ακριβέστερα, θα έπρεπε να είναι μια πειραματική επιστήμη, βασισμένη στα δεδομένα της βιωμένης θρησκευτικής συνείδησης και να τα αναλύει φιλοσοφικά (όπως και η αισθητική, υπό αυτή την έννοια, μπορεί να είναι μόνο μια πειραματική επιστήμη βασισμένη στην εμπειρία της ομορφιάς, γιατί έξω από αυτήν δεν υπάρχει αντικείμενο). Έτσι, αν ο πρώιμος χριστιανισμός ήταν αδογματικός με την έννοια της απουσίας μιας περίτεχνης διατύπωσης δογμάτων και θρησκευτικής φιλοσοφίας, τότε καθοριζόταν ζωτικά από τα δόγματα ως πειραματικές αλήθειες. Ήταν ακόμη πιο δογματικό από την τελευταία εποχή της δογματικής ανάπτυξης, αφού ήταν πιο θρησκευτική και, επομένως, πιο ζωντανή, πληρέστερα, πιο άμεσα αντιληπτή τη ζωτική δύναμη όλων των δογμάτων του Χριστιανισμού. Και αν θέλαμε να ελέγξουμε αυτή τη θέση και να συγκρίνουμε τα κύρια χαρακτηριστικά της θρησκευτικής ζωής του πρώιμου χριστιανισμού και τα δόγματα που καθιερώθηκαν αργότερα στις 7 οικουμενικές συνόδους ή διατυπώθηκαν τουλάχιστον στο Σύμβολο της Νίκαιας-Κωνσταντινούπολης, θα πειστούμε ότι δεν προσθέτουν απολύτως τίποτα στη θρησκευτική πληρότητα των εμπειριών του πρώιμου Χριστιανισμού, αν και εμπλουτίζουν σημαντικά τη συνείδηση ​​και τη διάκρισή του. Γιατί το κήρυγμα του πρώιμου Χριστιανισμού ήταν ένα κήρυγμα για τον Χριστό που σταυρώθηκε και αναστήθηκε, Σωτήρα και Λυτρωτή, Θεό και άνθρωπο, τον Ερχόμενο Κριτή και Αναστάτη. Και όσοι πίστεψαν στον Υιό οδηγήθηκαν έτσι στην πίστη στον Πατέρα, Δημιουργό και Παντοδύναμο, του οποίου το θέλημα έκανε ο Υιός. Και ήταν φυσικό να πιστεύουμε στο Άγιο Πνεύμα, τον υποσχεμένο Παρηγορητή, του οποίου τα δώρα ξεχύθηκαν άφθονα σε όσους πίστευαν και έγιναν άμεσα αισθητά από αυτούς. Είναι φυσικό, λοιπόν, το εντελώς υπερλογικό δόγμα της τριάδας του Ενός Θεού, που η φιλοσοφία προσπαθεί απλώς να προσαρμόσει στον εαυτό της και να κάνει το πιο αδιανόητο, εμφανίζεται στην αρχή του χριστιανικού ευαγγελίου: «Πηγαίνετε και διδάξτε όλες τις γλώσσες, βαφτίζοντάς τις στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». Ο πρώιμος Χριστιανισμός δεν χρειαζόταν να προβληματιστεί πολύ για να αναπτύξει ένα δόγμα για τα μυστήρια, για τα χαρίσματα, για την εκκλησία και για την καθολικότητα της εκκλησίας. Άλλωστε, αρκεί να ρίξουμε μια γρήγορη ματιά στο πώς αναπτύχθηκε η ζωή των πρώτων χριστιανών για να δούμε σε ποιο βαθμό η εκκλησία και η ανάγκη για ενότητα της εκκλησίας ήταν γεγονός για αυτούς και όχι πρόβλημα. Επομένως, οι δογματικές διατυπώσεις αντιπροσώπευαν μόνο μια απογραφή του τι ήταν διαθέσιμο. IX. Ο πρώιμος χριστιανισμός σε σχέση με την ιεραρχία και τη λατρεία. Ο πρώιμος Χριστιανισμός μερικές φορές απεικονίζεται όχι μόνο ως αδογματικός, αλλά και άναρχος, δηλαδή στερείται εκείνης της ιεραρχικής οργάνωσης που αναμφίβολα είχε καθιερωθεί ήδη από τον 2ο αιώνα. Χωρίς να εμβαθύνουμε σε αυτό το επίμαχο και δύσκολο ζήτημα, 208 που έχει την οξύτερη σημασία για την προτεσταντική-καθολική διχόνοια, αλλά στην ουσία δεν είναι καθόλου τόσο φλέγον, μπορούμε να πούμε ότι, πράγματι, ο πρώτος Χριστιανισμός προφανώς δεν είχε την αναπτυγμένη οργάνωση του κλήρου με επίσκοπο επικεφαλής, που διακρίνει αργότερα την εκκλησία. Η αφθονία των πνευματικών χαρισμάτων στην αρχέγονη εκκλησία, προφανώς, δεν απαιτούσε, και ίσως δεν επέτρεπε, έναν αυστηρά ρυθμισμένο κλήρο βασισμένο εξ ολοκλήρου στην ιδέα της χαρισματικής διαδοχής. Η επισκοπή, προφανώς, είχε έναν ελαφρώς διαφορετικό, πιο επίσημο σκοπό από αυτόν που είχε ήδη λάβει από τον 2ο αιώνα (Sohm, Harnack). Η «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων» κάνει λόγο για τρεις κατηγορίες χαρισματικών: αποστόλους (και αυτή η έννοια διευρύνεται για να συμπεριλάβει επαγγελματίες ιεροκήρυκες γενικά), προφήτες και δασκάλους, μαζί με το κοσμικό αξίωμα των επισκόπων και των πρεσβυτέρων και, προφανώς, η διαφορά μεταξύ zhrearshrog και vscbrspoi, δεν βασιζόταν στη συνδρομή στην κοινότητα. και εν μέρει ηλικία. Ωστόσο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι από την αρχή, σύμφωνα με την ουσία της, όπως εύστοχα το έθεσε ένας Γερμανός επιστήμονας, 210 η εκκλησιαστική οργάνωση δεν έγινε ούτε αριστοκρατική ούτε δημοκρατική, αλλά χαρισματική. Και η φυσική εξέλιξη της χαρισματικής οργάνωσης σύντομα, ήδη από τον 2ο αιώνα, οδήγησε στον προσδιορισμό ενός κλήρου που είχε ιδιαίτερες, ιερατικές εξουσίες που βασίζονταν στη χαρισματική διαδοχή της χειροτονίας. Όσα ειπώθηκαν για την οργάνωση του κλήρου θα πρέπει να εφαρμοστούν και στη λατρευτική τάξη, η οποία φυσικά δεν μπορούσε να αποκτήσει αμέσως γενικό ενιαίο χαρακτήρα. Αυτό εμποδίστηκε εκείνη την εποχή από την ένταση του θρησκευτικού ενθουσιασμού, ο οποίος εκφραζόταν με ασυνήθιστες εκδηλώσεις. Την προσοχή μας σταματάει, για παράδειγμα, η λεγόμενη glossolalia, δηλαδή η έκφραση σε κατάσταση έκστασης λέξεων και φράσεων μυστηριώδους περιεχομένου που δεν είναι πάντα κατανοητό από το ίδιο το άτομο, το οποίο στη συνέχεια ερμηνεύτηκε ειδικά από αυτά τα άτομα ή από άλλους που είχαν το χάρισμα της ερμηνείας. Η κατάχρηση αυτών των εκστατικών λόγων μερικές φορές οδηγούσε σε σύγχυση, για την οποία ο απόστολος προειδοποιεί. Παύλος στην Κορινθιακή του κοινότητα (Α' Κορ. XIV). Μαζί με τη γλωσσολαλία, που ήταν ακατανόητη χωρίς ερμηνεία, οι «προφητείες» ήταν κοινές, κατανοητές σε όλους. Στη συνέχεια, η υπηρεσία περιλάμβανε διδασκαλίες, αυτοσχέδιες προσευχές και «ψαλμούς». Για να αποκτήσετε μια εικόνα ελεύθερης και εμπνευσμένης λατρείας, πλούσιας σε πνευματικά χαρίσματα, αρκεί να ξαναδιαβάσετε τα τελευταία κεφάλαια 12–14. στους Κορινθίους. Μεταξύ άλλων χαρισμάτων, αναφέρονται εδώ τα χαρίσματα των θεραπειών, των θαυμάτων και της διάκρισης των πνευμάτων. Ανεξάρτητα από το πώς σχετιζόμαστε τώρα με το θέμα των θαυμάτων και των θεραπειών, δεν μπορούμε να διαγράψουμε ή να αποδυναμώσουμε το γεγονός ότι ο πρώιμος Χριστιανισμός ζούσε σε μια ατμόσφαιρα θαυμάτων, και ακόμη και ο Άγιος Ειρηναίος της Λυών (μέσα 2ου αιώνα) μιλά για θαύματα, συμπεριλαμβανομένης της ανάστασης των νεκρών, που έκαναν οι Χριστιανοί. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε, ακόμη και με την πλήρη πίστη στα χαρίσματα των θαυμάτων, ότι η έννοια του θαυματουργού προσδιορίστηκε τότε από εντελώς διαφορετικά, όχι τόσο φυσικές επιστήμες όσο θρησκευτικά κριτήρια, και από αυτή την άποψη είναι πολύ πιο σωστό από τώρα, έτσι ώστε, για παράδειγμα, η φυσική θεραπεία ενός ασθενούς, που ολοκληρώθηκε με προσευχή, θεωρήθηκε επίσης προφανώς θαύμα. Κάθε απτή ενέργεια του θελήματος του Θεού θεωρούνταν θαύμα, ανεξάρτητα από το πώς εκδηλωνόταν. Η ατμόσφαιρα του θαυματουργού χαρακτηρίζει όλη αυτή την εποχή, «θαύματα» (ακριβέστερα «σημεία») έκαναν αιρετικοί, για παράδειγμα, Γνωστικοί (βλ. τον ίδιο Άγιος Ειρηναίος της Λυών), και ειδωλολατρικοί μάγοι, και οι χριστιανοί συγγραφείς δεν το απορρίπτουν καθόλου, αλλά εξηγούν αυτά τα θαύματα με δαιμονική δύναμη. Η άμεση εμπειρία μας έπεισε ότι μετά το βάπτισμα όλοι οι Χριστιανοί γίνονται σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό χαρισματικοί, λαμβάνουν το Πνεύμα σε απτή έκταση και γίνονται πνευματικοί 211. Και αυτή η άψυχη έμπνευση, αυτή η θρησκευτική έμπνευση εκφράστηκε έντονα στις συναθροίσεις προσευχής, 212 είτε με αυτοσχέδια δοξολογία, είτε με εκστατικές ταραχές2, εκστατικές και ενίοτε ή με εύληπτη για όλους προφητεία. Ο πρώιμος Χριστιανισμός γνώριζε δύο τύπους συναθροίσεων προσευχής - άλλες προσιτές σε μη μυημένους, προσευχητικού και διδακτικού χαρακτήρα και άλλες μόνο για τις βαπτισμένες (ή «πιστές»), ευχαριστιακές συναθροίσεις. Το τελευταίο, σύμφωνα με την disciplina arcani 214, παρέμεινε μυστικό, γεγονός που εξηγεί την πιθανότητα εμφάνισης παράλογων μύθων που διαδίδονται από ειδωλολάτρες σχετικά με την κοινωνία με το αίμα ενός δολοφονημένου παιδιού και την αμαρτία του θανάτου, με τα οποία έχουν να αντιμετωπίσουν τόσο πολύ οι απολογητές. Μόνο στον Ιουστίνο (γύρω στο δεύτερο μισό του 2ου αι.) βρίσκουμε περιγραφή της Ευχαριστίας (Απολ. 65 – 67) και ο Τερτυλλιανός, μεταξύ των διαφορών μεταξύ των αιρετικών, επισημαίνει ότι μεταξύ αυτών «δεν είναι γνωστό ποιος είναι ο κατηχουμένος και ποιος ο πιστός». Όσο μπορεί να κριθεί από την Πρώτη Επιστολή προς Κορινθίους και τη «Διδάσκηση των 12 Αποστόλων», η Θεία Ευχαριστία τελέστηκε αρχικά σε συνδυασμό με ένα κοινό δείπνο, το δείπνο της αγάπης (αγάπη), και μόνο γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα άρχισαν αυτές οι δύο ξεχωριστές πράξεις να διαχωρίζουν τις λέξεις 215. ψωμί» χρησιμοποιούνται χωρίς ακριβή διάκριση. Η αρχαία χριστιανική γραφή, δυστυχώς, έχει διατηρήσει λίγες αρχαίες χριστιανικές προσευχές για εμάς. Εκτός από την προσευχή του Κυρίου, η οποία ήταν σε γενική χρήση (η «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων» προδιαγράφει την επανάληψη της τρεις φορές την ημέρα) και εκείνα τα αποσπάσματα από τα βιβλία της Καινής Διαθήκης, για τα οποία είναι εύκολο να υποθέσουμε την πρώιμη λειτουργική χρήση τους 216, τα κείμενα των πιο αρχαίων προσευχών έχουν διατηρηθεί για εμάς, σύμφωνα με το γράμμα των Κορυφαίων. πώς προσευχόταν η ρωμαϊκή κοινότητα γύρω στα τέλη του 1ου αιώνα, και από τις αρχές του 2ου αιώνα, η «Διδάσκοντας τους 12 Αποστόλους» διατήρησε για εμάς τις ευχαριστιακές προσευχές, που πιθανότατα ήταν σε ευρεία χρήση. Αυτές οι προσευχές αντιπροσωπεύουν το πιο πολύτιμο μαργαριτάρι της αρχαίας χριστιανικής γραφής με τη μεγαλειώδη απλότητα και την υπεροχή τους. Ίσως το κείμενό τους να επιτρέψει στην ευαίσθητη ψυχή, καλύτερα από όλα τα χαρακτηριστικά, να νιώσει το μυστήριο του πρώιμου χριστιανισμού, που τόσο ζηλότυπα φυλάσσονταν από τους αμύητους, να το αναπνεύσει με μια ατμόσφαιρα προσευχής 217. Αν προσθέσουμε σε αυτό μερικά ακόμη θραύσματα από τις ετοιμοθάνατες προσευχές των μαρτύρων, που μας διασώζουν οι «πράξεις του μαρτυρίου» (και μεταξύ αυτών είναι η προσευχή του Αγίου Πολυκάρπου), τότε θα εξαντλήσουμε όλη την πενιχρή απόθεμα των σωζόμενων γραπτών μαρτυριών για την προσευχητική ζωή αυτής της εποχής, η έμπνευση της οποίας δεν έχει όμοιο στην ιστορία. Το γενικό περιεχόμενο των χριστιανικών προσευχών προς τον Άγιο Ιουστίνο στην Απολογία του την ορίζει ως ευχαριστία «για όσα δημιουργηθήκαμε, για όλα τα μέσα για την ευημερία μας, για διάφορα είδη έργων, για τις αλλαγές των καιρών» και «παρακαλούμε να αναστηθούμε στην αφθαρσία σύμφωνα με την πίστη μας σε αυτόν» (Απολ. 13). Χ. Χριστιανισμός και ηθική. – Χαρά στον πρώιμο Χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός δεν ήρθε στον κόσμο με μια νέα θεωρητική διδασκαλία - οι φιλόσοφοι κήρυξαν αρκετά από αυτά! - αλλά με τις απαρχές μιας νέας ζωής. Και η νικηφόρα δύναμή του θα μπορούσε και θα έπρεπε να αντικατοπτρίζεται ακριβώς στην ικανότητα να επιβιώσει, να φέρει σε νέα ζωή την παλιά, σε αποσύνθεση κοινωνία. Αν δεν είχε δείξει και δεν είχε εκδηλώσει αυτή τη δύναμη, θα είχε φανεί ανθρώπινη υπόθεση, έστω και υψηλό, αλλά - αντίθετα με όλους τους φυσικούς υπολογισμούς - αποδείχτηκε μια ανανεωτική, ζωογόνος και εποικοδομητική αρχή 218. Οι οπαδοί της νέας διδασκαλίας, οι «μαθητές», ένιωσαν ότι ήταν «ένα νέο δημιούργημα, «οι εκλεκτοί του Θεού», «οι εκλεκτοί του Θεού». αντίθεση με τον κόσμο γύρω τους, «δούλοι του Θεού», «άγιοι», «αδέρφια», «πιστοί», «Εκκλησία του Θεού» 219 . Στην Αντιόχεια εμφανίζεται για πρώτη φορά το όνομα «Χριστιανοί» (Πράξεις Απόστολος XI, 26), και όσο αυξανόταν η εσωτερική ενότητα των χριστιανικών κοινοτήτων, τόσο ο ειδωλολατρικός κόσμος ένιωθε την αποξένωση και την απώθησή τους από αυτές και δημιουργήθηκε ένα τυφλό λαϊκό μίσος για τους Χριστιανούς, έτοιμο να πιστέψει κάθε θρύλο, να τους κατηγορήσει με κάθε ενοχή. Στα βάθη του παλιού κόσμου δημιουργήθηκε ένας νέος κόσμος, όχι ένα νέο σχολείο, αλλά νέοι άνθρωποι. «Εάν υπάρχουν εκείνοι που δεν ζουν όπως δίδαξε ο Χριστός», λέει στην Απολογία του ο Στ. Ιουστίνος, - αυτοί, ας είναι γνωστό, δεν είναι Χριστιανοί, αν και προφέρουν τις διδασκαλίες του Χριστού με τη γλώσσα τους» (Απόλ. Α΄, 17). «Μπορώ να σας δείξω πολλούς από τους δικούς μας που άλλαξαν από αλαζονικοί και άγριοι, έχοντας ηττηθεί είτε βλέποντας στους συντρόφους τους μια θαυμάσια ανοχή στις προσβολές είτε μαθαίνοντας από την πείρα τους σε επαφή με τους ανθρώπους που ήρθαν σε επαφή με αυτούς τους ανθρώπους». Μια προσεκτική μελέτη των λεπτομερειών που σχετίζονται με τη ζωή των παλαιοχριστιανικών κοινοτήτων, σύμφωνα με τα μνημεία της παλαιοχριστιανικής γραφής και των βιβλίων της Καινής Διαθήκης (ιδιαίτερα των αποστολικών επιστολών), δεν μας επιτρέπει πλέον να υποστηρίξουμε μια απλουστευμένη ή, ακόμα καλύτερα, πολύ στυλιζαρισμένη εικόνα της ζωής των παλαιοχριστιανικών κοινοτήτων ως μια άψογη, αμόλυντη ενσάρκωση της χριστιανικής ενσάρκωσης. Η ιστορική συγκεκριμενοποίηση 220 τους έντυσε με σάρκα και οστά και έτσι τους στέρησε εκείνη την αφηρημένη, αναίμακτη αγιότητα, η αύρα της οποίας τους περιέβαλλε. Αν συλλέξουμε εντυπώσεις από όλες τις μομφές, τις προειδοποιήσεις, τις καταγγελίες που βρίσκουμε εδώ, πρέπει να παραδεχτούμε ότι το ηθικό ύψος δεν τους δόθηκε για τίποτα, όχι χωρίς αγώνα με τον εαυτό τους και με τον κόσμο, ούτε χωρίς ήττες σε αυτόν τον αγώνα. Κι όμως αυτή η εικόνα, στο μάλλον σκοτεινό ιστορικό υπόβαθρο πάνω στο οποίο εμφανίζεται και από το οποίο δεν πρέπει να ξεριζωθεί, παραμένει ακόμα πολύ φωτεινή και αποτελεί ζωντανή μαρτυρία της δύναμης και της επιρροής του Χριστιανισμού. Η απόσταση μεταξύ του ιδανικού και της πραγματικότητας παρέμεινε εδώ, όπως σε όλες τις γήινες υποθέσεις, και όμως τόσο το ύψος του ιδανικού όσο και το ύψος της ζωής που αντιστοιχούσε σε αυτό παραμένουν εξαιρετικά. Περισσότεροι από ένας ερευνητές (Geffken, Wendland) έχουν σημειώσει ότι μεταξύ των απολογητών, παρ' όλη τη φιλοσοφική τους αδυναμία και την έλλειψη ανεξαρτησίας, τα μέρη όπου - μερικές φορές με υπερβολικά έντονα χρώματα - ζωγραφίζουν τη ζωή των Χριστιανών και τους κανόνες της χαρακτηρίζονται από απολύτως εξαιρετική φρεσκάδα και αυθορμητισμό, και αυτό αποτελεί την πιο δυνατή πλευρά τους 221. «Εμείς αντιπροσωπεύουμε τη σοφία», λέει ο Ρωμαίος απολογητής Minucius Felix στον διάλογο «Οκτάβιος», «όχι στην εξωτερική εμφάνιση, αλλά στην ψυχή μας· Δεν μιλάμε ψηλά, αλλά ζούμε έτσι, καυχιόμαστε ότι πετύχαμε αυτό που επιδίωξαν εκείνοι οι φιλόσοφοι με όλη τους την προσπάθεια και δεν μπορούσαν να βρουν». Αυτά τα λόγια εκφράζουν, ίσως, το κύριο κίνητρο της χριστιανικής απολογητικής, στο βαθμό που δεν βασίζεται σε αφηρημένες σκέψεις, αλλά στην πρακτική ζωή. «Απαγορεύετε τη μοιχεία, αλλά τη διαπράττετε, και ξέρουμε μόνο τις γυναίκες μας, τιμωρείτε για τα εγκλήματα που έγιναν, αλλά για εμάς είναι αμαρτία να τα σκεφτόμαστε, φοβάστε τους τρίτους μάρτυρες και φοβόμαστε ακόμη και τη συνείδησή μας, χωρίς την οποία δεν μπορούμε να υπάρξουμε. Τι εμπιστοσύνη στη δύναμη της θέσης του έπρεπε να έχει κανείς για να θέσει μια τέτοια πρόκληση σε έναν εχθρικό κόσμο, και πόσο χαμηλά και βαθιά έχουμε πέσει τώρα σε σύγκριση με τους φωτεινούς καιρούς της αρχής του Χριστιανισμού! Θα μπορούσε κανείς επίσης να παραθέσει μια μακρά σειρά στοιχείων σχετικά με την αυστηρότητα των ηθών και την καθαρότητα των σχέσεων μεταξύ των φύλων, το ύψος της κατανόησης του γάμου 222. Στο πλαίσιο της ακραίας σεξουαλικής ακολασίας, η καθαρότητα της χριστιανικής ζωής ξεχώριζε πολύ έντονα. Ήδη στους αποστολικούς και μετα-αποστολικούς αιώνες εμφανίστηκαν ασκητές και εκτιμήθηκε ιδιαίτερα η παρθενία (και, παρεμπιπτόντως, προέκυψε ο γρήγορα εκφυλισμένος αλλά ενδιαφέρον θεσμός της συμβίωσης μεταξύ ασκητών διαφορετικών φύλων). Χωρίς να σκοπεύουμε να σταθούμε λεπτομερέστερα σε αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί πρόβλημα του σεξ και της σεξουαλικής αγάπης στον πρώιμο Χριστιανισμό, θα σημειώσουμε μόνο το μοναδικό και ειδικά χριστιανικό κίνητρο του ασκητισμού. Δεν πρόκειται για άρνηση της σάρκας, όπως συμβαίνει με τους Γνωστικούς και τους Ανατολικούς ασκητές, αλλά την ύψιστη επιβεβαίωσή της, την αναγνώριση της δυνητικής αγιότητας της σάρκας, στην οποία ο ασκητισμός είναι ο δρόμος προς τον αγιασμό της. Για έναν Χριστιανό, η σάρκα είναι ο ναός του Θεού, το σώμα του Χριστού. δεν υπόκειται σε καταστροφή, αλλά σε μεταμόρφωση. Πριν από την αγνότητα της ζωής των χριστιανών, πριν από την αμοιβαία αγάπη τους, για την οποία τόσα στοιχεία είναι διάσπαρτα στους απολογητές, και πριν από το θάρρος τους, οι ειδωλολάτρες σταματούν επίσης με σαστισμένο σεβασμό, με όλη τους την περιφρόνηση και την εχθρότητα προς την εβραϊκή αίρεση. Έτσι, ο διάσημος φιλόσοφος Επίκτητος σημειώνει την αφοβία των χριστιανών απέναντι στις απειλές των τυράννων. Ο διάσημος γιατρός Γαληνός (μέσα 2ου αιώνα), μιλώντας για τους Χριστιανούς, θέλει να τους επαινέσει, αναγνωρίζοντας ότι οι Χριστιανοί ενεργούν «σαν αληθινοί φιλόσοφοι» 224. Και ακόμη και ο σατιρικός Λουκιανός, ο οποίος ειρωνεύτηκε τόσο τους Στωικούς όσο και τους Χριστιανούς στον Περεγκρίνό του, αναγκάζεται να παραδεχτεί τις υψηλές ιδιότητες25 και τις υψηλές αξίες25. εχθρικά και προκατειλημμένα άτομα (ο Celsus δίνει την καλύτερη ιδέα για τη δύναμη, τον χαρακτήρα και τα κίνητρα αυτής της προκατάληψης) 226 σήμαινε πολλά. Θα χάναμε μια πολύ σημαντική γραμμή σε αυτή τη συνοπτική και ημιτελή περιγραφή των πρώιμων χριστιανικών συναισθημάτων, αν δεν αναφέραμε τη θρησκευτική χαρά, αυτό το μεγαλύτερο δώρο του Θεού που δίνεται στους ανθρώπους. Οι Χριστιανοί ένιωθαν τον Θεό και ο αναστημένος Χριστός ήταν η ζωή τους. Και δεν είναι το αίσθημα του Θεού η ύψιστη χαρά, η «τέλεια χαρά»; Κοιτάξτε τα πρόσωπα του Αγ., που λάμπει με αυτή την απόκοσμη χαρά. Ο Σεραφείμ του Σάρωφ, που χαιρετίζει όλη την αγαλλίαση με τον χαιρετισμό: «Χριστός Ανέστη!», Φραγκίσκος της Ασίζης, ή και μικρότεροι, και στην αντανάκλαση της χαράς τους, που θα λάμψει στο σκοτεινό, ζοφερό σου, «ντροπιασμένος από την κακία του ψυχοπονηρού κόσμου» (με τα λόγια της κηδείας της κηδείας θα νιώσεις). Συλλέξτε στην ψυχή σας τις αναμνήσεις σύντομων και φευγαλέων στιγμών θρησκευτικού διαφωτισμού και το αυτί σας θα ανοίξει, ίσως, σε αυτόν τον ύμνο της θρησκευτικής χαράς, που ηχεί στο βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων 227. Ο κόσμος λυτρώθηκε, ο Χριστός σαρκώθηκε, έπαθε και αναστήθηκε. Πίσω από το ακίνητο σκοτάδι της νύχτας άρχισαν να φαίνονται οι πύρινες ακτίνες της ανάστασης και της μεταμόρφωσης. Αυτό που για τους μετέπειτα χριστιανούς ασκητές ήταν μόνο ο καρπός του μακροχρόνιου και σκληρού αγώνα τους, εδώ ήταν ένα δώρο της χάριτος, ως ενέχυρο και ως πρώτο καρπό. Και όποιος δεν το βλέπει και το αισθάνεται αυτό στον πρώιμο Χριστιανισμό, που δεν ακούει εδώ αυτόν τον νικηφόρο και χαρούμενο ύμνο: «Χριστός Ανέστη!», δεν θα καταλάβει γιατί ο Χριστιανισμός νίκησε, με ποια πίστη νίκησε: Χριστός ανέστη, είναι εδώ, κοντά, αφήνει τον εαυτό του να τον αγγίξουν, αφήνει τον εαυτό Του να γευτεί και από Αυτόν η καρδιά καίγεται. Είναι δυνατόν τώρα να ειπωθεί με ανυπάκουα και νεκρά λόγια αυτό που βιώθηκε στα ευχαριστιακά δείπνα, όταν ο υπάκουος λόγος των ίδιων των συμμετεχόντων εξαντλήθηκε και φούντωσε θυελλώδη γλωσσολαλιά σαν καταρράκτης, σαν ποίηση. Και πάλι, για να πλησιάσει κανείς στην κατανόηση αυτού, θα πρέπει να στραφεί στις περιγραφές των θρησκευτικών εμπειριών μεταξύ χριστιανών μυστικιστών και ασκητών, στους υπαινιγμούς τους για το τι είναι η ζωντανή και γνήσια κοινωνία με τον Θεό... Πιστεύω ότι είναι πιο σωστό να αποκαλύψουμε αυτή την πιο οικεία πλευρά, τα ιερά των αγίων, το μυστικό του πρώιμου Χριστιανισμού, μέσα από τα έργα ανθρώπων με τουλάχιστον όχι λιγότερη θρησκευτική εμπειρία: του Αγίου Μακαρίου της Αιγύπτου, του Ισαάκ του Σύρου, του Συμεών του Νέου Θεολόγου. Με βάση την εμπειρία τους, μπορεί κανείς να κατανοήσει την εντολή που έδωσε στη θεσσαλονικιά κοινότητα ο Άγιος Παύλος: «Να χαίρεστε πάντα, να προσεύχεστε αδιάκοπα, να ευχαριστείτε για όλα» (Α' Θεσ. Ε', 16-18). «Ωστόσο, αδελφοί, χαίρετε, βελτιωθείτε, παρηγορηθήτε» (Β' Κορ. XIII, 11), καταλήγει η προς Κορινθίους επιστολή του. Και ο κύριος ορισμός που έκανε ο Παύλος λέει ότι «Η βασιλεία του Θεού δεν είναι φαγητό και ποτό, αλλά αλήθεια, ειρήνη και χαρά εν Αγίω Πνεύματος» (Ρωμ. XIV, 17) 228. Επιδεικνύοντας την πλήρη σημασία της χαράς στον πρώιμο Χριστιανισμό και στον Χριστιανισμό γενικά, ελπίζω να μην προκαλέσω καμία παρεξήγηση με την έννοια ότι αυτό μειώνει τη σημασία της μετάνοιας, της λύπης για αμαρτίες και γενικά τις κακουχίες του μονοπατιού κατά το οποίο ένας Χριστιανός ανεβαίνει στα ύψη. Αλλά εκεί, ψηλά, είναι ο Θεός, και ο Θεός είναι αγάπη, και η βασιλεία Του είναι χαρά. Και ο αγώνας με τον κόσμο και ο πόθος για τον Θεό είναι αγώνας με τα τραγικά του έλκη, με τη λύπη του, η νίκη επί του κόσμου είναι μια πρόοδος στη χαρά, όχι ιδιωτική, αντικειμενοποιημένη, απομονωμένη, αλλά καθολική, «η χαρά του Αγίου Πνεύματος». Και από αγώνες, ήττες και νίκες, τουλάχιστον βραχυπρόθεσμες, ημιτελείς, ατελέσφορες, αλλά κόβοντας το σκοτάδι με τις αστραπές τους, φτιάχνεται η θρησκευτική ζωή. XI. Πρώιμος Χριστιανισμός και μαρτύριο. Είναι αδύνατο, όταν μιλάμε για την πρωτοκαθεδρία του Χριστιανισμού, να περάσουμε το μαρτύριο στη σιωπή, γιατί η πρωτοκαθεδρία είναι μαρτυρική εκκλησία. Αν και ο διωγμός των Χριστιανών δεν είχε γενικό και συστηματικό χαρακτήρα (σύμφωνα με ορισμένους, 229), οι ρωμαϊκές αρχές απλώς παρέβλεψαν και έχασαν τον Χριστιανισμό, καταλαβαίνοντάς τον όταν ήταν ήδη πολύ αργά και όταν ο πιο συστηματικός διωγμός δεν μπορούσε να βοηθήσει), ωστόσο, οι Χριστιανοί ήταν εντελώς ανίσχυροι και ανυπεράσπιστοι και παραδίδονταν σε βασανιστήρια και συχνά για εκτέλεση. Το να ομολογήσει κανείς τον εαυτό του ως Χριστιανό και να αρνηθεί να θυσιαστεί στην εικόνα του αυτοκράτορα ήταν επαρκείς λόγοι για να τον στείλουν σε εκτέλεση για «αθεϊσμό και αναρχία». Και στις ανεπαρκείς και όχι πάντα ακριβείς πληροφορίες που έχουμε στις λεγόμενες μαρτυρικές πράξεις (Acta martirii), μαθαίνουμε πώς εκδηλώθηκε η φύση του Χριστιανισμού σε αυτή την περίπτωση. Φυσικά, είναι αδύνατο επί του παρόντος να τοποθετηθεί ο Χριστιανισμός στο αποκλειστικό συν της ίδιας της παρουσίας των μαρτύρων ανάμεσά του. Όπως σωστά παρατήρησε ο Boissier, 230 η εκκλησία έχασε το δικαίωμα σε αυτή την αξίωση αφού όχι μόνο είχε μάρτυρες η ίδια, αλλά έκανε και άλλους σε αυτούς. Επιπλέον, η θυσία της ζωής λόγω πεποιθήσεων ή για χάρη άλλων ανθρώπων, αν και όχι συνηθισμένη, είναι σε κάθε περίπτωση ένα ευρέως διαδεδομένο φαινόμενο τόσο στον προχριστιανικό όσο και στον μη χριστιανικό κόσμο σε διαφορετικές εποχές: βλέπουμε αρκετά παραδείγματα πολιτικού μαρτυρίου, επιπλέον, χωρίς συνειδητά θρησκευτικά κίνητρα, και κάθε πόλεμος, ακόμη και ο τελευταίος, μας δίνει πολλά παραδείγματα θυσίας και θυσίας άλλων. Όχι το πραγματικό γεγονός του μαρτυρίου, αλλά η ψυχολογία του μας ενδιαφέρει εδώ. Από αυτή την άποψη, ο πρώιμος Χριστιανισμός έχει τα δικά του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που προκύπτουν από τις ιδιότητές του. Γιατί στη ζωντανή του πίστη, ο θάνατος νικιέται όχι από μια σπασμωδική προσπάθεια ανθρώπινης βούλησης που στοχεύει στην καταστολή του φυσικού φόβου του θανάτου, αλλά με όλη τη μυστικιστική πραγματικότητα. Είναι γνωστή η διάθεση συμφιλίωσης και συγχώρεσης, προσευχής για τους εχθρούς και για όσους σκοτώνουν, που είναι χαρακτηριστικό μόνο του πρώιμου χριστιανισμού. Σε πρώτο πλάνο στέκεται η μορφή του πρωτομάρτυρα Διακόνου Στεφάνου, λουσμένου στο ουράνιο φως. Πριν από την εκτέλεση, βλέπει τον ανοιχτό ουρανό, τη δόξα του Θεού και του Χριστού. λιθοβολημένος, προσεύχεται: «Κύριε, δέξου το πνεύμα μου!» και πεθαίνει με μια προσευχή στα χείλη του: «Κύριε, μην τους καταλογίσεις αυτή την αμαρτία». Σε αυτή την ιστορία, που μεταδόθηκε ευσεβώς και διατηρήθηκε προφορικά πριν γραφτεί, διατηρήθηκε η ιδέα της πρωτοχριστιανικής κοινότητας για το πώς ήταν χαρακτηριστικό να πεθαίνουν οι χριστιανοί μάρτυρες, καθώς πέθανε ο πρώτος και καλύτερος εκπρόσωπος τους, που είδε τον Χριστό πριν από το θάνατό του. Σε πιο συγκεκριμένα και συγκεκριμένα περιγράμματα μια άλλη, μεταγενέστερη, εικόνα του Χριστιανού μάρτυρα, του Αγίου Ιγνατίου, Επισκόπου Αντιοχείας, με το προσωνύμιο του Θεοφόρου. Έχουμε μια ζωντανή αυτοπροσωπογραφία του στα μηνύματά του, που αποτελούν μαργαριτάρι της αρχαίας χριστιανικής γραφής. Σύριος στην καταγωγή και την ιδιοσυγκρασία, ο Ιγνάτιος, που βρισκόταν κοντά στους αποστολικούς άντρες (για παράδειγμα, τον άγιο Πολύκαρπο, μαθητή του Ιωάννη του Θεολόγου και ίσως και με τους αποστόλους), κυβέρνησε την Εκκλησία της Αντιόχειας για 40 χρόνια. Όταν ο αυτοκράτορας Τραϊανός αποφάσισε να εξαλείψει τον Χριστιανισμό και άρχισε τον διωγμό, ο Ιγνάτιος, ενώ βρισκόταν στην Αντιόχεια, ήρθε κοντά του είτε για να αποτρέψει τον διωγμό είτε για να του απονεμηθεί μαρτύριο. Ως αποτέλεσμα, ο αυτοκράτορας διέταξε τον Ιγνάτιο να μεταφερθεί αλυσοδεμένος στη Ρώμη και να τον κατασπαράξουν εκεί άγρια ​​ζώα. Το μονοπάτι του Αγίου Ιγνατίου, με επικεφαλής 10 πολεμιστές, τους οποίους αποκαλεί «λεοπαρδάλεις για τη σκληρή μεταχείρισή τους, που γίνονται μόνο πιο κακοί από τα οφέλη που τους δείχνουν», ήταν, λες, η αποθέωσή του κατά τη διάρκεια της ζωής του. Όταν περνούσε από τη Μικρά Ασία, τον συνάντησε στη Σμύρνη ο Επίσκοπος. Ο Πολύκαρπος και αντιπροσωπεία των εκκλησιών της Μικράς Ασίας, μέσω των επισκόπων, των πρεσβυτέρων και των διακόνων τους, μαρτύρησαν την αγάπη τους για τον κρατούμενο και ζήτησαν τις οδηγίες και τις ευλογίες του. Έχουμε αυτές τις οδηγίες με τη μορφή ποιμαντικών επιστολών του επισκόπου που οδηγήθηκαν στα θηρία, στις οποίες έδωσε μια υπέροχη έκφραση της αγάπης και της φροντίδας του για το ποίμνιο του Χριστού. Αλλά αυτό που είναι πιο ενδιαφέρον για εμάς εδώ είναι το μήνυμά του προς τη ρωμαϊκή κοινότητα, για το οποίο έλαβε πληροφορίες ότι προσπαθούσε να τον απελευθερώσει από το μαρτύριο. Της ζητά να μην του στερήσει το μαρτυρικό του στέμμα και σε αυτό το αίτημα ξεχύνει την ψυχή του με όλο του το πάθος 231. Δίπλα στον Ιγνάτιο, η ιστορία μας έχει διατηρήσει την πνευματική εικόνα ενός άλλου μάρτυρα, του Αγίου Πολυκάρπου Επισκόπου Σμύρνης, «διδάσκαλος της Ασίας, πατέρας των Χριστιανών», που κάηκε το 166. μεγαλείο όχι λιγότερο εκφραστική εικόνα 232. Θα ήταν δυνατό να αναφερθούν ορισμένα παρόμοια χαρακτηριστικά από την αφήγηση για χριστιανούς μάρτυρες και μάρτυρες, αλλά ο τόνος θα ήταν γενικός. Θαρραλείς και πιστοί, πέθαναν με χαρούμενη ελπίδα. το μαρτύριο ήταν γι' αυτούς η επιθυμητή αποθέωση, ο πιο σίγουρος δρόμος προς την αθανασία. Και εδώ είναι εμφανές το κύριο εσχατολογικό χαρακτηριστικό του Χριστιανισμού, η ανεξέλεγκτη και παθιασμένη ορμή του προς έναν άλλο κόσμο. Διαβάστε την «Επιστολή προς τους Μάρτυρες» (217) του Τερτυλλιανού και δείτε με ποια κίνητρα προτρέπει το θάρρος και την υπομονή: «Είναι σκοτεινή η φυλακή σας; Ο κόσμος είναι ακόμη πιο καλυμμένος με πυκνό σκοτάδι, που αποδυναμώνει το μυαλό. Είστε αλυσοδεμένοι; Οι πειρασμοί και οι ασέβειες της ηδονίας σας συγκρίνουν με τους εγκληματίες, εννοώ, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος... Τι ευτυχισμένη μάχη θα είναι ο Θεός σας και το Άγιο Πνεύμα θα είναι ένα αθάνατο στέμμα. Οι νικηφόροι τόνοι θριάμβου και χαράς διαπερνούν εκεί που είναι πιο δύσκολο να περιμένουμε - και δεν προκαλεί έκπληξη εάν η ιστορία των διωγμών των Χριστιανών, φυσικά, μαζί με περιπτώσεις αδυναμίας, πολύ φυσικές και κατανοητές, γνωρίζει επίσης παραδείγματα προκλητικής συμπεριφοράς εκ μέρους των χριστιανών, την αναζήτηση μαρτυρίου, με την οποία οι τοπικές εκκλησίες μερικές φορές έπρεπε να πολεμήσουν 233. XII. Ποιο είναι το μυστικό του πρώιμου χριστιανισμού; Κοιτάζοντας στο μυαλό σας τα κύρια χαρακτηριστικά του πρώιμου χριστιανισμού, αναρωτιέστε άθελά σας: ποιο είναι το μυστικό του πρώιμου χριστιανισμού, ποια είναι η «νίκη του που κατέκτησε τον κόσμο», ποια είναι η δύναμη της επιτυχίας της παλαιοχριστιανικής αποστολής; Βάσει των όσων ειπώθηκαν μέχρι τώρα, είναι ακόμα δυνατό, αν όχι να απαντηθεί, τουλάχιστον να προσεγγιστεί η απάντηση σε αυτό το ερώτημα, που πάντα ήταν και εξακολουθεί να είναι εξίσου μυστήριο για τον ιστορικό και πρόβλημα για τον θρησκευτικό στοχαστή. Και πρώτα απ' όλα, δεν πρέπει καθόλου να αμφισβητηθεί ότι υπήρχε μια ολόκληρη σειρά φυσικών συνθηκών, πολιτικών, πολιτιστικών και οικονομικών, που διευκόλυναν τη διάδοση του Χριστιανισμού. Αλλά το θέμα, φυσικά, δεν είναι μόνο αυτοί, γιατί ούτε ένας από αυτούς μεμονωμένα, ούτε όλοι μαζί ήταν ικανοί να γεννήσουν τον Χριστιανισμό, να δημιουργήσουν αυτή τη νέα ιστορική δύναμη. Και αυτή η δύναμη δεν βασιζόταν σε κανένα όργανο γήινης επιρροής και δύναμης - είδαμε πόσο άοπλος και ανυπεράσπιστος με την κοσμική έννοια ήταν ο πρώιμος χριστιανισμός, πόσο ανιστορικά σκεφτόταν και ένιωθε, θεωρώντας από μόνος του όλους τους εξωτερικούς αυτοπροσδιορισμούς υπό μια ορισμένη έννοια ασήμαντες, επιλύοντας τα πιο περίπλοκα ζητήματα της ζωής με κάποιο είδος θεϊκής, αλλά επίσης - δεν θα σταματήσω να τα παραδέχομαι. εμβαθύνοντας σε αυτά. Για έναν μη θρησκευτικό παρατηρητή είναι εύκολο να μπερδέψει αυτή την απλότητα με στοιχειώδη, έλλειψη κουλτούρας, και ο δρόμος για τους νεότερους αρνητές από αυτή την άποψη είχε ήδη ανοίξει από τους αρχαίους κριτικούς του Χριστιανισμού, τον ίδιο Κέλσο ή Λουκιανό. Πιστεύουμε ότι για να κατανοήσουμε τι ήταν ισχυρός ο πρώιμος Χριστιανισμός, και επομένως για μια σωστή επιστημονική κατανόηση της ιστορίας του, δεν αρκεί κάθε είδους ευσυνειδησία, γιατί όλα αυτά θα είναι μόνο μια ευσυνείδητη ζωοτομία που δεν οδηγεί στη γνώση ενός ζωντανού οργανισμού. Η θρησκευτική διαίσθηση είναι επίσης απαραίτητη, βασισμένη όχι μόνο στην προσωπική εμπειρία, αλλά κυρίως στην ιστορική εμπειρία όλου του Χριστιανισμού στους μεγαλύτερους θρησκευτικούς εκπροσώπους του. Και από αυτή την πλευρά, μεταξύ του πρώιμου χριστιανισμού και του ζωντανού χριστιανισμού όλων των εποχών και των λαών, όχι μόνο δεν υπάρχει αντίθεση, αλλά υπάρχει αναπόφευκτα ταυτότητα, γιατί Αυτός που είναι «η οδός, η αλήθεια και η ζωή» για τον Χριστιανισμό είναι πανομοιότυπος, πιστός και αμετάβλητος. Τι υπήρχε στον πρώιμο Χριστιανισμό που δεν διατηρήθηκε και δεν μπορούσε να μεταφερθεί στα γραπτά του, που μόνο υπαινίσσεται και μαντεύεται από τη σύντομη και αγνό συγκρατημένη γλώσσα του, ξένη προς το λογοτεχνικό και ρητορικό ψεύδος; Αυτό είναι ότι οι πρώτοι Χριστιανοί είχαν μια γνήσια, άμεση εμπειρία του Θείου, ένιωσαν τον εαυτό τους σε πραγματική και άμεση κοινωνία με τον Χριστό, κάηκαν από τη χαρά της λατρείας του Αναστημένου... Σταματάω, γιατί νιώθω ότι πλησιάζω εδώ τα όρια του τι μπορεί να εκφραστεί με λόγια και τι επιτρέπεται να αγγίξει στη λογοτεχνία. Για να σηκώσετε το πέπλο και να φέρετε πιο κοντά στον εαυτό σας ό,τι είναι συνήθως τόσο μακριά από εμάς, κοιτάξτε προσεκτικά τα πρόσωπα εκείνων που βρίσκονταν σε ζωντανή επικοινωνία με τον ουρανό, στα οποία ένιωθες αυτή την ακατανόητη δύναμη. Στις σύντομες, ντροπαλές και συγκρατημένες περιγραφές τους για όσα βίωσαν, στη θρησκευτική τους εμπειρία, θα αναγνωρίσετε τη δύναμη του πρώιμου Χριστιανισμού. Και αφήνοντας ακόμη και αυτά τα ύψη φωτισμένα από το ουράνιο φως, στο οποίο υψώνονται μόνο οι εκλεκτοί, και στρέφοντας στη θρησκευτική καθημερινότητα, αρκεί να κοιτάξετε πιο προσεκτικά γύρω σας για να δείτε εδώ, αν και αδύναμα, σχισμένα, αλλά ακόμα τα ίδια σημεία φωτός. Ποιος δεν έχει παρατηρήσει, κάπου σε μια σκοτεινή γωνιά μιας εκκλησίας ή ακόμα και στην πολυμορφία της καθημερινότητας, να ζει πίστη και αφοσίωση στον Θεό μέσα στην απλότητα, την ταπείνωση και τα δάκρυα; Και δεν θα είναι θράσος αν ακόμη και ο καθένας από εμάς, θρησκευτικά ανίσχυρος, στρέφοντας στην πενιχρή εμπειρία της ζωής του, αναδεικνύει εκείνες τις φωτεινές στιγμές που για αυτόν η πίστη δεν ήταν θεωρητικό αξίωμα, αλλά ζωντανή πραγματικότητα, όταν η καρδιά έτρεμε και έκαιγε από το αίσθημα του Θεού. Και όλα αυτά -μεγάλα και μικρά, δυνατά και αδύναμα, άγια και αμαρτωλά, αφού είναι στραμμένα στον ουρανό- είναι ένα και το αυτό, διαφέρουν ποσοτικά, όχι ποιοτικά. Και αυτό ήταν ο πρώτος Χριστιανισμός. Δεν υπάρχει καμία αντίθεση, κανένα κενό, καμία ποιοτική διαφορά εδώ, και δεν μπορεί να επιτραπεί αν πιστεύει κανείς σοβαρά ότι η πηγή του φωτός είναι μία, ανεξάρτητα από το πόσο διαφορετικές και διαφορετικές μπορεί να είναι οι διαθλάσεις και οι αντανακλάσεις της. Πόσο βαθιά και πόσο απλή είναι αυτή η ουσία του πρώιμου χριστιανισμού! Οι σύγχρονοι προτεστάντες ιστορικοί μιλούν με δίκαιη έμφαση για την «απλότητα και εμβάθυνση» της θρησκείας που τη διακρίνει (αν και οι ίδιοι, λόγω του προκατειλημμένου αντιδογματισμού τους, προχωρούν αυτή την απλοποίηση περισσότερο από όσο θα έπρεπε). Χάρη σε αυτήν την απλότητα μιλάει το Ευαγγέλιο για αυτήν την απλότητα και ταυτόχρονα την καθολικότητα, την πανανθρωπότητα: «Αλήθεια σας λέγω, όποιος δεν δέχεται τη βασιλεία του Θεού σαν παιδί, δεν θα εισέλθει σ' αυτήν» (Κρ. 10:15, Ματθ. 18:3, Λουκ. 18:17). Αυτά τα λόγια, όπως όλο το κήρυγμα του Ευαγγελίου, απευθύνονται σε όλους, εκτός από όλες τις τυχαίες εμπειρικές διαφορές: σε μαθητευόμενους και αμόρφωτους, μικρούς και μεγάλους, πλούσιους και φτωχούς, έξυπνους και ανόητους. Όλοι τους πρέπει να αισθάνονται στα βάθη της καρδιάς τους ότι είναι απλά, παιδιά που εμπιστεύονται αν θέλουν να έρθουν στον Επουράνιο Πατέρα. XIII. Πρώιμος Χριστιανισμός και ασκητισμός. Οι πρώτοι Χριστιανοί κάρφωσαν το βλέμμα τους στον ουρανό και ελάχιστη προσοχή έδιναν στη γη. Αυτό είναι ασκητισμός; Με ποια έννοια μπορούμε να μιλήσουμε για τον ασκητισμό του πρώιμου χριστιανισμού, όπως και όλου του ζωντανού χριστιανισμού γενικότερα; Το ερώτημα εδώ τίθεται για τον ασκητισμό όχι ως αρχή της ηθικής (γιατί υπό αυτή την έννοια μου φαίνεται εντελώς αμετάκλητη από τη χριστιανική, και μάλιστα από οποιαδήποτε σοβαρή ηθική γενικά, από τον Πλάτωνα στον Καντ), αλλά ως προς την αρχή της μεταφυσικής, για τη φύση της κοσμοθεωρίας. Ναι, κατά μία έννοια, ο πρώτος Χριστιανισμός ήταν αναμφίβολα ασκητικός. Η πρακτική συνέπεια της πρωτοχριστιανικής εσχατολογίας ήταν μια ασκητική αποδυνάμωση του ενδιαφέροντος για τις υποθέσεις αυτού του κόσμου, που, για να χρησιμοποιήσω μια χυδαία σύγκριση, φαινόταν σαν σταθμός με σύντομη στάση. Ωστόσο, αυτή η οξύτητα των εσχατολογικών προσδοκιών είναι μόνο μια ειδική ιστορική μορφή αυτού του αισθήματος ευθραυστότητας και, το σημαντικότερο, ατελείας της τρέχουσας κατάστασης του κόσμου ως γίγνεσθαι, που είναι εγγενές στην ίδια την ουσία της χριστιανικής θρησκείας και δεν μπορεί να εξαλειφθεί από αυτήν. Ο Θεός, όχι ως πανθεϊστικός νους ή ομορφιά διάχυτη στη φύση, όχι ο απρόσωπος φυσικός Deus 235 του Σπινόζα, αλλά ένας ζωντανός προσωπικός Θεός, ο Δημιουργός, ο Θεός της θρησκείας, και όχι μόνο η φιλοσοφία, η επιστήμη ή η τέχνη, μας αποκαλύπτεται μόνο σε αντίθεση με τον κόσμο και στον αγώνα μαζί του. Ένας αυτόνομος, αυτοτελής, αυτάρκης κόσμος είναι άθεος, ο αθεϊσμός είναι η φυσική του κατάσταση. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι δεν υπάρχει Θεός στον κόσμο και ότι ο κόσμος δεν θα τον αντανακλά στον εαυτό του ως δημιούργημά Του - απέχουμε πολύ από αυτόν τον παραλογισμό και τη βλασφημία - αλλά ο κόσμος είναι αυτόνομος, του δίνεται μια ανεξάρτητη, αυτονομισμένη, ας πούμε, φυσική-επιστημονική ύπαρξη, η οποία, σύμφωνα με την περίφημη έκφραση του Laplace, δεν χρειάζεται τον Θεό για να τον αναγνωρίσει κανείς. διασχίζοντας τον κόσμο (transcensus) το μυστικιστικό, άμεσο μονοπάτι της θρησκείας, μια πράξη τόλμης πίστης. Μόνο τότε ο κόσμος ζωντανεύει, η νεκρή του μάσκα αφαιρείται, οι νόμοι της φύσης γίνονται σκέψεις του Δημιουργού, η ομορφιά του κόσμου το ράσο Του, η ιστορία η ζωντανή αποκάλυψή Του. Το να υψωθείς πάνω από τον κόσμο, να διασχίσεις τον κόσμο, να αναζητήσεις το θαύμα της πίστης -γιατί κάθε ζωντανή πίστη είναι υπέροχη όσο παράνομη, ελεύθερη- αυτό απαιτείται ουσιαστικά από κάθε θεϊστική θρησκεία, και αυτό το ασκητικό κατόρθωμα απαιτείται από τον Χριστιανισμό. Δεν υπάρχει άλλος δρόμος προς τον Θεό και τον Χριστό παρά μέσω της εσωτερικής απάρνησης του κόσμου, μέσω μιας εσωτερικής και απόλυτα οικείας πράξης αυτοδιάθεσης στην αγάπη: να αγαπάς τον Χριστό περισσότερο από ό,τι είναι πιο αγαπημένο. Και η αυστηρή, τρομακτική λέξη του πράου και στοργικού Σωτήρα ακούγεται αδυσώπητα: «Αν κάποιος έρθει σε μένα και δεν μισήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του, και τη γυναίκα, και τα παιδιά, και τους αδελφούς και τις αδελφές του, και μάλιστα τη ζωή του, δεν μπορεί να είναι μαθητής Μου» (Λουκάς 14:26). Η αγάπη για τον κόσμο είναι εχθρότητα κατά του Θεού - «μη αγαπάτε τον κόσμο, ούτε τα εν τω κόσμω» (Α' Ιωάννη 2:15), αυτό, φυσικά, δεν μπορεί να απομακρυνθεί από τον Χριστιανισμό με καμία ερμηνεία. Όσο ο κόσμος περνάει από το παρόν στάδιο της κατάστασής του, τη συνεχιζόμενη αλλά όχι ολοκληρωμένη ενσάρκωση και μεταμόρφωση, ενώ παραμένει, αν και θεϊκός σε σκοπό, αλλά αυτόφωρη και θεμιτός στην ύπαρξη, αυτή η παγκόσμια τραγωδία εισάγει ένα αναπόφευκτο χάσμα μεταξύ του ανθρώπου που αγωνίζεται για τον Θεό και τον κόσμο, και σε αυτόν τον βαθμό θεμελιώνεται ο ασκητισμός. Αυτή η τραγωδία είναι αντικειμενική, κοσμική, συνδέεται με την αμαρτωλή κατάσταση του έκπτωτου κόσμου, στην οποία ο Θεός δεν είναι ενυπάρχων στον κόσμο, δεν εμφανίζεται ως «όλα τα πράγματα σε όλα», αλλά είναι υπερβατική και με αυτή την έννοια είναι αντίθετη προς τον κόσμο. Και αυτή η κατάσταση του κόσμου δημιουργεί θρησκευτική αντινομία στην ψυχή ενός θρησκευόμενου ανθρώπου, ξεσκίζοντας την σε ασκητική αντιπαράθεση με τον κόσμο, χάριν της ύψιστης θρησκευτικής αγάπης προς αυτόν. Η έννοια και η βάση του ασκητισμού στον πρώιμο Χριστιανισμό, όπως και στη μετέπειτα ιστορία του Χριστιανισμού, στα υψηλότερα σημεία της θρησκευτικής του διάθεσης, όπως και σε διάφορες εκδηλώσεις της ανθρώπινης δημιουργικότητας, είναι η ίδια. Να μην συγχωνεύεσαι τελείως με τον κόσμο, σε σημείο αδιαφορίας, να κουβαλάς πάντα μια αίσθηση απόστασης στην καρδιά σου, να περπατάς όχι στη γη, αλλά πάνω από τη γη, όσο κοντά της κι αν είναι, αλλά πάντα πάνω της - αυτό απαιτεί ο Χριστιανισμός. Και αυτή η αντικειμενική τραγωδία του κόσμου γίνεται αναγκαστικά η τραγωδία της προσωπικής ζωής. Και αυτό το τελευταίο, όσο άνετο, όσο ακμαίο κι αν είναι, εκτός από τη θαμπή και συνεχή τραγική διχόνοια, περιέχει μια βασική δυσαρμονία - τον θάνατο αγαπημένων προσώπων, αγαπημένων προσώπων και τον προσωπικό θάνατο, την εξωτερική ατελότητα και το εσωτερικό άπειρο της ζωής, αυτή τη μοιραία έλλειψη. Αλλά αυτό το ίδιο κίνητρο μπορεί ταυτόχρονα να είναι και εναρμονιστικό αν χρωματιστεί εσχατολογικά: πέρα ​​από τον τάφο περιμένει την επίλυση της τραγωδίας, τον θάνατο ακολουθεί η ανάσταση, προσωπική και παγκόσμια, νέα ζωή, αιώνια ζωή. Μπορεί να επιβεβαιωθεί θετικά ότι όταν η πρώιμη χριστιανική εσχατολογία ωχρίσθηκε και το αίσθημα της άμεσης προσδοκίας ενός παγκόσμιου κατακλυσμού αμβλύνθηκε - και αμβλύνθηκε από τα τέλη του 2ου αιώνα σε όλο τον Χριστιανισμό, επιδεινώθηκε μόνο σε μεμονωμένα άτομα ή σε εξαιρετικές στιγμές της ιστορίας - τότε η ιδέα της εσχατολογίας άρχισε να παίζεται πάντα από την προσωπική ζωή στην πνευματική οικονομία. απροσδόκητο. Η «μνήμη της ώρας του θανάτου» στην ασκητική λογοτεχνία παίζει τον ίδιο ρόλο με την εσχατολογία στον πρώιμο χριστιανισμό, και αντίστροφα, η ψυχολογία του αθεϊσμού δεν οδηγεί τίποτα τόσο πολύ όσο η σκέψη του αναπόφευκτου τέλους και της αναπόφευκτης -αρέσει ή μη- υπέρβαση 236 σε μια άγνωστη, νέα κατάσταση. Επομένως, όσοι δεν τους αρέσει να το σκέφτονται άρχισαν να αποκαλούν τον Χριστιανισμό θρησκεία του θανάτου. Έτσι, με την έννοια του αισθήματος εσωτερικής αποξένωσης από τον κόσμο και της αδυναμίας πλήρους συγχώνευσης με αυτόν χωρίς να χάσει κανείς τη θρησκευτική του προσωπικότητα, ο πρώιμος Χριστιανισμός ήταν ασκητικός. Έβλεπε τον ουρανό πολύ καθαρά, που αντίθετα τόνιζε όλες τις σκιές, τα κενά και τις σχισμές του κόσμου πιο έντονα. Ο πρώτος Χριστιανισμός ήταν ασκητικός, όπως και ο Χριστιανισμός γενικά. Κι όμως, αυτό που είναι λιγότερο συνεπές με αυτόν τον ασκητισμό είναι η ευρέως διαδεδομένη, χυδαία ιδέα ότι είναι μια ζοφερή, κακή στάση απέναντι στον κόσμο ή ως συνεχής θλίψη. Τα μέσα και ο δρόμος παίρνονται για το σκοπό, ένα σκληρό κατόρθωμα θεωρείται αυτοσκοπός, η μετάνοια, στην οποία ο άνθρωπος γεννιέται πνευματικά και έρχεται στον Χριστό («Μετανοείτε, γιατί πλησιάζει η βασιλεία του Θεού»), κάνει κάποιον να ξεχάσει τη χαρά της συγχώρεσης και της υιοθεσίας. Και τέλος, όσο για τον κόσμο: η άψυχη έρημος και ο τρομερός μηχανισμός μέσα στον οποίο περιστρέφονται οι νεκροί τροχοί του σύμπαντος θεωρούνται πιο χαρούμενοι από τον κόσμο, κηρύσσοντας τη δόξα του Θεού. Η ορμή προς τον Θεό απαιτεί απάρνηση από τον κόσμο, αλλά ανταμείβεται σε αφθονία. Ο κόσμος ζωντανεύει, γίνεται ομορφιά, σοφία, έργο τέχνης 237. Αυτός ο ουρανός είναι μια σιωπηλή άβυσσος που περιστρέφονται νεκροί κόσμοι, ω, πόσο τρομακτικό είναι με το νεκρό άπειρό του, αλλά τι όμορφο είναι, κοντά μας, αν δούμε τον Θρόνο του Δημιουργού μέσα του. Αλήθεια τη χαρά του κόσμου τη δίνει μόνο η θρησκεία με τον ασκητισμό της. μας φέρνει πιο κοντά στον κόσμο, μας συνδέει με την καρδιά του κόσμου. Θα μπορούσε κανείς εύκολα να επιβεβαιώσει με στοιχεία από την αρχαία χριστιανική γραφή πόσο ανταποκρινόταν η ψυχή των πρώτων Χριστιανών στην ομορφιά αυτού του κόσμου. Και η αδιαφορία ή ακόμη και ένα εχθρικό και καχύποπτο αίσθημα για την αρχαία τέχνη, άρρηκτα συνδεδεμένο με την παγανιστική λατρεία, έχει τους δικούς της ιστορικούς λόγους, που αναφέρθηκαν εν συντομία παραπάνω, και δεν μπορεί να ανιχνευθεί σε θρησκευτικούς λόγους. Ένα ιστορικό παράδοξο γεμάτο με το βαθύτερο νόημα και ταυτόχρονα η αποθέωση του αρχαίου χριστιανικού ασκητισμού είναι η νίκη του πρώιμου χριστιανισμού επί του κόσμου. Μόνο επειδή ένιωθε και γνώριζε τον ουρανό τόσο δυνατά, κατέκτησε τη γη. Και όχι μόνο σε αυτήν την περίπτωση, αλλά πάντα στην ιστορία, μόνο η άνοδος πάνω από την πραγματικότητα, η ασκητική απόρριψη της κατώτερης πραγματικότητας για τον θρίαμβο του ανώτερου, η αυταπάρνηση για χάρη του ιδανικού έδωσε τη νίκη στην ιστορία, και όχι η κατάμουτρα βύθιση στα λασπωμένα κύματα της ζωής. Ο ασκητισμός κερδίζει με την παραίτηση - αυτός είναι ο νόμος της ζωής. Ο Χριστιανισμός δεν θα μπορούσε να γεννηθεί χωρίς να αντιταχθεί σε ολόκληρο τον κόσμο, σε ολόκληρο αυτόν τον περίπλοκο πολιτισμό, στο παγανιστικό κράτος, σε όλους τους περασμένους και μελλοντικούς αιώνες, χωρίς αυτή τη συνείδηση της υπερκοσμικότητας του, χωρίς αυτό το ασκητικό κατόρθωμα: να απορρίψει την ψυχή για να τη σώσει, να καταδικάσει τον κόσμο για να της αναπνεύσει νέα ζωή, νέα δύναμη... XIV. Η κανονιστική έννοια του πρώιμου χριστιανισμού. Δεν είναι από αδρανής, έστω και επιστημονική, περιέργεια που πέφτουμε στο ιερό έδαφος του πρώιμου χριστιανισμού, πάνω στο οποίο περπατούσαν τα πόδια των αποστόλων. Όχι, σε αυτό θέλουμε να γνωρίσουμε και να κατανοήσουμε τον εαυτό μας, με το φως που άναβε από τη λάμπα που έλαμπε στις κατακόμβες, να φωτίζει το σκοτάδι της σημερινής μας κατάστασης. Δεν χρειάζεται να μελετάμε, αλλά να διδάσκουμε, και μετά έρχεται η ώρα μας στις πηγές εκείνων των νερών που αιώνες ιστορίας τόσο μολύνθηκαν, σκεπάστηκαν με άμμο και, αν μπορούσαν, θα είχαν αποκοιμηθεί εντελώς. Λοιπόν, τι μπορούμε να μάθουμε τώρα από τον πρώιμο Χριστιανισμό; Με ποιους τρόπους παραμένει ένα ανέφικτο πρότυπο και κανόνας για εμάς; Ποια είναι η κανονιστική έννοια του πρώιμου χριστιανισμού; Ο πρώιμος Χριστιανισμός ήταν ο σπόρος από τον οποίο αναπτύχθηκε το πολύκλαδο δέντρο του ιστορικού Χριστιανισμού. Είναι σαφές ότι ακόμη και σε έμβρυο, σε απλή και μη αναπτυγμένη μορφή, πρέπει να περιέχει από μόνο του ό,τι είναι απαραίτητο για τη χριστιανική θρησκεία γενικά. Επί του παρόντος, με την πολυπλοκότητα της πνευματικής του κουλτούρας, έχουμε θρησκευτική φιλοσοφία, θρησκευτική ιστορία και μια ασταμάτητα αναπτυσσόμενη βιβλιογραφία για τη θρησκεία. Και συχνά μπερδεύουμε την επιθυμία μας να έχουμε μια πραγματική ζωντανή θρησκεία ή τις ιδέες μας γι' αυτήν ή, ελλείψει τέτοιας, τουλάχιστον τα λόγια μας γι' αυτήν, ως γνήσια θρησκεία, χάνοντας την ικανότητα να διακρίνουμε ένα πλαστό τραπεζογραμμάτιο από ένα πλήρες νόμισμα. Και μια σύγκριση του πρώιμου χριστιανισμού, με την απλότητα, αλλά και τη μεγάλη του αλήθεια, και τη σύγχρονη φιλοσοφία δείχνει ξεκάθαρα ποια είναι η διαφορά μεταξύ θρησκευτικής φιλοσοφίας ή επιστήμης, ανεξάρτητα από το ύψος τους, και θρησκείας, μεταξύ μιας αναίμακτης, αφηρημένης θεωρίας και ενός ζωντανού, άμεσου γεγονότος. Στον πυρήνα της, η θρησκεία δεν είναι μια θεωρία, αλλά η ζωή, η εμπειρία της θείας, θρησκευτικής εμπειρίας. Αυστηρά μιλώντας, αυτή η θρησκεία δεν μπορεί να μαθευτεί αφομοιώνοντας γνωστές ιδέες. διδάσκεται μόνο από την ίδια τη ζωή. Αν υπάρχει αυτό το σιτάρι, δηλαδή η θρησκεία, υπάρχει ένας κορμός γύρω από τον οποίο μπορεί να αναπτυχθεί ένα δέντρο, αλλά αν δεν είναι εκεί, τότε δεν υπάρχει τίποτα, απλά ξερά φύλλα, θορυβώδη, αλλά νεκρά. Αυτή η προσωπική εμπειρία και στη συνέχεια ο συνδυασμός πολλών προσωπικών εμπειριών σε μια συλλογική, εκκλησιαστική εμπειρία είναι απαραίτητη για τον Χριστιανισμό, μόνο αυτό συνέβαινε, αλλά στον υψηλότερο βαθμό στον πρώιμο Χριστιανισμό. Και σε αυτή τη θρησκευτική αμεσότητα είναι ο κανόνας για εμάς, η γη της επαγγελίας, η χαρούμενη αυγή μιας νέας μέρας. Αλλά, αντίθετα, η ιστορική της σάρκα, ειδικά το εξωτερικό σκηνικό της εκδήλωσής της, ανήκει στην ιστορία, δηλαδή στην μεταβαλλόμενη ροή των γεγονότων, και επομένως δεν μπορεί να έχει κανονιστική σημασία για όλες τις εποχές. Αν διατυπώσουμε συνοπτικά την όλη διαφορά που υπάρχει εδώ μεταξύ του πρώιμου Χριστιανισμού και όλου του ιστορικού Χριστιανισμού, συνοψίζεται στο γεγονός ότι για τον πρώιμο Χριστιανισμό δεν υπήρχε ιστορία και δεν υπήρχε ιστορική ανησυχία με τη σημερινή μας έννοια, ενώ αισθανόμαστε τον εαυτό μας στην ιστορία και τραβηγμένο στον κύκλο των καθηκόντων του. Από τον πρώιμο Χριστιανισμό διαφέρουμε, εκτός από όλα τα άλλα, και από την ιστορική μας ηλικία. Η μεταγενέστερη ώρα αναπόφευκτα διαφέρει από την προηγούμενη, και ακόμη περισσότερο την πρώτη ώρα στην ιστορία του Χριστιανισμού. Καταρχάς, αυτή η διαφορά αφορά αυτό που μπορεί να ονομαστεί εσχατολογική κοσμοθεωρία. Δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τον Χριστιανισμό, όπως η ιδέα ενός τέλους, η ιδέα ενός στόχου, δεν μπορεί να εξαλειφθεί από καμία λογική, σκόπιμη διαδικασία. Προσευχή: «Γεια, έλα, Κύριε!» δεν θα σιωπήσει μέχρι να εκπληρωθεί. Αλλά δεκαεννέα αιώνες εμπειρίας ζωής δεν πέρασαν χωρίς ίχνος. Η παθητική προσδοκία του τέλους ως ξαφνικής παγκόσμιας επανάστασης, ως deus ex machina 238, μας έχει διαλύσει σε μεγάλο βαθμό με την ενεργητική αίσθηση της ιστορίας, την αίσθηση της ιστορικής διαδικασίας και μόνο μέσω αυτής την εσωτερική ωρίμανση του κόσμου προς την επιδιωκόμενη ανανέωσή του. Αν έχει ξεθωριάσει σε φωτεινότητα και αυθορμητισμό (αν και περισσότερες από μία φορές στην ιστορία η άμεση προσδοκία του τέλους έχει αναβιώσει με την έναρξη των ιστορικών κρίσεων, έτσι ένας Γερμανός επιστήμονας 239 δικαίως ονόμασε αυτή την αίσθηση το βέλος στο καντράν της ιστορίας), αλλά έχει γίνει πιο επίκαιρο για εμάς. Η ιστορία έχει γίνει στην κοσμοθεωρία μας σαν μια γέφυρα που οδηγεί από τον χρόνο στην αιωνιότητα. Το απόλυτο, θρησκευτικό νόημα της ιστορίας, το όνομα της, του οποίου το φαινομενικό άμφιο γνωρίζουμε, μας παραμένει άγνωστο, μπορούμε μόνο να το μαντέψουμε. Αλλά και το άμεσο περιεχόμενο της ιστορίας μας αιχμαλωτίζει με τα ενδιαφέροντά του. νιώθουμε εργάτες στο ιστορικό πεδίο, που κουβαλάμε ιστορική υπακοή, ο καθένας στο δικό του αυλάκι. Αναγνωρίζουμε τους εαυτούς μας ως γιους του αιώνα μας, της εθνικότητας, του κράτους, του κοινωνικού συστήματος, του πολιτισμού μας. Νιώθουμε παγιδευμένοι σε αυτή την ισχυρή ροή που μας μεταφέρει, αλλά όχι χωρίς τη θέληση και τη συμμετοχή μας. Και σε αυτό η ιστορικά έγχρωμη αίσθηση ευημερίας μας διαφέρει από την παλαιοχριστιανική. Ωστόσο, γι' αυτόν η εσχατολογία δεν συσκότισε τα άμεσα καθήκοντα της ζωής. Με όλη του την ένταση, ο πρώιμος Χριστιανισμός εκπλήρωσε το ιστορικό του καθήκον του αρχικού κηρύγματος του Χριστιανισμού. Και αυτό το έργο εκπλήσσει τον ιστορικό με την επιτυχία και την ενέργειά του. Η παλαιοχριστιανική αποστολή, σφραγισμένη από το αίμα του μαρτυρίου, τα βάσανα της εξομολόγησης και τους κόπους της αποστολικότητας, είναι το μεγαλύτερο ιστορικό κατόρθωμα. Οι πρώτοι Χριστιανοί, με τόση ανιστορική κλίση, έκαναν τη δουλειά τους στον τομέα του ιστορικού έργου και διέταξαν όλες τις επόμενες γενιές να ακολουθήσουν το παράδειγμά τους, η καθεμία στη δική της ιστορική στροφή. «Και ο Ιησούς, πλησιάζοντας, τους είπε: «Μου δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη. Πηγαίνετε λοιπόν και διδάξτε όλα τα έθνη, βαφτίζοντάς τα στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος και διδάσκοντάς τους να τηρούν όλα όσα σας έχω προστάξει, και ιδού, είμαι μαζί σας μέχρι το τέλος του αιώνα. Αμήν." (Ματθαίος 28:18-20). Σε αυτή την αποχωριστική εντολή του Κυρίου που δόθηκε στους έντεκα μαθητές, σε ολόκληρο τον χριστιανικό κόσμο, υποδεικνύεται ο κανόνας της χριστιανικής δραστηριότητας στην ιστορία. Η διδασκαλία της αληθινής πίστης σε όλους τους λαούς και η τήρηση των εντολών του Χριστού, η εισαγωγή νέας ζωής και νέου πνεύματος σε όλη τη ζωή - αυτό είναι το δημιουργικό έργο της χριστιανικής ιστορίας, το κήρυγμα της πίστης, η απολογητική υπεράσπισή της, η οποία, φυσικά, δεν σχετίζεται με μια πρωτοχριστιανική εποχή, αλλά και με όλες τις άλλες, συνοδεύεται απαραίτητα από την αποκάλυψη των φυσικών δυνάμεων του Χριστιανισμού. σε αυτόν και στον Χριστό. Η ανθρώπινη φιλοσοφία, η επιστήμη, ο πολιτισμός, σαν τυφλοί στον προχριστιανικό κόσμο, αποκτούν όραση, λαμβάνουν τα λογότυπά τους, αποκαλύπτονται στη φυσική ιστορική τους εξέλιξη και γίνονται επίσης όργανο «διδασκαλίας». Δεν είναι λιγότερο περιεκτική η εντολή της «τηρήσεως» των εντολών του Χριστού, γιατί ανοίγει ατελείωτες προοπτικές τόσο για τη βελτίωση του ατόμου με τον εσωτερικό του κόσμο όσο και για τη διόρθωση των εξωτερικών ανθρώπινων σχέσεων, δηλαδή για αυτό που σήμερα ονομάζουμε πολιτική και κοινωνική πρόοδο. Ο Χριστιανισμός δεν παρέχει προγράμματα, δεν υποδηλώνει πανάκεια, αλλά επενδύει έντονα το περιεχόμενό του σε αυθόρμητες, ενστικτωδώς διαμορφωμένες μορφές ζωής, δημιουργώντας ένα νέο πρόσωπο. Εμφανίστηκε ένα νέο θέμα της παγκόσμιας ιστορίας - η ανθρώπινη προσωπικότητα, και όλα αυτά μπορούν, κατά κάποιο τρόπο, να θεωρηθούν ως η ανάπτυξη αυτού του θέματος, ως η αναζήτηση μιας αυτόνομης προσωπικότητας απελευθερωμένης από τον Χριστιανισμό για κατάλληλες μορφές εξωτερικής ζωής. Το πρόβλημα της ελεύθερης προσωπικότητας είναι ο άξονας γύρω από τον οποίο στρέφεται η σκέψη της σύγχρονης εποχής. Σε σχέση με αυτό το πρόβλημα, η πιο πρόσφατη κοινωνική επιστήμη, πολιτική οικονομία, κρατική επιστήμη, είναι μόνο μια τεχνική που, βασισμένη στη μελέτη των νόμων της κοινωνικής ζωής, επιλύει τα καθήκοντα που της ανατίθενται, αλλά δεν έχει ένα ανεξάρτητο ιδανικό, το οποίο δίνεται από μια θρησκευτική στάση απέναντι στο άτομο. Πολλοί αποκηρύσσουν τώρα τον Χριστιανισμό, αλλά κανένας από αυτούς που απαρνήθηκαν το δέντρο δεν έχει απαρνηθεί τον καρπό που φύτρωσε σε αυτό. Ο Χριστιανισμός, αποκαθιστώντας την ιδανική αξιοπρέπεια του ατόμου στη συνείδηση ​​της υιότητάς του με τον Θεό, δίνει επίσης τον υψηλότερο κανόνα επικοινωνίας αυτών των ατόμων στο ιδεώδες της εκκλησίας, εσωτερική ενότητα και αδελφότητα εν Χριστώ κατ' εικόνα του Τριαδικού Θεού, την απόλυτη ενότητα των τριών υποστάσεων, την ομοούσια και αδιαίρετη Τριάδα. Έτσι, η χριστιανική συνείδηση ​​αντιμετωπίζει το καθήκον να εργαστεί διαδοχικά πάνω στην ιστορική σάρκα της ανθρωπότητας για να τη μεταμορφώσει στο πνεύμα των χριστιανικών συναισθημάτων και εντολών, ενώ προορίζεται να αναπτυχθεί και να ωριμάσει, μέχρι την «πληρότητα των καιρών». Αλλά ο τρόπος με τον οποίο ο Χριστιανισμός επηρεάζει άμεσα τον κόσμο είναι ακόμα ο εσωτερικός άνθρωπος, η καρδιά του, το ζωντανό του πνεύμα. Είναι η δημιουργική ενέργεια στην ιστορία, αλλά όχι τα νεκρά στοιχεία της φύσης ή το κοινωνικό σώμα. Ο μεγαλύτερος πνευματικός κίνδυνος της εποχής μας έγκειται στην υποδούλωση της ιστορικής σάρκας σε αυτά τα στοιχεία, στη γλωσσοποίηση του ατόμου, στη βύθιση του πνεύματος στον κτιστό κόσμο με λήθη του Δημιουργού. Και ενάντια σε αυτή τη γείωση του ανθρώπου, ο πρώιμος Χριστιανισμός υψώνει ξανά και ξανά την ήσυχη, αλλά ακουστή φωνή του σε όλη την απόσταση των αιώνων. Σαν ένα μακρινό μήνυμα καλών ειδήσεων, καλεί τους απογοητευμένους. Στο ιστορικό ρεύμα της μεγάλης μετανάστευσης των λαών, ο αρχαίος πολιτισμός με τη γοητεία και τις δυνάμεις του δεν επιβίωσε, η παλιά σάρκα της ιστορίας δεν επέζησε, διατηρήθηκε μόνο η νέα ψυχή της ιστορίας - η παλαιοχριστιανική εκκλησία. Και αυτή η πνευματική δύναμη, που αναδύεται στα βάθη μιας θρησκευτικής προσωπικότητας και τη μεταμορφώνει σε συναισθήματα, διαθέσεις, πράξεις, μεταμορφώνει τη νέα σάρκα της ιστορίας, το ιστορικό πρόσωπο του κόσμου. Αυτή η αναφλεγόμενη, εξαγνιστική και αναγεννητική δύναμη της θρησκευτικής φωτιάς, η πρώτη σπίθα της οποίας φουντώνει σε μεμονωμένες ψυχές, αλλά που στη συνέχεια φουντώνει σε μια κοσμοϊστορική φωτιά, αναφέρεται στη ρήση του Κυρίου, που μας διασώζεται από την παράδοση: «Όποιος είναι κοντά Μου είναι κοντά στη φωτιά» ή, όπως λέγεται στο Ευαγγέλιο: θα έπρεπε ήδη να ανάψει» (XII, 49). Ως επιγράμματα για ολόκληρο το βιβλίο, ο S. N. Bulgakov επέλεξε δύο αποσπάσματα από το Βιβλίο VI του διάσημου έργου του Augustine Aurelius "On the City of God": "Έτσι, όταν ένας άνθρωπος ζει σύμφωνα με τον άνθρωπο και όχι σύμφωνα με τον Θεό, είναι σαν τον διάβολο". «Δύο διαφορετικές και αντίθετες πόλεις σχηματίστηκαν επειδή άλλες ζουν σύμφωνα με τον άνθρωπο και άλλες σύμφωνα με τον Θεό» (Augustine Aurelius. Creations. Part 5 Library of the works of the Holy Fathers and Teachers of the Western Church, που δημοσιεύθηκε στη Θεολογική Ακαδημία του Κιέβου. Βιβλίο 14. Kyiv, 1882. P. 7: 8), - από το «Christian The quotencee» «Ο άνθρωπος είναι Θεός για τον άνθρωπο» (Feuerbach L. Επιλεγμένα φιλοσοφικά έργα. M., 1995. T. II. P. 308). Αυτό δεν περιελάμβανε όλα όσα δημοσίευσα κατά τη διάρκεια αυτών των (1904 - 1910) ετών, συγκεκριμένα, δεν συμπεριλήφθηκαν ορισμένα άρθρα στα "Questions of Philosophy and Psychology", "Questions of Life", "Moscow Weekly", σε διάφορες συλλογές, καθώς και δημοσιογραφικά άρθρα σε εφημερίδες. Από αυτή την άποψη, αυτό το βιβλίο βρίσκεται ακριβώς δίπλα στην προηγούμενη συλλογή μου, «From Marxism to Idealism», Αγία Πετρούπολη, 1904. Έχοντας ξεκινήσει ως καθαρά κοινωνικός ακτιβιστής, αλλά έχοντας εξετάσει τη βάση των κοινωνικών ιδανικών, αναγνώρισα ότι αυτή η βάση βρίσκεται στη θρησκεία. «Υπάρχει καλό, υπάρχει αλήθεια; Με άλλα λόγια, σημαίνει: υπάρχει Θεός; (Πρόλογος, XVIII) Αυτή είναι η μορφή με την οποία μου εμφανίστηκε εδώ το πρόβλημα του κοινού. Από αυτό προκύπτει, παρεμπιπτόντως, πόσο λάθος είναι να βλέπουμε στον Αντίχριστο, αυτή την τελευταία και έσχατη έκφραση του πανθεϊσμού και του ανθρωποθεϊσμού, ένα άθρησκο φαινόμενο. Αντιθέτως, γίνεται κατανοητός μόνο σε θρησκευτικό και μυστικιστικό επίπεδο. Η ακραία απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό στον προσωπικό άνθρωπο-θεό είναι, αναμφίβολα, μια συνειδητά θρησκευτική πράξη, βαθιά και ψυχικά μυστικιστική. Ο Αντίχριστος δεν είναι ο ελευθερωτής του διαφωτισμού, είναι μύστης μέχρι τα βάθη της ψυχής του, αλλά δεν πιστεύει στον Θεό, προτιμώντας τον εαυτό του από Αυτόν, όπως ο Βλ. Soloviev στις «Τρεις συνομιλίες». Όλα είναι φευγαλέα - Σύμβολο, σύγκριση. Ο ατελείωτος στόχος είναι εφικτός. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της εκκλησιαστικής κοσμοθεωρίας του Βλ. Ο S. Solovyov είναι η επανεκτίμηση του παπισμού, χάρη στην οποία σκέφτηκε την ένωση του δυτικού και του ανατολικού τμήματος μιας ενιαίας καθολικής εκκλησίας με άλλο τρόπο παρά μόνο με τη μορφή αναγνώρισης του Ρωμαίου αρχιερέα ως νόμιμου και αλάνθαστου κεφαλή της Εκκλησίας από την πλευρά της Ορθόδοξης Ανατολής. Ίσως, εδώ ο Solovyov κρύβει τον πειρασμό του εβραϊκού χιλιασμού, τον οποίο δεν βίωσε με τη συνήθη μορφή του πολιτικού και κοινωνικού ουτοπισμού, αν και δεν τον είχε πλήρη συνείδηση. Σε αυτή τη βάση, απορρίπτω εντελώς τη μυστικιστική σύνδεση Ορθοδοξίας και αυταρχισμού. Στο βαθμό που υπάρχει έχει εκκλησιαστικό-ιστορικό και θρησκευτικό-ψυχολογικό χαρακτήρα. Δημιουργήθηκε από την ιστορία και, μπροστά στα μάτια μας, καταστρέφεται -αργά αλλά σταθερά. Αυτό γίνεται βαθιά αισθητό στις διδασκαλίες του N. F. Fedorov, παρ' όλη την παραξενιά του. Ο Vl μιλάει τέλεια για αυτό. Soloviev: "Όχι, δεν θα υπάρξει ποτέ και δεν θα πρέπει να υπάρξει ποτέ ειρήνη για το ανθρώπινο πνεύμα σε αυτόν τον κόσμο. Όχι, δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπάρχει μια τέτοια εξουσία που θα αντικαθιστούσε τη λογική και τη συνείδησή μας και θα καθιστούσε περιττή τη δωρεάν έρευνα. Η Εκκλησία, όπως η πατρίδα, όπως η βιβλική "σύζυγος της νεότητας", πρέπει να είναι για εμάς μια εσωτερική δύναμη ακούραστης κίνησης προς έναν αιώνιο στόχο άνεσης. (Συλλεκτικά έργα, VIII, 307). Έγκλημα που αποτελείται από lese majeste, δηλαδή προσβολή εστεμμένου: βασιλιά, τσάρος κ.λπ. (λατ.). Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Questions of Life» για το 1905 και δημοσιεύτηκε χωριστά στον εκδοτικό οίκο «Ελεύθερη Συνείδηση», Μ., 1906. Τα τελευταία χρόνια, μερικά από τα έργα του Φόιερμπαχ έχουν εμφανιστεί σε ρωσική μετάφραση, όπως: «Η ουσία του Χριστιανισμού», «Σκέψεις για τον θάνατο και την αθανασία». Ακόμη και σε ειδική πραγματεία για την ιστορία της φιλοσοφίας της θρησκείας, ο καθ. Ο O. Pfleiderer αφιέρωσε μόνο μερικές εντελώς άχρωμες σελίδες στον Φόιερμπαχ. Καθ. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Βερολίνο, 1893. S. 447 – 454. Τρομακτικό να λέμε (λατ.). Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, που αποτελεί τον 8ο τόμο των παλαιών συλλεκτικών έργων, που εκδόθηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα, σελ. 6. Φ. Ένγκελς. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Από τότε που γράφτηκαν αυτές οι γραμμές, αρκετές ρωσικές μεταφράσεις αυτού του φυλλαδίου έχουν ήδη δημοσιευτεί.) Βλ. μια παρόμοια ιστορία του Herzen για την εντύπωση που του έκανε διαβάζοντας το «Wesen des Christenthums» («Παρελθόν και Σκέψεις»). Ο Masaryk σωστά σημειώνει. Στη χώρα μας ο Ν.Γ. Ο Τσερνισέφσκι, ο οποίος ήταν ο μαέστρος της επιρροής του στη ρωσική κοινωνία, έγινε οπαδός του Φόιερμπαχ. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Αυγ. hrsg. von Cohen, II, 73. Αυτό συμβαίνει εν μέρει με το βιβλίο του Jodl «L. Feuerbach» (Αγία Πετρούπολη, 1905). Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Στον δεύτερο τόμο της νέας έκδοσης του Jodl and Bohlin, § 1. Ο Φόιερμπαχ πολύ σωστά αναφέρει ότι «οι περίοδοι της ανθρωπότητας διαφέρουν μεταξύ τους μόνο σε θρησκευτικές αλλαγές» (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Article «Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie», 1841. S. 216, σύμφωνα με τη νέα έκδοση του δεύτερου τόμου). Ο Ένγκελς αντιτίθεται σε αυτή τη θέση από τη σκοπιά του ιστορικού του υλισμού (L. Feuerbach κ.λπ. 28 – 29). Wesen des Christenthums. S. L. Ibid., S. 2. Τα πλάγια γράμματα εδώ και σε περαιτέρω παραθέσεις από τα έργα του Feuerbach ανήκουν στο πρωτότυπο. Χαρακτηρίζοντας τη συναισθηματική πλευρά της θρησκείας και μονόπλευρα ανάγοντας τη θρησκεία σε ένα συναίσθημα (λες και ο ίδιος ο Φόιερμπαχ, που ασχολείται αποκλειστικά με τη μεταφυσική της θρησκείας, δεν δείχνει με αυτόν τον τρόπο πώς τα μεταφυσικά προβλήματα δεν μπορούν να εξαλειφθούν από αυτήν), ο Φόιερμπαχ λέει: «Ο Θεός είναι ένα αγνό, απεριόριστο, ελεύθερο συναίσθημα. ως ένα που συνδέει τη θρησκεία με κάποιο εξωτερικό αντικείμενο, αρνείται έναν αντικειμενικό Θεό, είναι ο ίδιος ο Θεός Η άρνηση των αποκλειστικών δικαιωμάτων του συναισθήματος (des Gef е hls nur), είναι η άρνηση του Θεού. Δεσμευμένος από εξωτερικές σκέψεις, ανίκανος να καταλάβει το πνευματικό μεγαλείο του συναισθήματος, σε τρομάζει ο θρησκευτικός αθεϊσμός της καρδιάς σου και με αυτόν τον φόβο καταστρέφεις την ενότητα του συναισθήματός σου με τον εαυτό σου, φαντάζεσαι έναν αντικειμενικό διαφορετικό από το συναίσθημά σου και αναγκαστικά βιάζεσαι ξανά στα παλιά ερωτήματα: υπάρχει Θεός ή όχι... (igenstes) ον, το οποίο, ωστόσο, σε αγκαλιάζει ως ένα άλλο πλάσμα, με λίγα λόγια - τον θεό σου. Πώς αλλιώς θέλετε να ξεχωρίσετε από αυτό το ον μέσα σας ως άλλο αντικειμενικό ον; (ό.π., 13). Ήδη από τα πρώτα αποσπάσματα, ο αναγνώστης μπορεί να διακρίνει μερικά από τα κύρια χαρακτηριστικά του ύφους του Φόιερμπαχ: τη λεκτικότητα και τον τρόπο επανάληψης της ίδιας ιδέας με διαφορετικές λέξεις, τη φιλοσοφική ανακρίβεια της γλώσσας και, το πιο σημαντικό, τη συνεχή, αχαλίνωτη και δυσανάγνωστη χρήση της λέξης «Wesen», με την οποία απλά δεν τη μεταδίδεις στα ρωσικά. Με τη βοήθεια αυτής της λέξης, ο Φόιερμπαχ πέφτει συνεχώς σε υποστατοποίηση και μυθοποίηση των εννοιών. Ibid., 54. «Η πίστη στον Θεό, τουλάχιστον στον Θεό της θρησκείας, χάνεται μόνο όπου, όπως στον σκεπτικισμό, ο πανθεϊσμός, ο υλισμός, η πίστη στον άνθρωπο χάνεται, τουλάχιστον όπως υπάρχει για τη θρησκεία». «Ο θεϊσμός, η πίστη στον Θεό, είναι εντελώς αρνητική. Αρνείται τη φύση, τον κόσμο, την ανθρωπότητα: ενώπιον του Θεού, ο κόσμος και ο άνθρωπος δεν είναι τίποτα, ο Θεός είναι και ήταν πριν υπάρξει ο κόσμος και οι άνθρωποι· μπορεί(?!) να ζήσει χωρίς αυτά· δεν είναι τίποτα για τον κόσμο και τον άνθρωπο» (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367). Wesen der Religion, Συλλογή. όπ. Τ. VII, 416. Ας δώσουμε τον πλήρη ορισμό της φύσης που έδωσε ο Φόιερμπαχ: «Κατανοώ από τη φύση μου το σύνολο όλων των αισθητηριακών δυνάμεων, πραγμάτων και ουσιών που ο άνθρωπος ξεχωρίζει από τον εαυτό του ως μη-ανθρώπινο. Γενικά, καταλαβαίνω εκ φύσεως... μια ουσία (Wesen), που ενεργεί σύμφωνα με την αναγκαιότητα της φύσης της (nota bene: ο ορισμός κλείνει σε μια προφανή, αλλά όχι λογική φύση, πράξη! Για μένα, όπως και για τον Σπινόζα, ο Θεός, δηλ. ταυτόχρονα ένας υπερφυσικός, υπεραισθητός, αφηρημένος, μυστικός, απλός, αλλά ποικιλόμορφος, δημόσια προσβάσιμος, πραγματικός, πραγματικότητα που γίνεται αντιληπτός από όλες τις αισθήσεις. Η φύση είναι φως, ηλεκτρισμός, μαγνητισμός, αέρας, νερό, φωτιά, γη, ζώο, φυτό, άνθρωπος (στο βαθμό που είναι ένα μη ελεύθερο και ασυνείδητα ενεργό ον) - τίποτα περισσότερο, τίποτα μυστικιστικό, τίποτα ανθρώπινο, τίποτα θεολογικό, εννοώ στη λέξη «φύση». Κάνω έκκληση στα συναισθήματα με αυτή τη λέξη. «Ο Δίας είναι ό,τι βλέπεις», έλεγαν οι αρχαίοι χρόνοι. φύση, λέω, είναι ό,τι βλέπεις και δεν προέρχεται από ανθρώπινα χέρια και σκέψεις» κλπ. με τον ίδιο τρόπο (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117). Wesen des Christ., 184 – 185. Das Wesen des Christenthums στο Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigenthum”. Band VII, 303. Das Wesen des Christenthums, 324 – 325. θεϊκός Καίσαρας (λατ.). Philosophische Kritiken und Grundsätze, άρθρο «Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie» (1841). Bd. II. S. 219 – 220. Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244. Vorlesungen, 29. Συγκρίνετε το σκεπτικό του Kirillov στους «Δαίμονες» του Ντοστογιέφσκι: «Ο Θεός είναι ο πόνος του φόβου του θανάτου. Όποιος νικήσει τον πόνο και τον φόβο θα γίνει ο ίδιος θεός. Μετά μια νέα ζωή, μετά ένας νέος άνθρωπος, όλα τα νέα... Τότε η ιστορία θα χωριστεί σε δύο μέρη: από τον γορίλα στην καταστροφή του Θεού και από την καταστροφή του Θεού στην... στην αλλαγή της γης και του ανθρώπου σωματικά. Ο άνθρωπος θα γίνει θεός και θα αλλάξει σωματικά». Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Συλλογή op. Τ. II, 304, § 41. "Ένα άτομο σκέφτεται, δηλαδή επικοινωνεί (συνομιλεί), μιλά στον εαυτό του. Ένα ζώο δεν μπορεί να εκτελέσει τη λειτουργία του γένους χωρίς ένα άλλο άτομο έξω από τον εαυτό του, αλλά ένα άτομο μπορεί να εκτελέσει τη λειτουργία του γένους της σκέψης και της ομιλίας, γιατί η σκέψη και η ομιλία είναι οι πραγματικές λειτουργίες του γένους, χωρίς άλλο. Χριστέντους, 3). Διαβάζουμε εδώ, για παράδειγμα, τον ακόλουθο έπαινο του θανάτου: "Ω, θάνατο! Δεν μπορώ να απομακρυνθώ από τη γλυκιά ενατένιση της πράου ύπαρξής σου, που έχει συγχωνευτεί τόσο στενά με την ύπαρξή μου! Ο καθρέφτης του πνεύματός μου, μια αντανάκλαση της ίδιας μου της φύσης! Από τη διάλυση της ενότητας της φύσης με τον εαυτό της, προέκυψε το συνειδητό πνεύμα, αυτό το καθολικό φως, όπως το φως του εαυτού, το φως του εαυτού. Ήλιε, λοιπόν, στην απαλή σου λάμψη, αντανακλάς μόνο τη φλεγόμενη ηλιακή φωτιά της συνείδησης. να είναι η βάση ή η προϋπόθεση του πνεύματος Δεν βλέπουν ότι ο θάνατος προϋποθέτει ήδη την πραγματική ύπαρξη του πνεύματος, ακολουθεί μόνο το πνεύμα και, ως αισθητήριο τέλος, είναι μόνο μια εκδήλωση του πνευματικού και ουσιαστικού τέλους. Το πρωινό αστέρι δεν φέρνει μαζί του το πρωί, είναι μόνο μια εκδήλωση του πρωινού» (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Συλλογικά έργα. T. I. P. 71. Αυτό το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό του ύφους και του τόνου ολόκληρου του έργου). Για να χαρακτηρίσουμε αυτό το επιχείρημά του, παρουσιάζουμε το εξής απόσπασμα: «Όπως η επιθυμία για αιώνια ζωή, η επιθυμία για παντογνωσία και απεριόριστη τελειότητα, είναι μόνο μια φανταστική επιθυμία και η απεριόριστη επιθυμία για γνώση και τελειότητα, που παρουσιάζεται ως βάση αυτής της επιθυμίας, όπως δείχνει η καθημερινή ιστορία και η εμπειρία, αποδίδεται μόνο στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος με μια καθολική επιθυμία για γνώση, που είναι σπάνιος, δεν θέλει με κανέναν τρόπο να γνωρίζει τα πάντα, όπως ο ορυκτολόγος, ή όλα τα φυτά, όπως ένας βοτανολόγος πραγματοποιούνται μόνο στον Θεό και τα άπειρα Jenseits, αλλά για μια ορισμένη, περιορισμένη τελειότητα, για την τελειότητα σε μια ορισμένη σφαίρα» (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l). «The One and His Property» (Γερμανικά). Der Einzige und sein Eigenthum, επιμ. 1884, πίν. 220: «Όλα τα ιερά είναι δεσμοί, δεσμά». Στον εαυτό σου και για τον εαυτό σου (γερμανικά). Υπέρτατο Όν (Γαλλικό). Παρουσιάζεται στο: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Στουτγάρδη, 1881. Ίδρυσα την επιχείρησή μου στο Nothing. (Γερμανός). Εδώ, για παράδειγμα, είναι δύο από τις κρίσεις του Φόιερμπαχ για το ζήτημα της θεότητας του ατόμου, οι οποίες χωρίζονται με απόσταση δύο σελίδων: Η «θεολογική άποψη» του Φόιερμπαχ είναι ότι «μας χωρίζει σε ένα ουσιώδες και μη ουσιαστικό «εγώ» και ένα «είδος», τον άνθρωπο γενικά (den Menschen), μια αφαίρεση, μια ιδέα σε αντίθεση με το άτομο ως αληθινό. "Ο μόνος!" Έχετε διαβάσει ολόκληρο το «Wesen des Christenthuras»; Δεν μπορεί να είναι, γιατί ποιο ακριβώς είναι το κύριο θέμα, ο κόκκος αυτού του έργου; Η μόνη και αποκλειστική εξάλειψη της διαίρεσης σε ουσιαστικό και μη ουσιαστικό εαυτό είναι η θέωση, δηλαδή η κατάφαση (Θέση), η αναγνώριση ολόκληρου του ατόμου από την κορυφή ως τα νύχια. Δεν διακηρύσσεται ανοιχτά στο τέλος η θεϊκότητα του ατόμου ως το αποκαλυπτόμενο μυστικό της θρησκείας;.. «Σε αυτό το έργο ο Φόιερμπαχ αποκαλύπτει την αλήθεια του αισθησιασμού, μόνο σε αυτό κατανοούσε το απόλυτο ον ως αισθησιακό ον, και το αισθησιακό ον ως απόλυτο ον. Έτσι, ολόκληρο το άτομο είναι θεϊκό, από την κορυφή μέχρι τα νύχια. Λίγο πιο κάτω διαβάζουμε: "Το άτομο για τον Φόιερμπαχ είναι ένα απόλυτο, δηλαδή ένα αληθινό, πραγματικό ον. Γιατί δεν λέει: αυτό το εξαιρετικό άτομο; Γιατί τότε δεν θα ήξερε τι θέλει, τότε θα επέστρεφε στην άποψη της θρησκείας, την οποία αρνείται. Αυτή ακριβώς είναι η ουσία της θρησκείας, τουλάχιστον από αυτή την άποψη, ότι επιλέγει από ένα άτομο σε αντίθεση με ένα άλλο άτομο ή γένος... Επομένως, η κατάργηση της θρησκείας δεν σημαίνει τίποτα περισσότερο από το να δείξει την ταυτότητα του φωτισμένου αντικειμένου ή ατόμου με άλλα εγκόσμια άτομα του ίδιου γένους». Εδώ η θεότητα του ατόμου «από την κορυφή ως τα νύχια», που καθιερώθηκε δύο σελίδες παραπάνω, ήδη αρνείται. Εξωτερικό, αυτό το φως (γερμανικό). Der Einzige und sein Eigenthum, 35. Δεν υπάρχει δικαίωμα πέρα από μένα (γερμανικά). Τα τελευταία χρόνια, έχει γίνει μόδα στη Ρωσία, όπου έχουν εμφανιστεί αρκετές μεταφράσεις του "The One and His Property". Νυμφεύομαι. αναλυτικό δοκίμιο του κ. V. Savodnik, Νιτσεϊκό της δεκαετίας του '40. Ο Μαξ Στίρνερ και η φιλοσοφία του για τον εγωισμό. Μ., 1902. Η ιδέα ενός υπεράνθρωπου. Συλλογή op. Τ. VIII, 312. Ο Ένγκελς. Λ. Φόιερμπαχ κ.λπ. 26 – 35. Στη δεκαετία του σαράντα, ο Ένγκελς ήταν ένας ανεπιτήδευτος και αφελής Φόιερμπαχ και δεν του συνέβη καμία σημαντική αλλαγή στη φιλοσοφική του κοσμοθεωρία. Στο άρθρο «Die Lage Englands» (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) λέει: «Η ασέβεια της εποχής μας, για την οποία ο Carlyle παραπονιέται τόσο πολύ, είναι ακριβώς η θρησκευτική της πληρότητα (στο πρωτότυπο υπάρχει ένα παιχνιδιάρικο λόγια. Τώρα, το ερώτημα ήταν: Και η γερμανική φιλοσοφία αποφάσισε το ερώτημα ως εξής: Ένας άνθρωπος πρέπει να γνωρίσει προσωπικά τον εαυτό του, να τις αξιολογήσει, να μεταμορφώσει τον κόσμο με έναν αληθινά ανθρώπινο τρόπο, σύμφωνα με τις απαιτήσεις της φύσης του; Το στήθος του ίδιου του ανθρώπου είναι πολύ πιο ψηλό και μεγαλειώδες από το φανταστικό ον όλων των πιθανών θεών, οι οποίοι είναι λίγο πολύ ασαφείς και παραμορφωμένες αντανακλάσεις των ίδιων των ανθρώπων. Wesen des Christenthums, 238. Νυμφεύομαι. επόμενο δοκίμιο: «Ο Κ. Μαρξ ως θρησκευτικός τύπος». Επιχείρημα από αντίθετη (αντι) κρίση (λατ.). Ο κομιστής του βαθμού, τίτλος (γερμανικά) = «στρατηγός γάμου». Αντίφαση στον ορισμό (λατ.). Δεν γνωρίζουν όλοι ότι αυτοί οι στίχοι του Γκαίτε αντιπροσωπεύουν μια παράφραση του ρητού του Πλωτίνου (Enneads, I, 6, 9). Ο Schelling είχε μια πολύ γνωστή διαμάχη για το θέμα του ανθρωπομορφισμού των ιδεών για τον Θεό με τον Eschenmeyer (βλ. σχετικά: K. Fischer, Historical modern phil., vol. VII, art. 718, 720). Αν τα μάτια μας δεν ήταν ηλιόλουστα, ποιος θα θαύμαζε τον ήλιο; Μην αφήνετε το πνεύμα του Θεού να ζει μέσα μας - Ποιος έχει αιχμαλωτιστεί από το θείο; Εκτός από αυτήν την εναλλακτική, ότι είτε υπάρχει Θεός είτε είναι μόνο προϊόν φαντασίας, αποδεικνύεται ότι είναι επίσης δυνατή και μια τρίτη, σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν υπάρχει ακόμη, αλλά θα δημιουργηθεί από την ανθρωπότητα. Αυτή η φιλοσοφική εφεύρεση, που, κατά τη γνώμη μας, είναι η πιο άθεη και πονηρή εφεύρεση ολόκληρου του 19ου αιώνα, ανήκει στον αισθητικό σκεπτικιστή και διανοητικό γαστρονομιστή Ερνστ Ρενάν. Διαβάστε την ακόλουθη ανταλλαγή απόψεων στους Φιλοσοφικούς του Διαλόγους. Είμαι άντρας και τίποτα ανθρώπινο δεν μου είναι ξένο (λατ.). Έκφραση από την κωμωδία του Ρωμαίου θεατρικού συγγραφέα Publius Terence (περίπου 195–159 π.Χ.) «The Self-tormentor» (I, 1, 25). Όλη η θλίψη των ανθρώπων έχει συσσωρευτεί πάνω μου (Goethe I.V. Collected works. M.; L.; 1947. T. V. P. 248). Δημοσιεύτηκε στο Moscow Weekly το 1906 και σε ξεχωριστή δημοσίευση (D. E. Zhukovsky. St. Petersburg, 1907). Υποθέτω εδώ ότι τα εξωτερικά δεδομένα της βιογραφίας του Μαρξ είναι γνωστά και δεν έχω υπόψη μου ένα βιογραφικό, αλλά ένα ψυχολογικό ενδιαφέρον. Κοιτάξτε την πρώτη σελίδα του τόμου Ι του Κεφαλαίου στην επίθεση του Μαρξ εναντίον του συναδέλφου και φίλου του, ο οποίος ήταν ήδη εδώ και καιρό νεκρός: αντί να δώσει στον Λασάλ την τιμητική του εδώ, ο Μαρξ τον κατηγορεί μόνο, αν και με μπερδεμένους όρους, για λογοκλοπή. Ιδού ένα παράδειγμα: «Ένας από τους βιρτουόζους σε αυτόν τον επιτηδευμένο κρετινισμό, ο ΜακΚάλοχ... μιλάει με την πληγωμένη αφέλεια ενός οκτάχρονου παιδιού» («Κεφάλαιο», τ. Ι, 363, σημ. 216). Γενικά, στις νότες του Κεφαλαίου υπάρχουν επιθέματα «χυδαίο, γελοίο» και άλλα παρόμοια. βρίσκονται σε κάθε βήμα και αυτή η κακογουστιά υιοθετήθηκε, δυστυχώς, από τους οπαδούς του Μαρξ, και συγκεκριμένα ρίζωσε στη λογοτεχνία μας. Υπήρχε ένα αγενές και άγευστο τέχνασμα που απευθυνόταν στον Herzen στον τόμο I του Κεφαλαίου, στην πρώτη έκδοση, το οποίο στη συνέχεια εξαλείφθηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα από άλλες εκδόσεις. Ο Georg Adler στο βιβλίο του «Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft» (Tubingen, 1887) παραθέτει ένα ενδιαφέρον απόσπασμα από μια επιστολή του δημοκράτη Trekhov, ο οποίος επισκέφτηκε τον Μαρξ στο Λονδίνο. Ο Trekhov εδώ, μεταξύ άλλων, διατυπώνει τις προσωπικές του εντυπώσεις για αυτόν: «Ο Μαρξ με εντυπωσίασε όχι μόνο για τη σπάνια ψυχική υπεροχή, αλλά και για μια σημαντική προσωπικότητα. εμπιστεύσου το δικαίωμα να κυβερνάς και να μη χαθείς σε μικροπράγματα κατά τη διάρκεια των μεγάλων γεγονότων, λυπάμαι μόνο για χάρη του κοινού μας στόχου που αυτός ο άνθρωπος, μαζί με το εξαιρετικό μυαλό του, δεν έχει ευγενή καρδιά με τους ανόητους που επαναλαμβάνουν ευσεβώς μετά από αυτόν την κατήχηση των προλετάριων, καθώς και στους κομμουνιστές. Οι μόνοι άνθρωποι που σέβεται είναι αριστοκράτες, πραγματικοί αριστοκράτες, με πλήρη συνείδηση ​​αυτού. Για να τους απομακρύνει από την εξουσία, χρειάζεται δύναμη, την οποία βρίσκει μόνο στους προλετάριους, γι' αυτό τους έφερε το σύστημά του. Παρ' όλες τις διαβεβαιώσεις για το αντίθετο, ίσως ακριβώς χάρη σε αυτές, έλαβα την εντύπωση ότι η προσωπική του κυριαρχία ήταν ο στόχος όλων των πράξεών του» (283, σημ.) Φυσικά, δεν σκεφτόμαστε καθόλου να δεχτούμε αυτά που λέγονται εδώ a la lettre, αλλά ο γενικός τόνος είναι συνεπής με όσα αναφέρουν τόσο ο Annenkov όσο και ο Herzen. Κατάσταση του μέλλοντος (γερμανικά). Η επισήμανση αυτής της σύνδεσης είναι, μεταξύ άλλων, η αξία του καθ. Masaryk στο περίφημο βιβλίο του για τον μαρξισμό, κεφ. XI. Για παράδειγμα, ακόμη και ένας ερευνητής που έχει μελετήσει τόσο προσεκτικά και εκτενώς τη βιβλιογραφία για το θέμα, όπως ο καθηγητής Masaryk, στο βιβλίο του (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) επιβεβαιώνει επίσης ότι «ο σοσιαλισμός του Μαρξ αναπτύχθηκε κυρίως από τις γερμανικές φιλοσοφίες, τα λόγια του, τα «Μαρξ» φιλοσοφικός σκελετός, είναι η φιλοσοφία του Χέγκελ, ο Χέγκελ διαμόρφωσε το πνεύμα του Μαρξ» και τέλος ότι «ο Μαρξ εμφανίστηκε για πρώτη φορά στη λογοτεχνία ως Χεγκελιανός, οπαδός του Φόιερμπαχ» (S. 22 και passim). Αν λάβουμε υπόψη ότι αν και ο ίδιος ο Φόιερμπαχ ήταν κάποτε οπαδός του Χέγκελ, στη συνέχεια έγινε ένας ασυμβίβαστος και πικρός αντίποδας του, θα καταλάβουμε τι θλιβερή φιλοσοφική σύγχυση περιέχεται σε αυτά τα λόγια: Χεγελιανός, οπαδός του Φόιερμπαχ. Εξάλλου, αυτό είναι σχεδόν το ίδιο με το να λες: μαρξιστής, οπαδός του Τολστόι ή κάτι τέτοιο. Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Ο Mehring δίνει τα σχόλιά του σε αυτά τα άρθρα, στα οποία, παρά την αναπόφευκτη μεροληψία τους, επενδύθηκε πολλή δουλειά και γνώση. Όσοι επιθυμούν να ελέγξουν την εγκυρότητα αυτών των λέξεων μπορούν εύκολα να το κάνουν με τη βοήθεια του λογοτεχνικού ευρετηρίου που επισυνάπτεται στη μετάφραση του Τόμου Ι του Κεφαλαίου, που επιμελήθηκε ο Struve. Εδώ είναι εύκολο να δει κανείς πόσο εξωτερικά και επιπόλαια παραθέτει ο Μαρξ τον Χέγκελ, σαν για χάρη της αναφοράς του ονόματός του, παρά για την ουσία του θέματος. Ο Μαρξ άκουσε διαλέξεις: πανδέκτες - από Savigny, ποινικό δίκαιο και πρωσικό τοπικό δίκαιο - από τον Χανς, εκκλησιαστικό δίκαιο - από τον Heffter, ποινική διαδικασία με τη συνήθη γερμανική πολιτική δικονομία - από τον Rudolf Erbrecht, επιπλέον, διαλέξεις για τη φιλοσοφία, τη θεολογία, τη φιλολογία, τη λογική - από τον Gabler, για τον Isaiahnergeer, για τον Isaiahnergeer - για - από τον Ritter και, τέλος, την ανθρωπολογία - από τον Stephens. Ακόμη και για τον Mehring, ο οποίος προσπαθεί να πάρει κυριολεκτικά κάθε λέξη αυτού του γράμματος, το μέγεθος του χειρογράφου των 300 σελίδων φαίνεται αμφίβολο και προτείνει ένα τυπογραφικό λάθος ή λάθος εδώ. «Γερμανογαλλική Επετηρίδα» (γερμανικά). Εκδόθηκε και σε ρωσική μετάφραση. Σε σχέση με ένα δεδομένο άτομο (λατ.). Ο Ένγκελς στο ίδιο περιοδικό στο άρθρο «Die Lage Englands» (που γράφτηκε για το «Παρελθόν και Παρόν» του Καρλάιλ) είναι επίσης οπαδός του Φόιερμπαχ. Εδώ διαβάζουμε: «Μέχρι τώρα το ερώτημα ήταν πάντα: τι είναι ο Θεός; Και η γερμανική φιλοσοφία (δηλαδή, πάλι, μόνο ο Φόιερμπαχ. - Συγγραφέας) έλυνε το ερώτημα με αυτή την έννοια: Ο Θεός είναι άνθρωπος. Ο άνθρωπος χρειάζεται μόνο να γνωρίσει τον εαυτό του, να μετρήσει μόνος του όλες τις περιστάσεις της ζωής του, να τις συζητήσει σύμφωνα με την ουσία του, να τακτοποιήσει πραγματικά τον κόσμο σύμφωνα με τη φύση του και όχι με τις απαιτήσεις του χρόνου. Ανύπαρκτες απόκοσμες περιοχές, όχι έξω από το χώρο και το χρόνο, όχι σε έναν «θεό» που ζει στον κόσμο ή το αντίθετο από αυτόν, θα πρέπει να αναζητήσει κανείς την αλήθεια, αλλά πολύ πιο κοντά, στο στήθος του ίδιου του ατόμου, πιο μεγαλειώδες και πιο βασιλικό από το ον όλων των πιθανών «θεών», που οι ίδιοι είναι λίγο πολύ σκοτεινό και παραμορφωμένο ον του ανθρώπου. Το άρθρο του Μαρξ «On the Jewish Question» από το «Deutsch-Franzosische Jahrbucher», καθώς και το κεφάλαιο για το Εβραϊκό Ζήτημα από το «Die heilige Familie» μεταφράζονται στα ρωσικά, δυστυχώς, όχι απολύτως ικανοποιητικά: Karl Marx. Για το Εβραϊκό Ζήτημα. Πετρούπολη: Εκδοτικός οίκος «Hammer», 1906. Μετάφραση G. Radomyslsky, ed. Α. Λουνατσάρσκι. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο Φ. Λασάλ, που στην εφηβεία του ονειρευόταν να αγωνίζεται για τα δικαιώματα του λαού του (στο ημερολόγιό του), σε μεταγενέστερες επιστολές του προς τον Σολντσέβα αποκαλύπτει επίσης μια εξαιρετικά αρνητική στάση απέναντι στη φυλή του, και αυτό παρά τον εθνικισμό του για τη Γερμανία. Σημειώνουμε μόνο αυτόν τον ψυχολογικό γρίφο, χωρίς να σταθούμε σε αυτό εδώ. Profiteering, huckstering (γερμανικά). Σε κατάσταση γενιάς (λατ.). Πιστεύω ότι δεν έχει ειπωθεί ακόμη η τελευταία λέξη γι' αυτό, γιατί εδώ τίθεται ένα πρόβλημα κολοσσιαίας σημασίας για τη θρησκευτική και φιλοσοφική σκέψη. Είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη και στο πολεμικό έργο κατά του Dühring, το οποίο, φυσικά, δεν αντιπροσωπεύει φιλοσοφικό έργο πρώτης τάξεως, ο Μαρξ έγραψε μόνο ένα οικονομικό κεφάλαιο. παρόλα αυτά τα φιλοσοφικά κεφάλαια ανήκουν στον Ένγκελς. Κεφάλαιο. T. I. P. 41. Per. επιμέλεια Struve. Εκεί ακριβώς. Ο τόμος I του Κεφαλαίου επιτρέπει ακόμη και τη δυνατότητα όχι μόνο να εξηγήσουμε τις υπάρχουσες θρησκευτικές ιδέες από τη ζωή, αλλά και να τις κατασκευάσουμε απαγωγικά, a priori από τα γεγονότα της πραγματικότητας. Αυτό είναι το μέρος: «Η τεχνολογία εκθέτει την ενεργό σχέση του ανθρώπου με τη φύση, την άμεση διαδικασία παραγωγής της ζωής του, και ταυτόχρονα τις σχέσεις κοινωνικής ζωής και τις πνευματικές ιδέες που προκύπτουν από αυτές. Ακόμη και κάθε ιστορία της θρησκείας που δεν λαμβάνει υπόψη αυτή την υλική βάση στερείται κριτικής βάσης. η τελευταία μέθοδος είναι η μόνη υλιστική, άρα και η μόνη επιστημονική μέθοδος» (σελ. 300, σημ. 89). Θα ήταν καλύτερα αν ο Μαρξ έδειχνε αυτή την «υλιστική», και κατά τη γνώμη μας, απλώς φανταστική, μέθοδο στην πράξη, αντί να μιλάμε για αυτήν απλώς σε μια υποσημείωση - το καταλληλότερο μέρος για τέτοιες επιστημονικές «ανακαλύψεις»! Στα άκρα, ανελέητα (γαλλικά). Από μια έκθεση στη Θρησκευτική και Φιλοσοφική Εταιρεία της Μόσχας στις 8 Μαρτίου 1909. Δημοσιεύτηκε στην εβδομάδα της Μόσχας (1909. Νο. 23 – 24). Κάποτε έκανα την ίδια σύγκριση στη μαρξιστική κάλυψη στο δοκίμιο «Η Κλασική Σχολή και η Ιστορική και Ηθική Κατεύθυνση στην Πολιτική Οικονομία» (Novoe Slovo. 1897, IX). Κεφάλαιο. T. I, 516 – 517 (σύμφωνα με την παλιά μετάφραση). Ε. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Ο Harnack σε μια μελέτη για τον μοναχισμό («Das Monachtum», που δημοσιεύτηκε στο «Reden und Aufsatze» κίνημα του –Aufsatze. ψυχή (Gemuthes) συναντάμε τους πιο παθιασμένους και τρυφερούς σε αυτόν τον κόσμο της απάρνησης Η τέχνη, η ποίηση και η επιστήμη καλλιεργήθηκαν επιμελώς εκεί, έτσι ώστε η αρχή του πολιτισμού της πατρίδας μας να είναι μόνο ένα κεφάλαιο στην ιστορία του μοναχισμού». Παραδείγματα από το βιβλίο του καθηγητή Aiken "Ιστορία και σύστημα μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας." Δουλεύω σημαίνει προσεύχομαι (λατ.). Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, Ι; 1905, Ι. Imperialismus und englischer Freihandel. Λειψία, 1906. Η 400ή επέτειος από τη γέννηση του Καλβίνου το 1909 οδήγησε στην εμφάνιση μιας σειράς μονογραφιών για αυτόν και εκδόσεων των επιστολών και των γραπτών του. Για ένα σύντομο και κατατοπιστικό δοκίμιο για αυτόν από τον Stahllin, βλέπε: Realenzyclopedie für prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., επίσης στη σειρά Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Για έναν χαρακτηρισμό της ηθικής του καλβινισμού, βλ.: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Στρασβούργο, 1902. Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Αναφέρεται στο: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Έχοντας δώσει αυτή την κρίση, ο ίδιος ο Sombart προσθέτει ότι «ο Προτεσταντισμός, ειδικά στις ποικιλίες του - Quakerism και Calvinism - συμβάλλει σημαντικά στην ανάπτυξη του καπιταλισμού, είναι πολύ γνωστό γεγονός για να απαιτεί περαιτέρω αιτιολόγηση» (I.e., 380 - 381). Ήταν κατά τη μετάδοση του κειμένου από το βιβλίο του Jesus Sirach XI, 20 – 21. (Η αντίστοιχη θέση στη ρωσική μετάφραση: «πιστέψτε τον Κύριο και συνεχίστε στο έργο σας [=Beruf]»). Σύμφωνα με τον Gothein, «η χειραφέτηση του κράτους και της εθνικής οικονομίας από την επιρροή της εκκλησίας αποτελεί ουσιαστικό μέρος του έργου ζωής του Λούθηρου» (Άρθρο «Renaissance und Reformation» στο Handworterbuch der Staatswissenschaften). Ο Harnack σημειώνει: «Το πολιτικό επάγγελμα, η ταπεινή δραστηριότητα στο σπίτι και στην αυλή, στην επιχείρηση και στο γραφείο, δεν θεωρείται ως επάγγελμα που αποσπά την προσοχή από τον ουρανό, αλλά μια αληθινά πνευματική απασχόληση... Ο Λούθηρος διακήρυξε την ελευθερία και την ευθύνη των εργατών... Αποκατέστησε υπό το νόημά της όλη την επαγγελματική εργασία...» (Harnack. Στο κεφ. 3, § 3 της Ομολογίας του Γουέστμινστερ του 1647, που υιοθετήθηκε σε αυτό το σημείο από τις Ανεξάρτητες και Βαπτιστικές Ομολογίες, διαβάζουμε, μεταξύ άλλων: «Ο Θεός στην αποκάλυψη της μεγαλειότητάς του προόρισε μερικούς ανθρώπους ... σε αιώνια ζωή και μερικούς προκαθορισμένους σε αιώνιο θάνατο». § 5: «Εκείνοι από το ανθρώπινο γένος που προορίζονταν για ζωή, ο Θεός, πριν τεθούν τα θεμέλια του κόσμου, σύμφωνα με το αιώνιο και αμετάβλητο σχέδιο και μυστική απόφασή Του και σύμφωνα με τη διακριτική ευχέρεια του θελήματός Του, επέλεξαν εν Χριστώ την αιώνια ευδαιμονία, και αυτό με καθαρά δωρεάν δώρο και αγάπη, όχι επειδή η πρόγνωση ή η προοπτική της πίστης ή της δημιουργίας. ως προϋπόθεση ή αιτία, αλλά εξ ολοκλήρου εις βάρος του μεγαλειώδους ελέους Του». § 7: «Ο Θεός ευαρέστησε το υπόλοιπο ανθρώπινο γένος, σύμφωνα με την ανεξιχνίαστη απόφαση του θελήματός Του, με την οποία μπορεί να δείξει έλεος όπως θέλει, για τη μεγέθυνση της απεριόριστης δύναμής Του να ξεφορτωθεί τα πλάσματά Του και να τα καταδικάσει σε ατίμωση και οργή για την αμαρτία τους... Ο Θεός δίνει στους εκλεκτούς τη δύναμη και την επιθυμία να κάνουν το θέλημά Του, αλλά τυφλώνει και σκληραίνει τους καταδικασμένους, παραδίδοντας τους πειρασμούς στη δύναμη του Σατανά». «Αφήστε με να πάω στην κόλαση, αλλά ένας τέτοιος Θεός δεν θα επιβάλει ποτέ σεβασμό από εμένα», είπε ο Milton για αυτή τη διδασκαλία. Για όλα εκτός από τα αναφερόμενα άρθρα του M. Weber, δείτε τα συμπυκνωμένα αλλά εξαιρετικά κατατοπιστικά δοκίμια στο Realenzyclopedie f. πρωτ. Theol. u. Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Ειδικότερα, για τον Κουακερισμό, εκτός από το άρθρο στο R. E. Robert Buddensieg, βλέπε επίσης Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (υπάρχει ρωσική μετάφραση), καθώς και Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Φρανκφούρτη α. M., 1863. Για μια περιγραφή της κοινωνικής σημασίας του Quakerism, βλ. Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Αξίζει να αναφερθεί ότι ο πρώτος που διατύπωσε τη θεωρία της υπεραξίας και συνεπώς αξίζει ιδιαίτερη συμπάθεια από τον Μαρξ («φαινόμενο της αστικής πολιτικής οικονομίας». Η θεμελιώδης άποψή του, τόσο βαθιά ξένη προς τον Μαρξ, που έλαβε τις οικονομικές του ιδέες, είναι η εξής: «Είναι λυπηρό να βλέπεις ότι το σώμα πολλών φτωχών, που μπορεί και πρέπει να είναι ναός για την κατοικία του Αγίου Πνεύματος, αποδεικνύεται δοχείο για τέτοια κακία και αμαρτία». Η κύρια πραγματεία του, όπου αναπτύσσει τις ιδέες της συνεργασίας που είναι τόσο σημαντικές για την εποχή μας, ονομάζεται: «Προτάσεις για την ανύψωση ενός κολεγίου βιομηχανίας για κάθε χρήσιμο εμπόριο και βιομηχανία» (1695). Επίσης: «Δοκίμια για τους φτωχούς, βιοτεχνία, εμπόριο φυτειών, ανηθικότητα και της Εξοχότητας της Θεότητας του ενδόμυχου φωτός» (1699). Ακόμη και ο σοσιαλδημοκράτης ερευνητής Ed. Ο Μπέρνσταϊν παραδέχτηκε (σχετικά με τους Κουάκερους) ότι «der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind» (Bernstein. Aufl. 1908. S. 32l). «Προς μεγαλύτερη δόξα του Κυρίου» (λατ.). Ο διάσημος Αμερικανός δισεκατομμυριούχος Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - empire of business. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) στη πίστη του διατυπώνει το καθήκον της αποταμίευσης ως εξής: «Η αποταμίευση είναι το πρώτο, πιο σημαντικό καθήκον. Τηλέγραφοι, εκκλησίες, εφημερίδες, με μια λέξη, τίποτα που να είναι πάντα τόσο μεγάλο και ακριβό... Το πρώτο καθήκον του ανθρώπου είναι να αποκτήσει επαρκή πλούτο και να γίνει ανεξάρτητο. Το περαιτέρω καθήκον του είναι να κάνει κάτι για το καλό της κοινωνίας στην οποία ανήκει… «Οι ηγέτες της βιομηχανίας είναι ουσιαστικά οι ηγέτες του κόσμου· αν δεν υπάρχει αριστοκρατία σε αυτούς, τότε δεν θα υπάρξει ποτέ αριστοκρατία... Ας αποσυρθούν οι ηγέτες της βιομηχανίας στις καρδιές τους και ρωτήστε επίσημα: είναι δυνατόν να ανακαλύψετε τίποτα εκεί εκτός από την πείνα του λύκου για εκλεκτά κρασιά και το καύχημα για υπηρέτες και χρυσαφένιες άμαξες, δεν μπορεί να είναι ο πολεμικός κόσμος. της εργασίας και των νόμων και ορισμένων κανόνων που απορρέουν από αυτήν... Πρέπει να επιτύχετε την ειλικρινή αφοσίωση των γενναίων στρατευμάτων και των εργατών σας, πρέπει φυσικά να τους παραχωρηθεί δίκαιο μερίδιο στις νίκες που έχετε κερδίσει υπό την ηγεσία σας εξέγερση, σε σύγχυση, σε αποσύνθεση βρίσκονται στις παραμονές του πύρινου θανάτου και της τρέλας! Δεν θα προχωρήσουν περισσότερο για εσάς για 6 πένες με βάση την αρχή της προσφοράς και της ζήτησης... Πρέπει να τους φέρετε σε τάξη, σε δίκαιη υποταγή: ευγενής πίστη σε αντίποινα για ευγενή ηγεσία... Όχι σαν ένα βάναυσο, βάναυσο πλήθος, αλλά σαν έναν ισχυρό, οργανωμένο στρατό με αληθινούς ηγέτες επικεφαλής, αυτοί οι άνθρωποι θα βγουν μπροστά. Όλα τα ανθρώπινα συμφέροντα, οι ανθρώπινες φιλοδοξίες και η κοινωνική ανάπτυξη σε αυτόν τον κόσμο, σε ένα ορισμένο στάδιο της ανάπτυξής τους, απαιτούσαν οργάνωση. και η εργασία, το μεγαλύτερο από τα ανθρώπινα συμφέροντα, το απαιτεί τώρα. Ο Θεός ξέρει ότι αυτό το έργο θα είναι δύσκολο, αλλά ούτε ένα ευγενές έργο δεν είναι εύκολο» (Carlyle. Past Present / Translation by N. Gorbov, κεφάλαιο «Leaders of Industry»). Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, November-Heft, 1909). Τετ. γενικά cit. όπ. Schulze-Gevernitsa. Δημοσιεύτηκε στη συλλογή «Questions of Religion» (Μόσχα, 1906. Τεύχος 1). Ένας άντρας είναι αυτό που τρώει (γερμανικά). - λόγια του L. Feuerbach από το κριτικό άρθρο του για το βιβλίο του J. Moleschott «Φυσιολογία των Προϊόντων Τροφίμων». Στην Παλαιά Διαθήκη, ειδικά στους προφήτες, καθώς και στην Καινή Διαθήκη, υπάρχουν πολλά εδάφια γεμάτα δίκαιο κοινωνικό θυμό και φαινομενικά στραμμένα άμεσα ενάντια στις καταχρήσεις του σύγχρονου καπιταλισμού. «Αν ο αδελφός και η αδερφή σου είναι γυμνοί», διαβάζουμε από τον Άγιο Ιάκωβο, - και δεν έχουν καθημερινή τροφή, και ένας από εσάς τους λέει: πηγαίνετε εν ειρήνη, ζεσταθείτε και φάτε, αλλά δεν θα τους δώσει ό,τι χρειάζονται για το σώμα τους, τι ωφελεί; (ΙΙ, 15 – 16). «Ακούστε, πλούσιοι: κλάψτε και κλάψτε για τα δεινά σας που σας έρχονται. Ο πλούτος σας έχει σαπίσει, και τα ρούχα σας έχουν φαγωθεί από τον σκόρο. θρέψτε τις καρδιές σας ως την ημέρα της σφαγής, καταδίκασες, σκότωσες τον δίκαιο, δεν σου αντιστάθηκε» (Ε ́, 1 – 5). Είναι δυνατόν να εκτεθούν πιο έντονα τα κοινωνικά δεινά τουλάχιστον του σύγχρονου οικονομικού συστήματος! Στην ανάγκη υπάρχει ενότητα, στην αμφιβολία υπάρχει ελευθερία (λατ.). «Έχουμε εδώ και καιρό στοιχεία από τα οποία μπορούμε να συμπεράνουμε ότι στον αρχαίο Χριστιανισμό, μαζί με την αναγνώριση των δικαιωμάτων κάθε χριστιανού να απαιτήσει ένα Existenzminimum (μισθό διαβίωσης (γερμανικά)), υπήρχε επίσης η υποχρέωση των κοινοτήτων να παρέχουν αυτό το ελάχιστο είτε αναζητώντας εργασία είτε με βοήθεια. είναι για ανίκανους». Ο Κυπριανός (βλ. 2) θεωρεί επίσης δεδομένο ότι η κοινότητα, εάν απαγορεύει σε έναν δάσκαλο δραματικής τέχνης από αυτή τη δραστηριότητα, θα πρέπει να τον φροντίζει και εάν, επιπλέον, δεν έχει επάγγελμα, να του παρέχει το Existenzminimum. Αλλά μέχρι τώρα δεν γνωρίζαμε αν αυτό το καθήκον ήταν πραγματικά καθολικά αποδεκτό. Αλλά από τότε που έχουμε τη «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων», αυτό έχει αλλάξει. Αναφέρει εδώ (σελ. 12) ότι κανένας αρτιμελής αδελφός δεν πρέπει να λαμβάνει υποστήριξη από την κοινότητα για περισσότερο από δύο ή τρεις ημέρες. Υπάρχει, επομένως, το δικαίωμα της κοινότητας να διώξει έναν τέτοιο αδελφό. Αλλά αυτό το δικαίωμα έχει την αντίστροφη όψη μιας υποχρέωσης: «Αν ένας αδελφός γνωρίζει μια τέχνη, τότε ας ασκήσει την τέχνη του και ας φάει. Και αν δεν ξέρει, τότε φρόντισε να μην μένει ούτε ένας Χριστιανός ανάμεσά σας σε αδράνεια. Και αν δεν θέλει να το κάνει αυτό (δηλαδή να εκτελέσει το έργο που του ανατέθηκε), τότε ανήκει στον αριθμό των όσων λένε. Με βάση αυτό είναι βέβαιο ότι ένας χριστιανός αδελφός στην κοινότητα μπορεί να απαιτήσει δουλειά και πρέπει να του τη δώσει. Επομένως, όχι μόνο το καθήκον υποστήριξης έδενε τα μέλη -αυτό ήταν μόνο το ultima ratio- αλλά υπό αυτή την έννοια ήταν και εργατικές κοινότητες, έτσι ώστε οι κοινότητες, όπου χρειαζόταν, έπρεπε να παρέχουν εργασία στον αδελφό» (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Ahrhunderten, Les.20.10. 127 - 128). Ο καθηγητής Harnack λέει τα εξής σχετικά: «Πολλά έχουν γραφτεί για τον αρχαίο χριστιανικό «κομμουνισμό». Δεν υπήρξε ποτέ στη βάση της μεγάλης Εκκλησίας των Γλωσσών, γιατί ένα τόσο μερικό φαινόμενο όπως μια ημιπαγανιστική καρποκρατική αίρεση με τον κομμουνισμό της δεν ανήκει εδώ. Ο μοναστικός κομμουνισμός ονομάζεται μόνο ex abusu (λανθασμένα, λανθασμένα (λατινικά)), και δεν ισχύει εδώ καθόλου. Δεν υπήρχε επίσης κομμουνισμός στο ιουδαιοχριστιανικό έδαφος, επομένως, το παράδειγμα των Εσσαίων παρέμεινε χωρίς μίμηση». Ο Ullman κρίνει σωστά: "Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς την επικοινωνία της ιδιοκτησίας πιο λανθασμένα, αν με αυτό εννοούμε κάποιο είδος θεσμού, όπως αυτό που υπήρχε μεταξύ των Εσσαίων και των Θεραπευτικών. Είναι πολύ καλύτερο να φανταστούμε αυτήν την κατάσταση ως την απουσία οποιωνδήποτε θεσμών" (Harnack, ό.π. cit, 109, σημ.). Ο καθηγητής Harnack διατυπώνει την πρακτική στάση του αρχαίου χριστιανισμού στο θέμα της δουλείας στις ακόλουθες παραγράφους. Διαφήμιση. Harnack. Die Mission κ.λπ., 124. Αυτή η βασική ιδέα εκφράστηκε ξεκάθαρα στο έργο του Κλήμη Αλεξανδρινού «Quis dives salvetur». Σημασία, λογική βάση (γαλλικά). Νυμφεύομαι. προηγούμενο δοκίμιο «Εθνική Οικονομία και Θρησκευτική Προσωπικότητα». Σε τέτοιες περιπτώσεις «άδικου πλούτου», που είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς, ή σε έναν αναπόφευκτο πραγματικό συμβιβασμό, αποδίδουμε γενικά τη μυστηριώδη παραβολή του Σωτήρα για τον άπιστο οικονόμο (Λουκάς XVI, 1-12). Αυτός ο άπιστος οικονόμος, για να βελτιώσει τις υποθέσεις του, χάνοντας τη θέση του, ανάγκασε τους οφειλέτες του ιδιοκτήτη να μειώσουν το ποσό του χρέους για να κερδίσουν την εύνοια και την υποστήριξή τους, και γι' αυτό έλαβε έπαινο από τον ίδιο τον ιδιοκτήτη για την επινοητικότητα του. «Και σου λέω (συνέχισε ο Σωτήρας): κάνε φίλους για τον εαυτό σου με άδικο πλούτο, ώστε όταν φτωχύνεις να σε δεχτούν σε αιώνιες κατοικίες. Αυτός που είναι πιστός στα λίγα είναι πιστός και στα πολλά, και αυτός που είναι άπιστος στα λίγα είναι άπιστος και στα πολλά. Έτσι, αν δεν ήσουν πιστός σε σένα, αν δεν σε εμπιστευτήκαμε, ποιος είναι αληθινός; πιστός σε αυτό που ανήκει στους άλλους, ποιος θα σου δώσει αυτό που είναι δικό σου;» Ακολουθούν αμέσως λόγια για την αδυναμία να υπηρετήσουμε τον Θεό και τον Μαμμώνα. Διαβάστηκε (με συντομογραφίες) σε μια συνεδρίαση της Θρησκευτικής και Φιλοσοφικής Εταιρείας της Μόσχας στη μνήμη του V. S. Solovyov στις 31 Οκτωβρίου 1908. Δημοσιεύτηκε στο «Russian Thought» (1909. No. VI – VII). Νυμφεύομαι. σχετικά με αυτό το ενδιαφέρον έργο του καθηγητή Ernst Troeltsch «Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte» (1902). Γενικά, μια από τις πιο επείγουσες ανάγκες της σύγχρονης θρησκευτικής συνείδησης είναι η φιλοσοφία της μυθολογίας, καθώς προέρχεται από το λαμπρό μυαλό του Schelling (η «Philosophie der Mythologie» διατηρεί τη σημασία της μέχρι σήμερα), αλλά συνδέεται με τα επιτεύγματα της σύγχρονης επιστήμης. Ιδού, για παράδειγμα, οι τελευταίες λέξεις του καθηγητή Geffken στο έργο του «Aus der Werdezeit des Christentums» (Λειψία, 1904. S. 135): «Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zunderschens, «Ignorabimus» bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst». Νυμφεύομαι. παρόμοια κριτική από τον καθ. Ο Dobschutz στο «Problemen des apostolischen Zeitalters» του (Λειψία 1904. S. 11): «Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind». Ρούντολφ Σομ. Εκκλησιαστικό σύστημα στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού / Μετ. A. Petrovsky και P. Florensky. M., 1906. P. 7. (Το πρώτο κεφάλαιο του διάσημου έργου του Som «Das Kirchenrecht», 1892) μεταφράζεται σε αυτό το βιβλίο. Εκτός από τα αυθεντικά μνημεία της αρχαίας χριστιανικής γραφής, τα έργα αποστολικών ανδρών και απολογητών, υλικό για τη σύνταξη του δοκιμίου ήταν η πολυάριθμη, κυρίως γερμανική, πρόσφατη βιβλιογραφία για την ιστορία του Χριστιανισμού. Εκτός από τις ειδικές μονογραφίες που αναφέρονται στη θέση τους, από γενικά έργα θα ονομάσουμε: για την ιστορία της αρχαίας χριστιανικής λογοτεχνίας - τα κλασικά έργα του Harnack (για την ιστορία των δογμάτων, της αρχαίας χριστιανικής αποστολής και της λογοτεχνίας) και του Bardengever, επίσης Loofs (ιστορία των δογμάτων). K. Weizsacker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Ο Βέρνλε. Die Anfange unserer Religion. 1904; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908; Χαϊνρίζι. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch και άλλοι στο "Die Christliche Religion" (στη δημοσίευση "Die Kultur der Gegenwart"); Ανοιγμα. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Πφλάιντερερ. Urchristentum. ΕΓΩ; Duchesne. Ιστορ. αγ. de l' eglise. 1908, σειρά «Religionsgeschichtliche Volksbucher» hrsg. von M. Schiele (για διάφορα θέματα). Σχετικά άρθρα από Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; Κ. Κάουτσκι. Der Ursprung des Christentums. 1908. Βλέπε και τα ρωσικά έργα του καθ. Spassky «Ιστορία των δογματικών κινημάτων», καθ. Gidulyanov «Μητροπολίτες στους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού». Νυμφεύομαι. συνοψίζοντας και εξαιρετική έρευνα από τον καθ. Paul Wendland «Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum». Tubingen, 1907. Τετ. επίσης 5 δοκίμια (των Cornille, Dobschutz, Herrmann, Stärck και Troeltsch) στη σειρά «Wissenschaft und Bildung» υπό τον γενικό τίτλο «Das Christentum» (1908). Νυμφεύομαι. Δείτε επίσης: Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902. Βλέπε: Wendland, 1. σ., κεφ. VII; § 2 κ.ε. Νυμφεύομαι. εξαιρετικό δοκίμιο του Wendland: l. Με. 77 επ. Υπάρχουν επίσης άφθονες βιβλιογραφικές σημειώσεις. Νυμφεύομαι. επίσης: π. Cumont. Οι θρησκείες orientales dans le paganisme romain. Παρίσι, 1907. Πρβλ.: E. Rohde. Die Psyche. J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Έρστερ Θείλ. Die Entstehung, Leipzig, 1907. S. l κ.λπ. Για τον σκοπό μου, δεν χρειάζεται να εξετάσω τα περίπλοκα και σύνθετα ερωτήματα σχετικά με την ιστορία του κανόνα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης και τη λεγόμενη «κριτική της Καινής Διαθήκης». Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι το έργο αυτό, λόγω της πολυπλοκότητάς του, απαιτεί ιδιαίτερη έρευνα, δεν έχει στα μάτια μας τη θεμελιώδη σημασία που αποκτά ολοένα και περισσότερο στον Προτεσταντισμό και ιδιαίτερα στη Ριχλεική θεολογία, βασισμένη στην άρνηση του δόγματος της Θεότητας του Ι. Χριστού. Μόνο με αυτή τη δογματική προϋπόθεση τα επιχειρήματα της «βιβλικής» κριτικής αποκτούν τέτοια δύναμη και αποφασιστική σημασία, που δεν έχουν καθόλου για μια θετική θρησκευτική άποψη. Νυμφεύομαι. A. Reville σχετικά με αυτό. Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Τ. Ι / Πρόλογος. καθ. F. F. Zelinsky. Αγία Πετρούπολη, 1909. Τετ. Το ακόλουθο δοκίμιο, «Πρώιμος Χριστιανισμός και Σύγχρονος Σοσιαλισμός», αναφέρεται σε αυτό. V.V. Ο Ροζάνοφ έχει απόλυτο δίκιο ότι, συμβολικά μιλώντας, ο απ. Είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς τον Παύλο όχι μόνο στο ειδωλολατρικό θέατρο εκείνης της εποχής, αλλά και στο δικό μας θέατρο, ακόμα και στο Θέατρο Τέχνης. (Πρβλ. το δοκίμιό του «About the Sweetest Jesus»). Είναι όμως δυνατόν να φανταστεί κανείς τώρα και ακόμη και τον πιο συνηθισμένο άνθρωπο στο θέατρο τέτοιες στιγμές που η ψυχή του καίγεται από την προσευχή, από το αίσθημα του Θεού, όπως φαινομενικά έκαιγε ασταμάτητα με τον απόστολο; Ακολουθούν μερικές κριτικές ως παράδειγμα: "Ο πρώιμος Χριστιανισμός έρχεται σε αντίθεση με τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό. Ο Χριστιανισμός και ο παγκόσμιος πολιτισμός είναι ποσότητες που αρχικά δεν έχουν εσωτερική σχέση. Σχεδόν μέχρι τα μέσα του 2ου αιώνα βασίλευε αυτή η κατεύθυνση, ξένη προς τον πολιτισμό" (Wendland, l. p., 127). «Αν αναρωτηθείτε τι είναι κοινό στις εκφράσεις του Χριστιανισμού του 1ου αιώνα σε Παύλο, Ιωάννη, Ιάκωβο, τότε αυτή είναι η υψηλότερη ένταση του θρησκευτικού συναισθήματος. Η θρησκεία είναι το παν γι' αυτούς. Πολλά ερωτήματα της ανθρώπινης ζωής: το πρόβλημα του πολιτισμού, του κράτους, του νόμου, της επιστήμης κ.λπ. εξωκοσμικότητα (Unweltlichkeit)». (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113· πρβλ.: του στο «Das Christenthum» S. 47). Νυμφεύομαι. επίσης: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. Σ. 120 – 122. Ο αριθμός αυτών των ανασκοπήσεων μπορεί να πολλαπλασιαστεί σημαντικά, γιατί μιλάμε για ένα αδιαμφισβήτητο φαινόμενο, προσιτό στην ιστορική παρατήρηση και ανεξάρτητα από τις θρησκευτικές του προϋποθέσεις. Βλέπε γενικά: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Φράιμπουργκ i. Br. 1896. Τετ. επίσης: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit κλπ. Gottingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; το όνομά του: Militia Christi. 1905. S. 50. Σχετικά με αυτό, εκτός από τα εγχειρίδια για την ιστορία των δογμάτων (Harnack και άλλοι), βλέπε: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Λειψία, 1884. Σχετικά, βλέπε παρακάτω το δοκίμιο «Αποκαλυπτικισμός και Σοσιαλισμός. (Θρησκευτικοί και φιλοσοφικοί παραλληλισμοί)». Βασισμένο στη ρωσική μετάφραση του K. Andreev, που συγκεντρώθηκε και διορθώθηκε από το πρωτότυπο στην έκδοση των Gebhart και Harnack. Ντάισμαν. Das Licht von Orient. S. 199 – 200. Η πραγματεία του Τερτυλλιανού de idolatria (203) μαρτυρεί εύγλωττα τις δυσκολίες που αντιμετώπιζαν οι Χριστιανοί σε κάθε βήμα και σε κάθε πράξη όταν άγγιζαν τον παγανιστικό κόσμο. Σχετικά με τον Γνωστικισμό, βλέπε την ιστορία του δόγματος και της αρχαίας χριστιανικής λογοτεχνίας, ιδιαίτερα τον Χίλγκενφελντ (ό.π.). Η τελευταία μονογραφία για τον Γνωστικισμό γράφτηκε από τον W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907). Το ζήτημα της αρχαίας χριστιανικής τέχνης θα απαιτούσε ιδιαίτερη προσοχή. Επιτρέψτε μου να σημειώσω εν συντομία ότι και εδώ τα πρώτα βήματα, για παράδειγμα, της ζωγραφικής και της διακόσμησης των κατακόμβων, χαρακτηρίζονται αφενός από μια σαγηνευτική απλότητα περιεχομένου και αφετέρου από πλήρη εξάρτηση από αρχαίες μορφές. Η ίδια η ιδέα της διακόσμησης με στολίδια (λουλούδια, ιδιοφυΐες) τόσο των χώρων αιώνιας γαλήνης όσο και των οικιακών σκευών, καθώς και η τεχνική αυτών των διακοσμήσεων, είναι ελληνικής προέλευσης. Τα μοτίβα αυτού του πίνακα είναι επίσης αντίκες: Ο Χριστός με τη μορφή του Ορφέα ή μια εικόνα του είδους ενός νεαρού βοσκού ή ένας δράκος σε εικόνες του Ιωνά (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Catacombs. S. 45 - 57). Ο χριστιανικός συμβολισμός απέκτησε από την αρχή έναν πιο πρωτότυπο και ανεξάρτητο χαρακτήρα. Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen Θρησκεία. 1901 (παρατίθεται από: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Σημ. Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26. Τετ. κείμενο της ιστορίας του Ευαγγελίου: Ματθ. 27, 16 – 17, 20 – 21; κ. 15, 7 – 11; Λουκάς 23, 18 – 19; Ιωάννης 18, 39-40. Ο καθηγητής Weinel βλέπει στην επιμονή αυτών των προτροπών έναν αγώνα ενάντια στον επαναστατικό ριζοσπαστισμό των αποκαλυπτικών συναισθημάτων. Σύμφωνα με αυτόν τον ερευνητή, αυτές οι νουθεσίες μεταφράστηκαν: «Η Ρώμη τελικά δεν είναι τόσο κακή: οτιδήποτε άλλο παρά μια επανάσταση» (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908· του: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12). «Εσύ, Δάσκαλε, τους έδωσες τη δύναμη της βασιλείας Σου με τη μεγαλειώδη και ανεξήγητη δύναμή Σου, ώστε εμείς, έχοντας συνείδηση της τιμής και της αξιοπρέπειας που τους έδωσες, να τους υπακούσουμε, χωρίς να αντιφάσκουμε με το θέλημά Σου. Δώσε τους, Κύριε, υγεία, ειρήνη, αρμονία και σταθερότητα, ώστε να εκτελούν ελεύθερα την εξουσία Σου από τον Κύριό σου. Δώσε στους υιούς των ανθρώπων τιμή και αξιοπρέπεια και δύναμη πάνω σε οτιδήποτε υπάρχει στη γη, Εσύ, κατεύθυνε το μυαλό τους σε ό,τι είναι καλό και αποδεκτό ενώπιον Σου, ώστε με ειρήνη και απλότητα να ασκήσουν ευσεβή τη δύναμη που τους έδωσες και να είναι άξιοι του ελέους Σου. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108. Ο άγιος Ιουστίνος ο Φιλόσοφος (2ος αιώνας) στην απολογία του λέει, για παράδειγμα: «Αν και λατρεύουμε μόνο τον Θεό, κατά τα άλλα εμείς οι ίδιοι υπηρετούμε πρόθυμα, αναγνωρίζοντάς σας ως βασιλιάδες και άρχοντες των ανθρώπων και προσευχόμενοι να χαριστείτε, υπό βασιλική εξουσία, με υγιή κρίση» (Απολ. 17). Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η μαρτυρία του Τερτυλλιανού, ενός ευθύς Αφρικανός στην ιδιοσυγκρασία, γνωστού για την αυστηρότητά του στο θέμα της στρατιωτικής θητείας και την άσκηση διαφόρων επαγγελμάτων. «Προσευχόμαστε στον αιώνιο Θεό για την υγεία και την ευημερία των αυτοκρατόρων... Από Αυτόν λαμβάνουν και δύναμη και ζωή... Ο Αυτοκράτορας είναι μεγάλος γιατί αναγνωρίζει τον Θεό του ουρανού και της γης ως Κύριό του... Μέσω αυτού είναι αυτοκράτορας, και πριν γίνει αυτοκράτορας, ήταν και είναι άνθρωπος. ειρηνική βασιλεία, ασφάλεια του σπιτιού τους, θάρρος του στρατού, πίστη της Γερουσίας, καλή συμπεριφορά του λαού, ειρήνη όλου του κόσμου» (XXX). Σε αυτό προστίθεται ένα άλλο ενδιαφέρον επιχείρημα, που δείχνει πόσο ωχρά είχαν γίνει τα εσχατολογικά αισθήματα και η ανυπόμονη προσδοκία του τέλους μέχρι τις αρχές του 3ου αιώνα: «Γνωρίζουμε ότι το τέλος του κόσμου, με όλες τις φρικαλεότητες που το συνοδεύουν, αναβάλλεται λόγω της ύπαρξης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. (Απολ. ΧΧΧΙΙ), «προσευχόμαστε για τους αυτοκράτορες, για τους υπουργούς τους, για όλες τις δυνάμεις, για την ειρήνη, για την ευημερία όλου του κόσμου, για την αναβολή του τέλους (pro mora finis)» (XXXIX). Σύμφωνα με τη μαρτυρία του απολογητή Αθηναγόρα, οι χριστιανοί προσευχήθηκαν ακόμη και για τη συνέχιση της δυναστείας. Παράδειγμα εφαρμογής. Ο Παύλος, ο οποίος αναφέρθηκε στα δικαιώματά του ως Ρωμαίου πολίτη, λέει πολύ εύγλωττα ότι, σε περιόδους ανάγκης, προστατεύονταν και τα πολιτικά δικαιώματα. Απορριπτική αδράνεια (λατ.). Το 217, ο Τερτυλλιανός (πιθανότατα όχι χωρίς υπερβολή) γράφει στην Απολογία του: «Υπάρχουμε, ας πούμε, από χθες και ήδη γεμίζουμε τα πάντα: πόλεις, νησιά, κάστρα, προάστια, συμβούλια, στρατόπεδα, φυλές, δεκούροι, δικαστήριο, γερουσία, φόρουμ: σας παρέχουμε μόνο ναούς». Στην ίδια Απολογία, ο Τερτυλλιανός υπερασπίζεται τους Χριστιανούς από την κατηγορία ότι είναι «άχρηστοι για τις συνδέσεις της κοινωνικής ζωής». «Δεν είμαστε σαν τους Ινδούς Βραχμάνους και τους γυμνοσοφιστές, δεν ζούμε σε δάση, δεν ξεφεύγουμε από τους ανθρώπους... Εσύ κι εγώ είμαστε στην πλατεία, στις αγορές, στα μπάνια, στα καταστήματα, στα ξενοδοχεία, στα πανηγύρια, σε όλα τα μέρη που είναι απαραίτητα για επικοινωνία με άλλους. Δείτε γενικά: Harnack. Militia Christi; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben στο vorconstantinischer Zeit. Μόναχο, 1902. Για τον παραλογισμό της σχέσης μεταξύ εκκλησίας και κράτους, βλέπε Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche κλπ. Tubingen, 1907. S. 56. Βλ. επίσης το δοκίμιό μας «Εκκλησία και Πολιτεία» στη συλλογή «Ζητήματα της Θρησκείας» (Μόσχα, 1906. Τεύχος Ι). Νυμφεύομαι. Το επόμενο δοκίμιο είναι «Πρώιμος Χριστιανισμός και Σοσιαλισμός». Τετ: Harnack. Die Mission. I. S. 147 – 148. Βλέπε ιδιαίτερα: Allard. 1. σ., livre III. Αυτό είναι ιδιαίτερα σαφές στον Έρμους, όπου η σχέση μεταξύ πλουσίων και φτωχών απεικονίζεται με μια σύγκριση με μια βελανιδιά και ένα κλήμα που ακουμπά πάνω της, με το ένα να βοηθά αμοιβαία τον άλλο, ο πρώτος με βοήθεια και ο δεύτερος με προσευχές. Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός αναφέρει το μοίρασμα της περιουσίας μεταξύ των Χριστιανών (Απολ. ΧΧΧΙΧ). Οπωσδήποτε κομμουνιστικές ιδέες αποδίδονται μόνο στον Γνωστικό αιρετικό Καρποκράτη, ο οποίος υποτίθεται ότι προσπάθησε να εφαρμόσει την κοινωνία της ιδιοκτησίας του Πλάτωνα (πρβλ. την περιγραφή διαφόρων γνωστικών διδασκαλιών από τον Ειρηναίο, επίσκοπο της Λυών). Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Χριστολογίας των απολογητών σημειώνονται στο Σπάσκι: Ιστορία των δογματικών κινήσεων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων. 1906. Τ. Ι, κεφ. Ι. Πρβλ.: Harnach. Dogmengeschichte. B.I. Ανοιχτά, προφανώς. σε λανθάνουσα κατάσταση, σιωπηρά (λατ.). Έχουμε την τελευταία περίληψη ιστορικού υλικού που σχετίζεται με αυτό στο άρθρο του Harnack «Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert» (στο: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). Νυμφεύομαι. επίσης: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsacker. Αποστ. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Gidulyanov. Μητροπολίτες στους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Μ., 1905. Πρεσβύτεροι («πρεσβύτεροι») και προσήλυτοι (Έλληνες). Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37. Τα γεγονότα που σχετίζονται εδώ συλλέγονται σε παραπομπές με όλη τη νηφαλιότητα της ιστορικής ανάλυσης. σύντ.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes, κλπ. 2. Aufl. 1899. Η αξία και των δύο έργων αυξάνεται επειδή αυτοί οι επιστήμονες ανήκουν στην αριστερή πτέρυγα του φιλελεύθερου κινήματος στην προτεσταντική θεολογία και μπορούν τουλάχιστον από όλα να υποπτευθούν για δεισιδαιμονικό μυστικισμό. Για μια περιγραφή της γενικής πίστης στο θαυματουργό στον παγανιστικό κόσμο αυτής της εποχής, βλέπε: Wendland, l. σ., κεφ. VI – VII. Για την αρχαία χριστιανική προσευχή, βλέπε μονογραφία v. d. Goltz «Das Gebet in der altesten Christenheit» (Λειψία, 1901). Βλέπε επίσης: Weizsacker, 1. σ.; Knopf, 1. p., Zahn, 1. p.; Weinel, I. p. Η γλωσσολαλία δεν ήταν επίσης χαρακτηριστικό μόνο των εκκλησιαστικών κοινοτήτων. Τουλάχιστον, γνωρίζουμε τη γλωσσολαλία μεταξύ των αιρετικών. Προφανώς έχει διατηρηθεί ένα αρχείο για τα glossolalia των Γνωστικών (βλ.: Schmidt. Gnostische Schriften στο koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Παράθεση από Weinel, 1. σ., 80). Για τις αγάπες, δείτε στα ρωσικά τη μελέτη του Pyotr Sokolov «Agapes, or love suppers in the αρχαίο χριστιανικό κόσμο» (Sergiev Posad, 1906). Τέτοια, για παράδειγμα, είναι το τραγούδι της Μητέρας του Θεού, η προσευχή του Ζαχαρία, του Γέροντος Συμεών στο Ευαγγέλιο του Λουκά ή κάποιοι ύμνοι και προσευχές από την Αποκάλυψη (σύμφωνα με τον Weissecker, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; 11; XI, XI, - 8), επιστολές προς Τιμόθεο (Α' Τιμ. Γ', 16, Β' Τιμ. Β', 11 κ.ε.). Και οι δύο προσευχές προφανώς χρονολογούνται από την εποχή που τελούνταν μαζί η Ευχαριστία και η Αγάπη. «Και όσον αφορά την Ευχαριστία, ευχαριστήστε με τον εξής τρόπο, πρώτα για το ποτήρι: «Σε ευχαριστώ, Πατέρα μας, για τα άγια σταφύλια του δούλου Σου Δαβίδ, τα οποία μας έδειξες μέσω του Ιησού του δούλου σου. Δόξα σε σένα για πάντα!» Και για το σπασμένο ψωμί: «Σε ευχαριστούμε, Πατέρα μας, για τη ζωή και τη γνώση που μας έδειξες μέσω του Ιησού του Δούλου Σου. Δόξα σε σένα για πάντα! Όπως αυτό το σπασμένο ψωμί σκορπίστηκε στους λόφους και ενώθηκε, έτσι και η Εκκλησία Σου είθε να ενωθεί από τα πέρατα της γης στο βασίλειό Σου, γιατί δική σου είναι η δόξα και η δύναμη μέσω του Ιησού Χριστού για πάντα». Αφού μείνετε ικανοποιημένοι, δώστε ευχαριστίες ως εξής: «Σε ευχαριστούμε, Άγιε Πατέρα, για το άγιο όνομά Σου, που ενστάλαξες στις καρδιές μας, και για τη γνώση, και την πίστη και την αθανασία, που μας έδειξες μέσω του Ιησού του Δούλου Σου. Δόξα σε σένα για πάντα! Εσύ, Κύριε Παντοκράτορα, δημιούργησες τα πάντα για χάρη του ονόματός Σου. Έδωσες φαγητό και ποτό στους ανθρώπους για απόλαυση, για να Σε ευχαριστήσουν, γιατί είσαι παντοδύναμος. Δόξα σε σένα για πάντα! Θυμήσου, Κύριε, την Εκκλησία Σου, λύσε την από κάθε κακό και τελειοποίησε την στην αγάπη Σου και συγκέντρωσε την, αγιασμένη από τους τέσσερις ανέμους, στο Βασίλειο Σου, που της ετοίμασες, γιατί Σου είναι η δύναμη και η δόξα για πάντα! Μακάρι να έρθει η χάρη και να περάσει αυτός ο κόσμος! Ωσαννά στον γιο του Δαβίδ! Αν κάποιος είναι άγιος, ας έρθει εδώ, και αν όχι, ας μετανοήσει. Μαρανάθα! Αμήν". Έχουμε ήδη επιστήσει την προσοχή στο εσχατολογικό τέλος αυτής της προσευχής, σημάδι της βαθιάς αρχαιότητάς της. Το "Maranatha!", μια λειτουργική φόρμουλα στα αραμαϊκά, που χρησιμοποιείται από τον απ. Παύλο (Α' Κορ. XVI, 22), που σημαίνει "Ο Κύριος ήρθε", μπορεί, με διαφορετική διαίρεση των λέξεων, να σημαίνει: "Έλα, Κύριε!" (Zahn, 318). Πρβλ.: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, συμπέρασμα. κεφάλαιο. Για μια σύγκριση αυτών των ονομάτων, βλέπε: Harnask. Die Mission etc., κεφ. III. Μια τόσο λεπτομερής ιστορική μελέτη πραγματοποιήθηκε πρόσφατα από τον καθηγητή Dobschutz, στην έρευνα του οποίου: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Λειψία, 1902 (διατίθεται και σε ρωσική μετάφραση). Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, - και στέλνουμε στον αναγνώστη. Βλέπε επίσης: Weiszacker, ό.π. cit. και Knopf, ό.π. cit. Για να μην είμαστε αβάσιμοι, πρέπει να αναγκάσουμε τους ίδιους τους αρχαίους χριστιανούς να μιλήσουν για τον εαυτό τους. Δεν θα αφιερώσουμε χώρο για να αναφέρουμε τουλάχιστον λίγο από τα πολλά. Εδώ είναι ο Κλήμης της Ρώμης στα τέλη του 1ου αιώνα που στέλνει ένα μήνυμα στην ίδια την Κορινθιακή κοινότητα ότι ο απόστολος «φύτεψε». Ο Παύλος προστάτευσε με το πατρικό του χέρι από πολλούς πειρασμούς. Τους καλεί σε διόρθωση, υπενθυμίζοντάς τους τι ήταν πριν. Ήσασταν όλοι ταπεινοί και απαλλαγμένοι από ματαιοδοξία, αγαπούσατε να υπακούτε παρά να διατάσσετε, και να δίνετε παρά να λαμβάνετε... σε όλους δόθηκε μια βαθιά και θαυμάσια ειρήνη και μια ακόρεστη επιθυμία να κάνουν το καλό, και υπήρξε πλήρης έκχυση του Αγίου Πνεύματος σε όλους. αμάρτησε μέρα-νύχτα ο αγώνας σου ήταν να φροντίσεις όλη την αδελφότητα, ώστε ο αριθμός των εκλεκτών Του να σωθεί με καλή φύση και ομοφωνία. Έκλαψες για τις κακοτοπιές των αγαπημένων σου: θεωρούσες τις ελλείψεις τους δικές σου. Δεν βαριόμασταν να κάνουμε το καλό, έτοιμοι για κάθε καλή πράξη» (Αγ. Κλιμ. Α' τελευταία, προς Κορ. Β'). «Και ο καθένας μας», λέει ο Αθηναγόρας, «την οποία πήρε σύμφωνα με τους νόμους που καθιερώθηκαν ανάμεσά μας, έχει μόνο για τεκνοποίηση. Όπως ένας γεωργός, έχοντας ρίξει σπόρους στη γη, περιμένει τη σοδειά και δεν σπέρνει πια, έτσι και σε εμάς το μέτρο της επιθυμίας είναι η τεκνοποίηση». Στο ψευδοϊουστινιάνειο «απόσπασμα για την ανάσταση» συναντάμε το εξής επιχείρημα: «Αν δεν σηκωθεί, τότε γιατί την συγκρατούμε και δεν της αφήνουμε να επιδοθεί σε πόθους, γιατί δεν μιμούμαστε, όπως λένε, γιατρούς που έχοντας έναν απελπισμένο άρρωστο που δεν έχει ελπίδα ανάρρωσης, θα του επιτρέψουν να εκπληρώσει όλες τις επιθυμίες του; τη σάρκα και τη στερούν, όσο εξαρτάται από αυτούς, την κληρονομιά της: γι' αυτό την ατιμάζουν, σαν να έπρεπε να είναι πτώμα, αν ο γιατρός μας, ο Χριστός, αποσπώντας μας από τις επιθυμίες μας, συνταγογραφήσει στη σάρκα μας τον αγνό και απέριττο τρόπο ζωής που είναι χαρακτηριστικός της, τότε είναι ξεκάθαρο ότι δεν έχει την ελπίδα των ανθρώπων να τη σώσει. ελπίδα σωτηρίας για να ικανοποιήσει τις ιδιοτροπίες τους». Σε αυτό το απόσπασμα η όλη διαφορά είναι ξεκάθαρη ανάμεσα στον απαισιόδοξο ασκητισμό, που πηγάζει από τον αήττητο δυϊσμό και την εχθρότητα προς τη σάρκα, και τον αισιόδοξο, εσχατολογικά έγχρωμο χριστιανικό ασκητισμό, που βασίζεται στην αγάπη και το σεβασμό για τη σάρκα, την οποία ο ενσαρκωμένος Θεός επαίνεσε να φέρει και να θεοποιήσει. Διότι βλέπουμε μπροστά στα μάτια μας ότι περιφρονούν τον θάνατο και επίσης ότι, οδηγούμενοι από κάποια αγνότητα, απαρνούνται τις απολαύσεις της αγάπης. Διότι ανάμεσά τους υπάρχουν γυναίκες και άνδρες που απέχουν από τη σεξουαλική επαφή όλη τους τη ζωή. Περαιτέρω, υπάρχουν εκείνοι που, με αυτοκυριαρχία και κυριαρχία στην ψυχή τους και με τη μεγαλύτερη προσπάθεια γι' αυτό, φτάνουν τόσο μακριά που δεν υστερούν του αληθινά φιλοσοφούντος (vere phlosophantibus). Παράθεση από τον Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133). «Ο πρώτος τους νομοθέτης τους ενστάλαξε την πεποίθηση ότι ήταν όλοι αδέρφια μεταξύ τους. αναπτύσσουν απίστευτη ανταπόκριση. αν συμβεί κάτι που επηρεάζει τα κοινά τους συμφέροντα, τότε δεν μετανιώνουν για τίποτα». Νυμφεύομαι. τον πολύ ενδιαφέροντα και κακόβουλο, αλλά προφανώς όχι χωρίς τεκμηριωμένη βάση, τον χαρακτηρισμό του των μεθόδων της χριστιανικής ιεραποστολής σε ειδωλολατρικά σπίτια (Αναφέρεται από το Harnack. Mission etc., 248 – 249, Σημ.). Νυμφεύομαι. μια σύντομη αλλά εξαιρετικά κατατοπιστική εκδρομή στο «Lukas und die Freude» στην τελευταία μελέτη: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Λειψία, 1908. S. 207 – 210). Ποτέ άλλοτε η τάση της επιστημονικής ιστορικής έρευνας να συγκλίνει με την εκκλησιαστική παράδοση δεν είχε λάβει τόσο ζωντανή έκφραση. Από την εποχή του λαού του Tübingen, θεωρείται ένδειξη καλού κριτικού τόνου η απόρριψη της ιστορικής αξίας των Πράξεων των Αποστόλων. Απ.» και η πιθανότητα της συγγραφής του Λουκά. Και εδώ είναι ο ίδιος ο σεβάσμιος επικεφαλής της εκκλησιαστικής ιστορικής επιστήμης, ο οποίος προηγουμένως συμμεριζόταν επίσης μια προκατάληψη ενάντια στην ιστορική αξία των «Πράξεων. Απόστολος», για καθαρά επιστημονικούς ιστορικούς και φιλολογικούς λόγους, επιστρέφει στην εκκλησιαστική παράδοση και προχωρά προς ό,τι θεωρούνταν αδιαμφισβήτητο στην κριτική επιστήμη. Εύγλωττη απόδειξη της αστάθειας των ιστορικών και εξηγητικών συμπερασμάτων για τα οποία υπερηφανεύεται η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη και της αδυναμίας να βασίσει κανείς τις θρησκευτικές του απόψεις και πεποιθήσεις εξ ολοκλήρου στα δεδομένα αυτής της επιστήμης! Μια περίεργη άποψη των μέσων του 2ου αιώνα, που εκφράζεται στο «The Shepherd» του Έρμους, είναι ότι «η θλίψη είναι το πιο κακό από όλα τα πνεύματα και η πιο βλαβερή για τους δούλους του Θεού... Κάθε χαρούμενος άνθρωπος κάνει καλό και σκέφτεται το καλό και περιφρονεί τη λύπη. γιατί διαπράττει ανομία με το να μην στρέφεται και να εξομολογείται στον Κύριο Η προσευχή ενός θλιμμένου δεν έχει ποτέ τη δύναμη να ανέβει στον θρόνο του Θεού» (Ποιμένας, II, δεύτερη εντολή). Πρβλ., για παράδειγμα, Geffken, ό.π. cit. Gaston Boissier. Η πτώση του παγανισμού. Μ., 1892. «Κάνε τίποτα περισσότερο για μένα από το να θυσιαστώ στον Θεό τώρα που το θυσιαστήριο είναι έτοιμο, και μετά σχηματίστε μια χορωδία αγάπης και τραγουδήστε ένα ύμνο στον Πατέρα εν Ιησού Χριστό, που ο Θεός επαίνεσε να καλέσει τον επίσκοπο της Συρίας από την Ανατολή στη Δύση. για να μην με λένε μόνο Χριστιανό, αλλά να γίνω... Γράφω στις εκκλησίες και λέω σε όλους ότι οικειοθελώς πεθάνω για τον Θεό... Αφήστε με να γίνω τροφή για τα ζώα και μέσω αυτών να φτάσω στον Θεό: ας με συντρίψουν τα δόντια των θηρίων, για να γίνω το αγνό ψωμί του Χριστού, ώστε να μην με νοιάζει το σώμα μου. Δεν θα είναι βάρος για κανέναν, τότε θα είμαι αληθινά μαθητής του Χριστού, όταν ακόμη και το σώμα μου δεν θα φανεί από τον κόσμο... Τώρα μόλις αρχίζω να είμαι μαθητής ούτε ορατό ούτε αόρατο. Φωτιά και σταυρός, πλήθη ζώων, ανατομή, διάλυση, συντριβή οστών, κόψιμο μελών, συντριβή ολόκληρου του σώματος, θα με έρθει το άγριο μαρτύριο του διαβόλου - αν μπορούσα να φτάσω στον Χριστό... Σου γράφω ζωντανός, φλεγόμενος από την επιθυμία να πεθάνω. Η αγάπη μου σταυρώθηκε και δεν υπάρχει φωτιά μέσα μου που να αγαπά την ύλη, αλλά το ζωντανό νερό που μιλάει μέσα μου με καλεί από μέσα μου: «Πήγαινε στον Πατέρα». Για μένα δεν υπάρχει γλύκα στο φαγητό που χάνεται, ούτε στις απολαύσεις αυτής της ζωής. Επιθυμώ τον άρτο του Θεού, τον άρτο του ουρανού, τον άρτο της ζωής, που είναι η σάρκα του Ιησού Χριστού, του Υιού του Θεού, που γεννήθηκε πρόσφατα από το σπέρμα του Δαβίδ και του Αβραάμ. Και το ζωντανό ποτό του Θεού - το αίμα Του, που είναι άφθαρτο και αιώνια αγάπη... Θυμηθείτε στην προσευχή σας τη Συριακή εκκλησία: αντί για μένα, έχει τώρα ποιμένα τον Θεό. Μόνο ο Ιησούς Χριστός θα προεδρεύει πάνω σε αυτό και στην αγάπη σας. Και ντρέπομαι να με αποκαλούν ένα από τα μέλη του, γιατί είμαι ανάξιος ως τελευταίος από αυτούς και ως τέρας. Αλλά αν φτάσω στον Θεό, με τη χάρη Του θα γίνω κάτι». Δεν έχουμε τίποτα να προσθέσουμε σε αυτόν τον λόγο, στον οποίο, με φόντο τη συριακή ιδιοσυγκρασία και τον ανατολικό λόγο, είναι εμφανές το παλαιοχριστιανικό μαρτύριο. Ένας ηλικιωμένος άνδρας, σχεδόν εκατό ετών, επέλαβε το φανατικό μίσος του όχλου. Ενόψει του απειλητικού κινδύνου, για τον οποίο προειδοποιήθηκε υπερφυσικά, μετά από επιμονή των αγαπημένων του προσώπων, έφυγε από τη Σμύρνη και αποσύρθηκε στο χωριό, όπου πέρασε την ώρα του στην προσευχή, όπως συνήθιζε, «για όλους τους ανθρώπους και για τις κοινότητες όλου του κόσμου». Οι ντετέκτιβ ήρθαν να τον συλλάβουν και, αν και μπορούσε να είχε δραπετεύσει, βγήκε κοντά τους, τους χαιρέτησε θερμά, διέταξε να τους ταΐσουν και ζήτησε μια ώρα χρόνο για να προσευχηθεί. Πέρασαν όχι μία, αλλά δύο ολόκληρες ώρες σε προσευχή, κατά τη διάρκεια της οποίας ο πρεσβύτερος «μνημόνευσε όλους τους ανθρώπους που είχε γνωρίσει ποτέ, μεγάλους και μικρούς, διάσημους και άγνωστους, και ολόκληρη την Καθολική Εκκλησία στη γη». Καταδικασμένος να καεί και ήδη στέκεται στην πυρά, κάνει την τελευταία του προσευχή. Σε αυτό, δοξάζει τον Θεό για το γεγονός ότι τον τίμησε με αυτήν την ημέρα και ώρα, «ότι εγώ, μεταξύ των μαρτύρων, συμμετέχω στην οσάνα του Χριστού σας για την ανάσταση για αιώνια ζωή σε ψυχή και σώμα». «Γι' αυτό σε δοξάζω για τα πάντα, Σε δοξάζω, Σε δοξάζω δια του αιώνιου και ουράνιου αρχιερέα Ι. Χριστού» (βλ.: Zahn, l. p., 318 - 320). Geffken, l. σελ., 31. Για την αναξιοπιστία των «πράξεων μαρτυρίου» ως ιστορικής πηγής, βλ. Αλλά ακόμα κι αν παραδεχτούμε έντονο στυλιζαρισμό σε αυτά, η ίδια η φύση της στυλιζαρίσματος, η διάθεση και η κοσμοθεωρία που εκφραζόταν σε αυτήν, παραμένει διδακτική ιστορική μαρτυρία. Αυστηρή έρευνα (γερμανικά). Αν θέλουν να καταλάβουν πόσο αγαπητό είναι για τον Χριστιανισμό να υπερασπίζεται τον κόσμο και τη σάρκα, ας προσέξουν μόνο τον τρομερό και πιο επικίνδυνο αγώνα για την εκκλησία που έπρεπε να υπομείνει με τον Γνωστικισμό. Ένα χαρακτηριστικό των περισσότερων Γνωστικών διδασκαλιών, προφανώς εμπνευσμένων από τον δυϊσμό της ιρανικής θρησκείας, ήταν η αναγνώριση του δημιουργού του κόσμου - του Δημιούργου - ως τυφλού και κακού οργάνου που δημιουργεί τον κόσμο ως αιχμαλωσία του πνεύματος. Και ήταν αυτή η προσπάθεια θρησκευτικής απόρριψης και καταδίκης του κόσμου και του δημιουργού του που ο Χριστιανισμός ξεπέρασε στο δρόμο του. Όσοι μιλούν τόσο εύκολα και με σιγουριά για την άρνηση του κόσμου στον Χριστιανισμό, θα πρέπει να σκεφτούν καλύτερα το νόημα και τη σημασία αυτού του απελπισμένου αγώνα ζωής και θανάτου του Χριστιανισμού με τον Γνωστικισμό, που προσπάθησε να μετατρέψει τον Χριστιανισμό σε αυτόν ακριβώς τον ασκητικό ακοσμισμό που του αποδίδεται. Ο Χριστιανισμός υπερασπίστηκε την «ειρήνη» ενάντια στον Γνωστικισμό, και σε κάποιο βαθμό, επίσης, τον Νεοπλατωνισμό. Θεός από το μηχάνημα (λατ.), με μεταφορική έννοια - μια κατάργηση λόγω μιας απρόβλεπτης περίστασης. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands.