Том I
Strojový překlad z originálu · Zobrazit originál
Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, podobně jako Diabolo.
B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.
Hinc extitisse duas civitates diversas
inter se atque contrarias...quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. A u g u s t i n i, tamtéž. 1
Tato kniha obsahuje studie a studie napsané v posledních letech a věnované různým otázkám filozofické, sociologické, nábožensko-historické a ekonomické povahy 2 . Ale i přes tuto vnější rozmanitost jeho témat je spojuje jedna myšlenka, jeden plán a tvoří duchovní nerv celé knihy. To je otázka po skutečné povaze kulturního a společenského ideálu, po jeho konečném základu.
Pro mě je axiomem s apodiktickou jistotou, že pravý základ společnosti musí být viděn v náboženství 3 . Náboženství je společenský fenomén, „základna“, na které se staví různé „nadstavby“. V tomto smyslu je náboženství univerzálním jednotícím principem a člověk je bytostí sociální (… .. A Ristoteles), pouze pokud je bytostí náboženskou. V dějinách sice existují různé příčiny či „faktory“ spontánní, neosobní povahy, ale v konečném důsledku stále slouží jen jako pasivní materiál, který dobývá a utváří lidský duch, aktivní počátek dějin. Zůstává pravdou, že člověk tvoří své dějiny, i když je nedělá z ničeho, ale z inertního a odolného materiálu, a dějiny jsou arénou působení duchovních sil, zápasu duchovních možností, které v tomto boji dozrávají a vyjasňují se.
Toto obecné chápání podstaty dějin může zůstat platné i při velmi realistickém, až ekonomickém výkladu konkrétních dějin, neboť bez ohledu na to, jaké vrstvy pasivní hmoty během studia odhalíme, jediným aktivním, skutečně tvořivým principem zůstává duch, který tyto překážky prolomí, překoná a v tomto vítězství se uvědomí, vrátí se k sobě. Pouze nepochopením nebo úplnou slepotou lze mluvit o spontánním, neosobním, a proto bezduchém a hmotném (či „přirozeném“) běhu dějin. Co je v dějinách skutečně tvořivé, patří samozřejmě lidskému duchu v jeho živém a tedy konkrétním sebeurčení a přirozeností ducha je svoboda. Historie je v tomto smyslu svobodným činem, prací a činem lidstva. Ale tím, že redukujeme lidskou historii na tento zdroj, přivádíme je k náboženskému sebeurčení lidského ducha jako posledního a nejhlubšího sebezaložení duchovní existence, ustanovující, že každý duch je ve svobodném, a proto kauzálně nevysvětlitelném aktu.
A jako svoboda je nedílnou vlastností ducha, jeho přirozenosti, tak i náboženství jako nejzákladnější využití této svobody je univerzálním lidským majetkem. Člověk je bytost náboženská, mohou existovat lidé nenáboženští nebo dokonce protináboženští, ale lidé bez vyznání neexistují kvůli metafyzické povaze člověka, jeho duchovnosti a jeho svobodě na jedné straně a jeho vytvořeným omezením na straně druhé. Kdyby byl člověk absolutní, soběstačná bytost, jak si lze představit pouze Božství, Stvořitele, a ne stvoření, pak by byl nad náboženstvím; kdyby neměl vědomí své duchovnosti a svobody a neměl touhu po absolutní existenci, byl by nižší než náboženství. Ale v tomto stavu je religiozita přirozený a dokonce nevyhnutelný pocit. Náboženství ve svém nejdoslovnějším a nejpůvodnějším smyslu je pocit spojení s celkem, s absolutnem a nutnost tohoto spojení pro možnost duchovního života, duchovní sebezáchovy.
Člověk se nemůže prosadit jen v sobě a na sobě; takový náboženský solipsismus je pro něj nemožný; bere střed své existence za hranice svého já, duchovně se opouští, považuje se pouze ve spojení s celkem, za jeho součást, vzdává se svého já, aby jej obnovil v jednotě s celkem, dělá ze sebe v tomto smyslu formu, která vnímá absolutní obsah. Náboženství jsou různá, ale religiozita je univerzální. Opakem religiozity není ateismus, ani popírání osobního Boha, ale bezbožnost, či spíše náboženské šílenství, kdy se člověk propadá do takového stavu, že se pro něj skutečně středem života stává jeho vlastní já ve své empirické skořápce nebo sloužící svým instinktům, bez jakéhokoli nadšení pro dobro nebo zlo. A z tohoto pohledu má nadšení ze zla, démonismus, tedy náboženství převrácené, představující nepřátelský a vědomý opak náboženství, daleko od stavu bezbožnosti, duchovní hibernace.
Duchovní šosáctví, liknavá lhostejnost nebo zvířecí služba nižším instinktům, všeobecné zřeknutí se svobody a spirituality – to je ve skutečnosti bezbožnost a její možnost se nosí v duši každého člověka bez ohledu na jeho přesvědčení. Neustále ho stahuje dolů, drtí život ducha, který je tedy dán pouze v boji plném vítězství a porážek. To odhaluje sílu živlu hříchu, slabost těla, proti níž duch bdí.
Existují dvě hlavní cesty náboženského sebeurčení, ke kterým vedou jejich různé důsledky: teismus, který nachází své završení v křesťanství, a panteismus, který jej nachází v náboženství man-teismu a antikřesťanství. Svět a člověk v něm prochází fázemi mimobožské existence – samozřejmě ne v tom smyslu, že by byl nezávislý na bytí a mohl by existovat byť jen na okamžik vlastní silou, bez vůle Všemohoucího Stvořitele, ale v tom smyslu, že má ve vědomí člověka svobodu usadit se v Bohu a mimo Boha. Čistá sebebožství, sebepotvrzení své stvoření jako absolutna je satanismus, stav, který je lidem přímo nepřístupný. Sebepotvrzení člověka mimo Boha nabývá charakteru pouze vědomého zbožštění stvoření, panteismu či kosmoteismu a teprve v opozici k teismu je definováno jako ateismus či dokonce antiteismus, antikřesťanství.
Tento panteismus může mít různé výrazy: materialismus encyklopedistů, hylozoismus Haeckelův, spiritualistický ateismus Hartmanna a Schopenhauera, ekonomický materialismus Marxe, agnostický pozitivismus Kanta a Spencera. Všechny tyto odrůdy jsou však nábožensky redukovány na stejný obsah - panteismus a kosmoteismus. Ale tento všeteismus či světoteismus v náboženské zkušenosti nevyhnutelně nabývá rysů manteismu. Člověk je krásou vesmíru, jeho králem a pánem, lidstvo je božstvem, do kterého se zapojuje každý jednotlivý člověk. A stejně jako svět zrodil člověka, tak lidstvo stojí před úkolem zplodit nadčlověka, boha. Ale lidstvo existuje pouze v jednotlivcích a vše nejvyšší v člověku nutně dostává osobní ztělesnění, proto se tento úkol ve svém konečném vyjádření scvrkává na touhu zrodit jediného nadčlověka, osobního boha, tedy toho, kdo se v křesťanství nazývá Antikrist.
Rozvíjející se potenciál, nevyhnutelný úkol člověka-boha je tento individuální člověk-bůh, v němž by celý vesmír našel svou apoteózu; tuto myšlenku Antikrista-nadčlověka vysvětlil modernímu lidstvu Nietzsche 4 . Konečný význam člověka-teismu spočívá v přivlastnění si Božího stvoření pro sebe a prohlášení se za jeho boha.
Toto je cesta Satana, který nemá svou vlastní sílu bytí a ve svém odpadnutí od Boha, který se stává duchem neexistence, může tuto sílu projevit pouze prostřednictvím metafyzické krádeže, přijímá pouze přízračnou „meteorickou“ (slovy Schellinga) existenci v oscilacích mezi bytím a nebytím, existuje pouze podvodem, který bude odhalen za „naprostým oddělením od bytí a neexistence“ – nacházejícího se za úplném oddělení „světla a neexistence“. bytí.
Lidstvo, které se vydává na cestu manteismu, je sice také nalákáno na falešnou a katastrofální cestu, ale přesto upadá do sebeklamu, který je do jisté míry přirozený a pochopitelný. Upadnout do zbožštění lidstva je přirozené, protože v lidstvu, dokonce i padlém a hříšném, božské síly skutečně dozrávají a odhalují se a dějiny jsou v jejich odhalování opravdovým pokrokem, proto je zde pokušení sebezbožštění objektivně oprávněné, stejně jako možnost přirozeného panteismu je založena na opravdovém vnímání mystické podstaty přírody. Otázkou není, zda jsou dějiny zjevením božské moci v člověku, ale zda jsou pouze zjevením o člověku, nebo sebezjevením člověka? Je to lidská sebetvůrce, nebo jen odhaluje síly vložené do stvoření člověka, „obrazu a podoby“, které už samy o sobě představují počáteční danost a teprve v dějinách přecházejí z potenciálního, skrytého stavu do skutečného?
Ale v tomto případě tím, že si člověk připisuje historii v ontologickém smyslu, chce prostě ukrást a přivlastnit si to, co mu nepatří, syn se promění ve vzpurného otroka. Tato kombinace zjevného božství světa a člověka a sebelegitimity, nezávislosti vesmíru obsahuje možnost, a vezmeme-li v úvahu realitu principu zla a univerzální náklonnost k hříchu, pak nevyhnutelnost základní náboženské antinomie, sebeurčení vůči Bohu a proti Bohu, cestu křesťanství a manteismu, teismu a panteismu. V náboženském smyslu tertium non datur 5. A tato dualita určuje celou cestu rozvoje křesťanské Evropy (nekřesťanské země necháváme stranou, abychom si problematiku nekomplikovali), prosvítá celou její kulturou a odráží se v sociálních ideálech, které ovládají mysl i srdce.
Život světa v jeho mimobožské existenci vede k oddělení těchto principů, ke kterému dochází v jejich konfrontaci. Autonomie světa je vykoupena pouze tragédií, a proto „základním materiálem všeho života a existence je strašné“ (Schelling). Tragický pocit je neměnným rysem každého hlubokého nábožensko-filozofického pohledu. Z toho se zrodila tajemství „trpícího boha“ a tragédie Helénů. Náboženství kříže nám oznámilo svět jako nohu Golgoty. Náboženství kříže také učí o „radikálním zlu“ v osobě Kanta, Schellinga, Schopenhauera. Tragédii oznámil do devatenáctého století hlasatel dionýských nepokojů a nářků Nietzscheho. A je-li v dějinách pravého a vyššího lidstva pokrok, pak je to pokrok tragédie, její vnitřní zrání.
A překonání tragédie je částečně dáno pouze duchovním skutkům, modlitebním, morálním, uměleckým, jako krvavé vítězství, vybojované v boji a bráněné před nepřátelskými silami, zatímco jeho kosmické překonání je transcendentální přirozenému životu, bude dosaženo pouze na nové zemi a pod novým nebem, za branami osobní a světové smrti, na onom světě. Proto v životě jednotlivce i celého lidstva tento boj pokračuje, nepřetržitý a neúnavný, jeho vrcholy jsou osvětleny nadpozemskou blažeností, ale to není to, co se obvykle nazývá štěstím a někdy je to stanoveno jako cíl dějin. Tam, kde místo překonání tragédie dojde ke smíření, vládne vždy šosáctví. Vulgární je stínem tragického, nerealizovaná tragédie, která se rozvinula v lehkou komedii. Toto je Gogolův horor ze života, ve kterém viděl Čičikovy a Khlestakovy, místo tragédie frašku. To je Herzenova sklíčenost, když četl na čele západní civilizace zlověstný nápis: šosáctví.
To jsou barvy, s nimiž se obrazy „pozemského ráje“ nevyhnutelně vrhají do různých společenských utopií. Pouze náboženství vykoupení nás přenese za tuto beznaděj života ve svých zaslíbeních, naplněných milostí svátostí. Ale pro kosmoteismus a man-teismus je nutné překonat tragédii v dějinách, jinak se království tohoto světa ukáže jako nerealizovatelné a pak hrozí otevírající se propast pesimismu a zoufalství. Odtud ten rys optimismu, idylické samolibosti, víry v možnost sebespásy lidstva a proveditelnosti univerzální harmonie na zemi prostřednictvím pokroku. Tento optimismus dostává klasické vyjádření v doktrínách 18. století o „přirozeném člověku“, ale je vždy implikován, skrytě nebo otevřeně, ve společenských učeních 19. století, bez ohledu na to, jak pesimisticky se současnost může zdát.
Lidstvo směřuje k nadcházejícímu krupobití. Jeho obětní cesta je zalévána potem a krví a je naprosto cizí jakékoli idylce, proto také sen o městě dostává transcendentální, náboženský charakter. A toto je štít, který chrání před náboženským umíráním, před skutečnou bezbožností tu část lidstva, která si spletla fata morgánu pouště s oblačným sloupem a následovala ji. A tato svatá úzkost hledání, toto neustálé volání kamsi vysoko a vysoko, tato nesmiřitelnost s přítomností je v člověku skutečně božské, které může být zkresleno pouze nevěrou cesty, falešností aspirace. Historie je neúnavné snažení, věčná úzkost, cesta, která nemá konce. Historie nemůže vnitřně skončit v historii; „špatné nekonečno“ je jeho přirozeností. Jen jednou v životě dokázal Faust na okamžik říci: přestaň! ale to byl okamžik jeho smrti. Hodinová ručička klesla, čas vypršel a otočil se k jednomu bodu. A celý pozitivní výsledek, integrál jeho života, je shrnut v onom světě, pro který Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 .
Pokud se však toto nedosažitelné (Unzulängliche), kterého lze dosáhnout, stane „Ereigniss“ teprve po pádu hodinové ručičky, tedy když „nebude více času“, je prohlášeno za dosažitelné a již dosažené v čase, pak je duchovní pohled zaslepený přeludem pozemského města, lákavým a škádlivým, ale klamavým. Duch dělá svou práci, protože vás žene kupředu, nedovolí vám se uklidnit, ale tento duch proniká do duše člověka a osudově vás vede na cestu člověka-teismu. Lidstvo líbá své rány, uctívá své vášně, měří svou obtížnou cestu, ale už si přivlastňuje vše dokonalé, opouští Boha, chce žít „ve svém vlastním jménu“. V průběhu světových dějin můžeme tuto podívanou pozorovat. Jeden po druhém vznikají tyto pozemské ideály, mentálně se buduje pozemské město, rozvíjí se jeho plán a kresba. Ve starověkém světě byl tento sen nejzřetelněji vyjádřen v Platónově „Politeia“, který postavil pozemské město podobné pohanskému klášteru a našel klíč k cenným dveřím ve filozofickém klerikalismu.
A tentýž sen v podobě židovského chiliasmu oslepil oči Židů a zabránil jim rozpoznat pravého Mesiáše v Králi, který není z tohoto světa. Do křesťanského světa proniká nejprve v nauce o papežské hierokracii, z níž vyrostl celý systém papežství, který vyvrcholil dogmatem o papežské neomylnosti. Augustin dostal moc geniálně vyjádřit celý kontrast obou měst, ale jen proto, aby okamžitě prohlásil pozemskou církev za již dosažené město, království Boží na zemi. Augustinismus v tomto smyslu předurčil vývoj celého středověku, tím spíše celého katolicismu jako papismus (tyto pojmy samozřejmě nelze v žádném případě ztotožňovat, neboť „katolicismus“ je západní částí jediné univerzální křesťanské církve, zatímco papismus je její lokální odchylka a nová formace, kterou lze posuzovat zcela samostatně a nezávisle). Římská církev se po celý středověk prosazovala jako pozemské město, pozemská teokracie, a jen z toho je pochopitelná teorie dvou mečů a všechna tvrzení papežství.
Skrze papismus 7 a židovský chiliasmus byl v západním křesťanství oživen sen o pozemském městě a byl pro něj příčinou mnoha neštěstí. Stejný jed proniká do pravoslaví v učení o mystickém samoděržaví, které je údajně povoláno k vytvoření pozemského města. Ale v pravoslaví tento názor nikdy nezískal charakter dogmatu, jako v katolicismu, zůstal nanejvýš v pozici místního nebo soukromého názoru. Césaropapismus pro pravoslaví je jen plodem zneužívání, produktem hříšné slabosti členů církve, jejich shovívavosti, ale nikdy dogmatem 8. Pravoslaví se zachovalo z příměsi židovského chiliasmu; zůstává nespojeno se specifickým ideálem pozemského města, a proto, bez ohledu na to, jak moc to zjevně odporuje stávajícímu historickému stavu věcí, je pravoslaví vnitřně nezávislé, svobodnější než papismus, protože zůstává královstvím ne z tohoto světa. Církev není město.
Pravda, existuje ve městě, a jelikož se do něj zaplete, je neustále vystavena nebezpečí sekularizace a zajetí, „ochrnutí“; na tomto základě vzniká historický Caesar-papismus, ale to není jeho povaha.
Čím byl papocésarismus, tím se stal socialismus ve svých různých podobách – snem o pozemském městě. Dostojevskij správně odhadl a zaznamenal toto spojení mezi papismem a socialismem jako produkty stejné podstaty, která byla klasicky vyjádřena v židovském chiliasmu. Jsou citovány i další verze tohoto snu o pozemském městě, a když se v něm usadí, všechny osudově nabývají víceméně protikřesťanského charakteru. Právě zde prochází tato tajemná linie - mezi královstvím světa a ne tohoto světa.
Neznamená to ale znehodnocení historie, utopení časnosti v propasti věčnosti, zbavení historie jejího náboženského numenu? V žádném případě. Křesťanství samo o sobě je historické náboženství, inkarnace Boha se odehrála v čase a za vším existuje plnost časů, „časů a období“. Tím, že výsledek dějin překračuje časnost, nezbavuje tento časový proces významu, který nelze obejít ani přeskočit. Vše imanentní má souvislost s transcendentnem, je tam jeho symbol. Stejně jako individuální život má absolutní význam, má ho i historie, tato biografie celého lidstva. A stejně jako je příroda knihou zjevení, nepsanou Biblí, tak se v dějinách dělá zjevení, získává se náboženská zkušenost, svět vnitřně dozrává a nakonec dějiny sousedí s tím za 9. Proto mimochodem pozemský život církve předpokládá neustále se vyskytující zjevení; jinými slovy, dogmatická tvořivost nemůže vyschnout, i když může být dočasně pozastavena nebo nabýt nepolapitelného a nedefinovatelného charakteru.
Pouze ten, kdo nevěří v církev, to může popřít. V tomto ohledu vyvstává otázka křesťanského chiliasmu (na rozdíl od židovského) jako ideální projekce náboženských zjevení v plnosti dostupné v historii. Toto je jen další vzorec pro myšlenku náboženského zjevení v historii. Ale pěstovat se dá jen z půdy, která určuje kontinuitu a jednotu růstu, a aby se člověk mohl vrhnout do budoucnosti, musí být pevně spojen s minulostí, žít podle ní, experimentálně ji znát. Proto by v církevním životě nemělo docházet k žádným přerušením nebo revolucím; to vše roste na jedné révě. A ti, kdo mluví o nové náboženské tvořivosti v rozchodu s církví, dělají skok do prázdna nebo se fatálně oddělují v sektářství. To, co zde bylo řečeno, samozřejmě nebudou sdílet ti, kteří se drží staré víry (v širokém slova smyslu), tedy odmítají možnost pohybu v církevním životě a povyšují nehybnost na dogma.
Někdy to pramení z těch nejlepších úmyslů, jako protest proti neopodstatněnosti a lehkomyslnosti takových reformátorů, kteří prostě neumí a neumí ocenit církevní spojení. Ale pokud je tato nehybnost povýšena na dogma, pak je to již zjevný klam. V církvi nikdy neexistovala dogmatická definice, že nemohou existovat nová dogmata a že všechna jsou vyčerpána definicemi sedmi ekumenických koncilů. Takový hluboce ahistorický pohled nemůže najít dogmatické opodstatnění. Církev je život, tvořivost, impuls. Zákon nepřetržitého pohybu zde platí více než kdekoli jinde 10.
Takže v historii se město skutečně staví a v tom se scvrkává jeho pozitivní obsah, ale buduje se po částech a celek se do povědomí těch budov nehodí. Navíc sami stavitelé začínají svou práci pouze jeden po druhém a smrt dodržuje správnost tohoto řádu. Smrt je tedy jedním z hlavních předpokladů historického procesu a překročení dějin je nutně spojeno s vítězstvím nad smrtí. Veškerá historická práce musí být hodnocena podle dvojího kritéria: ve světle dočasné účelnosti, sledování dalších úkolů historie a ve světle náboženského vědomí, pocitu věčnosti žijící v duši. Výslednice historie jde po diagonále, určené těmito dvěma kolmicemi a blíže jedné nebo druhé. Nalezení je věcí kreativního osobního života.
Protiklad teismu a panteismu, křesťanství a manteismu je kladen v celé evropské historii. V této kultuře žijí a vyvíjejí se dvě duše, které se snaží dosáhnout zralosti, sjednocené pouze ve své zhmotnění, ale duální ve svých duchovních potenciálech. Budují se v něm dvě města. Kultura je prostředkem pro ducha. Může to být víceméně zcela technické - proto rozdíl ve stupních „kultury“ různých zemí nebo jejich různého kulturního věku, ale koeficientem kultury je pouze duch, který v něm žije, nebo přesněji, protože tito duchové nejsou jeden, ale dva, jejich konfrontace a její výsledek.
Stejná konfrontace se odehrává v ruské kultuře a je rozpoznána v duši ruské inteligence. Problém ruské kultury se proto nevyhnutelně stává problémem ruské inteligence. Ta byla s nebývalou působivostí položena ruskou revolucí, tímto zrcadlem celého našeho života, zkouškou našich duchovních, kulturních a historických sil, a zůstává hádankou ruského Oidipa, přitahujícího oči k strašlivé Sfingě. V ruské duši, s její náboženskou vášní, v kombinaci s nedostatkem kulturního sebevzdělávání, dochází ke střetu dvou principů se zvláštní silou a devastací a dává vzniknout na jedné straně temným, fantastickým „černým stovkám“, mylně se za křesťanství, a na druhé straně – stejně fanatické teologii člověka, zanechávající pouze malou kvantitativně a historicky nepravdivou osobnost, nikoli nepravdivou, nefluentickou osobnost. menšina. Černé stovky mluví o temných silách minulosti, o nedostatku kultury, temnotě a autokracii.
Bez ohledu na to, jak velký může být skutečný vliv této síly v současnosti díky historické konjunkci, je to stále síla minulosti, přirozeně slábnoucí s růstem osvícení a kultury, postrádající budoucnost. Praktický politik to nevyhnutelně musí brát v úvahu, ale pro ruskou kulturu to představuje malý a pouze negativní zájem. Ne tak inteligence, která, ať je jakákoli, je novou silou; patří jí budoucnost kultury. A v její duši se odehrává boj mezi umrtvujícím „intelektualismem“ a duchovním potenciálem skutečně kulturní kreativity. „Intelektualismus“ bych definoval jako extrémní manteismus, zaměřující se pouze na inteligenci, tedy na ně samotné, v kombinaci s primitivním nedostatkem kultury, nedostatečnou vzdělaností v kultuře, chápanou jako pracovní, tvůrčí proces.
A tento nihilismus, snižující praktickou užitečnost třídy kulturního vůdcovství, komplikující proces kulturního vzdělávání země, komplikovaný už tak obecnými historickými a obecně politickými poměry, je přímo naše národní nemoc.
Ale „intelektualismus“ není neredukovatelnou podstatou inteligence; naopak je to bolestivé pokřivení jeho tváře. Četní kritici a odpůrci Vekhi nechtějí pochopit jednoduchou myšlenku, že kritizovat „inteligenci“, páchat zločinné laesae majestatis 11 tohoto idolu, který má tolik upřímných a pokryteckých kněží, je možné pouze ve jménu lásky k inteligenci a víry v ni. A protože z kritiky vyzněla tato zášť, narušená samolibost, jen to potvrdilo správnost diagnózy. Historická práce nastíněná Vekhi, dalo by se říci, je stále na samém začátku. Budoucnost ruské kultury do značné míry závisí na tom, zda si ruská inteligence podmaní „inteligenci“ v sobě a zda bude schopna organického splynutí s národem a vytvoření národní kultury. To však vyžaduje metavoia 12, s vědomou revizí sebe sama, sebezkoumáním a nevyhnutelným sebeodsouzením, zkrátka osobním a veřejným „pokáním“.
Naše vina před naší vlastí nespočívá jen v tom, co ji obvykle vnímáme a na co reagujeme sociálním pokáním, jako Michajlovského „kajícný šlechtic“ – ostatně i při tom můžeme v duši zůstat „šlechticem“ –, ale v osobním sebevyvyšování, arogantním a povýšeneckém postoji k národním, historickým a církevním prvkům. Toto vnitřní oddělení od původní půdy lze překonat pouze zevnitř. A toto přiznání viny – znovu zdůrazňuji především osobní, a nikoli abstraktní sociální – může změnit celou sociální psychologii a ovlivnit praktickou činnost, neboť osobnost, určovaná v zákoutích duše a nejintimnějších zážitcích svědomí, je stále jediným tvůrčím principem v dějinách. Jen zde je svoboda a pouze svoboda patří kreativitě.
Současná doba představuje v některých ohledech kritický a zlomový bod v ruských dějinách. Jestliže předchozí desetiletí bylo především přípravným obdobím pro růst politického vědomí, pak současnost znamená kritickou epochu v našem kulturním vědomí. K uspokojivému vyřešení politických otázek, které život klade, jsme samozřejmě ještě daleko, ale zde musí pomalá a obtížná historická práce odvést svou práci, politický pas je již překročen, žijeme v nových politických a společenských podmínkách. Ale právě to staví ruskou kulturu do nové pozice a vyžaduje pro ni prohloubené sebeuvědomění. A toto napětí tvůrčích sil národa je neobyčejně obtížné, samozřejmě nesrovnatelně těžší než hnutí čistě politické. Musíme čelit mocné západní kultuře v jejím plném rozkvětu, potřebujeme se z ní navíc poučit, určitým způsobem ji asimilovat. Ale ani tato asimilace sama o sobě není čistě mechanický proces, ale vyžaduje organickou asimilaci.
A to je třeba říci ještě více o nezávislé kulturní kreativitě, jejíž slabé výhonky jsou vystaveny nebezpečí příbuzného, ale přece jen cizího roubu. Znovu před námi stojí antinomie slavjanofilství a westernismu, jen v nové formulaci. Tehdy, stejně jako dnes, zůstává westernismus, tedy duchovní kapitulace před kulturně nejsilnějším, linií nejmenšího odporu a touha po kulturní originalitě, samozřejmě na základě tvůrčí asimilace světové kultury a seznámení se s ní, lze tehdy, stejně jako nyní, potvrdit pouze jako čin víry, zdánlivě jako nějaká troufalost. Nebyl však v tomto smyslu odvážný i Fichte, který své „Projevy k německému lidu“ pronesl také v době politického a národního kolapsu? Ruská bolest a ruská úzkost o naši kulturu by neměly slábnout v této těžké a zodpovědné době, kdy úkoly jsou tak obrovské, kulturní síly jsou tak rozptýlené a slabé a národní sebevědomí je tak potlačováno. A naše naděje, naše víra směřuje do budoucnosti, do budoucího mladého Ruska.
Kéž se konečně dostane do Kanaánu, vrátí se do své duchovní vlasti a bude šťastnější než naše přechodná generace, které je snad souzeno zahynout během čtyřiceti let putování v písku pouště.
Není však osobní život každého z nás, stejně jako celého historického lidstva, stejným neustálým putováním za přicházejícím městem? V tomto pohybu k transcendentálnímu cíli je možný pouze zlom, ale zastavení je nemožné, podle slov Apoštola: Imámové města, které přebývá, zde nejsou, ale hledáme toho, kdo přijde (Žd XIII, 14).
Moskva, 30. října 1910
Náboženství lidstva v L. Feuerbach 13
Nedávno (v roce 1904) se slavilo sté výročí narození pozoruhodného myslitele, který sice většinu svého dospělého života prožil ve venkovské poustevně, aniž by ho zradil ani v revolučním roce 1848, přesto však svými filozofickými myšlenkami hluboce ovlivnil své současníky, který není dodnes vymýcen. A skutečně, mezi jmény, která vyjadřují duchovní obraz 19. století, na stejné úrovni jako Hegel a Darwin, Marx a Og. Comte, Spencera a Milla, je třeba zmínit i poměrně málo známé jméno bruckbergského poustevníka - Ludwig Feuerbach.
Ale pokud jsou stále živé myšlenky Feuerbacha, kterého lze spravedlivě řadit mezi duchovní vůdce moderního lidstva, pak je jeho jméno v nezaslouženém zanedbávání a zapomnění. Stoleté výročí také nepřineslo nic jiného než pár, ve většině případů zcela bezvýznamných novinových článků. Můžete poukázat pouze na jednu výjimku. V současné době prostřednictvím děl Jodla a Bohlina, dvou moderních Feuerbachovců, vychází nové, rozšířené vydání Feuerbachových děl 14 a kromě toho vyšlo dílo o Feuerbachovi, napsané stejným Jodlem, v edici „Fromann’s Klassiker der Philosophie“ (společně s monografiemi Starkeho a Bohlinovy literatury, které ho téměř vyčerpávají).
Jako rozhodný a zásadový odpůrce Feuerbachova světonázoru v jeho samotných základech bych si však přál především upozornit veřejnost na jeho myšlenky a jeho spisy, protože díky jejich obrovským zásluhám, mezi něž by měl být kladen především filozofický radikalismus a upřímná Feuerbachova přímočarost, kladou často základní otázky o nejvyšší lidské energii a přesvědčivém pozadí. Feuerbach patří k těm myslitelům, kteří vysokou měrou přispívají k vědomému sebeurčení člověka tím či oním směrem; od něj, jako z filozofické křižovatky, se cesty ostře rozcházejí v opačných směrech a každému je užitečné, než konečně vstoupí na klikaté cesty, které jdou hlouběji do divočiny, přijít na tuto křižovatku, odkud je vidět počáteční rozdíl v cestách. To je obecný význam filozofie L. Feuerbacha pro naši dobu.
Není těžké pochopit, proč se Feuerbachovi dostává tak málo pozornosti představitelů moderního filozofického myšlení, zejména německé školní filozofie 15. Vysvětluje to především skutečnost, že se jim příliš nepodobá - drsný, odvážný, až revoluční spisovatel se příliš liší od úctyhodných a ušlechtilých představitelů „vědecké“ kritické filozofie, kteří jsou šokováni Feuerbachovým militantem a necítí v něm opravdové lidské pohnutky a vášeň, aby ho viděli a nemotivovali. skutečné lidské utrpení. Móda pro Nietzscheho už přišla, ale ještě nedorazila a Feuerbachova řada možná nedosáhne. Hlavní a prvotní příčina této chladné lhostejnosti k Feuerbachovi (také dlouho bránila Nietzschemu, aby byl viděn), je ten, že filozofie pro Feuerbacha není záležitostí školy a školní speciality, jako pro mnoho odborníků na filozofii, ale otázkou života.
Feuerbach žil ve své filozofii, odtud její vzrušení, nedůslednost a jeho neustálá, neklidná tendence rozvíjet, měnit a měnit svůj systém. V tomto smyslu je v něm něco nietzscheovského. Jelikož se filozofie skutečně stává záležitostí života, pak se to nutně odráží v jejích tématech, v jejích hlavních problémech. Problémy scholastického, propedeutického, technického rázu ustupují do pozadí - nebudeme popírat, často na úkor přesnosti a jasnosti myšlení (Feuerbach např. nemá absolutně žádné - horribile dictu 16 - speciální pojednání o teorii vědění; když se těchto otázek dotkne, upadá do bezmocného dětinského vyvracení filozofie). Veškerou jeho pozornost však pohlcují životně důležité úkoly filozofie, otázky absolutních hodnot nebo smyslu lidského života, tedy náboženské otázky.
Feuerbachův náboženský zájem zůstal dominantní po celý jeho život, takže charakteristika jednoho z hrdinů Dostojevského je pro něj zcela použitelná: „Bůh mě mučil celý můj život“ a navzdory veškerému Feuerbachovu ateismu by měl být spravedlivě nazýván ateistickým teologem. Sám o sobě mluví v přednáškách o náboženství, které pronesl již v pozdním věku při téměř jediném vystoupení na veřejnosti: "Navzdory rozdílnosti témat mých spisů mají všechny, přísně vzato, jen jeden cíl, jednu vůli a myšlenku, jedno téma. Právě toto téma je náboženství a teologie a vše s nimi spojené... Ve všech svých spisech jsem nikdy neztratil ze zřetele vztah a vztah k tomuto hlavnímu předmětu náboženství, myšlence a mému kursu, myšlence. různými způsoby podle rozdílu let“ 17.
A k tomu, abyste se o platnosti této charakteristiky přesvědčili, stačí rychlé seznámení s jeho díly. Poprvé se objevil v literatuře s „Thoughts on Death and Immortality“; Jeho hlavním dílem, které představuje jednu z nejpozoruhodnějších a nejcharakterističtějších myšlenkových památek 19. století, je „Podstata křesťanství“, k níž napsal celou řadu dodatků a vysvětlení. Následovaly: „Podstata náboženství“, „Přednášky o náboženství“, „Theogonie“ a mnoho drobných kritických, polemických náčrtků, dokonce i básně (páry). A tato intenzita náboženského hledání, ateistická vášeň, kterou byl Feuerbach posedlý, neustálé úsilí bojovat proti Bohu, neschopný uklidnit a nakonec porazit „trápícího“ Boha – jedním slovem, tato absence náboženské lhostejnosti, tak běžná v naší době, dělá z Feuerbacha velmi jedinečný a významný fenomén v náboženském životě 19. A všechny tyto rysy, které ho odcizují jeho současným krajanům, ho zvláštním způsobem přibližují k nám, k našim současným pátráním.
Nejsme znechuceni jeho nedostatečnou přísností ve školním slova smyslu, protože nám nepřísluší dělat si na ni nárok, ale na druhé straně je nám toto náboženské zanícení, soustředěná izolovanost jeho myšlení, jeho náboženské, byť ateistické nadšení, tak drahé a pochopitelné. Stirner ironicky nazval Feuerbacha „zbožným ateistou“ (od bývalého ateisty) a ve skutečnosti byl Feuerbach ve svém ateismu zbožný, i když v něm byla zároveň jakási nesmiřitelná tvrdohlavost (což je podle našeho názoru nejcharakterističtější rys v jeho tváři na portrétu), jakási těžká jednomyslnost, která z něj udělala „vtěleného“ bojovníka proti Bohu a odvrátila ho od Boha. Ale v upřímném a těžkém, bolestném boji proti Bohu možná skutečně tkví zvláštní (byť takříkajíc předběžný) typ zbožnosti.
Je opravdu možné, že Feuerbach, Nietzsche, dokonce i Stirner (teď máme Šestova), jako draci, jedící svá vlastní játra, tak cizí a daleko od vyrovnaného a zklidněného, „střízlivého“ lhostejnosti pozitivistů, si opravdu nenajdou místo v jednom z „mnoha příbytků“, které připravil Otec, a nevloží nakonec své mučící prsty do mučících Thomasů? Opravdu nebude toto upřímné náboženské utrpení odměněno!?
Ale je-li nám Feuerbach tak blízko pravou rukou, což považujeme za cizí směr jeho myšlení náboženské lhostejnosti, pak získává neméně zásadní význam díky svému šuejtse, které považujeme za veškerý pozitivní obsah jeho učení, jeho ateistického dogmatu a obecně jeho nábožensko-filosofické nauky. Tato nauka žije dodnes, a to především mezi masami, které vyznávají učení Marxe a Engelse, neboť oba jsou z náboženského a filozofického hlediska studenty Feuerbachovými, a navíc neoriginálními studenty, kteří nauku o učiteli pouze vysušili. Ti, kdo jsou obeznámeni s genezí marxismu, vědí, jaký obrovský vliv zde měly Feuerbachovy myšlenky. Sám Engels o tom však hovoří ve své brožuře, která, i když nemá samostatný filozofický význam, je velmi historicky zajímavá - „L. Feuerbach a výsledek klasické filozofie“. Zde čteme následující: „...pak se objevily Feuerbachovy Wesen des Christenthums. Jediným úderem zničily rozpor, bez dalších okolků a vrátily na trůn materialismus.
Příroda existuje nezávisle na jakékoli filozofii; je to základ, na kterém jsme vyrostli; My lidé jsme sami produktem přírody; Nic neexistuje mimo přírodu a člověka a vyšší bytosti, které naše náboženská filozofie vytvořila, jsou pouze fantastickým odrazem našeho vlastního bytí. Kouzlo bylo zlomeno, „systém“ praskl a byl odhozen stranou, rozpor byl odstraněn, ačkoli existoval pouze v představivosti. Bylo nutné zažít osvobozující vliv této knihy, abychom si o ní vytvořili představu. Panovalo všeobecné nadšení: všichni jsme se okamžitě stali Feuerbachovci“ 18.
Marxovy rané spisy, pocházející ze 40. let a nyní znovu publikované Mehringem, odrážejí tuto fascinaci Feuerbachem (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, částečně Zur Judenfrage, v Engels - Die Lage Englands). Později Marx a Engels ustoupili od ortodoxního feuerbachovství, ale Engels nepochybně značně zveličuje rozsah tohoto nesouhlasu. Materialistické chápání dějin a doktrína třídního boje byly pouze doplňkem a takříkajíc konkretizací Feuerbachova obecného vzorce, ale nijak neovlivnily jeho podstatu. Pokud jde o obecné filozofické myšlenky, Marx neudělal proti Feuerbachovi sebemenší krok vpřed a jeho učení bylo půdou, na které marxismus vyrostl a dodnes zůstává jeho skutečným obecným filozofickým základem. Feuerbachův ateistický humanismus tvoří duši marxistického socialismu 19 a je pro něj charakteristický neméně než politicko-ekonomická doktrína samotného Marxe, která může být slučitelná se zásadně opačným obecným světonázorem.
S přihlédnutím k této filozofické generaci myšlenek můžeme s jistotou zastávat na první pohled paradoxní stanovisko, že Feuerbach je v mnohem větší míře duchovním otcem marxismu než Marx sám, který dal Feuerbachovým myšlenkám pouze tělo, a proto, prohloubíme-li současnou sociální demokracii k jejím obecným filozofickým základům, pak Feuerbachovy ideje budou jejími základy. Toto myšlenkové propojení však účastníci moderního sociálně demokratického hnutí uznávají velmi slabě nebo dokonce vůbec neuznávají pro jeho celkovou filozofickou ochuzenost, která narůstá, čím dále se vzdalujeme od filozofického zdroje. V každém případě, chceme-li kritizovat podstatu marxismu, pak musíme vzít v úvahu nikoli socialistické ideje (které ještě nejsou tak charakteristické pro marxismus jako takový, protože je lze kombinovat i s opačným teoretickým světonázorem), a dokonce ani „ekonomický materialismus“, který je pouze nadstavbou nad učením Feuerbachovým, ale s jeho náboženskými a filozofickými myšlenkami.
Zde je nábožensko-metafyzické centrum marxismu, jakož i celého materialistického, ateistického socialismu obecně. Pro účely náboženské a filozofické kritiky je třeba marxismus chápat právě jako Feuerbachianismus.
Feuerbach však nežije pouze v marxismu, protože Feuerbachismus je mnohem širší než marxismus, ten je pouze zvláštním případem prvního a takových zvláštních případů může být několik; Marxismus nepochybně neomezuje sféru přímého či nepřímého Feuerbachova vlivu. Odráží se v celém novém protinábožensko-humanitárním hnutí, v celém ateistickém humanismu, v ateistickém náboženství lidstva, které charakterizuje moderní dobu 20 . Zde se jeho vliv střetává a slučuje s monotónním vlivem Comta, rovněž kazatele náboženství lidstva.
Zarážející je shoda základních myšlenek a současná prezentace dvou podobných myslitelů, cizích krví, jazykem, kteří se téměř neznali a neslyšeli, ale spojovala je skutečná jednota panevropské civilizace a duch doby. Zatímco poustevník z Bruckbergu pěstoval v bavorské vesnici své doktríny náboženství humanity, jiný poustevník v Paříži vytvářel svou nápadně, záhadně podobnou doktrínu „pozitivní politiky“, založenou na stejném náboženství lidstva. Oba myslitelé sdílejí veškerý rozdíl, který existuje mezi kulturami a charakterem zemí, které je zrodily. Jeden představitel exaktních věd s pohrdáním spekulativní filozofií a s velmi slabou obeznámeností s ní po vědeckém bádání dospěl ke svým konečným myšlenkám, které podal v dogmaticky neobratné podobě jakéhosi papismu bez papeže.
Další pocházel od Hegela, z hlubin absolutního německého idealismu, syna reflexe a abstrakce, který si ve zmateném běhu svých myšlenek protiřečil a až do konce si uchoval nesmazatelnou pečeť hegeliánství, spisovatel, o němž se Lange, zdrženlivý a zvyklý na filozofické jemnosti, vyjadřuje takto: „Feuerbachovo čištění, které se vyčišťuje v mé temnotě, která se v žádném způsobu temnoty odlišuje. smyslnost a důkaz“ 21 .
A tak různí myslitelé v různých jazycích současně říkali totéž: nastolili a pak podle svých nejlepších schopností vyřešili otázku náboženství bez osobního Boha, ale s Bohem-lidstvím, a filozoficky vyjádřili touhu moderního lidstva, slovy Dostojevského, „usadit se bez Boha“, navíc úplně a konečně.
Comte měl u nás větší štěstí než Feuerbach; byl známější a váženější. Ale jako myslitel je Feuerbach mnohem hlubší, významnější a zajímavější než Comte, lépe uvádí složitý problém man-teismu, jeho argumentace je jemnější a silnější, i když díky větší komplexnosti odhaluje i větší množství slabin. Byl to Feuerbach, kdo dal plné a možná úplné vyjádření myšlenky man-teismu, náboženství lidstva.
Čtenáři je jasné, proč je marxismus jen zvláštním případem feuerbachovství nebo kontismu, protože v podstatě v uvažovaném ohledu představuje jednu a tu samou věc (ačkoli to Marxovi nebrání v tom, aby občas Comteovi s jeho obvyklou tvrdostí pořádně nakopl). Ateistický humanismus neboli náboženství lidstva nachází v moderní historii vedle marxismu mnoho forem vyjádření. Je to univerzální, zobecňující fenomén v duchovním životě moderní doby, protože je definován mimo křesťanství nebo dokonce ve vědomé opozici vůči němu. Náboženství lidstva je nejvýznamnějším náboženským výtvorem moderní doby. Tento produkt jeho náboženské tvořivosti, tak rozporuplný a složitý, vyžaduje pozorný, svědomitý a nestranný postoj k sobě samému a důležitost jeho pečlivého studia nelze zveličovat.
Feuerbach zanechal rozsáhlé literární dědictví v podobě děl z filozofie, dějin filozofie a náboženské filozofie, takže seznámení s těmito díly by vyžadovalo celou monografii 22 . Navíc nesmíme zapomínat, že Feuerbach se vyvíjel po celý život, počínaje hegeliánstvím a konče více či méně rozhodným materialismem. Vzhledem k tomu může vyvstat poměrně mnoho problémů ohledně jeho filozofického vývoje a učení, které se týkají různých aspektů jeho pohledu na svět v různých dobách. Neklademe si tak široký úkol. Faktem je, že v různých aspektech svého učení má Feuerbach velmi odlišný zájem. Málo nás zajímá například jeho teorie vědění (dá-li se o ní mluvit), která přechází do senzualistického materialismu, navíc vulgárního odstínu. Málo nás zajímá i jeho čistě filozofický postoj, byť je pro obecný rozklad hegeliánství velmi charakteristický a pro badatele osudů hegelovské filozofie tedy zajímavý.
Konečně můžeme nechat stranou Feuerbachovy přímé útoky na křesťanské náboženství s jeho kritikou dogmat křesťanství. Tato kritika je nerozlučně spjata s Feuerbachovou vlastní metafyzikou a přes svůj povrchní a racionální charakter se sama o sobě nezdá být tak závažná, aby ji jako takovou bylo třeba brát v úvahu. Nabývá zájmu a významu pouze ve spojení s jeho vlastním pozitivním učením o náboženství, s jeho filozofií náboženství.
V tom druhém vidíme těžiště a hlavní zájem Feuerbachova učení. Sám viděl hlavní dílo svého života v novém učení o náboženství, které považoval za zlom v dějinách 23. „Úkolem moderní doby,“ říká 24, „bylo zhmotnění a humanizace Boha – přeměna a přerod teologie v antropologii.“
Feuerbachovo antropologické učení o náboženství, Feuerbach jako kazatel náboženství humanity, jako náboženský učitel humanitního ateismu – to je téma této eseje. V hlavních ustanoveních této doktríny zůstal Feuerbach relativně nehybný; pokusil se ji vylepšit a doplnit, ale její základy ponechal nedotčené, které byly již plně definovány v díle „Wesen des Christenthums“.
Základní myšlenky o podstatě náboženství, vyjádřené v tomto díle, Feuerbach rozvinul a prohloubil ve „Wesen der Religion“, ve „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, v „Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums“ atd. Slova přitom zatížil nekonečným opakováním svých myšlenek někdy i mírně odlišným opakováním. cílevědomý člověk, který se navíc ve vesnici poněkud zbláznil. Všude se však všemi jeho aktivitami prolíná jedna otázka: jaké je tajemství náboženství? Proč si člověk vytváří Boha pro sebe? Feuerbach o sobě charakterizuje svůj duchovní vývoj, jehož výchozím bodem bylo studium teologie, střední metafyzika a konečným bodem filozofie racionalismu, pozitivismu a ateismu: „Bůh byl mou první myšlenkou, rozum byl tou druhou, člověk třetí a poslední myšlenkou. Tento jeho často citovaný výraz charakterizuje rozdíl v odpovědích, které dával v různých obdobích svého života na stejnou životní otázku, totiž na otázku Boha jako předmětu náboženství. Bůh byl Feuerbachovou první, druhou a poslední myšlenkou.
Feuerbach, kazatel ateismu, nejenže nepopírá náboženství obecně, ale vidí v něm významný rozdíl mezi člověkem a zvířaty, která nemají náboženství 25 . Dává to do souvislosti s povahou lidského vědomí, které se vyznačuje myšlenkou nekonečna - hlavním rysem náboženství. „Vědomí v přísném nebo vlastním smyslu slova a vědomí nekonečna jsou neoddělitelné; omezené vědomí není vědomí“ 26.
Feuerbach se nesnaží náboženství zrušit, ale zlidštit, snést z nebe na zem, rozpustit v elementární síle cítění 27 a co je nejdůležitější, prezentovat je jako rozdělení člověka se sebou samým, které po uskutečnění podléhá zrušení a vědomému nahrazení náboženstvím lidstva. "Absolutní bytí, bůh člověka, je jeho vlastní bytost." 28. V předmluvě ke sbírce svých děl Feuerbach formuluje svou hlavní myšlenku o náboženství v těchto pojmech: „Otázka, zda Bůh existuje nebo ne, opozice ateismu a teismu patří do 18. a 17. století, nikoli však do 19. století. Popírám Boha - to pro mě znamená: Popírám negaci člověka. člověka, což v reálném životě nutně vede k negaci člověka, k smyslovému, skutečnému, a tedy i politickému a společenskému utvrzení člověka, je pro mě otázka bytí či nebytí Boha právě otázkou bytí či nebytí člověka.“
„Bůh je pro člověka jeho duch, jeho duše a to, co tvoří jeho ducha, jeho duši, jeho srdce, to je jeho Bůh: Bůh je otevřená niternost, vyjádřené jáství (Selbst) člověka; náboženství je slavnostní odhalení skrytých pokladů člověka, vyznání jeho nejniternějších myšlenek, otevřené vyznání svátosti lásky, přesněji postoj k sobě samému nebo křesťanství“ 29. vůči svému bytí, ale postoj ke svému bytí jako k jiné bytosti není nic jiného než lidská bytost nebo lépe lidská bytost, osvobozená od hranic jednotlivce, tedy skutečný, tělesný člověk, definovaný (vergegenständlicht), tedy považován a uctíván jako jiná, odlišná, zvláštní bytost – všechny definice božské bytosti jsou tedy definicemi člověka.
"Náboženství je oddělení člověka od sebe samého; staví se proti sobě Boha jako bytost protikladná k sobě samému. Bůh není tím, čím je člověk, člověk není tím, čím je Bůh. Bůh je nekonečný, člověk je omezená bytost; Bůh je dokonalý, člověk je nedokonalý; Bůh je věčný, člověk je dočasný; Bůh je všemohoucí, člověk je bezmocný; Bůh je svatý, člověk je výlučně hříšný, Bůh je výlučně hříšný. ze všech realit je člověk výlučně negativní, totalita všech nepodstatností (Nichtigkeiten) Ale člověk zpředmětňuje své vlastní bytí v náboženství, je tedy třeba dokázat, že tato protikladnost, tato rozpolcenost Boha a člověka, kterou náboženství začíná, je rozdvojením člověka s jeho vlastním bytím“ 31.
"Věříš v lásku jako božskou vlastnost, pro sebe miluješ, věříš, že Bůh je moudrá, dobrá bytost, protože neznáš nic vyššího nad sebou než laskavost a rozum, a věříš, že Bůh existuje, že je tedy subjektem nebo bytostí, protože ty sám existuješ, ty sám jsi bytost... Bůh je pro tebe něčím existujícím (ein Existierendes), bytostí na stejném základě, bez které se ti jeví, bez3."
Na tomto základě „popírat člověka znamená popírat náboženství“ 33 a „kde přestává člověk, přestává i náboženství“ 34. „Víra v Boha není nic jiného než víra v lidskou důstojnost, v božský význam lidské osoby“ 35. „Člověk je počátek náboženství, člověk je středem náboženství, člověk je koncem náboženství“ 36.
"Náš postoj k náboženství," shrnuje Feuerbach svůj závěr, "je tedy nejen negativní, ale kritický; rozlišujeme pravé od nepravého. Náboženství je prvním sebeuvědoměním člověka. Náboženství jsou posvátná právě proto, že jsou tradicemi prvního vědomí. Ale to, co je pro náboženství první, Bůh, je ve skutečnosti až druhé, protože on je pouze zhmotnělou bytostí člověka jako prvního člověka a tím, co je pro člověka vyjádřeno láskou. nemělo by být odvozené, mělo by se stát originálním (ursprnglich) Teprve potom se láska stává pravou, posvátnou a spolehlivou silou, je-li bytost člověka nejvyšší bytostí pro člověka, pak musí být prakticky prvním a nejvyšším zákonem láska člověka k člověku - to je nejvyšší praktické pravidlo - to je zlom ve světových dějinách Vztahy mezi osobami samotnými, rodiči, přáteli, manželi. vztahy.
Život obecně má ve svých podstatných aspektech zcela božskou přirozenost“ 37.
Homini deus est je tedy lapidární formule, která vyjadřuje podstatu Feuerbachových náboženských názorů. To není popření náboženství nebo dokonce ateismu; je to, na rozdíl od teismu 38, antropoteismus a antropologie se silou věcí ukazuje jako role teologie.
Feuerbach následně k této počáteční výuce přidal druhé patro. Právě v pozdějších dílech (ve „Wesen der Religion“ a „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) je podstata náboženství stále spatřována v pocitu závislosti (Abhängigkeitsgefühl - slavný vzorec Schleiermachepy) na přírodě a na původním vzorci: Theologie ist Anthropologie - další dodatek Feuerbach, který se stále více přibližuje naturalismu a vulgárnímu materialismu a obává se, že jeho první formule také zní příliš idealisticky, spěchá, aby ji před takovou interpretací ochránil odpovídající materialistickou interpretací.
„Esence, kterou člověk předpokládá, s níž je spojen nezbytným vztahem, bez něhož nelze pojmout jeho existenci ani jeho bytí, není nic jiného než příroda“ 39. Božská podstata, která se zjevuje v přírodě, není nic jiného než sama příroda, která se zjevuje, předkládá a vtiskuje člověku jako božské bytosti... Příroda není jen prvním, původním předmětem, je také trvale existujícím, skrytým základem40. „Moje doktrína je vyjádřena dvěma slovy: příroda a člověk. Podstata člověka, kterou předpokládám, podstata, která je základem či příčinou člověka, kterému je vděčný za svůj vznik a existenci, to je a já tomu říkám ne Bůh – mystické, nesrozumitelné, polysémantické slovo, ale příroda – jasné, smyslné, jednoznačné slovo a podstata“ (!!!).
Feuerbach svou hlavní kresbu pilně podepisuje: „Hle lev, ne pes,“ – to je třeba chápat materialisticky a smyslně, nikoli však idealisticky a abstraktně. Někdejší stoupenec Hegela, který, nutno myslet, prošel Kantem a je obecně filozoficky vzdělaný člověk, smetí fantom náboženství, který ho pronásleduje, ohrazuje se před Bohem vulgárně-mytologickým pojetím přírody, které přijímá bez jakékoli kritiky, bez jakékoli analýzy 41 . Je-li tato stránka učení jaksi historicky a psychologicky zajímavá, a proto jsme nemohli tento pozdější teoretický dodatek mlčky přehlédnout, už jen proto, že jí sám autor přikládal tak zásadní význam, pak tyto pozdější sebeinterpretace nemají žádný filozofický zájem ani samostatný význam a nebudeme se jimi dále zabývat, ale přejdeme k pečlivějšímu studiu jeho hlavní náboženské, felosofické myšlenky. antropoteismus.
Zde především vyvstává základní otázka: jestliže člověk ve skutečnosti je nebo by se měl stát skutečným předmětem náboženství, jaký druh člověka: ten nebo každý, koho potká, já nebo jiný, jedinec nebo druh, jinak člověk nebo lidstvo?
Antropoteismus nebo, v ruském vyjádření Dostojevského, člověk-Bůh může mít za cíl buď jednotlivé vyvolené, nebo celou lidskou rasu, být aristokratický, oligarchický a dokonce egoistický ("sobota") nebo demokratický, šířící se myšlenkou na celou lidskou rasu. Právě toto demokratické zbožštění lidského rodu jako celku charakterizuje Feuerbachův světonázor. Homo homini deus est by se to mělo překládat takto: lidská rasa je Bohem pro jednotlivce, druh je Bohem pro jednotlivce.
"Pojem božství (čteme od Feuerbacha) se shoduje s pojmem lidství. Všechny božské definice, všechny definice, které činí Boha bohem, jsou definicí rodu, který, i když je u jednotlivce omezený, tyto hranice jsou eliminovány v podstatě rodu a dokonce i v jeho existenci, protože má odpovídající existenci v celku všech lidí. Mé jiné, ale mé vůli nezmíněné hranice, nejsou pro člověka omezené; To, co je pro mě těžké, je pro někoho snadné; To, co je jednou nemožné a nepochopitelné, je pro budoucnost pochopitelné a možné, ale život lidstva není (?!). rod je neomezený, omezený je pouze jedinec.
Pocit omezení je ale bolestný, od této zátěže je jedinec osvobozen v kontemplaci vyšší bytosti; v něm vlastní to, co mu chybí. Bůh pro křesťany není nic jiného než kontemplace (Anschauung) bezprostřední jednoty rasy a jednotlivce, společné a oddělené bytosti. Bůh je pojem rodu jako individua, pojem či podstata rodu, což je rod jako univerzální bytí, jako celek všech dokonalostí, všech vlastností, osvobozený od skutečných či imaginárních hranic jednotlivce, ale zároveň individuální, zvláštní bytost. "Esence a existence jsou pro Boha totožné." „To neznamená nic jiného, než že je generickým pojmem, generickou bytostí, přímo existující a jako samostatná bytost“ 42.
"Myšlenka rodu (Feuerbach se rozvíjí v polemikách se Stirnerem) je nezbytná, integrální s jednotlivcem a každý je oddělený. "Jsme dostatečně dokonalí," vyjadřuje jeden (Stirner) spravedlivě a elegantně; zároveň se však cítíme omezeni a nedokonalí, protože se nutně srovnáváme nejen s ostatními, ale i se sebou samými. Cítíme se omezeni nejen morálně, v čase, ale i v tomto smyslu, v tomto specifickém prostoru existujeme. místě, v tomto omezeném čase, když ne v myšlence neomezeného druhu, to jest v myšlenkách na jiné lidi, jiná místa, jiné šťastné časy, kdo tedy nepostaví rod na místo božstva, zanechá v jednotlivci mezeru, kterou je třeba zaplnit představou Boha, tedy zosobněnou bytostí rodu a jedinou rasou je v té samé době.
(Feuerbach zde hovoří o skutečném, bohabojném motivu, který přivedl k životu jeho náboženství lidskosti.) Nemít náboženství znamená myslet jen na sebe, mít náboženství znamená myslet na druhé. A toto náboženství je jediné, které trvá, protože jakmile máme alespoň dva lidi - manžela a manželku, máme již náboženství. Za druhé, diskriminace je původem náboženství - ty jsi pro mě Bůh, protože bez tebe neexistuji, jsem na tobě závislý, neexistuješ ty, nejsem já“ 43. V Grundsätze der Philosophie der Zukunft najdeme následující rozhodující aforismy o božství rasy: „Jednotlivý člověk sám o sobě nemá ani jako bytost, ani jako bytost v sobě podstatu člověka. Podstata člověka je obsažena pouze v komunikaci, v jednotě člověka s člověkem - jednotě založené pouze na realitě rozdílu mezi Já a tebou.“ (č. 59) „Samota je konečnost a omezení, společenství je svoboda a nekonečnost. Člověk sám o sobě (für sich) je pouze člověkem (v obvyklém slova smyslu); člověk s člověkem – jednota já a ty – je Bůh“ (§ 60).
Není tedy pochyb o tom, že zde nemluvíme o ničem jiném, než o náboženském zbožštění lidstva, ať už v osobě prvního člověka, kterého potkáte, nebo o celé lidské rase. Feuerbach neustále osciluje (a tato oscilace, jak uvidíme dále, vyplývá ze samé podstaty věci a je nevyhnutelnou vlastností filozofického postoje, který zaujímá) mezi úzkým a širokým chápáním lidstva jako Boha. Ve své polemice se Stirnerem dokonce poukazuje na rozdíl mezi pohlavími a rodinným svazkem jako nezbytný základ náboženského postoje k člověku, takže chrám tohoto božstva se buď zužuje na manželskou ložnici a dětský pokoj, pak se rozšiřuje a pokrývá arénu života celého historického lidstva. Ve Feuerbachově světonázoru se partikularistické a univerzalistické tendence potýkají, a pokud ji Lange, s ohledem na první, označil názvem thuismus (od tu - vy), pak by se, s přihlédnutím k druhému, měl nazývat humanismem v nejširším slova smyslu.
A když Feuerbach nebyl tak přitlačen ke zdi drtivou kritikou, jako tomu bylo v případě Stirnera, měl sklon uvažovat o předmětu svého náboženství univerzalisticky, odhalující dokonce jasnou touhu personifikovat rasu, dát myšlence lidstva nejen abstraktní, ale také skutečnou existenci, cítit Grand-etre 44, o kterém učil Og. Pokr. Jeho soudy o Kristu jsou v tomto ohledu neobyčejně příznačné a ukazují, jak navzdory jeho znalostem a proti jeho vůli byly některé křesťanské pravdy stále drahé a blízké těm, kteří si boj proti křesťanství stanovili za svůj životní úkol. Čteme: "Kristus není nic jiného než obraz, do kterého byla vtištěna a vyjádřena jednota rasy pro vědomí lidí. Kristus miloval lidi; chtěl je sjednotit všechny, bez rozdílu pohlaví, věku, postavení nebo národnosti. Kristus je láska lidstva k sobě samému (!!), jako obraz (v souladu s rozvinutou povahou náboženství) nebo jako tvář, ale tvář, která má pouze náboženský význam.
Proto je láska prezentována jako charakteristické znamení Jeho učedníků. Ale láska, jak bylo řečeno, není nic jiného než praktické uvědomění si jednoty rasy v náladě (Gesinnung). Pohlaví není myšleno samo; existuje v pocitu, náladě, v energii lásky. Rod je to, co ve mně vzbuzuje lásku. Srdce plné lásky je srdcem závodu. Kristus jako vědomí lásky je tedy vědomím rasy. Všichni se musíme stát jedním v Kristu. Kristus je vědomím naší jednoty. Kdo tedy miluje člověka pro člověka, kdo se povznáší k lásce k rase, k universální, odpovídající podstatě druhu lásky, ten je křesťan, on sám je Kristus. Dělá to, co udělal Kristus, co učinil Krista Kristem. Kde tedy povstává vědomí rodu jako rodu, tam mizí Kristus, ačkoli jeho pravá podstata je zachována, neboť byl jen náhražkou, obrazem vědomí rodu“ 45.
Přes všechnu náboženskou bídu těchto soudů, v nichž je zcela odstraněna živá Kristova tvář, vtisknutá do srdcí těch, kdo v Něho věří, zcela jasně vyjadřují myšlenku skutečné, a nejen abstraktní jednoty lidského rodu. Feuerbach, který odmítá vidět tuto skutečnou mystickou jednotu v Bohočlověku, ale instinktivně cítí všechnu důležitost, veškerou nutnost této jednoty, je nucen ji hledat v Leviathanovi a lidstvo je místo těla Kristova prohlášeno za tělo Leviathana. Neúprosná logika trestá modlářský ateismus Feuerbacha, který jej, milovníka svobody a komunistu, krok za krokem tlačí přes hegelovské zbožštění státu k římskému zbožštění hlavy státu. Tím, že odmítl Krista, učinil skutečnou hlavu lidstva hlavou státu – Divuse Caesara! 46 Ty, kteří to považují za pomluvu, zveme, abyste pozorně sledovali následující Feuerbachovy výroky: „Subjektivní vznik státu se vysvětluje vírou v člověka jako boha pro člověka.
Ve státě jsou síly člověka izolovány a rozvíjeny, aby pomocí tohoto rozdělení a jejich nového spojení ustavily nekonečnou bytost; mnoho lidí, mnoho sil je jedna síla. Stát je souhrn všech skutečností, stát je prozřetelností člověka. Ve stavu jedno nahrazuje druhé, jedno doplňuje druhé; Co neumím já, nevím, může někdo jiný. Nejsem sám, vydán nehodám přírodní síly; jiné pro mě existují, jsem obklopen (umfangen) univerzálním bytím, jsem členem celku. Pravým stavem je neomezený, nekonečný, pravý, dokonalý, božský člověk. Pouze stát je člověk, který se určuje, který se vztahuje k sobě samému, a absolutní člověk... Spojení státu je praktický ateismus; lidé existují ve státě, protože existují ve státě bez Boha, stát je pro člověka Bohem, a proto si právem obhajuje božský predikát „Veličenstva“ (Majestät)“ 47. Jakýsi kult! Ale poslouchejme znovu: „Člověk je základní bytostí (Grundwesen) státu.
Stát je realizovaná, organizovaná, zjevená totalita (Totalität) lidské bytosti. Ve státě jsou podstatné vlastnosti nebo druhy lidské činnosti ztělesněny v různých třídách, ale v osobě hlavy státu jsou opět redukovány na identitu (Identitu). Hlava státu zastupuje všechny třídy bez rozdílu: před ním jsou všechny stejně potřebné a rovné. Hlava státu je představitelem univerzálního člověka." 48
To je obsah, který nakonec dostává formule „homo homini deus est“: Bůh pro člověka je hlavou státu a zbývá jen vzkřísit vnější skořápku této prastaré myšlenky, to znamená obnovit posvátné obrazy hlavy státu, přinášet mu oběti atd. Nebliká stín toho, kdo tu jednoho dne bude sedět v chrámu předzvěsti a vyžadovat tu čest jako božský bůh!
Tak či onak, toto je náboženství, které hlásal Feuerbach. Mluvíme totiž konkrétně o náboženství, které by bylo schopno vzdorovat křesťanskému náboženství, o náboženství záměrně protikřesťanském. Feuerbachovi nestačí jedna filozofická doktrína, jak tomu byly dosud různé teorie.
"Doposud (die bisherige) nemohla filozofie nahradit náboženství; byla to filozofie, ale ne náboženství, bez náboženství. Ponechala zvláštní podstatu náboženství mimo sebe; tvrdila (vindicirte) pro sebe pouze formu myšlení (Gedankenform). Je-li filozofie povolána, aby nahradila náboženství, pak se musí stát náboženstvím jako filozofie; musí vzít do sebe, způsobem charakteristickým pro konformu, kterou tvoří esenci náboženství (ihr, filozofie.”
"Jestliže nyní prakticky člověk zaujal místo křesťana, pak by teoreticky lidská podstata měla zaujmout místo božského. Jedním slovem musíme vyjádřit to, čím se chceme stát, v jednom nejvyšším principu, v jednom nejvyšším slově: jen tak posvěcujeme svůj život, ospravedlňujeme svou tendenci. Jen tak se můžeme osvobodit od rozporu, který v současnosti otravuje naše vnitřní bytí: od rozporu mezi naším životem a náboženstvím, které se musí znovu stát v rozporu s náboženskou politikou. naše náboženství, ale to je možné pouze tehdy, pokud máme ve svém pohledu na svět nejvyšší to, co pro nás mění politiku v náboženství."
"Z politiky můžete udělat náboženství instinktivně, ale tady mluvíme o vyšším vědomém (letztem ausgesprochenen) základu, o oficiálním principu. Tento princip není nic jiného než, negativně řečeno, ateismus, tedy odstranění boha odlišného od člověka." 49
Slova, která jsou pro Feuerbacha pozoruhodně příznačná, oddělují mlžnou filozofickou oponu a ukazují jak hlavní motor jeho myšlení, tak jeho hrdý sen: tímto motorem je ateismus, přesněji antikřesťanství, sen o zahájení nové éry, vytvoření nového náboženství, proměna lidí z „teologů na antropology, z teofilů na studenty tohoto světa ve svět náboženských filantropů a z náboženských filantropů. nebeské a pozemské monarchie a aristokracie na uvědomělé, svobodné občany země." 50
Není boha kromě člověka a Feuerbach je jeho prorok. To není maličkost, protože je-li pravdivý Feuerbachův vlastní názor, že historická období se vyznačují náboženskými revolucemi, pak chtěl Feuerbach otevřít novou éru dějin a v divočině svého Bruckbergu ukutat duchovní páku, s níž by se lidstvo mohlo obrátit a dát na novou cestu.
Je pozoruhodné, jak moc Feuerbach dokázal v citovaných slovech potěšit ducha doby. Nebylo možné říci nic víc, co by odpovídalo moderní náladě, více potěšující bezbožnost prince tohoto světa, než toto volání po náboženství v politice, aby se politika stala náboženstvím. Neboť po celé 19. století až do současnosti – a čím dále, tím rychleji – narůstá počet lidí, kteří se obejdou bez nadpozemských ideálů a kteří je zcela přenesli sem do „království tohoto světa“, a pro tyto lidi se vlastně politika stala náboženstvím. Tímto náboženstvím žijí četné pluky materialistického socialismu, neustále se množící v různých zemích. Zde se mimochodem potvrzuje platnost našich úvodních poznámek o tom, do jaké míry Feuerbach vyjadřuje svým učením duši moderního materialistického socialismu, jeho náboženství, do jaké míry proniká do jeho nejskrytějšího a nejintimnějšího jádra.
Jakmile je rod prohlášen za absolutní a božstvo, přichází nevyhnutelný a nutný závěr, totiž že „das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“ 51, tedy že „míra rodu je absolutní mírou, zákonem a kritériem lidstva“. V pokolení je všechen zákon a všichni proroci.
Dogma o náboženství rodu je sice Feuerbachem nastíněno jen stručně a neúplně, nicméně některá jeho hlavní dogmata vzhledem k jejich charakteru pro celý plán a možný směr dalšího vývoje naznačíme. Věřící vidí v Bohu živé ztělesnění pravdy, která se zjevuje v historickém poznání lidstva, ve vývoji vědeckého a filozofického myšlení, postupně se přibližujícího lidskému vědomí. Vidí v něm dále ztělesnění absolutní mravní dokonalosti, živý ideál, o kterém se říká: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“. Vidí v ní konečně zdroj dokonalé krásy, vylité do světa a mající ve svém triumfu „zachránit svět“. Božství je pojímáno jako trojice pravdy, dobra a krásy. Feuerbachovo náboženství rodu tuto trojici neruší, ale vztahuje ji ke svému božstvu, činí tyto definice predikáty rodu, hrajícími roli absolutna.
(Nutno ovšem podotknout, že sám Feuerbach se otázkami estetiky nezabýval, není však těžké si představit, jakým směrem se mohla v obecném souladu s jeho základními myšlenkami rozvíjet).
Pravda je podle Feuerbacha funkcí rodu a je stanovena rodovým vědomím. "Jen v komunikaci, jen ze vztahů mezi lidmi, vznikají ideje. Ne samy, ale teprve společně docházejí k pojmům, k vědění vůbec. Ke zrození duchovního člověka i fyzického jsou potřeba dva lidé: komunikace mezi člověkem a člověkem je prvním principem a kritériem pravdy a univerzálnosti. Důvěra i v existenci jiných věcí kromě mě je pro mě zprostředkováno důvěrou jiného člověka, o čem já sám pochybuji, důvěra v existenci druhého člověka je jen já." vidí je pravda“ 52. „Pravda neexistuje v myšlení, nikoli v poznání na vlastní náklady (für sich selbst) Pravda je pouze celek lidského života a bytí“ 53 . „Pravdivé je to, v čem se mnou jiný souhlasí – jednomyslnost (Uebereinstimmung) je prvním znakem pravdy, ale pouze proto, že rod je konečnou stupnicí (Maas) pravdy... pravdivé je to, co je v souladu s podstatou rodu, to, co je v rozporu, je nepravdivé. Žádný jiný zákon pravdy neexistuje“ 54.
To je hlavní epistemologická teze Feuerbacha, která v současné době komplikované kantianismem a darwinismem vyjadřuje základní epistemologickou myšlenku Simmela (částečně Riehla). Sám Feuerbach však ustupuje před závěry plynoucími z přímočaré a rozhodné aplikace této teze, podle níž se ukazuje, že pravdu nemá Sokrates, ale jeho soudce, nikoli Koperník, ale tribunál, který ho soudil, vůbec ne novátor a revolucionář myšlení, ale netečný a temný dav. „Ten druhý,“ pokračuje Feuerbach, „je ve vztahu ke mně zástupcem rasy, náhražkou jiných v množném čísle, a právě jeho úsudek pro mě může být důležitější než úsudek nesčetného davu“ 55 .
Feuerbach se tak vymyká své vlastní demagogické epistemologii, a protože na jiném místě 56 Feuerbach poznamenává, že jedinec zastupuje rasu sám pro sebe, ztrácí Feuerbachova teze veškerý skutečný smysl a poté, co se oprostil od všech nepříjemných závěrů ze svého učení, přechází od obrany k ofenzivě: „Jedním slovem existují kvalitativní, ale kritické rozdíly mezi lidmi, tyto rozdíly jsou kvalitativní, ale kritické. Ať už je křesťanství vinno nebo ne vinno tímto zánikem, ale s takovým výkladem přechází náboženství rasy, lidstva necitlivě do náboženství jednotlivce-nadčlověka, a Feuerbach se proměňuje v Nietzscheho, obecně řečeno, který je právě v tomto bodě Feuerbachovým antipodem.
V rodu není jen pravda, ale také dobro. "To druhé je mé objektivní svědomí: vyčítá mi moje nedostatky, i když mi o tom přímo neříká: je mým zosobněným pocitem studu. Vědomí mravního zákona, práva, účelnosti, ba i pravdy, je omezeno na vědomí druhých." 57
Pro druh jako absolutno však nestačí být „objektivním svědomím“, tedy subjektivním činitelem dobra; tato pozice sama o sobě není pro náboženství lidstva příliš charakteristická: musí být také objektivním dobrem, ztělesněním existujícího dobra. Absolutno je absolutno; patří k němu tedy i svatost jako integrální atribut. Suma se skládá ze všech složek a rod se skládá ze všech jednotlivců, což znamená, že i já se podílím na kolektivní svatosti se všemi nesmazatelnými skvrnami, které mé svědomí zná, a Messalina, Caligula, Borgia a Čechovovi „nudní“, šedí lidé... Tady je tvůj bůh, padni na tvář a modli se, modli se k sobě, modli se k Messalině. To je osudová otázka pro Feuerbacha i pro každé náboženství lidstva: kam dát všechnu slabost a všechnu zkaženost nového boha, která se v křesťanském náboženství spojuje se základním lidským pádem, s prvotním hříchem a dále s dogmatem o vykoupení? Nyní žádám vaši pozornost - uvidíme, jak se Feuerbach vymaní ze svých potíží.
Tato úvaha se mi jeví jako nejdůležitější, nejrozhodnější a nejzodpovědnější ve všech dílech, v celém Feuerbachově světovém názoru a navíc z něj zcela neredukovatelná; kdo to přijme, snadno přijme zbytek dogmatu náboženství lidstva, a kdo nepřijme pouze toto, nepřijme nic. Feuerbach mluví konkrétně o dogmatu prvotního hříchu a kritizuje toto dogma a říká toto: "Tady neexistuje absolutně žádný objektivní pohled, vědomí, že patříte k dokonalosti sebe sama, že lidé pouze kolektivně tvoří člověka, jen společně jsou tím, čím by člověk měl být, existují tak, jak by měl existovat. Všichni lidé jsou hříšníci, to uznávám, ale ne všichni jsou ve velké míře stejně, dokonce i sinn; rozdíl.
Jeden člověk má sklon lhát a druhý ne: raději obětuje svůj život, než aby porušil své slovo nebo lhal; třetí má sklony k opilství, čtvrtý k zhýralosti, ale první nemá všechny tyto sklony, ať už z milosti své povahy, nebo díky energii své povahy. Morálně se muži doplňují, duševně i fyzicky, takže jako celek jsou tím, čím by měli být a představují dokonalého muže.
K získání dokonalého člověka tedy Feuerbach navrhuje vzít algebraický součet ctností a neřestí. He just doesn’t notice that according to this recipe, which teaches how from ten Messalina one can get one Caecilia, from ten Caligulas one can get one Marquis Posa, from ten Chekhov’s types one can get one hero, etc., etc., in the final sum, at best, only zero is obtained, as a result of extinguishing pluses and minuses, and not a “perfect man.” Feuerbach rozvíjí svou myšlenku takto: „Jestliže i láska a přátelství od bytostí, které jsou samy o sobě nedokonalé, tvoří jeden, relativně alespoň dokonalý celek, oč více mizí hříchy a neřesti jednotlivých lidí v samotné rase, která má důstojnou existenci pouze v celém lidstvu (in der Gesammtheit der Menschheit) ...
Nářky nad hříchem se proto dostávají do denního pořádku pouze tehdy, když je lidský jedinec ve své individualitě považován za zcela absolutní, nepotřebuje druhé, aby v sobě realizovali druh, dokonalou osobu, kdy výlučné sebevědomí jednotlivce nastupuje na místo vědomí druhu, kdy se jedinec neuznává jako součást lidstva, neodlišuje se od lidstva, a proto proměňuje své vlastní hříchy, všechny své hříchy a slabosti v hranice svého lidstva, ve své slabosti. Proto tam, kde rod není předmětem pro člověka jako rod, tam se pro něj jako boha stává předmětem. Absenci pojmu rodu kompenzuje pojetí Boha jako bytosti oproštěné od hranic a nedostatků, které zatěžují jedince a podle něj i rod samotný, neboť se s rodem ztotožňuje. Ale tato neomezená podstata, oproštěná od hranic jednotlivců, není právě ničím jiným než rodem, který odhaluje nekonečnost své podstaty v tom, co se realizuje v neomezeně početných a rozmanitých jednotlivcích.
Pokud by si všichni lidé byli absolutně rovni, pak by samozřejmě nebyl žádný rozdíl mezi rasou a jednotlivcem. Ale v tomto případě by existence mnoha lidí byla čistým luxusem, pro účely rasy by stačil jeden... Avšak ačkoli je podstata člověka jedna, je nekonečná, jeho skutečná existence má za cíl odhalit nekonečnou, vzájemně se doplňující rozmanitost, bohatství jeho podstaty. Jednota je v podstatě rozmanitostí v existenci." 58
Feuerbach se tak vyrovnává s fatálními otázkami individuálního vědomí, tragikou ducha, vředy svědomí, absolutností požadavků a bezmocí je uspokojit, se všemi těmito antinomiemi, které z člověka dělají tak tajemný rozpor, z něhož se rodí metafyzické systémy a náboženské přesvědčení. A na vše je jedna odpověď: nedokonalosti jedince se vstřebávají do rodu, součet je větší než jeho části. Rodu se přisuzuje dokonalost, nekonečnost, rozmanitost forem existence a přirozeně i schopnost neomezeného pokroku v dějinách, což je v moderním filozofickém vědomí něco jako „pověření“ mezi byrokraty: aby se vypořádali s neklidnými životními otázkami, které vytrvale vyžadují řešení a zároveň byrokratickými prostředky neřešitelné, jsou předáváni „nefilosofickým otázkám“ a jsou předáváni pověření. se odkazují na pokrok: vše vyřeší, vše zařídí.
V souvislosti s otázkou budoucího života čteme od Feuerbacha také toto: „Závěr ohledně teologických či náboženských Jenseitů, předpoklad budoucího života za účelem zdokonalování člověka, by v tomto případě byl oprávněný, kdyby lidstvo bylo neustále v jednom bodě, kdyby neexistovaly dějiny, zdokonalování, zdokonalování lidské rasy na zemi... Ale existuje kulturní historie lidstva. je nyní pouze předmětem touhy, jednoho dne se splní, nespočet věcí, které byly temným ochráncům a obhájcům současných idejí víry a náboženských institucí moderních politických a společenských poměrů nemožné, se jednoho dne stanou skutečností Nespočet věcí, které nyní nevíme, ale rádi bychom je poznali, zjistí naši potomci.
Místo božstev, v nichž se naplňují pouze nepodložená, rozmarná přání člověka, máme lidskou rasu nebo přirozenost, místo náboženství - vzdělání, místo Jenseitů za naším hrobem - na zemi historickou budoucnost, budoucnost lidstva." 59
Feuerbach se přitom nenechává zahanbit otázkou smrti všeho živého, všeho individuálního, která tak špatně zapadá do tohoto optimistického obrazu. Musíme dát Feuerbachovi spravedlnost; nezůstal zticha a tento problém jen tak neoprášil, jak je obvykle zvykem. Naopak, vždy upřeně nahlížel do tajemství smrti, aniž by zavíral oči a snažil se se smrtí smířit a ospravedlnit ji, aby vytvořil, jak řekl Jodl, „thanatodicii“ (analogie s teodiceou), která je tak obtížná a tak odporující živému a bezprostřednímu cítění. Několikrát se vrátil k problému smrti. Té byla věnována jeho první práce Todesgedanken, stále prodchnutá panteistickým hegeliánstvím, kde se vedle smrti jednotlivce uznává nesmrtelnost celku (jedná se o jedno z nejmlhavějších a nejzralejších Feuerbachových děl).
„Todesgedanken“ tedy představují optimisticky samolibý chvalozpěv na smrt jednotlivce ve jménu nesmrtelnosti celku 60. Později Feuerbach zaměřuje svou kritiku na existující představy o životě po smrti, 61 ale tato racionální kritika je málo zásadní. Nakonec, když se Feuerbach stal filozofickým materialistou, ustálí se na myšlence biologické adaptace na smrt, přirozenosti včasné smrti, předvídá to, co v současnosti káže Mečnikov. Ve „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, shrnujícím celý jeho světonázor, proto čteme na toto téma následující úsudek: „Všechno má svou míru,“ říká řecký filozof, „všechno se nakonec nasytí, dokonce i život, a člověk si nakonec přeje smrt.
Německý filozof Kant se z netrpělivosti nemohl dočkat smrti; usiloval o to ne proto, aby začal znovu žít, ale z touhy po svém konci. Jen nepřirozená, nešťastná smrt - smrt dítěte, mládí, manžela v plné síle - nás bouří proti smrti a nutí nás toužit po novém životě. Ale bez ohledu na to, jak podivné, bez ohledu na to, jak smutné jsou takové nehody pro ty, kdo je zažijí, nás však neopravňují přijmout Jenseity právě proto, že tyto abnormální případy - jsou abnormální, i když se nyní opakují častěji než přirozená smrt v souladu s přírodou - mají také důsledek abnormálního jiného světa, světa pouze pro ty, kteří zemřeli násilně nebo předčasně; ale takový abnormální svět by byl něco neuvěřitelného a kontraintuitivního.“ 62
Tyto soudy zcela charakterizují Feuerbachův obecný světonázor.
Nyní můžeme přejít ke kritickému zkoumání Feuerbachova vidění světa. Nejprve se však musíme zastavit u jedné literární epizody, která je mimořádně zajímavá pro osvětlení Feuerbachovy doktríny, a proto má velký význam pro její přesné pochopení. Máme na mysli Feuerbachovu polemiku se Stirnerem, slavným autorem „Der Einzige und sein Eigenthum“ 63 . Mezi oběma současníky, Stirnerem a Feuerbachem, panuje velká blízkost i nesmiřitelný odpor. Podobnost spočívá v tom, že oba jsou militantní hlasatelé ateismu, ale opak spočívá v rozdílu ve způsobech chápání tohoto ateismu a obsahu, který je do něj vložen. Feuerbach hlásá pozitivní, humanistický ateismus, který popírá Boha ve jménu člověka a lidstva, a formuluje své ateistické náboženství: homo homini deus est. Stirner pochopil svůj ateismus odvážně nihilistickým způsobem, vyostřil ho v kázání čistého nihilismu, popírání všech vyšších hodnot, všeho svatého, Heilieeesselist“ 64.
Přiblížil se na samý okraj propasti, za kterým se otevírá zející propast, atomizoval lidstvo, zrušil veškerý kolektivismus jeho existence a ponechal jediné - své „jediné“ Já, pro které neexistuje právo, žádná obecná norma, žádné dobro (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, achnegl. To vše jsou spojeny s konceptem myšlenky uros. uznání lidské společnosti, „laska“, ekvivalence já někoho jiného s mým já. Stirner v předmluvě ke své knize říká: „Božské je dílem Božím, lidské je dílem „člověka“. Moje věc není ani božská, ani lidská, není pravdivá, dobrá, spravedlivá, svobodná atd., ale výhradně moje vlastní (das Meinige), a není vůbec univerzální, ale je jedinečná (Einzig), stejně jako jsem jedinečný já. Není nic vyššího než já! (Mir geht nichts ьber Mich)“ 65. Zde jsou dvě lapidární formule vyjadřující dva ateismy, Stirnerův a Feuerbachův: „Mir geht nichts über Mich“ a „homo homini deus est“. Mohl by tam být větší kontrast, ještě zdůrazněný blízkostí původních pozic?
Střet těchto dvou ateistů má obrovský filozofický zájem, který byl dosud v literatuře jaksi nepovšimnutý a nedoceněný. Kdo z nich má pravdu jako ateista? Kdo z nich je opravdovější ateista, jehož ateismus je důslednější, radikálnější, upřímnější, odvážnější? Všimněte si, že pro lidi, kteří si z ateismu udělali specializaci a kteří se nestarají o nic víc, než že jsou důslední ateisté, nemůže být větší urážka, horší ironie, než obviňování z teologie, zbožnosti a religiozity. A právě toto obvinění vznesl jeden odvážnější ateista proti druhému, který by si podle hrubého, ale trefného úsloví chtěl zachovat nevinnost a získat kapitál a rád by se s ateistickým dogmatem nevzdal některých závěrů z náboženské víry. Stirner byl první, kdo ve své knize odhodil rukavici, o níž lze říci, že jde o jednu nepřetržitou námitku proti Feuerbachovi, otevřeně zesměšňující jeho zbožnost:
"Po zničení víry sní Feuerbach o tom, že se uchýlí do pomyslné zátoky lásky." Nejvyšším a prvním zákonem musí být láska člověka k člověku. Homo homini deus est – to je nejvyšší praktické pravidlo, toto je zlom v dějinách.“ Ve skutečnosti se změnil pouze Bůh, deus, ale láska zůstává: tam se láska stala nadlidským bohem, zde láska k lidskému bohu a homo jako deus. Proto je pro Mne člověk svatý. A vše „skutečně lidské“ je pro Mne svaté! Manželství samo o sobě je posvátné. A totéž platí se všemi morálními vztahy. Svaté je a ať je tvé přátelství, svatý je majetek, svaté je manželství, svaté je dobro každého člověka, ale svaté je an und für sich 66. Není tu zase kněz? kdo je jeho bůh? Člověk. Co je považováno za božské? Člověk! Tedy pouze predikát se mění v subjekt a místo výroku: „Bůh je láska“ stojí: „láska je božská,“ místo: „Bůh se stal člověkem,“ stojí: „člověk se stal bohem“ atd. Jedná se pouze o nové náboženství „67.
Egoista se bouří proti myšlenkám a konceptům moderny a nemilosrdně se dopouští nejrozhodnějšího ničení svatyní (Entheiligung). Nic mu není svaté! "Bylo by pošetilé tvrdit, že nemám žádnou moc nad svou vlastní. Pouze postoj, který k tomu zaujímám, bude zcela odlišný od toho, který existoval v náboženském věku: Budu nepřítelem jakékoli vyšší moci, zatímco náboženství nás učí, abychom se z ní stali naším přítelem a ponižovali se před ní. Ničitel svatyní (Entheiliger) namáhá veškerou svou sílu, ať už proti Bohu nebo něčemu, co má člověk v Boží moci. svaté ve jménu Boha nebo člověka, to nic nemění na bázni před Bohem, protože člověk je stejně úspěšně uctíván jako „nejvyšší bytost“, stejně jako ze speciálně náboženského hlediska Bůh jako „nejvyšší bytost“ vyžaduje od nás strach a úctu, a oba nás oslovují“ 68.
"Naše vlastní bázeň před Bohem je již dávno otřesena a víceméně vědomý ateismus, navenek rozpoznatelný podle rozšířené "necírkevnosti", mimovolně udává tón. Ale to, co bylo Bohu vzato, bylo dáno člověku a síla lidstva (Macht der Humanität) vzrostla do té míry, do jaké zbožnost ztratila váhu: "člověk" je strach z člověka, strach z vnějšího boha je ale jen strach z člověka. různé vyšší bytosti, pak ve skutečnosti došlo pouze k metamorfóze ve vyšší bytosti a lidský strach je pouze neměnnou formou strachu z Boha. Naši ateisté jsou „zbožní lidé“. Ať už existuje jeden nebo trojjediný Bůh, nebo luteránský bůh, nebo être supreme 69, nebo neexistuje vůbec žádný Bůh, ale protože „člověk“ představuje nejvyšší bytost, nezáleží na tom, kdo popírá samotnou nejvyšší bytost, protože v jeho očích tito služebníci nejvyšší bytosti v souhrnu nejsou zbožní lidé: o nic méně než aute. věřící křesťan.“70
Dojem, který na Feuerbacha udělala Stirnerova kritika, byl obrovský. Před našima očima se Feuerbach prostě svíjí bolestí pod těžkými údery Stirnerových sarkasmů. V dopise svému bratrovi 71 sice uvádí, že Stirner ve své „skvělé „knize“ nedochází k pointě, co se mě týká“ a že jeho kritika je „založena buď na prosté bezmyšlenkovitosti (čistý Unverstand) nebo lehkovážnosti“, ale ve své odpovědi Stirnerovi (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen in ourigent“ odhaluje pouze úžasný názor slabost, ale také úplný zmatek. Jeho teorie nevydržela působení alkalického kyselého činidla, které se jí zjevil bezohledný „egoista“. Feuerbach se nejprve sám pokouší přejít do útoku: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“ 72, zpívá One.
Není však nic také predikátem Boha a není tvrzení: Bůh není nic (který, jak si mimochodem všimneme, nikdy nevyjádřil a nevyjádřil by Stirner, který předložil zcela jinou tezi: nikoli „Bůh není nic“, ale „není Boha, není svatyně“), není vyjádřením náboženského vědomí? V poznámce k tomuto místu pro vědecké zviditelnění Feuerbach uvádí odkaz, že definice „Bůh není nic“ se nachází nejen ve východních náboženstvích, ale také mezi křesťanskými mystiky. Tímto odkazem Feuerbach pouze konečně odhaluje svůj zmatek a neschopnost namítat cokoli ve věci samé: netřeba říkat, že mezi mystickým kosmismem buddhismu a některých křesťanských mystiků a militantním nihilismem Feuerbachem je mnohem menší podobnost než dokonce mezi učením Feuerbacha a církevní ortodoxií. Dále se Feuerbach pokouší zpochybnit tezi „single“ o její „jedinečnosti“ odkazem na existenci sexu, manželky, dětí atd.
atd., jako by tato zmínka měla pro „jedného“ nějaký význam a mohla ho přimět, aby se vzdal své „jedinečnosti“, sestoupil ze svého nihilistického trůnu a uznal práva těchto lidí a své odpovědnosti, uznal v nich svatyni pro sebe, nikoli prostředek. Jako by existence harémů a lupanarů dostatečně neprokázala, že rozdíl mezi pohlavími sám o sobě vůbec nestačí k tomu, aby se žena nestala věcí, která uspokojuje rozmary jejího „pouze“ pána, ale osobou, o níž lze říci: homo homini deus. Ve svých dalších poznámkách je Feuerbach bezmocně zmaten v rozporech, 73 ale proti Stirnerovi v podstatě nic nenamítá. Myslíme si, že důvodem toho samozřejmě není Feuerbachova náhodná slabost, ale samotná podstata věci: vlastně neměl co namítat, protože pokud jde o Feuerbacha, Stirner má naprostou pravdu. Ve Feuerbachově jazyce je Stirner pravda, odhaleno Feuerbachovo tajemství. Skutečným ateistou je Stirner, ale Feuerbach zůstává skutečně „zbožným“ ateistou, „knězem“.
„Moralisté,“ vyčítá Stirner Feuerbachovi, „sebrali tuk z náboženství tím, že ho sami používali, a nyní se snaží zbavit se z toho vyplývajícího onemocnění žláz“ (Drusenkrankheit). "Sílou zoufalství se Feuerbach chopí celého obsahu křesťanství, ne proto, aby ho zahodil, ne, aby si ho přitáhl k sobě, aby mohl být se svým posledním úsilím, dlouho vytoužený, ale vždy vzdálený, vtažen do svého nebe a navždy s ním držen. Není to boj konečného zoufalství, boj na život a na smrt, a není to křesťanská touha (to je stejná touha po Kristu?) hrdina se nechce přidat k Jenseitsovi, ale chce ho k sobě přitáhnout, donutit, aby se stal Dieseitem 74. Nekřičel od té doby celý svět, víceméně vědomě, že mluvíme o tomto světle (Diesseits) a že nebe musí přijít na zem a být zažito už tady“ 75 . Tváří v tvář všedestruktivnímu nihilistovi, který se nezastaví před ničím, se Feuerbach jeví jako skutečně hodný chlapec, pastor, dobromyslný sektář.
Celý kontrast mezi dvěma ateisty a dvěma „egoisty“, kteří se chlubí svým ateismem a egoismem, se možná ještě plněji projeví, když poznáme, jak svůj egoismus chápou.
Nejprve si poslechněme „The One“. V reakci na možné výtky sobectví prohlašuje: "Dobře! Nechci mít nic zvláštního ve srovnání s ostatními, nechci si před nimi nárokovat žádnou výhodu, ale nepoměřuji se druhými a nechci mít vůbec žádné právo. Chci být vším a mít všechno, co mohu. To, zda mají ostatní totéž, mě nezajímá ani zastupovat totéž. Nemohu zastupovat toho samého... (einzig) Samozřejmě mám podobnosti s ostatními, ale to záleží jen na srovnání nebo zamyšlení ve skutečnosti jsem nesrovnatelný a jedinečný Nechci v tobě nic uznávat ani respektovat, ani vlastníka, ani tuláka (Lumpa), ani jen člověka, ale chci tě využít (verbrauchen)... Pro mě jsi pak jen to, co tvoříš mir7 a od té doby můj, totiž můj majetek. es kein Recht“ 77, 78.
Jak to všechno uhodl Dostojevskij, který Stirnera samozřejmě nikdy neznal, ale pronikl hluboko do světonázoru ateismu. Koneckonců, výše uvedená německá fráze v ruštině může být přímo přeložena osudným vzorcem Yvese. Karamazová: vše je dovoleno, není Bůh, neexistuje morálka. "Ať budu stát kdekoli, bude nyní svaté místo."
A vedle těchto vpravdě satanských řečí Feuerbach blábolí své zbožné řeči a předstírá, že je hrozný nihilista, ačkoli zpoza masky vykukuje střapec čepice domáckého muže na ulici, laskavého strýčka a oblíbence dětí: „Egoismem myslím uspokojení člověka k sobě samému, to jest lásku k člověku a povzbuzení k lidské bytosti a lásku k celému rozvoji, a jehož rozvojem nemůže být a není skutečným, dokonalým člověkem Egoismem rozumím lásku k vlastnímu druhu - co jsem bez ní, co jsem bez lásky k bytostem, jako jsem já - láska jednotlivce k sobě samému je stejná jako jakákoli láska k předmětu nebo bytosti, jako přímá láska k sobě samému, protože mohu milovat jen to, co odpovídá mému ideálu, mému cítění, mému bytí“ 79.
Takové je milující srdce našeho dobromyslného „egoisty“, vedle něhož leží černý, temný stín démonické postavy druhého, oděného temnou září jeho předobrazu, se sežehnutými křídly a znakem kletby věčné osamělosti.
Je možné si představit poučnější podívanou než tuto srážku dvou „egoistů“, z nichž jeden došel až na konec a zastavil se u tyče, zatímco druhý zvedl pouze nohu, ale zůstal stát na stejné spolehlivé půdě, zobrazující filozofické „běhání na místě“.
Ideologický střet mezi Stirnerem a Feuerbachem nelze v žádném případě považovat za minulost. Stirner na svou dobu udělal jen slabý dojem a byl zapomenut s přílišnou lehkostí 80 . Ale objevil se nový, pozdější a talentovanější kazatel podobných myšlenek, který začíná mocně ovlivňovat duše svých současníků, kteří se dosud zbožně živili naivním náboženstvím lidstva Feuerbacha a Comta. S ještě větší vášní a neméně smělostí se pokusil provést „přehodnocení všech hodnot“ a nejpruději zaútočil na hodnoty humanismu, který jako „tuk odstraněný z náboženství“ zůstal v učení Feuerbacha 81. Nietzsche – mluvíme o něm – reagoval se zvláštním nepřátelstvím na nauku o lásce, obviňoval z ní jako historické křesťanství, Stirschenera a Stirschenera. Feuerbach, který si představoval nepřítele křesťanství a jeho ničitele, se nutně ocitá mezi představiteli křesťanství. V oblasti morálky bylo místo: miluj bližního svého, řečeno: sei hart, „tlač padajícího“.
Místo demokratické doktríny o etické rovnocennosti lidí byla vyhlášena doktrína o jejich odlišných hodnotách, o výlučné, nejvyšší či jediné hodnotě vybraných supermanů, aristokratů, pro které je zbytek lidstva pouze plastovým materiálem. Tím je vše obráceno vzhůru nohama. A nejzajímavější na tom je, že tyto myšlenky, vyjádřené exotickou formou, která byla pro mnohé přitažlivá, udělaly silný dojem na modernu, popletly hlavy, zničily spontánnost dřívějších humanistických přesvědčení a staly se módními, zatímco Stirner ve své době zůstal téměř bez povšimnutí a nikoho neobtěžoval. Ale poté, co byl vzkříšen v Nietzsche, nyní vrhá svůj hlas nad hlavy několika generací. Ateistický humanismus zažívá nepochybnou a hlubokou krizi, protože jeho základ, jeho nejdůležitější demokratické dogma, je zpochybňován. A tato krize je v našich očích stále na samém začátku, rozpad dominantního pohledu na svět teprve začíná, neboť, jak Vl.
Solovjev, „z okna Nietzscheho nadlidskosti se otevírá nesmírný prostor pro všechny možné cesty v životě“ 82. Dosud nebylo definitivně určeno, co tyto cesty jsou, ale duchovní zmatek již začal.
Stirner a Nietzsche podkopávají základní Feuerbachovo dogma a vůbec celý ateistický humanismus: homo homini deus. Neboť toto dogma je základem všech jeho možných odstínů a tvoří společný základ pro všechny z nich. Moderní vědecké teorie společenského rozvoje či pokroku se od sebe mohou značně lišit jak v teoretických základech, tak v praktických či taktických závěrech, ale všechny uznávají jednu jedinou hodnotu – člověka ve smyslu jakéhokoli zástupce druhu jednotlivě nebo rodu jako celku. Liberálové a socialisté, marxisté a populisté, jakékoli frakce se prakticky shodnou na jedné věci: Bůh neexistuje, ale Bůh je člověk a lidstvo. Ne vždy leží na povrchu a jasně se objevuje v mysli, ale toto dogma si zachovává svou sílu, i když je verbálně popřeno.
V posledních letech svého života měl Engels sklon popírat svou blízkost k Feuerbachovi, zaprvé proto, že se mu nelíbilo, že Feuerbach použil slovo „náboženství“, jako by šlo o slova a změna slova by změnila podstatu, a zadruhé proto, že Feuerbach se svým učením o lásce byl sentimentální a nepochopil, že tento poslední předmět lze vysvětlit pouze pomocí třídního zápasu83. zúžení mentálního obzoru samotného Engelse, neboť jinak by se nebránil stanovisku, které má obecný, filozofický a náboženský význam, odkazem na konkrétní sociologickou tezi, která, ať je pravdivá či nepravdivá, nemůže konkurovat té první. Doktrína třídního boje odpovídá na otázku jak, ale ne na otázku co; neposkytuje cíl, ale pouze formu a prostředek, nerozlučně spjatý s danými podmínkami a podléhající spolu s nimi odstranění. Třídní boj v marxismu má za cíl zrušení tříd, a tedy sebezrušení; v tomto smyslu je to také cesta lásky.
Proto mohl být Feuerbach ve své sociologii marxistou stejně dobře jako Engels a marxisté ve své filozofii zůstávají feuerbachisty, tedy ateistickými humanisty. Znají vlastně nějakou hodnotu vyšší než člověk a lidstvo, prakticky zpochybňují vzorec homo homini deus a nejsou tím určovány všechny jejich ideály budoucnosti, ideály socialismu, svobodné struktury společnosti? Jejich ateismus je stejným antropoteismem jako ten Feuerbachův a v tomto smyslu se všichni jeho představitelé bez rozdílu odstínů staví zásadně proti radikálnějším ateistům Nietzschemu a Stirnerovi, kteří ve jménu ateismu odmítají antropoteismus, a přestože popírají nebeského Boha, nechtějí pozemské božstvo.
"Náboženství je vztah člověka k jeho vlastní podstatě - to je jeho pravda a jeho morálně prospěšná síla - ale k jeho podstatě ne jako k jeho vlastní, ale jako k jiné, od ní odlišné, dokonce opačné podstatě - to je jeho nepravda, jeho hranice, jeho rozpor s rozumem a morálkou." 84.
Úkolem hlavního Feuerbachova díla „Wesen des Christenthums“ není nic jiného než vyvrácení nepravdivé, tedy teologické podstaty náboženství, objasněním pravé, tedy antropologické podstaty náboženství, a to je název dvou oddílů, na které je toto dílo rozděleno.
Feuerbachův pokus se scvrkává, jinými slovy, k osvobození náboženství boha-člověka, založeného na víře v Bohočlověka, od této podpory a přeměně z něj jednoduše na náboženství lidskosti, aniž by je přitom nijak ochuzovalo, ale pouze odstranilo jeho teologické katarakty. Feuerbach je přesvědčen, že operace, kterou podniká, je skutečně zcela proveditelná a nezpůsobuje žádné významné škody a náboženství lidstva, postrádající jakoukoli teologickou podporu, obstojí lépe než s jeho pomocí. Feuerbach se svědomitostí a talentem tyto opory odevšad pečlivě odstraňuje, vědomě a důsledně provádí filozofický experiment obrovského, dalo by se říci fatálního významu. Bere na sebe úkol náboženského proroka, tvůrce nového náboženství. Proto je zde rozhodující a osudová otázka: drží budova zbavená dřívějších základů bez praskání, nebo se proměnila jen v hromadu suti?
A ten „stvoření“ (Wesen) náboženství, s nímž Feuerbach provádí svou operaci, je živý a vitální, nebo je už dávno mrtvý a jen jeho mrtvola si stále uchovává dřívější rysy živé tváře, pokroucené a znetvořené smrtí? A nový bůh, k němuž se Feuerbach modlí, je to bůh nebo mrtvá modla, nebo ještě hůř, orákulum, za kterého mluví kněz, už není prorok, ale podvodník?
Vzhledem k tomuto takříkajíc chirurgickému původu Feuerbachova učení, které si přesto zachovává nerozlučné spojení s křesťanstvím, které popírá, či spíše koriguje, je náš obecný postoj k němu přirozeně ambivalentní. Nelze ji přijmout, ale ani zcela odmítnout. Obsahuje největší a nejdůležitější pravdy, ale brané v takové jednostrannosti a abstrakci, že se díky tomu mění ve stejně velké bludy. Ta tvrzení, která si Feuerbach ponechává z křesťanství, které odmítl, jsou pravdivá, ale přijetím těchto odvozených pravd zároveň popírá mnohem důležitější pravdy, které je zakládají, a výsledkem je podivná směs zrůdností, rozporů a paradoxů, labyrint, ve kterém je třeba hledat cesty.
Ve Feuerbachově učení jsou s velkým důrazem a energií vyjádřeny dvě velké a důležité pravdy: první je, že člověk a lidstvo mají bezpodmínečný náboženský význam, jinak že člověk pro člověka nebo lidstvo pro jednotlivce je a má být náboženskou svatyní, abychom použili Feuerbachův výraz, být pozemským bohem, jakoby absolutnem; druhou pravdou je, že lidstvo je jednotný celek, ve kterém jsou jednotlivci pouze oddělenými částmi, mimo něj ztrácejí veškerý smysl a veškerý význam, a tato jednota není abstrakcí, neexistuje pouze v abstrakci, ale je zcela reálná, lidstvo je živý a kolektivní organismus.
Obě tyto pravdy, o nejvyšší důstojnosti lidského rodu a o jeho skutečné jednotě, organicky propojené, představují pozitivní část Feuerbachova učení, ale jeho negativní stránkou je, že je dává do přímé souvislosti, snaží se je prezentovat jako nutné závěry filozofie ateismu, a tím obě učení v jejich jádru podkopává. Feuerbach věřící podstatě svého světového názoru v ateismu podkopává svůj humanismus, vede neustálý boj sám se sebou a je zmítán nesmiřitelnými rozpory. Podívejme se blíže na tento poučný boj.
Začněme první tezí, o náboženském významu lidstva. Ve Feuerbachově jazyce je formulován nikoli v tom smyslu, že člověk je božský pouze ve smyslu svých potenciálních schopností a konečného určení, ale ve zcela opačném smyslu: Bůh neexistuje, a proto je člověk pro člověka Bohem, tedy je formulován jako závěr z ateismu, jako jeho synonymum či konkávní strana reliéfu.
Ale antropoteismus jako závěr z ateismu obsahuje vnitřní rozpor, protože ve vztahu k jednotlivostem potvrzuje to, co obecně popírá, totiž ničením Boha usiluje o zachování božského, posvátného. Vnitřní a nezbytná dialektika ateismu vede tedy od antropoteismu k náboženskému nihilismu, k popírání každé svatyně, každé hodnoty, nebo, což je totéž, k povyšování skutečnosti, jen proto, že je skutečností, k hodnosti nejvyšší hodnoty, k přikládání náboženského významu skutečnosti jako takové. Ateismus dosáhl této dialektiky za života Feuerbacha v učení Stirnera, kazatele nihilismu, nemoralismu a „egoismu“, „ničitele posvátných věcí“ (Entheiliger). S touto významnou epizodou v dějinách myšlení jsme se již seznámili a víme, že za vítěze tohoto střetu dvou myslitelů by neměl být považován Feuerbach, ale Stirner.
Pro důsledného a upřímného ateistu, který neopouští staré náboženské přesvědčení pro praktické použití, neexistuje spása před umrtvujícím nihilismem, před vražednou prázdnotou naprosté osamělosti, a ne samota na poušti nebo vězení, ale samota mezi lidmi, odloučení od nich.
A skutečně, je-li nejvyšší, absolutní hodnota, zdroj všech odvozených hodnot, odmítnuta a prohlášena za neexistující, jaká pak existuje logická a dokonce morální možnost ustavit se na relativní, odvozené hodnotě, která jako měsíc odráží světlo ze slunce a zhasíná spolu s ním? Lidstvo, uvažované v přírodním a nikoli náboženském řádu, je přece jen faktem vnějšího světa, faktem biologie, historie, sociologie atd., v této funkci se zásadně neliší od jiných faktů nebo předmětů vnějšího světa, jako je například kámen nebo hora nebo tento stůl. Mezi těmito skutečnostmi je samozřejmě obrovský kvantitativní rozdíl, ne však zásadní, ne v hodnotě nebo hodnosti. Zbožštění faktu, tedy připisování faktu odvozeného a relativního významu absolutní hodnoty, predikátu božství, je uctíváním modly, v běžné řeči nazývané modloslužba.
A jestliže naši předkové a moderní divoši uctívají jako božstvo předměty fyzického světa - kámen, zvířata, nebeská těla, pak Feuerbach stejným způsobem navrhuje uctívat lidstvo, celek jedinců homo sapiens.
A jestliže moderní člověk, vstupující do idolu, tam nenajde nic kromě ošklivých panenek a postaviček, pak ve Feuerbachově idolu najde skutečný ateista také jen idoly, byť abstraktní povahy, a bude se jim smát. Po sundání hlavy, netrap se vlasy, mohl Stirner říci zbožnému ateistovi Feuerbachovi - když odmítl absolutno, je třeba opustit zbožnost a nesnažit se zachovat všechny její atributy a připisovat je bytosti zjevně neabsolutní. Rozpor není originální, není třeba na tom ani trvat. Stirner má pravdu: ateismus a nihilismus, bez ohledu na to, jakou mají formu, jsou synonyma. Buď je nade mnou Nejvyšší, před nímž se klaním, nebo jsem nad sebou a nevím nad sebou nic a ego (a ne homo) je deus sum.
Modloslužba je pochopitelná a přirozená v době temného a naivního vědomí lidstva, zvláště od té doby modloslužba nebyla vůbec ateismem a modly měly význam skutečně posvátných obrazů. Postavení myslitele 19. století, pocházejícího od Hegela, je ale obtížné, ztratil proto veškerou naivitu a spontánnost a z vnitřní duchovní nutnosti si pro sebe vytvořil známý idol, hlásal jeho božství a modlil se k němu, a tímto idolem není nějaká nedosažitelná světýlka či neznámá stvoření, ale my sami, my a naši známí, jejich známí, jejich přátelé, jejich manželky. předků a našich potomků, tj. lidstvo.
Takový člověk musí prožívat neustálou tragédii, být mučen palčivým rozporem, chřadnout vnitřním neklidem, a proto se Feuerbach nikdy nemohl zastavit u konečné formulace svého učení; celý život to zpracovával, často jen opakoval staré myšlenky jinými slovy a jakoby zvukem nových slov se snažil přehlušit vnitřní pochybnosti. Tato úzkost je celým Feuerbachem, jeho nejlepší, nejušlechtilejší podstatou, a je překvapivé, je-li tento boj a tato úzkost viditelná pod maskou dogmatického, militantního ateismu.
Člověk je posvátný a lidstvo je posvátné, má absolutní náboženský účel. Feuerbach to hluboce cítil. Zvláštní zásluhu – nikoli logiku, ale jeho lidskou intuici – mu musíme přičíst za to, že mluvil konkrétně o náboženství lidstva, že při vší své ateismu náboženství nepopíral, ale hlásal. Stává se tak o deset hlav vyšším než ti, kteří usilují o zrušení nejen té či oné formy náboženství, ale náboženského zbožštění obecně, a zároveň se s arogantní grimasou odvracejí od skutečného ničitele svatyní Stirnera. Všude tam, kde jsou absolutní hodnoty, předmět uctívání, svatyně, ať už je to cokoliv - v abstraktní myšlence lidstva nebo v literatuře Erfurtského programu - existuje náboženství a nedělá velkou čest prozíravosti Engelse a Marxe, že při zachování Feuerbachovy filozofie pilně - ve svém ateistickém a materialistickém fanatismu - eliminují jeho náboženský fanatismus85.
A samozřejmě jedinou myslitelnou formou ateistického náboženství zůstává náboženství lidstva, zbožštění člověka, jak hlásal Feuerbach.
Buď Bůh, nebo člověk – to je Feuerbachova alternativa. Mezitím ve skutečnosti nejen, že zde není žádná opozice, buď - nebo, ale oba tyto pojmy jsou nerozlučně spojeny, ve skutečnosti se sjednocují v pojetí bohočlověka. Víra v Boha je vírou v člověka a bez této víry se člověk promění v podivné, dvounohé stvoření plné nepochopitelných rozporů. Je však nemožné oddělit tyto víry jedna od druhé a jakýkoli pokus dát náboženství lidstvu bez Boha je argumentem navíc a contrario 86 ve prospěch této pravdy, a podobný pokus máme ve Feuerbachovi.
Člověk a lidstvo jsou nejvyšším zjevením Božství, kvůli němuž byl stvořen tento svět, který je prostředníkem mezi Stvořitelem a stvořením, duší světa. Pouze člověk má schopnost svobodně a vědomě asimilovat božské obsahy; jen v něm absolutno nachází své druhé, svůj obraz a svou podobu. Díky tomu má lidstvo potenciál nekonečného rozvoje, schopnost skutečného pokroku vedoucího ke skutečnému překonání sebe sama, a ne jen prázdným a pompézním nárokům na nadlidství. Růst lidstva od temného stvořeného prvku k světlému společenství s Bohem a poznání Boha, od bestiálního lidství k Bohu-člověctví, vyplňuje historický proces. Pro tento proces je stejně nezbytný svobodný lidský prvek, aktivně asimilující zjevený božský obsah, a toto zjevení Božství, mnohodílné a rozmanité, je také nezbytné.
Božské, neměnné a absolutní, má v lidstvu svůj vlastní obraz, svůj jiný, který tento absolutní obsah v historickém procesu asimiluje; lidstvo se v tomto smyslu stává absolutním. Je zřejmé, že možnost zjevení absolutna, možnost božsko-lidského procesu předpokládá u člověka určité schopnosti, určitou duchovní spřízněnost, „obraz a podobu“ absolutna. Pokud tento předpoklad odstraníme a postavíme se na základě deismu, který redukuje Božství v krásném Feuerbachově vyjádření do role Titularursache 87, pak zavrhneme všechny možnosti poznání Boha a Božího zjevení. O takovém Bohu nelze ani říci: existuje, protože být Božským znamená otevřít se, dát život. Bůh, který nedává život, je kontradikci in adjecto 88. Proto je deismus, uznání Boha an und für sich mimo jakýkoli vztah k člověku, pouze zdvořilou formou ateismu. Jako lidé jsme schopni pouze lidského poznání, ale být v lidské řeči znamená projevit svou existenci a stanovisko, že obecně existuje Bůh, ale není pro člověka, je absurdní protimluv.
Deismus se proto v důsledku nevyhnutelné dialektiky mění v ateismus jak teoreticky, tak historicky (v době osvícenství).
To je obvykle namítáno tím, že cituje antropomorfismus takových představ o Božství, jako by to bylo nedůstojné a hrubé. Ale obvinění z antropomorfismu jsou založena na čistém nepochopení (pokud se ovšem netýkají skutečně hrubých představ o Bohu, v nichž jsou naše nedostatky, slabosti, pozemské vlastnosti atd. připisovány Božství). To, čemu se říká antropomorfismus, je ve skutečnosti jediné možné a člověku dostupné, lidské poznání Boha. Potvrzením Jeho existence zároveň pro sebe potvrzujeme alespoň část Jeho poznání, a proto si připisujeme orgán tohoto poznání, schopnost takového poznání. Poznání je ale hluboce intimní akt, založený pouze na vnitřní spřízněnosti. Uznáváme tedy božství naší vlastní přirozenosti, to jest obraz a podobu Boha v nás samých.
Již dávno upozorňoval velký básník, který zde zopakoval stejně velkého filozofa 89, že bychom nepoznali slunce, kdyby naše oko nemělo v sobě něco slunečního: 90
Obvinění z antropomorfismu jsou proto zcela spravedlivá, pokud označují pravdu, že existence Boha je nevyhnutelně zjevením Boha, a proto Absolutní existující předpokládá Absolutní Stávání. Pokud existuje Bůh, pak to znamená, že člověk je božský a jeho duchovní síly mají také božský původ a božský účel. To, čemu se obvykle říká náboženský antropomorfismus, tedy uznání božské důstojnosti a obrazu člověka, tedy vůbec neslouží jako argument ve prospěch ateismu, jak jej mimochodem používá i Feuerbach. Feuerbach se snaží dokázat, že člověk tvoří Boha ke svému obrazu a podobě, jako zpředmětněné, zhmotněné touhy svého srdce, jako sen 91. Převrací tvrzení, že člověk má obraz a podobu Boha, v tom smyslu, že Bůh má obraz a podobu člověka. To ale nijak neřeší otázku, zda člověk stvořil Boha jako výplod své fantazie, nebo zda byl člověk stvořen Bohem a neustále si uvědomuje a uvědomuje svou podobu Bohu.
Metafyzicko-náboženská otázka tímto Feuerbachovým návodem, který bere jako nejsilnější argument ve prospěch ateismu, dokonce uvažuje o odhalení tajemství náboženství a zlomu dějin, nejenže není vyřešena, ale v podstatě ani položena. Feuerbach v „Esenci křesťanství“ a Vl. Solovjev v „Čtení o Bohu a lidstvu“ (a před ním Schelling) se k sobě velmi přibližují, protože jde o stanovení božskosti člověka, ale pak se od tohoto společného bodu rozcházejí v diametrálně opačných směrech. Obecně mají tato díla určitou zvláštní podobnost a blízkost s největším kontrastem, neboť obě se vší propastí, která je odděluje, se v podstatě vyznačují odpovědí na jednu základní a věčnou otázku, totiž otázku: co si myslíte o Synu člověka? A v odpovědi na ni se skrývá odpověď na další otázku: co si myslíš o člověku a o sobě? Ne nadarmo Feuerbach původně navrhl název svého díla tak, aby obsahoval výzvu k sebeuvědomění: GUSEY aavrov 92.
Feuerbachovu antropologii, kterou považoval za nejvítěznější a neodolatelnější zbraň v arzenálu ateismu, tedy vůbec za takovou nepovažujeme a nijak ho neopravňuje k tomu, aby dělal ve prospěch ateismu ony nábožensko-metafyzické závěry, které z ní sám vyvodil. Ta data náboženské psychologie, která zaznamenal Feuerbach, rovněž zapadají do opačného pohledu na svět; na to však již bylo nejednou poukázáno. Po odmítnutí Boha, Absolutní bytosti, musel Feuerbach uznat jako Boha absolutní stávající se, lidstvo zbožštěné. Stát se bylo ztotožňováno s úplným bytím, zbožštění bylo ztotožňováno se zbožštěním. Absolutno, v procesu sestávajícím ze směsi absolutního a podmíněného, věčného a přechodného, bylo prohlášeno za jedinečné a konečné. Odtud všechny další potíže, všechna tragédie Feuerbachovy situace. Od této chvíle je odsouzen sbírat paprsky pronikající shora do temného živlu a pomocí těchto paprsků osvětlovat to, co zůstává neosvětlené.
Základním faktem duchovní podstaty člověka je jeho nedůslednost. Člověk je živý protiklad a jako takový živoucí záhada. Nebe a peklo sídlí v lidské duši, to bylo řečeno tisíckrát. Člověk je tažen nahoru a dolů zároveň, rozerván bojem odlišných a protikladných principů, tak se pohybují lidské dějiny. Tyto nesmiřitelné rozpory v člověku nám nedovolují přijmout ho jako absolutno, jak ho uznává Feuerbach. K tomu je třeba zaujmout hledisko naprosté mravní anarchie, filištínské smíření se vším a všemi, ale s takovou náladou není vůbec potřeba hledat absolutní. V tomto případě není lidstvo zbožštěno za to, čím je, ale jednoduše za to, že existuje. Pravda, hluboká demokracie je nahrazena jejím opakem – demagogií, vylučující jakákoli vyšší kritéria nad davem a jeho úsudkem, a toto klamavé zdání dodává tomuto názoru zvláštní oblibu.
Božstvo je dav, titán je dav! - jak zvolá Nadson v jedné ze svých nejopojnějších a nejfalešnějších básní. Tato stránka Feuerbachových názorů byla zvláště snadno přijata moderní dobou a modloslužba davu, demagogie, která je opakem skutečné, uvědomělé demokracie, je nejoblíbenější formou moderního ateismu a do této modly se v poslední době pustil pouze Nietzsche.
V demokracii, stejně jako ve všech lidských záležitostech, existují dva možné aspekty, dvě cesty, dva směry: nahoru a dolů. To, co vede vzhůru, je vědomí solidarity, nejvyšší jednota univerzálního lidstva a společenství božsko-lidské věci, ve kterém, i když se „hvězda od hvězdy liší slávou“, jsou vojíni a důstojníci, jsou zde dělníci a hrdinové, ale všichni jsou potřební a stejně nepostradatelní pro univerzální pan-lidskou a božsko-lidskou věc, vytvoření nejvyššího Božího království, společnou službu Božímu království. Opakem toho je tendence nivelizovat, redukovat vše na jednu hodnost, uznávat za legitimní jen to, co je všem stejně přístupné a sdílené, k nevědomé touze posouvat vše ne na vyšší, ale na nižší úroveň. Tento postoj k masám - nekritický a dokonce nekritický obdiv k většině nejen v tom, co je plně kompetentní, tedy ve vztahu k jejím materiálním potřebám a zájmům, ale i v otázkách ducha - je dnes velmi rozšířený a bývá zaměňován za demokracii.
Absence vyšších měřítek, důsledek ateismu, vedla k tomu, že měřítko kvality bylo nahrazeno měřítkem kvantity a tento filozofický pád z milosti měl na svědomí i Feuerbach. Tato tendence představuje vřed moderní kultury a není přímým důsledkem její demokracie, která vůbec není spojena se zbožštěním davu, ale jejího ateismu. Feuerbachova formule: lidstvo je Bůh a absolutno, moderna se prakticky velmi často realizuje ve slepém uctívání davu, zbožštění mas a hřeší tím především přímý Feuerbachův dědic, německá sociální demokracie.
Po zhasnutí pochodně a sklonu špičky dělícího meče je Feuerbach nucen místo náboženství lidskosti kázat kult průměrnosti, morální i duševní. Vzpomínáte si na jeho monstrózní, absurdní učení o tom, jak je ustavena mravní dokonalost rasy, která k ní ve srovnání s jednotlivcem patří: různí jedinci jsou ctnostní i zlí různými způsoby, a když vezmete algebraický součet, budou plusy sníženy o mínusy a získáte obraz dokonalé ctnosti - rasy, která v této funkci představuje „objektivní“ pro jednotlivce. Tento koncept považujeme za zcela zjevnou absurditu, stejně pobuřující mysl i svědomí. Nemusíte to kritizovat, ale pouze vysvětlit.
A nejpoučnější na tom je, že Feuerbach se k tomuto hanebnému učení sklonil nikoli kvůli nějakému soukromému omylu nebo náhodnému zmatku, ale nedobrovolně, možná proti své vůli, v boji se sebou samým: jinak by neměl kam jít a s poctivou důsledností a odvahou myšlení, která ho odlišuje, jde vpřed k absurditě, odhaluje tajemství a obezřetnost, která by možná byla jeho „tajemstvím, tajemstvím“. ne ji tlačit dopředu, ale nechat ji ve stínu. Ať se někdo v bolestných, osudových okamžicích duševního úpadku, sklíčenosti a zoufalství vzdává, víra v člověka, v lidský výkon, krása lidské duše potemní, nechť Čechova, který byl otráven „šedými lidmi“, přivede k myšlence na tuto úžasnou myšlenku, že „šedí lidé“, posuzováni odděleně, samozřejmě nejsou první třídou, ale jsou „šedí“ a pak se všechny obrátí v jejich různých odstínech. karmínová a jasně fialová, získáte hrdinu.
Bude v tomto přesvědčení zdroj veselosti a víry, vyčistí se zakalený pohled, nebo spíše sklíčenému osvěží vzpomínka nebo příběh o nějakém opravdu dobrém skutku jednoho člověka, možná čistý úsměv dítěte, nemluvě o myšlence na toho Spravedlivého, „Jediného bezhříšného“, který také nosil lidské tělo a žalem. Ať je to jakkoli, můžeme zaručit, že tento feuerbachismus bude v takové chvíli prostě hnusný.
Feuerbach cítil stejnou beznaděj, když přemýšlel o podstatě pravdy. Je nesporné, že jediná pravda je odhalena pouze kolektivnímu lidstvu v jeho historickém vývoji a i zde jsou různým jednotlivcům přiděleny různé role: někteří jsou předurčeni být průkopníky, jdou daleko vpřed, zůstávají pro své současníky nepochopitelní, jiní jsou předurčeni okamžitě najít ozvěnu a porozumění, někteří jsou předurčeni být tvůrci toho, co nezískali, jiní jsou víceméně pasivními strážci toho, co nezískali. V každém případě je pravda, že pravdu poznává lidská rasa společně; tady je přirozený a neredukovatelný komunismus.
Feuerbachovi však tato zjevná a nezpochybnitelná pravda nestačila. Potřeboval uznat, že pravda se nejen společně učí, ale také společně tvoří. Rozpoznat skutečnou pravdu, která existuje před jakýmkoli lidským poznáním, znamená již poznat Boha – neboť pravda je jednou z nezbytných definic božství – znamená uznat, že poznání ve své podstatě je zjevení, byť podmíněné aktivní vlastní aktivitou lidstva. Feuerbach, věrný svému ateismu, samozřejmě nemohl nic z toho připustit a znovu zjistil, že je nucen podporovat zjevnou absurditu (i když ji nyní sdíleli i tak bystré mysli jako Simmel, ale s přílišnou zálibou v paradoxu), že „pravda je vědomí druhu“.
Uplatnění kritéria kvantitativní většiny, kultu průměrnosti je však v tomto případě spojeno se zjevnými nepříjemnostmi, ještě většími než v předchozím, proto se Feuerbach okamžitě rozhodným způsobem odchýlí od svého principu, když prohlásí, že jednotlivec může být zástupcem celého klanu a jako takový s klanem nesouhlasit. Je zřejmé, že toto omezení zcela ničí samotné pravidlo a Feuerbach se jej jen marně snažil nastolit.
K tomu tedy vedla velká a důležitá pravda o náboženské důstojnosti a účelu lidstva poté, co ji Feuerbach proměnil v abstraktní princip a nechtěl uznat Nejvyšší obsah, zbožštil vnější formu, v níž se zjevuje – nikoli zdroj světla a života, ale temné a mrtvé prvky. Feuerbach se prezentoval jako typický obraz filozofického modloslužebníka.
Druhou pravdou největší důležitosti, která tvoří základ Feuerbachova humanismu neboli antropoteismu, je myšlenka, že lidstvo je jedno a že rasa, celek, existuje před jednotlivcem a je skutečnou bytostí. Tato myšlenka tvoří Leitmotiv celé Feuerbachovy filozofie (stejně jako jeho stejně smýšlejícího a současného Og. Comta). Konstatuje spojení jedince s rasou, člověka s lidstvem nejen ve smyslu kauzální závislosti, která nás spojuje s vnější přírodou, ale dává této skutečnosti zásadní, náboženský význam. Rod je božstvo, jemuž je každý jeho člen, každý jedinec posvátný. Feuerbach přichází překvapivě blízko a zde k podstatě křesťanství a jeho největších pravd. Lidstvo se solidárně uznává a cítí se sjednoceno – to je úžasný a tajemný fakt, který leží na samém dně lidského vědomí. Mluvíme, opakujeme, ne o vnější kauzální závislosti, ale o mnohem více. Samozřejmě, že příčinná souvislost mezi generací a generací leží na povrchu a nelze než upoutat pozornost.
Generace z generace je ve stejné přesné objektivní závislosti jako typ zemědělství na klimatu a půdě, barvě kůže od slunce atd. Ale z tohoto faktu kauzální závislosti je stále nemožné vymáčknout tuto zmiňovanou univerzální lidskou solidaritu, protože ta obsahuje něco mnohem víc než kauzální souvislost. Potvrzuje mravní solidaritu a jednotu lidského rodu, společné svědomí, společnou důstojnost, společné úkoly a ideály. Žijeme a nejednáme jako jednotlivci A, B, C a ne jako mechanický agregát nebo součet A + B + C, ale jako členové nebo prvky celého ABC, existující před a nezávisle na A, B a C a dávající jim určitou kvalitu. Říkáme: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93 a toto prohlášení je stejně srozumitelné ve všech jazycích a ve všech zemích. Máme schopnost být hrdí a stydět se za člověka, to znamená cítit jménem lidstva.
Cítíme zadostiučinění za člověka, když pozorujeme tvůrčí let lidského génia a krásu lidských úspěchů, a stydíme se a zraňujeme - opět pro člověka -, když přemýšlíme o pádech lidstva. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an“ 94, říká Faust, když vstupuje do kobky, kde Margarita strádá, a vnímá utrpení dívky, kterou znovu opustil, jako smutek celého lidstva. A čím vyšší je duch a čím jemnější vědomí, tím ostřeji se uznává tato lidská solidarita, čím hlubší je utrpení a smutek lidí, tím zřetelněji promlouvá hlas nejen individuálního, ale univerzálního lidského svědomí. Neřesti a hřích lidstva patří k němu jako celku; Jeden člověk se nemůže osvobodit od hříchu na vlastní náklady, zatímco celé lidstvo uvízlo ve zlu a nepravdě, a jeden jedinec nemůže padnout, aniž by své bližní nestáhl do propasti. Tak se stává stále srozumitelnější nauka o prvotním hříchu celého lidstva, kterým se celé lidstvo mohlo dopustit v jedné osobě.
Toto vědomí, tento primární a elementární fakt svědomí se nehodí k žádnému racionálnímu, nebo spíše racionalistickému vysvětlení. Je racionalisticky pochopitelné (pokud je to ještě pochopitelné), proč se cítím vinen za své vlastní činy a jejich okamžité výsledky. Ale když se cítím vinen v případech, kdy toto spojení neexistuje pro viditelné oko (například jako v Čechovově příběhu, za smrt neznámé sebevraždy – „Služebně“), nebo pokud vina obecně nezměrně překračuje individuální odpovědnost – koneckonců z nějakého důvodu se cítím vinen jak v rusko-japonské válce, tak v cušimské katastrofě – pak musím přiznat, že jeho osobní činy jsou navíc nevyhnutelně i osobní odpovědností jednotlivce. generické svědomí, generická citlivost, nikoli fiktivní, ale skutečné univerzální lidské vědomí, žijící v každém jednotlivci.
Jeho hlas je možná víceméně srozumitelný, někdy a dokonce často úplně zastřený, ale je tam, ten záhadný, tajemný hlas a říká: každý může za všechny a za všechno, lidstvo je jednotné a solidární a v tomto jediném a živém celku není možné nakreslit čáru, kde by vina jednoho nebo druhého skončila. Tuto největší a nejhlubší pravdu křesťanství v moderní době v ruské literatuře uznává ze všeho nejvíce Dostojevskij, který se stal jejím skutečným kazatelem (je velmi prosazována v moderním teosofickém hnutí a v nauce o karmě). Je snadné dát tomuto pocitu i nějaké racionalistické potvrzení poukázáním na kauzální souvislost všech věcí a na význam každého sebemenšího jednotlivého jednání pro celý vesmír. Ale tato teoretická pozice sama o sobě není schopna vyvolat takový živý, skutečný pocit univerzální lidské solidarity, živé pýchy a živé hanby a pokání za lidstvo.
Tento živý pocit nemůže být zakořeněn pouze v abstrakci, v abstraktním myšlení; je zjevně spojena s naším životem, s naším skutečným bytím, i když ne s tou jeho stránkou, která je nahá a leží na povrchu vědomí, kde vládne odloučení, pocit individuality a zvláštnosti ode všeho. Je spojena se stranou, která je obrácena k podzemním, mystickým kořenům existence, kde se jedinec skutečně spojuje s jediným lidstvem, se světovou duší, a tajemný, mystický zážitek univerzální lidské solidarity je hlasem, který se z hlubin dostává na povrch.
Skutečná mystická jednota lidstva nutně předpokládá živý, skutečný, individuální, a nikoli abstraktní střed této jednoty, který ji znovu spojuje a proměňuje lidstvo v živý duchovní organismus. Tímto středem je Kristus, který se nerozlučně spojil s lidstvem, Bohočlověk, který znovu spojuje lidstvo s Božstvím. Jelikož byl takovým živým a skutečným středem lidstva, mohl na sebe vzít jeho vinu a jeho hříchy a svou očistnou oběť, Jeho čin měl a mohl mít skutečný význam pro celé lidstvo, nerozlučně spjatý s Ním. A dokud pokračuje hříšný život lidstva, které se ještě neproměnilo, ač již bylo vykoupeno, my, ani nevěříc v Krista, ale přesto jsme s Ním ve skutečném spojení, pociťujeme bolest, která je mu způsobena v jeho lidství, a tento pocit je univerzálním lidským svědomím. A nevěříc v Krista, ale cítíme v sobě skutečnou univerzální jednotu, stále se snažíme udržovat tento pocit v sobě, rozpoznáváme ho v sobě jako něco vyššího, jako svatyni.
To je vysvětlení smutného paradoxu, že Feuerbach, odpůrce křesťanství, hlásá jeho základní pravdu: jednotu, solidaritu lidstva, ale jednotu bez sjednocujícího středu, svatost bez posvěcujícího základu.
Ale i zde je stejně jako v jiných případech odsouzen k boji sám se sebou, k pronásledování prchajícího ducha. Jednota lidstva - nikoli abstraktní, ale skutečná, podstatná - chce spočívat pouze na empirické realitě, ale tato půda mu neustále podkluzuje pod nohama, protože lidstvo není ve své empirické existenci sjednoceno, jednota zde pro něj existuje pouze jako úkol, přesněji jako norma či ideál, který nikdy zcela nepřechází do reality a nerealizuje se v ní. Neexistuje jediné lidstvo, a proto neexistuje žádná historie lidstva, civilizace lidstva, pokrok lidstva atd., to vše jsou abstrakce a konvence; ve skutečnosti existují jen jednotlivé doby, jednotlivé generace, jednotlivé stavy a třídy a nakonec jednotlivci a lidstvo jako celek se nám vymkne z rukou jako duch, jakmile se ho pokusíme uchopit.
Z celé kulové plochy, kterou lze v tomto případě přirovnat k lidské rase, je pro nás osvětleno jen pár bodů a jsou v našem zorném poli a celá obrovská koule nahoře i dole je zahalena temnotou. Minulé generace nám svou bolestnou a nevděčnou prací, na kterou my, stojící na jejich bedrech, pohlížíme z velké části s arogantním a blahosklonným opovržením, zanechaly jen hřbitovy plné mrtvých a s nimi nás nemůže spojovat vděčná vzpomínka a živý pocit srdečného spojení. Myšlenka uctívání mrtvých, přímo související s myšlenkou nesmrtelnosti duše a nadcházejícího vzkříšení, nezapadá do pozitivního vědomí. Byli, ale teď už nejsou, z jejich utrpení, bolesti srdce, bojů a zoufalství nezbylo nic. Tito lidé hnůj budoucí harmonii, pracovali pro nás a nechali své kosti hnít ve světě.
Nepomlouvám ani nekarikuji, protože pro pozitivismus skutečně existuje a nemůže být jiný postoj k minulosti lidstva - abstrakci a přízrak minulosti nelze milovat a vzrůstající vědecký historický zájem, který se však týká více institucí než lidí, má do značné míry povahu zvědavosti a závislosti na různých raritách, čistě mozkové účasti, srdečnosti a zvědavosti. Ostatně, nyní může moderní ekonom v jednom eseji jedním, dalo by se říci, duchem dokázat, že moderní kapitalistická civilizace je založena na vyvražďování celých kmenů, drancování celých kultur, utápění v krvi, a pak v jednom duchu, vychloubačně a sebeuspokojeně, začne s bezstarostností... cynicky vypisovat všechna svá potěšení a kouzla... Ne, není třeba se přetvařovat: moderní lidstvo je považováno za cíl a všechny předchozí generace jsou k němu pouze prostředky.
Budoucí generace jsou ale také mlhovinou, ve které oko nerozezná nic určitého. Dá se předpokládat, že s minulým lidstvem budou zacházet se stejným lhostejným opovržením jako my a budeme na nás pohlížet jako na historický hnůj stejně jako na své předky. Bezpečně „přeskočí“ (pokud věříte moderním prorokům) z království nutnosti do království svobody a při pohledu zpět na to bude vzpomínat se stejnou opovržlivou hrůzou, s jakou vzpomínáme na časy inkvizice. A pak bude také jen jeden osvětlený bod, který se přesune na jiné místo, ale stále bude obklopen temnotou nahoře a temnotou dole.
Největší lež pozitivismu obecně a Feuerbachovy zvláště spočívá tedy v jeho tvrzení, že člověk je smrtelný, konečný a omezený, zatímco lidstvo je nesmrtelné a schopné neomezeného zlepšování. S pozitivistickým chápáním lidského života, tedy s omezením lidské existence pouze na dané empirické podmínky, neexistuje lidskost, je to pouze abstrakce, pouze algebraický vzorec. Stirner, rovněž empirik a pozitivista, ale důslednější, měl tisíckrát pravdu proti Feuerbachovi, když mu řekl, že člověka rozdvojuje na skutečnou a abstraktní bytost a že rod je abstrakce. Feuerbach ho ve své námitce upozornil, že „jediný“ potřebuje manželku a děti a obecně současníky. Budiž, ale současníci netvoří lidstvo, rasu jako celek, jsou pouze osvětleným bodem sféry a celek neexistuje a nemůže být.
Neexistuje žádné lidstvo, jeho duch bezmocně padá před velkým ekvalizérem - smrtí a rozpadá se na samostatné generace, střídají se jako vlny a jako vlny, vzájemně si cizí. Skutečným obsahem Feuerbachovy formule homo homini deus tedy může být pouze toto: Bůh je pro mě mými současníky, mými přáteli, nepřáteli, známými i neznámými. Člověk si může blahopřát k takovému božstvu a k takovému náboženství.
Nepomohou ani zmínky o tom, že celé lidstvo je v objektivním historickém spojení, které ho spojuje v jeden celek. Budiž. Budiž například dokázáno, že jsem skrze Bibli v přímém spojení s myšlenkami starověkého Babylonu. Ale za prvé jsem v takovém kauzálním spojení s celým fyzickým světem kolem mě; můj dobrý pocit je nerozlučně spjatý například se správným fungováním gravitačního zákona; Fyzicky jsem spojen přímou kontinuitou s celým organickým světem, s pterodaktyly, s gorilami a se žábami, možná ještě pevněji než s Babyloňany. Za druhé, a co je nejdůležitější, tato zmínka nic neříká, protože nemluvíme o objektivním kauzálním spojení vytvořeném vědou, ale o živém vědomí tohoto spojení, o onom srdečném uznání nezbytném pro náboženství nebo dokonce jednoduše pro smysl pro solidaritu, což je jediný způsob, jak žije sjednocené lidstvo.
Proto bychom měli odmítnout jako eufemismus, jako padělanou minci koncept: univerzální lidský pokrok, univerzální lidská civilizace, správnější je mluvit o civilizaci budoucích generací, o jejich blahu a štěstí, ale nepoužívat část místo celku a tyto generace - nevíme, kolik jich bude, ani jaké budou - by se neměly nazývat lidstvím. Moderní pozitivismus si z křesťanství vypůjčil veškeré užití slov a zčásti i škálu myšlenek, aniž by si povšiml, že to všechno, odříznuté od živého kmene, umírá a vadne, se mění v prázdný zvuk. Koncept jediného lidstva obsahuje nesmiřitelnou antinomii: na jedné straně je nám vědomí této jednoty dáno v přímém pocitu a je přirozeným a nevyhnutelným postulátem, normou našich činů, myšlenek a pocitů; na druhé straně je tato jednota nemilosrdně zničena smrtí, která proměňuje vnitřní jednotu ve vnější sled generací a vědomí spojení a solidarity v dědičné tradice dějin, v historický proces.
Jediné východisko z rozporu, vyřešení antinomie, je možné pouze tehdy, uznáme-li, že dějiny nejsou konečnou podobou lidského života a že na výsledcích spojených činností a prací celého lidstva skutečně záleží celému lidstvu. Tento pohled je však možný pouze s přijetím křesťanské víry v „budoucím věku“ a všeobecném zmrtvýchvstání, s nímž lze spojovat pouze víru v pokrok, v historickou tvořivost lidstva, nikoli jednotlivé, střídající se generace. Jinak se to mění v nesmysl, ve ztělesnění ironie: bylo opravdu nutné mít staletí utrpení celého lidstva, aby neznámým vyvoleným na krátkou dobu jejich života přineslo blahobyt? Vítězí pouze jeden vítěz - smrt.
Feuerbach cítil tyto rozpory; ne nadarmo kritizoval myšlenku osobní nesmrtelnosti a chválil smrt tak dlouho a verbálně; ne nadarmo byl připraven se před nimi zachránit i za cenu zjevné absurdity. Poté, co odmítl Bohočlověka, mystické centrum, které spojuje lidstvo, začal ho hledat v empirickém světě a, jak víme, našel ho... ve státě. Čtenář si pamatuje, že nakonec hlava státu vystupuje v roli božího zástupce. Tato absurdita ukazuje, že v samotném učení ne všechno jde dobře a je hrozivým varováním pro Feuerbachovy následovníky.
Náboženská antropologie, doktrína antropoteismu, je klíčem, kterým se Feuerbach snaží odemknout všechna tajná místa náboženství a křesťanství. Toto jeho kritické dílo je druhořadé a odvozené, i když je v něm hodně vtipu a brilantnosti, ale jeho základní základy jsou dány v antropologii... A pokud se ukáže, že tento univerzální klíč je ze všech stran pokryt rzí a láme se v rukou, považujeme se za oprávněné osvobodit se zde od uvažování o podrobnostech Feuerbachovy kritiky křesťanství.
Pokud dáme stranou individuální vlastnosti, které má každý spisovatel, pak o Feuerbachovi společně s Og. Comte musí říci, že dostali příležitost stát se představiteli ducha nové doby v jeho nejzákladnějších, nejpodstatnějších a nejhlubších charakteristikách. Tuto charakteristiku vyčerpává jediné slovo: humanismus, považovaný nikoli v úzkém slova smyslu za převážně literární hnutí, jak se objevil poprvé v moderní historii (ačkoli mezi středověkým moderním humanismem existuje přímá ideologická spřízněnost a kontinuita), ale chápaný jako největší životně důležitý fakt moderní doby, počínaje přibližně velkou francouzskou revolucí nebo ještě dříve, od 17. do 18. století. Humanismus a moderní doba jsou synonyma. Moderní humanismus nezná svého Luthera, ani Zwingliho, ani Kalvína. Nivelační a demokratický humanismus nepotřebuje a ani neumožňuje jednotlivým vůdcům ztělesňovat nebo vytvářet hnutí.
„Hrdinové“ humanismu, chápající toto slovo v karlylovském smyslu, jeho „führende Geister“ 95, samozřejmě nejsou ti obři, jako například Mohammed nebo zmínění hrdinové reformace, ale má-li tato doba také své hrdiny, pak je mezi nimi jistě třeba jmenovat Feuerbacha. V jeho dílech se odráží duch nové doby, její nálady a pocity, možná zřetelněji než u jeho oslavovanějších současníků. A to je historický význam Feuerbacha, který je mnohem větší než čistě teoretická a filozofická hodnota jeho děl.
Dokonalé boží mužství, které je podle učení křesťanství poslední myšlenkou Stvořitele o jeho stvoření, ideálním úkolem vyřešeným ve světě a dějinném procesu, předpokládá svobodnou asimilaci božského obsahu života, a proto vylučuje možnost potlačení lidského prvku božskou mocí. Člověk sice asimiluje božský obsah, který je mu daný, ale ve svobodné tvořivosti, v historickém procesu, jako výsledek rozvoje vlastních sil, jej vnímá jako skutečnou realizaci obrazu Boha ve svém vlastním bytí. Tato asimilace tedy nemůže být v žádném případě pouze pasivním vnímáním cizího obsahu; předpokládá pohyb od sebe, k němu, samostatný, lidský pohyb. Za tímto účelem se lidský prvek musí dočasně oddělit od božského, být vědomý až do hlubin jako takový, člověk se musí postavit na vlastní nohy, aby mohl svobodně přijmout a osvojit si božský obsah života.
Dokonalé boží mužství je tedy stejně nemožné jak bez Boha, tak bez člověka. V historickém zjevení božsko-lidské jednoty, které je dosahováno obecně dialekticky prostřednictvím protikladů, byly vyzkoušeny oba extrémy, obě možnosti jednostranného chápání univerzální ideje božského-člověka: jestliže ve středověku převládal světonázor božského-lidství bez člověka, nebo přesněji vedle člověka bez člověka, pak v moderní době převládala představa Boha nebo vedle člověka. Základem středověkého vidění světa a na něm založené praxe života byla nedůvěra v člověka a jeho síly, v jeho pozemské zájmy a záležitosti. Mnišství bylo považováno za nejdokonalejší a adekvátní ztělesnění božsko-lidské ideje.
Méně než kdokoli jiný mám sklon bagatelizovat jednostrannou pravdu této myšlenky: intenzivní idealismus, akutní zážitky transcendentální, mocná víra – se všemi těmito rysy středověk nashromáždil v duši lidstva bohatství, které jsme ještě neprožili, zásobu povznesených citů, modlitební nálady, idealistické pohrdání pomíjivými statky tohoto světa. V ruské duši, možná ještě více než v evropské duši, jsou tyto pocity živé, spjaté se společnou duchovní vlastí evropského lidstva – středověkem (tímto termínem myšleno nikoli ve smyslu chronologického, ale kulturně-historického období). A středověká architektura dodnes představuje nepřekonanou a dokonce nedosažitelnou hranici napětí v idealisticko-náboženském umění (stejně jako pro nás krása antického umění zůstává nepřekonána a nedosažena ve zcela jiné sféře). A ve srovnání s těmito majestátními památkami na duchovní život středověkého lidstva se moderna s nádražími a hotely jeví tak malicherně, prozaicky a šmrncovně.
Musíte být schopni uctívat tento starověk.
A přesto pro nás středověký světonázor nepochybně představuje historickou minulost a navíc minulost neodvolatelnou. Bylo to zažito a překonáno, jeho jednostrannost a jeho nepravdivost se zcela jasně uvědomují, a pokud se tato nepravda stále snaží otestovat svou prohnilou moc nad modernitou, pak jaké obnažené, umrtvující násilí, bez dřívějšího kouzla svatyně, bez dřívější záře kolem potemnělé tváře.
Středověké chápání myšlenky božství-mužství bylo historicky poraženo světonázorem, který představoval jeho úplný opak a negaci: humanismus, náboženství lidstva buď bez Boha, nebo proti Bohu. Toto buď-nebo obsahuje dvě možnosti nebo dva různé odstíny, jakoby dva rejstříky, ve kterých může znít zdánlivě stejná hudba. Ale tohoto rozdílu se nyní nedotkneme; zatím se zastavíme u samotného obsahu této melodie.
Humanismus vyzdvihl s neobyčejnou silou pozemskou, lidskou stránku historického procesu a vystoupil na obranu lidstva proti nelidskosti středověku. Jako první přikázání stanovil, co se bude žádat od nás všech bez rozdílu víry: nakrmit hladové a napít žíznivému, obléknout nahé, navštěvovat vězněné, neboť jaký jiný obsah má sociální hnutí, které vytvořil, když ne naplnění tohoto Kristova přikázání? Humanismus uhasil požáry inkvizice, přetrhl řetězy otroctví, které nelidské, výhradně nadpozemské křesťanství snadno tolerovalo, osvobodil slovo, myšlení, svědomí od tyranského útlaku a vytvořil svobodnou osobnost; nyní vede poslední velký boj proti sociálnímu otroctví kapitalismu a dokončuje dílo emancipace jednotlivce. Kéž jsou tyto činy humanismu vždy požehnány!
Přednosti humanismu, zejména zde v Rusku, jsou velké. A zde, v Rusku, došlo ke stejnému střetu mezi mimolidským božstvím a bezbožným humanismem, středověkým a moderním světonázorem jako na Západě. A u nás myšlenky humanismu inspirovaly a stále inspirují osvobozenecké hnutí. Celý téměř revoluční boj byl veden pod praporem humanismu. Naše různé společenské trendy, počínaje Belinského westernismem, jsou stejně populismus, svoboda lidí a marxismus; všechny se všemi svými odlišnostmi mají společný náboženský a filozofický základ v myšlenkách humanismu. A před našima očima bylo nyní osvobození Ruska uskutečněno skrze krev, nemoci, muka a dřinu těch, kteří mají své svaté nikoli v křesťanském chrámu, ale v humanistickém panteonu.
Dá se tedy říci, že humanismus, který nahradil středověký světonázor, je krokem vpřed v obecném historickém pohybu božsko-lidského procesu, a navíc v jistém smyslu i v křesťanském vědomí. Zdůrazněním nezávislého významu lidského prvku přispívá k nejúplnějšímu odhalení velké pravdy o bohočlověku a odhaluje jeho novou stránku.
Už jsme však viděli a víme, že tento humanismus má i jinou podstatu, obsahuje dvojí možnost. V něm vyjádřený jednostranný lidský princip, ve středověkém světonázoru nezákonně potlačovaný, se poprvé objevil sice bez Boha, ale v podstatě ve jménu Boha. Jeho zdánlivá bezbožnost je v tomto případě pouze protestem proti středověkému světonázoru, i když, pravda, protestem, který nerozlišuje formu od obsahu, historické zneužití od podstaty věci, ale jehož východiskem není vzpoura proti Bohu, ale obrana lidských práv. Je však možný ateistický humanismus, který je mnohem vědomější a hlubší, zásadně nepřátelský vůči všemu, co člověka přesahuje. Tato možnost vyplývá ze samé podstaty věci: jestliže bohočlověk vyžaduje ke své existenci svobodnou účast člověka, pak člověk musí mít svobodu obrátit tuto svobodu proti této účasti, být stejně svobodný v následování Krista a ke Kristu i proti Němu.
V humanismu nepochybně existuje – a čím dále, tím jednoznačněji – takové vědomě protikřesťanské hnutí, v němž je humanismus ve skutečnosti prostředkem boje proti Kristu. Velká světová tragédie, boj Krista s Antikristem, se musel nevyhnutelně projevit pod touto rouškou, a navíc naléhavěji a vědoměji než kdekoli jinde, protože jakmile je obecné humanistické krédo přijato a chápáno jako nezbytná praktická aplikace křesťanství, pak přirozeně nastává rozdíl v posledních, nejvyšších hodnotách, na nichž závisí krédo samo i jeho rejstřík. Protikřesťanský humanismus chce omezit duchovní útěk lidstva za cenu pozemského blaha; to, jako kdysi duch v poušti, navrhuje přeměnit - a pomocí zázraků techniky přeměňuje - kameny na chléb, ale pod podmínkou, že se mu dostane božského uctívání. Chce konečně uhasit onen Prométheův oheň, který koneckonců spálil středověk, a otupením tragického nesouladu v duši jednotlivce vytvořit království duchovního buržoazního, kulturního filistinismu.
Nese s sebou nejjemnější duchovní jed, znehodnocuje jeho dary a mění je v ďábelská pokušení. A pojmy lidskost, lidskost, náboženství lidskosti se v tomto použití ukazují být, divně řečeno, pouze maskou Antikrista, jeho pseudonymem...
Na jeho počátku, kdy humanismus teprve začínal vystupovat proti křesťanství a mylně jej považoval za konečný a úplný výraz středověkého světového názoru, bylo stále obtížné rozeznat, s čím přesně se nepřátelství vztahuje. Ale s další diferenciací myšlenek a praktickými úspěchy a výdobytky humanismu, zejména od té doby, kdy se v myslích začínají stále více odhalovat koncepty pravého bohočlověka, které zcela zahrnuje celou pravdu humanismu, všechny jeho starosti o člověka a skutečně člověka, by se měly stále zřetelněji zviditelňovat dva proudy: humanismus s Kristem a v Jeho jménu, nebo proti Kristu a ve svém vlastním jménu. „Přišel jsem ve jménu svého Otce, a vy mě nepřijímáte, ale přijde-li jiný ve jménu svém, přijmete ho“ (Jan VI, 43). Tady je rozdělená propast, tady nahoře a dole, pravá a levá strana: ve jménu koho? A budoucí historický vývoj dostane příležitost konečně odhalit v náboženském vědomí dva principy, dva nesmiřitelné protiklady, dosud skryté pod obecnou nálepkou humanismu.
Tyto protiklady, odhalující lidskou duši její pravé metafyzické podstatě, samozřejmě netkví ani tak v záhybech flexibilní mysli, ale ve skrytých hlubinách srdce, v jeho svobodném sebeurčení vůči dobru a zlu. Proto má i celá humanistická civilizace antinomický, dualistický charakter, její hodnota spočívá v konečném cíli, tento cíl však může být jiný a dokonce opačný.
Tento dualismus není náhodný a přitažený za vlasy, ale zásadní, metafyzický, který je základem celého vesmíru i lidské duše. Zdrojem tohoto dualismu je svoboda, v níž je naše nejvyšší důstojnost obrazem Boha. Kde je svoboda, tam je volba a rozdělení, tam je také boj, a ne za línou vegetaci, ale za nesmiřitelný a nepřetržitý boj, jsme byli posláni do tohoto světa, abychom svobodným bojem vybudovali království Boží.
Nezbytným základem tohoto Božího království je každopádně svobodné lidství a osvobození člověka v dějinách, vnější lidská emancipace, která je hlavním úkolem a hlavní příčinou humanismu, je k tomu nezbytnou podmínkou. Svůj kámen na stavbu nového Jeruzaléma proto přinesli ti, kteří pracovali na poli humanismu, prosazující tento božsko-lidský cíl – osvobození jednotlivce. A mezi těmito zedníky a dělníky zaujme jeho místo L. Feuerbach, inspirovaný kazatel humanismu, „zbožný ateista“, který navzdory svému ateismu pohrdal božským prvkem v člověku a své názory vyjádřil v polysémantickém a tajemném vzorci: homo homini deus est.
Karel Marx jako náboženský typ 96
(Jeho postoj k náboženství manteismu L. Feuerbacha)
Téma tohoto náčrtu může způsobit zmatek, a proto vyžaduje určité vysvětlení. Podle mého názoru je určující silou v duchovním životě člověka jeho náboženství - nejen v úzkém, ale i v širokém slova smyslu, tedy ty nejvyšší a konečné hodnoty, které člověk uznává nad sebou a nad sebou samým, a praktický postoj, kterým k těmto hodnotám zaujímá. Určit skutečné náboženské centrum v člověku, najít jeho skutečné duchovní jádro - to znamená zjistit o něm to nejintimnější a nejdůležitější, po čemž bude vše vnější a odvozené. V tomto smyslu můžeme hovořit o náboženství u každého člověka, stejně u věřícího člověka i u člověka, který vědomě popírá jakoukoli konkrétní formu religiozity. Pro křesťanské chápání života a dějin navíc není pochyb o tom, že lidská duše je ovládána a dějiny řízeny skutečnými mystickými principy, a navíc bojujícími mezi sebou, polárními, nesmiřitelnými.
V tomto smyslu neexistují, přísně vzato, žádní nábožensky neutrální lidé; ve skutečnosti v jejich duších probíhá boj mezi Kristem a „knížetem tohoto světa“. Víme, že mohou existovat lidé, kteří Krista neznají, ale slouží Mu a plní Jeho vůli, a naopak, kteří se nazývají křesťany, ale ve skutečnosti jsou Mu cizí; Konečně mezi popírači a náboženskými pokrytci jsou ti, kteří ve svém duchu předpovídají přicházejícího podvodníka, který přijde „ve svém vlastním jménu“ a najde mnoho přívrženců. Čí duch vlastní tu či onu historickou postavu, jejíž „razítko“ spočívá v tom či onom historickém pohybu, to je obvyklá otázka, kterou si musíme položit, když přemýšlíme o složitých fenoménech stále složitějšího života.
A zvláště často se stává znovu a znovu promýšlet tuto otázku při aplikaci na tak složitý, rozporuplný a zároveň významný proud v duchovním životě moderní doby, jakým je socialismus, chápaný právě jako projev duchovního života, protože ekonomický obsah požadavků socialismu nemusí vzbuzovat zásadní spory a pochybnosti. Samotné historické tělo socialismu, tj. socialistické hnutí, se může inspirovat různými duchy a může patřit do království světla nebo se stát kořistí temnoty. Tajemná čára odděluje světlo a temnotu, které existují ve směsi a nemohou se však vzájemně mísit.
A při úvahách o náboženské povaze moderního socialismu se myšlenka mimovolně zastaví u toho, jehož duch zanechal v socialistickém hnutí moderní doby tak hluboký otisk, že by měl být považován za jednoho z jeho duchovních otců – Karla Marxe. kdo to je? Jaká je její náboženská povaha? Jakému bohu sloužil svým životem? Jaká láska a jaká nenávist zapálila duši tohoto muže?
Dát snad definitivní, definitivní odpověď na tuto zásadní a rozhodující otázku marxismu bylo i osobní potřebou autora, který byl několik let pod silným vlivem Marxe, který se zcela oddal asimilaci a rozvíjení svých myšlenek a pak se tak těžce a bolestně osvobozoval z hypnózy tohoto vlivu. Chci vyjít s penězi, naposledy se zkontrolovat a navždy opustit svůj bývalý domov a podívat se chladným, kritickým okem na předmět své vášnivé mladé vášně 97 .
Na položenou otázku čtenář samozřejmě neočekává, že dostane pravdivou a jednoduchou odpověď, schopnou od počátku uspokojit jen zapálené marxisty, totiž že Marxova duše byla zcela utkaná ze socialistického cítění, že miloval a litoval utlačované dělníky a nenáviděl utlačovatele – kapitalisty, a navíc nezištně věřil v příchod socialismu.
Kdyby to všechno bylo tak jednoduché, nebylo by samozřejmě o čem mluvit. To je ovšem pravda a zároveň ne úplně pravda, každopádně je to nezměrně složitější a moudřejší. A za prvé, pokud jde o Marxovu osobní psychologii, jak ji vnímám, zdá se mi poněkud pochybné, že takové city jako láska, bezprostřední soucit, obecně vřelá sympatie k lidskému utrpení hrály v jeho duševním životě tak skutečně primární roli. Ne nadarmo mu i jeho otec v době Marxových studentských let jednou v dopise vypustil větu: „Odpovídá tvé srdce tvé hlavě, tvým talentům? A proto před touto otázkou váhal. Bohužel, když charakterizujeme Marxovu osobnost a historii jeho života, setkáváme se s naprostou téměř absencí jakéhokoli dokumentárního materiálu. Neexistují téměř žádné charakteristiky jeho osobnosti, vytvořené subtilním a kompetentním pozorovatelem a nesledující cíl nutně dávat sociálně demokratický „život“ (jako např. paměti Lafarguea a Liebknechta).
Proto v charakterizaci Marxe nevyhnutelně zůstává prostor pro subjektivismus. Soudě podle Marxových tištěných děl byla jeho duše obecně mnohem přístupnější prvkům hněvu, nenávisti, pomstychtivosti než pocitům opačným - někdy, pravda, svatý hněv, ale často vůbec ne svatý. Zaslouží si veškerý soucit a respekt, když Marx vrhá hromy na krutost kapitalistů a kapitalismu, na bezcitnost současného společenského systému, ale jaksi je to vnímáno jinak, když se hned vedle tohoto hřmění setkáte s arogantními a zlomyslnými dováděním proti těm, kdo nesouhlasí, ať je to kdokoli - Lassalle 98 nebo McCud Herzenhon nebo Senior 109. Marx byl neobvykle snadno vtažen do osobních polemik a musíme přiznat, že obecně je tato polemika velmi neatraktivní, ať se ji snaží vyvrátit sebevíc. Marx napsal tři celé polemické knihy (nemluvě o maličkostech) a tato díla je nyní bolestné číst, a to nejen proto, že polemiky obecně vzbuzují větší zájem mezi spisovateli než mezi čtenáři.
Jedna z těchto knih je namířena proti Vogtovi a je plná emigrantských hádek a vzájemného obviňování z nejnedůstojnějších činů, zejména ze špionáže; druhá kniha je proti Marxovu bývalému příteli Brunu Bauerovi, kvůli jehož odstranění z berlínské univerzity Marx údajně opustil myšlenku profesury, plné výsměchu a z nějakého důvodu zbytečně rouhačského titulu („Svatá rodina“); konečně třetí je nejslavnější a nejcennější kniha proti Proudhonovi, jejíž tón také neodpovídá tématu ani nedávnému Marxovu vztahu s Proudhonem. A kolik z těchto polemických krás, s nimiž bylo těžké se smířit i v době největší vášně pro Marxe, je v bibliografických poznámkách prvního dílu Kapitálu, kolik dělových výstřelů na vrabce, zbytečného sarkasmu a dokonce i spravedlivé hrubosti (jak jinak lze definovat například poznámku o Malthovi a protestantském duchovenstvu,55.16, jejich přehnaném dítěti –55.16. vyd. Struve).
Vzpomínky některých jeho současníků zvenčí, z neutrálních kruhů, které se shodují s tímto bezprostředním dojmem, vykreslují Marxe jako sebevědomého, panovačného člověka, který netoleruje námitky (je třeba si vzpomenout na boj Marxe a Bakuniny v Internacionále a obecně na historii jejího kolapsu). Je dobře známo, jakou ostrou charakteristiku Marxe na základě řady ověřených faktů podává Herzen, který však Marxe osobně neznal. (V novém, legálním vydání Herzenových děl – viz svazek III „Minulost a myšlenky“, kapitola: „Němci v emigraci“ – zde Herzen vypráví, jak Marx obvinil Bakunina ze špionáže, když byl ve vězení a nemohl se bránit, a také řadu pokusů vrhnout stín obvinění na samotného Herzena, kterým je Marx.) jak Marx osobně nepoznal. Annenkov (ve svých slavných memoárech). A zdá se nám, že tato definice správně vyjadřuje obecný dojem z Marxe 101, tohoto netrpělivého a panovačného sebepotvrzování, které prostupuje vším, v čem je otištěna jeho osobnost.
Charakteristickým rysem povah diktátorského typu je jejich přímočarý a dosti neobřadný postoj k lidské individualitě; lidé se pro ně proměňují jakoby v algebraické znaky, které mají být prostředkem k tomu či onomu, i velmi vznešenému cíli, nebo předmětem více či méně energického, byť sebebenevolentnějšího působení. V oblasti teorie se tento rys projeví nedostatkem pozornosti ke konkrétní živé lidské osobnosti, jinými slovy ignorováním problému individuality. Toto teoretické ignorování jednotlivce, eliminace problému jednotlivce pod záminkou sociologického výkladu dějin, je neobyčejně charakteristické i pro Marxe. Problém individuality, absolutně nerozložitelného jádra lidské osobnosti, její integrální přirozenosti, pro něj neexistuje. Marx myslitel, bezděčně se zde podřídil Marxovi člověku, zcela rozpustil individualitu v sociologii, tzn.
nejen to, co je v něm skutečně rozpustné, ale i to, co je zcela nerozpustné, a tento jeho rys mimochodem usnadnil konstrukci odvážných a zobecňujících konceptů „ekonomického chápání dějin“, kde se zpívá pohřební píseň pro osobnost a osobní kreativitu obecně.
Marx se nenechal zahanbit, dokonce neudělal žádný znatelný dojem vzpourou Stirnera, který byl jeho současníkem a z něhož to měl Marxův učitel Feuerbach 102 tak těžké; bezpečně překonal, rovněž bez jakýchkoli viditelných následků pro sebe, mocný etický individualismus Kanta a Fichteho, jejichž dech naplňoval samotný vzduch Německa 30. let (jak je tento vliv cítit i v Lassalle!). A co víc, sžíravá kritika „člověka z podsvětí“ Dostojevského, který kromě jiných práv hájí přirozené právo na... hloupost a rozmar, jen „žít podle své vlastní hloupé vůle“, se Marxovi nezdála možná. Když Nietzsche zašněroval život a historii do žebra drtícího sociologického korzetu, nebyla tu ani nejmenší předtucha vzpurného individualismu nastupujícího Nietzscheho.
Pro Marxovy oči se lidé formují do sociologických skupin a tyto skupiny zdobně a přirozeně tvoří pravidelné geometrické obrazce, jako by se kromě tohoto odměřeného pohybu sociologických prvků v dějinách nic nedělo, a toto odstranění problému a starost o jednotlivce, přílišná abstrakce, je hlavním rysem marxismu, a jde tedy k silné vůli, panovačnému mentálnímu složení tvůrce tohoto systému. V memoárech Marxe jeho dcery (Eleanor) se uvádí, že Marx miloval Shakespearovu poezii a často ji znovu četl. O správnosti těchto indicií samozřejmě nemůžeme tušit, jsou možné nejrůznější rozmary vkusu, nicméně při hledání stop této vášně a hmatatelného vlivu Shakespeara na Marxe v dílech Marxe musíme říci, že to není vůbec patrné. A to není překvapivé, protože je prostě nemožné představit si prvek cizí a protikladný celému marxismu, než je svět Shakespearovy poezie, v němž je středem tragédie individuální duše a její neprobádané osudy.
Zdá se, že téměř jedinou stopou, kterou najdeme u Marxe ze Shakespeara, je citát z „Timona z Athén“ o zlatě a pak, neméně vhodné pro ekonomické pojednání, zmínka o Shylockovi, ale právě vnější povaha těchto odkazů jen potvrzuje naši myšlenku, že Marx nemá žádný vnitřní kontakt se Shakespearem a že hudba jejich duší vůbec nesplývá, ale vůbec nevytváří monstrózní dissony. Marx, navzdory svému pohnutému životu, patří k počtu lidí cizích jakékoli tragédii, vnitřně klidných, nejméně podobných neklidné Shakespearově duši. Hlavní rys Marxovy osobnosti a světonázoru, který jsme naznačili, jeho neznalost problému jednotlivce a konkrétního, do značné míry určuje jeho obecný náboženský vzhled, předurčuje jeho poměrnou necitlivost k závažnosti náboženského problému, protože to je především problém jednotlivce.
To je otázka o hodnotě mého života, mé osobnosti, mého utrpení, o vztahu individuální lidské duše k Bohu, o její osobní, nejen sociologické, spáse. Jedinečná, nenahraditelná, absolutně neopakovatelná osobnost, která prolétla dějinami jen jednou, na okamžik, si nárokuje na věčnost, na absolutnost, na trvalý význam, který může slíbit pouze náboženství, živý „Bůh živých“ náboženství, a nikoli mrtvý bůh mrtvých sociologie. A právě tento, vedle náboženství a mimo náboženství, neřešitelný, dokonce jednoduše nepředstavitelný problém, dává náboženskému vědomí, náboženským pochybnostem a náboženským zkušenostem obecně takovou ostrost, palčivost a muka. Zde, chcete-li, je individualistický egoismus, ale vyššího řádu, nikoli empirická sebeláska, ale nejvyšší duchovní žízeň, ono nejvyšší potvrzení sebe sama, onen svatý egoismus, který přikazuje zničit vlastní duši, aby ji zachránil, zničit empirické, porušitelné a taktilní, aby zachránil duchovní, neviditelné a nezničitelné.
A to není problém, ale trápení individuality, tato hádanka o člověku a lidstvu, o tom, co je v nich to jediné skutečné a trvalé, o živé duši, doprovází myšlení ve všech jeho zákrutech, nedovolí člověku nábožensky usnout, z něj, jako ze semene rostliny, vyrůstají náboženské nauky a filozofické systémy a neroste schopnost „pátrat po cizím původu“ člověče!
Jak jsme řekli, Marx zůstává nepřístupný náboženskému problému, nebojí se o osud individuality, je zcela pohlcen tím, co je všem jednotlivcům společné, tedy v nich neindividuální, a toto neindividuální, i když ne neindividuální, zobecňuje do abstraktního vzorce, poměrně snadno odhazuje to, co v jednotlivci bez tohoto zůstává v klidu, s nulovým srdcem. V tom spočívá notoricky známý „objektivismus“ v marxismu: jednotlivci jsou uhašeni do sociálních kategorií, stejně jako osobnost vojáka vyhasíná pluk a společnost, ve které slouží. Vlad. Solovjov se o Čičerinovi jednou vyjádřil, že jde o mysl primárně „řídící“, tedy doktrinářskou v pravém slova smyslu, a takovou manažerskou mysl vlastnil i Marx. Skutečné aroma náboženství proto zůstává jeho duchovnímu čichu nedostupné a jeho ateismus zůstává tak klidný, netragický a doktrinářský.
Nepochybuje o tom, že sociologická spása lidstva, vyhlídka socialistického „Zukunftstaat“ 103, se může ukázat jako nedostatečná pro spásu člověka a nemůže nahradit naději na spásu náboženskou. Muka Ivana Karamazova o bezvýchodnosti historické tragédie, jeho otázky o ceně historického pokroku, o ceně budoucí harmonie, o „slze dítěte“, které jsou nebezpečné pro víru v sociologickou spásu lidstva, jsou pro něj nepochopitelné a cizí. K vyřešení všech problémů doporučuje Marx jeden univerzální lék – „praxe“ života (die Praxis); Stačí se ohlušit hlukem a hlukem ulice a tam, v tomto hluku, ve starostech dne najdete řešení všech svých pochybností.
Mně se toto pozvání léčit filozofické a náboženské pochybnosti „praxí“ života, ve kterém by nebyl čas na dýchání a přemýšlení, jako důsledek právě z těchto pochybností (a ne pro zvláštní, nezávislou hodnotu této „praxe“, kterou nemyslím ani popírat, ani snižovat), rovnat výzvě k tomu, abyste se také vpíjeli do necitlivosti. Roli ultima ratio filozofie u Marxe hraje také výzva k utápění se v „hustě života“, která se v poslední době stala posledním slovem pouliční filozofie a receptem na vyřešení všech filozofických otázek a pochybností, i když samozřejmě ne v tak nahé a vulgární podobě. „Filosofové dostatečně vyložili svět, je čas pustit se do jeho praktické rekonstrukce,“ to je Marxovo motto, nejen praktické, ale i filozofické.
Ačkoli byl Marx k náboženskému problému necitlivý, to ho vůbec nečiní lhostejným k faktu religiozity a existence náboženství. Naopak vnitřní odcizení, jak se často stává, nezpůsobuje lhostejnost, ale přímé nepřátelství vůči tomuto cizímu a nepochopitelnému světu, a to byl právě Marxův postoj k náboženství. Marx zachází s náboženstvím, zvláště s teismem a křesťanstvím, se zuřivým nepřátelstvím, jako militantní a militantní ateista, snažící se osvobodit a vyléčit lidi z náboženského šílenství, z duchovního otroctví. V Marxově bojovném ateismu vidíme ústřední nerv veškeré jeho činnosti, jednu z jejích hlavních pobídek, boj proti náboženství je v jistém smyslu, jak se ukáže v následné prezentaci, skutečným, byť skrytým, praktickým motivem jeho nejdůležitějších, čistě teoretických děl. Marx bojuje s Bohem náboženství a jeho vědou a jeho socialismem, který se v jeho rukou stává prostředkem pro ateismus, zbraní pro osvobození lidstva od náboženství.
Touha lidstva „usídlit se bez Boha a navíc navždy a konečně“, o níž Dostojevskij tak prorocky a oduševněle psal a která byla mimo jiné předmětem jeho neustálých a bolestných myšlenek, získala v Marxově učení jedno z nejživějších a nejkompletnějších vyjádření. Toto vnitřní spojení mezi ateismem a socialismem u Marxe, této skutečné duše jeho činnosti, většinou buď nerozumíme, 105 nebo si ho nevšímáme, protože obecně je o tuto jeho stránku malý zájem, a abychom to ukázali co nejjasněji, musíme se obrátit na historii jeho duchovního vývoje.
Jaký byl ve skutečnosti Marxův obecný filozofický světonázor a do jaké míry je vůbec vhodné o něm mluvit? Na toto téma vznikla celá legenda, která říká, že Marx vyšel z Hegela a byl zpočátku pod jeho určujícím vlivem, a byl tedy v jistém smyslu také hegelián a patří k hegelovské „levici“. Takto zřejmě v pozdějších dobách inklinovali sami Marx a Engels k pochopení své filozofické genealogie. Známe alespoň onu lichotivou charakteristiku, kterou Engels dává v roce 1891 německému socialismu, tedy marxismu (v ústech Engelse jsou to samozřejmě synonyma), v nápisu na jeho portrétu: „My, němečtí socialisté, jsme hrdí na to, že pocházíme nejen ze Saint-Simon, Fourier a Owen, ale také od Hegela a Kanta. Zde je nastolena přímá kontinuita mezi klasickým německým idealismem a marxismem a uznání takového spojení se stalo běžným místem v sociální a filozofické literatuře 106.
Ačkoli neexistují žádné biografické materiály týkající se Marxova mládí, objasnění otázky skutečného průběhu Marxova filozofického vývoje je nyní usnadněno alespoň tím, že prostřednictvím Mehringových děl máme kompletní vydání Marxových starých, nepřístupných děl, 107 která jsou zvláště cenná, protože pocházejí z jeho raných let a z doby, kdy se ještě nestal jeho vlastníma nohama, ale ještě se nestal marxistou. doktrína. A tak, přezkoumáme-li literární a vědeckou Marxovu činnost v celé její šíři, od filozofické disertační práce o Démokritovi a Epikurovi až po poslední díl Kapitálu, dojdeme k závěru, který je dosti ostře v rozporu s obecně přijímaným: neexistuje žádné postupné spojení mezi německým klasickým idealismem a marxismem; ta vyrostla na základě konečného rozkladu idealismu, tedy pouze jako jeden z produktů tohoto rozkladu.
Pokud v Lassalle ještě existovalo nějaké, byť slabé spojení mezi socialismem a idealismem, pak bylo nakonec přerušeno právě vlivem Marxe. Vrchol německého idealismu skončil strmým útesem. Krátce po Hegelově smrti došlo k bezprecedentní filozofické katastrofě, naprostému zlomu ve filozofických tradicích, jako bychom se vraceli do doby „osvícení“ (Aufklärung) a francouzského materialismu 18. století (do kterého Plechanov datuje genezi ekonomického materialismu, a to je v každém případě Hegelovu blíže k marxismu než k marxismu).
Názor o významu marxismu jako „exodu“ či likvidaci klasického idealismu podle nás vyvrací především fakt, že Marx sám zůstal jeho vlivu cizí, a přestože mu za studentských let dělal navenek ústupky – v duchovní atmosféře Berlínské univerzity na konci 30. let to bylo téměř nevyhnutelné – ale velmi rychle se jich zbavil. Není důvod klasifikovat Marxe jako člena Hegelovy „školy“ ve stejném smyslu, jako do ní patří představitelé jejího „levého“ křídla Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss atd. Všichni vlastně vyrostli v duchovním lůnu Hegela a navždy si zachovali stopy této duchovní blízkosti k němu, což lze konstatovat. Nic podobného nelze říci o Marxovi. Jeho hegeliánství nejde dál než k verbálnímu napodobování zvláštního hegelovského stylu, který mnohé tak oslovuje, a k několika jeho zcela náhodným citacím 108 . Ale co najdeme u Marxe, co ho duchovně spojuje s Hegelem mimo toto vnější napodobování?
Za prvé, kapitola o formě hodnoty v I. dílu Kapitálu byla napsána „podle Hegelových měřítek“ – ke strachu začínajících čtenářů. Sám Marx ale později přiznal, že zde byl „koketní“ tím, že napodoboval Hegela, a ještě dodáme, že to dělal zcela marně. Vzhledem k obecně skrovnému ideologickému obsahu této kapitoly, který je pro představování ekonomického systému Kapitálu v podstatě zbytečný, tato záměrná nafoukanost spíše nutí pochybovat o autorově literárním vkusu, než se na základě toho domnívat, že je autor k Hegelovi duchovně blízký nebo je na něj vážným znalcem.
Dále říkají, že Marx je sblížen s Hegelem notoricky známou „dialektickou metodou“. Sám Marx při této příležitosti napsal, že „moje dialektická metoda se ve svém základu nejen liší od Hegelovy, ale je také jejím přímým opakem“. Jsme toho názoru, že jedno s druhým prostě nemá nic společného, stejně jako stupeň na stupnici teploměru není „úplným opakem“ stupně na zeměpisné mapě, ale nemá s ním prostě nic společného kromě názvu. Hegelova „dialektická metoda“ je ve skutečnosti dialektickým rozvíjením pojmu, tj. především to není vůbec metoda v obvyklém slova smyslu, ani metoda zkoumání či dokazování pravd, ale je obrazem vnitřního sebeodhalení pojmu, samotného bytí tohoto pojmu, existujícího v pohybu a pohybujícího se v protikladech. Marx však nemá vůbec žádnou zvláštní dialektickou metodu, kterou sám předpokládá, navíc odlišnou od té Hegelovy. Pokud předpokládáme, že to chápe ve smyslu některé z logických metod, tzn.
metoda zkoumání, nalézání vědeckých pravd, pak taková metoda vůbec neexistuje, kterou by induktivní, experimentální vědy měly k dispozici. To, co Marx (a jeho škola po něm) mylně nazval svou metodou, byl ve skutečnosti pouze způsob prezentace jeho závěrů v podobě dialektických rozporů, způsob psaní „jako Hegel“ (Marxův styl obecně odlišuje záliba v antitezích). Rozpory moderního ekonomického rozvoje jsou závěrem skutečného studia a vůbec ne záměrnou metodou takového studia.
Marxova zvláštní „dialektická metoda“ je v každém případě čistým nedorozuměním, ať už je logika chápána v Millově smyslu, tj. metodologii experimentálních věd, nebo v Hegelově smyslu, tedy jako metafyzická ontologie. Proto zní z Marxových úst tak zvláštně následující tiráda v předmluvě k druhému vydání prvního dílu Kapitálu: „Otevřeně jsem přiznal, že jsem byl studentem tohoto velkého myslitele, a dokonce jsem na některých místech v kapitole o teorii hodnoty flirtoval a uchýlil se ke zvláštnímu hegelovskému způsobu vyjadřování. formy jejího pohybu stojí vzhůru nohama, musíme ji otočit, abychom našli racionální zrno v mystické skořápce.
Jak čtenář vidí, Marx se zde prohlašuje za Hegelova žáka, ale v tom je třeba vidět buď pokračování stejné „koquetry“ jako v kapitole o hodnotě, nebo přímý výsměch Hegelovi, nebo prostě naprosté filozofické šílenství a samozřejmě nejméně ze všeho úctu k „velkému mysliteli“. Marx, který prohlásil za „mystifikaci“ vše, co ve skutečnosti dělalo pouze Hegela Hegela, a projektuje, že nějak „převrátí jeho systém vzhůru nohama“, se zároveň prohlašuje za svého žáka a tvrdí, že hájí svou památku a čest před svými kritiky. Pokud důvěřujete pouze přímému dojmu a takříkajíc čistě umělecké intuici, můžeme říci, že právě výše uvedená triáda je sama o sobě nejsilnějším důkazem úplného Marxova odcizení vůči Hegelovi, a po tom všem další důkazy nejsou nutné.
Stopy Hegelova vlivu na Marxe jsou konečně vidět v jeho evolucionismu. Myšlenka evoluce ve svém pozitivistickém chápání je však opět hluboce odlišná od dialektiky pojmu u Hegela v tom, že vnější střídání událostí a stavů, byť se děje přirozeně, nebo vnější skutečnost, se liší od odhalení vnitřního, daného a úplného obsahu, který se teprve vynořuje v řadě po sobě jdoucích a vnitřně propojených fází a pozic, nebo od rozvíjející se myšlenky. Navzdory vnější podobnosti jsou dialektika u Hegela a evoluce ve smyslu přírodní vědy pozitivismu úplnými protiklady. Myšlenka historické a zejména ekonomické evoluce se samozřejmě mohla objevit u Marxe a pod vnějším dojmem Hegela, ale mohla být také zcela nezávislá, zvláště když byla obecně ve vzduchu, téměř současně se objevila v Saint-Simonovi, Comteovi a Darwinovi a L. Steinovi (ovšem pod dojmem Hegela) a mezi různými socialisty, francouzskými i německými (Lasbertussalle).
Proto na základě Marxova evolucionismu nemůže být jeho genealogie s Hegelem založena na žádném dostatečném základě.
Obecně lze říci, že nadaný student na berlínské univerzitě ve 30. letech, přestože zůstal hegeliánství vnitřně cizí, dokázal osvojit ještě více jeho vnějších rysů, než najdeme u Marxe. Vnitřní, vážnější známky blízkosti nejen k Hegelovi, ale i ke klasickému idealismu obecně, ke Kantovi, Fichtemu, Schellingovi, nesmazatelné znaky této filozofické školy, jsou u Marxe zcela nepovšimnuté, ba až k úžasu. Je těžké uvěřit, že když se člověk dostane do kontaktu s problémy a učením klasického idealismu, mohl by jimi zůstat tak nedotčen; to lze vysvětlit pouze vnitřním odporem od nich, neslučitelností s těmito problémy, takže se lze jen divit, proč bylo nutné stanovit neexistující historické spojení mezi marxismem a klasickým idealismem.
Obzvláště zarážející je, že Marx zůstal zcela cizí jakýmkoli epistemologickým pochybnostem a kritické opatrnosti, nebyl vůbec ovlivněn epistemologickým skepticismem a kritikou znalostí ze strany Kanta, ale je předkritickým dogmatikem a jako nejnaivnější materialista prosazuje jako svůj hlavní postoj následující tezi (v předmluvě ke „Kritice politické ekonomie“): „Není to však formy jejich existence, ale naopak jejich existence, existence jejich forem." vědomí." Nebo jiná teze v předmluvě k druhému vydání prvního dílu Kapitálu: "Pro mě je ideálním začátkem pouze hmotný začátek, který prošel mozkem (sic!)." Je jasné, že tyto temné a nesrozumitelné výroky, plné tak nejednoznačných a vyžadujících vysvětlení pojmů: bytí, vědomí, ideál, materiál, nemohly pocházet z pera člověka, kterého se dotkl Kant, jehož kritika představuje jediný vstup do budovy veškerého klasického idealismu. O jaké kontinuitě zde můžeme mluvit!
Marx o obecném počátečním kurzu svých vědeckých studií říká: „Mou specializací byla jurisprudence, ale její studium bylo podřízeno a šlo vedle studia filozofie a historie“ (předmluva ke „Kritice politické ekonomie“). V pozdějších letech se podle Marxových vlastních výpovědí a obsahu jeho tištěných prací jeho studie soustředily výhradně na politickou ekonomii (i když Engels, který pevně věřil v univerzalitu Marxova génia, zmiňuje svůj záměr napsat logiku i dějiny filozofie spolu s plány na přírodní vědy, matematické a ekonomické práce; toto tvrzení však není potvrzeno, naopak, vyvráceno na základě faktů, toto tvrzení není založeno na faktech. prchavé myšlenky nebo vzdálené sny). Vzhledem k tomu, že doba Marxových nejintenzivnějších studií filozofie se může týkat pouze jeho raných let, musíme v nich hledat klíč k pochopení skutečné Marxovy filozofické podoby.
O Marxových studentských letech toho bohužel víme velmi málo, ale ani během těchto let nelze konstatovat jeho výraznou blízkost k Hegelovi. Marx strávil jeden rok na univerzitě v Bonnu (soudě podle dopisů jeho otce, bez větších výsledků studia) a od října 1836 do roku 1841 byl studentem v Berlíně. Seznam předmětů, které zde absolvoval po dobu 9 semestrů (citovaný Mehringem ve svých komentářích k publikaci Marxových raných děl), nenaznačuje, že by i tehdy hrálo prvořadou roli studium filozofie a také historie: z 12 kurzů se více než polovina týká jurisprudence, pouze jeden filozofie, dva teologii (!), jeden literatuře a ani jeden historii 109.
Mehring chce oslabit důkazy tohoto seznamu, který je v rozporu s pozdějším Marxovým prohlášením o pokroku jeho studií, odkazem na skutečnost, že po vynálezu knihtisku ztratilo poslouchání přednášek obecně na významu. Carlylovo rčení, že nejlepší univerzitou jsou knihy, je samozřejmě pravdivé, ale ani nyní to není tak úplně pravda a ve 30. letech minulého století, a dokonce ani na katedrách Berlínské univerzity, které přitahovaly studenty ze všech zemí, to vůbec nebyla pravda. A v každém případě výběr předmětů k poslechu, vzhledem k existenci akademické svobody, stále ukazuje dominantní směr zájmů. Co dělal Marx kromě přednášky? Máme o tom jediný, a dokonce velmi raný důkaz: totiž Marxův dopis otci, napsaný na konci jeho prvního studentského ročníku (listopad 1837). Tento dopis si klade za cíl ospravedlnit se před svým otcem, který Marxovi vyčítal nečinnost, a obsahuje dlouhý, dalo by se říci, kolosální seznam všeho, co bylo během tohoto roku přečteno, nastudováno a napsáno.
Celkový dojem z tohoto příliš intimního dopisu je takový, že sice svědčí o mimořádné zvídavosti, pracovitosti a výkonnosti 19letého studenta, ale v určité náladě by se neměl brát příliš doslovně, a to je nemožné. Pojednává o dvou systémech právní filozofie (jeden z nich má 300 stran!), které mladá autorka během tohoto roku složila, aby se jimi okamžitě rozčarovala, o celém filozofickém dialogu, dvou dramatech, básních pro nevěstu (které Marx poslal vícekrát) atd. Navíc obsahuje velmi dlouhý seznam přečtených a nastudovaných knih, což by ani na rok nestačilo. Mladistvý zápal spolu s mladickým narcismem, velkou pracovitostí, avšak s určitou roztěkaností, se zde jasně projevily, ale právě to nás nutí zacházet s tímto dopisem opatrně, což mimochodem nejenže neuklidnilo, ale ještě více rozdráždilo starého muže Marxe 110.
V každém případě v tomto dopise vidíme Marxe s velkými nároky, ale ještě ne ustáleným vkusem, ve Sturm und Drangperiod 111. O dalších Marxových studentských letech nevíme nic, kromě seznamu přednášek. V roce 1841 získal Marx doktorát za disertační práci na filozofické téma: „Rozdíl ve filozofii přírody mezi Demokritem a Epikurem“ (vydal Mehring). Jen málo se liší od běžného typu doktorské disertační práce a poskytuje málo materiálu k posouzení filozofické individuality a obecného filozofického světového názoru autora (posouzení speciálních výzkumů necháváme na specialistech na dějiny řecké filozofie). Soudě podle věnování (svému budoucímu tchánovi), Marx je zde zastáncem „idealismu“, i když není jasné, který přesně. Hegeliánství zde také není vidět (kromě předmluvy jsou s úctou zmíněny Hegelovy „Dějiny filozofie“). V každém případě lze říci, že ona přehnaná očekávání, která mohla na základě mladistvého dopisu vzniknout, se zde nenaplnila.
Marx však v této době sní o katedře filozofie, ale brzy od této myšlenky upouští pod dojmem vyloučení svého přítele Bruna Bauera z univerzity pro svobodomyslnost. Domníváme se však, že soudě podle tohoto snadného odmítnutí z oddělení bylo toto odstranění spíše záminkou a důvodem byla jeho nepochybná vnitřní odlišnost od tohoto typu činnosti.
Filosofická nejistota Marxova zjevu spolu s vágním studentským „idealismem“ však brzy mizí a po dvou až třech letech se Marx vynoří jako onen materialistický pozitivista a Feuerbachův žák, pod jehož všeobecným vlivem zůstal celý život. Marx je feybachián, který později jen mírně změnil a doplnil učitelovu doktrínu. Je nemožné porozumět Marxovi, aniž bychom se zaměřili na tento základní fakt. Sám Marx se neoznačoval za studenta Feuerbacha, což ve skutečnosti byl, a raději se z nějakého důvodu nazýval studentem Hegelem, což nebyl. Po 40. letech se jméno Feuerbach u Marxe již neobjevuje a Engels jej zmiňuje jako koníčka minulosti a ostře se s ním kontrastuje. A přesto, abychom použili Feuerbachův oblíbený výraz, je třeba říci, že Feuerbach je Marxovo nevyslovené tajemství, jeho skutečné řešení.
Je snadné pochopit, že poté, co Marx přijal Feuerbachův světonázor, musel zcela a navždy ztratit chuť k Hegelovi, i když ho kdy měl. Je známo, jakou roli hraje pro Feuerbacha boj s Hegelem, a tento boj není vůbec příznakem dalšího vývoje systému v rukou studenta, i když se vzdaluje učiteli, ale pokračuje v jeho práci, ale skutečnou vzpourou, konečnou negací spekulativní filozofie obecně, která byla tehdy zosobněna v Hegelovi, pádem do nejhrubšího materialismu v metafyzice, sensivismu, inthismu, teorie senzualismu. Všechny tyto rysy převzal Marx, který tak ukončil filozofickou minulost, kterou měl. Feuerbach stál mezi klasickým idealismem a marxismem a navždy je oddělil neprostupnou zdí. Proto je Marxovo nečekané zařazení sebe sama mezi Hegelovy studenty v roce 1873 jakýmsi rozmarem, možná koketováním, historickou reminiscencí – nic víc.
V roce 1848 vyšlo Feuerbachovo „Das Wesen des Christenthums“ a toto dílo na Marxe a Engelse (podle jeho příběhů) udělalo takový dojem, že se oba stali feuerbachovci. V roce 1844 Marx spolu s Ruge redigoval v Paříži časopis „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher“ 113, z něhož však vyšla pouze jedna kniha (dvojka). Zde Marx umístil dva ze svých článků: „Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie“ a „Zur Judenfrage“, které mají velký, primární význam pro charakterizaci jeho pohledu na svět. V obou článcích (stejně jako v „Heilige Familie“ pocházejících ze stejné doby) vystupuje Marx jako ortodoxní Feuerbachian. Lze pouze zaznamenat zvláštní odstín ve vnímání Feuerbachova učení o náboženství, které má takříkajíc dvě fronty. Feuerbach nejen kritizuje křesťanství a veškerý teismus, ale zároveň hlásá ateistické náboženství lidstva, chce být prorokem tohoto nového náboženství a dokonce v této roli odhaluje jakousi „zbožnost“, kterou v něm Stirner tak nemilosrdně zesměšňuje.
Právě tato Feuerbachova „zbožnost“, jeho dojemná touha uctívat něco posvátného, i kdyby to byl ten nejhrubší logický idol, je duši Marxe zcela cizí. Bere pouze jednu stránku Feuerbachova učení – tu kritickou – a ostře ostří své kritiky obrací proti jakémukoli náboženství, pravděpodobně v tomto ohledu nedělá výjimku ani pro náboženství svého učitele. Usiluje o úplné a konečné zrušení náboženství, o čistý ateismus, ve kterém již nesvítí žádné slunce ani na nebi, ani na zemi. Dejme však raději slovo samotnému Marxovi. Článek „O kritice Hegelovy filozofie práva“ 114 začíná nejrozhodnějším výrokem:
"Pro Německo je kritika náboženství v podstatě úplná (!!) a kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky. Základem nenáboženské kritiky je toto: člověk dělá náboženství, ne náboženství dělá člověka. Je to náboženství, které je sebeuvědoměním a blahobytem člověka, který se buď nenašel, nebo se znovu ztratil. Ale člověk není abstraktní stát, člověk stojící mimo svět této společnosti. náboženství, zvrácené vědomí světa, protože ony samy představují zvrácený svět, je všeobecnou teorií tohoto světa, jeho encyklopedickým přehledem, jeho logikou v lidové podobě, jeho spiritualistickou pointou d'honneur 115, jeho nadšením, jeho morálním posvěcením, jeho slavnostním naplněním, jeho univerzálním základem pro útěchu a ospravedlnění... Je to obvyklý termín (Feusen, lidská podstata) je podstatou člověka. realita.
Boj proti náboženství je tedy přímo bojem proti tomuto světu, jehož duchovní příchutí je náboženství. Náboženská bída (Elend) je v některých výrazem skutečné bídy, v jiných je to protest proti skutečné bídě. Náboženství je povzdech utlačovaného vědomí, nálada bezcitného (herzlosen) světa a také duch bezduché doby. Je opiem pro lidi. Zničení náboženství jako iluzorního štěstí lidí je požadavkem pro jejich skutečné štěstí. Požadavek na odstranění iluzí o vlastní existenci je požadavkem na odstranění stavu, který vyžaduje iluze. Kritika iluzí v podstatě věci je tedy kritikou údolí smutku, v němž je náboženství duchem svatosti. Kritika trhala imaginární květiny z řetězů ne proto, aby člověk nesl řetězy bez fantazie, útěchy, ale proto, aby řetězy odhodil a začal trhat skutečné květiny.
Náboženská kritika člověka zklame, takže myslí, jedná, definuje okolní realitu, jako zklamaný, přichází k rozumu, takže se pohybuje kolem sebe, tedy kolem svého skutečného slunce.
To vše je prezentace hlavních bodů Feuerbacha, vyjádřená téměř jeho vlastními slovy. Ale Marx vyjadřuje praktickou, revoluční aplikaci této „kritiky náboženství“ mnohem jasněji. „Kritika nebes,“ říká, „se mění v kritiku země, kritika náboženství v kritiku práva, kritika teologie v kritiku politiky... Zbraň kritiky samozřejmě nemůže nahradit kritiku zbraní, materiální síla musí být svržena hmotnou silou, ale teorie se také stává hmotnou silou, jakmile obsáhne masy. jejich kořeny je pro člověka člověk sám Zřejmým důkazem radikalismu pro německou teorii, a tedy pro její praktickou energii, je její odklon (Ausgang) od rozhodující pozitivní eliminace náboženství.
Kritika náboženství končí učením, že člověk je pro člověka nejvyšší bytostí, a proto s kategorickým imperativem svrhává všechny podmínky, v nichž je člověk bytostí ponižovanou, spoutanou, opuštěnou, opovrženíhodnou.
V tomto článku na závěr zaslechneme „hudbu budoucnosti“, hlavní motiv Marxovy sociologické doktríny: „Jediné prakticky možné osvobození Německa je osvobození z pohledu teorie, která prohlašuje člověka za nejvyšší bytost pro člověka (tj. učení Feuerbacha! - Autor). Emancipace Němců je člověkem, jeho emancipací je emancipace této filozofie. proletariát nelze realizovat bez odstranění (Aufhebung) proletariátu, proletariát nelze odstranit bez provádění filozofie.“ Věc filozofie, tedy Feuerbachovo učení, totiž teoretické osvobození lidstva od náboženství, a věc proletariátu se zde spojují v jeden celek - proletariátu je svěřeno poslání historické realizace věci ateismu, tedy praktického osvobození člověka od náboženství. Tady je skutečný Marx, tady se odhaluje skutečné „tajemství“ marxismu, jeho pravá podstata!
Tato pasáž je obvykle citována, aby se potvrdilo pomyslné spojení mezi marxismem a klasickou filozofií, jak chtěl také Engels prokázat. Čtenář však vidí, že v něm nic takového vidět nelze. Naopak, takové spojení je zde spíše odmítáno, neboť klasická idealistická filozofie byla vždy spojena s tou či onou náboženskou představou, 117 neboť kromě toho Feuerbachovo učení, které je zde ve skutečnosti považováno za samozřejmé, idealistickou filozofii ve svém jádru popírá. V souladu s tímto světonázorem, v jazyce Marxe, „lidská emancipace“ v této době znamená právě osvobození od náboženství. Tento názor je zřetelný zejména ve sporu s Bauerem o židovské otázce. Poukazuje zde na nedostatečnost čistě politické emancipace, protože náboženství u ní stále zůstává.
"Otázka zní: jak souvisí úplná politická emancipace s náboženstvím? Jestliže i v zemi plné politické emancipace zjistíme, že náboženství nejen jednoduše existuje, ale také vzkvétá, pak to dokazuje, že existence náboženství není v rozporu s úplností státu. Ale protože existence náboženství je spojena s existencí určitého defektu (mangels), příčinu tohoto defektu bychom neměli hledat jako příčinu státu, ale jako samotnou podstatu státu. projev nenáboženské (weltlichen) omezenosti Vysvětlujeme tedy náboženskou omezenost občanů svobodného státu jejich obecnou (weltlichen) omezeností.
Netvrdíme, že se musí osvobodit od náboženského omezení, aby se osvobodili od všeobecného (weltlichen) omezení. Prohlašujeme, že ze své náboženské omezenosti jsou osvobozeni pouze osvobozením od své obecné omezenosti. Neměníme světské otázky na teologické, měníme lidské otázky na světské. Dějiny již byly dostatečně rozpuštěny v pověrách, my rozpouštíme pověry v dějinách. Otázka vztahu politické emancipace a náboženství se pro nás stává otázkou po vztahu politické emancipace a lidské emancipace...
Meze politické emancipace se projevují právě v tom, že stát se může osvobodit od určitého omezení, aniž by se člověk v tomto ohledu stal svobodným, že stát se může stát svobodným státem, aniž by se člověk stal svobodným člověkem. Členové politického státu jsou nábožní kvůli dualismu mezi individuálním a kmenovým životem, mezi životem občanské společnosti a politickým životem, nábožní proto, že člověk zachází se státním životem, který je pro jeho skutečnou individualitu nadpozemský, jako se svým skutečným životem, nábožní, protože náboženství je duchem buržoazní společnosti, výrazem oddělení a odloučení člověka od člověka.
Politická demokracie je křesťanská, protože v ní je člověk - ne člověk obecně, ale každý člověk - považován za suverénní, svrchovanou bytost, navíc člověk ve své nekultivované, nespolečenské formě (Erscheinung), v nahodilé (!) formě existence, člověk, jaký je v životě, člověk, jak je zkažený celým uspořádáním naší společnosti, je v člověku dán prvky a odtržen od sebe. muž, který ještě není skutečně generickou bytostí (Gattungswesen). Skutečný obraz, sny o snu, postulát křesťanství, suverenita člověka, ale jako cizí bytosti, odlišné od skutečného člověka, v demokracii je smyslná realita.
Není těžké zde rozpoznat Feuerbachovu myšlenku Gattungswesen 118, o lidské rase jako o konečné, nejvyšší autoritě pro člověka. U Marxe se tato „láska k vzdálenému“ a dosud neexistujícímu mění v pohrdání stávajícím, „bližním“, jako zkaženým a ztraceným, a křesťanství je vytýkáno, že vyznává rovnost všech jednotlivců, učí nás ctít jednotlivce v každém člověku. Zde se opět objevuje Marxovo charakteristické pohrdání jednotlivcem. Skutečný člověk se objeví pouze za těchto podmínek: „Pouze tehdy, když skutečný individuální člověk absorbuje do sebe (in sich zurucknimmt) abstraktního státního občana a jako individuálního člověka ve svém individuálním postavení, ve své individuální práci, ve svém empirickém životě se stane bytostí druhu, teprve když člověk rozpoznal a uspořádal své síly, které fungují jako sociální síly, a proto již neodděluje sociální síly od sebe ve formě lidské politické síly.
Takže když člověk zruší svou individualitu a lidská společnost se promění buď ve Spartu, nebo mraveniště nebo včelí úl, pak bude lidská emancipace dokonána. S lehkostí, s jakou Marx obecně překračuje problém individuality, a zde, ve jménu lidské emancipace, tedy zničení náboženství, je připraven tuto emancipovanou osobnost rozpustit v temné a husté mlze, z níž je tato „generická bytost“ utkána, představena Feuerbachově představivosti a rozplývající se ve vzduchu s jakýmkoliv pokusem se jí dotknout.
Tento soud ale odráží i charakteristickou impotenci ateistického humanismu, který nedokáže pojmout osobnost i celek zároveň, a proto neustále padá z jednoho extrému do druhého: buď osobnost svou vzpourou zničí celek a ve jménu práv jednotlivce popírá druh (Stirner, Nietzsche), pak je osobnost zrušena celkem, jako nějaký druh socialisty ve Spartě, jako Marx. Pouze na náboženském základě, kde nejvyšší projev individuality všechny spojuje a spojuje v nadindividuální lásce a společném životě, může pouze spojení lidí skrze Krista v Bohu, tj. církev, osobní a společně nadosobní spojení, překonat tuto nesnáz a potvrzující individualitu zachovat celek. Ale myšlenka církve nebo náboženské veřejnosti je tak vzdálená modernímu povědomí...
Nemůžeme mlčet Marxovy soudy o židovské otázce, v nichž se zvlášť ostře odhaluje jeho drsná přímost a zvláštní duchovní slepota. Se stejnou lehkostí, s jakou utápí osobní individualitu v „kmenové bytosti“ ve slávě „lidské emancipace“, ruší národní sebevědomí, kolektivní národní osobnost, navíc svého vlastního lidu, nejtrvanlivější a neřešitelnější ve vlnách a hurikánech dějin, tuto osu celých světových dějin. Židovská otázka je pro Marxe otázkou nositele úroků – „Žida“, která se řeší zrušením úroků. To, co napsal Marx o židovské otázce, na mě působí nejodpudivějším dojmem. Nikde se tato ledová, slepá, jednostranná racionalita neprojevila v tak nahé podobě jako zde. Ale citujme lépe původní rozsudky z Marxe 119:
"Otázka po schopnosti Židů emancipovat se přechází v otázku, jaký zvláštní sociální prvek je třeba překonat, aby bylo židovstvo eliminováno? Pro schopnost emancipace současných Židů je vztah židovstva k emancipaci současného světa. Tento postoj je nezbytně určen zvláštním postavením Židů v současném utlačovaném světě. Podívejme se na obyčejný (ale ne Jetwchen každodenní skutečný, Sablithba). is the secular basis of Jewry? Practical need, self-interest. What is the secular cult of the Jews? Money-broking (Schacher). What is his secular god? Money. So, emancipation from business and money, and therefore from practical, real Jewry, would be the self-emancipation of our time. An organization of society that would destroy the preconditions for mercenary business would also make Jewishness impossible. His religious consciousness would have dissipated like a vzácná mlha ve skutečném vitálním ovzduší společnosti... Emancipace židovstva v tomto smyslu je emancipací lidstva od židovstva.
Co bylo samotným základem židovského náboženství? Praktická potřeba, egoismus... Peníze jsou žárlivý bůh Izraele, vedle kterého nemůže existovat žádný jiný bůh... Bůh Židů se stal světským, stal se světským bohem. Bill je skutečným bohem Žida. Jeho bůh je iluzorní účet. To, co abstraktně spočívá v židovském náboženství – pohrdání teorií, uměním, historií, člověkem jako cílem samým – to je skutečně vědomý úhel pohledu, ctnost peněžního muže (Geldmenschen)... Chimerická národnost je národností obchodníka, peněžního muže obecně.“
Proč syn zvedl ruku proti své matce 120, chladně se odvrátil od jejího staletého utrpení a duchovně se zřekl svého lidu? Odpověď je naprosto jasná: ve jménu racionalismu a nepřátelství vůči náboženství, ve jménu důsledného ateismu. Br. Bauer předložil tvrzení, s nímž Marx polemizuje ve svém článku, že židovská otázka je zásadně náboženská, jde o otázku o vztahu mezi židovstvím a křesťanstvím. Tento názor plně sdílím a z hlediska křesťanské víry je jakékoli jiné chápání osudu židovstva nemožné. Historické a duchovní osudy židovstva jsou spojeny se vztahem judaismu ke křesťanství. Nechceme zde zacházet hlouběji do této otázky, ale pro nás není pochyb, že jsou to právě náboženské afirmace a negace, přitažlivost a odpudivost, které zásadně určují historické osudy židovstva. „Schacher“ 121, globální role židovstva v dějinách kapitalismu, je pouze empirickým obalem jedinečné náboženské psychologie židovstva.
Přes veškerý ateismus významné části moderního židovstva, veškerý jeho materialismus, praktický i teoretický, pod všemi těmito historickými vrstvami stále leží náboženské podloží, které náboženský génius Vlad dokázal vycítit a tak úžasně objevit. Solovjová. Marx se ale pochopitelně nedokázal smířit s náboženským chápáním židovské otázky, a aby zde prosazoval důsledně protináboženské hledisko, musel obětovat svou národnost, rouhat se jí a upadnout do svérázného, nejen praktického, ale dokonce náboženského antisemitismu.
Vidíme tedy, že již od čtyřicátých let byla Marxovi zcela cizí ona zásadní lhostejnost v otázkách náboženství, která nalezla oficiální vyjádření v programovém stanovisku Sociálně demokratické strany Německa a Rakouska, že „náboženství je soukromá věc“ (Privatsache). Samozřejmě ze strany jde o podmíněné pokrytectví, způsobené taktickými ohledy, především podmínkami agitace na venkově. K přesvědčení o neupřímnosti tohoto výroku stačí povrchní seznámení s literaturou a celkovým rozpoložením strany stoupenců Feuerbacha a Marxe, vždyť jde samozřejmě stále o stranu nejen socialismu, ale i militantního ateismu. Marx se tím vůbec netajil. Marx ve svém slavném kritickém komentáři k návrhu Gothajského programu protestuje proti tam uváděnému požadavku na „svobodu svědomí“ a nazývá jej buržoazní a liberální, protože je implicitní svoboda náboženského svědomí, zatímco dělnická strana musí naopak osvobodit svědomí od náboženských fantomů.
Můžeme nám však namítnout, že jsme se seznámili s Marxovým filozofickým a náboženským světonázorem ve statu nascendi 122, v době, kdy Marx sám nebyl marxistou, když ještě nerozvinul onu zvláštní doktrínu, která je obvykle spojována s jeho jménem v politické ekonomii a sociologii. Aniž bychom tuto poslední skutečnost popírali, tvrdíme, že v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ z roku 1844 se nám Marx jeví v náboženském a filozofickém smyslu jako konečně zformovaný a určený. Poté již ve své filozofické víře nezažil žádné zásadní změny ani revoluce. V tomto smyslu bylo obecné duchovní téma jeho života již dáno; jeho hlavní náboženský a filozofický motiv byl plně pochopen. Mohlo jít jen o to, ne co, ale jak, a jak byl marxismus, který je v našich očích jen zvláštním případem feuerbachovství, jeho zvláštním sociologickým vzorcem.
Originalita marxismu patří do úplně jiné oblasti než ta filozofická, která nás zde zajímá - je to komplikace, chcete-li, obohacení, další rozvoj feuerbachovství, nikoli však jeho náboženské a filozofické překonání. Engels ve své brožuře o Feuerbachovi 123 tento rozdíl extrémně zveličuje a mění jej v zásadní. Možná se zde Engels řídil myšlenkou hájit Marxovu originalitu i v oblasti, kde byl zcela neoriginální, totiž ve filozofii, proto zde představuje „ekonomický materialismus“ jako něco, co je feuerbachovství zásadně nadřazeno. Tato doktrína zatím naznačuje pouze dobře známý sociologický substrát pro onen historický proces, jehož konečným výsledkem je realizace Feuerbach-Marxova postulátu: „lidská emancipace“, tj. emancipace lidstva od náboženství jeho praktickou socializací, jeho přeměna v „Gattungswesen“ na základě socialistické ekonomiky.
Ve všech dalších Marxových dílech není nic, co by zrušilo nebo omezilo náboženský a filozofický program rozvíjený v článcích „Deutsch-Franzsische Jahrbücher“. Musíme věřit, že tyto články představují pro Marxe takříkajíc filozofické maximum, nejvyšší bod napětí v jeho čistě filozofickém myšlení. Následně zůstává věrný tomu, co bylo přijato a naučeno v mládí, stále více se odklání od filozofických problémů, aby se k nim vůbec nevracel, zjevně kvůli naprostému vnitřnímu klidu, který je dán vědomím jeho správnosti a absencí pochybností v přijatých dogmatech. Paradoxním závěrem se ukazuje, že pro poznání Marxe a jeho posuzování ze strany, která nás zajímá, a navíc to nejpodstatnější, poskytuje největší materiál právě doba, kdy Marx ještě nebyl marxistou, kdy jeho skutečný duchovní vzhled ještě nebyl zastíněn detaily speciálních studií, jimiž se proslavil.
V Marxově vědomí tedy vyvstal světově historický úkol lidské emancipace. Bylo nutné najít vhodný způsob, jak to vyřešit. Takovým prostředkem byl „vědecký socialismus“, jehož systém začal Marx ve své vědecké práci rozvíjet. A od té doby se okruh jeho teoretických zájmů a aktivit, pokud to můžeme určit z jeho spisů a jeho vlastních svědectví o sobě, zúžil a soustředil především, ne-li výhradně, na politickou ekonomii a současnou politiku. Nejpodivuhodnější však je, že v této době se Marxova teoretická tvrzení neomezovala na politickou ekonomii, ale rozšířila se na univerzální pole filozofie dějin. V této době vyvinul „materialistické chápání historie“, které tvrdí, že poskytuje klíč k pochopení celé historické existence. Bez ohledu na to, jak se cítíme z tohoto slavného Marxova „objevu“, 124 nás zde zajímá, jak byl vlastně vyroben, jaká je jeho psychologie, jeho vnitřní motiv.
Víme, že během této doby se Marx nezabýval, alespoň ve značné míře, ani dějinami, ani filozofií 125 . To znamená, že „objev“ se neobjevil jako důsledek nového teoretického prohloubení, ale jako nový vzorec, dogmaticky předložený a přijatý na víře, druh umělecké intuice, a nikoli plod vědeckého bádání (jak se mimochodem zrodí mnoho skutečně vědeckých objevů).
Prvky, z jejichž kombinace se formovalo materialistické chápání dějin, lze snadno rozlišit: na jedné straně jde o stejnou feuerbachovskou doktrínu militantního ateismu, kterou již známe, na druhé straně silný dojem získaný z faktů ekonomické reality studiem jak politické ekonomie, tak současné politiky. V důsledku toho nová doktrína nevede za starý pohled na svět, i když jej komplikuje. Zejména pokud jde o náboženství, jeho filozofický výklad se stává ještě hrubším, i když se v podstatě nemění. Je prohlášeno spolu s dalšími „formami vědomí“ za „nadstavbu“ nad ekonomickou „základnou“. V prvním díle Kapitálu se o něm setkáváme s následujícím úsudkem, který nás v podstatě nezavede dále než články o Hegelovi a dalších dílech čtyřicátých let: „Pro společnost výrobců zboží, jejichž společenský výrobní vztah spočívá v tom, že se svými produkty zacházejí jako se zbožím, tzn.
jako hodnoty a v této hmotné podobě k sobě dávají svá soukromá díla jako identickou lidskou práci – pro takovou společnost představuje křesťanství se svým kultem abstraktního člověka, zejména křesťanství v jeho buržoazní podobě – protestantismus, deismus atd. – nejvhodnější náboženství“ 126.
To je Feuerbach přeložený pouze do jazyka politické ekonomie a zejména ekonomického systému Marxe. Další obecný soud o náboženství zní jako ozvěna Feuerbacha: „Náboženská reflexe skutečného světa může zcela zmizet pouze tehdy, když jim podmínky praktického každodenního života lidí každodenně předkládají zcela jasné a rozumné vztahy člověka k člověku a k přírodě. Společenský proces života, tedy materiální proces výroby, odhodí svůj mystický závoj teprve tehdy, když se jako produkt svobodně sjednocených lidí dostane pod jejich vědomou a plánovanou kontrolu“ 127.
Na příkladu těchto soudů – a to je vše, co lze u Marxe v tomto období nalézt – vidíme, že Marxovo náboženské myšlení od přijetí dogmatu ekonomického materialismu se nijak nekomplikovalo ani neobohatilo; stále opakuje ustanovení naučená od Feuerbacha. Toto dogma nás nenutí nic opouštět nebo revidovat, ale nechává vše při starém a dává pouze zvláštní formuli, která ze zvláštního předmětu nových vědeckých studií – politické ekonomie – dělá vědu všech věd, prohlašuje ji za klíč ke všem „ideologiím“, tedy k celému duchovnímu životu lidstva.
Na závěr se dotkněme jedinečného otisku, který socialismus získal od Marxe. A zde musíme konstatovat, že nejhlubší, určující vliv Marxe na socialistické hnutí v Německu a později i v dalších zemích se neprojevoval ani tak v jeho politickém a ekonomickém programu, ale v jeho celkovém náboženském a filozofickém vystupování. Sociálně demokratickou stranu, obecně politickou formu dělnického hnutí v Německu, nevytvořil Marx, který se ve skutečnosti neúspěšně pokusil odklonit ji na špatnou cestu mezinárodní organizace (požaduje to i Komunistický manifest), ale Lassalle, který založil a nakonec postavil dělnickou stranu na koleje. Jeho další vývoj a osudy byly určeny konkrétními podmínkami prusko-německého režimu a následnými historickými událostmi, nikoli však vlivem Marxe. Pravda, Marx svými ekonomickými pracemi určoval světonázor sociálnědemokratických teoretiků a jejich prostřednictvím oficiální krédo strany.
Toto teoretické krédo však není v žádném případě tak nerozlučně spjato se skutečným programem, kterým není teoretický marxismus, ale tzv. minimální program, víceméně společný všem demokratickým stranám bez ohledu na jejich vztah k Marxovi. Hmatatelný vliv marxismu se zde projevuje jen v tom, že jeho dogma stále svazuje straně nohy v agrární otázce, a i zde nás naléhavá životní potřeba nutí toto dogma zcela opomíjet, jak to již učinili ruští sociální demokraté a také němečtí sociální demokraté. Každému ekonomovi by navíc mělo být zřejmé, jak daleko za rozvíjejícím se životem a sociální vědou zaostává čistě ekonomická Marxova doktrína již vlivem času; odhaluje stále více nových nedostatků a jednoduše zastarává, je stále více čistě historickým zájmem, odsouvá se do svatyně dějin politické ekonomie, kde by jméno Marx samozřejmě mělo být řazeno mezi zástupy čestných jmen Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus a další tvůrci politické ekonomie.
Ať je tedy takové tvrzení jakkoli riskantní a jakkoli je v rozporu s převládajícím názorem, stále považujeme za velmi pravděpodobné, že i bez Marxe by dělnické hnutí nabylo své současné politické podoby, vznikla by sociálně demokratická strana práce s přibližně stejným programem a taktikou jako ta stávající. Ale Marx na něm zanechal nesmazatelnou pečeť svého ducha (a následně ducha, jehož byl sám nástrojem) ve filozoficko-náboženském vztahu a skrze Marxe a Feuerbacha. Obecná koncepce socialismu vyvinutá Marxem je samozřejmě prodchnuta tímto duchem a odpovídá potřebám militantního ateismu; dal tomu tón, že, jak se říká, dělá hudbu, proměnil socialismus v prostředek boje proti náboženství. Bez ohledu na to, jak jasné se mohou zdát obecné historické úkoly socialismu, konkrétní formy socialistického hnutí, jak víme, se mohou značně lišit svým duchovním obsahem a etickou hodnotou.
Může být inspirován vysokým, čistě náboženským nadšením, protože socialismus usiluje o uskutečnění pravdy, spravedlnosti a lásky ve společenských vztazích, ale může se vyznačovat převahou pocitů jiného, ne tak vysokého řádu: třídní nenávist, sobectví, stejná buržoazie - jen obráceně, jedním slovem, ty pocity, které ve formě třídního hlediska a třídních zájmů hrají takovou dominantní roli v marxismu.
Rozhořčení nad zlem je samozřejmě vznešeným až svatým citem, bez kterého se živý člověk a veřejná osoba neobejde, ale existuje jemná, téměř neuchopitelná a přitom navýsost reálná hranice, přes kterou se tento svatý cit mění v něco, co není vůbec svaté; chápeme veškerou snadnost, přirozenost, ba i nepostřehnutelnost takové proměny, ale převaha pocitů toho či onoho řádu určuje duchovní fyziognomii jak člověka, tak pohyby, ačkoliv v naší praktické době není zvykem zajímat se o vnitřní stránku, pokud to nemá bezprostřední praktický význam.
Celá Marxova doktrína, jak vycházela z jeho hlavního náboženského motivu – z jeho militantního ateismu: ekonomický materialismus a hlásání třídního nepřátelství 128 a popírání univerzálních lidských hodnot a všeobecně závazných norem mimo hranice třídního zájmu, a nakonec doktrína o neprostupné propasti oddělující dva světy, ukončily vyšší poslání a masové poslání, jeho utlačovatelů – všechna tato učení mohla působit samozřejmě jen ve směru zhrubnutí, uzemnění, dodání prozaičtějšího a ekonomičtějšího charakteru socialistickému hnutí, díky čemuž v něm byly tóny třídní nenávisti slyšitelnější než tóny univerzální lásky. Zavedení tohoto odstínu do hnutí v žádném případě nepřipisujeme vlivu samotného Marxe; naopak, toto duchovní pokušení je pro socialistické hnutí bez něj příliš velké a samozřejmě našlo a nachází mnoho způsobů jak dříve, tak nyní (a zde v Rusku), ale Marx byl jeho mocným nástrojem.
Marxův osobní vliv v socialistickém hnutí se nejvíce projevil právě posílením onoho protináboženského, bohabojného živlu, který v něm stejně jako v celé naší kultuře zuří a který neřekne poslední slovo, aniž by dostal adekvátní, byť konečné ztělesnění.
S velkou moudrostí a hlubokým pochopením skutečné podstaty protináboženského živlu, snažícího se ovládnout socialistické hnutí a svést ho, ho Vladimír Solovjov v příběhu o Antikristu vykresluje mimo jiné jako sociálního reformátora, socialistu. A v socialismu, stejně jako v celé naší kultuře, probíhá boj mezi Kristem a Antikristem...
"Přijď království tvé! Buď vůle tvá jako v nebi, tak i na zemi!" Toto je naše modlitba. To je také konečným cílem světa a historického procesu. To by mělo být nejvyšším a jediným kritériem pro hodnocení lidských činů, které by je definovalo jako plus nebo minus ve vesmíru a dalo jim absolutní a konečný, tedy náboženský koeficient. Použili jsme síly, které nám dal Bůh k vybudování Božího království, které nám bylo dáno nejen očekávat, ale také se podle svých možností připravit, alespoň jako poslední a bezvýznamní zednáři - v této věci není nic bezvýznamného - nebo jsme tyto síly promarnili nadarmo, v hanebné zahálce a lenosti, nebo jsme je nakonec použili k "vlastnímu jménu Božího království a k práci Božího hostitele?" V životě a činnosti každého jsou v různých kombinacích prvky všech těchto tří kategorií a nikdo se neodvažuje vyvodit celkovou rovnováhu a vyslovit konečný verdikt o svém bližním: je nepřítelem Boží věci!
Ale tato nemožnost konečného posouzení, která náleží pouze spravedlivému Božímu soudu, nás v žádném případě nezbavuje povinnosti nahlížet zkoumavým pohledem do života, kde zlo, jak víme, svádí nesmiřitelný boj s dobrem, a co je nejnebezpečnější, někdy se v tomto boji objevuje pod rouškou dobra, které se od něj neliší vnějšími, ale pouze vnitřními znaky. A věrni tomuto požadavku, i když se v žádném případě neodvažujeme vyvodit obecný závěr, musíme v Marxovi spolu s Božím dílem rozeznat energii zcela jiného řádu, zlověstnou a nebezpečnou – záhadně a děsivě se zdvojnásobuje. Socialistická činnost Marxe jako jednoho z vůdců hnutí zaměřeného na ochranu znevýhodněných v kapitalistické společnosti a přeměnu sociálního systému na principy spravedlnosti, rovnosti a svobody podle jeho objektivních cílů, jak se zdá, by měla být uznána jako dílo pro vytvoření Božího království.
Ale skutečnost, že chtěl z tohoto hnutí učinit prostředek k ničení posvátna v člověku a vkládání sebe sama na jeho místo a byl tímto cílem ve své činnosti z náboženského hlediska veden, by mělo být hodnoceno negativně; zde máme právě to jemné a nejnebezpečnější pokušení, kdy se dobro a zlo neliší zvenčí, ale zevnitř. Co zde - plus mínus - převažuje, se dozvíme, až když bude naše vlastní bilance sestavena, a my sami musíme nechat otázku otevřenou. Vyjádřit zde však to, co jsme po mnoha letech intenzivního nazírání do duchovní tváře Marxe viděli v něm a co mnozí jiní nevidí, považovali jsme za svou morální povinnost, věc svědomí, bez ohledu na to, jak to přijímají ti, kdo jsou příbuzní právě této temné, stínové stránce Marxova ducha.
Národní hospodářství a náboženská osobnost 129
(Věnováno památce Ivana Fedoroviče Tokmakova)
Politická ekonomie patří v současnosti k vědám, které nepamatují svou duchovní příbuznost. Jeho počátky se ztrácejí v tekutém písku osvícenské filozofie 18. století. U jeho kolébky stojí na jedné straně představitelé přirozenoprávních nauk s vírou v celistvost lidské přirozenosti a předem nastolenou přírodní harmonii a na druhé straně kazatelé utilitarismu - I. Bentham a jeho žáci, vycházející z představy společnosti jako souboru nesourodých atomů, vzájemně se odpuzujících představitele různých zájmů. Společnost je zde považována za mechanismus těchto zájmů, sociální filozofie se mění v „politickou aritmetiku“, o jejímž vytvoření Bentham snil. Politická ekonomie se od něj naučila abstraktní, jednostranné, zjednodušené představě člověka, která v ní do značné míry stále vládne.
Tak mimochodem vznikla premisa klasické politické ekonomie o „člověku ekonomickém“ (člověku ekonomickém), který nejí, nespí, ale vše považuje za zájmy, snažící se o co největší prospěch s co nejmenšími náklady; je to počítací pravítko, reagující s matematickou správností na vnější mechanismus rozdělování a výroby, který se řídí vlastními železnými zákony. Už Peklo. Smith založil svůj výzkum na podmíněně metodologickém rozlišení mezi altruistickými a egoistickými instinkty člověka a vliv některých studoval v „Teorii mravních citů“ na katedře morálky a vliv jiných v „Bohatství národů“ na katedře politické ekonomie. Ten začal proto se zlomkovou hodnotou namísto celé. Později však Smithovi nástupci na konvenčně metodologický charakter tohoto rozlišení zapomněli. Klasická politická ekonomie, reprezentovaná Ricardem, přijala Benthamovo učení jako dogma. Tak se vyvinul světonázor, který v historii dostal jméno manchesterismus.
Živá psychologická osobnost zde byla přeškrtnuta a nahrazena metodologickým předpokladem: „člověk ekonomický“; společnost se jakoby proměnila v pytel atomů, kterým se prostě nesmí zasahovat do jejich vzájemného pohybu, a tyto atomy zůstávají vzájemně neprostupné. Ačkoli socialismus tvořil jakoby protiklad jak klasické školy politické ekonomie, tak manchesterismu, ve svých základech pouze navazuje na duchovní tradici Benthama v osobě Roberta Owena v Anglii, Lassalle a zejména Marxe v Německu obecně v nejrozšířenější formě materialistických koncepcí socialismu. Stejnou měrou mechanizuje společnost a eliminuje živou lidskou osobnost a nerozlučně spjatou myšlenku osobní odpovědnosti a tvůrčí vůle, stejně jako manchesterismus. Pro ilustraci si připomeňme alespoň učení R.
Owen, že lidský charakter je utvářen zcela z vnějších okolností, a proto neexistuje žádná osobní odpovědnost a svoboda, a na základě této fatalistické myšlenky, ve zjevném rozporu se sebou samým, v praxi stále považoval za možné vyzývat lidi k sociálním reformám, apelovat na jejich svědomí, na jejich svobodu. Podobná myšlenka osobnosti tvoří základ ekonomického materialismu a socialismus, který je na ní založen, trpí stejnými rozpory. Protože socialismus zde duchovně zůstává na základě manchesterismu, jedná se o stejný manchesterismus převrácený neboli kontramanchesterismus s tím rozdílem, že místo osamělého jedince je zde společenská třída, tedy shluk jednotlivců se společným zájmem - stejný ekonomický člověk, ale ne jednotlivec, ale skupina, třída 130. Ekonomické kategorie jsou jako masky zakrývající živou tvář, tragédie nebo tragédie. Z lidí dělají jakoby postavy středověkého moralitu, zcela zosobňující pouze individuální vlastnosti.
Je uveden pouze geometrický nákres lidských vztahů, jsou načrtnuty pouze nejobecnější obrysy a siluety. Příklad této svérázné stylizace nám může posloužit alespoň v charakteristice kapitalistů jako představitelů touhy po akumulaci, kterou najdeme u Marxe:
"Kapitalista má historický význam a historické právo na existenci pouze do té míry, do jaké personifikuje kapitál; ale jelikož zosobňuje kapitál... stimulem pro jeho činnost není užitné hodnoty a jejich využití, ale směna hodnot a jejich množení. Jako fanatik do vytváření nových hodnot, aniž by věnoval pozornost čemukoli, podněcuje lidstvo k výrobě pro výrobu, tedy k rozvíjení hmotných výrobních podmínek pro sběratelské podíly a k vytváření společenských výrobních sil... kvůli obohacení, kvůli zvýšení hodnoty Ale co je pro jednoho individuální mánie, pro jiného výsledkem působení mechanismu, jehož jedno z kol představuje... Na počátku kapitalistického způsobu výroby jsou jedinými vášněmi touha po obohacení a lakomost...
Konvenční míra extravagance, která zároveň slouží jako prostředek k ukazování bohatství, a tudíž užitečná pro získání úvěru, se na určitém vrcholu vývoje stává pro kapitalistu obchodní nutností... Ale v jejím základu je špinavá lakomost a pečlivá kalkulace... Hromadit, hromadit! Zde jsou Mojžíš a proroci! Akumulace pro akumulaci, výroba pro produkci“ 131. Podobné masky jsou nasazovány na tváře dělníků, proměněných v abstraktní „proletáře všech zemí“ bez rozdílu a inspirované ve stylizovaném zobrazení pouze zuřivou nenávistí ke kapitálu. Pamatujte na klasickou část Kapitálu, kde je zobrazena poslední scéna kapitalistického dramatu a kde se chovají jako železné masky.
"Společně se stále klesajícím počtem kapitálových magnátů, kteří kradou a monopolizují všechny výhody tohoto procesu transformace, narůstá chudoba, útlak, zotročení, ponižování, vykořisťování, ale zároveň roste rozhořčení dělnické třídy, která neustále roste a neustále se učí, spojuje se, organizuje se mechanismem kapitalistického výrobního procesu. Překážkou tohoto monopolu výroby s ním se rozvíjející způsob koncentrace kapitálu se stává překážkou. výrobní prostředky a socializace práce dosahují takového stupně, že už nemohou snést svou kapitalistickou skořápku. Hodina kapitalistického soukromého vlastnictví je zarážející.
Který marxista neznal tyto lapidární linie nazpaměť a neopakoval je s tlukoucím srdcem! A přesto nikde nedošla Benthamova stylizace, zjednodušení skutečného života, v němž jsou všechny jeho barvy vymazány, tak daleko jako zde. Obecně řečeno, taková metoda politické ekonomie je správná i nesprávná: je správná a přijatelná jako metodologická konvence, jako technika umělého zjednodušování pro výzkumné účely. Politická ekonomie zde dělá to, co každá věda: aby něco zjistila, zapomíná na všechno ostatní, jedná, jak se dnes říká, „pragmaticky“. Omyl začíná až ve chvíli, kdy jsou zapomenuty všechny konvence této techniky a kdy se za skutečnou realitu považuje „pragmatická“ stylizace a místo živých lidí jsou nahrazeni těmito metodologickými duchy. To částečně vysvětluje převahu jakéhosi ekonomismu, který otravuje duchovní atmosféru 19. století.
Mezi „hospodářským člověkem“ - konvencí politické ekonomie a člověkem obecně se klade rovnítko, a to, co nezapadá do zamýšleného rámce, je buď okleštěno, nebo do něj násilně vtlačeno; Samozřejmě je v tomto případě vše individuální a konkrétní, co tomu odporuje, nemilosrdně vyhlazeno. Nikdy však nesmíme zapomínat, že politická ekonomie je věda historická, tedy věda o historickém, a tedy o konkrétním, a to, že si „teoretická“ ekonomie dovoluje jen za účelem zjednodušení, vůbec neodpovídá živé historické realitě, respektive odpovídá jí jen částečně. Ve skutečnosti je „ekonomický člověk“ politické ekonomie pouze jedním, byť velmi důležitým aspektem života lidské osoby, projevem aktivního „já“. Národní hospodářství je výsledkem individuální činnosti jednotlivců a rozvoj výrobních sil je kreativitou lidí v ekonomickém smyslu a do jisté míry je i fenoménem jejich duchovního života. Peklo.
Smith kdysi nešťastně rozlišoval mezi produktivní a neproduktivní prací a nazval produktivní (v ekonomickém smyslu) prací vyjádřenou přímo v materiálních statcích, ve „věcích“ a neproduktivní – jakoukoli jinou prací; Tímto, i když také pouze metodologickým rozlišením nakreslil hlubokou a zcela nezákonnou linii oddělující hospodářskou a duchovní činnost a toto rozlišení přes veškerou konvenčnost stále mate ekonomické myšlení, trpící již přílišnou mechanizací hospodářství. Samozřejmě nelze popřít, že ekonomika je také mechanismus, a zejména moderní národní a světová ekonomika, ale zároveň není a nikdy nemůže být pouze mechanismem, stejně jako člověk není jen počítací řadou zájmů, ale živým tvůrčím principem.
Na základě jedné myšlenky mechanismu je nemožné dokonce plně porozumět ekonomickému životu, bez osobní iniciativy, bez kreativního přístupu k němu, bez různých dobrovolných impulsů - samotnou rutinou nebo pouze sobeckým zájmem je nemožné ani udržet ekonomický status quo, a co víc, ekonomický pokrok, nezbytný i kvůli neustále se vyskytujícímu růstu populace, je nemožný - s hrozbou Malthus. Lidská osobnost je samostatným „faktorem“ ekonomiky: v některých odvětvích práce je to jasnější, jako např. v zemědělství, v jiných je to méně zřejmé, jako v průmyslu, ale je to fakt. Ekonomika je interakce svobody, tvůrčí iniciativy jednotlivce a mechanismu, železná nutnost; je to boj jednotlivce s mechanismem přírody a společenských forem, aby je přizpůsobil potřebám lidského ducha. Jedním slovem, farmu provozuje majitel. Zde se dostáváme k tématu této eseje.
V lidské duši se snoubí různé motivy, jak sobecké, tak ideální, a politická ekonomie by v žádném případě neměla vylučovat motivy druhého druhu z okruhu své pozornosti. Při určování tohoto typu motivu je třeba vzít v úvahu také ideální hodnoty, zejména faktory, jako je obecný světonázor a náboženství. Náboženství jako faktor ekonomického rozvoje, jelikož je faktorem formování jednotlivce, se tak dostává do okruhu studia ekonomického života. Donedávna byla závislost ekonomického života na náboženských faktorech studována velmi nedostatečně, díky dominanci ekonomismu ve vědě. Dá se říci, že pozornost k těmto otázkám ve vědě se probouzí teprve nedávno. Pro historika ekonomického života a ekonomických myšlenek a neméně pro náboženského filozofa se toto téma zdá velmi lákavé.
Náboženský a mravní postoj k práci je obecně charakteristický pro doby s převahou náboženského vidění světa. Práce je zahrnuta do systému obecné askeze. Askeze ve svém praktickém významu je postoj ke světu spojený s uznáváním vyšších, nadpozemských, transcendentálních hodnot a ve vztahu k těmto hodnotám se zde ustavuje individuální hodnocení. Přenese nás za bezprostřední, imanentní realitu tohoto světa. Ale právě kvůli této jakoby negaci světa může být a s jistou mírou napětí dokonce nevyhnutelně dobývat svět, jako každá jiná hluboce idealistická inspirace. Moderní německý vědec správně poznamenává: „Askeze sama o sobě není jen umrtvování těla a dualistická kontemplace, ale také pozitivní práce ve prospěch celku, prostředek ve službách Corpus Christianum a s vzbuzením (Entfesselung) náboženského cítění zároveň emocionální estetické osvícení světa.
Takový asketismus nebránil a nemohl bránit rozvoji kultury“ 132.
Takzvaný „středověký“ a „mnišský“ světový názor se vyznačuje asketismem. Nejvýraznější formulaci ve vztahu k ekonomické práci dostává askeze v mnišské praxi západního i východního křesťanství: práce je zde obecně považována za prostředek asketického cvičení, za poslušnost, jejíž smysl a hodnota leží alespoň zčásti mimo samotný pracovní proces.
Uveďme si pár příkladů. Svatý Benedikt nazval nečinnost „nepřítelem duše“ a „proto byste se měli v určitých časech věnovat manuální práci“. Papež Řehoř Veliký říká: „Chce-li někdo dosáhnout solidní hodnoty kontemplace, musí se nejprve vycvičit v oblasti práce. Bernard z Clairvaux soudí takto: "Ten, kdo slouží Kristu, se musí vždy modlit, číst nebo pracovat, aby duch pokušení neočekávaně neovládl nečinnou mysl. Smyslné chtíče jsou překonány prací. Když přestanete číst, musíte pracovat tak, abyste nikdy nezůstali nečinní, neboť lenost je nepřítelem duše." Kartuziánský převor Guigo říká: „Seriózní, rozvážná povaha je vždy připravena pracovat, nerozptyluje se tím, ale naopak se soustředí, protože vždy nemá na mysli ani tak práci samotnou, jako cíl, pro který pracuje, totiž dosažení nejvyšší dokonalosti“ 133.
Primární středověká autorita západního křesťanství, Tomáš Akvinský, soudí tímto způsobem. V atmosféře středověkého kláštera vznikla Carlylem tak milovaná formule: laborare est orare 134, tedy že práce v určitém ohledu odpovídá modlitbě. Abychom v tomto ohledu charakterizovali východní mnišství, uvádíme rozsudek sv. Theodora Studita, jehož charta získala hlavní význam pro východní kláštery (Philokalia, IV, 27): „Všichni,“ nabádá bratří, „jste jeden pro druhého nováčky, jako živé údy jednoho těla. vyžaduje celé tělo, pokud obecně každý člen začne jednat podle své vůle, pak si nejen neudrží sílu, ale svou vlastní poruchou rozruší celé tělo Proto ať se každý raduje, když musí více pracovat pro druhé, snášet chlad, déšť a horko...
Kláštery sehrály díky své asketické pracovní kázni obrovskou roli v hospodářském rozvoji Evropy v dobách, kdy kolonizaci a kultivaci divokých oblastí provázely zvláštní potíže. Do té míry, do jaké současnost stojí na bedrech minulosti, lze obecně říci, že náš současný hospodářský život, naše národní hospodářství, spočívá jako svůj základ na asketické práci klášterní středověké Evropy. "Mniši velkou měrou přispěli k vymýcení rozsáhlých a hustých lesů, které pokrývaly střední a severní Evropu, a k přeměně pralesa a bažinaté půdy na úrodnou pole a louky. Zejména se zabývali pěstováním zahrad a zeleninových zahrad... Proměnili břehy Seiny, údolí Rhony a Mosely a nejpřísnější oblasti Normandie v nejpřísnější pouštní vinice. těžce pracující dělníci“ 135.
Zde se klášterní kolonizace setkala s kolonizací rolnickou a sloužila jako její nedobrovolný průvodce. A tak na místě osamělé poustevnické chýše vyrostl lidnatý, bohatý a hlučný klášter. Ale mezi bratry se často ukázalo, že je to učedník zakladatele, zatížený tímto nemnišským hlukem a bohatstvím: věrný duchu a tradici svého učitele ho s jeho požehnáním opustil do nedotčené pouště a tam ve stejném pořadí vznikl nový lesní klášter. Někdy to sám zakladatel udělal více než jednou a opustil svůj klášter, aby si zopakoval své předchozí zkušenosti v novém lese. Takže, uzavírá prof. Ključevskij, „z izolovaných izolovaných místních fenoménů se zformovalo široké kolonizační hnutí, které z několika center během čtyř století proniklo do nejhůře přístupných medvědích koutů a poseté rozlehlou lesní divočinu středního a severního Ruska kláštery“.
Přejdeme-li k modernímu kapitalismu, musíme říci, že vliv železného mechanismu je zde samozřejmě mnohem patrnější než u jednodušších forem naturálního hospodářství se slabou směnou. Předpokládá ale i vlastní speciální psychologii. Moderní kapitalismus je také spojen se zvláštním kapitalistickým duchem odpovídajícím tomuto složitému ekonomickému mechanismu. Sombart považuje za hlavní rys tohoto kapitalistického ducha ekonomický racionalismus, metodické uplatňování prostředků k dosažení cílů. V současné době vidíme tento racionalismus ekonomického života již zavedený. Jak se však vyvíjel, co původně tvořilo jeho základ, jaké jsou duchovní předpoklady tohoto kapitalistického ducha a do jisté míry i samotného kapitalismu? Kapitalistický racionalismus se svým vzhledem nejvíce přibližuje „ekonomickému člověku“ klasické školy, ale má tento „ekonomický člověk“ svůj původ zpět k Benthamovi a politické aritmetice, nebo má úplně jinou genealogii?
V posledních letech se tímto problémem zabývalo několik vědeckých studií. Na prvním místě by zde měl být důkladný výzkum prof. Maxe Webera 136: „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (Protestantská etika a duch kapitalismu). Pod dojmem těchto studií poslední práce prof. Schulze-Gevernitze 137 .
V těchto studiích je geneze ducha kapitalismu uvedena do souvislosti s duchem protestantismu a protestantské askeze. Kořeny moderního národního hospodářství se odkrývají nejen v ekonomických potřebách naší doby, ale také v duchovním životě lidských jedinců. Obzvláště důležitou roli v této genezi hrají některé proudy reformace a především kalvinismus v Anglii, který na sebe vzal masku puritanismu. Hlavním rysem moderních dějin Anglie je, že se zde reformace snoubí s revolucí a hlavní výdobytky osvobozeneckého hnutí i jeho myšlenky (zejména představy o lidských a občanských právech, o svobodě svědomí a slova) jsou zde nerozlučně spjaty s náboženským hnutím reformace. S tím je ale spojen i ekonomický osud Anglie. Počátky anglického kapitalismu jsou spojeny nejen s ohraňováním polí a průmyslovou revolucí, ale také s duchem puritanismu.
Jak známo, sám Kalvín, „protestantský papež“, jak ho nazývali jeho současníci, za své vlády v Ženevě velkou měrou přispěl k hospodářskému rozkvětu republiky 138 . Montesquieu v knize The Spirit of the Laws poznamenává, že „ve třech důležitých věcech jsou Angličané nadřazeni všem národům světa: ve zbožnosti, v obchodu a svobodě“, čímž tyto tři rysy nerozlučně spojuje. Spojení mezi kalvinistickou zbožností, kupeckým podnikáním a láskou ke svobodě je skutečně zaznamenáno všude v jeho historii. Ekonomický historik Gottgein k tomu poznamenává: "Kdo hledá stopy kapitalistického vývoje, ať je to jakákoli země v Evropě, vždy narazí na stejnou skutečnost: kalvínská diaspora je zároveň živnou půdou pro kapitalistickou ekonomiku. Španělé to vyjádřili hořkou reflexí v následujícím vzorci: hereze podporuje obchodního ducha." 139
Jaké je toto vnitřní spojení, které je historicky vytvořeno mezi kapitalismem a kalvinismem? Jde o to. Podstatnou vlastností „ducha“ kapitalismu je, že „ideální“ kapitalista se považuje za zavázaného ke svému vlastnictví a jeho zvyšování prostřednictvím výrobních nákladů uznává za svou povinnost; nejvyšším dobrem pro kapitalistickou etiku je zvyšování bohatství, které je považováno za cíl sám o sobě. Zvláštní myšlenka kapitalistické etiky o profesionální povinnosti k majetku zakládá tohoto zvláštního kapitalistického ducha, bez něhož by moderní kapitalismus nebyl možný, stejně jako byl například psychologicky (a nejen ekonomicky) nemožný v hlubinách středověku. Jeho vznik je tedy spojen nejen s řadou objektivních ekonomických a částečně technických změn, ale také s novým směrem tvůrčí iniciativy a osobní energie.
Průmysloví inovátoři jsou obvykle napadáni: kolem jejich jména se tvoří legendy, někdy až děsivého obsahu, a poměrně méně často si všimnou, jak silný charakter a vynikající sebeovládání, jedním slovem, určité osobní etické kvality jsou pro formování těchto typů skutečně důležité. Tyto rysy do značné míry ztrácejí představitelé moderního kapitalismu, kteří se často řídí buď hrubě sobeckými zájmy, nebo prostě zvykem, starostí o rodinu apod. S takovými typy však ideální kapitalista nemá mnoho společného, stejně jako se syny, kteří rozhazují úspory svých otců; ve své postavě má i určité asketické rysy. V němčině má slovo „Beruf“ a ještě více anglické „volání“ náboženskou konotaci, označující náboženské povolání k dané sekulární profesi. Naopak latinskokatolické národy, stejně jako ruština, stejně jako klasická antika, nenacházejí odpovídající slovo mezi všemi protestantskými národy.
Toto v současnosti používané slovo je vypůjčeno z Lutherova překladu Bible 140. Pojem „Beruf“ vyjadřuje ústřední dogma všech protestantských vyznání. Protestantismus na rozdíl od středověkého katolicismu vychází ze zásadního zničení protikladu mezi církví a světským či světským a světská povolání, občanská povolání, činnost v domácnosti, v podniku, v postavení jsou považovány za plnění náboženských povinností, jejichž rozsah se tak rozšiřuje na všechny světské činnosti. Zároveň hlásá autonomii světského života a snaží se tento život vyjmout z vlivu církve, tedy papežské hierokracie. To vyjadřuje protestantskou sekularizaci křesťanství, doprovázenou však náboženskou etiizací světského života 141.
V náladě lidí vychovaných na tomto učení se mělo odrážet především „pocitem neslýchané vnitřní samoty jednotlivce“ (M. Weber, 1. s. 11), rozvinout pesimisticky zabarvený individualismus, cizí všem iluzím: každý sám v sobě a pro sebe, lidé jsou od sebe odděleni jakoby neprostupným sklem, průzračným, ale průzračným. Stav vyvolení nelze určit žádnými vnějšími ani vnitřními znaky, stejně jako jej nelze ničím dosáhnout, ale je vyjádřen v určitých rysech chování. Každý by se měl považovat za vyvoleného, když nemá příležitost dokázat opak, a samotná pochybnost o tom by měla být zahnána jako ďábelská posedlost; Stav vyvolení můžete zkontrolovat pouze sledováním svého chování, bdělým sebeovládáním a neustálým „hmatáním tepu“; metodická kázeň života, vyjádřená především neúnavnou odbornou prací, je prvním praktickým závěrem z učení kalvinismu.
Bůh kalvinismu požaduje, aby byl ve světě oslaven svatým životem: každodenní život musí být metodicky určován asketickou disciplínou. To, co bylo považováno za povinné pouze pro mnichy a v klášterech, je zde prezentováno jako obecný požadavek a navíc jako platné pro světský profesní život. Ty vášnivé, vážné a soustředěné povahy, které dříve daly mnišství jeho nejlepší představitele, v kalvinismu zůstávají ve světě a aktivně se v něm projevují. V této myšlence nutnosti založit si víru ve světské povolání dal kalvinismus pozitivní motiv pro její rozvoj a propojil praktickou etiku s naukou o predestinaci. Místo duchovní aristokracie mimo svět a nad svět postavil duchovní aristokracii Bohem vyvolených, světce od věčnosti ve světě. Podobný charakter sekulárního mnišství či světské askeze má, i když v menší míře, pietismus, metodismus a zejména kvakerismus, které sehrály tak význačnou roli v sociálních a politických dějinách Anglie a Spojených států (W. Penn).
Stručnost této eseje nám nedovoluje pozastavit se nad jednotlivými rysy těchto učení 143.
Všechny tyto sekty mají společný rys, že od svých členů vyžadují asketický životní styl. Jak o nich říká Weber: „Křesťanská askeze vstoupila na trh života, zamkla za sebou dveře kláštera a začala svou metodologií nasycovat právě všední, každodenní život, aby jej proměnila v racionální život ve světě, ale zároveň ne z tohoto světa, nebo ne pro tento svět. Odtud neustálé vášnivé kázání vytrvalé fyzické a duchovní práce – jak asketický prostředek, tak i jako cíl sám o sobě. A není to práce sama o sobě, ale racionální, metodicky měřená odborná práce, která se zde od jednotlivce vyžaduje. A mezi znaky užitečnosti podnikání nebo povolání a dokonce i toho, že se Bohu líbí, je jeho ziskovost.
„Jestliže vám Bůh ukáže cestu,“ říká puritánský kazatel Bexter, „ve které si můžete bez újmy na duši nebo na druhých vydělat více zákonnými prostředky než jiným způsobem a vy ji odmítnete a zvolíte méně výnosný způsob, pak vyškrtnete jeden z účelů svého povolání, odmítnete být správcem Božím a přijmete jeho dary, abyste je mohli použít pro něj, samozřejmě, ale ne pro Boží účel nebo pro potěšení. pracovat, abyste zbohatli“ (Baxter, I, 378, citováno ve Weberovi).
V puritanismu se s obrovskou silou také probudila víra charakteristická pro židovský mesianismus, že Anglosasové jsou vyvoleným Božím lidem, povolaným vládnout jiným národům v zájmu jejich vlastní spásy a osvícení. To mimochodem tvoří duchovní základ anglického merkantilismu, který má mimo tuto víru rysy nestydatého národního egoismu. Cromwell a jeho „svatí“ jím byli prodchnuti a toto zvýšené národní uvědomění, jehož kořeny sahají až k reformaci a zejména puritánství, odlišuje Anglii v současné době. Jako prof. Schulze-Gevernitz 144 a nyní „obchodník sedící u stolu zaplňuje místo, ke kterému Bůh určil jeho a ne nikoho jiného, může si připadat jako malé, a přesto důležité kolečko v úžasném ekonomickém kosmu. Tentýž obchodník u svého stolu slouží také zájmům britské moci; pokud se zabývá námořním obchodem, pokládá základy anglického námořnictva na obranu protestantismu.“
Světový protestantský asketismus - tak lze shrnout vše výše uvedené - působící vší silou proti nedbalému užívání majetku a svazující spotřebě, zejména luxusního zboží, osvobozuje akumulaci od překážek tradiční etiky, láme asketická pouta k akumulaci ve jménu askeze, nejen legalizuje touhu po obohacení, ale také ji považuje přímo za věc potěšující boží adria. Puritánská askeze tak stojí u kolébky moderního „ekonomického člověka“ operujícího na burze a trhu. Období 17. století odkázalo své utilitární dědičce především nezvykle klidné, můžeme s klidem říci až farizejsky klidné svědomí při vydělávání peněz, pokud se tak děje pouze legální formou. Objevuje se specificky buržoazní profesní etika.
"Od školy puritanismu," poznamenává Schulze-Gevernitz, "anglosaský svět přinesl sexuální, národní a sociální disciplínu, která tvoří protiváhu kapitalistickému duchu. Anglie dosáhla dominance mimo jiné proto, že předčila své konkurenty v čistotě rodinného života, ochotě obětovat se z lásky k vlasti a smyslu pro sociální kapitál, anglosaský sexuální typ, nadřazenost a sociální nadřazenost je založena na sociálním kapitálu. disciplína“ (1. s., s. 46 - 47). Vědomí puritánského chápání podnikatelské povinnosti u moderních představitelů anglosaského kapitalismu stále ještě úplně nevymřelo 147.
Toto jsou obecné závěry nejnovějších badatelů raných dějin kapitalismu. Nelze než vyjádřit politování nad tím, že tento druh výzkumu téměř úplně chybí, pokud jde o ruský hospodářský život, zejména o historii ruského průmyslu. „Ekonomismus“, stejně charakteristický pro náš populismus a neomarxismus, nevedl ke studiu duchovních faktorů ekonomického rozvoje. Materiálu pro takové bádání v rodinných archivech, historických a statistických údajů, dalo by se říci, by se našlo nepřeberné množství. Výzkum z historie ruského průmyslu ve spojení s duchovními biografiemi a celým každodenním prostředím ruských pionýrských podnikatelů by odhalil náboženské a etické základy psychologie ruského průmyslu. Je například známo, že ruský kapitalismus má obzvláště úzké spojení se starověrci, k nimž patří zástupci řady největších ruských společností. Objasnění podstaty tohoto spojení a obecně studium vlivu náboženských rozdílů na ekonomiku by bylo velmi zajímavé.
Je však možné předem, zdá se mi, prokázat, že spojení mezi náboženským vědomím a ekonomickou činností by se nemělo omezovat pouze na určité dogma, ale ještě více na praktické závěry náboženství a zejména na jeho náročnost v daném historickém okamžiku. Důležitý je zde způsob pronikání jeho ducha do života, jeho přímý vliv, dá se říci, míra nábožensko-asketického postoje k životu. Velký význam má samozřejmě vnější postavení toho či onoho vyznání: pronásledování a pronásledování, odplevelování slabých, rozvíjení stálosti a integrity charakteru, který se projevuje ve všech oblastech života, a zvláště v ekonomické. Privilegované vnější postavení (zestátnění církve) naopak oslabuje míru vlivu náboženského faktoru na život bez ohledu na tu či onu náboženskou doktrínu alespoň v intenzitě, ne-li v rozšíření.
Bylo by zvláště zajímavé konkrétně objasnit ekonomický potenciál pravoslaví, ale to by vyžadovalo rozsáhlý náboženský, filozofický a historický exkurz, daleko přesahující rámec této eseje. Zásadně odlišný ve svém postoji ke světu od puritanismu a protestantismu obecně, má v disciplíně asketické „poslušnosti“ a „chůze před Bohem“ (stejně jako starověrci, který se od něj dogmaticky neliší), mocné prostředky k výchově jednotlivce a rozvíjení smyslu pro osobní odpovědnost a povinnost, stejně zásadní pro ekonomickou činnost jako pro všechny ostatní druhy veřejné služby. A jestliže je nyní vliv náboženské disciplíny pravoslaví na ekonomickou kreativitu ruského lidu stále méně patrný a často se ukazuje být slabší než disidentství, pak to slouží jako další odhalení smutného úpadku pravoslaví v tomto historickém okamžiku.
(To je však zčásti osud všech „širokých církví“ s jejich početným a pestrým složením ve srovnání s malými, ale inspirovanými sektami).
V současné době však mezi sebou jako vždy bojují dva postoje ke světu obecně a k ekonomickému životu zvlášť: mechanicko-utilitární a náboženský. V prvním případě vystupují do popředí odlišné zájmy a jejich boj – moment vědomí odpovědnosti a veřejné služby zůstává relativně ve stínu; ve druhém případě je zdůrazněno vědomí odpovědnosti a potvrzeno chápání samotného společenského života jako systému vzájemné odpovědnosti. V 19. století se oběma těmto světonázorům dostalo ostrého a odděleného vyjádření od různých sociálních myslitelů v různých socioekonomických systémech. 19. století zrodilo na jedné straně Bentham, R. Owen, Marx, ale spolu s nimi Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tolstoy, Vl. Solovjová...
Zejména v otázce ekonomického života a podnikatelské činnosti, spolu s doktrínou třídního boje jako univerzálního, komplexního principu jeho vysvětlení, máme doktrínu třídních povinností, třídní služby, zvláště jasně vyjádřenou v myšlenkách Carlyla a Ruskina o „vůdcích průmyslu“. Carlyle, jak víme, chce vidět podnikatele nikoli jako sobecké služebníky akumulace, ale jako povinnostmi vázané „kapitány průmyslu“ 148. Oba tyto pohledy se v životě potýkají a do té míry, do jaké myšlenky, veřejné mínění a obecná duchovní atmosféra obecně ovlivňují lidskou osobnost, převaha jednoho či druhého pohledu ovlivňuje ekonomický život. Převaha utilitarismu a úpadek osobnosti hrozí podkopat ekonomický rozvoj, jak se již začíná obávat ve vztahu k Anglii 149 a ještě více ve vztahu k Francii s její ekonomickou stagnací. Národní hospodářství vyžaduje duchovní zdraví lidí.
V ruské společnosti, mezi inteligencí, je rozvoj výrobních sil (marxisty tak často opakovaný výraz) jako jedinečný náboženský a etický úkol, jako druh veřejné služby, stále velmi nedostatečně oceňován. V našich pohledech na ekonomický život, zejména na průběh průmyslového rozvoje, u nás dominuje extrémní benthamismus v té či oné podobě (nejčastěji ve své marxistické variantě) a fikce „ekonomického člověka“ je přijímána bez analýzy a kritiky. Převážná pozornost je zaměřena na moment distribuce, chápaný jako výsledek soutěže, třídního boje; Relativně méně je uznáván význam rozvoje výrobních sil jako tvůrčího úkolu - růstu celého národního hospodářství jako spojeného úsilí lidské vůle.
Touha po rozvoji výroby a tvůrčí iniciativa v této oblasti jsou až příliš často posuzovány výhradně z hlediska třídního benthamiismu, jako „buržoazie“, touha po zisku, a naopak intelektuální profese, ať jsou jakkoli závislé na průmyslu, na „kapitálu“ (bar, literatura, technika atd.), jsou obvykle posuzovány ve zcela jiném měřítku, jako něco vyššího, ideologického, nejhodnotnějšího. Rozvoj nových oborů práce v povědomí naší společnosti se zdá být záležitostí mnohem nižšího řádu než všechny druhy intelektuálních profesí. Tento předsudek má skutečně špatné důsledky, protože převaha takového hodnocení ve veřejném mínění morálně zahání představitele průmyslu do kouta, demoralizuje je, degraduje je ve veřejném mínění, odsuzuje je na úvěr, čímž jakoby předem zbavuje vůdců průmyslu morální odpovědnost a podrobuje je morálnímu a společenskému bojkotu.
Národní a národohospodářský celek je přitom beznadějně rozštěpen na různé společenské třídy, oddělené od sebe neprostupnými přepážkami. Musíme pochopit, že osud našeho průmyslu, stejně jako zemědělství, obecně celý rozvoj výrobních sil, pro které je kapitál nezbytným prostředkem, je naším zásadním národním zájmem, na kterém má zájem celý národ. Benthamismus (původní či pozdější, tedy marxismus) se i ve vztahu k pracujícím lidem ukazuje jako krajně nevhodný pro jejich sociální výchovu. Přestože je kapitalistická ekonomika nerozlučně spjata s antagonismem společenských tříd reprezentujících různé aspekty a zájmy výroby, je nebezpečné a škodlivé redukovat všechny společenské vztahy na jeden výrobní proces a stavět je pouze na tomto antagonismu, na odstředivých silách, zapomínajíce na ty dostředivé.
Každá třída má své místo ve výrobním procesu, své povinnosti a svou společenskou odpovědnost, kterých se nemůže a neměla by se ve jménu svých zájmů osvobodit. Co vnáší do občanství, není vědomí zájmů, ale vědomí společenských povinností, a benthamismus v pedagogickém smyslu, pokud se jeho vliv na pracující masy prohloubí, v čistě ekonomickém smyslu se ukáže jako zkorumpující a škodlivý princip, protože ovlivňuje postoj jednotlivců k jejich povinnostem, protože ničí etickou sebekázeň, která je základem každé profesionální práce. Mezitím požadavky ekonomického života ve vztahu k jednotlivci, především jako k „výrobnímu faktoru“, sílou věcí stále více rostou. Společenský pokrok naší doby je neoddělitelně spjat s růstem jednotlivce a následně i s nárůstem osobní odpovědnosti a sebekázně.
To, co je v politické ekonomii označováno jako přechod od ekonomiky nízkých mezd k ekonomice vysokých mezd, tedy zvýšení produktivity a pracovní náročnosti, které ekonomicky ospravedlňuje zvýšení mezd, je neoddělitelně spojeno se sebekázní zástupců práce. Tato disciplína však není proveditelná na základě pouhých holých zájmů: předpokládá uznání nejvyšších etických a nakonec i náboženských hodnot, morální odpovědnosti v oblasti profesionální práce. A samozřejmě v přímé životní zkušenosti, a ne v Benthamově teorii, která stírá všechny rozdíly mezi svědomitým a bezskrupulózním, vhodným a nevhodným dělníkem v každém oboru práce. Benthamismus se snaží pozvednout vědomí svých zvláštních zájmů, které jsou zcela legitimní, přirozené a nevymýtitelné v existenci třídního antagonismu, čímž se stává předmětem zvláštního a horlivého kázání.
Překračuje své zákonné meze, stává se výlučným, určujícím principem, jak to chce učinit benthamismus, stává se faktorem, který snižuje mravní kvality představitelů práce, zpomaluje rozvoj výrobních sil, zvyšuje sociální nepřátelství, ale zároveň zbavuje tvořivých sil. A tato výchova jednotlivce v duchu benthamismu, kultu vlastních zájmů, kapitalistů či dělníků, je chybná i ze socialistického hlediska. Socialismus, chce-li být skutečně vyšší formou ekonomiky, neztrácející to, čeho již bylo dosaženo, ale je schopen dále rozvíjet produktivní síly, může se s benthamismem smířit ještě v menší míře; naopak vyžaduje takovou osobní zodpovědnost a sebekázeň, které nejsou proveditelné pouze ve jménu osobních zájmů, ale předpokládají vysokou etickou kulturu.
Historický výzkum, osvobozující myšlení od tísnivých předsudků a jednostrannosti, stále více odhaluje psychologické kořeny ekonomické aktivity a objasňuje ekonomický význam těch náboženských základů, jimiž je určována živá lidská duše. Na konkrétním příkladu, který jsme uvažovali, totiž v otázce původu kapitalistického ducha, je nejzřetelněji vidět, jak psychologicky složitý je původ „člověka ekonomického“, který je v politické ekonomii brán jako něco jednoduchého, elementárního, nerozložitelného. Tento přízrak „ekonomického člověka“ se ve světle historického bádání rozplývá. Musíme se osvobodit od mnoha ideologických přízraků, včetně „ekonomického člověka“.
Je třeba pochopit, že ekonomická činnost může být i veřejnou službou a plněním mravní povinnosti, a jen s takovým postojem k ní a výchovou společnosti k jejímu chápání se vytváří nejpříznivější duchovní atmosféra jak pro rozvoj výroby, tak pro reformy v oblasti distribuce, pro hospodářský a společenský pokrok. Pružná vůle a bystré oko jsou nyní v naší vzdělané společnosti příliš vzácné a díky této nízké kvalitě lidské osobnosti, samozřejmě spolu s dalšími vnějšími důvody, dochází k pomalému, ale jistému a nevyhnutelnému (pokud vše zůstane nezměněno) ekonomickému dobývání Ruska cizinci. Abychom se vyšvihli na poli intenzivní hospodářské soutěže výše, potřebujeme kromě jiných podmínek i jiné hodnocení ekonomické aktivity, než je intelektuální pohrdání nebo panský a blahosklonný postoj k této životní próze.
K ruskému obrození je nutná i národní sebevýchova, k níž patří jako jeden z aplikovaných závěrů zdravější, střízlivý a dodám i poctivější postoj k otázce rozvoje výrobních sil. Zdá se, že v naší společnosti je velký zájem o ekonomické otázky. Ekonomické potřeby Ruska jsou tak zřejmé a naléhavé, že nevyžadují vysvětlení, a přesto je v naší společnosti stále nedostatečné řádné hodnocení ekonomické aktivity a chápání vývoje výrobních sil jako veřejné záležitosti. Veřejné mínění je jedním z beztížných, duchovních faktorů historického vývoje a hospodářského života; zvláště když to srovnáte s tak hmatatelným vlivem železného ekonomického mechanismu světového trhu, můžete dojít k jeho úplnému popření nebo úplnému ignorování.
Moderní přírodní věda však někdy uznává beztížné síly jako nejmocnější - a veřejné mínění a zejména ta přesvědčení a přesvědčení, která jej řídí, slouží jako podobně beztížný, ale skutečný a mocný faktor ekonomického rozvoje. Neboť, zopakujme to znovu, národní hospodářství není jen mechanismus, ale i aktivní činnost lidských jedinců a společenský život není jen boj tříd, ale také složitý systém vzájemné odpovědnosti těchto tříd. A pokud se jedinec, který hraje roli činitele ekonomického rozvoje, vyvíjí pod určujícím vlivem svého etického a náboženského přesvědčení, pak je to či ono náboženské sebeurčení jednotlivce a náboženství obecně, jako mající dopad na všechny oblasti života, také jedním z důležitých faktorů rozvoje národního hospodářství.
Při sledování cíle hospodářské obnovy a obnovy Ruska by se proto nemělo zapomínat na jeho duchovní předpoklady, totiž rozvoj a odpovídající ekonomickou psychologii, která může být pouze věcí veřejného sebevzdělávání.
Křesťanství a sociální otázka 150
Kapitola šestá Matoušova evangelia (paralelně ke kapitole 12 Lukášova evangelia) obsahuje Spasitelovu řeč o bohatství. Učí v něm získávat „poklad“ ne na zemi, ale v nebi, neboť „kde je tvůj poklad, tam bude i tvé srdce“, a nedělat ze sebe mistra z „mamonu“, neboť „nemůžeš sloužit dvěma pánům“. "Proto vám říkám, nedělejte si starosti o svůj život, co budete jíst a co budete pít, ani o své tělo, co si oblečete. Není snad život víc než jídlo a tělo než oděv?" Pán nás zve, abychom se podívali na nebeské ptactvo, které neseje, nesežene a neshromažďuje se do stodol, a na polní lilie, které se netrápí a nepřede, a přesto jsou oblečeny krásněji než velký král. "Proto se nebojte a neříkejte: "Co budeme jíst nebo co budeme pít?" nebo co na sebe? Protože to všechno pohané hledají a protože váš Nebeský Otec ví, že to všechno potřebujete. Hledejte především Boží království a jeho spravedlnost, a to vše vám bude přidáno."
Toto učení může mnohým způsobit zmatek a zmatek. Jak to můžeme chápat ve spojení s ostatním učením evangelia a křesťanstvím vůbec? Opravdu zde Spasitel zve své následovníky, aby zcela opustili práci a ekonomickou činnost, podle příkladu ptáků, kteří nesejí a nepřadí lilie? Nebo učí Boha pokoušet tím, že vyžaduje neustálé zázraky, aby zrušil přirozený řád přírody, který ustanovil a který představuje skutečný a největší zázrak? Je opravdu možné, že se zde ruší hrozivé přikázání dané Adamovi při jeho vyhnání z ráje, na prahu světových dějin: „v potu tváře budeš jíst svůj chléb, země je pro tebe prokletá, se smutkem z ní budeš jíst po všechny dny svého života, bude ti plodit trní a bodláky a budeš jíst polní trávu“? Je možné, že ap. Pavel na tuto Spasitelovu řeč zapomněl, když psal Tesaloničanům o sobě jako o věčném dělníkovi: „Nebouřili jsme se mezi vámi, ani jsme nejedli chléb nikoho zadarmo, ale lopotili jsme se a lopotili ve dne v noci, abychom nikoho z vás nezatížili...
Když jsme byli u vás, odkázali jsme vám toto: Kdo nechce pracovat, ať nejí. Ale slyšíme, že někteří z vás jednají nepořádně, nic nedělají, ale jsou úzkostliví; Takové lidi napomínáme a přesvědčujeme naším Pánem Ježíšem Kristem, aby tiše pracovali a jedli svůj chléb.“ (II Sol. III, 7-12). A konečně, když si dáme pozor na obsah té samé šesté kapitoly Matoušova evangelia, pak v ní narazíme na místa, která se zdají být v rozporu s řečí o bohatství. Na začátku se mluví o „almužnách“, které by samozřejmě měly znamenat pomoc. předpokládá podmínky neoddělitelně spjaté s ekonomickými starostmi a majetkovými poměry Také povinnost nakrmit hladové, obléknout nahé, navštěvovat vězně ve vězení, která je požadována od všech lidí, předpokládá zvláště pozorný přístup k ekonomické stránce života, a tedy k ekonomické práci.
Co je však obzvláště zarážející, v téže šesté kapitole Matoušova evangelia najdeme modlitbu Páně, v níž vedle všeobecných, všezahrnujících proseb přímo stojí: „Chléb náš vezdejší dej nám dnes“. Toto nejvyšší posvěcení hospodářské péče, její zahrnutí do modlitby modliteb, jejíž všechny prosby jsou takové, že vyžadující pomoc shůry předpokládají i naši aktivní práci v souladu s božsko-lidským charakterem celého historického procesu, mluví za vše.
Modlíme-li se za chléb náš vezdejší, prosíme o Boží požehnání pro naše ekonomické aktivity a hospodářskou péči, pro všechna soukromá a národní hospodářství. Zjevný rozpor těchto dvou úhlů pohledu na ekonomickou činnost v našem chápání vysvětluje skutečnost, že patří do různých rovin a odrážejí základní náboženskou antinomii světa a lidského života. Pokud věříme v Nebeského Otce, jehož svatá a všemoudrá vůle vládne světu, pak by se nám život a pokoj měly jevit jako zjevení této ochranné vůle. A pronikání této víry by mělo vštípit duši mimořádný klid a nepřítomnost světských starostí a pouze jedna starost by měla naplnit celý život, převzít kontrolu nad celou duší - starost plnit vůli Otce, vždy a ve všem hledat „především“ Boží království, ke kterému je vše ostatní „připoutáno“.
S takovým čistě náboženským postojem ke světu vše ztrácí svou neprostupnost, je osvobozeno od těžkého, umrtvujícího závoje železné nutnosti a žije v přímé komunikaci s nebeským Otcem, tak jak žili naši předkové, kteří přímo slyšeli Boží hlas. V „ráji“ není místo pro ty ekonomické starosti, které člověka odcizují Bohu, a podobný stav osvobození od ekonomické nutnosti a starostí vykresluje Apokalypsa o Novém Jeruzalémě, Božím městě (kap. XII, 1-5), jako o konci dějin. A takový postoj ke světu je nejvyšší normou a ideálem jeho náboženského vnímání – přesvědčení, že bez Otcovy vůle nespadne vlas z hlavy a On ví, co potřebujeme, a včas pošle, co potřebujeme, by mělo neustále naplňovat duši, barvit náš život! Neexistuje žádná nudná každodenní starost, žádný tento bolestivý strach ze života, žádné nenapravitelné neštěstí!
Kdo žije v takovém rozpoložení, jehož duše je plná těchto pocitů, žije již v onom království svobody, jehož občany jsme všichni povoláni, je mu k dispozici opravdová blaženost a klid, rostou křídla, obnovuje se ztracené spojení s vesmírem a se všemi živými tvory. Toto je stav svatosti. Podmanivý obraz takové existence nám dává život sv. František z Assisi - to znamená žít bez starostí, jako havrani a polní lilie (nutno podotknout, že podle evangelijního příběhu Spasitel tato přikázání adresoval právě svým nejbližším učedníkům, a ne davu, který ho v té době obklopoval). Ze světského hlediska to může být viděno jako utopismus nebo slepota, protože běžné podmínky života si nevšímáme a běžná realita je považována za ducha. Takoví lidé žijí v tomto světě, i když poslouchají jeho zákony, ale nevšímají si jich, vnitřně se nesklánějí před tísnivou nutností, která existuje a je strašná pouze pro ty, kdo jsou před ním bázliví.
Nemůže existovat žádná jiná náboženská norma postoje ke světu, k bohatství, k materiálním podmínkám života než ta, která je uvedena v učení Spasitele. Ale tato norma, která odpovídá ideální realitě bezhříšného či spaseného světa, v němž je jediným možným a přirozeným zákonem života, v současném světě, v zemi zatracení, je pouze ideálem, který špatnou realitu popírá a vyžaduje, abychom s ní i sami se sebou bojovali, protože má moc i v nás. Jakmile je přímý, otevřený a normální vztah člověka ke světu přerušen a ve světě se objeví zlo, padne na všechno těžká pokrývka nutnosti, zákony mrtvé přírody. V přírodě už neslyšíme Boží hlas, ztratili jsme královskou důstojnost svobody a stali se otroky. Otroci obdrželi otrocká přikázání, otrocké povinnosti a otrocké ctnosti. Obdělávat zemi v potu tváře, abyste ubránili svou samotnou existenci, nést pochodeň civilizace džunglí barbarství a primitivního surovství se stalo novým historickým přikázáním, novým úkolem.
Protože jsme odsouzeni žít v tomto světě, jsme „vinni jeho dílem“, vázáni přírodními zákony, zákony historie a zákony ekonomie. Ze zkušenosti života a z politické ekonomie víme, jaká ekonomická nutnost, všechna tato podřadná kulturní práce, která klade stále nové úkoly, stojí lidi. Jsme povoláni nejen k ochraně a podpoře života, ale také k tomu, abychom byli tvůrci historie, tvořili kulturu, aniž bychom se stali línými a lstivými otroky, kteří pohřbili svůj talent v hlubokém barbarství. Tato relativní světská oblast také zná svou pravdu a nepravdu, přímou a křivou cestu, pravou a levou, a toto rozlišení je nezbytné pro účel vědomé účasti na historickém stvoření.
Ale vstoupíme-li na nelehkou a křehkou cestu historické nutnosti, jsme již bezkřídlí otroci, pohybující se v mezích určených mechanismem příčiny a následku, a abychom mohli v tomto světě jednat, musíme jej do jisté míry rozpoznat, podřídit se jeho zákonům a počítat s nimi. To je nejen nutnost, ale i povinnost. Člověk je tedy povolán žít současně ve dvou světech: v království nutnosti a království svobody, přičemž ve své duši nosí neustálou hádanku, rozpor, antinomii, která určuje důstojný boj a volá po neustálém výkonu. Před člověkem jsou vždy dvě cesty, dobře či špatně rozlišené, cesta osvobození od světa silou jeho negace a cesta zotročení jeho prázdným a mrtvým živlům. Svobodný otrok nebo zotročený král, spoutaný duch nebo zduchovněná hmota – to je v tomto smyslu člověk.
Protože člověk není schopen konečně překonat tento nesoulad, vymanit se z této antinomie a získat požadovanou integritu, je odsouzen k neustálému kompromisu a neustálému boji a tato duchovní tragédie svázaného Prométhea je neodstranitelná, protože svědčí o nejvyšší důstojnosti člověka, i když ve stavu hříšnosti. Osoba, která je dána do otroctví živlů, by se neměla vnitřně stát jejím otrokem a udržovat si víru, že tato nutnost je pouze zdánlivá a iluzorní a že se v ní naplňuje Vyšší Vůle. Překonat tuto nutnost je činem víry. Zároveň pokušení věřit v tento prvek více než v Boha, rozpoznat jeho viditelnou sílu je silnější než jeho vůle, zbožňovat mechanismus přírody, získává zvláštní moc. Upadáme do takového pohanství, které nám vnucuje naše přirozené postavení ve světě, kdykoli „spoléháme na bohatství“ a dovolujeme, aby v naší duši vládl „mamon“; pak se chováme jako „lidé tohoto světa“ nebo „pohané“.
Vedle praktického pohanství existuje i nábožensko-teoretické, stejné pokušení, ale již přijímané vědomím jako dogma filozofie nebo vědy. To je filozofický materialismus, který učí, že jídlo a pití jsou větší a důležitější než duše, protože ta je určena („der Mensch ist, was er isst“ 151), a oděv, tedy vnější podmínky života obecně, je důležitější než tělo jako orgán ztělesnění svobodného ducha. „Ekonomický materialismus“, tak rozšířený v těchto dnech, dal tomuto názoru úplné vyjádření, když prohlásil, že veškerá duchovní kultura je určena ekonomickým základem; není kam jít dál než k tomuto filozofickému „mamonismu“. Evangelium, napsané pro všechny časy a národy, varuje nejen před praktickým, ale i teoretickým pohanstvím. Ve vztahu k této odchylce lidského myšlení a cítění se Spasitelova slova stávají obzvláště jasnými.
Nejniternější pohyb srdce tím či oním směrem však člověka nevysvobodí z podmínek jeho empirického života. Zemědělec musí orat a sít, sklízet a mlátit, ačkoli si je plně vědom, že sám ze své vůle nemůže přidat ani loket výšky, ani narůst jediný klas. Zdá se, že Herzen má poznámku, že každá modlitba žádá zázrak ve smyslu porušení zákonů přírody; ve skutečnosti je to úplně špatně, protože je možné a dokonce povinné, aby věřící vědomí nábožensky vnímalo to, co je v souladu s přírodními zákony, což také představuje každodenní zázrak. Proto se můžete při sezení u připraveného stolu nebo při házení obilí do zorané země modlit: dej nám dnes chléb náš vezdejší a opravdu věř, že nám Bůh dává večeři připravenou kuchařem a chléb nakrájený na poli. Nejsme závislí na mrtvých živlech, ale na tom, co za nimi stojí, k čemuž slouží pouze jako prostředek. V náboženském řádu záleží pouze na této podstatě jevů.
To vše ale neruší povinnost – empiricky řečeno – tvrdě pracovat, nést ekonomickou odpovědnost běžné práce.
Pěstování „země“, tedy přírodních sil (což samozřejmě zahrnuje nejen zemědělství, ale všechny druhy průmyslové práce), představuje přirozený úkol lidstva a bylo by podivné předpokládat – jak z náboženského, tak z lidského hlediska –, že člověk tento úkol řeší izolovaně. Politická ekonomie nás zcela jistě učí, že ekonomiku, výrobní proces, z přirozené nutnosti, řídí člověk sociálně a tato společenská práce lidstva je objektivizována v ekonomických formách, v ekonomické kostře, kterou studuje politická ekonomie.
Stejně jako po objevení Koperníka se již nemůžeme dívat na hvězdnou oblohu stejnýma očima jako v době Ptolemaia, stejně jako po nejnovějších objevech geologie a biologie již nemůžeme chápat vyprávění o Mojžíšovi v přesném přírodovědném smyslu, i když si zachováváme veškerý jeho náboženský obsah, tak po objevech nejnovější společenské vědy, která nám všem neodhalila celou novou strukturu bohatství naivita s primitivní nevinností a naivitou. chudoba. A jestliže přikázání o všeobecné povinnosti pracovat a pomáhat potřebným hmotné podpory bylo dříve chápáno výhradně jako povinnost osobního chování, nyní, po tom, co známe ze společenských věd, nemůže samo o sobě uklidnit svědomí; navíc se nám vyjasňují povinnosti společenského chování.
Dozvěděli jsme se také, že k tomu, abychom ze země vytrhali nejen trní a bodláky, které lidstvu slibují hlad a nemoci, je třeba jen málo tvrdé práce, ale je zapotřebí řada opatření, která nakonec vedou k hospodářskému pokroku, a ten je nevyhnutelný, i když jen s ohledem na fakt neustálého růstu populace, nemluvě o neustále rostoucích potřebách kultury. Pravda, tento ekonomický pokrok se v naší době stal modlou, oslepil a ohlušil moderní lidstvo, a to je hřích toho druhého, moderní lidstvo příliš „spoléhá“ na své bohatství a při jeho honbě za ním často ztrácí svědomí, ale to je zneužití, které ani v nejmenším nemluví proti nutnosti a zákonnosti tohoto pokroku. Politická ekonomie nám také otevřela oči pro sociální odpovědnost vyplývající z evangelijního přikázání lásky a pomoci bližnímu a poskytuje velmi jednoznačné vůdčí normy pro společenský řád.
První normou je, že každý musí pracovat podle svých nejlepších schopností a schopností; toto přikázání práce vylučuje sociální zahálku a nutí člověka usilovat o ekonomiku práce, s pokud možno převádět veškerý příjem z pronájmu na příjem z práce. Druhou normou je starost o slabé a utlačované, tedy o ty početné vrstvy lidí, které naše civilizace drtila a drtila. Z hlediska těchto principů se jeví jako normální sociální systém, ve kterém by nebylo místo pro sociální zahálky, byla by všeobecná povinnost pracovat podle sklonů a schopností a v němž by se v současnosti nerozlišovalo mezi bohatými a chudými, těmi, kdo mají hodně a jsou pokoušeni svým bohatstvím, a těmi, kdo nemají nic, potlačováni touto chudobou. V běžné praxi se tento systém nazývá socialistický.
Nejen živí lidé, ale i lidské instituce, také výsledek lidské činnosti, krystal lidského ducha, slouží pravdě či nepravdě, lásce či nenávisti. Stejně jako pro nás nyní představuje otroctví a nevolnictví jasně hříšnou instituci, tak moderní kapitalismus, založený na vykořisťování práce, třídních antagonismech, kontrastech bohatství a chudoby, obsahuje hřích misantropie. Křesťanství nepřipouští smíření s žádným společenským systémem založeným na násilí a nenávisti; může jen žehnat systému, který ztělesňuje principy lásky, svobody a rovnosti, a dokud zůstává společenská nepravda, vždy volá vpřed, k sociálnímu pokroku, k očištění společnosti od těchto neřestí, káže nejen osobní, ale i veřejné pokání 152. I zde evangelium varuje před přeměnou socialismu na všelék, na duchovní modlu moderní doby.
Ale toto zneužívání a náboženské překrucování myšlenek socialismu vůbec neničí relativní pravdu, kterou nepochybně obsahují.
Takže nepochybně existují zodpovědnosti pro křesťany v hospodářském životě, v oblasti hospodářské a sociální politiky. Náboženské učení v této oblasti však dává návod pouze k cíli, ponechává na lidské tvořivosti, aby v každém konkrétním případě nalezla vhodné prostředky, pokud jde o druhý, a křesťané jsou povinni konzultovat politickou ekonomii, obecně, takříkajíc, sociální technologii, uchýlit se k pomoci vědeckého myšlení, stejně jako při stavbě strojů je třeba studovat mechaniku, domy - umění stavby atd. Zde, na poli praktického letu a inspirace, vstupujeme do oblasti mechanické inspirace, mechanickou inspirací. prozaické řemeslné práce.
Je možné, že stejně naladění lidé se budou v posuzování prostředků v oblasti sociální mechaniky lišit a v důsledku toho se ocitnou v různých (byť samozřejmě blízkých) skupinách. Při této příležitosti musíme slovy svatého Augustina říci: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. Každému musí být dána svoboda sociálního svědomí – jen u takového centralistického klerikalismu, jaký máme např. ve straně německých katolíků, nařízení z centra nahrazuje svobodné svědomí a myšlení jeho členů, ale takový klerikální církev je nahrazena klerikálem a klerikálem. a duchovenstvo, které nelze dát za příklad. Je zvláštní, že počátky toho, co dnes nazýváme sociální politikou, existovaly v nediferencované podobě již v prvních stoletích křesťanství. Prof. Hell.
Harnack ve svém slavném díle o poslání a šíření křesťanství v prvních třech stoletích mimo jiné uvádí, že mezi křesťanskými komunitami se vedle různých forem dobročinnosti v užším slova smyslu (almužny, podpora učitelů, vdov a sirotků, nemocných a práce neschopných, péče o vězně a strádající v dolech, o pohřební neštěstí, otroctví, pomoc obecně pro chudé a velké navštěvující bratry a chudé nebo postižené komunity), existovaly předpoklady pro to, co bychom dnes nazvali sociální politikou, a to dokonce v poměrně moderní podobě: totiž něco jako organizace hledání práce (Arbeitsnachweis) a uznání práva na práci v křesťanských komunitách 154.
Při diskuzi o způsobech účasti křesťanů na hospodářské a sociální politice přirozeně vyvstává následující otázka: neměli bychom usilovat o vytvoření samostatné, křesťanské nebo církevně-komunální ekonomiky? Nemohl by existovat zvláštní církevní socialismus, přímá církevní ekonomika? Na tuto nesmírně důležitou otázku odpovídáme s plným přesvědčením a se vší energií negativně. Může církev jako spojení víry, modlitby a lásky organicky zavést zemědělství do svého života? Tak proč ne stát, ne policie? Evangelium ostatně naznačuje pouze jednu náboženskou normu týkající se ekonomiky, která platí pro komunikaci duší v okamžiku jejich náboženského zastínění a skutečného kontaktu v církvi: nestarejte se o to, co jíte a pijete a co si obléknete, dívejte se na nebeské ptactvo a polní lilie.
Sám Pán během svého pozemského života jedl a pil, mezi jeho učedníky byl dokonce i pokladník (ačkoli jeho osud potvrzoval všechna nebezpečí ekonomického pokušení), ale to zůstalo pouze vnější skutečností života Jeho a apoštolů a Pán nedal společenství svých stoupenců smlouvu o založení ekonomické komuny (ačkoli komunista Eesssen byl příkladem dříve). Nejenže nechtěl spojovat církev s žádnou hospodářskou organizací, ale toto spojení expresivně a rozhodně rozpouštěl stejně, jako rozpouštěl spojení církve a státu, i když stejně neodmítal ani jedno, ani druhé jako podmínky života.
Popíráme tedy samotnou myšlenku církevních hospodářských společenství, kterou jsme neznali ani v prvních stoletích křesťanství, a o tom učí apoštol. Pavel, který požadoval, aby každý zůstal v hodnosti, v níž byl povolán (I. Kor. VII, 2), nechal otroky jako dříve otroky a pány pány. Myšlenka učinit vstup do křesťanství prostředkem osvobození z otroctví nebo vstupem do socialistické falansterie byla apoštolovi zcela cizí, když varoval Timotea před lidmi, „kterým je pravda cizí a kteří si myslí, že zbožnost je zisk“ (1 Tim. VI, 5). Víme, jak znečištěné byly řady křesťanů, když se po ediktu Konstantina Velikého konverze ke křesťanství stala prostředkem k vytvoření kariéry.
Proto zaujímáme tak negativní postoj k myšlence různých náboženských a hospodářských pousteven, ať už se jedná o kolonii Tolstého nebo neplyuevské „bratrstvo“, založené na pevném ekonomickém základu v podobě půdy a peněžních darů od jeho „strážce“, nebo, co je totéž, bohatého kláštera, duchovně vyčerpaného svým bohatstvím, nebo nakonec různých socialistických sektářů v Americe. Díky kombinaci zbožnosti a „zisku“ v sobě takové podniky nesou počátek svého úpadku.
Myšlenka takového církevního socialismu na pozadí všeobecné dominance kapitalistického systému je nejen nábožensky falešná, ale také odporuje požadavkům filantropie a prakticky vede k církevnímu egoismu. Ve skutečnosti si představme, že taková falansterie existuje, má tedy dostatek finančních prostředků na pohodlnou podporu pracovní komunity. V jeho hranicích bude realizována ona vzácná výhoda, kterou lidstvo pod vládou kapitalismu nezná – právo na práci. Před branami takového společenství se samozřejmě nevyhnutelně nahrne celá armáda chudých, hladových, nezaměstnaných lidí, kteří budou žádat nikoli o almužnu, ale o práci, nikoli o rozdávání, ale o pozornost a sebelásku. Co zbývá takovým komunitám dělat? Budeme požádáni, abychom pomohli pouze křesťanovi a ne každému, kdo to potřebuje? Ne, taková izolace přímo odporuje duchu křesťanství. Křesťané by se měli snažit zlepšit společenský řád pro všechny, ale nevytvářet privilegia pro pár vyvolených.
Konečně, taková myšlenka je z obchodního, politického a ekonomického hlediska zcela neudržitelná, alespoň pro naši éru národního či dokonce světového hospodářství, která staví celé kulturní lidstvo do vzájemné ekonomické závislosti díky síti směny – sama Prozřetelnost plán separace v ekonomickém životě učinila neuskutečnitelným. Vzhledem k existenci národní a mezinárodní dělby práce a směny zboží v křesťanské falansterii může být několik výrobních odvětví organizováno na kooperativním základě, ale musí být ve směnných vztazích se zbytkem kapitalistického světa. Produktivní družstva, a to i z čistě ekonomického hlediska, vznášejí proti sobě spravedlivé námitky právě z toho důvodu, že vrážejí klín do dělnické třídy a vytvářejí privilegovanou skupinu malých kapitalistů, ale i když jsou taková sdružení považována za hodná povzbuzení, je podivné, aby se k nim připojilo náboženské přesvědčení.
Z jedné lži brzy nevyvstane druhá – podvod a pokrytectví, „zbožnost kvůli zisku“.
Případná nedorozumění by měla být vyjasněna. Vůbec nepopíráme potřebu vlastnických práv pro církevní unii, pro církev jako právnickou osobu. Církevní unie je vnější, tak říkajíc, pozemská stránka církve: k bohoslužbě, udržování duchovenstva, škol a k uspokojování některých hmotných potřeb potřebuje finanční prostředky, stejně jako je potřebuje každá společnost nebo unie. O tom, zda je těchto prostředků více či méně, jak se získávají, lze polemizovat, ale to už se netýká zásadního řešení problému, které může být pouze kladné.
Tato potřeba mít církevní majetek pro církevní unii je zdrojem neustálého pokušení přeměnit prostředky v cíl, ztotožnit skutečné zájmy církve s majetkovými zájmy církevní unie (bez ohledu na to, jak je její majetek vytvořen, z veřejných nebo soukromých darů). To vytváří možnost neustálého směřování ke klerikalismu a před tímto nebezpečím je třeba být vždy na pozoru. Ale touto otázkou se nyní zabývat nehodláme.
Uvedený názor je v rozporu s názorem, že pravá křesťanská láska nutně vede ke „společenství majetku“ a zničení veškerého „majetku“, jedním slovem, k přímému komunismu, jehož předním příkladem je praxe první jeruzalémské komunity, o níž je ve „Skutcích apoštolů“ popsáno: „Všichni věřící však byli pohromadě a měli všechno společné, všichni záviseli na majetku, rozdělovali majetek, prodávali majetek a majetek. 44-5). Někteří to považují za obecně normu ekonomického systému pro křesťanskou komunitu. Když se však dobře zamyslíme nad obsahem tohoto místa, musíme dojít k závěru, že to není ekonomická norma, která je zde obsažena a že je zde popsán výjimečný svátek v dějinách křesťanství a co je přirozené o svátku, není zcela použitelné ve všední dny. Smyslem normy je samozřejmě pocit lásky, který v této komunitě jasně hořel a za těchto okolností měl ekonomický dopad.
důsledkem popsané formy komunikace aktiv. Ale tato forma sama o sobě nepředstavuje nic absolutního. Když se na to podíváme blíže, vidíme, že v tomto případě se nezavádí žádný nový řád nebo ekonomický systém, tím méně nová organizace výroby. Naopak, zjevně se v této době křesťanské společenství vůbec nezabývalo žádnou hospodářskou činností, „neustále“ bylo „v učení apoštolů, ve společenství a v lámání chleba a v modlitbách“. Nestala se zde organizace, ale likvidace hospodářství; jaký jiný význam měl „prodej statků a soukromého majetku“, aby se vygenerovaly peníze dané komunitě na živobytí. Je zřejmé, že zde máme čistě spotřební komunismus, který předpokládá společenství nikoli výroby, ale spotřeby a navíc implikuje obvyklý chod ekonomiky mimo společenství (protože prodej statků předpokládá kupce a nákup spotřebního zboží předpokládá trh zboží).
Nemáme přesné údaje o tom, jak dlouhá a rozšířená byla existence takového konzumního komunismu 155. Není pochyb o tom, že již v epištolách svatého Pavla to není: mluví se o vzájemné podpoře církví sbírkami, o dobročinnosti, ale existence konzumního komunismu je zcela neviditelná. Naopak, jak víme, ap. Pavel vyzývá k setrvání ve stejné hodnosti, a proto varuje před likvidací domácnosti. Postoj apoštola je nesmírně poučný. Pavla na otázku otroctví, které bylo největším společenským vředem antického světa, ale zároveň bylo ekonomickým základem celé antické kultury. Křesťanství vidělo otroctví v plném rozkvětu. Jak to souviselo s jednotlivými otroky a otroctvím? Někdy se samotné úspěchy a šíření křesťanství vysvětlují tím, že šlo o náboženství otroků a sociálně slabých.
Samozřejmě nemůže být pochyb o tom, že neexistuje žádná síla radikálněji popírající otroctví než učení křesťanství o nekonečné důstojnosti lidské osoby a rovnosti lidí před Bohem, ale k zániku otroctví došlo až v dlouhém historickém procesu. Křesťanství nastolilo tento imperativ v dějinách (spolu s ostatními), ale neučinilo z něj bezprostřední úkol okamžiku. Nevychovala otroky ke vzpouře, k sociální revoluci, i když to bylo docela možné, soudě podle příkladů někdejších povstání. Dokonce ani nepožadovala přímé osvobození křesťanských otroků od křesťanských pánů, aniž by tedy přijetí křesťanství učinilo platbou za svobodu a neproměnilo ji ve výsadu; se přímo nedotkla stávajícího systému, jeho proměnu ponechala jeho degenerativnímu působení v dějinách 156. Mnozí jsou šokováni, překvapeni, a dokonce i sklíčeni, že apoštolové vyžadují od otroků poslušnost svým pánům, a to nejen laskavým a mírným, ale i tvrdohlavým. Naznačují pouze vzájemné povinnosti otroků a pánů, ale to je vše.
Na ap. Pavla čteme: „Otroci, poslouchejte své pány podle těla s bázní a chvěním, v prostotě svého srdce jako ke Kristu, nejen s viditelnou služebností, jako lidé, kteří se líbí lidem, ale jako služebníci Kristovi, konající Boží vůli z duše, sloužící s horlivostí jako Pán, a ne jako lidé, s vědomím, že každý dostane od Pána, že to, co učinil, on svobodný, či onen dobrotivý, svobodný. totéž s nimi, mírni svou přísnost s vědomím, že nad tebou i nad nimi je Pán v nebi, s nímž není zaujatosti“ (Ef. VI, 5-9). Apoštol zvláště varuje (a samozřejmě ne bezdůvodně), že příslušnost ke křesťanství by otrokovi neměla sloužit jako důvod šetřit na zodpovědnosti: „Otroci, kteří jsou pod jhem, musí své pány považovat za hodné vší cti, aby nedocházelo k rouhání proti Božímu jménu a učení. Ti, kteří mají věrné pány, by se k nim neměli chovat nedbale a věrně; čiňte jim dobře“ (I Tim. VI, 1-2).
„Napomínejte otroky, aby poslouchali své pány, aby se jim líbili, aby neodporovali, nekradli, ale aby prokazovali veškerou dobrou věrnost“ (II Tim. I, 9-10). Apoštol se zároveň obrací k bohatým a připomíná jim jejich zodpovědnost: „Napomeň bohaté v tomto věku, aby si o sobě nemysleli vysoko a nedůvěřovali v nevěrné bohatství, ale v živého Boha, který nám bohatě dává vše k našemu požitku, aby konali dobro, bohatli v dobrých skutcích, byli štědří a společenští“ (17-9. VI). Co to všechno znamená? Neznamená to skutečně, že se apoštolové vnitřně smířili s institutem otroctví, zacházeli s ním se základní lhostejností, nepociťovali všechen jeho nesoulad s učením křesťanství a zaostávali za některými pohanskými stoickými filozofy v lidstvu? Kupodivu najdeme podobné hodnocení i od tak kompetentního badatele, jakým je prof. Harnack, který říká 157: „Starověká církev nepovažovala právo pánů nad otroky za hříšné, ale spíše viděla otroctví jako přirozený stav.
Změny v tomto ohledu nevyplývají z křesťanství, ale z obecných morálních a filozofických úvah (?) a ekonomických potřeb.“ Tuto charakteristiku, alespoň při aplikaci na apoštolské učení, považujeme za absolutně nesprávnou. Lhostejný (nemluvě o pozitivním) postoji k otroctví se zdá neuvěřitelný, protože touhy po osvobození žily mezi samotnými otroky, kteří byli součástí komunity; byli zjevně nakloněni dokonce považovat přechod ke křesťanství za cestu k osvobození, a když jim křesťanství bránilo v tvrdých a unáhlených akcích, nemohlo si pomoci, ale popírat otroctví se všemi jeho kázáními a v jeho samotném základu. A přesto je jeho přímý vztah k modernímu otroctví mnohem složitější než jeho prosté popření.
Při popírání daného společenského systému, otroctví, nevolnictví, kapitalismu v jeho samotných základech, je však možné připustit jeho relativní historickou nutnost v tom smyslu, že jej v tuto chvíli nelze přímo odstranit, aniž by byla ohrožena samotná existence společnosti. To je úhel pohledu tzv. realpolitiky, která vzhledem k šíři úkolů ví, jak v danou chvíli najít hranici jejich proveditelnosti. Tato střízlivost je v protikladu k utopismu, který stejně jako Tolstoj vyžaduje osobní výkon k překonání nejen individuálních, ale i společenských historických vředů v sobě samém, například k okamžitému dosažení sociálně spravedlivého života prostřednictvím zjednodušování, nebo který chce „revolučním“ (v úzkém a specifickém smyslu) způsobem okamžitě učinit skok z jedné historické epochy, předčasně vykrádat, předčasně. neotevřený pupen.
Historie, stejně jako příroda, má své vlastní zákony, které jsme neustanovili, a stejně jako v medicíně, pokud chcete poskytnout skutečnou pomoc a ne kouzlit a čarodějnictví, musíte vzít v úvahu vlastnosti lidského těla, určené vědou, takže v sociální politice je nutné vzít v úvahu meze elasticity společenské struktury, aby nedošlo k jejímu protržení nebo nezlomení názvu sociálního skeletu v novém těle. Ve slovech apoštola vidíme směrodatnou podporu historismu, sociálně-politického realismu, který popírá přímočarost a abstrakci, tak běžnou mezi náboženskými doktrináři (tolstojovci) i revolučními jakobíny.
Navíc možná právě křesťanský postoj k povinnostem „v každé hodnosti“ (samozřejmě kromě těch, které u křesťana nelze vůbec ospravedlnit, například povolání kata), v tom smyslu by se dalo mluvit o křesťanských povinnostech otroka a otrokáře, alespoň o nich mluvil apoštol. Pavle, můžeme mluvit i o křesťanských povinnostech dělníka a kapitalisty. Ap. slova Pavla týkající se povinností otroků a bohatých a otrokářských vlastníků lze s vhodnými úpravami aplikovat na naši kapitalistickou éru.
V tomto postoji ostatní uvidí „oportunismus“. Tímto jménem u nás ochotně označují označení nejen vzájemných práv, ale i povinností, které je cizí nadšení a hlučnosti. V podstatě taková ironie samozřejmě nemá žádný základ. Zásadní rozdíl je v postoji k člověku v chodícím radikalismu a křesťanství. Křesťanství nesdílí a nemůže sdílet převládající determinismus, podle kterého je člověk zcela určován vnějšími podmínkami života, ať už společenskými formami nebo výrobními vztahy, takže vlastně neexistuje rozumná a svobodná lidská osobnost, ale pouze výslednice těchto vnějších vlivů! Podle učení křesťanství je v lidské duši něco, navíc v ní to nejpodstatnější, v čem je určována nikoli vnějšími podmínkami života, ale pouze sama sebou, svou svobodnou vůlí.
A pokud je člověk ve svém empirickém sebeurčení, v projevu své vůle mimo sebe, vázán zákonem kauzality, pak je v tomto základním určení vůle svobodný a bez převzetí této svobody by všechna základní učení křesťanství o spáse, víře a lásce ztratila veškerý smysl. A v tomto smyslu zůstává spása duše osobní záležitostí, kterou jeden nemůže vykonat pro druhého a která nezávisí na vnějších formách. Křesťanství, jako každé náboženství, nevyhnutelně vyžaduje osobní úspěch; je to osobní, intimní záležitost; to je jeho inherentní neredukovatelný individualismus, který je doplňován, ale v žádném případě není zničen křesťanským společenstvím a církevností. Nakolik se individuální duše ve své osobní zkušenosti obrací k Bohu jako k Nejvyššímu dobru a k Univerzálnímu Otci a zároveň se setkává se stejnými zkušenostmi jiných individuálních duší a splyne s nimi v této zkušenosti, v této společné víře, modlitbě a lásce, ocitá se tím v církvi, v níž je přítomen Kristus a skutečně všechny sjednocuje.
Pro takový svazek a pro takovou komunikaci neexistují překážky, které by byly vůlí nepřekonatelné, a neexistují ani neproniknutelné překážky vytvořené rozdíly ve společenském postavení. Společenské bariéry, přetrvávající ve své historické strnulosti a nehybnosti, jsou překonány zevnitř a otrok a otrokář, dělník a kapitalista získávají schopnost nahlédnout za tato vnější a v tomto smyslu nahodilá omezení do duše toho druhého a vidět v ní odraz nebeské záře a společné žízně po Bohu. Křesťan se nezávisle na něm poddává nevyhnutelnosti nemožnosti posunout horu společenského systému individuálním úsilím, ale aniž by to opustil jako úkol historického vývoje, nemůže však náboženský život a náboženskou komunikaci učinit závislými na faktech vnější nutnosti a čekat, až se tak stane pro sociální a právní rovnost všech lidí. Kristus založil církev, aniž by čekal na tuto dobu, což znamená, že tyto oddíly nemohou bránit církevní komunikaci.
Lidé s materialistickým světonázorem obvykle říkají, že musíme nejprve vyřešit sociální otázku, odstranit sociální bariéry a mezitím do této závažné a důležité věci nezasahovat takovými maličkostmi, jako je náboženství; když se to všechno zařídí, pak spolu s další zábavou může být povoleno náboženství. Ale to samozřejmě mohou zdůvodňovat jen lidé, kteří věří v hmotu a prvky světa jako vyšší síly, alespoň teoreticky. Apoštolské kázání znělo: "Každý zůstaňte v hodnosti, ve které byl povolán. Ať už jste povoláni být otrokem, nestyďte se; ale můžete-li se osvobodit, pak použijte to nejlepší. Neboť služebník, který je povolán v Pánu, je svobodný Pán, stejně tak ten, kdo je povolán jako svobodný, je služebníkem Kristovým" (11-22, 2). Pro křesťanskou svobodu neslouží žádné otrocké řetězy jako nepřekonatelná překážka a žádná vnější svoboda sama o sobě nedává vnitřní, křesťanskou svobodu.
Vstupem do křesťanství vzniká všeobecné přijetí Bohu, v němž se nerozlišuje pohlaví, původ ani sociální postavení: „Všichni jste synové Boží skrze víru v Krista Ježíše; všichni, kdo jste byli pokřtěni v Kristu, jste Krista oblékli. Není již Žid ani pohan; není otrok ani svobodný; není muž ani žena, neboť vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Gal. 28).
Tím, že tímto způsobem postavíme vnější a vnitřní do kontrastu, však nechceme zničit žádné spojení mezi nimi. Křesťanský otrokář samozřejmě musel nevyhnutelně ztratit rysy smyslnosti moci a krutosti, které se v jeho postavení tak snadno rozvíjely. Obecně platí, že každý získává sílu úspěšněji bojovat s těmi zvláštními pokušeními, která jsou charakteristická pro jeho vnější postavení: kapitalista - s duchovním pokušením bohatství, moci a přepychu, proletář - s duchovním pokušením chudoby, závisti a hořkosti, vládce - s pokušením svévole a moci chtivý despotismu atd. Tím, že se snaží tato pokušení porazit co nejlépe. „titul“ a postavení jako službu, vidí v ní především povinnosti, nikoli práva, získává schopnost vykonávat tuto službu křesťanským způsobem a mezi své úkoly a povinnosti zavádí další proměnu samotného společenského systému v duchu spravedlnosti a svobody.
Tím se opět dostáváme k otázce křesťanského postoje k majetku či bohatství. Majetek, stejně jako bohatství, může mít v tomto případě dvojí význam: etický nebo náboženský a socioekonomický (problematiku právní kvalifikace majetku zde ponecháváme stranou). Vlastnictvím v prvním smyslu nemáme na mysli vlastnické právo nebo jeho předmět, ale pocit vlastnictví - lpění na něm, chamtivost, chamtivost, egoismus, který se zde zvláštně projevuje, odděluje člověka jak od ostatních lidí, tak od Boha, duchovní zajetí vlastního majetku. Vítězství nad majetkem v tomto smyslu nemusí být ekonomické, ale pouze morální; musí se odehrávat v zákoutích duše, v neviditelných zkušenostech svědomí. Je možné (byť obtížné) mít rozsáhlý majetek a duchovně se od něj osvobodit, mít velmi špatně vyvinutý smysl pro majetek, a naopak je možné (a nesmírně snadné) být chudým člověkem, který nemá téměř žádný majetek a hoří pocity chamtivosti, chamtivosti a závisti těch, kteří je mají.
Je možné, že takový pocit nejen nezdolá nabytí majetku (pokud tento chudák nějak náhle zbohatne), ale ještě více se rozdmýchá, jako vášeň pro zlato v „Skoumém rytíři“, takže jediné skutečné vítězství nad ním nebude možné dosáhnout zvenčí, ale zevnitř. S ohledem na možnost takového nesouladu mezi pocitem vlastnictví a jeho dostupností si lze představit rozvoj, ba i zhoršení tohoto pocitu za socialistického systému, v němž již neexistuje vlastnické právo v přesném smyslu a zůstává pouze právo užívat spotřební zboží: a takové právo poskytuje dostatečný prostor pro tento pocit egoistického sebepotvrzení a v tomto smyslu není sebevědomý pocit vnějšího vlastnictví, dokonce ani socialistickou reformou schopného vlastnictví. Právě tento smysl pro majetek, jeho duchovní jed, smyslnost mamonu, je křesťanstvím neodvolatelně odsouzeno jako zásadně odporující základnímu přikázání lásky 158.
Pokud jde o vlastnictví v objektivním smyslu, tedy historický fakt vlastnictví, ten může mít různé významy a je ve spojení nejen s organizací spotřeby, ale i s organizací produktivní práce, výroby a vůbec v souvislosti s ekonomickou organizací dané společnosti. Význam vlastnictví je dán právě povahou této organizace, např. majetek má jeden význam v kapitalismu, jiný v drobném rolnickém nebo řemeslném hospodaření, třetí v otrokářství atd. Raison d'etre 159 dané formy vlastnictví je dán relativní historickou nutností a účelností dané formy výroby, která je jednou z podrobností. V tomto smyslu není otázka majetku samostatnou, nezávislou otázkou; řeší se v souvislosti s obecnou otázkou dané formy výroby.
Kapitalistovo vlastnictví továrny neznamená, že ji vlastní jako předmět osobní spotřeby, například oblečení, jídlo, bydlení, ale že tím, že ji vlastní, má na starosti toto odvětví společenské výroby. Pokud správně chápeme význam vlastnictví v tomto smyslu, pak je to stejně právo jako povinnost a je s ním spojena důležitá a odpovědná funkce. Otázka osvobození od takového vlastnictví není vůbec vyřešena tak jednoduše jako u spotřebního zboží, kde prosté zřeknutí se vlastníka ve prospěch jiných a konzumní komunismus zcela vyčerpává všechny obtíže. Dokud určitý ekonomický systém, v tomto případě kapitalismus, zůstává neotřesený a představuje obecnou podmínku historické existence, ukládá takové vlastnictví velmi vážné a odpovědné odpovědnosti vůči společnosti tomu, komu patří.
A je možné (ačkoli je to samozřejmě obtížné) mít takový majetek bez zvláštního rozvoje vlastnických citů, „třídních zájmů“, jejichž dominance, i když ve skutečnosti kvůli lidské slabosti představuje obecné pravidlo, nepředstavuje limit a nelze ji překonat. A křesťanství se svým historismem, který otevírá pole pro reálpolitiku, nemůže požadovat okamžité a skutečné zřeknutí se tohoto druhu majetku, protože by to znamenalo požadavek na okamžité zavedení socialistické výroby. Tento kapitalista, který by ve svém „titulku“ byl prodchnut skutečně křesťanským duchem, by mohl ve svém osobním životě a potřebách zůstat jakýmkoliv asketou a nežoldnéřem, rozdávat všechny své příjmy jiným nebo je dokonce utrácet zcela na věc socialismu (takové příklady byly), ale neměl by právo osvobodit se od odpovědnosti za osud a blaho svých dělníků tím, že by tyto „majetek“ prodal dokonce i za kulak. "chudák."
Bohatství v sociálním smyslu, společenská moc a autorita, zavazuje své nositele jako každá moc 160. Nemohou sami vyskočit ze své sociální éry rovnou do říše socialismu, musí nést alespoň svůj „majetek“ jako břemeno, ale nést jej svědomitě a poctivě 161 . Stále však samozřejmě zůstává výsledek: převést továrnu do vlastnictví dělníků, a tím z nich udělat malé vlastníky, ale velkou otázkou je, zda by jim to prospělo jak duchovně, tak ekonomicky, jak dokládá historie výrobních družstev. Je mnohem snazší rozdělovat a rozdělovat půdu, ale to také závisí na okolnostech. V těchto úvahách nebereme v úvahu výjimečný případ, kdy nás osobní sklony odvádějí od všemožných „obchodních“ aktivit k onomu povolání, které samozřejmě vždy zůstane nad jakýmkoli takovým postrojem – na cestu svobodné a nezištné bohoslužby – na cestu proroctví.
Františka z Assisi si nikdy v žádném systému nedokážeme představit ani jako manažera továrny; můžeme si ho představit jen jako dobrovolného žebráka, který je samá radost, modlitba a inspirace a který, sám jako lidská radost, slouží lidem tu nejlepší a nejvyšší službu. Ale jen taková prorocká (v širokém slova smyslu) a kněžská služba může člověka osvobodit od zodpovědnosti k próze života.
Vlastnictví výrobních prostředků neboli „kapitálu“ je v naší době nejdůležitější formou vlastnictví, která určuje náš společenský systém. Po jeho odečtení zbývá vlastnictví spotřebního zboží, důchod v přesném a přísném slova smyslu, který odráží dominantní formu výroby ze strany „distribuce“. Tyto příjmy samozřejmě nelze socializovat bez odpovídající socializace výrobních prostředků. Proto také nelze realizovat realizaci komunikace majetku jako univerzální a trvalé instituce mimo tuto socializaci. Takový požadavek, někdy uváděný jako základní norma křesťanství v oblasti hospodářského života, nemá vůbec žádný konkrétní ekonomický obsah, pokud zde nemáme na mysli nahodilou vzájemnou pomoc.
Navíc je stěží racionální prosazovat byť jen tento požadavek sám od sebe, protože postoj k němu slouží pouze jako symptom ukazující přítomnost a živou sílu křesťanské lásky, jejího teploměru, a nelze se snažit jako samostatný cíl získat určitý údaj na stupnici teploměru, když to zcela závisí na teplotě. „Boží království není jídlo a pití“ a očekávat od něj především uspořádání majetkových poměrů a odstranění majetkových nepořádků znamená upadnout do stejného pokušení, kterým byli pokoušeni apoštolové po celý pozemský život Krista, a přiklánět se k zaujatosti, s níž přichází moderní materialistický socialismus, aby ztotožnil úkoly Božího království s organizací socialistického hospodářství. Toto pokušení musíme zásadně odmítnout a říci, že křesťanství neslibuje přímé řešení praktických problémů v podobě „společenství majetku“ a že žádný konkrétní křesťanský a církevně-komunální socialismus neexistuje a existovat by neměl.
Mělo by existovat pouze křesťanské kázání o úkolech socialismu a křesťanská interpretace jeho skutečných cílů (křesťanská etika a filozofie socialismu), ale socialismus sám jako ekonomická skutečnost, jako soubor vnějších objektivních právních a ekonomických institucí může být pouze stejný pro všechny členy dané společnosti, jak pro křesťany, tak pro pohany. Proto, aby se stávající systém skutečně transformoval na principy socialismu a přiblížil se ztělesnění spravedlnosti a lásky v ekonomických vztazích, musí se křesťané stát součástí společného svazku dějin, v žádném případě se nestanou izolovanými nebo aristokratickými, aniž by se vyhýbali spolupráci s „pohany“, do té míry, že chtějí konat Kristovo dílo. Samozřejmě, jako všechno, co křesťané dělají, musí tuto práci prodchnout Kristovým duchem a vést nesmiřitelný boj proti těm pohanským a protikřesťanským pokušením, která zde existují, neměli by se zde ztratit, ale zůstat jednotným oddělením militantní církve.
Avšak při kontrastu tam, kde existuje hluboký a nesmiřitelný protiklad mezi křesťanským a pohanským postojem k socialismu, by se nemělo, není-li to nezbytně nutné, nejednotit v tom, co spojuje a je společné, a při plnění takových objektivních úkolů je třeba jít v harmonické armádě pokroku, v obecných řadách socialismu, protože položený socialismus jako ekonomická organizace obsahuje křesťanskou myšlenku, organizační princip sociální lásky.
Chápeme, že zde číhá značné nebezpečí sekularizace a dokonce ztráty toho nejcennějšího – náboženské individuality, a před tímto nebezpečím je třeba se mít stále na pozoru. Vyhnout se nebezpečí však v tomto případě znamená totéž, jako uniknout životu, živé věci, činu lásky. A tím, že se ve jménu tohoto nebezpečí vyhýbáme životu, nevystavujeme se mnohem horšímu nebezpečí – ztvrdnout a zemřít v nechutné lhostejnosti k „hříšnému“ světu a stát se jako ten neplodný fíkovník, jehož osud může každý z nás projít!
(O tom, co v něm bylo a co ne. Zkušenosti s charakterizací)
I. O historickém studiu křesťanství. - Úkol eseje.
S láskou a uctivou zvídavostí se myšlenky zabývají prvními časy křesťanství. U jeho historické kolébky stojí dlouhá, stále se rozrůstající řada vědců a myslitelů, kteří sem přinášejí plody své práce, přemýšlivosti a pozorování. Snaží se zachytit v paměti vše, i ty nejmenší rysy, které lze zjistit pouze v souvislosti s dějinami raného křesťanství. Studijní metody se zdokonalují až k virtuozitě. Chtějí, jak jen to bude možné, rozpoznat a popsat každý kámen posvátné země, podrobně prostudovat její historickou topografii a prozkoumat svět, který se rozprostíral za jejími hranicemi a obklopoval ji. Naše racionalistická a nevěřící doba, reprezentovaná nejracionalisticky smýšlející západní, převážně německou, historickou vědou staví a zčásti již postavila mohutný pomník své zbožnosti, své lásce ke křesťanství, projevované nikoli slovem, ale skutkem.
Je potěšující pomyšlení, že toto historické dílo, přitahující prvotřídní vědecké síly, jede na plné obrátky a nyní, v posledních letech našeho 10. výročí, se zdá být ještě plodnější a nabývá ještě většího rozsahu. Klasická filologie a epigrafika, historie a archeologie, dějiny náboženství a orientalistická lingvistika v přátelské spolupráci přispívají k vrhání nového světla na historickou situaci raného křesťanství. V moderní době přinesly vykopávky prováděné v Egyptě a na dalších místech nové materiály na útržcích papyru, na střepech, na kovu a kameni, čekající na další vývoj, které však již přinesly některé cenné výsledky. Studium východních náboženství, které se v poslední době tak úspěšně rozvíjí a klade řadu nových otázek o vztahu judaismu a křesťanství a tajemného Východu, odkud přišli chaldejští pozorovatelé hvězd uctívat Božské dítě, přináší další nový pohled na stejnou problematiku.
Výsledkem je, že historická éra raného křesťanství, přes všechen nedostatek a roztříštěnost materiálů, nedostatek přímých pramenů, nabývá stále konkrétnějších tvarů a přibližuje se našim očím z mlhavé dálky historické perspektivy a schematické stylizace. Jestliže se o raném křesťanství samotném lze dozvědět jen málo nového kromě toho, co máme v novozákonních knihách a skrovných památkách starokřesťanského písma a co lze vyčíst z jejich obsáhlého studia (ačkoli i zde se mohou nedávná desetiletí pochlubit jistými objevy), ale historické prostředí, ve kterém se rané křesťanství zrodilo a vyvíjelo, se stává jasnějším, vytváří se bohaté historické pozadí, na němž jednotlivé rysy obrazu, které již známe.
Vím, že v některých oblastech existuje nedůvěra k této historické práci, údajně proto, že její výsledky jsou pro víru destruktivní; Důvodem pro takovou obavu jsou názory řady jejích představitelů (i když v tomto ohledu nelze nevšimnout si v poslední době jistého, byť pomalého obratu představitelů kritického směru k návratu k církevní tradici, podmíněnému samotným rozvojem vědy). Tento postoj k historickému bádání nesdílím, pokud zůstává v mezích přísné vědy 163. Samozřejmě, abychom mohli některé výsledky tohoto bádání pokládat bez rozpaků za víru, je třeba jednou provždy opustit názor, podle něhož je celý mimokřesťanský svět odsouzen k ničemu jinému než temnotě omylu a celá jeho historie je nesmyslným blouděním v něm. Pro křesťanství jako theantropické náboženství by v žádném případě neměla být ignorována přirozená, lidská stránka náboženského vývoje, a tedy i jeho historické cesty.
Kristus přišel, když se „naplnily časy a období“, kdy k tomu bylo historické lidstvo dostatečně zralé. A pokud najdou podobnosti a blízkost mezi biblickým učením a např. babylonskou vírou, nebo hledají souvislosti mezi jednotlivými rysy židovského a poté křesťanského apokalypticismu s náboženstvími Íránu a Babylonu, pak taková podobnost, tato existence styčných bodů mezi křesťanstvím a „pohanstvím“, byť by se nakonec prokázala, vůbec nepodkopává náboženský význam jen některých jeho narativních rysů a dokonce i jejich biblické inspirace. pravdy, v kombinaci, ale obvykle s mnoha omyly a zvrácenostmi, lze nalézt v „přirozených“ náboženstvích 164.
Je zřejmé, že vědecké objevy tohoto druhu, pokud mohou být považovány za pevně stanovené a přísně ověřené a nejsou plodem ukvapených a lehkomyslných zobecnění podněcovaných nevírou, by měly podnítit rozšíření a určitou úpravu našich starých představ o náboženské cestě lidstva; náboženská filozofie dějin musí chápat význam přirozeného zjevení, ale abychom je nepovažovali za nebezpečné pro základy víry, musí si jak vědci sami, tak široká veřejnost pevně pamatovat hranice historismu. Historický výzkum je zcela nekompetentní dát rozhodnou odpověď o nejvyšších náboženských hodnotách, které tvoří obsah dogmat víry. Neboť nejnovější pravdy a základy víry stojí – vyšší či nižší – ale v každém případě mimo vědecký důkaz, a tedy i historický výzkum.
Vždyť například nelze vědecky dokázat, že Kristus je Bohočlověk; to může být odhaleno pouze osobní náboženskou zkušeností, přímou intuicí, protože to není „tělo a krev“, kdo to zjevuje podle slova samotného Pána Petrovi, který Ho vyznal. Víra je svobodný, skutečně zázračný čin, jako nové narození. A co nelze vědecky dokázat, nelze vědecky vyvrátit. A jestliže historická („richliánská“) škola v Německu v současnosti popírá Božství Kristovo, není to na vědecko-historických, ale na nábožensko-metafyzických základech, kvůli svému velmi zvláštnímu chápání křesťanství a náboženské zkušenosti, která s ním souvisí. Nejlepší představitelé historické vědy tyto hranice historismu uznávají, dalo by se říci, čím dále, tím jasněji. A ti nejsvědomitější a nejjemnější z moderních historiků, kteří tyto hranice vnímají, někdy i ve vědeckém bádání sami uznávají nedostatečnost schopností přirozeného vysvětlení.
Věrni své vědecké povinnosti se snaží dovést přírodovědné vysvětlení k jeho závěru, ale neštítí se přiznat, kde je nepoužitelné. V tomto smyslu se nejlepší představitelé historické vědy často setkají s tvrzením, že ačkoliv lze příčiny šíření raného křesťanství spatřovat v různých přírodních faktech, jeho původ zůstává záhadný a zázračný 165.
Vzhledem ke zvláštnostem tématu v dějinách křesťanství má osobní víra, osobní náboženství, osobní intuice prvořadý význam, protože celá historie vzniku raného křesťanství je podána ve zcela jiném světle pro ty, kteří věřili v Krista nebo pro ty, kteří v Něj nevěřili, ale kteří věřili pouze v Jeho Otce (moderní německá škola Richleanské teologie), nebo pro ty, kteří nevěřili ani v Syna, ani v Otce. To mimochodem vysvětluje úžasnou náboženskou a zároveň historickou slepotu nevěřících badatelů, kteří nalézají, že lze křesťanství bez Krista vysvětlit obecně, nehledě na jakýkoli vliv náboženských jedinců, z jakýchkoli přírodních, elementárních, například ekonomických faktorů; to je, jako by někdo začal psát dějiny hudby nejenže nerozumí, ale má k hudbě i odpor. Je jasné, jakou historii lze od takového badatele očekávat. Zde bychom si měli připomenout nádherná slova profesora Zoma.
To, co říká právníkům, platí pro všechny studenty: "Advokáta obklopuje nový svět, svět křesťanského života z víry, svět, ve kterém není schopen nic vidět očima právníka a nic uchopit rukama právníka. Sundejte si boty, protože půda, na které stojíte, je svatá půda! Křesťanství vstoupilo do nadpozemského, nadsvětského světa. Vy sami nikdy nepochopíte kalich z tohoto kalichu, který sám nevypijete. žízeň duše Pij a nikdy nebudeš žíznit a otevřeš nový svět, pro tebe nikdy neviditelný, duchovní svět, který pokrývá pozemský svět jako klenba a lije na něj paprsky světla." 166
Jako základ pro charakteristiku raného křesťanství (Urchristentum), éry pokrývající takzvaná apoštolská a poapoštolská století, tedy sahá přibližně do poloviny 2. století, se domnívám, že ne ty jeho rysy, o kterých se vedou spory a názory různých badatelů nebo různých vyznání jsou rozdělené, ale co tvoří, pokud mohu soudit, historici, nepochybně proti tomu budou argumentovat, neochvějně se neozývá. Je samozřejmé, že k nalezení takových společných rysů, procítění takových referenčních bodů je třeba se zaprvé omezit na několik souhrnných tahů a zadruhé zaujmout širokou historickou perspektivu, v níž by se slévalo vše podrobné, ale vyniklo by ostré a zásadní 167 .
Moderní člověk svými otázkami a mukami, úzkostmi a starostmi usiluje svou duší o svatyni raného křesťanství, když byl Pán tak blízko, když bylo vylití darů Ducha svatého tak hojné, když svatí žili a učili. apoštolů, když prolévali svou krev svatým mučedníkům, kdy se tvořily základy církevní struktury a učení. Usiluje zde se svými bolestmi a svými mukami v naději, že dostane odpověď na své aktuální potřeby. A mnozí věří, že tam, v zemi zaslíbené, najdou svůj zlatý věk, vyřešení svých otázek a klid od současných starostí. Pro celé křesťanství a zvláště pro moderní křesťanství má rané křesťanství význam vzoru, příkladu, normy a společně je semenem, ze kterého se vyvíjí historická rostlina. Co se můžeme v současnosti od raného křesťanství naučit, v čem nám ještě může sloužit jako vzor a v čem naopak ne? Pro jaké potřeby duše najde moderní člověk vůdčí normu a pro jaké potřeby ji nenajde vůbec? Nebo: co bylo a co nebylo v raném křesťanství?
II. Charakterizovat stav starověkého světa.
Jedním z nejdůležitějších poznatků nejnovějších historických výzkumů 168 je, že nyní máme mnohem úplnější, živější a přesnější obraz o duchovním stavu světa, v němž se zrodilo křesťanství, o kvasné kádi, do níž byl vhozen jeho nový kvas. Nyní se již nelze spokojit se zjednodušeným a tendenčním zobrazením antického světa kolem R. X., který dožil svou sílu, vyčerpal svůj potenciál a zhroutil se pro svou prohnilost. Snížit sílu poraženého nepřítele – neboť starověký svět byl přesto poražen novou vírou – vůbec neznamená vyvyšovat vítěze, zvláště je-li to koupeno za cenu historické pravdy, a nelze než být vděční nejnovějším filologům a historikům za to, že prostřednictvím jejich děl nabývá starověký svět stále více živých a významných, vůbec ne mrtvých, rysů.
Nelze popřít, že duchovně se tato vysoce kulturní doba, stejně jako ta současná, již nevyznačuje svou původní svěžestí; rysy únavy a dekadence, epigonismu a sklíčenosti na něm jasně leží, i když se to týká především nejvyšších kulturních vrstev, které žily svým vlastním zvláštním a zřejmě ještě izolovanějším životem než nyní, ale méně se to týká těch středních a nižších vrstev, mezi nimiž hlavní Tak se zprvu vyvíjelo křesťanství. Kultura této doby se vyznačovala velmi vysokou úrovní ve všech důležitých oblastech. Pravda, byla to již kultura takříkajíc druhého stupně, nikoli helénská, ale helénistická, nevlastnící již jazyk Platóna a Demosthena, ale výrazně pozměněný dialekt, tzv. univerzální, koiné, ve kterém byly psány i knihy Nového zákona. Ale toto koiné nebylo jazykem malého řeckého státu, ale celého kulturního světa, svařeného dohromady Alexandrem Velikým a znovu připájeného římskými císaři.
V celém tehdejším světě (ekumeně) byl tento jazyk všeobecně uznávaný a dobře známý, stejně jako existovala jedna vláda, stejné zákony; dřívější hranice izolace a partikularismu byly zničeny a mnoho národů bylo pohlceno do jediného státu. Toto vnější sjednocení, zdokonalené komunikační prostředky atd. samozřejmě značně usnadnily kázání křesťanství. (Na hrobě jednoho frygského kupce, který cestoval do Říma 72x, se zachoval nápis - jasný znak toho, jak bezpečné byly vnitřní vztahy.) Pevná politika císařské moci v osobě Augusta znamenala začátek klidnějšího a bezpečnějšího postavení provincií, které byly obzvláště monarchicky smýšlející a v tomto ohledu oživily své staré vzpomínky na náboženské despotemské uctívání u východních ctitelů kultu. 169. Augustus, jak známo, byl poprvé nazýván bohem a spasitelem (Σωτήρ) na jednom z nápisů v Asii.
Kultura starověkého světa ještě nedosáhla úplného úpadku a ještě neřekla své poslední slovo; naopak byla bohatá na tvůrčí síly. Literárně může tato doba jmenovat řadu vynikajících mistrů poezie a prózy (Caesar a Horace, Virgil a Tacitus atd.). Literatura obecně odlišuje tuto epochu, která si vytvářela vlastní nové formy (mimochodem filozofická intrika); Od vlády Vespasiana nadešel čas, nyní nazývaný druhá sofistika (Wendland). Výmluvnost byla vysoce ceněna a ve školách se vyučovala stejně jako rétorika. „Spisovatel“ a „mluvčí“ byly téměř stejně čestné tituly (mezi kulturními kruhy), jako jsou nyní. Filosofie této doby se zabývala otázkami převážně morálního, praktického charakteru a spolu s lehkovážnou skepsí a militantním ateismem některých dala vzniknout vznešeným náboženským cítěním u jiných.
Ve stoicismu máme nesmazatelný pomník velikosti ducha starověkého člověka; spisy Epiktéta nebo M. Aurelia, Plutarcha nebo Senecy dodnes působí dojmem a někdy udivují svým přístupem ke křesťanské morálce, uznávaným a známým křesťanskými spisovateli a někdy vyjádřenými v přímých výpůjčkách od nich. Stoicismus rozvinul ideál filozofického spravedlivého člověka, askety - služebníka pravdy, a nepochybně prohloubením mravního vědomí stoicismus připravil úspěch křesťanství. Svým kázáním o univerzální lidskosti a bratrství přispěl ke zmírnění otroctví. Zároveň zesílil jeho již tak vyhrocený individualismus a zájem se soustředil na problém osobního já, který v té době zaměstnával nejlepší mysli s neodolatelnou silou. Historici mají sice k dispozici mnoho materiálu pro charakterizaci hlubokého morálního úpadku císařské éry a jejích mravních zvráceností (jak dokládá List Římanům a apoštol Pavel), nicméně tato charakteristika nemůže jinak než učinit řadu omezení.
Samotná přítomnost tak vysokých morálních nauk a morálních úsudků a hodnocení na nich založených v římské společnosti nás nutí považovat morální stav starověkého světa za ne tak beznadějný.
V této době lze nalézt (např. u Seneky) diskuse o nebezpečí mnoha vědění a bezmocnosti vědy odpovídat na poslední otázky, připomínající současné řeči o bankrotu vědy. Nedá se říci, že by tato doba neznala vědu v podobě přesného poznání, emancipovaného od filozofie. V helénistické éře (ve 3. století př. n. l. v Alexandrii) to byly exaktní vědy, které dosáhly nebývalého zlepšení svých metod. Matematika a astronomie, geografie, mechanika, optika, medicína dostávají zvláštní rozvoj, i když blíže ke křesťanské éře již slábne nezávislá vědecká tvořivost (Wendland, 26 – 27). O tom, že síla řeckého myšlení ještě nebyla vyčerpána, svědčí nejlépe škola novoplatonismu, která důstojně korunuje vývoj řecké filozofie. Charakteristickým rysem nálady a myšlení nejlepších lidí této doby byla náboženská úzkost a hledání Boha. Samotná filozofie se z povahy svých problémů stále více stává teologií a náboženská filozofie se tehdy, stejně jako nyní, často ukázala jako zástupná za náboženství.
Touha po zjevení, po skutečném prožívání Božství místo filozofování o Něm, je ve společnosti rozšířená.
Tomu napomáhal i tehdejší stav náboženství. Řecko a vlastní náboženství Říma se do značné míry rozpadlo. Počáteční polyteismus pod vlivem filozofie postupně degeneruje v monoteismus a bohové dostávají symbolický, alegorický výklad. Příliv kultů ze všech zemí, které se staly součástí říše, vymazává individualitu starých národních bohů a urovnává je do abstraktních obrazů a dohromady dává vzniknout náboženskému synkretismu, který nemá v dějinách obdoby. Silný vliv měla východní náboženství a kulty se svými tajemnými, výstředními, orgiastickými rysy: Egypt (Serapis a Isis a Anubis), Sýrie (Adonis), Frygie (Kybelé), Babylón a Persie (kult Mithra) přenesly své bohy a jejich kulty do římského státu. Vedli svou magií, astrologií, čarodějnictvím, čarodějnictvím 170.
K tomu je třeba přidat oživení mystických hnutí v helénistickém náboženství; orfikové se svými svátostmi, řád Pythagorejců, Dionýsův kult 171 – to vše se snažilo zničit bariéru mezi člověkem a transcendentálním světem, ve všem se vyjadřovala žízeň po zjevení, spáse a vykoupení. V tomto smyslu byl svět připraven setkat se s Poslem věčného, nesmrtelného života, přijmout Vykupitele.
Stojí za zmínku, že ve stejné době řeklo náboženství manteismus své poslední (nebo první?) slovo v podobě kultu císařů. Toto poslední, o kterém je třeba uvažovat v souvislosti s celým pohledem antiky na možnost zbožštění člověka, zobecňuje a shrnuje to, co bylo dříve vyjádřeno samostatně a v náznacích. Lidstvo, organizované a žijící státním a kulturním životem a stát jako organizace tohoto života, zosobněné v Caesarech a především „spasiteli“ Augustovi, je božstvem, před kterým se skláněli a obětovali filozof, prosťáček, zbožný pohan a skeptik. Císařský kult je kupole, která korunovala antický svět.
Takže starověký svět v době příchodu křesťanství, i když byl nemocný, ještě nezemře okamžitě. Naopak, mnoho z toho, co moderní člověk ve své kultuře miluje a oceňuje – literaturu, filozofii, vědu, umění, politiku – najde i zde. V dávné historii existuje mnoho základních prvků naší současné kultury (kromě rozvoje exaktních znalostí a aplikované vědy a na nich založeného průmyslu as tím spojeného našeho socialismu).
Křesťanství stojí před „světem“ a kulturou od samého počátku. Křesťanství vstoupilo do světa v době, kdy bylo za kulturním zenitem a antická kultura stála na bedrech starověkých ztracených kultur Babylonu a Egypta. Jak vstoupilo, čeho se drželo, o co se opíralo, jak se určovalo?
III. Vstup křesťanství do světa. – Historický nedostatek zbraní jejích prvních kazatelů. – Síla jejich kázání.
Křesťanství vstoupilo do světa nadpozemskými způsoby. Nepoužívalo žádné prostředky převzaté z historicky ustáleného prostředí; objevila se jako zcela nová a zvláštní síla, mimokulturní a ahistorická, popírající křivé a rozbité historické cesty. Neobrátilo se k historické skořápce člověka a dokonce ani k mysli, ale k jeho srdci, vzalo jeho vůli, zažehlo v něm nový život. Ap. slova Pavla o jeho kázání, že se uskutečňuje „ne přesvědčivými slovy lidské moudrosti, ale demonstrací Ducha a moci“, mohou sloužit jako charakteristika celé rané křesťanské misie. To, co vyšlo kázat, nebyli filozofové na způsob těch stoiků, kteří se v té době potulovali s filozofickým učením, ani vědci (samotný Pavel byl ovlivněn rabínskou vědou, ale to vůbec nebyla helénská moudrost doby) a ne spisovatelé, kteří byli v tomto literárním věku tak vysoce ceněni. Je třeba hodně mluvit o netesnosti křesťanství, když je známo, že apoštolové byli lidé „nezaknihovaní a negramotní“ (jak se jim říká ve Skutcích apoštol).
apoštolové Petr a Jan – agrammatoi kai idiwtai), sotva všichni uměli číst, tito provinciálové, kteří vyrostli v odlehlém koutě Římské říše – Palestině, která, ač nebyla uzavřena helénistickým vlivům, si stále uchovala své zvláštní teokratické rozpoložení mezi kulturou té doby. Uplynulo asi století, než se v křesťanství objevili první spisovatelé 172 . Posvátné knihy Nového zákona se také neobjevily hned 173. První křesťanská generace se spokojila s ústním podáním, příběhy o životě a učení Spasitele od Jeho apoštolů. Naše kanonická evangelia nevznikla vůbec jako literární díla, ale jako výuková čtení pro náboženské poučení. Většina apoštolských listů byly také zpočátku soukromé dopisy různým společenstvím, které teprve později nabyly významu celocírkevního majetku.
Nejstarší památky křesťanského písma pocházejí z druhého století a je třeba vidět, jak jsou svým obsahem a formou daleko od ryze literárních děl téže doby, jak jsou tyto spisy jednoduché, neokázalé, dětinsky čisté, ale také dětinsky naivní, zcela cizí otázkám kultury a dějin, zabývají se pouze otázkami víry a náboženského učení. Na pozadí tohoto skromného spisu co do množství i kvality vystupuje ještě ostřeji zázrak čtyř evangelií s Kristovou tváří, tento zázračný obraz ve slově, a že kritika, která se snaží vysvětlit evangelium bez Krista, musí před touto skutečností bezmocně přestat. Je nemožné vytvořit obraz Krista; je to nad lidské síly, a tím spíše to nelze přičítat tak skromným spisovatelům, jako jsou autoři knih Nového zákona 174.
Později, když křesťanství, reprezentované apologetiky, začíná ke svému kázání kromě přímého působení na duši využívat i prostředky lidského učení, obracet se na rozum, spoléhat se na filozofii, vypůjčuje si tyto prostředky ze školy pohanské filozofie, ze stoicismu a platonismu, zkrátka bere z okolní kultury vytvořené dějinami a tím ztrácí svou ahistorickou originalitu. A podívejte se, jak slabá, bledá a často protichůdná je tato obrana ve věku apologetů až po Origena. Pokud by si někdo mohl myslet, že síla raného křesťanství spočívá právě v tomto filozofickém rámci, pak by se bál, že jeho věc je ztracena a že neobstojí v boji s pohanskou filozofií, o kterou se navíc opírá. Když čtete apologety, nedobrovolně si vzpomínáte na charakteristiku křesťanského kázání apoštola. Pavla, že „tento poklad nosíme v hliněných nádobách, aby přehojná moc byla připsána Bohu a ne nám“ (II. Kor. IV, 7).
Nakonec se převážný kontingent prvních křesťanů rekrutoval, jak lze usuzovat z apoštolských listů a jiných zdrojů, především ze středních a nižších nevzdělaných vrstev 175, bohatí a vzdělaní lidé tvořili menšinu a ti pohanští filozofové, kteří teoreticky vypadali, že mají blíže ke křesťanství než jiní (stoici, platoníci a hloupí, tomu věřili a později si toho spíše nevšimli a později si toho nevšímali). šířit o křesťanech. Křesťanství v celé své přirozené lidské výbavě bylo bezmocné a bezmocné. Vyzval celý svět, zanedbával všechny lidské prostředky a obrátil se přímo k srdci šíleným, obludným, paradoxním kázáním o ukřižovaném a vzkříšeném Kristu.
Přijmout takového Mesiáše a Spasitele světa bylo stejně těžké a nechutné jak pro Židy, kteří Mesiáše očekávali, ale ne takového, tak pro pohany, jejichž předsudky ze strany estetiky a filozofie, národnosti a současné morálky byly proti uznání ukřižovaného Žida za Spasitele světa. Uvěřit v Krista bylo tehdy právě tak obtížné, a chcete-li, stejně snadné jako nyní, protože slovo o kříži bylo navrženo a přijato - tehdy a nyní - ne rozumem a ne rozumem, který může pouze rozpoznat již uskutečněný fakt tohoto přijetí a tak či onak ho pochopit a ospravedlnit, ale nějakým tajemným, vnitřním zážitkem - nevysvětlitelným, protože iracionální, nebo spíše něco nového, nadracionálního, nadracionálního. narození, jako život, jako smrt, jako láska. Tento výjimečný tajemný charakter původu víry a toto postavení kazatelů Kristových ve vztahu ke světu s jeho lidskou moudrostí a lidským hodnocením získaly nesmrtelnou, božsky inspirovanou charakteristiku ve slovech sv.
Pavla, který Církev čte v jednom z největších momentů svého liturgického kruhu při nešporách Velkého pátku, kdy věřící stojí jakoby před křížem Kalvárie s bezvládným tělem Božského Trpitele. Toto je vítězný hymnus vítězství nad světem, který bude vždy rezonovat v srdcích věřících. Apoštol při pohledu na skromnou komunitu, plod svého kázání v Korintu, jednom z center tehdejšího osvícení, říká: „Kristus mě poslal... abych nekázal evangelium v moudrosti řeči, abych nezrušil Kristův kříž. Slovo o kříži je totiž bláznovstvím pro ty, kdo hynou, ale pro nás, kteří jsme psáni, je zničí Boží moudrost. rozumnost rozumných (Iz 29,14) Kde je tazatel tohoto století?
Neboť jak Židé žádají zázrak, tak Řekové hledají moudrost; a kážeme Krista ukřižovaného, kámen úrazu pro Židy a bláznovství pro Řeky, ale pro ty, kteří jsou povolaní, jak Židé, tak Řekové, Krista, Boží moc a Boží moudrost, protože bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabé Boží jsou silnější než lidé. Hleďte, bratři, kým jste povoláni být: málo z vás je moudrých podle těla, málo z vás je silných, málo z vás je ušlechtilých. Bůh však vyvolil nerozumné věci světa, aby zahanbil moudré, a Bůh vyvolil slabé věci světa, aby zahanbil silné; A Bůh vyvolil to, co je na světě nízké, to, čím se opovrhuje, i to, co není, aby zničil to, co je, aby se žádné tělo nechlubilo před Bohem“ (1. Kor. I, 17-29).
Lze světu učinit rozhodnější výzvu než tato slova? A po těchto slovech je třeba si položit dnes již obvyklou otázku: jak se ap. Pavla ke kultuře kolem sebe, k vědě, k umění? V žádném případě. Stačí tuto otázku položit, abyste měli pocit, že je směřována na špatnou adresu a že na ni nelze odpovědět 176. Ap. Pavel a s ním celé rané křesťanství ve svém náboženském základu stojí mimo svět, mimo historii, a tedy mimo kulturu. Tento její základní rys je stanoven nejen přímým náboženským instinktem, ale i moderní historickou vědou 177 . Bylo výhradně a podle jiných jednostranně náboženské. Učil a zajímal se o vztah nikoli ke světu, ale k Bohu (a pouze Boha ke světu), učil se být zachráněn před „světem ležícím ve zlém“ v Bohu. Ap. Pavel, jak víte, o sobě řekl, že chce být „vyřešen“, aby mohl být s Kristem, a jedině láska a péče o jeho stádo mu dává hodnotu života.
S touto náboženskou plností, s takovou realitou společenství s Bohem, která kdysi přinutila apoštola říci o sobě, že „nežije sám, ale žije v něm Kristus“, se zdály všechny písně země nudné ve srovnání s touto hudbou nebeských sfér, která zněla v duši. Zeď mezi tímto světem a druhým světem byla, i když ne na dlouho, odstraněna, nakonec bylo obnoveno schodiště mezi zemí a nebem. Abychom získali duši, bylo nutné nepřesvědčovat, ale pouze uvést ji do tohoto života milosti, nikoli dokazovat, ale ukazovat křesťanství, neboť „Království Boží není ve slově, ale v moci“ (1. Kor. IV, 17). (Bohužel jsme tuto sílu nyní ztratili a zůstali nám jen slova, proto je moderní kázání mrtvé a bez života). Pozemský život byl považován a ceněn pouze ve vztahu k „budoucímu věku“ a sám o sobě nevzbuzoval nezávislý zájem. Muselo to projít, ale jen proto, že se bez toho nedalo obejít.
IV. Význam eschatologie v raném křesťanství.
A kromě toho, první křesťané nevěřili v sílu a trvání tohoto světa; naopak očekávali její rychlý, téměř okamžitý konec. Celá moderní historická věda jednomyslně potvrzuje výjimečný význam eschatologie (nauky o konci světa) v náladě raného křesťanství 178 . Stopy tohoto přesvědčení, že „konec se blíží“ a „obraz tohoto světa pomíjí“, jsou rozptýleny v evangeliích, v apoštolských listech a ve všech raně křesťanských spisech, a to, co dnes, ve 20. století, vykládáme v širším smyslu vnitřní nutnost pomalu dozrávajícího konce dějin, bylo tehdy chápáno ve smyslu jejich bezprostřední blízkosti. Pamatujte si, že ap. Pavel musel uklidnit Tesaloničany, kteří opustili svá studia v očekávání druhého příchodu.
V montanistické herezi poloviny 2. století, v době, kdy se eschatologické aspirace obecně začaly výrazně vytrácet, se tyto nálady odrážely v přehnané a částečně karikované podobě: prorok Montanus s prorokyněmi Priskou a Maximillou vedou zástup svých následovníků vstříc přicházejícímu Kristu. Jak vidíte, adventisté, kteří se specializovali na určování časů a dat druhého příchodu, nejsou v dějinách křesťanství žádnou novinkou; naopak téměř každá významná stránka křesťanských dějin má své zástupce (stačí připomenout anabaptisty, nezávislé, kvintomonarchisty atd.). Nesmíme zde zapomenout na vliv historického prostředí, ve kterém rané křesťanství vyrostlo – na apokalyptické nálady judaismu. Nejnovější výzkum náboženství Židů v době Nového zákona odhalil se zvláštní jasností vývoj apokalyptických myšlenek a apokalyptické literatury v judaismu 180.
Bez ohledu na to, jak se na Apokalypsu díváte a jak ji interpretujete, nepochybně jde také o historickou památku svědčící o náladě raně křesťanské éry. Závěrečná modlitba Apokalypsy "Ano, přijď, Pane!" byla zřejmě jednou z prvních modliteb křesťanství. Nejen ti spravedliví lidé, o kterých mluvila Apokalypsa (kapitola 6, vv. 9-10), ale také mnoho křesťanů se modlilo za urychlení příchodu ve slávě. V jednom z nejstarších textů modliteb, které se nám dochovaly, uvedeném v „Učení 12 apoštolů“, obsahuje eucharistická modlitba mimo jiné prosbu: („Nechť pomine obraz tohoto světa.“ Stejný obsah měla zjevně i slova Pánovy modlitby „Přijď království tvé“. Pouze v Tertullianovi a na konci 3. století nacházíme zmínku o konci 3. století. finis, tedy o zpomalení konce (ovšem spolu s modlitbou de adventu 181, která z liturgického použití nikdy nevymizela, se nálada v tomto okamžiku očividně měla čas výrazně změnit).
Myšlenka druhého příchodu byla pro některé spojena s obecným koncem světa, pro jiné nesla světlé rysy smyslného židovského apokalypticismu, tedy pozemského tisíciletého království, takzvaného chiliasmu. V té či oné podobě proniká myšlenka hrozícího světového kataklyzmatu do řídké křesťanské literatury 1. a 2. století. V Učení 12 apoštolů, památce z počátku druhého století, znovu objevené až v roce 1883, poslední kapitola hovoří o druhém příchodu, před nímž se objeví Antikrist. "A pak se objeví znamení pravdy: za prvé znamení otevření na nebi, potom znamení zvuku polnice a za třetí vzkříšení mrtvých, ale ne všech, ale jak se říká: Pán přijde a všichni svatí s ním. Tehdy svět uvidí Pána přicházet na nebeských oblacích." 182
Pseudobarnabášova epištola (konec 1. století), velmi uctívaná a hojně čtená v raném křesťanství, vyjadřuje postoj k životu takto: „Jsem velmi potěšen, očekávám své osvobození.“ Hovoří také o blízkosti Antikrista („přiblížilo se poslední pokušení“), „o posledních dnech“. "Blíží se den, kdy všichni zahynou s bezbožnými. Blízko je Hospodin a jeho odměna." V prvním dopise římského papeže Klimenta, také kolem roku 100, se jako motiv k nabádání k míru a lásce říká: „Brzy, v pravdě a náhle, vůle Páně se naplní, podle svědectví samotného Písma: brzy přijde a nebude otálet a náhle přijde do Jeho chrámu, Pán a Svatý, na kterého všichni čekáte. V Ermově pastýři, napůl apokalyptickém, polovzdělávacím díle z poloviny 2. století, hojně čteném v římské církvi a dokonce uctívaném jako kanonický, se autorovi odhaluje osud církve v řadě vizí. V jedné z vizí je kostel zobrazen jako rozestavěná věž před dokončením. „Věž je stále ve výstavbě... ale brzy bude dokončena,“ a tato důvěra prostupuje celou prací.
Ignác Bohonosič na počátku druhého století ve svém dopise Efezským říká: „Toto jsou již poslední časy. První apologeti, kteří v křesťanském psaní nahradili takzvané apoštolské muže, měli stejné pohnutky.
Filozof Justin (pol. 2. století) ve svém „Rozhovoru s Židem Tryfonem“ říká: „Mezitím se časy blíží ke konci století a u dveří už stojí Ten, kdo bude pronášet rouhavá a drzá slova proti Všemohoucímu,“ atd. Později Justin vykresluje zcela smyslný chiliastický obraz. Ještě smyslnější obraz tisícileté říše vykresluje svatý Irenej, biskup Lyonskij, proslulý svým bojem proti gnosticismu (jak známo, někteří gnostici, silně infikovaní východním dualismem a negativním postojem k tělu, byli proto nepřátelští k chiliasmu a alegoricky interpretovali odpovídající pasáže proroků a tohoto výkladu. Apocaleyus). Do jaké míry se křesťané cítili jako „tuláci a cizinci na zemi“, výmluvně ilustruje výraz použitý v Prvním Klementově listě k označení adresy komunity: putující komunita (zharopsoaa) v tom a tom městě. Ale dost citací.
Není pochyb o tom, že jakýkoli obraz raných křesťanských citů bude nesprávný a neúplný, pokud v jeho středu nebude umístěna tato ohnivá důvěra v blízkost konce, netrpělivé a vášnivé očekávání a impuls k Příchodu. V tomto impulsu rané křesťanství povstalo nad zemí a oddělilo se od ní, čímž se stalo lhostejným k pozemským hodnotám. Všechno brzy shoří, nebesa pominou hlukem, zlý Babylón padne, na obloze už zní hymnus: „Babylon padl, Babylon padl“ (Apoc.), musíme se posílit proti nejnovějším pokušením, která mimochodem na sebe nenechala dlouho čekat v podobě započatých pronásledování. Ne nadarmo se v apokalyptickém zvířeti nachází obraz prvního pronásledovatele Nera a „číslo bestie“ (666 nebo podle jiných rukopisů 616) je dešifrováno jako součet čísel jeho jména 183.
Proto v představách prvních křesťanů nebylo pro historii v našem současném smyslu vůbec místo. Jejich představy o konci zůstaly vnější a jejich očekávání pasivní. Při čekání na konec si nemysleli, že se jejich potomci budou muset usadit a přestavět na této nudné zemi a že historie právě začíná svou novou kapitolu. Tak jako v daleké perspektivě splývají všechny mezilehlé body a jsou vidět jen meze, tak jako se zdálky spojují dvě hory, oddělené propastmi, útesy, hlubokými údolími v jedno, tak se mezi prvními křesťany historická cesta lidstva promítala do jedné roviny a díky tomuto nedostatku smyslu pro dějinnou perspektivu si mysleli, že na zemi je už všechno pryč, byli si jisti, že svět je již zralý pro tento konec. Upadli do klamu historické vize, musíme nyní říci s láskyplnou úctou, ale naprosto pevně. Pro nás – nikoli závěry a sentimenty, ale přímou zkušeností 19. století – se ukázalo, že existuje historie s vlastními úkoly a problémy.
Nyní stojíme ve znamení historismu a eschatologický světonázor prvních křesťanů uvažujeme i historicky, a proto jej musíme při chápání dějin raného křesťanství brát v úvahu v celé jeho váze.
V. Rané křesťanství a pohanský „svět“.
Výše zmíněný postoj prvních křesťanů k okolnímu světu, který pramenil z intenzity a úplnosti jejich náboženských zkušeností, se vysvětluje i tím, že se jim celý tento svět zdál být v moci démonů. Byl to pohanský svět, kde vládla modloslužba a kultura byla pohanská už ve svém původu. Křesťanské komunity se cítily jako ostrovy, ztracené v bezbřehém moři pohanství s jeho perverzemi, jako křehké čluny plující na vlnách oceánu. Tento svět tedy zpočátku nemohl vyvolat ani zvídavost, tím méně sympatickou pozornost. Bylo nutné dbát o sebezáchovu, a k tomu jsme se museli postavit do pozice nedůvěřivé a nesmiřitelné opozice a boje proti pohanskému světu. Čtení 17. hlavy Skutků. Ap., která vypráví o kázání sv.
Pavla na athénském Areopagu a kde je obzvláště živě pociťován přímý kontakt apoštola s pohanským světem, nelze se ubránit slabému a jednostrannému dojmu, který na něj dělá hlavní město Hellas, jehož trosky nám nyní tolik promlouvají k srdci. Nejsou zde žádné stopy obdivu ke kráse soch, k eleganci architektury, ne, říká se zde jen s přísným lakonicismem: „...Pavel se při pohledu na toto město plné idolů v duchu znepokojoval“ (XVII, 16). Veškerá svůdná, okouzlující krása pohanského města a kultu zbledla při pomyšlení, že jsou to modly, ke kterým se modlí místo pravého Boha... Vždyť i někteří z nás by při vší náboženské relaxaci ztratili chuť na Venuši de Milo nebo jinou starověkou sochu, jejíž krásu dnes obdivujeme, kdyby nestála v muzeu, ale v chrámu, ale nesloužila jako předmět uctívání, nikoli jako předmět náboženského rozjímání.
Lze tedy pochopit, s jakou neústupností a někdy hořkostí se následující křesťané chovali nejen k modlářství, ale i k modlám samotným. Zároveň před pohledem křesťana, v lidském smyslu neozbrojeného a silného pouze svou vírou a nadpozemskou silou, stál tento Babylon, jiskřivý a svůdný, v purpuru a přepychu, hrozil, že pohltí nové zrození. Pohanství a ateismus prostupovaly veškerý život kolem, a přesto museli první křesťané žít na tomto světě. Zahalil je do těsného prstenu. Přeci jen dávejte pozor na neustálé starosti ap. Pavla, aby chránili své komunity před tím, co bylo kolem nich přirozené a běžné. Římští křesťané jsou obklopeni nepřirozenými sexuálními perverzemi, v mladé korintské komunitě se objevil incestní muž, smíšená manželství s pohany, konzumace masa obětovaného modlám, odvolání k pohanským soudům atd. vzbuzují nový poplach.
Pohanství, které se nespokojilo s tímto pasivním, ale vždy nejmocnějším odporem, vstoupilo do aktivní ofenzívy jak prostřednictvím opatření násilí - v pronásledování křesťanů, tak v duchovním boji. V posledně jmenované oblasti útočili pohanští spisovatelé zvenčí (Lucián satirou, Celsus filozofií), ale nepřítel zevnitř se ukázal být ještě nebezpečnějším, když počínaje 2. stoletím překryl pohanskou podstatu zvenčí křesťanstvím. Máme na mysli onen pohanský pokus zfalšovat křesťanství, zanechat z něj téměř jen zdání, které nese obecný název gnóze 185. Tento hadí šepot východního synkretismu rámovaný řeckou filozofií představoval pro církev strašlivé nebezpečí, nesrovnatelně větší než povrchní, nesystematická, někdy krutá, ale obecně ne tak zničující perzekuce.
Nauka o světě ležícím ve zlu tak měla vedle metafyzického a náboženského zdůvodnění také bezprostřední historické základy; nebylo to nic víc a nic míň, než ochrana vlastní duchovní bytosti před pohlcením nepřátelskými a cizími prvky pohanského světa. Taková „vojenská“ situace samozřejmě nemohla zůstat nezměněna po celou dobu; tento výjimečný modus vivendi 186 se světem se musel změnit kvůli prostému faktu kvantitativních úspěchů křesťanství a také rostoucí důvěře v jeho sílu. Navíc, když křesťanství chtělo vyjádřit své učení lidskými prostředky, předložit a formulovat je jako pravdu rozumu, jako filozofii, muselo se obrátit na arzenál lidských prostředků a ty mohlo a nacházelo v antické filozofii. Když začíná éra rozvoje křesťanské teologie a poté christologické a trinitární spory, křesťanská dogmatika ve svých formulacích nepochybně spočívá na bedrech řecké filozofie.
Harnack a jeho následovníci proto hovoří o „akutní helenizaci křesťanství“ a vidí v tom počátek záměny a překrucování původně jednoduché a adogmatické podstaty křesťanství. S tímto hodnocením „helenizace“ lze zcela nesouhlasit a polemizovat o jejích mezích, nelze však popřít skutečnost, že postoj křesťanství k pohanské filozofii se postupně obrací od negativního k pozitivnímu, až někdy dosahuje bodu přímého vypůjčování si z ní, počínaje apologety. 187
VI. Rané křesťanství a stát.
„Svět“ obklopující rané křesťany byl organizovaným státem, který obklopoval celý tehdejší vesmír ocelovým prstenem. A tento stát jako organizace řádu, hospodářského života, kultury, náboženství, všeho, čím lidstvo té doby žilo, jako celek všech svých hodnot, se uznal a prohlásil za nejvyšší princip světa, božstvo. A toto náboženství antické teologie, o kterém v 19. století snili Feuerbach a Comte, našlo své uplatnění v kultu císařů. „Obsah této víry je grandiózní,“ říká nejnovější historik 188, „neboť všechny dary kultury, od uchování fyzického života až po nejvyšší požitky ducha, jsou dary božstva, které je státu imanentní a v tuto chvíli dostává své naplnění v císaři nebo jeho géniovi, nebo v jeho osudu... Odtud je zcela konzistentní, že křesťané nebo nejvyšší křesťané odmítají přinášet oběť a odmítají tuto tremu přinést. plné vědomí, že odmítají „basileia tov KOSMOV“ (království tohoto světa), cítí se být občany jiného království.
Stejně konzistentní je, že se stávají άζεοι (ateisté), neboť spolu se státním kultem popírají všechny bohy, kteří existují pouze z milosti státu. Na tomto náboženském (a nikoli politickém) základě se křesťanství srazilo s římským státem a zahájilo s ním nerovný boj, který skončil sice ne vítězstvím římského státu, ale v žádném případě ne úplným vítězstvím křesťanství, které nasadilo řetězy státnosti.
Křesťanství nemohlo a neuznávalo stát jako takový vyšší princip, organizující život, uspořádávající ho do konce a řešící všechny záležitosti, tedy organizovaný opatřeními vnějšího donucení a v této organizaci soběstačné lidstvo, „království tohoto světa“. Připustit to by znamenalo poklonit se před knížetem tohoto světa pro jeho chléb, pro jeho moc, pro jeho znamení. Na kult státního man-teismu odpověděla Apokalypsou, knihou, v níž se ohnivými slovy a ohnivými obrazy předpovídalo zničení šelmy a jejího království, drženého pohromadě násilím a falešnými znameními. Postavilo do protikladu moc „spasitele“ Augusta s mocí Spasitele světa, „království“ Caesara – „Království Boží“, moc „autokrata“ (autokrata) – všemohoucí „Všemohoucího“ (pantokratora), vládu Caesara – moc našeho Pána I. Chr. „Eschatologická revoluční povaha Apokalypsy, která podkopala samotný základ pohanského státu, který se realizoval jako nejvyšší a konečný počáteční život, byla nepřátelské straně zjevně jasná, protože od druhého století našeho letopočtu.
víme, že úřady zakázaly číst díla apokalyptické povahy pod trestem smrti 189.
A přesto, při vší své nesmiřitelnosti vůči pohanskému státu jako náboženské instituci, jako království šelmy a Antikrista, první křesťané nemohli být dále od politického revolucionářství, a dokonce i Apokalypsa vyzývá k trpělivosti a abstinenci od meče a násilí a nabádá k očekávání světové katastrofy v naději na její blízkost. "Ten, kdo svědčí o těchto věcech, říká: Hej, přijdu brzy! Amen. Ano, přijď, Pane Ježíši." Toto je závěrečný akord Apokalypsy. A v celé raně křesťanské literatuře nenajdete nic, co by připomínalo politické utopie (někteří historici se však domnívají, že časté výzvy k poslušnosti autorit v křesťanském psaní svědčí právě o nervozitě a neklidu politické nálady, ale tento závěr je přinejmenším kontroverzní). Nezapomínejme, že Palestinu v prvním století zachvátila vášnivá touha po politickém osvobození.
Tyto motivy hrají roli v evangelijním příběhu při odsouzení Ježíše a ještě před ukřižováním, kdy lidé dostali na výběr, dostal před Ním přednost terorista Barabáš 190, téměř politický vrah. Palestina prvního století našeho letopočtu byla dějištěm nepřetržitých revolucí a povstání, které skončily bezprecedentním vyvražďováním Židů a zničením Jeruzaléma. Jeruzalémská komunita židovských křesťanů, obecně úzce propojená se svými spoluobčany alespoň návštěvou chrámu a dodržováním zákona, podle legendy zachované Eusebiem, se před revolučním vypuknutím, které skončilo zničením svatého města, poté, co obdrželi prorocké varování, přestěhovali do Pella a tato lhostejnost křesťanů spolu s náboženskými důvody z nich udělala tolik nenáviděných křesťanů, kteří byli Židy během Kochba zabiti. rebelové. Bylo tomu tak na nejbouřlivějším místě a ještě více v jiných oblastech Říše, kde byli křesťané v bezvýznamné menšině.
Pro ty, kteří žili v naději a důvěře v bezprostřední blízkost největších světových katastrof pod vlivem Vyšší moci, se politický revolucionismus zdál být nezajímavým utišujícím prostředkem. K tomu musíme přidat i výše zmíněnou obecnou pasivitu raně křesťanské eschatologie.
Dokud však nepřišlo světové kataklyzma, bylo nutné ve státě žít, nedalo se z něj uniknout. První křesťané neodešli. Přijali stát, ale ne jako božstvo, ale jako řád věcí určený k ochraně možnosti existence. Pouze ve věci přinášení obětí a kázání křesťanství, které bylo zakázaným nebo nepovoleným náboženstvím, sloužila pro křesťany jako norma slova apoštolů, jimiž pronesli členům Sanhedrinu v reakci na zákaz kázat o Kristu: „Boha musíme poslouchat více než lidi“ (Skutky apoštola V, 29) a oni rozhodně upřednostňovali věci Boží před Caesarovými věcmi. Jinak se křesťané považovali za zavázané k loajálnímu chování před úřady: platili daně, projevovali poslušnost a obecně považovali autoritu za nástroj dobra a pořádku, za božsky zřízenou instituci, podle známé definice svatého Pavla (Řím 13:1–7). Také výzvy k modlitbě za krále a za úřady, „abychom žili tichým a tichým životem ve vší zbožnosti a čistotě“, se v apoštolských epištolách opakují více než jednou (1Tm 2:1–3, Tit.
3; Já Peter. 2, 13 – 17). A to vše nabývá o to většího významu, že bylo napsáno v době pronásledování, v době Nerona, Domitiana, Traiana, Hadriana 191.
V literatuře apoštolů a apologetů často nacházíme zmínky o modlitbě za autority. Hieromučedník Polykarp, učedník svatého Jana Teologa, který teprve nedávno vedl Ignáce Bohonoše do Říma, aby ho divoká zvěř roztrhala na kusy, ve svém dopise Filipanům píše: „Modlete se také za krále, za mocnosti a knížata, i za ty, kteří vás pronásledují a nenávidí, a za nepřátele kříže.“ A v jedné z nejstarších modliteb římské komunity na konci 1. století, která se nám dochovala v 1. Klementově listě Korinťanům, vidíme, jak se toto napomenutí apoštolů naplnilo, a nutno podotknout, že tato modlitba pochází z konce vlády Domitiana, která byla poznamenána tvrdým pronásledováním křesťanů. Na císaře 192 se vztahuje asi čtvrtina celého dosti obsáhlého textu modlitby.
Modlitba za císaře přežila i přes těžké zkoušky, které rostoucí církev zažívala ve 2. a 3. století. „Nemůžeme přinášet oběti před obrazy císařů, ale modlíme se za jejich dobro,“ je odpověď často opakovaná při mučednických aktech pozdější doby 193 . I když je svědectví apologetů někdy poněkud podezřelé kvůli zvláštnímu úkolu omluvy – chránit křesťany před pronásledováním, jejich souhlas s námi poskytnutými důkazy potvrzuje jejich spolehlivost 194.
Dá se tedy říci, že raní křesťané byli, nebo alespoň chtěli být, loajálními, loajálními poddanými a uznávali povinnosti občanů 195. Ale přes to všechno byli samozřejmě špatnými občany římského státu a svým způsobem se nemýlil ani římský vlastenec Celsus, který těmto „anarchistům“ zvolal: „Kdyby se všichni chovali na osamocené, osamocené aféry křesťanů. Země brzy padne do rukou těch nejkrutějších a nejodpornějších barbarů." Rané křesťanství se vztahuje k římskému sebezbožšťujícímu státu nanejvýš pouze pasivním souhlasem, ale v této pasivitě mu lhostejnost klade větší odpor než přímá vzpoura a revoluce. Neboť římská státnost byla náboženstvím, vyžadovala aktivitu vůle a mysli, celého člověka, a pro pravého římského patriota pohled na „ateisty a anarchisty“, popírající náboženství státnosti, ačkoli se za panovníka modlili, neměl nic přitažlivého a vzbuzoval v něm rostoucí úzkost.
Praktickou účast křesťanů na veřejném životě určoval stav pasivní lhostejnosti. Zde mělo přikázání apoštola platnost. Pavla, aby každý zůstal v hodnosti, ve které je povolán. Historie nám zachovala jen několik jmen křesťanských vládních činitelů (nejvýznamnější z nich, Titus Flavius Klement, byl obviněn z ateismu a contemptissi mainertie 196). Nemohlo jich být mnoho, protože zpočátku se křesťané rekrutovali z nižší třídy a teprve později, ve 3. století, se objevili na všech úrovních společenského postavení 197 .
Zvláště zajímavá a palčivá je otázka postoje křesťanů k vojenské službě, 198 ztížená modloslužbou a vydíráním vojska od obyvatelstva. V raném křesťanství zjevně neexistovala žádná zvláštní „vojácká otázka“ z toho prostého důvodu, že neexistovala všeobecná povinná vojenská služba; samozřejmě nebylo potřeba, aby křesťan šel touto cestou pokušení dobrovolně. Pro ty, kteří však během vojenské služby konvertovali ke křesťanství, zůstala pozice apoštola platná. Pavel o setrvání ve stejné hodnosti. Materiály týkající se křesťanů v armádě existují teprve od 170, tedy ke konci našeho období, a přítomnost četných křesťanů v armádě (přesně ve 12. legii Marca Aurelia - fulminata Melitensis) je již nepochybnou skutečností a zvyšující se počet křesťanů v armádě, jak Harnack poprvé poznamenal vítězství křesťanů nad 1 pohanství a veřejné uznání práv křesťanského náboženství.
Tertullianus, který sám svědčí o přítomnosti křesťanů v armádě, stále klade otázku, zda křesťan může být vojákem, a řeší ji se svou obvyklou přísností negativně, na rozdíl od Klementa Alexandrijského, který křesťanské vojáky varuje pouze před plněním rozkazů, které jsou v rozporu s náboženstvím. Každopádně život už tehdy tuto otázku v pozitivním slova smyslu vyřešil.
Vnitřní postoj raného křesťanství ke státu byl určován především blížícím se očekáváním konce a podrobením se Prozřetelnosti. „Eschatologie,“ správně v tomto ohledu poznamenává Harnack, „se tak stala tichým a konzervativním principem“ 200. Nevěříc v trvání existence tohoto světa, nemohli se první křesťané o jeho záležitosti nijak zvlášť zajímat, ale pouze trpělivě a pasivně nesli břemeno, které na ně bylo kladeno jako poslušnost. "Podívej," varuje "Pastýř" Erma, "jako poutník na cizí straně si nepřipravuj nic víc, než co potřebuješ k životu; a připrav se, že až tě z něj bude chtít pán tohoto města vyhnat, protože nedodržuješ jeho zákon, odejdi do své vlasti a žij podle svého zákona bezstarostně a radostně" (Podobnosti, pod. 1).
Stát byl pro starověkého člověka vším: domovem, vlastí, chrámem, ale pro křesťana se přesunul z centra na periferii, neboť našel nový domov, a to nejen mimo tento svět, ale i na zemi. Toto je církev, církev, společenství. Za císařského Říma byl vytvořen podzemní svět (Roma soterranea), který jej podkopal; všechny nitky srdce spojovaly křesťana s tímto světem. Rozhodující moc pro něj měly jeho definice, a ne ty státní; zde našel nejvyšší standard osobního i veřejného života. Nová myšlenka, nové přikázání, nový, nejvyšší ideál lidské komunikace se zrodil ne v pozemském lidsko-božském stavu, ale v božském, teokratickém, církevním spojení. A dodnes tyto dvě roviny života, tyto dva řády vztahů bolestně bojují a střetávají se, prostupují a trhají lidskou duši a vytvářejí zdánlivě neřešitelný problém – o vztahu mezi církví a státem 201. Prozřetelnost však raným křesťanům tento bolestný úkol usnadnila.
Byli přece zakázanou, pronásledovanou, malou sektou, která nemohla mít žádný vliv na dění ve státě, a tudíž za něj nebyla zodpovědná. Rané křesťanství neneslo stát na svědomí; mohla se k ní chovat zvenčí jako k outsiderovi, světu cizímu, někdy nepřátelskému, jako k apokalyptické „zvěři“, někdy přátelsky, jako k „sluhovi Božímu“ a v každém případě, vzhledem k tomu, že její pobyt v něm byl krátkodobý, přechodný. A teprve když bylo křesťanství po získání většiny ve státě prohlášeno státním náboženstvím, a stát sám, pokud se nemohl stát křesťanem, se pak stal státem křesťanů (alespoň podle jména), když eschatologická očekávání konečně pominula a začaly dějiny, kdy bylo nutné se na dlouhou dobu a pevně usadit na této hříšné zemi, pak se rýsovala otázka vztahu mezi církví a státem, zlověstnou a zlověstnou nedůvěrou. Křesťanství muselo přijmout na své svědomí a odpovědnost státnost, která mu byla svěřena.
„Svět“ ležící ve zlu, který měli první křesťané vně sebe, nyní vstoupil dovnitř a boj s ním uvnitř nebyl o nic jednodušší, ale mnohem složitější a hlubší, než když byl venku a mučil ty, kteří popírali jeho kruté jho. Raní křesťané byli jednoduše osvobozeni od tohoto tragického nesouladu svou dětskou, radostnou vírou, že všechno brzy skončí a že svět nestojí za to, aby si dělal starosti; osvobodilo je od něj postavení nezodpovědné, pronásledované menšiny. Jako prameny v úzkých štěrbinách skal udržovaly své vody čisté, jako slza deště, kterou hasíme žízeň i nyní, ale čím více stoupala jejich hladina a čím více povrchu zaplavovaly, tím více se zabarvovaly barvami prostředí a tím více nasávaly cizí prvky. Vznikla zakalená, zdánlivě nerozpustná směs. To platí dodnes...
VII. Rané křesťanství a sociální otázka, jeho vztah k otroctví.
Vraťme se k otázce, jak rané křesťanství souviselo se společenskými a ekonomickými potřebami své doby. Aniž bychom zacházeli do podrobností, omezíme se na nejobecnější rysy 202. Jak známo, rané křesťanství muselo čelit sociální otázce v té nejakutnější a nejstrašnější podobě, v jaké kdy byla položena – s existencí legalizovaného a rozšířeného otroctví, tohoto ekonomického základu celé starověké civilizace. Otroctví bylo sice změkčeno pod vlivem stoiků a filozofického kázání obecně a částečně pod humanizujícím vlivem helénismu a tehdejších ekonomických potřeb, ale přesto bylo velmi drsné a možná ještě obtížnější kvůli zvýšenému povědomí o nespravedlnosti této instituce. Doprovázejí ho povstání otroků, zkrocená těmi nejbrutálnějšími opatřeními.
Netřeba dodávat, jak moc otroctví odporuje celé podstatě křesťanství, a nebylo by nutné to citlivému svědomí raného křesťanství dokazovat. A přesto, jak každý ví, rané křesťanství se nepouštělo do přímého a bezprostředního boje proti otroctví jako instituce. Uznalo to jako historický fakt, jako historicky danou situaci, kterou je třeba vzít v úvahu, stejně jako nyní uznáváme sílu faktu za kapitalismem. A jen stěží si lze představit tak radikální revoluci, jako je okamžité zrušení otroctví, bez velkolepé revoluce, která by kromě své zbytečnosti (jak se ukázalo, že povstání otroků byla neplodná) zcela odklonila křesťanství od jeho bezprostředního náboženského úkolu. Navíc se na otroctví dívalo poněkud eschatologicko-tichým pohledem: konec je blízko, musíme vydržet až do konce.
Nezačínejte složitou restrukturalizaci sociální struktury, když je známo, že stejně brzy zanikne, a neodchylujte síly směřující k jednomu cíli – kázání křesťanství, urychlení nástupu univerzálního vysvobození, konec světa. Sociální revolucionismus, stejně jako politický, se s ohledem na blížící se eschatologickou revoluci ukazuje jako zbytečný a jednoduše nezajímavý. Pro bezprostřední náboženský účel kázání křesťanství nepředstavovalo otroctví vůbec nepřekonatelnou překážku; v náboženském smyslu to bylo nedůležité, stejně jako všechny vnější rozdíly před Bohem zůstanou vždy nedůležité. Rané křesťanství se obracelo nikoli ke společenskému postavení, ne ke třídě, ale k jednotlivci, k vnitřnímu člověku, a navíc se obracelo kázáním o bezprostřední osobní obrácení, pokání, znovuzrození. To je přístupné všem a všem se rovná. "V Kristu Ježíši není ani Řek ani Žid, barbar a Skyt, otrok a svobodný." V eucharistickém lámání chleba, v proroctví modlitebního setkání nejsou žádné sociální rozdíly.
Milost nebere v úvahu vnější podmínky. Otroci někdy zaujímali vysoká místa v ecclesii (biskup Pius, bratr Ermy, byl zjevně otrokem; papež Callistus byl dříve otrokem) a z otroků vzešli všeobecně uctívaní mučedníci, uctívaní jako svatí (stačí připomenout mučedníka Blandina). Rozdíl v postavení pánů a otroků nepředstavoval a nemohl představovat překážku kázání křesťanství; učinilo prostupné i ty nejneprostupnější společenské bariéry. A je jasné, že beze změny svého hlavního úkolu – čistě náboženského kázání, nemohlo křesťanství v té době převzít složitý a časově náročný úkol radikální sociální reformy venku. Sociální maximalismus okamžiku mu zůstal zcela cizí. Společenské postavení každého člověka, nikoli náhodné, ale prozřetelnostní, bylo považováno za uvalení vlastních zvláštních povinností. Nemělo by se tedy zdát divné, že v apoštolských epištolách (zejména u sv.
Pavel) se tak často dává radám otrokům, aby trpělivě snášeli svůj hořký úděl a svědomitě plnili své povinnosti, a podobná napomenutí jsou dávána i pánům. Ti posledně jmenovaní navíc nejsou nabádáni, aby okamžitě opustili své postavení a rozpustili své otroky, ale jsou varováni, aby nepoužívali jednotu náboženství jako prostředek ke zlepšení svého postavení, protože „zbožnost není pro zisk“. Stejné postavení otázky nacházíme v poapoštolském věku u apoštolských mužů (učení 12 apoštolů, list Barnabáše, Ignáce Bohonoše). A je pozoruhodné, že rané křesťanství, které zahrnovalo tolik otroků, takže ne nadarmo se dá mluvit o jeho „proletářském“ či přesněji otrockém charakteru, zůstalo zcela cizí rysům sociálně revolučního hnutí, do jehož hlavního proudu tak snadno upadlo.
Přesto mělo křesťanství samozřejmě obrovský vliv na zlepšení situace otroků. Koneckonců, přirozeně, pokud se otrok a majitel setkali na náboženských základech jako zcela rovnocenní, nemohlo toto bratrství v Kristu ovlivnit jejich vzájemné vztahy, změkčení mravů, zdrženlivý a pozorný, lidský vztah k sobě, k němuž apoštolové a apoštolští muži volají. Nejlepším příkladem toho, jak to bylo a mohlo být, je poselství svatého Pavla jistému bohatému kolosskému křesťanovi Filemonovi, s nímž měl apoštol blízko. Paul. Utekl Filemonův otrok Anisim, kterého ap. Pavel během římského věznění „porodil ve svých okovech“ a posílá svého pána s žádostí, aby ho přijal „jako své vlastní srdce“, „ne jako otroka, ale vyššího než otroka, milovaného bratra“. „Odpočívej mé srdce v Pánu,“ modlí se apoštol a vyjadřuje důvěru, že „uděláš víc, než říkám“.
Tento žánrový snímek, dojemný příklad apoštolské lásky a péče, nejlépe ukazuje, jak mocně mělo křesťanství ovlivňovat vzájemné vztahy otroků a pánů a odstraňovat z nich jejich tvrdost. Církev sice nedělala z osvobození otroků všeobecnou povinnost, považovala to za chvályhodnou záležitost 203. A někdy to dělala z obecní pokladny, ovšem výjimečně (Ignác Bohoslužebník ve svém dopise Polykarpovi otroky varuje: „Ať se nesnaží získat svobodu na společné náklady, aby se nestali otroky vášně“). Pokud jde o majetek a bohatství, rané křesťanství se řídilo stejnými motivy. Snaha o všeobecné přerozdělení a zrovnoprávnění majetku byla v rozporu s eschatologickou náladou raného křesťanství, protože by to příliš připoutalo pozornost k zemi a dokonce by implikovalo takovou náklonnost. Na rozdíly v majetku a postojích k němu se proto nahlíželo výhradně z hlediska osobní morálky.
Široká a mnohostranná, i když málo systematická, dobročinnost byla přirozeným projevem vzájemné lásky. V některých případech (jako v jeruzalémské komunitě) to mělo podobu více či méně úplného společenství majetku, jednoty pokladnice v rukou apoštolů a jáhnů, v jiných případech pomoci nejchudším a dobrovolným sbírkám, o které se apoštol ve svých listech tak dojemně stará. Paul. Pokud byli chudí vybízeni, aby trpělivě snášeli svůj úděl, neboť ideál dobrovolné chudoby a její obecně vysoká hodnota byly živé již v raném křesťanství, pak jsou bohatí neustále zváni, aby se o své bohatství podělili, aby se na něj dívali jako na příležitost pomáhat druhým. „Neodvracej se od nuzných, ale měj ve všem společenství se svým bratrem,“ čteme v „Učení 12 apoštolů“, „a nenazývej nic svým majetkem, protože jsi-li účastníkem nepomíjivých věcí, tím spíše věcí pomíjivých.
Existovalo v raném křesťanství rozvinuté úplné dogma ve smyslu určité doktríny, sestávající z jasně formulovaných a logicky provázaných dogmatických ustanovení a vzorců? Existovala teologická věda, dogmatická teologie? Vědecká formulace otázky „historie dogmat“ představuje největší zásluhu církevní historické vědy 19. století, která v osobě četných badatelů různých škol vnesla do této oblasti mnoho světla (jak se však v historické vědě nejčastěji stává, vyvolalo více problémů, než dostalo odpovědí). Pokud by zároveň vědecky podložená fakta dostávala jakési „Tübingen“, „Richlian“ a tak dále. pokrytí, pak je to důvodem nejen v příběhu samotném, ale také ve způsobu jeho interpretace a hodnocení, určovaného filozofickými a náboženskými, ba i konfesními předpoklady. Ať je to jakkoli, je nesporné, že základní fakt, že neexistovalo žádné teologicky rozvinuté dogma, které by bylo možné formulovat ve vyznání víry a v katechismu.
Ostré logické hrany, vybroušené definice, promyšlené a propracované do posledního kousku náboženského a filozofického myšlení, se začaly hledat později. To bylo dílem řady generací teologů, počínaje Origenem, pokračující v době ekumenických koncilů a podle našeho chápání pokračující po nich a musel pokračovat až do konce dějin. Raně křesťanští teologové se ve svých pokusech podat racionální, více či méně přesnou teologickou formulaci základního dogmatu křesťanství o bohočlověku Ježíše Krista nejen dostali do neshod mezi sebou, ale někdy i do rozporu s pozdější dogmatickou definicí církve.
Prohlédněte si nestranným okem, co je k dispozici o christologických otázkách od Justina, Tertulliana, Ireneje a dalších nižších apologetů, a uvidíte, jak zdrcující byl christologický problém pro jejich teologické myšlení. Jak poznamenal jeden německý badatel, „tato bezradnost“ dosud „špatných kroků“ starověkého křesťanství na poli filozofického myšlení v sobě skrývá cosi „dojemného“ 206. A je-li to třeba konstatovat i ve vztahu k pozdější době, o to mocnější je tento soud ve vztahu k dřívější době: ani Nový zákon, ani raná křesťanská teologie, ale náboženská fakta a racionální teologie se vůbec nezabývají, se nezabývají události, evangelizovat, hlásat zjevení jako „Boží moc a Boží moudrost“, aniž by se starali o to, dát mu filozofické zpracování a adaptivní formu.
A z toho však v žádném případě nelze usuzovat, že rané křesťanství bylo adogmatické, ve své podstatě cizí dogmatům, jak se kloní k názoru moderních protestantských vědců a jiných moralizujících zjednodušení a korektivů křesťanství. V jistém smyslu nebylo křesťanství v prvních dobách své existence o nic méně dogmatické, než se stalo později v éře ekumenických koncilů, a nikdy nešlo pouze o morálku. Všechna ta dogmata nebo sebedefinice, která církev později výslovně přijala, implicitně 207, v obilí, byla evidentní v nejstarším křesťanství, počínaje světovým dnem, kdy poprvé zaznělo kázání apoštola v Jeruzalémě. Petr: „Bůh vzkřísil Ježíše a zlomil pouta smrti, protože nebylo možné, aby ho udržela“; „On, když byl vyvýšen pravicí Boží a přijal od Otce zaslíbení Ducha svatého, vylil to, co nyní vidíte a slyšíte“; „Toho Ježíše, kterého jste vy ukřižovali, učinil Bůh Pánem a Kristem“ (Skutky II, 24, 33, 36).
Abyste tomu porozuměli, stačí si zapamatovat, co je dogma a na čem je založeno; Mnoho antidogmatických předsudků spočívá na nepochopení tohoto (avšak nikoli bez viny nejen odpůrců, ale i dalších obhájců dogmat). Dogma je reflektovaná, živá náboženská zkušenost vyjádřená v logických či filozofických pojmech, fakt náboženské zkušenosti nebo jejich totality, obsah živé, nejen teoretické, ale i prakticky prožívané víry. Tato víra, přísně vzato, spoléhá pouze na sebe; přijímá své pravdy ne jako prokázané, ale tak, jak byly zjevené – věřily a zakoušely. Náboženské zkušenosti (ostatně jako každá jiná zkušenost) jsou iracionální a bezprostřední, do jisté míry jsou dokonce nevyjádřitelné slovy, kromě symboliky; Živí pod anatomický nůž nejdou; racionalizační reflexe přichází až později.
Řada výjimečných a originálních zážitků spojených s řadou uvěřených pozic a myšlenek je novým zjevením, to je to, co nové náboženství primárně představuje, bez ohledu na to, jak se k němu reflektující pozorovatel vztahuje, tedy zda v něm vidí iluzi, kolektivní halucinaci, nebo zda tuto víru sám sdílí. V tomto smyslu je dogmatická teologie přesněji řečeno experimentální vědou, založenou na datech zažitého náboženského vědomí a filozoficky je analyzovat (stejně jako estetika v tomto smyslu může být pouze experimentální vědou založenou na zkušenosti krásy, protože mimo ni neexistuje žádný předmět). Jestliže tedy rané křesťanství bylo adogmatické ve smyslu absence propracované formulace dogmat a náboženské filozofie, pak bylo životně určováno dogmaty jako experimentálními pravdami. Bylo to ještě dogmatičtější než pozdější období dogmatického vývoje, protože bylo více náboženské, a tedy živější, plněji, bezprostředněji vnímalo životní sílu všech dogmat křesťanství.
A kdybychom si chtěli toto stanovisko ověřit a porovnat hlavní rysy náboženského života raného křesťanství a dogmata, která byla později ustanovena na 7 ekumenických koncilech nebo formulována alespoň v našem Nicejsko-cařihradském vyznání víry, přesvědčíme se, že k náboženské plnosti zážitků raného křesťanství nepřidávají absolutně nic, byť vědomí křesťanství na jeho straně výrazně obohacují. odlišnost a jasnost. Neboť kázání raného křesťanství bylo kázáním o Kristu ukřižovaném a vzkříšeném, Spasiteli a Vykupiteli, Bohu a člověku, přicházejícím Soudci a Vzkřísiteli. A ti, kdo uvěřili v Syna, byli tím vedeni k víře v Otce, Stvořitele a Všemohoucího, jehož vůli Syn činil. A bylo přirozené věřit v Ducha svatého, zaslíbeného Utěšitele, jehož dary byly hojně vylévány na ty, kdo uvěřili a byli jimi přímo pociťováni.
Je proto přirozené, že na samém počátku křesťanského evangelia se objevuje zcela nadracionální dogma o trojjedinosti Jediného Boha, které se filosofie snaží pouze přizpůsobit sobě a učinit z toho většinu ne nemyslitelnou: „Jděte a učte všechny jazyky, křtěte je ve jméno Otce a Syna a Ducha svatého“. Rané křesťanství nepotřebovalo mnoho reflektovat, aby rozvinulo doktrínu o svátostech, o charismatech, o církvi a o církevní katolicitě. Ostatně stačí letmý pohled na to, jak se vyvíjel život prvních křesťanů, abychom viděli, do jaké míry pro ně byla církev a potřeba jednoty církve skutečností a nikoli problémem. Proto dogmatické formulace představovaly pouze soupis toho, co bylo k dispozici.
IX. Rané křesťanství ve vztahu k hierarchii a kultu.
Rané křesťanství je někdy vykreslováno nejen jako adogmatické, ale také anarchické, tedy postrádající onu hierarchickou organizaci, která byla nepochybně založena již ve 2. století. Aniž bychom se pouštěli do této kontroverzní a obtížné otázky, 208 která má pro protestantsko-katolické nesváry nejpalčivější význam, ale v podstatě není vůbec tak palčivá, můžeme konstatovat, že rané křesťanství skutečně zřejmě nemělo tak rozvinutou organizaci kléru s biskupem v čele, která později odlišuje církev. Hojnost duchovních darů v prvotní církvi zjevně nevyžadovala a možná ani nedovolovala přísně regulované duchovenstvo založené výhradně na myšlence charismatické posloupnosti. Episkopát měl zřejmě trochu jiný, oficiálnější účel, než jaký měl již od 2. století (Sohm, Harnack).
„Učení 12 apoštolů“ hovoří o třech kategoriích charismatiků: o apoštolech (a tento pojem se svým rozsahem rozšiřuje i na profesionální kazatele obecně), prorocích a učitelích spolu se světským úřadem biskupů a presbyterů a zjevně rozdíl mezi zhrearshrogem a vscbrspoi 209 neměl tehdy charismatický význam a část, ale jeho část nebyla založena na charismatickém významu. Není však pochyb o tom, že církevní organizace se od samého počátku v souladu se svou podstatou, jak trefně vyjádřil jeden německý vědec, 210 nestala ani aristokratickou, ani demokratickou, nýbrž charismatickou. A přirozený vývoj charismatické organizace brzy, již ve 2. století, vedl k identifikaci kléru, kterému byly svěřeny zvláštní, kněžské pravomoci založené na charismatické posloupnosti svěcení. To, co bylo řečeno o organizaci kléru, by se mělo vztahovat i na bohoslužebný řád, který přirozeně nemohl hned nabýt obecného jednotného charakteru.
Tomu tehdy bránila intenzita náboženského nadšení, které se projevovalo v neobvyklých projevech; Naši pozornost zastavuje například tzv. glosolálie, tedy vyslovení ve stavu extáze pro člověka samého ne vždy srozumitelného slova a fráze tajemného obsahu, který pak tyto osoby samy nebo jiní, kteří měli dar interpretace, konkrétně interpretovali. Zneužívání těchto extatických řečí vedlo někdy ke zmatku, před kterým apoštol varuje. Pavla do své korintské komunity (I. Kor. XIV). Spolu s glosolálií, která byla bez výkladu nepochopitelná, byla „proroctví“ běžná, srozumitelná všem. Poté služba zahrnovala vyučování, předběžné modlitby a „žalmy“. Abyste si udělali obrázek o svobodném a inspirovaném uctívání, bohatém na duchovní dary, stačí si znovu přečíst kapitoly 12–14 jako poslední. ke Korinťanům. Mezi jinými dary jsou zde zmíněny dary uzdravování, zázraky a rozlišování duchů.
Bez ohledu na to, jak se nyní k otázce zázraků a uzdravení stavíme, nemůžeme vymazat ani oslabit skutečnost, že rané křesťanství žilo v atmosféře zázraků a dokonce i svatý Irenej z Lyonu (polovina 2. století) mluví o zázracích, včetně vzkříšení z mrtvých, které provádějí křesťané. Neměli bychom však ani při nejplnší víře v dary zázraků zapomínat, že pojem zázračného tehdy určovala úplně jiná, ani ne tak přírodní věda, jako náboženská kritéria, a v tomto ohledu je mnohem správnější než nyní, takže například přirozené uzdravení pacienta, uskutečněné modlitbou, bylo také zřejmě považováno za zázrak. Každý hmatatelný čin Boží vůle byl považován za zázrak, bez ohledu na to, jak se projevoval. Atmosféra zázračnosti charakterizuje celou tuto éru, „zázraky“ (přesněji „znamení“) prováděli například heretici, gnostici (viz totéž sv. Irenej z Lyonu), pohanští mágové a křesťanští spisovatelé to vůbec neodmítají, ale pouze vysvětlují tyto zázraky démonickou silou.
Přímá zkušenost nás přesvědčila, že po křtu se všichni křesťané stávají ve větší či menší míře charismatiky, přijímají Ducha hmatatelně a stávají se pneumatiky. Rané křesťanství znalo dva druhy modlitebních setkání – některá přístupná nezasvěceným, modlitebního a vyučovacího charakteru, a jiná pouze pro pokřtěné (neboli „věrné“) eucharistická setkání. To druhé podle disciplina arcani 214 zůstalo utajeno, což vysvětluje možnost výskytu absurdních bajek šířených pohany o obcování s krví zavražděného dítěte a hříchu smrti, se kterými se apologeti musí tolik potýkat. Pouze u Justina (kolem druhé poloviny 2. století) najdeme popis eucharistie (Apol.
65 – 67) a Tertullianus, mezi rozdíly mezi heretiky, poukazuje na to, že mezi nimi „není známo, kdo je katechumen a kdo je věřící“. Pokud lze soudit z Prvního listu Korinťanům a „Učení 12 apoštolů“, eucharistie se zpočátku slavila ve spojení se společnou večeří, večeří lásky (agapé) a teprve kolem poloviny 2. století se tyto dva samostatné úkony začaly oddělovat 215. V původním použití slov se používají výrazy bez přesného výrazu „eucharistie, lámání chleba“.
Starověké křesťanské písmo nám bohužel zachovalo jen málo starověkých křesťanských modliteb. Kromě Modlitby Páně, která se běžně používala ("Učení 12 apoštolů" předepisuje její opakování třikrát denně) a těch pasáží z knih Nového zákona, u nichž lze snadno předpokládat jejich rané liturgické použití 216, se nám zachovaly texty nejstarších modliteb, jak dopis I. Klimenta kolem římské komunity pozvedal do Korintu. konce 1. století a od počátku 2. století nám „Učení 12 apoštolů“ zachovalo eucharistické modlitby, které byly pravděpodobně široce používány. Tyto modlitby představují nejvzácnější perlu starověkého křesťanského písma ve své majestátní jednoduchosti a vznešenosti. Snad jejich text umožní citlivé duši, lépe než všechny vlastnosti, procítit tajemství raného křesťanství, které bylo tak žárlivě střeženo před nezasvěcenými, vdechnout jej modlitební atmosférou 217.
Přidáme-li k tomu ještě pár útržků modliteb umírajících mučedníků, které nám uchovaly „skutky mučednictví“ (a mezi nimi na prvním místě je modlitba sv. Polykarpa), vyčerpáme celou skrovnou zásobu dochovaných písemných dokladů o modlitebním životě této doby, jejíž inspirace nemá v dějinách obdoby. Obecný obsah křesťanských modliteb ke svatému Justinovi v jeho Apologii definuje jako díkůvzdání „za to, co jsme byli stvořeni, za všechny prostředky k našemu blahu, za různé druhy skutků, za proměny časů“ a „prosbu, abychom byli vzkříšeni k neporušitelnosti podle své víry v něho“ (I Apol. 13).
X. Křesťanství a morálka. – Radost v raném křesťanství.
Křesťanství nepřišlo na svět s novým teoretickým učením – filozofové jich kázali dost! - ale s počátky nového života. A jeho vítězná síla se mohla a měla promítnout právě do schopnosti přežít, přivést k novému životu starou, upadající společnost. Pokud by tuto sílu neprojevovala a neprojevovala, byla by se ukázala jako lidská záležitost, i když vznešená, ale na rozdíl od všech přirozených výpočtů se to ukázalo jako obnovující, životodárný a konstruktivní princip 218. Stoupenci nového učení, „učedníci“, se cítili být „novým stvořením“, „vyvoleným lidem“, „vyvoleným lidem“, v protikladu k „lidům kolem sebe“, „služebníci Boží“, „svatí“, „bratři“, „věrní“, „církev Boží“ 219 . V Antiochii se poprvé objevuje jméno „křesťané“ (Skutky apoštola XI, 26), a čím více rostla vnitřní jednota křesťanských komunit, tím více pohanský svět pociťoval jejich odcizení a odpor vůči nim a vytvořila se slepá lidová nenávist ke křesťanům, připravená uvěřit jakékoli legendě a obviňovat je s jakoukoli vinou.
V hlubinách starého světa vznikl nový svět, ne nová škola, ale noví lidé. „Jestliže jsou ti, kteří nežijí tak, jak učil Kristus,“ říká ve své Apologii sv. Justine, – ti, ať se ví, nejsou křesťané, i když svými jazyky vyslovují Kristovo učení.“ (I Apol., 17). „Mohu vám ukázat mnohé z našich, kteří se změnili z arogantních a zuřivých, byli poraženi buď tím, že u svých společníků viděli úžasnou toleranci k urážkám, nebo se ze zkušenosti naučili morálce těch lidí, se kterými přišli do styku.“
Pečlivé studium podrobností týkajících se života raně křesťanských komunit podle památek raně křesťanských spisů a novozákonních knih (zejména apoštolských listů) nám již nedovoluje podporovat zjednodušený nebo ještě lépe vysoce stylizovaný obraz života raně křesťanských komunit jako bezvadné, neposkvrněné ztělesnění ideálu křesťanství. Historická konkretizace 220 je oblékla do masa a krve a tím je zbavila oné abstraktní, nekrvavé svatosti, jejíž aura je obklopovala. Sbíráme-li dojmy ze všech výtek, varování, udání, které zde nacházíme, musíme uznat, že morální výše jim nebyla dána jen tak pro nic za nic, ne bez boje se sebou samými a se světem a ne bez porážek v tomto boji. A přesto tento obraz na dosti temném historickém pozadí, na kterém se objevuje a od něhož by neměl být vytržen, stále zůstává velmi jasný a je živým svědectvím o síle a vlivu křesťanství.
Vzdálenost mezi ideálem a skutečností zde zůstala, jako ve všech pozemských záležitostech, a přesto jak výška ideálu, tak výška života, která mu odpovídala, zůstávají výjimečné. Nejeden badatel (Geffken, Wendland) si všiml, že mezi apologety, přes veškerou jejich filozofickou bezradnost a nedostatek nezávislosti, se místa, kde – někdy až přehnaně pestrými barvami – vykreslují život křesťanů a jeho normy, vyznačují naprosto výjimečnou svěžestí a spontánností, a to představuje jejich nejsilnější stránku 221.
"Představujeme moudrost," říká římský apologet Minucius Felix v dialogu "Octavius", "ne navenek, ale v naší duši; Nemluvíme vznešeně, ale žijeme tak, chlubíme se, že jsme dosáhli toho, co tito filozofové s vypětím všech sil hledali a nemohli najít." Tato slova vyjadřují možná hlavní motiv křesťanské apologetiky do té míry, že se nezakládá na abstraktních úvahách, ale na praktickém životě. "Zakazuješ cizoložství, ale dopouštíš se ho, a my známe jen své manželky; trestáš za spáchané zločiny, ale pro nás je hřích na ně jen myslet; bojíš se cizích svědků a dokonce se bojíme svého vlastního svědomí, bez kterého nemůžeme existovat. Konečně jsou věznice přeplněné tvými a není tam jediný odsouzený křesťan, kromě jednoho XXXV postáta."
Jakou důvěru v sílu svého postavení musel mít člověk, aby mohl postavit takovou výzvu nepřátelskému světu, a jak hluboko a hluboko jsme nyní klesli ve srovnání se světlými časy počátku křesťanství! Dalo by se uvést i dlouhou řadu důkazů o přísnosti mravů a čistotě vztahů mezi pohlavími, o výši porozumění manželství 222. Na pozadí extrémní sexuální promiskuity velmi ostře vystupovala čistota křesťanského života. Již v apoštolských a poapoštolských stoletích se objevili asketové a panenství bylo vysoce ceněno (a mimochodem vznikla rychle zdegenerovaná, ale zajímavá instituce soužití mezi askety různých pohlaví). Aniž bychom se chtěli podrobněji zabývat tím, co by se dalo nazvat problémem sexu a sexuální lásky v raném křesťanství, povšimneme si pouze jedinečného a specificky křesťanského motivu askeze. Nejde o popření těla, jako u gnostiků a východních asketů, ale o jeho nejvyšší potvrzení, uznání potenciální svatosti těla, v němž je asketismus cestou k jeho posvěcení.
Pro křesťana je tělo chrámem Božím, tělem Kristovým; nepodléhá zkáze, ale proměně 223. U Athenagora, původem a výchovou Helénského původu, se mimo jiné setkáváme s názorem, že sodomie a zhýralost obecně „uráží nejkrásnější a nejpůvabnější těla a zneuctívá krásu stvořenou Bohem, neboť krása na zemi nevzniká sama od sebe, ale je seslána z rozkazu a podle Božího řádu“ (Pro.3).
Před čistotou života křesťanů, před jejich vzájemnou láskou, o níž je mezi apologety roztroušeno tolik svědectví, a před svou odvahou se také pohané zastavují se zmatenou úctou, se vším svým pohrdáním a nevraživostí vůči židovské sektě. Slavný filozof Epiktétos si tedy všímá nebojácnosti křesťanů tváří v tvář hrozbám tyranů. Slavný lékař Galén (polovina 2. století), mluvící o křesťanech, je chce velmi chválit, protože uznává, že křesťané jednají „jako skuteční filozofové“ 224. A dokonce satirik Lucian, který ve svém Peregrinovi zesměšňoval stoiky i křesťany, je nucen přiznat vysoké kvality posledně jmenovaných 225. síla, charakter a motivy tohoto předsudku) 226 znamenaly hodně.
V tomto zběžném a neúplném popisu raně křesťanských citů bychom vynechali velmi významnou řádku, kdybychom nezmínili náboženskou radost, tento největší Boží dar, který je dán lidem. Křesťané cítili Boha a vzkříšený Kristus byl jejich život. A není pocit Boha nejvyšší radostí, „dokonalou radostí“? Podívejte se do tváří sv., zářící touto nadpozemskou radostí. Serafim ze Sarova, který pozdravuje všechny radující se pozdravem: „Kristus vstal z mrtvých!“, František z Assisi, nebo i ti menší, a v odrazu jejich radosti, která bude zářit ve vaší temné, pochmurné, „zahanbené zlobou duše-zlého světa“ (slovy pohřebního kánonu) duše raného křesťana pocítíte tuto křesťanskou radost. Sbírejte ve své duši vzpomínky na krátké a prchavé okamžiky náboženského osvícení a vaše ucho se možná otevře tomuto hymnu náboženské radosti, který zní v knize Skutků apoštolů 227.
Svět je vykoupen, Kristus se vtělil, trpěl a vstal z mrtvých. Za nehybnou temnotou noci se začaly objevovat ohnivé paprsky vzkříšení a proměny. Co bylo pro pozdější křesťanské askety jen plodem jejich dlouhého a těžkého boje, zde byl dar milosti jako zástava a prvotina. A kdo to nevidí a necítí v raném křesťanství, kdo zde neslyší tento vítězný a jásavý hymnus: „Kristus vstal z mrtvých!“, ten nepochopí, proč křesťanství zvítězilo, s jakou vírou zvítězilo: Kristus vstal, je tady, nablízku, nechá se dotknout, nechá se ochutnat a z Něho srdce hoří láskou. Je možné nyní neposlušnými a mrtvými slovy vyprávět, co se prožívalo při eucharistických večeřích, kdy se poslušné slovo samotných účastníků vyčerpalo a bouřlivá glosolálie vytryskla jako vodopád, jako poezie. Abychom tomu porozuměli, měli bychom se opět obrátit k popisům náboženských zkušeností mezi křesťanskými mystiky a askety, k jejich narážkám na to, co je živé a opravdové společenství s Bohem...
Domnívám se, že je nanejvýš správné odhalit tuto nejintimnější stránku, svatyni svatých, tajemství raného křesťanství, prostřednictvím děl lidí alespoň neméně náboženských zkušeností: svatého Makaria Egyptského, Izáka Syrského, Simeona Nového teologa, od takových svědků se můžeme přesněji naučit živému porozumění živému ranému křesťanství, jeho „podstatě“, než od vnějších vědců, od kterých se učíme Harnacka a jiných vědců. Na základě jejich zkušenosti lze pochopit přikázání dané soluňské komunitě svatým Pavlem: „Vždy se radujte, bez přestání se modlete, za všechno děkujte“ (1 Tes. V, 16 – 18). „Avšak, bratři, radujte se, polepšete se, potěšte se“ (II. Kor. XIII, 11), končí svůj list Korinťanům. A hlavní Pavlova definice říká, že „Boží království není pokrm a nápoj, ale pravda, pokoj a radost v Duchu svatém“ (Řím. XIV, 17) 228.
Tím, že poukážu na plný význam radosti v raném křesťanství a křesťanství obecně, doufám, že nezpůsobím žádné nedorozumění v tom smyslu, že to snižuje význam pokání, smutku za hříchy a vůbec útrapy cesty, po které křesťan stoupá do výšin. Ale tam, na výsostech, je Bůh a Bůh je láska a Jeho království je radost. A boj se světem a touha po Bohu je boj s jeho tragickými vředy, s jeho smutkem, vítězství nad světem je průlomem k radosti, nikoli soukromé, objektivizované, izolované, ale všeobecné, „radosti Ducha svatého“. A z bojů, porážek a vítězství, alespoň krátkodobých, neúplných, neprůkazných, ale protínajících temnotu paprsky jejich blesků, se skládá náboženský život.
XI. Rané křesťanství a mučednictví.
Když mluvíme o primátu křesťanství, je nemožné projít mučednickou smrtí v tichosti, protože církev primátů je církví mučedníků. Pronásledování křesťanů sice nemělo obecný a systematický charakter (podle některých 229), římské úřady křesťanství prostě přehlížely a míjely, chápaly ho, když už bylo příliš pozdě a když už nemohlo pomoci systematičtější pronásledování, křesťané však byli zcela bezmocní a bezbranní a odevzdali se mučení a popravám, podle apologetů často za účelem. Přiznat se jako křesťan a odmítnout se obětovat obrazu císaře byly dostatečnými důvody k tomu, aby ho poslali na popravu za „ateismus a anarchii“. A v nedostatečných a ne vždy přesných informacích, které máme v tzv. mučednických aktech (Acta martyrii), se dozvídáme, jak se v tomto případě projevila povaha křesťanství. Samozřejmě je v současnosti nemožné postavit křesťanství na výhradní plus samotné přítomnosti mučedníků uprostřed něj.
Jak správně poznamenal Boissier, 230 církev ztratila právo na tento nárok poté, co nejen sama měla mučedníky, ale udělala z nich i další. Kromě toho obětování života z přesvědčení nebo kvůli druhým lidem, i když to není běžné, je každopádně rozšířeným fenoménem jak v předkřesťanském, tak v nekřesťanském světě v různých dobách: příkladů politického mučednictví, navíc bez vědomě náboženských motivů, vidíme dost a každá válka, i ta poslední, nám dává mnoho příkladů svobodného obětování života druhých na obou stranách, za svůj život.
Ne skutečný fakt mučednictví, ale jeho psychologie nás zde zajímá. V tomto ohledu má rané křesťanství své specifické vlastnosti vyplývající z jeho vlastností. Neboť v jeho živé víře je smrt poražena nikoli křečovitým úsilím lidské vůle zaměřeným na potlačení přirozeného strachu ze smrti, ale vší mystickou realitou. Nálada smíření a odpuštění, modlitba za nepřátele a za ty, kdo zabíjejí, která je charakteristická pouze pro rané křesťanství, je známá. V popředí stojí postava prvního mučedníka jáhna Štěpána, zalitá nebeským světlem. Před popravou vidí širé nebe, slávu Boha a Krista; kamenován se modlí: "Pane, přijmi mého ducha!" a umírá s modlitbou na rtech: "Pane! Nepřipisuj jim tento hřích." V tomto příběhu, zbožně předávaném a uchovávaném ústně, než byl sepsán, se zachovala představa raně křesťanského společenství o tom, jak bylo pro křesťanské mučedníky typické umírat, neboť zemřel jejich první a nejlepší představitel, který viděl Krista před jeho smrtí.
V konkrétnějších a konkrétnějších obrysech další, pozdější, obraz křesťanského mučedníka, sv. Ignáce, biskupa z Antiochie, přezdívaného Bohonosič. Máme jeho živý autoportrét v jeho poselstvích, která jsou perlou starověkého křesťanského psaní. Původem a povahou Syřan Ignác, který stál v těsné blízkosti apoštolských mužů (například sv. Polykarpa, žáka Jana Teologa a možná i apoštolů), vládl antiochijské církvi 40 let. Když se císař Traianus rozhodl vymýtit křesťanství a začal pronásledovat, Ignác, když byl v Antiochii, za ním přišel, aby buď odvrátil pronásledování, nebo byl sám oceněn mučednickou smrtí. V důsledku toho císař nařídil, aby byl Ignác odveden v řetězech do Říma a tam byl sežrán divokým zvířatům. Cesta svatého Ignáce v čele s 10 válečníky, které pro jejich kruté zacházení nazývá „leopardy, kteří se jen stávají horšími z prokázaných výhod“, byla jakoby jeho apoteózou za jeho života. Když procházel Malou Asií, potkal ho ve Smyrně biskup.
Polykarp a deputace z maloasijských církví prostřednictvím svých biskupů, presbyterů a jáhnů dosvědčili svou lásku k vězni a žádali ho o pokyny a požehnání. Tyto pokyny máme ve formě pastýřských listů biskupa vedených k šelmám, ve kterých dal nádherný výraz své lásky a péče o Kristovo stádo. Pro nás je zde ale nejzajímavější jeho poselství římské komunitě, o které se mu dostalo informace, že se snaží osvobodit ho od mučednictví. Žádá ji, aby ho nepřipravila o mučednickou korunu, a v této prosbě vylévá svou duši se vší vášní 231. Vedle Ignáce nám historie zachovala duchovní obraz dalšího mučedníka, sv. Polykarpa biskupa ze Smyrny, „učitele Asie, otce křesťanů“, spáleného v roce 166. Toto je méně rozlehlý, ale ne tak rozlehlý a nevýrazný obraz. 232.
Bylo by možné uvést řadu podobných rysů z vyprávění o křesťanských mučednících a mučednících, ale vyznění by bylo obecné. Odvážní a věřící zemřeli s radostnou nadějí; mučednictví bylo pro ně vytouženou apoteózou, nejjistější cestou k nesmrtelnosti. Zde je opět patrný hlavní eschatologický rys křesťanství, jeho nekontrolovatelný a vášnivý impuls k jinému světu. Přečtěte si Tertullianův „Epis to the Martyrs“ (217) a podívejte se, s jakými motivy nabádá k odvaze a trpělivosti: „Je vaše vězení temné? Svět je ještě více pokrytý hustou temnotou, která oslabuje mysl. Jste v řetězech? Svět nosí ty nejtěžší řetězy, které opotřebovávají duši. Je váš domov nakažlivý? Svět je plný pokušení a nesrovnatelně škodlivých výparů, tyto výpary jsou nesrovnatelně škodlivé. zhýralost smyslnosti, jste ve srovnání se zločinci, myslím, že celá lidská rasa je šťastnou bitvou, kterou budete muset vybojovat, a Duch svatý bude vaším vavřínem.
Vítězné tóny triumfu a radosti pronikají tam, kde je lze nejobtížněji očekávat – a není divu, že historie pronásledování křesťanů, samozřejmě spolu s případy slabosti, až příliš přirozené a pochopitelné, zná i příklady vzdorovitého chování křesťanů, hledání mučednictví, s nímž musely místní církve někdy dokonce bojovat 233 .
XII. Jaké je tajemství raného křesťanství?
Při pohledu na hlavní rysy raného křesťanství se nedobrovolně ptáte sami sebe: jaké je tajemství raného křesťanství, jaké je jeho „vítězství, které dobylo svět“, jaká je síla úspěchu rané křesťanské misie? Na základě toho, co bylo dosud řečeno, je stále možné, když ne odpovědět, tak se alespoň přiblížit k odpovědi na tuto otázku, která vždy byla a je stejně záhadou pro historika i problémem pro náboženského myslitele. A především by se vůbec nemělo popírat, že existovala celá řada přírodních podmínek, politických, kulturních i ekonomických, které usnadňovaly šíření křesťanství. Ale nejde samozřejmě jen o ně, protože ani jeden z nich jednotlivě, ani všichni dohromady nebyli schopni zrodit křesťanství, vytvořit tuto novou historickou sílu.
A tato moc se neopírala o žádné nástroje pozemského vlivu a moci - viděli jsme, jak neozbrojené a bezbranné ve světském smyslu bylo rané křesťanství, jak ahistoricky uvažovalo a cítilo, považovalo pro sebe všechna vnější sebeurčení v jistém smyslu za nedůležité, řešilo ty nejsložitější otázky života s jakousi božskou jednoduchostí, ale také - nepřestanu je do nich připouštět, napůl dětinsky nepohrdám. Pro nenáboženského pozorovatele je snadné zaměnit tuto jednoduchost za elementárnost, nekulturnost a cestu nejnovějším popíračům v tomto ohledu vydláždili již staří kritici křesťanství, stejný Celsus nebo Lucián.
Myslíme si, že k pochopení toho, v čem bylo rané křesťanství silné, a tedy ke správnému vědeckému pochopení jeho dějin, Detailforschung 234 nestačí jakákoliv svědomitost, neboť to vše bude pouze svědomitá vivisekce, která nevede k poznání živého organismu; Nezbytná je i náboženská intuice, vycházející nejen z osobní zkušenosti, ale hlavně z historické zkušenosti celého křesťanství u jeho největších náboženských představitelů. A z této strany, mezi raným křesťanstvím a živým křesťanstvím všech dob a národů, nejenže neexistuje žádný odpor, ale nevyhnutelně existuje identita, protože Ten, kdo je pro křesťanství „cesta, pravda a život“, je totožný, věrný a neměnný. Co bylo v raném křesťanství, co se nezachovalo a nemohlo být vyjádřeno v jeho spisech, co je pouze naznačeno a uhodnuto z jeho krátkého a cudně zdrženlivého jazyka, cizího literární a rétorické lži?
To je tím, že první křesťané měli opravdovou, přímou zkušenost s Božstvím, cítili se ve skutečném a přímém společenství s Kristem, hořeli radostí z uctívání Vzkříšeného... Přestávám, protože mám pocit, že se zde blížím k hranici toho, co lze vyjádřit slovy a čeho je dovoleno se dotknout v literatuře. Abyste pozdvihli závoj a přiblížili si to, co je nám obvykle tak vzdálené, pozorně se podívejte do tváří těch, kteří byli v živé komunikaci s nebem, v nichž jste cítili tuto nepochopitelnou sílu. V jejich krátkých, plachých a zdrženlivých popisech toho, co zažili, v jejich náboženské zkušenosti, poznáte sílu raného křesťanství. A i když opustíme tyto výšiny osvětlené nebeským světlem, do něhož stoupají jen vyvolení, a obrátíme se k náboženskému všednímu životu, stačí se pozorněji rozhlédnout kolem sebe, abyste zde viděli, byť slabé, rozervané, ale stále stejné světelné skvrny.
Kdo někde v temném koutě kostela nebo dokonce v rozmanitosti každodenního života nepozoroval živou víru a oddanost Bohu v prostotě, pokoře a slzách? A nebude drzostí, když i každý z nás, nábožensky bezmocný, obracející se ke skrovné zkušenosti svého života, v ní vyzdvihne ty světlé chvíle, kdy pro něj víra nebyla teoretickým postulátem, ale živou realitou, kdy se srdce chvělo a hořelo pocitem Boha. A to vše - velké a malé, silné a slabé, svaté a hříšné, protože je obráceno k nebi - je jedno a totéž, liší se kvantitativně, nikoli kvalitativně. A tím bylo rané křesťanství. Není zde žádná opozice, žádná mezera, žádný kvalitativní rozdíl a nelze to připustit, pokud někdo vážně věří, že zdroj světla je jeden, bez ohledu na to, jak rozmanité a odlišné mohou být jeho lomy a odrazy. Jak hluboká a jak jednoduchá je tato podstata raného křesťanství!
Moderní protestantští historici mluví se značným důrazem o „jednoduchosti a prohloubení“ náboženství, které jej odlišuje (ačkoli oni sami, kvůli svému zaujatému antidogmatismu, zacházejí s tímto zjednodušením dále, než by mělo). Právě díky této jednoduchosti evangelium hovoří o této jednoduchosti a zároveň univerzálnosti, všelidskosti: „Amen, pravím vám, kdo nepřijme Boží království jako dítě, nevejde do něj“ (Mr 10,15; Mt 18,3; Lk 18,17). Tato slova, stejně jako celé kázání evangelia, jsou určena všem, nehledě na všechny náhodné empirické rozdíly: učeným i neučeným, mladým i starým, bohatým i chudým, chytrým i hloupým. Všichni musí v hloubi svého srdce cítit, že jsou prosté, důvěřivé děti, chtějí-li přijít k Nebeskému Otci.
XIII. Rané křesťanství a asketismus.
Raní křesťané upírali svůj pohled k nebi a zemi věnovali jen malou pozornost. Je to askeze? V jakém smyslu můžeme hovořit o asketismu raného křesťanství, stejně jako celého živého křesťanství obecně? Otázka je zde položena ne jako počátek etiky (neboť v tomto smyslu se mi zdá zcela neredukovatelná od křesťanské, a vlastně od jakékoli vážné etiky vůbec, od Platóna po Kanta), ale jako o počátku metafyziky, o povaze světového názoru. Ano, v určitém smyslu bylo rané křesťanství nepochybně asketické. Praktickým důsledkem raně křesťanské eschatologie bylo asketické oslabení zájmu o dění tohoto světa, který, abych použil vulgární přirovnání, působil jako stanice s krátkou zastávkou. Tato ostrost eschatologických očekávání je však jen zvláštní historickou formou onoho pocitu křehkosti a především neúplnosti současného stavu světa jako nastávajícího, který je vlastní podstatě křesťanského náboženství a nelze jej z něj odstranit.
Bůh, ne jako panteistická mysl nebo krása rozptýlená v přírodě, ne neosobní naturální Deus 235 ze Spinozy, ale živý osobní Bůh, Stvořitel, Bůh náboženství, a nejen filozofie, vědy nebo umění, se nám zjevuje pouze v opozici vůči světu a v boji s ním. Autonomní, soběstačný, soběstačný svět je bezbožný, ateismus je jeho přirozeným stavem. To samozřejmě neznamená, že na světě není žádný Bůh a svět by ho nereflektoval na sebe jako Jeho stvoření – k této absurditě a rouhání jsme daleko – ale svět je autonomní, je mu dána nezávislá, sebelegitimní, tak říkajíc, přírodovědná existence, která podle slavného Laplaceova výrazu nepotřebuje hypotézu o tom, že skrze něj člověk skrze Něj prolomí svůj osobní Bůh, a člověk v něm nemůže prolomit osobního Boha. (transcensus) mystická, přímá cesta náboženství, akt smělosti víry. Teprve pak svět ožívá, jeho mrtvá maska je odstraněna, zákony přírody se stávají myšlenkami Stvořitele, krása světa Jeho rouchem, historie Jeho živým zjevením.
Povznést se nad svět, prorazit svět, hledat zázrak víry – protože každá živá víra je úžasná jako nezákonná, svobodná – to v podstatě vyžaduje každé teistické náboženství a tento asketický výkon vyžaduje křesťanství. Není jiné cesty k Bohu a ke Kristu než vnitřním zřeknutím se světa, vnitřním a zcela intimním aktem sebeurčení v lásce: milovat Krista více než vše, co je nejdražší. A neúprosné, děsivé slovo mírného a milujícího Spasitele neúprosně zní: „Přichází-li někdo ke mně a nemá v nenávisti svého otce a matku, manželku a děti, bratry a sestry, ba ani svůj vlastní život, nemůže být mým učedníkem“ (Lukáš 14:26). Láska ke světu je nepřátelstvím vůči Bohu – „nemilujte svět ani věci na světě“ (1 Jan 2,15), to samozřejmě nelze z křesťanství vymazat žádným výkladem.
Dokud svět prochází současnou fází svého stavu, pokračující, ale nedokončenou inkarnací a proměnou, zatímco zůstává, byť božským záměrem, ale svou vlastní vůlí a vlastní legitimitou existence, tato světová tragédie zavádí nevyhnutelnou propast mezi člověkem usilujícím o Boha a světem, a do té míry je založena askeze. Tato tragédie je objektivní, kosmická, spojená s hříšným stavem padlého světa, ve kterém Bůh není světu imanentní, nejeví se jako „všechno ve všem“, ale je transcendentální a v tomto smyslu je protikladem světa. A tento stav světa vytváří náboženskou antinomii v duši věřícího člověka, trhá ji v asketické konfrontaci se světem kvůli nejvyšší náboženské lásce k němu. Smysl a základ askeze v raném křesťanství, stejně jako v následujících dějinách křesťanství, v nejvyšších bodech jeho náboženské nálady, jako v různých projevech lidské tvořivosti, je stejný.
Nesplynout se světem úplně, až k lhostejnosti, vždy nosit v srdci pocit odstupu, chodit ne po zemi, ale nad zemí, ať je jakkoli blízko, ale vždy nad ní – to vyžaduje křesťanství. A tato objektivní tragédie světa se nutně stává tragédií osobního života. A toto poslední, jakkoli pohodlné, jakkoli prosperující, kromě nudného a nepřetržitého tragického nesouladu obsahuje jednu základní disharmonii – smrt milovaných, milovaných a osobní smrt, vnější neúplnost a vnitřní nekonečnost života, tuto osudovou elipsu. Tentýž motiv však může být zároveň harmonizující, je-li zabarven eschatologicky: za hrobem čeká rozuzlení tragédie, po smrti následuje vzkříšení, osobní i světový, nový život, věčný život.
Pozitivně lze potvrdit, že když raně křesťanská eschatologie zbledla a pocit bezprostředního očekávání světového kataklyzmatu otupil - a otupil se od konce 2. století v celém křesťanství, přiostřoval se pouze u jednotlivých jedinců, nebo ve výjimečných okamžicích dějin -, pak místo eschatologie v duchovní ekonomii osobního života začala hrát vždy nečekaná představa, vitál, smrt. „Vzpomínka na hodinu smrti“ v asketické literatuře hraje stejnou roli jako eschatologie v raném křesťanství, a naopak, psychologie ateismu nepohání nic tak jako myšlenka na nevyhnutelný konec a nevyhnutelný – ať se nám to líbí nebo ne – transcensus 236 do neznámého, nového stavu. Proto ti, kteří na to neradi myslí, začali křesťanství nazývat náboženstvím smrti. Takže ve smyslu pocitu vnitřního odcizení od světa a nemožnosti s ním zcela splynout bez ztráty náboženské osobnosti bylo rané křesťanství asketické. Viděla oblohu příliš jasně, což naproti tomu zvýrazňovalo všechny stíny, mezery a štěrbiny světa ostřeji.
Rané křesťanství bylo asketické, stejně jako křesťanství obecně.
A přesto, co je nejméně v souladu s tímto asketismem, je rozšířená, vulgární představa o něm jako o pochmurném, zlém postoji ke světu nebo jako o neustálém smutku. Prostředky a cesta se ubírají k cíli, drsný výkon je považován za cíl sám o sobě, pokání, ve kterém se člověk duchovně narodí a přichází ke Kristu („Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království Boží“), dává zapomenout na radost z odpuštění a přijetí. A konečně, pokud jde o svět: bezduchá poušť a strašlivý mechanismus, v němž se mrtvá kola vesmíru otáčejí, jsou považovány za radostnější než vesmír, hlásající slávu Boží. Impuls k Bohu vyžaduje zřeknutí se světa, ale je hojně odměněn. Svět ožívá, stává se krásou, moudrostí, uměleckým dílem 237. Toto nebe je tichou propastí, ve které se točí mrtvé světy, ach, jak je děsivý se svou mrtvou nekonečností, ale jak je krásný, blízko nám, vidíme-li v něm Trůn Stvořitele. Skutečně radost světa dává jen náboženství s jeho asketismem; přibližuje nás ke světu, spojuje nás se srdcem světa.
Na důkazech ze starověkého křesťanského písma by se dalo snadno potvrdit, jak vnímavá byla duše prvních křesťanů ke kráse tohoto světa. A jejich lhostejnost nebo dokonce nepřátelský a podezřívavý cit k antickému umění, nerozlučně spjatému s pohanským kultem, má své historické důvody, stručně naznačené výše, a nelze je vysledovat z důvodů náboženských.
Historickým paradoxem plným nejhlubšího smyslu a zároveň apoteózou starokřesťanského asketismu je vítězství raného křesťanství nad světem. Jen proto, že tak silně cítil a znal oblohu, dobyl zemi. A nejen v tomto případě, ale vždy v dějinách dalo vítězství v dějinách pouze povznesení se nad realitu, asketické odmítnutí nižší reality pro triumf vyšší, sebezapření v zájmu ideálu, a nikoli ponoření se bezhlavě do bahnitých vln života. Askeze vítězí odříkáním – to je zákon života.
Křesťanství by se nemohlo zrodit, aniž by se postavilo proti celému světu, celé této složité kultuře, pohanskému státu, všem minulým i budoucím stoletím, bez tohoto vědomí své nadsvětskosti, bez tohoto asketického činu: zavrhnout duši, abychom ji zachránili, odsoudit svět, aby mu vdechl nový život, novou sílu...
XIV. Normativní význam raného křesťanství.
Ne z nečinné, byť vědecké, zvědavosti padáme na posvátnou půdu raného křesťanství, po které kráčely nohy apoštolů. Ne, v něm chceme poznat a pochopit sami sebe, se světlem rozsvíceným z lampy, která zářila v katakombách, abychom osvětlili temnotu našeho současného stavu. Nemusíme studovat, ale učit, a potom přichází náš čas ke zdrojům těch vod, které staletí historie tak znečistila, zasypala pískem, a kdyby jen mohli, úplně by usnuly. Co se tedy nyní můžeme naučit od raného křesťanství? V čem pro nás zůstává nedosažitelným vzorem a normou? Jaký je normativní význam raného křesťanství?
Rané křesťanství bylo semínkem, ze kterého vyrostl mnohovětvený strom historického křesťanství. Je jasné, že i když jen v zárodku, v jednoduché a nevyvinuté podobě, musí v sobě obsahovat to, co je pro křesťanské náboženství obecně podstatné. V současnosti, se složitostí její duchovní kultury, máme náboženskou filozofii, náboženské dějiny a nekonečně rostoucí literaturu o náboženství. A svou touhu mít skutečné živé náboženství nebo své představy o něm, nebo v případě, že takové neexistuje, alespoň slova o něm, často zaměňujeme za pravé náboženství, ztrácíme schopnost rozeznat padělanou bankovku od plnohodnotné mince. A srovnání raného křesťanství s jeho jednoduchostí, ale i velkou pravdivostí a moderní filozofií jasně ukazuje, jaký je rozdíl mezi náboženskou filozofií nebo vědou, ať už stojí v jakékoli výšce, a náboženstvím, mezi nekrvavou, abstraktní teorií a živou, bezprostřední skutečností.
V jádru náboženství není teorie, ale život, zkušenost božské, náboženská zkušenost; Přísně vzato, toto náboženství se nelze naučit asimilací známých myšlenek; učí ji pouze život sám. Pokud existuje toto obilí, tedy náboženství, existuje kmen, kolem kterého může růst strom, ale pokud tam není, pak není nic, jen suché listí, hlučné, ale mrtvé. Tato osobní zkušenost a následně spojení mnoha osobních zkušeností do kolektivní, církevní zkušenosti je pro křesťanství zásadní, jen to tak bylo, ale v raném křesťanství v nejvyšší míře. A v této náboženské bezprostřednosti je to pro nás norma, země zaslíbená, radostný úsvit nového dne.
Ale naopak jeho historické tělo, zejména vnější prostředí jeho projevu, patří k dějinám, tedy k měnícímu se toku událostí, a proto nemůže mít normativní význam pro všechny časy. Zformulujeme-li stručně celý rozdíl, který zde existuje mezi raným křesťanstvím a celým historickým křesťanstvím, scvrkáváme se na skutečnost, že pro rané křesťanství neexistovala žádná historie a neexistovala historická starost v našem současném smyslu, zatímco se cítíme být v historii a vtaženi do kruhu jejích úkolů. Od raného křesťanství se kromě všeho lišíme svým historickým věkem. Pozdější hodina se nevyhnutelně liší od dřívější, a ještě více od první hodiny v dějinách křesťanství. Především se tento rozdíl týká toho, co lze nazvat eschatologickým světonázorem. Z křesťanství ji nelze odstranit, stejně jako nelze myšlenku konce, myšlenku cíle odstranit z žádného racionálního, účelného procesu. Modlitba: "Hej, pojď, Pane!" nebude mlčet, dokud se nenaplní. Ale devatenáct století životních zkušeností neprošlo beze stopy.
Pasivní očekávání konce jako náhlé světové revoluce, jako deus ex machina 238, se pro nás do značné míry rozplynulo s aktivním smyslem pro dějiny, smyslem pro dějinný proces a teprve jeho prostřednictvím vnitřní zrání světa k jeho zamýšlené obnově. Pokud se vytratil na jasu a spontánnosti (ačkoli nejednou v historii bylo bezprostřední očekávání konce oživeno s nástupem historických krizí, takže jeden německý vědec 239 tento pocit právem nazval šipkou na číselníku dějin), stal se pro nás aktuálnější. Historie se v našem vidění světa stala jako most vedoucí z času na věčnost. Absolutní, náboženský význam dějin, jejich noumenon, jehož fenomenální roucho známe, nám zůstává neznámé, můžeme se o něm jen domýšlet. Ale bezprostřední obsah historie nás také uchvacuje svými zájmy; cítíme se jako dělníci na historickém poli, nesoucí historickou poslušnost, každý ve své brázdě. Uznáváme se jako synové našeho století, národnosti, státu, sociálního systému, kultury.
Cítíme se uvězněni v tomto mocném proudu, který nás nese, ale ne bez naší vůle a účasti. A v tom se náš historicky zabarvený pocit blahobytu liší od raně křesťanského. Eschatologie však pro něj nezatemnila bezprostřední úkoly života. Rané křesťanství se vší intenzitou splnilo svůj historický úkol počátečního kázání křesťanství. A toto dílo ohromuje historika svým úspěchem a energií. Raně křesťanská misie, zpečetěná krví mučednictví, utrpením zpovědi a apoštolskou prací, je největším historickým činem. První křesťané, tak ahistoricky naklonění, vykonali svou práci na poli historické práce a přikázali všem budoucím generacím, aby následovaly jejich příkladu, každá ve svém vlastním historickém obratu.
“ A Ježíš přistoupil a řekl jim: „Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi. Jděte tedy a učte všechny národy, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého a naučte je zachovávat vše, co jsem vám přikázal, a hle, já jsem s vámi až do konce světa. Amen." (Matouš 28:18-20). V tomto rozlučovacím přikázání Páně daném jedenácti učedníkům, celému křesťanskému světu, je naznačena norma křesťanské činnosti v dějinách. Učit všechny národy pravé víře a zachovávat Kristova přikázání, vnášet do veškerého života nový život a nového ducha – to je tvůrčí úkol křesťanských dějin, kázání víry, její apologetická obrana, která se samozřejmě netýká jedné rané křesťanské epochy, ale i všech ostatních, je nutně doprovázena odhalením pravd křesťanství přírodními silami. jemu a Kristu.
Lidská filozofie, věda, kultura, jakoby slepé v předkřesťanském světě, se stávají vidoucími, přijímají svá loga, zjevují se ve svém přirozeném historickém vývoji a také se stávají nástrojem „učení“. Neméně obsáhlé je přikázání „zachovávání“ Kristových přikázání, protože otevírá nekonečné vyhlídky jak pro zlepšení jedince s jeho vnitřním světem, tak pro nápravu vnějších lidských vztahů, tedy pro to, co dnes nazýváme politickým a společenským pokrokem. Křesťanství neposkytuje programy, nenaznačuje všelék, ale svůj obsah silně investuje do spontánních, instinktivně formovaných forem života, vytvářejících nového člověka. Objevilo se nové téma světových dějin - lidská osobnost, a to vše lze v určitém smyslu považovat za rozvíjení tohoto tématu, za hledání autonomní osobnosti osvobozené křesťanstvím pro vhodné formy vnějšího života. Problém svobodné osobnosti je osou, kolem které se obrací myšlení moderní doby.
Ve vztahu k tomuto problému je nejnovější sociální věda, politická ekonomie, státní věda pouze technikou, která na základě studia zákonitostí společenského života řeší úkoly, které jí byly uloženy, ale nemá samostatný ideál, který je dán náboženským postojem k jednotlivci. Mnozí se nyní zříkají křesťanství, ale nikdo z těch, kteří se zříkají stromu, se nezřekl ovoce, které na něm rostlo.
Křesťanství, obnovující ideální důstojnost jednotlivce ve vědomí jeho synovství s Bohem, také dává nejvyšší normu komunikace těchto jednotlivců v ideálu církve, vnitřní jednoty a bratrství v Kristu k obrazu trojjediného Boha, absolutní jednotu tří hypostází, soupodstatnou a nedělitelnou Trojici, v jejímž jménu jsou pokřtěni ti, kdo do církve vstoupí. Křesťanské vědomí tak stojí před úkolem postupně pracovat na historickém těle lidstva, aby je proměnilo v duchu křesťanských citů a přikázání, zatímco je určeno k růstu a zrání až do „plnosti časů“. Ale způsob, jakým křesťanství přímo ovlivňuje svět, je stále vnitřní člověk, jeho srdce, jeho živý duch. On je tvořivou energií v historii, ale ne mrtvými prvky přírody nebo sociálního těla. Největší duchovní nebezpečí naší doby spočívá v zotročení historického těla těmto prvkům, v jazykování jednotlivce, v ponoření ducha do stvořeného světa se zapomněním na Stvořitele.
A proti tomuto uzemnění člověka rané křesťanství znovu a znovu pozvedává svůj tichý, ale přesto slyšitelný hlas na dálku staletí. Jako vzdálená zpráva dobrých zpráv vyvolává ty sklíčené. V historickém proudu velkého stěhování národů nepřežila starověká civilizace se svými půvaby a svými mocnostmi, nepřežila stará masa dějin, pouze se zachovala nová duše dějin - raně křesťanská církev. A tato duchovní síla, vznikající v hloubi náboženské osobnosti a proměňující ji v pocity, nálady, činy, proměňuje nové tělo dějin, historickou tvář světa. O této zapalovací, očišťující a obnovující síle náboženského ohně, jehož první jiskra se zažehne v jednotlivých duších, ale která se pak rozhoří do světohistorického ohně, se mluví v Pánově výroku, zachovalém pro nás tradicí: „Kdo je blízko mne, je blízko ohně“, aneb, jak se říká v evangeliu podle Lukáše: „Přišel jsem, aby byl oheň na zemi svržen“ (XII, 49).
Jako epigrafy pro celou knihu zvolil S. N. Bulgakov dva citáty z knihy VI slavného díla Augustina Aurelia „O městě Božím“: „Když tedy člověk žije podle člověka, a ne podle Boha, je jako ďábel“; „Dvě různá a protikladná města byla vytvořena, protože některá žijí podle člověka a jiná podle Boha“ (Augustine Aurelius. Stvoření. Část 5 Knihovna děl svatých otců a učitelů západní církve, vydaná na Kyjevské teologické akademii. Kniha 14. Kyjev, 1882. S. 7: 8), - a citát L. Člověka z „The E. člověk“ (Feuerbach L. Vybraná filozofická díla. M., 1995. T. II. P. 308).
To nezahrnovalo vše, co jsem publikoval během těchto (1904 - 1910) let, zejména nebyla zahrnuta řada článků v „Otázkách filozofie a psychologie“, „Otázky života“, „Moskevský týdeník“, v různých sbírkách, stejně jako novinářské články v novinách.
V tomto ohledu tato kniha přímo sousedí s mou předchozí sbírkou „Od marxismu k idealismu“, Petrohrad, 1904. Začínal jsem jako čistý sociální aktivista, ale poté, co jsem prozkoumal základy sociálních ideálů, poznal jsem, že tento základ je v náboženství. "Existuje dobro, existuje pravda? Jinými slovy to znamená: existuje Bůh? (Předmluva, XVIII.) To je forma, v níž se mi zde objevil problém veřejnosti.
Z toho mimochodem plyne, jak nesprávné je vidět v Antikristu, tomto posledním a posledním vyjádření panteismu a manteismu, bezbožný fenomén; naopak srozumitelným se stává pouze v náboženské a mystické rovině. Extrémní odpadnutí člověka od Boha v osobním člověku-bohu je nepochybně vědomě náboženský čin, hluboce a oduševněle mystický. Antikrist není libre-penseur osvícení, je to mystik až do hloubi své duše, ale nevěří v Boha a dává mu přednost před ním, jak Vl. Solovjev ve „Třech rozhovorech“.
Všechno je pomíjivé - Symbol, srovnání. Nekonečný cíl je na dosah.
Výrazný rys církevního vidění světa Vl. S. Solovjov je jeho přehodnocením papežství, díky němuž pomýšlel na spojení západní a východní části jediné univerzální církve jinak než v podobě uznání římského velekněze za legitimní a neomylnou hlavu církve ze strany pravoslavného Východu. Možná zde Solovjov skrývá pokušení židovského chiliasmu, které nezažil v obvyklé formě politického a sociálního utopismu, ačkoli si toho nebyl plně vědom.
Na tomto základě zcela odmítám mystickou souvislost mezi pravoslavím a autokracií. V rozsahu, v jakém existuje, má církevně-historický a nábožensko-psychologický charakter. Vytvořila ho historie a před našima očima se – pomalu, ale jistě – ničí.
To je hluboce pociťováno v učení N. F. Fedorova, přes veškerou jeho podivnost.
Vl o tom mluví dokonale. Solovjev: "Ne, nikdy nebude a nikdy nebude mír pro lidského ducha na tomto světě. Ne, nemůže a neměla by existovat taková autorita, která by nahradila náš rozum a svědomí a učinila by zbytečným svobodné bádání. Církev, stejně jako vlast, jako biblická "manželka mládí", by pro nás měla být vnitřní silou neúnavného pohybu k věčnému cíli, a ne polštářem útěchy." (Sebrané práce, VIII, 307).
Zločin spočívající v lese majeste, tedy urážce korunované osoby: krále, cara atd. (lat.).
Publikováno v časopise „Otázky života“ roku 1905 a samostatně vydáno v nakladatelství „Svobodné svědomí“, M., 1906.
V posledních letech se některá z Feuerbachových děl objevila v ruském překladu, například: „Esence křesťanství“, „Myšlenky o smrti a nesmrtelnosti“.
I ve zvláštním pojednání o dějinách filozofie náboženství prof. O. Pfleiderer věnoval Feuerbachovi jen pár zcela bezbarvých stránek. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlín, 1893. S. 447 – 454.
Děsivé říci (lat.).
Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, tvořící 8. svazek starých sebraných děl, vydaných samotným autorem, str. 6.
F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (Od napsání těchto řádků již vyšlo několik ruských překladů této brožury.) Srov. podobný příběh od Herzena o dojmu, který na něj udělal čtením „Wesen des Christenthums“ („Minulost a myšlenky“).
Masaryk správně poznamenává.
U nás N.G. Černyševskij, který byl dirigentem jeho vlivu v ruské společnosti, se stal Feuerbachovým stoupencem.
Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg. von Cohen, II, 73.
To je částečně případ Jodlovy knihy „L. Feuerbach“ (St. Petersburg, 1905).
Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Ve druhém svazku nového vydání Jodla a Bohlina, § 1.
Feuerbach zcela správně uvádí, že „období lidstva se od sebe liší pouze náboženskými změnami“ (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Článek „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841. S. 216, podle nového vydání druhého dílu). Engels proti tomuto postoji namítá z hlediska svého historického materialismu (L. Feuerbach aj. 28 – 29).
Wesen des Christenthums. S. L.
Tamtéž, S. 2. Kurzíva zde a v dalších citacích z Feuerbachových děl patří k originálu.
Feuerbach charakterizuje emocionální stránku náboženství a jednostranně redukuje náboženství na jeden pocit (jako by sám Feuerbach, zabývající se výhradně metafyzikou náboženství, neukazoval, jak z něj nelze odstranit metafyzické problémy), Feuerbach říká: „Bůh je čistý, neomezený, svobodný pocit. Každý jiný bůh je bohem vnuceným vašim smyslům zvenčí. Pocit je nějakým vnějším předmětem, který je ve smyslu náboženství ateistický, nebo jej popírá. objektivní Bůh, on sám je Bůh. Popírání výlučných práv na cit (des Gef е hls nur) je z hlediska pocitu popřením Boha.
Svázáni vnějšími úvahami, neschopni pochopit duchovní velikost cítění, děsí tě náboženský ateismus svého srdce a v tomto strachu ničíš jednotu svého cítění se sebou samým, představuješ si objektivní bytost odlišnou od tvého cítění a s nutností se znovu vrháš na staré otázky: existuje Bůh nebo ne... Pocit je tvůj vnitřní a zároveň se liší od tvé síly, je vyšší než tvoje nejvlastnější bytost, je však ve tvém bytí vyšší. objímá tě jako další stvoření, zkrátka – tvůj bůh; Jak jinak se chcete odlišit od této bytosti ve vás jako další objektivní bytost? (tamtéž, 13). Již z prvních citací může čtenář rozeznat některé z hlavních rysů Feuerbachova stylu: jeho upovídanost a způsob opakování stejné myšlenky různými slovy, filozofickou nepřesnost jazyka a hlavně neustálé, nespoutané a nečitelné používání slova „Wesen“, s nímž při přenosu do ruštiny prostě nevíte, co dělat.
Pomocí tohoto slova Feuerbach neustále upadá do hypostatizace a mytologizace pojmů.
Tamtéž, 54. „Víra v Boha, alespoň v Boha náboženství, se ztrácí pouze tam, kde se jako ve skepsi, panteismu, materialismu ztrácí víra v člověka, alespoň tak, jak existuje pro náboženství.“
"Teismus, víra v Boha, je zcela negativní. Popírá přírodu, svět, lidstvo: před Bohem není svět a člověk ničím, Bůh je a byl, než byl svět a lidé; může(?!) žít bez nich; není ničím pro svět a člověka" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).
Wesen der Religion, sbírka. op. T. VII, 416.
Uveďme úplnou definici přírody, kterou podal Feuerbach: „Přirozeností rozumím souhrnu všech smyslových sil, věcí a esencí, které člověk od sebe odlišuje jako nečlověka; Obecně rozumím přírodou... esenci (Wesen), jednající v souladu s nutností své přirozenosti (nota bene: definice se uzavírá ve zjevně logickém a dokonce slovním kruhu), příroda jednající s přírodou, ale ne nutností pro mě, pro Spi, pro Boha to není, tj. zároveň nadpřirozená, nadsmyslová, abstraktní, tajná, jednoduchá, ale rozmanitá, veřejně přístupná, skutečná, všemi smysly vnímaná skutečnost Nebo řečeno prakticky: příroda je vše, co se člověku bezprostředně jeví, bez ohledu na nadpřirozené našeptávání teistické víry, přímo, smyslově, jako předmět a základ jeho života.
Příroda je světlo, elektřina, magnetismus, vzduch, voda, oheň, země, zvíře, rostlina, člověk (do té míry, že je nesvobodnou a nevědomě jednající bytostí) – nic víc, nic mystického, nic humánního, nic teologického, myslím tím slovem „příroda“. Tímto slovem apeluji na pocity. „Jupiter je všechno, co vidíš,“ říkaly dávné časy; příroda, říkám, je vše, co vidíte a co nepochází z lidských rukou a myšlenek“ atd. stejným způsobem (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117).
Wesen des Christ., 184 – 185.
Das Wesen des Christenthums v Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“. Skupina VII, 303.
Das Wesen des Christenthums, 324 – 325.
božský Caesar (lat.).
Philosophische Kritiken und Grundsätze, článek „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841). Bd. II. S. 219 – 220.
Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.
Vorlesungen, 29. Srovnej Kirillovovu úvahu v Dostojevského „Démoni“: „Bůh je bolestí strachu ze smrti. Kdo zvítězí nad bolestí a strachem, stane se sám bohem. Pak nový život, pak nový člověk, všechno nové... Pak se historie rozdělí na dvě části: od gorily ke zničení Boha a od zničení Boha k... ke změně země a člověka fyzicky. Člověk se stane bohem a fyzicky se změní.“
Wesen des Christenthums, 20.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Sbírka op. T. II, 304, § 41.
"Člověk myslí, to jest komunikuje (konverzuje), mluví sám k sobě. Zvíře nemůže vykonávat funkci rodu bez dalšího jedince mimo sebe, ale člověk může vykonávat rodovou funkci myšlení a řeči, protože myšlení a řeč jsou skutečnými funkcemi rodu, bez druhého. Člověk je sám pro sebe, společně já a ty, může se postavit na místo druhého právě proto, že jeho subjektem je nejen jeho druh, jeho bytí." 3).
Čteme zde například následující chválu smrti: "Ach, smrt! Nemohu se odtrhnout od sladkého rozjímání tvé pokorné bytosti, která se tak důvěrně spojila s mou bytostí! Zrcadlo mého ducha, odraz mé vlastní přirozenosti! Z rozpadu jednoty přírody se sebou samým povstal vědomý duch, tento univerzální, sebekontemplující měsíc, rozzářilo se světlo tvého slunce, rozzářilo se, světlo tvého jemné záře, odrážej jen žhnoucí sluneční oheň vědomí jsi večerní hvězdou přírody a ranní hvězdou ducha: smyslní blázni zaměňují jednu hvězdu za dvě různé hvězdy předpokládá skutečnou existenci ducha, následuje pouze ducha a jako smyslový cíl je pouze projevem cíle duchovního a bytostného.
Jitřenka s sebou ráno nepřináší, sama je pouze projevem jitra“ (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Sebraná díla. T. I. P. 71. Tato pasáž je charakteristická pro styl a vyznění celého tohoto díla).
Abychom tuto jeho argumentaci charakterizovali, uvádíme následující pasáž: "Tak jako touha po věčném životě, touha po vševědoucnosti a neomezené dokonalosti je pouze pomyslnou touhou a neomezená touha po vědění a dokonalosti, která je prezentována jako základ této touhy, jak ukazuje každodenní historie a zkušenost, je připisována pouze člověku. Člověk nechce všechno, chce jen vědět, k čemu má touhu po člověku a touhu po člověku zvláštní, dokonce i zvláštní. vzácné, nechce znát vše bez rozdílu, nechce znát všechny kameny, jako mineralog, ani všechny rostliny, jako botanik se spokojí s tím, co je potřeba, protože to vyhovuje jeho obecnému duchu. Také člověk nechce umět všechno, ale jen to, co má zvláštní touhu, po čemž usiluje pouze neomezený, neomezený, neomezený Bůh; určitá, omezená dokonalost, pro dokonalost v určité sféře“ (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l).
„Jeden a jeho majetek“ (německy).
Der Einzige und sein Eigenthum, ed. 1884, str. 220: "Vše svaté jsou pouta, pouta."
V sobě a pro sebe (německy).
Nejvyšší bytost (francouzsky).
Prezentováno v: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.
Své podnikání jsem založil na Nic. (Němec).
Zde jsou například dva Feuerbachovy soudy k otázce božství jednotlivce, které jsou odděleny vzdáleností dvou stránek: Feuerbachův „teologický pohled“ je ten, že „nás rozděluje na esenciální a nepodstatné „já“ a „druh“, člověka obecně (den Menschen), abstrakci, ideu, jakou naše skutečné bytí představuje já, na rozdíl od skutečné bytosti. "Jediný!" Četl jste „Wesen des Christenthuras“ celý? To nemůže být, protože co přesně je hlavním tématem, zrnem tohoto díla? Jedinou a výlučnou eliminací rozdělení na esenciální a nepodstatné já je zbožštění, tedy afirmace (Pozice), uznání celého člověka od hlavy až k patě. Není božství jednotlivce na konci otevřeně proklamováno jako zjevené tajemství náboženství?... „Feuerbach v tomto díle odhaluje pravdu smyslnosti, pouze v ní pochopil absolutní bytí jako smyslné bytí a smyslné bytí jako absolutní bytí. Celý jedinec je tedy božský, od hlavy až k patě.
O něco níže čteme: "Jednotlivec je pro Feuerbacha absolutní, tedy opravdová, skutečná, bytost. Proč neřekne: tento výjimečný jedinec? Protože by pak nevěděl, co chce, pak by se vrátil k pohledu náboženství, které popírá. To je přesně podstata náboženství, alespoň v tomto ohledu, že vybírá ze třídy nebo rodu jediného jedince jako neporušitelného jedince a nestaví ho do protikladu k jedinému neporušitelnému individuu... víc než ukázat identitu svého osvětleného předmětu nebo jedince s jinými světskými jedinci stejného rodu.“ Zde je již popíráno božství jedince „od hlavy až k patě“, které bylo založeno o dvě stránky výše.
Cizí, toto světlo (německy).
Der Einzige und sein Eigenthum, 35.
Mimo mě neexistuje žádné právo (německy).
V posledních letech se stala módou v Rusku, kde se objevilo několik překladů „Ten a jeho majetek“.
St. podrobná esej pana V. Savodnika, Nietzscheana 40. let. Max Stirner a jeho filozofie egoismu. M., 1902.
Myšlenka supermana. Sbírka op. T. VIII, 312.
Engels. L. Feuerbach aj. 26 – 35. Ve čtyřicátých letech byl Engels nenáročným a naivním Feuerbachem a žádná výrazná změna v jeho filozofickém vidění světa ho nenapadla. V článku „Die Lage Englands“ (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) říká: „Bezbožnost naší doby, na kterou si Carlyle tolik stěžuje, je právě její náboženská úplnost (v originále je nyní hra na slova Gottlosigfulltheit: Gotterlkeit has: bylo: co je Bůh? A německá filozofie otázku řešila takto: Bůh je člověk, člověk se potřebuje osobně poznat, změřit podle sebe všechny životní podmínky, zhodnotit je, proměnit svět skutečně lidským způsobem, podle požadavků své povahy, pravdu je třeba hledat ne v nadpozemských, neexistujících oblastech, ne mimo prostor a čas, ne od „boha“ žijícího ve světě, ale v mnohem bližším světě člověka vznešenější a majestátnější než pomyslné bytí všech možných bohů, kteří jsou pouze víceméně nejasnými a zkreslenými odrazy samotných lidí.“
Wesen des Christenthums, 238.
St. další esej: "K. Marx jako náboženský typ."
Argument z opačného (proti) rozsudku (lat.).
Nositel hodnosti, titulu (německy) = „svatební generál“.
Rozpor v definici (lat.).
Ne každý ví, že tyto Goethovy verše představují parafrázi výroku Plotinova (Enneads, I, 6, 9). Schelling vedl známý spor na téma antropomorfismu představ o Bohu s Eschenmeyerem (viz o tom: K. Fischer, Historical modern phil., sv. VII, čl. 718, 720).
Kdyby naše oči nebyly slunečné, kdo by obdivoval slunce? Nedovolte, aby v nás žil duch Boží - Kdo byl uchvácen božským?
Kromě této alternativy, že buď Bůh existuje, nebo je pouze výplodem fantazie, se ukazuje, že je možná i třetí, podle které Bůh ještě neexistuje, ale bude stvořen lidstvem. Tento filozofický vynález, který je podle našeho názoru nejbezbožnějším a nejzlomyslnějším vynálezem celého 19. století, patří estetickému skeptikovi a duševnímu gastronomovi Ernstu Renanovi. Přečtěte si následující výměnu názorů v jeho Filosofických dialozích.
Jsem muž a nic lidského mi není cizí (lat.). Výraz z komedie římského dramatika Publia Terence (asi 195–159 př. n. l.) „Sebetrýznitel“ (I, 1, 25).
Nahromadil se nade mnou všechen smutek lidí (Goethe I.V. Sebraná díla. M.; L.; 1947. T. V. P. 248).
Vyšlo v Moskevském týdeníku 1906 a v samostatné publikaci (D. E. Žukovskij. Petrohrad, 1907).
Předpokládám, že vnější fakta Marxovy biografie jsou známa a nemám na mysli biografický, ale psychologický zájem.
Podívejte se na první stránku prvního dílu Kapitálu na Marxův útok proti jeho kolegovi a příteli, který už byl dávno po smrti: místo toho, aby zde Marx přiznal Lassallovi, co mu patří, ho pouze obviňuje, byť v matoucích termínech, z plagiátorství.
Zde je příklad: „Jeden z virtuózů tohoto domýšlivého kretinismu, McCulloch... mluví s afektovanou naivitou osmiletého dítěte“ („Kapitál“, sv. I, 363, pozn. 216). Obecně platí, že v poznámkách Capital existují epiteta „vulgární, směšný“ a podobně. se nacházejí na každém kroku a tento nevkus si bohužel osvojili Marxovi následovníci a zejména se uchytil v naší literatuře.
Ve svazku I Kapitálu došlo v prvním vydání k hrubému a nevkusnému triku adresovanému Herzenovi, který byl následně samotným autorem vyřazen z dalších vydání.
Georg Adler ve své knize „Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tubingen, 1887) cituje zajímavou pasáž z dopisu demokrata Trekhova, který Marxe navštívil v Londýně. Trekhov zde mimo jiné formuluje své osobní dojmy o něm: "Marx na mě zapůsobil nejen vzácnou duševní převahou, ale i významnou osobností. Kdyby měl tolik srdce jako rozumu, tolik lásky jako nenávisti, byl bych ochoten jít za ním do ohně, a to i přesto, že mi to nejen dal různými způsoby pocítit, ale nakonec dal otevřeně najevo, že je pro nás tím jediným, komu bych jako první z těch pravých nedůvěřoval." vládnout a neztrácet se v maličkostech při velkých událostech lituji jen kvůli našemu společnému cíli, že tento muž spolu se svým vynikajícím rozumem nemá ušlechtilé srdce, směje se bláznům, kteří po něm zbožně opakují katechismus proletářů, stejně jako komunistům a la Willichovi, jakož i buržoazii.
Jediní lidé, kterých si váží, jsou aristokraté, skuteční aristokraté, s plným vědomím toho. K jejich odstranění z moci potřebuje sílu, kterou nachází pouze u proletářů, a proto jim přinesl svůj systém. Přes všechna ujišťování o opaku, možná právě díky nim, jsem nabyl dojmu, že cílem všech jeho činů byla jeho osobní nadvláda.“ (283, pozn.) Samozřejmě nás vůbec nenapadá přijmout to, co se zde říká á la lettre, ale obecný tón je v souladu s tím, co uvádí Annenkov i Herzen.
Stav budoucnosti (německy).
Poukázat na tuto souvislost je mimo jiné zásluha prof. Masaryka ve své slavné knize o marxismu, kap. XI.
Například i badatel, který tak pečlivě a obsáhle prostudoval literaturu k dané problematice jako prof. Masaryk, ve své knize (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) také potvrzuje, že „Marxův socialismus vyrostl hlavně z německé filozofie“, že „Marxův filozofický filozofický základ je filozofický základ, filozofie, filozofie Hegel, Hegel utvářel ducha Marxe“ a nakonec, že „Marx se poprvé v literatuře objevil jako hegelián, přívrženec Feuerbach“ (S. 22 a passim). Vezmeme-li v úvahu, že ačkoliv sám Feuerbach byl kdysi Hegelovým přívržencem, stal se pak jeho nesmiřitelným a zahořklým antipodem, pochopíme, jaký smutný filozofický zmatek je v těchto slovech obsažen: Hegelián, Feuerbachův přívrženec. To je ostatně skoro totéž, jako když se řekne: marxista, stoupenec Tolstého nebo něco podobného.
Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels a Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx a Friedrich Engels von Juli 1844 bis listopad 1847. Mehring poskytuje své komentáře k těmto článkům, do kterých bylo přes jejich nevyhnutelnou zaujatost investováno hodně práce a znalostí.
Ti, kteří si chtějí ověřit platnost těchto slov, to mohou snadno udělat pomocí literárního rejstříku připojeného k překladu prvního svazku Kapitálů, vydaného Struvem. Zde je dobře vidět, jak navenek a nenuceně Marx cituje Hegela, jakoby pro zmínku jeho jména, spíše než pro podstatu věci.
Marx poslouchal přednášky: pandekty - od Savignyho, trestní právo a pruské místní právo - od Hanse, církevní právo - od Hefftera, trestní proces s obyčejným německým civilním procesem - od Rudolfa Erbrechta, kromě toho přednášky o filozofii, teologii, filologii, logice - od Gablera, o Izaiášovi - od Bruna Bauera, o Ridgeovi - Gennertovi, nakonec o Euripidovi, generálovi anthovi - od Gennera Stephens.
I pro Mehringa, který se snaží brát každé slovo tohoto dopisu doslova, se velikost rukopisu 300 stran zdá pochybná a naznačuje zde překlep nebo chybu.
"Německo-francouzská ročenka" (německy).
Vyšlo i v ruském překladu.
Ve vztahu k dané osobě (lat.).
Engels ve stejném časopise v článku „Die Lage Englands“ (napsaném o Carlyleově „Minulosti a přítomnosti“) je také následovníkem Feuerbacha. Zde čteme: "Doposud vždy zněla otázka: co je Bůh? A německá filozofie (tedy opět jen Feuerbach. - Autor) vyřešila otázku v tomto smyslu: Bůh je člověk. Člověk potřebuje jen poznat sám sebe, změřit sám sebou všechny své životní okolnosti, probrat je v souladu se svou podstatou, skutečně lidsky uspořádat svět v souladu s požadavky své neexistující přirozenosti v jiných oblastech světa, a pak neřešit. prostoru a času, nikoli v „bohu“ žijícím ve světě nebo jeho opaku, je třeba hledat pravdu, ale mnohem blíže, ve vlastní hrudi člověka, vznešenější a královštější než bytí všech možných „bohů“, kteří sami jsou jen více či méně nejasnou a pokřivenou bytostí člověka.
Marxův článek „O židovské otázce“ z „Deutsch-Franzosische Jahrbucher“, stejně jako kapitola o židovské otázce z „Die heilige Familie“ jsou přeloženy do ruštiny, bohužel, ne zcela uspokojivě: Karl Marx. K židovské otázce. Petrohrad: Nakladatelství "Hammer", 1906. Překlad G. Radomyslsky, ed. A. Lunacharský.
Je zvláštní, že F. Lassalle, který v dospívání snil o boji za práva svého lidu (ve svém deníku), v pozdějších dopisech Solntsevovi také odhaluje krajně negativní postoj ke svému kmeni, a to přes všechen svůj nacionalismus vůči Německu. Zaznamenáváme pouze tuto psychologickou hádanku, aniž bychom se jí zde zabývali.
Profitování, huckstering (německy).
Ve stavu generace (lat.).
Domnívám se, že o tom ještě nepadlo poslední slovo, protože zde je pro náboženské a filozofické myšlení postaven problém kolosálního významu.
Pozoruhodné je, že i v polemickém díle proti Dühringovi, které ovšem nepředstavuje filosofické dílo prvního řádu, napsal Marx pouze ekonomickou kapitolu; nicméně filosofické kapitoly patří Engelsovi.
Kapitál. T. I. P. 41. Per. upravil Struve.
Právě tam. I. díl Kapitálu dokonce umožňuje nejen vysvětlit existující náboženské představy ze života, ale také deduktivně, a priori konstruovat z faktů reality. Toto je místo: "Technologie odhaluje aktivní vztah člověka k přírodě, přímý proces produkce jeho života a zároveň jeho sociální životní vztahy a z nich vycházející duchovní ideje. I jakákoliv historie náboženství, která nebere v úvahu tento materiální základ, postrádá kritický základ. Pochopitelně je mnohem snazší najít pozemskou podstatu náboženských představ analýzou, než naopak poslední metodou je odvodit jejich náboženské formy z daných hmotných podob. a tedy jedinou vědeckou metodou“ (s. 300, pozn. 89). Bylo by lepší, kdyby Marx ukázal tuto „materialistickou“ a podle nás prostě fantastickou metodu v praxi, místo aby o ní jen mluvil v poznámce pod čarou – nejvhodnější místo pro takové vědecké „objevy“!
Do krajnosti, nemilosrdně (francouzsky).
Ze zprávy v Moskevské nábožensko-filosofické společnosti 8. března 1909. Uveřejněno v Moskevském týdeníku (1909. č. 23 – 24).
Stejné srovnání jsem jednou provedl v marxistickém zpravodajství v eseji „Klasická škola a historický a etický směr v politické ekonomii“ (Novoe Slovo. 1897, IX).
Kapitál. T. I, 516 – 517 (podle starého překladu).
E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack ve studii o mnišství („Das Monachtum“, publikované v jeho „Reden und say Aufsatze“ 8 hnutí duše).: Bd. (Gemuthes) se v tomto světě odříkání setkáváme s tím nejvášnivějším a nejněžnějším, kde se pilně pěstovalo umění, poezie a věda, takže počátek civilizace naší vlasti je jen kapitolou v dějinách mnišství.“
Příklady převzaty z knihy prof. Aikena "Historie a systém středověkého světového názoru."
Pracovat znamená modlit se (lat.).
Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905, I.
Imperialismus und englischer Freihandel. Lipsko, 1906.
400. výročí Kalvínova narození v roce 1909 podnítilo vznik řady monografií o něm a vydání jeho dopisů a spisů. Stručný a informativní esej o něm od Stahllina viz: Realenzyclopedie für prot. Theol. u Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., také v sérii Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Pro charakteristiku etiky kalvinismu viz: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Štrasburk, 1902.
Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Citováno v: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Po tomto úsudku sám Sombart dodává, že „protestantismus, zvláště ve svých variantách – kvakerismus a kalvinismus – významně přispívá k rozvoji kapitalismu, je příliš známá skutečnost, než aby vyžadovala další zdůvodnění“ (tj. 380 – 381).
Bylo to při přenosu textu z knihy Ježíše Siracha XI, 20 – 21. (Odpovídající místo v ruském překladu: „věřte Pánu a pokračujte ve svém díle [=Beruf]“).
Podle Gotheina „emancipace státu a národního hospodářství od vlivu církve tvoří podstatnou část Lutherova životního díla“ (článek „Renaissance und Reformation“ v Handworterbuch der Staatswissenschaften). Harnack poznamenává: „Občanské povolání, pokorná činnost v domě a na dvoře, v podniku a v kanceláři, se nepovažuje za povolání odvádějící pozornost z nebes, ale za skutečně duchovní zaměstnání... Luther hlásal svobodu a odpovědnost dělníků... Obnovil v jejím smyslu veškerou odbornou práci...“ (Harnack. Reden und Aufsatze, I, řeč Luther 162).
V kap. 3, § 3 Westminsterského vyznání z roku 1647, přijatého v tomto bodě Nezávislými a baptistickými vyznáními, mimo jiné čteme: „Bůh ve zjevení svého majestátu předurčil některé lidi... k věčnému životu a některé předurčil k věčné smrti.“ § 5: „Ti z lidského pokolení, kteří byli předurčeni k životu, Bože, dříve, než byl položen základ světa, podle Jeho věčného a neměnného plánu a tajného rozhodnutí a podle uvážení Jeho vůle, se rozhodli v Kristu k věčné blaženosti, a to čistě svobodným darem a láskou, ne proto, že by předzvědění víry a dobrých skutků nebo stability v tom či onom, ale zcela za cenu, za cenu nebo za cenu stvoření, nebo cokoli jiného ve stvoření. majestátní milosrdenství." § 7: „Bůh se zalíbil zbytku lidského pokolení podle nevyzpytatelného rozhodnutí své vůle, kterým může nebo nemusí prokázat milosrdenství, jak se mu zlíbí, pro zvelebení své neomezené moci nakládat se svými tvory a odsoudit je k potupě a hněvu za jejich hřích...
Bůh dává vyvoleným sílu a touhu konat jeho vůli, ale odsouzené oslepuje a zatvrzuje a dává pokušení do rukou Satanovy moci. "Nech mě jít do pekla, ale takový Bůh si ode mě nikdy nevynutí úctu," řekl Milton o tomto učení.
Všechny články M. Webera kromě zmíněných viz zhuštěné, ale mimořádně informativní eseje v Realenzyclopedie f. prot. Theol. u Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. Zejména o kvakerismu, kromě článku v R. E. Robert Buddensieg, viz také Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (existuje ruský překlad), stejně jako Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Frankfurt a. M., 1863. Popis společenského významu kvakerismu viz Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Za zmínku stojí, že první, kdo formuloval teorii nadhodnoty a zasloužil si tak zvláštní sympatie od Marxe („fenomén buržoazní politické ekonomie J. Bellers“), byl Quaker. Jeho základní názor, tak hluboce cizí Marxovi, který přijal jeho ekonomické myšlenky, je tento: „Je smutné vidět, že tělo mnoha chudých lidí, které může a mělo by být chrámem pro přebývání Ducha svatého, se ukazuje jako schránka pro takovou neřest a hřích. Jeho hlavní pojednání, kde rozvíjí myšlenky spolupráce, které jsou pro naši dobu tak důležité, se jmenuje: „Návrhy na založení průmyslové školy pro veškerý užitečný obchod a průmysl“ (1695). Také: „Eseje o chudých, manufakturách, obchodních plantážích, nemravnosti a Excelenci o Božství vnitřního světla“ (1699).
Dokonce i sociálně demokratický badatel Ed. Bernstein připustil (ohledně kvakerů), že „der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind“ (Bernstein. Sozialismus in. 1908. S. 32l).
„K větší slávě Páně“ (lat.).
Slavný americký miliardář Carnegie (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - empire of business. Berlin, 1904, S. 93, 96 - 97) ve svém krédu formuluje povinnost spořit takto: „Šetření je první, nejdůležitější povinnost, spořivost je nejnutnější podmínkou veškerého pokroku, spory, úspory mohou být železnice, noviny jsou železnice. jedním slovem nic, co je vždy tak velké a drahé... Pro člověka vyvstává první povinnost - získat pro sebe dostatečné bohatství a osamostatnit se Jeho další povinností je udělat něco pro své nuzné bližní, jeho povinností je udělat něco pro dobro společnosti, do které patří... Usilovat o to, aby byl svět lepší, než jsme našli, znamená jít za vznešeným cílem života.“
„Vůdci průmyslu jsou v podstatě světoví vůdci, nebude-li v nich urozenost, pak už nikdy nebude aristokracie... Nechť se vůdci průmyslu schovají do svých srdcí a slavnostně se ptají: je možné tam objevit něco kromě vlčího hladu po znamenitých vínech a chlubení se služebnictvem a pozlacenými kočáry... Jistý svět pracujících, stejně jako vznešená práce a zákony, nemůže být veden pravidla z toho plynoucí... Musíš dosáhnout upřímné oddanosti svých udatných vojenských armád a armád děl, musí jim být a bude jim přiznán spravedlivý podíl na vítězstvích vybojovaných pod tvým vedením; smrt a šílenství!
Nepůjdou pro vás dál za 6 pencí na principu nabídky a poptávky... Musíte je uvést do pořádku, do spravedlivé podřízenosti: vznešená loajalita jako odplata za ušlechtilé vedení... Ne jako brutální, brutální dav, ale jako silná, organizovaná armáda se skutečnými vůdci v čele, tito lidé vystoupí. Všechny lidské zájmy, spojené lidské aspirace a společenský růst v tomto světě v určité fázi svého vývoje vyžadovaly organizaci; a práce, největší z lidských zájmů, to nyní vyžaduje. Bůh ví, že tento úkol bude obtížný, ale ani jeden ušlechtilý úkol není snadný.“ (Carlyle. Minulost / Překlad N. Gorbova, kapitola „Vůdci průmyslu“). Objektivní analýzu vlastností požadovaných od průmyslových vůdců, od „kapitalistického podnikatele“, viz esej Wernera Sombarta Der kapitalistische Unternehmer, zejména f. Unterhmern ch. V. Sozialpol. XXXIX., 3. listopadu-Heft, 1909).
St. obecně cit. op. Schulze-Gevernitsa.
Publikováno ve sbírce „Otázky náboženství“ (Moskva, 1906. Číslo 1).
Člověk je to, co jí (německy). - slova L. Feuerbacha z jeho kritického článku o knize J. Moleschotta „Fyziologie potravinářských produktů“.
Ve Starém zákoně, zejména v prorocích, stejně jako v Novém zákoně, je mnoho pasáží plných spravedlivého společenského hněvu a zdánlivě přímo namířených proti zneužívání moderního kapitalismu. "Jsou-li tvůj bratr a sestra nazí," čteme od svatého Jakuba, - a nemají denní jídlo, a jeden z vás jim říká: jděte v pokoji, zahřejte se a jezte, ale nedá jim, co potřebují pro své tělo, k čemu je to dobré? (II, 15 – 16). "Poslouchejte, vy bohatí lidé: plačte a vyjte pro svá trápení, která na vás přicházejí. Vaše bohatství zhnilo a vaše šaty jsou sežrané moly. Vaše zlato a stříbro zrezivělo... Hle, mzda, kterou jste zadrželi dělníkům, kteří sklízeli vaše pole, křičí a křik ženců se dostal k uším Pána zástupů na zemi a žili jste přepychově pro své dny zástupů na zemi a žili jste. odsouzen, zabil jsi spravedlivého, neodporoval ti“ (V, 1 – 5). Je možné silněji odhalit sociální neduhy alespoň moderního ekonomického systému!
V nouzi je jednota, v pochybnostech je svoboda (lat.).
"Dlouho jsme měli důkazy, ze kterých můžeme usuzovat, že ve starověkém křesťanství spolu s uznáním práv každého křesťana požadovat existenční minimum (životní minimum (německy)), existovala také povinnost pro komunity poskytovat toto minimum buď hledáním práce, nebo s pomocí. Tak čteme v pseudoklementinských homiliích (srov. dem. 8): "práce je pro schopné, nezpůsobilé." Cyprián (srov. 2) rovněž považuje za samozřejmé, že obec, pokud učiteli dramatického umění tuto činnost zakáže, se o něj má postarat, a pokud navíc nemá povolání, poskytnout mu Existenzminimum. Doposud jsme ale nevěděli, zda je tato povinnost skutečně všeobecně akceptována. Ale od té doby, co máme „Učení 12 apoštolů“, se to změnilo. Zde se uvádí (str. 12), že žádný práceschopný bratr by neměl dostávat podporu od komunity déle než dva nebo tři dny. Komunita má tedy právo takového bratra poslat pryč.
Ale toto právo má odvrácenou stranu povinnosti: "Pokud bratr umí řemeslo, ať se věnuje řemeslu a jí. A pokud to neví, pak se postarejte o to, aby ani jeden křesťan mezi vámi nežil v zahálce. A pokud to nechce dělat (to jest vykonávat svěřené dílo), pak patří k počtu těch, kdo prodávají Krista." Na základě toho je jisté, že křesťanský bratr v komunitě může vyžadovat práci a ona mu ji musí dát. Členy tedy zavazovala nejen povinnost podpory – to byl pouze ultima ratio – ale v tomto smyslu to byly i pracovní komunity, takže komunity, kde to bylo nutné, musely zajistit práci pro bratra“ (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. S11208.
Profesor Harnack k tomu říká následující: „O starověkém křesťanském „komunismu“ bylo napsáno mnoho. Nikdy neexistovala na základě velké Církve jazyků, neboť takový dílčí fenomén, jakým je polopohanská karpokratovská sekta se svým komunismem, sem nepatří. Klášterní komunismus se tak nazývá pouze ex abusu (chybně, nesprávně (latinsky)), a zde vůbec neplatí. Na židovsko-křesťanské půdě také nebyl žádný komunismus, takže příklad esénů zůstal bez napodobování. Ullman soudí správně: "Nelze si představit komunikaci majetku mylněji, máme-li tím na mysli nějakou instituci, jakou existovala mezi esejci a terapeuty. Mnohem lepší je představit si tento stav jako absenci jakýchkoli institucí" (Harnack, op. cit, 109, pozn.).
V následujících odstavcích formuluje prof. Harnack praktický postoj starověkého křesťanství k otázce otroctví.
Inzerát. Harnack. Die Mission atd., 124.
Tato základní myšlenka byla jasně vyjádřena v díle Klementa Alexandrijského „Quis dives salvetur“.
Význam, rozumný základ (francouzsky).
St. předchozí esej „Národní hospodářství a náboženská osobnost“.
Právě takovým případům „nespravedlivého bohatství“, které je těžké odmítnout, nebo nevyhnutelného skutečného kompromisu obecně připisujeme tajemné podobenství o Spasiteli o nevěrném správci (Lukáš XVI., 1–12). Tento nevěrný správce, aby zlepšil své záležitosti, ztratil své místo, donutil dlužníky majitele snížit výši dluhu, aby si vysloužil jejich přízeň a podporu, a za to dostal od samotného majitele pochvalu za svou vynalézavost. "A já ti říkám (Spasitel pokračoval): Udělej si přátele s nespravedlivým bohatstvím, aby tě, až zchudneš, přijali do věčných příbytků. Kdo je věrný v málu, je věrný i ve velkém, a kdo je nevěrný v málu, je nevěrný i ve velkém. Pokud jste tedy nebyli věrní v nespravedlivém bohatství, kdo vám dá, co je věrné? tvoje?" Hned poté následují slova o nemožnosti sloužit Bohu a mamonu.
Čteno (se zkratkami) na schůzi Moskevské nábožensko-filosofické společnosti na památku V. S. Solovjova 31. října 1908. Vyšlo v „Ruské myšlence“ (1909. č. VI – VII).
St. o tomto zajímavém díle prof. Ernsta Troeltsche "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902).
Obecně platí, že jednou z nejnaléhavějších potřeb moderního náboženského vědomí je filozofie mytologie, protože vznikla v brilantní mysli Schellinga (jeho „Philosophie der Mythologie“ si zachovává svůj význam dodnes), ale byla uvedena do souvislosti s výdobytky moderní vědy.
Zde jsou například závěrečná slova profesora Geffkena v jeho díle „Aus der Werdezeit des Christentums“ (Lipsko, 1904. S. 135): „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums stender zuundersaine „Ignorabimus“ bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst.“ St. podobná recenze prof. Dobschutz ve svém „Problemen des apostolischen Zeitalters“ (Lipsko. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind.“
Rudolf Som. Církevní systém v prvních stoletích křesťanství / Přel. A. Petrovský a P. Florenský. M., 1906. S. 7. (první kapitola Somova slavného díla „Das Kirchenrecht“, 1892) je přeložena v této knize.
Vedle autentických památek starokřesťanského písma, děl apoštolských mužů a apologetů byla podkladem pro sestavení eseje četná, převážně německá novější literatura o dějinách křesťanství. Kromě zvláštních monografií citovaných na jejich místě z obecných prací jmenujme: k dějinám starokřesťanské literatury - klasická díla Harnacka (o dějinách dogmat, starokřesťanské misii a literatuře) a Bardengevera, také Loofse (dějiny dogmat). K. Weizsacker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernle. Die Anfange unserer náboženství. 1904; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch a další v „Die Christliche Religion“ (v publikaci „Die Kultur der Gegenwart“); Poklop. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderer. Urchristentum. I; Duchesne. Hist. anc. de l'eglise. 1908, řada "Religionsgeschichtliche Volksbucher" hrsg. von M. Schiele (o různých otázkách). Relevantní články z Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; K. Kautský. Der Ursprung des Christentums. 1908. Viz též ruské práce prof. Spasského „Historie dogmatických hnutí“, prof. Giduljanov „Metropolité v prvních třech stoletích křesťanství“.
St. shrnující a vynikající výzkum prof. Paul Wendland "Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum". Tubingen, 1907. Wed. také 5 esejů (Cornille, Dobschutz, Herrmann, Stärck a Troeltsch) v sérii „Wissenschaft und Bildung“ pod obecným názvem „Das Christentum“ (1908). St. Viz také: Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902.
Viz: Wendland, 1. p., kap. VII; § 2 et seq.
St. vynikající esej od Wendlanda: l. S. 77 ff. Nechybí ani množství bibliografických poznámek. St. also: Fr. Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris, 1907.
Compare: E. Rohde. Die Psyche.
J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Lipsko, 1907. S. l atd.
Pro svůj účel nemusím uvažovat o složitých a složitých otázkách o historii kánonu knih Nového zákona a o takzvané „kritice Nového zákona“. Nemluvě o tom, že toto dílo pro svou komplexnost vyžaduje zvláštní výzkum, nemá v našich očích zásadní význam, který stále více nabývá v protestantismu a zejména v richleánské teologii, založené na popírání nauky o Božství I. Krista. Pouze s tímto dogmatickým předpokladem dostávají argumenty „biblické“ kritiky takovou sílu a rozhodující význam, jaký pro pozitivní náboženský pohled vůbec nemají.
St. A. Reville o tom. Ježíš Nazaretský. T. I / Předmluva. prof. F. F. Zelinského. Petrohrad, 1909.
St. O tom je následující esej Rané křesťanství a moderní socialismus.
V.V. Rozanov má naprostou pravdu, že symbolicky řečeno ap. Nelze si Pavla představit nejen v tehdejším pohanském divadle, ale ani v našem divadle, dokonce i v Divadle umění. (Srov. jeho esej „O nejsladším Ježíši“). Lze si ale dnes i nejobyčejnějšího člověka v divadle představit v takových chvílích, kdy jeho duše hoří modlitbou, pocitem Boha, jako to zřejmě bez ustání hořelo u apoštola?
Zde je několik recenzí jako příklad: "Rané křesťanství se odtažitě staví proti řecko-římské kultuře. Křesťanství a světová kultura jsou veličiny, které zpočátku nemají vnitřní vztah. Téměř do poloviny 2. století vládl tento kultuře cizí směr" (Wendland, l. p., 127). "Pokud se ptáte sami sebe, co je běžné ve vyjádřeních křesťanství 1. století u Pavla, Jana, Jakuba, pak je to nejvyšší napětí náboženského cítění. Náboženství je pro ně vším. Spousta otázek lidského života: problém kultury, státu, práva, vědy atd. pro ně vůbec neexistuje... Toto raně křesťanské nadšení se vyznačuje mocnou nadsvětovostí (Ueberliweltlichkeit), (Unweltlichkeit).” (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; srov.: jeho v „Das Christenthum“ S. 47). St. also: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Počet těchto recenzí lze výrazně znásobit, protože mluvíme o nesporném fenoménu, dostupném historickému pozorování a bez ohledu na jeho náboženské předpoklady.
Viz obecně: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Freiburg i. Br. 1896. St. též: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit atd. Gottingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; jeho jméno: Militia Christi. 1905. S. 50.
O tom, kromě příruček o historii dogmat (Harnack a další), viz: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Lipsko, 1884.
O tom viz níže esej „Apokalyptika a socialismus. (Náboženské a filozofické paralely)“.
Podle ruského překladu K. Andreeva, seřazeno a opraveno z originálu v edici Gebhart a Harnack.
Deissman. Das Licht von Orient. S. 199 – 200.
Tertullianovo pojednání de idolatria (203) výmluvně svědčí o nesnázích, s nimiž se křesťané při dotyku s pohanským světem setkávali na každém kroku a při každém činu.
O gnosticismu viz dějiny dogmat a starověké křesťanské literatury, zejména Hilgenfeld (op. cit). Poslední monografii o gnosticismu napsal W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907).
Otázka starověkého křesťanského umění by vyžadovala zvláštní pozornost. Stručně poznamenám, že i zde se první kroky, například katakombové malby a ornamentu, vyznačují na jedné straně strhující obsahovou jednoduchostí, na druhé straně se vyznačují naprostou závislostí na antických formách. Samotná myšlenka zdobení ornamenty (květiny, géniové) jak míst věčného míru, tak domácího náčiní, stejně jako technika těchto dekorací, je řeckého původu. Antické jsou i motivy tohoto obrazu: Kristus v podobě Orfea nebo žánrový obraz mladého pastýře, případně drak v obrazech Jonáše (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Katakomby. S. 45 - 57). Křesťanská symbolika nabyla od počátku originálnějšího a samostatnějšího charakteru.
Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen náboženství. 1901 (citováno z: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Pozn.
Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26.
St. text evangelia: Mat. 27, 16 – 17, 20 – 21; pan 15, 7 – 11; Lukáš 23, 18 – 19; Jan 18, 39 – 40.
Prof. Weinel vidí v setrvávání těchto nabádání boj proti revolučnímu radikalismu apokalyptických nálad. Podle tohoto badatele se tato napomenutí překládala: „Řím není nakonec tak špatný: nic jiného než revoluce“ (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; jeho: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).
"Ty, ó Mistře, dal jsi jim moc své vlády svou majestátní a nevysvětlitelnou mocí, abychom je s vědomím cti a důstojnosti, kterou jsi jim udělil, poslouchali, aniž bychom jakkoli odporovali Tvé vůli. Dej jim, ó Pane, zdraví, pokoj, harmonii a stálost, aby mohli svobodně vykonávat vládu, kterou jsi jim svěřil, Pane, synu Tebe." cti a důstojnosti a moci nad vším, co je na zemi, směřuj jejich mysl k tomu, co je před tebou dobré a přijatelné, aby v míru a prostotě mohli zbožně uplatňovat moc, kterou jim dáváš, a být hodni tvého milosrdenství "Das Gebet in der altesten Christenheit" 1901.
Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. S. 108.
Svatý Justin Filozof (2. stol.) ve své apologii říká např.: „Ačkoliv uctíváme jen Boha, v jiných ohledech sami ochotně sloužíme, uznáváme vás za krále a vládce lidí a modlíme se, abyste byli pod královskou mocí obdařeni zdravým úsudkem“ (Apol. 17). Zvláště zajímavé je svědectví Tertulliana, temperamentem přímočarého Afričana, známého svou přísností v otázce vojenské služby a výkonu různých profesí. "Modlíme se k věčnému Bohu za zdraví a prosperitu císařů... Od Něj dostávají moc i život... Císař je velký, protože uznává Boha nebes a země za svého Pána... Skrze Něho je císařem, a než se stal císařem, byl a je mužem. Královskou korunu dostal od stejného Boha, od kterého dostal život, bezpečí jejich domova, Boha prosíme za pokoj, vládu jejich domova, Boha za pokoj. armáda, loajalita Senátu, dobré chování lidu, mír celého světa“ (XXX).
K tomu se přidává další zajímavý argument, ukazující, jak bledé eschatologické nálady a netrpělivé očekávání konce se na začátku 3. století staly: „Víme, že konec světa se všemi hrůzami, které ho doprovázejí, se odkládá kvůli existenci Římské říše. Proto zatímco se modlíme za odstranění této hrozné revoluce, modlíme se také za Římskou říši. za císaře, za jejich ministry, za všechny mocnosti, za mír, za blaho celého světa, za odložení konce (pro mora finis)“ (XXXIX). Podle svědectví apologeta Athenagora se křesťané dokonce modlili za pokračování dynastie.
Příklad aplikace. Pavel, který se zmiňoval o svých právech římského občana, docela výmluvně říká, že v době nouze byla chráněna i občanská práva.
Odmítavá nečinnost (lat.).
V roce 217 Tertullianus (pravděpodobně ne bez nadsázky) ve své Apologii píše: „Existujeme takříkajíc od včerejška a již zaplňujeme vše: vaše města, ostrovy, hrady, předměstí, rady, tábory, kmeny, dekury, soud, senát, fórum: poskytujeme vám pouze chrámy.“ Ve stejné Apologii Tertullianus brání křesťany před obviněním, že jsou „neužiteční pro spojení společenského života“. "Nejsme jako indičtí bráhmani a gymnosofové, nežijeme v lesích, neutíkáme před lidmi... Ty a já jsme na náměstí, na trzích, v lázních, v obchodech, v hotelech, na veletrzích, na všech místech nezbytných pro komunikaci s ostatními. Ty a já se plavíme po řekách a mořích, nosíme zbraně, obděláváme půdu, obchodujeme, používáme stejná umění" (XLII).
Viz obecně: Harnack. Milice Christi; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Mnichov, 1902.
O iracionalitě vztahu mezi církví a státem viz Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche atd. Tubingen, 1907. S. 56. Srov. také náš esej „Církev a stát“ ve sborníku „Otázky náboženství“ (Moskva, 1906. Číslo I).
St. Další esej je „Rné křesťanství a socialismus“.
St: Harnack. Mise zemřít. I. S. 147 – 148. Viz zejména: Allard. 1. p., livre III.
Zvláště zřetelné je to v Ermovi, kde je vztah mezi bohatými a chudými vykreslen srovnáním s dubem a o něj opřenou vinnou révou, přičemž jeden druhému pomáhá, první pomocí a druhý modlitbami.
Tertullianus však zmiňuje sdílení majetku mezi křesťany (Apol. XXXIX.). Definitivně komunistické ideje jsou připisovány pouze gnostickému kacíři Carpokratovi, který se údajně pokoušel realizovat Platónovo společenství majetku (srov. popis různých gnostických učení lyonským biskupem Irenejem).
Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Charakteristické rysy christologie apologetů jsou zaznamenány v knize Spassky: Historie dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů. 1906. T. I, kap. I. Srovnej: Harnach. Dogmengeschichte. BI.
Zjevně otevřeně; v latentním stavu, implicitně (lat.).
Nejnovější souhrn historického materiálu s tím souvisejícího máme v Harnackově článku „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (in: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). St. také: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsacker. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; P. V. Giduljanov. Metropolité v prvních třech stoletích křesťanství. M., 1905.
Starší (“starší”) a konvertité (řecky).
Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37.
Zde uvedená fakta jsou shromážděna v citacích se vší střízlivostí historické analýzy. komp.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. Die Wirkungen des heiligen Geistes atd. 2. Aufl. 1899. Hodnota obou děl stoupá, protože tito vědci patří k levému křídlu liberálního hnutí v protestantské teologii a ze všeho nejméně mohou být podezřelí z pověrčivé mystiky. Pro popis obecné víry v zázračné v pohanském světě této doby viz: Wendland, l. s., kap. VI – VII.
O starokřesťanské modlitbě viz monografii v. d. Goltz "Das Gebet in der altesten Christenheit" (Lipsko, 1901). Viz též: Weizsacker, 1. s.; Knopf, 1. p., Zahn, 1. p.; Weinel, I. p.
Glossolalia také nebyla rysem pouze církevních společenství; alespoň mezi kacíři známe glosolálii. O glosolálii gnostiků se zřejmě zachoval záznam (viz: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Citováno z Weinel, 1. s., 80).
O agapech viz ruskou studii Petra Sokolova „Agapes, aneb večeře lásky ve starověkém křesťanském světě“ (Sergiev Posad, 1906).
Takovými jsou například píseň Matky Boží, modlitba Zachariáše, staršího Simeona v Lukášově evangeliu nebo některé hymny a modlitby z Apokalypsy (podle Weisseckera, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XII, 2 -17; epištoly Timoteovi (I Tim. III, 16, II Tim. II, 11 a násl.).
Obě modlitby zjevně pocházejí z doby, kdy se slavila eucharistie a agapé společně. „A pokud jde o eucharistii, děkuj takto, nejprve ohledně kalicha: „Děkuji Ti, Otče náš, za svaté hrozny tvého služebníka Davida, které jsi nám ukázal skrze Ježíše, svého služebníka. Sláva tobě navždy!" A o lámaném chlebu: „Děkujeme Ti, Otče náš, za život a poznání, které jsi nám prokázal skrze Ježíše, svého služebníka. Sláva tobě navždy! Jako byl tento lámaný chléb rozptýlen po kopcích a spojen, tak ať je tvá církev sjednocena od končin země do tvého království, neboť tvá je sláva a moc skrze Ježíše Krista navěky." Po uspokojení děkujte takto: „Děkujeme Ti, Svatý Otče, za Tvé svaté jméno, které jsi nám vštípil do srdce, a za poznání, víru a nesmrtelnost, které jsi nám ukázal skrze Ježíše, svého služebníka. Sláva tobě navždy! Ty, Pane Všemohoucí, jsi stvořil vše pro své jméno; Dával jsi jídlo a pití lidem pro radost, aby Ti poděkovali, protože jsi všemohoucí.
Sláva tobě navždy! Pamatuj, Pane, na svou církev, vysvoboď ji ode všeho zlého a zdokonal ji ve své lásce a shromáždi ji posvěcenou čtyřmi větry do svého království, které jsi pro ni připravil, protože Tvá je moc a sláva navěky! Ať přijde milost a ať tento svět pomine! Hosanna Synu Davidovu! Je-li někdo svatý, ať sem přijde, a pokud ne, ať činí pokání. Maranatha! Amen." Již jsme upozornili na eschatologický konec této modlitby, znak její hluboké starobylosti. „Maranatha!", liturgická formule v aramejštině, kterou použil ap. Pavel (1. Kor. XVI., 22), což znamená „Pán přišel“, může s jiným rozdělením slov znamenat: „Přijď, Pane!“ (Zahn, 318).
Srovnej: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, závěr. kapitola.
Pro srovnání těchto jmen viz: Harnask. Die Mission atd., kap. III.
Takovou podrobnou historickou studii nedávno provedl prof. Dobschutz, k jehož výzkumu: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Lipsko, 1902 (k dispozici i v ruském překladu); Probleme des Apostolischen Zeitalters. 1904,- a posíláme čtenáře. Viz také: Weiszacker, op. cit. a Knopf, op. cit.
Abychom nebyli neopodstatnění, musíme donutit samotné staré křesťany, aby mluvili sami za sebe. Nebudeme šetřit místem, abychom citovali alespoň něco z mnoha. Zde je Klement Římský na konci 1. století, který posílá poselství samotné korintské komunitě, kterou apoštol „zasadil“. Pavel chránil svou otcovskou rukou před mnoha pokušeními. Volá je k nápravě a připomíná jim, čím byli dříve. "Všichni jste byli pokorní a oproštění od marnivosti, rádi jste spíše poslouchali než rozkazovali a spíše dávali než přijímali... každému byl dán hluboký a úžasný pokoj a neukojitelná touha konat dobro a na každého bylo vylito úplné vylití Ducha svatého. Plni svatých tužeb, s upřímnou horlivostí a se zbožnou nadějí, vztáhli jste ruce k Všemohoucímu Bohu, abyste ho bezvýhradně prosili, abyste ho dne žhnouli a prosili. vaším bojem bylo postarat se o celé bratrstvo, aby byl počet Jeho vyvolených zachráněn v dobré povaze a jednomyslnosti. Byli jste upřímní, upřímní a nepamatovali jste si na sebe žádnou vzpouru a jakékoli rozdělení.
Plakal jsi kvůli nepravostem svých blízkých: jejich nedostatky jsi považoval za své. Nenudili jsme se konáním dobra, připraveni na každý dobrý skutek“ (Sv. Clim. I naposled, ke Kor. II).
„A každý z nás,“ říká Athenagoras, „které přijal podle mezi námi zavedených zákonů, má pouze k plození dětí. Tak jako farmář, který hodil semena do země, čeká na sklizeň a už nezasévá, tak u nás je měřítkem touhy plození.“
V pseudo-justinovské „pasáži o vzkříšení“ se setkáváme s následujícím argumentem: „Pokud nevstane, tak proč ji omezujeme a nedovolíme jí oddávat se žádostem, proč nenapodobujeme, jak se říká, lékaře, kteří mají zoufale nemocného člověka, který nemá naději na uzdravení, dovolují mu splnit všechna jeho přání? Vědí také, že to udělá těm, kdo na tom tolik závisejí, zemře. na nich, o jeho dědictví: proto ho zneuctívají, jako by to musela být mrtvola, jestliže náš lékař, Kristus, odvádějící naši pozornost od našich žádostí, předepisuje našemu tělu cudný a zdrženlivý způsob života, který je pro ni charakteristický, pak je jasné, že ho chrání před hříchy, protože naději na spasení nedovoluje uspokojit jejich nemocné spasení, stejně jako lékař, který má spásu.
V této pasáži je zřejmý celý rozdíl mezi pesimistickým asketismem, pramenícím z neporaženého dualismu a nepřátelství vůči tělu, a optimistickým, eschatologicky zabarveným křesťanským asketismem, založeným na lásce a úctě k tělu, které se vtělený Bůh rozhodl nést a zbožňovat.
Vidíme totiž před očima, že pohrdají smrtí, a také že, hnáni jistou cudností, se zříkají rozkoší lásky. Jsou mezi nimi totiž ženy a muži, kteří se celý život zdržují pohlavního styku. Dále jsou tací, kteří v sebeovládání a ovládnutí své duše a s největším úsilím jdou tak daleko, že nejsou horší než skutečné filozofování (vere phlosophantibus). Citace od Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133).
„Jejich první zákonodárce v nich vštípil přesvědčení, že jsou všichni mezi sebou bratři; vyvinou neuvěřitelnou schopnost reagovat; pokud se stane něco, co se dotkne jejich společných zájmů, pak ničeho nelitují.“
St. jeho velmi zajímavá a zlomyslná, ale zjevně ne bez faktografického základu, charakteristika metod křesťanské misie v pohanských domovech (Citováno z Harnack. Mission etc., 248 – 249, Pozn.).
St. krátký, ale nesmírně informativní exkurz do „Lukas und die Freude“ v nejnovější studii: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Lipsko, 1908. S. 207 – 210). Nikdy předtím nedostala tendence vědeckého historického bádání sbližovat se s církevní tradicí tak živé vyjádření. Již od dob tübingenského lidu bylo považováno za známku dobrého kritického tónu odmítnutí historické hodnoty Skutků. Ap.” a možnost Lukova autorství. A zde je sám ctihodný šéf církevní historické vědy, který dříve také sdílel předsudek vůči historické hodnotě „Skutků. Apoštol“, na čistě vědeckém historickém a filologickém základě, se vrací k církevní tradici a směřuje ke všemu, co bylo v kritické vědě považováno za nesporné. Výmluvný důkaz nestability historických a exegetických závěrů, kterými se moderní církevní historická věda tak chlubí, a nemožnosti založit své náboženské názory a přesvědčení výhradně na datech této vědy!
Podivuhodný pohled na polovinu 2. století, vyjádřený v Ermusově „Pastýři“, je ten, že „smutek je nejzlejší ze všech duchů a nejškodlivější pro služebníky Boží... Každý radující se člověk koná dobro a myslí na dobro a pohrdá smutkem. Ale smutný člověk se vždy zlobí, za prvé proto, že uráží Ducha svatého, kterého dává a neradostně se obrací; modlitba smutného člověka nikdy nemá moc vystoupit na Boží trůn“ (Pastýř, II. přikázání).
Srovnej např. Geffken, op. cit.
Gaston Boissier. Pád pohanství. M., 1892.
"Nedělej pro mě nic víc, než abych byl obětován Bohu teď, když je oltář připraven, a pak utvoř chór lásky a zazpívej píseň chvály Otci v Ježíši Kristu, který se Bůh rozhodl povolat biskupa Sýrie od Východu na Západ. Je pro mě úžasné padat ze světa k Bohu, abych v Něm zazářil... Požádej Boha o tak vnější a vnitřní sílu, abych mluvil, ale ne, abych to pro mě dělal, ne, pouze křesťan, ale ve skutečnosti být jedním... Píšu církvím a říkám všem, že dobrovolně umírám pro Boha... Nech mě být potravou pro zvířata a skrze ně dosáhnu Boha: ať mě rozdrtí zuby zvířat, abych se stal čistým chlebem Kristovým Je lepší pohladit tato zvířata, aby se stala mým tělem, takže po smrti nebudu nic Kristův učedník, když svět neuvidí ani mé tělo... Teď teprve začínám být učedníkem. Ani viditelné, ani neviditelné mi nic nezabrání v příchodu ke Kristu.
Oheň a kříž, davy zvířat, pitvání, rozpouštění, drcení kostí, usekávání údů, drcení celého těla, zuřivá muka ďábla přijde ke mně – kdybych tak mohl dosáhnout Krista... Píšu vám živý, hořící touhou zemřít. Moje láska byla ukřižována a není ve mně žádný oheň, který by miloval hmotu, ale živá voda, která ve mně mluví, ke mně zevnitř volá: „Jdi k Otci. Pro mě není žádná sladkost v potravinách, které podléhají zkáze, ani v potěšeních tohoto života. Toužím po chlebu Božím, chlebu nebeském, chlebu života, který je tělem Ježíše Krista, Syna Božího, narozeného v nedávné době ze semene Davida a Abrahama. A živý nápoj Boží - Jeho krev, která je nepomíjivá a věčná láska... Pamatujte ve své modlitbě na syrskou církev: místo mě má nyní pastýřem Bůh. Jedině Ježíš Kristus bude předsedat tomu a vaší lásce. A stydím se být nazýván jedním z jejích členů, protože jsem nehodný jako poslední z nich a jako monstrum. Ale když dosáhnu Boha, jeho milostí se stanu něčím."
K tomuto projevu, v němž je na pozadí syrského temperamentu a východní řeči patrné raně křesťanské mučednictví, nemáme co dodat.
Starší muž, téměř sto let starý, způsobil fanatickou nenávist davu. Vzhledem k hrozivému nebezpečí, před kterým byl nadpřirozeně varován, na naléhání svých blízkých opustil Smyrnu a odešel do vesnice, kde trávil čas v modlitbách, jak bylo jeho zvykem, „za všechny lidi a za společenství celého světa“. Detektivové ho přišli zatknout, a přestože mohl utéct, vyšel k nim, srdečně je pozdravil, nařídil jim nakrmit a požádal o hodinu času na modlitbu. Neuplynula jedna, ale celé dvě hodiny v modlitbě, během níž starší „vzpomínal na všechny lidi, které kdy potkal, velké i malé, slavné i neznámé, a na celou katolickou církev na zemi“. Odsouzen k upálení a již stojí na hranici, pronáší svou poslední modlitbu. V něm chválí Boha za to, že ho poctil tímto dnem a hodinou, „že se já mezi mučedníky účastním hosana tvého Krista za vzkříšení k věčnému životu na duši i na těle“. „Proto tě za všechno chválím, oslavuji tě, oslavuji tě skrze věčného a nebeského velekněze I. Krista“ (viz: Zahn, l. p., 318 - 320).
Geffken, l. s., 31. O nespolehlivosti „aktů mučednictví“ jako historického pramene viz zde. Ale i když v nich připustíme silnou stylizaci, samotná povaha stylizace, nálada a světonázor, který v ní byl vyjádřen, zůstává poučným historickým důkazem.
Rigorózní výzkum (německy).
Chtějí-li pochopit, jak je křesťanství drahé bránit svět a tělo, ať věnují pozornost pouze hroznému a nejnebezpečnějšímu boji pro církev, který musela snášet s gnosticismem. Rysem většiny gnostických učení, zjevně inspirovaných dualismem íránského náboženství, bylo uznání stvořitele světa – Demiurga – jako slepého a zlého nástroje, který vytváří svět jako zajetí ducha. A právě tento pokus o náboženské odmítnutí a odsouzení světa a jeho tvůrce křesťanství na své cestě překonalo. Ti, kdo tak snadno a sebevědomě mluví o popírání světa v křesťanství, by se měli lépe zamyslet nad smyslem a významem tohoto zoufalého zápasu křesťanství na život a na smrt s gnosticismem, který se snažil přeměnit křesťanství v přesně ten asketický kosmismus, který je mu připisován. Křesťanství bránilo „mír“ proti gnosticismu a do jisté míry i novoplatonismu.
Bůh ze stroje (lat.), v přeneseném smyslu - rozuzlení v důsledku nepředvídané okolnosti.
Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands.