Том I

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo. B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI. Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias...quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant. B. A u g u s t i n i, ebenda. 1 Dieses Buch enthält Studien und Studien, die in den letzten Jahren verfasst wurden und sich verschiedenen Fragestellungen philosophischer, soziologischer, religionsgeschichtlicher und wirtschaftlicher Natur widmen 2 . Aber trotz dieser äußerlichen Vielfalt seiner Themen vereint sie ein Gedanke, ein Plan und bildet den geistigen Nerv des gesamten Buches. Dies ist eine Frage nach der wahren Natur des kulturellen und sozialen Ideals, nach seiner letzten Grundlage. Für mich ist es ein Axiom mit apodiktischer Gewissheit, dass die wahre Grundlage der Gesellschaft in der Religion zu sehen ist3. Religion ist ein soziales Phänomen, die „Basis“, auf der verschiedene „Überbauten“ errichtet werden. In diesem Sinne ist Religion ein universelles verbindendes Prinzip, und der Mensch ist ein soziales Wesen (… .. und Ristoteles), nur insofern er ein religiöses Wesen ist. Obwohl es in der Geschichte verschiedene Ursachen oder „Faktoren“ spontaner, unpersönlicher Natur gibt, dienen sie letztlich doch nur als passives Material, das vom menschlichen Geist, dem aktiven Beginn der Geschichte, erobert und gestaltet wird. Es bleibt wahr, dass der Mensch seine Geschichte macht, obwohl er sie nicht aus dem Nichts macht, sondern aus trägem und widerstandsfähigem Material, und die Geschichte ist der Schauplatz der Aktivität spiritueller Kräfte, des Kampfes spiritueller Möglichkeiten, die in diesem Kampf reifen und klar werden. Dieses allgemeine Verständnis des Wesens der Geschichte kann auch bei einer sehr realistischen, sogar ökonomischen Interpretation der spezifischen Geschichte gültig bleiben, denn ganz gleich, welche Schichten passiver Materie wir beim Studium aufdecken, das einzig aktive, wirklich schöpferische Prinzip bleibt der Geist, der diese Hindernisse durchbricht, sie überwindet und in diesem Sieg sich selbst verwirklicht und zu sich selbst zurückkehrt. Nur durch ein Missverständnis oder völlige Blindheit kann man von einem spontanen, unpersönlichen und daher seelenlosen und materiellen (oder „natürlichen“) Verlauf der Geschichte sprechen. Was in der Geschichte wirklich schöpferisch ist, gehört natürlich dem menschlichen Geist in seiner lebendigen und damit konkreten Selbstbestimmung, und die Natur des Geistes ist die Freiheit. Geschichte ist in diesem Sinne ein freier Akt, eine Arbeit und eine Leistung der Menschheit. Aber indem wir die Menschheitsgeschichte auf diese Quelle reduzieren, bringen wir sie damit zur religiösen Selbstbestimmung des menschlichen Geistes als der letzten und tiefsten Selbstbegründung der geistigen Existenz und stellen fest, dass sich jeder Geist in einem freien und daher kausal unerklärlichen Akt befindet. Und so wie Freiheit ein integrales Eigentum des Geistes, seiner Natur, ist, so ist Religion als grundlegendster Gebrauch dieser Freiheit ein universelles menschliches Eigentum. Der Mensch ist ein religiöses Wesen, es kann nicht-religiöse oder sogar anti-religiöse Menschen geben, aber aufgrund der metaphysischen Natur des Menschen, seiner Spiritualität und seiner Freiheit einerseits und seiner geschaffenen Einschränkungen andererseits, gibt es keine nicht-religiösen Menschen. Wenn der Mensch ein absolutes, sich selbst genügendes Wesen wäre, da man sich nur das Göttliche, den Schöpfer und nicht ein Geschöpf vorstellen kann, dann stünde er über der Religion; Wenn er sich seiner Spiritualität und Freiheit nicht bewusst wäre und keinen Wunsch nach absoluter Existenz hätte, wäre er niedriger als die Religion. Aber in diesem Zustand ist Religiosität ein natürliches und sogar unvermeidliches Gefühl. Religion ist in ihrer wörtlichsten und ursprünglichsten Bedeutung ein Gefühl der Verbundenheit mit dem Ganzen, mit dem Absoluten und der Notwendigkeit dieser Verbundenheit für die Möglichkeit spirituellen Lebens, spiritueller Selbsterhaltung. Der Mensch kann sich nicht nur in sich selbst und auf sich selbst behaupten; ein solcher religiöser Solipsismus ist für ihn unmöglich; er verlagert den Mittelpunkt seiner Existenz über die Grenzen seines Selbst hinaus, verlässt sich geistig, betrachtet sich nur im Zusammenhang mit dem Ganzen, als Teil davon, gibt sein Selbst auf, um es wieder in Einheit mit dem Ganzen zu bringen, macht sich in diesem Sinne zu einer Form, die den absoluten Inhalt wahrnimmt. Religionen sind unterschiedlich, aber Religiosität ist universell. Das Gegenteil von Religiosität ist nicht Atheismus oder die Leugnung eines persönlichen Gottes, sondern Irreligiosität oder besser gesagt religiöser Wahnsinn, wenn ein Mensch in einen Zustand versinkt, in dem für ihn der Mittelpunkt des Lebens wirklich sein eigenes Selbst in seiner empirischen Hülle oder der Dienst an seinen Instinkten wird, ohne jegliche Begeisterung für Gut oder Böse. Und aus dieser Sicht ist die Begeisterung für das Böse, der Dämonismus, also die umgekehrte Religion, die das feindselige und bewusste Gegenteil der Religion darstellt, weit entfernt von einem Zustand der Irreligion, einem spirituellen Winterschlaf. Es gibt zwei Hauptwege religiöser Selbstbestimmung, zu denen ihre unterschiedlichen Ausprägungen führen: der Theismus, der im Christentum seine Vollendung findet, und der Pantheismus, der in der Religion des Menschen, dem Theismus und dem Antichristentum, seine Vollendung findet. Die Welt und der Mensch in ihr durchlaufen Stadien außergöttlicher Existenz – natürlich nicht in dem Sinne, dass sie Unabhängigkeit vom Sein hat und auch nur für einen Moment aus eigener Kraft existieren kann, unabhängig vom Willen des allmächtigen Schöpfers, sondern in dem Sinne, dass sie im Bewusstsein des Menschen die Freiheit hat, sich in Gott und außerhalb von Gott zu etablieren. Reine Selbstgöttlichkeit, Selbstbestätigung der eigenen Geschöpflichkeit als etwas Absolutes ist Satanismus, ein Zustand, der für Menschen direkt unzugänglich ist. Die Selbstbehauptung des Menschen außerhalb Gottes nimmt nur den Charakter einer bewussten Vergöttlichung der Schöpfung, des Pantheismus oder Kosmotheismus an und wird nur im Gegensatz zum Theismus als Atheismus oder gar Antitheismus, Antichristentum definiert. Dieser Pantheismus kann verschiedene Ausdrucksformen annehmen: den Materialismus der Enzyklopädisten, den Hylozoismus von Haeckel, den spiritistischen Atheismus von Hartmann und Schopenhauer, den ökonomischen Materialismus von Marx, den agnostischen Positivismus von Kant und Spencer. Alle diese Spielarten werden jedoch religiös auf den gleichen Inhalt reduziert – Pantheismus und Kosmotheismus. Aber dieser Alltheismus oder Welttheismus nimmt in der religiösen Erfahrung zwangsläufig die Züge des Menschentheismus an. Der Mensch ist die Schönheit des Universums, sein König und Herr, die Menschheit ist eine Gottheit, in die jeder einzelne Mensch eingebunden ist. Und so wie die Welt den Menschen geboren hat, so steht die Menschheit vor der Aufgabe, einen Übermenschen, einen Gott, zur Welt zu bringen. Aber die Menschheit existiert nur in Individuen und alles Höchste in einer Person erhält notwendigerweise eine persönliche Verkörperung, daher läuft diese Aufgabe in ihrem letzten Ausdruck auf den Wunsch hinaus, einen einzigen Übermenschen, einen persönlichen Gott, zur Welt zu bringen, das heißt denjenigen, der im Christentum der Antichrist genannt wird. Das sich entwickelnde Potenzial, die unvermeidliche Aufgabe des Gottmenschen ist dieser individuelle Gottmensch, in dem das gesamte Universum seine Apotheose finden würde; Diese Idee des Antichrist-Übermenschen wurde der modernen Menschheit von Nietzsche 4 erklärt. Die letzte Bedeutung des Menschen-Theismus besteht darin, sich die Schöpfung Gottes anzueignen und sich selbst zu ihrem Gott zu erklären. Dies ist der Weg Satans, der, da er nicht über seine eigene Seinskraft verfügt und in seinem Abfall von Gott zum Geist der Nichtexistenz wird, diese Macht nur durch metaphysischen Diebstahl manifestieren kann und nur eine gespenstische „meteorische“ (in Schellings Worten) Existenz in Schwingungen zwischen Sein und Nichtsein erhält, nur durch Täuschung existiert, die mit völliger Trennung von Sein und Nichtsein, Licht und „völliger Dunkelheit“, die sich jenseits des Randes („außer“ des Seins) befindet, offenbart wird. Die Menschheit, die den Weg des Menschen-Theismus beschreitet, verfällt zwar auch auf einen falschen und katastrophalen Weg, verfällt jedoch in Selbsttäuschung, was bis zu einem gewissen Grad natürlich und verständlich ist. Es ist natürlich, in die Vergöttlichung der Menschheit zu verfallen, weil in der Menschheit, selbst wenn sie gefallen und sündig ist, die göttlichen Kräfte wirklich reifen und offenbart werden und die Geschichte ein wahrer Fortschritt in ihrer Offenbarung ist. Daher ist die Versuchung der Selbstvergöttlichung hier objektiv gerechtfertigt, ebenso wie die Möglichkeit eines natürlichen Pantheismus auf einer echten Wahrnehmung des mystischen Wesens der Natur basiert. Die Frage ist nicht, ob die Geschichte eine Offenbarung der göttlichen Macht im Menschen ist, sondern ob sie nur eine Offenbarung über den Menschen oder eine Selbstoffenbarung des Menschen ist? Handelt es sich um menschliche Selbstschöpfung, oder offenbart es nur die Kräfte, die in die Erschaffung des Menschen investiert wurden, das „Bild und Gleichnis“, die an sich schon eine anfängliche Gegebenheit darstellen und erst im Laufe der Geschichte von einem potentiellen, verborgenen Zustand in einen tatsächlichen übergehen? Aber in diesem Fall, indem man sich selbst Geschichte im ontologischen Sinne zuschreibt, möchte ein Mensch einfach stehlen und sich aneignen, was ihm nicht gehört, und der Sohn verwandelt sich in einen rebellischen Sklaven. Diese Kombination aus der offensichtlichen Göttlichkeit der Welt und des Menschen und der Selbstlegitimität und Unabhängigkeit des Universums enthält die Möglichkeit, und wenn wir die Realität des bösen Prinzips und der universellen Neigung zur Sünde berücksichtigen, dann die Unvermeidlichkeit der grundlegenden religiösen Antinomie, der Selbstbestimmung gegenüber Gott und gegen Gott, dem Weg des Christentums und des Menschen – Theismus, Theismus und Pantheismus. Im religiösen Sinne: tertium non datur 5. Und diese Dualität bestimmt den gesamten Entwicklungsweg des christlichen Europas (wir lassen die nichtchristlichen Länder außen vor, um die Sache nicht zu verkomplizieren), durchscheint seine gesamte Kultur und spiegelt sich in den sozialen Idealen wider, die Geist und Herz beherrschen. Das Leben der Welt in ihrer außergöttlichen Existenz führt zur Trennung dieser Prinzipien, die in ihrer Konfrontation stattfindet. Die Autonomie der Welt wird nur durch die Tragödie eingelöst, und daher ist „der Grundstoff allen Lebens und Daseins das Schreckliche“ (Schelling). Das Gefühl des Tragischen ist ein unveränderliches Merkmal jeder tiefgreifenden religiös-philosophischen Sichtweise. Daraus entstanden die Geheimnisse des „leidenden Gottes“ und die Tragödien der Hellenen. Die Religion des Kreuzes verkündete uns die Welt als den Fuß von Golgatha. Die Religion des Kreuzes lehrt auch vom „radikalen Bösen“ in der Person von Kant, Schelling, Schopenhauer. Die Tragödie wurde dem 19. Jahrhundert durch den Vorboten des dionysischen Aufstands und der Klage Nietzsches angekündigt. Und wenn es in der Geschichte der wahren und höheren Menschheit Fortschritte gibt, dann ist dies der Fortschritt der Tragödie, ihre innere Reifung. Und die Überwindung der Tragödie ist zum Teil nur geistigen, gebetsvollen, moralischen, künstlerischen Taten zu verdanken, die wie ein blutiger Sieg im Kampf erkämpft und gegen feindliche Kräfte verteidigt werden, während ihre kosmische Überwindung transzendental zum natürlichen Leben ist und nur auf einer neuen Erde und unter einem neuen Himmel, jenseits der Tore des persönlichen und weltlichen Todes, im Jenseits erreicht werden kann. Daher geht dieser Kampf im Leben sowohl eines Einzelnen als auch der gesamten Menschheit kontinuierlich und unermüdlich weiter, seine Höhepunkte werden von überirdischer Glückseligkeit erleuchtet, aber das ist nicht das, was man normalerweise Glück nennt und manchmal als Ziel der Geschichte gesetzt wird. Wo es zur Versöhnung kommt, statt die Tragödie zu überwinden, herrscht unweigerlich das Spießertum. Das Vulgäre ist ein Schatten des Tragischen, eine unrealisierte Tragödie, die sich in eine leichte Komödie aufgelöst hat. Das ist Gogols Schrecken vor dem Leben, in dem er die Tschitschikows und Chlestakows als Farce statt als Tragödie ansah. Das ist Herzens Niedergeschlagenheit, als er auf der Stirn der westlichen Zivilisation die bedrohliche Inschrift las: Spießertum. Dies sind die Farben, mit denen Bilder vom „irdischen Paradies“ in verschiedenen gesellschaftlichen Utopien unweigerlich gefärbt werden. Nur die Religion der Erlösung führt uns in ihren Versprechen, die in der Gnade der Sakramente erfüllt werden, über diese Hoffnungslosigkeit des Lebens hinaus. Aber für den Kosmotheismus und den Menschentheismus ist es notwendig, die Tragödie der Geschichte zu überwinden, sonst wird sich das Reich dieser Welt als unerreichbar erweisen, und dann droht der sich öffnende Abgrund des Pessimismus und der Verzweiflung. Daher der Charakterzug des Optimismus, der idyllischen Selbstzufriedenheit, des Glaubens an die Möglichkeit der Selbsterlösung der Menschheit und die Machbarkeit universeller Harmonie auf Erden durch Fortschritt. Dieser Optimismus findet seinen klassischen Ausdruck in den Lehren des „natürlichen Menschen“ aus dem 18. Jahrhundert, ist aber in den Soziallehren des 19. Jahrhunderts, egal wie pessimistisch sie in Bezug auf die Gegenwart erscheinen mögen, stets versteckt oder offen impliziert. Die Menschheit bewegt sich auf den kommenden Hagel zu. Sein Opferweg ist mit Schweiß und Blut getränkt und jeder Idylle völlig fremd, weshalb der Traum von der Stadt auch einen transzendentalen, religiösen Charakter annimmt. Und dies ist ein Schutzschild, der vor dem religiösen Sterben, vor wahrer Irreligiosität, jenen Teil der Menschheit schützt, der die Fata Morgana der Wüste für eine Wolkensäule hielt und ihr folgte. Und diese heilige Angst des Suchens, dieser unaufhörliche Ruf irgendwo weit und hoch, diese Unversöhnlichkeit mit der Gegenwart ist das wahrhaft Göttliche im Menschen, das nur durch die Untreue des Weges, die Falschheit des Strebens verzerrt werden kann. Geschichte ist ein unermüdliches Streben, eine ewige Angst, ein Weg, der kein Ende hat. Die Geschichte kann nicht innerlich in der Geschichte enden; „schlechte Unendlichkeit“ ist seine Natur. Nur einmal in seinem Leben konnte Faust für einen Moment sagen: Halt! aber dies war der Moment seines Todes. Der Stundenzeiger fiel, die Zeit lief ab und drehte sich auf einen Punkt. Und das gesamte positive Ergebnis, das Integral seines Lebens, wird im Jenseits zusammengefasst, für das Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 . Wenn aber dieses Unzulängliche, das erreicht werden kann, erst nach dem Fallen des Stundenzeigers, d. Der Geist erledigt seinen Job, denn er treibt dich voran und lässt dich nicht zur Ruhe kommen, aber dieser Geist dringt in die Seele eines Menschen ein und führt dich tödlich auf den Weg des Menschen-Theismus. Die Menschheit küsst ihre Wunden, betet ihre Leidenschaften an, misst ihren schwierigen Weg, eignet sich aber bereits alles Perfekte an, verlässt Gott und will „in ihrem eigenen Namen“ leben. Im Laufe der Weltgeschichte können wir dieses Schauspiel beobachten. Eines nach dem anderen werden diese irdischen Ideale geschaffen, eine irdische Stadt wird gedanklich konstruiert, ihr Plan und ihre Zeichnung werden entwickelt. In der Antike kam dieser Traum am deutlichsten in Platons „Politeia“ zum Ausdruck, der eine irdische Stadt ähnlich einem heidnischen Kloster errichtete und im philosophischen Klerikalismus den Schlüssel zu den kostbaren Türen fand. Und derselbe Traum, in Form eines jüdischen Chiliasmus, blendete die Augen des Judentums und hinderte es daran, den wahren Messias im König zu erkennen, der nicht von dieser Welt ist. In die christliche Welt dringt es zunächst in der Lehre von der päpstlichen Hierokratie ein, aus der das gesamte System des Papismus hervorging und im Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit gipfelt. Augustinus wurde die Macht gegeben, den gesamten Kontrast der beiden Städte genial auszudrücken, aber nur, um die irdische Kirche sofort als eine bereits vollendete Stadt, das Reich Gottes auf Erden, zu verkünden. Der Augustinismus prägte in diesem Sinne die Entwicklung des gesamten Mittelalters, noch mehr des gesamten Katholizismus als Papismus (natürlich kann man diese Konzepte keineswegs gleichsetzen, denn „Katholizismus“ ist der westliche Teil der einen universalen christlichen Kirche, während der Papismus ihre örtliche Abweichung und Neubildung ist, die völlig getrennt und unabhängig betrachtet werden kann). Während des gesamten Mittelalters behauptete sich die römische Kirche als irdische Stadt, als irdische Theokratie, und nur daraus sind die Theorie der beiden Schwerter und alle Ansprüche des Papismus verständlich. Durch den Papismus 7 und den jüdischen Chiliasmus wurde der Traum einer irdischen Stadt im westlichen Christentum wiederbelebt und verursachte für dieses viele Unglücke. Das gleiche Gift dringt in die Orthodoxie ein in der Lehre einer mystischen Autokratie, die angeblich dazu berufen ist, eine irdische Stadt zu errichten. Aber in der Orthodoxie erlangte diese Meinung nie den Charakter eines Dogmas, wie im Katholizismus, sondern verblieb höchstens in der Stellung einer lokalen oder privaten Meinung. Der Caesaropapismus ist für die Orthodoxie nur die Frucht des Missbrauchs, das Produkt der sündigen Schwäche der Mitglieder der Kirche, ihrer Duldung, aber niemals ein Dogma 8. Die Orthodoxie wurde vor der Beimischung des jüdischen Chiliasmus bewahrt; sie bleibt unverbunden mit einem spezifischen Ideal der irdischen Stadt, und deshalb ist die Orthodoxie, egal wie sehr dies scheinbar dem bestehenden historischen Stand der Dinge widerspricht, innerlich unabhängig, freier als der Papismus, denn sie bleibt ein Königreich, das nicht von dieser Welt ist. Die Kirche ist keine Stadt. Zwar existiert es in der Stadt und ist, da es sich in sie einmischt, ständig der Gefahr der Säkularisierung und Gefangenschaft, der „Lähmung“, ausgesetzt; Auf dieser Grundlage entsteht der historische Caesar-Papismus, aber das ist nicht seine Natur. Was der Papozäsarismus war, ist nun der Sozialismus in seinen verschiedenen Formen geworden – der Traum einer irdischen Stadt. Dostojewski hat diesen Zusammenhang zwischen Papismus und Sozialismus als Produkten desselben Wesens, das klassischerweise im jüdischen Chiliasmus zum Ausdruck kam, richtig erraten und festgestellt. Auch andere Versionen dieses Traums von einer irdischen Stadt werden zitiert, und wenn sie sich darin etablieren, nehmen sie alle fatalerweise einen mehr oder weniger antichristlichen Charakter an. Hier verläuft diese geheimnisvolle Grenze – zwischen dem Reich der Welt und dem Nicht dieser Welt. Aber heißt das nicht, die Geschichte abzuwerten, das Zeitliche im Abgrund der Ewigkeit zu ertränken, die Geschichte ihrer religiösen Bedeutung zu berauben? Auf keinen Fall. Das Christentum selbst ist eine historische Religion, die Menschwerdung Gottes fand in der Zeit statt, und für alles gibt es die Fülle der Zeiten, „Zeiten und Jahreszeiten“. Indem es den Ausgang der Geschichte über das Zeitliche hinausführt, beraubt es diesen zeitlichen Prozess nicht seiner Bedeutung, die nicht umgangen oder übersprungen werden kann. Alles Immanente hat einen Zusammenhang mit dem Transzendenten, es gibt sein Symbol. So wie das individuelle Leben eine absolute Bedeutung hat, so hat auch die Geschichte, diese Biographie der gesamten Menschheit, absolute Bedeutung. Und so wie die Natur ein Offenbarungsbuch ist, die ungeschriebene Bibel, so wird in der Geschichte Offenbarung gemacht, religiöse Erfahrung erworben, die Welt reift innerlich, und schließlich grenzt die Geschichte an das Jenseits 9. Daher setzt das irdische Leben der Kirche übrigens eine ständig stattfindende Offenbarung voraus; Mit anderen Worten, die dogmatische Kreativität kann nicht versiegen, obwohl sie vorübergehend ausgesetzt werden oder einen schwer fassbaren und undefinierbaren Charakter annehmen kann. Nur wer nicht an die Kirche glaubt, kann dies leugnen. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage nach dem christlichen Chiliasmus (im Gegensatz zum jüdischen) als idealer Projektion religiöser Offenbarungen in der in der Geschichte verfügbaren Fülle. Dies ist nur eine weitere Formel für die Idee religiöser Offenbarung in der Geschichte. Aber es ist möglich, nur aus dem Boden zu wachsen, der die Kontinuität und Einheit des Wachstums bestimmt, und um in die Zukunft zu stürzen, muss man fest mit der Vergangenheit verbunden sein, nach ihr leben, sie experimentell kennen. Daher sollte es im kirchlichen Leben keine Unterbrechungen oder Revolutionen geben; alles wächst an einer einzigen Rebe. Und wer im Bruch mit der Kirche von neuer religiöser Kreativität spricht, wagt einen Sprung ins Leere oder stürzt sich fatal ins Sektierertum. Was hier gesagt wurde, wird natürlich nicht von denen geteilt, die dem Alten Glauben (im weitesten Sinne) anhängen, das heißt, die die Möglichkeit der Bewegung im kirchlichen Leben leugnen und die Unbeweglichkeit zum Dogma erheben. Manchmal beruht dies auf den besten Absichten, als Protest gegen die Grundlosigkeit und Leichtfertigkeit solcher Reformatoren, die kirchliche Verbindungen einfach nicht kennen und nicht wertzuschätzen wissen. Aber wenn diese Unbeweglichkeit zum Dogma erhoben wird, dann ist das bereits eine offensichtliche Täuschung. In der Kirche gab es nie eine dogmatische Definition, dass es keine neuen Dogmen geben könne und dass diese alle durch die Definitionen der sieben Ökumenischen Konzile erschöpft seien. Eine solch zutiefst ahistorische Sichtweise kann keine dogmatische Rechtfertigung finden. Die Kirche ist Leben, Kreativität, Impuls. Das Gesetz der ununterbrochenen Bewegung gilt hier mehr als anderswo 10. In der Geschichte wird also tatsächlich eine Stadt gebaut, und darauf läuft ihr positiver Inhalt hinaus, aber sie wird in Teilen gebaut, und das Ganze passt nicht in das Bewusstsein dieser Gebäude. Darüber hinaus beginnen die Baumeister selbst nur einer nach dem anderen mit ihrer Arbeit, und der Tod überwacht die Richtigkeit dieser Reihenfolge. Der Tod ist daher eine der Hauptvoraussetzungen des historischen Prozesses, und das Überschreiten der Geschichte ist notwendigerweise mit dem Sieg über den Tod verbunden. Jede historische Arbeit muss nach einem doppelten Kriterium beurteilt werden: im Lichte der vorübergehenden Zweckmäßigkeit, der Verfolgung der nächsten Aufgaben der Geschichte, und im Lichte des religiösen Bewusstseins, des Gefühls der in der Seele lebenden Ewigkeit. Die Resultierende der Geschichte verläuft entlang einer Diagonale, die durch diese beiden Senkrechten bestimmt wird und näher an der einen oder anderen liegt. Es zu finden ist eine Frage des kreativen Privatlebens. Der Gegensatz von Theismus und Pantheismus, Christentum und Menschentheismus wird in der gesamten europäischen Geschichte aufgestellt. In dieser Kultur leben und entwickeln sich zwei Seelen, die nach Reife streben, vereint nur in ihrer Verdinglichung, aber dual in ihren spirituellen Potenzialen. Darin werden zwei Städte gebaut. Kultur ist ein Mittel für den Geist. Es kann mehr oder weniger völlig technisch sein – daher der Unterschied im Grad der „Kultur“ verschiedener Länder oder ihrer unterschiedlichen Kulturalter, aber der Kulturkoeffizient ist nur der Geist, der darin lebt, oder genauer gesagt, da es nicht einen, sondern zwei dieser Geister gibt, ihre Konfrontation und ihr Ergebnis. Dieselbe Konfrontation findet in der russischen Kultur statt und ist in der Seele der russischen Intelligenz verankert. Das Problem der russischen Kultur wird daher unweigerlich zum Problem der russischen Intelligenz. Letzteres wurde von der Russischen Revolution, diesem Spiegel unseres gesamten Lebens, einem Test unserer spirituellen, kulturellen und historischen Stärken, mit beispielloser Eindringlichkeit gestellt, und es bleibt das Rätsel des russischen Ödipus, der seinen Blick auf die schreckliche Sphinx richtet. In der russischen Seele mit ihrer religiösen Leidenschaft, verbunden mit dem Mangel an kultureller Selbsterziehung, kommt es mit besonderer Wucht und Verwüstung zu einem Zusammenstoß zweier Prinzipien, der auf der einen Seite die dunklen, fantastischen „Schwarzen Hundert“ entstehen lässt, die sich mit dem Christentum verwechseln, und auf der anderen Seite eine ebenso fanatische Menschentheologie, die nur eine kleine quantitativ und historisch einflusslose Person zurücklässt, die nicht in diese fatale, sterile und grundsätzlich falsche Antithese-Minderheit verwickelt ist. Die Schwarzhunderter sprechen von den dunklen Mächten der Vergangenheit, ihrem Mangel an Kultur, Dunkelheit und Autokratie. Egal wie groß der tatsächliche Einfluss dieser Kraft im gegenwärtigen Moment aufgrund der historischen Konjunktur sein mag, sie ist immer noch eine Kraft der Vergangenheit, die mit dem Wachstum der Aufklärung und Kultur natürlich schwächer wird und keine Zukunft hat. Ein praktischer Politiker muss damit zwangsläufig rechnen, aber es stellt für die russische Kultur kaum und nur negatives Interesse dar. Nicht so die Intelligenz, die, was auch immer sie sein mag, eine neue Kraft ist; Die Zukunft der Kultur gehört ihr. Und in ihrer Seele gibt es einen Kampf zwischen dem abstumpfenden „Intellektualismus“ und dem spirituellen Potenzial wahrhaft kultureller Kreativität. Ich würde „Intellektualismus“ als extremen Menschen-Theismus definieren, der sich nur auf die Intelligenz konzentriert, das heißt auf sich selbst, in Kombination mit einem primitiven Mangel an Kultur, einem Mangel an Bildung in der Kultur, verstanden als ein arbeitsbezogener, kreativer Prozess. Und dieser Nihilismus, der den praktischen Nutzen der kulturellen Führungsklasse verringert und den Prozess der kulturellen Bildung des Landes erschwert, der bereits durch allgemeine historische und allgemeine politische Bedingungen erschwert wird, ist geradezu unsere nationale Krankheit. Aber „Intellektualismus“ ist nicht das unreduzierbare Wesen der Intelligenz; im Gegenteil, es ist eine schmerzhafte Gesichtsverzerrung. Zahlreiche Kritiker und Denunzianten von Vekhi wollen die einfache Idee nicht verstehen, dass die „Intelligenz“ zu kritisieren und „crimen laesae majestatis“ 11 dieses Idols zu begehen, das so viele aufrichtige und heuchlerische Priester hat, nur im Namen der Liebe zur Intelligenz und des Glaubens an sie möglich ist. Und da die Kritik diesen Groll und diese gestörte Selbstgefälligkeit zum Ausdruck brachte, bestätigte dies nur die Richtigkeit der Diagnose. Man könnte sagen, das von Vekhi skizzierte historische Werk steht noch ganz am Anfang. Die Zukunft der russischen Kultur hängt weitgehend davon ab, ob die russische Intelligenz die „Intelligenz“ in sich erobern wird und ob sie in der Lage sein wird, sich organisch mit der Nation zu verschmelzen und eine nationale Kultur zu schaffen. Dies erfordert jedoch Metavoia 12, mit einer bewussten Selbstüberprüfung, Selbstprüfung und unvermeidlicher Selbstverurteilung, kurz gesagt, persönlicher und öffentlicher „Reue“. Unsere Schuld vor unserem Heimatland liegt nicht nur in dem, was wir normalerweise als unser Heimatland betrachten und worauf wir mit gesellschaftlicher Reue reagieren, wie Michailowskis „reuiger Edelmann“ – schließlich können wir auch gleichzeitig in unserer Seele ein „Edelmann“ bleiben –, sondern in persönlicher Selbsterhöhung, einer arroganten und herablassenden Haltung gegenüber den nationalen, historischen und kirchlichen Elementen. Diese innere Trennung vom heimischen Boden kann nur von innen heraus überwunden werden. Und dieses Schuldeingeständnis – ich betone noch einmal vor allem persönliches und nicht abstraktes Soziales – kann die gesamte Sozialpsychologie verändern und sich auf die praktische Tätigkeit auswirken, denn die in den Tiefen der Seele und den intimsten Gewissenserfahrungen bestimmte Persönlichkeit ist immer noch das einzige schöpferische Prinzip der Geschichte. Nur hier gibt es Freiheit, und nur Freiheit gehört zur Kreativität. Die gegenwärtige Ära stellt in mancher Hinsicht einen kritischen Wendepunkt in der russischen Geschichte dar. War das vorangegangene Jahrzehnt in erster Linie eine Vorbereitungszeit für die Entwicklung des politischen Bewusstseins, so markiert die Gegenwart eine kritische Epoche in unserem kulturellen Bewusstsein. Natürlich sind wir noch weit von einer befriedigenden Lösung der politischen Fragen des Lebens entfernt, aber hier muss langsame und schwierige historische Arbeit ihren Zweck erfüllen, der politische Pass ist bereits überschritten, wir leben unter neuen politischen und sozialen Bedingungen. Aber genau das stellt die russische Kultur in eine neue Position und erfordert dafür ein vertieftes Selbstbewusstsein. Und diese Spannung der schöpferischen Kräfte der Nation ist ungewöhnlich schwierig, natürlich ungleich schwieriger als eine rein politische Bewegung. Wir müssen uns der mächtigen westlichen Kultur in ihrer vollen Blüte stellen, wir müssen darüber hinaus von ihr lernen und sie auf eine bestimmte Weise assimilieren. Aber auch diese Assimilation selbst ist kein rein mechanischer Vorgang, sondern erfordert eine organische Assimilation. Und dies muss umso mehr über die unabhängige kulturelle Kreativität gesagt werden, deren schwache Triebe der Gefahr einer verwandten, aber dennoch fremden Transplantation ausgesetzt sind. Vor uns liegt erneut die Antinomie von Slawophilismus und Westlichkeit, nur in einer neuen Formulierung. Damals wie heute bleibt der Westernismus, d. War aber in diesem Sinne nicht auch Fichte gewagt, der seine „Reden an das deutsche Volk“ ebenfalls in einer Zeit des politischen und nationalen Zusammenbruchs hielt? Der russische Schmerz und die russische Sorge um unsere Kultur sollten in dieser schwierigen und verantwortungsvollen Zeit, in der die Aufgaben so enorm sind, die kulturellen Kräfte so verstreut und schwach sind und das nationale Selbstbewusstsein so unterdrückt ist, nicht nachlassen. Und unsere Hoffnung, unser Glaube ist auf die Zukunft gerichtet, auf das zukünftige junge Russland. Möge sie endlich Kanaan erreichen, in ihre spirituelle Heimat zurückkehren und glücklicher sein als unsere Übergangsgeneration, die vielleicht dazu bestimmt ist, während vierzig Jahren der Wanderung im Sand der Wüste umzukommen. Aber ist das persönliche Leben eines jeden von uns und der gesamten historischen Menschheit nicht dasselbe ständige Wandern auf der Suche nach der kommenden Stadt? In dieser Bewegung hin zu einem transzendentalen Ziel ist nur ein Bruch möglich, aber ein Stopp ist unmöglich, nach den Worten des Apostels: „Die Imame der Stadt, die bleibt, sind nicht hier, aber wir suchen den, der kommt“ (Hebr. XIII, 14). Moskau, 30. Oktober 1910 Religion der Menschheit bei L. Feuerbach 13 Kürzlich (1904) wurde der 100. Geburtstag eines bemerkenswerten Denkers gefeiert, der, obwohl er den größten Teil seines Erwachsenenlebens in einer ländlichen Einsiedelei verbrachte, ihn auch im Revolutionsjahr 1848 nicht verriet, dennoch mit seinen philosophischen Ideen einen tiefen Einfluss auf seine Zeitgenossen hatte, der bis heute noch lange nicht ausgerottet ist. Und wahrlich, unter den Namen, die das spirituelle Bild des 19. Jahrhunderts ausdrücken, stehen sie auf Augenhöhe mit den Namen Hegel und Darwin, Marx und Og. Comte, Spencer und Mill ist auch der vergleichsweise wenig bekannte Name des Bruckberger Einsiedlers zu erwähnen – Ludwig Feuerbach. Aber wenn die Ideen Feuerbachs noch lebendig sind, der daher fairerweise zu den spirituellen Führern der modernen Menschheit gezählt werden kann, dann gerät sein Name zu Unrecht in Vergessenheit und Vergessenheit. Auch das hundertjährige Jubiläum brachte nichts als ein paar, meist völlig unbedeutende Zeitungsartikel mit sich. Sie können nur auf eine Ausnahme verweisen. Derzeit erscheint mit den Werken von Jodl und Bohlin, zwei modernen Feuerbachianern, eine neue, erweiterte Ausgabe von Feuerbachs Werken 14 und darüber hinaus ist in der Reihe „Fromanns Klassiker der Philosophie“ ein Werk über Feuerbach aus der Feder desselben Jodl erschienen (zusammen mit den Monographien von Starke und Bohlin, die die spärliche Literatur über ihn fast erschöpfen). Als entschiedener und prinzipieller Gegner der Feuerbachschen Weltanschauung in ihren Grundfesten möchte ich die öffentliche Aufmerksamkeit jedoch besonders auf seine Ideen und seine Schriften lenken, weil sie dank der enormen Verdienste der letzteren, zu denen an erster Stelle die philosophische Radikalität und offene Geradlinigkeit Feuerbachs zu zählen ist, mit überzeugender Energie die grundlegenden Fragen nach den höchsten und letzten menschlichen Werten stellen, die so oft in den Hintergrund gedrängt werden. Feuerbach gehört zu den Denkern, die in hohem Maße zur bewussten Selbstbestimmung eines Menschen in die eine oder andere Richtung beitragen; Von ihm aus, wie von einer philosophischen Kreuzung, weichen die Straßen stark in entgegengesetzte Richtungen ab, und es ist für jeden nützlich, zu dieser Kreuzung zu gelangen, von wo aus der anfängliche Unterschied der Wege sichtbar ist, bevor er sich schließlich auf die gewundenen Pfade begibt, die tiefer in die Wildnis führen. Das ist die allgemeine Bedeutung der Philosophie L. Feuerbachs für unsere Zeit. Es ist nicht schwer zu verstehen, warum Feuerbach von Vertretern des modernen philosophischen Denkens, insbesondere der deutschen Schulphilosophie, so wenig Beachtung findet 15. Dies erklärt sich vor allem aus der Tatsache, dass er ihnen zu unähnlich ist – der raue, gewagte, sogar revolutionäre Schriftsteller unterscheidet sich zu sehr von den respektablen und anständigen Vertretern der „wissenschaftlichen“ kritischen Philosophie, die von Feuerbachs militantem und leidenschaftlichem Atheismus schockiert sind, in ihm aber keine wahrhaft menschlichen Motive und echtes menschliches Leiden sehen und schätzen wollen. Die Mode für Nietzsche ist bereits angekommen, aber sie ist noch nicht angekommen, und vielleicht wird auch Feuerbach nicht an der Reihe sein. Die Haupt- und Grundursache dieser kalten Gleichgültigkeit gegenüber Feuerbach (sie verhinderte auch lange Zeit, dass Nietzsche gesehen wurde) ist, dass Philosophie für Feuerbach keine Frage der Schule und eines Schulfachs ist, wie für viele Philosophen, sondern eine Frage des Lebens. Feuerbach lebte in seiner Philosophie, daher ihre Aufregung, Widersprüchlichkeit und seine ständige, rastlose Tendenz, sein System weiterzuentwickeln, zu verändern und zu verändern. In diesem Sinne hat er etwas Nietzscheanisches. Da die Philosophie wirklich zur Lebenssache wird, spiegelt sich dies zwangsläufig in ihren Themen, in ihren Hauptproblemen wider. Probleme scholastischer, propädeutischer, technischer Natur treten in den Hintergrund – das werden wir nicht leugnen, oft zum Nachteil der Genauigkeit und Klarheit des Denkens (Feuerbach zum Beispiel hat absolut keine – schrecklichen Worte 16 – speziellen Abhandlungen zur Erkenntnistheorie; wenn er diese Themen berührt, verfällt er in hilflose kindliche Sensationslust, die für den durchschnittlichen Philosophiestudenten widerlegbar ist). Aber seine ganze Aufmerksamkeit gilt den lebenswichtigen Aufgaben der Philosophie, Fragen nach absoluten Werten oder dem Sinn des menschlichen Lebens, also religiösen Fragen. Feuerbachs religiöses Interesse blieb sein ganzes Leben lang vorherrschend, daher trifft die Charakteristik eines von Dostojewskis Helden durchaus auf ihn zu: „Gott hat mich mein ganzes Leben lang gequält“, und trotz allem Feuerbachs Atheismus sollte man ihn fairerweise als atheistischen Theologen bezeichnen. Er selbst spricht über sich selbst in Vorträgen über Religion, die er bereits in seinem späten Leben bei fast seinem einzigen Auftritt vor der Öffentlichkeit gehalten hat: „Trotz der Verschiedenheit der Themen meiner Schriften haben sie streng genommen alle nur ein Ziel, einen Willen und Gedanken, ein Thema. Genau dieses Thema ist Religion und Theologie und alles, was damit zusammenhängt ... In all meinen Schriften habe ich den Bezug zu Religion und Theologie nie aus den Augen verloren und mich immer mit diesem Hauptthema meines Denkens und Lebens beschäftigt, wenn auch natürlich auf verschiedene Weise.“ Wege entsprechend der Differenz in Jahren“ 17. Und eine kurze Bekanntschaft mit seinen Werken reicht aus, um sich von der Gültigkeit dieser Charakterisierung zu überzeugen. Seinen ersten literarischen Auftritt hatte er mit „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“; Sein Hauptwerk, das eines der bemerkenswertesten und charakteristischsten Denkmäler des 19. Jahrhunderts darstellt, ist „Das Wesen des Christentums“, zu dem er einen ganzen Band mit Ergänzungen und Erläuterungen verfasste. Es folgten: „Das Wesen der Religion“, „Vorträge über Religion“, „Theogonie“ und viele kleine kritische, polemische Skizzen, sogar Gedichte (Couplets). Und diese Intensität der religiösen Suche, die atheistische Leidenschaft, von der Feuerbach besessen war, die ständigen Bemühungen, gegen Gott zu kämpfen, unfähig, sich zu beruhigen und schließlich den „quälenden“ Gott zu besiegen – mit einem Wort, diese Abwesenheit religiöser Gleichgültigkeit, die in unserer Zeit so üblich ist, macht Feuerbach zu einem ganz einzigartigen und bedeutenden Phänomen im religiösen Leben des 19. Jahrhunderts. Und all diese Eigenschaften, die ihn von seinen aktuellen Landsleuten entfremden, bringen ihn auf seltsame Weise näher zu uns, zu unseren aktuellen Aufgaben. Sein Mangel an Strenge im schulischen Sinne des Wortes ekelt uns nicht an, denn wir können ihn nicht für uns beanspruchen, aber andererseits sind uns dieser religiöse Eifer, die konzentrierte Isolation seines Denkens, sein religiöser, wenn auch atheistischer Enthusiasmus so lieb und verständlich. Stirner nannte Feuerbach ironischerweise einen „frommen Atheisten“ (von „ehemals Atheist“), und tatsächlich war Feuerbach in seinem Atheismus fromm, obwohl er gleichzeitig eine Art unversöhnliche Sturheit hatte (die unserer Meinung nach das charakteristischste Merkmal seines Gesichts im Porträt ist), eine schwere Einseitigkeit, die sein Herz von Gott abwandte und ihn zu einem Widerspruch machte – einem „frommen“ Kämpfer gegen Gott. Aber im aufrichtigen und schwierigen, schmerzhaften Kampf gegen Gott liegt vielleicht wirklich eine besondere (wenn auch sozusagen vorläufige) Art der Frömmigkeit. Ist es wirklich möglich, dass Feuerbach, Nietzsche, sogar Stirner (wir haben jetzt Schestow), wie Drachen, die ihre eigene Leber fressen, so fremd und weit entfernt von der ausgeglichenen und beruhigten, „nüchternen“ Gleichgültigkeit der Positivisten, wirklich keinen Platz für sich in einer der „vielen Behausungen“ finden, die der Vater vorbereitet hat, und nicht endlich ihre quälenden Finger des ungläubigen Thomas in die Geschwüre stecken werden? Wird dieses aufrichtige religiöse Leiden wirklich nicht belohnt!? Aber wenn uns Feuerbach mit seiner rechten Hand so nahe steht, dass wir die Richtung seines Denkens als der religiösen Gleichgültigkeit fremd betrachten, dann erhält er dank seiner Shuytse, die wir als den gesamten positiven Inhalt seiner Lehre, seines atheistischen Dogmas und seiner religionsphilosophischen Lehre im Allgemeinen betrachten, nicht weniger wichtige Bedeutung. Diese Lehre lebt bis heute, und zwar vor allem unter den Massen, die sich zu den Lehren von Marx und Engels bekennen, denn in religiöser und philosophischer Hinsicht sind beide Schüler Feuerbachs und darüber hinaus unoriginale Schüler, die ihrerseits die Lehre des Lehrers nur ausgetrocknet haben. Wer die Entstehungsgeschichte des Marxismus kennt, weiß, welch großen Einfluss Feuerbachs Ideen hier hatten. Engels selbst spricht jedoch darüber in seiner Broschüre, die zwar keine eigenständige philosophische Bedeutung hat, aber von großem historischen Interesse ist – „L. Feuerbach und das Ergebnis der klassischen Philosophie“. Hier lesen wir Folgendes: „...dann erschien Feuerbachs Wesen des Christenthums. Mit einem Schlag zerstörte es den Widerspruch ohne weiteres und setzte den Materialismus wieder auf den Thron.“ Die Natur existiert unabhängig von jeglicher Philosophie; es ist das Fundament, auf dem wir aufgewachsen sind; Wir Menschen sind selbst ein Produkt der Natur; Außerhalb der Natur und des Menschen existiert nichts, und die höheren Wesen, die unsere religiöse Philosophie geschaffen hat, sind nur fantastische Widerspiegelungen unseres eigenen Wesens. Der Bann wurde gebrochen, das „System“ platzte und wurde beiseite geworfen, der Widerspruch wurde beseitigt, obwohl er nur in der Einbildung existierte. Um sich eine Vorstellung davon zu machen, war es notwendig, die befreiende Wirkung dieses Buches zu erleben. Die allgemeine Begeisterung war groß: Wir wurden alle sofort zu Feuerbachianern“ 18. Marx‘ frühe Schriften aus den 40er Jahren, die jetzt von Mehring neu veröffentlicht wurden, spiegeln diese Faszination für Feuerbach wider (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, teilweise Zur Judenfrage, in Engels – Die Lage Englands). Später zogen sich Marx und Engels vom orthodoxen Feuerbachianismus zurück, aber Engels übertreibt zweifellos das Ausmaß dieser Meinungsverschiedenheit stark. Das materialistische Geschichtsverständnis und die Klassenkampflehre stellten nur eine Ergänzung und sozusagen eine Konkretisierung der allgemeinen Formel Feuerbachs dar, berührten deren Wesen jedoch in keiner Weise. Im Hinblick auf allgemeine philosophische Ideen machte Marx nicht den geringsten Schritt gegenüber Feuerbach, und dessen Lehre war der Nährboden, auf dem der Marxismus wuchs, und ist bis heute seine eigentliche allgemeine philosophische Grundlage. Feuerbachs atheistischer Humanismus bildet die Seele des marxistischen Sozialismus19 und ist für ihn nicht weniger charakteristisch als die politisch-ökonomische Lehre von Marx selbst, die mit einer grundsätzlich entgegengesetzten allgemeinen Weltanschauung vereinbar sein kann. Unter Berücksichtigung dieser philosophischen Ideengeneration können wir mit Sicherheit die auf den ersten Blick paradoxe Position vertreten, dass Feuerbach in viel größerem Maße der geistige Vater des Marxismus ist als Marx selbst, der Feuerbachs Ideen nur das Fleisch gegeben hat, und dass Feuerbachs Ideen daher die Grundlage sein werden, wenn wir die gegenwärtige Sozialdemokratie auf ihre allgemeinen philosophischen Grundlagen vertiefen. Dieser Gedankenzusammenhang wird jedoch von den Teilnehmern der modernen sozialdemokratischen Bewegung aufgrund ihrer allgemeinen philosophischen Verarmung, die umso größer wird, je weiter wir uns von der philosophischen Quelle entfernen, nur sehr schwach oder gar nicht erkannt. Auf jeden Fall muss man, wenn man das Wesen des Marxismus kritisieren will, nicht die sozialistischen Ideen berücksichtigen (die noch nicht so charakteristisch für den Marxismus als solchen sind, da sie auch mit einer entgegengesetzten theoretischen Weltanschauung kombiniert werden können) und nicht einmal den „ökonomischen Materialismus“, der nur ein Überbau über die Lehren Feuerbachs ist, sondern mit den religiösen und philosophischen Ideen dieses letzteren. Hier liegt das religiös-metaphysische Zentrum des Marxismus sowie des gesamten materialistischen, atheistischen Sozialismus überhaupt. Im Sinne der Religions- und Philosophiekritik ist der Marxismus genau als Feuerbachianismus zu verstehen. Aber Feuerbach lebt nicht nur im Marxismus, denn der Feuerbachismus ist viel umfassender als der Marxismus, letzterer ist nur ein Sonderfall des ersteren, und es kann mehrere solcher Sonderfälle geben; Zweifellos schränkt der Marxismus den Bereich des direkten oder indirekten Einflusses Feuerbachs nicht ein. Es spiegelt sich in der gesamten neuen antireligiös-humanitären Bewegung, im gesamten atheistischen Humanismus, in der atheistischen Religion der Menschheit wider, die die Neuzeit prägt 20 . Hier kollidiert und verschmilzt sein Einfluss mit dem monotonen Einfluss von Comte, ebenfalls ein Prediger der Religion der Menschheit. Auffallend ist das Zusammentreffen grundlegender Ideen und die gleichzeitige Darstellung zweier ähnlicher Denker, die sich bluts- und sprachfremd waren und kaum voneinander kannten oder hörten, die aber durch die wirkliche Einheit der gesamteuropäischen Zivilisation und des Zeitgeists verbunden waren. Während der Einsiedler von Bruckberg in einem bayerischen Dorf seine Lehren der Religion der Menschheit pflegte, entwickelte ein anderer Einsiedler in Paris seine auffallend und geheimnisvoll ähnliche Doktrin der „positiven Politik“, die auf derselben Religion der Menschheit basierte. Beide Denker teilen alle Unterschiede, die zwischen den Kulturen und dem Charakter der Länder bestehen, in denen sie entstanden sind. Ein Vertreter der exakten Wissenschaften, der die spekulative Philosophie verachtete und mit ihr nur sehr wenig vertraut war, kam nach wissenschaftlicher Forschung zu seinen endgültigen Ideen, die er in der dogmatisch ungeschickten Form einer Art Papismus ohne Papst darlegte. Ein anderer kam von Hegel, aus den Tiefen des absoluten deutschen Idealismus, dem Sohn der Reflexion und Abstraktion, der sich im wirren Gedankengang selbst widersprach und bis zum Ende den unauslöschlichen Stempel des Hegelianismus bewahrte, einem Schriftsteller, über den sich Lange, zurückhaltend und an philosophische Feinheiten gewöhnt, wie folgt äußert: „Feuerbachs System zeichnet sich durch mystische Dunkelheit aus, die durch die Betonung von Sinnlichkeit und Evidenz keineswegs aufgeklärt wird“21 . Und so sagten verschiedene Denker in verschiedenen Sprachen gleichzeitig dasselbe: Sie stellten und lösten dann nach besten Kräften die Frage der Religion ohne einen persönlichen Gott, aber mit der Gott-Menschlichkeit, und gaben dem Wunsch der modernen Menschheit, in den Worten Dostojewskis, „ohne Gott auszukommen“, völlig und endgültig einen philosophischen Ausdruck. Comte hatte in unserem Land mehr Glück als Feuerbach; er war bekannter und respektierter. Aber als Denker ist Feuerbach viel tiefer, bedeutsamer und interessanter als Comte, er führt das komplexe Problem des Menschen-Theismus besser ein, seine Argumentation ist subtiler und stärker, obwohl sie aufgrund der größeren Komplexität auch mehr Schwächen offenbart. Es war Feuerbach, der der Idee des Menschentheismus, der Religion der Menschheit, den vollständigen und möglicherweise vollständigen Ausdruck gab. Dem Leser ist klar, warum der Marxismus nur ein Sonderfall des Feuerbachianismus oder Kontismus ist, weil er in der betrachteten Hinsicht im Wesentlichen ein und dasselbe darstellt (obwohl dies Marx nicht davon abhält, Comte mit seiner gewohnten Härte gelegentlich einen ordentlichen Tritt zu verpassen). Der atheistische Humanismus oder die Religion der Menschheit findet in der modernen Geschichte neben dem Marxismus viele Ausdrucksformen. Es ist ein universelles, verallgemeinerndes Phänomen im spirituellen Leben der Neuzeit, da es außerhalb des Christentums oder sogar in bewusstem Gegensatz dazu definiert wird. Die Religion der Menschheit ist die bedeutendste religiöse Schöpfung der Neuzeit. Dieses so widersprüchliche und komplexe Produkt seiner religiösen Kreativität erfordert eine aufmerksame, gewissenhafte und unparteiische Haltung gegenüber sich selbst, und die Bedeutung seines sorgfältigen Studiums kann nicht genug betont werden. Feuerbach hinterließ ein großes literarisches Erbe in Form von Werken zur Philosophie, Philosophiegeschichte und Religionsphilosophie, so dass die Auseinandersetzung mit diesen Werken eine ganze Monographie erfordern würde22. Darüber hinaus dürfen wir nicht vergessen, dass sich Feuerbach im Laufe seines Lebens weiterentwickelte, angefangen beim Hegelianismus bis hin zum mehr oder weniger entschiedenen Materialismus. Vor diesem Hintergrund können hinsichtlich seiner philosophischen Entwicklung und Lehre zahlreiche Probleme aufgeworfen werden, die sich auf verschiedene Aspekte seiner Weltanschauung in verschiedenen Epochen beziehen. Wir stellen uns keine so umfassende Aufgabe. Tatsache ist, dass Feuerbach in verschiedenen Aspekten seiner Lehre von sehr unterschiedlichem Interesse ist. Wir interessieren uns zum Beispiel kaum für seine Erkenntnistheorie (sofern wir überhaupt darüber reden können), die in einen sinnlichen Materialismus mit vulgärer Schattierung abdriftet. Auch seine rein philosophische Position interessiert uns wenig, obwohl sie für den allgemeinen Zerfall des Hegelianismus sehr charakteristisch und daher für einen Forscher des Schicksals der Hegelschen Philosophie interessant ist. Schließlich können wir Feuerbachs direkte Angriffe auf die christliche Religion mit seiner Kritik an den Dogmen des Christentums beiseite lassen. Diese Kritik ist untrennbar mit Feuerbachs eigener Metaphysik verbunden und scheint trotz ihres oberflächlichen und rationalen Charakters an sich nicht so ernst zu sein, dass sie als solche berücksichtigt werden sollte. Interesse und Bedeutung erhält es erst im Zusammenhang mit seiner eigenen positiven Religionslehre, mit seiner Religionsphilosophie. In letzterem sehen wir den Schwerpunkt und das Hauptinteresse der Lehre Feuerbachs. Er selbst sah das Hauptwerk seines Lebens in der neuen Religionslehre, die er als Wendepunkt in der Geschichte ansah 23. „Die Aufgabe der Neuzeit“, sagt er 24, „war die Verdinglichung und Vermenschlichung Gottes – die Umwandlung und Wiedergeburt der Theologie in die Anthropologie.“ Feuerbachs anthropologische Religionslehre, Feuerbach als Prediger der Religion der Menschheit, als religiöser Lehrer des humanitären Atheismus – das ist das Thema dieses Aufsatzes. In den Hauptbestimmungen dieser Lehre blieb Feuerbach relativ unbeweglich; er versuchte, es zu verbessern und zu ergänzen, ließ aber seine Grundlagen intakt, die bereits im Werk „Wesen des Christenthums“ vollständig definiert wurden. Feuerbach entwickelte und vertiefte die Grundgedanken über das Wesen der Religion, die in diesem Werk, in „Wesen der Religion“, in „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, in „Ergänzungen und Erklärungen zum Wesen des Christenthums“ usw. zum Ausdruck kommen. Gleichzeitig belastete er die Darstellung seiner Gedanken mit endlosen Wiederholungen in verschiedenen, manchmal sogar leicht unterschiedlichen Worten, mit der Beharrlichkeit eines zielstrebigen Menschen, der zudem im Dorf etwas wild geworden ist. Doch überall, bei all seinen Aktivitäten zieht sich eine Frage durch: Was ist das Geheimnis der Religion? Warum erschafft der Mensch Gott für sich selbst? Feuerbach charakterisiert seine spirituelle Entwicklung, deren Ausgangspunkt das Studium der Theologie, der mittlere die Metaphysik und der letzte Punkt die Philosophie des Rationalismus, Positivismus und Atheismus war, und sagt über sich selbst: „Gott war mein erster Gedanke, Vernunft war der zweite, der Mensch war der dritte und letzte Gedanke.“ Dieser oft zitierte Ausdruck von ihm charakterisiert die unterschiedlichen Antworten, die er zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens auf dieselbe Lebensfrage gab, nämlich die Frage nach Gott als Subjekt der Religion. Gott war Feuerbachs erster, zweiter und letzter Gedanke. Als Prediger des Atheismus leugnet Feuerbach nicht nur nicht die Religion im Allgemeinen, sondern sieht darin auch einen wesentlichen Unterschied zwischen Menschen und Tieren, die keine Religion haben 25 . Er bringt dies in Zusammenhang mit der Natur des menschlichen Bewusstseins, das durch die Idee des Unendlichen – dem Hauptmerkmal der Religion – geprägt ist. „Bewusstsein im eigentlichen Sinne des Wortes und das Bewusstsein des Unendlichen sind untrennbar miteinander verbunden; begrenztes Bewusstsein ist kein Bewusstsein“ 26. Feuerbach will die Religion nicht abschaffen, sondern vermenschlichen, sie vom Himmel auf die Erde herabholen, sie in der elementaren Kraft des Gefühls auflösen 27 und vor allem sie als Trennung des Menschen mit sich selbst darstellen, die, wenn sie einmal verwirklicht ist, der Abschaffung und bewussten Ersetzung durch die Religion der Menschheit unterliegt. „Das absolute Wesen, der Gott des Menschen, ist sein eigenes Wesen.“ 28. Im Vorwort zur Sammlung seiner Werke formuliert Feuerbach seine Grundidee über Religion wie folgt: „Die Frage, ob Gott existiert oder nicht, der Gegensatz von Atheismus und Theismus gehört zum 18. und 17. Jahrhundert, nicht aber zum 19. Jahrhundert. Ich leugne Gott – das bedeutet für mich: Ich leugne die Verneinung des Menschen. Ich setze die illusorische, phantastische himmlische Bejahung (Position) des Menschen ein, die im wirklichen Leben notwendigerweise dazu führt.“ die Negation des Menschen, die sinnliche, reale und damit auch politische und gesellschaftliche Bejahung des Menschen, für mich ist die Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz Gottes gerade die Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz des Menschen.“ „Was Gott für den Menschen ist, ist sein Geist, seine Seele, und was seinen Geist, seine Seele, sein Herz ausmacht, das ist sein Gott: Gott ist die offene Innerlichkeit, das zum Ausdruck gebrachte Selbst des Menschen; Religion ist die feierliche Offenbarung der verborgenen Schätze des Menschen, das Bekenntnis seiner innersten Gedanken, das offene Bekenntnis zum Sakrament der Liebe.“ sein Wesen, sondern die Einstellung zu seinem Wesen wie zu einem anderen Wesen. Das göttliche Wesen ist nichts anderes als ein von den Grenzen des Individuums befreiter Mensch, also der eigentliche, körperliche Mensch, der als ein anderes, anderes, besonderes Wesen betrachtet und verehrt wird – alle Definitionen des göttlichen Wesens sind daher Definitionen eines Menschen“ „Religion ist die Trennung des Menschen von sich selbst; er stellt Gott sich selbst als ein sich selbst entgegengesetztes Wesen entgegen. Gott ist nicht das, was der Mensch ist, der Mensch ist nicht das, was Gott ist. Gott ist unendlich, der Mensch ist ein endliches Wesen; Gott ist perfekt, der Mensch ist unvollkommen; Gott ist ewig, der Mensch ist vergänglich; Gott ist allmächtig, der Mensch ist machtlos; Gott ist heilig, der Mensch ist sündig. Gott und Mensch sind Gegensätze (Extrem): Gott ist ein ausschließlich positives Prinzip, die Gesamtheit aller Realitäten, der Mensch Ausschließlich negativ, die Gesamtheit aller Nichtigkeiten, aber der Mensch vergegenständlicht sein eigenes Sein in der Religion. Es muss also nachgewiesen werden, dass dieser Gegensatz, diese Spaltung von Gott und Mensch, mit der die Religion beginnt, eine Spaltung des Menschen mit seinem eigenen Wesen ist. „Du glaubst an die Liebe als eine göttliche Eigenschaft, denn du selbst liebst, du glaubst, dass Gott ein weises, gutes Wesen ist, denn du kennst nichts Höheres als Güte und Vernunft, und du glaubst, dass Gott existiert, dass er also ein Subjekt oder Wesen ist, denn du selbst existierst, du selbst bist ein Wesen ... Gott ist für dich etwas Existierendes, ein Wesen auf derselben Grundlage, auf der er dir weise, gesegnet, gut erscheint“ 32. Auf dieser Grundlage heißt „den Menschen leugnen, die Religion leugnen“ 33 und „wo der Mensch aufhört, hört auch die Religion auf“ 34. Somit „ist der Glaube an Gott nichts anderes als der Glaube an die Menschenwürde, an die göttliche Bedeutung der menschlichen Person“ 35. „Der Mensch ist der Anfang der Religion, der Mensch ist die Mitte der Religion, der Mensch ist das Ende der Religion“ 36. „Unsere Einstellung zur Religion“, fasst Feuerbach seine Schlussfolgerung zusammen, „ist daher nicht nur negativ, sondern kritisch; wir unterscheiden das Wahre vom Falschen. Religion ist das erste Selbstbewusstsein des Menschen. Religionen sind gerade deshalb heilig, weil sie die Traditionen des ersten Bewusstseins sind. Aber das Erste für die Religion, Gott, ist in Wirklichkeit das Zweite, denn er ist nur das materialisierte Wesen des Menschen, und das Zweite für sie, der Mensch, muss als das Erste gesetzt und ausgedrückt werden. Die Liebe zur Menschheit sollte nicht abgeleitet sein, sie sollte ursprünglich werden.“ (ursprünglich). Wenn das Wesen des Menschen das höchste Wesen für den Menschen ist, dann muss praktisch die Liebe des Menschen zum Menschen das erste und höchste Gesetz sein – dies ist ein Wendepunkt in der Weltgeschichte, kurz gesagt, moralische Beziehungen an sich. Das Leben im Allgemeinen ist in seinen wesentlichen Aspekten völlig göttlicher Natur“ 37. Homo homini deus est ist also eine lapidare Formel, die die Essenz von Feuerbachs religiösen Ansichten zum Ausdruck bringt. Dies ist keine Leugnung der Religion oder gar des Atheismus; Im Gegensatz zum Theismus 38 stellt sich der Anthropotheismus und die Anthropologie durch die Kraft der Dinge als die Rolle der Theologie heraus. Anschließend ergänzte Feuerbach diese ursprüngliche Lehre um ein zweites Stockwerk. In späteren Werken (in „Wesen der Religion“ und „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) wird das Wesen der Religion immer noch im Gefühl der Abhängigkeit (der berühmten Formel Schleiermachepas) von der Natur und der ursprünglichen Formel gesehen: Theologie ist Anthropologie – eine weitere Ergänzung erfolgt – und Physiologie. Feuerbach nähert sich immer mehr dem Naturalismus und dem Vulgärmaterialismus und befürchtet, dass seine erste Formel auch zu idealistisch klingt, und beeilt sich, sie durch eine entsprechende materialistische Interpretation vor einer solchen Interpretation zu schützen. „Das Wesen, das der Mensch voraussetzt, mit dem er durch eine notwendige Beziehung verbunden ist, ohne die weder sein Dasein noch sein Sein gedacht werden kann, ist nichts anderes als die Natur“ 39. Das göttliche Wesen, das sich in der Natur offenbart, ist nichts anderes als die Natur selbst, die sich dem Menschen als göttlichem Wesen offenbart, präsentiert und eingeprägt wird ... Die Natur ist nicht nur der erste, ursprüngliche Gegenstand, sie ist auch das bleibende Fundament, der stets bestehende, wenn auch verborgene Hintergrund der Religion“ 40. „Meine Die Lehre wird in zwei Worten ausgedrückt: Natur und Mensch. Das Wesen des Menschen, das ich annehme, das Wesen, das die Grundlage oder Ursache des Menschen ist, dem er für seine Entstehung und Existenz dankbar ist, das ist und ich nenne es nicht Gott – ein mystisches, unverständliches, polysemantisches Wort, sondern Natur – ein klares, sinnliches, eindeutiges Wort und Wesen“ (!!!). Feuerbach signiert seine Hauptzeichnung fleißig: „Siehe, ein Löwe, kein Hund“ – das ist materialistisch und sinnlich zu verstehen, aber nicht idealistisch und abstrakt. Ein ehemaliger Hegel-Anhänger, der, wie man meinen muss, durch Kant gegangen ist und im Allgemeinen ein philosophisch gebildeter Mensch ist, wischt das ihn verfolgende Phantom der Religion beiseite, grenzt sich von Gott ab mit einem vulgärmythologischen Naturbegriff, den er ohne jede Kritik, ohne jede Analyse akzeptiert 41 . Wenn diese Seite der Lehre von einer Art historischem und psychologischem Interesse ist, weshalb wir diese spätere theoretische Ergänzung nicht schweigend ignorieren konnten, schon allein deshalb, weil der Autor selbst ihr eine so grundlegende Bedeutung beigemessen hat, dann haben diese späteren Selbstinterpretationen kein philosophisches Interesse oder eigenständige Bedeutung, und wir werden uns nicht weiter mit ihnen befassen, sondern uns einer sorgfältigeren Untersuchung der wichtigsten religiösen und philosophischen Idee Feuerbachs, seines Anthropotheismus, zuwenden. Hier stellt sich zunächst die Grundfrage: Wenn ein Mensch in Wirklichkeit das wahre Objekt der Religion ist oder werden soll, was für ein Mensch ist es dann: dieser oder jeder, dem er begegnet, ich oder ein anderer, ein Individuum oder eine Spezies, sonst ein Mensch oder eine Menschheit? Der Anthropotheismus oder, wie Dostojewski den russischen Ausdruck ausdrückte, Mensch-Gott kann entweder einzelne Auserwählte oder die gesamte Menschheit zum Gegenstand haben, aristokratisch, oligarchisch und sogar egoistisch („Egoismus“) oder demokratisch sein und sich ideell auf die gesamte Menschheit ausbreiten. Es ist genau diese demokratische Vergöttlichung der gesamten Menschheit, die Feuerbachs Weltanschauung kennzeichnet. Homo homini deus est sollte wie folgt übersetzt werden: Die Menschheit ist Gott für den Einzelnen, die Gattung ist Gott für den Einzelnen. „Der Begriff der Gottheit (lesen wir bei Feuerbach) fällt mit dem Begriff der Menschheit zusammen. Alle göttlichen Definitionen, alle Definitionen, die Gott zu einem Gott machen, sind die Definition der Gattung, die, obwohl im Einzelnen begrenzt, diese Grenzen im Wesen der Gattung und sogar in ihrer Existenz aufhebt, da sie in der Gesamtheit aller Menschen eine entsprechende Existenz hat. Mein Wissen, mein Wille sind begrenzt; aber Grenzen sind für mich nicht gleichzeitig Grenzen für andere, geschweige denn für die Menschheit; was für mich schwer ist, ist für jemanden leicht.“ sonst; Was für eine Zeit unmöglich und unverständlich ist, ist für die Zukunft verständlich und möglich, aber das Leben der Menschheit besteht nicht aus nichts anderem als der fortschreitenden Überwindung von Grenzen, die zu jedem Zeitpunkt als die Grenzen der Menschheit gelten und daher immer mehr offenbaren, dass die vermeintlichen Grenzen der Gattung nur die Grenzen der Individuen waren... So ist die Gattung unbegrenzt, nur das Individuum ist begrenzt. Aber das Gefühl der Begrenzung ist schmerzhaft, von dieser Last wird der Einzelne in der Betrachtung eines höheren Wesens befreit; in ihm besitzt er, was ihm fehlt. Gott ist für Christen nichts anderes als die Betrachtung der unmittelbaren Einheit der Rasse und des Einzelnen, des gemeinsamen und des getrennten Wesens. Gott ist der Begriff der Gattung als Individuum, der Begriff oder das Wesen der Gattung, das die Gattung als universelles Wesen ist, als die Gesamtheit aller Vollkommenheiten, aller Eigenschaften, befreit von den realen oder imaginären Grenzen des Individuums, aber zugleich ein individuelles, besonderes Wesen. „Wesen und Existenz sind für Gott identisch.“ „Das bedeutet nichts anderes, als dass er ein Gattungsbegriff, ein Gattungswesen ist, unmittelbar existierend und als eigenständiges Wesen“ 42. „Die Idee der Gattung (Feuerbach entwickelt sich in der Polemik mit Stirner) ist notwendig, integraler Bestandteil des Individuums, und jeder ist getrennt. „Wir sind vollkommen genug“, drückt der Eine (Stirner) zu Recht und elegant aus; aber gleichzeitig fühlen wir uns begrenzt und unvollkommen, denn wir vergleichen uns notwendigerweise nicht nur mit anderen, sondern auch mit uns selbst. Wir fühlen uns nicht nur moralisch, sondern auch sinnlich, in Raum und Zeit begrenzt; Wir, diese Individuen, existieren nur an diesem bestimmten Ort, in dieser Begrenztheit Wie können wir von dem Gefühl dieser Begrenztheit heilen, wenn nicht im Gedanken an andere Menschen, andere Orte, andere glückliche Zeiten? Wer also nicht die Gattung an die Stelle der Gottheit setzt, hinterlässt eine Lücke im Individuum, die durch die Idee von Gott, also dem personifizierten Wesen der Gattung, gefüllt werden muss. (Feuerbach spricht hier von dem echten, gottkämpfenden Motiv, das seine Religion der Menschheit zum Leben erweckte.) Keine Religion zu haben bedeutet, nur an sich selbst zu denken, Religion zu haben bedeutet, an andere zu denken. Und diese Religion ist die einzige, die von Dauer ist, denn sobald wir mindestens zwei Menschen haben – einen Mann und eine Frau – haben wir bereits eine Religion. Zweitens, Unterscheidung, ist der Ursprung der Religion – du bist Gott für mich, denn ich existiere nicht ohne dich, ich verlasse mich auf dich, es gibt kein Du, es gibt kein Ich.“ 43. In den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft finden wir folgende entscheidende Aphorismen über die Göttlichkeit der Rasse: „Der einzelne Mensch in sich hat nicht das Wesen des Menschen in sich, weder als moralisches noch als denkendes Wesen.“ Das Wesen des Menschen liegt nur in der Kommunikation, in der Einheit des Menschen mit dem Menschen – eine Einheit, die nur auf der Realität des Unterschieds zwischen Ich und Du beruht“ (Nr. 59). „Einsamkeit ist Endlichkeit und Begrenzung, Gemeinschaft ist Freiheit und Unendlichkeit.“ Der Mensch an sich ist nur Mensch (im üblichen Sinne des Wortes); „Mensch mit Mensch – die Einheit von Ich und Du – ist Gott“ (§ 60). Es besteht also kein Zweifel daran, dass es sich hier um nichts anderes als die religiöse Vergöttlichung der Menschheit handelt, sei es in der Person der ersten Person, der man begegnet, oder der gesamten Menschheit. Feuerbach schwankt ständig (und dieses Schwanken ergibt sich, wie wir weiter unten sehen werden, aus dem Wesen der Sache und ist eine unvermeidliche Eigenschaft der von ihm vertretenen philosophischen Position) zwischen dem engen und weiten Verständnis der Menschheit als Gott. In seiner Polemik mit Stirner weist er sogar auf den Unterschied zwischen den Geschlechtern und den Familienverband als notwendige Grundlage der religiösen Haltung gegenüber dem Menschen hin, sodass sich die Kirche dieser Gottheit entweder auf das eheliche Schlafzimmer und das Kinderzimmer verengt, sich dann ausdehnt und den Lebensbereich der gesamten historischen Menschheit umfasst. In Feuerbachs Weltanschauung kämpfen partikularistische und universalistische Tendenzen, und wenn Lange sie unter Berücksichtigung der ersten mit dem Namen Thuismus (von tu – du) bezeichnete, dann sollte sie unter Berücksichtigung der zweiten Tendenz Humanismus im weitesten Sinne des Wortes genannt werden. Und als Feuerbach nicht so sehr durch erdrückende Kritik an die Wand gedrückt wurde, wie es bei Stirner der Fall war, neigte er dazu, das Thema seiner Religion universalistisch zu betrachten und zeigte sogar den klaren Wunsch, die Rasse zu personifizieren, der Idee der Menschheit nicht nur eine abstrakte, sondern auch eine reale Existenz zu verleihen, den Grand-etre 44 zu spüren, über den Og lehrte. Fortsetzung Seine Urteile über Christus sind in dieser Hinsicht ungewöhnlich charakteristisch und zeigen, dass trotz seines Wissens und gegen seinen Willen einige Wahrheiten des Christentums denen, die den Kampf gegen das Christentum zu ihrer Lebensaufgabe machten, immer noch am Herzen lagen und nahe standen. Wir lesen: „Christus ist nichts anderes als das Bild, in dem die Einheit der Rasse für das Bewusstsein des Volkes eingeprägt und zum Ausdruck gebracht wurde. Christus liebte die Menschen; Er wollte sie alle vereinen, ohne Unterschied des Geschlechts, des Alters, des Ranges oder der Nationalität. Christus ist die Liebe der Menschheit zu sich selbst (!!), als Bild (entsprechend der entwickelten Natur der Religion) oder als Gesicht, aber ein Gesicht, das (im religiösen Sinne) nur die Bedeutung eines Symbols hat, ist ein ideales Gesicht.“ Daher wird die Liebe als charakteristisches Zeichen seiner Jünger dargestellt. Aber Liebe ist, wie gesagt, nichts anderes als die praktische Verwirklichung der Einheit der Rasse in der Stimmung. Geschlecht wird nicht allein gedacht; es existiert im Gefühl, in der Stimmung, in der Energie der Liebe. Rod ist es, der mir Liebe einflößt. Ein Herz voller Liebe ist das Herz der Rasse. Somit ist Christus als das Bewusstsein der Liebe das Bewusstsein der Menschheit. Wir müssen alle eins in Christus werden. Christus ist das Bewusstsein unserer Einheit. Wer also einen Menschen um des Menschen willen liebt, der sich zur Liebe der Rasse, zum Universellen erhebt, entsprechend dem Wesen der Art der Liebe, der ist ein Christ, er selbst ist Christus. Er tut, was Christus getan hat, was Christus zu Christus gemacht hat. Wo also das Bewusstsein der Gattung als Gattung entsteht, da verschwindet Christus, obwohl sein wahres Wesen erhalten bleibt, denn er war nur ein Ersatz, ein Abbild des Bewusstseins der Gattung“ 45. Trotz aller religiösen Misere dieser Urteile, in denen das lebendige Antlitz Christi, das sich in die Herzen derer, die an ihn glauben, eingeprägt ist, völlig ausgelöscht wird, drücken sie ganz klar die Idee der realen und nicht nur abstrakten Einheit der Menschheit aus. Feuerbach weigert sich, diese wirkliche mystische Einheit im Gottmenschen zu sehen, spürt aber instinktiv die ganze Bedeutung, die ganze Notwendigkeit dieser Einheit und ist gezwungen, sie im Leviathan zu suchen, und die Menschheit wird anstelle des Leibes Christi zum Leib des Leviathan erklärt. Die unerbittliche Logik bestraft den götzendienerischen Atheismus Feuerbachs und drängt ihn, einen Freiheitsliebhaber und Kommunisten, Schritt für Schritt von der Hegelschen Vergöttlichung des Staates zur römischen Vergöttlichung des Staatsoberhauptes. Nachdem er Christus abgelehnt hat, macht er das eigentliche Oberhaupt der Menschheit zum Staatsoberhaupt – Divus Caesar! 46 Wer dies für eine Verleumdung hält, dem sei empfohlen, die folgenden Aussagen Feuerbachs aufmerksam zu verfolgen: „Der subjektive Ursprung des Staates erklärt sich aus dem Glauben an den Menschen als einen Gott für den Menschen.“ Im Staat werden die Kräfte des Menschen isoliert und entwickelt, um mit Hilfe dieser Teilung und ihrer Neukombination ein unendliches Wesen zu errichten; Viele Menschen, viele Kräfte sind eine Kraft. Der Staat ist die Gesamtheit aller Realitäten, der Staat ist die Vorsehung für den Menschen. In einem Staat ersetzt das eine das andere, das eine ergänzt das andere; Was ich nicht kann, weiß ich nicht, das kann jemand anderes. Ich bin nicht allein und den Zufällen der Naturgewalt ausgeliefert; andere existieren für mich, ich bin vom universalen Wesen umgeben (umfangen), ich bin ein Glied des Ganzen. Der wahre Zustand ist der unbegrenzte, unendliche, wahre, vollkommene, göttliche Mensch. Nur der Staat ist eine Person, die sich selbst bestimmt, die sich auf sich selbst bezieht, und der absolute Mensch... Die Verbindung des Staates ist praktischer Atheismus; Menschen existieren im Staat, weil sie im Staat ohne Gott existieren, der Staat ist Gott für den Menschen, weshalb er das göttliche Prädikat der „Majestät“ zu Recht für sich in Anspruch nimmt.“ 47. Eine Art Kult! Aber hören wir noch einmal zu: „Der Mensch ist das Grundwesen des Staates.“ Der Staat ist eine verwirklichte, organisierte, offenbarte Totalität eines Menschen. Im Staat werden wesentliche Eigenschaften oder Arten menschlichen Handelns in verschiedenen Klassen verkörpert, in der Person des Staatsoberhauptes jedoch wieder auf Identität (Identität) reduziert. Das Staatsoberhaupt vertritt alle Klassen ohne Unterschied: Vor ihm sind sie alle gleichermaßen notwendig und gleich. Das Staatsoberhaupt ist der Repräsentant des universalen Menschen.“ 48 Dies ist der Inhalt, den die Formel „homo homini deus est“ letztlich erhält: Gott für den Menschen ist das Oberhaupt des Staates, und es bleibt nur noch, die äußere Hülle dieser alten Idee wiederzubeleben, also die heiligen Bilder des Staatsoberhauptes, die Darbringung von Opfern für ihn usw. wiederherzustellen. Blitzt hier nicht wie eine tödliche Vorahnung der Schatten dessen auf, der einst als Gott in der Kirche sitzen und göttliche Ehren fordern wird! Auf die eine oder andere Weise ist dies die von Feuerbach gepredigte Religion. Denn wir sprechen konkret von einer Religion, die der christlichen Religion widerstehen könnte, von einer bewusst antichristlichen Religion. Für Feuerbach reicht eine philosophische Lehre nicht aus, wie es bisher verschiedene Theorien getan haben. „Bisher konnte die Philosophie die Religion nicht ersetzen; sie war eine Philosophie, aber keine Religion, ohne Religion. Sie ließ das eigentümliche Wesen der Religion außer sich; sie beanspruchte für sich nur die Gedankenform. Wenn die Philosophie aufgerufen ist, die Religion zu ersetzen, dann muss sie Religion als Philosophie werden; sie muss in einer für sie charakteristischen Weise (ihr konform) das in sich aufnehmen, was das Wesen der Religion ausmacht, die Vorzüge, die diese gegenüber der Philosophie hat.“ „Wenn nun praktisch der Mensch an die Stelle des Christlichen getreten ist, dann müsste theoretisch das menschliche Wesen an die Stelle des Göttlichen treten. Mit einem Wort, wir müssen in einem höchsten Prinzip, in einem höchsten Wort ausdrücken, was wir werden wollen: Nur so heiligen wir unser Leben, rechtfertigen unsere Tendenz. Nur so können wir uns von dem Widerspruch befreien, der derzeit unser Inneres vergiftet: von dem Widerspruch zwischen unserem Leben und Denken und der Religion, die ihnen grundsätzlich widerspricht. Denn wir müssen wieder religiös werden – Politik muss unser werden.“ Religion, aber das ist nur möglich, wenn wir als das Höchste in unserer Weltanschauung das haben, was für uns Politik zur Religion macht.“ „Man kann Politik instinktiv zur Religion machen, aber hier reden wir von einer höheren bewussten (letztem ausgesprochenen) Grundlage, von einem offiziellen Prinzip. Dieses Prinzip ist nichts anderes als, negativ ausgedrückt, Atheismus, also die Eliminierung eines vom Menschen verschiedenen Gottes.“ 49 Worte, die für Feuerbach bemerkenswert charakteristisch sind, öffnen den nebligen philosophischen Vorhang und zeigen sowohl den Hauptmotor seines Denkens als auch seinen stolzen Traum: Dieser Motor ist Atheismus, genauer gesagt Antichristentum, der Traum vom Beginn einer neuen Ära, der Schaffung einer neuen Religion, der Menschen von „Theologen zu Anthropologen, von Theophilen zu Philanthropen, von Kandidaten für die nächste Welt zu Studenten dieser Welt, von religiösen und politischen Dienern der himmlischen und irdischen Monarchie usw.“ macht Aristokratie zu bewussten, freien Erdenbürgern. 50 Es gibt keinen Gott außer dem Menschen, und Feuerbach ist sein Prophet. Das ist keine Kleinigkeit, denn wenn Feuerbachs eigene Meinung wahr ist, dass Perioden der Geschichte durch religiöse Revolutionen gekennzeichnet sind, dann wollte Feuerbach eine neue Ära in der Geschichte eröffnen und in der Wildnis seines Bruckbergs einen spirituellen Hebel schmieden, mit dem die Menschheit umgedreht und auf einen neuen Weg gebracht werden könnte. Es ist bemerkenswert, wie sehr es Feuerbach gelang, mit den zitierten Worten den Zeitgeist zu treffen. Es war unmöglich, etwas zu sagen, das der modernen Stimmung besser entsprach und der Bosheit des Fürsten dieser Welt mehr gefiel, als dieser Aufruf, Religion in der Politik zu haben, Politik zur Religion zu machen. Denn im gesamten 19. Jahrhundert bis heute – und je weiter, desto schneller – wächst die Zahl der Menschen, die auf jenseitige Ideale verzichten und diese vollständig hierher in das „Reich dieser Welt“ überführen, und tatsächlich ist Politik für diese Menschen zur Religion geworden. Zahlreiche Regimenter des materialistischen Sozialismus, die sich in verschiedenen Ländern ständig vermehren, leben von dieser Religion. Hier wird übrigens die Gültigkeit unserer einleitenden Bemerkungen darüber bestätigt, inwieweit Feuerbach mit seiner Lehre die Seele des modernen materialistischen Sozialismus, seine Religion zum Ausdruck bringt, inwieweit er in seinen verborgensten und intimsten Kern vordringt. Sobald die Gattung als absolut und als Gottheit erklärt wird, ergibt sich daraus die unvermeidliche und notwendige Schlussfolgerung, nämlich dass „das Maass der Gattung das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“51 ist, d. h. dass „das Maß der Gattung das absolute Maß, das Gesetz und Kriterium der Menschheit“ ist. In der Generation sind alle Gesetze und alle Propheten. Obwohl das Dogma der Gattungsreligion von Feuerbach nur kurz und unvollständig umrissen wird, werden wir dennoch einige seiner Hauptdogmen im Hinblick auf ihren Charakter für den Gesamtplan und die mögliche Richtung der weiteren Entwicklung aufzeigen. Gläubige sehen in Gott die lebendige Verkörperung der Wahrheit, die sich im historischen Wissen der Menschheit, in der Entwicklung des wissenschaftlichen und philosophischen Denkens offenbart und sich allmählich dem menschlichen Bewusstsein nähert. Sie sehen in ihm außerdem die Verkörperung absoluter moralischer Vollkommenheit, ein lebendiges Ideal, von dem es heißt: „Seid vollkommen, so wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist.“ Sie sehen darin schließlich die Quelle vollkommener Schönheit, die in die Welt gegossen wurde und in ihrem Triumph „die Welt rettet“. Die Göttlichkeit wird als eine Dreieinigkeit aus Wahrheit, Güte und Schönheit betrachtet. Feuerbachs Gattungsreligion hebt diese Dreieinigkeit nicht auf, aber sie bezieht sie auf ihre Gottheit, macht diese Definitionen zu Prädikaten der Gattung und spielt die Rolle des Absoluten. (Anzumerken ist allerdings, dass sich Feuerbach selbst nicht mit Fragen der Ästhetik beschäftigt hat, es ist aber nicht schwer, sich vorzustellen, in welche Richtung sie sich im Großen und Ganzen im Einklang mit seinen Grundgedanken hätte entwickeln können.) Wahrheit ist nach Feuerbach eine Funktion der Gattung und wird durch das Gattungsbewusstsein begründet. „Nur in der Kommunikation, nur aus Beziehungen zwischen Menschen entstehen Ideen. Nicht allein, sondern nur gemeinsam kommen sie zu Konzepten, zu Wissen im Allgemeinen. Für die Geburt eines spirituellen Menschen sind zwei Menschen notwendig, ebenso wie ein physischer: Kommunikation zwischen Mensch und Mensch ist das erste Prinzip und Kriterium der Wahrheit und Universalität. Das Vertrauen auch in die Existenz anderer Dinge außer mir wird für mich durch das Vertrauen in die Existenz einer anderen Person außer mir vermittelt. Was ich allein sehe, bezweifle ich; nur das, was die andere Person sieht, ist wahr.“ 52. „Wahrheit existiert nicht im Denken, nicht im Wissen auf eigene Kosten (für sich selbst). Wahrheit ist nur die Gesamtheit des menschlichen Lebens und Seins“ 53 . „Was wahr ist, ist das, worin ein anderer mit mir übereinstimmt – Einstimmigkeit ist das erste Zeichen der Wahrheit, aber nur, weil die Gattung die letzte Skala (Maas) der Wahrheit ist... wahr ist, was mit dem Wesen der Gattung übereinstimmt, was ihm widerspricht, ist falsch. Es gibt kein anderes Gesetz der Wahrheit“ 54. Dies ist die erkenntnistheoretische Hauptthese Feuerbachs, die heute, verkompliziert durch Kantianismus und Darwinismus, die erkenntnistheoretische Grundidee von Simmel (teilweise Riehl) zum Ausdruck bringt. Feuerbach selbst schreckt jedoch vor den Schlussfolgerungen zurück, die sich aus der einfachen und entschiedenen Anwendung dieser These ergeben, wonach sich herausstellt, dass nicht Sokrates Recht hat, sondern sein Richter, nicht Kopernikus, sondern das Tribunal, das ihn verurteilte, keineswegs ein Erneuerer und Revolutionär des Denkens, sondern eine träge und dunkle Menge. „Der Andere“, fährt Feuerbach fort, „ist mir gegenüber ein Vertreter der Rasse, ein Ersatz für andere im Plural, und sein Urteil kann für mich von größerer Bedeutung sein als das Urteil einer unzähligen Menge“ 55 . Damit entkommt Feuerbach seiner eigenen demagogischen Erkenntnistheorie, und da Feuerbach an anderer Stelle 56 feststellt, dass das Individuum die Rasse für sich selbst vertritt, verliert Feuerbachs These jeden wirklichen Sinn und er geht, nachdem er sich von allen unangenehmen Schlussfolgerungen seiner Lehre befreit hat, von der Verteidigung in die Offensive: „Mit einem Wort, es gibt einen qualitativen, kritischen Unterschied zwischen den Menschen, aber das Christentum löscht diese qualitativen Unterschiede aus.“ Ob nun das Christentum an dieser Auslöschung schuldig ist oder nicht, aber mit einer solchen Interpretation geht die Religion der Rasse, der Menschheit gefühllos in die Religion des individuellen Übermenschen über, und Feuerbach verwandelt sich in Nietzsche im Allgemeinen, der genau an dieser Stelle der Antipode von Feuerbach ist. In der Gattung steckt nicht nur Wahrheit, sondern auch Güte. „Der andere ist mein objektives Gewissen: Er wirft mir meine Unzulänglichkeiten vor, auch wenn er es mir nicht direkt sagt: Er ist mein personifiziertes Schamgefühl. Das Bewusstsein des moralischen Gesetzes, des Rechten, der Zweckmäßigkeit, sogar der Wahrheit ist auf das Bewusstsein anderer beschränkt.“ 57 Für eine Art als Absolutheit reicht es jedoch nicht aus, ein „objektives Gewissen“, also ein subjektiver Akteur des Guten, zu sein; Diese Position an sich ist für die Religion der Menschheit nicht sehr charakteristisch: Sie muss auch objektiv gut sein, die Verkörperung des existierenden Guten. Das Absolute ist ein Absolutes; daher gehört auch die Heiligkeit als integrales Attribut dazu. Die Summe besteht aus allen Komponenten, und die Gattung besteht aus allen Individuen, was bedeutet, dass auch ich an der kollektiven Heiligkeit mit allen unauslöschlichen Flecken teilnehme, die mein Gewissen kennt, und Messalina und Caligula und Borgia und Tschechows „langweilige“, graue Menschen ... Hier ist dein Gott, falle auf dein Angesicht und bete, bete zu dir selbst, bete zu Messalina, bete zu „Ionych“. Das ist eine fatale Frage für Feuerbach und für jede Religion der Menschheit: Wohin mit all der Schwäche und all der Verderbtheit des neuen Gottes, der in der christlichen Religion mit dem grundlegenden Sündenfall des Menschen, mit der Erbsünde und darüber hinaus mit dem Erlösungsdogma in Verbindung gebracht wird? Ich bitte Sie jetzt um Ihre Aufmerksamkeit – wir werden sehen, wie Feuerbach sich aus seiner Schwierigkeit befreit. Diese Argumentation scheint mir die wichtigste, die entscheidendste und die verantwortungsvollste in allen Werken, in der gesamten Weltanschauung Feuerbachs zu sein und darüber hinaus völlig unreduzierbar aus ihr; Wer es akzeptiert, wird leicht den Rest des Dogmas der Religion der Menschheit akzeptieren, und wer nur dies nicht akzeptiert, akzeptiert nichts. Feuerbach spricht konkret über das Dogma der Erbsünde und kritisiert dieses Dogma mit folgenden Worten: „Hier gibt es überhaupt keine objektive Sichtweise, kein Bewusstsein dafür, dass man zur Vollkommenheit des Selbst gehört, dass Menschen nur gemeinsam einen Menschen ausmachen, nur zusammen sind sie das, was ein Mensch sein sollte, sie existieren so, wie er existieren sollte. Alle Menschen sind Sünder, das gebe ich zu, aber nicht alle sind Sünder in gleicher Weise; im Gegenteil, es gibt einen sehr großen, sogar erheblichen Unterschied.“ Der eine neigt zum Lügen, der andere nicht: Er würde lieber sein Leben opfern, als sein Wort zu brechen oder zu lügen; der Dritte neigt zur Trunkenheit, der Vierte zur Ausschweifung, aber der Erste hat nicht alle diese Neigungen, weder aufgrund der Anmut seiner Natur noch aufgrund der Energie seines Charakters. Moralisch gesehen ergänzen sich die Menschen gegenseitig, sowohl geistig als auch körperlich, so dass sie als Ganzes das sind, was sie sein sollten, nämlich den perfekten Menschen.“ Um eine perfekte Person zu erhalten, schlägt Feuerbach daher vor, die algebraische Summe von Tugenden und Lastern zu bilden. Er bemerkt nur nicht, dass nach diesem Rezept, das lehrt, wie man aus zehn Messalina eine Caecilia, aus zehn Caligulas einen Marquis Posa, aus zehn Tschechow-Typen einen Helden usw. usw. erhalten kann, in der Endsumme bestenfalls nur Null entsteht, weil Plus und Minus ausgelöscht werden, und kein „perfekter Mann“. Feuerbach entwickelt seinen Gedanken wie folgt: „Wenn selbst Liebe und Freundschaft von Wesen, die an sich unvollkommen sind, ein, relativ zumindest vollkommenes Ganzes bilden, um wie viel mehr verschwinden die Sünden und Laster der einzelnen Menschen in der Rasse selbst, die nur in der Gesamtheit der Menschheit ein würdiges Dasein hat ...“ Wehklagen über die Sünde kommen daher erst dann auf die Tagesordnung, wenn das menschliche Individuum in seiner Individualität als völlig absolut gilt und nicht auf andere angewiesen ist, um in sich die Gattung, den vollkommenen Menschen zu verwirklichen, wenn das ausschließliche Selbstbewusstsein des Einzelnen an die Stelle des Gattungsbewusstseins tritt, wenn das Individuum sich nicht als Teil der Menschheit erkennt, sich nicht von der Menschheit unterscheidet und daher seine eigenen Sünden, seine Grenzen, seine Schwäche in allgemeine Sünden verwandelt, in Sünden, Grenzen und die Schwäche der gesamten Menschheit. Wo also eine Gattung für den Menschen als Gattung kein Gegenstand ist, wird sie für ihn als Gott zum Gegenstand. Das Fehlen des Gattungsbegriffs wird durch die Vorstellung von Gott als einem Wesen kompensiert, das frei von Grenzen und Mängeln ist, die den Einzelnen und seiner Meinung nach auch die Gattung selbst belasten, da er sich mit der Gattung identifiziert. Aber dieses unbegrenzte Wesen, frei von den Grenzen der Individuen, ist gerade nichts anderes als eine Gattung, die die Unendlichkeit ihres Wesens in dem offenbart, was in unbegrenzt zahlreichen und mannigfaltigen Individuen verwirklicht wird. Wenn alle Menschen absolut gleich wären, gäbe es natürlich keinen Unterschied zwischen Rasse und Individuum. Aber in diesem Fall wäre die Existenz vieler Menschen purer Luxus, einer würde für die Zwecke der Rasse ausreichen... Doch obwohl das Wesen des Menschen eines ist, es ist unendlich, zielt seine tatsächliche Existenz darauf ab, die endlose, sich gegenseitig ergänzende Vielfalt, den Reichtum seines Wesens zu offenbaren. Einheit ist ihrem Wesen nach Vielfalt in der Existenz.“ 58 Auf diese Weise beschäftigt sich Feuerbach mit den fatalen Fragen des individuellen Bewusstseins, der Tragödie des Geistes, den Gewissensgeschwüren, der Absolutheit von Forderungen und der Ohnmacht, sie zu befriedigen, mit all diesen Antinomien, die den Menschen zu einem so geheimnisvollen Widerspruch machen, aus dem metaphysische Systeme und religiöse Überzeugungen entstehen. Und auf alles gibt es eine Antwort: Die Unvollkommenheiten des Individuums gehen in der Gattung auf, die Summe ist größer als ihre Teile. Der Gattung werden Vollkommenheit, Unendlichkeit, vielfältige Daseinsformen und natürlich die Fähigkeit zu grenzenlosem Fortschritt in der Geschichte zugeschrieben, die im modernen philosophischen Bewusstsein so etwas wie eine „Kommission“ unter Bürokraten ist: Zur Bewältigung der ruhelosen Fragen des Lebens, die ständig einer Lösung bedürfen und zugleich mit bürokratischen Mitteln unlösbar sind, werden sie der Kommission übergeben, und zur Bewältigung der „verdammten“ philosophischen Fragen werden sie auf den Fortschritt verwiesen: Er wird lösen alles, arrangiere alles. Von Feuerbach lesen wir im Zusammenhang mit der Frage nach dem zukünftigen Leben auch Folgendes: „Die Schlussfolgerung bezüglich des theologischen oder religiösen Jenseits, die Annahme eines zukünftigen Lebens zum Zweck der Verbesserung des Menschen, wäre in diesem Fall berechtigt, wenn die Menschheit ständig an einem Punkt wäre, wenn es keine Geschichte, Verbesserung, Verbesserung des Menschengeschlechts auf Erden gäbe... Aber es gibt eine Kulturgeschichte der Menschheit. Unzählige Dinge, die unsere Vorfahren nicht wissen konnten und nicht wussten, können und wissen wir jetzt... Also, was für uns jetzt nur noch ein Gegenstand der Begierde ist, wird es sein.“ Eines Tages werden unzählige Dinge wahr, die den dunklen Hütern und Verteidigern der aktuellen Glaubensvorstellungen und religiösen Institutionen der modernen politischen und sozialen Verhältnisse unmöglich waren. Unzählige Dinge, die wir jetzt nicht wissen, die aber gerne wissen würden, werden unsere Nachkommen herausfinden. Anstelle von Gottheiten, in denen nur die unbegründeten, launenhaften Wünsche des Menschen erfüllt werden, haben wir die Menschheit oder die Natur, an Stelle von Religion – Bildung, an Stelle von Jenseits hinter unserem Grab – auf Erden die historische Zukunft, die Zukunft der Menschheit.“ 59 Dabei ist Feuerbach die Frage nach dem Tod alles Lebendigen, alles Einzelnen, die so schlecht in dieses optimistische Bild passt, nicht peinlich. Wir müssen Feuerbach Gerechtigkeit widerfahren lassen; Er schwieg nicht und schob dieses Problem nicht einfach beiseite, wie es sonst üblich ist. Im Gegenteil, er blickte immer aufmerksam in das Mysterium des Todes, ohne die Augen zu schließen und zu versuchen, sich mit dem Tod auseinanderzusetzen und ihn zu rechtfertigen, um, wie Jodl es ausdrückte, die „Thanatodizee“ (in Analogie zur Theodizee) zu schaffen, die so schwierig und dem Leben und dem unmittelbaren Gefühl so widersprüchlich ist. Mehrmals kam er auf das Problem des Todes zurück. Sein erstes Werk, Todesgedanken, war ihr gewidmet, immer noch vom pantheistischen Hegelianismus durchdrungen, in dem neben dem Tod des Einzelnen auch die Unsterblichkeit des Ganzen anerkannt wird (dies ist eines der vagesten und unreifsten Werke Feuerbachs). „Todesgedanken“ stellen also eine optimistisch-gefällige Hymne auf den Tod des Einzelnen im Namen der Unsterblichkeit des Ganzen dar. 60 Feuerbach konzentriert seine Kritik später auf bestehende Vorstellungen vom Leben nach dem Tod, 61 doch ist diese rationale Kritik von geringem grundsätzlichem Interesse. Als philosophischer Materialist entscheidet sich Feuerbach schließlich für die Idee der biologischen Anpassung an den Tod, für die Natürlichkeit des rechtzeitigen Todes und nimmt damit vorweg, was Mechnikov derzeit predigt. In den „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, die seine gesamte Weltanschauung zusammenfassen, lesen wir daher folgendes Urteil zu diesem Thema: „Alles hat sein Maß“, sagt der griechische Philosoph, „alles wird irgendwann gesättigt, auch das Leben, und der Mensch wünscht sich schließlich den Tod. Der normale Tod, der Natur entsprechend, der Tod eines vollständigen Menschen, der sein Leben überlebt hat, hat daher nichts Erschreckendes. Alte Menschen seufzen oft sogar über den Tod.“ Der deutsche Philosoph Kant konnte aus Ungeduld den Tod kaum erwarten; er strebte danach, nicht um wieder zu leben, sondern aus dem Wunsch heraus, sein Ende zu erreichen. Nur ein unnatürlicher, unglücklicher Tod – der Tod eines Kindes, eines Jugendlichen, eines Mannes mit voller Kraft – empört uns gegen den Tod und weckt in uns den Wunsch nach einem neuen Leben. Aber egal, wie seltsam, egal, wie traurig solche Unfälle für diejenigen sind, die sie erleben, sie berechtigen uns jedoch nicht, Jenseits anzunehmen, und zwar gerade deshalb, weil diese abnormalen Fälle – sie sind abnormal, auch wenn sie sich jetzt naturgemäß häufiger wiederholen als der natürliche Tod – auch die Konsequenz einer abnormalen anderen Welt haben, einer Welt nur für diejenigen, die gewaltsam oder vorzeitig gestorben sind; aber solch eine abnormale Welt wäre etwas Unglaubliches und Kontraintuitives.“ 62 Diese Urteile charakterisieren vollständig die allgemeine Weltanschauung Feuerbachs. Wir können uns nun einer kritischen Auseinandersetzung mit Feuerbachs Weltanschauung zuwenden. Zunächst müssen wir uns jedoch mit einer literarischen Episode befassen, die für die Erläuterung der Feuerbachschen Lehre äußerst interessant und daher für deren genaues Verständnis von großer Bedeutung ist. Wir beziehen uns auf Feuerbachs Polemik mit Stirner, dem berühmten Autor von „Der Einzige und sein Eigenthum“63 . Zwischen beiden Zeitgenossen, Stirner und Feuerbach, besteht sowohl große Nähe als auch unversöhnlicher Gegensatz. Die Ähnlichkeit liegt darin, dass beide kämpferische Prediger des Atheismus sind, das Gegenteil liegt jedoch in der unterschiedlichen Art und Weise, diesen Atheismus zu verstehen und in den Inhalten, die in ihn investiert werden. Feuerbach predigt einen positiven, humanistischen Atheismus, der Gott im Namen des Menschen und der Menschheit leugnet, und formuliert seine atheistische Religion: homo homini deus est. Stirner verstand seinen Atheismus kühn nihilistisch und verschärfte ihn in der Predigt des reinen Nihilismus, der Verleugnung aller höheren Werte, alles Heiligen: „Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel“ 64. Er näherte sich dem äußersten Rand des Abgrunds, hinter dem sich ein gähnender Abgrund öffnet, er atomisierte die Menschheit, schaffte jeglichen Kollektivismus ihrer Existenz ab und ließ nur eines übrig – sein „einziges“ Ich, für das es kein Recht, keine allgemeine Norm, nichts Gutes gibt (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), denn alle diese Konzepte entstanden und sind mit der Idee der Anerkennung der menschlichen Gesellschaft, der „Art“, der Gleichwertigkeit mit der eines anderen verbunden Ich zu meinem I. Stirner sagt im Vorwort zu seinem Buch: „Das Göttliche ist das Werk Gottes, das Menschliche ist das Werk des „Menschen“. Meine Sache ist weder göttlich noch menschlich, sie ist nicht wahr, gut, gerecht, frei usw., sondern ausschließlich meine eigene (das Meinige), und sie ist keineswegs universell, sondern einzig, so wie ich einzigartig bin. Es gibt nichts Höheres als mich! (Mir geht nichts über Mich)“ 65. Hier sind zwei lapidare Formeln, die zwei Atheismen ausdrücken, Stirners und Feuerbachs: „Mir geht nichts über Mich“ und „homo homini deus est.“ Könnte es einen größeren Kontrast geben, der durch die Nähe der ursprünglichen Positionen noch verstärkt wird? Der Konflikt zwischen diesen beiden Atheisten hat ein enormes philosophisches Interesse, das in der Literatur bislang irgendwie unbemerkt und unbeachtet blieb. Welcher hat als Atheist Recht? Wer von ihnen ist der echtere Atheist, dessen Atheismus konsequenter, radikaler, aufrichtiger, mutiger ist? Beachten Sie, dass es für Menschen, die den Atheismus zu einer Spezialität gemacht haben und denen nichts wichtiger ist, als konsequente Atheisten zu sein, keine größere Beleidigung und keine schlimmere Ironie geben kann, als ihnen Theologie, Frömmigkeit und Religiosität vorzuwerfen. Und genau diesen Vorwurf erhob ein mutigerer Atheist gegen einen anderen, der nach einem groben, aber treffenden Sprichwort seine Unschuld bewahren und Kapital erwerben und mit atheistischem Dogma auf einige Schlussfolgerungen aus religiösen Überzeugungen nicht verzichten möchte. Stirner warf in seinem Buch als erster den Fehdehandschuh hin, den man als einen ständigen Einwand gegen Feuerbach bezeichnen kann, und verspottete offen seine Frömmigkeit: „Nach der Zerstörung des Glaubens träumt Feuerbach davon, sich in die imaginäre Bucht der Liebe zu flüchten. „Das höchste und erste Gesetz muss die Liebe des Menschen zum Menschen sein.“ Homo homini deus est – das ist die höchste praktische Regel, das ist der Wendepunkt der Geschichte.“ Eigentlich hat sich nur Gott, der Deus, verändert, aber die Liebe bleibt: Dort wurde die Liebe zum übermenschlichen Gott, hier die Liebe zum menschlichen Gott und zum Homo als Deus. Deshalb ist mir der Mensch heilig. Und alles „wahrhaft Menschliche“ ist Mir heilig! Die Ehe selbst ist heilig. Und das Gleiche gilt für alle moralischen Beziehungen. Heilig ist und möge eure Freundschaft, heilig ist das Eigentum, heilig ist die Ehe, heilig ist das Wohl eines jeden Menschen, aber heilig ist ein und für sich 66. Ist hier nicht schon wieder ein Priester? Wer ist sein Gott? Menschlich. Was gilt als göttlich? Mensch! So wird nur das Prädikat zum Subjekt und statt der Aussage: „Gott ist Liebe“ steht: „Liebe ist göttlich“, statt: „Gott wurde Mensch“, heißt es: „Der Mensch wurde Gott“ usw. Dies ist nur eine neue Religion“67. Der Egoist revoltiert gegen die Gedanken und Konzepte der Moderne und begeht rücksichtslos die entscheidendste Entheiligung. Ihm ist nichts heilig! „Es wäre töricht zu sagen, dass ich keine Macht über meine eigenen habe. Nur die Position, die ich ihr gegenüber einnehme, wird eine völlig andere sein als die, die im religiösen Zeitalter bestand: Ich werde ein Feind jeder höheren Macht sein, während die Religion uns lehrt, sie zu unserem Freund zu machen und uns vor ihr zu demütigen. Der Entheiliger setzt seine ganze Kraft gegen die Furcht Gottes ein. Ob Gott oder der Mensch heiligende Macht im Menschen hat, daher wird etwas im Namen als heilig verehrt an Gott oder dem Menschen ändert dies nichts an der Gottesfurcht, denn der Mensch wird ebenso erfolgreich als „höchstes Wesen“ verehrt, wie auch aus speziell religiöser Sicht Gott als „höchstes Wesen“ Angst und Ehrfurcht von uns verlangt, und beides spricht uns an“68. „Unsere eigene Gottesfurcht ist längst erschüttert, und der mehr oder weniger bewusste Atheismus, äußerlich erkennbar an der weit verbreiteten „Unkirchlichkeit“, gibt unwillkürlich den Ton an. Aber was Gott genommen wurde, wurde dem Menschen gegeben, und die Macht der Humanität wuchs in dem Maße, wie die Frömmigkeit an Gewicht verlor: „Der Mensch“ ist der äußere Gott, und an die Stelle der alten Gottesfurcht trat die Menschenfurcht. Da der Mensch aber nur eine Variante eines höheren Wesens ist, dann in In Wirklichkeit hat im höheren Wesen nur eine Metamorphose stattgefunden, und die menschliche Angst ist nur eine unveränderliche Form der Gottesfurcht. Unsere Atheisten sind „fromme Menschen“. Ob es einen oder einen dreieinigen Gott gibt, oder einen lutherischen Gott, oder être supreme69, oder ob es überhaupt keinen Gott gibt, aber da „der Mensch“ ein höchstes Wesen darstellt, macht es für denjenigen, der das höchste Wesen selbst leugnet, keinen Unterschied, denn in seinen Augen sind diese Diener des höchsten Wesens in ihrer Gesamtheit fromme Menschen: Der wildeste (wuthendste) Atheist ist nicht weniger als ein gläubiger Christ.“70 Der Eindruck, den Stirners Kritik auf Feuerbach machte, war enorm. Vor unseren Augen windet sich Feuerbach vor Schmerzen unter den heftigen Schlägen von Stirners Sarkasmen. Zwar stellt er in einem Brief an seinen Bruder71 fest, dass Stirner in seinem „brillanten „Buch“ über mich nicht auf den Punkt kommt“ und dass seine Kritik „entweder auf purer Unverstandheit oder Frivolität beruht“, doch in seiner Antwort auf Stirner („Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“) offenbart er unserer Meinung nach nicht nur erstaunliche Schwäche, sondern auch völlige Verwirrung. Seine Theorie hielt der Wirkung des alkalischen Säurereagens nicht stand, das ihr als rücksichtsloser „Egoist“ vorkam. Feuerbach versucht zunächst selbst in die Offensive zu gehen: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“ 72, singt der Eine. Ist aber nicht auch das Nichts ein Prädikat Gottes, und ist der Satz: Gott ist nichts (was übrigens von Stirner nie geäußert wurde und auch nicht geäußert hätte, der eine ganz andere These aufstellte: nicht „Gott ist nichts“, sondern „es gibt keinen Gott, es gibt kein Heiligtum“), nicht ein Ausdruck religiösen Bewusstseins?“ In einer Anmerkung zu dieser Stelle zur wissenschaftlichen Sichtbarkeit führt Feuerbach einen Link an, dass die Definition „Gott ist nichts“ nicht nur in östlichen Religionen, sondern auch unter christlichen Mystikern zu finden sei. Mit diesem Verweis offenbart Feuerbach erst endgültig seine Verwirrung und Ohnmacht, gegen irgendetwas in der Sache Einspruch zu erheben: Es erübrigt sich zu erwähnen, dass zwischen dem mystischen Akosmismus des Buddhismus und einigen christlichen Mystikern und dem militanten Nihilismus Feuerbachs viel weniger Ähnlichkeit besteht als sogar zwischen den Lehren Feuerbachs und der kirchlichen Orthodoxie. Als nächstes versucht Feuerbach, die These des „Single“ über seine „Einzigartigkeit“ in Frage zu stellen, indem er auf die Existenz von Geschlecht, Frau, Kindern usw. verweist. usw., als ob dieser Hinweis irgendeine Bedeutung für den „Einen“ hätte und ihn dazu veranlassen könnte, auf seine „Einzigartigkeit“ zu verzichten, von seinem nihilistischen Thron herabzusteigen und die Rechte dieser Menschen und seine Verantwortung anzuerkennen, in ihnen einen Schrein für sich selbst und nicht ein Mittel zu erkennen. Als ob die Existenz von Harems und Lupanaren nicht hinreichend beweisen würde, dass der Unterschied zwischen den Geschlechtern an sich keineswegs ausreicht, um aus einer Frau nicht etwas zu werden, das die Launen ihres „einzigen“ Herrn befriedigt, sondern eine Person, von der man sagen kann: homo homini deus. In seinen weiteren Ausführungen verwirrt sich Feuerbach hilflos in Widersprüchen,73 widerspricht Stirner aber im Kern nicht. Wir glauben, dass der Grund dafür natürlich nicht in der zufälligen Schwäche Feuerbachs liegt, sondern im Kern der Sache: Er hatte eigentlich nichts einzuwenden, denn bezüglich Feuerbach hat Stirner völlig Recht. In der Sprache Feuerbachs ist Stirner die Wahrheit, das gelüftete Geheimnis Feuerbachs. Der wahre Atheist ist Stirner, aber Feuerbach bleibt ein wahrhaft „frommer“ Atheist, ein „Priester“. „Die Moralisten“, wirft Stirner Feuerbach vor, „haben der Religion durch ihren eigenen Gebrauch das Fett genommen und versuchen nun, die daraus resultierende Drüsenkrankheit loszuwerden“ (Drusenkrankheit). „Mit der Kraft der Verzweiflung ergreift Feuerbach den gesamten Inhalt des Christentums, nicht um ihn wegzuwerfen, nein, um ihn an sich zu ziehen, damit er mit letzter Anstrengung den lang ersehnten, aber immer fernen Menschen in seinen Himmel ziehen und für immer bei sich behalten kann. Ist das nicht ein Kampf der letzten Verzweiflung, ein Kampf um Leben und Tod, und ist das nicht zugleich christliche Sehnsucht und Sehnsucht nach Jenseits? Der Held will nicht mitmachen.“ Jenseits, will ihn aber zu sich ziehen, ihn zwingen, Diesseits zu werden! Angesichts eines alles zerstörenden Nihilisten, der vor nichts zurückschreckt, erscheint Feuerbach als ein wirklich guter Junge, ein Pfarrer, ein gutmütiger Sektierer. Der ganze Kontrast zwischen zwei Atheisten und zwei „Egoisten“, die ihren Atheismus und ihren Egoismus zur Schau stellen, wird vielleicht noch deutlicher zum Ausdruck kommen, wenn wir erfahren, wie sie ihren Egoismus verstehen. Hören wir uns zuerst „The One“ an. Auf mögliche Vorwürfe des Egoismus antwortet er: „Okay! Ich möchte im Vergleich zu anderen nichts Besonderes haben, ich möchte ihnen gegenüber keinen Vorteil beanspruchen, aber ich messe mich nicht an anderen und möchte überhaupt kein Recht haben. Ich möchte alles sein und alles haben, was ich kann. Ob andere das Gleiche haben, ist mir egal. Sie können das Gleiche weder haben noch repräsentieren ... Ich betrachte mich nicht als etwas Besonderes, sondern als das Einzige.“ Natürlich habe ich Ähnlichkeiten mit anderen, aber das zählt nur zum Vergleich oder zur Reflexion; in Wirklichkeit möchte ich nichts in dir erkennen oder respektieren, weder einen Besitzer, noch einen Landstreicher, noch nicht einmal nur einen Menschen, aber ich möchte dich nutzen... Für mich bist du nur das, was du für mich ausstellst, nämlich mein Objekt, und da mein Objekt, dann mein Eigentum“ 76. „Ausser mir giebt es kein Recht“ 77, 78. Wie all dies wurde von Dostojewski erraten, der Stirner natürlich nie kannte, aber tief in die Weltanschauung des Atheismus eindrang. Schließlich lässt sich der obige deutsche Satz ins Russische direkt mit der fatalen Formel von Yves übersetzen. Karamazova: Alles ist erlaubt, es gibt keinen Gott, es gibt keine Moral. „Wo immer ich stehe, wird es jetzt einen heiligen Ort geben.“ Und neben diesen wahrhaft satanischen Reden plappert Feuerbach seine frommen Reden und gibt sich als schrecklicher Nihilist aus, obwohl hinter der Maske die Quaste der Mütze eines einfachen Mannes auf der Straße, eines freundlichen Onkels und Kinderlieblings, hervorlugt: „Mit Egoismus meine ich die Liebe eines Menschen zu sich selbst, das heißt die Liebe zu einem Menschen, diese Liebe, die die Befriedigung und Entwicklung all dieser Sehnsüchte und Neigungen fördert, ohne die Befriedigung und Entwicklung von.“ was er nicht sein kann und kein wahrer, vollkommener Mensch ist – denn was bin ich ohne sie, was bin ich ohne Liebe für Wesen wie mich – die Liebe des Einzelnen zu sich selbst ist dasselbe wie jede Liebe zu einem Objekt oder Wesen, als direkte Liebe zu sich selbst, denn ich kann nur das lieben, was meinem Ideal, meinem Gefühl, meinem Wesen entspricht. Das ist das liebende Herz unseres gutmütigen „Egoisten“, neben dem ein schwarzer, dunkler Schatten der dämonischen Gestalt eines anderen liegt, gekleidet in den dunklen Glanz seines Prototyps, mit versengten Flügeln und dem Zeichen des Fluches der ewigen Einsamkeit. Kann man sich ein lehrreicheres Spektakel vorstellen als diesen Zusammenstoß zweier „Egoisten“, von denen der eine bis zum Ende ging und an der Stange stehen blieb, während der andere nur sein Bein hob, aber auf dem gleichen, zuverlässigen Boden stehen blieb und das philosophische „Laufen auf der Stelle“ darstellte? Der ideologische Konflikt zwischen Stirner und Feuerbach kann keineswegs als Vergangenheit betrachtet werden. Stirner machte auf seine Zeit nur einen schwachen Eindruck und geriet mit übermäßiger Leichtigkeit in Vergessenheit80. Aber ein neuer, späterer und talentierterer Prediger ähnlicher Ideen erschien, der einen mächtigen Einfluss auf die Seelen seiner Zeitgenossen auszuüben beginnt, die bis dahin fromm von der naiven Humanitätsreligion Feuerbachs und Comtes lebten. Mit noch größerer Leidenschaft und nicht weniger Kühnheit versuchte er eine „Umwertung aller Werte“ durchzuführen und griff am heftigsten die Werte des Humanismus an, die als „das aus der Religion entfernte Fett“ in den Lehren Feuerbachs 81 verblieben. Nietzsche – wir reden von ihm – reagierte mit besonderer Feindseligkeit auf die Liebeslehre, indem er das Christentum für die Korruption der historischen Menschheit verantwortlich machte, und für Nietzsche, wie zuvor für Stirner, Feuerbach, der sich vorstellte selbst ein Feind des Christentums und dessen Zerstörer, findet sich zwangsläufig unter den Vertretern des Christentums wieder. Im Bereich der Moral wurde anstelle von „Liebe deinen Nächsten“ gesagt: sei hart, „stoße den Fallenden.“ Anstelle der demokratischen Lehre von der ethischen Gleichwertigkeit der Menschen wurde die Lehre von ihren unterschiedlichen Werten, vom ausschließlichen, höchsten oder einzigen Wert ausgewählter Übermenschen, Aristokraten, für die die übrige Menschheit nur plastisches Material ist, proklamiert. Somit wird alles auf den Kopf gestellt. Und das Interessanteste ist, dass diese Ideen, ausgedrückt in einer für viele attraktiven exotischen Form, einen starken Eindruck auf die Moderne machten, die Köpfe verwirrten, die Spontaneität früherer humanistischer Überzeugungen zerstörten und in Mode kamen, während Stirner zu seiner Zeit fast unbemerkt blieb und niemanden störte. Doch nachdem er in Nietzsche wieder auferstanden ist, lässt er seine Stimme nun über die Köpfe mehrerer Generationen hinweg erklingen. Der atheistische Humanismus befindet sich zweifellos in einer tiefen Krise, da seine Grundlage, sein wichtigstes demokratisches Dogma, in Frage gestellt wird. Und diese Krise steht in unseren Augen noch am Anfang, der Zusammenbruch der vorherrschenden Weltanschauung beginnt gerade erst, denn wie Vl. Solowjew: „Aus dem Fenster von Nietzsches Übermenschlichkeit öffnet sich eine unermessliche Weite für alle möglichen Wege im Leben“ 82. Es ist noch nicht endgültig geklärt, was diese Wege sind, aber spirituelle Unruhen haben bereits begonnen. Stirner und Nietzsche untergraben das grundlegende Dogma Feuerbachs und des gesamten atheistischen Humanismus im Allgemeinen: Homo homini deus. Denn tatsächlich liegt dieses Dogma allen seinen möglichen Schattierungen zugrunde und bildet für sie alle eine gemeinsame Grundlage. Moderne wissenschaftliche Theorien der gesellschaftlichen Entwicklung oder des gesellschaftlichen Fortschritts können sich sowohl in ihren theoretischen Grundlagen als auch in ihren praktischen oder taktischen Schlussfolgerungen stark voneinander unterscheiden, sie erkennen jedoch alle einen einzigen Wert an – eine Person im Sinne eines jeden Vertreters einer Art einzeln oder einer Gattung als Ganzes. Liberale und Sozialisten, Marxisten und Populisten, alle Fraktionen werden sich in einer Sache praktisch einig sein: Es gibt keinen Gott, aber Gott ist der Mensch und die Menschheit. Dies liegt nicht immer an der Oberfläche und zeigt sich deutlich im Kopf, aber dieses Dogma behält seine Kraft, auch wenn es verbal geleugnet wird. In den letzten Jahren seines Lebens neigte Engels dazu, seine Nähe zu Feuerbach zu leugnen, erstens, weil ihm Feuerbachs Verwendung des Wortes „Religion“ nicht gefiel, als ob es sich um Worte handelte und eine Änderung des Wortes das Wesen verändern würde, und zweitens, weil Feuerbach mit seiner Liebeslehre sentimental war und die Bedeutung des Klassenkampfes nicht verstand83. Aber es ist offensichtlich, dass dieser letzte Einwand nur durch die Einengung des geistigen Horizonts von Engels selbst erklärt werden kann, Denn sonst hätte er einer Position von allgemeiner, philosophischer und religiöser Bedeutung nicht mit dem Hinweis auf eine bestimmte soziologische These widersprochen, die, ob wahr oder falsch, mit der ersten nicht konkurrieren kann. Die Lehre vom Klassenkampf beantwortet die Frage nach dem Wie, nicht aber die Frage nach dem Was; Es gibt kein Ziel, sondern nur eine Form und ein Mittel vor, die untrennbar mit den gegebenen Bedingungen verbunden sind und mit diesen auch der Beseitigung unterliegen. Der Klassenkampf im Marxismus hat das Ziel der Abschaffung der Klassen und damit der Selbstabschaffung; in diesem Sinne ist es auch der Weg der Liebe. Deshalb hätte Feuerbach in seiner Soziologie genauso gut Marxist sein können wie Engels, und Marxisten in ihrer Philosophie bleiben Feuerbachianer, also atheistische Humanisten. Kennen sie tatsächlich einen höheren Wert als den Menschen und die Menschheit, stellen sie praktisch die Formel des Homo Homini Deus in Frage und werden nicht alle ihre Zukunftsideale, die Ideale des Sozialismus, einer freien Gesellschaftsstruktur, von ihr bestimmt? Ihr Atheismus ist derselbe Anthropotheismus wie der von Feuerbach, und in diesem Sinne erweisen sich alle seine Vertreter, ohne Unterschied der Schattierungen, als grundsätzliche Gegner der radikaleren Atheisten Nietzsche und Stirner, die im Namen des Atheismus den Anthropotheismus ablehnen und zwar den himmlischen Gott leugnen, aber keine irdische Gottheit wollen. „Religion ist die Beziehung eines Menschen zu seinem eigenen Wesen – das ist seine Wahrheit und seine moralisch wohltuende Kraft –, aber zu seinem Wesen nicht als sein eigenes, sondern als ein anderes, von ihm verschiedenes, sogar entgegengesetztes Wesen – das ist seine Unwahrheit, seine Grenzen, sein Widerspruch zu Vernunft und Moral“ 84. Die Aufgabe von Feuerbachs Hauptwerk „Wesen des Christenthums“ ist nichts anderes als die Widerlegung des unwahren, d. h. theologischen Wesens der Religion durch die Klärung des wahren, d. h. anthropologischen Wesens der Religion, und so lautet der Titel der beiden Abschnitte, in die dieses Werk gegliedert ist. Feuerbachs Versuch läuft mit anderen Worten darauf hinaus, die auf dem Glauben an den Gottmenschen beruhende Religion der Gottmenschheit von dieser Stütze zu befreien und sie schlicht in eine Religion der Menschheit umzuwandeln, ohne sie dabei in irgendeiner Weise zu verarmen, sondern lediglich ihre theologischen Katarakte zu beseitigen. Feuerbach ist überzeugt, dass die von ihm unternommene Operation tatsächlich durchaus machbar ist und keinen nennenswerten Schaden anrichtet und dass die Religion der Menschheit ohne jede theologische Unterstützung besser bestehen wird als mit ihrer Hilfe. Mit Gewissenhaftigkeit und Talent entfernt Feuerbach diese Stützen sorgfältig von überall und führt bewusst und konsequent ein philosophisches Experiment von enormer, man könnte sagen, fataler Bedeutung durch. Er übernimmt die Aufgabe eines religiösen Propheten, des Schöpfers einer neuen Religion. Deshalb stellt sich hier die entscheidende und fatale Frage: Hält das Gebäude, ohne sein früheres Fundament, ohne Risse, oder ist es nur noch ein Trümmerhaufen? Und ist dieses „Wesen“ der Religion, mit dem Feuerbach seine Operation durchführt, lebendig und vital oder ist es schon lange tot und nur sein Leichnam weist noch die früheren Züge eines lebendigen, vom Tod verdrehten und entstellten Gesichts auf? Und ist der neue Gott, zu dem Feuerbach betet, ein Gott oder ein totes Idol oder, noch schlimmer, ein Orakel, für das der Priester spricht, kein Prophet mehr, sondern ein Betrüger? Angesichts dieses sozusagen chirurgischen Ursprungs der Lehre Feuerbachs, die dennoch einen untrennbaren Zusammenhang mit dem von ihm verneint bzw. korrigierten Christentum behält, ist unsere allgemeine Haltung ihr gegenüber naturgemäß ambivalent. Man kann es nicht akzeptieren, aber man kann es auch nicht völlig ablehnen. Es enthält die größten und wichtigsten Wahrheiten, aber in einer solchen Einseitigkeit und Abstraktion, dass sie sich dadurch in ebenso große Wahnvorstellungen verwandeln. Die Aussagen, die Feuerbach dem von ihm abgelehnten Christentum entnimmt, sind zwar wahr, aber indem er diese abgeleiteten Wahrheiten akzeptiert, leugnet er gleichzeitig die viel wichtigeren Wahrheiten, die sie begründen, und das Ergebnis ist eine seltsame Mischung aus Monstrositäten, Widersprüchen und Paradoxien, ein Labyrinth, in dem man nach Wegen suchen muss. Zwei große und wichtige Wahrheiten werden mit großer Betonung und Energie in den Lehren Feuerbachs zum Ausdruck gebracht: Die erste ist, dass der Mensch und die Menschheit eine unbedingte religiöse Bedeutung haben, andernfalls ist der Mensch für den Menschen oder die Menschheit für den Einzelnen ein religiöses Heiligtum und sollte es sein, um Feuerbachs Ausdruck zu verwenden, ein irdischer Gott zu sein, als wäre er ein Absoluter; Die zweite Wahrheit ist, dass die Menschheit ein einziges Ganzes ist, in dem die Individuen nur getrennte Teile sind, außerhalb davon jeglichen Sinn und jede Bedeutung verlieren, und dass diese Einheit keine Abstraktion ist, nicht nur in der Abstraktion existiert, sondern ganz real ist, die Menschheit ist ein lebendiger und kollektiver Organismus. Diese beiden organisch miteinander verbundenen Wahrheiten über die höchste Würde des Menschengeschlechts und über seine wirkliche Einheit stellen den positiven Teil der Lehre Feuerbachs dar, die negative Seite besteht jedoch darin, dass er sie in direkten Zusammenhang bringt, sie als notwendige Schlussfolgerungen aus der Philosophie des Atheismus darzustellen sucht und dadurch beide Lehren in ihrem Kern untergräbt. Feuerbach, der das Wesen seiner Weltanschauung im Atheismus glaubt, untergräbt seinen Humanismus, führt einen ständigen Kampf mit sich selbst und wird von unversöhnlichen Widersprüchen zerrissen. Schauen wir uns diesen lehrreichen Kampf genauer an. Beginnen wir mit der ersten These über die religiöse Bedeutung der Menschheit. In Feuerbachs Sprache wird es nicht so formuliert, dass der Mensch nur im Sinne seiner potentiellen Fähigkeiten und seiner letzten Bestimmung göttlich ist, sondern im völlig entgegengesetzten Sinne: Es gibt keinen Gott, und deshalb ist der Mensch Gott für den Menschen, d. h. es wird als Schlussfolgerung aus dem Atheismus formuliert, als sein Synonym oder die konkave Seite des Reliefs. Aber der Anthropotheismus als Konsequenz aus dem Atheismus enthält einen inneren Widerspruch, weil er im Einzelnen bekräftigt, was er überhaupt leugnet, nämlich durch die Zerstörung Gottes das Göttliche, das Heilige zu bewahren sucht. Die innere und notwendige Dialektik des Atheismus führt also vom Anthropotheismus zum religiösen Nihilismus, zur Leugnung jedes Heiligtums, jedes Wertes oder, was dasselbe ist, zur Erhebung einer Tatsache, nur weil sie eine Tatsache ist, in den Rang des höchsten Wertes, zur religiösen Bedeutung der Tatsache als solcher. Der Atheismus vollendete diese Dialektik zu Lebzeiten Feuerbachs in der Lehre Stirners, des Predigers des Nihilismus, des Immoralismus und des „Egoismus“, des „Zerstörers heiliger Dinge“ (Entheiliger). Wir haben diese bedeutende Episode der Geistesgeschichte bereits kennengelernt und wissen, dass der Sieger in diesem Kampf zweier Denker nicht Feuerbach, sondern Stirner sein sollte. Für einen konsequenten und aufrichtigen Atheisten, der alte religiöse Überzeugungen nicht für praktische Zwecke aufgibt, gibt es keine Erlösung vor dem abstumpfenden Nihilismus, vor der mörderischen Leere völliger Einsamkeit und nicht der Einsamkeit in der Wüste oder der Gefangenschaft, sondern der Einsamkeit unter Menschen, der Trennung von ihnen. Und in der Tat, wenn der höchste, absolute Wert, die Quelle aller abgeleiteten Werte, abgelehnt und für nichtexistent erklärt wird, welche logische und sogar moralische Möglichkeit besteht dann, sich auf einen relativen, abgeleiteten Wert zu stützen, der wie der Mond das Licht der Sonne reflektiert und mit dieser erlischt? Schließlich ist die Menschheit, in einer natürlichen und nicht religiösen Ordnung betrachtet, immer noch nur eine Tatsache der Außenwelt, eine Tatsache der Biologie, Geschichte, Soziologie usw., in dieser Eigenschaft nicht grundsätzlich verschieden von anderen Tatsachen oder Gegenständen der Außenwelt, wie zum Beispiel einem Stein oder einem Berg oder dieser Tafel. Es gibt natürlich einen großen quantitativen Unterschied zwischen diesen Tatsachen, aber keinen grundlegenden, weder im Wert noch im Rang. Die Vergöttlichung einer Tatsache, das heißt die Zuschreibung einer abgeleiteten und relativen Bedeutung eines absoluten Wertes, eines Prädikats der Göttlichkeit, zu einer Tatsache, ist die Verehrung eines Idols, im Volksmund Götzendienst genannt. Und wenn unsere Vorfahren und modernen Wilden die Objekte der physischen Welt – Steine, Tiere, Himmelskörper – als Gottheiten verehren, dann schlägt Feuerbach in gleicher Weise vor, die Menschheit, die Gesamtheit der Individuen des Homo Sapiens, anzubeten. Und wenn ein moderner Mensch, der ein Idol betritt, dort nichts außer hässlichen Puppen und Figuren vorfindet, dann wird ein echter Atheist in Feuerbachs Idol auch nur Idole, wenn auch abstrakter Natur, finden und über sie lachen. Nachdem man den Kopf entfernt hat, stört man die Haare nicht, hätte Stirner dem frommen Atheisten Feuerbach sagen können: Nachdem man das Absolute abgelehnt hat, muss man die Frömmigkeit verlassen und darf nicht versuchen, alle ihre Eigenschaften zu bewahren und sie einem Wesen zuzuschreiben, das offensichtlich nicht absolut ist. Der Widerspruch ist nicht originell, es besteht keine Notwendigkeit, darauf zu bestehen. Stirner hat recht: Atheismus und Nihilismus, egal welche Form sie annehmen, sind Synonyme. Entweder gibt es einen Höchsten über mir, vor dem ich mich niederwerfe, oder ich stehe über mir selbst und weiß nichts über mir selbst, und das Ego (und nicht der Homo) ist deus sum. Götzendienst ist im Zeitalter des dunklen und naiven Bewusstseins der Menschheit verständlich und natürlich, zumal Götzendienst damals überhaupt kein Atheismus war und Götzen die Bedeutung wahrhaft heiliger Bilder hatten. Aber die Position des von Hegel stammenden Denkers des 19 Bekannte, unsere Vorfahren und unsere Nachkommen, d.h. Menschheit. Ein solcher Mensch muss eine ständige Tragödie erleben, von brennenden Widersprüchen gequält werden, vor innerer Unruhe schmachten, und das ist einer der Gründe, warum Feuerbach nie bei der endgültigen Formulierung seiner Lehre stehen bleiben konnte; Sein ganzes Leben lang verarbeitete er es, wiederholte oft nur alte Gedanken mit anderen Worten und versuchte, innere Zweifel wie mit dem Klang neuer Worte zu übertönen. Diese Angst ist das Ganze Feuerbachs, sein bestes, edelstes Wesen, und es ist überraschend, wenn dieser Kampf und diese Angst hinter der Maske des dogmatischen, militanten Atheismus sichtbar sind. Der Mensch ist heilig, und die Menschheit ist heilig, sie hat einen absolut religiösen Zweck. Feuerbach spürte dies zutiefst. Ein besonderes Verdienst – nicht der Logik, sondern seiner menschlichen Intuition – muss ihm dadurch zugeschrieben werden, dass er konkret über die Religion der Menschheit sprach, dass er bei allem Atheismus die Religion nicht leugnete, sondern predigte. Damit wird er um zehn Köpfe größer als diejenigen, die nicht nur diese oder jene Form der Religion, sondern die religiöse Vergöttlichung im Allgemeinen abschaffen wollen und sich gleichzeitig mit arroganter Grimasse vom eigentlichen Schreinzerstörer Stirner abwenden. Wo es absolute Werte gibt, einen Gegenstand der Anbetung, ein Heiligtum, was auch immer es sein mag – in der abstrakten Idee der Menschheit oder im Buchstaben des Erfurter Programms –, da ist Religion, und es wird der Einsicht von Engels und Marx wenig gerecht, dass sie, während sie die Philosophie Feuerbachs aufrechterhalten, fleißig – in ihrem atheistischen und materialistischen Fanatismus – seine Religion beseitigen 85. Und natürlich bleibt die einzig denkbare Form atheistischer Religion die Religion der Humanität, die Vergöttlichung des Menschen, wie Feuerbach predigte. Entweder Gott oder Mensch – das ist Feuerbachs Alternative. In der Tat gibt es hier nicht nur keinen Gegensatz, sondern auch beide Konzepte sind untrennbar miteinander verbunden und vereinen sich tatsächlich im Konzept der Gottmenschheit. Glaube an Gott ist Glaube an den Menschen, und ohne diesen Glauben wird der Mensch zu einem seltsamen, zweibeinigen Geschöpf voller unverständlicher Widersprüche. Aber es ist unmöglich, diese Glaubensrichtungen voneinander zu trennen, und jeder Versuch, der Menschheit eine Religion ohne Gott zu geben, ist ein zusätzliches Argument a contario 86 zugunsten dieser Wahrheit, und wir haben einen ähnlichen Versuch bei Feuerbach. Mensch und Menschheit sind die höchste Offenbarung des Göttlichen, um dessentwillen diese Welt geschaffen wurde, die der Mittler zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung, die Seele der Welt, ist. Nur der Mensch hat die Fähigkeit, göttliche Inhalte frei und bewusst aufzunehmen; erst in ihm findet das Absolute sein Anderes, sein Abbild und sein Gleichnis. Aus diesem Grund hat die Menschheit das Potenzial für eine endlose Entwicklung, die Fähigkeit zu echtem Fortschritt, der zu einer echten Transzendenz über sich selbst führt, und nicht nur zu leeren und pompösen Ansprüchen auf Übermenschlichkeit. Das Wachstum der Menschheit vom dunklen, erschaffenen Element zur hellen Gemeinschaft mit Gott und der Erkenntnis Gottes, von der bestialischen Menschheit zur Gott-Menschheit, erfüllt den historischen Prozess. Für diesen Prozess ist das freie menschliche Element gleichermaßen notwendig, das den offenbarten göttlichen Inhalt aktiv aufnimmt, und diese Offenbarung des Göttlichen, vielteilig und vielfältig, ist ebenfalls notwendig. Das Göttliche, unveränderlich und absolut, hat in der Menschheit sein eigenes Bild, sein Anderes, das diesen absoluten Inhalt im historischen Prozess aufnimmt; In diesem Sinne wird die Menschheit absolut. Es ist offensichtlich, dass die Möglichkeit der Offenbarung des Absoluten, die Möglichkeit des göttlich-menschlichen Prozesses im Menschen bestimmte Fähigkeiten, eine gewisse spirituelle Affinität, das „Bild und Gleichnis“ des Absoluten voraussetzt. Wenn wir diese Annahme beseitigen und auf der Grundlage des Deismus stehen, der die Göttlichkeit, wie Feuerbach es schön ausgedrückt hat, auf die Rolle der Titularursache 87 reduziert, dann lehnen wir jede Möglichkeit der Gotteserkenntnis und Gottesoffenbarung ab. Von einem solchen Gott kann man nicht einmal sagen: Er existiert, denn für das Göttliche bedeutet Sein, sich zu öffnen, Leben zu geben. Gott, der kein Leben schenkt, ist im Adjektiv 88 eine Contractio. Daher ist Deismus, die Anerkennung Gottes an und für sich außerhalb jeglicher Beziehung zum Menschen, nur eine höfliche Form des Atheismus. Als Menschen sind wir nur zu menschlichem Wissen fähig, aber in menschlicher Sprache zu sein bedeutet, unsere Existenz zu manifestieren, und die Position, dass es im Allgemeinen einen Gott gibt, dieser aber nicht für den Menschen ist, ist ein absurder Widerspruch. Daher verwandelt sich der Deismus aufgrund der unvermeidlichen Dialektik sowohl theoretisch als auch historisch (während der Aufklärung) in Atheismus. Dem wird üblicherweise widersprochen, indem man den Anthropomorphismus solcher Vorstellungen über das Göttliche anführt, als ob er unwürdig und unhöflich wäre. Aber der Vorwurf des Anthropomorphismus beruht auf reinem Missverständnis (es sei denn, es geht natürlich um wirklich grobe Vorstellungen von Gott, in denen unsere Unzulänglichkeiten, Schwächen, irdischen Eigenschaften usw. dem Göttlichen zugeschrieben werden). Was Anthropomorphismus genannt wird, ist in der Tat die einzig mögliche und für den Menschen zugängliche, menschliche Erkenntnis Gottes. Indem wir seine Existenz bestätigen, bestätigen wir gleichzeitig zumindest einen Teil seiner Erkenntnisse für uns selbst und schreiben uns daher das Organ dieser Erkenntnis, die Fähigkeit zu einer solchen Erkenntnis zu. Aber Wissen ist ein zutiefst intimer Akt, der nur auf innerer Affinität beruht. Wir erkennen daher die Göttlichkeit unserer eigenen Natur, das heißt das Bild und Gleichnis Gottes in uns selbst. Der große Dichter, der hier einen ebenso großen Philosophen wiederholte 89, hat schon lange darauf hingewiesen, dass wir die Sonne nicht kennen würden, wenn unser Auge nicht etwas Solares in sich hätte: 90 Daher sind die Anschuldigungen des Anthropomorphismus insofern völlig berechtigt, als sie die Wahrheit belegen, dass die Existenz Gottes unweigerlich die Offenbarung Gottes ist und dass das absolute Existieren daher das absolute Werden voraussetzt. Wenn es einen Gott gibt, dann bedeutet das, dass der Mensch göttlich ist und auch seine spirituellen Kräfte einen göttlichen Ursprung und einen göttlichen Zweck haben. Was gemeinhin als religiöser Anthropomorphismus bezeichnet wird, also die Anerkennung der göttlichen Würde und des Menschenbildes, dient also keineswegs als Argument für den Atheismus, als den ihn übrigens auch Feuerbach verwendet. Feuerbach versucht zu beweisen, dass der Mensch Gott nach seinem eigenen Bild und Gleichnis erschafft, als objektivierte, materialisierte Wünsche seines Herzens, als Traum 91. Er kehrt die Aussage, dass der Mensch das Bild und Gleichnis Gottes hat, in dem Sinne um, dass Gott das Bild und Gleichnis des Menschen hat. Damit ist aber keineswegs die Frage geklärt, ob der Mensch Gott als Produkt seiner Vorstellungskraft erschaffen hat, oder ob der Mensch von Gott erschaffen wurde und sich seiner Gottähnlichkeit ständig bewusst und bewusst ist. Die metaphysisch-religiöse Frage ist mit dieser Anweisung Feuerbachs, die er als stärkstes Argument für den Atheismus ansieht, sogar die Offenbarung des Geheimnisses der Religion und den Wendepunkt der Geschichte berücksichtigt, nicht nur nicht gelöst, sondern im Grunde auch nicht gestellt. Feuerbach in „Das Wesen des Christentums“ und Vl. Soloviev in „Lesungen über Gott-Menschlichkeit“ (und vor ihm Schelling) kommen einander sehr nahe, da es um die Feststellung der Gottähnlichkeit des Menschen geht, weichen dann aber von diesem gemeinsamen Punkt in diametral entgegengesetzte Richtungen ab. Im Allgemeinen weisen diese Werke eine seltsame Ähnlichkeit und Nähe bei größtem Kontrast auf, denn beide zeichnen sich trotz aller Abgründe, die sie trennen, im Wesentlichen durch ihre Antwort auf eine grundlegende und ewige Frage aus, nämlich die Frage: Was denken Sie über den Menschensohn? Und in der Antwort darauf liegt die Antwort auf eine weitere Frage: Was denken Sie über einen Menschen und über sich selbst? Nicht umsonst hat Feuerbach den Titel seines Werkes ursprünglich so gestaltet, dass er einen Aufruf zur Selbsterkenntnis beinhaltet: GUSEY aavrov 92. Daher halten wir Feuerbachs Anthropologie, die er für die siegreichste und unwiderstehlichste Waffe im Arsenal des Atheismus hielt, überhaupt nicht für eine solche, und sie berechtigt ihn keineswegs, jene religiös-metaphysischen Schlussfolgerungen zugunsten des Atheismus zu ziehen, die er selbst daraus gezogen hat. In die entgegengesetzte Weltanschauung passen auch die von Feuerbach notierten Daten der Religionspsychologie; Darauf wurde jedoch bereits mehrfach hingewiesen. Nachdem Feuerbach Gott, das absolute Wesen, abgelehnt hatte, musste er das absolute Werden, die Vergöttlichung der Menschheit, als Gott anerkennen. Werden wurde mit vollständigem Sein gleichgesetzt, Vergöttlichung mit Vergöttlichung. Das Absolute wurde in einem Prozess, der aus einer Mischung des Absoluten und des Bedingten, des Ewigen und des Vergänglichen bestand, für einzigartig und endgültig erklärt. Daher alle weiteren Schwierigkeiten, die ganze Tragik der Situation Feuerbachs. Von nun an ist er dazu verdammt, die von oben in das dunkle Element eindringenden Strahlen zu sammeln und mit Hilfe dieser Strahlen das Unbeleuchtete zu erhellen. Die grundlegende Tatsache der spirituellen Natur des Menschen ist ihre Widersprüchlichkeit. Der Mensch ist ein lebendiger Widerspruch und als solcher ein lebendiges Geheimnis. Himmel und Hölle wohnen in der menschlichen Seele, das wurde tausendmal gesagt. Der Mensch wird durch den Kampf unterschiedlicher und gegensätzlicher Prinzipien gleichzeitig auf und ab gezogen, zerrissen, so verläuft die Menschheitsgeschichte. Diese unüberbrückbaren Widersprüche im Menschen erlauben es uns nicht, ihn als etwas Absolutes anzunehmen, wie Feuerbach ihn erkennt. Dazu muss man den Standpunkt der völligen moralischen Anarchie, der spießbürgerlichen Versöhnung mit allem und jedem einnehmen, aber bei einer solchen Stimmung besteht überhaupt keine Notwendigkeit, Absolutes zu finden. In diesem Fall wird die Menschheit nicht für das, was sie ist, vergöttert, sondern einfach für die Tatsache, dass sie existiert. Tatsächlich wird die tiefe Demokratie durch ihr Gegenteil ersetzt – die Demagogie, die alle höheren Kriterien über die Masse und ihr Urteil ausschließt, und dieser trügerische Schein verleiht dieser Ansicht besondere Popularität. Die Gottheit ist eine Menge, der Titan ist eine Menge! – wie Nadson in einem seiner berauschendsten und falschsten Gedichte ausruft. Diese Seite von Feuerbachs Ansichten wurde von der Neuzeit besonders leicht akzeptiert, und der Massengötzen, die Demagogie, die das Gegenteil wahrer, bewusster Demokratie ist, ist die beliebteste Form des modernen Atheismus, und nur Nietzsche hat sich in letzter Zeit diesem Idol zugewandt. In der Demokratie gibt es, wie in allen menschlichen Angelegenheiten, zwei mögliche Aspekte, zwei Wege, zwei Richtungen: nach oben und nach unten. Was nach oben führt, ist das Bewusstsein der Solidarität, der höchsten Einheit der universellen Menschheit und der Gemeinschaft der göttlich-menschlichen Sache, in der es, obwohl „Stern von Stern sich in seiner Herrlichkeit unterscheidet“, Gefreite und Offiziere, Arbeiter und Helden gibt, die aber alle für die universelle allmenschliche und göttlich-menschliche Sache, die Schaffung des Reiches Gottes und den gemeinsamen Dienst am höchsten Ideal notwendig und gleichermaßen unverzichtbar sind. Das Gegenteil davon ist die Tendenz, alles zu nivellieren, alles auf einen Rang zu reduzieren, nur das als legitim anzuerkennen, was von allen gleichermaßen zugänglich und geteilt wird, zu einem unbewussten Wunsch, alles nicht auf eine höhere, sondern auf eine niedrigere Ebene zu bringen. Diese Haltung gegenüber den Massen – eine unkritische und sogar unkritische Bewunderung für die Mehrheit, nicht nur in dem, was sie voll kompetent ist, das heißt in Bezug auf ihre materiellen Bedürfnisse und Interessen, sondern auch in geistigen Fragen – ist mittlerweile weit verbreitet und wird meist mit Demokratie verwechselt. Das Fehlen höherer Skalen, eine Folge des Atheismus, führte dazu, dass die Qualitätsskala durch die Quantitätsskala ersetzt wurde, und auch Feuerbach war an diesem philosophischen Absturz schuld. Diese Tendenz stellt ein Geschwür der modernen Kultur dar und ist eine direkte Folge nicht ihrer Demokratie, die keineswegs mit der Vergöttlichung der Masse verbunden ist, sondern ihres Atheismus. Feuerbachs Formel: Die Menschheit ist Gott und das Absolute, die Moderne verwirklicht sich praktisch sehr oft in der blinden Anbetung der Masse, der Vergöttlichung der Massen, und vor allem sündigt Feuerbachs direkter Erbe, die deutsche Sozialdemokratie, damit. Nachdem er die Fackel gelöscht und die Spitze des Trennschwerts gesenkt hat, sieht sich Feuerbach gezwungen, anstelle der Religion der Menschheit den Kult der moralischen und mentalen Mittelmäßigkeit zu predigen. Sie erinnern sich an seine monströse, absurde Lehre darüber, wie die moralische Vollkommenheit der Rasse begründet wird, die ihr im Vergleich zum Individuum gehört: Verschiedene Individuen sind auf unterschiedliche Weise sowohl tugendhaft als auch bösartig, und wenn man die algebraische Summe nimmt, dann werden die Pluspunkte durch Minuspunkte reduziert und man erhält das Bild der vollkommenen Tugend – der Rasse, die in dieser Eigenschaft das „objektive Gewissen“ des Einzelnen darstellt. Wir halten dieses Konzept für eine völlig offensichtliche Absurdität, die sowohl für den Verstand als auch für das Gewissen gleichermaßen empörend ist. Man muss es nicht kritisieren, sondern nur erklären. Und das Lehrreichste daran ist, dass Feuerbach sich dieser beschämenden Lehre nicht aufgrund eines privaten Fehlers oder einer zufälligen Verschleierung hingegeben hat, sondern unfreiwillig, vielleicht gegen seinen Willen, im Kampf mit sich selbst: sonst hätte er nirgendwo hingehen können, und mit der ehrlichen Konsequenz und dem Mut des Denkens, die ihn auszeichnen, geht er voran, ins Absurde, enthüllt die Geheimnisse, das „Geheimnis“ seines Atheismus, der vielleicht besonnener gewesen wäre nicht um es voranzutreiben, sondern um es im Schatten zu lassen. Lassen Sie jemanden in schmerzhaften, tödlichen Momenten des geistigen Niedergangs, der Verzweiflung und der Verzweiflung, wenn Sie den Glauben an den Menschen, an die menschliche Leistung aufgeben, die Schönheit der menschlichen Seele verblassen, lassen Sie Tschechow, der von „grauen Menschen“ vergiftet wurde, auf die Idee dieser erstaunlichen Idee gebracht werden, dass „graue Menschen“, getrennt betrachtet, natürlich nicht die erste Klasse sind, aber sie sind auf unterschiedliche Weise „grau“, und wenn Sie die Summe aller ihrer Schattierungen berücksichtigen, werden sie purpurrot und Helles Lila, du bekommst einen Helden. Wird in dieser Überzeugung eine Quelle der Fröhlichkeit und des Glaubens liegen, wird der getrübte Blick geklärt, oder wird der Verzweifelte vielmehr durch eine Erinnerung oder eine Geschichte über eine wirklich gute Tat eines einzelnen Menschen erfrischt, vielleicht durch das reine Lächeln eines Kindes, ganz zu schweigen von dem Gedanken an diesen Gerechten, den „Einzigen ohne Sünde“, der ebenfalls menschliches Fleisch trug und mit menschlichen Sorgen trauerte? Wie dem auch sei, wir können garantieren, dass dieser Feuerbachismus in einem solchen Moment einfach ekelhaft sein wird. Die gleiche Hoffnungslosigkeit verspürte Feuerbach, als er sich über das Wesen der Wahrheit Gedanken machte. Es ist unbestreitbar, dass sich die einzige Wahrheit nur der kollektiven Menschheit in ihrer historischen Entwicklung offenbart, und auch hier werden verschiedenen Individuen unterschiedliche Rollen zugewiesen: Einige sind dazu bestimmt, Pioniere zu sein, weit voranzukommen und für ihre Zeitgenossen unverständlich zu bleiben, andere sind dazu bestimmt, sofort Echo und Verständnis zu finden, einige sind dazu bestimmt, Schöpfer zu sein, andere sind mehr oder weniger passive Assimilation und Hüter dessen, was sie nicht erworben haben. Es ist auf jeden Fall wahr, dass die Wahrheit von der Menschheit gemeinsam erkannt wird; hier gibt es einen natürlichen und irreduziblen Kommunismus. Aber für Feuerbach reichte diese offensichtliche und unbestreitbare Wahrheit nicht aus. Er musste erkennen, dass die Wahrheit nicht nur gemeinsam gelernt, sondern auch gemeinsam geschaffen wird. Die wahre Wahrheit zu erkennen, die vor jeglichem menschlichen Wissen existiert, bedeutet, Gott bereits zu erkennen – denn Wahrheit ist eine der notwendigen Definitionen der Gottheit – bedeutet zu erkennen, dass Wissen seinem Wesen nach Offenbarung ist, wenn auch bedingt durch die aktive Selbstaktivität der Menschheit. Getreu seinem Atheismus konnte Feuerbach natürlich nichts davon zugeben und sah sich erneut gezwungen, die offensichtliche Absurdität zu unterstützen (auch wenn sie jetzt selbst von so scharfsinnigen Köpfen wie Simmel geteilt wurde, aber mit einer übermäßigen Vorliebe für Paradoxien), dass „Wahrheit das Bewusstsein der Gattung“ sei. Allerdings ist die Anwendung des Kriteriums der quantitativen Mehrheit, des Kults der Mittelmäßigkeit, in diesem Fall mit offensichtlichen Unannehmlichkeiten verbunden, die noch größer sind als im vorherigen Fall, weshalb Feuerbach sofort eine entscheidende Abweichung von seinem Prinzip macht und erklärt, dass eine einzelne Person ein Vertreter eines gesamten Clans sein und als solcher mit dem Clan nicht einverstanden sein kann. Offensichtlich zerstört diese Einschränkung die Regel selbst völlig, und Feuerbach hat nur vergeblich versucht, sie zu etablieren. Dazu führte also die große und wichtige Wahrheit über die religiöse Würde und den Zweck der Menschheit, nachdem Feuerbach sie in ein abstraktes Prinzip verwandelte und, da er den höchsten Inhalt nicht anerkennen wollte, die äußere Form vergötterte, in der er offenbart wird – nicht die Quelle des Lichts und Lebens, sondern die dunklen und toten Elemente. Feuerbach präsentierte sich als typisches Bild eines philosophischen Götzendieners. Die zweite Wahrheit von größter Bedeutung, die die Grundlage von Feuerbachs Humanismus oder Anthropotheismus bildet, ist die Idee, dass die Menschheit eins ist und dass die Rasse, das Ganze, vor dem Einzelnen existiert und ein wirkliches Wesen ist. Dieser Gedanke bildet das Leitmotiv der gesamten Philosophie Feuerbachs (sowie des seines gleichgesinnten und zeitgenössischen Og. Comte). Er stellt die Verbindung des Individuums mit der Rasse, des Menschen mit der Menschheit nicht nur im Sinne einer kausalen Abhängigkeit dar, die uns mit der äußeren Natur verbindet, sondern verleiht dieser Tatsache eine grundlegende, religiöse Bedeutung. Die Gattung ist eine Gottheit, der jedes Mitglied, jedes Individuum heilig ist. Feuerbach kommt dem Wesen des Christentums und seinen größten Wahrheiten überraschend nahe. Die Menschheit erkennt sich in Solidarität und fühlt sich vereint – das ist eine wunderbare und geheimnisvolle Tatsache, die tief im menschlichen Bewusstsein liegt. Es geht, wie wir wiederholen, nicht um äußere kausale Abhängigkeit, sondern um viel mehr. Natürlich liegt der ursächliche Zusammenhang zwischen Generation und Generation an der Oberfläche und fällt nur ins Auge. Generation für Generation steht in der gleichen genauen objektiven Abhängigkeit wie die Art der Landwirtschaft von Klima und Boden, der Farbe der Haut von der Sonne usw. Aber aus dieser Tatsache der kausalen Abhängigkeit lässt sich diese fragliche universelle menschliche Solidarität immer noch nicht herauspressen, denn diese enthält viel mehr als einen kausalen Zusammenhang. Es bekräftigt die moralische Solidarität und Einheit der Menschheit, ein gemeinsames Gewissen, eine gemeinsame Würde, gemeinsame Aufgaben und Ideale. Wir leben und handeln nicht als Individuen A, B, C und nicht als mechanisches Aggregat oder als Summe A + B + C, sondern als Mitglieder oder Elemente des gesamten ABC, das vor und unabhängig von A, B und C existiert und ihnen eine bestimmte Qualität verleiht. Wir sagen: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93, und diese Aussage ist in allen Sprachen und in allen Ländern gleichermaßen verständlich. Wir haben die Fähigkeit, stolz auf eine Person zu sein und uns für sie zu schämen, das heißt, uns für die Menschheit einzusetzen. Wir empfinden Befriedigung für einen Menschen, wenn wir den kreativen Flug menschlichen Genies und die Schönheit menschlicher Errungenschaften beobachten, und wir schämen uns und fühlen uns verletzt – wiederum für einen Menschen –, wenn wir in Gedanken über die Untergänge der Menschheit nachdenken. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an“ 94, sagt Faust, als er den Kerker betritt, in dem Margarita schmachtet, und das Leiden des Mädchens, das er wieder verlassen hat, als das Leid der gesamten Menschheit wahrnimmt. Und je höher der Geist und je subtiler das Bewusstsein, desto deutlicher wird diese menschliche Solidarität erkannt, je tiefer das Leid und die Trauer der Menschen, desto klarer spricht nicht nur die Stimme des individuellen, sondern des universellen menschlichen Gewissens. Die Laster und Sünden der Menschheit gehören als Ganzes dazu; Ein Mensch kann sich nicht auf eigene Kosten von der Sünde befreien, während die gesamte Menschheit im Bösen und in der Unwahrheit steckt, und ein Einzelner kann nicht fallen, ohne seine Mitmenschen in den Abgrund zu ziehen. So wird die Lehre von der Erbsünde der gesamten Menschheit, die alle Menschen in einer Person hätten sündigen können, immer verständlicher. Dieses Bewusstsein, diese primäre und elementare Tatsache des Gewissens eignet sich für keine rationale oder vielmehr rationalistische Erklärung. Es ist rationalistisch verständlich (wenn es noch verständlich ist), warum ich mich für meine eigenen Handlungen und deren unmittelbare Folgen schuldig fühle. Aber wenn ich mich in Fällen schuldig fühle, in denen dieser Zusammenhang für das sichtbare Auge nicht besteht (z. B. wie in Tschechows Geschichte für den Tod eines unbekannten Selbstmörders – „Auf Geschäftsreise“), oder wenn die Schuld im Allgemeinen die individuelle Verantwortung ins Unermessliche übersteigt – schließlich fühle ich mich aus irgendeinem Grund sowohl im Russisch-Japanischen Krieg als auch in der Tsushima-Katastrophe schuldig – dann muss ich zwangsläufig zugeben, dass es neben der persönlichen Verantwortung des Einzelnen für sein individuelles Handeln auch ein generisches Gewissen gibt, generisch Sensibilität, nicht fiktiv, sondern echtes universelles menschliches Bewusstsein, das in jedem Einzelnen lebt. Seine Stimme mag mehr oder weniger verständlich sein, manchmal und sogar oft völlig gedämpft, aber sie ist da, diese rätselhafte, geheimnisvolle Stimme, und sie sagt: Jeder ist an jedem und an allem schuld, die Menschheit ist vereint und solidarisch, und in diesem einen und lebendigen Ganzen gibt es keine Möglichkeit, eine Grenze zu ziehen, an der die Schuld des einen oder des anderen endet. Diese größte und tiefste Wahrheit des Christentums in der modernen russischen Literatur wird vor allem von Dostojewski anerkannt, der ihr eigentlicher Prediger wurde (sie wird in der modernen theosophischen Bewegung und in der Karma-Lehre stark vertreten). Es ist leicht, diesem Gefühl sogar eine rationalistische Bestätigung zu geben, indem man auf den kausalen Zusammenhang aller Dinge und die Bedeutung jeder kleinsten Einzelhandlung für das gesamte Universum hinweist. Aber diese theoretische Position allein ist nicht in der Lage, ein so lebendiges, reales Gefühl universeller menschlicher Solidarität, lebendigen Stolzes und lebendiger Scham und Reue für die Menschheit zu erzeugen. Dieses lebendige Gefühl kann nicht nur in der Abstraktion, im abstrakten Denken verwurzelt sein; Es hängt offensichtlich mit unserem Leben zusammen, mit unserem wahren Wesen, wenn auch nicht mit der Seite davon, die nackt ist und an der Oberfläche des Bewusstseins liegt, wo Trennung, ein Gefühl der Individualität und des Besonderen von allem herrschen. Es hängt mit der Seite zusammen, die sich den unterirdischen, mystischen Wurzeln der Existenz zuwendet, wo sich das Individuum wirklich mit einer einzigen Menschheit, mit der Weltseele verbindet, und die geheimnisvolle, mystische Erfahrung der universellen menschlichen Solidarität eine Stimme ist, die aus der Tiefe an die Oberfläche dringt. Die wirkliche mystische Einheit der Menschheit setzt notwendigerweise ein lebendiges, reales, individuelles und nicht abstraktes Zentrum dieser Einheit voraus, das sie wieder vereint und die Menschheit in einen lebendigen spirituellen Organismus verwandelt. Dieses Zentrum ist Christus, der sich untrennbar mit der Menschheit verbunden hat, der Gottmensch, der die Menschheit mit dem Göttlichen vereint. Da Er ein so lebendiges und reales Zentrum der Menschheit war, konnte Er deren Schuld und Sünden auf sich nehmen, und Sein reinigendes Opfer. Seine Leistung hatte und könnte eine echte Bedeutung für die gesamte Menschheit haben, die untrennbar mit Ihm verbunden ist. Und solange das sündige Leben der Menschheit, das noch nicht verwandelt ist, obwohl es bereits erlöst wurde, fortbesteht, spüren wir, die wir nicht einmal an Christus glauben, aber dennoch in einer echten Verbindung mit ihm stehen, den Schmerz, der ihm in seiner Menschlichkeit zugefügt wird, und dieses Gefühl ist das universelle menschliche Gewissen. Und da wir nicht an Christus glauben, sondern in uns selbst eine wirkliche universelle Einheit spüren, versuchen wir dennoch, dieses Gefühl in uns zu behalten und es in uns selbst als etwas Höheres, als Heiligtum zu erkennen. Dies ist die Erklärung für das traurige Paradox, dass Feuerbach, ein Gegner des Christentums, dessen Grundwahrheit predigt: Einheit, Solidarität der Menschheit, aber Einheit ohne verbindendes Zentrum, Heiligkeit ohne heiligende Grundlage. Aber hier, wie in anderen Fällen, ist er dazu verdammt, mit sich selbst zu kämpfen und einen fliehenden Geist zu jagen. Die Einheit der Menschheit – nicht abstrakt, sondern real, wesentlich – will er allein auf der empirischen Realität stützen, doch dieser Boden entgleitet ihm ständig unter den Füßen, denn in ihrer empirischen Existenz ist die Menschheit nicht geeint, die Einheit existiert für ihn hier nur als Aufgabe, genauer gesagt als Norm oder Ideal, die nie ganz in die Realität übergeht und sich in ihr nicht verwirklicht. Es gibt keine einzelne Menschheit, und daher gibt es keine Geschichte der Menschheit, keine Zivilisation der Menschheit, keinen Fortschritt der Menschheit usw., das sind alles Abstraktionen und Konventionen; Tatsächlich gibt es nur einzelne Epochen, einzelne Generationen, einzelne Stände und Klassen, und schließlich entgleiten uns die einzelnen Menschen und die Menschheit als Ganzes wie ein Gespenst, sobald wir versuchen, sie zu ergreifen. Von der gesamten Kugeloberfläche, die in diesem Fall mit der menschlichen Rasse verglichen werden kann, sind für uns nur wenige Punkte beleuchtet und liegen in unserem Blickfeld, und die gesamte riesige Kugel oben und unten ist in Dunkelheit gehüllt. Die vergangenen Generationen mit ihrer schmerzlichen und undankbaren Arbeit, die wir, auf ihren Schultern stehend, jedoch größtenteils mit arroganter und herablassender Verachtung betrachten, haben uns nur Friedhöfe voller Verstorbener hinterlassen, und mit ihnen können wir nicht durch dankbare Erinnerung und ein lebendiges Gefühl der innigen Verbundenheit verbunden sein. Die Idee der Verehrung der Toten, die in direktem Zusammenhang mit der Idee der Unsterblichkeit der Seele und der kommenden Auferstehung steht, passt nicht in ein positives Bewusstsein. Sie waren es, aber jetzt sind sie es nicht mehr, nichts ist von ihrem Leid, ihrem Kummer, ihren Kämpfen und ihrer Verzweiflung übrig geblieben. Diese Menschen düngen die zukünftige Harmonie, sie haben für uns gearbeitet und ihre Knochen in der Welt verrotten lassen. Ich verleumde und karikiere nicht, denn tatsächlich gibt es für den Positivismus keine andere Haltung gegenüber der Vergangenheit der Menschheit und kann es auch nicht geben – Abstraktion und der Geist der Vergangenheit können nicht geliebt werden, und das wachsende wissenschaftliche historische Interesse, das jedoch mehr Institutionen als Menschen betrifft, hat zu einem großen Teil den Charakter von Neugier und Sucht nach verschiedenen Raritäten, rein geistiger Neugier und nicht von herzlicher Teilnahme. Schließlich kann jetzt ein moderner Ökonom in einem Aufsatz, sozusagen mit einem Geist, beweisen, dass die moderne kapitalistische Zivilisation auf der Ausrottung ganzer Stämme, der Ausplünderung ganzer Kulturen basiert, in Blut ertränkt, und dann in einem Geist, prahlerisch und selbstzufrieden, beginnt, alle ihre Freuden und Reize mit der Sorglosigkeit von ... Zynismus aufzuzählen. Nein, es besteht kein Grund, sich zu verstellen: Die moderne Menschheit wird als Ziel betrachtet, und alle vorherigen Generationen sind nur Mittel dafür. Aber auch zukünftige Generationen sind ein Nebel, in dem das Auge nichts Bestimmtes erkennen kann. Man kann davon ausgehen, dass sie die vergangene Menschheit mit der gleichen gleichgültigen Verachtung behandeln werden wie wir, und dass wir genauso wie unsere Vorfahren als historischer Mist angesehen werden. Es wird (glaubt man modernen Propheten) sicher vom Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit „springen“ und im Rückblick mit demselben verächtlichen Entsetzen daran denken, mit dem wir uns an die Zeit der Inquisition erinnern. Und dann wird es auch nur einen erleuchteten Punkt geben, der an einen anderen Ort wandert, aber weiterhin von Dunkelheit oben und Dunkelheit unten umgeben sein wird. Die größte Lüge des Positivismus im Allgemeinen und Feuerbachs im Besonderen liegt daher in seiner Behauptung, der Mensch sei sterblich, endlich und begrenzt, während die Menschheit unsterblich und zu grenzenloser Verbesserung fähig sei. Bei einem positivistischen Verständnis des menschlichen Lebens, also bei der Beschränkung der menschlichen Existenz nur auf gegebene empirische Bedingungen, gibt es keine Menschlichkeit, es ist nur eine Abstraktion, nur eine algebraische Formel. Stirner, ebenfalls Empirist und Positivist, aber konsequenter, hatte gegen Feuerbach tausendfach Recht, als er ihm sagte, dass er den Menschen in ein reales und ein abstraktes Wesen spalte und dass die Gattung eine Abstraktion sei. Feuerbach wies ihn in seinem Einwand darauf hin, dass der „Einzige“ Frau und Kinder und generell Zeitgenossen brauche. Es mag so sein, aber die Zeitgenossen bilden nicht die Menschheit, die Rasse als Ganzes, sie sind nur ein erleuchteter Punkt der Sphäre, und es gibt kein Ganzes und kann es auch nicht sein. Es gibt keine Menschheit, ihr Geist fällt machtlos vor dem großen Ausgleich – dem Tod – und zerfällt in einzelne Generationen, die sich wie Wellen abwechseln und wie Wellen einander fremd sind. Der eigentliche Inhalt von Feuerbachs Formel homo homini deus kann also nur sein: Gott sind für mich meine Zeitgenossen, meine Freunde, Feinde, Bekannten und Fremden. Man kann sich zu einer solchen Gottheit und einer solchen Religion gratulieren. Hinweise darauf, dass die gesamte Menschheit in einem objektiven historischen Zusammenhang steht, der sie zu einem Ganzen vereint, helfen auch nicht weiter. So sei es. Lassen Sie uns zum Beispiel beweisen, dass ich durch die Bibel in direktem Zusammenhang mit den Ideen des alten Babylon stehe. Aber erstens stehe ich in einem solchen kausalen Zusammenhang mit der gesamten physischen Welt um mich herum; mein Wohlbefinden ist zum Beispiel untrennbar mit der korrekten Wirkungsweise des Gesetzes der Schwerkraft verbunden; Körperlich bin ich durch direkte Kontinuität mit der gesamten organischen Welt verbunden, mit Pterodaktylen, mit Gorillas und mit Fröschen, vielleicht sogar stärker als mit den Babyloniern. Zweitens und am wichtigsten ist, dass dieser Hinweis nichts sagt, denn es handelt sich nicht um einen objektiven Kausalzusammenhang, der von der Wissenschaft festgestellt wurde, sondern um ein lebendiges Bewusstsein dieses Zusammenhangs, um jene tief empfundene Anerkennung, die für die Religion oder einfach nur für das Gefühl der Solidarität notwendig ist, das die einzige Art und Weise ist, wie die geeinte Menschheit lebt. Daher sollten wir das Konzept „universeller menschlicher Fortschritt, universelle menschliche Zivilisation“ als Euphemismus, als gefälschte Münze ablehnen. Es ist richtiger, über die Zivilisation zukünftiger Generationen, über deren Wohlergehen und Glück zu sprechen, aber nicht einen Teil anstelle des Ganzen zu verwenden, und diese Generationen – wir wissen nicht, wie viele es sein werden und auch nicht, wie sie sein werden – sollten nicht Menschheit genannt werden. Der moderne Positivismus entlehnte den gesamten Wortgebrauch und zum Teil sogar die Ideenvielfalt des Christentums, ohne zu bemerken, dass all dies, vom lebenden Stamm abgeschnitten, stirbt und verdorrt und sich in einen leeren Klang verwandelt. Das Konzept einer einzigen Menschheit enthält eine unversöhnliche Antinomie: Einerseits ist uns das Bewusstsein dieser Einheit in einem unmittelbaren Gefühl gegeben und ein natürliches und unvermeidliches Postulat, die Norm unseres Handelns, Denkens und Fühlens; andererseits wird diese Einheit durch den Tod gnadenlos zerstört, der die innere Einheit in eine äußere Generationenfolge und das Bewusstsein der Verbundenheit und Solidarität in erbliche Traditionen der Geschichte, in einen historischen Prozess verwandelt. Der einzige Ausweg aus dem Widerspruch, die Auflösung der Antinomie, ist nur möglich, wenn wir erkennen, dass die Geschichte nicht die endgültige Form des menschlichen Lebens ist und dass die Ergebnisse der gemeinsamen Aktivitäten und Arbeiten der gesamten Menschheit wirklich für die gesamte Menschheit von Bedeutung sind. Diese Sichtweise ist jedoch nur möglich mit der Akzeptanz des christlichen Glaubens an das „zukünftige Zeitalter“ und die allgemeine Auferstehung, mit der nur der Glaube an den Fortschritt, an die historische Kreativität der Menschheit und nicht an einzelne, wechselnde Generationen verbunden werden kann. Andernfalls wird es zum Unsinn, zur Verkörperung der Ironie: War es wirklich notwendig, Jahrhunderte des Leidens der gesamten Menschheit zu erleiden, um unbekannten Auserwählten für eine kurze Zeit ihres Lebens Wohlstand zu bringen? Nur ein Sieger triumphiert: der Tod. Feuerbach spürte diese Widersprüche; Nicht umsonst kritisierte er die Idee der persönlichen Unsterblichkeit und lobte den Tod so lange und ausführlich; Nicht umsonst war er bereit, sich selbst um den Preis offensichtlicher Absurdität vor ihnen zu retten. Nachdem er den Gottmenschen, das mystische Zentrum, das die Menschheit vereint, abgelehnt hatte, begann er, in der empirischen Welt danach zu suchen und fand ihn, wie wir wissen, ... im Staat. Der Leser erinnert sich, dass am Ende das Staatsoberhaupt in der Rolle des Stellvertreters Gottes auftritt. Diese Absurdität zeigt, dass innerhalb der Lehre selbst nicht alles rund läuft und ist eine gewaltige Warnung für Feuerbachs Anhänger. Die religiöse Anthropologie, die Lehre des Anthropotheismus, ist der Schlüssel, mit dem Feuerbach versucht, alle geheimen Orte der Religion und des Christentums zu erschließen. Dieses kritische Werk von ihm ist von sekundärer und abgeleiteter Bedeutung, obwohl viel Witz und Brillanz darin steckt, aber seine grundlegenden Grundlagen in der Anthropologie gegeben sind ... Und wenn sich herausstellt, dass dieser universelle Schlüssel von allen Seiten mit Rost und Brüchen in den Händen bedeckt ist, halten wir uns für berechtigt, uns hier von der Betrachtung der Einzelheiten von Feuerbachs Kritik des Christentums zu befreien, denn das grundlegende Urteil darüber ist bereits gefällt, während das Studium der Einzelheiten nur eine besondere Aufgabe darstellen kann. Wenn wir die individuellen Eigenschaften, die jeder Autor hat, beiseite lassen, dann über Feuerbach zusammen mit Og. Comte muss sagen, dass ihnen die Gelegenheit gegeben wurde, zu Vertretern des Geistes der neuen Zeit in seinen grundlegendsten, wesentlichsten und tiefsten Eigenschaften zu werden. Dieses Merkmal wird mit einem Wort erschöpft: Humanismus, betrachtet nicht im engeren Sinne einer vorwiegend literarischen Bewegung, wie sie zum ersten Mal in der modernen Geschichte auftauchte (obwohl zwischen dem mittelalterlichen und modernen Humanismus eine direkte ideologische Affinität und Kontinuität besteht), sondern verstanden als die größte lebenswichtige Tatsache der Neuzeit, beginnend etwa mit der großen Französischen Revolution oder sogar noch früher, vom 17. bis 18. Jahrhundert. Humanismus und Moderne sind Synonyme. Der moderne Humanismus kennt weder seinen Luther, noch seinen Zwingli, noch seinen Calvin. Nivellierung und demokratischer Humanismus erfordern und erlauben es nicht einmal einzelnen Führern, eine Bewegung zu verkörpern oder zu schaffen. Die „Helden“ des Humanismus, wenn man dieses Wort im Sinne von Carlylean versteht, seine „führenden Geister“95, sind natürlich nicht jene Giganten, wie zum Beispiel Mohammed oder die erwähnten Helden der Reformation, aber wenn diese Zeit auch ihre Helden hat, dann muss unter ihnen sicherlich Feuerbach genannt werden. Der Geist der neuen Zeit, ihre Stimmungen und Gefühle, vielleicht deutlicher als die seiner gefeierteren Zeitgenossen, spiegeln sich in seinen Werken wider. Und das ist die historische Bedeutung Feuerbachs, die weit über den rein theoretischen und philosophischen Wert seiner Werke hinausgeht. Vollkommene Gottmenschheit, die nach den Lehren des Christentums der letzte Gedanke des Schöpfers an seine Schöpfung ist, eine ideale, in der Welt und im historischen Prozess gelöste Aufgabe, setzt die freie Assimilation des göttlichen Inhalts des Lebens voraus und schließt daher die Möglichkeit der Unterdrückung des menschlichen Elements durch göttliche Macht aus. Obwohl der Mensch den ihm gegebenen göttlichen Inhalt aufnimmt, nimmt er ihn in freier Kreativität, im historischen Prozess, als Ergebnis der Entwicklung seiner eigenen Kräfte, als die reale Verwirklichung des Bildes Gottes in seinem eigenen Wesen wahr. Diese Assimilation kann also keineswegs eine bloße passive Wahrnehmung fremder Inhalte sein; es setzt eine Bewegung von sich selbst hin zu sich selbst voraus, eine selbständige, menschliche Bewegung. Zu diesem Zweck muss sich das menschliche Element vorübergehend vom Göttlichen trennen, sich der Tiefe als solcher bewusst sein, der Mensch muss auf eigenen Füßen stehen, um den göttlichen Inhalt des Lebens frei anzunehmen und zu assimilieren. Daher ist eine vollkommene Gottmenschheit sowohl ohne Gott als auch ohne den Menschen gleichermaßen unmöglich. In der historischen Offenbarung der göttlich-menschlichen Einheit, die im Allgemeinen dialektisch durch Widersprüche erreicht wird, wurden beide Extreme, beide Möglichkeiten eines einseitigen Verständnisses der universellen Idee der göttlichen Menschheit versucht: Wenn im Mittelalter die Weltanschauung der göttlichen Menschheit ohne den Menschen, oder genauer gesagt neben dem Menschen, vorherrschte, so herrscht in der Neuzeit die Idee der Menschheit ohne Gott oder neben Gott vor. Die Grundlage der mittelalterlichen Weltanschauung und der darauf basierenden Lebenspraxis war das Misstrauen gegenüber dem Menschen und seinen Kräften, gegenüber seinen irdischen Interessen und Angelegenheiten. Das Mönchtum galt als die vollkommenste und angemessenste Verkörperung der göttlich-menschlichen Idee. Weniger als jeder andere neige ich dazu, die einseitige Wahrheit dieser Idee herunterzuspielen: intensiver Idealismus, akute Erfahrungen des Transzendentalen, kraftvoller Glaube – mit all diesen Merkmalen hat das Mittelalter in der Seele der Menschheit einen Reichtum angehäuft, den wir noch nicht erlebt haben, einen Vorrat an Hochgefühlen, Gebetsstimmungen, idealistischer Verachtung für die vergänglichen Güter dieser Welt. In der russischen Seele, vielleicht noch mehr als in der europäischen Seele, sind diese Gefühle lebendig, verbunden mit der gemeinsamen geistigen Heimat der europäischen Menschheit – dem Mittelalter (gemeint ist dieser Begriff nicht im Sinne einer chronologischen, sondern einer kulturgeschichtlichen Epoche). Und bis heute stellt die mittelalterliche Architektur eine unübertroffene und sogar unerreichte Spannungsgrenze idealistisch-religiöser Kunst dar (so wie die Schönheit der antiken Kunst für uns in einem ganz anderen Bereich unübertroffen und unerreicht bleibt). Und im Vergleich zu diesen majestätischen Denkmälern des spirituellen Lebens der mittelalterlichen Menschheit wirkt die Moderne mit ihren Bahnhöfen und Hotels so kleinlich, prosaisch und spießbürgerlich. Man muss in der Lage sein, diese Antike zu verehren. Und doch repräsentiert die mittelalterliche Weltanschauung für uns heute zweifellos die historische Vergangenheit und darüber hinaus die unwiderrufliche Vergangenheit. Es ist erlebt und überwunden, seine Einseitigkeit und seine Unwahrheit sind ganz klar erkannt, und wenn diese Unwahrheit immer noch versucht, ihre verrottete Macht über die Moderne zu erproben, was für eine nackte, abstumpfende Gewalt, ohne den früheren Charme des Heiligtums, ohne den früheren Glanz um das verdunkelte Gesicht. Das mittelalterliche Verständnis der Idee der Gottmenschheit wurde historisch von einer Weltanschauung besiegt, die ihr völliges Gegenteil und ihre Negation darstellte: Humanismus, die Religion der Menschheit entweder ohne Gott oder gegen Gott. Dieses Entweder-Oder enthält zwei Möglichkeiten bzw. zwei unterschiedliche Schattierungen, sozusagen zwei Register, in denen scheinbar die gleiche Musik erklingen kann. Aber auf diesen Unterschied wollen wir jetzt nicht näher eingehen; Zunächst werden wir uns mit dem eigentlichen Inhalt dieser Melodie befassen. Der Humanismus brachte mit außerordentlicher Kraft die irdische, menschliche Seite des historischen Prozesses hervor und verteidigte die Menschheit gegen die Unmenschlichkeit des Mittelalters. Als erstes Gebot legte er fest, was von uns allen ohne Unterschied des Glaubens verlangt wird: die Hungrigen zu speisen und die Durstigen zu trinken, die Nackten zu bekleiden, die Gefängnisinsassen zu besuchen. Welchen anderen Zweck hat die von ihm geschaffene soziale Bewegung als die Erfüllung dieses Gebots Christi? Der Humanismus löschte die Feuer der Inquisition, sprengte die Ketten der Sklaverei, die vom unmenschlichen, ausschließlich jenseitigen Christentum leicht toleriert wurde, er befreite Wort, Gedanke, Gewissen von tyrannischer Unterdrückung und schuf eine freie Persönlichkeit; Er führt jetzt den letzten großen Kampf gegen die soziale Sklaverei des Kapitalismus und vollendet das Werk der Emanzipation des Einzelnen. Mögen diese Taten des Humanismus immer gesegnet sein! Die Verdienste des Humanismus, insbesondere hier in Russland, sind groß. Und hier, in Russland, kam es zum gleichen Konflikt zwischen außermenschlicher Gottmenschheit und gottlosem Humanismus, mittelalterlichen und modernen Weltanschauungen wie im Westen. Und in unserem Land inspirierten und inspirieren die Ideen des Humanismus die Befreiungsbewegung. Der gesamte fast revolutionäre Kampf wurde unter dem Banner des Humanismus geführt. Unsere verschiedenen gesellschaftlichen Trends, beginnend mit Belinskys Westernismus, sind gleichermaßen Populismus, Volksfreiheit und Marxismus; Sie alle haben bei all ihren Unterschieden eine gemeinsame religiöse und philosophische Grundlage in den Ideen des Humanismus. Und vor unseren Augen wurde nun die Befreiung Russlands durch das Blut, die Krankheiten, die Qualen und die Arbeit derer vollbracht, deren Heilige nicht im christlichen Kirche, sondern im humanistischen Pantheon sind. Man kann also sagen, dass der Humanismus, der an die Stelle der mittelalterlichen Weltanschauung getreten ist, einen Fortschritt in der allgemeinen historischen Bewegung des göttlich-menschlichen Prozesses und darüber hinaus in gewissem Sinne im christlichen Bewusstsein darstellt. Indem er die eigenständige Bedeutung des menschlichen Elements betont, trägt er zur vollständigen Offenlegung der großen Wahrheit der Gottmenschheit bei und enthüllt ihr eine neue Seite. Wir haben jedoch bereits gesehen und wissen, dass dieser Humanismus auch ein anderes Wesen hat, eine doppelte Möglichkeit enthält. Das in ihm zum Ausdruck gebrachte einseitige menschliche Prinzip, das in der mittelalterlichen Weltanschauung illegal unterdrückt wurde, trat erstmals auf, allerdings ohne Gott, aber im Wesentlichen im Namen Gottes. In diesem Fall ist seine scheinbare Gottlosigkeit nur ein Protest gegen die mittelalterliche Weltanschauung, allerdings ein Protest, der nicht die Form vom Inhalt, den historischen Missbrauch vom Wesen der Sache unterscheidet, sondern nicht von einer Rebellion gegen Gott, sondern von der Verteidigung der Menschenrechte ausgeht. Allerdings ist ein atheistischer Humanismus möglich, der viel bewusster und tiefer geht und grundsätzlich allem feindlich gegenübersteht, was über den Menschen hinausgeht. Diese Möglichkeit ergibt sich aus dem Kern der Sache: Wenn die Gottmenschheit für ihre Existenz die freie Teilnahme des Menschen erfordert, dann muss der Mensch die Freiheit haben, diese Freiheit gegen diese Teilnahme zu wenden, um gleichermaßen frei zu sein, Christus nachzufolgen und Christus zu folgen und sich ihm zu widersetzen. Zweifellos gibt es im Humanismus – und je weiter, desto eindeutiger – eine solche bewusst antichristliche Bewegung, in der der Humanismus tatsächlich ein Mittel zum Kampf gegen Christus ist. Die große Welttragödie, der Kampf Christi mit dem Antichristen, musste sich zwangsläufig unter diesem Deckmantel manifestieren, und zwar schärfer und bewusster als anderswo, denn sobald das allgemeine humanistische Credo als notwendige praktische Anwendung des Christentums akzeptiert und verstanden wird, tritt natürlich die Verschiedenheit der letzten, höchsten Werte in den Vordergrund, von denen sowohl das Credo selbst als auch sein Register abhängt. Der antichristliche Humanismus will die geistige Flucht der Menschheit auf Kosten des irdischen Wohlergehens begrenzen; Es schlägt, wie einst ein Geist in der Wüste, vor, Steine ​​in Brot zu verwandeln – und verwandelt es mit Wundern der Technik –, allerdings unter der Bedingung, dass ihm göttliche Verehrung zuteil wird. Er will endlich jenes Feuer des Prometheus löschen, das schließlich das Mittelalter verbrannte, und die tragische Zwietracht in der individuellen Seele dämpfen und ein Reich des geistigen Bürgertums, des kulturellen Spießertums schaffen. Er trägt das subtilste spirituelle Gift mit sich, entwertet seine Gaben und verwandelt sie in teuflische Versuchungen. Und die Begriffe Menschlichkeit, Menschlichkeit, Religion der Menschheit erweisen sich in dieser Verwendung seltsamerweise nur als die Maske des Antichristen, seines Pseudonyms ... In seinen Anfängen, als der Humanismus gerade erst begann, sich dem Christentum zu widersetzen und es fälschlicherweise als den letzten und vollständigen Ausdruck der mittelalterlichen Weltanschauung betrachtete, war es noch schwierig zu erkennen, worauf genau sich die Feindseligkeit bezog. Aber mit der weiteren Differenzierung der Ideen und den praktischen Erfolgen und Eroberungen des Humanismus, insbesondere seitdem die Konzepte der wahren Gottmenschheit, die die ganze Wahrheit des Humanismus, alle seine Anliegen um den Menschen und das wahrhaft Menschliche umfasst, immer mehr in den Köpfen offenbar werden, sollten zwei Strömungen immer deutlicher sichtbar werden: der Humanismus mit Christus und in seinem Namen oder gegen Christus und in seinem eigenen Namen. „Ich bin im Namen meines Vaters gekommen, und ihr nehmt mich nicht auf; wenn aber ein anderer in seinem eigenen Namen kommt, werdet ihr ihn empfangen“ (Johannes VI, 43). Hier ist der geteilte Abgrund, hier ist die Oberseite und die Unterseite, die rechte und die linke Seite: in wessen Namen? Und die zukünftige historische Entwicklung wird Gelegenheit haben, im religiösen Bewusstsein endlich zwei Prinzipien, zwei unversöhnliche Gegensätze, die noch unter dem allgemeinen Etikett des Humanismus verborgen sind, zu offenbaren. Diese Gegensätze, die der menschlichen Seele ihr wahres metaphysisches Wesen offenbaren, wurzeln natürlich nicht so sehr in den Falten eines flexiblen Geistes, sondern in den verborgenen Tiefen des Herzens, in seiner freien Selbstbestimmung gegenüber Gut und Böse. Daher hat auch die gesamte humanistische Zivilisation einen antinomischen, dualistischen Charakter, ihr Wert liegt im Endziel, aber dieses Ziel kann unterschiedlich und sogar gegensätzlich sein. Dieser Dualismus ist nicht zufällig und weit hergeholt, sondern grundlegend, metaphysisch und liegt sowohl dem gesamten Universum als auch der menschlichen Seele zugrunde. Die Quelle dieses Dualismus ist die Freiheit, in der das Ebenbild Gottes unsere höchste Würde ist. Wo Freiheit, Wahl und Spaltung sind, gibt es auch Kampf, und zwar nicht für faule Vegetation, sondern für einen unversöhnlichen und ununterbrochenen Kampf. Wir wurden in diese Welt gesandt, um durch freien Kampf das Reich Gottes aufzubauen. Dennoch ist die notwendige Grundlage dieses Reiches Gottes in jedem Fall die freie Menschheit, und die Befreiung des Menschen in der Geschichte, die äußere Emanzipation des Menschen, die die Hauptaufgabe und Hauptursache des Humanismus ist, ist eine notwendige Voraussetzung dafür. Daher brachten diejenigen, die auf dem Gebiet des Humanismus arbeiteten und dieses göttlich-menschliche Ziel – die Befreiung des Einzelnen – förderten, ihren Stein für den Bau eines neuen Jerusalems. Und unter diesen Maurern und Arbeitern wird an seine Stelle L. Feuerbach treten, ein inspirierter Prediger des Humanismus, ein „frommer Atheist“, der trotz seines Atheismus das göttliche Element im Menschen verachtete und seine Erkenntnisse in einer polysemantischen und geheimnisvollen Formel ausdrückte: „Homo homini deus est“. Karl Marx als religiöser Typ 96 (Seine Einstellung zur Religion des Menschentheismus von L. Feuerbach) Das Thema dieser Skizze kann Verwirrung stiften und bedarf daher einiger Erklärung. Meiner Meinung nach ist die bestimmende Kraft im spirituellen Leben eines Menschen seine Religion – nicht nur im engeren, sondern auch im weiteren Sinne des Wortes, also jene höchsten und letzten Werte, die ein Mensch über sich selbst und über sich selbst anerkennt, und die praktische Einstellung, die er zu diesen Werten einnimmt. Das wahre religiöse Zentrum eines Menschen zu bestimmen, seinen wahren spirituellen Kern zu finden, bedeutet, das Intimste und Wichtigste über ihn herauszufinden, wonach alles Äußere und Derivate klar wird. In diesem Sinne können wir von Religion bei jedem Menschen sprechen, gleichermaßen bei einem religiösen Menschen und bei einem Menschen, der bewusst jede bestimmte Form von Religiosität leugnet. Für das christliche Lebens- und Geschichtsverständnis besteht darüber hinaus kein Zweifel daran, dass die menschliche Seele von echten mystischen Prinzipien beherrscht und von der Geschichte bestimmt wird und darüber hinaus untereinander widersprüchlich, polar und unversöhnlich ist. In diesem Sinne gibt es streng genommen keine religiös neutralen Menschen; Tatsächlich gibt es in ihren Seelen einen Kampf zwischen Christus und dem „Fürsten dieser Welt“. Wir wissen, dass es Menschen geben kann, die Christus nicht kennen, ihm aber dienen und seinen Willen tun, und die sich umgekehrt Christen nennen, ihm aber tatsächlich fremd sind; Schließlich gibt es unter den Leugnern und religiösen Heuchlern diejenigen, die in ihrem Geist den kommenden Betrüger vorhersagen, der „in seinem eigenen Namen“ kommen und viele Anhänger finden wird. Wessen Geist ist diese oder jene historische Figur, wessen „Stempel“ liegt in dieser oder jener historischen Bewegung, das ist die übliche Frage, die man sich stellen muss, wenn man über die komplexen Phänomene eines immer komplexer werdenden Lebens nachdenkt. Und besonders oft kommt es immer wieder vor, diese Frage in der Anwendung auf eine so komplexe, widersprüchliche und zugleich bedeutsame Strömung im Geistesleben der Neuzeit wie den Sozialismus neu zu überdenken, der gerade als eine Manifestation des Geisteslebens verstanden wird, weil der ökonomische Gehalt der Forderungen des Sozialismus keine grundsätzlichen Auseinandersetzungen und Zweifel hervorrufen darf. Der eigentliche historische Körper des Sozialismus, d. h. die sozialistische Bewegung, kann von verschiedenen Geistern inspiriert sein und zum Reich des Lichts gehören oder der Dunkelheit zum Opfer fallen. Eine geheimnisvolle Linie trennt Licht und Dunkelheit, die in Mischung existieren, sich jedoch nicht miteinander vermischen können. Und wenn man über die religiöse Natur des modernen Sozialismus nachdenkt, bleibt der Gedanke unwillkürlich bei dem stehen, dessen Geist die sozialistische Bewegung der Neuzeit so tief geprägt hat, dass man ihn als einen ihrer geistigen Väter betrachten sollte – Karl Marx. Wer ist er? Was ist seine religiöse Natur? Welchem ​​Gott diente er mit seinem Leben? Welche Liebe und welcher Hass entzündeten die Seele dieses Mannes? Auf diese grundlegende und entscheidende Frage des Marxismus vielleicht eine endgültige, endgültige Antwort zu geben, war auch ein persönliches Bedürfnis des Autors, der mehrere Jahre lang unter dem starken Einfluss von Marx stand, der sich ganz der Aneignung und Entwicklung seiner Ideen widmete und sich dann so mühsam und schmerzlich von der Hypnose dieses Einflusses befreite. Ich möchte über die Runden kommen, mich ein letztes Mal auf die Probe stellen und, nachdem ich meine frühere Heimat für immer verlassen habe, mit gekühltem, kritischem Blick auf das Objekt meiner glühenden jungen Leidenschaft 97 blicken. Auf die gestellte Frage erwartet der Leser natürlich nicht, eine Binsenweisheit und eine einfache Antwort zu erhalten, die nur eifrige Marxisten von Anfang an zufrieden stellen könnte, nämlich, dass Marx‘ Seele vollständig aus sozialistischen Gefühlen gewoben war, dass er die unterdrückten Arbeiter liebte und Mitleid hatte und die Unterdrücker – die Kapitalisten – hasste und darüber hinaus selbstlos an die Ankunft des strahlenden Königreichs des Sozialismus glaubte. Wenn das alles so einfach wäre, gäbe es natürlich nichts, worüber man reden könnte. Das ist allerdings sowohl wahr als auch nicht ganz richtig, auf jeden Fall ist es ungleich komplizierter und klüger. Und erstens, was die persönliche Psychologie von Marx betrifft, so wie ich sie wahrnehme, scheint es mir eher zweifelhaft, dass Gefühle wie Liebe, unmittelbares Mitgefühl, allgemein warmes Mitgefühl für menschliches Leid, in seinem Seelenleben eine so wirklich primäre Rolle spielten. Nicht umsonst ließ sogar sein Vater während Marx‘ Studienjahren in einem Brief an ihn einmal den Satz fallen: „Entspricht dein Herz deinem Kopf, deinen Talenten?“ Und deshalb zögerte er vor dieser Frage. Leider stoßen wir bei der Charakterisierung der Persönlichkeit von Marx und seiner Lebensgeschichte auf das völlige Fehlen jeglichen dokumentarischen Materials. Es gibt fast keine Merkmale seiner Persönlichkeit, die von einem subtilen und kompetenten Beobachter erstellt wurden und nicht das Ziel verfolgen, unbedingt ein sozialdemokratisches „Leben“ zu geben (wie die Memoiren von Lafargue und Liebknecht). Daher bleibt in der Charakterisierung von Marx zwangsläufig Raum für Subjektivismus. Nach den gedruckten Werken von Marx zu urteilen, war seine Seele im Allgemeinen viel zugänglicher für die Elemente Wut, Hass und Rachegefühle als für die gegenteiligen Gefühle – manchmal zwar heiliger Zorn, aber oft überhaupt nicht heilig. Es verdient alle Sympathie und Respekt, wenn Marx auf die Grausamkeit der Kapitalisten und des Kapitalismus, auf die Gefühllosigkeit des gegenwärtigen Gesellschaftssystems losgeht, aber irgendwie wird das anders wahrgenommen, wenn man neben diesem Donner sofort auf arrogante und böswillige Possen gegen diejenigen stößt, die anderer Meinung sind, egal wer es ist – Lassalle 98 oder McCulloch 99, Herzen 100 oder Malthus, Proudhon oder Senior. Marx ließ sich ungewöhnlich leicht in persönliche Polemiken verwickeln, und wir müssen zugeben, dass diese Polemik im Allgemeinen sehr unattraktiv ist, egal wie sehr sie versuchen, sie zu widerlegen. Marx hat drei ganze polemische Bücher geschrieben (ganz zu schweigen von Kleinigkeiten), und diese Werke sind jetzt schmerzhaft zu lesen, und das nicht nur, weil Polemiken im Allgemeinen bei Schriftstellern mehr Interesse wecken als bei Lesern. Eines dieser Bücher richtet sich gegen Vogt und ist voll von Emigrantenstreitereien und gegenseitigen Vorwürfen der unwürdigsten Taten, insbesondere der Spionage; das zweite Buch richtet sich gegen Marx‘ ehemaligen Freund Bruno Bauer, wegen dessen Entfernung von der Berliner Universität Marx angeblich die Idee einer Professur aufgegeben, voller Spott und aus irgendeinem Grund unnötigerweise mit einem blasphemischen Titel versehen hat („Die Heilige Familie“); Das dritte schließlich ist das berühmteste und wertvollste Buch gegen Proudhon, dessen Ton ebenfalls weder dem Thema noch der jüngsten Beziehung von Marx zu Proudhon entspricht. Und wie viele dieser polemischen Schönheiten, die selbst in der Zeit der größten Marx-Leidenschaft nur schwer zu ertragen waren, finden sich in den bibliografischen Anmerkungen des ersten Bandes des „Kapital“, wie viele Kanonenschüsse auf Spatzen, unnötigen Sarkasmus und sogar nur Unhöflichkeit (wie sonst könnte man beispielsweise eine Notiz über Malthus und den protestantischen Klerus und ihre übermäßige Geburt von Kindern definieren: S. 516 – 518, übers., Hrsg. Struve). Die Erinnerungen einiger seiner Zeitgenossen von außen, aus neutralen Kreisen, die mit diesem unmittelbaren Eindruck zusammenfallen, zeichnen Marx als einen selbstbewussten, herrischen Menschen, der keine Einwände duldet (man muss sich an den Kampf zwischen Marx und Bakunin in der Internationale und überhaupt an die Geschichte ihres Zusammenbruchs erinnern). Es ist bekannt, welche scharfe Charakterisierung von Marx auf der Grundlage einer Reihe überprüfter Fakten von Herzen gegeben wird, der Marx jedoch nicht persönlich kannte. (In der neuen, legalen Ausgabe von Herzens Werken – siehe Band III „Vergangenheit und Gedanken“, Kapitel: „Deutsche in der Emigration“ – erzählt Herzen hier, wie Marx Bakunin der Spionage beschuldigte, als er im Gefängnis saß und sich nicht wehren konnte, sowie mehrere Versuche, den Schatten der Anschuldigungen auf Herzen selbst zu werfen, den Marx nicht einmal persönlich kannte.) „Demokratischer Diktator“ – so wird Marx definiert. Annenkov (in seinen berühmten Memoiren). Und diese Definition scheint uns den Gesamteindruck von Marx 101 richtig auszudrücken, von dieser ungeduldigen und herrischen Selbstbestätigung, die alles durchdringt, in das seine Persönlichkeit eingeprägt ist. Ein charakteristisches Merkmal diktatorischer Naturen ist ihre geradlinige und eher unzeremonielle Haltung gegenüber der menschlichen Individualität; Die Menschen verwandeln sich in sie wie in algebraische Zeichen, die als Mittel für das eine oder andere, selbst sehr hohe Ziel, oder als Gegenstand mehr oder weniger energischer, selbst der wohlwollendsten Beeinflussung dienen sollen. Auf dem Gebiet der Theorie wird sich dieser Charakterzug in der mangelnden Beachtung einer bestimmten, lebendigen menschlichen Persönlichkeit äußern, mit anderen Worten in der Ignorierung des Problems der Individualität. Diese theoretische Ignorierung des Individuums, die Beseitigung des Problems des Individuums unter dem Vorwand einer soziologischen Geschichtsdeutung ist auch für Marx ungewöhnlich charakteristisch. Für ihn existiert das Problem der Individualität, des absolut unzerlegbaren Kerns der menschlichen Persönlichkeit, ihrer integralen Natur, nicht. Der Denker Marx, der sich hier unwissentlich dem Menschen Marx unterwarf, löste die Individualität in der Soziologie völlig auf, d. h. nicht nur das, was darin wirklich lösbar ist, sondern auch das, was völlig unlösbar ist, und diese Eigenschaft hat übrigens die Entwicklung kühner und verallgemeinernder Konzepte des „wirtschaftlichen Geschichtsverständnisses“ erleichtert, bei dem ein Trauerlied für die Persönlichkeit und die persönliche Kreativität im Allgemeinen gesungen wird. Marx ließ sich nicht schämen, machte auch keinen nennenswerten Eindruck von der Rebellion Stirners, der sein Zeitgenosse war und unter dem Marx‘ Lehrer Feuerbach so viel zu leiden hatte; er hat den kraftvollen ethischen Individualismus von Kant und Fichte, dessen Atem in den 30er Jahren die ganze Luft Deutschlands erfüllte (wie dieser Einfluss sogar bei Lassalle spürbar ist!), erfolgreich, auch ohne sichtbare Konsequenzen für sich selbst, überwunden. Und noch mehr: Die scharfe Kritik am „Untergrundmenschen“ Dostojewski, der neben anderen Rechten das natürliche Recht auf ... Dummheit und Laune verteidigt, einfach nur „nach seinem eigenen dummen Willen zu leben“, schien Marx nicht möglich. Es gab nicht die geringste Ahnung vom rebellischen Individualismus des kommenden Nietzsche, als er Leben und Geschichte in ein zermürbendes soziologisches Korsett schnürte. Für Marx formieren sich Menschen zu soziologischen Gruppen, und diese Gruppen bilden auf anständige und natürliche Weise regelmäßige geometrische Figuren, als ob außer dieser gemessenen Bewegung soziologischer Elemente in der Geschichte nichts passierte und diese Abschaffung des Problems und der Sorge um das Individuum, die übermäßige Abstraktion, das Hauptmerkmal des Marxismus ist und somit zur willensstarken, herrischen Geistesverfassung des Schöpfers dieses Systems führt. In den Memoiren seiner Tochter (Eleanor) über Marx wird berichtet, dass Marx Shakespeares Gedichte liebte und sie oft noch einmal las. Natürlich können wir die Richtigkeit dieser Angaben nicht ahnen, alle möglichen Geschmacksvorstellungen sind möglich, aber wenn wir in den Werken von Marx nach Spuren dieser Leidenschaft und des spürbaren Einflusses Shakespeares auf Marx suchen, müssen wir sagen, dass dies überhaupt nicht wahrnehmbar ist. Und das ist nicht verwunderlich, denn man kann sich einfach kein Element vorstellen, das dem gesamten Marxismus fremder und entgegengesetzter ist als die Welt der Shakespeare-Dichtung, in der die Tragödie der individuellen Seele und ihr unerforschtes Schicksal im Mittelpunkt stehen. Es geht hier um den Wert meines Lebens, meiner Persönlichkeit, meines Leidens, um die Beziehung der einzelnen Menschenseele zu Gott, um ihr persönliches und nicht nur soziologisches Heil. Diese einzigartige, unersetzliche, absolut unwiederholbare Persönlichkeit, die nur einmal, für einen Moment, durch die Geschichte blitzte, erhebt Anspruch auf Ewigkeit, auf Absolutheit, auf eine bleibende Bedeutung, die nur die Religion, der lebendige „Gott der Lebenden“ der Religion und nicht der tote Gott der Toten der Soziologie, versprechen kann. Und es ist dieses, neben der Religion und außerhalb der Religion, ein unlösbares, ja geradezu unvorstellbares Problem, das dem religiösen Bewusstsein, dem religiösen Zweifel und religiösen Erfahrungen im Allgemeinen solche Schärfe, Brennen und Qual verleiht. Hier liegt, wenn man so will, individualistischer Egoismus, aber höherer Ordnung, nicht empirische Selbstliebe, sondern der höchste spirituelle Durst, diese höchste Selbstbejahung, dieser heilige Egoismus, der befiehlt, die eigene Seele zu zerstören, um sie zu retten, das Empirische, Vergängliche und Fühlbare zu zerstören, um das Geistige, Unsichtbare und Unbestechliche zu retten. Und das ist kein Problem, aber die Qual der Individualität, dieses Rätsel um den Menschen und die Menschheit, um das, was das einzig Wirkliche und Bleibende in ihnen ist, um die lebendige Seele, begleitet das Denken in all seinen Wendungen, lässt den Menschen nicht religiös einschlafen, daraus wachsen wie aus dem Samen einer Pflanze religiöse Lehren und philosophische Systeme, und ist dieses Bedürfnis und die Fähigkeit, „nach dem Himmlischen zu suchen“, nicht ein klarer Beweis für die fremde Herkunft des Menschen! Wie gesagt, Marx bleibt für das religiöse Problem unzugänglich, er kümmert sich nicht um das Schicksal der Individualität, er geht völlig auf in das, was allen Individuen gemeinsam ist, ist also nicht-individuell in ihnen, und dieses Nicht-Individuum, wenn auch nicht Nicht-Individuum, verallgemeinert sich zu einer abstrakten Formel, indem er relativ leicht verwirft, was im Individuum abzüglich dieses Nicht-Individuums darin übrig bleibt, oder mit ruhigem Herzen diesen Rest mit Null gleichsetzt. Darin besteht der berüchtigte „Objektivismus“ im Marxismus: Individuen werden in sozialen Kategorien ausgelöscht, so wie die Persönlichkeit eines Soldaten durch das Regiment und die Kompanie, in der er dient, ausgelöscht wird. Vlad. Solowjow äußerte einmal über Tschitscherin, dass dieser in erster Linie ein „leitender“ Geist sei, d. Daher bleibt der wahre Duft der Religion für seinen spirituellen Geruchssinn unzugänglich und sein Atheismus bleibt so ruhig, untragisch und doktrinär. Er zweifelt nicht daran, dass die soziologische Erlösung der Menschheit, die Aussicht des sozialistischen „Zukunftsstaates“ 103, sich als unzureichend für die Erlösung der Menschheit erweisen und die Hoffnung auf eine religiöse Erlösung nicht ersetzen kann. Iwan Karamasows Qualen über die Hoffnungslosigkeit der historischen Tragödie, seine Fragen nach dem Preis des historischen Fortschritts, nach den Kosten zukünftiger Harmonie, nach der „Träne eines Kindes“, die für den Glauben an die soziologische Erlösung der Menschheit gefährlich sind, sind ihm unverständlich und fremd. Um alle Probleme zu lösen, empfiehlt Marx ein universelles Heilmittel – die „Praxis“ des Lebens; Es reicht aus, sich mit dem Trubel und Lärm der Straße zu betäuben, und dort, in diesem Trubel, in den Sorgen des Tages, werden Sie die Lösung für alle Ihre Zweifel finden. Diese Aufforderung, philosophische und religiöse Zweifel mit der „Praxis“ des Lebens zu behandeln, in der es keine Zeit zum Atmen und Nachdenken gibt, erscheint mir als Ergebnis gerade dieser Zweifel (und nicht um des besonderen, unabhängigen Werts dieser „Praxis“ willen, den ich weder leugnen noch herabwürdigen möchte), so etwas wie eine Einladung, sich in die Bewusstlosigkeit zu versinken und so auch unempfindlich gegenüber dem eigenen seelischen Schmerz zu werden. Die Aufforderung, in der „Dichte des Lebens“ zu schwelgen, die in letzter Zeit zum letzten Wort der Straßenphilosophie und zum Rezept zur Lösung aller philosophischen Fragen und Zweifel geworden ist, spielt auch bei Marx die Rolle der Ultima Ratio der Philosophie, wenn auch natürlich nicht in so nackter und vulgärer Form. „Die Philosophen haben die Welt ausreichend interpretiert, es ist Zeit, sich an ihre praktische Rekonstruktion zu machen“, das ist Marx‘ Motto, nicht nur praktisch, sondern auch philosophisch. Obwohl Marx gegenüber dem religiösen Problem unempfindlich war, macht ihn das keineswegs gleichgültig gegenüber der Tatsache der Religiosität und der Existenz von Religion. Im Gegenteil, innere Entfremdung führt, wie so oft, nicht zu Gleichgültigkeit, sondern zu direkter Feindseligkeit gegenüber dieser fremden und unverständlichen Welt, und genau das war Marx‘ Haltung gegenüber der Religion. Marx behandelt die Religion, insbesondere den Theismus und das Christentum, mit heftiger Feindseligkeit, als militanter und kämpferischer Atheist, der danach strebt, Menschen vom religiösen Wahnsinn, von der geistigen Sklaverei zu befreien und zu heilen. Im militanten Atheismus von Marx sehen wir den zentralen Nerv seines gesamten Wirkens, einen seiner Hauptantriebskräfte, der Kampf gegen die Religion ist in gewisser Weise, wie in der folgenden Darstellung deutlich werden wird, das wahre, wenn auch verborgene, praktische Motiv seiner wichtigsten, rein theoretischen Werke. Marx bekämpft den Gott der Religion, seine Wissenschaft und seinen Sozialismus, der in seinen Händen zum Mittel des Atheismus, zur Waffe zur Befreiung der Menschheit von der Religion wird. Der Wunsch der Menschheit, „ohne Gott und darüber hinaus für immer und endgültig zu leben“, über den Dostojewski so prophetisch und gefühlvoll schrieb und der unter anderem Gegenstand seiner ständigen und schmerzhaften Gedanken war, erhielt in der Lehre von Marx einen der lebendigsten und vollständigsten Ausdruck. Dieser innere Zusammenhang zwischen Atheismus und Sozialismus bei Marx, diese wahre Seele seines Wirkens, wird meist entweder nicht verstanden oder nicht beachtet, weil im Allgemeinen wenig Interesse an dieser Seite von ihm besteht, und um dies möglichst deutlich zu zeigen, muss man sich der Geschichte seiner spirituellen Entwicklung zuwenden. Was war eigentlich Marx‘ allgemeine philosophische Weltanschauung und inwieweit ist es überhaupt angebracht, darüber zu sprechen? In dieser Hinsicht ist eine ganze Legende entstanden, die besagt, dass Marx aus Hegel hervorgegangen sei und zunächst unter seinem bestimmenden Einfluss gestanden habe, also gewissermaßen auch ein Hegelianer gewesen sei und zur hegelianischen „Linken“ gehöre. So neigten offenbar auch Marx und Engels in späterer Zeit dazu, ihre philosophische Genealogie zu verstehen. Wir kennen zumindest die schmeichelhafte Selbstcharakterisierung, die Engels 1891 dem deutschen Sozialismus, also dem Marxismus (im Mund von Engels sind das natürlich Synonyme), in der Inschrift auf seinem Porträt verleiht: „Wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, dass wir nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel abstammen.“ Hier wird eine direkte Kontinuität zwischen dem klassischen deutschen Idealismus und dem Marxismus hergestellt, und die Anerkennung einer solchen Verbindung ist zu einem alltäglichen Ort in der sozialen und philosophischen Literatur geworden 106. Obwohl es keine biographischen Materialien zur Jugend von Marx gibt, wird die Klärung der Frage nach dem tatsächlichen Verlauf der philosophischen Entwicklung von Marx nun zumindest dadurch erleichtert, dass wir mit Mehrings Werken über eine Gesamtausgabe der alten, unzugänglichen Werke von Marx verfügen,107 die besonders wertvoll sind, weil sie aus seinen frühen Jahren und der Zeit stammen, als er noch kein Marxist geworden war, obwohl er bereits auf eigenen Beinen stand, aber noch keine eigenen entwickelt hatte Lehre. Wenn wir also die literarische und wissenschaftliche Tätigkeit von Marx in ihrer Gesamtheit betrachten, von der philosophischen Dissertation über Demokrit und Epikur bis zum letzten Band des Kapitals, kommen wir zu einer Schlussfolgerung, die völlig im Widerspruch zur allgemein akzeptierten Meinung steht: Es gibt keine sukzessive Verbindung zwischen dem deutschen klassischen Idealismus und dem Marxismus; Letzterer ist auf der Grundlage des endgültigen Zerfalls des Idealismus entstanden, also nur als eines der Produkte dieses Zerfalls. Wenn bei Lassalle noch eine, wenn auch schwache, Verbindung zwischen Sozialismus und Idealismus bestand, so wurde sie schließlich gerade durch den Einfluss von Marx gebrochen. Der Höhepunkt des deutschen Idealismus endete mit einem steilen Abgrund. Kurz nach Hegels Tod ereignete sich eine beispiellose philosophische Katastrophe, ein völliger Bruch der philosophischen Traditionen, als ob wir in das Zeitalter der „Aufklärung“ und des französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts zurückkehren würden (auf das Plechanow die Entstehung des ökonomischen Materialismus datiert, und das ist auf jeden Fall näher an der Realität als die Meinung über den Hegelianismus von Marx). Die Meinung über die Bedeutung des Marxismus als „Exodus“ oder Liquidierung des klassischen Idealismus wird unserer Meinung nach vor allem dadurch widerlegt, dass Marx selbst seinem Einfluss fremd blieb und ihm zwar während seiner Studienzeit äußerliche Zugeständnisse machte – in der spirituellen Atmosphäre der Universität Berlin Ende der 1930er Jahre war dies fast unvermeidlich –, diese aber sehr schnell wieder los wurde. Es gibt keinen Grund, Marx in dem Sinne als Mitglied der „Schule“ Hegels einzustufen, wie die Vertreter ihres „linken“ Flügels, Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss usw., ihr angehören. Sie alle sind tatsächlich im geistigen Schoß Hegels aufgewachsen und haben für immer Spuren dieser geistigen Nähe zu ihm bewahrt, die man feststellen kann. Über Marx lässt sich nichts Ähnliches sagen. Sein Hegelianismus geht nicht weiter als eine verbale Nachahmung des eigentümlichen Hegelianischen Stils, der viele so anspricht, und ein paar völlig zufällige Zitate von ihm108. Aber was finden wir bei Marx, was ihn über diese äußere Nachahmung hinaus geistig mit Hegel verbindet? Zunächst einmal wurde das Kapitel über die Form des Werts in Band I des Kapitals „nach Hegels Maßstäben“ geschrieben – zur Befürchtung von Anfängern. Aber Marx selbst gab später zu, dass er hier „kokett“ war, indem er Hegel nachahmte, und wir werden auch hinzufügen, dass er es völlig vergeblich getan hat. Angesichts des im Allgemeinen dürftigen ideologischen Inhalts dieses Kapitels, der für die Darstellung des Wirtschaftssystems des Kapitals im Wesentlichen unnötig ist, lässt diese absichtliche Aufgeblasenheit eher Zweifel am literarischen Geschmack des Autors aufkommen, als auf dieser Grundlage zu glauben, dass der Autor Hegel geistig nahe steht oder ein ernsthafter Experte für ihn ist. Sie sagen weiter, dass Marx durch die berüchtigte „dialektische Methode“ Hegel näher gebracht werde. Marx selbst schrieb bei dieser Gelegenheit: „Meine dialektische Methode unterscheidet sich in ihrer Grundlage nicht nur von der Hegels, sondern ist auch deren direktes Gegenteil.“ Wir sind der Meinung, dass das eine einfach nichts mit dem anderen zu tun hat, genauso wie ein Grad auf einer Thermometerskala nicht „das komplette Gegenteil“ eines Grads auf einer geografischen Karte ist, sondern mit diesem schlicht nichts gemeinsam hat außer dem Namen. Hegels „dialektische Methode“ ist in der Tat die dialektische Entwicklung eines Begriffs, d. Marx verfügt jedoch überhaupt nicht über eine besondere dialektische Methode, die er selbst voraussetzt und die sich zudem von der von Hegel unterscheidet. Wenn wir davon ausgehen, dass er es im Sinne einer der logischen Methoden versteht, d.h. Methode der Forschung, der Suche nach wissenschaftlichen Wahrheiten, dann steht eine solche Methode den induktiven, experimentellen Wissenschaften überhaupt nicht zur Verfügung. Was Marx (und seine Schule nach ihm) fälschlicherweise als seine Methode bezeichnete, war in Wirklichkeit nur eine Art, seine Schlussfolgerungen in Form dialektischer Widersprüche darzustellen, eine Schreibweise „wie Hegel“ (eine Vorliebe für Antithesen zeichnet im Allgemeinen den Stil von Marx aus). Die Widersprüche der modernen wirtschaftlichen Entwicklung sind eine Schlussfolgerung aus tatsächlichen Studien und keineswegs eine bewusste Methode einer solchen Studie. Die spezielle „dialektische Methode“ von Marx ist in jedem Fall ein reines Missverständnis, unabhängig davon, ob Logik im Sinne von Mill, also der Methodologie der Experimentalwissenschaften, oder im Sinne Hegels, also als metaphysische Ontologie, verstanden wird. Deshalb klingt die folgende Tirade im Vorwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes des Kapitals aus den Lippen von Marx so seltsam: „Ich habe offen zugegeben, dass ich ein Schüler dieses großen Denkers war, und habe sogar an einigen Stellen im Kapitel über die Werttheorie geflirtet, indem ich auf eine eigentümliche hegelianische Ausdrucksweise zurückgegriffen habe. Die Mystifizierung, die die Dialektik in den Händen von Hegel erfährt, beseitigt nicht im Geringsten die Tatsache, dass er der erste war, der die allgemeinen Formen von umfassend und bewusst offenbarte.“ seine Bewegung steht auf dem Kopf. Wir müssen es umdrehen, um das rationale Korn in der mystischen Hülle zu finden.“ Wie der Leser sehen kann, erklärt sich Marx hier als Schüler Hegels, aber hier muss man entweder eine Fortsetzung der gleichen „Koketterie“ wie im Kapitel über den Wert oder eine direkte Verhöhnung Hegels oder einfach völligen philosophischen Wahnsinn und natürlich am allerwenigsten Ehrfurcht vor dem „großen Denker“ sehen. Nachdem Marx alles, was Hegel tatsächlich nur zu Hegel machte, als „Mystifizierung“ deklariert hat und beabsichtigt, „sein System irgendwie auf den Kopf zu stellen“, erklärt sich Marx gleichzeitig zu seinem Schüler und behauptet, sein Andenken und seine Ehre gegen seine Kritiker zu verteidigen. Wenn man sich nur auf den direkten Eindruck und sozusagen auf die rein künstlerische Intuition verlässt, kann man sagen, dass gerade die obige Triade an sich der stärkste Beweis für die völlige Fremdheit von Marx gegenüber Hegel ist, und nach alldem erübrigt sich jeder weitere Beweis dafür. Spuren von Hegels Einfluss auf Marx sind schließlich in seinem Evolutionismus zu erkennen. Allerdings unterscheidet sich der Evolutionsgedanke in seinem positivistischen Verständnis wiederum tiefgreifend von der Dialektik des Begriffs bei Hegel, insofern sich der äußere Wechsel von Ereignissen und Zuständen, obwohl er auf natürliche Weise erfolgt oder eine äußere Tatsache ist, von der Offenlegung innerer, gegebener und vollständiger Inhalte, die erst in einer Reihe aufeinanderfolgender und innerlich verbundener Stufen und Positionen entstehen, oder von der sich entfaltenden Idee unterscheidet. Trotz ihrer äußerlichen Ähnlichkeit sind Dialektik bei Hegel und Evolution im Sinne der Naturwissenschaft des Positivismus völlige Gegensätze. Natürlich könnte die Idee der historischen und insbesondere der wirtschaftlichen Entwicklung bei Marx und unter dem äußeren Eindruck von Hegel auftauchen, sie könnte aber auch völlig unabhängig sein, zumal sie allgemein in der Luft lag und fast gleichzeitig bei Saint-Simon, Comte, Darwin und L. Stein (jedoch unter dem Eindruck von Hegel) sowie bei verschiedenen Sozialisten, sowohl französischen als auch deutschen (Lassalle, Rodbertus), auftauchte. Daher kann seine Genealogie mit Hegel auf der Grundlage des Evolutionismus von Marx nicht hinreichend begründet werden. Im Allgemeinen können wir sagen, dass ein begabter Student an der Universität Berlin in den 30er Jahren, obwohl er dem Hegelianismus innerlich fremd blieb, noch mehr von seinen äußeren Merkmalen assimilieren konnte, als wir bei Marx finden. Innere, ernstere Zeichen der Nähe nicht nur zu Hegel, sondern auch zum klassischen Idealismus im Allgemeinen, zu Kant, Fichte, Schelling, den unauslöschlichen Zeichen dieser philosophischen Schule, bleiben bei Marx bis zur Erstaunlichkeit völlig unbemerkt. Es ist kaum zu glauben, dass man, nachdem man mit den Problemen und Lehren des klassischen Idealismus in Berührung gekommen ist, von ihnen so unberührt bleiben könnte; dies kann nur durch eine innere Abneigung gegen sie, durch Unvereinbarkeit mit diesen Problemen erklärt werden, man kann sich also nur fragen, warum es notwendig war, einen nicht existierenden historischen Zusammenhang zwischen Marxismus und klassischem Idealismus herzustellen. Besonders auffällig ist, dass Marx jeglichen erkenntnistheoretischen Zweifeln und kritischer Vorsicht völlig fremd blieb, von der erkenntnistheoretischen Skepsis und Erkenntniskritik Kants überhaupt nicht berührt war, sondern ein vorkritischer Dogmatiker ist und als naivster Materialist folgende These als seine Hauptposition vertritt (im Vorwort zur „Kritik der politischen Ökonomie“): „Nicht das Bewusstsein der Menschen bestimmt die Formen ihrer Existenz, sondern im Gegenteil die gesellschaftliche Existenz.“ ihrer Formen.“ Bewusstsein.“ Oder eine andere These im Vorwort zur zweiten Auflage von Band I des Kapitals: „Für mich ist der ideale Anfang nur ein materieller Anfang, der durch das Gehirn gegangen ist (sic!).“ Es ist klar, dass diese dunklen und unartikulierten Thesen voller so zweideutiger und erklärungsbedürftiger Begriffe: Sein, Bewusstsein, Ideal, Material, nicht aus der Feder einer Person stammen konnten, die von Kant berührt wurde, dessen Kritik den einzigen Zugang zum Gebäude des gesamten klassischen Idealismus darstellt. Von was für einer Kontinuität können wir hier sprechen! Marx sagt über den allgemeinen anfänglichen Verlauf seines wissenschaftlichen Studiums: „Mein Spezialgebiet war die Rechtswissenschaft, aber das Studium derselben war dem Studium der Philosophie und der Geschichte untergeordnet und ging nebenher“ (Vorwort zur „Kritik der politischen Ökonomie“). In späteren Jahren konzentrierten sich seine Studien nach Marx‘ eigenen Aussagen und dem Inhalt seiner gedruckten Werke ausschließlich auf die politische Ökonomie (obwohl Engels, der fest an die Universalität von Marx‘ Genie glaubte, seine Absicht erwähnt, sowohl Logik als auch Geschichte der Philosophie zusammen mit Plänen für naturwissenschaftliche, mathematische und ökonomische Werke zu schreiben; diese Aussage eines ergebenen Freundes scheint uns jedoch nicht auf etwas Überzeugenderem als flüchtigen Gedanken oder fernen Träumen zu beruhen, da sie nicht bestätigt, sondern im Gegenteil durch die Fakten widerlegt wurde). Angesichts der Tatsache, dass sich die Zeit, in der sich Marx am intensivsten mit der Philosophie beschäftigte, nur auf seine frühen Jahre beziehen kann, müssen wir in ihnen nach dem Schlüssel zum Verständnis des wahren philosophischen Erscheinungsbildes von Marx suchen. Leider wissen wir sehr wenig über Marx‘ Studienjahre, aber selbst in diesen Jahren ist es unmöglich, seine nennenswerte Nähe zu Hegel festzustellen. Marx verbrachte ein Jahr an der Universität Bonn (nach den Briefen seines Vaters zu urteilen, ohne große Ergebnisse für sein Studium) und von Oktober 1836 bis 1841 war er Student in Berlin. Aus der Liste der Lehrveranstaltungen, die er hier neun Semester lang belegte (die Mehring in seinen Anmerkungen zur Veröffentlichung der frühen Werke von Marx zitierte), geht nicht hervor, dass schon damals das Studium der Philosophie sowie der Geschichte eine vorrangige Rolle gespielt hätte: Von den zwölf Lehrveranstaltungen beziehen sich mehr als die Hälfte auf die Rechtswissenschaft, nur eine auf die Philosophie, zwei auf die Theologie (!), eine auf die Literatur und kein einziges auf die Geschichte 109 . Mehring will die Evidenz dieser Aufzählung, die im Widerspruch zu Marx‘ späterer Aussage über den Fortschritt seiner Studien steht, mit dem Hinweis abschwächen, dass nach der Erfindung des Buchdrucks das Hören von Vorlesungen generell an Bedeutung verloren habe. Carlyles Aussage, dass Bücher die beste Universität seien, trifft natürlich zu, aber auch heute noch trifft das nicht ganz zu, und in den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts stimmte das überhaupt nicht, und selbst im Hinblick auf die Fakultäten der Universität Berlin, die Studierende aus allen Ländern anzogen. Und auf jeden Fall weist die Wahl der Hörfächer angesichts der bestehenden akademischen Freiheit immer noch auf die vorherrschende Richtung der Interessen hin. Was hat Marx außer Vorträgen gemacht? Wir haben dafür nur einen einzigen und sogar sehr frühen Beweis: nämlich den Brief von Marx an seinen Vater, den er am Ende seines ersten Studienjahres (November 1837) verfasste. Dieser Brief soll sich vor seinem Vater rechtfertigen, der Marx Untätigkeit vorwarf, und enthält eine lange, man könnte sagen kolossale Liste von allem, was er in diesem Jahr gelesen, studiert und geschrieben hat. Der Gesamteindruck dieses allzu intimen Briefes ist, dass er zwar von der herausragenden Neugier, dem Fleiß und der Effizienz eines 19-jährigen Studenten zeugt, aber in einer bestimmten Stimmung geschrieben, sollte er nicht zu wörtlich genommen werden, und das ist unmöglich. Darin geht es um zwei Systeme der Rechtsphilosophie (eines davon ist 300 Seiten lang!), die der junge Autor in diesem Jahr verfasst hat, um sofort von ihnen desillusioniert zu werden, um einen ganzen philosophischen Dialog, zwei Dramen, Gedichte für die Braut (die Marx mehr als einmal geschickt hat) usw. Darüber hinaus enthält es eine sehr lange Liste gelesener und studierter Bücher, die selbst bei guten Fähigkeiten nicht für ein Jahr reichen würden. Jugendlicher Eifer gepaart mit jugendlichem Narzissmus, großer Fleiß, allerdings mit etwas Zerstreutheit, spiegelten sich hier deutlich wider, aber gerade das lässt uns mit Vorsicht mit diesem Brief umgehen, der den alten Mann Marx 110 übrigens nicht nur nicht beruhigte, sondern noch mehr irritierte. Auf jeden Fall sehen wir in diesem Brief einen Marx mit großen Ansprüchen, aber noch nicht etabliertem Geschmack, in der Sturm- und Drangperiode 111. Über Marx‘ weitere Studienjahre wissen wir außer dem Vorlesungsverzeichnis nichts. 1841 promovierte Marx mit einer Dissertation zu einem philosophischen Thema: „Der Unterschied in der Naturphilosophie zwischen Demokrit und Epikur“ (herausgegeben von Mehring). Sie unterscheidet sich kaum von der üblichen Art der Doktorarbeit und bietet wenig Material zur Beurteilung der philosophischen Individualität und der allgemeinen philosophischen Weltanschauung des Autors (die Beurteilung spezieller Forschung überlassen wir Spezialisten der Geschichte der griechischen Philosophie). Der Widmung (an seinen zukünftigen Schwiegervater) nach zu urteilen, ist Marx hier ein Anhänger des „Idealismus“, obwohl unklar ist, welcher genau. Auch hier ist der Hegelianismus nicht zu erkennen (außer im Vorwort wird respektvoll Hegels „Geschichte der Philosophie“ erwähnt). Auf jeden Fall kann man sagen, dass jene überzogenen Erwartungen, die aufgrund des jugendlichen Briefes hätten aufkommen können, hier nicht eingetroffen sind. Marx träumt jedoch zu dieser Zeit von einer Abteilung für Philosophie, gibt diese Idee jedoch bald unter dem Eindruck des Ausschlusses seines Freundes Bruno Bauer von der Universität wegen Freidenkertums auf. Wir sind jedoch der Meinung, dass diese Entlassung, gemessen an der Leichtigkeit der Ablehnung seitens der Abteilung, eher ein Vorwand war und der Grund in seiner zweifellos inneren Unähnlichkeit gegenüber dieser Art von Tätigkeit lag. Die philosophische Ungewissheit von Marx‘ Auftritt verschwindet jedoch zusammen mit dem vagen studentischen „Idealismus“ bald, und nach zwei oder drei Jahren tritt Marx als er selbst hervor, jener materialistische Positivist und Schüler Feuerbachs, unter dessen allgemeinem Einfluss er sein ganzes Leben lang stand. Marx ist ein Feybachianer, der die Lehre des Lehrers später nur geringfügig veränderte und ergänzte. Es ist unmöglich, Marx zu verstehen, ohne sich auf diese grundlegende Tatsache zu konzentrieren. Marx selbst bezeichnete sich nicht als Schüler Feuerbachs, was er in Wirklichkeit war, sondern zog es aus irgendeinem Grund vor, sich selbst als Schüler Hegels zu bezeichnen, was er jedoch nicht war. Nach den 40er Jahren taucht der Name Feuerbach bei Marx nicht mehr auf, und Engels erwähnt ihn als Hobby der Vergangenheit und stellt sich ihm scharf gegenüber. Und doch muss man, um Feuerbachs Lieblingsausdruck zu verwenden, sagen, dass Feuerbach das unausgesprochene Geheimnis von Marx, seine wahre Lösung ist. Es ist leicht zu verstehen, dass Marx, nachdem er Feuerbachs Weltanschauung übernommen hatte, seine Vorliebe für Hegel völlig und für immer verloren haben musste, selbst wenn er jemals eine gehabt hatte. Es ist bekannt, welche Rolle der Kampf mit Hegel für Feuerbach spielt, und dieser Kampf ist keineswegs ein Symptom der Weiterentwicklung des Systems in den Händen des Schülers, obwohl er sich vom Lehrer entfernt, aber seine Arbeit fortsetzt, sondern eine echte Rebellion, die endgültige Negation der spekulativen Philosophie überhaupt, die dann in Hegel personifiziert wurde, ein Absturz in den gröbsten Materialismus in der Metaphysik, den sensualistischen Positivismus in der Erkenntnistheorie, den Hedonismus in der Ethik. Alle diese Eigenschaften wurden von Marx übernommen, der damit seiner philosophischen Vergangenheit ein Ende setzte. Feuerbach stand zwischen klassischem Idealismus und Marxismus und trennte sie für immer durch eine undurchdringliche Mauer. Deshalb ist Marx‘ unerwartete Aufnahme seiner selbst in die Gruppe Hegels Schüler im Jahr 1873 eine Art Laune, vielleicht Koketterie, historische Reminiszenz – mehr nicht. Wir wissen, dass das religiöse Problem den zentralen Platz in Feuerbachs Philosophie einnimmt; Ihr Hauptthema ist die Leugnung der Religion der Gottmenschheit im Namen der Religion des Menschentheismus, des atheistischen militanten Atheismus. Es war genau dieses Motiv, das in Marx‘ Seele den größten Widerhall fand; Aus all der Fülle und Vielfalt philosophischer Motive, die in dieser Zeit des Zerfalls des Hegelianismus in alle möglichen Richtungen zu hören waren, hob Marx‘ Ohr ein religiöses Motiv hervor, und zwar ein anti-gottiges. 1848 erschien Feuerbachs „Das Wesen des Christenthums“, und dieses Werk beeindruckte Marx und Engels (nach dessen Erzählungen) so sehr, dass beide Feuerbachianer wurden. 1844 gab Marx zusammen mit Ruge in Paris die Zeitschrift „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher“ 113 heraus, von der jedoch nur ein Buch (Doppel) erschien. Hier platzierte Marx zwei seiner Artikel: „Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie“ und „Zur Judenfrage“, die für die Charakterisierung seiner Weltanschauung von großer, primärer Bedeutung sind. In beiden Artikeln (wie auch in der „Heiligen Familie“ aus derselben Zeit) erscheint Marx als orthodoxer Feuerbachianer. Man kann nur eine eigentümliche Nuance in der Wahrnehmung von Feuerbachs Religionslehre feststellen, die sozusagen zwei Fronten hat. Feuerbach kritisiert nicht nur das Christentum und den gesamten Theismus, sondern predigt gleichzeitig die atheistische Religion der Menschheit, will Prophet dieser neuen Religion sein und offenbart in dieser Rolle sogar eine Art „Frömmigkeit“, die Stirner an ihm so gnadenlos verspottet. Es ist diese „Frömmigkeit“ Feuerbachs, sein rührender Wunsch, etwas Heiliges anzubeten, selbst wenn es das gröbste logische Idol wäre, das der Seele von Marx völlig fremd ist. Er vertritt nur eine Seite der Lehre Feuerbachs – die kritische – und wendet die Schärfe seiner Kritik gegen jede Religion, wobei er in dieser Hinsicht wahrscheinlich keine Ausnahme für die Religion seines Lehrers macht. Er strebt die völlige und endgültige Abschaffung der Religion an, den reinen Atheismus, bei dem weder im Himmel noch auf Erden die Sonne mehr scheint. Erteilen wir jedoch lieber Marx selbst das Wort. Der Artikel „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ 114 beginnt mit der entscheidendsten Aussage: „Für Deutschland ist die Religionskritik im Wesentlichen abgeschlossen (!!), und die Religionskritik ist die Voraussetzung aller Kritik. Die Grundlage der nicht-religiösen Kritik ist diese: Der Mensch macht die Religion, nicht die Religion macht den Menschen. Es ist die Religion, die das Selbstbewusstsein und das Wohlergehen eines Menschen ist, der entweder nicht zu sich selbst gefunden oder sich selbst wieder verloren hat. Aber der Mensch ist kein abstraktes Wesen, das außerhalb der Welt steht. Der Mensch ist die Welt der Menschen, der Staat, die Gesellschaft. Dieser Staat, diese Gesellschaft bringt Religion hervor, ein pervertiertes Bewusstsein.“ der Welt, weil sie selbst eine pervertierte Welt darstellen, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritistischer Ehrenpunkt, ihre Begeisterung, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Erfüllung, ihre universelle Grundlage für Trost und Rechtfertigung ... Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens (Wesen ist Feuerbachs üblicher Begriff), denn das menschliche Wesen hat keine wahre Realität. Der Kampf gegen die Religion ist daher direkt ein Kampf gegen jene Welt, deren spiritueller Charakter die Religion ist. Religiöses Elend (Elend) ist bei manchen ein Ausdruck echten Elends, bei anderen ist es ein Protest gegen echtes Elend. Religion ist der Seufzer eines unterdrückten Bewusstseins, die Stimmung einer herzlosen Welt und auch der Geist einer seelenlosen Zeit. Sie ist Opium für das Volk. Die Zerstörung der Religion als illusorisches Glück der Menschen ist eine Voraussetzung für ihr wahres Glück. Die Forderung, Illusionen über die eigene Existenz zu beseitigen, ist die Forderung, einen Zustand zu beseitigen, der Illusionen erfordert. Kritik an Illusionen im Wesen der Sache ist also eine Kritik am Jammertal, in dem die Religion der Geist der Heiligkeit ist. Die Kritik pflückte imaginäre Blumen von Ketten, nicht damit ein Mensch Ketten ohne Fantasie und Trost trug, sondern damit er die Ketten abwarf und anfing, echte Blumen zu pflücken. Religionskritik enttäuscht den Menschen, so dass er wie ein Enttäuschter denkt, handelt, die umgebende Realität definiert, zur Besinnung kommt, so dass er sich um sich selbst, also um seine eigentliche Sonne, bewegt.“ Dies alles ist eine Darstellung der Hauptpunkte Feuerbachs, fast in seinen eigenen Worten. Aber Marx drückt die praktische, revolutionäre Anwendung dieser „Religionskritik“ viel deutlicher aus. „Kritik am Himmel“, sagt er, „verwandelt sich in Kritik an der Erde, Kritik an der Religion in Kritik am Recht, Kritik an der Theologie in Kritik an der Politik … Die Waffe der Kritik kann natürlich nicht die Kritik an Waffen ersetzen, materielle Gewalt muss durch materielle Gewalt gestürzt werden, aber die Theorie wird auch zu einer materiellen Kraft, sobald sie die Massen erfasst. Eine Theorie kann die Massen erreichen, wenn sie ad hominem demonstrieren kann, wenn sie radikal ist. Radikal sein bedeutet, die Dinge an ihren Wurzeln zu packen. Die Wurzel für einen Menschen ist die Der offensichtliche Beweis für die Radikalität der deutschen Theorie und damit für ihre praktische Energie ist ihre Abkehr von der entscheidenden positiven Eliminierung der Religion. Die Religionskritik endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen ist, und wirft daher mit einem kategorischen Imperativ alle Zustände um, in denen der Mensch ein gedemütigtes, gefesseltes, verlassenes, verachtenswertes Wesen ist.“ In diesem Artikel hört man abschließend die „Musik der Zukunft“, das Hauptmotiv der soziologischen Lehre von Marx: „Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung vom Standpunkt einer Theorie, die den Menschen zum höchsten Wesen für den Menschen erklärt (d. h. die Lehren Feuerbachs! - Autor). Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz ist die „Die Philosophie kann nicht ohne die Aufhebung des Proletariats verwirklicht werden, das Proletariat kann nicht ohne die Umsetzung der Philosophie beseitigt werden.“ Die Sache der Philosophie, also die Lehren Feuerbachs, nämlich die theoretische Befreiung des Menschen von der Religion, und die Sache des Proletariats werden hier zu einem Ganzen vereint – dem Proletariat wird die Mission der historischen Umsetzung der Sache des Atheismus, also der praktischen Befreiung des Menschen von der Religion, anvertraut. Hier ist der wahre Marx, hier wird das wahre „Geheimnis“ des Marxismus, seine wahre Natur, enthüllt! Diese Passage wird üblicherweise zitiert, um den imaginären Zusammenhang zwischen Marxismus und klassischer Philosophie zu bestätigen, wie ihn auch Engels feststellen wollte. Der Leser sieht jedoch, dass bei ihm nichts dergleichen zu erkennen ist. Im Gegenteil, ein solcher Zusammenhang wird hier eher abgelehnt, da die klassische idealistische Philosophie stets mit der einen oder anderen religiösen Idee verbunden war,117 da zudem die Lehre Feuerbachs, die hier eigentlich als selbstverständlich angesehen wird, die idealistische Philosophie im Kern leugnet. Gemäß dieser Weltanschauung bedeutet „menschliche Emanzipation“ in der Sprache von Marx in dieser Zeit gerade die Befreiung von der Religion. Besonders deutlich wird dieser Standpunkt in der Auseinandersetzung mit Bauer über die Judenfrage. Er weist hier auf die Unzulänglichkeit der rein politischen Emanzipation hin, weil die Religion immer noch dabei bleibt. „Die Frage ist: Wie verhält sich die vollständige politische Emanzipation zur Religion? Wenn wir selbst in einem Land voller politischer Emanzipation feststellen, dass die Religion nicht nur einfach existiert, sondern auch gedeiht, dann beweist dies, dass die Existenz der Religion nicht im Widerspruch zur Vollständigkeit des Staates steht. Da aber die Existenz der Religion mit der Existenz eines bestimmten Defekts (Mangels) verbunden ist, sollte die Ursache dieses Defekts im Wesen des Staates selbst gesucht werden. Religion erscheint uns nicht mehr als Ursache, sondern nur noch als eine Manifestation der weltlichen Engstirnigkeit Wir erklären daher die religiöse Engstirnigkeit der Bürger eines freien Staates aus ihrer allgemeinen (weltlichen) Engstirnigkeit. Wir behaupten nicht, dass sie sich von religiösen Beschränkungen befreien müssen, um sich von allgemeinen (weltlichen) Beschränkungen zu befreien. Wir bekräftigen, dass sie von ihrer religiösen Beschränkung nur durch die Befreiung von ihrer allgemeinen Beschränkung befreit werden. Wir verwandeln weltliche Fragen nicht in theologische, wir verwandeln menschliche Fragen in weltliche Fragen. Die Geschichte hat sich schon genug im Aberglauben aufgelöst, wir lösen den Aberglauben in der Geschichte auf. Die Frage nach dem Verhältnis von politischer Emanzipation und Religion wird für uns zu einer Frage nach dem Verhältnis von politischer Emanzipation und menschlicher Emanzipation ... Die Grenzen der politischen Emanzipation zeigen sich gerade darin, dass der Staat sich von einer bestimmten Beschränkung befreien kann, ohne dass der Mensch in dieser Hinsicht frei wird, dass der Staat ein freier Staat werden kann, ohne dass der Mensch ein freier Mensch wird. Mitglieder des politischen Staates sind religiös aufgrund des Dualismus zwischen individuellem und Stammesleben, zwischen dem Leben der Zivilgesellschaft und dem politischen Leben, religiös, weil der Mensch das für seine eigentliche Individualität jenseitige Staatsleben als sein wahres Leben betrachtet, religiös, weil Religion der Geist der bürgerlichen Gesellschaft ist, Ausdruck der Trennung und Entfernung des Menschen vom Menschen. Die politische Demokratie ist christlich, weil in ihr der Mensch – nicht der Mensch im Allgemeinen, sondern jeder Mensch – als souveränes, höchstes Wesen gilt, darüber hinaus der Mensch in seiner unkultivierten, nicht-sozialen Form (Erscheinung), in einer zufälligen (!) Existenzform, der Mensch, wie er im Leben ist, der Mensch, wie er durch die gesamte Organisation unserer Gesellschaft korrumpiert ist, verloren, von sich selbst losgelöst, der Herrschaft nichtmenschlicher Elemente und Elemente ausgeliefert – mit einem Wort, der Mensch, der noch kein wirklich generisches Wesen ist (Gattungswesen). Das tatsächliche Bild, die Träume eines Traums, das Postulat des Christentums, die Souveränität des Menschen, aber als fremdes Wesen, anders als der wirkliche Mensch, in der Demokratie ist sinnliche Realität.“ Es ist nicht schwer, hier Feuerbachs Vorstellung vom Gattungswesen 118, vom Menschengeschlecht als der letzten, höchsten Autorität für den Menschen, zu erkennen. Bei Marx verwandelt sich diese „Liebe zum Fernen“ und zum noch nicht Vorhandenen in Verachtung für das Vorhandene, den „Nachbarn“, als verdorben und verloren, und dem Christentum wird vorgeworfen, dass es die Gleichheit aller Menschen bekennt, uns lehrt, das Individuum in jedem Menschen zu ehren. Auch hier kommt die für Marx typische Verachtung des Einzelnen zum Vorschein. Der wirkliche Mensch wird nur unter folgenden Bedingungen in Erscheinung treten: „Erst wenn der wirkliche einzelne Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich aufnimmt und als einzelner Mensch in seiner individuellen Stellung, in seiner individuellen Arbeit, in seinem empirischen Leben zum Gattungswesen wird, erst wenn der Mensch seine Kräfte als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftlichen Kräfte nicht mehr in der Form einer politischen Kraft von sich trennt – erst dann wird die Emanzipation des Menschen vollzogen.“ Wenn also ein Mensch seine Individualität abschafft und die menschliche Gesellschaft sich entweder in Sparta, in einen Ameisenhaufen oder in einen Bienenstock verwandelt, dann wird die menschliche Emanzipation erreicht. Mit der Leichtigkeit, mit der Marx im Allgemeinen das Problem der Individualität überwindet, und hier im Namen der menschlichen Emanzipation, d. Aber dieses Urteil spiegelt auch die charakteristische Ohnmacht des atheistischen Humanismus wider, der nicht in der Lage ist, sowohl die Persönlichkeit als auch das Ganze gleichzeitig zu fassen und daher ständig von einem Extrem ins andere fällt: Entweder zerstört die Persönlichkeit durch ihre Rebellion das Ganze und leugnet im Namen der Rechte des Einzelnen die Gattung (Stirner, Nietzsche), dann wird die Persönlichkeit durch das Ganze, eine Art sozialistisches Sparta, wie bei Marx, abgeschafft. Nur auf religiöser Grundlage, wo die höchste Manifestation der Individualität alle in überindividueller Liebe und gemeinsamem Leben vereint und vereint, kann nur die Vereinigung der Menschen durch Christus in Gott, d. Aber die Idee einer Kirche oder einer religiösen Öffentlichkeit ist so weit vom modernen Bewusstsein entfernt ... Wir können Marx‘ Urteile zur Judenfrage nicht schweigend fällen, in denen seine harte Geradlinigkeit und seine eigentümliche geistige Blindheit besonders scharf zum Vorschein kommen. Mit der gleichen Leichtigkeit, mit der er die persönliche Individualität im „Stammwesen“ im Ruhm der „menschlichen Emanzipation“ ertränkt, schafft er das nationale Selbstbewusstsein, die kollektive nationale Persönlichkeit seines eigenen Volkes ab, das Dauerhafteste und Unlöslichste in den Wellen und Wirbelstürmen der Geschichte, dieser Achse der gesamten Weltgeschichte. Die Judenfrage ist für Marx die Frage nach dem Zinsträger – dem „Juden“, die sich mit der Abschaffung des Zinses löst. Was Marx zur Judenfrage schrieb, macht auf mich den abstoßendsten Eindruck. Nirgendwo hat sich diese eisige, blinde, einseitige Rationalität so nackt manifestiert wie hier. Aber zitieren wir besser die ursprünglichen Urteile von Marx 119: „Die Frage nach der Emanzipationsfähigkeit der Juden wird zu der Frage, welches besondere soziale Element überwunden werden muss, um das Judentum zu beseitigen? Denn die Emanzipationsfähigkeit der heutigen Juden ist das Verhältnis des Judentums zur Emanzipation der gegenwärtigen Welt. Diese Haltung wird notwendigerweise durch die besondere Stellung des Judentums in der gegenwärtigen unterdrückten Welt bestimmt. Schauen wir uns einen realen, gewöhnlichen (weltlichen) an, nicht einen Sabbath, sondern einen alltäglichen Juden. Was ist das Säkulare? basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Jewishness impossible. His religious consciousness would have dissipated like a rare fog in the actual vital Atmosphäre der Gesellschaft... Die Emanzipation des Judentums ist in diesem Sinne die Emanzipation der Menschheit vom Judentum. Was war die eigentliche Grundlage der jüdischen Religion? Praktische Not, Egoismus... Geld ist der eifersüchtige Gott Israels, neben dem kein anderer Gott existieren kann... Der Gott der Juden ist weltlich geworden, er ist ein weltlicher Gott geworden. Der Bill ist der eigentliche Gott des Juden. Sein Gott ist eine Scheinrechnung. Was abstrakt in der jüdischen Religion liegt – Verachtung der Theorie, der Kunst, der Geschichte, des Menschen als Selbstzweck –, das ist eine wahrhaft bewusste Sichtweise, die Tugend eines Geldmenschen … Chimärennationalität ist die Nationalität eines Kaufmanns, eines Geldmenschen überhaupt.“ Warum erhob der Sohn die Hand gegen seine Mutter, wandte sich kalt von ihrem jahrhundertealten Leiden ab und entsagte geistig seinem Volk? Die Antwort ist absolut klar: im Namen des Rationalismus und der Religionsfeindlichkeit, im Namen des konsequenten Atheismus. Br. Bauer vertrat die Behauptung, mit der Marx in seinem Artikel polemisiert, dass die Judenfrage grundsätzlich religiös sei, eine Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum. Ich teile diese Meinung voll und ganz, und aus der Sicht des christlichen Glaubens ist ein anderes Verständnis des Schicksals des Judentums unmöglich. Die historischen und spirituellen Schicksale des Judentums hängen mit dem Verhältnis des Judentums zum Christentum zusammen. Wir wollen hier nicht tiefer auf diese Frage eingehen, aber für uns besteht kein Zweifel daran, dass gerade religiöse Bejahungen und Verneinungen, Anziehung und Abstoßung die historischen Schicksale des Judentums grundlegend bestimmen. „Schacher“ 121, die globale Rolle des Judentums in der Geschichte des Kapitalismus, ist nur die empirische Hülle der einzigartigen Religionspsychologie des Judentums. Trotz allem Atheismus eines bedeutenden Teils des modernen Judentums, trotz all seines praktischen und theoretischen Materialismus liegt unter all diesen historischen Schichten immer noch ein religiöser Untergrund, den das religiöse Genie Vlad zu spüren und auf so erstaunliche Weise zu entdecken vermochte. Solovyova. Aber Marx konnte sich mit dem religiösen Verständnis der Judenfrage natürlich nicht abfinden, und um hier einen konsequent antireligiösen Standpunkt zu vertreten, musste er seine Nationalität opfern, sie lästern und in einen eigentümlichen, nicht nur praktischen, sondern sogar religiösen Antisemitismus verfallen. Wir sehen also, dass Marx bereits seit den vierziger Jahren dieser grundsätzlichen Gleichgültigkeit gegenüber Religionsfragen völlig fremd war, die ihren offiziellen Ausdruck in der Programmposition der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands und Österreichs „Religion ist Privatsache“ fand. Natürlich handelt es sich dabei seitens der Partei um bedingte Heuchelei, die durch taktische Überlegungen, vor allem durch die Agitationsbedingungen auf dem Land, verursacht wird. Eine oberflächliche Kenntnis der Literatur und der allgemeinen Stimmung der Partei der Anhänger von Feuerbach und Marx reicht aus, um von der Unaufrichtigkeit dieser Aussage überzeugt zu sein, denn natürlich handelt es sich immer noch um eine Partei nicht nur des Sozialismus, sondern auch des militanten Atheismus. Marx hat daraus nie einen Hehl gemacht. In seinem berühmten kritischen Kommentar zum Entwurf des Gothaer Programms protestiert Marx gegen die dort aufgestellte Forderung nach „Gewissensfreiheit“ und nennt sie bürgerlich und liberal, da damit die Freiheit des religiösen Gewissens impliziert sei, während die Arbeiterpartei im Gegenteil das Gewissen von religiösen Phantomen befreien müsse. Man kann uns jedoch einwenden, dass wir Marx‘ philosophische und religiöse Weltanschauung in statu nascendi 122 kennengelernt haben, in einer Zeit, in der Marx selbst kein Marxist war und noch nicht jene eigenartige Doktrin entwickelt hatte, die normalerweise mit seinem Namen in der politischen Ökonomie und Soziologie verbunden wird. Ohne diese letzte Tatsache zu leugnen, behaupten wir jedoch, dass uns Marx in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ von 1844 im religiösen und philosophischen Sinne als endgültig geformt und bestimmt erscheint. Danach erlebte er keine grundlegenden Veränderungen oder Revolutionen in seinem philosophischen Glauben. In diesem Sinne war das allgemeine spirituelle Thema seines Lebens bereits vorgegeben; sein wichtigstes religiöses und philosophisches Motiv wurde vollständig verstanden. Es könnte sich nur um die Frage handeln, nicht um das Was, sondern um das Wie, und dieses Wie war der Marxismus, der in unseren Augen nur ein Sonderfall des Feuerbachianismus, seiner besonderen soziologischen Formel, ist. Die Originalität des Marxismus gehört einem ganz anderen Bereich an als dem philosophischen, der uns hier interessiert – sie ist sozusagen eine Komplikation, eine Bereicherung, eine Weiterentwicklung des Feuerbachianismus, nicht aber dessen religiöse und philosophische Überwindung. Engels übertreibt diesen Unterschied in seiner Broschüre über Feuerbach 123 extrem und macht ihn zu einem grundsätzlichen. Vielleicht ließ sich Engels hier von der Idee leiten, die Originalität von Marx auch auf einem Gebiet zu verteidigen, auf dem er völlig unoriginal war, nämlich in der Philosophie, und stellt daher hier den „ökonomischen Materialismus“ als etwas dem Feuerbachianismus grundsätzlich Überlegenes dar. Mittlerweile stellt diese Lehre lediglich ein bekanntes soziologisches Substrat für jenen historischen Prozess dar, der als Endergebnis die Umsetzung des Feuerbach-Marx-Postulats zur Folge hat: „Menschenemanzipation“, d. In allen weiteren Werken von Marx gibt es nichts, was das in den Artikeln der „Deutsch-Franzischen Jahrbücher“ entwickelte religiöse und philosophische Programm aufheben oder einschränken würde. Wir müssen glauben, dass diese Artikel sozusagen das philosophische Maximum für Marx darstellen, den höchsten Spannungspunkt in seinem rein philosophischen Denken. Anschließend bleibt er dem, was in seiner Jugend akzeptiert und gelernt wurde, treu und weicht immer mehr von philosophischen Problemen ab, um überhaupt nicht mehr zu ihnen zurückzukehren, offensichtlich aufgrund des völligen inneren Friedens, der durch das Bewusstsein seiner Richtigkeit und die Abwesenheit von Zweifeln an den akzeptierten Dogmen gegeben ist. Es erweist sich als paradoxe Schlussfolgerung, dass für das Kennenlernen und Beurteilen von Marx von der Seite, die uns interessiert, und darüber hinaus das wesentlichste, größte Material gerade die Zeit liefert, als Marx noch kein Marxist war, als sein wahres geistiges Erscheinungsbild noch nicht durch die Einzelheiten der Spezialstudien, mit denen er sich einen Namen machte, verdunkelt wurde. So entstand im Bewusstsein von Marx die weltgeschichtliche Aufgabe der menschlichen Emanzipation. Es musste ein geeignetes Mittel zur Lösung des Problems gefunden werden. Ein solches Mittel war der „wissenschaftliche Sozialismus“, dessen System Marx in seinem wissenschaftlichen Werk zu entwickeln begann. Und von diesem Zeitpunkt an verengte sich das Spektrum seiner theoretischen Interessen und Aktivitäten, soweit wir es aus seinen Schriften und seiner eigenen Aussage über sich selbst bestimmen können, und konzentrierte sich hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, auf die politische Ökonomie und die aktuelle Politik. Das Merkwürdigste ist jedoch, dass sich Marx‘ theoretischer Anspruch zu dieser Zeit keineswegs auf die politische Ökonomie beschränkte, sondern sich auf das universelle Feld der Geschichtsphilosophie erstreckte. Zu dieser Zeit entwickelte er ein „materialistisches Geschichtsverständnis“, das den Anspruch erhebt, den Schlüssel zum Verständnis der gesamten historischen Existenz zu liefern. Egal, wie wir über diese berühmte „Entdeckung“ von Marx denken, 124 was uns hier interessiert, ist, wie sie tatsächlich gemacht wurde, was ihre Psychologie ist, ihr inneres Motiv. Wir wissen, dass sich Marx in dieser Zeit weder mit Geschichte noch mit Philosophie beschäftigte, zumindest nicht in nennenswertem Umfang125. Dies bedeutet, dass die „Entdeckung“ nicht als Folge einer neuen theoretischen Vertiefung erschien, sondern als eine neue Formel, die dogmatisch aufgestellt und im Glauben akzeptiert wurde, eine Art künstlerische Intuition und nicht das Ergebnis wissenschaftlicher Forschung (wie übrigens viele der wirklich wissenschaftlichen Entdeckungen geboren werden). Die Elemente, aus deren Kombination ein materialistisches Geschichtsverständnis entstand, sind leicht zu unterscheiden: Einerseits handelt es sich dabei um die gleiche Feuerbachsche Doktrin des militanten Atheismus, die wir bereits kennen, andererseits um einen starken Eindruck, den wir aus den Fakten der wirtschaftlichen Realität durch Studien sowohl der politischen Ökonomie als auch der aktuellen Politik gewonnen haben. Folglich führt die neue Lehre nicht über die alte Weltanschauung hinaus, obwohl sie diese verkompliziert. Insbesondere was die Religion betrifft, wird ihre philosophische Interpretation noch gröberer, obwohl sie sich im Wesentlichen nicht ändert. Es wird zusammen mit anderen „Bewusstseinsformen“ zum „Überbau“ über der ökonomischen „Basis“ erklärt. Im ersten Band des Kapitals begegnet uns folgendes Urteil darüber, das uns im Wesentlichen nicht über die Artikel zu Hegel und anderen Werken der 1940er Jahre hinausführt: „Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten, deren gesellschaftliches Produktionsverhältnis darin besteht, dass sie ihre Produkte als Waren behandeln, d. h. als Werte, und in dieser materiellen Form beziehen sie ihre Privatwerke als identische menschliche Arbeit aufeinander - für eine solche Gesellschaft stellt das Christentum mit seinem Kult des abstrakten Menschen, insbesondere das Christentum in seiner bürgerlichen Form - Protestantismus, Deismus usw. - die geeignetste Religion dar“ 126. Dies wird von Feuerbach nur in die Sprache der politischen Ökonomie und insbesondere des Wirtschaftssystems von Marx übersetzt. Das weitere allgemeine Urteil über die Religion klingt wie ein Echo Feuerbachs: „Die religiöse Reflexion der wirklichen Welt kann nur dann völlig verschwinden, wenn die Bedingungen des praktischen Alltagslebens der Menschen ihnen jeden Tag ganz klare und vernünftige Beziehungen von Mensch zu Mensch und zur Natur vor Augen führen.“ Der gesellschaftliche Prozess des Lebens, also der materielle Produktionsprozess, wird seinen mystischen Schleier erst dann abwerfen, wenn er als Produkt frei vereinter Menschen unter deren bewusste und geplante Kontrolle gerät“ 127. Am Beispiel dieser Urteile – und das ist alles, was bei Marx in dieser Zeit zu finden ist – sehen wir, dass das religiöse Denken von Marx durch die Übernahme des Dogmas des ökonomischen Materialismus nicht komplizierter oder bereichert wurde; es wiederholt immer noch die von Feuerbach gelernten Bestimmungen. Dieses Dogma zwingt uns nicht, etwas aufzugeben oder zu überarbeiten, sondern lässt alles beim Alten und gibt nur eine besondere Formel an, die den besonderen Gegenstand neuer wissenschaftlicher Studien – die politische Ökonomie – zur Wissenschaft aller Wissenschaften macht und sie zum Schlüssel aller „Ideologien“, also des gesamten geistigen Lebens der Menschheit, erklärt. Lassen Sie uns abschließend auf die einzigartige Prägung eingehen, die der Sozialismus durch Marx erhielt. Und hier müssen wir feststellen, dass sich der tiefste und bestimmende Einfluss von Marx auf die sozialistische Bewegung in Deutschland und später in anderen Ländern nicht so sehr in seinem politischen und wirtschaftlichen Programm manifestierte, sondern in seinem allgemeinen religiösen und philosophischen Auftreten. Die Sozialdemokratische Partei, im Allgemeinen die politische Form der Arbeiterbewegung in Deutschland, wurde nicht von Marx gegründet, der tatsächlich einen erfolglosen Versuch unternahm, sie auf den falschen Weg der internationalen Organisation zu lenken (das Kommunistische Manifest fordert dies auch), sondern von Lassalle, der die Arbeiterpartei gründete und schließlich auf die Probe stellte. Ihre weitere Entwicklung und ihr Schicksal wurden durch die spezifischen Bedingungen des preußisch-deutschen Regimes und die nachfolgenden historischen Ereignisse bestimmt, nicht jedoch durch den Einfluss von Marx. Zwar bestimmte Marx mit seinen ökonomischen Werken die Weltanschauung der sozialdemokratischen Theoretiker und durch sie das offizielle Credo der Partei. Dieses theoretische Credo ist jedoch keineswegs so untrennbar mit dem tatsächlichen Programm verbunden, das nicht der theoretische Marxismus ist, sondern das sogenannte Minimalprogramm, das mehr oder weniger allen demokratischen Parteien unabhängig von ihrer Beziehung zu Marx gemeinsam ist. Der spürbare Einfluss des Marxismus spiegelt sich hier nur darin wider, dass sein Dogma der Partei in der Agrarfrage noch immer die Beine bindet, und selbst hier zwingt uns die Dringlichkeit des Lebens, dieses Dogma völlig zu vernachlässigen, wie es bereits die russischen Sozialdemokraten und auch die deutschen Sozialdemokraten getan haben. Darüber hinaus sollte jedem Ökonomen klar sein, wie weit die rein ökonomische Lehre von Marx mit der Zeit bereits hinter der sich entwickelnden Lebens- und Sozialwissenschaft zurückgeblieben ist; Indem es immer neue Mängel aufdeckt und einfach veraltet, ist es zunehmend von rein historischem Interesse und wird in den Schrein der Geschichte der politischen Ökonomie verbannt, wo der Name Marx natürlich zu den ehrenwerten Namen von Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus und anderen Schöpfern der politischen Ökonomie gezählt werden sollte. So riskant eine solche Behauptung auch sein mag und wie sehr sie auch der vorherrschenden Meinung widersprechen mag, wir halten es dennoch für sehr plausibel, dass die Arbeiterbewegung auch ohne Marx ihre gegenwärtige politische Form angenommen hätte und eine sozialdemokratische Arbeiterpartei mit ungefähr dem gleichen Programm und der gleichen Taktik wie die bestehende gegründet worden wäre. Aber Marx hat ihm in einer philosophisch-religiösen Beziehung und durch Marx und Feuerbach den unauslöschlichen Stempel seines Geistes (und damit des Geistes, dessen Instrument er selbst war) hinterlassen. Das von Marx entwickelte allgemeine Konzept des Sozialismus ist natürlich von diesem Geist durchdrungen und entspricht den Bedürfnissen des militanten Atheismus; Er gab ihm den Ton, der, wie man sagt, Musik macht, und machte den Sozialismus zu einem Mittel zur Bekämpfung der Religion. So klar die allgemeinen historischen Aufgaben des Sozialismus auch erscheinen mögen, die spezifischen Formen der sozialistischen Bewegung können sich, wie wir wissen, in ihrem spirituellen Inhalt und ethischen Wert stark unterscheiden. Es kann von hoher, rein religiöser Begeisterung inspiriert sein, da der Sozialismus die Verwirklichung von Wahrheit, Gerechtigkeit und Liebe in gesellschaftlichen Beziehungen anstrebt, aber es kann sich durch das Überwiegen von Gefühlen anderer, nicht so hoher Ordnung auszeichnen: Klassenhass, Egoismus, dieselbe Bourgeoisie – nur umgekehrt, mit einem Wort, jener Gefühle, die unter der Form einer Klassensicht und von Klasseninteressen eine so dominierende Rolle in der Verkündigung des Marxismus spielen. Empörung gegen das Böse ist natürlich ein erhabenes und sogar heiliges Gefühl, ohne das ein lebender Mensch und eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens nicht auskommen können, aber es gibt eine subtile, fast schwer fassbare und doch äußerst reale Grenze, die dieses heilige Gefühl in etwas verwandelt, das überhaupt nicht heilig ist; Wir verstehen die ganze Leichtigkeit, Natürlichkeit und sogar Unmerklichkeit einer solchen Transformation, aber das Vorherrschen von Gefühlen der einen oder anderen Art bestimmt die spirituelle Physiognomie sowohl eines Menschen als auch seiner Bewegungen, obwohl es in unserem praktischen Zeitalter nicht üblich ist, sich für die innere Seite zu interessieren, es sei denn, sie hat unmittelbare praktische Bedeutung. Die gesamte Lehre von Marx, wie sie sich aus seinem religiösen Hauptmotiv ergab – aus seinem militanten Atheismus: dem wirtschaftlichen Materialismus und der Predigt der Klassenfeindschaft gegen 128 und der Leugnung universeller menschlicher Werte und allgemein verbindlicher Normen außerhalb der Grenzen des Klasseninteresses und schließlich der Lehre von einem unüberwindbaren Abgrund, der zwei Welten trennt – das Proletariat, das mit einer höheren Mission ausgestattet ist, und der „gemeinsame Reaktionär“. „Masse“ ihrer Unterdrücker – all diese Lehren könnten natürlich nur in der Richtung einer Vergröberung und Erdung wirken, der sozialistischen Bewegung einen prosaischeren und ökonomischeren Charakter verleihen und die Töne des Klassenhasses in ihr hörbarer machen als die Töne der universellen Liebe. Wir führen die Einführung dieser Nuance in die Bewegung keineswegs allein auf den Einfluss von Marx zurück; im Gegenteil, diese spirituelle Versuchung ist zu groß für die sozialistische Bewegung ohne sie und hat natürlich früher und heute (und hier in Russland) viele Wege gefunden und findet sie auch heute noch, aber Marx war ihr mächtiges Instrument. Der persönliche Einfluss von Marx in der sozialistischen Bewegung spiegelte sich vor allem in der Stärkung jenes antireligiösen, gottesfeindlichen Elements wider, das in ihr wie in unserer gesamten Kultur wütet und nicht sein letztes Wort sagen wird, ohne eine angemessene, wenn auch endgültige Verkörperung zu erfahren. Mit großer Weisheit und einem tiefen Verständnis für die wahre Natur des antireligiösen Elements, das danach strebt, die sozialistische Bewegung zu übernehmen und zu verführen, porträtiert Wladimir Solowjow ihn in der Geschichte über den Antichristen unter anderem als Sozialreformer, als Sozialisten. Und im Sozialismus, wie in der gesamten Linie unserer Kultur, gibt es einen Kampf zwischen Christus und dem Antichristen ... „Dein Reich komme! Dein Wille geschehe wie im Himmel, auch auf Erden!“ Das ist unser Gebet. Dies ist auch das ultimative Ziel der Welt und des historischen Prozesses. Dies sollte das höchste und einzige Kriterium für die Beurteilung menschlicher Handlungen sein, indem es sie als Plus oder Minus im Universum definiert und ihnen einen absoluten und endgültigen, d. h. religiösen Koeffizienten verleiht. Haben wir die uns von Gott gegebenen Kräfte genutzt, um das Reich Gottes aufzubauen, das wir nicht nur erwarten, sondern auch nach besten Kräften vorbereiten sollten, zumindest als die letzten und unbedeutenden Maurer – daran ist nichts Unbedeutendes – oder haben wir diese Kräfte vergeblich, in schändlicher Trägheit und Faulheit verschwendet, oder haben wir sie schließlich für die Arbeit „in unserem eigenen Namen“ genutzt, die den Zielen des Reiches Gottes fremd und feindlich gegenübersteht? Im Leben und Handeln eines jeden gibt es in unterschiedlicher Kombination Elemente aller dieser drei Kategorien, und niemand wagt es, eine Gesamtbilanz zu ziehen und das endgültige Urteil über seinen Nächsten zu fällen: Er ist ein Feind der Sache Gottes! Aber diese Unmöglichkeit einer abschließenden Beurteilung, die nur zum gerechten Urteil Gottes gehört, befreit uns keineswegs von der Pflicht, mit neugierigem Blick in das Leben zu blicken, wo das Böse, wie wir wissen, einen unversöhnlichen Kampf mit dem Guten führt und, was am gefährlichsten ist, in diesem Kampf manchmal unter dem Deckmantel des Guten auftritt und sich von diesem nicht durch äußere, sondern nur durch innere Zeichen unterscheidet. Und getreu dieser Forderung müssen wir, auch wenn wir es keineswegs wagen, eine allgemeine Schlussfolgerung zu ziehen, bei Marx neben dem Werk Gottes eine Energie völlig anderer Art erkennen, unheilvoll und gefährlich – sie verdoppelt sich auf mysteriöse und schreckliche Weise. Die sozialistische Tätigkeit von Marx als einer der Führer der Bewegung, die darauf abzielte, die Benachteiligten in der kapitalistischen Gesellschaft zu schützen und das Gesellschaftssystem auf den Grundsätzen der Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit umzugestalten, sollte gemäß seinen objektiven Zielen als Arbeit zur Schaffung des Reiches Gottes anerkannt werden. Aber dass er diese Bewegung zu einem Mittel machen wollte, um das Heilige im Menschen zu zerstören und sich in dessen Lage zu versetzen, und dass er sich in seinem Handeln von diesem Ziel leiten ließ, ist aus religiöser Sicht negativ zu bewerten; Hier haben wir genau die subtile und gefährlichste Versuchung, wenn sich Gut und Böse nicht von außen, sondern von innen unterscheiden. Was hier überwiegt – Plus oder Minus –, wissen wir erst, wenn unsere eigene Bilanz erstellt ist, und wir müssen die Frage selbst offen lassen. Hier jedoch zum Ausdruck zu bringen, was wir nach vielen Jahren intensiver Auseinandersetzung mit dem spirituellen Gesicht von Marx in ihm gesehen haben und was viele andere nicht sehen, hielten wir es für unsere moralische Pflicht, für eine Gewissenssache, egal wie akzeptiert es von denen sein mag, die genau dieser dunklen Schattenseite von Marx‘ Geist nahe stehen. Volkswirtschaft und religiöse Persönlichkeit 129 (Gewidmet dem Andenken an Ivan Fedorovich Tokmakov) Die politische Ökonomie gehört derzeit zu den Wissenschaften, die sich ihrer geistigen Verwandtschaft nicht erinnern. Ihre Anfänge gehen im Treibsand der Aufklärungsphilosophie des 18. Jahrhunderts verloren. An seiner Wiege stehen einerseits Vertreter der Naturrechtslehren mit ihrem Glauben an die Integrität der menschlichen Natur und die vorgefertigte natürliche Harmonie und andererseits Prediger des Utilitarismus – I. Bentham und seine Schüler, die von der Idee der Gesellschaft als einer Ansammlung unterschiedlicher Atome ausgehen, die sich gegenseitig abstoßen Vertreter verschiedener Interessen. Die Gesellschaft wird hier als Mechanismus dieser Interessen betrachtet, die Sozialphilosophie wird zur „politischen Arithmetik“, von deren Schaffung Bentham träumte. Von ihm lernte die politische Ökonomie ein abstraktes, einseitiges, vereinfachtes Menschenbild, das in ihr noch weitgehend vorherrscht. So wurde übrigens die Prämisse der klassischen politischen Ökonomie über den „Wirtschaftsmenschen“ (Wirtschaftsmensch) gebildet, der nicht isst, nicht schläft, sondern alles als Interessen betrachtet und nach dem größten Nutzen mit den geringsten Kosten strebt; Es ist ein zählendes Lineal, das mit mathematischer Korrektheit auf den äußeren Mechanismus der Verteilung und Produktion reagiert, der seinen eigenen ehernen Gesetzen unterliegt. Schon die Hölle. Smith stützte seine Forschung auf eine bedingt methodische Unterscheidung zwischen den altruistischen und egoistischen Instinkten des Menschen und untersuchte den Einfluss einiger in der „Theory of Moral Sentiments“ in der Abteilung für Moral und den Einfluss anderer in „The Wealth of Nations“ in der Abteilung für politische Ökonomie. Letzteres begann daher mit einem Bruchwert statt mit einem ganzen. Doch später wurde der konventionell methodologische Charakter dieser Unterscheidung von Smiths Nachfolgern vergessen. Die klassische politische Ökonomie, vertreten durch Ricardo, akzeptierte Benthams Lehre als Dogma. So entwickelte sich eine Weltanschauung, die in der Geschichte den Namen Manchesterismus erhielt. Die lebendige psychologische Persönlichkeit wurde hier gestrichen und durch eine methodische Prämisse ersetzt: den „Wirtschaftsmenschen“; Die Gesellschaft verwandelte sich sozusagen in einen Sack voller Atome, deren gegenseitige Bewegung einfach nicht gestört werden sollte, und diese Atome bleiben füreinander undurchdringlich. Obwohl der Sozialismus gewissermaßen eine Antithese sowohl zur klassischen Schule der politischen Ökonomie als auch zum Manchesterismus darstellte, führt er in seinen Grundzügen nur die spirituelle Tradition von Bentham in der Person von Robert Owen in England, von Lassalle und insbesondere von Marx in Deutschland im Allgemeinen in der am weitesten verbreiteten Form materialistischer Konzepte des Sozialismus fort. Es mechanisiert die Gesellschaft im gleichen Maße und eliminiert die lebendige menschliche Persönlichkeit und die untrennbar damit verbundene Idee von Eigenverantwortung und Gestaltungswillen, genau wie der Manchesterismus. Erinnern wir uns zur Veranschaulichung zumindest an die Lehre von R. Owen, dass der menschliche Charakter vollständig aus äußeren Umständen geformt wird und es daher keine persönliche Verantwortung und Freiheit gibt, und basierend auf dieser fatalistischen Idee, in offensichtlichem Widerspruch zu sich selbst, hielt er es in der Praxis immer noch für möglich, Menschen zu sozialen Reformen aufzurufen, appellierte an ihr Gewissen, an ihre Freiheit. Eine ähnliche Vorstellung von Persönlichkeit bildet die Grundlage des Wirtschaftsmaterialismus, und der darauf basierende Sozialismus leidet unter denselben Widersprüchen. Da der Sozialismus hier geistig auf der Grundlage des Manchesterismus bleibt, handelt es sich um denselben umgekehrten Manchesterismus oder Gegenmanchesterismus, mit dem Unterschied, dass es hier anstelle eines einzelnen Individuums eine soziale Klasse gibt, d. Sie verwandeln Menschen sozusagen in Charaktere mittelalterlicher Moral, die nur individuelle Eigenschaften verkörpern. Es wird nur eine geometrische Zeichnung menschlicher Beziehungen gegeben, nur die allgemeinsten Konturen und Silhouetten werden skizziert. Ein Beispiel für diese eigentümliche Stilisierung kann uns zumindest in der Charakterisierung der Kapitalisten als Vertreter des Strebens nach Akkumulation dienen, die wir bei Marx finden: „Ein Kapitalist hat nur insoweit historische Bedeutung und ein historisches Existenzrecht, als er das Kapital verkörpert; aber da er das Kapital verkörpert... sind nicht Gebrauchswerte und deren Nutzung, sondern Tauschwerte und deren Vervielfältigung der Antrieb für seine Tätigkeit. Als Fanatiker für die Schaffung neuer Werte regt er, ohne auf irgendetwas zu achten, die Menschheit an, um der Produktion willen zu produzieren, also gesellschaftliche Produktivkräfte zu entwickeln und die materiellen Produktionsbedingungen zu schaffen... In diesem Sinne teilt er mit dem Schatzsammler die Leidenschaft für Bereicherung.“ um der Bereicherung willen, um der Wertsteigerung willen, aber was für den einen eine individuelle Manie ist, ist für den anderen das Ergebnis der Wirkung eines Mechanismus, dessen Räder er darstellt... Am Anfang der kapitalistischen Produktionsweise sind die einzigen Leidenschaften der Wunsch nach Bereicherung und Geiz... Auf einem bestimmten Höhepunkt der Entwicklung wird ein herkömmliches Maß an Extravaganz, das gleichzeitig als Mittel zur Darstellung von Reichtum dient und daher für die Kreditbeschaffung nützlich ist, für den Kapitalisten zu einer Geschäftsnotwendigkeit ... Aber im Grunde liegt schmutziger Geiz und sorgfältige Berechnung ... Akkumulieren, akkumulieren! Hier sind Moses und die Propheten! „Akkumulation um der Akkumulation willen, Produktion um der Produktion willen“ 131. Ähnliche Masken werden auf die Gesichter der Arbeiter gesetzt, die in abstrakte „Proletarier aller Länder“ ohne Unterschied verwandelt werden und in einer stilisierten Darstellung nur von einem heftigen Hass auf das Kapital inspiriert sind. Erinnern Sie sich an den klassischen Teil des Kapitals, wo die letzte Szene des kapitalistischen Dramas dargestellt wird und wo sie wie eine Art eiserne Masken wirken. „Zusammen mit der immer kleiner werdenden Zahl der Kapitalmagnaten, die alle Vorteile dieses Transformationsprozesses stehlen und monopolisieren, nehmen Armut, Unterdrückung, Versklavung, Demütigung, Ausbeutung zu, aber gleichzeitig wächst die Empörung der Arbeiterklasse, die durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses ständig wächst und ständig lernt, sich vereint, organisiert. Das Monopol des Kapitals wird zum Hindernis für die Produktionsweise, die sich mit ihr und unter ihrem Einfluss entwickelt hat. Die Konzentration der Die Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen solchen Grad, dass sie ihre kapitalistische Hülle nicht mehr ertragen können. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Welcher Marxist kannte diese lapidaren Zeilen nicht auswendig und wiederholte sie nicht mit klopfendem Herzen! Und doch ist Benthams Stilisierung, die Vereinfachung des wirklichen Lebens, in der alle seine Farben ausgelöscht werden, nirgendwo so weit gegangen wie hier. Im Allgemeinen ist eine solche Methode der politischen Ökonomie sowohl richtig als auch falsch: Sie ist als methodische Konvention, als Technik der künstlichen Vereinfachung für Forschungszwecke richtig und akzeptabel. Die politische Ökonomie tut hier, was jede Wissenschaft tut: Um etwas herauszufinden, vergisst sie alles andere, handelt, wie man heute sagt, „pragmatisch“. Der Fehler beginnt erst, wenn alle Konventionen dieser Technik vergessen werden und wenn die „pragmatische“ Stilisierung für echte Realität gehalten wird und anstelle lebender Menschen diese methodischen Geister eingesetzt werden. Dies erklärt teilweise die Vorherrschaft einer Art Ökonomismus, der die spirituelle Atmosphäre des 19. Jahrhunderts vergiftet. Zwischen dem „ökonomischen Menschen“ – einer Konvention der politischen Ökonomie – und dem Menschen im Allgemeinen wird ein Gleichheitszeichen gesetzt, und was nicht in den vorgesehenen Rahmen passt, wird entweder beschnitten oder gewaltsam hineingezwängt; Natürlich wird in diesem Fall alles Einzelne und Konkrete, was dem entgegensteht, gnadenlos ausgerottet. Wir dürfen jedoch nie vergessen, dass die politische Ökonomie eine historische Wissenschaft ist, das heißt eine Wissenschaft über das Historische und damit über das Konkrete, und dass die Tatsache, dass sich die „theoretische“ Ökonomie nur zum Zweck der Vereinfachung erlaubt, überhaupt nicht der lebendigen historischen Realität entspricht, oder vielmehr nur teilweise. In Wirklichkeit ist der „Wirtschaftsmensch“ der politischen Ökonomie nur ein, wenn auch sehr wichtiger Aspekt im Leben des Menschen, eine Manifestation des aktiven „Ich“. Die Volkswirtschaft ist das Ergebnis der individuellen Aktivität des Einzelnen, und die Entwicklung der Produktivkräfte ist die Kreativität der Menschen in wirtschaftlicher Hinsicht und in gewissem Maße auch ein Phänomen ihres spirituellen Lebens. Hölle. Smith machte einmal eine unglückliche Unterscheidung zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit und bezeichnete produktive (im ökonomischen Sinne) Arbeit, die sich direkt in materiellen Gütern, in „Dingen“ ausdrückt, und unproduktive Arbeit – jede andere Arbeit; Mit dieser, wenn auch nur methodischen, Unterscheidung zog er eine tiefe und völlig illegale Trennlinie zwischen wirtschaftlicher und spiritueller Tätigkeit, und diese Unterscheidung verwirrt trotz aller Konventionalität immer noch das ökonomische Denken, das bereits unter der übermäßigen Mechanisierung der Wirtschaft leidet. Natürlich lässt sich nicht leugnen, dass die Wirtschaft auch ein Mechanismus ist, insbesondere die moderne National- und Weltwirtschaft, aber gleichzeitig ist sie nicht nur ein Mechanismus und kann es auch nie sein, so wie der Mensch nicht nur eine zählende Linie von Interessen, sondern ein lebendiges schöpferisches Prinzip ist. Basierend auf einer Idee des Mechanismus ist es unmöglich, das Wirtschaftsleben vollständig zu verstehen, ohne persönliche Initiative, ohne eine kreative Einstellung dazu, ohne verschiedene Willensimpulse – allein mit Routine oder allein mit egoistischem Interesse ist es unmöglich, den wirtschaftlichen Status quo aufrechtzuerhalten, und noch mehr ist der wirtschaftliche Fortschritt, der selbst aufgrund des ständig stattfindenden Bevölkerungswachstums notwendig ist, unmöglich – mit der Bedrohung durch Malthus. Die menschliche Persönlichkeit ist ein eigenständiger „Faktor“ der Wirtschaft: In einigen Arbeitszweigen ist dies klarer, wie zum Beispiel in der Landwirtschaft, in anderen weniger offensichtlich, wie in der Industrie, aber es ist eine Tatsache. Die Ökonomie ist das Zusammenspiel von Freiheit, der schöpferischen Initiative des Einzelnen und dem Mechanismus, der eisernen Notwendigkeit; Es ist der Kampf des Einzelnen mit den Mechanismen der Natur und der sozialen Formen, um sie an die Bedürfnisse des menschlichen Geistes anzupassen. Kurz gesagt, der Hof wird vom Eigentümer geführt. Hier kommen wir zum Thema dieses Aufsatzes. In der menschlichen Seele vereinen sich verschiedene Motive, sowohl eigennützige als auch ideelle, und die politische Ökonomie sollte Motive der zweiten Art keineswegs aus ihrem Aufmerksamkeitskreis ausschließen. Bei der Ermittlung dieser Art von Motiven sollten auch ideelle Werte berücksichtigt werden, insbesondere Faktoren wie eine allgemeine Weltanschauung und Religion. Religion als Faktor der wirtschaftlichen Entwicklung, da sie ein Faktor der Persönlichkeitsbildung ist, wird damit in den Studienkreis des Wirtschaftslebens eingeführt. Bis vor Kurzem wurde die Abhängigkeit des Wirtschaftslebens von religiösen Faktoren dank der Dominanz des Ökonomismus in der Wissenschaft nur sehr unzureichend untersucht. Wir können sagen, dass die Aufmerksamkeit für diese Themen in der Wissenschaft erst seit kurzem erwacht. Für einen Historiker des Wirtschaftslebens und wirtschaftlicher Ideen und nicht weniger für einen Religionsphilosophen scheint dieses Thema sehr verlockend. Aus dieser Sicht stellt die Geschichte der vom Buddhismus geprägten Länder mit ihrem verzögernden und deprimierenden Einfluss auf alle Aspekte des Lebens und insbesondere auf die menschliche Wirtschaftstätigkeit eine besondere Welt dar. Daher ist die Frage nach dem Zusammenhang zwischen wirtschaftlicher Stagnation und der Kastenstruktur der Länder des Ostens und des Buddhismus ein Thema für eine ganz besondere Untersuchung. Ebenso sollte auch die Einstellung der Antike zur wirtschaftlichen Arbeit, sofern sie neben sozialen Gründen durch die allgemeine religiöse und philosophische Einstellung zur Welt bestimmt wurde, Gegenstand von hohem wissenschaftlichem Interesse sein. Durch das Christentum wird eine neue, europäische Haltung gegenüber der wirtschaftlichen Arbeit in die Geschichte eingeführt, und in diesem Sinne werden in ihr möglicherweise die Volkswirtschaft und die Wissenschaft der Volkswirtschaft geboren. Ein weiterer Wendepunkt in dieser Entwicklung im westlichen Christentum wird durch die Reformation eingeleitet, und die moderne Forschung ist seit langem bestrebt, die Bedeutung dieses Wendepunkts zu verstehen und zu berücksichtigen. Schließlich ist auch die vorherrschende Stimmung der Neuzeit mit ihrem ökonomischen Materialismus und ihrer mechanischen Weltanschauung ein Faktor des Wirtschaftslebens, der dessen Charakter beeinflusst. Wir werden den Kern unserer Frage ergründen, indem wir uns auf die verschiedenen Motivationen menschlicher Arbeit konzentrieren. Wirtschaftliche Arbeit kann allein unter dem Druck der Notwendigkeit verrichtet werden, wie Arbeit im „Schweiß des Angesichts“ für Nahrung; aber das erschöpft nur selten die Einstellung eines Menschen zu seiner Arbeit. Arbeit ist nicht nur eine erzwungene Belastung, sondern beinhaltet in den meisten Fällen auch ein gewisses ethisches Element: Sie kann auch als Erfüllung religiöser oder moralischer Pflichten angesehen werden. Im Zusammenhang mit religiösen Vorstellungen prägt sich die Arbeit, wenn auch im „Schweiß des Angesichts“, beispielsweise im Bewusstsein der russischen Bauernschaft als besondere religiöse Tätigkeit ein (soweit sich aus verschiedenen Studien, unter anderem aus der Sammlung landwirtschaftlicher Sprüche und Zeichen, die die Weltanschauung unserer Bauernschaft zum Ausdruck bringen, die wir in Ermolovs vierbändigem Werk finden, erschließen lässt). Eine religiöse und moralische Einstellung zur Arbeit ist im Allgemeinen charakteristisch für Epochen, in denen eine religiöse Weltanschauung vorherrscht. Die Arbeit ist in das System der allgemeinen Askese einbezogen. Askese im praktischen Sinne ist eine Haltung gegenüber der Welt, die mit der Anerkennung höherer, überweltlicher, transzendentaler Werte verbunden ist und individuelle Einschätzungen in Bezug auf diese Werte vorgenommen werden. Es führt uns über die unmittelbare, immanente Realität dieser Welt hinaus. Aber gerade aufgrund dieser sozusagen Negation der Welt kann es sein, und mit einer gewissen Spannung sogar unweigerlich, die Welt zu erobern, wie jede andere tiefe idealistische Inspiration. Ein moderner deutscher Wissenschaftler bemerkt zu Recht: „Askese an sich ist nicht nur Abtötung des Fleisches und dualistische Betrachtung, sondern auch positive Arbeit zum Wohle des Ganzen, ein Mittel im Dienst des Corpus Christianum und mit der Entfesselung des religiösen Gefühls zugleich die emotionale ästhetische Erleuchtung der Welt.“ Eine solche Askese konnte und konnte die Entwicklung der Kultur nicht verhindern“ 132. Die sogenannte „mittelalterliche“ und „klösterliche“ Weltanschauung zeichnet sich durch Askese aus. Die aussagekräftigste Formulierung der Askese in ihrem Verhältnis zur wirtschaftlichen Arbeit findet sich in der klösterlichen Praxis sowohl des westlichen als auch des östlichen Christentums: Arbeit wird hier allgemein als Mittel der asketischen Ausübung, als Gehorsam betrachtet, dessen Bedeutung und Wert zumindest teilweise außerhalb des Arbeitsprozesses selbst liegt. Lassen Sie uns einige Beispiele nennen. Der heilige Benedikt nannte Müßiggang „den Feind der Seele“ und „deshalb sollte man sich zu bestimmten Zeiten mit körperlicher Arbeit befassen.“ Papst Gregor der Große sagt: „Wer den soliden Wert der Kontemplation erreichen will, muss sich zunächst auf dem Gebiet der Arbeit ausbilden.“ Bernhard von Clairvaux urteilt so: „Wer Christus dient, muss immer beten, lesen oder arbeiten, damit der Geist der Versuchung nicht unerwartet die Kontrolle über den untätigen Geist übernimmt. Sinnliche Gelüste werden durch Arbeit überwunden. Wenn man mit dem Lesen aufhört, muss man arbeiten, damit man nie untätig bleibt, denn Müßiggang ist der Feind der Seele.“ Der Kartäuserprior Guigo sagt: „Ein ernsthafter, umsichtiger Charakter ist immer bereit zu arbeiten. Er zerstreut sich dadurch nicht, sondern konzentriert sich im Gegenteil, da er immer weniger die Arbeit selbst als vielmehr das Ziel vor Augen hat, für das er arbeitet, nämlich die Erreichung höchster Vollkommenheit“ 133. Die wichtigste mittelalterliche Autorität des westlichen Christentums, Thomas von Aquin, urteilt auf diese Weise. In der Atmosphäre des mittelalterlichen Klosters entstand die von Carlyle so geliebte Formel: laborare est orare 134, d. h. dass die Arbeit in gewisser Hinsicht dem Gebet entspricht. Um das östliche Mönchtum in dieser Hinsicht zu charakterisieren, stellen wir das Urteil des heiligen Theodor des Studiten vor, dessen Charta für die östlichen Klöster eine richtungsweisende Bedeutung erlangte (Philokalia, IV, 27): „Ihr alle“, ermahnt er die Brüder, „seid Novizen füreinander, wie lebende Glieder eines Körpers. Wenn das Auge die Hände nicht führt, wenn eine Hand die andere nicht stützt, wenn der Fuß nicht auf die gleiche Weise tritt, wie es das Wohl des gesamten Körpers erfordert, wenn Im Allgemeinen beginnt jedes Mitglied, nach seinem eigenen Willen zu handeln, dann wird es nicht nur seine Kräfte nicht aufrechterhalten, sondern mit seiner eigenen Unordnung den ganzen Körper durcheinander bringen. Deshalb soll jeder sich freuen, wenn er härter für andere arbeiten muss, indem er Kälte, Regen und Hitze erträgt. Wir vergießen kein Blut wie Märtyrer; Unsere Glieder werden nicht abgeschnitten, unsere Knochen werden nicht gebrochen; aber wenn wir zu unserer leichten und wenigen Arbeit den Verzicht auf unseren Willen mit dem Wunsch hinzufügen, unseren Brüdern zu gefallen und ihnen mit Liebe zu dienen, dann werden wir dadurch wie die leidgeprüften Märtyrer und sogar wie der Herr selbst, der für uns Kreuzigung und Tod erduldete. Sei dankbar und arbeite!“ Dank dieser Sichtweise, die die gesamte Struktur des Lebens bestimmte, waren und bleiben Klöster in erster Linie eine Schule der Arbeit, in der, mit den Worten eines westlichen Mönchs, „jeder sein eigener Ochse sein sollte“. Die Biografien der Heiligen sowohl der östlichen als auch der westlichen Kirchen liefern zahlreiche Beweise für die pädagogische Bedeutung der Klöster in dieser Hinsicht (es genügt, an den Wirkungsort im Leben des Heiligen Sergius zu erinnern). Dank ihrer asketischen Arbeitsdisziplin spielten Klöster eine große Rolle in der wirtschaftlichen Entwicklung Europas in jenen Zeiten, als die Kolonisierung und Bewirtschaftung wilder Gebiete mit besonderen Schwierigkeiten einherging. In dem Maße, in dem die Gegenwart auf den Schultern der Vergangenheit steht, können wir im Allgemeinen sagen, dass unser gegenwärtiges Wirtschaftsleben, unsere Volkswirtschaft, als Grundlage auf der asketischen Arbeit des klösterlichen mittelalterlichen Europas ruht. „Die Mönche leisteten einen großen Beitrag zur Rodung der riesigen und dichten Wälder, die Mittel- und Nordeuropa bedeckten, und zur Umwandlung von Urwäldern und sumpfigem Boden in fruchtbares Feld- und Wiesenland. Insbesondere beschäftigten sie sich mit dem Anbau von Gärten und Gemüsegärten... Sie verwandelten die Ufer der Seine, die Täler von Rhone und Mosel und die Wüstengebiete der Normandie in Gärten und Weinberge. So waren die strengsten Asketen gleichzeitig die fleißigsten Arbeiter“ 135. Lassen Sie uns mit den Worten von Prof. Kljutschewski über die gleiche Bedeutung russischer Klöster in der Geschichte der russischen Kolonisierung sprechen: „Drei Viertel der Wüstenklöster des 14. und 15. Jahrhunderts waren solche (landwirtschaftlichen) Kolonien, die durch die Vertreibung ihrer Gründer aus anderen Klöstern entstanden, von denen die meisten verlassen waren. Das Wüstenkloster pflegte in seiner Bruderschaft, zumindest bei seinen empfänglichsten Mitgliedern, eine besondere Stimmung, eine besondere Sichtweise.“ Die Aufgaben des Mönchtums wurden geformt; sein Gründer ging einst in der Stille in die Einsamkeit, um zu fliehen, in der Überzeugung, dass dies in der Welt unmöglich sei. Die Strenge des Lebens, der Ruhm der Heldentaten lockte aus der Ferne nicht nur Pilger und Investoren an, sondern auch Bauern, die sich um das reichste Kloster herum niederließen und den umliegenden Wald abholzten. als das Leben des Heiligen Sergius von Radonesch. Hier traf die klösterliche Kolonisierung auf die bäuerliche Kolonisierung und diente als deren unfreiwillige Führung. So entstand an der Stelle einer einsamen Einsiedlerhütte ein bevölkerungsreiches, reiches und lautes Kloster. Aber unter den Brüdern befand sich oft ein Schüler des Gründers, der von diesem nicht-klösterlichen Lärm und Reichtum belastet war: Getreu dem Geist und der Tradition seines Lehrers verließ er ihn mit seinem Segen in die unberührte Wüste, und dort entstand in derselben Reihenfolge ein neues Waldkloster. Manchmal tat dies der Gründer selbst mehr als einmal und verließ sein Kloster, um seine früheren Erfahrungen in einem neuen Wald zu wiederholen. Prof. Klyuchevsky kommt zu dem Schluss, dass „aus isolierten, isolierten lokalen Phänomenen eine breite Kolonisierungsbewegung entstand, die, ausgehend von mehreren Zentren, im Laufe von vier Jahrhunderten in die unzugänglichsten bärischen Winkel vordrang und die riesigen Waldgebiete Zentral- und Nordrusslands mit Klöstern übersäte.“ Wenn wir uns dem modernen Kapitalismus zuwenden, müssen wir sagen, dass der Einfluss des Eisenmechanismus hier natürlich viel stärker spürbar ist als bei einfacheren Formen der natürlichen Wirtschaft mit schwachem Austausch. Er setzt aber auch eine eigene Spezialpsychologie voraus. Mit dem modernen Kapitalismus ist auch ein besonderer kapitalistischer Geist verbunden, der diesem komplexen Wirtschaftsmechanismus entspricht. Als Hauptmerkmal dieses kapitalistischen Geistes sieht Sombart den wirtschaftlichen Rationalismus, die methodische Anwendung von Mitteln zum Zweck. Wir sehen derzeit, dass dieser Rationalismus des Wirtschaftslebens bereits etabliert ist. Aber wie hat er sich entwickelt, was war ursprünglich seine Grundlage, was sind die geistigen Voraussetzungen dieses kapitalistischen Geistes und gewissermaßen des Kapitalismus selbst? Der kapitalistische Rationalismus kommt dem „Wirtschaftsmenschen“ der klassischen Schule äußerlich am nächsten, aber geht dieser „Wirtschaftsmann“ auf Bentham und die politische Arithmetik zurück oder hat er eine völlig andere Genealogie? Mehrere wissenschaftliche Studien haben sich in den letzten Jahren mit diesem Thema befasst. An erster Stelle gebührt hier die gründliche Forschung von Prof. Max Weber 136: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“. Unter dem Eindruck dieser Studien entstand die neueste Arbeit von Prof. Schulze-Gevernitz 137 . In diesen Studien wird die Genese des Geistes des Kapitalismus mit dem Geist des Protestantismus und der protestantischen Askese in Verbindung gebracht. Die Wurzeln der modernen Volkswirtschaft liegen nicht nur in den wirtschaftlichen Bedürfnissen unserer Zeit, sondern auch im spirituellen Leben der einzelnen Menschen. Eine besonders wichtige Rolle in dieser Entstehungsgeschichte spielen bestimmte Strömungen der Reformation, allen voran der Calvinismus in England, der sich als Puritanismus verkleidete. Das Hauptmerkmal der modernen Geschichte Englands besteht darin, dass hier die Reformation mit der Revolution verschmilzt und die wichtigsten Errungenschaften der Befreiungsbewegung sowie ihre Ideen (insbesondere Ideen zu Menschen- und Bürgerrechten, zur Gewissens- und Redefreiheit) hier untrennbar mit der religiösen Bewegung der Reformation verbunden sind. Aber auch das wirtschaftliche Schicksal Englands hängt damit zusammen. Die Ursprünge des englischen Kapitalismus sind nicht nur mit der Einfriedung von Feldern und der industriellen Revolution verbunden, sondern auch mit dem Geist des Puritanismus. Bekanntlich trug Calvin selbst, der „protestantische Papst“, wie ihn seine Zeitgenossen nannten, während seiner Herrschaft in Genf wesentlich zum wirtschaftlichen Wohlstand der Republik bei138 . Montesquieu stellt in „Der Geist der Gesetze“ fest, dass „die Engländer in drei wichtigen Dingen allen Nationen der Welt überlegen sind: in der Frömmigkeit, im Handel und in der Freiheit“, und verbindet diese drei Merkmale untrennbar miteinander. Tatsächlich ist die Verbindung zwischen kalvinistischer Frömmigkeit, kaufmännischem Unternehmertum und Freiheitsliebe überall in seiner Geschichte erkennbar. Der Wirtschaftsgeschichtsforscher Gottgein stellt fest: „Wer nach Spuren kapitalistischer Entwicklung sucht, egal um welches Land in Europa es sich handelt, wird immer auf die gleiche Tatsache stoßen: Die calvinistische Diaspora ist zugleich ein Nährboden für die kapitalistische Wirtschaft. Die Spanier haben dies mit bitterem Nachdenken in der Formel ausgedrückt: Häresie fördert den kommerziellen Geist.“ 139 Was ist dieser innere Zusammenhang, der historisch zwischen Kapitalismus und Calvinismus besteht? Der Punkt ist dieser. Eine wesentliche Eigenschaft des „Geistes“ des Kapitalismus besteht darin, dass der „ideale“ Kapitalist sich seinem Eigentum verpflichtet fühlt und dessen Vermehrung durch Produktivkosten als seine Pflicht anerkennt; Das höchste Gut der kapitalistischen Ethik ist die Steigerung des Reichtums, betrachtet als Selbstzweck. Die eigentümliche Vorstellung der kapitalistischen Ethik von der beruflichen Eigentumspflicht begründet diesen besonderen kapitalistischen Geist, ohne den der moderne Kapitalismus unmöglich wäre, so wie er beispielsweise auch im Tiefmittelalter psychologisch (und nicht nur ökonomisch) unmöglich war. Ihr Ursprung ist daher nicht nur mit einer Reihe objektiver wirtschaftlicher und teilweise technischer Veränderungen verbunden, sondern auch mit einer Neuausrichtung kreativer Initiative und persönlicher Energie. Industrieinnovatoren werden meist angegriffen: Um ihren Namen werden Legenden mit teils erschreckendem Inhalt gebildet, und vergleichsweise seltener merken sie, wie wichtig Charakterstärke und herausragende Selbstbeherrschung, kurz: bestimmte persönliche ethische Qualitäten, für die Bildung dieser Typen tatsächlich wichtig sind. Diese Merkmale gehen den Vertretern des modernen Kapitalismus weitgehend verloren, die oft entweder von grob egoistischen Interessen oder einfach von Gewohnheit, Sorge um die Familie usw. geleitet werden. Der ideale Kapitalist hat jedoch mit solchen Typen wenig gemein, ebenso wie mit Söhnen, die die Ersparnisse ihrer Väter verschwenden; er hat auch gewisse asketische Züge in seinem Charakter. Im Deutschen haben das Wort „Beruf“ und noch mehr im Englischen „calling“ eine religiöse Konnotation und bezeichnen eine religiöse Berufung zu einem bestimmten weltlichen Beruf. Im Gegenteil, die lateinisch-katholischen Völker sowie die russischen und die klassische Antike haben kein entsprechendes Wort, das unter allen protestantischen Völkern zu finden ist. Dieses heute gebräuchliche Wort ist Luthers Bibelübersetzung 140 entlehnt. Der Begriff „Beruf“ drückt das zentrale Dogma aller protestantischen Konfessionen aus. Der Protestantismus geht im Gegensatz zum mittelalterlichen Katholizismus von der grundsätzlichen Zerstörung des Gegensatzes zwischen der Kirche und dem Weltlichen bzw. Weltlichen aus, und weltliche Berufe, bürgerliche Berufe, Tätigkeiten im Haushalt, in einem Unternehmen, in einer Stellung gelten als Erfüllung religiöser Pflichten, deren Geltungsbereich sich somit auf alle weltlichen Tätigkeiten ausdehnt. Gleichzeitig verkündet er die Autonomie des weltlichen Lebens und versucht, dieses Leben dem Einfluss der Kirche, also der päpstlichen Hierokratie, zu entziehen. Darin kommt die protestantische Säkularisierung des Christentums zum Ausdruck, die jedoch mit der religiösen Ethisierung des weltlichen Lebens einhergeht 141. Die größte Rolle in der Geschichte des Kapitalismus bei der Entwicklung des kapitalistischen Geistes spielen jene protestantischen Sekten, in denen diese Ideale der religiös-asketischen Regelung des weltlichen Lebens besonders stark ausgeprägt waren, wie zum Beispiel: Calvinismus in der Reformation, Pietismus im Luthertum, Methodismus im Anglikanismus und schließlich aus den Sekten, die aus dem Täufertum hervorgegangen sind – Quäkertum; Der Calvinismus, insbesondere in seiner britischen Variante, dem Puritanismus, hat die größte Bedeutung in der Geschichte des Kapitalismus. Warum ist es hier so wichtig geworden? Wir wissen, dass das Hauptdogma des Calvinismus die Prädestinationslehre war: Nach einem ewigen und völlig unverständlichen Akt des göttlichen Willens sind einige zur ewigen Vernichtung, andere zur Erlösung prädestiniert 142. Diese fatalistische Lehre hätte den Willen und die persönliche Verantwortung scheinbar völlig lahmlegen sollen; In der praktischen Anwendung erwiesen sich diese Dogmen hingegen als äußerst förderlich für die Entwicklung von Charakter und persönlicher Energie. In der Stimmung der mit dieser Lehre erzogenen Menschen hätte sich vor allem „das Gefühl der unerhörten inneren Einsamkeit des Einzelnen“ (M. Weber, 1. S. 11) widerspiegeln müssen, um einen pessimistisch gefärbten Individualismus zu entwickeln, der jeder Illusion fremd ist: Jeder für sich und für sich, die Menschen sind wie durch eine gläserne, durchsichtige, aber undurchdringliche Trennwand voneinander getrennt, ein Akt vorewiger Vorwahl. Der Zustand der Auserwähltheit kann nicht durch äußere oder innere Zeichen bestimmt werden, ebenso wie er durch nichts erreicht werden kann, sondern drückt sich in bestimmten Verhaltensmerkmalen aus. Jeder sollte sich für auserwählt halten, solange es keine Möglichkeit gibt, das Gegenteil zu beweisen, und der bloße Zweifel daran sollte als teuflische Besessenheit vertrieben werden; Sie können den Zustand der Auserwähltheit nur überprüfen, indem Sie Ihr Verhalten überwachen, wachsame Selbstbeherrschung üben und ständig „Ihren Puls fühlen“; methodische Lebensdisziplin, die sich vor allem in unermüdlicher Berufsarbeit ausdrückt, ist die erste praktische Schlussfolgerung aus den Lehren des Calvinismus. Der Gott des Calvinismus verlangt, dass er in der Welt durch ein heiliges Leben verherrlicht wird: Das tägliche Leben muss methodisch durch asketische Disziplin bestimmt werden. Was nur für Mönche und in Klöstern als verpflichtend galt, wird hier als allgemeine Anforderung dargestellt und darüber hinaus auch auf das weltliche Berufsleben angewendet. Jene leidenschaftlichen, ernsthaften und konzentrierten Naturen, die zuvor dem Mönchtum seine besten Vertreter gegeben haben, bleiben im Calvinismus in der Welt und manifestieren sich aktiv in ihr. In dieser Vorstellung von der Notwendigkeit, den eigenen Glauben in einem weltlichen Beruf zu begründen, gab der Calvinismus ein positives Motiv für seine Entwicklung und verband die praktische Ethik mit der Prädestinationslehre. Anstelle einer spirituellen Aristokratie außerhalb der Welt und über der Welt setzte er eine spirituelle Aristokratie der von Gott Auserwählten, der Heiligen von Ewigkeit in der Welt, ein. Ein ähnlicher Charakter des weltlichen Mönchtums oder der weltlichen Askese zeichnet sich, wenn auch in geringerem Maße, durch den Pietismus, den Methodismus und insbesondere den Quäkerismus aus, die in der sozialen und politischen Geschichte Englands und der Vereinigten Staaten eine so herausragende Rolle spielten (W. Penn). Die Kürze dieses Aufsatzes erlaubt es uns nicht, auf einzelne Merkmale dieser Lehren einzugehen 143. Allen diesen Sekten ist gemeinsam, dass sie von ihren Mitgliedern einen asketischen Lebensstil verlangen. Wie Weber über sie sagt: „Die christliche Askese betrat den Markt des Lebens, schloss die Türen des Klosters hinter sich und begann, mit ihrer Methodik gerade das alltägliche Leben zu durchdringen, um es in ein rationales Leben in der Welt zu verwandeln, aber gleichzeitig nicht von dieser Welt oder nicht für diese Welt.“ Daher die ständige leidenschaftliche Predigt der beharrlichen körperlichen und geistigen Arbeit – sowohl als asketisches Mittel als auch als Selbstzweck. Und es ist nicht die Arbeit an sich, sondern rationale, methodisch gemessene Facharbeit, die hier vom Einzelnen gefordert wird. Und zu den Zeichen der Nützlichkeit eines Unternehmens oder Berufs und sogar dafür, dass es Gott gefällt, gehört seine Rentabilität. „Wenn Gott dir einen Weg zeigt“, sagt der puritanische Prediger Bexter, „auf dem du, ohne deiner Seele oder anderen Schaden zuzufügen, mit rechtmäßigen Mitteln mehr verdienen kannst als auf andere Weise, und du ihn ablehnst und einen weniger gewinnbringenden Weg wählst, dann streichst du einen der Zwecke deiner Berufung, du weigerst dich, ein Verwalter Gottes zu sein und nimmst seine Gaben an, damit du sie für ihn verwenden kannst, wenn er es will. Natürlich nicht zum Zweck fleischlicher Freude oder Sünde, sondern für Gott musst du arbeiten.“ um reich zu werden“ (Baxter, I, 378, zitiert nach Weber). Der Wunsch, arm zu sein, wie in diesen Kreisen oft argumentiert wird, ist dasselbe wie der Wunsch, krank zu sein. So entwickelte sich die Ansicht, dass Gott den Handel segnet; und die alttestamentarische Mentalität, die allgemein für den Puritanismus charakteristisch ist, war auch mit der hebräischen Sichtweise hinsichtlich der Belohnung für Tugend in diesem Leben verbunden. Daher wurde das Buch Hiob zum Lieblingsbuch der Puritaner, in dem Jehova so beeindruckend und mächtig ist, in dem aber die endgültige Belohnung der Gerechten immer noch hier auf Erden angedeutet wird (obwohl dieses Ende für uns jetzt im Buch Hiob natürlich nur ein untergeordnetes Detail darstellt). Besonderer Wert wurde im Alten Testament auf Stellen gelegt, die sich auf formale Ehrlichkeit beziehen; Nicht umsonst wurde der Puritanismus oft als englisches Judentum (englischer Hebraismus) bezeichnet, was seine Aneignung des alttestamentlichen Geistes mit seiner Selbstgerechtigkeit und nüchternen Legalität bedeutet. Im Puritanismus erwachte auch der für den jüdischen Messianismus charakteristische Glaube, dass die Angelsachsen das auserwählte Volk Gottes seien, berufen, um der eigenen Erlösung und Erleuchtung willen über andere Völker zu herrschen, mit ungeheurer Kraft. Dies stellt übrigens die spirituelle Grundlage des englischen Merkantilismus dar, der außerhalb dieses Glaubens die Züge eines schamlosen nationalen Egoismus aufweist. Cromwell und seine „Heiligen“ waren davon durchdrungen, und dieses gesteigerte Nationalbewusstsein, dessen Wurzeln bis zur Reformation und insbesondere zum Puritanismus zurückreichen, zeichnet England in der Gegenwart aus. Als Prof. Schulze-Gevernitz 144, und nun „der Kaufmann, der am Schreibtisch sitzt, den Platz einnimmt, den Gott ihm zugewiesen hat und kein anderer, kann er sich wie ein kleines und doch wichtiges Rad im erstaunlichen Wirtschaftskosmos fühlen. Derselbe Kaufmann an seinem Schreibtisch dient auch den Interessen der britischen Macht; wenn er im Seehandel tätig ist, legt er den Grundstein dafür, dass die englische Marine den Protestantismus verteidigen kann.“ So erweist sich die puritanische Askese nicht nur als wirtschaftliche, sondern auch als politische Tugend145. Von besonderer Bedeutung für die Entstehung des kapitalistischen Geistes ist seine Eigenschaft, dass er zwar die Motive fördert, die die Akkumulation begünstigen, aber den Konsum bindet. Das Eingeständnis von Freude aus reinem ästhetischen oder gar sportlichen Vergnügen hat im Puritanismus immer eine Grenze: Es darf nichts kosten. Der Mensch ist nur ein Verwalter der ihm durch die Gnade Gottes gewährten Wohltaten: Er muss, wie der böse Diener in der Bibel, über jeden Penny Rechenschaft ablegen. Die Vorstellung, dass ein Mensch Pflichten gegenüber dem ihm anvertrauten Eigentum hat, dem er als Mitarbeiter-Manager oder als Erwerbsmaschine untergeordnet ist, fällt mit all seiner abschreckenden Wucht auf das Leben; Je größer das Vermögen, desto stärker das Verantwortungsgefühl dafür, es zur Ehre Gottes zu bewahren und durch ununterbrochene Arbeit weiter zu vermehren. Nach und nach entwickelt sich der uns mittlerweile so vertraute Wirtschaftskapitalismus-Fetischismus. Die weltlich-protestantische Askese, so lässt sich das Gesagte zusammenfassen, geht mit aller Kraft gegen den sorglosen Umgang mit Eigentum und bindenden Konsum vor allem von Luxusgütern vor, befreit die Akkumulation von den Hindernissen der traditionellen Ethik, sie sprengt im Namen der Askese die asketischen Bindungen zur Akkumulation, indem sie nicht nur das Verlangen nach Bereicherung legalisiert, sondern es auch direkt als eine Sache ansieht, die Gott gefällt, ad Majorera Dei Gloriam 146. Somit steht die puritanische Askese an der Wiege des modernen, an Börse und Markt agierenden „Wirtschaftsmenschen“. Die Ära des 17. Jahrhunderts hinterließ ihrer utilitaristischen Erbin vor allem ein ungewöhnlich ruhiges, – wir können mit Sicherheit sagen – ein pharisäisch ruhiges Gewissen beim Geldverdienen, wenn es nur in legaler Form geschieht. Es entsteht eine spezifisch bürgerliche Berufsethik. Durch die Kraft der religiösen Askese wurden nüchterne, gewissenhafte, ungewöhnlich effiziente Arbeiter, die an der Arbeit als göttlichem Lebensziel festhielten und sich ihr gegenüber verantwortlich fühlten, Arbeiter, die Väter des modernen „Proletariats“, zum bürgerlichen Unternehmer erzogen. „Der Puritaner wollte ein Profi sein“, schließt Weber, „wir müssen einer sein.“ Jetzt braucht der Wirtschaftsraum keine Unterstützung; er zwingt einen mit Gewalt, auch ohne besondere innere Motive oder Rechtfertigung, dazu, sich dieser Arbeitsteilung, dieser Aufregung zu unterwerfen, die oft den Charakter unkontrollierbarer Leidenschaft und Sport annimmt. Doch auch jetzt noch ruht der neue Riesenbau auf dem alten Fundament. „Aus der Schule des Puritanismus“, bemerkt Schulze-Gevernitz, „hat die angelsächsische Welt sexuelle, nationale und soziale Disziplin hervorgebracht, die ein Gegengewicht zum kapitalistischen Geist darstellt. England erlangte die Dominanz unter anderem, weil es seine Konkurrenten an Reinheit des Familienlebens, Opferbereitschaft aus Liebe zum Vaterland und sozialem Verantwortungsbewusstsein übertraf. Die Überlegenheit des angelsächsischen Typs basiert auf kapitalistischer, sexueller, nationaler und sozialer Disziplin.“ (1. S., S. 46 - 47). Das Bewusstsein des puritanischen Verständnisses unternehmerischer Pflicht ist bei modernen Vertretern des angelsächsischen Kapitalismus noch immer nicht völlig erloschen 147. Dies sind die allgemeinen Schlussfolgerungen der neuesten Forscher der Frühgeschichte des Kapitalismus. Man kann sein Bedauern darüber zum Ausdruck bringen, dass diese Art von Forschung zum russischen Wirtschaftsleben, insbesondere zur Geschichte der russischen Industrie, fast vollständig fehlt. Der „Ökonomismus“, der für unseren Populismus und Neomarxismus gleichermaßen charakteristisch ist, war für das Studium der spirituellen Faktoren der wirtschaftlichen Entwicklung nicht förderlich. Material für eine solche Forschung in Familienarchiven, historische und statistische Daten, würde man meinen, wären in Hülle und Fülle zu finden. Forschungen aus der Geschichte der russischen Industrie in Verbindung mit spirituellen Biografien und dem gesamten Alltagsumfeld russischer Pionierunternehmer würden die religiösen und ethischen Grundlagen der Psychologie der russischen Industrie offenbaren. Es ist beispielsweise bekannt, dass der russische Kapitalismus eine besonders enge Verbindung zu den Altgläubigen hat, zu denen Vertreter einiger der größten russischen Unternehmen gehören. Es wäre sehr interessant, die Natur dieses Zusammenhangs zu klären und allgemein den Einfluss religiöser Unterschiede auf die Wirtschaft zu untersuchen. Es scheint mir jedoch möglich, im Voraus festzustellen, dass der Zusammenhang zwischen religiösem Bewusstsein und wirtschaftlicher Aktivität nicht nur auf ein bestimmtes Dogma, sondern noch mehr auf die praktischen Schlussfolgerungen der Religion und insbesondere auf ihre Genauigkeit in einem bestimmten historischen Moment beschränkt werden sollte. Wichtig ist dabei die Art und Weise, wie sein Geist in das Leben eindringt, sozusagen sein unmittelbarer Einfluss, der Grad der religiös-asketischen Lebenshaltung. Von großer Bedeutung ist natürlich die äußere Stellung dieses oder jenes Bekenntnisses: Verfolgung und Verfolgung, Aussonderung der Schwachen entwickeln Standhaftigkeit und Charakterintegrität, die sich in allen Lebensbereichen, insbesondere im wirtschaftlichen, zeigt. Im Gegenteil, eine privilegierte Außenstellung (Verstaatlichung der Kirche) schwächt den Einfluss des religiösen Faktors auf das Leben, unabhängig von der einen oder anderen religiösen Doktrin, zumindest in der Intensität, wenn nicht sogar in der Ausdehnung. Es wäre besonders interessant, das wirtschaftliche Potenzial der Orthodoxie konkret zu klären, aber dies würde einen umfassenden religiösen, philosophischen und historischen Ausflug erfordern, der den Rahmen dieses Aufsatzes weit sprengen würde. In seiner Einstellung zur Welt unterscheidet er sich grundlegend vom Puritanismus und Protestantismus im Allgemeinen. In der Disziplin des asketischen „Gehorsams“ und des „Wandelns vor Gott“ (genau wie die Altgläubigen, die sich nicht dogmatisch davon unterscheiden) verfügt er über wirksame Mittel zur Erziehung des Einzelnen und zur Entwicklung eines Gefühls für persönliche Verantwortung und Pflicht, das für die wirtschaftliche Tätigkeit ebenso wichtig ist wie für alle anderen Arten des öffentlichen Dienstes. Und wenn nun der Einfluss der religiösen Disziplin der Orthodoxie auf die wirtschaftliche Kreativität des russischen Volkes immer weniger spürbar wird und sich oft als schwächer als die Dissidenz erweist, dann ist dies eine weitere Offenbarung des traurigen Niedergangs der Orthodoxie in diesem historischen Moment. (Dies ist jedoch teilweise das Schicksal aller „breiten Kirchen“ mit ihrer zahlreichen und bunten Zusammensetzung im Vergleich zu den kleinen, aber inspirierten Sekten). In der heutigen Zeit kämpfen jedoch wie immer zwei Haltungen zur Welt im Allgemeinen und zum Wirtschaftsleben im Besonderen: die mechanisch-utilitaristische und die religiöse. Im ersten Fall treten unterschiedliche Interessen und deren Kampf in den Vordergrund – der Moment des Verantwortungsbewusstseins und des öffentlichen Dienstes bleibt relativ im Schatten; im zweiten Fall wird das Verantwortungsbewusstsein betont und das Verständnis des gesellschaftlichen Lebens selbst als System gegenseitiger Verantwortung bekräftigt. Im 19. Jahrhundert wurden diese beiden Weltanschauungen von verschiedenen sozialen Denkern in unterschiedlichen sozioökonomischen Systemen scharf und unterschiedlich zum Ausdruck gebracht. Das 19. Jahrhundert brachte einerseits Bentham, R. Owen und Marx hervor, aber zusammen mit ihnen auch Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoi, Vl. Solovyova... Insbesondere in der Frage des Wirtschaftslebens und der unternehmerischen Tätigkeit haben wir neben der Lehre vom Klassenkampf als universellem, umfassendem Prinzip seiner Erklärung die Lehre von den Klassenpflichten und vom Klassendienst, die besonders deutlich in den Ideen von Carlyle und Ruskin über die „Führer der Industrie“ zum Ausdruck kommt. Wie wir wissen, möchte Carlyle Unternehmer nicht als eigennützige Diener der Akkumulation sehen, sondern als pflichtbewusste „Kapitäne der Industrie“ 148. Beide Ansichten kämpfen im Leben, und in dem Maße, in dem Ideen, die öffentliche Meinung und die allgemeine spirituelle Atmosphäre im Allgemeinen die menschliche Persönlichkeit beeinflussen, beeinflusst die Vorherrschaft der einen oder anderen Ansicht das Wirtschaftsleben. Die Dominanz des Utilitarismus und der Verfall der Persönlichkeit drohen die wirtschaftliche Entwicklung zu untergraben, wie dies bereits in Bezug auf England und noch mehr in Bezug auf Frankreich mit seiner wirtschaftlichen Stagnation zu befürchten ist. Die Volkswirtschaft erfordert die geistige Gesundheit der Menschen. In der russischen Gesellschaft wird die Entwicklung der Produktivkräfte (ein von Marxisten so oft wiederholter Ausdruck) als einzigartige religiöse und ethische Aufgabe, als eine Art öffentlicher Dienst, von der Intelligenz immer noch sehr unzureichend gewürdigt. In unseren Ansichten über das Wirtschaftsleben, insbesondere über den Verlauf der industriellen Entwicklung, dominiert in unserem Land der extreme Benthamismus in der einen oder anderen Form (am häufigsten in seiner marxistischen Variante), und die Fiktion vom „Wirtschaftsmenschen“ wird ohne Analyse oder Kritik akzeptiert. Die vorherrschende Aufmerksamkeit richtet sich auf den Moment der Verteilung, verstanden als Ergebnis von Konkurrenz, Klassenkampf; Die Bedeutung der Entwicklung der Produktivkräfte als schöpferische Aufgabe – das Wachstum der gesamten Volkswirtschaft als gemeinsame Anstrengung menschlichen Willens – wird vergleichsweise weniger anerkannt. Diese Haltung kam insbesondere in der Formulierung und Lösung der Frage der Agrarreform in unserem Land zum Ausdruck. Bei der Agrarfrage handelt es sich, wie aus allen statistischen und wirtschaftlichen Daten hervorgeht, in erster Linie um die Entwicklung der Produktivkräfte und erst in zweiter und relativ unbedeutender Weise um die Umverteilung des Bodens. Unterdessen wurde es in unserem öffentlichen Bewusstsein vor so kurzer Zeit ungewöhnlich schnell und einfach zur Frage der Umverteilung der Schwarzen und der Zerstörung des Privateigentums an Land. Die Entwicklung der Produktivkräfte und überhaupt der Erfolg der produktiven Arbeit wird in unserem gesellschaftlichen Bewusstsein trotz aller sozialistischen Überhöhung im Wesentlichen nicht ausreichend gewürdigt und stößt auf eine arrogante, verächtliche Haltung. Der Wunsch nach Entwicklung der Produktion und die kreative Initiative in diesem Bereich werden zu oft ausschließlich aus der Sicht des Klassen-Benthamismus betrachtet, da „Bourgeoisismus“, der Wunsch nach Profit und umgekehrt intellektuelle Berufe, egal wie abhängig sie von der Industrie, vom „Kapital“ (Bar, Literatur, Technologie usw.) sind, meist auf einer ganz anderen Skala bewertet werden, als etwas Höheres, Ideologisches, Würdigstes. Die Entwicklung neuer Arbeitszweige scheint im Bewusstsein unserer Gesellschaft eine weitaus niedrigere Angelegenheit zu sein als alle Arten intellektueller Berufe. Dieses Vorurteil hat wirklich schlimme Folgen, da die Dominanz solcher Einschätzungen in der öffentlichen Meinung die Vertreter der Industrie moralisch in die Enge treibt, sie demoralisiert, sie in der öffentlichen Meinung herabwürdigt, sie auf Kredit verurteilt und damit den Branchenführern gewissermaßen von vornherein die moralische Verantwortung entzieht und sie einem moralischen und sozialen Boykott unterwirft. Gleichzeitig ist das nationale und volkswirtschaftliche Ganze hoffnungslos in verschiedene soziale Klassen gespalten, die durch undurchdringliche Trennwände voneinander getrennt sind. Wir müssen verstehen, dass das Schicksal unserer Industrie, wie der Landwirtschaft, überhaupt die gesamte Entwicklung der Produktivkräfte, für die Kapital ein notwendiges Mittel ist, unser lebenswichtiges nationales Anliegen ist, an dem die gesamte Nation interessiert ist. Der Benthamismus (ursprünglich oder später, d. h. Marxismus) erweist sich auch in Bezug auf arbeitende Menschen als äußerst ungeeignet für ihre soziale Bildung. Obwohl die kapitalistische Wirtschaft untrennbar mit dem Antagonismus sozialer Klassen verbunden ist, die verschiedene Aspekte und Interessen der Produktion repräsentieren, ist es gefährlich und schädlich, alle gesellschaftlichen Beziehungen auf einen Produktionsprozess zu reduzieren und sie nur auf diesem Antagonismus, auf Zentrifugalkräften aufzubauen und dabei die zentripetalen Kräfte zu vergessen. Jede Klasse hat ihren Platz im Produktionsprozess, ihre Pflichten und ihre soziale Verantwortung, von der sie sich im Namen ihrer Interessen nicht befreien kann und darf. Was der Staatsbürgerschaft einflößt, ist kein Bewusstsein für Interessen, sondern ein Bewusstsein für soziale Pflichten, und der Benthamismus im pädagogischen Sinne erweist sich, wenn sein Einfluss auf die arbeitenden Massen tiefgreifend wird, im rein wirtschaftlichen Sinne als korrumpierendes und schädliches Prinzip, da er die Einstellung des Einzelnen zu seinen Pflichten beeinflusst, da er die ethische Selbstdisziplin zerstört, die jeder beruflichen Arbeit zugrunde liegt, denn das Bewusstsein der Interessen allein reicht für die Selbstdisziplin eines Einzelnen nicht aus. Mittlerweile steigen die Anforderungen des Wirtschaftslebens an den Einzelnen, vor allem als „Produktionsfaktor“, durch die Zwänge der Dinge immer weiter an. Der gesellschaftliche Fortschritt unserer Zeit ist untrennbar mit der Entwicklung des Einzelnen und damit einhergehend mit einer Steigerung der Eigenverantwortung und Selbstdisziplin verbunden. Was in der politischen Ökonomie den Übergang von einer Niedriglohnwirtschaft zu einer Hochlohnwirtschaft bezeichnet, also eine Steigerung der Produktivität und Arbeitsintensität, die eine Lohnerhöhung wirtschaftlich rechtfertigt, ist untrennbar mit der Selbstdisziplin der Arbeitnehmervertreter verbunden. Diese Disziplin ist jedoch nicht auf der Grundlage bloßer Interessen möglich: Sie setzt die Anerkennung höchster ethischer und letztlich religiöser Werte und moralischer Verantwortung im Bereich der beruflichen Arbeit voraus. Und natürlich in der direkten Erfahrung des Lebens und nicht in Benthams Theorie, die alle Unterschiede zwischen gewissenhaften und skrupellosen, geeigneten und ungeeigneten Arbeitern in jedem Arbeitszweig auslöscht. Der Benthamismus strebt danach, das Bewusstsein für seine Sonderinteressen zu schärfen, die angesichts des Klassengegensatzes völlig legitim, natürlich und unausrottbar sind, und macht ihn zum Gegenstand besonderer und leidenschaftlicher Predigten. Indem es über seine rechtlichen Grenzen hinausgeht und zu einem ausschließlichen, bestimmenden Prinzip wird, wie es der Benthamismus machen will, wird es zu einem Faktor, der die moralischen Qualitäten der Vertreter der Arbeit senkt, die Entwicklung der Produktivkräfte verzögert, die soziale Feindseligkeit erhöht, aber gleichzeitig seiner schöpferischen Kräfte beraubt wird. Und diese Erziehung des Einzelnen im Geiste des Benthamismus, des Kults der eigenen Interessen, Kapitalisten oder Arbeiter, ist selbst aus sozialistischer Sicht falsch. Wenn der Sozialismus eine wirklich höhere Wirtschaftsform sein will, die das bereits Erreichte nicht verliert, aber in der Lage ist, die Produktivkräfte weiter zu entwickeln, kann er sich mit dem Benthamismus in noch geringerem Maße abfinden; im Gegenteil, es erfordert eine solche persönliche Verantwortung und Selbstdisziplin, die nicht allein im Namen persönlicher Interessen durchführbar sind, sondern eine hohe ethische Kultur voraussetzen. Die historische Forschung, die das Denken von bedrückenden Vorurteilen und Einseitigkeiten befreit, deckt zunehmend die psychologischen Wurzeln des wirtschaftlichen Handelns auf und verdeutlicht die wirtschaftliche Bedeutung jener religiösen Grundlagen, durch die die lebendige menschliche Seele bestimmt wird. An dem besonderen Beispiel, das wir betrachtet haben, nämlich der Frage nach dem Ursprung des kapitalistischen Geistes, kann man am deutlichsten erkennen, wie psychologisch komplex der Ursprung des „Wirtschaftsmenschen“ ist, der in der politischen Ökonomie als etwas Einfaches, Elementares, Unzerlegbares verstanden wird. Dieses Gespenst des „Wirtschaftsmenschen“ löst sich im Lichte der historischen Forschung auf. Wir müssen uns von vielen ideologischen Phantomen befreien, einschließlich des „Wirtschaftsmenschen“. Es ist notwendig zu verstehen, dass wirtschaftliche Tätigkeit auch ein öffentlicher Dienst und die Erfüllung einer moralischen Pflicht sein kann, und nur mit einer solchen Einstellung dazu und durch die Erziehung der Gesellschaft zu einem solchen Verständnis wird die günstigste spirituelle Atmosphäre sowohl für die Entwicklung der Produktion als auch für Reformen im Bereich der Verteilung, für den wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt geschaffen. Ein elastischer Wille und ein scharfes Auge sind in unserer gebildeten Gesellschaft mittlerweile zu selten geworden, und dank dieser geringen Qualität der menschlichen Persönlichkeit und natürlich auch anderer äußerer Gründe kommt es zu einer langsamen, aber sicheren und unvermeidlichen (wenn alles unverändert bleibt) wirtschaftlichen Eroberung Russlands durch Ausländer. Um im intensiven wirtschaftlichen Wettbewerb weiter aufzusteigen, bedarf es unter anderem einer anderen Beurteilung der Wirtschaftstätigkeit als intellektueller Geringschätzung oder einer herrschaftlichen und herablassenden Haltung gegenüber dieser Prosa des Lebens. Für die Wiederbelebung Russlands ist auch eine nationale Selbsterziehung notwendig, zu der als eine der daraus gezogenen Schlussfolgerungen eine gesündere, nüchternere und, wie ich hinzufügen möchte, ehrlichere Haltung gegenüber der Frage der Entwicklung der Produktivkräfte gehört. In unserer Gesellschaft scheint ein großes Interesse an wirtschaftlichen Themen zu bestehen. Die wirtschaftlichen Bedürfnisse Russlands sind so offensichtlich und dringend, dass sie keiner Erklärung bedürfen, und dennoch mangelt es in unserer Gesellschaft immer noch an einer angemessenen Einschätzung der Wirtschaftstätigkeit und einem Verständnis der Entwicklung der Produktivkräfte als öffentliche Angelegenheit. Die öffentliche Meinung ist einer der schwerelosen, spirituellen Faktoren der historischen Entwicklung und des Wirtschaftslebens; Insbesondere wenn man es mit einem so spürbaren Einfluss des eisernen Wirtschaftsmechanismus des Weltmarktes vergleicht, kann man zu einer völligen Leugnung oder völligen Missachtung kommen. Allerdings erkennt die moderne Naturwissenschaft manchmal schwerelose Kräfte als die mächtigsten an – und die öffentliche Meinung und insbesondere die Überzeugungen und Überzeugungen, die sie leiten, dienen als ebenso schwereloser, aber realer und mächtiger Faktor in der wirtschaftlichen Entwicklung. Denn wir wiederholen es noch einmal: Die Volkswirtschaft ist nicht nur ein Mechanismus, sondern auch die aktive Tätigkeit menschlicher Individuen, und das gesellschaftliche Leben ist nicht nur ein Kampf der Klassen, sondern auch ein komplexes System der gegenseitigen Verantwortung dieser Klassen. Und wenn sich ein Individuum, das die Rolle eines Faktors der wirtschaftlichen Entwicklung spielt, unter dem bestimmenden Einfluss seiner ethischen und religiösen Überzeugungen entwickelt, dann ist diese oder jene religiöse Selbstbestimmung des Individuums und der Religion im Allgemeinen, die sich auf alle Lebensbereiche auswirkt, auch einer der wichtigen Faktoren für die Entwicklung der Volkswirtschaft. Deshalb sollte man bei der Verfolgung des Ziels der wirtschaftlichen Erholung und Erneuerung Russlands seine spirituellen Voraussetzungen, nämlich die Entwicklung und die entsprechende Wirtschaftspsychologie, nicht vergessen, die nur eine Frage der öffentlichen Selbsterziehung sein kann. Christentum und die soziale Frage 150 Kapitel sechs des Matthäusevangeliums (parallel zu Kapitel 12 des Lukasevangeliums) enthält die Rede des Erretters über Reichtum. Er lehrt darin, „Schätze“ nicht auf Erden, sondern im Himmel zu erwerben, denn „wo dein Schatz ist, da wird auch dein Herz sein“, und sich nicht aus „Mammon“ zum Herrn zu machen, denn „man kann nicht zwei Herren dienen.“ „Darum sage ich dir: Mach dir keine Sorgen um dein Leben, was du essen oder trinken wirst, noch um deinen Körper, was du anziehen wirst. Ist das Leben nicht mehr als Nahrung und der Körper nicht mehr als Kleidung?“ Der Herr lädt uns ein, auf die Vögel des Himmels zu schauen, die nicht säen, nicht ernten und nicht in Scheunen sammeln, und auf die Lilien des Feldes, die sich nicht schuften oder spinnen und dennoch schöner gekleidet sind als der große König. „Machen Sie sich deshalb keine Sorgen und sagen Sie: „Was sollen wir essen oder was sollen wir trinken?“ oder was soll man anziehen? Weil die Heiden das alles suchen und weil dein himmlischer Vater weiß, dass du das alles brauchst. Suche zuallererst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und all diese Dinge werden dir hinzugefügt werden.“ Diese Lehre kann bei vielen zu Verwirrung und Verwirrung führen. Wie können wir es im Zusammenhang mit der übrigen Lehre des Evangeliums und des Christentums im Allgemeinen verstehen? Fordert der Erretter hier wirklich seine Anhänger auf, die Arbeit und die wirtschaftliche Tätigkeit völlig aufzugeben und dem Beispiel der Vögel zu folgen, die nicht säen und keine Lilien spinnen? Oder lehrt er, Gott durch die Forderung nach ständigen Wundern in Versuchung zu führen, um die von Ihm geschaffene natürliche Ordnung der Natur abzuschaffen, was ein echtes und größtes Wunder darstellt? Ist es wirklich möglich, dass das gewaltige Gebot, das Adam bei seiner Vertreibung aus dem Paradies an der Schwelle der Weltgeschichte gegeben wurde, hier aufgehoben wird: „Im Schweiße deines Angesichts wirst du dein Brot essen, der Acker ist für dich verflucht, mit Kummer wirst du davon essen dein ganzes Leben lang, er wird dir Dornen und Disteln hervorbringen, und du wirst das Gras des Feldes essen“? Ist es möglich, dass die App. Paulus vergaß diese Rede des Erlösers, als er an die Thessalonicher über sich selbst als einen ewigen Arbeiter schrieb: „Wir haben unter euch nicht randaliert, noch haben wir das Brot von irgendjemandem umsonst gegessen, sondern wir haben Tag und Nacht gearbeitet und gearbeitet, um niemanden von euch zu belasten ...“ Als wir bei Ihnen waren, haben wir Ihnen Folgendes vermacht: Wenn jemand nicht arbeiten will, dann essen Sie nicht. Aber wir hören, dass einige von euch sich unordentlich verhalten, nichts tun, aber wählerisch sind; Wir ermahnen und überzeugen solche Menschen durch unseren Herrn Jesus Christus, damit sie in Stille arbeiten und ihr Brot essen“ (2. Sol. III, 7-12). Wenn wir schließlich auf den Inhalt des sechsten Kapitels des Matthäusevangeliums achten, werden wir darin auf Stellen stoßen, die im Widerspruch zur Rede vom Reichtum zu stehen scheinen. Am Anfang ist von „Almosen“ die Rede, womit alle Arten von Hilfe für Bedürftige gemeint sein sollen, aber das setzt natürlich voraus Bedingungen, die untrennbar mit wirtschaftlichen Belangen und Eigentumsverhältnissen verbunden sind. Auch die Verpflichtung, Hungrige zu ernähren, Nackte zu bekleiden und Gefangene im Gefängnis zu besuchen, setzt eine besonders aufmerksame Haltung gegenüber der wirtschaftlichen Seite des Lebens und damit gegenüber der wirtschaftlichen Arbeit voraus. Besonders auffällig ist jedoch, dass wir im selben sechsten Kapitel des Matthäusevangeliums das Vaterunser finden, in dem neben den universellen, allumfassenden Bitten direkt steht: „Unser tägliches Brot gib uns heute.“ Diese höchste Heiligung der wirtschaftlichen Fürsorge, ihre Einbeziehung in das Gebet der Gebete, deren Bitten alle so beschaffen sind, dass sie, Hilfe von oben fordernd, auch unser aktives Wirken im Einklang mit dem göttlich-menschlichen Charakter des gesamten historischen Prozesses voraussetzen, sprechen für sich. Wir beten für unser tägliches Brot und bitten um Gottes Segen für unser wirtschaftliches Handeln und unsere wirtschaftliche Fürsorge, für die gesamte Privat- und Volkswirtschaft. Der scheinbare Widerspruch dieser beiden Standpunkte zur Wirtschaftstätigkeit erklärt sich nach unserem Verständnis aus der Tatsache, dass sie unterschiedlichen Ebenen angehören und die grundlegende religiöse Antinomie der Welt und des menschlichen Lebens widerspiegeln. Wenn wir an den himmlischen Vater glauben, dessen heiliger und allweiser Wille in der Welt herrscht, dann sollten uns Leben und Frieden als Offenbarung dieses schützenden Willens erscheinen. Und die Durchdringung dieses Glaubens sollte der Seele außergewöhnliche Ruhe und die Abwesenheit weltlicher Sorgen einflößen, und nur eine Sorge sollte das ganze Leben erfüllen, die Kontrolle über die ganze Seele übernehmen – die Sorge, den Willen des Vaters zu tun, immer und in allem, um „zuallererst“ das Reich Gottes zu suchen, an das alles andere „gebunden“ ist. Mit einer solchen rein religiösen Einstellung zur Welt verliert alles seine Undurchdringlichkeit, wird von dem schweren, betäubenden Schleier der eisernen Notwendigkeit befreit und lebt in direkter Kommunikation mit dem himmlischen Vater, so wie unsere Vorfahren lebten, die direkt die Stimme Gottes hörten. Im „Paradies“ gibt es keinen Platz für jene wirtschaftlichen Sorgen, die den Menschen von Gott entfremden, und ein ähnlicher Zustand der Freiheit von wirtschaftlichen Notwendigkeiten und Sorgen wird in der Apokalypse über das Neue Jerusalem, die Stadt Gottes (Kap. XII, 1 - 5), als Ende der Geschichte dargestellt. Und eine solche Haltung gegenüber der Welt ist die höchste Norm und das Ideal ihrer religiösen Wahrnehmung – die Überzeugung, dass ohne den Willen des Vaters kein Haar vom Kopf fällt und er weiß, was wir brauchen, und uns rechtzeitig senden wird, was wir brauchen, sollte ständig die Seele erfüllen und unser Leben färben! Es gibt keine lästigen Alltagssorgen, keine schmerzhafte Lebensangst, kein irreparables Unglück! Wer in einer solchen Stimmung lebt, dessen Seele von diesen Gefühlen erfüllt ist, der lebt bereits in jenem Reich der Freiheit, dessen Bürger wir alle aufgerufen sind, ihm stehen wahre Glückseligkeit und Ruhe offen, ihm wachsen Flügel, die verlorene Verbindung zum Kosmos und zu allen Lebewesen wird wiederhergestellt. Dies ist der Zustand der Heiligkeit. Das Leben des Heiligen gibt uns ein fesselndes Bild einer solchen Existenz. Franz von Assisi – das bedeutet, ohne Sorgen zu leben, wie Raben und Lilien auf dem Feld (es sei darauf hingewiesen, dass der Erretter diese Gebote der Erzählung aus dem Evangelium zufolge genau an seine engsten Jünger richtete und nicht an die ihn damals umgebende Menge). Aus weltlicher Sicht kann dies als Utopismus oder Blindheit angesehen werden, da gewöhnliche Lebensumstände nicht wahrgenommen werden und die gewöhnliche Realität als Geist betrachtet wird. Solche Menschen leben in dieser Welt, obwohl sie ihren Gesetzen gehorchen, sie aber nicht bemerken und sich innerlich nicht der bedrückenden Notwendigkeit beugen, die existiert und nur für diejenigen schrecklich ist, die davor zurückschrecken. Es kann keine andere religiöse Norm der Einstellung zur Welt, zum Reichtum, zu den materiellen Lebensbedingungen geben als die, die in den Lehren des Erretters enthalten ist. Aber diese Norm, die der idealen Realität einer sündlosen oder geretteten Welt entspricht, in der es das einzig mögliche und natürliche Gesetz des Lebens ist, in der gegenwärtigen Welt, im Land der Verdammnis, ist nur ein Ideal, das die schlechte Realität leugnet und von uns verlangt, mit ihr und mit uns selbst zu kämpfen, da sie auch in uns Macht hat. Sobald die direkte, offene und normale Beziehung eines Menschen zur Welt zerbrochen ist und das Böse in der Welt aufgetaucht ist, legt sich über alles ein schwerer Deckmantel der Notwendigkeit, der Gesetze der toten Natur. Wir hören die Stimme Gottes in der Natur nicht mehr, wir haben die königliche Würde der Freiheit verloren und sind zu Sklaven geworden. Sklaven erhielten Sklavengebote, Sklavenpflichten und Sklaventugenden. Das Land im Schweiße seines Angesichts zu kultivieren, um seine Existenz zu verteidigen, die Fackel der Zivilisation durch den Dschungel der Barbarei und der primitiven Wildheit zu tragen, ist zu einem neuen historischen Gebot, einer neuen Aufgabe geworden. Da wir dazu verdammt sind, in dieser Welt zu leben, sind wir „ihrer Arbeit schuldig“ und an die Gesetze der Natur, die Gesetze der Geschichte und die Gesetze der Wirtschaft gebunden. Wir wissen aus der Lebenserfahrung und aus der politischen Ökonomie, was die wirtschaftliche Notwendigkeit, all diese niedere Kulturarbeit, die immer neue Aufgaben stellt, die Menschen kostet. Wir sind aufgerufen, nicht nur das Leben zu schützen und zu unterstützen, sondern auch Geschichtsschöpfer zu sein, Kultur zu schaffen, ohne zu faulen und listigen Sklaven zu werden, die ihr Talent in tiefer Barbarei begraben. Dieser relative weltliche Bereich kennt auch seine Wahrheit und Unwahrheit, seinen geraden und seinen krummen Weg, seinen rechten und seinen linken Weg, und diese Unterscheidung ist für den Zweck der bewussten Teilnahme an der historischen Schöpfung notwendig. Aber wenn wir den schwierigen und steinigen Weg der historischen Notwendigkeit betreten, sind wir bereits flügellose Sklaven, die sich innerhalb der Grenzen bewegen, die durch den Mechanismus von Ursache und Wirkung bestimmt werden, und um in dieser Welt zu handeln, müssen wir sie bis zu einem gewissen Grad anerkennen, ihren Gesetzen gehorchen und mit ihnen rechnen. Dies ist nicht nur eine Notwendigkeit, sondern auch eine Verpflichtung. So ist der Mensch dazu berufen, gleichzeitig in zwei Welten zu leben: im Reich der Notwendigkeit und im Reich der Freiheit, wobei er in seiner Seele ein ständiges Rätsel, einen Widerspruch, eine Antinomie trägt, die einen würdigen Kampf bestimmt und zu ständiger Leistung aufruft. Vor einem Menschen stehen immer zwei Wege, gut oder schlecht unterschieden, der Weg der Befreiung von der Welt durch die Macht ihrer Verneinung und der Weg der Versklavung durch ihre leeren und toten Elemente. Ein freier Sklave oder ein versklavter König, ein gebundener Geist oder eine vergeistigte Materie – das ist, was ein Mensch in diesem Sinne ist. Da der Mensch nicht in der Lage ist, diese Inkonsistenz endgültig zu überwinden, sich von dieser Antinomie zu lösen und die gewünschte Integrität zu erlangen, ist er zu ständigen Kompromissen und ständigem Kampf verdammt, und diese spirituelle Tragödie des gebundenen Prometheus ist unwiderruflich, da sie von der höchsten Würde des Menschen zeugt, wenn auch in einem Zustand der Sündhaftigkeit. In die Sklaverei der Elemente geraten, sollte ein Mensch nicht innerlich zu deren Sklave werden und an dem Glauben festhalten, dass diese Notwendigkeit nur scheinbar und illusorisch ist und dass der Höhere Wille darin verwirklicht wird. Diese Notwendigkeit zu überwinden ist eine Glaubensleistung. Gleichzeitig erlangt die Versuchung, mehr an dieses Element als an Gott zu glauben, seine sichtbare Kraft anzuerkennen, stärker als Sein Wille, den Mechanismus der Natur zu vergöttlichen, besondere Kraft. Wir verfallen in ein solches Heidentum, das uns durch unsere natürliche Stellung in der Welt aufgezwungen wird, wann immer wir „auf Reichtum angewiesen sind“ und zulassen, dass „Mammon“ in unserer Seele herrscht; Wir verhalten uns dann wie „Menschen dieser Welt“ oder „Heiden“. Neben dem praktischen Heidentum gibt es auch religiös-theoretische, die gleiche Versuchung, die jedoch bereits vom Bewusstsein als Dogma der Philosophie oder Wissenschaft akzeptiert wird. Das ist der philosophische Materialismus, der lehrt, dass Essen und Trinken größer und wichtiger sind als die Seele, denn sie ist determiniert („der Mensch ist, was er isst“ 151) und Kleidung, also die äußeren Lebensbedingungen überhaupt, wichtiger sind als der Körper als Verkörperungsorgan des freien Geistes. Der heutzutage so weit verbreitete „ökonomische Materialismus“ gab dieser Ansicht einen vollständigen Ausdruck, indem er erklärte, dass jede spirituelle Kultur auf einer wirtschaftlichen Grundlage beruht; Es gibt keinen weiteren Weg als diesen philosophischen „Mammonismus“. Das für alle Zeiten und Völker geschriebene Evangelium warnt nicht nur vor praktischem, sondern auch vor theoretischem Heidentum. In Bezug auf diese Abweichung des menschlichen Denkens und Fühlens werden die Worte des Erretters besonders deutlich. Die innerste Bewegung des Herzens in die eine oder andere Richtung befreit den Menschen jedoch nicht von den Bedingungen seines empirischen Lebens. Der Bauer muss pflügen und säen, ernten und dreschen, obwohl er sich vollkommen darüber im Klaren ist, dass er selbst aus freien Stücken keine einzige Elle an Höhe hinzufügen oder eine einzige Ähre wachsen lassen kann. Es scheint, dass Herzen die Bemerkung hat, dass jedes Gebet um ein Wunder bittet, im Sinne einer Verletzung der Naturgesetze; Tatsächlich ist dies völlig falsch, da es für ein gläubiges Bewusstsein möglich und sogar obligatorisch ist, das, was den Naturgesetzen entspricht, religiös wahrzunehmen, was auch ein alltägliches Wunder darstellt. Deshalb können Sie, wenn Sie sich an einen Tisch setzen oder Getreide in den gepflügten Boden werfen, beten: Geben Sie uns heute unser tägliches Brot und glauben Sie wirklich, dass Gott uns das vom Koch zubereitete Abendessen und das auf dem Feld geschnittene Brot gibt. Wir sind nicht auf die toten Elemente angewiesen, sondern auf das, was hinter ihnen steht, wofür sie nur als Mittel dienen. In der religiösen Ordnung zählt nur dieses Wesen der Phänomene. Aber all dies hebt nicht die empirische Verpflichtung auf, hart zu arbeiten, die wirtschaftliche Verantwortung der gemeinsamen Arbeit zu tragen. Die Bewirtschaftung der „Erde“, d. Die politische Ökonomie lehrt uns ganz eindeutig, dass die Wirtschaft, der Produktionsprozess, aufgrund der natürlichen Notwendigkeit vom Menschen gesellschaftlich betrieben wird und dass diese gesellschaftliche Arbeit der Menschheit in ökonomischen Formen, im ökonomischen Skelett, das die politische Ökonomie untersucht, objektiviert wird. Just as after the discovery of Copernicus we can no longer look at the starry sky with the same eyes as in the time of Ptolemy, just as after the latest discoveries of geology and biology we can no longer understand the narrative of Moses in the exact natural scientific sense, although we retain all its religious content, so after the discoveries of the latest social science, which has revealed to us a whole new world, showing all the complexity of the social fabric, we cannot look at the phenomena of wealth and naivety with primitive Unschuld und Naivität. Armut. Und wenn das Gebot der allgemeinen Pflicht zur Arbeit und Hilfe für Bedürftige materieller Unterstützung früher ausschließlich als Verpflichtung persönlichen Verhaltens verstanden wurde, kann es nach dem, was wir aus den Sozialwissenschaften wissen, allein nicht mehr das Gewissen beruhigen; Darüber hinaus werden uns die Pflichten des Sozialverhaltens deutlich. Wir haben auch gelernt, dass, um nicht nur Dornen und Disteln von der Erde zu pflücken, die der Menschheit Hunger und Krankheit versprechen, wenig harte Arbeit erforderlich ist, sondern eine Reihe von Maßnahmen erforderlich sind, die letztendlich zu wirtschaftlichem Fortschritt führen, und dieser letztere ist unvermeidlich, schon allein angesichts der Tatsache des ständigen Bevölkerungswachstums, ganz zu schweigen von den ständig wachsenden Bedürfnissen der Kultur. Zwar ist dieser wirtschaftliche Fortschritt in unserer Zeit zum Idol geworden, er hat die moderne Menschheit geblendet und taub gemacht, und das ist die Sünde der letzteren, die moderne Menschheit „verlässt“ sich zu sehr auf ihren Reichtum und verliert bei der Suche danach oft ihr Gewissen, aber das ist ein Missbrauch, der nicht im Geringsten gegen die Notwendigkeit und Rechtmäßigkeit dieses Fortschritts spricht. Die politische Ökonomie hat uns auch die Augen für die gesellschaftliche Verantwortung geöffnet, die sich aus dem Evangeliumsgebot der Liebe und Hilfe für den Nächsten ergibt, und sie gibt ganz bestimmte Leitnormen für die soziale Ordnung vor. Die erste Norm besagt, dass jeder nach besten Kräften und Fähigkeiten arbeiten muss; Dieses Arbeitsgebot schließt gesellschaftlichen Müßiggang aus und zwingt dazu, eine Arbeitswirtschaft anzustreben, bei der nach Möglichkeit alle Mieteinnahmen in Arbeitseinnahmen umgewandelt werden. Die zweite Norm ist die Sorge um die Schwachen und Unterdrückten, das heißt um die zahlreichen Schichten des Volkes, die von unserer Zivilisation zermalmt und zermalmt wurden. Unter dem Gesichtspunkt dieser Prinzipien erscheint ein Gesellschaftssystem normal, in dem es keinen Platz für sozialen Müßiggang gäbe, in dem es eine allgemeine Verpflichtung gäbe, nach Neigungen und Fähigkeiten zu arbeiten, und in dem es keinen gegenwärtigen Unterschied zwischen Reich und Arm gäbe, denjenigen, die viel haben und von ihrem Reichtum in Versuchung geführt werden, und denjenigen, die nichts haben und von dieser Armut unterdrückt werden. Im allgemeinen Sprachgebrauch wird dieses System als sozialistisch bezeichnet. Nicht nur lebende Menschen, sondern auch menschliche Institutionen, auch das Ergebnis menschlichen Handelns, ein Kristall des menschlichen Geistes, dienen der Wahrheit oder Unwahrheit, der Liebe oder dem Hass. So wie Sklaverei und Leibeigenschaft für uns heute eine eindeutig sündige Institution darstellen, so enthält der moderne Kapitalismus, der auf der Ausbeutung der Arbeitskraft, Klassengegensätzen und dem Gegensatz von Reichtum und Armut basiert, die Sünde der Menschenfeindlichkeit. Das Christentum erlaubt keine Versöhnung mit einem auf Gewalt und Hass basierenden Gesellschaftssystem; Es kann nur ein System segnen, das die Prinzipien der Liebe, der Freiheit und der Gleichheit verkörpert, und solange die gesellschaftliche Unwahrheit bestehen bleibt, ruft es immer zum gesellschaftlichen Fortschritt, zur Reinigung der Gesellschaft von diesen Lastern auf, predigt nicht nur persönliche, sondern auch öffentliche Reue 152. Auch hier warnt das Evangelium davor, den Sozialismus zu einem Allheilmittel, zu einem spirituellen Idol zu machen, wie es unsere moderne Zeit tut. Aber dieser Missbrauch und die religiöse Pervertierung der Ideen des Sozialismus zerstören keineswegs die relative Wahrheit, die sie zweifellos enthalten. Es besteht also kein Zweifel, dass Christen im Wirtschaftsleben, im Bereich der Wirtschafts- und Sozialpolitik Verantwortung tragen. Allerdings gibt die Religionslehre auf diesem Gebiet nur Anweisungen bezüglich des Ziels und überlässt es der menschlichen Kreativität, in jedem Einzelfall die geeigneten Mittel zu diesem Ziel zu finden, und Christen sind verpflichtet, die politische Ökonomie im Allgemeinen, sozusagen die soziale Technologie, zu Rate zu ziehen, auf die Hilfe des wissenschaftlichen Denkens zurückzugreifen, ebenso wie man beim Bau von Maschinen Mechanik, Häuser - Baukunst usw. studieren sollte. Hier, im Bereich des praktischen Handelns, betreten wir das Gebiet der mechanischen Kausalität und der mechanischen Berechnungen, an deren Stelle der freie Flug der Inspiration tritt prosaische handwerkliche Arbeit. Es ist möglich, dass Menschen gleicher Stimmung eine unterschiedliche Einschätzung der Mittel im Bereich der Sozialmechanik haben und sich dadurch in unterschiedlichen (wenn auch natürlich engen) Gruppen wiederfinden. Bei dieser Gelegenheit müssen wir mit den Worten des heiligen Augustinus sagen: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Jedem muss die Freiheit des sozialen Gewissens gegeben werden – nur bei einem solchen zentralistischen Klerikalismus, wie wir ihn zum Beispiel in der Partei der deutschen Katholiken haben, ersetzt ein Befehl der Mitte das freie Gewissen und Denken seiner Mitglieder, aber ein solcher klerikaler Fetischismus ist eine Versuchung Roms, ein Ersatz der Kirche durch den Papst und die Kirche Geistlichkeit, die nicht als Vorbild dienen kann. Es ist merkwürdig, dass die Anfänge dessen, was wir heute Sozialpolitik nennen, in undifferenzierter Form bereits in den ersten Jahrhunderten des Christentums existierten. Prof. Hell. Harnack stellt in seinem berühmten Werk über die Mission und Verbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten unter anderem fest, dass es in den christlichen Gemeinschaften neben verschiedenen Formen der Nächstenliebe im engeren Sinne des Wortes (Almosen, Unterstützung für Lehrer, Witwen und Waisen, Kranke und Arbeitsunfähige, Fürsorge für Gefangene und Bergwerksschmuddelige, für die Bestattung der Armen und allgemein für die Toten, für Sklaven, Hilfe bei großen Unglücken, Fürsorge für besuchende Brüder usw.) in armen oder betroffenen Gemeinden) gab es den Grundstein für das, was wir heute Sozialpolitik nennen würden, und zwar sogar in einer eher modernen Form: nämlich so etwas wie die Organisation der Arbeitssuche (Arbeitsnachweis) und die Anerkennung des Rechts auf Arbeit in christlichen Gemeinden 154. Bei der Diskussion über Möglichkeiten der christlichen Beteiligung an der Wirtschafts- und Sozialpolitik stellt sich natürlich die Frage: Sollten wir nicht die Schaffung einer separaten, christlichen oder kirchlich-gemeinschaftlichen Wirtschaft anstreben? Könnte es nicht einen besonderen Kirchensozialismus, eine direkte Kirchenwirtschaft geben? Diese äußerst wichtige Frage beantworten wir aus voller Überzeugung und mit aller Energie mit Nein. Kann die Kirche als Vereinigung von Glauben, Gebet und Liebe die Landwirtschaft auf organische Weise in ihr Leben einführen? Warum dann nicht der Staat, nicht die Polizei? Schließlich weist das Evangelium nur auf eine religiöse Norm in Bezug auf die Wirtschaft hin, die für die Kommunikation der Seelen im Moment ihrer religiösen Überschattung und ihres realen Kontakts in der Kirche gilt: Machen Sie sich keine Sorgen darüber, was Sie essen und trinken und was Sie anziehen sollen, sondern schauen Sie auf die Vögel der Lüfte und die Lilien des Feldes. Der Herr selbst aß und trank während seines irdischen Lebens, unter seinen Jüngern gab es sogar einen Schatzmeister (obwohl dessen Schicksal alle Gefahren der wirtschaftlichen Versuchung bestätigte), aber dies blieb nur eine äußere Tatsache des Lebens von ihm und den Aposteln, und der Herr gab der Gemeinschaft seiner Anhänger keinen Bund zur Gründung einer Wirtschaftskommune (obwohl das Beispiel der kommunistischen Sekte der Essener vor unseren Augen lag). Er wollte nicht nur die Kirche mit keiner Wirtschaftsorganisation verbinden, sondern er löste diese Verbindung ebenso ausdrücklich und entschieden auf, wie er die Einheit von Kirche und Staat auflöste, obwohl er weder das eine noch das andere als Lebensbedingungen ablehnte. Wir leugnen daher die eigentliche Idee kirchlicher Wirtschaftsgemeinschaften, die wir selbst in den ersten Jahrhunderten des Christentums nicht kannten, und das lehrt der Apostel darüber. Paulus, der verlangte, dass jeder in dem Rang bleiben sollte, in den er berufen wurde (1 Kor. VII, 2), ließ die Sklaven wie zuvor als Sklaven und die Herren als Herren zurück. Die Idee, den Eintritt in das Christentum zu einem Mittel zur Befreiung aus der Sklaverei oder zum Eintritt in die sozialistische Phalansterie zu machen, war dem Apostel völlig fremd, der Timotheus vor Menschen warnte, „die der Wahrheit fremd sind und meinen, Frömmigkeit sei Gewinn“ (1. Tim. VI, 5). Wir wissen, wie verunreinigt die Reihen der Christen wurden, als nach dem Edikt von Konstantin dem Großen die Konvertierung zum Christentum zu einer Möglichkeit wurde, Karriere zu machen. Aus diesem Grund stehen wir der Idee verschiedener religiöser und wirtschaftlicher Einsiedeleien so ablehnend gegenüber, sei es eine Tolstoi-Kolonie oder eine Nicht-Plyuev-„Bruderschaft“, die auf einer soliden wirtschaftlichen Grundlage in Form von Land- und Geldspenden ihres „Vormunds“ basiert, oder, was dasselbe ist, ein reiches Kloster, das geistig von seinem Reichtum erschöpft ist, oder schließlich verschiedene sektiererische sozialistische Kommunen, die in Amerika gegründet wurden. Dank der Kombination aus Frömmigkeit und „Profit“ tragen solche Unternehmungen den Beginn ihres Verfalls in sich. Die Idee eines solchen Kirchensozialismus vor dem Hintergrund der allgemeinen Dominanz des kapitalistischen Systems ist nicht nur religiös falsch, sondern widerspricht auch den Anforderungen der Philanthropie und führt praktisch zum kirchlichen Egoismus. Stellen wir uns tatsächlich vor, dass eine solche Phalansterie existiert und daher über genügend Mittel verfügt, um die Arbeitsgemeinschaft bequem zu unterstützen. Innerhalb seiner Grenzen wird jener kostbare Vorteil verwirklicht, den die Menschheit unter der Herrschaft des Kapitalismus nicht kennt – das Recht auf Arbeit. Vor den Toren einer solchen Gemeinschaft wird sich natürlich unweigerlich eine ganze Armee armer, hungriger und arbeitsloser Menschen drängen, die nicht um Almosen, sondern um Arbeit, nicht um Almosen, sondern um Aufmerksamkeit und Selbstliebe bitten. Was bleibt diesen Gemeinschaften noch zu tun? Werden wir gebeten, nur einem Christen zu helfen, und nicht jeder Person, die es braucht? Nein, eine solche Isolation widerspricht direkt dem Geist des Christentums. Christen sollten danach streben, die soziale Ordnung für alle zu verbessern, aber keine Privilegien für einige wenige schaffen. Schließlich ist eine solche Idee aus geschäftlicher, politischer und wirtschaftlicher Sicht völlig unhaltbar, zumindest für unser Zeitalter der National- oder gar Weltwirtschaft, das die gesamte kulturelle Menschheit dank des Netzwerks des Austauschs in gegenseitige wirtschaftliche Abhängigkeit stellt – die Vorsehung selbst hat den Plan der Trennung im Wirtschaftsleben undurchführbar gemacht. Angesichts der nationalen und internationalen Arbeitsteilung und des Warenaustauschs in der christlichen Phalansterie können mehrere Produktionszweige auf genossenschaftlicher Basis organisiert werden, sie müssen jedoch in Austauschbeziehungen mit dem Rest der kapitalistischen Welt stehen. Produktive Genossenschaften erheben, selbst aus rein wirtschaftlicher Sicht, berechtigte Einwände gegen sich selbst, weil sie einen Keil in die Arbeiterklasse treiben und eine privilegierte Gruppe von Kleinkapitalisten schaffen. Aber selbst wenn solche Vereinigungen als förderungswürdig erachtet werden, ist es seltsam, religiöse Überzeugungen zur Bedingung für den Beitritt zu machen. Eine Lüge wird nicht versäumen, bald eine andere hervorzubringen – Täuschung und Heuchelei, „Frömmigkeit um des Profits willen“. Eventuelle Missverständnisse sollten geklärt werden. Wir leugnen keineswegs die Notwendigkeit von Eigentumsrechten für den Kirchenbund, für die Kirche als juristische Person. Der Kirchenbund ist sozusagen die äußere, irdische Seite der Kirche: Für den Gottesdienst, den Unterhalt des Klerus, der Schulen und zur Befriedigung mancher materieller Bedürfnisse braucht er Gelder, so wie jede Gesellschaft oder Gewerkschaft sie braucht. Man kann darüber streiten, ob es sich bei diesen Mitteln um mehr oder weniger handelt und wie sie beschafft werden, doch die grundsätzliche Lösung des Problems betrifft dies nicht mehr, sondern kann nur bejahend sein. Dieses Bedürfnis nach kirchlichem Eigentum für den Kirchenbund ist die Quelle der ständigen Versuchung, die Mittel zum Zweck zu machen, die wahren Interessen der Kirche mit den Eigentumsinteressen des Kirchenbundes gleichzusetzen (unabhängig davon, wie sein Eigentum entsteht, aus öffentlichen oder privaten Spenden). Dadurch besteht die Möglichkeit einer ständigen Tendenz zum Klerikalismus, und vor dieser Gefahr muss man sich stets hüten. Aber wir wollen uns jetzt nicht mit diesem Thema befassen. Die dargelegte Ansicht widerspricht der Ansicht, dass wahre christliche Liebe notwendigerweise zur „Gemeinschaft des Eigentums“ und zur Zerstörung allen „Eigentums“ führt, mit einem Wort zum direkten Kommunismus, wofür die Praxis der ersten Jerusalemer Gemeinde ein Paradebeispiel ist, über die in der „Apostelgeschichte“ Folgendes beschrieben wird: „Aber alle Gläubigen waren zusammen und hatten alles gemeinsam: Sie verkauften Ländereien und alles Eigentum und verteilten es an alle, je nach Bedarf eines jeden“ (II, 44 - 5). Manche sehen darin allgemein die Norm des Wirtschaftssystems der christlichen Gemeinschaft. Wenn wir jedoch sorgfältig über den Inhalt dieses Ortes nachdenken, müssen wir zu dem Schluss kommen, dass es sich hier nicht um die wirtschaftliche Norm handelt, die hier enthalten ist, und dass hier ein außergewöhnlicher Feiertag in der Geschichte des Christentums beschrieben wird und dass das, was an einem Feiertag selbstverständlich ist, nicht vollständig auf Wochentage anwendbar ist. Die Bedeutung der Norm ist natürlich das Gefühl der Liebe, das in dieser Gemeinschaft hell brannte und unter diesen Umständen auch wirtschaftliche Auswirkungen hatte. Folge der beschriebenen Form der Vermögenskommunikation. Aber diese Form selbst stellt nichts Absolutes dar. Bei näherer Betrachtung erkennen wir, dass in diesem Fall keine neue Ordnung oder ein neues Wirtschaftssystem eingeführt wird, geschweige denn eine neue Organisation der Produktion. Im Gegenteil, offenbar war die christliche Gemeinschaft zu dieser Zeit überhaupt nicht in irgendeiner wirtschaftlichen Tätigkeit tätig, sondern „ständig“ in der Lehre der Apostel, in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und in den Gebeten. Was hier geschah, war nicht die Organisation, sondern die Liquidation der Wirtschaft; Welche andere Bedeutung hatte der „Verkauf von Ländereien und Privateigentum“, um Geld für den Lebensunterhalt der Gemeinschaft zu erwirtschaften? Offensichtlich handelt es sich hier um einen reinen Konsumkommunismus, der nicht eine Produktionsgemeinschaft, sondern eine Konsumgemeinschaft voraussetzt und darüber hinaus den üblichen Wirtschaftsverlauf außerhalb der Gemeinschaft impliziert (denn der Verkauf von Grundstücken setzt Käufer voraus, der Kauf von Konsumgütern einen Warenmarkt). Wir haben keine genauen Daten darüber, wie lange und wie weit verbreitet die Existenz eines solchen Konsumkommunismus 155 war. Es besteht kein Zweifel, dass dies bereits in den Paulusbriefen nicht der Fall ist: Es wird über die gegenseitige Unterstützung von Kirchen durch Sammlungen und über Wohltätigkeit gesprochen, aber die Existenz eines Konsumkommunismus ist völlig unsichtbar. Im Gegenteil, wie wir wissen, ap. Paulus ruft zum Verbleib im gleichen Rang auf und warnt daher vor einer Auflösung des Haushalts. Die Haltung des Apostels ist äußerst lehrreich. Paulus zur Frage der Sklaverei, die das größte soziale Geschwür der Antike darstellte, gleichzeitig aber auch die wirtschaftliche Grundlage der gesamten antiken Kultur darstellte. Das Christentum erlebte die volle Blüte der Sklaverei. Welchen Zusammenhang hatte es mit einzelnen Sklaven und der Sklaverei? Manchmal werden die Erfolge und die Verbreitung des Christentums damit erklärt, dass es die Religion der Sklaven und sozial Benachteiligten war. Natürlich besteht kein Zweifel daran, dass es keine Kraft gibt, die die Sklaverei radikaler leugnet als die Lehre des Christentums von der unendlichen Würde des Menschen und der Gleichheit der Menschen vor Gott, aber die Ausrottung der Sklaverei erfolgte erst in einem langen historischen Prozess. Das Christentum hat diesen Imperativ (zusammen mit anderen) in der Geschichte erhoben, ihn aber nicht zur unmittelbaren Aufgabe der Gegenwart gemacht. Es wurden keine Sklaven zum Aufstand, zu einer sozialen Revolution erzogen, obwohl dies durchaus möglich war, wenn man sich die Beispiele früherer Aufstände anschaut. Es forderte nicht einmal die direkte Befreiung christlicher Sklaven von christlichen Herren, ohne also die Annahme des Christentums zu einer Bezahlung für die Freiheit zu machen und ohne sie in ein Privileg zu verwandeln; es berührte das bestehende System nicht direkt und überließ seine Transformation seinem degenerativen Werk in der Geschichte. 156. Viele sind schockiert, überrascht und sogar entmutigt, dass die Apostel von den Sklaven Gehorsam gegenüber ihren Herren verlangen, und zwar nicht nur gegenüber den Gütigen und Sanftmütigen, sondern auch gegenüber den Hartnäckigen. Sie weisen lediglich auf die gegenseitigen Pflichten von Sklaven und Herren hin, aber das ist auch alles. Bei ap. Paulus lesen wir: „Sklaven, gehorcht euren Herren nach dem Fleisch mit Furcht und Zittern, in der Einfalt eures Herzens gegenüber Christus, nicht nur mit sichtbarer Knechtschaft, als Menschen, die ihnen gefallen, sondern als Diener Christi, indem ihr den Willen Gottes aus tiefstem Herzen tut und mit Eifer dient als der Herr und nicht als Menschen, wissend, dass jeder vom Herrn empfangen wird nach dem Maß des Guten, das er getan hat, ob Sklave oder Freier. Und ihr, meine Herren, tut dasselbe mit ihnen, Mäßige deine Strenge und wisse, dass über dir und über ihnen ein Herr im Himmel ist, bei dem es keine Parteilichkeit gibt“ (Eph. VI, 5-9). Der Apostel warnt besonders (und natürlich nicht ohne Grund) davor, dass die Zugehörigkeit zum Christentum für den Sklaven kein Grund sein sollte, an Verantwortung zu sparen: „Sklaven, die unter dem Joch stehen, müssen ihre Herren aller Ehre würdig betrachten, damit es keine Lästerung gegen den Namen Gottes und die Lehre gibt. Wer treue Herren hat, soll sie nicht leichtfertig behandeln, weil sie Brüder sind; aber wir müssen ihnen umso mehr dienen, weil sie treu und geliebt sind und Gutes tun.“ sie“ (1. Tim. VI, 1-2). „Ermahnen Sie die Sklaven, ihren Herren zu gehorchen, ihnen zu gefallen, nicht zu widersprechen, nicht zu stehlen, sondern alle gute Treue zu zeigen“ (2. Tim. I, 9-10). Gleichzeitig wendet sich der Apostel an die Reichen und erinnert sie an ihre Verantwortung: „Ermahnt die Reichen in dieser Zeit, dass sie nicht hoch von sich denken und nicht auf untreue Reichtümer vertrauen, sondern auf den lebendigen Gott, der uns alles reichlich gibt zu unserem Vergnügen, damit sie Gutes tun, reich werden an guten Taten, großzügig und gesellig sein“ (1. Tim. VI, 17-9). Was bedeutet das alles? Bedeutet das nicht wirklich, dass sich die Apostel innerlich mit der Institution der Sklaverei abgefunden haben, sie mit grundlegender Gleichgültigkeit behandelt haben, nicht die ganze Widersprüchlichkeit mit den Lehren des Christentums gespürt haben und in der Menschheit hinter manchen heidnischen stoischen Philosophen zurückgeblieben sind? Seltsamerweise finden wir eine ähnliche Einschätzung sogar bei einem so kompetenten Forscher wie Prof. Harnack, der sagt 157: „Die alte Kirche betrachtete das Recht der Herren über Sklaven nicht als Sünde, sondern betrachtete die Sklaverei eher als einen natürlichen Zustand.“ Änderungen in dieser Hinsicht ergeben sich nicht aus dem Christentum, sondern aus allgemeinen moralischen und philosophischen Überlegungen (?) und wirtschaftlichen Bedürfnissen.“ Wir halten diese Charakterisierung, zumindest wenn man sie auf die apostolische Lehre anwendet, für absolut falsch. Eine gleichgültige (ganz zu schweigen von einer positiven) Haltung gegenüber der Sklaverei erscheint unglaublich, da Befreiungsbestrebungen unter den Sklaven selbst, die Teil der Gemeinschaft waren, lebten; Sie neigten offensichtlich sogar dazu, den Übergang zum Christentum als einen Weg zur Befreiung zu betrachten, und um sie von harten und übereilten Handlungen abzuhalten, konnte das Christentum nicht anders, als die Sklaverei mit all ihren Predigten und in ihrer eigentlichen Grundlage zu leugnen. Und doch ist seine direkte Beziehung zur modernen Sklaverei viel komplexer als ihre einfache Leugnung. Während ein bestimmtes Gesellschaftssystem, Sklaverei, Leibeigenschaft, Kapitalismus, in seinen Grundfesten geleugnet wird, ist es dennoch möglich, seine relative historische Notwendigkeit in dem Sinne anzuerkennen, dass es im Moment nicht direkt beseitigt werden kann, ohne die Existenz der Gesellschaft selbst zu gefährden. Dies ist der Standpunkt der sogenannten Realpolitik, die angesichts der Breite der Aufgaben die Grenze ihrer Machbarkeit zu einem bestimmten Zeitpunkt zu ermitteln weiß. Diese Nüchternheit steht im Gegensatz zum Utopismus, der wie Tolstoi eine persönliche Leistung fordert, um nicht nur individuelle, sondern auch sozialgeschichtliche Geschwüre in sich selbst zu überwinden, um beispielsweise durch Vereinfachung sofort ein sozial gerechtes Leben zu erreichen, oder der im „revolutionären“ (im engeren und spezifischen Sinne) sofort einen Sprung von einer historischen Ära zur anderen machen, der Geschichte eine vorzeitige Frucht entreißen, eine ungeöffnete Knospe gewaltsam entfalten will. Die Geschichte hat wie die Natur ihre eigenen Gesetze, die nicht von uns festgelegt wurden, und genau wie in der Medizin muss man, wenn man echte Hilfe leisten und nicht Zauber und Hexerei wirken will, die von der Wissenschaft bestimmten Eigenschaften des menschlichen Körpers berücksichtigen. In der Sozialpolitik ist es daher notwendig, die Grenzen der Elastizität des sozialen Gefüges zu berücksichtigen, um es nicht zu zerreißen oder das Skelett im Namen des Wunsches zu zerbrechen, dem sozialen Körper eine neue Form zu geben. In den Worten des Apostels sehen wir eine maßgebliche Unterstützung für den Historismus, den gesellschaftspolitischen Realismus, der die Geradlinigkeit und Abstraktion leugnet, die sowohl bei religiösen Doktrinären (Tolstojiten) als auch bei revolutionären Jakobinern so verbreitet sind. Wenn wir uns, wenn auch in Form eines Kompromisses, mit der relativen Notwendigkeit eines gegebenen Systems abfinden, das als abnormal und unangemessen erkannt wird, wenn wir es freiwillig oder unfreiwillig als einen unvermeidlichen Zustand des historischen Lebens zu einem bestimmten Zeitpunkt anerkennen, können wir es nicht nur äußerlich, als eine uns fremde Tatsache behandeln. Indem wir daran teilnehmen, müssen wir es bis zu einem gewissen Grad in unserem Gewissen akzeptieren und darin auch einen Schauplatz von Gut und Böse sehen, unabhängig davon, wie sie sich in einem bestimmten historischen Umfeld widerspiegeln. Auch hier müssen wir christliche Verantwortung etablieren, denn zu Lebzeiten können wir das soziale Umfeld, das wir selbst schaffen und pflegen, nicht nur passiv ertragen, sondern sind aufgerufen, uns aktiv an gesellschaftlichen Aktivitäten im vollen Bewusstsein der Verantwortung, Rechte und Pflichten zu beteiligen. Selbst wenn wir die Sklaverei grundsätzlich leugnen, können wir im Zeitalter der Sklaverei zugeben, dass es gute und schlechte Sklaven oder Sklavenhalter gibt, genauso wie wir jetzt wissen, dass es gute und schlechte Kapitalisten, gewissenhafte und skrupellose Arbeiter gibt. Darüber hinaus ist es vielleicht gerade die christliche Einstellung zu seinen Pflichten in „jedem Rang“ (außer natürlich denen, die für einen Christen überhaupt nicht zu rechtfertigen sind, zum Beispiel der Beruf eines Henkers), in diesem Sinne könnte man über die christlichen Pflichten eines Sklaven und eines Sklavenhalters sprechen, zumindest sprach der Apostel darüber. Paulus, wir können auch über die christlichen Pflichten des Arbeiters und des Kapitalisten sprechen. Die Worte von Ap. Paulus über die Pflichten von Sklaven, Reichen und Sklavenhaltern können mit entsprechenden Modifikationen auf unsere kapitalistische Ära angewendet werden. Andere werden in dieser Haltung „Opportunismus“ sehen. Mit diesem Namen brandmarken sie in unserem Land gerne ein Zeichen nicht nur für gegenseitige Rechte, sondern auch für Pflichten, das Begeisterung und Lautstärke fremd ist. Im Grunde genommen entbehrt diese Ironie natürlich jeder Grundlage. Es gibt einen grundlegenden Unterschied in der Einstellung gegenüber einer Person im wandelnden Radikalismus und im Christentum. Das Christentum teilt nicht und kann den vorherrschenden Determinismus nicht teilen, wonach der Mensch vollständig durch die äußeren Lebensbedingungen, seien es soziale Formen oder Produktionsverhältnisse, bestimmt wird, so dass es keine tatsächlich gesunde und freie menschliche Persönlichkeit gibt, sondern nur das Ergebnis dieser äußeren Einflüsse! Nach den Lehren des Christentums gibt es in der menschlichen Seele etwas, und zwar das Wesentlichste in ihr, in dem sie nicht durch die äußeren Lebensbedingungen, sondern nur durch sich selbst, durch ihren freien Willen bestimmt wird. Und wenn der Mensch in seiner empirischen Selbstbestimmung, in der Manifestation seines Willens außerhalb seiner selbst, an das Gesetz der Kausalität gebunden ist, dann ist er in dieser Grundbestimmung des Willens frei und ohne die Annahme dieser Freiheit würden alle Grundlehren des Christentums über Erlösung, Glauben und Liebe jeden Sinn verlieren. Und in diesem Sinne bleibt das Seelenheil eine persönliche Angelegenheit, die man nicht für einen anderen leisten kann und die nicht von äußeren Formen abhängt. Das Christentum erfordert, wie jede Religion, zwangsläufig persönliche Leistung; es ist eine persönliche, intime Angelegenheit; Das ist ihr inhärenter, irreduzibler Individualismus, der durch die christliche Gemeinschaft und Kirchenlichkeit ergänzt, aber keineswegs zerstört wird. In dem Maße, in dem sich die einzelne Seele in ihrer persönlichen Erfahrung Gott als dem Höchsten Gut und dem Universalen Vater zuwendet und gleichzeitig den gleichen Erfahrungen anderer individueller Seelen begegnet und in dieser Erfahrung, in diesem gemeinsamen Glauben, Gebet und dieser Liebe mit ihnen verschmilzt, findet sie sich dadurch in der Kirche wieder, in der Christus gegenwärtig ist und wirklich alle vereint. Für eine solche Verbindung und für eine solche Kommunikation gibt es keine Hindernisse, die durch den Willen unüberwindbar sind, und es gibt auch keine unüberwindlichen Barrieren, die durch Unterschiede im sozialen Status entstehen. Soziale Barrieren, die in ihrer historischen Starrheit und Unbeweglichkeit verbleiben, werden von innen heraus überwunden, und Sklave und Sklavenhalter, Arbeiter und Kapitalist erlangen die Fähigkeit, über diese äußeren und in diesem Sinne zufälligen Beschränkungen hinaus in die Seelen des anderen zu blicken und darin ein Spiegelbild des Glanzes des Himmels und des gemeinsamen Durstes nach Gott zu sehen. Ein Christ gibt sich der von ihm unabhängigen Unvermeidlichkeit der Unmöglichkeit hin, durch individuelle Anstrengung den Berg des Gesellschaftssystems zu versetzen, kann aber, ohne dies als Aufgabe der historischen Entwicklung aufzugeben, das religiöse Leben und die religiöse Kommunikation nicht von den Tatsachen der äußeren Notwendigkeit abhängig machen und darauf warten, dass dies zur sozialen und rechtlichen Gleichheit aller Menschen geschieht. Christus hat die Kirche gegründet, ohne auf diese Zeit zu warten, was bedeutet, dass diese Teilungen die kirchliche Kommunikation nicht behindern können. Normalerweise sagen Menschen mit einer materialistischen Weltanschauung, dass wir zuerst die soziale Frage lösen, soziale Barrieren beseitigen müssen und uns in der Zwischenzeit nicht mit Kleinigkeiten wie der Religion in diese ernste und wichtige Angelegenheit einmischen müssen; Wenn dies alles geregelt ist, kann neben anderen Unterhaltungsmöglichkeiten auch die Religion zugelassen werden. Aber das kann natürlich nur von Menschen begründet werden, die zumindest theoretisch an die Materie und die Elemente der Welt als höhere Mächte glauben. In der apostolischen Predigt hieß es: „Jeder bleibt in dem Rang, in dem er berufen wurde. Ob du zum Sklaven berufen bist, schäme dich nicht; wenn du aber frei werden kannst, dann nutze das Beste. Denn der Diener, der im Herrn berufen ist, ist der Freie des Herrn; ebenso ist der, der sich frei nennt, ein Diener Christi“ (1 Kor. VII, 21-22). Für die christliche Freiheit sind keine Ketten der Sklaverei ein unüberwindbares Hindernis, und keine äußere Freiheit gibt an sich innere, christliche Freiheit. Der Eintritt in das Christentum schafft eine universelle Annahme zu Gott, in der weder Geschlecht noch Herkunft noch sozialer Status unterschieden werden: „Ihr seid alle Söhne Gottes durch den Glauben an Christus Jesus; alle, die ihr in Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Es gibt nicht mehr Jude oder Heide; es gibt weder Sklave noch Freie; es gibt weder Mann noch Frau; denn ihr seid alle eins in Christus Jesus“ (Gal. III, 26 – 28). Durch diese Gegenüberstellung von Äußerem und Innerem wollen wir jedoch keine Verbindung zwischen ihnen zerstören. Natürlich musste der christliche Sklavenhalter zwangsläufig die Züge der Wollust, der Macht und der Grausamkeit verlieren, die in seiner Position so leicht zu entwickeln waren. Im Allgemeinen gewinnt jeder die Kraft, diese besonderen Versuchungen, die für seine äußere Stellung charakteristisch sind, erfolgreicher zu bekämpfen: der Kapitalist – mit der geistigen Versuchung von Reichtum, Macht und Luxus, der Proletarier – mit der geistigen Versuchung von Armut, Neid und Bitterkeit, der Herrscher – mit der Versuchung von Willkür und machtgierigem Despotismus usw. Indem er diese Versuchungen und Versuchungen nach besten Kräften besiegt und versucht, seinen „Titel“ und seine Position als Dienst zu respektieren und darin zu sehen Für sich selbst erhält er in erster Linie Pflichten und nicht Rechte, er erwirbt die Fähigkeit, diesen Dienst christlich auszuüben, und zu seinen Aufgaben und Verantwortlichkeiten zählt er die weitere Umgestaltung des Gesellschaftssystems selbst im Geiste der Gerechtigkeit und Freiheit. Damit sind wir wieder bei der Frage nach der christlichen Haltung gegenüber Eigentum oder Reichtum. Eigentum kann in diesem Fall wie Reichtum eine doppelte Bedeutung haben: ethisch oder religiös und sozioökonomisch (wir lassen die Frage der rechtlichen Qualifikation von Eigentum hier außer Acht). Mit Eigentum im ersten Sinne meinen wir nicht das Eigentumsrecht oder seinen Gegenstand, sondern das Gefühl des Eigentums – Bindung daran, Gier, Habgier, Egoismus, der sich hier besonders manifestiert und den Menschen sowohl von anderen Menschen als auch von Gott trennt, geistige Gefangenschaft an das eigene Eigentum. Der Sieg über das Eigentum in diesem Sinne ist möglicherweise nicht ökonomischer, sondern nur moralischer Natur; es muss in den Tiefen der Seele stattfinden, in den unsichtbaren Erfahrungen des Gewissens. Es ist möglich (wenn auch schwierig), über umfangreiches Eigentum zu verfügen und geistig davon frei zu sein, ein sehr schwach entwickeltes Eigentumsgefühl zu haben, und umgekehrt ist es möglich (und äußerst einfach), ein armer Mensch zu sein, der fast kein Eigentum hat und vor Gefühlen der Begierde, der Gier und des Neides derjenigen brennt, die Besitz haben. Es ist möglich, dass ein solches Gefühl durch den Erwerb von Eigentum nicht nur nicht besiegt wird (wenn dieser arme Mann irgendwie plötzlich reich wird), sondern sich noch mehr entfacht, wie die Leidenschaft für Gold im „Geizigen Ritter“, so dass der einzig wahre Sieg über ihn nicht von außen, sondern von innen errungen werden kann. Angesichts der Möglichkeit einer solchen Diskrepanz zwischen dem Gefühl des Eigentums und seiner Verfügbarkeit kann man sich die Entwicklung und sogar Verschärfung dieses Gefühls unter dem sozialistischen System vorstellen, in dem das Eigentumsrecht im eigentlichen Sinne nicht mehr existiert und nur noch das Recht zur Nutzung von Konsumgütern übrig bleibt: und ein solches Recht bietet diesem Gefühl egoistischer Selbstbehauptung ausreichend Spielraum, und in diesem Sinne ist keine äußere Reform, auch keine sozialistische, in der Lage, das egoistische Gefühl des Eigentums zu beseitigen. Gerade dieses Eigentumsgefühl, sein spirituelles Gift, die Wollust des Mammons wird vom Christentum unwiderruflich als grundsätzlich im Widerspruch zum Grundgebot der Liebe verurteilt 158. Was das Eigentum im objektiven Sinne, also die historische Tatsache des Eigentums, betrifft, so kann es unterschiedliche Bedeutungen haben und steht nicht nur im Zusammenhang mit der Organisation des Konsums, sondern auch mit der Organisation der produktiven Arbeit, der Produktion und allgemein im Zusammenhang mit der wirtschaftlichen Organisation einer bestimmten Gesellschaft. Die Bedeutung des Eigentums wird genau durch die Natur dieser Organisation bestimmt, zum Beispiel hat Eigentum im Kapitalismus eine Bedeutung, eine andere in der kleinbäuerlichen oder handwerklichen Landwirtschaft, eine dritte im Sklavenbesitz usw. Die Daseinsberechtigung einer bestimmten Eigentumsform wird durch die relative historische Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit einer bestimmten Produktionsform bestimmt, zu deren Einzelheiten sie gehört. In diesem Sinne ist die Eigentumsfrage keine gesonderte, unabhängige Frage; es wird im Zusammenhang mit der allgemeinen Frage einer gegebenen Produktionsform gelöst. Das Eigentum des Kapitalisten an einer Fabrik bedeutet nicht, dass er diese als Gegenstand des persönlichen Konsums besitzt, zum Beispiel Kleidung, Lebensmittel, Wohnraum, sondern dass er durch seinen Besitz die Verantwortung für diesen Zweig der gesellschaftlichen Produktion trägt. Wenn wir die Bedeutung von Eigentum in diesem Sinne richtig verstehen, dann ist es sowohl ein Recht als auch eine Pflicht und mit ihm ist eine wichtige und verantwortungsvolle Funktion verbunden. Die Frage der Befreiung von diesem Eigentum ist keineswegs so einfach zu lösen wie bei Konsumgütern, wo der einfache Verzicht des Eigentümers zugunsten anderer und der Konsumkommunismus alle Schwierigkeiten völlig erschöpft. Solange ein bestimmtes Wirtschaftssystem, in diesem Fall der Kapitalismus, unerschütterlich bleibt und den allgemeinen Zustand der historischen Existenz darstellt, erlegt dieses Eigentum demjenigen, dem es gehört, eine sehr ernste und verantwortungsvolle Verantwortung gegenüber der Gesellschaft auf. Und es ist möglich (wenn auch natürlich schwierig), über ein solches Eigentum zu verfügen, ohne eine besondere Entwicklung von Eigentumsgefühlen, „Klasseninteressen“, deren Dominanz, obwohl sie tatsächlich auf menschliche Schwäche zurückzuführen ist, eine allgemeine Regel darstellt, keine Grenze darstellt und nicht überschritten werden kann. Und das Christentum mit seinem Historismus, der der Realpolitik das Feld öffnet, kann keinen sofortigen und tatsächlichen Verzicht auf diese Art von Eigentum fordern, weil dies die Forderung nach der sofortigen Einführung der sozialistischen Produktion bedeuten würde. Dieser Kapitalist, der in seinem „Titel“ von einem wahrhaft christlichen Geist durchdrungen wäre, könnte in seinem persönlichen Leben und seinen Bedürfnissen jede Art von Asket und Söldner bleiben und sein gesamtes Einkommen an andere verschenken oder es sogar vollständig für die Sache des Sozialismus ausgeben (es gab solche Beispiele), aber er hätte nicht das Recht, sich von der Verantwortung für das Schicksal und das Wohlergehen seiner Arbeiter zu befreien, indem er sein „Eigentum“ an einen Kulaken verkaufte, auch nicht zu dem Zweck, dieses Geld an die zu verteilen „arm.“ Reichtum im gesellschaftlichen Sinne, gesellschaftliche Macht und Autorität verpflichtet seine Träger wie jede Macht 160. Da sie nicht im Alleingang aus ihrer sozialen Ära direkt in das Reich des Sozialismus springen können, müssen sie ihr „Eigentum“ zumindest als Last tragen, aber gewissenhaft und ehrlich tragen 161 . Allerdings bleibt natürlich immer noch das Ergebnis bestehen: die Fabrik in den Besitz der Arbeiter zu überführen und sie dadurch zu Kleinbesitzern zu machen, aber die große Frage ist, ob ihnen dies sowohl geistig als auch wirtschaftlich zugute kommen würde, wie die Geschichte der Produktionsgenossenschaften zeigt. Es ist viel einfacher, Land aufzuteilen und zu verteilen, aber das hängt auch von den Umständen ab. Bei diesen Überlegungen berücksichtigen wir nicht den Ausnahmefall, dass persönliche Neigungen uns von allen möglichen „geschäftlichen“ Aktivitäten zu jener Berufung führen, die natürlich immer über einem solchen Zwang bleiben wird – auf den Weg des freien und selbstlosen religiösen Dienstes – den Weg der Prophezeiung. Unter keinem System können wir uns Franz von Assisi nicht einmal als Fabrikleiter vorstellen; Wir können ihn uns nur als freiwilligen Bettler vorstellen, der voller Freude, Gebet und Inspiration ist und der, selbst menschliche Freude, den Menschen den besten und höchsten Dienst erweist. Aber nur ein solcher prophetischer (im weitesten Sinne) und priesterlicher Dienst kann einen Menschen von der Verantwortung gegenüber der Prosa des Lebens befreien. Das Eigentum an Produktionsmitteln oder „Kapital“ ist die wichtigste Eigentumsform unserer Zeit und bestimmt unser Gesellschaftssystem. Nach Abzug verbleibt das Eigentum an Konsumgütern, Einkommen im engeren Sinne des Wortes, das die vorherrschende Produktionsform auf der „Verteilungs“-Seite widerspiegelt. Diese Einkommen können natürlich nicht ohne eine entsprechende Vergesellschaftung der Produktionsmittel vergesellschaftet werden. Daher ist auch die Umsetzung der Eigentumskommunikation als universelle und dauerhafte Institution außerhalb dieser Vergesellschaftung nicht realisierbar. Eine solche Forderung, die manchmal als Grundnorm des Christentums im Bereich des Wirtschaftslebens aufgestellt wird, hat überhaupt keinen spezifischen wirtschaftlichen Inhalt, wenn wir hier nicht zufällige gegenseitige Hilfe meinen. Darüber hinaus ist es kaum sinnvoll, auch nur diese Forderung auf eigene Faust zu stellen, da die Einstellung dazu nur als Symptom für die Präsenz und lebendige Kraft der christlichen Liebe, ihres Thermometers, dient und man nicht als eigenständiges Ziel einen bestimmten Wert auf der Thermometerskala anstreben kann, wenn dieser ganz von der Temperatur abhängt. „Das Reich Gottes besteht nicht aus Essen und Trinken“, und von ihm in erster Linie die Regelung der Eigentumsverhältnisse und die Beseitigung von Eigentumsstörungen zu erwarten, bedeutet, in die gleiche Versuchung zu geraten, mit der die Apostel während des gesamten irdischen Lebens Christi versucht wurden, und sich der Voreingenommenheit zuzuwenden, mit der der moderne materialistische Sozialismus die Aufgaben des Reiches Gottes mit der Organisation einer sozialistischen Wirtschaft gleichsetzt. Wir müssen diese Versuchung grundsätzlich zurückweisen und sagen, dass das Christentum keine direkte Lösung praktischer Probleme in Form einer „Gemeinschaft des Eigentums“ verspricht und dass es keinen spezifischen christlichen und kirchlich-kommunalen Sozialismus gibt und nicht geben sollte. Es sollte nur eine christliche Verkündigung der Aufgaben des Sozialismus und eine christliche Interpretation seiner eigentlichen Ziele (christliche Ethik und Philosophie des Sozialismus) geben, aber der Sozialismus selbst als wirtschaftliche Tatsache, als eine Reihe äußerer objektiver rechtlicher und wirtschaftlicher Institutionen kann für alle Mitglieder einer bestimmten Gesellschaft, sowohl für Christen als auch für Heiden, nur gleich sein. Um das bestehende System tatsächlich auf den Grundsätzen des Sozialismus umzuwandeln und es der Verkörperung von Gerechtigkeit und Liebe in den Wirtschaftsbeziehungen näher zu bringen, müssen Christen daher Teil des gemeinsamen Geschirrs der Geschichte werden, dürfen keineswegs isoliert oder aristokratisch werden und dürfen nicht davor zurückschrecken, mit den „Heiden“ zusammenzuarbeiten, sofern diese in der Verfolgung allgemeiner humanistischer Aufgaben das Werk Christi tun wollen. Natürlich müssen Christen, wie alles, was Christen tun, diese Arbeit mit dem Geist Christi erfüllen und einen unversöhnlichen Kampf gegen die hier existierenden heidnischen und antichristlichen Versuchungen führen. Sie sollten hier nicht verloren gehen, sondern eine vereinte Abteilung der militanten Kirche bleiben. Wenn jedoch ein tiefer und unversöhnlicher Gegensatz zwischen der christlichen und der heidnischen Haltung gegenüber dem Sozialismus besteht, sollte man sich nicht, sofern nicht unbedingt notwendig, in dem eint, was verbindet und gemeinsam ist, und bei der Verfolgung solcher objektiver Aufgaben sollte man sich in die harmonische Armee des Fortschritts, in die allgemeinen Reihen des Sozialismus begeben, denn der Sozialismus als wirtschaftliche Organisation enthält die christliche Idee, das organisierende Prinzip der sozialen Liebe ist gelegt. Wir verstehen, dass hier eine erhebliche Gefahr der Säkularisierung und sogar des Verlusts des Wertvollsten – der religiösen Individualität – liegt, und vor dieser Gefahr muss man sich stets hüten. Doch der Gefahr zu entgehen bedeutet in diesem Fall dasselbe wie dem Leben, einer lebendigen Sache, der Tat der Liebe zu entgehen. Und wenn wir im Namen dieser Gefahr das Leben meiden, sind wir dann nicht einer viel schlimmeren Gefahr ausgesetzt – zu verhärten und in abscheulicher Gleichgültigkeit gegenüber der „sündigen“ Welt zu sterben und wie dieser unfruchtbare Feigenbaum zu werden, an dessen Schicksal jeder von uns vorbeigehen mag! (Darüber, was drin war und was nicht. Erfahrung der Charakterisierung) I. Zur historischen Erforschung des Christentums. - Die Aufgabe des Aufsatzes. Mit Liebe und respektvoller Neugier verweilt der Gedanke bei den Anfängen des Christentums. An seiner historischen Wiege steht eine lange, ständig wachsende Reihe von Wissenschaftlern und Denkern, die die Früchte ihrer Arbeit, Nachdenklichkeit und Beobachtung hierher bringen. Sie bemühen sich, alles, auch die kleinsten Merkmale, im Gedächtnis festzuhalten, die sich nur über die Geschichte des frühen Christentums feststellen lassen. Die Lernmethoden werden bis zur Virtuosität verfeinert. Sie wollen so weit wie möglich jeden Stein des heiligen Landes erkennen und beschreiben, seine historische Topographie im Detail studieren und dafür die Welt erkunden, die sich über seine Grenzen hinaus erstreckte und es umgab. Unser rationalistisches und ungläubiges Zeitalter, repräsentiert durch die am stärksten rationalistisch gesinnte westliche, überwiegend deutsche Geschichtswissenschaft, errichtet ein gewaltiges Denkmal für seine Frömmigkeit, seine Liebe zum Christentum, die es nicht in Worten, sondern in Taten zeigt, und hat es zum Teil bereits errichtet. Es ist erfreulich, dass diese historische Arbeit, die erstklassige wissenschaftliche Kräfte anzieht, in vollem Gange ist und nun, in den letzten Jahren unseres 10-jährigen Jubiläums, noch fruchtbarer zu werden scheint und noch größeren Umfang zu gewinnen scheint. Klassische Philologie und Epigraphik, Geschichte und Archäologie, Religionsgeschichte und orientalistische Sprachwissenschaft tragen in freundschaftlicher Zusammenarbeit dazu bei, ein neues Licht auf die historische Situation des frühen Christentums zu werfen. In der Neuzeit haben Ausgrabungen in Ägypten und an anderen Orten neues Material auf Papyrusresten, auf Scherben, auf Metall und Stein gebracht, das auf die weitere Entwicklung wartet, aber bereits einige wertvolle Ergebnisse erbracht hat. Das Studium der östlichen Religionen, das sich in jüngster Zeit so erfolgreich entwickelt hat und eine Reihe neuer Fragen über die Beziehung zwischen Judentum und Christentum und dem geheimnisvollen Osten aufwirft, aus dem die chaldäischen Sterngucker kamen, um das göttliche Kind anzubeten, liefert einen weiteren neuen Einblick in dasselbe Thema. Dadurch nimmt die historische Epoche des frühen Christentums trotz aller Materialknappheit und Fragmentierung, der Unzulänglichkeit direkter Quellen immer spezifischere Formen an und nähert sich unserem Blick aus der nebligen Distanz historischer Perspektive und schematischer Stilisierung. Wenn über das frühe Christentum selbst nur wenig Neues gelernt werden kann, abgesehen von dem, was wir in den neutestamentlichen Büchern und dürftigen Denkmälern antiker christlicher Schriften haben und was sich aus ihrem umfassenden Studium ableiten lässt (obwohl auch hier die letzten Jahrzehnte mit einigen Entdeckungen aufwarten können), aber das historische Umfeld, in dem das frühe Christentum geboren und entwickelt wurde, klarer wird, entsteht ein reichhaltiger historischer Hintergrund, vor dem einzelne Merkmale des Bildes, die uns bereits bekannt sind, klarer werden. Ich weiß, dass in manchen Kreisen Misstrauen gegenüber diesem historischen Werk herrscht, angeblich weil seine Ergebnisse den Glauben zerstören; Grund für diese Befürchtungen sind die Meinungen vieler ihrer Vertreter (obwohl man in dieser Hinsicht nicht umhin kann, in letzter Zeit eine gewisse, wenn auch langsame Wende unter den Vertretern der kritischen Richtung hin zu einer Rückkehr zur kirchlichen Tradition zu beobachten, die durch die Entwicklung der Wissenschaft selbst bedingt ist). Ich teile diese Haltung gegenüber der Geschichtsforschung nicht, soweit sie sich innerhalb der Grenzen der strengen Wissenschaft bewegt. 163. Um einige Ergebnisse dieser Forschung ohne Peinlichkeit für den Glauben betrachten zu können, muss man natürlich ein für alle Mal von der Ansicht Abstand nehmen, dass die gesamte außerchristliche Welt zu nichts anderem verurteilt ist als der Dunkelheit des Irrtums und dass ihre gesamte Geschichte ein sinnloses Umherirren darin ist. Für das Christentum als theanthropische Religion darf die natürliche, menschliche Seite der religiösen Entwicklung und damit ihre historischen Wege keinesfalls außer Acht gelassen werden. Christus kam, als „die Zeiten und Jahreszeiten erfüllt waren“, als die historische Menschheit dafür reif genug war. Und wenn sie Ähnlichkeiten und Nähe zwischen biblischen Lehren und beispielsweise babylonischen Glaubensvorstellungen finden oder nach Verbindungen zwischen einzelnen Merkmalen der jüdischen und dann christlichen Apokalyptik mit den Religionen Irans und Babylons suchen, dann untergräbt eine solche Ähnlichkeit, diese Existenz von Berührungspunkten zwischen Christentum und „Heidentum“, selbst wenn sie endgültig bewiesen würde, keineswegs die religiöse Bedeutung der biblischen Erzählung und sogar ihrer „göttlichen Inspiration“, sondern bezeugt nur, dass bestimmte Aspekte oder Merkmale der Wahrheit, jedoch meist verbunden mit vielen Irrtümern und Perversionen, findet sich in „natürlichen“ Religionen 164. Offensichtlich sollten wissenschaftliche Entdeckungen dieser Art, sofern sie als fest begründet und streng verifiziert gelten können und nicht das Ergebnis voreiliger und leichtfertiger Verallgemeinerungen aus Unglauben sind, zu einer Erweiterung und gewissen Änderung unserer alten Vorstellungen über den religiösen Weg der Menschheit führen; Die religiöse Geschichtsphilosophie muss die Bedeutung natürlicher Offenbarungen verstehen, aber um sie nicht als gefährlich für die Grundlagen des Glaubens zu betrachten, müssen sich sowohl die Wissenschaftler selbst als auch die breite Öffentlichkeit fest an die Grenzen des Historismus erinnern. Die historische Forschung ist völlig unfähig, eine entscheidende Antwort auf die höchsten religiösen Werte zu geben, die den Inhalt der Glaubensdogmen ausmachen. Denn die neuesten Wahrheiten und Glaubensgrundsätze stehen – höher oder niedriger – aber in jedem Fall außerhalb der wissenschaftlichen Beweisbarkeit und damit der historischen Forschung. Schließlich ist es beispielsweise unmöglich, wissenschaftlich zu beweisen, dass Christus der Gottmensch ist; Dies kann nur durch persönliche religiöse Erfahrung und direkte Intuition offenbart werden, denn es sind nicht „Fleisch und Blut“, die dies gemäß dem Wort des Herrn selbst an Petrus offenbaren, der ihn bekannt hat. Der Glaube ist ein freier, wahrhaft wundersamer Akt, wie eine Neugeburt. Und was wissenschaftlich nicht bewiesen werden kann, lässt sich auch nicht wissenschaftlich widerlegen. Und wenn die historische („Richlian“) Schule in Deutschland derzeit die Gottmenschheit Christi leugnet, dann nicht aus wissenschaftshistorischen, sondern aus religiös-metaphysischen Gründen, aufgrund ihres ganz besonderen Verständnisses des Christentums und der damit verbundenen religiösen Erfahrung. Die besten Vertreter der Geschichtswissenschaft erkennen diese Grenzen des Historismus, man könnte sagen, je weiter, desto deutlicher. Und die gewissenhaftesten und subtilsten modernen Historiker, die diese Grenzen spüren, erkennen manchmal sogar in der wissenschaftlichen Forschung selbst die Unzulänglichkeit der natürlichen Erklärungsmöglichkeiten. Getreu ihrer wissenschaftlichen Pflicht streben sie danach, die naturwissenschaftliche Erklärung zu Ende zu führen, scheuen sich aber nicht, zuzugeben, wo sie nicht anwendbar ist. In diesem Sinne werden die besten Vertreter der Geschichtswissenschaft oft auf die Aussage stoßen, dass die Gründe für die Ausbreitung des frühen Christentums zwar in verschiedenen natürlichen Tatsachen zu sehen sind, sein Ursprung jedoch weiterhin geheimnisvoll und wundersam ist165. Aufgrund der Besonderheiten des Themas in der Geschichte des Christentums sind persönlicher Glaube, persönliche Religion und persönliche Intuition von größter Bedeutung, da die gesamte Entstehungsgeschichte des frühen Christentums für diejenigen, die an Christus glaubten, oder für diejenigen, die nicht an ihn, sondern nur an seinen Vater glaubten (die moderne deutsche Schule der Richlean-Theologie), oder für diejenigen, die weder an den Sohn noch an den Vater glaubten, in einem völlig anderen Licht dargestellt wird. Dies erklärt übrigens die erstaunliche religiöse und zugleich historische Blindheit ungläubiger Forscher, die es für möglich halten, das Christentum ohne Christus im Allgemeinen zu erklären, unabhängig von jeglichem Einfluss religiöser Individuen, von allen natürlichen, elementaren, beispielsweise wirtschaftlichen Faktoren; Das ist, als ob jemand begann, Musikgeschichte zu schreiben, nicht nur ohne Verständnis, sondern auch mit einer Abneigung gegen Musik. Es ist klar, welche Art von Geschichte von einem solchen Forscher erwartet werden kann. Hier sollten wir uns an die wunderbaren Worte von Professor Zom erinnern. Was er den Juristen sagt, gilt für alle Studierenden: „Eine neue Welt umgibt den Juristen, eine Welt des christlichen Glaubenslebens, eine Welt, in der er mit den Augen eines Juristen nichts sehen und mit den Händen eines Juristen nichts fassen kann. Zieh deine Schuhe aus, denn der Boden, auf dem du stehst, ist heiliger Boden! Das Christentum ist in die überirdische, überweltliche Welt eingetreten. Das wirst du nie verstehen, wenn du nicht selbst aus einem wunderbaren Kelch getrunken hast, dessen Inhalt den Durst der Menschen stillt.“ Trinke, und du wirst niemals Durst haben, und du wirst eine neue Welt öffnen, die noch nie zuvor für dich sichtbar war, eine spirituelle Welt, die die irdische Welt wie ein Gewölbe bedeckt und Lichtstrahlen auf sie ausgießt. 166 Als Grundlage für die Merkmale des frühen Christentums (Urchristentum), der Epoche, die das sogenannte apostolische und nachapostolische Jahrhundert umfasst, also etwa bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts reicht, glaube ich nicht diejenigen Merkmale davon, über die es Streit gibt und die Meinungen verschiedener Forscher oder verschiedener Glaubensrichtungen geteilt sind, sondern das, was, soweit ich es beurteilen kann, unerschütterlich gesicherte historische Tatsachen darstellt, die jetzt weder Historiker noch Theologen widersprechen werden. Es versteht sich von selbst, dass es, um solche Gemeinsamkeiten zu finden, solche Bezugspunkte zu spüren, erstens notwendig ist, sich auf einige wenige und zusammenfassende Striche zu beschränken und zweitens eine breite historische Perspektive einzunehmen, in der alles Detailliert zusammenfließt, das Scharfe und Grundlegende jedoch hervorsticht 167 . Der moderne Mensch strebt mit seinen Fragen und Qualen, Ängsten und Sorgen mit seiner Seele nach dem Heiligtum des frühen Christentums, als der Herr so nah war, als die Ausgießung der Gaben des Heiligen Geistes so reichlich war, als die Heiligen lebten und lehrten. die Apostel, als sie ihr Blut für die Märtyrer vergossen, als die Grundlagen der Kirchenstruktur und der Lehre gelegt wurden. Er kämpft hier mit seinen Schmerzen und seinen Qualen, in der Hoffnung, eine Antwort auf seine aktuellen Bedürfnisse zu erhalten. Und viele glauben, dass sie dort, im gelobten Land, ihr goldenes Zeitalter, die Lösung ihrer Fragen und Frieden von ihren gegenwärtigen Sorgen finden werden. Für das gesamte Christentum und insbesondere für das moderne Christentum hat das frühe Christentum die Bedeutung eines Modells, eines Beispiels, einer Norm, und zusammen ist es der Same, aus dem sich die historische Pflanze entwickelt. Was können wir heute vom Urchristentum lernen, inwiefern kann es uns noch als Vorbild dienen, und was im Gegenteil nicht? Für welche Bedürfnisse der Seele wird der moderne Mensch eine leitende Norm finden, und für welche Bedürfnisse wird er sie überhaupt nicht finden? Oder: Was war im frühen Christentum und was nicht? II. Den Zustand der antiken Welt charakterisieren. Eine der wichtigsten Erkenntnisse der neuesten historischen Forschung 168 besteht darin, dass wir jetzt ein viel vollständigeres, lebendigeres und genaueres Bild vom spirituellen Zustand der Welt haben, in der das Christentum geboren wurde, von dem Gärbottich, in den sein neuer Sauerteig geworfen wurde. Nun kann man sich nicht mehr mit einer vereinfachten und tendenziösen Darstellung der antiken Welt um R. Die Stärke des besiegten Feindes zu verringern – denn die antike Welt wurde dennoch vom neuen Glauben besiegt – bedeutet keineswegs, den Sieger zu erhöhen, insbesondere wenn dies mit dem Preis der historischen Wahrheit erkauft wird, und man kann nicht umhin, den neuesten Philologen und Historikern dafür dankbar zu sein, dass die antike Welt durch ihre Werke immer lebendigere und bedeutsamere, keineswegs tote Züge annimmt. Es lässt sich nicht leugnen, dass sich diese hochkulturelle Epoche geistig wie die jetzige nicht mehr durch ihre ursprüngliche Frische auszeichnet; Die Merkmale von Müdigkeit und Dekadenz, Epigonismus und Verzweiflung liegen deutlich darin, obwohl dies vor allem für die höchsten Kulturschichten gilt, die ihr eigenes besonderes und offenbar noch isolierteres Leben führten als heute, weniger jedoch für jene Mittel- und Unterschichten, unter denen die wichtigsten sind. So entwickelte sich zunächst das Christentum. Die Kultur dieser Epoche zeichnete sich durch ein sehr hohes Niveau in allen wichtigen Bereichen aus. Zwar war es sozusagen bereits eine Kultur zweiten Grades, nicht hellenisch, sondern hellenistisch, die nicht mehr die Sprache von Platon und Demosthenes besaß, sondern einen deutlich veränderten Dialekt, den sogenannten Universaldialekt, Koine, in dem auch die Bücher des Neuen Testaments geschrieben wurden. Aber diese Koine war nicht die Sprache eines kleinen griechischen Staates, sondern der gesamten Kulturwelt, die von Alexander dem Großen zusammengeschweißt und von den römischen Kaisern wieder zusammengeschweißt wurde. In der gesamten damaligen Welt (Ökumene) war diese Sprache allgemein anerkannt und bekannt, ebenso wie es eine einzige Regierung, die gleichen Gesetze gab; Die früheren Grenzen der Isolation und des Partikularismus wurden zerstört und viele Völker wurden in einem einzigen Staat vereint. Diese äußere Vereinheitlichung, verbesserte Kommunikationsmittel usw. erleichterten natürlich die Verkündigung des Christentums erheblich. (Auf dem Grab eines phrygischen Kaufmanns, der 72 Mal nach Rom reiste, ist eine Inschrift erhalten geblieben – ein klares Zeichen dafür, wie sicher die inneren Beziehungen waren.) Die feste Politik der kaiserlichen Macht in der Person des Augustus markierte den Beginn einer ruhigeren und sichereren Lage für die besonders monarchisch gesinnten Provinzen und ließ in dieser Hinsicht ihre alten Erinnerungen an die religiöse Verehrung östlicher Despoten wieder aufleben, um diese auf den Kult der römischen Kaiser anzuwenden 169. Augustus wurde bekanntlich erstmals auf einer Inschrift in Asien als Gott und Erlöser (Σωτήρ) bezeichnet. Die Kultur der Antike war noch nicht vollständig im Niedergang begriffen und hatte noch nicht ihr letztes Wort gesagt; im Gegenteil, es war reich an schöpferischen Kräften. In literarischer Hinsicht kann diese Epoche eine Reihe herausragender Meister der Poesie und Prosa nennen (Cäsar und Horaz, Vergil und Tacitus usw.). Die Literatur im Allgemeinen zeichnet diese Ära aus, die ihre eigenen neuen Formen hervorbrachte (übrigens die philosophische Schmährede); Seit der Herrschaft von Vespasian ist die Zeit gekommen, die man heute als Zweite Sophistik (Wendland) bezeichnet. Eloquence was highly valued and was taught in schools in the same way as rhetoric. „Schriftsteller“ und „Redner“ waren (in Kulturkreisen) fast genauso ehrenvolle Titel wie heute. Die Philosophie dieser Zeit befasste sich mit Fragen vorwiegend moralischer und praktischer Natur und löste neben dem leichtfertigen Skeptizismus und militanten Atheismus einiger Menschen bei anderen erhabene religiöse Gefühle aus. Im Stoizismus haben wir ein unauslöschliches Denkmal für die Größe des Geistes des alten Menschen; Die Schriften von Epictetus oder M Aurelius, Plutarch oder Seneca hinterlassen immer noch Eindruck und überraschen manchmal mit ihrer Herangehensweise an die christliche Moral, die von christlichen Schriftstellern anerkannt und zur Kenntnis genommen und manchmal in direkten Anleihen von ihnen zum Ausdruck gebracht wird. Der Stoizismus entwickelte das Ideal eines philosophischen Gerechten, eines Asketen – eines Dieners der Wahrheit, und zweifellos bereitete der Stoizismus durch die Vertiefung des moralischen Bewusstseins den Erfolg des Christentums vor. Mit seiner Verkündigung universeller Menschlichkeit und Brüderlichkeit trug er zur Eindämmung der Sklaverei bei. Gleichzeitig intensivierte sich sein ohnehin schon intensiver Individualismus und das Interesse richtete sich auf das Problem des persönlichen Selbst, das damals die besten Köpfe mit unwiderstehlicher Kraft beschäftigte. Obwohl Historiker über viel Material verfügen, um den tiefen moralischen Verfall der Kaiserzeit und ihre moralischen Perversionen zu charakterisieren (wie im Brief an die Römer und an den Apostel Paulus belegt), kann diese Charakterisierung jedoch eine Reihe von Einschränkungen mit sich bringen. Die bloße Präsenz solch hoher moralischer Lehren und darauf basierender moralischer Urteile und Einschätzungen in der römischen Gesellschaft lässt uns den moralischen Zustand der antiken Welt als nicht so hoffnungslos betrachten. Zu dieser Zeit kann man (z. B. bei Seneca) Diskussionen über die Gefahren von viel Wissen und die Machtlosigkeit der Wissenschaft, letzte Fragen zu beantworten, finden, die an die aktuelle Diskussion über den Bankrott der Wissenschaft erinnern. Man kann nicht sagen, dass es zu dieser Zeit die Wissenschaft nicht in Form von präzisem, von der Philosophie emanzipiertem Wissen gab. In der hellenistischen Zeit (im 3. Jahrhundert v. Chr. in Alexandria) waren es die exakten Wissenschaften, die eine beispiellose Verbesserung ihrer Methoden erzielten. Mathematik und Astronomie, Geographie, Mechanik, Optik, Medizin erfahren eine besondere Entwicklung, obwohl die unabhängige wissenschaftliche Kreativität näher an der christlichen Ära bereits schwächer wird (Wendland, 26 – 27). Dass die Kraft des griechischen Denkens noch nicht erschöpft war, beweist am besten die Schule des Neuplatonismus, die die Entwicklung der griechischen Philosophie würdig krönt. Ein charakteristisches Merkmal der Stimmung und Gedanken der besten Menschen dieser Zeit waren Religionsangst und die Suche nach Gott. Die Philosophie selbst wird aufgrund ihrer Problematik zunehmend zur Theologie, und die Religionsphilosophie erwies sich damals wie heute oft als Ersatz für die Religion. Der Durst nach Offenbarung, nach einer echten Erfahrung des Göttlichen, statt über Ihn zu philosophieren, ist in der Gesellschaft weit verbreitet. Dies wurde auch durch den damaligen Religionsstand erleichtert. Die eigene Religion Griechenlands und Roms war weitgehend verfallen. Der anfängliche Polytheismus verkommt unter dem Einfluss der Philosophie allmählich zum Monotheismus und die Götter erhalten eine symbolische, allegorische Interpretation. Der Zustrom von Kulten aus allen Ländern, die Teil des Reiches wurden, löscht die Individualität der alten Nationalgötter aus und ebnet sie zu abstrakten Bildern ein, was insgesamt zu einem in der Geschichte beispiellosen religiösen Synkretismus führt. Östliche Religionen und Kulte mit ihren geheimnisvollen, exzentrischen, orgiastischen Zügen hatten einen starken Einfluss: Ägypten (Serapis und Isis und Anubis), Syrien (Adonis), Phrygien (Kybele), Babylon und Persien (Mithraskult) übertrugen ihre Götter und ihre Kulte auf den römischen Staat. Sie führten mit ihrer Magie, Astrologie, Zauberei, Zauberei 170. Hinzu kommt die Wiederbelebung mystischer Bewegungen in der hellenistischen Religion; die Orphier mit ihren Sakramenten, der Orden der Pythagoräer, der Dionysoskult 171 – all dies zielte darauf ab, die Barriere zwischen dem Menschen und der transzendentalen Welt zu zerstören, in allem kam der Durst nach Offenbarung, Erlösung und Erlösung zum Ausdruck. In diesem Sinne war die Welt bereit, dem Herold des ewigen, unsterblichen Lebens zu begegnen und den Erlöser anzunehmen. Bemerkenswert ist, dass gleichzeitig die Religion des Menschentheismus ihr letztes (oder erstes?) Wort in Form des Kaiserkults sagte. Letzteres, das im Zusammenhang mit der gesamten antiken Auffassung von der Möglichkeit der Vergöttlichung des Menschen zu betrachten ist, verallgemeinert und fasst zusammen, was zuvor einzeln und in Andeutungen geäußert wurde. Die Menschheit, die ein staatliches und kulturelles Leben organisiert und führt, und der Staat als Organisation dieses Lebens, personifiziert in den Cäsaren und vor allem im „Retter“ Augustus, ist die Gottheit, vor der sich der Philosoph, der Einfaltspinsel, der fromme Heide und der Skeptiker beugten und opferten. Der Kaiserkult ist die Kuppel, die die antike Welt krönte. Die antike Welt im Zeitalter des Aufkommens des Christentums war also zwar krank, würde aber noch nicht sofort sterben. Im Gegenteil, vieles von dem, was der moderne Mensch an seiner Kultur liebt und schätzt – Literatur, Philosophie, Wissenschaft, Kunst, Politik – wird er auch hier finden. In der antiken Geschichte gibt es viele grundlegende Elemente unserer gegenwärtigen Kultur (mit Ausnahme der Entwicklung des exakten Wissens und der angewandten Wissenschaft und der darauf basierenden Industrie und folglich unseres damit verbundenen Sozialismus). Das Christentum steht von Anfang an vor der „Welt“ und der Kultur. Das Christentum kam zu einer Zeit auf die Welt, als es seinen kulturellen Höhepunkt erreichte und die antike Kultur auf den Schultern der alten verlorenen Kulturen Babylons und Ägyptens stand. Wie ist es eingetreten, woran hat es sich gehalten, worauf hat es sich verlassen, wie hat es sich selbst bestimmt? III. Der Einzug des Christentums in die Welt. – Der historische Waffenmangel seiner ersten Prediger. – Die Kraft ihrer Predigten. Das Christentum gelangte auf unheimliche Weise in die Welt. Es wurden keine Mittel eingesetzt, die dem historisch gewachsenen Umfeld entnommen waren; es erschien als eine völlig neue und besondere Kraft, außerkulturell und ahistorisch, die krumme und kaputte historische Wege leugnete. Es wandte sich nicht an die historische Hülle eines Menschen und nicht einmal an den Verstand, sondern an sein Herz, nahm seinen Willen auf, entzündete ein neues Leben in ihm. Die Worte von Ap. Paulus über seine Predigt, dass sie „nicht in überzeugenden Worten menschlicher Weisheit, sondern in der Demonstration des Geistes und der Kraft“ durchgeführt wird, können als Merkmal der gesamten frühchristlichen Mission dienen. Was herauskam, um zu predigen, waren nicht Philosophen in der Art jener Stoiker, die damals mit philosophischen Lehren umherwanderten, nicht Wissenschaftler (nur Paulus war von der rabbinischen Wissenschaft betroffen, aber das war keineswegs die hellenische Weisheit der Zeit) und nicht Schriftsteller, die in diesem literarischen Zeitalter so hoch geschätzt wurden. Ist es notwendig, viel über die nichtliterarische Natur des Christentums zu sagen, wenn bekannt ist, dass die Apostel Menschen waren, die „ungebuchen und ungebildet“ waren (wie sie in der Apostelgeschichte genannt werden). die Apostel Petrus und Johannes - agrammatoi kai idiwtai), kaum alle von ihnen konnten lesen, diese Provinziale, die in einem abgelegenen Winkel des Römischen Reiches aufwuchsen - Palästina, das zwar hellenistischen Einflüssen nicht verschlossen war, aber dennoch seine besondere theokratische Gesinnung in der damaligen Kultur bewahrte. Etwa ein Jahrhundert verging, bis die ersten Schriftsteller im Christentum auftauchten 172. Auch die heiligen Bücher des Neuen Testaments erschienen nicht sofort 173. Die erste christliche Generation begnügte sich mit mündlicher Überlieferung, Geschichten über das Leben und die Lehren des Erretters durch seine Apostel. Unsere kanonischen Evangelien entstanden keineswegs als literarische Werke, sondern als Lehrlektüren zur religiösen Erbauung. Auch bei den meisten apostolischen Briefen handelte es sich zunächst um Privatbriefe an verschiedene Gemeinden, die erst später die Bedeutung kirchenweiten Eigentums erlangten. Die frühesten Denkmäler der christlichen Schrift stammen aus dem zweiten Jahrhundert, und man muss sehen, wie weit sie in Inhalt und Form von rein literarischen Werken der gleichen Zeit entfernt sind, wie einfach, unprätentiös, kindisch rein, aber auch kindisch naiv diese Schriften sind, völlig kultur- und geschichtsfremd, nur mit Fragen des Glaubens und der Religionslehre beschäftigt. Vor dem Hintergrund dieser in Quantität und Qualität bescheidenen Schrift tritt das Wunder der vier Evangelien mit dem darin widergespiegelten Antlitz Christi, dieses wundersame Bild im Wort, noch schärfer hervor, und vor dieser Tatsache muss die Kritik, die das Evangelium ohne Christus zu erklären versucht, machtlos Halt machen. Es ist unmöglich, ein Bild von Christus zu schaffen; es übersteigt die menschliche Macht und kann vor allem nicht so bescheidenen Schriftstellern wie den Autoren der neutestamentlichen Bücher 174 zugeschrieben werden. Später, als das Christentum, vertreten durch Apologeten, anfängt, für seine Predigt zusätzlich zu seiner direkten Wirkung auf die Seele auch die Mittel der menschlichen Lehre zu nutzen, sich auf die Vernunft zu berufen, sich auf die Philosophie zu verlassen, entlehnt es diese Mittel aus der Schule der heidnischen Philosophie, aus dem Stoizismus und Platonismus, mit einem Wort, es greift auf die umgebende, durch die Geschichte geschaffene Kultur zurück und verliert insofern seine ahistorische Originalität und geht in die Geschichte ein. Und sehen Sie, wie schwach, blass und oft widersprüchlich diese Verteidigung im Zeitalter der Apologeten bis hin zu Origenes ist. Wenn man glauben könnte, dass die Stärke des frühen Christentums genau in diesem philosophischen Rahmen liegt, dann würde man befürchten, dass seine Sache verloren geht und dass es dem Kampf mit der heidnischen Philosophie, auf die es sich im Übrigen stützt, nicht standhalten kann. Wenn man die Apologeten liest, erinnert man sich unwillkürlich an die Charakterisierung der christlichen Predigt durch den Apostel. Paulus sagt: „Wir tragen diesen Schatz in irdenen Gefäßen, damit die überreiche Macht Gott und nicht uns zugeschrieben wird“ (2 Kor. IV, 7). Schließlich rekrutierte sich die überwiegende Mehrheit der ersten Christen, wie aus den apostolischen Briefen und anderen Quellen hervorgeht, vor allem aus den mittleren und unteren ungebildeten Schichten175, reiche und gebildete Menschen stellten eine Minderheit dar, und jene heidnischen Philosophen, die dem Christentum theoretisch näher zu stehen schienen als andere (Stoiker, Platoniker), bemerkten es zunächst einfach nicht, behandelten es später eher feindselig und glaubten, dass leere und dumme Fabeln verbreitet würden Christen. Das Christentum war in all seiner natürlichen menschlichen Ausstattung machtlos und hilflos. Sie forderte die ganze Welt heraus, vernachlässigte alle menschlichen Mittel und wandte sich mit einer wahnsinnigen, monströsen, paradoxen Predigt über den gekreuzigten und auferstandenen Christus direkt an die Herzen. Einen solchen Messias und Retter der Welt anzunehmen, war gleichermaßen schwierig und abstoßend sowohl für die Juden, die einen Messias erwarteten, aber keinen solchen, als auch für die Heiden, deren Vorurteile auf Seiten der Ästhetik und Philosophie, der Nationalität und der aktuellen Moral es ablehnten, den gekreuzigten Juden als Retter der Welt anzuerkennen. Der Glaube an Christus war damals genauso schwierig und, wenn man so will, genauso einfach wie heute, weil das Wort vom Kreuz vorgeschlagen und angenommen wurde – damals und heute – nicht durch Vernunft und nicht durch Vernunft, die nur die bereits vollzogene Tatsache dieser Annahme erkennen und sie auf die eine oder andere Weise begreifen und rechtfertigen kann, sondern durch eine geheimnisvolle, innere Erfahrung – unerklärlich, weil irrational oder vielmehr überrational, wie etwas Neues. Geburt, wie das Leben, wie der Tod, wie die Liebe. Dieser außergewöhnlich geheimnisvolle Charakter des Ursprungs des Glaubens und diese Stellung der Prediger Christi im Verhältnis zur Welt mit ihrer menschlichen Weisheit und ihren menschlichen Einschätzungen erhielten in den Worten des hl. Paulus, den die Kirche in einem der größten Momente ihres liturgischen Kreises bei der Karfreitagsvesper liest, wenn die Gläubigen mit dem leblosen Körper des göttlichen Leidenden sozusagen vor dem Kreuz von Golgatha stehen. Dies ist die triumphale Hymne des Sieges über die Welt, die immer in den Herzen der Gläubigen nachhallen wird. Mit Blick auf die bescheidene Gemeinde, die Frucht seiner Verkündigung in Korinth, einem der Zentren der damaligen Aufklärung, sagt der Apostel: „Christus hat mich gesandt ... nicht, um das Evangelium in der Weisheit der Worte zu verkünden, damit das Kreuz Christi nicht abgeschafft wird. Denn das Wort vom Kreuz ist denen, die verloren gehen, eine Torheit, uns aber, die wir gerettet werden, ist es die Macht Gottes. Denn es steht geschrieben: „Ich werde die Weisheit der Weisen und der Weisen zerstören.“ Verständnis der Klugen (Jes. 29,14) Wo ist der Schriftgelehrte? Hat Gott nicht die Weisheit dieser Welt in Torheit verwandelt? (Jes. 33,18) Denn sowohl die Juden verlangen ein Wunder als auch die Griechen streben nach Weisheit; und wir predigen den gekreuzigten Christus, ein Ärgernis für die Juden und eine Torheit für die Griechen, aber denen, die berufen sind, sowohl Juden als auch Griechen, Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit, weil die törichten Dinge Gottes klüger sind als die Menschen, und die schwachen Dinge Gottes stärker sind als die Menschen. Seht, Brüder, wer ihr sein sollt: Nicht viele von euch sind weise nach dem Fleisch, nicht viele von euch sind stark, nicht viele von euch sind edel. Aber Gott hat das Törichte der Welt erwählt, um die Weisen zu beschämen, und Gott hat das Schwache der Welt erwählt, um das Starke zu beschämen; Und Gott erwählte die niedrigen Dinge der Welt und die Dinge, die verachtet werden, und die Dinge, die nicht sind, um die Dinge, die sind, zunichte zu machen, damit sich kein Fleisch vor Gott rühmen kann“ (1. Kor. I, 17-29). Kann es eine entschiedenere Herausforderung an die Welt geben als mit diesen Worten? Und nach diesen Worten ist es notwendig, die mittlerweile übliche Frage zu stellen: Wie hat die AP funktioniert? Paul zur Kultur um ihn herum, zur Wissenschaft, zur Kunst? Auf keinen Fall. Es genügt, diese Frage zu stellen, um zu spüren, dass sie an die falsche Adresse gerichtet ist und dass es keine Antwort darauf geben kann. 176. Ap. Paulus und mit ihm das gesamte frühe Christentum steht in seiner religiösen Grundlage außerhalb der Welt, außerhalb der Geschichte und damit außerhalb der Kultur. Dieses Grundmerkmal wird nicht nur durch den direkten religiösen Instinkt, sondern auch durch die moderne Geschichtswissenschaft festgestellt177. Es war ausschließlich und nach Ansicht anderer einseitig religiös. Es lehrte und interessierte sich für die Beziehung nicht zur Welt, sondern zu Gott (und nur in Gott zur Welt), lehrte, in Gott vor der „im Bösen liegenden Welt“ gerettet zu werden. Ap. Wie Sie wissen, sagte Paulus über sich selbst, dass er „entschlossen“ sein möchte, um mit Christus zusammen zu sein, und nur die Liebe und Fürsorge für seine Herde lässt ihn das Leben wertschätzen. Mit dieser religiösen Fülle, mit einer solchen Realität der Gemeinschaft mit Gott, die den Apostel einst dazu zwang, über sich selbst zu sagen, dass er „nicht sich selbst lebt, sondern Christus in ihm lebt“, wirkten alle Lieder der Erde langweilig im Vergleich zu dieser Musik der himmlischen Sphären, die in der Seele erklang. Die Mauer zwischen dieser Welt und der anderen Welt wurde, wenn auch nicht für lange, entfernt, die Treppe zwischen Erde und Himmel wurde schließlich wiederhergestellt. Um eine Seele zu gewinnen, musste man sie nicht überzeugen, sondern nur in dieses Leben der Gnade einführen, nicht um das Christentum zu beweisen, sondern um es zu zeigen, denn „Das Reich Gottes besteht nicht in Worten, sondern in Macht“ (1 Kor. IV, 17). (Leider haben wir diese Kraft jetzt verloren und es bleiben uns nur noch Worte, weshalb die moderne Predigt tot und leblos ist.) Das irdische Leben wurde nur in Bezug auf das „zukünftige Zeitalter“ betrachtet und bewertet und erregte selbst kein eigenständiges Interesse. Es musste verabschiedet werden, aber nur, weil es ohne es nicht möglich war. IV. Die Bedeutung der Eschatologie im frühen Christentum. Und außerdem glaubten die frühen Christen nicht an die Stärke und Dauer dieser Welt; im Gegenteil, sie erwarteten ein schnelles, fast sofortiges Ende. Die gesamte moderne Geschichtswissenschaft bestätigt einstimmig die außerordentliche Bedeutung der Eschatologie (der Lehre vom Ende der Welt) in der Stimmung des frühen Christentums 178 . Spuren dieser Überzeugung, dass „das Ende nahe ist“ und „das Bild dieser Welt vergeht“, sind in den Evangelien, in den apostolischen Briefen und in allen frühen christlichen Schriften verstreut, und was wir jetzt, im 20. Jahrhundert, im weiteren Sinne der inneren Notwendigkeit des Endes der langsam heranreifenden Geschichte interpretieren, wurde damals im Sinne ihrer unmittelbaren Nähe verstanden. Denken Sie daran, dass ap. Paulus musste die Thessalonicher beruhigen, die ihr Studium in Erwartung des zweiten Kommens aufgegeben hatten. In der montanistischen Häresie der Hälfte des 2. Jahrhunderts, in einer Zeit, in der eschatologische Bestrebungen allgemein deutlich zu verblassen begannen, spiegelten sich diese Gefühle in übertriebener und teilweise karikierter Form wider: Der Prophet Montanus mit den Prophetinnen Prisca und Maximilla führte eine Schar ihrer Anhänger dem kommenden Christus entgegen. Wie Sie sehen können, sind die Adventisten, deren Spezialität es war, die Zeiten und Daten des zweiten Kommens zu bestimmen, keineswegs neu in der Geschichte des Christentums; im Gegenteil, fast jede bedeutende Seite der christlichen Geschichte hat ihre Vertreter (es genügt, an die Täufer, Unabhängigen, Quintomonarchisten usw. zu erinnern). Wir dürfen hier nicht den Einfluss des historischen Umfelds vergessen, in dem das frühe Christentum aufwuchs – die apokalyptischen Gefühle des Judentums. Die neuesten Forschungen zur Religion der Juden in der Zeit des Neuen Testaments haben die Entwicklung apokalyptischer Ideen und apokalyptischer Literatur im Judentum besonders deutlich gezeigt 180. Egal wie man die Apokalypse betrachtet und wie man sie interpretiert, zweifellos ist sie auch ein historisches Denkmal, das von der Stimmung der frühchristlichen Ära zeugt. Das letzte Gebet der Apokalypse „Ja, komm Herr!“ war offenbar eines der ersten Gebete des Christentums. Nicht nur die gerechten Menschen, von denen in der Apokalypse die Rede ist (Kapitel 6, Verse 9-10), sondern auch viele Christen beteten für die Beschleunigung des Kommens in Herrlichkeit. In einem der frühesten erhaltenen Gebetstexte, die uns in der „Lehre der 12 Apostel“ überliefert sind, enthält das eucharistische Hochgebet unter anderem die Bitte: „Das Bild dieser Welt vergehe.“ Offenbar hatten die Worte des Vaterunsers „Dein Reich komme“ denselben Inhalt. Erst bei Tertullian am Ende des 2. und Anfang des 3. Jahrhunderts finden wir eine Erwähnung des Gebets de mora finis, also darum, das Ende zu verlangsamen (aber zusammen mit dem Gebet de Adventu 181, das nie aus dem liturgischen Gebrauch verschwand, hatte die Stimmung zu diesem Zeitpunkt offensichtlich Zeit, sich deutlich zu ändern). Die Idee des zweiten Kommens war für einige mit dem allgemeinen Ende der Welt verbunden, für andere trug sie die hellen Züge einer sinnlichen jüdischen Apokalyptik, also eines irdischen tausendjährigen Königreichs, des sogenannten Chiliasmus. In der einen oder anderen Form dringt die Vorstellung einer bevorstehenden Weltkatastrophe in die spärliche christliche Literatur des 1. und 2. Jahrhunderts ein. In den Lehren der 12 Apostel, einem Denkmal aus dem frühen 2. Jahrhundert, das erst 1883 wiederentdeckt wurde, spricht das letzte Kapitel vom zweiten Kommen, vor dem der Antichrist erscheinen wird. „Und dann wird das Zeichen der Wahrheit erscheinen: erstens das Zeichen einer Öffnung im Himmel, dann das Zeichen des Posaunenschalls und drittens die Auferstehung der Toten, aber nicht aller, sondern wie gesagt: Der Herr wird kommen und alle Heiligen mit ihm. Dann wird die Welt den Herrn auf den Wolken des Himmels kommen sehen.“ 182 Der im frühen Christentum hoch verehrte und viel gelesene Pseudobarnabasbrief (spätes 1. Jahrhundert) drückt das Lebensgefühl folgendermaßen aus: „Ich bin sehr getröstet und erwarte meine Befreiung.“ Es spricht auch von der Nähe des Antichristen („die letzte Versuchung ist nahe“), „der letzten Tage“. „Der Tag ist nahe, an dem alle mit den Gottlosen umkommen werden. Der Herr und sein Lohn sind nahe.“ Im ersten Brief von Clemens, dem Papst von Rom, ebenfalls um das Jahr 100, heißt es als Motiv für die Ermahnung, in Frieden und Liebe zu sein: „Bald, in Wahrheit und plötzlich, wird der Wille des Herrn erfüllt werden, nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift selbst: Bald wird er kommen und nicht zögern und plötzlich zu seinem Kirche kommen, der Herr und Heilige, auf den ihr alle wartet.“ In „Der Hirte von Ermus“, einem halbapokalyptischen, halbpädagogischen Werk aus der Mitte des 2. Jahrhunderts, das in der römischen Kirche viel gelesen und sogar als kanonisch verehrt wird, wird dem Autor das Schicksal der Kirche in mehreren Visionen offenbart. In einer der Visionen wird die Kirche als im Bau befindlicher Turm dargestellt, der kurz vor der Fertigstellung steht. „Der Turm ist noch im Bau ... aber er wird bald fertig sein“, und diese Zuversicht durchdringt die gesamte Arbeit. Ignatius, der Gottesträger, sagt zu Beginn des zweiten Jahrhunderts in seinem Brief an die Epheser: „Dies sind bereits die letzten Zeiten.“ Die frühen Apologeten, die in der christlichen Schrift die sogenannten apostolischen Männer ersetzten, hatten die gleichen Motive. Der Philosoph Justin (Hälfte des 2. Jahrhunderts) sagt in seinem „Gespräch mit dem Juden Tryphon“: „Mittlerweile nähern sich die Zeiten dem Ende des Jahrhunderts und derjenige, der blasphemische und unverschämte Worte gegen den Allmächtigen äußern wird, steht bereits vor der Tür“ usw. Später zeichnet Justin ein völlig sinnliches chiliastisches Bild. Ein noch sinnlicheres Bild des tausendjährigen Reiches zeichnet der heilige Irenäus, Bischof Lyonsky, der für seinen Kampf gegen den Gnostizismus berühmt ist (bekanntlich waren einige Gnostiker, die stark vom östlichen Dualismus und einer negativen Einstellung gegenüber dem Fleisch infiziert waren, dem Chiliasmus feindlich gesinnt und interpretierten die entsprechenden Passagen der Propheten und der Apokalypse allegorisch. Irenäus bekämpft diese Interpretation). Wie sehr sich Christen als „Wanderer und Fremde auf Erden“ fühlten, wird durch den Begriff deutlich, der im ersten Clemensbrief für die Adresse der Gemeinde verwendet wird: Wandergemeinschaft (zharopsoaa) in dieser und jener Stadt. Aber genug Zitate. Es besteht kein Zweifel daran, dass jedes Bild der frühchristlichen Gefühle falsch und unvollständig sein wird, wenn nicht dieses feurige Vertrauen in die Nähe des Endes, eine ungeduldige und leidenschaftliche Erwartung darauf und ein Drang zum Kommen in den Mittelpunkt gestellt werden. In diesem Impuls erhob sich das frühe Christentum über die Erde, trennte sich von ihr und machte sich gegenüber irdischen Werten gleichgültig. Alles wird bald brennen, der Himmel wird mit Lärm vergehen, das böse Babylon wird fallen, die Hymne erklingt bereits am Himmel: „Babylon ist gefallen, Babylon ist gefallen“ (Apok.), wir müssen uns gegen die neuesten Versuchungen stärken, die übrigens in Form der begonnenen Verfolgungen nicht lange auf sich warten ließen. Nicht umsonst findet sich im apokalyptischen Tier das Bild des ersten Verfolgers Nero und die „Tierzahl“ (666 oder nach anderen Manuskripten 616) wird als Summe der Zahlen seines Namens 183 entschlüsselt. Deshalb gab es in den Vorstellungen der frühen Christen überhaupt keinen Platz für Geschichte in unserem heutigen Sinne. Ihre Vorstellungen vom Ende blieben äußerlich und ihre Erwartung blieb passiv. Während sie auf das Ende warteten, dachten sie nicht, dass ihre Nachkommen sich in diesem langweiligen Land niederlassen und neu aufbauen müssten und dass die Geschichte gerade erst ein neues Kapitel begann. So wie in der Fernperspektive alle Zwischenpunkte verschmelzen und nur die Grenzen sichtbar sind, so wie zwei Berge, getrennt durch Abgründe, Klippen, tiefe Täler, aus der Ferne zu einem verschmelzen, so wurde bei den ersten Christen der historische Weg der Menschheit auf eine Ebene projiziert, und dank dieses Mangels an Geschichtsperspektive glaubten sie, dass auf der Erde alles vorbei sei, sie waren sich sicher, dass die Welt bereits reif für dieses Ende sei. Sie sind der Täuschung der historischen Vision verfallen, müssen wir jetzt mit liebevollem Respekt, aber absolut entschieden sagen. Für uns wurde – nicht durch Schlussfolgerungen und Gefühle, sondern durch die unmittelbare Erfahrung des 19. Jahrhunderts – deutlich, dass es eine Geschichte mit eigenen Aufgaben und Problemen gibt. Wir stehen nun im Zeichen des Historismus und betrachten auch die eschatologische Weltanschauung der ersten Christen historisch und müssen sie daher in ihrer ganzen Bedeutung berücksichtigen, wenn wir die Geschichte des frühen Christentums verstehen. V. Frühes Christentum und die heidnische „Welt“. Die oben erwähnte Haltung der frühen Christen gegenüber der sie umgebenden Welt, die aus der Intensität und Vollständigkeit ihrer religiösen Erfahrungen resultierte, erklärt sich auch aus der Tatsache, dass ihnen diese ganze Welt in der Macht von Dämonen zu stehen schien. Es war eine heidnische Welt, in der Götzendienst herrschte, und die Kultur war in ihrem Ursprung heidnisch. Christliche Gemeinschaften fühlten sich wie Inseln an, verloren im grenzenlosen Meer des Heidentums mit seinen Perversionen, wie zerbrechliche Boote, die auf den Wellen des Ozeans trieben. Daher konnte diese Welt zunächst nicht einmal Neugier, geschweige denn mitfühlende Aufmerksamkeit hervorrufen. Es war notwendig, für die Selbsterhaltung zu sorgen, und dafür mussten wir uns in eine Position misstrauischer und unversöhnlicher Opposition und eines Kampfes gegenüber der heidnischen Welt begeben. Lesen des 17. Kapitels der Apostelgeschichte. Ap., das von der Predigt des hl. erzählt. Paulus im Athener Areopag und wo der direkte Kontakt des Apostels mit der heidnischen Welt besonders deutlich zu spüren ist, kann man nicht anders, als beeindruckt zu sein von dem schwachen und einseitigen Eindruck, den die Hauptstadt von Hellas auf ihn macht, selbst deren Ruinen, deren Ruinen uns heute so sehr zu Herzen gehen. Von Bewunderung für die Schönheit der Statuen, für die Eleganz der Architektur ist nichts zu spüren, nein, hier heißt es nur mit strenger Lakonie: „...Paulus war im Geiste beunruhigt beim Anblick dieser Stadt voller Götzenbilder“ (XVII, 16). Die ganze verführerische, bezaubernde Schönheit der heidnischen Stadt und des heidnischen Kults verblasste bei dem Gedanken, dass es sich um Idole handelte, zu denen gebetet wird, statt zum wahren Gott... Schließlich würden sogar einige von uns bei all unserer religiösen Entspannung den Geschmack für die Venus von Milo oder eine andere antike Statue verlieren, deren Schönheit wir jetzt bewundern, wenn sie nicht in einem Museum, sondern in einer Kirche stünde und nicht als Objekt ästhetischer Betrachtung, sondern religiöser Verehrung dienen würde. Man kann daher die Unnachgiebigkeit und manchmal Bitterkeit verstehen, mit der nachfolgende Christen nicht nur den Götzendienst, sondern auch die Götzen selbst behandelten. Gleichzeitig stand vor dem Blick des Christen, unbewaffnet im menschlichen Sinne und stark nur durch seinen Glauben und seine jenseitige Kraft, dieses Babylon, funkelnd und verführerisch, in Purpur und Luxus, und drohte, die neue Geburt zu verschlingen. Heidentum und Atheismus durchdrangen alles Leben, und dennoch mussten die ersten Christen in dieser Welt leben. Er bedeckte sie mit einem engen Ring. Achten Sie schließlich einfach auf die ständigen Sorgen des AP. Paulus, um ihre Gemeinschaften vor dem zu schützen, was um sie herum natürlich und gewöhnlich war. Römische Christen sind von unnatürlichen sexuellen Perversionen umgeben, ein inzestuöser Mann ist in der jungen korinthischen Gemeinde aufgetaucht, Mischehen mit Heiden, der Verzehr von Götzenopferfleisch, Appelle an heidnische Gerichte usw. lösen neue Besorgnis aus. Nicht zufrieden mit diesem passiven, aber immer stärksten Widerstand, ging das Heidentum sowohl durch Gewaltmaßnahmen – in der Christenverfolgung als auch im spirituellen Kampf – in die aktive Offensive. Im letzteren Bereich griffen heidnische Schriftsteller von außen an (Lucian mit der Satire, Celsus mit der Philosophie), aber der Feind von innen erwies sich als noch gefährlicher, als er ab dem 2. Jahrhundert das heidnische Wesen von außen mit dem Christentum überdeckte. Wir meinen diesen heidnischen Versuch, das Christentum zu verfälschen, ihm fast nur einen Schein zu hinterlassen, der den allgemeinen Namen Gnosis 185 trägt. Dieses schlangenartige Flüstern des östlichen Synkretismus, umrahmt von der griechischen Philosophie, stellte eine schreckliche Gefahr für die Kirche dar, unvergleichlich größer als die oberflächlichen, unsystematischen, manchmal grausamen, aber im Allgemeinen nicht so verheerenden Verfolgungen. So hatte die Lehre von einer im Bösen liegenden Welt neben metaphysischer und religiöser Rechtfertigung auch unmittelbare historische Grundlagen; Es ging nicht mehr und nicht weniger darum, das eigene spirituelle Wesen davor zu bewahren, von den feindlichen und fremden Elementen der heidnischen Welt absorbiert zu werden. Eine solche „militärische“ Situation konnte natürlich nicht für alle Zeiten unverändert bleiben; Dieser außergewöhnliche Modus vivendi 186 mit der Welt musste sich aufgrund der einfachen Tatsache der quantitativen Erfolge des Christentums sowie des wachsenden Vertrauens in seine Stärke ändern. Darüber hinaus musste das Christentum, als es seine Lehre mit menschlichen Mitteln zum Ausdruck bringen, sie als Wahrheit der Vernunft, als Philosophie darstellen und formulieren wollte, auf das Arsenal menschlicher Mittel zurückgreifen, und es konnte und fand sie in der antiken Philosophie. Wenn die Ära der Entwicklung der christlichen Theologie und dann der christologischen und trinitarischen Auseinandersetzungen beginnt, ruht die christliche Dogmatik in ihren Formulierungen zweifellos auf den Schultern der griechischen Philosophie. Harnack und seine Anhänger sprechen daher von der „akuten Hellenisierung des Christentums“ und sehen darin den Beginn einer Substitution und Verzerrung des ursprünglich einfachen und adogmatischen Wesens des Christentums. Man kann dieser Einschätzung der „Hellenisierung“ völlig widersprechen und über ihre Grenzen streiten, aber man kann nicht leugnen, dass sich die Haltung des Christentums gegenüber der heidnischen Philosophie allmählich vom Negativen ins Positive wandelt und manchmal den Punkt erreicht, an dem sie direkt übernommen wird, angefangen bei Apologeten. 187 VI. Frühes Christentum und Staat. Ebenso konsequent ist es, dass sie sich als άζεοι (Atheisten) erweisen, denn sie leugnen zusammen mit dem Staatskult alle Götter, die nur durch die Gnade des Staates existieren.“ Auf dieser religiösen (und nicht politischen) Grundlage kollidierte das Christentum mit dem römischen Staat und begann einen ungleichen Kampf mit ihm, der zwar nicht mit dem Sieg des römischen Staates, aber keineswegs mit dem vollständigen Sieg des Christentums endete, das die Ketten der Staatlichkeit anlegte. Das Christentum konnte und erkannte den Staat nicht als ein solches höheres Prinzip an, das das Leben organisiert, es bis zum Ende arrangiert und alle Probleme löst, d. Dies zuzugeben hieße, sich vor dem Fürsten dieser Welt für sein Brot, für seine Macht, für seine Zeichen zu beugen. Sie reagierte auf den Kult des Staatsmenschen-Theismus mit der Apokalypse, einem Buch, in dem mit feurigen Worten und feurigen Bildern die Zerstörung des Tieres und seines durch Gewalt und falsche Zeichen zusammengehaltenen Königreichs vorhergesagt wurde. Es stellte die Macht des „Retters“ Augustus der Macht des Retters der Welt gegenüber, das „Königreich“ Caesars – das „Königreich Gottes“, die Macht des „Autokraten“ (Autokrat) – die Allmacht des „Allmächtigen“ (Pantokrator), die Herrschaft Caesars – die Macht unseres Herrn I. Chr. „Der eschatologische revolutionäre Charakter der Apokalypse, die die Grundfesten des heidnischen Staates untergrub, der sich als höchster und endgültiger Anfang des Lebens verstand, war der feindlichen Seite offenbar klar, denn ab dem zweiten Jahrhundert n. Chr. Diese Motive spielen in der Evangeliumsgeschichte bei der Verurteilung Jesu eine Rolle, und schon vor der Kreuzigung, als das Volk die Wahl hatte, wurde ihm der Terrorist Barabbas 190, fast ein politischer Mörder, vorgezogen. Palästina war im ersten Jahrhundert n. Chr. Schauplatz ständiger Revolutionen und Aufstände, die in der beispiellosen Vernichtung der Juden und der Zerstörung Jerusalems endeten. Die Jerusalemer Gemeinschaft jüdischer Christen, die im Allgemeinen zumindest durch den Besuch der Kirche und die Einhaltung des Gesetzes eng mit ihren Stammesgenossen verbunden war, so die von Eusebius überlieferte Legende, zog vor dem revolutionären Ausbruch, der mit der Zerstörung der heiligen Stadt endete, nach Erhalt einer prophetischen Warnung nach Pella, und diese Gleichgültigkeit der Christen sowie religiöse Gründe machten sie bei den Juden so verhasst, dass während des letzten Aufstands von Bar Kochba viele Christen von den Rebellen getötet wurden. Dies war an dem unruhigsten Ort der Fall und noch mehr in anderen Teilen des Reiches, wo die Christen eine unbedeutende Minderheit darstellten. Für diejenigen, die in der Hoffnung und Zuversicht lebten, dass die größten Weltkatastrophen unter dem Einfluss einer höheren Macht unmittelbar bevorstanden, schien der politische Revolutionismus ein uninteressantes Linderungsmittel zu sein. Dazu kommt noch die oben erwähnte allgemeine Passivität der frühchristlichen Eschatologie. Doch bis die Weltkatastrophe kam, war es notwendig, im Staat zu leben, es war unmöglich, ihm zu entkommen. Die ersten Christen gingen nicht weg. Sie akzeptierten den Staat, aber nicht als eine Gottheit, sondern als eine Ordnung der Dinge, die dazu bestimmt war, die Möglichkeit der Existenz zu schützen. Lediglich in Bezug auf das Darbringen von Opfern und die Verkündigung des Christentums, das eine verbotene oder unerlaubte Religion war, dienten für Christen die Worte der Apostel, die sie als Reaktion auf das Verbot, über Christus zu predigen, an die Mitglieder des Sanhedrins richteten, als Norm: „Wir müssen Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (Apostelgeschichte Apostel V, 29), und sie zogen die Dinge Gottes entschieden dem Kaiser vor. Ansonsten fühlten sich Christen zu loyalem Verhalten gegenüber den Behörden verpflichtet: Sie zahlten Steuern, zeigten Gehorsam und betrachteten Autorität im Allgemeinen als ein Instrument der Güte und Ordnung, als eine von Gott geschaffene Institution, gemäß der bekannten Definition des heiligen Paulus (Röm. 13,1–7). Auch Aufrufe, für den König und die Obrigkeit zu beten, „damit wir ein ruhiges und stilles Leben führen in aller Frömmigkeit und Reinheit“, werden in den apostolischen Briefen mehr als einmal wiederholt (1. Tim. 2:1–3, Tit. 3; Ich Peter. 2, 13 – 17). Und das alles gewinnt umso mehr an Bedeutung, als es in der Zeit der Verfolgung geschrieben wurde, in der Zeit von Nero, Domitian, Trajan, Hadrian 191. In der Literatur apostolischer Männer und Apologeten finden wir oft die Erwähnung des Gebets für Autoritäten. Der Heilige Märtyrer Polykarp, ein Schüler des heiligen Theologen Johannes, der Ignatius, den Gottesträger, erst kürzlich nach Rom führte, wo er von wilden Tieren in Stücke gerissen wurde, schreibt in seinem Brief an die Philipper: „Betet auch für Könige, für Mächte und Fürsten, auch für diejenigen, die euch verfolgen und hassen, und für die Feinde des Kreuzes.“ Und in einem der ältesten Gebete der römischen Gemeinde vom Ende des 1. Jahrhunderts, das uns im 1. Brief des Clemens an die Korinther überliefert ist, sehen wir, wie diese Ermahnung der Apostel in Erfüllung ging, und es sei darauf hingewiesen, dass dieses Gebet auf das Ende der Herrschaft Domitians zurückgeht, die von schwerer Christenverfolgung geprägt war. Etwa ein Viertel des gesamten recht umfangreichen Gebetstextes bezieht sich auf den Kaiser 192. Das Gebet für den Kaiser überlebte trotz der schwierigen Prüfungen, denen die wachsende Kirche im 2. und 3. Jahrhundert ausgesetzt war. „Wir können vor den Bildern der Kaiser keine Opfer bringen, aber wir beten für ihr Wohl“ ist eine Antwort, die in späteren Märtyrertaten oft wiederholt wird 193 . Obwohl die Aussagen von Apologeten aufgrund der besonderen Aufgabe der Apologie – Christen vor Verfolgung zu schützen – manchmal etwas verdächtig sind, bestätigt ihre Übereinstimmung mit den von uns vorgelegten Beweisen ihre Glaubwürdigkeit194. Wir können also sagen, dass die frühen Christen treue, loyale Untertanen waren oder zumindest sein wollten und die Pflichten der Bürger anerkannten 195. Aber dennoch waren sie natürlich schlechte Bürger des römischen Staates, und auf seine Weise hatte der römische Patriot Celsus nicht ganz unrecht, der diesen „Anarchisten“ zurief: „Wenn sich alle wie Christen verhalten würden, würde der Kaiser bald allein und isoliert bleiben, der Lauf der Dinge auf Erden würde bald in die Hände der meisten fallen.“ wilde und abscheuliche Barbaren.“ Das Urchristentum steht dem römischen Selbstvergötterungsstaat allenfalls mit passiver Duldung gegenüber, doch in dieser Passivität leistet ihm die Gleichgültigkeit größeren Widerstand als direkte Rebellion und Revolution. Da die römische Staatlichkeit eine Religion war, erforderte sie die Aktivität des Willens und Geistes, der ganzen Person, und für einen wahren römischen Patrioten hatte der Anblick von „Atheisten und Anarchisten“, die die Religion der Staatlichkeit leugneten, obwohl sie für den Herrscher beteten, nichts Reizvolles und löste in ihm wachsende Angst aus. Die praktische Teilnahme der Christen am öffentlichen Leben war von einem Zustand passiver Gleichgültigkeit bestimmt. Hier hatte das Gebot des Apostels Kraft. Paulus forderte, dass jeder in dem Rang bleiben soll, in den er berufen ist. Die Geschichte hat uns nur wenige Namen christlicher Regierungsbeamter bewahrt (der prominenteste von ihnen, Titus Flavius ​​​​Clement, wurde des Atheismus und der contemptissi mainertie beschuldigt 196). Es konnte nicht viele von ihnen gegeben haben, denn zunächst rekrutierten sich Christen aus der Unterschicht und erst später, im 3. Jahrhundert, tauchten sie auf allen Ebenen des sozialen Status auf 197 . Besonders interessant und brennend ist die Frage nach der Einstellung der Christen zum Militärdienst, der durch Götzendienst und Truppenerpressung aus der Bevölkerung verschärft wird. Offenbar gab es im frühen Christentum keine spezielle „Soldatenfrage“, und zwar aus dem einfachen Grund, dass es keine allgemeine Wehrpflicht gab; Natürlich war es für einen Christen nicht nötig, diesen Weg der Versuchung freiwillig zu gehen. Für diejenigen jedoch, die während des Militärdienstes zum Christentum konvertierten, blieb die Stellung des Apostels gültig. Pavel über das Verbleib im gleichen Rang. Material über Christen in der Armee existiert erst ab 170, also gegen Ende unserer Periode, und die Anwesenheit zahlreicher Christen in der Armee (genau in der 12. Legion von Marcus Aurelius - fulminata Melitensis) ist bereits eine unbestrittene Tatsache, und die zunehmende Zahl von Christen in der Armee löste, wie Harnack 199 feststellte, erstmals die Frage des Sieges des Christentums über das Heidentum und der öffentlichen Anerkennung der Rechte der christlichen Religion. Tertullian, der selbst die Anwesenheit von Christen in der Armee bezeugt, wirft immer noch die Frage auf, ob ein Christ Soldat sein kann, und löst sie mit seiner üblichen Strenge im Negativen, im Gegensatz zu Clemens von Alexandria, der christliche Soldaten nur davor warnt, religionswidrige Befehle auszuführen. Auf jeden Fall hatte das Leben damals dieses Problem bereits im positiven Sinne gelöst. Für den alten Menschen war der Staat alles: Heimat, Heimat, Kirche, aber für den Christen verlagerte er sich vom Zentrum in die Peripherie, denn er fand eine neue Heimat, und zwar nicht nur außerhalb dieser Welt, sondern auch auf der Erde. Das ist eine Ecclesia, eine Kirche, eine Gemeinschaft. Unter dem kaiserlichen Rom wurde eine unterirdische Welt (Roma soterranea) geschaffen, die sie untergrub; Alle Fäden des Herzens verbanden den Christen mit dieser Welt. Seine Definitionen und nicht die staatlichen hatten für ihn entscheidende Macht; hier fand er den höchsten Standard des persönlichen und öffentlichen Lebens. Eine neue Idee, ein neues Gebot, ein neues, höchstes Ideal menschlicher Kommunikation wurde geboren, nicht in einem irdischen menschlich-göttlichen Zustand, sondern in einer göttlichen, theokratischen, kirchlichen Vereinigung. Und bis zum heutigen Tag kämpfen und prallen diese beiden Ebenen des Lebens, diese beiden Ordnungen der Beziehungen schmerzlich aufeinander, durchdringen und zerreißen die menschliche Seele und schaffen ein scheinbar unlösbares Problem – über die Beziehung zwischen Kirche und Staat 201. Aber die Vorsehung erleichterte den frühen Christen diese schmerzhafte Aufgabe. Schließlich handelte es sich um eine verbotene, verfolgte kleine Sekte, die keinen Einfluss auf die Staatsangelegenheiten haben konnte und daher nicht für diese verantwortlich war. Das frühe Christentum trug den Staat nicht auf seinem Gewissen; es könnte es von außen behandeln, als einen Außenseiter, der der Welt fremd ist, manchmal feindselig, wie ein apokalyptisches „Tier“, manchmal freundlich, wie „Gottes Diener“ und auf jeden Fall, wenn man seinen Aufenthalt darin als kurzlebig und vorübergehend betrachtet. Und erst als das Christentum, nachdem es die Mehrheit im Staat erhalten hatte, zur Staatsreligion erklärt wurde und der Staat selbst, wenn er nicht christlich werden konnte, dann (zumindest dem Namen nach) ein Staat der Christen wurde, als eschatologische Erwartungen endgültig verblassten und die Geschichte begann, als es notwendig war, sich für lange Zeit und fest auf dieser sündigen Erde niederzulassen, dann tauchte die Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Staat mit unausweichlicher und bedrohlicher Kraft auf. Das Christentum musste die ihm verliehene Staatlichkeit auf sein Gewissen und seine Verantwortung annehmen. Die im Bösen liegende „Welt“, die die frühen Christen außerhalb ihrer selbst hatten, drang nun in ihr Inneres ein, und der Kampf mit ihr im Inneren wurde keineswegs einfacher, sondern viel komplexer und tiefer, als wenn sie draußen war und diejenigen quälte, die ihr grausames Joch leugneten. Die frühen Christen wurden von dieser tragischen Zwietracht einfach durch ihren kindischen, freudigen Glauben befreit, dass alles bald enden würde und dass die Welt es nicht wert sei, sich Sorgen zu machen; Sie wurden durch ihre Stellung als verantwortungslose, verfolgte Minderheit davon befreit. Wie Quellen in engen Felsspalten hielten sie ihr Wasser rein, wie eine Regenträne, mit der wir auch heute noch unseren Durst stillen, aber je mehr ihr Pegel anstieg und je mehr Oberfläche sie überschwemmten, desto mehr färbten sie sich mit den Farben der Umgebung und desto mehr nahmen sie fremde Elemente auf. Es entstand eine trübe, scheinbar unlösliche Mischung. Das ist bis heute so geblieben... VII. Das frühe Christentum und die soziale Frage, ihr Zusammenhang mit der Sklaverei. Wenden wir uns der Frage zu, wie das frühe Christentum mit den sozialen und wirtschaftlichen Bedürfnissen seiner Zeit umging. Ohne auf Einzelheiten einzugehen, beschränken wir uns auf die allgemeinsten Merkmale 202. Bekanntlich musste sich das frühe Christentum der sozialen Frage in der akutesten und schrecklichsten Form stellen, in der sie jemals gestellt wurde – mit der Existenz der legalisierten und weit verbreiteten Sklaverei, dieser wirtschaftlichen Grundlage der gesamten antiken Zivilisation. Obwohl die Sklaverei unter dem Einfluss der Stoiker und der philosophischen Predigt im Allgemeinen und teilweise unter dem humanisierenden Einfluss des Hellenismus und den wirtschaftlichen Bedürfnissen der Zeit abgeschwächt wurde, war sie immer noch sehr hart und wurde möglicherweise aufgrund des gestiegenen Bewusstseins für die Ungerechtigkeit dieser Institution noch schwieriger erlebt. Ihn begleiten Sklavenaufstände, die mit brutalsten Maßnahmen gezähmt werden. Unnötig zu sagen, wie sehr die Sklaverei dem ganzen Wesen des Christentums widerspricht, und es wäre nicht nötig gewesen, dies dem sensiblen Gewissen des frühen Christentums zu beweisen. Und doch hat das frühe Christentum, wie jeder weiß, keinen direkten und unmittelbaren Kampf gegen die Sklaverei als Institution geführt. Sie erkannte es als eine historische Tatsache an, als eine historisch gegebene Situation, die berücksichtigt werden muss, so wie wir jetzt die Kraft der Tatsachen hinter dem Kapitalismus erkennen. Und es ist kaum möglich, sich eine so radikale Revolution wie die sofortige Abschaffung der Sklaverei ohne eine grandiose Revolution vorzustellen, die neben ihrer Sinnlosigkeit (da sich die Sklavenaufstände als fruchtlos erwiesen) das Christentum völlig von seiner unmittelbaren religiösen Aufgabe abbringen würde. Darüber hinaus wurde die Sklaverei mit einer etwas eschatologisch-quietistischen Sichtweise betrachtet: Das Ende ist nahe, wir müssen bis zum Ende ausharren. Beginnen Sie nicht mit einer komplexen Umstrukturierung der sozialen Struktur, wenn bekannt ist, dass sie ohnehin bald untergehen wird, und lenken Sie keine Kräfte ab, die auf ein Ziel abzielen – die Verkündigung des Christentums, die Beschleunigung des Beginns der universellen Erlösung, das Ende der Welt. Der soziale Revolutionismus, ebenso wie der politische, erweist sich angesichts der bevorstehenden eschatologischen Revolution als unnötig und einfach uninteressant. Für den unmittelbaren religiösen Zweck der Verkündigung des Christentums stellte die Sklaverei keineswegs ein unüberwindbares Hindernis dar; im religiösen Sinne war es unwichtig, so wie alle äußeren Unterschiede vor Gott immer unwichtig bleiben werden. Das frühe Christentum konzentrierte sich nicht auf den sozialen Status, nicht auf die Klasse, sondern auf das Individuum, auf den inneren Menschen und darüber hinaus auf die Verkündigung der unmittelbaren persönlichen Bekehrung, der Reue und der Wiedergeburt. Dies ist für jeden zugänglich und allen gleich. „In Christus Jesus gibt es weder Griechen noch Juden, Barbaren und Skythen, Sklaven und Freie.“ Es gibt keine sozialen Unterschiede im eucharistischen Brotbrechen, in der Prophezeiung des Gebetstreffens. Gnade berücksichtigt keine äußeren Bedingungen. Sklaven besetzten manchmal hohe Positionen in der Kirche (Bischof Pius, Bruder von Erma, war offenbar ein Sklave; Papst Callistus war zuvor ein Sklave), und aus Sklaven, die als Heilige verehrt wurden, gingen allgemein verehrte Märtyrer hervor (es genügt, an den Märtyrer Blandin zu erinnern). Der Unterschied in der Stellung von Herren und Sklaven stellte kein Hindernis für die Verkündigung des Christentums dar und konnte es auch nicht sein; es machte die undurchdringlichsten sozialen Barrieren durchlässig. Und es ist klar, dass das Christentum damals, ohne seine Hauptaufgabe – die rein religiöse Predigt – zu ändern, die komplexe und zeitaufwändige Aufgabe einer radikalen sozialen Reform im Freien nicht annehmen konnte. Der gesellschaftliche Maximalismus der Zeit blieb ihm völlig fremd. Die gesellschaftliche Stellung eines jeden Menschen, die nicht zufällig, sondern von der Vorsehung bestimmt war, wurde als eine Verpflichtung betrachtet, die ihm seine eigenen besonderen Pflichten auferlegte. Daher sollte es nicht verwunderlich erscheinen, dass in den apostolischen Briefen (insbesondere im St. Paulus) wird den Sklaven oft der Rat gegeben, ihr bitteres Los geduldig zu ertragen und ihre Pflichten gewissenhaft zu erfüllen, und ähnliche Ermahnungen werden auch den Herren gegeben. Letztere werden darüber hinaus nicht aufgefordert, sofort ihre Stellung aufzugeben und ihre Sklaven zu entlassen, sondern sie werden davor gewarnt, die Einheit der Religion als Mittel zur Verbesserung ihrer Stellung zu nutzen, denn „Frömmigkeit dient nicht dem Profit.“ Die gleiche Stellung der Frage finden wir im nachapostolischen Zeitalter bei den apostolischen Männern (die Lehre der 12 Apostel, der Brief des Barnabas, Ignatius der Gottesträger). Und es ist bemerkenswert, dass das frühe Christentum, das so viele Sklaven umfasste, dass man nicht umsonst von seinem „proletarischen“ oder genauer gesagt sklavischen Charakter sprechen kann, den Merkmalen der sozialrevolutionären Bewegung, in deren Mainstream es so leicht verfiel, völlig fremd blieb. Dennoch hatte das Christentum natürlich großen Einfluss auf die Verbesserung der Situation der Sklaven. Denn wenn sich ein Sklave und ein Besitzer aus religiösen Gründen völlig gleichberechtigt trafen, konnte diese Bruderschaft in Christus natürlich nur ihre gegenseitigen Beziehungen, die Milderung der Moral, die zurückhaltende und aufmerksame, humane Haltung zueinander beeinflussen, die die Apostel und apostolischen Männer fordern. Das beste Beispiel dafür, wie das war und sein könnte, ist die Botschaft des heiligen Paulus an einen gewissen wohlhabenden Kolosser-Christen Philemon, mit dem der Apostel eng verbunden war. Paul. Philemons Sklave Anisim entkam, den der Ap. Paulus „gebar in seinen Ketten“ während der römischen Gefangenschaft und schickt seinen Herrn mit der Bitte, ihn „als sein eigenes Herz“ anzunehmen, „nicht als Sklaven, sondern höher als ein Sklave, als geliebter Bruder“. „Ruhe mein Herz im Herrn“, betet der Apostel und bringt seine Zuversicht zum Ausdruck, dass „Sie mehr tun werden, als ich sage.“ Dieses Genrebild, ein rührendes Beispiel apostolischer Liebe und Fürsorge, zeigt am besten, wie stark das Christentum die gegenseitigen Beziehungen von Sklaven und Herren beeinflussen und ihnen ihre Strenge nehmen sollte. Obwohl die Kirche die Befreiung der Sklaven nicht zu einer allgemeinen Pflicht machte, hielt sie sie für eine lobenswerte Angelegenheit 203. Und manchmal tat sie dies ausnahmsweise auch aus der Gemeindekasse (Ignatius, der Gottesträger, warnt die Sklaven in seinem Brief an Polykarp: „Lasst sie nicht auf gemeinsame Kosten nach Freiheit streben, damit sie nicht zu Sklaven der Leidenschaft werden“). In Bezug auf Eigentum und Reichtum wurde das frühe Christentum von denselben Motiven geleitet. Das Streben nach einer allgemeinen Umverteilung und Angleichung des Eigentums widersprach der eschatologischen Stimmung des frühen Christentums, da dies die Aufmerksamkeit zu sehr an das Land gebunden und sogar eine solche Bindung impliziert hätte. Unterschiede im Eigentum und in der Einstellung dazu wurden daher ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der persönlichen Moral betrachtet. Weitreichend und vielfältig, wenn auch wenig systematisch, war die Nächstenliebe ein natürlicher Ausdruck gegenseitiger Liebe. In einigen Fällen (wie in der Jerusalemer Gemeinde) erfolgte dies in Form einer mehr oder weniger vollständigen Gütergemeinschaft, der Einheit der Schatzkammer in den Händen der Apostel und Diakone, in anderen Fällen in Form von Hilfe für die Ärmsten und freiwilligen Kollekten, um die sich der Apostel in seinen Briefen so rührend kümmert. Paul. Wurden die Armen ermutigt, ihr Los geduldig zu ertragen, denn das Ideal der freiwilligen Armut und ihr allgemein hoher Wert waren im frühen Christentum lebendig, so werden die Reichen ständig aufgefordert, ihren Reichtum zu teilen und ihn als Gelegenheit zu betrachten, anderen zu helfen. „Wende dich nicht von den Bedürftigen ab, sondern habe in allem Gemeinschaft mit deinem Bruder“, lesen wir in der „Lehre der 12 Apostel“, „und nenne nichts dein Eigentum, denn wenn du an unvergänglichen Dingen teilhabst, umso mehr an vergänglichen Dingen.“ Allerdings haben diese sozialistisch klingenden Urteile in Wirklichkeit überhaupt keinen sozialistischen Charakter; sie enthalten lediglich an das persönliche Gewissen gerichtete Ermahnungen zum richtigen Umgang mit Reichtum, nicht jedoch Ratschläge, die Institution des Privateigentums durch eine sozialistische Institution zu ersetzen. Und deshalb beruht die Rede vom „frühchristlichen Kommunismus“ (z. B. Kautsky) auf einem Missverständnis205. VIII. Frühes Christentum und Dogmen. Gab es im frühen Christentum ein entwickeltes, vollständiges Dogma im Sinne einer bestimmten Lehre, bestehend aus klar formulierten und logisch zusammenhängenden dogmatischen Bestimmungen und Formeln? Gab es eine theologische Wissenschaft, eine dogmatische Theologie? Die wissenschaftliche Formulierung der Frage nach der „Geschichte der Dogmen“ stellt das größte Verdienst der kirchlichen Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts dar, die in der Person zahlreicher Forscher verschiedener Schulen viel Licht in diesen Bereich bringt (jedoch, wie es in der Geschichtswissenschaft so oft vorkommt, mehr Probleme aufwirft als Antworten erhält). Wenn gleichzeitig wissenschaftlich fundierte Fakten eine Art „Tübingen“, „Richlian“ usw. erhielten. Berichterstattung, dann liegt der Grund dafür nicht nur in der Geschichte selbst, sondern auch in der Art und Weise ihrer Interpretation und Bewertung, die von philosophischen und religiösen, ja sogar konfessionellen Voraussetzungen bestimmt wird. Wie dem auch sei, unbestritten ist die grundlegende Tatsache, dass es kein theologisch entwickeltes Dogma gab, das im Glaubensbekenntnis und im Katechismus formuliert werden konnte. Später begann man nach scharfen logischen Kanten und geschärften Definitionen zu suchen, die bis ins letzte Jota religiösen und philosophischen Denkens durchdacht und ausgearbeitet waren. Dies war das Werk mehrerer Generationen von Theologen, angefangen bei Origenes, über die Zeit der Ökumenischen Konzilien bis hin zu unserem Verständnis auch danach und bis zum Ende der Geschichte. Frühe christliche Theologen gerieten bei ihren Versuchen, eine rationale, mehr oder weniger genaue theologische Formulierung des Grunddogmas des Christentums über die Gottmenschheit Jesu Christi zu geben, nicht nur untereinander in Meinungsverschiedenheiten, sondern manchmal auch in Widerspruch zur späteren dogmatischen Definition der Kirche. Sehen Sie sich mit unvoreingenommenem Blick an, was Justin, Tertullian, Irenäus und andere kleinere Apologeten über christologische Themen zur Verfügung haben, und Sie werden sehen, wie überwältigend das christologische Problem für ihr theologisches Denken war. „Diese Hilflosigkeit“ der immer noch „falschen Schritte“ des antiken Christentums auf dem Gebiet des philosophischen Denkens hat, wie ein deutscher Forscher feststellte, etwas „Berührendes“206. Und wenn dies auch in Bezug auf eine spätere Zeit festgestellt werden muss, umso mächtiger ist dieses Urteil in Bezug auf eine frühere: Weder das Neue Testament noch die frühchristlichen Schriften befassen sich überhaupt mit rationaler Theologie, sie philosophieren nicht, sondern stellen religiöse Tatsachen und Ereignisse fest, evangelisieren, verkünden Offenbarungen als „Gottes Macht und Gottes Weisheit“, ohne sich darum zu kümmern, ihr eine philosophische Verarbeitung und eine adaptive Form zu geben. Daraus kann jedoch keineswegs geschlossen werden, dass das frühe Christentum in seinem Wesen adogmatisch und dogmenfremd war, wie moderne protestantische Wissenschaftler und andere moralisierende Vereinfachungen und Korrektoren des Christentums zu glauben neigen. In gewissem Sinne war das Christentum in den ersten Zeiten seines Bestehens nicht weniger dogmatisch als es später im Zeitalter der ökumenischen Konzile wurde, und es war nie nur Moral. Alle jene Dogmen oder Selbstdefinitionen, die die Kirche später ausdrücklich, implizit, im Kern akzeptierte, waren im frühesten Christentum offensichtlich, beginnend mit dem Welttag, als die Predigt des Apostels zum ersten Mal in Jerusalem gehört wurde. Petrus: „Gott hat Jesus auferweckt und die Fesseln des Todes gebrochen, weil es ihm unmöglich war, ihn festzuhalten“; „Er, der durch die rechte Hand Gottes erhöht wurde und vom Vater die Verheißung des Heiligen Geistes empfangen hatte, goss aus, was ihr jetzt seht und hört“; „Gott hat diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht“ (Apostelgeschichte II, 24, 33, 36). Um dies zu verstehen, müssen Sie sich nur daran erinnern, was ein Dogma ist und worauf es basiert. Viele antidogmatische Vorurteile beruhen auf einem Missverständnis darüber (allerdings nicht ohne die Schuld nicht nur der Gegner, sondern auch anderer Dogmenverteidiger). Dogma ist eine reflektierte, lebendige religiöse Erfahrung, ausgedrückt in logischen oder philosophischen Konzepten, eine Tatsache religiöser Erfahrung oder ihrer Gesamtheit, der Inhalt eines lebendigen, nicht nur theoretischen, sondern auch praktisch erlebten Glaubens. Dieser Glaube verlässt sich streng genommen nur auf sich selbst; Es akzeptiert seine Wahrheiten nicht als bewiesen, sondern als offenbart – geglaubt und erfahren. Religiöse Erfahrungen sind (wie übrigens auch alle anderen Erfahrungen) irrational und unmittelbar, bis zu einem gewissen Grad sind sie nicht einmal mit Worten auszudrücken, außer symbolisch; Sie kommen nicht lebend unter das anatomische Messer; Die rationalisierende Reflexion kommt erst später. Eine Reihe außergewöhnlicher und origineller Erfahrungen, die mit einer Reihe geglaubter Positionen und Ideen verbunden sind, ist eine neue Offenbarung, das ist es, was eine neue Religion in erster Linie darstellt, unabhängig davon, wie der reflektierende Beobachter sich darauf bezieht, das heißt, ob er darin eine Illusion, eine kollektive Halluzination sieht oder ob er selbst diesen Glauben teilt. In diesem Sinne sollte die dogmatische Theologie, genauer gesagt, eine experimentelle Wissenschaft sein, die auf den Daten des erfahrenen religiösen Bewusstseins basiert und diese philosophisch analysiert (so wie die Ästhetik in diesem Sinne nur eine experimentelle Wissenschaft sein kann, die auf der Erfahrung der Schönheit basiert, weil es außerhalb davon kein Objekt gibt). Wenn also das frühe Christentum in dem Sinne adogmatisch war, dass es keine ausgefeilte Formulierung von Dogmen und Religionsphilosophie gab, dann wurde es maßgeblich von Dogmen als experimentellen Wahrheiten bestimmt. Sie war noch dogmatischer als die spätere Ära der dogmatischen Entwicklung, da sie religiöser und daher lebendiger war und die Lebenskraft aller Dogmen des Christentums umfassender und direkter wahrnahm. Und wenn wir diese Position überprüfen und die Grundzüge des religiösen Lebens des frühen Christentums mit den Dogmen vergleichen wollten, die später auf den 7 ökumenischen Konzilien aufgestellt oder zumindest in unserem Nizänisch-Konstantinopel-Glaubensbekenntnis formuliert wurden, werden wir überzeugt sein, dass sie absolut nichts zur religiösen Fülle der Erfahrungen des frühen Christentums beitragen, obwohl sie das Bewusstsein des Christentums aufgrund seiner Eindeutigkeit und Klarheit erheblich bereichern. Denn die Predigt des frühen Christentums war eine Predigt über den gekreuzigten und auferstandenen Christus, Retter und Erlöser, Gott und Mensch, den kommenden Richter und Aufersteher. Und diejenigen, die an den Sohn glaubten, wurden dadurch zum Glauben an den Vater, den Schöpfer und den Allmächtigen geführt, dessen Willen der Sohn tat. Und es war natürlich, an den Heiligen Geist zu glauben, den verheißenen Tröster, dessen Gaben reichlich über die Gläubigen ausgegossen und von ihnen direkt gespürt wurden. Das frühe Christentum wird manchmal nicht nur als adogmatisch, sondern auch als anarchisch dargestellt, das heißt ohne die hierarchische Organisation, die zweifellos bereits im 2. Jahrhundert etabliert wurde. Ohne auf dieses kontroverse und schwierige Thema einzugehen,208 das für die protestantisch-katholische Zwietracht von größter Bedeutung ist, aber im Grunde gar nicht so brennend ist, können wir feststellen, dass das frühe Christentum offenbar tatsächlich nicht über die entwickelte Organisation des Klerus mit einem Bischof an der Spitze verfügte, die später die Kirche auszeichnet. Die Fülle an geistlichen Gaben in der Urkirche erforderte offenbar keinen streng regulierten Klerus, der ausschließlich auf der Idee der charismatischen Nachfolge beruhte, und erlaubte ihn vielleicht auch nicht. Das Episkopat hatte offenbar einen etwas anderen, offizielleren Zweck, als es bereits seit dem 2. Jahrhundert erhalten hatte (Sohm, Harnack). Die „Lehre der 12 Apostel“ spricht von drei Kategorien von Charismatikern: Aposteln (und dieser Begriff erweitert sich auf Berufsprediger im Allgemeinen), Propheten und Lehrern sowie dem weltlichen Amt von Bischöfen und Presbytern, und offenbar hatte der Unterschied zwischen Zhrearshrog und Vscbrspoi 209 damals keine charismatische Bedeutung, sondern basierte auf der Dauer der Zugehörigkeit zur Gemeinschaft und teilweise auf dem Alter. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass die kirchliche Organisation von Anfang an ihrem Wesen nach, wie es ein deutscher Wissenschaftler treffend formulierte,210 weder aristokratisch noch demokratisch, sondern charismatisch wurde. Und die natürliche Entwicklung der charismatischen Organisation führte bald, bereits im 2. Jahrhundert, zur Identifizierung eines Klerus, der auf der Grundlage der charismatischen Weihefolge mit besonderen, priesterlichen Befugnissen ausgestattet war. Was über die Organisation des Klerus gesagt wurde, sollte auch auf die Gottesdienstordnung angewendet werden, die natürlich nicht sofort einen allgemein einheitlichen Charakter erlangen konnte. Dies wurde damals durch die Intensität der religiösen Begeisterung verhindert, die in ungewöhnlichen Erscheinungsformen ihren Ausdruck fand; Unsere Aufmerksamkeit wird beispielsweise durch die sogenannte Glossolalie gestoppt, d. h. die Äußerung von Wörtern und Phrasen geheimnisvollen Inhalts, die für die Person selbst nicht immer verständlich sind, in einem Zustand der Ekstase, die dann von dieser Person selbst oder von anderen, die über die Gabe der Interpretation verfügen, gezielt interpretiert wird. Der Missbrauch dieser ekstatischen Reden führte manchmal zu Verwirrung, vor der der Apostel warnt. Paulus an seine korinthische Gemeinde (1. Korinther XIV). Neben der Glossolalie, die ohne Interpretation unverständlich war, waren „Prophezeiungen“ weit verbreitet und für jedermann verständlich. Dann umfasste der Gottesdienst Belehrungen, spontane Gebete und „Psalmen“. Um sich ein Bild von freier und inspirierter Anbetung zu machen, die reich an geistlichen Gaben ist, reicht es aus, die Kapitel 12–14 zuletzt noch einmal zu lesen. zu den Korinthern. Unter anderen Gaben werden hier die Gaben von Heilungen, Wundern und der Unterscheidung von Geistern erwähnt. Ganz gleich, wie wir uns jetzt zum Thema Wunder und Heilungen verhalten, wir können die Tatsache nicht auslöschen oder abschwächen, dass das frühe Christentum in einer Atmosphäre von Wundern lebte, und sogar der heilige Irenäus von Lyon (Mitte des 2. Jahrhunderts) spricht von Wundern, einschließlich der Auferstehung der Toten, die von Christen vollbracht wurden. Wir sollten jedoch auch bei vollstem Glauben an die Gaben von Wundern nicht vergessen, dass der Begriff des Wunderbaren damals von völlig anderen, weniger naturwissenschaftlichen als vielmehr religiösen Kriterien bestimmt wurde und in dieser Hinsicht viel richtiger ist als heute, so dass beispielsweise die durch Gebete vollbrachte natürliche Heilung eines Patienten offenbar ebenfalls als Wunder galt. Jede konkrete Handlung des Willens Gottes galt als Wunder, egal wie sie sich manifestierte. Die Atmosphäre des Wunderbaren prägt diese gesamte Ära, „Wunder“ (genauer gesagt „Zeichen“) wurden von Ketzern vollbracht, zum Beispiel von Gnostikern (siehe den gleichen Heiligen Irenäus von Lyon) und heidnischen Magiern, und christliche Schriftsteller lehnen dies keineswegs ab, sondern erklären diese Wunder nur durch dämonische Macht. Die direkte Erfahrung hat uns überzeugt, dass alle Christen nach der Taufe mehr oder weniger zu Charismatikern werden, den Heiligen Geist in greifbarem Maße empfangen und zu Pneumatikern werden 211. Und diese Unbelebtheit, diese religiöse Inspiration kam bei Gebetstreffen energisch zum Ausdruck, 212 entweder durch improvisierte Doxologie, oder durch ekstatische und manchmal ungeordnete Glossolalie, die für Außenstehende verführerisch ist, 213 oder durch verständliche Prophezeiung für jedermann. Das frühe Christentum kannte zwei Arten von Gebetsversammlungen – einige waren für Uneingeweihte zugänglich und betender und lehrender Natur, andere nur für Getaufte (oder „Gläubige“), eucharistische Treffen. Letzteres blieb laut Disciplina arcani 214 geheim, was die Möglichkeit des Auftauchens absurder Fabeln erklärt, die von Heiden über die Kommunion mit dem Blut eines ermordeten Kindes und die Sünde des Todes verbreitet wurden, mit der sich Apologeten so oft auseinandersetzen müssen. Erst bei Justin (um die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts) finden wir eine Beschreibung der Eucharistie (Apol. 65 – 67) und Tertullian weist unter den Unterschieden zwischen Ketzern darauf hin, dass unter ihnen „nicht bekannt ist, wer der Katechumene und wer der Gläubige ist“. Soweit sich aus dem ersten Brief an die Korinther und der „Lehre der 12 Apostel“ ergibt, wurde die Eucharistie zunächst in Verbindung mit einem gemeinsamen Abendessen, dem Abendmahl der Liebe (Agape), gefeiert, und erst um die Mitte des 2. Jahrhunderts begann sich diese beiden getrennten Akte zu trennen 215. Im ursprünglichen Sprachgebrauch werden die Ausdrücke „Eucharistie, Agape, Brotbrechen“ ohne genaue Unterscheidung verwendet. Leider sind uns in alten christlichen Schriften nur wenige alte christliche Gebete erhalten geblieben. Neben dem allgemein gebräuchlichen Vaterunser (die „Lehre der 12 Apostel“ schreibt vor, es dreimal am Tag zu wiederholen) und den Passagen aus den neutestamentlichen Büchern, deren frühe liturgische Verwendung leicht anzunehmen ist 216, sind uns die Texte der ältesten Gebete durch den Brief des 1. Clemens an die Korinther erhalten geblieben, der den Schleier darüber lüftet, wie die römische Gemeinde gegen Ende betete Im 1. Jahrhundert und ab Beginn des 2. Jahrhunderts bewahrt uns die „Lehre der 12 Apostel“ die vermutlich weit verbreiteten eucharistischen Gebete. Diese Gebete stellen in ihrer majestätischen Einfachheit und Erhabenheit die wertvollste Perle der antiken christlichen Schriften dar. Vielleicht wird ihr Text es der sensiblen Seele besser als alle Eigenschaften ermöglichen, das Geheimnis des frühen Christentums, das so eifersüchtig vor den Uneingeweihten gehütet wurde, zu spüren und es mit einer Gebetsatmosphäre zu atmen 217. Wenn wir dazu noch ein paar Fragmente der Sterbegebete der Märtyrer hinzufügen, die uns durch die „Akte des Martyriums“ erhalten geblieben sind (darunter an erster Stelle das Gebet des Heiligen Polykarp), dann erschöpfen wir den gesamten dürftigen Vorrat an erhaltenen schriftlichen Zeugnissen über das Gebetsleben dieser Zeit, deren Inspiration in der Geschichte ihresgleichen sucht. Der allgemeine Inhalt christlicher Gebete an den Heiligen Justin in seiner Apologie definiert sie als Danksagung „für das, was wir geschaffen wurden, für alle Mittel zu unserem Wohlergehen, für verschiedene Arten von Werken, für die Veränderungen der Zeiten“ und „Bitte, dass wir gemäß unserem Glauben an ihn zur Unverweslichkeit auferstehen mögen“ (I Apol. 13). X. Christentum und Moral. – Freude im frühen Christentum. Das Christentum kam nicht mit einer neuen theoretischen Lehre auf die Welt – die Philosophen predigten genug davon! - aber mit den Anfängen eines neuen Lebens. Und seine Siegeskraft hätte sich gerade in der Fähigkeit widerspiegeln können, zu überleben und die alte, verfallende Gesellschaft zu neuem Leben zu erwecken. Hätte es diese Macht nicht gezeigt und manifestiert, hätte es sich als eine menschliche Angelegenheit erwiesen, wenn auch als eine erhabene, aber es erwies sich – entgegen aller natürlichen Berechnungen – als ein erneuerndes, lebensspendendes und aufbauendes Prinzip 218. Die Anhänger der neuen Lehre, die „Jünger“, fühlten sich als „eine neue Schöpfung“, „das auserwählte Volk“, „das Volk Gottes“, „auserwählt“ und begannen, sich im Gegensatz zur Welt um sie herum „ „Diener Gottes“, „Heilige“, „Brüder“, „Gläubige“, „Kirche Gottes“ 219 . In Antiochia taucht zum ersten Mal der Name „Christen“ auf (Apostelgeschichte XI, 26), und je mehr die innere Einheit der christlichen Gemeinschaften wuchs, desto mehr spürte die heidnische Welt ihre Entfremdung und Abneigung gegen sie, und es entstand ein blinder Volkshass gegen die Christen, der bereit war, jeder Legende zu glauben und ihnen jede Schuld zuzuschieben. In den Tiefen der alten Welt entstand eine neue Welt, keine neue Schule, sondern neue Menschen. „Wenn es diejenigen gibt, die nicht so leben, wie Christus es gelehrt hat“, sagt St. in seiner Entschuldigung. Justin, – diese sind, das muss man wissen, keine Christen, obwohl sie die Lehren Christi mit ihren Zungen verkünden“ (I Apol., 17). „Ich kann euch viele von uns zeigen, die sich von ihrer Arroganz und Wildheit abwandten und besiegt wurden, weil sie entweder in ihren Gefährten eine wunderbare Toleranz gegenüber Beleidigungen sahen oder weil sie aus Erfahrung die Moral jener Menschen lernten, mit denen sie geschäftlich in Kontakt kamen.“ Eine sorgfältige Untersuchung der Details im Zusammenhang mit dem Leben der frühen christlichen Gemeinschaften anhand der Denkmäler der frühchristlichen Schriften und neutestamentlicher Bücher (insbesondere der apostolischen Briefe) erlaubt es uns nicht länger, ein vereinfachtes oder, noch besser, stark stilisiertes Bild des Lebens der frühen christlichen Gemeinschaften als eine makellose, makellose Verkörperung des Ideals des Christentums zu unterstützen. Die historische Konkretisierung 220 kleidete sie in Fleisch und Blut und beraubte sie dadurch jener abstrakten, unblutigen Heiligkeit, deren Aura sie umgab. Wenn wir Eindrücke aus all den Vorwürfen, Warnungen, Denunziationen sammeln, die wir hier finden, müssen wir zugeben, dass ihnen moralische Höhe nicht umsonst verliehen wurde, nicht ohne einen Kampf mit sich selbst und mit der Welt und nicht ohne Niederlagen in diesem Kampf. Und doch bleibt dieses Bild vor dem eher dunklen historischen Hintergrund, vor dem es erscheint und von dem es nicht losgelöst werden sollte, immer noch sehr hell und ein lebendiges Zeugnis für die Macht und den Einfluss des Christentums. Wie in allen irdischen Angelegenheiten blieb auch hier die Distanz zwischen Ideal und Wirklichkeit bestehen, und doch bleiben sowohl die Höhe des Ideals als auch die Höhe des Lebens, die ihm entsprach, außergewöhnlich. Mehr als ein Forscher (Geffken, Wendland) hat festgestellt, dass unter Apologeten trotz ihrer philosophischen Hilflosigkeit und mangelnden Unabhängigkeit die Orte, an denen sie – manchmal in übertrieben leuchtenden Farben – das Leben der Christen und seine Normen malen, von absolut außergewöhnlicher Frische und Spontaneität geprägt sind, und dies stellt ihre stärkste Seite dar221. „Wir repräsentieren Weisheit“, sagt der römische Apologet Minucius Felix im Dialog „Octavius“, „nicht in der äußeren Erscheinung, sondern in unserer Seele; wir reden nicht hochmütig, aber wir leben so, wir rühmen uns, dass wir erreicht haben, was diese Philosophen mit all ihrer Mühe suchten und nicht finden konnten.“ Diese Worte drücken vielleicht das Hauptmotiv der christlichen Apologetik aus, soweit sie nicht auf abstrakten Überlegungen, sondern auf dem praktischen Leben basiert. „Ihr verbietet den Ehebruch, begeht ihn aber, und wir kennen nur unsere Frauen; ihr bestraft die begangenen Verbrechen, aber für uns ist es eine Sünde, auch nur daran zu denken; ihr habt Angst vor fremden Zeugen, und wir haben sogar Angst vor unserem eigenen Gewissen, ohne das wir nicht existieren können. Schließlich sind die Gefängnisse mit euren überfüllt, und es gibt dort keinen einzigen Christen, außer einem, der wegen seiner Religion verurteilt wurde oder ein Abtrünniger“ (XXXV). Welches Vertrauen in die Stärke der eigenen Position musste man haben, um einer feindlichen Welt eine solche Herausforderung zu stellen, und wie tief und tief sind wir jetzt im Vergleich zu den hellen Zeiten der Anfänge des Christentums gefallen! Man könnte auch eine lange Reihe von Beweisen für die Strenge der Moral und die Reinheit der Beziehungen zwischen den Geschlechtern, den Höhepunkt des Verständnisses der Ehe 222 anführen. Vor dem Hintergrund extremer sexueller Promiskuität trat die Reinheit des christlichen Lebens sehr deutlich hervor. Bereits in den apostolischen und nachapostolischen Jahrhunderten tauchten Asketen auf und die Jungfräulichkeit wurde hoch geschätzt (und nebenbei entstand die schnell degenerierte, aber interessante Institution des Zusammenlebens zwischen Asketen unterschiedlichen Geschlechts). Ohne näher auf das eingehen zu wollen, was man das Problem von Sex und sexueller Liebe im frühen Christentum nennen könnte, beschränken wir uns auf das einzigartige und spezifisch christliche Motiv der Askese. Dabei handelt es sich nicht um eine Leugnung des Fleisches wie bei den Gnostikern und östlichen Asketen, sondern um dessen höchste Bekräftigung, die Anerkennung der potentiellen Heiligkeit des Fleisches, wobei Askese der Weg zu seiner Heiligung ist. Für einen Christen ist das Fleisch die Kirche Gottes, der Leib Christi; es unterliegt nicht der Zerstörung, sondern der Transformation 223. Bei Athenagoras, einem Hellenen von Geburt und Erziehung, stoßen wir unter anderem auf die Ansicht, dass Sodomie und Ausschweifungen im Allgemeinen „die schönsten und anmutigsten Körper beleidigen und die von Gott geschaffene Schönheit entehren, denn Schönheit entsteht auf Erden nicht von selbst, sondern wird auf Befehl und nach dem Gedanken Gottes gesandt“ (Pros., 34). Vor der Reinheit des Lebens der Christen, vor ihrer gegenseitigen Liebe, über die unter Apologeten so viele Beweise verstreut sind, und vor ihrem Mut bleiben auch die Heiden mit verwirrtem Respekt stehen, mit all ihrer Verachtung und Feindseligkeit gegenüber der jüdischen Sekte. So weist der berühmte Philosoph Epictetus auf die Furchtlosigkeit der Christen angesichts der Bedrohung durch Tyrannen hin. Der berühmte Arzt Galen (Mitte des 2. Jahrhunderts) möchte über Christen sprechen und ihnen großes Lob aussprechen, indem er anerkennt, dass Christen „wie wahre Philosophen“ handeln 224. Und selbst der Satiriker Lucian, der in seinem Peregrinus sowohl die Stoiker als auch die Christen verspottete, ist gezwungen, die hohen Qualitäten der letzteren anzuerkennen 225. Um solche Anerkennungen und Einschätzungen von feindlichen und voreingenommenen Personen zu erpressen (Celsus gibt die beste Vorstellung von der Stärke, Charakter und Motive dieses Vorurteils) 226 bedeutete viel. Wir würden in dieser oberflächlichen und unvollständigen Beschreibung der frühchristlichen Gefühle eine sehr wichtige Zeile übersehen, wenn wir nicht die religiöse Freude erwähnen würden, dieses größte Geschenk Gottes, das den Menschen gegeben wird. Christen fühlten Gott und der auferstandene Christus war ihr Leben. Und ist es nicht die höchste Freude, Gott zu spüren, „vollkommene Freude“? Schauen Sie in die Gesichter des Heiligen, die vor überirdischer Freude strahlen. Seraphim von Sarow, der alle Jubelnden mit dem Gruß „Christus ist auferstanden!“ begrüßt, Franz von Assisi oder noch kleinere, und im Widerschein ihrer Freude, die in Ihrer dunklen, düsteren, „verlegen von der Bosheit der seelenbösen Welt“ (in den Worten des Bestattungskanons) Seele, werden Sie diese Freude der frühen Christen spüren. Sammeln Sie in Ihrer Seele die Erinnerungen an kurze und flüchtige Momente religiöser Erleuchtung, und Ihr Ohr wird sich vielleicht für diese Hymne der religiösen Freude öffnen, die im Buch der Apostelgeschichte 227 erklingt. Die Welt ist erlöst, Christus wurde Mensch, litt und ist wieder auferstanden. Hinter der bewegungslosen Dunkelheit der Nacht begannen die feurigen Strahlen der Auferstehung und Verklärung zu erscheinen. Was für spätere christliche Asketen nur die Frucht ihres langen und harten Kampfes war, war hier eine Gnadengabe als Pfand und Erstlingsfrucht. Und wer dies im frühen Christentum nicht sieht und spürt, wer hier nicht diesen siegreichen und jubelnden Hymnus hört: „Christus ist auferstanden!“, der wird nicht verstehen, warum das Christentum siegte, mit welchem ​​Glauben es siegte: Christus ist auferstanden, er ist hier, in der Nähe, er lässt sich berühren, er lässt sich schmecken, und von ihm brennt das Herz vor Liebe. Ist es nun möglich, in ungehorsamen und toten Worten zu erzählen, was bei den eucharistischen Abendmahlen erlebt wurde, als das gehorsame Wort der Teilnehmer selbst erschöpft war und stürmische Glossolalie wie ein Wasserfall, wie Poesie, ausbrach? Um diesem Verständnis näher zu kommen, sollte man sich wiederum den Beschreibungen religiöser Erfahrungen christlicher Mystiker und Asketen zuwenden, ihren Hinweisen darauf, was eine lebendige und echte Gemeinschaft mit Gott ist ... Ich glaube, dass es am richtigsten ist, diese intimste Seite, das Allerheiligste, das Geheimnis des frühen Christentums, durch die Werke von Männern mit mindestens nicht geringerer religiöser Erfahrung zu offenbaren: St. Macarius von Ägypten, Isaak der Syrer, Simeon der neue Theologe. Von solchen Zeugen können wir ein lebendiges Verständnis des lebendigen frühen Christentums, seines „Wesens“, genauer lernen als von Harnack und anderen Wissenschaftlern, von denen wir seine äußere Geschichte erfahren. Aus ihrer Erfahrung kann man das Gebot verstehen, das der heilige Paulus der thessalonischen Gemeinde gegeben hat: „Freut euch allezeit. Betet ohne Unterlass. Seid dankbar in allem“ (1. Thess. V, 16 – 18). „Aber, Brüder, freut euch, seid besser, seid getröstet“ (2 Kor. XIII, 11), beendet er seinen Brief an die Korinther. Und die wichtigste Definition von Paulus lautet: „Das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, sondern Wahrheit, Friede und Freude im Heiligen Geist“ (Röm. XIV, 17) 228. Indem ich die volle Bedeutung der Freude im frühen Christentum und im Christentum im Allgemeinen aufzeige, hoffe ich, dass ich kein Missverständnis in dem Sinne hervorrufe, dass dies die Bedeutung der Reue, der Trauer über Sünden und im Allgemeinen die Strapazen des Weges, auf dem ein Christ zu Höhen aufsteigt, schmälert. Aber da oben ist Gott, und Gott ist Liebe, und sein Reich ist Freude. Und der Kampf mit der Welt und das Verlangen nach Gott ist ein Kampf mit seinen tragischen Ausbrüchen, mit seinem Leid, der Sieg über die Welt ist ein Durchbruch zur Freude, nicht privat, objektiviert, isoliert, sondern universell, „die Freude des Heiligen Geistes“. Und aus Kämpfen, Niederlagen und Siegen, zumindest kurzfristigen, unvollständigen, ergebnislosen, aber mit den Strahlen ihrer Blitze die Dunkelheit durchdringenden, besteht das religiöse Leben. XI. Frühes Christentum und Martyrium. Wenn man vom Primat des Christentums spricht, ist es unmöglich, schweigend das Martyrium zu ertragen, denn die Primatskirche ist eine Märtyrerkirche. Obwohl die Christenverfolgung keinen allgemeinen und systematischen Charakter hatte (einige meinen, 229), übersahen und verfehlten die römischen Behörden einfach das Christentum und griffen danach, als es bereits zu spät war und eine systematischere Verfolgung nicht helfen konnte), doch waren die Christen völlig machtlos und wehrlos und ergaben sich Folter und Hinrichtung, so Apologeten, oft für einen Namen. Sich als Christ zu bekennen und sich zu weigern, sich dem Bild des Kaisers zu opfern, waren ausreichende Gründe, ihn wegen „Atheismus und Anarchie“ hinrichten zu lassen. Und aus den unzureichenden und nicht immer genauen Informationen, die uns in den sogenannten Martyriumshandlungen (Acta martyrii) vorliegen, erfahren wir, wie sich in diesem Fall das Wesen des Christentums manifestierte. Natürlich ist es derzeit unmöglich, das Christentum allein auf die bloße Anwesenheit von Märtyrern in seiner Mitte zu setzen. Wie Boissier zu Recht anmerkte,230 verlor die Kirche den Anspruch auf diesen Anspruch, nachdem sie nicht nur selbst Märtyrer hatte, sondern auch andere zu ihnen machte. Darüber hinaus ist die Opferung des Lebens aus Überzeugung oder zum Wohle anderer Menschen, wenn auch nicht üblich, auf jeden Fall ein weit verbreitetes Phänomen sowohl in der vorchristlichen als auch in der nichtchristlichen Welt zu unterschiedlichen Zeiten: Wir sehen genügend Beispiele für politisches Martyrium, darüber hinaus ohne bewusst religiöse Motive, und jeder Krieg, auch der letzte, liefert uns viele Beispiele für die freiwillige Opferung des eigenen Lebens für andere, und zwar auf beiden Seiten. Hier interessiert uns nicht die tatsächliche Tatsache des Märtyrertums, sondern seine Psychologie. In dieser Hinsicht weist das frühe Christentum seine eigenen spezifischen Merkmale auf, die sich aus seinen Eigenschaften ergeben. Denn in seinem lebendigen Glauben wird der Tod nicht durch eine krampfhafte Anstrengung des menschlichen Willens besiegt, die darauf abzielt, die natürliche Angst vor dem Tod zu unterdrücken, sondern durch die gesamte mystische Realität. Die Stimmung der Versöhnung und Vergebung, des Gebets für Feinde und Töter, die nur für das frühe Christentum charakteristisch ist, ist bekannt. Im Vordergrund steht die in himmlisches Licht getauchte Figur des ersten Märtyrers Diakon Stephanus. Vor der Hinrichtung sieht er den offenen Himmel, die Herrlichkeit Gottes und Christi; gesteinigt betet er: „Herr, nimm meinen Geist an!“ und stirbt mit einem Gebet auf den Lippen: „Herr! Rechne ihnen diese Sünde nicht zu.“ In dieser Geschichte, die fromm überliefert und mündlich aufbewahrt wurde, bevor sie niedergeschrieben wurde, wurde die Vorstellung der frühen christlichen Gemeinschaft darüber bewahrt, wie es für christliche Märtyrer typisch war, zu sterben, als ihr erster und bester Vertreter, der Christus vor seinem Tod sah, starb. In klareren und konkreteren Umrissen ein weiteres, späteres Bild des christlichen Märtyrers, des heiligen Ignatius, Bischofs von Antiochia, der den Spitznamen „Gottesträger“ erhielt. Wir haben ein lebendiges Selbstporträt von ihm in seinen Botschaften, die eine Perle der antiken christlichen Schriften darstellen. Ignatius, ein Syrer von Herkunft und Temperament, stand den apostolischen Männern (zum Beispiel dem heiligen Polykarp, einem Schüler von Johannes dem Theologen und vielleicht den Aposteln) nahe und regierte 40 Jahre lang die Kirche von Antiochia. Als Kaiser Trajan beschloss, das Christentum auszurotten, und mit der Verfolgung begann, kam Ignatius während seines Aufenthalts in Antiochia zu ihm, um entweder die Verfolgung abzuwenden oder selbst das Märtyrertum zu erleiden. Daraufhin befahl der Kaiser, Ignatius in Ketten nach Rom zu bringen und dort von wilden Tieren zu verschlingen. Der Weg des heiligen Ignatius, angeführt von 10 Kriegern, die er wegen ihrer grausamen Behandlung „Leoparden“ nennt, die durch die ihnen erwiesenen Wohltaten nur noch böser werden, war sozusagen seine Apotheose zu Lebzeiten. Als er durch Kleinasien reiste, traf ihn Bischof in Smyrna. Polykarp und eine Abordnung der Kirchen Kleinasiens bezeugten durch ihre Bischöfe, Presbyter und Diakone ihre Liebe für den Gefangenen und baten um seine Anweisungen und seinen Segen. Wir haben diese Anweisungen in Form von Hirtenbriefen des Bischofs an die Tiere erhalten, in denen er seine Liebe und Fürsorge für die Herde Christi auf wunderbare Weise zum Ausdruck brachte. Am interessantesten ist für uns hier jedoch seine Botschaft an die römische Gemeinde, über die er die Information erhielt, dass diese danach strebte, ihn vom Märtyrertod zu befreien. Er bittet sie, ihm die Märtyrerkrone nicht zu entziehen, und in dieser Bitte schüttet er seine Seele mit all seiner Leidenschaft aus 231. Neben Ignatius hat die Geschichte für uns das spirituelle Bild eines anderen Märtyrers bewahrt, des heiligen Polykarp, Bischof von Smyrna, „Lehrer Asiens, Vater der Christen“, der 166 verbrannt wurde. Dieses Bild ist weniger expansiv und nicht so zuversichtlich, aber in der Einfachheit seiner Größe nicht weniger ausdrucksstark 232. Es wäre möglich, eine Reihe ähnlicher Merkmale aus der Erzählung über christliche Märtyrer und Märtyrer zu zitieren, aber der Ton wäre allgemein. Mutig und gläubig starben sie mit freudiger Hoffnung; Das Martyrium war für sie die ersehnte Apotheose, der sicherste Weg zur Unsterblichkeit. Auch hier zeigt sich das eschatologische Hauptmerkmal des Christentums, sein unkontrollierbarer und leidenschaftlicher Drang hin zu einer anderen Welt. Lesen Sie Tertullians „Brief an die Märtyrer“ (217) und sehen Sie, mit welchen Motiven er zu Mut und Geduld aufruft: „Ist Ihr Gefängnis dunkel? Die Welt ist noch mehr von dichter Dunkelheit bedeckt, die den Geist schwächt. Sind Sie in Ketten? Die Welt trägt die schwersten Ketten, die die Seele zermürben. Ist Ihr Zuhause ansteckend? Die Welt ist voller schädlicher Dämpfe, unvergleichlich unerträglich: Das sind die Versuchungen und.“ Verglichen mit Verbrechern gibt es auf der Welt mehr Schuldige, ich meine, die ganze Menschheit... Was für ein glücklicher Kampf wird Ihr sein, der Euch belohnt, und der Heilige Geist wird eine unsterbliche Krone sein. Siegreiche Töne des Triumphs und der Freude dringen dort durch, wo sie am schwersten zu erwarten sind – und es ist nicht verwunderlich, wenn die Geschichte der Christenverfolgung neben allzu natürlichen und verständlichen Fällen von Schwäche natürlich auch Beispiele für trotziges Verhalten von Christen, die Suche nach dem Märtyrertum, kennt, mit denen Ortskirchen manchmal sogar zu kämpfen hatten 233 . XII. Was ist das Geheimnis des frühen Christentums? Wenn Sie in Ihrem Kopf die Hauptmerkmale des frühen Christentums betrachten, fragen Sie sich unwillkürlich: Was ist das Geheimnis des frühen Christentums, was ist sein „Sieg, der die Welt eroberte“, was ist die Stärke des Erfolgs der frühchristlichen Mission? Auf der Grundlage dessen, was bisher gesagt wurde, ist es immer noch möglich, diese Frage, die für den Historiker immer ein Rätsel und für den religiösen Denker ein Problem war und ist, wenn nicht zu beantworten, so doch zumindest näher an die Antwort heranzuführen. Und zunächst einmal darf keineswegs geleugnet werden, dass es eine ganze Reihe natürlicher Bedingungen politischer, kultureller und wirtschaftlicher Art gab, die die Ausbreitung des Christentums erleichterten. Aber es geht natürlich nicht nur um sie, denn weder einer von ihnen einzeln noch alle zusammen waren in der Lage, das Christentum hervorzubringen, diese neue historische Kraft zu schaffen. Und diese Macht stützte sich nicht auf irgendwelche Instrumente irdischen Einflusses und Macht – wir sahen, wie unbewaffnet und wehrlos im weltlichen Sinne das frühe Christentum war, wie ahistorisch es dachte und fühlte, alle äußeren Selbstbestimmungen für sich in gewissem Sinne als unwichtig betrachtete, die kompliziertesten Fragen des Lebens mit einer Art göttlicher, aber auch – ich werde nicht aufhören, es zuzugeben – kindisch-naiver Einfachheit löste, sie halb bemerkte und mich nicht damit befasste. Für einen nichtreligiösen Beobachter ist es leicht, diese Einfachheit mit Elementarität und Mangel an Kultur zu verwechseln, und den Weg für die neuesten Leugner in dieser Hinsicht wurde bereits von den antiken Kritikern des Christentums, dem gleichen Celsus oder Lucian, geebnet. Wir glauben, dass zum Verständnis der Stärke des frühen Christentums und damit für ein korrektes wissenschaftliches Verständnis seiner Geschichte jede Art von Gewissenhaftigkeit nicht ausreicht, denn all dies wird nur eine gewissenhafte Vivisektion sein, die nicht zur Kenntnis eines lebenden Organismus führt; Auch religiöse Intuition ist notwendig, die nicht nur auf persönlicher Erfahrung, sondern vor allem auf der historischen Erfahrung des gesamten Christentums in seinen größten religiösen Vertretern basiert. Und von dieser Seite, zwischen dem frühen Christentum und dem lebendigen Christentum aller Zeiten und Völker, gibt es nicht nur keinen Gegensatz, sondern es gibt zwangsläufig eine Identität, denn der „Weg, die Wahrheit und das Leben“ für das Christentum ist identisch, treu und unveränderlich. Was gab es im frühen Christentum, das nicht erhalten blieb und in seinen Schriften nicht vermittelt werden konnte, das nur angedeutet und in seiner kurzen und keuschen, zurückhaltenden Sprache, die der literarischen und rhetorischen Unwahrheit fremd war, angedeutet und erraten wurde? Das heißt, die ersten Christen hatten eine echte, direkte Erfahrung des Göttlichen, sie fühlten sich in echter und direkter Gemeinschaft mit Christus, sie brannten vor Freude, den Auferstandenen anzubeten ... Ich höre auf, weil ich das Gefühl habe, dass ich mich hier der Grenze dessen nähere, was in Worten ausgedrückt werden kann und was in der Literatur berührt werden darf. Um den Schleier zu lüften und dir das näher zu bringen, was uns normalerweise so fern liegt, schaue genau auf die Gesichter derer, die in lebendiger Verbindung mit dem Himmel standen und in denen du diese unfassbare Kraft gespürt hast. In ihren kurzen, schüchternen und zurückhaltenden Beschreibungen dessen, was sie in ihrer religiösen Erfahrung erlebt haben, werden Sie die Kraft des frühen Christentums erkennen. Und selbst wenn man diese von himmlischem Licht erleuchteten Höhen verlässt, zu denen nur die Auserwählten aufsteigen, und sich dem religiösen Alltag zuwendet, genügt es, sich genauer umzusehen, um hier zwar schwache, zerrissene, aber dennoch die gleichen Lichtflecken zu sehen. Wer hat nicht irgendwo in einer dunklen Ecke einer Kirche oder sogar in der Vielfalt des Alltags beobachtet, wie der Glaube und die Hingabe an Gott in Einfachheit, Demut und Tränen gelebt werden? Und es wird keine Unverschämtheit sein, wenn selbst jeder von uns, der religiös machtlos ist, sich der dürftigen Erfahrung seines Lebens zuwendet, darin jene hellen Momente hervorhebt, in denen der Glaube für ihn kein theoretisches Postulat, sondern eine lebendige Realität war, in denen das Herz vor dem Gefühl Gottes zitterte und brannte. Und das alles – groß und klein, stark und schwach, heilig und sündig, da es dem Himmel zugewandt ist – ist ein und dasselbe, unterscheidet sich quantitativ, nicht qualitativ. Und das war das frühe Christentum. Hier gibt es keinen Gegensatz, keine Lücke, keinen qualitativen Unterschied, und das kann man nicht zulassen, wenn man ernsthaft glaubt, dass die Lichtquelle eine einzige ist, egal wie vielfältig und unterschiedlich ihre Brechungen und Reflexionen auch sein mögen. Wie tief und wie einfach ist dieses Wesen des frühen Christentums! Moderne protestantische Historiker sprechen mit angemessenem Nachdruck von der „Einfachheit und Vertiefung“ der Religion, die sie auszeichnet (obwohl sie selbst aufgrund ihres voreingenommenen Antidogmatismus diese Vereinfachung weiter treiben, als sie sollte). Dieser Einfachheit ist es zu verdanken, dass das Evangelium von dieser Einfachheit und zugleich Universalität, der Allmenschlichkeit, spricht: „Wahrlich, ich sage euch: Wer das Reich Gottes nicht wie ein Kind empfängt, wird nicht hineingehen“ (Mr. 10,15; Matthäus 18,3; Lukas 18,17). Diese Worte richten sich, wie die gesamte Verkündigung des Evangeliums, an alle, abgesehen von allen zufälligen empirischen Unterschieden: an Gelehrte und Ungebildete, Junge und Alte, Reiche und Arme, Kluge und Dumme. Sie alle müssen in der Tiefe ihres Herzens spüren, dass sie einfache, vertrauensvolle Kinder sind, wenn sie zum himmlischen Vater kommen wollen. XIII. Frühes Christentum und Askese. Die frühen Christen richteten ihren Blick auf den Himmel und schenkten der Erde wenig Aufmerksamkeit. Ist das Askese? In welchem ​​Sinne können wir über die Askese des frühen Christentums und des gesamten lebendigen Christentums im Allgemeinen sprechen? Die Frage wird hier nicht nach der Askese als dem Beginn der Ethik gestellt (denn in diesem Sinne scheint sie mir völlig irreduzibel von der christlichen und überhaupt von jeder ernsthaften Ethik im Allgemeinen, von Platon bis Kant), sondern nach dem Beginn der Metaphysik, nach der Natur der Weltanschauung. Ja, in gewissem Sinne war das frühe Christentum zweifellos asketisch. Die praktische Folge der frühchristlichen Eschatologie war eine asketische Abschwächung des Interesses an den Angelegenheiten dieser Welt, die, um einen vulgären Vergleich zu verwenden, wie eine Station mit einer kurzen Pause wirkte. Diese Schärfe der eschatologischen Erwartungen ist jedoch nur eine besondere historische Form jenes Gefühls der Zerbrechlichkeit und vor allem der Unvollständigkeit des gegenwärtigen Zustands der Welt als eines werdenden Ganzen, das dem Wesen der christlichen Religion innewohnt und aus ihr nicht beseitigt werden kann. Gott, nicht als pantheistischer Geist oder als in der Natur verbreitete Schönheit, nicht als unpersönlicher, natürlicher Deus 235 von Spinoza, sondern als lebendiger persönlicher Gott, als Schöpfer, als Gott der Religion und nicht nur der Philosophie, der Wissenschaft oder der Kunst, offenbart sich uns nur im Gegensatz zur Welt und im Kampf mit ihr. Eine autonome, in sich geschlossene, autarke Welt ist gottlos, Atheismus ist ihr natürlicher Zustand. Das bedeutet natürlich nicht, dass es keinen Gott auf der Welt gibt und die Welt Ihn nicht auf sich selbst als Seine Schöpfung reflektieren würde – von dieser Absurdität und Blasphemie sind wir weit entfernt –, aber die Welt ist autonom, ihr ist eine unabhängige, sozusagen selbstlegitime, naturwissenschaftliche Existenz gegeben, die nach dem berühmten Ausdruck von Laplace nicht der Hypothese von Gott bedarf, und man kann in ihr keinen persönlichen Gott erkennen, wenn man nicht zu Ihm kommt, indem man die Welt durchbricht (Transzensus) der mystische, direkte Weg der Religion, ein Akt der Kühnheit des Glaubens. Erst dann erwacht die Welt zum Leben, ihre tote Maske wird entfernt, die Naturgesetze werden zu Gedanken des Schöpfers, die Schönheit der Welt zu seinem Gewand, die Geschichte zu seiner lebendigen Offenbarung. Sich über die Welt zu erheben, die Welt zu durchbrechen, das Wunder des Glaubens zu suchen – denn jeder lebendige Glaube ist wunderbar als ungesetzlich, frei – das wird grundsätzlich von jeder theistischen Religion gefordert, und diese asketische Leistung wird vom Christentum gefordert. Es gibt keinen anderen Weg zu Gott und zu Christus als durch den inneren Verzicht auf die Welt, durch einen inneren und ganz intimen Akt der Selbstbestimmung in der Liebe: Christus mehr zu lieben als alles, was am liebsten ist. Und das strenge, schreckliche Wort des sanftmütigen und liebenden Erlösers erklingt unaufhaltsam: „Wenn jemand zu mir kommt und seinen Vater und seine Mutter und seine Frau und seine Kinder und seine Brüder und Schwestern und auch sein eigenes Leben nicht hasst, kann er nicht mein Jünger sein“ (Lukas 14,26). Liebe zur Welt ist Feindschaft gegen Gott – „liebt weder die Welt noch die Dinge in der Welt“ (1. Johannes 2,15), das kann natürlich durch keine Interpretation aus dem Christentum gestrichen werden. Solange die Welt das gegenwärtige Stadium ihres Zustands durchläuft, die laufende, aber noch nicht abgeschlossene Inkarnation und Verklärung, während sie zwar göttlich in ihrer Absicht, aber eigenwillig und selbst legitim in ihrer Existenz bleibt, führt diese Welttragödie eine unvermeidliche Kluft zwischen dem nach Gott strebenden Menschen und der Welt ein, und in diesem Maße ist die Askese begründet. Diese Tragödie ist objektiv, kosmisch und mit dem sündigen Zustand der gefallenen Welt verbunden, in der Gott der Welt nicht immanent ist, nicht als „alles in allem“ erscheint, sondern transzendental und in diesem Sinne der Welt entgegengesetzt ist. Und dieser Zustand der Welt erzeugt religiöse Antinomie in der Seele eines religiösen Menschen und zerreißt sie in asketischer Konfrontation mit der Welt, um der höchsten religiösen Liebe zu ihr willen. Die Bedeutung und Grundlage der Askese im frühen Christentum wie in der späteren Geschichte des Christentums, auf den Höhepunkten seiner religiösen Stimmung sowie in verschiedenen Erscheinungsformen menschlicher Kreativität sind dieselben. Nicht völlig mit der Welt verschmelzen, bis hin zur Gleichgültigkeit, immer ein Gefühl der Distanz im Herzen tragen, nicht auf der Erde, sondern über der Erde wandeln, egal wie nah man ihr ist, sondern immer über ihr – das ist es, was das Christentum fordert. Und diese objektive Tragödie der Welt wird notwendigerweise zur Tragödie des persönlichen Lebens. Und dieses Letztere, egal wie bequem, egal wie wohlhabend es auch sein mag, enthält neben der langweiligen und anhaltenden tragischen Zwietracht eine grundlegende Disharmonie – den Tod geliebter Menschen, geliebter Menschen und persönlicher Tod, äußere Unvollständigkeit und innere Unendlichkeit des Lebens, diese fatale Ellipse. Aber dasselbe Motiv kann gleichzeitig harmonisierend sein, wenn es eschatologisch gefärbt ist: Jenseits des Grabes wartet die Auflösung der Tragödie, auf den Tod folgt die persönliche und weltliche Auferstehung, neues Leben, ewiges Leben. Man kann mit Sicherheit sagen, dass, als die frühchristliche Eschatologie verblasste und das Gefühl der unmittelbaren Erwartung einer Weltkatastrophe nachließ – und ab dem Ende des 2. „Erinnerung an die Stunde des Todes“ spielt in der asketischen Literatur die gleiche Rolle wie die Eschatologie im frühen Christentum, und umgekehrt treibt die Psychologie des Atheismus nichts so sehr an wie der Gedanke an das unvermeidliche Ende und die unvermeidliche – ob es Ihnen gefällt oder nicht – Transzensus 236 in einen unbekannten, neuen Zustand. Daher begannen diejenigen, die nicht gerne darüber nachdenken, das Christentum die Religion des Todes zu nennen. Im Sinne eines Gefühls der inneren Entfremdung von der Welt und der Unmöglichkeit, völlig mit ihr zu verschmelzen, ohne die religiöse Persönlichkeit zu verlieren, war das frühe Christentum also asketisch. Es sah den Himmel zu deutlich, der im Gegensatz dazu alle Schatten, Lücken und Spalten der Welt schärfer hervorhob. Das frühe Christentum war asketisch, wie das Christentum im Allgemeinen. Was jedoch am wenigsten mit dieser Askese vereinbar ist, ist die weit verbreitete, vulgäre Vorstellung, sie sei eine düstere, böse Haltung gegenüber der Welt oder eine anhaltende Traurigkeit. Die Mittel und der Weg werden für den Zweck gewählt, eine harte Tat wird als Selbstzweck betrachtet, die Reue, in der ein Mensch geistlich geboren wird und zu Christus kommt („Bereue, denn das Reich Gottes ist nahe gekommen“), lässt einen die Freude der Vergebung und Adoption vergessen. Und schließlich, was die Welt betrifft: Die seelenlose Wüste und der schreckliche Mechanismus, in dem sich die toten Räder des Universums drehen, gelten als freudiger als der Kosmos und verkünden die Herrlichkeit Gottes. Der Drang zu Gott erfordert den Verzicht auf die Welt, wird aber reichlich belohnt. Die Welt erwacht zum Leben, wird zu Schönheit, Weisheit, zu einem Kunstwerk 237. Dieser Himmel ist ein stiller Abgrund, in dem tote Welten kreisen, oh, wie beängstigend ist er mit seiner toten Unendlichkeit, aber wie schön ist er in unserer Nähe, wenn wir den Thron des Schöpfers darin sehen. Wahrlich, die Freude der Welt wird nur durch die Religion mit ihrer Askese gegeben; es bringt uns der Welt näher, verbindet uns mit dem Herzen der Welt. Mit Beweisen aus antiken christlichen Schriften lässt sich leicht bestätigen, wie empfänglich die Seele der frühen Christen für die Schönheit dieser Welt war. Und ihre Gleichgültigkeit oder sogar ein feindseliges und misstrauisches Gefühl gegenüber der antiken Kunst, die untrennbar mit dem heidnischen Kult verbunden ist, hat ihre eigenen historischen Gründe, die oben kurz angedeutet wurden, und kann nicht auf religiöse Gründe zurückgeführt werden. Ein historisches Paradoxon voller tiefster Bedeutung und zugleich die Apotheose der antiken christlichen Askese ist der Sieg des frühen Christentums über die Welt. Nur weil es den Himmel so stark spürte und kannte, eroberte es die Erde. Und nicht nur in diesem Fall, sondern immer in der Geschichte gaben in der Geschichte nur die Erhebung über die Realität, die asketische Ablehnung der niederen Realität für den Triumph der höheren, die Selbstverleugnung um des Ideals willen den Sieg und nicht das kopflose Eintauchen in die schlammigen Wellen des Lebens. Askese siegt durch Verzicht – das ist das Gesetz des Lebens. Das Christentum hätte nicht entstehen können, ohne sich der ganzen Welt, dieser gesamten komplexen Kultur, dem heidnischen Staat, allen vergangenen und zukünftigen Jahrhunderten entgegenzustellen, ohne dieses Bewusstsein seiner Überweltlichkeit, ohne diese asketische Leistung: die Seele abzulehnen, um sie zu retten, die Welt zu verurteilen, um ihr neues Leben, neue Kraft einzuhauchen ... XIV. Die normative Bedeutung des frühen Christentums. Es ist nicht aus müßiger, ja sogar wissenschaftlicher Neugier, dass wir uns auf den heiligen Boden des frühen Christentums begeben, auf dem die Füße der Apostel wandelten. Nein, darin wollen wir uns selbst kennen und verstehen, mit dem Licht der Lampe, die in den Katakomben leuchtete, um die Dunkelheit unseres gegenwärtigen Zustands zu erhellen. Wir brauchen nicht zu studieren, sondern zu lehren, und danach kommt unsere Zeit zu den Quellen jener Gewässer, die im Laufe der Jahrhunderte so verschmutzt, mit Sand bedeckt und, wenn sie nur könnten, völlig verschlafen wären. Was können wir nun vom frühen Christentum lernen? Inwiefern bleibt es für uns ein unerreichbares Modell und eine unerreichbare Norm? Was ist die normative Bedeutung des frühen Christentums? Das frühe Christentum war der Same, aus dem der vielzweigige Baum des historischen Christentums erwuchs. Es ist klar, dass es, wenn auch nur im Embryo, in einer einfachen und unentwickelten Form, in sich das enthalten muss, was für die christliche Religion im Allgemeinen wesentlich ist. Gegenwärtig verfügen wir angesichts der Komplexität seiner spirituellen Kultur über Religionsphilosophie, Religionsgeschichte und eine endlos wachsende Literatur über Religion. Und wir verwechseln oft unseren Wunsch nach einer wirklich lebendigen Religion oder unsere Vorstellungen davon, oder, wenn eine solche nicht vorhanden ist, zumindest unsere Worte darüber, mit echter Religion, wodurch wir die Fähigkeit verlieren, eine gefälschte Banknote von einer vollwertigen Münze zu unterscheiden. Und ein Vergleich des frühen Christentums mit seiner Einfachheit, aber auch großen Wahrhaftigkeit, und der modernen Philosophie zeigt deutlich, was der Unterschied zwischen religiöser Philosophie oder Wissenschaft ist, egal auf welcher Höhe sie steht, und Religion, zwischen einer unblutigen, abstrakten Theorie und einer lebendigen, unmittelbaren Tatsache. Im Kern ist Religion keine Theorie, sondern Leben, die Erfahrung des Göttlichen, religiöse Erfahrung; Streng genommen kann diese Religion nicht durch die Aneignung bekannter Ideen erlernt werden; es wird nur vom Leben selbst gelehrt. Wenn es dieses Korn, also die Religion, gibt, gibt es einen Stamm, um den herum ein Baum wachsen kann, aber wenn es nicht da ist, dann gibt es nichts, nur trockene Blätter, laut, aber tot. Diese persönliche Erfahrung und dann die Kombination vieler persönlicher Erfahrungen zu einer kollektiven, kirchlichen Erfahrung ist für das Christentum wesentlich, nur war dies der Fall, aber in höchstem Maße im frühen Christentum. Und in dieser religiösen Unmittelbarkeit ist es für uns die Norm, das gelobte Land, der freudige Anbruch eines neuen Tages. Aber im Gegenteil, sein historisches Fleisch, insbesondere der äußere Rahmen seiner Erscheinung, gehört zur Geschichte, also zum wechselnden Ablauf der Ereignisse, und kann daher nicht für alle Zeiten normative Bedeutung haben. Wenn wir den ganzen Unterschied, der hier zwischen dem frühen Christentum und dem gesamten historischen Christentum besteht, kurz formulieren, läuft er darauf hinaus, dass es für das frühe Christentum keine Geschichte und kein historisches Anliegen in unserem heutigen Sinne gab, während wir uns in der Geschichte und in den Kreis ihrer Aufgaben hineingezogen fühlen. Vom Urchristentum unterscheiden wir uns unter anderem durch unser historisches Alter. Die spätere Stunde unterscheidet sich zwangsläufig von der früheren und noch mehr von der ersten Stunde in der Geschichte des Christentums. Dieser Unterschied betrifft zunächst einmal das, was man als eschatologische Weltanschauung bezeichnen kann. Sie kann aus dem Christentum nicht eliminiert werden, ebenso wie die Idee eines Zwecks, die Idee eines Ziels aus keinem rationalen, zielgerichteten Prozess eliminiert werden kann. Gebet: „Hey, komm, Herr!“ wird nicht schweigen, bis es erfüllt ist. Doch neunzehn Jahrhunderte Lebenserfahrung sind nicht spurlos vergangen. Die passive Erwartung des Endes als einer plötzlichen Weltrevolution, als eines deus ex machina 238, hat sich für uns mit einem aktiven Sinn für Geschichte, einem Sinn für den historischen Prozess und erst durch ihn die innere Reifung der Welt zu ihrer beabsichtigten Erneuerung weitgehend aufgelöst. Wenn es an Helligkeit und Spontaneität verblasst ist (obwohl mehr als einmal in der Geschichte die unmittelbare Erwartung des Endes mit dem Einsetzen historischer Krisen wiederbelebt wurde, so nannte ein deutscher Wissenschaftler dieses Gefühl 239 zu Recht den Pfeil auf dem Zifferblatt der Geschichte), ist es für uns doch relevanter geworden. Die Geschichte ist in unserem Weltbild zu einer Brücke geworden, die von der Zeit in die Ewigkeit führt. Der absolute, religiöse Sinn der Geschichte, ihr Noumenon, dessen phänomenales Gewand wir kennen, bleibt uns unbekannt, wir können ihn nur erahnen. Aber auch der unmittelbare Inhalt der Geschichte fesselt uns mit seinen Interessen; Wir fühlen uns als Arbeiter auf dem historischen Feld, die historischen Gehorsam leisten, jeder in seinem eigenen Bereich. Wir erkennen uns als Söhne unseres Jahrhunderts, unserer Nationalität, unseres Staates, unseres Gesellschaftssystems und unserer Kultur. Wir fühlen uns gefangen in diesem kraftvollen Fluss, der uns trägt, aber nicht ohne unseren Willen und unsere Teilnahme. Und darin unterscheidet sich unser historisch gefärbtes Wohlbefinden vom frühchristlichen. Allerdings verdeckte die Eschatologie für ihn nicht die unmittelbaren Aufgaben des Lebens. Mit aller Intensität erfüllte das Urchristentum seine historische Aufgabe der Erstverkündigung des Christentums. Und dieses Werk überrascht den Historiker mit seinem Erfolg und seiner Energie. Die frühchristliche Mission, besiegelt durch das Blut des Martyriums, das Leiden der Beichte und die Mühen des Apostelamtes, ist die größte historische Leistung. Die frühen Christen, die so ahistorisch veranlagt waren, taten ihre Arbeit auf dem Gebiet der Geschichtsarbeit und forderten alle künftigen Generationen auf, ihrem Beispiel zu folgen, jede in ihrer eigenen historischen Wendung. „Und Jesus näherte sich ihnen und sagte zu ihnen: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden.“ Also geh und lehre alle Nationen, taufe sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehre sie, alles zu befolgen, was ich dir geboten habe, und siehe, ich bin bei dir bis zum Ende des Zeitalters. Amen." (Matthäus 28: 18 - 20). In diesem Abschiedsgebot des Herrn an die elf Jünger, an die gesamte christliche Welt, wird die Norm christlichen Handelns in der Geschichte angedeutet. Allen Völkern den wahren Glauben lehren und die Gebote Christi befolgen, neues Leben und neuen Geist in alles Leben einführen – das ist die schöpferische Aufgabe der christlichen Geschichte, die Verkündigung des Glaubens, seine apologetische Verteidigung, die sich natürlich nicht auf eine frühchristliche Ära, sondern auch auf alle anderen bezieht, geht notwendigerweise mit der Offenbarung der Wahrheiten des Christentums durch die Naturkräfte des Menschen einher. zu ihm und zu Christus. Die menschliche Philosophie, die Wissenschaft, die Kultur werden, wie in der vorchristlichen Welt blind, sehend, erhalten ihren Logos, offenbaren sich in ihrer natürlichen historischen Entwicklung und werden auch zu einem Instrument der „Lehre“. Nicht weniger umfassend ist das Gebot, die Gebote Christi zu „befolgen“, denn es eröffnet endlose Perspektiven sowohl für die Verbesserung des Einzelnen mit seiner inneren Welt als auch für die Korrektur der äußeren menschlichen Beziehungen, also für das, was wir heute politischen und sozialen Fortschritt nennen. Das Christentum liefert keine Programme, stellt kein Allheilmittel dar, aber es investiert seinen Inhalt stark in spontane, instinktiv geformte Lebensformen und schafft so einen neuen Menschen. Ein neues Thema der Weltgeschichte ist aufgetaucht – die menschliche Persönlichkeit, und alles davon kann in gewissem Sinne als Weiterentwicklung dieses Themas betrachtet werden, als Suche nach einer autonomen, vom Christentum befreiten Persönlichkeit für angemessene Formen des äußeren Lebens. Das Problem einer freien Persönlichkeit ist die Achse, um die sich das Denken der Neuzeit dreht. In Bezug auf dieses Problem ist die neueste Sozialwissenschaft, politische Ökonomie, Staatswissenschaft nur eine Technik, die auf der Grundlage des Studiums der Gesetze des gesellschaftlichen Lebens die ihr gestellten Aufgaben löst, aber kein eigenständiges Ideal hat, das durch eine religiöse Einstellung gegenüber dem Einzelnen gegeben ist. Viele schwören jetzt auf das Christentum, aber keiner von denen, die auf den Baum verzichten, hat auf die Frucht verzichtet, die auf ihm wuchs. Das Christentum, das die ideale Würde des Einzelnen im Bewusstsein seiner Sohnschaft mit Gott wiederherstellt, gibt auch die höchste Norm der Kommunikation dieser Individuen im Ideal der Kirche, innere Einheit und Brüderlichkeit in Christus nach dem Bild des dreifaltigen Gottes, die absolute Einheit der drei Hypostasen, die wesensgleiche und unteilbare Dreifaltigkeit, auf deren Namen diejenigen getauft werden, die in die Kirche eintreten. Das christliche Bewusstsein steht also vor der Aufgabe, sukzessive am historischen Fleisch der Menschheit zu arbeiten, um es im Geiste christlicher Gefühle und Gebote umzuwandeln, während es dazu bestimmt ist, bis zur „Fülle der Zeiten“ zu wachsen und zu reifen. Aber die Art und Weise, wie das Christentum die Welt direkt beeinflusst, ist immer noch das Innere des Menschen, sein Herz, sein lebendiger Geist. Er ist die schöpferische Energie in der Geschichte, aber nicht die toten Elemente der Natur oder des sozialen Körpers. Die größte spirituelle Gefahr unserer Zeit liegt in der Versklavung des historischen Fleisches durch diese Elemente, in der Sprache des Einzelnen, im Eintauchen des Geistes in die geschaffene Welt unter Vergessen des Schöpfers. Und gegen diese Erdung des Menschen erhebt das Urchristentum über Jahrhunderte hinweg immer wieder seine leise, aber hörbare Stimme. Wie eine ferne Botschaft guter Nachrichten ruft es die Niedergeschlagenen herbei. Im historischen Strom der großen Völkerwanderung überlebte die antike Zivilisation mit ihren Reizen und Kräften nicht, das alte Fleisch der Geschichte überlebte nicht, nur die neue Seele der Geschichte blieb erhalten – die frühchristliche Kirche. Und diese spirituelle Kraft, die in den Tiefen einer religiösen Persönlichkeit entsteht und sie in Gefühle, Stimmungen und Taten umwandelt, verwandelt das neue Fleisch der Geschichte, das historische Gesicht der Welt. Von dieser entzündenden, reinigenden und regenerierenden Kraft des religiösen Feuers, dessen erster Funke in den einzelnen Seelen entzündet wird, der dann aber zu einem weltgeschichtlichen Freudenfeuer aufflammt, spricht der von der Überlieferung für uns bewahrte Ausspruch des Herrn: „Wer mir nahe ist, ist dem Feuer nahe“ oder, wie es im Lukasevangelium heißt: „Ich bin gekommen, um Feuer auf die Erde zu bringen, und ich wollte, dass es schon angezündet würde“ (XII, 49). In dieser Hinsicht grenzt dieses Buch direkt an meine vorherige Sammlung „Vom Marxismus zum Idealismus“, St. Petersburg, 1904. Nachdem ich als reiner sozialer Aktivist angefangen hatte, aber nachdem ich die Grundlage sozialer Ideale untersucht hatte, erkannte ich, dass diese Grundlage in der Religion liegt. „Gibt es das Gute, gibt es die Wahrheit? Mit anderen Worten bedeutet es: Gibt es einen Gott? (Vorwort, XVIII). In dieser Form erschien mir hier das Problem der Öffentlichkeit. Daraus folgt übrigens, wie falsch es ist, im Antichristen, diesem letzten und letzten Ausdruck des Pantheismus und Menschentheismus, ein irreligiöses Phänomen zu sehen; im Gegenteil, er wird erst auf einer religiösen und mystischen Ebene verständlich. Der extreme Abfall des Menschen von Gott im persönlichen Gottmenschen ist zweifellos ein bewusst religiöser Akt, zutiefst und seelenvoll mystisch. Der Antichrist ist nicht der Libre-Penseur der Aufklärung, er ist ein Mystiker bis ins Mark, aber er glaubt nicht an Gott und zieht sich ihm vor, wie Vl. Solowjew in „Drei Gespräche“. Alles ist vergänglich – Symbol, Vergleich. Das endlose Ziel ist zum Greifen nah. Eine Besonderheit der kirchlichen Weltanschauung von Vl. S. Solovyov ist seine Neubewertung des Papismus, dank derer er die Vereinigung der westlichen und östlichen Teile einer einzigen Universalkirche auf keine andere Weise als in der Form der Anerkennung des römischen Hohepriesters als legitimes und unfehlbares Oberhaupt der Kirche seitens des orthodoxen Ostens dachte. Vielleicht verbirgt Solovyov hier die Versuchung des jüdischen Chiliasmus, die er in der üblichen Form des politischen und sozialen Utopismus nicht erlebte, obwohl er sich dessen nicht vollständig bewusst war. Auf dieser Grundlage lehne ich den mystischen Zusammenhang zwischen Orthodoxie und Autokratie völlig ab. Soweit es existiert, hat es kirchengeschichtlichen und religionspsychologischen Charakter. Es wurde von der Geschichte geschaffen und wird vor unseren Augen langsam aber sicher zerstört. Dies ist trotz aller Eigenartigkeit in den Lehren von N. F. Fedorov zutiefst spürbar. Vl spricht perfekt darüber. Soloviev: „Nein, es wird und sollte niemals Frieden für den menschlichen Geist auf dieser Welt geben. Nein, es kann und sollte keine solche Autorität geben, die unsere Vernunft und unser Gewissen ersetzen und freie Forschung überflüssig machen würde. Die Kirche sollte für uns wie die Heimat, wie die biblische „Frau der Jugend“ eine innere Kraft der unermüdlichen Bewegung auf ein ewiges Ziel hin sein und kein Kissen des Trostes.“ (Gesammelte Werke, VIII, 307). Ein Verbrechen, das aus Majestätsbeleidigung besteht, also der Beleidigung einer gekrönten Person: König, Zar usw. (lat.). Veröffentlicht in der Zeitschrift „Questions of Life“ für 1905 und separat veröffentlicht im Verlag „Free Conscience“, M., 1906. In den letzten Jahren erschienen einige Werke Feuerbachs in russischer Übersetzung, etwa: „Das Wesen des Christentums“, „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“. Auch in einer speziellen Abhandlung zur Geschichte der Religionsphilosophie stellt Prof. O. Pfleiderer widmete Feuerbach nur wenige völlig farblose Seiten. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893. S. 447 – 454. Beängstigend zu sagen (lat.). Vorlesungen über das Wesen der Religion, den 8. Band der Alten Gesammelten Werke darstellend, vom Autor selbst herausgegeben, S. 6. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Seitdem diese Zeilen geschrieben wurden, sind bereits mehrere russische Übersetzungen dieser Broschüre erschienen.) Vgl. eine ähnliche Geschichte von Herzen über den Eindruck, den die Lektüre von „Wesen des Christenthums“ auf ihn machte. Masaryk bemerkt zu Recht. In unserem Land ist N.G. Chernyshevsky, der seinen Einfluss auf die russische Gesellschaft ausübte, wurde ein Anhänger Feuerbachs. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg. von Cohen, II, 73. Dies ist teilweise bei Jodls Buch „L. Feuerbach“ (St. Petersburg, 1905) der Fall. Grundzüge der Philosophie der Zukunft (1843). Im zweiten Band der Neuausgabe von Jodl und Bohlin, § 1. Feuerbach stellt völlig zu Recht fest, dass „die Perioden der Menschheit sich nur in religiösen Veränderungen voneinander unterscheiden“ (Philosophische Kritiken und Grundzüge. Artikel „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841. S. 216, laut Neuauflage des zweiten Bandes). Engels beanstandet diese Position aus der Sicht seines historischen Materialismus (L. Feuerbach etc. 28 – 29). Wesen des Christenthums. S.L. Ebd., S. 2. Kursivschrift hier und in weiteren Zitaten aus Feuerbachs Werken gehört zum Original. Feuerbach charakterisiert die emotionale Seite der Religion und reduziert die Religion einseitig auf ein Gefühl (als ob Feuerbach selbst, der sich ausschließlich mit der Metaphysik der Religion befasst, damit nicht zeigen würde, wie metaphysische Probleme nicht aus ihr beseitigt werden können), sagt Feuerbach: „Gott ist ein reines, unbegrenztes, freies Gefühl. Jeder andere Gott ist ein Gott, der den Sinnen von außen auferlegt wird. Das Gefühl ist atheistisch im Sinne des orthodoxen Glaubens als etwas, das Religion mit einem äußeren Objekt verbindet, es leugnet einen objektiven Gott, es selbst ist Gott.“ Die Leugnung der ausschließlichen Rechte des Gefühls (des Gef е hls nur) ist aus der Sicht des Gefühls die Leugnung Gottes. Sie sind zu schüchtern oder beschränkt, um in Worten auszudrücken, was Ihre Gefühle im Leben bestätigen. Gebunden an äußere Überlegungen, unfähig, die spirituelle Größe des Gefühls zu begreifen, fürchtest du dich vor dem religiösen Atheismus deines Herzens und in dieser Angst zerstörst du die Einheit deines Gefühls mit dir selbst, stellst dir ein objektives Wesen vor, das sich von deinem Gefühl unterscheidet, und stürzt dich zwangsläufig wieder auf die alten Fragen: Existiert Gott oder nicht? du als ein anderes Geschöpf, kurz gesagt – dein Gott; Wie sonst willst du dich von diesem Wesen in dir als einem anderen objektiven Wesen unterscheiden? (ebd., 13). Bereits in den ersten Zitaten kann der Leser einige der Hauptmerkmale von Feuerbachs Stil erkennen: seine Ausführlichkeit und Art, dieselbe Idee in verschiedenen Worten zu wiederholen, die philosophische Ungenauigkeit der Sprache und vor allem die ständige, ungezügelte und unleserliche Verwendung des Wortes „Wesen“, mit dem man bei der Übertragung ins Russische einfach nicht weiß, was man tun soll. Mit Hilfe dieses Wortes verfällt Feuerbach immer wieder der Hypostasierung und Mythologisierung von Begriffen. Ebd., 54. „Der Glaube an Gott, zumindest an den Gott der Religion, geht nur dort verloren, wo, wie im Skeptizismus, Pantheismus, Materialismus, der Glaube an den Menschen verloren geht, zumindest so, wie er für die Religion existiert.“ „Der Theismus, der Glaube an Gott, ist völlig negativ. Er leugnet die Natur, die Welt, die Menschheit: Vor Gott sind die Welt und der Mensch nichts, Gott ist und war, bevor es Welt und Menschen gab; er kann (?!) ohne sie leben; er ist nichts für die Welt und den Menschen“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion. S. 367). Wesen der Religion, Sammlung. op. T. VII, 416. Lassen Sie uns die vollständige Definition der Natur geben, die Feuerbach gegeben hat: „Ich verstehe unter Natur die Gesamtheit aller Sinneskräfte, Dinge und Essenzen, die der Mensch von sich selbst als nichtmenschlich unterscheidet; Im Allgemeinen verstehe ich unter Natur ... ein Wesen (Wesen), das gemäß der Notwendigkeit seiner Natur handelt (nota bene: Die Definition schließt sich in einem offensichtlichen logischen und sogar verbalen Kreis – Natur handelt mit der Notwendigkeit der Natur!), aber es ist für mich nicht wie für Spinoza Gott, d. h. am zugleich eine übernatürliche, übersinnliche, abstrakte, geheime, einfache, aber vielfältige, öffentlich zugängliche, reale, mit allen Sinnen wahrnehmbare Wirklichkeit. Oder praktisch gesprochen: Natur ist alles, was dem Menschen, ungeachtet der übernatürlichen Einflüsterungen des theistischen Glaubens, unmittelbar, sinnlich, als Gegenstand und Grundlage seines Lebens erscheint. Natur ist Licht, Elektrizität, Magnetismus, Luft, Wasser, Feuer, Erde, Tier, Pflanze, Mensch (sofern er ein unfreies und unbewusst handelndes Wesen ist) – nichts weiter, nichts Mystisches, nichts Humanes, nichts Theologisches, meine ich mit dem Wort „Natur“. Mit diesem Wort appelliere ich an Gefühle. „Jupiter ist alles, was man sieht“, sagten alte Zeiten; Natur, sage ich, ist alles, was man sieht und was nicht aus menschlichen Händen und Gedanken kommt“ usw. in gleicher Weise (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117). Wesen des Christus., 184 – 185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“. Band VII, 303. Das Wesen des Christenthums, 324 – 325. göttlicher Cäsar (lat.). Philosophische Kritiken und Grundsätze, Artikel „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841). Bd. II. S. 219 – 220. Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244. Vorlesungen, 29. Vergleichen Sie Kirillows Argumentation in Dostojewskis „Dämonen“: „Gott ist der Schmerz der Todesangst.“ Wer Schmerz und Angst besiegt, wird selbst zum Gott. Dann ein neues Leben, dann ein neuer Mensch, alles neu ... Dann wird die Geschichte in zwei Teile geteilt: vom Gorilla bis zur Zerstörung Gottes und von der Zerstörung Gottes bis ... zur physischen Veränderung der Erde und des Menschen. Der Mensch wird ein Gott werden und sich körperlich verändern.“ Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Sammlung op. T. II, 304, § 41. „Der Mensch denkt, d. 3). Wir lesen hier zum Beispiel folgendes Lob des Todes: „Oh, Tod! Ich kann mich nicht losreißen von der süßen Betrachtung deines sanftmütigen Wesens, das so innig mit meinem Wesen verschmolzen ist! Glanz, spiegele nur das brennende Sonnenfeuer des Bewusstseins wider: Sinnliche Narren verwechseln einen Stern mit zwei verschiedenen Sternen, dem Geburtsort des wahren Retters des Geistes setzt die tatsächliche Existenz des Geistes voraus, folgt nur dem Geist und ist als sinnlicher Zweck nur eine Manifestation des geistigen und wesentlichen Zwecks. Der Morgenstern bringt nicht den Morgen mit sich, er selbst ist nur eine Manifestation des Morgens“ (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Gesammelte Werke. T. I. S. 71. Diese Passage ist charakteristisch für den Stil und Ton dieses gesamten Werkes). Um seine Argumentation zu charakterisieren, präsentieren wir die folgende Passage: „So wie der Wunsch nach ewigem Leben, der Wunsch nach Allwissenheit und unbegrenzter Vollkommenheit, nur ein eingebildeter Wunsch ist, und der unbegrenzte Wunsch nach Wissen und Vollkommenheit, der als Grundlage dieses Wunsches dargestellt wird, wird, wie die tägliche Geschichte und Erfahrung zeigt, nur dem Menschen zugeschrieben. Der Mensch will nicht alles, er möchte nur wissen, wozu er eine besondere Neigung und Vorliebe hat. Sogar ein Mann mit einem universellen Wunsch nach Wissen, was selten vorkommt, tut dies.“ Er will keineswegs alles ohne Unterschied wissen, wie ein Mineraloge, oder alle Pflanzen, wie ein Botaniker; er will auch nicht alles können, sondern nur das, wonach er ein besonderes Verlangen hat; er strebt nicht nach einer grenzenlosen, unbestimmten Vollkommenheit, die nur in Gott und dem unendlichen Jenseits verwirklicht wird Vollkommenheit, für Vollkommenheit in einem bestimmten Bereich“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l). „Der Eine und sein Eigentum“ (deutsch). Der Einzige und sein Eigenthum, hrsg. 1884, S. 220: „Alles Heilige sind Bande, Fesseln.“ In dir und für dich selbst (Deutsch). Höchstes Wesen (Französisch). Präsentiert in: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881. Ich habe mein Unternehmen auf Nichts gegründet. (Deutsch). Hier sind zum Beispiel zwei Urteile Feuerbachs zur Frage der Göttlichkeit des Individuums, die einen Abstand von zwei Seiten haben: Feuerbachs „theologische Sicht“ besagt, dass sie uns „in ein wesentliches und unwesentliches „Ich“ und eine „Art“ spaltet, den Menschen überhaupt, eine Abstraktion, eine Idee, wie sie unser wahres Wesen im Gegensatz zum eigentlichen individuellen Ich als unwesentlich darstellt.“ "Der Einzige!" Haben Sie „Wesen des Christenthuras“ vollständig gelesen? Das kann nicht sein, denn was genau ist das Hauptthema, der Kern dieser Arbeit? Die einzige und ausschließliche Aufhebung der Spaltung in wesentliches und unwesentliches Selbst ist die Vergöttlichung, d. h. Bestätigung (Stellung), Anerkennung des ganzen Menschen von Kopf bis Fuß. Wird am Ende nicht die Göttlichkeit des Individuums offen als das offenbarte Geheimnis der Religion verkündet? Etwas weiter unten lesen wir: „Das Individuum ist für Feuerbach ein absolutes, das heißt ein wahres, wirkliches Wesen. Warum sagt er nicht: dieses außergewöhnliche Individuum? Denn dann würde er nicht wissen, was er will, dann würde er auf den Standpunkt der Religion zurückfallen, den er leugnet. Genau das ist das Wesen der Religion, zumindest in dieser Hinsicht, dass sie aus einer Klasse oder Gattung ein einzelnes Individuum auswählt und es anderen Individuen als heilig und unantastbar gegenüberstellt... Religion abzuschaffen bedeutet also nichts anderes als zu zeigen.“ die Identität seines beleuchteten Objekts oder Individuums mit anderen weltlichen Individuen derselben Gattung.“ Hier wird bereits die zwei Seiten weiter oben festgestellte Göttlichkeit des Individuums „von Kopf bis Fuß“ geleugnet. Fremdartig, dieses Licht (deutsch). Der Einzige und sein Eigenthum, 35. Es gibt kein Recht über mich hinaus (Deutsch). In den letzten Jahren ist es in Russland in Mode gekommen, wo mehrere Übersetzungen von „The One and His Property“ erschienen sind. Heiraten. ein ausführlicher Aufsatz von Herrn V. Savodnik, Nietzscheaner der 40er Jahre. Max Stirner und seine Philosophie des Egoismus. M., 1902. Die Idee eines Übermenschen. Sammlung op. T. VIII, 312. Engels. L. Feuerbach etc. 26 – 35. In den vierziger Jahren war Engels ein bescheidener und naiver Feuerbachianer, und in seiner philosophischen Weltanschauung fiel ihm keine wesentliche Veränderung ein. In dem Artikel „Die Lage Englands“ (Aus dem literarischen Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) sagt er: „Die Gottlosigkeit unserer Zeit, über die Carlyle sich so sehr beklagt, ist gerade ihre religiöse Vollständigkeit (im Original gibt es ein Wortspiel: Gottlosigkeit und Gotterfülltheit). Bisher lautete die Frage: Was ist Gott? Und die deutsche Philosophie hat die Frage so entschieden: Gott ist ein.“ Der Mensch muss sich selbst kennen, alle Lebensbedingungen an sich selbst messen, sie bewerten, die Welt auf wahrhaft menschliche Weise umgestalten, entsprechend den Anforderungen seiner Natur. Man muss die Wahrheit nicht in jenseitigen, nicht existierenden Bereichen, nicht außerhalb von Raum und Zeit, nicht bei einem „Gott“, der in der Welt oder aus der anderen Welt lebt, suchen, sondern viel näher, in der eigenen Brust eines Menschen Götter, die nur mehr oder weniger vage und verzerrte Abbilder der Menschen selbst sind.“ Wesen des Christenthums, 238. Heiraten. nächster Aufsatz: „K. Marx als religiöser Typ.“ Argument aus einem Gegenurteil (lat.). Der Träger des Ranges, Titel (deutsch) = „Hochzeitsgeneral“. Widerspruch in der Definition (lat.). Nicht jeder weiß, dass diese Verse Goethes eine Paraphrase des Ausspruchs von Plotin darstellen (Enneads, I, 6, 9). Schelling hatte mit Eschenmeyer einen bekannten Streit zum Thema Anthropomorphismus von Gottesvorstellungen (siehe dazu: K. Fischer, Historical modern phil., Bd. VII, Art. 718, 720). Wenn unsere Augen nicht sonnig wären, wer würde dann die Sonne bewundern? Lass nicht zu, dass der Geist Gottes in uns lebt – Wer wurde vom Göttlichen fasziniert? Neben dieser Alternative, dass entweder Gott existiert oder nur ein Produkt der Fantasie ist, stellt sich heraus, dass auch eine dritte möglich ist, wonach Gott noch nicht existiert, sondern von der Menschheit geschaffen wird. Diese philosophische Erfindung, die unserer Meinung nach die gottloseste und böseste Erfindung des gesamten 19. Jahrhunderts ist, gehört dem ästhetischen Skeptiker und mentalen Gastronomen Ernst Renan. Lesen Sie den folgenden Meinungsaustausch in seinen Philosophischen Dialogen. Ich bin ein Mann, und mir ist nichts Menschliches fremd (lat.). Ein Ausdruck aus der Komödie des römischen Dramatikers Publius Terence (ca. 195–159 v. Chr.) „Der Selbstquäler“ (I, 1, 25). Der ganze Kummer der Menschen hat sich über mir angesammelt (Goethe I.V. Gesammelte Werke. M.; L.; 1947. T. V. S. 248). Veröffentlicht in der Moskauer Wochenzeitung 1906 und in einer separaten Veröffentlichung (D. E. Zhukovsky. St. Petersburg, 1907). Ich gehe hier davon aus, dass die äußeren Fakten der Marxschen Biographie bekannt sind und ich kein biografisches, sondern ein psychologisches Interesse im Sinn habe. Schauen Sie sich auf der ersten Seite von Band I des „Kapital“ Marx‘ Angriff auf seinen bereits längst verstorbenen Kollegen und Freund an: Anstatt Lassalle hier Recht zu geben, bezichtigt Marx ihn nur, wenn auch in verwirrenden Worten, des Plagiats. Hier ein Beispiel: „Einer der Virtuosen dieses prätentiösen Kretinismus, McCulloch ... spricht mit der affektierten Naivität eines achtjährigen Kindes“ („Capital“, Bd. I, 363, Anmerkung 216). Im Allgemeinen gibt es in den Notizen des Kapitals Beinamen „vulgär, lächerlich“ und dergleichen. sind auf Schritt und Tritt zu finden, und dieser schlechte Geschmack wurde leider von den Anhängern von Marx übernommen und hat insbesondere in unserer Literatur Wurzeln geschlagen. In Band I des „Kapital“ gab es in der ersten Ausgabe einen unhöflichen und geschmacklosen Trick an Herzen, der später vom Autor selbst aus anderen Ausgaben entfernt wurde. Georg Adler zitiert in seinem Buch „Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tübingen, 1887) eine interessante Passage aus einem Brief des Demokraten Trekhov, der Marx in London besuchte. Trekhov formuliert hier unter anderem seine persönlichen Eindrücke von ihm: „Marx beeindruckte mich nicht nur durch seltene geistige Überlegenheit, sondern auch durch eine bedeutende Persönlichkeit. Wenn er so viel Herz wie Gehirn, so viel Liebe wie Hass hätte, wäre ich bereit, für ihn ins Feuer zu gehen, obwohl er mir nicht nur auf verschiedene Weise Gefühle bereitete, sondern am Ende offen seine völlige Verachtung für mich zum Ausdruck brachte. Er ist der Einzige und Erste unter uns, dem ich das Herrschaftsrecht anvertrauen und nicht bekommen würde.“ Ich bedauere nur um unseres gemeinsamen Ziels willen, dass dieser Mann trotz seines hervorragenden Geistes kein edles Herz hat. Er lacht über die Narren, die ihm fromm den Katechismus der Proletarier nachsagen, ebenso wie über die Kommunisten a la Willich. Die einzigen Menschen, die er respektiert, sind Aristokraten, echte Aristokraten, die sich dessen voll bewusst sind. Um sie von der Macht zu entfernen, braucht er Kraft, die er nur bei den Proletariern findet, weshalb er sein System zu ihnen brachte. Trotz aller gegenteiligen Beteuerungen, vielleicht gerade dank ihnen, hatte ich den Eindruck, dass seine persönliche Herrschaft das Ziel all seiner Handlungen war“ (283, Anm.). Natürlich denken wir überhaupt nicht daran, das zu akzeptieren, was hier a la lettre gesagt wird, aber der allgemeine Ton stimmt mit dem überein, was sowohl Annenkov als auch Herzen berichten. Zustand der Zukunft (deutsch). Auf diesen Zusammenhang hinzuweisen, ist unter anderem das Verdienst von Prof. Masaryk in seinem berühmten Buch über den Marxismus, Kap. XI. So bestätigt beispielsweise sogar ein Forscher, der die Literatur zu diesem Thema so sorgfältig und ausführlich studiert hat wie Prof. Masaryk, in seinem Buch (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889), dass „der Sozialismus von Marx hauptsächlich aus der deutschen Philosophie hervorgegangen ist“, dass „Marx‘ philosophische Grundlagen, sein sozusagen sein philosophisches Skelett, die Philosophie von Hegel ist, Hegel den Geist von Marx geformt hat“ und schließlich, dass „Marx erschien“. zum ersten Mal in der Literatur als Hegelianer, Anhänger Feuerbachs“ (S. 22 und passim). Wenn wir berücksichtigen, dass Feuerbach selbst einst ein Anhänger Hegels war, dann aber zu einem unversöhnlichen und erbitterten Antipoden von ihm wurde, werden wir verstehen, welch traurige philosophische Verwirrung in diesen Worten steckt: ein Hegelianer, ein Anhänger Feuerbachs. Schließlich ist das fast dasselbe, als würde man sagen: ein Marxist, ein Anhänger Tolstois oder so ähnlich. Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Mehring gibt seine Kommentare zu diesen Artikeln, in die trotz ihrer unvermeidlichen Voreingenommenheit viel Arbeit und Wissen investiert wurde. Wer die Gültigkeit dieser Wörter überprüfen möchte, kann dies leicht mit Hilfe des Literaturverzeichnisses tun, das der Übersetzung von Band I des Kapitals, herausgegeben von Struve, beigefügt ist. Hier ist leicht zu erkennen, wie äußerlich und beiläufig Marx Hegel zitiert, als ob es um der Erwähnung seines Namens willen und nicht um den Kern der Sache ginge. Marx hörte Vorlesungen: Pandekten – von Savigny, Strafrecht und preußisches Lokalrecht – von Hans, Kirchenrecht – von Heffter, Strafverfahren mit ordentlichem deutschen Zivilprozess – von Rudolf Erbrecht, außerdem Vorlesungen über Philosophie, Theologie, Philologie, Logik – von Gabler, über Jesaja – von Bruno Bauer, über Euripides – von Gennert, allgemeine Geographie – von Ritter und schließlich Anthropologie – von Stephens. Selbst für Mehring, der versucht, jedes Wort dieses Briefes wörtlich zu nehmen, erscheint der Umfang des Manuskripts von 300 Seiten zweifelhaft und er deutet hier auf einen Tippfehler oder Fehler hin. „Deutsch-Französisches Jahrbuch“ (deutsch). Es wurde auch in russischer Übersetzung veröffentlicht. In Bezug auf eine bestimmte Person (lat.). Auch Engels in derselben Zeitschrift im Artikel „Die Lage Englands“ (geschrieben über Carlyles „Vergangenheit und Gegenwart“) ist ein Anhänger Feuerbachs. Hier lesen wir: „Die Frage war bisher immer: Was ist Gott? Und die deutsche Philosophie (also wieder nur Feuerbach. - Autor) hat die Frage in diesem Sinne gelöst: Gott ist der Mensch. Der Mensch braucht nur sich selbst zu kennen, alle seine Lebensumstände an sich selbst zu messen, sie nach seinem Wesen zu diskutieren, die Welt wahrhaft menschlich nach den Anforderungen seiner Natur zu gestalten, und dann löst er das Problem der Zeit. Nicht in jenseitigen, nicht existierenden Bereichen, nicht außerhalb des Raumes und.“ Zeit, nicht in einem in der Welt lebenden „Gott“ oder dem Gegenteil davon, sollte man die Wahrheit suchen, sondern viel näher, in der eigenen Brust eines Menschen, erhabener und königlicher als das Wesen aller möglichen „Götter“, die selbst nur ein mehr oder weniger dunkles und verzerrtes Wesen des Menschen sind.“ Marx‘ Artikel „Zur Judenfrage“ aus dem „Deutsch-Französischen Jahrbuch“ sowie das Kapitel zur Judenfrage aus „Die heilige Familie“ sind leider nicht ganz zufriedenstellend ins Russische übersetzt: Karl Marx. Zur Judenfrage. St. Petersburg: Verlag „Hammer“, 1906. Übersetzung von G. Radomyslsky, hrsg. A. Lunatscharski. Es ist merkwürdig, dass F. Lassalle, der in seiner Jugend davon träumte, für die Rechte seines Volkes zu kämpfen (in seinem Tagebuch), in späteren Briefen an Solntseva auch eine äußerst negative Einstellung gegenüber seinem Stamm offenbart, und dies trotz seines Nationalismus gegenüber Deutschland. Wir erwähnen nur dieses psychologische Rätsel, ohne hier näher darauf einzugehen. Profitmacherei, Gaunertum (deutsch). Im Zustand der Generation (lat.). Ich glaube, dass das letzte Wort darüber noch nicht gesprochen ist, denn hier stellt sich ein Problem von enormer Bedeutung für das religiöse und philosophische Denken. Bemerkenswert ist, dass Marx auch in der Polemik gegen Dühring, die natürlich kein philosophisches Werk ersten Ranges darstellt, nur ein ökonomisches Kapitel geschrieben hat; Dennoch gehören die philosophischen Kapitel Engels. Hauptstadt. T. I. S. 41. Pro. herausgegeben von Struve. Genau dort. Band I des „Kapital“ bietet sogar die Möglichkeit, bestehende religiöse Vorstellungen nicht nur aus dem Leben zu erklären, sondern sie auch deduktiv, a priori aus den Tatsachen der Realität zu konstruieren. Hier ist der Ort: „Die Technik legt das aktive Verhältnis des Menschen zur Natur, den unmittelbaren Produktionsprozess seines Lebens und zugleich seine gesellschaftlichen Lebensbeziehungen und die aus ihnen entstehenden spirituellen Ideen offen. Selbst jede Religionsgeschichte, die diese materielle Basis nicht berücksichtigt, ist ohne kritische Grundlage. Natürlich ist es viel einfacher, das irdische Wesen religiöser Ideen durch Analyse zu finden, als umgekehrt, das heißt, ihre religiösen Formen aus gegebenen realen Beziehungen abzuleiten. Die letzte Methode ist die einzig materialistische und daher die einzige wissenschaftliche Methode“ (S. 300, Anmerkung 89). Es wäre besser, wenn Marx diese „materialistische“ und unserer Meinung nach einfach fantastische Methode in Aktion zeigen würde, anstatt nur in einer Fußnote darüber zu sprechen – der geeignetste Ort für solche wissenschaftlichen „Entdeckungen“! Bis zum Äußersten, gnadenlos (Französisch). Aus einem Bericht der Moskauer Religions- und Philosophischen Gesellschaft vom 8. März 1909. Veröffentlicht in der Moskauer Wochenzeitung (1909. Nr. 23 – 24). Ich habe den gleichen Vergleich einmal in der marxistischen Berichterstattung in dem Aufsatz „Die klassische Schule und die historische und ethische Richtung in der politischen Ökonomie“ (Novoe Slovo. 1897, IX) angestellt. Hauptstadt. T. I, 516 – 517 (nach alter Übersetzung). E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack sagt in einer Studie über das Mönchtum („Das Monachtum“, veröffentlicht in seinen „Reden und Aufsätzen“. Bd. I, 84 – 85): „Alle Bewegungen der Seele (Gemuthes) begegnen uns in dieser Welt der Entsagung am leidenschaftlichsten und zärtlichsten. Kunst, Poesie und Wissenschaft waren.“ dort fleißig gepflegt, so dass der Beginn der Zivilisation unseres Vaterlandes nur ein Kapitel in der Geschichte des Mönchtums ist. Beispiele aus dem Buch von Prof. Aiken „Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung“. Arbeiten bedeutet beten (lat.). Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1904, ich; 1905, I. Imperialismus und englischer Freihandel. Leipzig, 1906. Anlässlich des 400. Geburtstags von Calvin im Jahr 1909 erschienen zahlreiche Monographien über ihn sowie Ausgaben seiner Briefe und Schriften. Einen kurzen und informativen Aufsatz von Stahllin über ihn finden Sie unter: Realenzyklopädie für prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., auch in der Reihe Religionsgesch. Volksbücher: A. Baur. Johann Calvin. Tübingen, 1909. Zur Charakterisierung der Ethik des Calvinismus siehe: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Straßburg, 1902. Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Zitiert in: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Nach diesem Urteil fügt Sombart selbst hinzu, dass „der Protestantismus, insbesondere in seinen Spielarten – Quäkertum und Calvinismus – wesentlich zur Entwicklung des Kapitalismus beiträgt, eine zu bekannte Tatsache ist, als dass er einer weiteren Rechtfertigung bedarf“ (d. h. 380–381). Es war bei der Übermittlung des Textes aus dem Buch Jesu Sirach XI, 20 – 21. (Die entsprechende Stelle in der russischen Übersetzung: „Glaube dem Herrn und setze dein Werk fort“). Laut Gothein stellt „die Emanzipation des Staates und der Volkswirtschaft vom Einfluss der Kirche einen wesentlichen Teil von Luthers Lebenswerk dar“ (Artikel „Renaissance und Reformation“ im Handwörterbuch der Staatswissenschaften). Harnack bemerkt: „Der bürgerliche Beruf, die bescheidene Tätigkeit in Haus und Hof, im Betrieb und im Büro gilt nicht als vom Himmel ablenkende Beschäftigung, sondern als wahrhaft geistiger Beruf... Luther verkündete die Freiheit und Verantwortung der Arbeiter... Er stellte alle Berufsarbeit in ihrem Sinn wieder her...“ (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, Rede über Luther). In Kap. 3, § 3 des Westminster-Bekenntnisses von 1647, das an dieser Stelle von den Unabhängigen und Baptistischen Bekenntnissen übernommen wurde, lesen wir unter anderem: „Gott hat in der Offenbarung seiner Majestät einige Menschen ... zum ewigen Leben und einige zum ewigen Tod vorherbestimmt.“ § 5: „Diejenigen des Menschengeschlechts, die zum Leben bestimmt waren, Gott, haben sich vor der Grundlegung der Welt nach seinem ewigen und unveränderlichen Plan und geheimen Beschluss und nach der Entscheidung seines Willens in Christus für die ewige Glückseligkeit entschieden, und dies durch reine freie Gabe und Liebe, nicht weil das Vorwissen des Glaubens und der guten Werke oder die Stabilität in diesem oder jenem oder irgendetwas anderem in der Schöpfung ihn als Bedingung oder Ursache dazu drängten, sondern ganz und gar auf Kosten seiner Majestät.“ Gnade.“ § 7: „Gott hat dem Rest der Menschheit gefallen, gemäß der unerforschlichen Entscheidung Seines Willens, durch den Er Gnade zeigen kann oder auch nicht, wie es Ihm gefällt, um Seine unbegrenzte Macht zu vergrößern, über Seine Geschöpfe zu verfügen und sie zu Schande und Zorn für ihre Sünden zu verurteilen ...“ Gott gibt den Auserwählten die Kraft und den Wunsch, seinen Willen zu tun, aber er verblendet und verhärtet die Verurteilten und überlässt die Versuchungen der Macht Satans.“ „Lass mich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird mir niemals Respekt abzwingen“, sagte Milton über diese Lehre. Für alle außer den erwähnten Artikel von M. Weber siehe die komprimierten, aber äußerst informativen Aufsätze in Realenzyclopedie f. prot. Theol. u. Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Insbesondere zum Quäkertum siehe neben dem Artikel in R. E. Robert Buddensieg auch Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (es gibt eine russische Übersetzung) sowie Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Frankfurt a. M., 1863. Für eine Beschreibung der gesellschaftlichen Bedeutung des Quäkertums siehe Schulze-Gevernitz: Britischer Imperialismus etc., 61 – 62. Es ist erwähnenswert, dass der erste, der die Theorie des Mehrwerts formulierte und daher besondere Sympathie von Marx („das Phänomen der bürgerlichen politischen Ökonomie“) verdiente, der Quäker J. Bellers war. Sein grundlegender Standpunkt, der Marx, der seine ökonomischen Ideen aufnahm, so zutiefst fremd war, lautet: „Es ist traurig zu sehen, dass sich der Körper vieler armer Menschen, der eine Kirche für die Wohnstätte des Heiligen Geistes sein kann und sollte, als Gefäß für solche Laster und Sünden erweist.“ Sein Hauptwerk, in dem er die für unsere Zeit so wichtigen Ideen der Zusammenarbeit entwickelt, trägt den Titel: „Vorschläge zur Errichtung einer Industrieschule für alles nützliche Gewerbe und Gewerbe“ (1695). Außerdem: „Essays über die Armen, Manufaktur, Handelsplantagen, Unmoral und von der Exzellenz, der Göttlichkeit des inneren Lichts“ (1699). Sogar der sozialdemokratische Forscher Ed. Bernstein gab (in Bezug auf die Quäker) zu, dass „der Asketismus ist bürgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen großen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind“ (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der großen englischen Revolution, 2–te Aufl. 1908. S. 32l). „Zur größeren Ehre des Herrn“ (lat.). Der berühmte amerikanische Milliardär Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - Empire of Business. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) formuliert in seinem Credo die Pflicht des Sparens wie folgt: „Sparen ist die erste, wichtigste Pflicht. Sparsamkeit ist die notwendigste Bedingung allen Fortschritts. Ohne Ersparnisse gibt es keine Eisenbahnen, Kanäle, Gerichte, Telegraphen, Kirchen, Zeitungen, mit einem Wort, nichts, was immer so groß ist und.“ teuer... Für den Menschen besteht die erste Pflicht darin, ausreichend Wohlstand für sich selbst zu erwerben und unabhängig zu werden. Seine weitere Pflicht besteht darin, etwas für seine bedürftigen Nachbarn zu tun. Seine Pflicht besteht darin, etwas für das Wohl der Gesellschaft zu tun, der er angehört. Sich darum zu bemühen, die Welt besser zu verlassen, als wir sie vorgefunden haben, bedeutet, das edle Ziel des Lebens zu verfolgen.“ „Die Führer der Industrie sind im Wesentlichen die Führer der Welt; wenn es in ihnen keinen Adel gibt, dann wird es auch keine Aristokratie mehr geben... Mögen sich die Führer der Industrie in ihre eigenen Herzen zurückziehen und feierlich fragen: Ist es möglich, dort etwas anderes zu entdecken als einen wölfischen Hunger nach guten Weinen und das Prahlen von Dienern und vergoldeten Kutschen... Die Arbeitswelt kann ebenso wie die kriegerische Welt nicht ohne die edle Ritterlichkeit der Arbeit und die Gesetze und bestimmten Regeln geführt werden, die sich daraus ergeben... Ihr müsst die aufrichtige Hingabe eurer tapferen Militärarmeen und Arbeitsarmeen erreichen, ihnen muss natürlich ein gerechter Anteil an den unter eurer Führung errungenen Siegen gewährt werden; sie müssen durch völlig andere und tiefere Bindungen mit euch verbunden sein als die vorübergehenden Bindungen des täglichen Lohns ... Schaut euch um! Eure Weltarmeen befinden sich alle in Aufruhr, in Verwirrung, am Vorabend des feurigen Todes und des Wahnsinns! Sie werden für 6 Pence nach dem Prinzip von Angebot und Nachfrage nicht weiter für Sie gehen... Sie müssen sie in Ordnung bringen, in gerechte Unterordnung: edle Loyalität als Vergeltung für edle Führung... Nicht wie eine brutale, brutale Menge, sondern wie eine starke, organisierte Armee mit wahren Anführern an der Spitze werden diese Leute hervortreten. Alle menschlichen Interessen, kombinierte menschliche Bestrebungen und soziales Wachstum in dieser Welt erforderten in einem bestimmten Stadium ihrer Entwicklung eine Organisation; und die Arbeit, das größte aller menschlichen Interessen, verlangt es jetzt. Gott weiß, dass diese Aufgabe schwierig sein wird, aber keine einzige edle Aufgabe ist einfach“ (Carlyle. Vergangenheit Gegenwart / Übersetzung von N. Gorbov, Kapitel „Leaders of Industry“). Für eine objektive Analyse der von Industrieführern, vom „kapitalistischen Unternehmer“ geforderten Qualitäten siehe den Aufsatz von Werner Sombart. Der kapitalistische Unternehmer, insbesondere Kap. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, November-Heft, 1909). Mi. allgemein zitiert. op. Schulze-Gevernitsa. Veröffentlicht in der Sammlung „Fragen der Religion“ (Moskau, 1906. Ausgabe 1). Der Mensch ist, was er isst. - Worte von L. Feuerbach aus seinem kritischen Artikel über das Buch von J. Moleschott „Physiology of Food Products“. Im Alten Testament, insbesondere in den Propheten, sowie im Neuen Testament gibt es viele Passagen voller gerechter sozialer Wut, die sich scheinbar direkt gegen die Missbräuche des modernen Kapitalismus richten. „Wenn dein Bruder und deine Schwester nackt sind“, lesen wir aus dem heiligen Jakob, – und nicht täglich etwas zu essen haben, und einer von euch sagt zu ihnen: Geht in Frieden, haltet euch warm und iss, aber er wird ihnen nicht geben, was sie für ihren Körper brauchen, was nützt das? (II, 15 – 16). „Hört zu, ihr Reichen: Weint und heult über eure Nöte, die über euch kommen. Euer Reichtum ist verrottet und eure Kleider sind von Motten zerfressen. Euer Gold und Silber ist verrostet... Siehe, der Lohn, den ihr den Arbeitern vorenthalten habt, die eure Felder geerntet haben, schreit, und die Schreie der Schnitter haben die Ohren des Herrn der Heerscharen erreicht. Ihr habt luxuriös auf Erden gelebt und es genossen; nährt eure Herzen wie für den Tag des Schlachtens. Ihr Verurteilt, du hast den Gerechten getötet, er hat dir nicht widerstanden“ (V, 1 – 5). Ist es möglich, die sozialen Missstände zumindest des modernen Wirtschaftssystems stärker aufzudecken? In der Not herrscht Einheit, im Zweifel herrscht Freiheit (lat.). “We have long had evidence from which we can conclude that in ancient Christianity, along with the recognition of the rights of every Christian fellow to demand an Existenzminimum (living wage (German)), there was also an obligation for communities to provide this minimum either through seeking labor or with help. Thus, we read in the pseudo-Clementine homilies (cf. dem. 8): “work is for the able-bodied, compassion is for the incapable.” Auch Cyprian (vgl. 2) geht davon aus, dass die Gemeinde, wenn sie einem Theaterlehrer diese Tätigkeit verbietet, sich um ihn kümmert und ihm, wenn er darüber hinaus keinen Beruf ausübt, ein Existenzminimum gewährt. Allerdings wussten wir bisher nicht, ob diese Pflicht wirklich allgemein akzeptiert wurde. Aber seit wir die „Lehre der 12 Apostel“ haben, hat sich das geändert. Hier heißt es (S. 12), dass kein arbeitsfähiger Bruder länger als zwei oder drei Tage Unterstützung von der Gemeinschaft erhalten sollte. Es besteht daher ein Recht der Gemeinschaft, einen solchen Bruder wegzuschicken. Aber dieses Recht hat die Kehrseite einer Verpflichtung: „Wenn ein Bruder ein Handwerk versteht, dann soll er sein Handwerk ausüben und essen. Und wenn er es nicht weiß, dann sorge dafür, dass kein einziger Christ unter euch untätig lebt. Und wenn er dies nicht tun will (das heißt, die ihm anvertraute Arbeit ausführen), dann gehört er zu denen, die Christus verkaufen (χριστέμπορος). Hüte dich vor denen.“ Auf dieser Grundlage ist es sicher, dass ein christlicher Bruder in der Gemeinschaft Arbeit verlangen kann und sie ihm diese geben muss. Die Mitglieder waren daher nicht nur durch die Unterstützungspflicht gebunden – dies war nur die ultima ratio –, sondern in diesem Sinne waren sie auch Arbeitsgemeinschaften, so dass die Gemeinschaften, wo nötig, Arbeit für den Bruder leisten mussten“ (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. Leipzig, 1902. S. 127 – 128). Prof. Harnack sagt dazu: „Über den antiken christlichen „Kommunismus“ ist viel geschrieben worden. Sie existierte nie auf der Grundlage der großen Kirche der Sprachen, denn ein so partielles Phänomen wie eine halbheidnische karpokratische Sekte mit ihrem Kommunismus gehört nicht hierher. Der klösterliche Kommunismus wird so nur ex abusu (fälschlicherweise, fälschlicherweise (lateinisch)) genannt und trifft hier überhaupt nicht zu. Auch auf jüdisch-christlichem Boden gab es keinen Kommunismus, daher blieb das Beispiel der Essener ohne Nachahmung.“ Ullman urteilt richtig: „Es ist unmöglich, sich die Kommunikation von Eigentum irriger vorzustellen, wenn wir damit eine Art Institution meinen, wie sie bei den Essenern und Therapeuten existierte. Es ist viel besser, sich diesen Zustand als das Fehlen jeglicher Institutionen vorzustellen“ (Harnack, op. cit, 109, Anm.). Prof. Harnack formuliert in den folgenden Absätzen die praktische Haltung des antiken Christentums zum Thema Sklaverei. Anzeige. Harnack. Die Mission etc., 124. Dieser Grundgedanke kam im Werk des Clemens von Alexandria „Quis dives salvetur“ deutlich zum Ausdruck. Bedeutung, vernünftige Grundlage (Französisch). Heiraten. vorheriger Aufsatz „Nationalökonomie und religiöse Persönlichkeit“. Auf solche Fälle von „ungerechtem Reichtum“, den man nur schwer ablehnen kann, oder einen unvermeidlichen tatsächlichen Kompromiss führen wir im Allgemeinen das geheimnisvolle Gleichnis vom Erlöser über den untreuen Verwalter zurück (Lukas XVI, 1 – 12). Dieser untreue Verwalter zwang die Schuldner des Eigentümers, die Schulden des Eigentümers zu reduzieren, um ihre Gunst und Unterstützung zu verdienen, und um seine Angelegenheiten zu verbessern, indem er seinen Platz verlor, und erhielt dafür vom Eigentümer selbst Lob für seinen Einfallsreichtum. „Und ich sage dir (fuhr der Erretter fort): Mache dir Freunde mit ungerechtem Reichtum, damit du, wenn du arm wirst, in ewige Wohnstätten aufgenommen wirst. Wer im Wenigen treu ist, ist auch im Großen treu, und wer im Wenigen untreu ist, ist auch im Großen untreu. Wenn du also nicht im ungerechten Reichtum treu warst, wer wird dir dann das Wahre anvertrauen? Und wenn du nicht treu warst in dem, was anderen gehört, wer wird dir geben, was ist? deins?“ Unmittelbar darauf folgen Worte über die Unmöglichkeit, Gott und dem Mammon zu dienen. Gelesen (mit Abkürzungen) auf einer Tagung der Moskauer Religions- und Philosophischen Gesellschaft zum Gedenken an V. S. Solovyov am 31. Oktober 1908. Veröffentlicht in „Russian Thought“ (1909. Nr. VI – VII). Heiraten. über dieses interessante Werk von Prof. Ernst Troeltsch „Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte“ (1902). Im Allgemeinen ist die Philosophie der Mythologie eines der dringendsten Bedürfnisse des modernen religiösen Bewusstseins, da sie ihren Ursprung im brillanten Geist Schellings hat (seine „Philosophie der Mythologie“ behält bis heute ihre Bedeutung), aber in Verbindung mit den Errungenschaften der modernen Wissenschaft gebracht wird. Hier etwa die letzten Worte von Prof. Geffken in seinem Werk „Aus der Wendezeit des Christentums“ (Leipzig, 1904. S. 135): „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein „Ignorabimus“ bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst.“ Heiraten. Ähnliche Rezension von Prof. Dobschutz in seinen „Problemen des apostolischen Zeitalters“ (Leipzig. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind.“ Rudolf Som. Kirchensystem in den ersten Jahrhunderten des Christentums / Trans. A. Petrovsky und P. Florensky. M., 1906. S. 7. (Das erste Kapitel von Soms berühmtem Werk „Das Kirchenrecht“, 1892) ist in diesem Buch übersetzt. Als Material für die Zusammenstellung des Aufsatzes dienten neben authentischen Denkmälern antiker christlicher Schriften, den Werken apostolischer Männer und Apologeten auch die zahlreiche, überwiegend deutsche, neuere Literatur zur Geschichte des Christentums. Neben den an ihrer Stelle zitierten Sondermonographien nennen wir aus allgemeinen Werken: zur Geschichte der antiken christlichen Literatur – die klassischen Werke von Harnack (zur Geschichte der Dogmen, zur antiken christlichen Mission und Literatur) und Bardengever, außerdem Loofs (Geschichte der Dogmen). K. Weizsäcker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; Wernle. Die Anfänge unserer Religion. 1904; Deißmann. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrich. Das Urchristentum. 1902; Dobschütz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch und andere in „Die Christliche Religion“ (in der Publikation „Die Kultur der Gegenwart“); Luke. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderer. Urchristentum. ICH; Duchesne. Hist. anc. de l'eglise. 1908, Reihe „Religionsgeschichtliche Volksbücher“ hrsg. von M. Schiele (zu verschiedenen Themen). Relevante Artikel aus Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautsky. Der Ursprung des Christentums. 1908. Siehe auch die russischen Werke von Prof. Spassky „Geschichte dogmatischer Bewegungen“, Prof. Gidulyanov „Metropoliten in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums.“ Heiraten. zusammenfassende und exzellente Forschung von Prof. Paul Wendland „Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum“. Tübingen, 1907. Mi. außerdem 5 Aufsätze (von Cornille, Dobschutz, Herrmann, Stärck und Troeltsch) in der Reihe „Wissenschaft und Bildung“ unter dem Gesamttitel „Das Christentum“ (1908). Heiraten. Siehe auch: Ludwig Friedländer. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902. Siehe: Wendland, 1. S., Kap. VII; § 2 ff. Heiraten. ausgezeichneter Aufsatz von Wendland: l. Mit. 77 ff. Es gibt auch zahlreiche bibliografische Hinweise. Heiraten. auch: Fr. Cumont. Die orientalischen Religionen des römischen Heidentums. Paris, 1907. Vergleiche: E. Rohde. Die Psyche. J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Leipzig, 1907. S. l usw. Für meinen Zweck muss ich mich nicht mit den komplizierten und komplexen Fragen zur Geschichte des Kanons neutestamentlicher Bücher und der sogenannten „Neutestamentlichen Kritik“ befassen. Ganz zu schweigen davon, dass dieses Werk aufgrund seiner Komplexität besonderer Forschung bedarf, hat es in unseren Augen nicht die grundlegende Bedeutung, die im Protestantismus und insbesondere in der Richlean-Theologie zunehmend an Bedeutung gewinnt, basierend auf der Leugnung der Lehre von der Göttlichkeit I. Christi. Erst mit dieser dogmatischen Prämisse erhalten die Argumente der „biblischen“ Kritik eine solche Kraft und entscheidende Bedeutung, die sie für eine positive Religionsauffassung überhaupt nicht haben. Heiraten. A. Reville darüber. Jesus von Nazareth. T. I / Vorwort. Prof. F. F. Zelinsky. St. Petersburg, 1909. Mi. Im folgenden Aufsatz „Frühes Christentum und moderner Sozialismus“ geht es darum. V.V. Rozanov hat absolut Recht, dass ap symbolisch gesehen. Es ist unmöglich, sich Paulus nicht nur im damaligen heidnischen Theater vorzustellen, sondern auch in unserem Theater, sogar im Kunsttheater. (Vgl. seinen Aufsatz „Über den süßesten Jesus“). Aber kann man sich jetzt und selbst den gewöhnlichsten Menschen im Theater solche Momente vorstellen, in denen seine Seele vor Gebet, vor dem Gefühl Gottes brennt, wie sie anscheinend unaufhörlich beim Apostel brannte? Hier einige Rezensionen als Beispiel: „Das Frühchristentum steht in distanzierter Opposition zur griechisch-römischen Kultur. Christentum und Weltkultur sind Größen, die zunächst keinen inneren Zusammenhang haben. Fast bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts herrschte diese kulturfremde Richtung“ (Wendland, L. S. 127). „Wenn Sie sich fragen, was in den Ausdrucksformen des Christentums des 1. Jahrhunderts bei Paulus, Johannes, Jakobus gemeinsam ist, dann ist dies die höchste Spannung des religiösen Gefühls. Religion bedeutet ihnen alles. Viele Fragen des menschlichen Lebens: das Problem der Kultur, des Staates, des Rechts, der Wissenschaft usw. existieren für sie überhaupt nicht ... Diese frühchristliche Begeisterung ist gekennzeichnet durch eine starke Überweltlichkeit, sogar Unweltlichkeit.“ (Dobschütz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; vgl.: sein in „Das Christenthum“ S. 47). Heiraten. auch: Knopf. Das Nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Die Zahl dieser Rezensionen lässt sich deutlich vervielfachen, denn es handelt sich um ein unbestreitbares Phänomen, das der historischen Beobachtung zugänglich ist und unabhängig von seinen religiösen Voraussetzungen. Siehe allgemein: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Freiburg i. Br. 1896. Mi. auch: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit usw. Göttingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; sein Name: Militia Christi. 1905. S. 50. Siehe dazu, neben Handbüchern zur Geschichte der Dogmen (Harnack u. a.): Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884. Siehe dazu unten den Aufsatz „Apokalyptik und Sozialismus. (Religiöse und philosophische Parallelen)“. Basierend auf der russischen Übersetzung von K. Andreev, zusammengestellt und korrigiert nach dem Original in der Ausgabe von Gebhart und Harnack. Deißmann. Das Licht vom Orient. S. 199 – 200. Tertullians Traktat de idolatria (203) zeugt beredt von den Schwierigkeiten, denen Christen bei jedem Schritt und in jeder Tat begegneten, wenn sie mit der heidnischen Welt in Berührung kamen. Zum Gnostizismus siehe die Geschichte des Dogmas und der antiken christlichen Literatur, insbesondere Hilgenfeld (op. cit). Die letzte Monographie über Gnostizismus wurde von W. Bousset verfasst (Hauptproblemeder Gnosis. Göttingen, 1907). Die Frage der antiken christlichen Kunst würde besondere Aufmerksamkeit erfordern. Lassen Sie mich kurz darauf hinweisen, dass auch hier die ersten Schritte, beispielsweise der Katakombenmalerei und -ornamentik, einerseits durch eine bestechende inhaltliche Einfachheit und andererseits durch eine völlige Abhängigkeit von antiken Formen gekennzeichnet sind. Die Idee, sowohl Orte des ewigen Friedens als auch Haushaltsgegenstände mit Ornamenten (Blumen, Genies) zu schmücken, sowie die Technik dieser Dekorationen sind griechischen Ursprungs. Auch die Motive dieses Gemäldes sind antik: Christus in Form von Orpheus oder ein Genrebild eines jungen Hirten oder ein Drache in Bildern von Jona (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Katakomben. S. 45 - 57). Die christliche Symbolik erhielt von Anfang an einen originelleren und eigenständigeren Charakter. Willamowitz-Möllendorf. Geschichte der griechischen Religion. 1901 (zitiert nach: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Anmerkung. Geffken. Aus der Wendezeit des Christentums. S. 26. Mi. Text der Evangeliumsgeschichte: Matthäus. 27, 16 – 17, 20 – 21; Herr 15, 7 – 11; Lukas 23, 18 – 19; Johannes 18, 39 – 40. Prof. Weinel sieht in der Beharrlichkeit dieser Ermahnungen einen Kampf gegen den revolutionären Radikalismus apokalyptischer Gefühle. Laut diesem Forscher bedeuteten diese Ermahnungen: „Rom ist gar nicht so schlimm: alles andere als eine Revolution“ (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; seine: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12). „Du, o Meister, hast ihnen die Macht Deiner Herrschaft mit Deiner majestätischen und unerklärlichen Macht gegeben, damit wir ihnen im Bewusstsein der Ehre und Würde, die Du ihnen gegeben hast, gehorchen, ohne Deinem Willen in irgendeiner Weise zu widersprechen. Gib ihnen, o Herr, Gesundheit, Frieden, Harmonie und Beständigkeit, damit sie die ihnen von Dir anvertraute Herrschaft frei ausführen können. Denn Du, himmlischer Herr, König der Zeitalter, gib den Söhnen der Menschen Ehre und Würde und Macht über alles, was auf der Erde ist. Du, o Herr, lenke ihren Geist auf das, was vor Dir gut und angenehm ist, damit sie in Frieden und Einfachheit die ihnen gegebene Macht ausüben und Deiner Barmherzigkeit würdig sein können. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108. Der heilige Philosoph Justinus (2. Jahrhundert) sagt zum Beispiel in seiner Apologie: „Obwohl wir Gott allein anbeten, dienen wir selbst in anderer Hinsicht bereitwillig, indem wir euch als Könige und Herrscher des Volkes anerkennen und beten, dass ihr unter königlicher Macht mit gesundem Urteilsvermögen ausgestattet werdet“ (Apol. 17). Besonders interessant ist die Aussage von Tertullian, einem geradlinigen Afrikaner von Natur aus, der für seine Strenge in der Frage des Militärdienstes und der Ausübung verschiedener Berufe bekannt ist. „Wir beten zum ewigen Gott um die Gesundheit und das Wohlergehen der Kaiser... Von ihm erhalten sie sowohl Macht als auch Leben... Der Kaiser ist großartig, weil er den Gott des Himmels und der Erde als seinen Herrn anerkennt... Durch ihn ist er ein Kaiser, und bevor er Kaiser wurde, war und ist er ein Mensch. Er erhielt die Königskrone von demselben Gott, von dem er das Leben erhielt. Wir bitten Gott um das Wohlergehen der Kaiser, die friedliche Herrschaft, die Sicherheit ihres Zuhauses, den Mut der Armee, die Loyalität des Senats und gutes Benehmen des Volkes, Friede der ganzen Welt“ (XXX). Hinzu kommt ein weiteres interessantes Argument, das zeigt, wie blass eschatologische Gefühle und die ungeduldige Erwartung des Endes zu Beginn des 3. Jahrhunderts geworden waren: „Wir wissen, dass das Ende der Welt mit all den Schrecken, die es begleiten, aufgrund der Existenz des Römischen Reiches aufgeschoben wird. Deshalb beten wir, während wir für die Beseitigung dieser schrecklichen Revolution beten, auch für den Fortbestand des Römischen Reiches“ (Apol. XXXII), „wir beten für die Kaiser, für ihre Minister, für …“ aller Mächte, für den Frieden, für das Wohl der ganzen Welt, für den Aufschub des Endes (pro mora finis)“ (XXXIX). Nach Aussage des Apologeten Athenagoras beteten Christen sogar für den Fortbestand der Dynastie. Beispiel-App. Paulus, der auf seine Rechte als römischer Bürger verwies, sagt sehr treffend, dass in Zeiten der Not auch die Bürgerrechte geschützt wurden. Abweisende Untätigkeit (lat.). Im Jahr 217 schreibt Tertullian (wahrscheinlich nicht ohne Übertreibung) in seiner Apologie: „Wir existieren sozusagen seit gestern und füllen bereits alles: eure Städte, Inseln, Burgen, Vorstädte, Räte, Lager, Stämme, Dekurien, Gericht, Senat, Forum: wir versorgen euch nur mit Kirchen.“ In derselben Apologie verteidigt Tertullian Christen vor dem Vorwurf, sie seien „für die Zusammenhänge des gesellschaftlichen Lebens nutzlos“. „Wir sind nicht wie die indischen Brahmanen und Gymnosophen, wir leben nicht in Wäldern, wir laufen nicht vor Menschen davon... Du und ich sind auf dem Platz, auf Märkten, in Bädern, in Geschäften, in Hotels, auf Jahrmärkten, an allen Orten, die für die Kommunikation mit anderen notwendig sind. Du und ich segeln auf Flüssen und Meeren, tragen Waffen, bewirtschaften das Land, handeln, nutzen die gleichen Künste“ (XLII). Siehe allgemein: Harnack. Miliz Christi; Weinel. Das Verhaltnis des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offensichtlichen Leben in vorkonstanter Zeit. München, 1902. Zur Irrationalität des Verhältnisses von Kirche und Staat siehe Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche usw. Tübingen, 1907. S. 56. Vgl. auch unser Aufsatz „Kirche und Staat“ in der Sammlung „Fragen der Religion“ (Moskau, 1906. Heft I). Heiraten. Der nächste Aufsatz ist „Frühes Christentum und Sozialismus“. Mi: Harnack. Die Mission. I. S. 147 – 148. Siehe insbesondere: Allard. 1. S., Buch III. Besonders deutlich wird dies in Ermus, wo das Verhältnis zwischen Arm und Reich durch den Vergleich mit einer Eiche und einem darauf gelehnten Weinstock dargestellt wird, wobei einer dem anderen hilft, der eine mit Hilfe und der zweite mit Gebeten. Tertullian erwähnt jedoch die Eigentumsteilung unter Christen (Apol. XXXIX). Eindeutig kommunistische Ideen werden nur dem gnostischen Ketzer Karpokrates zugeschrieben, der angeblich versuchte, Platons Gütergemeinschaft umzusetzen (vgl. die Beschreibung verschiedener gnostischer Lehren durch Irenäus, Bischof von Lyon). Geffken. Aus der Wendezeit des Christenthums. Besonderheiten der Christologie der Apologeten werden in Spassky: Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter ökumenischer Konzilien erwähnt. 1906. T. I, Kap. I. Vergleiche: Harnach. Dogmengeschichte. BI. Offen, offensichtlich; in einem latenten Zustand, implizit (lat.). Die neueste Zusammenfassung historischen Materials hierzu finden wir in Harnacks Artikel „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (in: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). Heiraten. auch: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsäcker. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Gidulyanov. Metropoliten in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums. M., 1905. Älteste („Älteste“) und Konvertiten (Griechisch). Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37. Die hier dargelegten Fakten sind in Zitaten mit der ganzen Nüchternheit historischer Analyse zusammengefasst. Komp.: Weinel. Die Wirkungen des Festes und der Geister im Nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes usw. 2. Aufl. 1899. Der Wert beider Werke steigt, weil diese Wissenschaftler zum linken Flügel der liberalen Bewegung in der protestantischen Theologie gehören und am wenigsten einer abergläubischen Mystik verdächtigt werden können. Für eine Beschreibung des allgemeinen Glaubens an das Wunder in der heidnischen Welt dieser Zeit siehe: Wendland, l. s., ch. VI–VII. Zum antiken christlichen Gebet siehe Monographie v. d. Goltz „Das Gebet in der alten Christenheit“ (Leipzig, 1901). Siehe auch: Weizsäcker, 1. S.; Knopf, 1. S., Zahn, 1. S.; Weinel, I. p. Glossolalie war auch nicht nur ein Merkmal kirchlicher Gemeinschaften; Zumindest kennen wir Glossolalie unter Ketzern. Über die Glossolalie der Gnostiker ist offenbar eine Aufzeichnung erhalten (siehe: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Zitiert nach Weinel, 1. S., 80). Zu Agapes siehe auf Russisch die Studie von Pjotr ​​Sokolow „Agapes oder Liebesmahle in der antiken christlichen Welt“ (Sergiev Posad, 1906). Dies sind zum Beispiel das Lied der Gottesmutter, das Gebet des Sacharja, des Ältesten Simeon im Lukasevangelium oder einige Hymnen und Gebete aus der Apokalypse (nach Weissecker, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XI, 17; XII, 10 - 12; XIX, 1 - 8), Briefe an Timotheus (1. Tim. III, 16, 2. Tim. II, 11 ff.). Beide Gebete stammen offensichtlich aus der Zeit, als die Eucharistie und die Agape gemeinsam gefeiert wurden. „Und was die Eucharistie betrifft, danken Sie auf folgende Weise, zunächst in Bezug auf den Kelch: „Ich danke Dir, unser Vater, für die heiligen Trauben Deines Dieners David, die Du uns durch Jesus, Deinen Diener, gezeigt hast.“ Ehre sei dir für immer!“ Und zum gebrochenen Brot: „Wir danken Dir, unserem Vater, für das Leben und die Erkenntnis, die Du uns durch Jesus, Deinen Diener, gezeigt hast.“ Ehre sei dir für immer! So wie dieses gebrochene Brot auf den Hügeln verstreut und zusammengefügt wurde, so möge deine Kirche von den Enden der Erde an in deinem Königreich vereint sein, denn dir gehört die Herrlichkeit und die Macht durch Jesus Christus für immer.“ Wenn Sie zufrieden sind, danken Sie wie folgt: „Wir danken Dir, Heiliger Vater, für Deinen heiligen Namen, den Du in unsere Herzen eingepflanzt hast, und für das Wissen, den Glauben und die Unsterblichkeit, die Du uns durch Jesus, Deinen Diener, gezeigt hast.“ Ehre sei dir für immer! Du, allmächtiger Herr, hast alles um deines Namens willen erschaffen; Du hast den Menschen Essen und Trinken zum Vergnügen gegeben, damit sie Dir danken würden, weil Du allmächtig bist. Ehre sei dir für immer! Denke daran, Herr, Deine Kirche, befreie sie von allem Bösen und vervollkommne sie in Deiner Liebe und sammle sie, geheiligt von den vier Winden, in Dein Königreich, das Du für sie vorbereitet hast, denn Dir gehört die Macht und Herrlichkeit für immer! Möge die Gnade kommen und möge diese Welt vergehen! Hosianna an den Sohn Davids! Wenn jemand heilig ist, soll er hierher kommen, und wenn nicht, soll er Buße tun. Maranatha! Amen". Wir haben bereits auf das eschatologische Ende dieses Gebets aufmerksam gemacht, ein Zeichen seiner tiefen Antike. „Maranatha!“, eine liturgische Formel auf Aramäisch, die vom Apostel Paulus (1 Kor. XVI, 22) verwendet wurde und „Der Herr ist gekommen“ bedeutet, kann mit einer anderen Wortaufteilung bedeuten: „Komm, Herr!“ (Zahn, 318). Vergleiche: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, Schluss. Kapitel. Für einen Vergleich dieser Namen siehe: Harnask. Die Mission etc., Kap. III. Eine solch detaillierte historische Studie wurde kürzlich von Prof. Dobschütz durchgeführt, zu dessen Forschung: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Leipzig, 1902 (auch in russischer Übersetzung erhältlich); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, - und wir senden den Leser. Siehe auch: Weiszacker, op. cit. und Knopf, op. cit. Um nicht unbegründet zu sein, müssen wir die alten Christen selbst zwingen, für sich selbst zu sprechen. Wir werden keinen Platz sparen, um zumindest einige der vielen zu zitieren. Hier sendet Clemens von Rom am Ende des 1. Jahrhunderts eine Botschaft an die korinthische Gemeinde, die der Apostel „gepflanzt“ hat. Paulus schützte mit seiner väterlichen Hand vor vielen Versuchungen. Er ruft sie zur Korrektur auf und erinnert sie daran, was sie vorher waren. „Ihr wart alle demütig und frei von Eitelkeit, ihr liebte es, zu gehorchen, anstatt zu befehlen, und zu geben, anstatt zu empfangen ... jedem wurde ein tiefer und wunderbarer Frieden und ein unstillbarer Wunsch, Gutes zu tun, geschenkt, und es gab eine völlige Ausgießung des Heiligen Geistes auf jeden. Voller heiliger Wünsche, mit aufrichtigem Eifer und mit frommer Hoffnung streckten Sie Ihre Hände zum allmächtigen Gott aus und flehten ihn an, barmherzig zu sein, wenn Sie unwissentlich gesündigt hätten. Tag und Nacht Der Kampf bestand darin, sich um die gesamte Bruderschaft zu kümmern, damit die Zahl Seiner Auserwählten in guter Natur und Einmütigkeit gerettet würde. Ihr wart aufrichtig, aufrichtig und erinnertet euch an keine Rebellion und jede Spaltung, die für euch abscheulich war. Sie weinten über die Missetaten Ihrer Lieben: Sie betrachteten ihre Fehler als Ihre eigenen. Es war uns nicht langweilig, Gutes zu tun, wir waren zu jeder guten Tat bereit“ (Hl. Clim. I zuletzt, bis Kor. II). „Und jeder von uns“, sagt Athenagoras, „das er nach den unter uns festgelegten Gesetzen genommen hat, hat nur die Möglichkeit, Kinder zu gebären.“ So wie ein Bauer, nachdem er Samen in die Erde geworfen hat, auf die Ernte wartet und nichts mehr sät, so ist bei uns das Maß des Verlangens die Fortpflanzung.“ In der pseudo-justinianischen „Passage über die Auferstehung“ stoßen wir auf folgendes Argument: „Wenn sie nicht aufersteht, warum halten wir sie dann zurück und erlauben ihr nicht, ihren Begierden nachzugeben? Warum ahmen wir nicht, wie sie sagen, Ärzte nach, die einem verzweifelten Kranken, der keine Hoffnung auf Genesung hat, erlauben, alle seine Wünsche zu erfüllen? Sie wissen, dass er sterben wird. Das tun auch diejenigen, die das Fleisch hassen und es berauben, soweit es von ihnen abhängt.“ Wenn unser Arzt, Christus, uns von unseren Begierden abhält und unserem Fleisch die für ihn charakteristische keusche und enthaltsame Lebensweise vorschreibt, dann ist es klar, dass Er es vor Sünden bewahrt, weil es die Hoffnung auf Erlösung hat, so wie ein Arzt es Kranken, die auf Erlösung hoffen, nicht erlaubt, ihre Launen zu befriedigen.“ In dieser Passage wird der ganze Unterschied deutlich zwischen der pessimistischen Askese, die aus dem unbesiegten Dualismus und der Feindschaft gegenüber dem Fleisch resultiert, und der optimistischen, eschatologisch gefärbten christlichen Askese, die auf Liebe und Respekt für das Fleisch basiert, das der menschgewordene Gott zu tragen und zu vergöttlichen geruhte. Denn wir sehen vor unseren Augen, dass sie den Tod verachten und dass sie, von einer gewissen Keuschheit getrieben, auf die Freuden der Liebe verzichten. Denn unter ihnen gibt es Frauen und Männer, die ihr Leben lang auf Geschlechtsverkehr verzichten. Darüber hinaus gibt es diejenigen, die in Selbstbeherrschung und Beherrschung ihrer Seele und in größter Anstrengung darum so weit gehen, dass sie dem wahren Philosophieren (vere phlosophantibus) nicht nachstehen.“ Zitat von Knopf. Das Nachapost. Zeitalter. Tübingen, 1905. S. 132 – 133). „Ihr erster Gesetzgeber vermittelte ihnen die Überzeugung, dass sie alle Brüder untereinander seien; sie entwickeln eine unglaubliche Reaktionsfähigkeit; Wenn etwas passiert, das ihre gemeinsamen Interessen beeinträchtigt, dann bereuen sie nichts.“ Heiraten. his very interesting and malicious, but obviously not without factual basis, characterization of the methods of Christian mission in pagan homes (Quoted from Harnack. Mission etc., 248 – 249, Note). Heiraten. ein kurzer, aber äußerst informativer Ausflug in „Lukas und die Freude“ in der neuesten Studie: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Leipzig, 1908. S. 207 – 210). Nie zuvor kam die Tendenz der wissenschaftlichen Geschichtsforschung zur Annäherung an die kirchliche Tradition so deutlich zum Ausdruck. Schon zu Zeiten der Tübinger galt es als Zeichen guten kritischen Tons, den historischen Wert der Apostelgeschichte abzulehnen. Ap.“ und die Möglichkeit der Autorschaft von Lukas. Und hier ist der ehrwürdige Leiter der Kirchengeschichtswissenschaft selbst, der zuvor auch ein Vorurteil gegen den historischen Wert der „Apostelgeschichte“ teilte. „Apostel“ kehrt aus rein wissenschaftlich-historischen und philologischen Gründen zur kirchlichen Tradition zurück und geht auf alles ein, was in der kritischen Wissenschaft als unbestreitbar galt. Ein beredter Beweis für die Instabilität historischer und exegetischer Schlussfolgerungen, mit denen sich die moderne kirchliche Geschichtswissenschaft so rühmt, und für die Unmöglichkeit, seine religiösen Meinungen und Überzeugungen vollständig auf die Daten dieser Wissenschaft zu stützen! Eine merkwürdige Ansicht aus der Mitte des 2. Jahrhunderts, die in Ermus‘ „Der Hirte“ zum Ausdruck kommt, ist, dass „Traurigkeit der böseste aller Geister und der schädlichste für die Diener Gottes ist ... Jeder fröhliche Mensch tut Gutes und denkt an das Gute und verachtet Traurigkeit. Aber ein trauriger Mensch ist immer wütend, erstens, weil er den Heiligen Geist beleidigt, der einem freudigen Menschen gegeben wird, und zweitens, weil er Unrecht begeht, indem er sich nicht zu ihm umwendet und ihn nicht bekennt.“ Der Herr. Das Gebet eines traurigen Menschen hat niemals die Kraft, den Thron Gottes zu besteigen“ (Hirte, II, zweites Gebot). Vergleiche zum Beispiel Geffken, op. cit. Gaston Boissier. Der Untergang des Heidentums. M., 1892. „Tu nichts weiter für mich, als dass ich Gott geopfert werde, jetzt, da der Altar fertig ist, und dann einen Chor der Liebe bilden und ein Loblied auf den Vater in Jesus Christus singen, den Gott geruht hat, den Bischof von Syrien vom Osten bis zum Westen zu rufen. Es ist wunderbar für mich, von der Welt zu Gott zu fallen, damit ich in Ihm leuchten kann... Bitte Gott um äußere und innere Stärke für mich, aber damit ich nicht nur spreche, sondern auch wünsche, damit ich nicht nur ein genannt werde.“ Christlich, aber sei einer... Ich schreibe an die Kirchen und sage allen, dass ich freiwillig für Gott sterbe... Lass mich als Nahrung für die Tiere dienen und durch sie bin ich der Weizen Gottes. Es ist besser, diese Tiere zu streicheln, damit sie zu meinem Sarg werden und nichts von meinem Körper zurücklässt, damit ich nach dem Tod niemandem zur Last falle Christus, wenn nicht einmal mein Körper von der Welt gesehen wird ... Jetzt fange ich gerade erst an, ein Jünger zu sein, der mich daran hindern wird, zu Christus zu kommen. Feuer und das Kreuz, Tiermassen, Sezieren, Auflösung, Zermalmen von Knochen, Abschneiden von Gliedern, Zermalmen des ganzen Körpers, die grausame Qual des Teufels wird über mich kommen – wenn ich nur Christus erreichen könnte ... Ich schreibe dir lebendig und brenne vor dem Wunsch zu sterben. Meine Liebe ist gekreuzigt, und in mir gibt es kein Feuer, das die Materie liebt, aber das lebendige Wasser, das in mir spricht, ruft mir von innen zu: „Geh zum Vater.“ Für mich gibt es keine Süße in verderblicher Nahrung und auch nicht in den Freuden dieses Lebens. Ich wünsche mir das Brot Gottes, das Brot des Himmels, das Brot des Lebens, das das Fleisch Jesu Christi ist, des Sohnes Gottes, der in jüngster Zeit aus dem Samen Davids und Abrahams geboren wurde. Und der lebendige Trank Gottes – sein Blut, das unvergängliche und ewige Liebe ist... Denken Sie in Ihrem Gebet an die syrische Kirche: Anstelle von mir hat sie jetzt Gott als Hirten. Jesus Christus allein wird darüber und über deine Liebe herrschen. Und ich schäme mich, eines ihrer Mitglieder genannt zu werden, denn ich bin als letzter von ihnen und als Monster unwürdig. Aber wenn ich Gott erreiche, werde ich durch seine Gnade etwas werden.“ Dieser Rede, in der vor dem Hintergrund des syrischen Temperaments und der östlichen Sprache das frühchristliche Martyrium deutlich wird, haben wir nichts hinzuzufügen. Ein älterer Mann, fast hundert Jahre alt, zog den fanatischen Hass der Menge auf sich. Angesichts der drohenden Gefahr, vor der er auf übernatürliche Weise gewarnt wurde, verließ er auf Drängen seiner Lieben Smyrna und zog sich in das Dorf zurück, wo er, wie es seine Gewohnheit war, Zeit im Gebet „für alle Menschen und für die Gemeinschaften der ganzen Welt“ verbrachte. Ermittler kamen, um ihn zu verhaften, und obwohl er hätte entkommen können, kam er auf sie zu, begrüßte sie herzlich, befahl ihnen etwas zu essen und bat um eine Stunde Zeit zum Beten. Nicht eine, sondern ganze zwei Stunden vergingen im Gebet, in denen der Älteste „aller Menschen gedachte, die er jemals getroffen hatte, große und kleine, berühmte und unbekannte, und der gesamten katholischen Kirche auf Erden“. Als er zur Verbrennung verurteilt wurde und bereits auf dem Scheiterhaufen steht, spricht er sein letztes Gebet. Darin lobt er Gott dafür, dass er ihn mit diesem Tag und dieser Stunde geehrt hat, „dass ich unter den Märtyrern am Hosianna deines Christus für die Auferstehung zum ewigen Leben an Leib und Seele teilnehme.“ „Darum preise ich Dich für alles, ich verherrliche Dich, ich verherrliche Dich durch den ewigen und himmlischen Hohepriester I. Christus“ (siehe: Zahn, L. S., 318 – 320). Geffken, l. S. 31. Zur Unzuverlässigkeit von „Martyriumshandlungen“ als historische Quelle siehe hier. Aber selbst wenn wir eine starke Stilisierung in ihnen zugeben, bleibt die Natur der Stilisierung, die Stimmung und die Weltanschauung, die darin zum Ausdruck kam, ein lehrreicher historischer Beweis. Gründliche Recherche (deutsch). Wenn sie verstehen wollen, wie teuer es für das Christentum ist, die Welt und das Fleisch zu verteidigen, sollten sie ihre Aufmerksamkeit nur auf den schrecklichen und gefährlichsten Kampf für die Kirche richten, den sie mit dem Gnostizismus ertragen musste. Ein Merkmal der meisten gnostischen Lehren, die offensichtlich vom Dualismus der iranischen Religion inspiriert waren, war die Anerkennung des Schöpfers der Welt – des Demiurgen – als blindes und böses Instrument, das die Welt als Gefangene des Geistes erschafft. Und es war dieser Versuch der religiösen Ablehnung und Verurteilung der Welt und ihres Schöpfers, den das Christentum auf seinem Weg überwand. Wer so leicht und souverän über die Weltverleugnung im Christentum spricht, sollte besser über den Sinn und die Bedeutung dieses verzweifelten Kampfes auf Leben und Tod des Christentums mit dem Gnostizismus nachdenken, der das Christentum in genau den ihm zugeschriebenen asketischen Akosmismus verwandeln wollte. Das Christentum verteidigte den „Frieden“ gegen den Gnostizismus und in gewissem Maße auch gegen den Neuplatonismus. Gott aus der Maschine (lat.), im übertragenen Sinne - eine Lösung aufgrund eines unvorhergesehenen Umstands. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands.