Том I

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo. B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI. Hinc extitisse duas civitates diversas inter se atque contrarias...quond alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant. Б. А у г у с т и н и, пак там. 1 Тази книга съдържа студии и студии, писани през последните няколко години и посветени на различни въпроси от философско, социологическо, религиозно-историческо и икономическо естество 2 . Но въпреки това външно разнообразие на нейните теми, една мисъл, един план ги обединява и съставлява духовния нерв на цялата книга. Това е въпрос за истинската природа на културния и социален идеал, за неговата крайна основа. За мен е аксиома с аподиктична сигурност, че истинската основа на обществото трябва да се вижда в религията 3 . Религията е социално явление, „базата“, върху която се издигат различни „надстройки“. В този смисъл религията е универсален обединяващ принцип, а човекът е социално същество (… .. И Ристотел), само доколкото е религиозно същество. Въпреки че в историята има различни причини или „фактори“ от спонтанен, безличен характер, но в крайна сметка те все още служат само като пасивен материал, който се завладява и оформя от човешкия дух, активното начало на историята. Остава вярно, че човек прави своята история, макар че не я прави от нищото, а от инертен и устойчив материал, а историята е арена на дейността на духовните сили, борбата на духовните възможности, които узряват и се изясняват в тази борба. Това общо разбиране за същността на историята може да остане валидно дори и при много реалистично, дори икономическо тълкуване на конкретна история, тъй като каквито и пластове пасивна материя да разкриваме по време на изучаването, единственият активен, истински творчески принцип остава духът, който преодолява тези препятствия, преодолява ги и в тази победа се осъзнава, връщайки се към себе си. Само чрез неразбиране или пълна слепота може да се говори за спонтанен, безличен и следователно бездушен и материален (или „естествен“) ход на историята. Това, което е наистина творческо в историята, принадлежи, разбира се, на човешкия дух в неговото живо и следователно конкретно самоопределение, а природата на духа е свободата. Историята в този смисъл е свободен акт, труд и подвиг на човечеството. Но, свеждайки човешката история до този източник, ние по този начин я довеждаме до религиозното самоопределение на човешкия дух като последна и най-дълбока самооснова на духовното съществуване, установявайки, че всеки дух е в свободен и следователно причинно необясним акт. И както свободата е неделимо свойство на духа, неговата природа, така и религията, като най-основно използване на тази свобода, е универсално човешко свойство. Човекът е религиозно същество, може да има нерелигиозни и дори антирелигиозни хора, но нерелигиозни хора няма поради метафизичната природа на човека, неговата духовност и свобода, от една страна, и създадените от него ограничения, от друга. Ако човекът беше абсолютно, самодостатъчно същество, както може да се мисли само за Божественото, Създателят, а не за създание, тогава той би бил над религията; ако той нямаше съзнание за своята духовност и свобода и нямаше желание за абсолютно съществуване, той би бил по-нисък от религията. Но в това състояние религиозността е естествено и дори неизбежно чувство. Религията в нейния най-буквален и първоначален смисъл е усещане за връзка с цялото, с абсолюта и необходимостта от тази връзка за възможността за духовен живот, духовно самосъхранение. Човек не може да се утвърждава само в себе си и върху себе си; подобен религиозен солипсизъм е невъзможен за него; той извежда центъра на своето съществуване отвъд границите на себе си, духовно напуска себе си, разглежда себе си само във връзка с цялото, като част от него, отказва се от себе си, за да го възстанови в единство с цялото, прави себе си в този смисъл форма, която възприема абсолютно съдържание. Религиите са различни, но религиозността е универсална. Противоположността на религиозността не е атеизмът или отричането на личен Бог, а нерелигиозността или по-скоро религиозното безумие, когато човек потъва до такова състояние, че за него центърът на живота наистина става самият той в неговата емпирична обвивка или служенето на неговите инстинкти, в отсъствието на всякакъв ентусиазъм за добро или зло. И от тази гледна точка ентусиазмът на злото, демонизмът, тоест обърнатата религия, представляваща враждебната и съзнателна противоположност на религията, далеч не е състояние на безрелигия, духовна хибернация. Духовно филистерство, вяло безразличие или животинско служене на низшите инстинкти, всеобщ отказ от свободата и духовността - това всъщност представлява безбожието и неговата възможност се носи в душата на всеки човек, независимо от неговите убеждения. Тя непрекъснато го дърпа надолу, смазва живота на духа, който затова се дава само в борба, пълна с победи и поражения. Това разкрива силата на елемента на греха, слабостта на плътта, срещу която духът е буден. Има два основни пътя на религиозно самоопределение, към които водят различните им разклонения: теизъм, който намира своето завършване в християнството, и пантеизъм, който го намира в религията на човека-теизъм и антихристиянството. Светът и човекът в него преминава през етапи на извънбожествено съществуване – разбира се, не в смисъл, че има самостоятелност на битието и може да съществува дори за миг със собствена сила, независимо от волята на Всемогъщия Създател, а в смисъл, че има свобода в съзнанието на човека да се утвърждава в Бога и извън Бога. Чистата самообожественост, самоутвърждаването на своята създателност като абсолют е сатанизъм, състояние, което е пряко недостъпно за хората. Самоутвърждаването на човека извън Бога придобива характер само на съзнателно обожествяване на творението, пантеизъм или космотеизъм и едва в противовес на теизма се определя като атеизъм или дори антитеизъм, антихристиянство. Този пантеизъм може да приеме различни изрази: материализма на енциклопедистите, хилозоизма на Хекел, спиритуалистичния атеизъм на Хартман и Шопенхауер, икономическия материализъм на Маркс, агностичния позитивизъм на Кант и Спенсър. Всички тези разновидности са религиозно сведени обаче до едно и също съдържание - пантеизъм и космотеизъм. Но този всетеизъм или световен теизъм в религиозния опит неизбежно придобива чертите на човекотеизма. Човекът е красотата на Вселената, неин цар и господар, човечеството е божество, в което всяко отделно човешко същество става съпричастно. И както светът е родил човека, така и човечеството е изправено пред задачата да роди свръхчовек, бог. Но човечеството съществува само в индивидите и всичко най-висше в човека непременно получава лично въплъщение, следователно тази задача в крайния си израз се свежда до желанието да се роди един единствен свръхчовек, личен бог, тоест този, който в християнството се нарича Антихрист. Развиващият се потенциал, неизбежната задача на човек-бог е този индивидуален човек-бог, в когото цялата вселена би намерила своя апотеоз; тази идея за антихриста-свръхчовек е обяснена на съвременното човечество от Ницше 4 . Крайният смисъл на човекотеизма се свежда до присвояване на Божието творение за себе си, обявяване на себе си за негов бог. Това е пътят на Сатана, който, нямайки собствена сила на битието и в своето отпадане от Бога, превръщайки се в дух на небитието, може да прояви тази сила само чрез метафизична кражба, получавайки само призрачно „метеорно“ (по думите на Шелинг) съществуване в колебания между битие и небитие, съществува само чрез измама, която ще бъде разкрита с пълното отделяне на битието и небитието, светлината и „пълна тъмнина“, разположена отвъд ръба („с изключение“) на битието. Човечеството, тръгвайки по пътя на човекотеизма, макар и да е подмамено на фалшив и пагубен път, все пак изпада в самозаблуда, което до известна степен е естествено и разбираемо. Естествено е да се изпадне в обожествяване на човечеството, защото в човечеството, дори паднало и грешно, божествените сили наистина узряват и се разкриват, а историята е наистина напредък в тяхното разкриване, следователно изкушението за самообожение тук е обективно оправдано, както възможността за естествен пантеизъм се основава на истинско възприемане на мистичната същност на природата. Въпросът не е дали историята е откровение на божествената сила в човека, а дали е само откровение за човека или самооткровение на човека? Дали това е човешко самотворчество, или то само разкрива силите, вложени в създаването на човека, „образа и подобието”, които сами по себе си вече представляват първоначална даденост и само преминават в историята от потенциално, скрито състояние в действително? Но в този случай, приписвайки си история в онтологичния смисъл, човек просто иска да открадне и присвои това, което не му принадлежи, синът се превръща в непокорен роб. Тази комбинация от очевидната божественост на света и човека и самолегитимността, независимостта на Вселената съдържа възможността, а ако вземем предвид реалността на злия принцип и универсалната склонност към грях, тогава неизбежността на основната религиозна антиномия, самоопределение спрямо Бога и срещу Бога, пътя на християнството и човекотеизма, теизма и пантеизма. В религиозен смисъл tertium non datur 5. И тази двойственост определя целия път на развитие на християнска Европа (оставяме нехристиянските страни настрана, за да не усложняваме въпроса), блести през цялата й култура и се отразява в социалните идеали, които доминират в умовете и сърцата. Животът на света в неговото извънбожествено съществуване води до разделяне на тези принципи, което се осъществява в тяхното противопоставяне. Автономията на света се изкупува само от трагедията и следователно „основният материал на целия живот и съществуване е ужасното“ (Шелинг). Усещането за трагичното е неизменна черта на всеки дълбок религиозно-философски възглед. От него се раждат мистериите на „страдащия бог” и трагедиите на елините. Религията на Кръста ни възвести за света като подножие на Голгота. Религията на Кръста също учи за „радикалното зло” в лицето на Кант, Шелинг, Шопенхауер. Трагедията е възвестена до деветнадесети век от вестителя на Дионисиевия бунт и оплакване на Ницше. И ако има прогрес в историята на истинското и висше човечество, то това е прогресът на трагедията, нейното вътрешно съзряване. И преодоляването на трагедията е частично дадено само на духовни подвизи, молитвени, морални, артистични, като кръвна победа, изтръгната в борбата и защитена от враждебни сили, докато нейното космическо преодоляване е трансцедентално на естествения живот, ще бъде извършено само на нова земя и под ново небе, отвъд портите на личната и световна смърт, в отвъдното. Следователно в живота както на отделния човек, така и на цялото човечество, тази борба продължава, непрекъсната и неуморна, нейните върхове са озарени от неземно блаженство, но това не е това, което обикновено се нарича щастие и понякога се поставя като цел на историята. Там, където се случва помирение, вместо преодоляване на трагедията, неизменно властва филистерството. Вулгарното е сянка на трагичното, неосъществена трагедия, прераснала в лека комедия. Това е ужасът от живота на Гогол, в който той вижда Чичикови и Хлестакови, фарс вместо трагедия. Това е унинието на Херцен, когато прочита на челото на западната цивилизация зловещия надпис: филистерство. Това са цветовете, с които образите на „земния рай” неизбежно се оцветяват в различни социални утопии. Само религията на Изкуплението ни отвежда отвъд тази безнадеждност на живота в своите обещания, изпълнени в благодатта на тайнствата. Но за космотеизма и човекотеизма е необходимо да се преодолее трагедията в историята, иначе царството на този свят ще се окаже неосъществимо и тогава заплашва отварящата се бездна на песимизма и отчаянието. Оттук и чертата на оптимизъм, идилично самодоволство, вяра във възможността за самоспасение на човечеството и осъществимостта на универсалната хармония на земята чрез прогрес. Този оптимизъм получава класически израз в доктрините от 18-ти век за „естествения човек“, но неизменно се загатва, скрито или открито, в социалните учения на 19-ти век, колкото и песимистични за настоящето да изглеждат. Човечеството върви към идващата градушка. Неговият жертвен път е напоен с пот и кръв и е напълно чужд на всякаква идилия, поради което мечтата за града придобива и трансцедентален, религиозен характер. И това е щит, който предпазва от религиозно умиране, от истинска нерелигиозност онази част от човечеството, която погрешно прие миража на пустинята за облачен стълб и го последва. И тази свята тревога на търсенето, този непрестанен зов някъде далече и високо, тази непримиримост към настоящето е истинското божествено в човека, което може да бъде изкривено само от неверността на пътя, от лъжливостта на устрема. Историята е неуморен стремеж, вечна тревога, път, който няма край. Историята не може да завърши вътрешно в историята; „лоша безкрайност“ е неговата природа. Само веднъж в живота си Фауст успя да каже на мига: спри! но това беше моментът на смъртта му. Часовата стрелка падна, времето изтече, обръщайки се на една точка. И целият положителен резултат, интегралът на неговия живот, е обобщен в отвъдното, за което Alles vergängliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulängliche Hier wird's Ereigniss 6 . Но ако това непостижимо (Unzulängliche), което може да бъде постигнато, стане „Ereigniss“, едва след падането на часовата стрелка, тоест когато „няма да има повече време“, бъде обявено за постижимо и вече постигнато във времето, тогава духовният поглед е заслепен от миража на земния град, примамлив и дразнещ, но мамещ. Призракът върши своята работа, защото ви кара напред, не ви позволява да се успокоите, но тази призрачност прониква в душата на човека и фатално ви води по пътя на човекотеизма. Човечеството целува раните си, прекланя се пред страстите си, измерва трудния си път, но вече присвоява всичко съвършено, изоставяйки Бога, иска да живее „в свое име“. През цялата световна история можем да наблюдаваме този спектакъл. Един след друг се създават тези земни идеали, мислено се конструира земен град, разработват се неговият план и чертеж. В древния свят тази мечта е изразена най-ясно в „Политея” на Платон, който построява земен град, подобен на езически манастир, и намира ключа към съкровените врати във философския клерикализъм. И същият сън, под формата на еврейски хилиазъм, заслепи очите на еврейството и му попречи да разпознае истинския Месия в Царя не от този свят. Тя прониква в християнския свят първо в доктрината за папската йерокрация, от която израства цялата система на папизма, кулминирала в догмата за папската непогрешимост. На Августин беше дадена силата да изрази гениално целия контраст на двата града, но само за да провъзгласи веднага земната църква като вече постигнат град, Божието царство на земята. Августинизмът в този смисъл предопределя развитието на цялото средновековие, още повече на целия католицизъм като папизъм (разбира се, в никакъв случай не може да се приравняват тези понятия, тъй като „католицизмът“ е западната част на единната универсална християнска църква, докато папизмът е нейното локално отклонение и новообразувание, което може да се разглежда напълно отделно и независимо). През Средновековието Римската църква се утвърждава като земен град, земна теокрация и само оттук е разбираема теорията за двата меча и всички претенции на папизма. Чрез папизма 7 и еврейския хилиазъм мечтата за земен град се възражда в западното християнство и е причина за много нещастия за него. Същата отрова прониква в православието в учението за мистична автокрация, уж призвана да създаде земен град. Но в Православието това мнение никога не е придобило характер на догмат, както в католицизма, оставайки най-много на позицията на местно или частно мнение. Цезаропапизмът за Православието е само плод на злоупотреба, продукт на греховната слабост на членовете на Църквата, тяхното съучастие, но никога догмат. 8. Православието е запазено от примесите на еврейския хилиазъм; то остава несвързано с конкретен идеал на земния град и затова, колкото и да противоречи това привидно на съществуващото историческо състояние на нещата, Православието е вътрешно независимо, по-свободно от папизма, тъй като си остава царство не от този свят. Църквата не е град. Вярно е, че съществува в града и откакто се включи в него, постоянно е изложен на опасността от секуларизация и плен, „парализа“; на тази основа възниква историческият цезаропапизъм, но това не е неговата природа. В каквото беше папоцезаризмът, сега се превърна социализмът в различните му форми – мечтата за земен град. Достоевски правилно отгатва и отбелязва тази връзка между папизма и социализма като продукти на една и съща същност, която е класически изразена в еврейския хилиазъм. Цитират се и други версии на тази мечта за земен град и, установявайки се в него, всички те фатално придобиват повече или по-малко антихристиянски характер. Именно тук минава тази тайнствена линия – между царството на света и не-този свят. Но не означава ли това обезценяване на историята, удавяне на временното в бездната на вечността, лишаване на историята от нейния религиозен numen? Няма начин. Самото християнство е историческа религия, въплъщението на Бога е станало във времето и за всичко има пълнота на времената, „времена и сезони“. Извеждайки резултата от историята отвъд времевия, той не лишава този времеви процес от значение, което не може да бъде заобиколено или надскочено. Всичко иманентно има връзка с трансцендентното, там е неговият символ. Както индивидуалният живот има абсолютно значение, така и историята, тази биография на цялото човечество. И точно както природата е книга на откровението, неписаната Библия, така и в историята се прави откровение, придобива се религиозен опит, светът узрява вътрешно и в крайна сметка историята е в съседство с отвъдното 9. Следователно, между другото, земният живот на Църквата предполага постоянно случващо се откровение; с други думи, догматичното творчество не може да пресъхне, въпреки че може да бъде временно спряно или да придобие неуловим и неопределим характер. Само тези, които не вярват в Църквата, могат да отрекат това. В тази връзка възниква въпросът за християнския хилиазъм (за разлика от еврейския) като идеална проекция на религиозните откровения в пълнотата, налична в историята. Това е просто още една формула за идеята за религиозно откровение в историята. Но е възможно да расте само от почвата, която определя непрекъснатостта и единството на растежа, и за да се втурне в бъдещето, човек трябва да бъде здраво свързан с миналото, да живее с него, да го познава експериментално. Следователно в църковния живот не трябва да има никакви прекъсвания или революции; всичко расте на една лоза. А тези, които говорят за ново религиозно творчество в разрив с Църквата, правят скок в празнотата или фатално се отделят в сектантството. Казаното тук, разбира се, няма да бъде споделено от тези, които се придържат към старото вярване (в широк смисъл), тоест, които отричат ​​възможността за движение в църковния живот и издигат неподвижността до догма. Понякога това е от най-добри намерения, като протест срещу безпочвеността и лекомислието на такива реформатори, които просто не знаят и не умеят да ценят църковните връзки. Но ако тази неподвижност е издигната до догма, то това вече е явна заблуда. В Църквата никога не е имало догматическо определение, че не може да има нови догмати и че всички те се изчерпват с определенията на седемте Вселенски събора. Такъв дълбоко неисторичен възглед не може да намери догматично оправдание. Църквата е живот, творчество, импулс. Законът за непрекъснатото движение е по-валиден тук, отколкото където и да е другаде 10. И така, в историята един град наистина се строи и в това се свежда положителното му съдържание, но се строи на части и цялото не се побира в съзнанието на строящите. Освен това самите строители започват работата си само един по един и смъртта наблюдава правилността на този ред. Следователно смъртта е една от основните предпоставки на историческия процес и излизането отвъд историята задължително се свързва с победата над смъртта. Всяка историческа работа трябва да се оценява според двоен критерий: в светлината на временната целесъобразност, преследването на следващите задачи на историята, и в светлината на религиозното съзнание, усещането за вечност, живеещо в душата. Резултатът от историята върви по диагонал, определен от тези два перпендикуляра и по-близо до единия или до другия. Намирането му е въпрос на творчески личен живот. Антитезата на теизма и пантеизма, християнството и човекотеизма се поставя в цялата европейска история. Две души живеят и се развиват, стремейки се да постигнат зрялост, в тази култура, обединени само в нейната реификация, но двойствени в своите духовни потенциали. В него се изграждат два града. Културата е средство за духа. Тя може да бъде повече или по-малко напълно техническа - оттук и разликата в степените на "култура" на различните страни или различните им културни епохи, но коефициентът на културата е само духът, който живее в него, или по-точно, тъй като има не един, а два от тези духове, тяхната конфронтация и нейният резултат. Същата конфронтация се случва в руската култура и се разпознава в душата на руската интелигенция. Следователно проблемът на руската култура неизбежно се превръща в проблем на руската интелигенция. Последното е поставено с безпрецедентна острота от Руската революция, това огледало на целия ни живот, изпитание на нашите духовни, културни и исторически сили, и си остава загадката на руския Едип, приковал очите си към страшния Сфинкс. В руската душа, с нейната религиозна страст, съчетана в същото време с липсата на културно самообразование, сблъсъкът на две начала се проявява с особена сила и опустошение и поражда от една страна мрачните, фантастични „черни стотици“, бъркайки себе си с християнството, а от друга страна - също толкова фанатичен човек-теология, оставяйки само малка количествено и исторически безвлиятелна личност, която не е въвлечена в това фатално, стерилно и фундаментално фалшиво антитетично малцинство. Черностотинците говорят за тъмните сили на миналото, неговата безкултурност, тъмнина и автокрация. Колкото и да е голямо действителното влияние на тази сила в настоящия момент поради историческата конюнктура, тя все пак е сила от миналото, естествено отслабваща с нарастването на просветата и културата, лишена от бъдеще. Практичният политик неизбежно трябва да го вземе предвид, но той представлява малък и само отрицателен интерес за руската култура. Не и интелигенцията, която, каквато и да е, е нова сила; бъдещето на културата принадлежи на него. А в душата й се води борба между умъртвяващия „интелектуализъм” и духовния потенциал на истинското културно творчество. „Интелектуализмът“ бих го определил като краен човекотеизъм, фокусиран само върху интелигенцията, тоест върху себе си, в съчетание с примитивна безкултурност, липса на култура, разбирана като трудов, творчески процес. И този нихилизъм, намаляващ практическата полезност на културната ръководна класа, усложнявайки и без това усложнения от общоисторически и общополитически условия процес на културно образование на страната, е направо нашата национална болест. Но „интелектуализмът“ не е несводимата същност на интелигенцията; напротив, това е болезнено изкривяване на лицето му. Много критици и изобличители на Вехи не искат да разберат простата идея, че да се критикува „интелигенцията“, да се извърши престъпление laesae majestatis 11 на този идол, който има толкова много искрени и лицемерни свещеници, е възможно само в името на любовта към интелигенцията и вярата в нея. И тъй като критиката прозвуча това негодувание, нарушено самодоволство, това само потвърди правилността на диагнозата. Историческата работа, очертана от Вехи, може да се каже, е още в самото начало. Бъдещето на руската култура до голяма степен зависи от това дали руската интелигенция ще завладее „интелигенцията“ в себе си и дали ще успее органично да се слее с нацията и да създаде национална култура. Но това изисква metavoia 12, със съзнателна ревизия на себе си, самоизследване и неизбежно самоосъждане, накратко лично и обществено „покаяние“. Нашата вина пред родината се крие не само в това, което обикновено я възприемаме и на което отговаряме със социално покаяние, подобно на „покаялия се дворянин“ на Михайловски - в края на краищата, дори в същото време ние все още можем да останем „благородник“ в душата си - но в личното самопревъзнасяне, високомерно и покровителствено отношение към националните, исторически и църковни елементи. Това вътрешно отделяне от родната почва може да бъде преодоляно само отвътре. И това признаване на вина - отново подчертавам, на първо място лична, а не абстрактно социална - може да промени цялата социална психология и да повлияе на практическата дейност, тъй като личността, определена в дълбините на душата и най-интимните преживявания на съвестта, все още е единственият творчески принцип в историята. Само тук има свобода и само свободата принадлежи на творчеството. Настоящата епоха в някои отношения представлява критична и повратна точка в руската история. Ако предишното десетилетие беше преди всичко подготвителен период за израстването на политическото съзнание, то настоящето бележи критична епоха в нашето културно съзнание. Разбира се, ние сме още далеч от задоволителното разрешение на политическите въпроси, поставени от живота, но тук бавната и трудна историческа работа трябва да свърши своята работа, политическият проход вече е преминат, ние живеем при нови политически и социални условия. Но именно това поставя руската култура в нова позиция и изисква задълбочено самосъзнание за нея. И това напрежение на творческите сили на нацията е необикновено трудно, несравнимо по-трудно, разбира се, от едно чисто политическо движение. Трябва да се сблъскаме с могъщата западна култура в нейния пълен разцвет, освен това трябва да се поучим от нея, да я усвоим по определен начин. Но дори самото това усвояване не е чисто механичен процес, а изисква органично усвояване. И това трябва да се каже още повече за независимото културно творчество, чиито слаби издънки са изложени на опасността от родствена, но все още чужда присадка. Пред нас отново стои антиномията на славянофилството и западнячеството, само че в нова формулировка. Тогава, както и сега, западнячеството, тоест духовната капитулация пред културно най-силните, остава линията на най-малкото съпротивление, а желанието за културна самобитност, разбира се на основата на творческо усвояване на световната култура и запознаване с нея, тогава, както и сега, може да се утвърди само като подвиг на вярата, изглеждащ като някаква дързост. Но не беше ли дързък в този смисъл и Фихте, който изнесе своите „Речи към германския народ“ също в епоха на политически и национален колапс? Руската болка и руската тревога за нашата култура не трябва да отслабва в това трудно и отговорно време, когато задачите са толкова огромни, културните сили са толкова разпръснати и слаби, а националното самосъзнание е толкова потиснато. И нашата надежда, нашата вяра е насочена към бъдещето, към бъдещата млада Русия. Дано най-после да стигне до Ханаан, да се върне в духовната си родина и да бъде по-щастлива от нашето преходно поколение, на което може би е съдено да загине през четиридесет години скитане в пясъците на пустинята. Но нима личният живот на всеки от нас, както и на цялото историческо човечество, не е същото непрекъснато лутане в преследване на идващия град? В това движение към трансцедентална цел е възможно само прекъсване, но спирането е невъзможно, според думите на апостола: Няма ги имамите на пребъдващия град, а търсим бъдещия (Евр. XIII, 14). Москва, 30 октомври 1910 г Религията на човечеството в Л. Фойербах 13 Наскоро (през 1904 г.) беше отбелязана стогодишнината от рождението на един забележителен мислител, който, въпреки че прекарва по-голямата част от живота си в селско отшелничество, без да го изневерява дори през революционната 1848 г., въпреки това със своите философски идеи оказва дълбоко влияние върху съвременниците си, което далеч не е изкоренено и до днес. И наистина, сред имената, които изразяват духовния образ на 19 век, наравно с имената на Хегел и Дарвин, Маркс и Ог. Конт, Спенсър и Мил, трябва да споменем и сравнително малко известното име на отшелника Брукберг - Лудвиг Фойербах. Но ако все още са живи идеите на Фойербах, който по справедливост може да бъде причислен към духовните водачи на съвременното човечество, то името му е в незаслужено пренебрежение и забрава. Стогодишният юбилей също не донесе нищо освен няколко, в повечето случаи съвсем незначителни вестникарски статии. Можете да посочите само едно изключение. Понастоящем, чрез трудовете на Йодл и Болин, двама съвременни Фойербахианци, се публикува ново, разширено издание на трудовете на Фойербах 14 и освен това, работа за Фойербах, написана от същия Йодл, е публикувана в поредицата „Fromann’s Klassiker der Philosophie“ (заедно с монографиите на Щарке и Болин, почти изчерпващи оскъдната литература за него). Като решителен и принципен противник на светогледа на Фойербах в самите му основи, аз обаче бих искал специално да привлека общественото внимание към неговите идеи и към неговите съчинения, тъй като благодарение на огромните заслуги на последните, сред които трябва да се поставят на първо място философският радикализъм и откровената прямота на Фойербах, те поставят с непреодолима енергия основните въпроси за най-висшите и крайни човешки ценности, т. often relegated to the background. Фойербах е един от онези мислители, които във висока степен допринасят за съзнателното самоопределяне на човека в една или друга посока; от него, като от философски кръстопът, пътищата рязко се разделят в противоположни посоки и е полезно за всеки, преди най-накрая да влезе в криволичещите пътеки, които отиват по-дълбоко в дивата природа, да стигне до този кръстопът, откъдето се вижда първоначалната разлика в пътищата. Това е общото значение на философията на Л. Фойербах за нашето време. Не е трудно да се разбере защо Фойербах получава толкова малко внимание от представителите на съвременната философска мисъл, особено от философията на немската школа 15. Това се обяснява най-вече с факта, че той е твърде различен от тях - грубият, смел, дори революционен писател е твърде различен от почтените и благоприличие представители на "научната" критична философия, които са шокирани от Фойербаховата войнственост и страстен атеизъм, но не искат да видят и оценят в него истински човешки мотиви и истинско човешко страдание. Модата за Ницше вече е дошла, но още не е стигнала и може би редът на Фойербах няма да стигне. Основната и първопричина за това хладно безразличие към Фойербах (то също не позволява на Ницше да бъде видян за дълго време) е, че философията за Фойербах не е въпрос на училище и училищна специалност, както за много специалисти по философия, а въпрос на живот. Фойербах живееше в своята философия, оттук и нейното вълнение, непоследователност и неговата постоянна, неспокойна тенденция да развива, променя и променя своята система. В този смисъл в него има нещо ницшеанско. Тъй като философията наистина става въпрос на живот, това непременно се отразява в нейните теми, в нейните основни проблеми. Проблемите от схоластичен, пропедевтичен, технически характер остават на заден план - няма да отричаме, често в ущърб на точността и яснотата на мисленето (Фойербах, например, няма абсолютно никакви - horribile dictu 16 - специални трактати по теория на познанието; когато се докосне до тези въпроси, той изпада в безпомощна детска сензация, достъпна за опровержение от средният студент по философия). Но цялото му внимание е погълнато от жизненоважните задачи на философията, въпросите за абсолютните ценности или смисъла на човешкия живот, тоест религиозните въпроси. Религиозният интерес на Фойербах остава доминиращ през целия му живот, така че характеристиката на един от героите на Достоевски е напълно приложима за него: „Бог ме е измъчвал през целия ми живот“ и въпреки целия атеизъм на Фойербах, той, честно казано, трябва да се нарече атеистичен теолог. Самият той говори за себе си в лекции по религия, изнесени от него вече в края на живота му по време на почти единственото му появяване пред публика: "Въпреки разликата в темите на моите писания, всички те имат, строго погледнато, само една цел, една воля и мисъл, една тема. Тази тема е религията и теологията и всичко, което е свързано с тях... Във всичките си писания никога не съм изпускал от поглед връзката с религията и теологията и винаги съм го правил се занимавах с този основен предмет на моята мисъл и живот, макар и, разбира се, по различни начини според разликата в годините” 17. И едно бързо запознаване с произведенията му е достатъчно, за да се убедите в основателността на тази характеристика. За първи път се появява в литературата с „Мисли за смъртта и безсмъртието”; Неговият основен труд, който представлява един от най-забележителните и характерни паметници на мисълта на 19 век, е „Същността на християнството“, към който той пише цял том с допълнения и обяснения. Следват: „Същността на религията”, „Лекции по религията”, „Теогония” и много малки критични, полемични очерци, дори стихотворения (куплети). И тази интензивност на религиозното търсене, атеистичната страст, с която е бил обсебен Фойербах, постоянните усилия за борба с Бога, неспособен да се успокои и накрая да победи „мъчителния“ Бог - с една дума, това отсъствие на религиозно безразличие, толкова често срещано в нашето време, прави Фойербах много уникално и значимо явление в религиозния живот на 19 век. И всички тези черти, които го отчуждават от сегашните му сънародници, по странен начин го доближават до нас, до днешните ни търсения. Ние не се отвращаваме от неговата липса на строгост в училищния смисъл на думата, защото не е наша работа да претендираме за нея, но от друга страна този религиозен плам, концентрираната изолация на неговата мисъл, неговият религиозен, макар и атеистичен, ентусиазъм са ни толкова скъпи и разбираеми. Щирнер иронично нарича Фойербах „набожен атеист” (от атеист), а всъщност Фойербах е бил набожен в своя атеизъм, макар че в същото време в него е имало някаква непримирима упоритост (което според нас е най-характерната черта на лицето му в портрета), някакво тежко еднодушие, което е отклонило сърцето му от Бога и го е въплътило в противоречие – „благочестив” борец против Бога. Но в искрената и трудна, болезнена борба с Бога може би наистина се крие особен (макар и, така да се каже, предварителен) вид благочестие. Възможно ли е наистина Фойербах, Ницше, дори Щирнер (сега имаме Шестов), като хвърчила, изяждащи собствения си черен дроб, толкова чужди и далеч от уравновесеното и успокоено, „трезво” безразличие на позитивистите, наистина да не намерят място за себе си в някоя от „многото обители”, приготвени от Отца, и да не вкарат най-после мъчителните си пръсти на невярващия Тома в язви на ноктите? Наистина ли това искрено религиозно страдание няма да бъде възнаградено!? Но ако Фойербах е толкова близо до нас с дясната си ръка, която смятаме, че посоката на неговата мисъл е чужда на религиозното безразличие, тогава той получава не по-малко жизненоважно значение благодарение на своя шуйце, който считаме за цялото положително съдържание на неговото учение, неговата атеистична догма и неговата религиозно-философска доктрина като цяло. Тази доктрина живее и до днес и най-вече сред масите, които изповядват учението на Маркс и Енгелс, тъй като в религиозно и философско отношение и двамата са ученици на Фойербах и освен това неоригинални ученици, от своя страна само изсушили учението на учителя. Запознатите с генезиса на марксизма знаят какво огромно влияние са имали тук идеите на Фойербах. Самият Енгелс обаче говори за това в своята брошура, която, въпреки че няма самостоятелно философско значение, е от голям исторически интерес - „Л. Фойербах и резултатите от класическата философия“. Тук четем следното: „...тогава се появи Wesen des Christenthums на Фойербах, който с един удар унищожи противоречието, без повече приказки, поставяйки отново материализма на трона. Природата съществува независимо от всяка философия; това е основата, върху която сме израснали; Ние, хората, сами сме продукт на природата; Нищо не съществува извън природата и човека и висшите същества, които нашата религиозна философия е създала, са само фантастични отражения на нашето собствено същество. Магията беше развалена, „системата“ се спука и беше захвърлена, противоречието беше елиминирано, въпреки че съществуваше само във въображението. Беше необходимо да изпитаме освобождаващото влияние на тази книга, за да си съставим представа за нея. Имаше всеобщ ентусиазъм: всички веднага станахме Фойербахианци” 18. Ранните трудове на Маркс, датиращи от 40-те години и сега преиздадени от Меринг, отразяват това очарование от Фойербах (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, отчасти Zur Judenfrage, в Engels - Die Lage Englands). По-късно Маркс и Енгелс се оттеглят от ортодоксалното фейербахианство, но Енгелс несъмнено силно преувеличава степента на това несъгласие. Материалистическото разбиране на историята и учението за класовата борба са само допълнение и, така да се каже, конкретизация на общата формула на Фойербах, но по никакъв начин не засягат нейната същност. Що се отнася до общофилософските идеи, Маркс не направи ни най-малка крачка напред срещу Фойербах, а учението на последния беше почвата, върху която израсна марксизмът и до днес остава неговата действителна общофилософска основа. Атеистичният хуманизъм на Фойербах съставлява душата на марксисткия социализъм 19 и е характерен за него не по-малко от политико-икономическата доктрина на самия Маркс, която може да бъде съвместима с фундаментално противоположен общ мироглед. Имайки предвид тази философска генерация на идеи, можем спокойно да изложим парадоксалната на пръв поглед позиция, че Фойербах е в много по-голяма степен духовен баща на марксизма, отколкото самият Маркс, който е дал само плътта на идеите на Фойербах, и следователно, ако задълбочим сегашната социална демокрация до нейните общофилософски основи, тогава идеите на Фойербах ще бъдат в нейната основа. Тази връзка на идеи обаче е много слабо призната или дори изобщо не се признава от участниците в съвременното социалдемократическо движение поради общото му философско обедняване, което се увеличава колкото повече се отдалечаваме от философския източник. Във всеки случай, ако искате да критикувате същността на марксизма, тогава трябва да вземете предвид не социалистическите идеи (които все още не са толкова характерни за марксизма като такъв, тъй като те също могат да бъдат съчетани с противоположния теоретичен мироглед) и дори не „икономическия материализъм“, който е само надстройка над учението на Фойербах, а с религиозните и философски идеи на последния. Тук е религиозно-метафизичният център на марксизма, както и изобщо на целия материалистичен, атеистичен социализъм. За целите на религиозно-философската критика марксизмът трябва да се разбира именно като фойербахианство. Но Фойербах живее не само в марксизма, тъй като Фойербахизмът е много по-широк от марксизма, последният е само частен случай на първия и може да има няколко такива специални случая; Несъмнено марксизмът не ограничава сферата на пряко или косвено влияние на Фойербах. То се отразява в цялото ново антирелигиозно-хуманитарно движение, в целия атеистичен хуманизъм, в атеистичната религия на човечеството, която характеризира съвременността 20 . Тук неговото влияние се сблъсква и слива с монотонното влияние на Конт, също проповедник на религията на човечеството. Прави впечатление съвпадението на основните идеи и едновременното представяне на двама подобни мислители, чужди по кръв, по език, които почти не са се познавали и не са чували един за друг, но свързани от реалното единство на общоевропейската цивилизация и духа на времето. Докато отшелникът от Брукберг подхранваше доктрините си за религията на човечеството в едно баварско село, друг отшелник в Париж създаваше своята поразително, мистериозно подобна доктрина за „позитивната политика“, основана на същата религия на човечеството. И двамата мислители споделят цялата разлика, която съществува между културите и характера на страните, които са ги родили. Един представител на точните науки, с презрение към спекулативната философия и с много слабо запознаване с нея, след научни изследвания стигна до окончателните си идеи, които даде в догматично непохватната форма на някакъв папизъм без папа. Друг идва от Хегел, от дълбините на абсолютния немски идеализъм, син на рефлексията и абстракцията, който си противоречи в объркания ход на мислите си и запазва докрай незаличимия печат на хегелианството, писател, за когото Ланге, сдържан и свикнал с философските тънкости, се изразява по следния начин: „Системата на Фойербах се отличава с мистичен мрак, който по никакъв начин не се изчиства чрез подчертаване на чувствеността и доказателствата” 21 . И така, различни мислители на различни езици едновременно казаха едно и също нещо: те повдигнаха и след това разрешиха според силите си въпроса за религията без личен Бог, но с Богочовечество, и дадоха философски израз на желанието на съвременното човечество, по думите на Достоевски, да се „оправи без Бога“, при това напълно и окончателно. Конт имаше повече късмет в нашата страна от Фойербах; той беше по-известен и уважаван. Но като мислител Фойербах е много по-дълбок, по-значим и интересен от Конт, той по-добре въвежда сложния проблем на човекотеизма, неговият аргумент е по-фин и по-силен, въпреки че поради по-голямата сложност разкрива и по-голям брой слабости. Фойербах е този, който дава пълния и вероятно пълен израз на идеята за човекотеизма, религията на човечеството. За читателя е ясно защо марксизмът е само частен случай на фойербахианството или контизма, защото по същество в разглежданото отношение той представлява едно и също нещо (въпреки че това не пречи на Маркс да нанася добър ритник на Конт с обичайната си суровост понякога). Атеистичният хуманизъм, или религията на човечеството, намира много форми на изразяване в съвременната история освен марксизма. То е универсално, обобщаващо явление в духовния живот на новото време, тъй като се определя извън християнството или дори в съзнателна опозиция с него. Религията на човечеството е най-значимото религиозно творение на съвремието. Този продукт на неговото религиозно творчество, толкова противоречив и сложен, изисква внимателно, добросъвестно и безпристрастно отношение към себе си и значението на внимателното му изучаване не може да бъде преувеличено. Фойербах оставя голямо литературно наследство под формата на произведения по философия, история на философията и религиозна философия, така че запознаването с тези произведения би изисквало цяла монография 22 . Освен това не трябва да забравяме, че Фойербах се развива през целия си живот, започвайки с хегелианството и завършвайки с повече или по-малко решителен материализъм. С оглед на това могат да се повдигнат доста проблеми относно неговото философско развитие и учение, отнасящи се до различни аспекти от светогледа му в различни епохи. Ние не си поставяме толкова широка задача. Факт е, че в различните аспекти на своето учение Фойербах представлява съвсем различен интерес. Малко ни интересува, например, неговата теория на познанието (ако може да се говори за нея), която клони към чувствен материализъм, при това с вулгарен нюанс. Неговата чисто философска позиция също ни интересува малко, въпреки че тя е много характерна за общото разлагане на хегелианството и поради това е интересна за изследовател на съдбата на хегелианската философия. И накрая, можем да оставим настрана директните атаки на Фойербах срещу християнската религия с неговата критика на догмите на християнството. Тази критика е неразривно свързана със собствената метафизика на Фойербах и въпреки своя повърхностен и рационален характер сама по себе си не изглежда толкова сериозна, че да бъде взета предвид като такава. То получава интерес и значение само във връзка със собственото му положително учение за религията, с неговата философия на религията. В това последното виждаме центъра на тежестта и основния интерес на учението на Фойербах. Самият той вижда основното дело на живота си в новото учение за религията, което смята за повратна точка в историята 23. „Задачата на съвременното време“, казва той 24, „е реификацията и хуманизацията на Бог – трансформацията и прераждането на теологията в антропология.“ Антропологичното учение на Фойербах за религията, Фойербах като проповедник на религията на човечеството, като религиозен учител на хуманитарния атеизъм – това е темата на това есе. В основните положения на тази доктрина Фойербах остава относително неподвижен; той се опита да го подобри и попълни, но остави основите му непокътнати, които вече бяха напълно дефинирани в работата „Wesen des Christenthums“. Фойербах развива и задълбочава основните мисли за същността на религията, изразени в това произведение, в „Wesen der Religion“, във „Vorlesungen über das Wesen der Religion“, в „Ergänzungen und Erldüterungen zum Wesen des Christenthums“ и др. В същото време той натоварва изложението на своите мисли с безкрайни повторения в различни, понякога дори малко по-различни думи, с упоритостта на един целеустремен човек, който освен това е подивял някак на село. Но навсякъде, през цялата му дейност, минава един въпрос: каква е тайната на религията? Защо човек създава Бог за себе си? Характеризирайки своята духовна еволюция, чиято отправна точка е изучаването на теологията, средната - метафизиката, а крайната точка - философията на рационализма, позитивизма и атеизма, Фойербах казва за себе си: „Бог беше първата ми мисъл, разумът беше втората, човекът беше третата и последна мисъл.“ Този често цитиран негов израз характеризира разликата в отговорите, които дава в различни периоди от живота си на един и същи житейски въпрос, а именно въпросът за Бога като предмет на религията. Бог беше първата, втората и последната мисъл на Фойербах. Проповедник на атеизма, Фойербах не само не отрича религията като цяло, но вижда в нея съществена разлика между човека и животните, които нямат религия 25 . Той поставя това във връзка с природата на човешкото съзнание, което се характеризира с идеята за безкрайното - основна характеристика на религията. „Съзнанието, в строгия или правилния смисъл на думата, и съзнанието на безкрайното са неразделни; ограниченото съзнание не е съзнание“ 26. Фойербах се стреми не да премахне религията, а да я хуманизира, да я свали от небето на земята, да я разтвори в стихийната сила на чувството 27 и, най-важното, да я представи като разделение на човека със самия себе си, което, веднъж осъзнато, подлежи на премахване и съзнателна замяна с религията на човечеството. „Абсолютното същество, богът на човека, е неговото собствено същество.“ 28. В предговора към колекцията от неговите произведения Фойербах формулира основната си идея за религията по следния начин: "Въпросът дали Бог съществува или не, противопоставянето на атеизма и теизма принадлежи на 18-ти и 17-ти век, но не и на 19-ти век. Отричам Бог - това означава за мен: Отричам отрицанието на човека. Поставям на място илюзорното, фантастичното небесното утвърждаване (позиция) на човека, което в реалния живот по необходимост води до отричане на човека, чувственото, реално, а следователно и политическо и социално утвърждаване на човека, за мен въпросът за битието или несъществуването на Бог е именно въпросът за битието или несъществуването на човека.” „Това, което Бог е за човека, е неговият дух, неговата душа и това, което съставлява неговия дух, неговата душа, неговото сърце, това е неговият Бог: Бог е откритата вътрешност, изразената самоличност (Selbst) на човека; религията е тържественото разкриване на скритите съкровища на човека, изповедта на най-съкровените му мисли, откритата изповед на тайнството на любовта“ 29. „Поне религията Християнската религия е отношението на човека към себе си или по-точно към неговото същество, но отношението към неговото същество като към друго същество Божественото същество не е нищо друго освен човешко същество или по-добре човешко същество, освободено от границите на индивида, тоест действителният, телесен човек, дефиниран (vergegenständlicht), тоест разглеждан и почитан като друго, различно, специално същество - следователно всички определения на божественото същество са определения. на човешко същество” 30. "Религията е отделяне на човека от себе си; той противопоставя Бог на себе си като същество, противоположно на себе си. Бог не е това, което е човекът, човекът не е това, което е Бог. Бог е безкраен, човекът е ограничено същество; Бог е съвършен, човекът е несъвършен; Бог е вечен, човекът е временен; Бог е всемогъщ, човекът е безсилен; Бог е свят, човекът е грешен. Бог и човекът са противоположности (Крайност): Бог е изключително положителен принцип, съвкупността от всички реалности, човекът е изключително отрицателен, съвкупността от всички незначителни неща (Nichtigkeiten). Така че трябва да се докаже, че това противопоставяне, това раздвоение на Бога и човека, с което започва религията, е раздвоение на човека със собственото му битие”31. „Вие вярвате в любовта като божествено свойство, за себе си любовта, вие вярвате, че Бог е мъдро, добро същество, тъй като не знаете нищо по-високо от добротата и разума и вярвате, че Бог съществува, че той е, следователно, субект или същество, защото вие самият съществувате, вие самият сте същество... Бог е за вас нещо съществуващо (ein Existierendes), същество на същата основа, на която той ви изглежда мъдър, благословен, добър" 32. На тази основа „да отречеш човека означава да отречеш религията“ 33 и „където човекът престава, религията също престава“ 34. Така „вярата в Бог не е нищо друго освен вяра в човешкото достойнство, в божественото значение на човешката личност“ 35. „Човекът е началото на религията, човекът е средата на религията, човекът е краят на религията“ 36. "Нашето отношение към религията", обобщава заключението си Фойербах, "е следователно не само отрицателно, но и критично; ние различаваме истинското от фалшивото. Религията е първото самосъзнание на човека. Религиите са свещени именно защото са традициите на първото съзнание. Но това, което е първо за религията, Бог, в действителност е второ, защото той е само материализираното същество на човека и това, което е второ за тя, човекът, не трябва да бъде производна, тя трябва да стане истинска, свещена и надеждна сила. съпрузи, братя, приятели, като цяло, човек с човек, накратко, моралните отношения сами по себе си са истински религиозни отношения. Животът като цяло, в своите основни аспекти, е от напълно божествена природа” 37. И така, homo homini deus est е лапидарна формула, която изразява същността на религиозните възгледи на Фойербах. Това не е отричане на религията или дори атеизма; това е, за разлика от теизма 38, антропотеизма, а антропологията по силата на нещата се оказва ролята на теологията. Впоследствие Фойербах добави втори етаж към това първоначално учение. В по-късните произведения (в „Wesen der Religion“ и „Vorlesungen über das Wesen der Religion“) същността на религията все още се вижда в чувството за зависимост (Abhängigkeitsgefühl – известната формула на Шлайермахепа) от природата и от оригиналната формула: Theologie ist Anthropologie – прави се още едно допълнение – и Физиология. Приближавайки се все повече към натурализма и вулгарния материализъм и опасявайки се, че и първата му формула не звучи твърде идеалистично, Фойербах бърза да я защити от подобно тълкуване със съответно материалистическо тълкуване. „Същността, която човек предполага, с която той е свързан чрез необходима връзка, без която нито неговото съществуване, нито неговото битие могат да бъдат замислени, не е нищо друго освен природа” 39. Божествената същност, която се разкрива в природата, не е нищо друго освен самата природа, която е разкрита, представена и отпечатана върху човека като божествено същество... Природата не е само първият, първоначален обект, тя е и постоянната основа, постоянно съществуващата, макар и скрита основа (Hintergrund) на религията” 40. „Моята доктрина се изразява в две думи: природа и човек. Същността на човека, която предполагам, същността, която е основата или причината на човека, на която той е благодарен за своето възникване и съществуване, това е и аз го наричам не Бог – мистична, непонятна, многозначна дума, а природа – ясна, чувствена, недвусмислена дума и същност” (!!!). Фейербах усърдно подписва основната си рисунка: „Ето лъв, а не куче“ - това трябва да се разбира материалистично и чувствено, но не идеалистично и абстрактно. Някогашен последовател на Хегел, който, трябва да се мисли, е минал през Кант и като цяло е философски образован човек, загърбва фантома на религията, който го преследва, огражда се от Бога с една вулгарно-митологична концепция за природата, която приема без всякаква критика, без никакъв анализ 41 . Ако тази страна на учението представлява някакъв исторически и психологически интерес, поради което не бихме могли да подминем с мълчание тази по-късна теоретична добавка, макар и само поради факта, че самият автор й придава толкова фундаментално значение, то тези по-късни самоинтерпретации нямат никакъв философски интерес или самостоятелно значение и ние няма да се спираме на тях по-нататък, а ще се обърнем към по-внимателно изследване на основната религиозно-философска идея на Фойербах, неговият антропотеизъм. Тук, на първо място, възниква основният въпрос: ако човек в действителност е или трябва да стане истинският обект на религията, тогава какъв човек: този или всеки, когото среща, аз или друг, индивид или вид, в противен случай човек или човечество? Антропотеизмът или, по руския израз на Достоевски, човекът-Бог може да има за обект или отделни избрани, или целия човешки род, да бъде аристократичен, олигархичен и дори егоистичен („егоизъм“) или демократичен, разпространяващ се като идея върху целия човешки род. Именно това демократично обожествяване на човешкия род като цяло характеризира светогледа на Фойербах. Homo homini deus est трябва да се преведе по следния начин: човешката раса е Бог за индивида, видът е Бог за индивида. "Концепцията за божество (четем от Фойербах) съвпада с концепцията за човечеството. Всички божествени дефиниции, всички дефиниции, които правят Бог бог, са дефиницията на рода, който, макар и ограничен в индивида, тези граници са елиминирани в същността на рода и дори в неговото съществуване, тъй като има съответно съществуване в съвкупността от всички хора. Моето знание, моята воля са ограничени; но границите за мен не са едновременно граници за другите, да не говорим за човечеството; това, което е невъзможно и неразбираемо за едно време, е свързано с определено време, но животът на човечеството не е нищо повече от прогресивно преодоляване на граници, които във всеки един момент се считат за абсолютни, непреодолими и още повече, че предполагаемите граници на рода са били само границите на индивидите... Така родът е неограничен, само индивидът е ограничен. Но усещането за ограниченост е болезнено, от това бреме индивидът се освобождава в съзерцанието на по-висше същество; в него той притежава това, което му липсва. Бог за християните не е нищо повече от съзерцание (Anschauung) на непосредственото единство на расата и индивида, общото и отделното същество. Бог е понятието за рода като индивид, понятието или същността на рода, което е родът като универсално същество, като съвкупност от всички съвършенства, всички свойства, освободени от реалните или въображаеми граници на индивида, но същевременно и индивидуално, особено същество. „Същността и съществуването са идентични за Бог.“ „Това не означава нищо повече от това, че той е родово понятие, родово същество, пряко съществуващо и като отделно същество“ 42. "Идеята за рода (Фойербах се развива в полемиката със Щирнер) е необходима, неразделна част от индивида и всеки е отделен. "Ние сме достатъчно съвършени", справедливо и елегантно изразява Единият (Щирнер); но в същото време се чувстваме ограничени и несъвършени, тъй като непременно се сравняваме не само с другите, но и със себе си. Чувстваме се ограничени не само морално, но и чувствено, в пространството и времето; Ние, тези индивиди, съществуваме само на това място, в това ограничено време. Как можем да се излекуваме от чувството за неограничен вид, тоест в мисълта за други хора, други места, други щастливи времена? Следователно, който не поставя рода на мястото на божеството, оставя празнина в индивида, която трябва да бъде запълнена от идеята за Бог, тоест персонифицираното същество на рода в състояние да премахне божеството и религията и в същото време да ги замени. (Тук Фойербах говори за истинския, богоборчески мотив, дал живот на неговата религия на човечеството.) Да нямаш религия означава да мислиш само за себе си, да имаш религия означава да мислиш за другите. И тази религия е единствената трайна, защото щом имаме поне двама души - съпруг и съпруга, вече имаме религия. Второ, дискриминацията е произходът на религията - ти си Бог за мен, защото аз не съществувам без теб, аз завися от теб, няма теб, няма мен” 43. В Grundsätze der Philosophie der Zukunft намираме следните решителни афоризми за божествеността на расата: „Индивидуалният човек в себе си няма същността на човека в себе си, нито като морал, нито като морал мислещо същество. Същността на човека се съдържа само в общуването, в единството на човека с човека – единство, основано единствено на реалността на различието между аз и ти” (№ 59) “Самотата е крайност и ограниченост, общността е свобода и безкрайност. Човекът сам по себе си (für sich) е само човек (в обичайния смисъл на думата); човек с човека – единството на аз и ти – е Бог” (§ 60). Така че няма съмнение, че тук говорим за нищо друго, освен за религиозно обожествяване на човечеството, независимо дали в лицето на първия срещнат човек или на цялата човешка раса. Фойербах непрекъснато се колебае (а това колебание, както ще видим по-нататък, следва от самата същност на въпроса и е неизбежно свойство на заеманата от него философска позиция) между тясното и широкото разбиране на човечеството като Бог. В полемиката си с Щирнер той дори посочва разликата между половете и семейния съюз като необходима основа за религиозното отношение към човека, така че храмът на това божество или се стеснява до брачната спалня и детската стая, след което се разширява, обхващайки арената на живота на цялото историческо човечество. В светогледа на Фойербах се борят партикуларистичните и универсалистичните тенденции и ако, имайки предвид първата, Ланге го обозначава с името туизъм (от tu - вие), то, имайки предвид втората, тя трябва да се нарече хуманизъм в най-широкия смисъл на думата. И когато Фойербах не беше толкова притиснат до стената от смазваща критика, какъвто беше случаят със Щирнер, той беше склонен да разглежда предмета на своята религия универсалистично, разкривайки дори ясно желание да олицетворява расата, да даде на идеята за човечеството не само абстрактно, но и реално съществуване, да почувства Grand-etre 44, за което Ог учи. прод. Необичайно характерни в това отношение са неговите съждения за Христос, които показват как, въпреки неговото знание и против волята му, някои истини на християнството са били все пак скъпи и близки на тези, които са превърнали борбата с християнството в своя жизнена задача. Четем: "Христос не е нищо друго освен образа, в който единството на расата е отпечатано и изразено за съзнанието на хората. Христос обичаше хората; Той искаше да ги обедини всички, без разлика на пол, възраст, ранг или националност. Христос е любовта на човечеството за себе си (!!), като образ (в съответствие с развитата природа на религията) или като лице, но лице, което (в религиозен смисъл) има смисъл само на символът е идеално лице. Затова любовта е представена като отличителен белег на Неговите ученици. Но любовта, както беше казано, не е нищо друго освен практическото осъществяване на единството на расата в настроението (Gesinnung). Полът не се мисли само; тя съществува в чувството, в настроението, в енергията на любовта. Род е това, което вдъхва любов в мен. Сърце, пълно с любов, е сърцето на състезанието. Така Христос като съзнание за любов е съзнанието на расата. Всички трябва да станем едно в Христос. Христос е съзнанието за нашето единство. И така, който обича човек заради самия човек, който се издига до любовта на расата, до универсалното, съответстващо на същността на вида любов, той е християнин, той самият е Христос. Той прави това, което Христос направи, което направи Христос Христос. Следователно, където възниква съзнанието на рода като род, там Христос изчезва, въпреки че истинската Му същност е запазена, тъй като Той е бил само заместител, образ на съзнанието на рода” 45. Въпреки цялата религиозна нищета на тези присъди, в които живото Лице на Христос, запечатано в сърцата на вярващите в Него, е напълно елиминирано, те съвсем ясно изразяват идеята за истинското, а не просто абстрактно единство на човешкия род. Отказвайки да види това истинско мистично единство в Богочовека, но инстинктивно усещайки цялата важност, цялата необходимост от това единство, Фойербах е принуден да го търси в Левиатан и човечеството, вместо тялото на Христос, е обявено за тялото на Левиатан. Неумолимата логика наказва идолопоклонническия атеизъм на Фойербах, като стъпка по стъпка го тласка, свободолюбец и комунист, през хегеловото обожествяване на държавата към римското обожествяване на държавния глава. Отхвърлил Христос, той прави държавен глава истинския глава на човечеството - Divus Caesar! 46 Тези, които смятат това за клевета, ви приканваме да следят внимателно следните твърдения на Фойербах: „Субективният произход на държавата се обяснява с вярата в човека като бог за човека. В държавата силите на човека се изолират и развиват, за да установят едно безкрайно битие с помощта на това разделение и тяхното ново съчетание; много хора, много сили са една сила. Държавата е съвкупността от всички реалности, държавата е провидението за човека. В една държава едното замества другото, едното допълва другото; Това, което аз не мога, не знам, някой друг може. Не съм сам, предаден на произшествията на естествената сила; други съществуват за мен, аз съм заобиколен (umfangen) от универсалното същество, аз съм член на цялото. Истинското състояние е неограниченият, безкраен, истински, съвършен, божествен човек. Само държавата е личност, която се определя, която се отнася към себе си, и абсолютният човек... Връзката на държавата е практическият атеизъм; хората съществуват в държавата, защото съществуват в държавата без Бог, държавата е Бог за човека, поради което тя с право отстоява за себе си божествения предикат „Величие“ (Majestät)" 47. Един вид култ! Но нека се вслушаме отново: „Човекът е основното същество (Grundwesen) на държавата. Държавата е реализирана, организирана, разкрита съвкупност (Totalität) от човешко същество. В държавата съществените качества или видове човешка дейност са въплътени в различни класи, но в лицето на държавния глава те отново се свеждат до идентичност (Идентичност). Държавният глава представлява всички класи без разлика: пред него всички те са еднакво необходими и равни. Държавният глава е представител на универсалния човек.” 48 Това е съдържанието, което в крайна сметка получава формулата „homo homini deus est”: Бог за човека е държавен глава и остава само да се възкреси външната обвивка на тази древна идея, тоест да се възстановят свещените образи на държавния глава, принасянето на жертви за него и пр. Не проблясва ли тук като сянката на този, който един ден ще седи в храма като бог и ще иска божествени почести. фатално предчувствие!.. По един или друг начин, това е религията, проповядвана от Фойербах. Защото говорим конкретно за религия, която би могла да се противопостави на християнската религия, за съзнателно антихристиянска религия. За Фойербах една философска доктрина не е достатъчна, както досега са били различни теории. "Досега (die bisherige) философията не можеше да замени религията; това беше философия, но не и религия, без религия. Тя остави особената същност на религията извън себе си; тя претендира (vindicirte) за себе си само формата на мислене (Gedankenform). Ако философията е призована да замени религията, тогава тя трябва да стане религията като философия; тя трябва да приеме в себе си, по характерен за нея начин (ihr konform), това, което съставлява същността на религията, предимствата, които последната има пред философията. "Ако на практика човекът сега е заел мястото на християнина, тогава теоретично човешката същност трябва да заеме мястото на божественото. С една дума, ние трябва да изразим това, което искаме да станем в един най-висш принцип, в една най-висша дума: само по този начин ние освещаваме живота си, оправдаваме нашата склонност. Само по този начин можем да се освободим от противоречието, което в момента отравя нашата вътрешна същност: от противоречието между нашия живот и мислене и религията, която коренно им противоречи, защото ние трябва отново да станем религиозни - политиката трябва да стане наша религия, но това е възможно само ако имаме като най-висше в нашия мироглед това, което превръща политиката в религия за нас. "Можете да превърнете политиката в религия инстинктивно, но тук говорим за по-висша съзнателна (letztem ausgesprochenen) основа, за официален принцип. Този принцип не е нищо повече от, казано отрицателно, атеизъм, т.е. елиминиране на бог, различен от човека." 49 Думи, които са забележително характерни за Фойербах, разтварят мъгливата философска завеса и показват както основния двигател на неговата мисъл, така и неговата горда мечта: този двигател е атеизмът, по-точно антихристиянството, мечтата за започване на нова ера, създаване на нова религия, превръщайки хората от „теолози в антрополози, от теофили във филантропи, от кандидати за онзи свят в ученици на този свят, от религиозни и политически служители на небесната и земна монархия и аристокрация в съзнателни, свободни граждани на земята." 50 Няма друг бог освен човека и Фойербах е неговият пророк. Това не е малко, защото ако е вярно мнението на самия Фойербах, че периодите от историята се отличават с религиозни революции, тогава Фойербах е искал да открие нова епоха в историята и в пустинята на своя Брукберг да изкове духовен лост, с който човечеството да се обърне и да поеме по нов път. Забележително е доколко Фойербах успя да угоди на духа на времето в цитираните думи. Беше невъзможно да се каже нещо повече в съответствие със съвременните настроения, по-угодно на нечестието на княза на този свят, от този призив да има религия в политиката, да се направи политиката религия. Защото през целия 19 век до наши дни - и колкото по-нататък, толкова по-бързо - нараства броят на хората, които се лишават от неземни идеали и които напълно ги пренасят тук, в „царството на този свят“, и всъщност за тези хора политиката се е превърнала в религия. Многобройни полкове на материалистическия социализъм, непрекъснато се умножават в различни страни, живеят с тази религия. Тук, между другото, се потвърждава основателността на нашите уводни бележки за това доколко Фойербах изразява с учението си душата на съвременния материалистически социализъм, неговата религия, доколко той прониква в неговата най-скрита и съкровена сърцевина. След като родът е обявен за абсолют и божество, оттук идва неизбежният и необходим извод, а именно, че „das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit“ 51, т.е., че „мярката на рода е абсолютната мярка, законът и критерият на човечеството“. В поколението са целият закон и всички пророци. Въпреки че догматът на религията на рода е само накратко и непълно очертан от Фойербах, ние все пак ще посочим някои от основните му догми с оглед на техния характер за целия план и възможната посока на по-нататъшно развитие. Вярващите виждат в Бога живото въплъщение на истината, която се разкрива в историческите познания на човечеството, в развитието на научната и философска мисъл, постепенно приближаваща се до човешкото съзнание. Освен това те виждат в него въплъщение на абсолютно морално съвършенство, жив идеал, за който се казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Баща“. Те виждат в него най-накрая източника на съвършената красота, излята в света и имаща в своя триумф „спасяването на света“. Божествеността се възприема като триединство от истина, доброта и красота. Религията на рода на Фойербах не отменя това триединство, но го съотнася към неговото божество, прави тези определения предикати на рода, играещи ролята на абсолюта. (Трябва обаче да се отбележи, че самият Фойербах не се е занимавал с въпроси на естетиката, но не е трудно да си представим в каква посока е могла да се развие тя в общо съгласие с основните му идеи). Истината според Фойербах е функция на рода и се установява от родовото съзнание. "Само в общуването, само от отношенията между хората възникват идеи. Не сами, а само заедно те стигат до понятия, до знание като цяло. Двама души са необходими за раждането на духовен човек, както и на физически: общуването между човека и човека е първият принцип и критерий за истина и универсалност. Увереността дори в съществуването на други неща освен мен е за мен опосредствана от увереността в съществуването на друг човек освен мен. Това, което виждам сам, се съмнявам; вярно е само това, което другият вижда” 52. „Истината не съществува в мисленето, а не в знанието за собствена сметка (für sich selbst) Истината е само съвкупността от човешкия живот и битие” 53 . „Вярно е това, в което друг е съгласен с мен – единодушието (Uebereinstimmung) е първият признак на истината, но само защото родът е крайната скала (Maas) на истината... вярно е това, което е в съответствие със същността на рода, това, което му противоречи, е невярно. Няма друг закон на истината“ 54. Това е основната епистемологична теза на Фойербах, която в момента, усложнена от кантианството и дарвинизма, изразява основната епистемологична идея на Зимел (отчасти Рийл). Самият Фойербах обаче се отдръпва от изводите, произтичащи от праволинейното и категорично прилагане на тази теза, според която се оказва, че прав е не Сократ, а неговият съдия, не Коперник, а съдилият го съд, съвсем не новатор и революционер на мисълта, а инертна и тъмна тълпа. „Другият“, продължава Фойербах, „по отношение на мен е представител на расата, заместител на другите в множествено число, и именно неговата преценка може да бъде от по-голямо значение за мен, отколкото преценката на безбройна тълпа“ 55 . Така Фойербах бяга от собствената си демагогска епистемология и тъй като на друго място 56 Фойербах отбелязва, че индивидът представлява расата за себе си, тогава тезата на Фойербах губи всякакъв реален смисъл и, освободил се от всички неприятни изводи от своето учение, той преминава от защита в офанзива: „С една дума, има качествена, критична разлика между хората, но християнството угасва тези качествени разлики.” Дали християнството е виновно или невиновно за това угасване, но при такова тълкуване религията на расата, на човечеството безчувствено преминава в религията на индивида-свръхчовек, а Фойербах се превръща в Ницше, най-общо казано, който е антипод на Фойербах именно в този момент. В рода има не само истина, но и доброта. "Другият е моята обективна съвест: той ме упреква за моите недостатъци, дори и да не ми казва директно за това: той е моето персонифицирано чувство на срам. Съзнанието за моралния закон, правото, целесъобразността, дори истината, е ограничено до съзнанието на другите. " 57 Въпреки това, за един вид като абсолют не е достатъчно да бъде „обективна съвест“, тоест субективен агент на доброто; тази позиция сама по себе си не е много характерна за религията на човечеството: тя също трябва да бъде обективно добро, въплъщение на съществуващото добро. Абсолютът е абсолют; следователно светостта също му принадлежи като неделим атрибут. Сборът се състои от всички компоненти, а родът се състои от всички индивиди, което означава, че и аз участвам в колективната святост с всички незаличими петна, които съвестта ми познава, и Месалина, и Калигула, и Борджия, и „скучните”, сиви хора на Чехов... Ето го вашият бог, паднете на лицето си и се молете, молете се на себе си, молете се на Месалина, молете се на „Йонич”. Това е фатален въпрос за Фойербах и за всяка религия на човечеството: къде да поставим цялата слабост и цялата поквара на новия бог, който в християнската религия се свързва с основното човешко падение, с първородния грях и по-нататък с догмата за изкуплението? Сега моля за вашето внимание - ще видим как Фойербах ще се измъкне от затруднението си. This reasoning seems to me to be the most important, the most decisive and the most responsible in all the works, in the entire worldview of Feuerbach and, moreover, completely irreducible from it; whoever accepts it will easily accept the rest of the dogma of the religion of mankind, and whoever does not accept only this, does not accept anything. Feuerbach is talking specifically about the dogma of original sin, and, criticizing this dogma, he says the following: “Here there is absolutely no objective view, the consciousness that you belong to the perfection of the self, that people only collectively make up a person, only together they are what a person should be, they exist as he should exist. All people are sinners, I admit this, but not all of them are sinners in the same way; on the напротив, има много голяма, дори значителна разлика. Един човек е склонен да лъже, а другият не е: той предпочита да пожертва живота си, отколкото да наруши думата си или да излъже; третият има склонност към пиянство, четвъртият - към разврат, но първият няма всички тези склонности, било по силата на своята природа, било поради енергията на своя характер. Морално хората се допълват един друг, както умствено, така и физически, така че взети заедно като цяло, те са това, което трябва да бъдат, представяйки съвършения мъж. Така, за да се получи перфектен човек, Фойербах предлага да се вземе алгебричната сума на добродетелите и пороците. Той просто не забелязва, че според тази рецепта, която учи как от десет Месалина може да се получи една Цецилия, от десет Калигула може да се получи един Маркиз Поза, от десет типажи на Чехов може да се получи един герой и т.н., и т.н., в крайна сметка в най-добрия случай се получава само нула, в резултат на заличаване на плюсове и минуси, а не „перфектен човек“. Фейербах развива мисълта си по следния начин: „Ако дори любовта и приятелството от същества, които сами по себе си са несъвършени, образуват едно, относително поне съвършено цяло, колко повече греховете и пороците на отделните хора изчезват в самата раса, която има достойно съществуване само в цялото човечество (in der Gesammtheit der Menschheit) ... Следователно оплакванията за греха влизат в реда на деня едва тогава, когато човешкият индивид в неговата индивидуалност се счита за напълно абсолютен, без да се нуждае от други, за да осъзнае в себе си вида, съвършената личност, когато изключителното самосъзнание на индивида заема мястото на съзнанието на вида, когато индивидът не признава себе си като част от човечеството, не се разграничава от човечеството и следователно превръща собствените си грехове, своите граници, своята слабост в универсални грехове, в грехове, границите и слабостта на цялото човечество. Следователно, където един род не е обект за човека като род, там той става обект за него като бог. Отсъствието на понятието за рода се компенсира от понятието за Бог като същество, освободено от граници и недостатъци, които натоварват индивида, а според него и самия род, тъй като той се идентифицира с рода. Но тази неограничена същност, освободена от границите на индивидите, не е нищо друго освен род, който разкрива безкрайността на своята същност в това, което се осъществява в неограничено многобройни и разнообразни индивиди. Ако всички хора бяха абсолютно равни, тогава, разбира се, нямаше да има разлика между расата и индивида. Но в този случай съществуването на много хора би било чист лукс, един би бил достатъчен за целите на расата... Но въпреки че същността на човека е една, тя е безкрайна, реалното му съществуване има за цел да разкрие безкрайното, взаимно допълващо се многообразие, богатството на неговата същност. Единството по същество е разнообразие в съществуването." 58 По този начин Фойербах се занимава с фаталните въпроси на индивидуалното съзнание, с трагедията на духа, с язвите на съвестта, с абсолютността на изискванията и безсилието да бъдат удовлетворени, с всички тези антиномии, които превръщат човека в такова загадъчно противоречие, от което се раждат метафизичните системи и религиозните вярвания. И има един отговор на всичко: несъвършенствата на индивида са абсорбирани в рода, сборът е по-голям от неговите части. На рода се приписва съвършенство, безкрайност, разнообразие от форми на съществуване и, естествено, способност за неограничен напредък в историята, което в съвременното философско съзнание е нещо като „комисионна“ сред бюрократите: за да се справят с неспокойните житейски въпроси, които упорито изискват решение и същевременно неразрешими с бюрократични средства, те се предават на комисията, а за да се справят с „проклети“ философски въпроси, те се отнасят до прогреса: той ще разреши всичко, ще уреди всичко. Ние също така четем от Фойербах във връзка с въпроса за бъдещия живот следното: "Заключението относно теологичните или религиозни Jenseits, предположението за бъдещ живот с цел подобряване на човека, в този случай би било оправдано, ако човечеството беше постоянно в една точка, ако нямаше история, подобрение, подобрение на човешката раса на земята ... Но има културна история на човечеството. Безброй неща, които нашите предци не можеха и не знаеха, ние можем и знаем сега... Така това, което за нас сега е само обект на желание, един ден ще се сбъдне, безброй неща, които са били невъзможни за мрачните пазители и защитници на сегашните идеи за вяра и религиозни институции на съвременните политически и социални условия, един ден ще станат реалност; безброй неща, които сега не знаем, но бихме искали да знаем, ще научат нашите потомци. На мястото на божествата, в които се изпълняват само безпочвените, причудливи желания на човека, имаме човешката раса или природа, на мястото на религията – образованието, на мястото на йенсеите зад нашия гроб – на земята историческото бъдеще, бъдещето на човечеството.” 59 В същото време Фойербах не се смущава от въпроса за смъртта на всичко живо, всичко индивидуално, което толкова зле се вписва в тази оптимистична картина. Трябва да отдадем справедливост на Фойербах; той не замълча и не просто загърби този проблем, както обикновено се прави. Напротив, той винаги се взираше напрегнато в мистерията на смъртта, без да затваря очи и се опитваше да се примири със смъртта и да я оправдае, за да създаде, както се изрази Йодл, „танатодицея“ (по аналогия с теодицеята), която е толкова трудна и толкова противоположна на живото и непосредственото усещане. Няколко пъти се връщаше към проблема със смъртта. На нея е посветена първата му творба Todesgedanken, все още пропита от пантеистичното хегелианство, където наред със смъртта на индивида се признава безсмъртието на цялото (това е едно от най-неясните и незрели произведения на Фойербах). Следователно “Todesgedanken” представлява оптимистично самодоволен химн на смъртта на индивида в името на безсмъртието на цялото 60. По-късно Фойербах фокусира своята критика върху съществуващите идеи за живота след смъртта, 61 но тази рационална критика не представлява голям фундаментален интерес. В крайна сметка, след като се превърна във философски материалист, Фойербах се спира на идеята за биологична адаптация към смъртта, естествеността на навременната смърт, предвиждайки това, което Мечников проповядва в момента. В „Vorlesungen über das Wesen der Religion", обобщавайки цялостния му мироглед, ние четем следната преценка по темата: „Всичко има своята мярка", казва гръцкият философ, „в крайна сметка всичко се насища, дори животът, и човекът накрая желае смъртта си. Нормалната смърт, в съответствие с природата, смъртта на завършен човек, който е надживял живота си, следователно няма нищо frightening. Old people often even sigh about death. Немският философ Кант от нетърпение едва дочакал смъртта; той се стремеше към това не за да започне да живее отново, а от желание за своя край. Само една неестествена, нещастна смърт – смъртта на дете, младеж, мъж в пълна сила – ни бунтува срещу смъртта и ни кара да желаем нов живот. Но колкото и странни, колкото и тъжни да са подобни злополуки за тези, които ги преживяват, те обаче не ни позволяват да приемем Jenseits по същата причина, че тези необичайни случаи - те са ненормални, дори ако сега се повтарят по-често от естествената смърт в съответствие с природата - също имат следствие от ненормален друг свят, свят само за онези, които са умрели насилствено или преждевременно; но такъв ненормален свят би бил нещо невероятно и неинтуитивно. 62 Тези съждения напълно характеризират общия мироглед на Фойербах. We can now turn to a critical examination of Feuerbach's worldview. Но първо трябва да се спрем на един литературен епизод, който е изключително интересен за осветляване на доктрината на Фойербах и следователно има голямо значение за нейното точно разбиране. We are referring to Feuerbach's polemic with Stirner, the famous author of "Der Einzige und sein Eigenthum" 63 . Between both contemporaries, Stirner and Feuerbach, there is both great closeness and irreconcilable opposition. Приликата е в това, че и двамата са войнствени проповедници на атеизма, но обратното е в разликата в начините за разбиране на този атеизъм и съдържанието, което се влага в него. Фойербах проповядва позитивен, хуманистичен атеизъм, който отрича Бога в името на човека и човечеството, и формулира своята атеистична религия: homo homini deus est.Щирнер разбира своя атеизъм по един смел нихилистичен начин, изостряйки го в проповядването на чист нихилизъм, отричане на всички висши ценности, на всичко свято: „Alles Heilige ist ein Band, eine Фесел” 64. Той се приближи до самия ръб на бездната, зад която се отваря зейнала бездна, той атомизира човечеството, премахвайки целия колективизъм на неговото съществуване и оставяйки само едно нещо - неговото „единствено“ Аз, за което няма право, няма обща норма, няма добро (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), защото всички тези концепции са възникнали и са свързани с идея за признаване на човешкото общество, „вид“, еквивалентност на някой друг Аз към моя Аз. Щирнер казва в предговора към книгата си: „Божественото е дело на Бога, човешкото е дело на „човека“. Моята кауза не е нито божествена, нито човешка, тя не е истинска, добра, справедлива, безплатна и т.н., а изключително моя собствена (das Meinige) и съвсем не е универсална, а е уникална (Einzig), както и аз съм уникален. Няма нищо по-високо от мен! (Mir geht nichts über Mich)" 65. Ето две лапидарни формули, изразяващи два атеизма, на Щирнер и на Фойербах: "Mir geht nichts über Mich" и "homo homini deus est." Може ли да има по-голям контраст, допълнително подчертан от близостта на първоначалните позиции? Сблъсъкът между тези двама атеисти има огромен философски интерес, който досега остава някак си незабелязан и неоценен в литературата. Кой е прав като атеист? Кой от тях е по-истинският атеист, чийто атеизъм е по-последователен, по-радикален, по-искрен, по-смел? Обърнете внимание, че за хора, които са превърнали атеизма в специалитет, които не се интересуват от нищо повече от това да бъдат последователни атеисти, няма по-голяма обида, нито по-лоша ирония от това да ги обвинят в теология, благочестие и религиозност. И точно това е обвинението, което един, по-смел, атеист повдигна срещу друг, който според една груба, но подходяща поговорка иска да запази невинност и да придобие капитал и иска с атеистичната догма да не се отказва от някои изводи от религиозните вярвания. Щирнер беше първият, който хвърли ръкавицата в книгата си, която може да се каже, че е едно непрекъснато възражение срещу Фойербах, открито се подиграваше с неговата набожност: "След унищожението на вярата Фойербах мечтае да намери убежище във въображаемия залив на любовта. "Висшият и първи закон трябва да бъде любовта на човека към човека. Homo homini deus est – това е най-висшето практическо правило, това е повратната точка на историята.” Всъщност само Бог, deus, се промени, но любовта остава: там любовта стана свръхчовешки бог, тук любовта към човешкия бог и homo като deus. Следователно човекът е свят за Мен. И всичко „истинско човешко” е свято за Мен! Самият брак е свещен. И същото важи за всички морални отношения. Свято е и нека бъде вашето приятелство, свято е имуществото, свято е бракът, свято е благото на всеки човек, но свято е an und für sich 66. Тук няма ли отново свещеник? Кой е неговият бог? човешки. Какво се смята за божествено? човешки! Така само сказуемото се превръща в субект и вместо твърдението: „Бог е любов” стои: „любовта е божествена”, вместо: „Бог стана човек” стои: „човекът стана бог” и т.н. Това е само нова религия”67. Бунтувайки се срещу мислите и концепциите на модерността, егоистът безмилостно извършва най-решителното разрушаване на светините (Entheiligung). За него нищо не е свято! "Би било глупаво да кажа, че нямам власт над себе си. Само позицията, която заемам по отношение на него, ще бъде напълно различна от тази, която е съществувала в религиозната епоха: ще бъда враг на всяка по-висша сила, докато религията ни учи да я правим наш приятел и да се унижаваме пред нея. Разрушителят на светилищата (Entheiliger) напряга цялата си сила срещу страха от Бога. Независимо дали Бог или човек има освещаваща сила в човека, следователно, нещо се почита като свято в името на Бог или човек, това не променя страха от Бога, тъй като човекът е също толкова успешно почитан като „върховно същество“, точно както от специално религиозна гледна точка, Бог като „върховно същество“ изисква страх и почит от нас и и двете ни харесват“ 68. "Нашият собствен страх от Бога отдавна е разклатен и повече или по-малко съзнателният атеизъм, външно разпознаваем от широко разпространената "нецърковност", неволно задава тона. Но това, което беше взето от Бога, беше дадено на човека и силата на човечеството (Macht der Humanität) се увеличи до същата степен, в която благочестието загуби тегло: "човекът" е външният бог и страхът от човека зае мястото на стария Но тъй като човекът е само разновидност на висшето същество, то в действителност е настъпила само метаморфоза във висшето същество, а човешкият страх е само неизменна форма на страха от Бога. Нашите атеисти са „благочестиви хора“. Дали има един или триединен Бог, или лутерански Бог, или être supreme 69, или изобщо няма Бог, но тъй като „човекът“ представлява върховно същество, няма значение за този, който отрича самото върховно същество, тъй като в неговите очи тези слуги на върховното същество в съвкупност са благочестиви хора: най-свирепият (wuthendste) атеист е не по-малко от вярващ християнин.”70 Впечатлението на Фойербах от критиката на Щирнер беше огромно. Пред очите ни Фойербах просто се гърчи от болка под тежките удари на сарказмите на Щирнер. Въпреки че той заявява в писмо до брат си 71, че Щирнер в неговата „брилянтна „книга“ не стига до въпроса за мен“ и че неговата критика е „базирана или на просто необмисляне (puren Unverstand) или на лекомислие“, но в отговора си на Щирнер (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“) той разкрива, според нас не само невероятна слабост, но и пълно объркване. Неговата теория не издържа на действието на алкалния киселинен реагент, който безразсъдният „егоист“ й се яви. Фойербах първо се опитва сам да премине в настъпление: „Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt“ 72, пее Единственият. Но нима нищото не е също предикат на Бога и твърдението: Бог е нищо (което, отбелязваме между другото, никога не е било изразено и не би било изразено от Щирнер, който излага съвсем друга теза: не „Бог е нищо“, а „няма Бог, няма светилище“), не е израз на религиозно съзнание?“ В бележка към това място за научна видимост Фойербах цитира връзка, че определението „Бог е нищо“ се среща не само в източните религии, но и сред християнските мистици. С това позоваване Фойербах само окончателно разкрива своето объркване и безсилие да възрази срещу нещо по същество: няма нужда да казвам, че има много по-малко прилика между мистичния акосмизъм на будизма и някои християнски мистици и войнствения нихилизъм на Фойербах, отколкото дори между учението на Фойербах и църковната ортодоксия. След това Фойербах се опитва да оспори тезата на „единствения“ за неговата „уникалност“, като се позовава на съществуването на пол, съпруга, деца и т.н. и т.н., като че ли тази препратка има някакво значение за „единствения” и е в състояние да го накара да се откаже от своята „уникалност”, да слезе от нихилистичния си трон и да признае правата на тези хора и отговорностите на себе си, да признае в тях светилище за себе си, а не средство. Сякаш наличието на хареми и лупанари не показва достатъчно, че разликата между половете сама по себе си съвсем не е достатъчна, за да може жената да се превърне не в нещо, което задоволява капризите на своя „единствен” господар, а в човек, за когото може да се каже: homo homini deus. В по-нататъшните си бележки Фойербах е безпомощно объркан в противоречия, 73 но не възразява на Щирнер по същество. Смятаме, че причината за това, разбира се, не е случайната слабост на Фойербах, а самата същност на въпроса: той наистина нямаше какво да възрази, защото по отношение на Фойербах Щирнер е напълно прав. На езика на Фойербах Щирнер е истината, разкритата тайна на Фойербах. Истинският атеист е Щирнер, но Фойербах си остава истински „набожен“ атеист, „свещеник“. „Моралистите“, упреква Щирнер Фойербах, „отнесоха мазнините от религията, като я използваха сами и сега се опитват да се отърват от болестта на жлезите, която произтича от нея“ (Drusenkrankheit). "Със силата на отчаянието Фойербах сграбчва цялото съдържание на християнството, не за да го изхвърли, не, за да го привлече към себе си, за да може с последното си усилие той, отдавна желан, но винаги далечен, да бъде привлечен в своя рай и да остане при него завинаги. Не е ли това борба на последното отчаяние, борба на живот и смърт и не е ли това едновременно християнски копнеж (Sehnsucht) и герой не иска да се присъедини към Jenseits, но иска да го привлече към себе си, да го принуди да стане Diesseits 74. Нима оттогава целият свят не вика, повече или по-малко съзнателно, че ние говорим за тази светлина (Diesseits) и че небето трябва да дойде на земята и да бъде преживяно вече тук” 75 . В лицето на един всеразрушителен нихилист, който не се спира пред нищо, Фойербах изглежда наистина добро момче, пастор, добродушен сектант. Целият контраст между двама атеисти и двама „егоисти“, парадиращи със своя атеизъм и своя егоизъм, може би ще бъде изразен още по-пълно, ако разберем как те разбират своя егоизъм. Нека първо да чуем "The One". В отговор на евентуални упреци в егоизъм той заявява: "Добре! Не искам да имам нищо особено в сравнение с другите, не искам да претендирам за някакво предимство пред тях, но не се измервам с другите и изобщо не искам да имам никакви права. Искам да бъда всичко и да имам всичко, което мога. Дали другите имат същото, не ме интересува. Те не могат нито да имат, нито да представляват същото... Смятам, че не съм нещо специално, но единственият (einzig). Разбира се, имам прилики с другите, но това е важно само за сравнение или размисъл; в действителност аз не искам да признавам или уважавам нищо в теб, нито собственик, нито просто човек, но искам да използвам (verbrauchen) теб... За мен ти си само това, което представляваш за мен, а тъй като мой обект, тогава моя собственост. 76. „Ausser mir giebt es kein Recht“ 77, 78. Как всичко това се досеща от Достоевски, който, разбира се, никога не е познавал Щирнер, но е проникнал дълбоко в мирогледа на атеизма. В крайна сметка горната немска фраза на руски може директно да се преведе с фаталната формула на Ив. Карамазова: всичко е позволено, няма Бог, няма морал. „Където и да застана, сега ще има свято място.“ И до тези наистина сатанински речи Фойербах бърбори благочестивите си речи, преструвайки се на ужасен нихилист, въпреки че иззад маската наднича пискюлът на шапката на домашен човек от улицата, мил чичко и любимец на децата: „Под егоизъм разбирам любовта на човека към себе си, тоест любовта към човека, тази любов, която насърчава удовлетворението и развитието на всички онези, стремежи и влечения, без чието задоволяване и развитие той не може да бъде и не е истински, съвършен човек Под егоизъм аз разбирам любов към себе си - защото какво съм аз без любов към същества като мен? - любовта на индивида към себе си е същата като всяка любов към обекта или съществото, тъй като аз мога да обичам само това, което отговаря на моя идеал, моето чувство, моето същество” 79. Такова е любвеобилното сърце на нашия добродушен „егоист”, до което лежи черна, тъмна сянка от демоничната фигура на друг, облечен в мрачното сияние на неговия прототип, с опеляни криле и белег на проклятието на вечната самота. Може ли да си представим по-поучителен спектакъл от този сблъсък на двама „егоисти“, от които единият извървя пътя си до края и спря на стълба, а другият вдигна само крака си, но остана да стои на същата, надеждна почва, изобразявайки философско „тичане на място“. Идеологическият сблъсък между Щирнер и Фойербах в никакъв случай не може да се счита за нещо от миналото. Щирнер направи само слабо впечатление за времето си и беше забравен с прекомерна лекота 80 . Но се появява нов, по-късен и по-талантлив проповедник на подобни идеи, който започва да упражнява мощно влияние върху душите на своите съвременници, които досега благочестиво се издържаха от наивната религия на човечеството на Фойербах и Конт. С още по-голяма страст и не по-малка дързост той се опита да извърши „преоценка на всички ценности“ и най-яростно атакува ценностите на хуманизма, които като „отстранена мазнина от религията“ останаха в учението на Фойербах 81. Ницше - говорим за него - реагира с особена враждебност на учението за любовта, обвинявайки християнството за това за покварата на историческото човечество, и за Ницше, както преди за Щирнер, Фойербах, който си е въобразил себе си като враг на християнството и негов разрушител, по необходимост се оказва сред представителите на християнството. В областта на морала, на мястото на: обичай ближния си, беше поставено: sei hart, „бутни падащия“. На мястото на демократичната доктрина за етическата еквивалентност на хората се прокламира доктрината за техните различни ценности, за изключителната, най-висша или единствена ценност на избрани свръхчовеци, аристократи, за които останалото човечество е само пластичен материал. Така всичко се обръща с главата надолу. И най-интересното е, че тези идеи, изразени в екзотична форма, привлекателна за мнозина, направиха силно впечатление на модерността, объркаха главите, унищожиха спонтанността на предишните хуманистични вярвания и станаха модерни, докато Щирнер по негово време остана почти незабелязан и не притесняваше никого. Но възкръснал в Ницше, сега той хвърля гласа си над главите на няколко поколения. Атеистичният хуманизъм преживява несъмнена и дълбока криза, тъй като неговата основа, най-важната му демократична догма, е поставена под въпрос. И тази криза в нашите очи е още в самото си начало, разпадът на доминиращия светоглед тепърва започва, защото, както каза Вл. Соловьов, „от прозореца на свръхчовечността на Ницше се открива необятна шир за всякакви пътища в живота“ 82. Все още не е окончателно определено кои са тези пътища, но духовният смут вече е започнал. Щирнер и Ницше подкопават фундаменталната догма на Фойербах и целия атеистичен хуманизъм като цяло: homo homini deus. Защото наистина тази догма е в основата на всичките й възможни нюанси, съставлявайки обща основа за всички тях. Съвременните научни теории за социалното развитие или прогрес могат да се различават значително една от друга както в теоретични основи, така и в практически или тактически изводи, но всички те признават една единствена ценност - човек в смисъла на всеки представител на вид поотделно или на род като цяло. Либерали и социалисти, марксисти и популисти, всякакви фракции практически ще се споразумеят за едно нещо: няма Бог, но Бог е човек и човечество. Това не винаги лежи на повърхността и ясно се проявява в съзнанието, но тази догма запазва силата си дори когато се отрича устно. През последните години от живота си Енгелс беше склонен да отрича близостта си с Фойербах, първо, защото не харесваше използването на думата „религия“ от Фойербах, сякаш това беше въпрос на думи и промяната на думата би променила същността, и второ, защото Фойербах с учението си за любовта беше сантиментален и не разбираше значението на класовата борба 83. Но е очевидно, че последното възражение може да се обясни само със стесняването на умствения хоризонт на самия Енгелс, тъй като в противен случай той не би възразил срещу позиция, която има общо, философско и религиозно значение, като се позовава на определена социологическа теза, която, независимо дали е вярна или невярна, не може да се конкурира с първата. Учението за класовата борба отговаря на въпроса как, но не и на въпроса какво; не дава цел, а само форма и средство, неразривно свързани с дадени условия и подлежащи на отстраняване заедно с тях. Класовата борба в марксизма има за цел премахване на класите и следователно самоунищожаване; в този смисъл това е и пътят на любовта. Следователно Фойербах в своята социология можеше да бъде също толкова марксист, колкото и Енгелс, а марксистите в своята философия си остават фойербахианци, тоест атеистични хуманисти. Всъщност познават ли те някаква ценност, по-висока от човека и човечеството, поставят ли на практика формулата на homo homini deus и не се ли определят всичките им идеали за бъдещето, идеалите на социализма, на свободното устройство на обществото? Техният атеизъм е същият антропотеизъм като този на Фойербах и в този смисъл всички негови представители, без разлика на нюанси, се оказват коренно противоположни на по-радикалните атеисти Ницше и Щирнер, които в името на атеизма отхвърлят антропотеизма и отричайки небесния Бог, не желаят земно божество. „Религията е отношението на човека към собствената му същност - това е нейната истина и нейната нравствено-благотворна сила - но към неговата същност не като своя, а като друга, различна от нея, дори противоположна същност - това е нейната неистина, нейните граници, нейното противоречие с разума и морала” 84. Задачата на основното произведение на Фойербах „Wesen des Christenthums” не е нищо повече от опровергаването на неистинската, т. е. теологическата същност на религията, чрез изясняване на истинската, т. е. антропологическата същност на религията, и това е заглавието на двата раздела, на които е разделена тази творба. С други думи, опитът на Фойербах се свежда до това да освободи религията на богочовечеството, основана на вярата в Богочовека, от тази опора и да я превърне просто в религия на човечеството, като в същото време не я обеднява по никакъв начин, а само премахва нейните богословски катаракти. Фойербах е убеден, че операцията, която предприема, наистина е напълно осъществима и не нанася съществени щети, а религията на човечеството, лишена от каквато и да е теологична опора, ще устои по-добре, отколкото с нейна помощ. С добросъвестност и талант Фойербах внимателно отстранява тези опори отвсякъде, като съзнателно и последователно провежда философски експеримент с огромно, може да се каже, фатално значение. Той поема върху себе си задачата на религиозен пророк, създател на нова религия. Ето защо, ето един решаващ и фатален въпрос: сградата, лишена от предишната си основа, удържа ли се, без да се напука, или се е превърнала просто в купчина развалини? А онова „създание” (Wesen) на религията, с което Фойербах извършва своята операция, живо ли е и жизнено или е мъртво отдавна и само трупът му все още запазва предишните черти на живо лице, изкривено и обезобразено от смъртта? А новият бог, на когото се моли Фойербах, бог ли е или мъртъв идол, или, още по-лошо, оракул, за когото говори свещеникът, вече не пророк, а измамник? С оглед на този, така да се каже, хирургически произход на учението на Фойербах, което все пак запазва неразривна връзка с християнството, което той отрича или по-скоро коригира, нашето общо отношение към него е естествено двойствено. Не може да се приеме, но не може и да се отхвърли напълно. В него се съдържат най-великите и важни истини, но взети в такава едностранчивост и абстрактност, че благодарение на това се превръщат в също толкова големи заблуди. Твърденията, които Фойербах запазва от отхвърленото от него християнство, са верни, но приемайки тези производни истини, той същевременно отрича много по-важните истини, които ги основават, и резултатът е странна смесица от чудовища, противоречия и парадокси, лабиринт, в който човек трябва да търси пътища. Две големи и важни истини са изразени с голям акцент и енергия в учението на Фойербах: първата е, че човекът и човечеството имат безусловно религиозно значение, в противен случай, че човекът за човека или човечеството за индивида е и трябва да бъде религиозна светиня, ако използваме израза на Фойербах, да бъде земен бог, сякаш абсолют; втората истина е, че човечеството е единно цяло, в което индивидите са само отделни части, извън него губят всякакъв смисъл и всякакво значение, и това единство не е абстракция, не съществува само в абстракция, а е съвсем реално, човечеството е жив и колективен организъм. И двете истини за висшето достойнство на човешкия род и за неговото реално единство, органично свързани помежду си, представляват положителната страна на учението на Фойербах, но отрицателната му страна е, че той ги поставя в пряка връзка, иска да ги представи като необходими изводи от философията на атеизма и с това подкопава и двете учения в тяхната същност. Вярвайки, че същността на своя мироглед е в атеизма, Фойербах подкопава своя хуманизъм, води непрекъсната борба със себе си и е разкъсван от непримирими противоречия. Нека разгледаме по-отблизо тази поучителна борба. Да започнем с първата теза, за религиозното значение на човечеството. На езика на Фойербах той е формулиран не в смисъл, че човекът е божествен само в смисъла на своите потенциални способности и крайна съдба, а в напълно противоположен смисъл: няма Бог и следователно човекът е Бог за човека, т.е. формулиран е като извод от атеизма, като негов синоним или вдлъбната страна на релефа. Но антропотеизмът, като извод от атеизма, съдържа вътрешно противоречие, тъй като по отношение на частното той утвърждава това, което отрича изобщо, а именно, унищожавайки Бога, той се стреми да запази божественото, свещеното. Следователно вътрешната и необходима диалектика на атеизма води от антропотеизма до религиозния нихилизъм, до отричането на всяка светиня, всяка ценност или, което е същото, до издигането на факта, само защото е факт, в ранг на най-висша ценност, до придаването на религиозно значение на факта като такъв. Атеизмът осъществи тази диалектика по време на живота на Фойербах в учението на Щирнер, проповедника на нихилизма, аморализма и „егоизма“, „разрушителя на свещените неща“ (Entheiliger). Ние вече се запознахме с този значителен епизод от историята на мисълта и знаем, че за победител в този сблъсък на двама мислители трябва да се смята не Фойербах, а Щирнер. За един последователен и искрен атеист, който не изоставя старите религиозни вярвания за практическа употреба, няма спасение от умъртвяващия нихилизъм, от убийствената празнота на пълната самота, и то не самотата в пустинята или затвора, а самотата сред хората, раздялата с тях. И наистина, ако най-висшата, абсолютна стойност, източникът на всички производни стойности, бъде отхвърлена и обявена за несъществуваща, тогава каква логична и дори морална възможност съществува да се установи върху относителна, производна стойност, която, подобно на луната, отразява светлината от слънцето и угасва заедно с него? В края на краищата човечеството, разглеждано в естествен, а не религиозен ред, все още е само факт от външния свят, факт от биологията, историята, социологията и т.н., в това си качество не се различава фундаментално от други факти или обекти на външния свят, като например камък или планина, или тази маса. Има, разбира се, огромна количествена разлика между тези факти, но не фундаментална, нито в стойност или ранг. Обожествяването на факт, тоест приписването на факт на производно и относително значение на абсолютна стойност, предикат на божествеността, е поклонението на идол, на обикновен език наречено идолопоклонство. И ако нашите предци и съвременните диваци почитат като божества обектите от физическия свят - камък, животно, небесни тела, то Фойербах по същия начин предлага да се покланя на човечеството, съвкупността от индивиди homo sapiens. И ако съвременният човек, влизайки в идол, няма да намери там нищо освен грозни кукли и фигури, то в идола на Фойербах истинският атеист също ще намери само идоли, макар и с абстрактен характер, и ще им се смее. След като махна главата, не притеснявай косата, Щирнер би могъл да каже на благочестивия атеист Фойербах - като отхвърли абсолюта, човек трябва да остави благочестието, а не да се опитва да запази всичките му атрибути, приписвайки ги на битие, което очевидно е неабсолютно. Противоречието не е оригинално, няма нужда дори да настояваме за това. Щирнер е прав: атеизмът и нихилизмът, без значение каква форма приемат, са синоними. Или над мен има Върховен, пред Когото се покланям, или аз съм над себе си и не знам нищо над себе си, а егото (а не хомо) е deus sum. Идолопоклонството е разбираемо и естествено в епохата на мрачното и наивно съзнание на човечеството, още повече че тогава идолопоклонството изобщо не е атеизъм и идолите са имали значението на истински свещени образи. Но позицията на мислителя от 19-ти век, който идва от Хегел, е трудна, тъй като е загубил всякаква наивност и спонтанност и е принуден, поради вътрешна духовна необходимост, да създаде за себе си известен идол, да проповядва неговата божественост и да му се моли, и този идол не е някакво недостижимо светило или неизвестно създание, а ние самите, ние и нашите приятели, съпруги и деца, техните познати, познати на техните познати, нашите предци и нашите потомци, т.е. човечеството. Такъв човек трябва да преживява постоянна трагедия, да бъде измъчван от изгарящо противоречие, да изнемогва от вътрешно безпокойство и това е една от причините, поради които Фойербах никога не може да спре до окончателната формулировка на своето учение; цял живот го обработваше, често само повтаряше стари мисли с други думи и сякаш със звука на нови думи се опитваше да заглуши вътрешните съмнения. Това безпокойство е целият Фойербах, неговата най-добра, най-благородна същност и е учудващо, ако тази борба и това безпокойство се виждат зад маската на догматичния, войнстващ атеизъм. Човекът е свещен и човечеството е свещено, то има абсолютна религиозна цел. Фойербах усещаше това дълбоко. Особена заслуга - не на логиката, а на човешката му интуиция - трябва да му се припише за това, че той говори конкретно за религията на човечеството, че при целия си атеизъм той не отричаше, а проповядваше религията. По този начин той става с десет глави по-висок от онези, които се стремят да премахнат не само тази или онази форма на религия, но и религиозното обожествяване изобщо, и в същото време с високомерна гримаса се отвръщат от истинския разрушител на светините Щирнер. Навсякъде, където има абсолютни ценности, обект на поклонение, светилище, каквото и да е то - в абстрактната идея за човечеството или в буквата на Ерфуртската програма - има религия и не прави чест на прозрението на Енгелс и Маркс, че, поддържайки философията на Фойербах, те усърдно - в своя атеистичен и материалистичен фанатизъм - премахват неговата религия 85. И, разбира се, единствената възможна форма на атеистична религия остава религията на човечеството, обожествяването на човека, както е проповядвал Фойербах. Или Бог, или човек – това е алтернативата на Фойербах. Междувременно всъщност тук не само няма противопоставяне или - или, но и двете тези концепции са неразривно свързани, всъщност се обединяват в концепцията за богочовечеството. Вярата в Бога е вяра в човека, а без тази вяра човекът се превръща в странно, двукрако същество, пълно с непонятни противоречия. Но е невъзможно да се отделят тези религии една от друга и всеки опит да се даде религия на човечеството без Бог е допълнителен аргумент a contrario 86 в полза на тази истина и имаме подобен опит при Фойербах. Човекът и човечеството са най-висшето откровение на Божественото, заради което е създаден този свят, което е посредник между Твореца и творението, душата на света. Само човек има способността свободно и съзнателно да усвоява божественото съдържание; само в него абсолютът намира своето друго, своя образ и подобие. Поради това човечеството има потенциала за безкрайно развитие, способността за истински прогрес, водещ до истинска трансцендентност на себе си, а не само празни и помпозни твърдения за свръхчовечество. Израстването на човечеството от тъмната сътворена стихия към светлото богообщение и богопознанието, от зверското човечество към богочовечеството изпълва историческия процес. За този процес е също толкова необходим свободният човешки елемент, активно усвояващ разкритото божествено съдържание, необходимо е и това разкриване на Божественото, многочастно и многообразно. Божественото, неизменно и абсолютно, има в човечеството свой собствен образ, свой друг, който усвоява това абсолютно съдържание в историческия процес; човечеството в този смисъл се абсолютизира. Очевидно е, че възможността за разкриване на абсолюта, възможността за богочовешкия процес предполага у човека определени способности, известно духовно сродство, „образ и подобие” на абсолюта. Ако елиминираме това предположение и застанем на основата на деизма, който свежда Божествеността, в красивия израз на Фойербах, до ролята на Titularursache 87, тогава ние отхвърляме всякаква възможност за познание за Бога и откровение за Бога. За такъв Бог дори не може да се каже: той съществува, защото Божественото да бъде означава да се отвори, да даде живот. Бог, който не дава живот, е contradictio in adjecto 88. Следователно деизмът, признаването на Бог an und für sich извън всякакво отношение към човека, е само учтива форма на атеизма. Като хора ние сме способни само на човешко познание, но да бъдем на човешки език означава да изявяваме съществуването си, а позицията, че по принцип има Бог, но Той не е за човека, е абсурдно противоречие. Следователно деизмът, поради неизбежната диалектика, се превръща в атеизъм както теоретично, така и исторически (по време на Просвещението). Това обикновено се възразява, като се цитира антропоморфизма на подобни идеи за Божественото, като че ли е недостойно и грубо. Но обвиненията в антропоморфизъм се основават на чисто неразбиране (освен ако, разбира се, не се отнасят до наистина груби представи за Бога, в които нашите недостатъци, слабости, земни свойства и т.н. се приписват на Божественото). Това, което се нарича антропоморфизъм, всъщност е единственото възможно и достъпно за човека, човешко познание за Бога. Утвърждавайки Неговото съществуване, ние същевременно утвърждаваме поне част от Неговото познание за себе си и следователно ние си приписваме органа на това познание, способността за такова познание. Но знанието е дълбоко интимен акт, основан само на вътрешно сродство. Следователно ние признаваме божествеността на нашата собствена природа, тоест образа и подобието на Бога в себе си. Отдавна е отбелязано от великия поет, който повтаря тук също толкова велик философ 89, че ние не бихме познали слънцето, ако нашето око нямаше нещо слънчево в себе си: 90 Следователно обвиненията в антропоморфизъм са напълно справедливи, доколкото маркират истината, че съществуването на Бога неизбежно е откровението на Бога и следователно Абсолютното Съществуващо предполага Абсолютното Ставане. Ако има Бог, това означава, че човекът е божествен и неговите духовни сили също имат божествен произход и божествена цел. Така това, което обикновено се нарича религиозен антропоморфизъм, т. е. признаването на божественото достойнство и образ на човека, изобщо не служи като аргумент в полза на атеизма, като който, между другото, го използва и Фойербах. Фойербах се опитва да докаже, че човек създава Бог по свой образ и подобие, като обективирани, материализирани желания на сърцето си, като мечта 91. Той обръща твърдението, че човек има образ и подобие на Бога, в смисъл, че Бог има образ и подобие на човека. Но това по никакъв начин не разрешава въпроса дали човекът е създал Бог като продукт на своето въображение или човекът е създаден от Бога и постоянно осъзнава и съзнава своето богоподобие. Метафизично-религиозният въпрос с тази инструкция на Фойербах, която той приема като най-силен аргумент в полза на атеизма, дори разглежда разкриването на тайната на религията и повратната точка на историята, не само не е разрешен, но по същество не е поставен. Фойербах в “Същността на християнството” и Вл. Соловьов в „Чтения за богочовечеството” (и Шелинг преди него) се доближават много един до друг, тъй като става въпрос за установяване на богоподобието на човека, но след това се отклоняват от тази обща точка в диаметрално противоположни посоки. Изобщо тези произведения имат някакво странно сходство и близост с най-голям контраст, тъй като и двете, с цялата бездна, която ги разделя, се характеризират по същество с отговора си на един основен и вечен въпрос, а именно въпроса: какво мислите за Човешкия Син? И в отговора на него се крие отговорът на друг въпрос: какво мислите за един човек и за себе си? Не напразно Фойербах първоначално замисля заглавието на своята творба, за да включва призив към самосъзнание: GUSEY aavrov 92. Така че антропологията на Фойербах, която той смяташе за най-победоносното и неустоимо оръжие в арсенала на атеизма, изобщо не считаме за такава и тя по никакъв начин не го упълномощава да прави онези религиозно-метафизични изводи в полза на атеизма, които самият той извлича от нея. Тези данни от религиозната психология, които са отбелязани от Фойербах, също се вписват в противоположния светоглед; това обаче вече е изтъквано неведнъж. След като отхвърли Бог, Абсолютното битие, Фойербах трябваше да признае за Бог абсолютното ставане, обожествяването на човечеството. Ставането се приравняваше на пълното съществуване, обожението се приравняваше на обожението. Абсолютът, в процес, състоящ се от смесица от абсолютното и условното, вечното и преходното, беше обявен за уникален и окончателен. Оттук всички по-нататъшни трудности, целият трагизъм на положението на Фойербах. Отсега нататък той е обречен да събира лъчите, проникващи отгоре в тъмната стихия, и с помощта на тези лъчи да осветява това, което остава неосветено. Основният факт на духовната природа на човека е неговата непоследователност. Човекът е живо противоречие и, като такъв, жива мистерия. Раят и адът живеят в човешката душа, това е казано хиляди пъти. Човекът е теглен едновременно нагоре и надолу, разкъсван от борбата на различни и противоположни принципи, така се движи човешката история. Тези непримирими противоречия в човека не ни позволяват да го приемем за абсолют, какъвто го признава Фойербах. За да направите това, трябва да приемете гледната точка на пълна морална анархия, филистимско примирение с всичко и всички, но с такова настроение изобщо не е необходимо да намирате абсолюти. В този случай човечеството се обожествява не заради това, което е, а просто заради факта, че съществува. Истинската дълбока демокрация се заменя със своята противоположност – демагогията, изключваща всякакви по-високи критерии пред тълпата и нейната преценка, и тази измамна привидност придава на този възглед особена популярност. Божеството е тълпа, титанът е тълпа! - както възкликва Надсон в едно от най-главните си и фалшиви стихотворения. Тази страна на възгледите на Фойербах беше особено лесно приета от съвременността, а идолопоклонството на тълпата, демагогията, която е противоположност на истинската, съзнателна демокрация, е най-популярната форма на съвременния атеизъм и само Ницше напоследък посегна на този идол. В демокрацията, както във всички човешки дела, има два възможни аспекта, два пътя, две посоки: нагоре и надолу. Това, което води нагоре, е съзнанието за солидарност, най-висшето единство на универсалното човечество и общността на богочовешката кауза, в която, макар и „звезда от звезда да се различават по слава“, има редници и офицери, има работници и герои, но всички те са необходими и еднакво незаменими за универсалната общочовешка и богочовешка кауза, създаването на Божието царство, съвместното служене на най-висшия идеал. Обратното на това е склонността към изравняване, свеждане на всичко до един ранг, признаване за легитимно само това, което е еднакво достъпно и споделено от всички, към неосъзнато желание всичко да се изведе не на по-високо, а на по-ниско ниво. Това отношение към масите - безкритично и дори некритично възхищение към мнозинството, не само в това, което е напълно компетентно, тоест по отношение на неговите материални нужди и интереси, но също и по въпросите на духа - сега е много разпространено и обикновено се бърка с демокрация. Липсата на по-високи скали, следствие от атеизма, доведе до факта, че скалата на качеството беше заменена от скалата на количеството и Фойербах също беше виновен за това философско падение. Тази тенденция представлява язва на съвременната култура и е пряк резултат не от нейния демократизъм, който изобщо не е свързан с обожествяването на тълпата, а от нейния атеизъм. Формулата на Фойербах: човечеството е Бог и абсолютът, модерността на практика се реализира много често в сляпото преклонение пред тълпата, обожествяването на масите и най-вече с това съгрешава прекият наследник на Фойербах, германската социалдемокрация. Загасил факела и спуснал върха на разделителния меч, Фойербах се оказва принуден вместо религията на човечеството да проповядва култа към моралната и умствената посредственост. Спомняте си неговото чудовищно, абсурдно учение за това как се установява моралното съвършенство на расата, която й принадлежи в сравнение с индивида: различните индивиди са както добродетелни, така и порочни по различен начин и ако вземете алгебричната сума, тогава плюсовете ще бъдат намалени с минуси и ще получите образа на съвършената добродетел - расата, която в това си качество съставлява „обективната съвест“ за индивида. Смятаме тази концепция за напълно очевиден абсурд, еднакво възмутителен както за ума, така и за съвестта. Не е нужно да го критикувате, а само да го обясните. И най-поучителното в това е, че Фойербах се сведе до това срамно учение не поради някаква лична грешка или случайно заблуждение, а неволно, може би против волята си, в борба със самия себе си: иначе нямаше накъде да отиде и с честната последователност и смелост на мисълта, която го отличава, той върви напред, към абсурда, разкрива тайните, „тайната“ на своя атеизъм, който, може би, би По-разумно е да не го бутаме напред, а да го оставим в сянка. Нека някой в болезнени, фатални моменти на душевен упадък, униние и отчаяние, когато се откаже, вярата в човека, в човешкия подвиг, красотата на човешката душа помрачава, нека Чехов, който е бил отровен от „сивите хора“, бъде доведен до мисълта за тази удивителна идея, че „сивите хора“, разглеждани поотделно, разбира се, не са първокласни, но те са „сиви“ по различни начини и ако се вземе в съвкупността от всичките им нюанси, тогава те ще се окажат пурпурни и ярко лилави, ще получите герой. Дали в тази убеденост ще има извор на веселие и вяра, ще се изчисти ли замъгленият поглед или по-скоро унилият ще се освежи от спомен или разказ за някое наистина добро дело на един човек, може би от чистата усмивка на дете, да не говорим за мисълта за онзи Праведник, „Единственият Безгрешен”, Който също носеше човешка плът и наскърбен от човешки скърби. Както и да е, можем да гарантираме, че този Фойербахизъм ще бъде просто отвратителен в такъв момент. Фойербах изпитваше същата безнадеждност, когато се чудеше за природата на истината. Безспорно е, че единствената истина се разкрива само на колективното човечество в неговото историческо развитие и тук също на отделните личности се отреждат различни роли: едни са обречени да бъдат пионери, отиват много напред, оставайки неразбираеми за съвременниците си, други са обречени веднага да намерят отзвук и разбиране, едни са обречени да бъдат творци, трети са повече или по-малко пасивен асимилатор и пазител на стореното. не придобиват. Вярно е във всеки случай, че истината се познава съвместно от човешката раса; тук има естествен и несводим комунизъм. Но за Фойербах тази очевидна и неоспорима истина не беше достатъчна. Трябваше да признае, че истината не само се научава заедно, но и се създава заедно. Да разпознаеш истинската истина, която съществува преди всяко човешко познание, означава вече да разпознаеш Бог - защото истината е едно от необходимите определения на божеството - означава да признаеш, че знанието в своята същност е откровение, макар и обусловено от активната самодейност на човечеството. Верен на своя атеизъм, Фойербах, разбира се, не можеше да признае нищо от това и отново се оказа принуден да поддържа очевидния абсурд (дори ако сега се споделяше дори от такива остри умове като Зимел, но с прекомерна склонност към парадокс), че „истината е съзнанието на вида“. Но прилагането на критерия за количествено мнозинство, култът към посредствеността в този случай е свързано с очевидни неудобства, дори по-големи, отколкото в предишния, поради което Фойербах веднага прави решително отклонение от своя принцип, заявявайки, че отделен човек може да бъде представител на цял клан и като такъв да не е съгласен с клана. Очевидно това ограничение напълно разрушава самото правило и Фойербах само напразно се опитва да го установи. И така, ето до какво доведе великата и важна истина за религиозното достойнство и предназначение на човечеството, след като Фойербах я превърна в абстрактен принцип и, не желаейки да признае Висшето Съдържание, обожестви външната форма, в която То се разкрива - не източника на светлина и живот, а тъмните и мъртви елементи. Фойербах се представя като типичен образ на философски идолопоклонник. Втората най-важна истина, която формира основата на хуманизма или антропотеизма на Фойербах, е идеята, че човечеството е едно и че расата, цялото, съществува преди индивида и е реално същество. Тази мисъл представлява лайтмотивът на цялата философия на Фойербах (както и на неговия съмишленик и съвременник Ог. Конт). Той констатира връзката на индивида с расата, на човека с човечеството, не само в смисъла на причинно-следствена зависимост, която ни свързва с външната природа, но придавайки на този факт фундаментално, религиозно значение. Родът е божество, за което всеки негов член, всеки индивид е свещен. Фойербах се доближава изненадващо близо до същността на християнството и неговите най-велики истини. Човечеството се разпознава в солидарността и се чувства обединено – това е прекрасен и мистериозен факт, който лежи на дъното на човешкото съзнание. Говорим, повтаряме, не за външна причинно-следствена зависимост, а за много повече. Разбира се, причинно-следствената връзка между поколението и поколението лежи на повърхността и не може да не хваща окото. Поколение от поколение е в същата обективна зависимост, както видът на земеделието е от климата и почвата, цвета на кожата от слънцето и т.н. Но от този факт на причинно-следствена зависимост все още е невъзможно да се изтръгне въпросната универсална човешка солидарност, тъй като последната съдържа нещо много повече от причинно-следствена връзка. Той утвърждава моралната солидарност и единството на човешкия род, общата съвест, общото достойнство, общите задачи и идеали. Ние живеем и действаме не като индивиди A, B, C и не като механична съвкупност или сума A + B + C, а като членове или елементи на цялото ABC, съществуващо преди и независимо от A, B и C и придаващо им определено качество. Казваме: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 93 и това твърдение е еднакво разбираемо на всички езици и във всички страни. Имаме способността да се гордеем и да се срамуваме от даден човек, тоест да се чувстваме от името на човечеството. Изпитваме удовлетворение за един човек, наблюдавайки творческия полет на човешкия гений и красотата на човешките постижения, и се срамуваме и боли – пак за човек – когато се спираме замислено върху паденията на човечеството. „Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an” 94, казва Фауст, влизайки в тъмницата, където Маргарита изнемогва, и възприема страданието на момичето, което отново е изоставил, като мъка на цялото човечество. И колкото по-висок е духът и по-тънко е съзнанието, толкова по-остро се разпознава тази човешка солидарност, колкото по-дълбоки са страданието и скръбта за хората, толкова по-ясно говори гласът не само на индивидуалната, но и на общочовешката съвест. Пороците и греховете на човечеството принадлежат на него като цяло; Един човек не може да се освободи от греха за своя сметка, докато цялото човечество е заседнало в злото и неистината, и един човек не може да падне, без да повлече своите събратя в бездната. Така става все по-разбираема доктрината за първородния грях на цялото човечество, който цялото човечество е могло да съгреши в един човек. Това съзнание, този първичен и елементарен факт на съвестта не се поддава на никакво рационално или по-скоро рационалистично обяснение. Рационално разбираемо е (ако все още е разбираемо) защо се чувствам виновен за собствените си действия и техните непосредствени резултати. Но когато се чувствам виновен в случаите, когато тази връзка не съществува за видимото око (например, както в разказа на Чехов, за смъртта на неизвестен самоубиец - „По работа“), или ако вината като цяло неизмеримо надхвърля индивидуалната отговорност - в края на краищата, по някаква причина се чувствам виновен и в Руско-японската война, и в катастрофата в Цушима - тогава неизбежно трябва да призная, че освен личната отговорност на индивида за неговите индивидуални действия има и родова съвест, родова чувствителност, не фиктивно, а реално универсално човешко съзнание, живеещо във всеки индивид. Гласът му може да е повече или по-малко разбираем, понякога, а често и напълно приглушен, но той е там, този загадъчен, мистериозен глас и казва: всеки е виновен за всички и за всичко, човечеството е единно и солидарно и в това единно и живо цяло няма възможност да се тегли граница, където свършва вината на единия или другия. Тази най-велика и най-дълбока истина на християнството в новото време в руската литература е призната най-вече от Достоевски, който става неин истински проповедник (тя е много изтъкната в съвременното теософско движение и в учението за кармата). Лесно е да се даде на това чувство дори някакво рационалистично потвърждение, като се посочи причинно-следствената връзка на всички неща и значението на всяко най-малко индивидуално действие за цялата вселена. Но тази теоретична позиция сама по себе си не е в състояние да породи такова живо, реално чувство на всеобща човешка солидарност, жива гордост и жив срам и покаяние за човечеството. Това живо чувство не може да се корени само в абстракцията, в абстрактната мисъл; то очевидно е свързано с живота ни, с истинската ни същност, макар и не с тази негова страна, която е гола и лежи на повърхността на съзнанието, където цари отделеността, чувството за индивидуалност и специалност от всичко. Тя е свързана със страната, която е обърната към подземните, мистични корени на битието, където индивидът наистина се свързва с едно човечество, със световната душа, а тайнственото, мистично преживяване на универсалната човешка солидарност е глас, достигащ до повърхността от дълбините. Реалното мистично единство на човечеството по необходимост предполага жив, реален, индивидуален, а не абстрактен център на това единство, който го обединява и превръща човечеството в жив духовен организъм. Този център е Христос, който неразривно се е свързал с човечеството, Богочовекът, който съединява човечеството с Божественото. Бидейки такъв жив и реален център на човечеството, Той можеше да поеме върху Себе Си неговата вина и неговите грехове, и Неговата очистваща жертва, Неговият подвиг имаше и можеше да има истинско значение за цялото човечество, неразривно свързано с Него. И докато продължава греховният живот на човечеството, което все още не е преобразено, макар и вече изкупено, ние, дори не вярвайки в Христос, но въпреки това намирайки се в истинска връзка с Него, чувстваме болката, причинена Му в Неговото човешко естество, и това чувство е универсалната човешка съвест. И не вярвайки в Христос, но чувствайки в себе си истинско вселенско единство, ние все пак се опитваме да запазим това чувство в себе си, разпознавайки го в себе си като нещо по-висше, като светиня. Това е обяснението на тъжния парадокс, че Фойербах, противник на християнството, проповядва неговата основна истина: единство, солидарност на човечеството, но единство без обединяващ център, святост без освещаваща основа. Но и тук, както и в други случаи, той е обречен да се бори със себе си, да преследва бягащ призрак. Единството на човечеството – не абстрактно, а реално, същностно – той иска да почива единствено върху емпиричната реалност, но тази почва постоянно се изплъзва изпод краката му, защото в своето емпирично битие човечеството не е единно, единството съществува тук за него само като задача, по-точно като норма или идеал, който никога не преминава напълно в реалността и не се осъществява в нея. Няма единно човечество и следователно няма история на човечеството, цивилизация на човечеството, прогрес на човечеството и т.н., всичко това са абстракции и условности; всъщност има само отделни епохи, отделни поколения, отделни имоти и класи и накрая индивиди, а човечеството като цяло се изплъзва от ръцете ни като призрак, щом се опитаме да го грабнем. От цялата сферична повърхност, която в този случай може да се оприличи на човешката раса, само няколко точки са осветени за нас и са в полезрението ни, а цялата огромна сфера отгоре и отдолу е обвита в тъмнина. Миналите поколения, с техния мъчителен и неблагодарен труд, който ние, стоящи на раменете им, гледаме обаче в по-голямата си част с високомерно и снизходително презрение, ни оставиха само гробища, пълни с мъртви и с тях не можем да бъдем свързани с благодарна памет и живо чувство на сърдечна връзка. Идеята за почитане на мъртвите, пряко свързана с идеята за безсмъртието на душата и предстоящото възкресение, не се вписва в позитивното съзнание. Били са, но сега не са, нищо не е останало от техните страдания, мъки, борби и отчаяние. Тези хора торят бъдещата хармония, работиха за нас и оставиха костите си да гният по света. Не клеветя и не карикатуря, защото наистина за позитивизма няма и не може да има друго отношение към миналото на човечеството - абстракцията и призракът на миналото не могат да бъдат обичани, а нарастващият научен исторически интерес, който обаче засяга повече институции, отколкото хора, има до голяма степен естеството на любопитство и пристрастяване към различни рядкости, чисто мозъчно любопитство, а не сърдечно участие. В края на краищата сега един съвременен икономист може да докаже в едно есе, с един, може да се каже, дух, че съвременната капиталистическа цивилизация се основава на изтребването на цели племена, ограбването на цели култури, удавянето в кръв, а след това в един дух, самохвално и самодоволно, да започне да изброява всичките си удоволствия и прелести с безгрижието на... цинизма. Не, няма нужда да се лъжете: съвременното човечество се счита за цел, а всички предишни поколения са само средства за постигането му. Но и бъдещите поколения са мъглявина, в която окото не долавя нищо определено. Може да се предположи, че те ще се отнасят към миналото човечество със същото безразлично презрение като нас и ще бъдем разглеждани като историческа тор точно както гледаме на нашите предци. Тя ще „прескочи” безопасно (ако се вярва на съвременните пророци) от царството на необходимостта в царството на свободата и, поглеждайки назад, ще си го спомня със същия презрителен ужас, с който си спомняме времената на инквизицията. И тогава също ще има само една осветена точка, която ще се премести на друго място, но пак ще бъде заобиколена от тъмнина отгоре и тъмнина отдолу. Следователно най-голямата лъжа на позитивизма като цяло и на Фойербах в частност се крие в неговото твърдение, че човекът е смъртен, краен и ограничен, докато човечеството е безсмъртно и способно на неограничено усъвършенстване. При позитивистичното разбиране на човешкия живот, т.е. при ограничаването на човешкото съществуване само до дадени емпирични условия, човещина няма, тя е само абстракция, само алгебрична формула. Щирнер, също емпирик и позитивист, но по-последователен, беше прав хиляди пъти срещу Фойербах, когато му каза, че той раздвоява човека на реално и абстрактно същество и че родът е абстракция. Фойербах му посочи във възражението си, че „единственият“ се нуждае от жена и деца и изобщо съвременници. Нека да е така, но съвременниците не съставляват човечеството, расата като цяло, те са само осветена точка от сферата, а цяло няма и не може да има. Човечество го няма, призракът му пада безсилно пред великия изравнител – смъртта и се разпада на отделни поколения, редуващи се като вълни, и като вълни, взаимно чужди. И така, истинското съдържание на формулата на Фойербах homo homini deus може да бъде само това: Бог за мен са моите съвременници, моите приятели, моите врагове, познати и непознати. Човек може да се поздрави за такова божество и такава религия. Няма да помогнат и позоваванията, че цялото човечество е в обективна историческа връзка, която го обединява в едно цяло. Така да бъде. Нека се докаже например, че чрез Библията съм в пряка връзка с идеите на древен Вавилон. Но, първо, аз съм в такава причинно-следствена връзка с целия физически свят около мен; моето благосъстояние е неразривно свързано, например, с правилното действие на закона за гравитацията; Физически съм свързан чрез пряка приемственост с целия органичен свят, с птеродактилите, с горилите и с жабите, може би дори по-здраво, отколкото с вавилонците. Второ, и най-важното, тази препратка не казва нищо, защото ние не говорим за обективна причинно-следствена връзка, установена от науката, а за живо чувство на съзнание за тази връзка, за това сърдечно признание, необходимо за религията или дори просто за чувството за солидарност, което е единственият начин, по който живее обединеното човечество. Затова трябва да отхвърлим като евфемизъм, като фалшива монета понятието: всеобщ човешки прогрес, всеобща човешка цивилизация, по-правилно е да говорим за цивилизацията на бъдещите поколения, за тяхното благополучие и щастие, но не и да използваме част вместо цялото, и тези поколения - не знаем колко ще бъдат, нито какви ще бъдат - не трябва да се наричат ​​човечество. Съвременният позитивизъм заимства цялата употреба на думи и отчасти дори набор от идеи от християнството, без да забелязва, че всичко това, отсечено от живия ствол, умира и изсъхва, превръща се в празен звук. Концепцията за единно човечество съдържа непримирима антиномия: от една страна, съзнанието за това единство ни е дадено в пряко чувство и е естествен и неизбежен постулат, норма на нашите действия, мисли и чувства; от друга страна, това единство е безмилостно разрушено от смъртта, която превръща вътрешното единство във външна приемственост на поколенията, а съзнанието за свързаност и солидарност в наследствени традиции на историята, в исторически процес. Единственият изход от противоречието, разрешаването на антиномията е възможно само ако признаем, че историята не е крайната форма на човешкия живот и че резултатите от комбинираните дейности и труд на цялото човечество наистина имат значение за цялото човечество. Но този възглед е възможен само с приемането на християнската вяра в „бъдещия век” и общото възкресение, с което може да се свърже само вярата в прогреса, в историческото творчество на човечеството, а не на отделни, редуващи се поколения. В противен случай се превръща в безсмислица, в олицетворение на ирония: наистина ли бяха необходими векове на страдание на цялото човечество, за да донесе просперитет на незнайни избраници за кратко време от живота им? Само един победител триумфира - смъртта. Фойербах усети тези противоречия; не напразно той критикува идеята за личното безсмъртие и възхвалява смъртта толкова дълго и многословно; не напразно той беше готов да се спаси от тях дори с цената на очевиден абсурд. Отхвърлил Богочовека, мистичният център, обединяващ човечеството, той започва да го търси в емпиричния свят и, както знаем, го намира... в държавата. Читателят помни, че накрая държавният глава се появява в ролята на Божи наместник. Този абсурд показва, че в самото учение не всичко върви добре и е страхотно предупреждение за последователите на Фойербах. Религиозната антропология, учението за антропотеизма, е ключът, с който Фойербах се опитва да отключи всички тайни места на религията и християнството. Този негов критичен труд е от второстепенно и производно значение, въпреки че в него има много остроумие и блясък, но фундаменталните му основи са дадени в антропологията... И ако този универсален ключ се окаже покрит от всички страни с ръжда и се счупи в ръцете, ние считаме себе си в правото си да се освободим тук от разглеждането на частностите на Фойербаховата критика на християнството, тъй като основната преценка за него вече е направена. изразени, докато изучаването на детайлите може да представлява само специална задача. Ако оставим настрана индивидуалните характеристики, които притежава всеки писател, то за Фойербах заедно с Ог. Конт трябва да каже, че им е дадена възможност да станат изразители на духа на новото време в неговите най-основни, съществени и дълбоки характеристики. Тази характеристика се изчерпва с една дума: хуманизъм, разглеждан не в тесния смисъл на преобладаващо литературно движение, както се появява за първи път в съвременната история (въпреки че има пряка идеологическа близост и приемственост между средновековния модерен хуманизъм), а разбиран като най-великият жизнен факт на новото време, започвайки приблизително с Великата френска революция или дори по-рано, от 17-ти - 18-ти век. Хуманизмът и модерното време са синоними. Съвременният хуманизъм не познава своя Лутер, нито Цвингли, нито Калвин. Изравняването и демократичният хуманизъм не се нуждаят и дори не позволяват на отделни лидери да въплъщават или създават движение. „Героите“ на хуманизма, разбирайки тази дума в карлилейския смисъл, нейният „führende Geister“ 95, разбира се, не са онези великани, като например Мохамед или споменатите герои на Реформацията, но ако това време също има своите герои, тогава Фойербах със сигурност трябва да бъде посочен сред тях. Духът на новото време, неговите настроения и чувства, може би по-ясно от тези на по-известните му съвременници, се отразяват в неговите творби. И това е историческото значение на Фойербах, което е много по-голямо от чисто теоретичната и философска стойност на неговите трудове. Съвършеното богочовечество, което според учението на християнството е крайната мисъл на Твореца за Неговото творение, идеална задача, решена в световно-историческия процес, предполага свободното усвояване на божественото съдържание на живота и следователно елиминира възможността за потискане на човешкия елемент от божествената сила. Въпреки че човек усвоява даденото му божествено съдържание, той го възприема в свободното творчество, в историческия процес, в резултат на развитието на собствените си сили, като реално осъществяване на Божия образ в собственото си същество. Следователно тази асимилация не може по никакъв начин да бъде просто пасивно възприемане на чуждо съдържание; тя предполага движение от себе си, към него, самостоятелно, човешко движение. За тази цел човешкият елемент трябва временно да се отдели от божественото, да се осъзнае до дълбините като такъв, човек трябва да се изправи на собствените си крака, за да приеме и усвои свободно божественото съдържание на живота. Така съвършеното богочовечество е еднакво невъзможно както без Бога, така и без човека. В историческото разкриване на богочовешкото единство, което се постига най-общо диалектически чрез противоречия, са изпробвани и двете крайности, и двете възможности за едностранчиво разбиране на универсалната идея за богочовечеството: ако през Средновековието господства светогледът за богочовечеството без човек, или по-точно, освен човека, то в новото време идеята за човечеството без Бог или освен това Бог преобладава. В основата на средновековния светоглед и основаната на него жизнена практика е недоверието към човека и неговите сили, към неговите земни интереси и дела. Монашеството се смятало за най-съвършеното и адекватно въплъщение на богочовешката идея. По-малко от всеки друг съм склонен да омаловажа едностранчивата истина на тази идея: интензивен идеализъм, остри преживявания на трансцеденталното, мощна вяра - с всички тези характеристики Средновековието натрупа в душата на човечеството богатство, което все още не сме преживели, запас от високи чувства, молитвени настроения, идеалистично презрение към преходните блага на този свят. В руската душа, може би дори повече, отколкото в европейската, тези чувства са живи, свързани с общата духовна родина на европейското човечество - Средновековието (което означава това понятие не в смисъла на хронологическа, а културно-историческа епоха). И до ден днешен средновековната архитектура представлява ненадминат и дори недостигнат предел на напрежението в идеалистично-религиозното изкуство (както красотата на античното изкуство остава ненадмината и недостижима за нас в съвсем друга сфера). И в сравнение с тези величествени паметници на духовния живот на средновековното човечество, съвременността с нейните гари и хотели изглежда толкова дребнава, прозаична и филистерска. Трябва да можете да се покланяте на тази древност. И все пак средновековният светоглед сега представлява за нас, несъмнено, историческото минало и, освен това, неотменимото минало. То е преживяно и преодоляно, неговата едностранчивост и неговата неистинност са съвсем ясно осъзнати и ако тази неистина още се опитва да изпита гнилата си власт над съвременността, то какво голо, умъртвяващо насилие, без някогашното очарование на светинята, без някогашното сияние около помрачения лик. Средновековното разбиране на идеята за богочовечество е исторически победено от мироглед, който представлява неговата пълна противоположност и отрицание: хуманизъм, религия на човечеството или без Бог, или срещу Бога. Това или-или съдържа две възможности или два различни нюанса, така да се каже, два регистъра, в които очевидно може да звучи една и съща музика. Но няма да засягаме тази разлика сега; засега ще се спрем на самото съдържание на тази мелодия. Хуманизмът извежда с необикновена сила земната, човешката страна на историческия процес, заявявайки се в защита на човечеството срещу безчовечността на Средновековието. Той изложи като първа заповед това, което ще бъде поискано от всички нас, без разлика на вяра: да нахраним гладния и да напоим жадния, да обличаме голия, да посетим затворниците, защото какво друго съдържание има създаденото от него обществено движение, ако не изпълнението на тази Христова заповед? Хуманизмът потуши огъня на инквизицията, счупи веригите на робството, лесно поносимо от нечовешкото, изключително извънземно християнство, освободи словото, мисълта, съвестта от тираничния гнет и създаде свободна личност; сега той води последната голяма борба срещу социалното робство на капитализма, завършвайки делото за еманципация на индивида. Нека тези дела на хуманизма са винаги благословени! Заслугите на хуманизма, особено тук, в Русия, са големи. И тук, в Русия, се случи същият сблъсък между извънчовешкото богочовечество и безбожния хуманизъм, средновековния и съвременния мироглед, както на Запад. And in our country, the ideas of humanism inspired and continue to inspire the liberation movement. Цялата почти революционна борба се води под знамето на хуманизма. Нашите различни социални тенденции, като се започне от западняка на Белински, са еднакво популизъм, свобода на хората и марксизъм; всички те, с всичките си различия, имат обща религиозно-философска основа в идеите на хуманизма. И пред очите ни сега освобождението на Русия се извърши чрез кръвта, болестите, мъките и трудовете на онези, които имат своите светии не в християнския храм, а в хуманистичния пантеон. И така, може да се каже, че хуманизмът, който зае мястото на средновековния светоглед, е стъпка напред в общото историческо движение на богочовешкия процес и, освен това, в известен смисъл, в християнското съзнание. Подчертавайки самостоятелното значение на човешкия елемент, той допринася за най-пълното разкриване на великата истина за богочовечеството, разкривайки го от нова страна. Но ние вече видяхме и знаем, че този хуманизъм има и друга същност, съдържа двойна възможност. Изразеното в него едностранчиво човешко начало, незаконно потиснато в средновековния светоглед, за първи път се появява, макар и без Бога, но по същество в името на Бога. В този случай неговото привидно безбожие е само протест срещу средновековния мироглед, макар и вярно, протест, който не разграничава формата от съдържанието, историческата злоупотреба от същината на материята, но имащ за изходна точка не бунта срещу Бога, а защитата на човешките права. Възможен е обаче атеистичен хуманизъм, който е много по-съзнателен и дълбок, изначално враждебен към всичко, което надхвърля човека. Тази възможност следва от самата същност на въпроса: ако богочовечеството изисква свободното участие на човека за своето съществуване, то човек трябва да бъде свободен да обърне тази свобода срещу това участие, да бъде еднакво свободен да следва Христос и към Христос, и срещу Него. В хуманизма несъмнено съществува - и колкото по-далеч, толкова по-определено - такова съзнателно антихристиянско движение, в което хуманизмът всъщност е средство за борба с Христос. Великата световна трагедия, борбата на Христос с Антихриста, неизбежно трябваше да се прояви под тази маска, при това по-остро и по-осъзнато от където и да било другаде, тъй като щом общото хуманистично кредо се приеме и разбере като необходимо практическо приложение на християнството, тогава, естествено, на преден план излиза разликата в последните, най-висши ценности, от които зависи както самото кредо, така и неговият регистър. Антихристиянският хуманизъм иска да ограничи духовния полет на човечеството с цената на земното благополучие; той, като някога дух в пустинята, предлага да превърне - и превръща с чудеса на техниката - камъните в хляб, но при условие, че му се отдаде божествено поклонение. Той иска най-накрая да изгаси този огън на Прометей, който в края на краищата изгори Средновековието, и, притъпявайки трагичния раздор в индивидуалната душа, да създаде царство на духовно буржоазно, културно филистерство. Той носи със себе си най-фината духовна отрова, обезценява дарбите му и ги превръща в дяволски изкушения. И понятията човечност, хуманност, религия на човечеството в тази употреба се оказват, странно да се каже, само маската на Антихриста, неговият псевдоним... В началото си, когато хуманизмът едва започва да се противопоставя на християнството, погрешно го смятайки за окончателен и завършен израз на средновековния мироглед, все още е трудно да се разбере с какво точно се отнася враждебността. Но с по-нататъшното диференциране на идеите и практическите успехи и завоевания на хуманизма, особено след като концепциите за истинското богочовечество, което изцяло включва цялата истина на хуманизма, всичките му грижи за човека и истинското човешко, започват все повече да се разкриват в умовете, две течения трябва да стават все по-ясно видими: хуманизмът с Христос и в Негово име или срещу Христос и в свое собствено име. „Аз дойдох в името на Моя Отец и вие не Ме приемате; но ако друг дойде в свое име, него ще приемете“ (Йоан VI, 43). Ето разделената бездна, ето горе и долу, дясната и лявата страна: в името на кого? И бъдещото историческо развитие ще получи възможност най-накрая да разкрие в религиозното съзнание две начала, две непримирими противоположности, все още скрити под общия етикет на хуманизма. Тези противоположности, разкриващи човешката душа до нейната истинска метафизична същност, се коренят, разбира се, не толкова в гънките на гъвкавия ум, а в скритите дълбини на сърцето, в свободното му самоопределение към доброто и злото. Следователно цялата хуманистична цивилизация също има антиномичен, дуалистичен характер, нейната стойност е в крайната цел, но тази цел може да бъде различна и дори противоположна. Този дуализъм не е случаен и пресилен, а фундаментален, метафизичен, лежащ както в основата на цялата вселена, така и на човешката душа. Източникът на този дуализъм е свободата, в която най-висшето ни достойнство е Божият образ. Там, където има свобода, има избор и разделение, има и борба, и то не за мързелива растителност, а за непримирима и непрестанна борба, ние сме изпратени на този свят, за да градим царството Божие чрез свободна борба. Nevertheless, the necessary foundation of this kingdom of God, in any case, is free humanity, and the liberation of man in history, external human emancipation, which is the main task and main cause of humanism, is a necessary condition for this. Therefore, those who worked in the field of humanism, promoting this divine-human goal - the liberation of the individual, brought their stone for the construction of a new Jerusalem. And among these masons and workers, L. Feuerbach, an inspired preacher of humanism, a “pious atheist”, who, despite his atheism, despised the divine element in man and expressed his insights in a polysemantic and mysterious formula: homo homini deus est, will take his place. Карл Маркс като религиозен тип 96 (Неговото отношение към религията на човека-теизъм на Л. Фойербах) Темата на тази скица може да предизвика объркване и следователно изисква известно обяснение. Според мен определящата сила в духовния живот на човека е неговата религия - не само в тесния, но и в широкия смисъл на думата, тоест онези висши и крайни ценности, които човек признава над себе си и над себе си, и практическото отношение, в което той става към тези ценности. Да се ​​определи истинският религиозен център в човека, да се намери неговата истинска духовна сърцевина - това означава да се открие най-съкровеното и важното за него, след което всичко външно и производно ще стане ясно. В този смисъл можем да говорим за религия във всеки човек, както при религиозен човек, така и при човек, който съзнателно отрича всяка конкретна форма на религиозност. За християнското разбиране за живота и историята, освен това, няма съмнение, че човешката душа е контролирана и историята се движи от реални мистични принципи и, освен това, борещи се помежду си, полярни, непримирими. В този смисъл няма, строго погледнато, религиозно неутрални хора; всъщност в душите им има борба между Христос и „княза на този свят“. Ние знаем, че може да има хора, които не познават Христа, но Му служат и вършат Неговата воля, и обратното, които се наричат ​​християни, а всъщност са Му чужди; И накрая, сред отрицателите и религиозните лицемери има такива, които в духа си предричат ​​идващия измамник, който ще дойде „в свое име“ и ще намери много привърженици. Чий дух притежава тази или онази историческа фигура, чийто „печат“ лежи върху това или онова историческо движение, това е обичайният въпрос, който трябва да си задаваме, когато мислим за сложните явления на един все по-сложен живот. И особено често се случва отново и отново да преосмисляме този въпрос във връзка с такова сложно, противоречиво и същевременно значимо течение в духовния живот на новото време като социализма, разбиран именно като проявление на духовния живот, тъй като икономическото съдържание на изискванията на социализма може да не предизвиква фундаментални спорове и съмнения. Самото историческо тяло на социализма, т.е. социалистическото движение, може да бъде вдъхновено от различни духове и да принадлежи към царството на светлината или да стане плячка на тъмнината. Мистериозна линия разделя светлината и тъмнината, които съществуват в смесица и обаче не могат да се смесват помежду си. И когато се мисли за религиозната същност на съвременния социализъм, мисълта неволно се спира на този, чийто дух е оставил толкова дълбок отпечатък върху социалистическото движение на новото време, така че то трябва да се счита за един от неговите духовни бащи - Карл Маркс. кой е той Каква е неговата религиозна природа? На кой бог е служил с живота си? Каква любов и каква омраза е запалила душата на този човек? Да даде може би категоричен, окончателен отговор на този основен и решаващ въпрос на марксизма беше и лична потребност на автора, който в продължение на няколко години беше под силното влияние на Маркс, който се отдаде изцяло на усвояването и развитието на неговите идеи и след това толкова трудно и мъчително се освободи от хипнозата на това влияние. Искам да свържа двата края, да се прегледам за последен път и, напускайки завинаги бившия си дом, да погледна с охладен, критичен поглед към обекта на пламенната си млада страст 97 . На поставения въпрос читателят, разбира се, не очаква да получи верен и прост отговор, способен да задоволи само ревностните марксисти от самото начало, а именно, че душата на Маркс е изцяло изтъкана от социалистически чувства, че той обича и съжалява потиснатите работници и мрази потисниците - капиталистите, и освен това безкористно вярва в настъпването на светлото царство на социализма. Ако всичко това беше толкова просто, нямаше да има какво да се говори. Това обаче е едновременно вярно и в същото време не е съвсем вярно, във всеки случай е неизмеримо по-сложно и по-мъдро. И на първо място, що се отнася до личната психология на Маркс, по начина, по който я възприемам, ми се струва доста съмнително, че такива чувства като любов, непосредствено състрадание, като цяло топло съчувствие към човешкото страдание, са играли такава наистина първостепенна роля в неговия душевен живот. Не напразно дори баща му, по време на студентските години на Маркс, веднъж изпусна фразата в писмо до него: „Сърцето ви отговаря ли на главата ви, на вашите таланти?“ И той, следователно, се поколеба пред този въпрос. За съжаление, когато характеризираме личността на Маркс и историята на неговия живот, ние се сблъскваме с почти пълното отсъствие на какъвто и да е документален материал. Няма почти никакви характеристики на неговата личност, направени от тънък и компетентен наблюдател и непреследващи целта непременно дават социалдемократичен „живот” (като мемоарите на Лафарг и Либкнехт). Следователно в характеристиката на Маркс неизбежно остава място за субективизъм. Съдейки по печатните произведения на Маркс, душата му като цяло е била много по-достъпна за елементите на гняв, омраза, отмъстителни чувства, отколкото за противоположните чувства - понякога, вярно, свещен гняв, но често изобщо не е свят. Заслужава симпатия и уважение, когато Маркс хвърля гръм срещу жестокостта на капиталистите и капитализма, безчувствеността на сегашната социална система, но някак си това се възприема по различен начин, когато веднага, наред с тези гръмотевици, се сблъскаш с арогантни и злобни изцепки срещу несъгласните, без значение кой е - Ласал 98 или МакКълох 99, Херцен 100 или Малтус, Прудон или Старши. Маркс необичайно лесно се въвличаше в лична полемика и трябва да признаем, че като цяло тази полемика е твърде непривлекателна, колкото и да се опитват да я оборят. Маркс написа цели три полемични книги (да не говорим за дреболии) и тези произведения сега са болезнени за четене и не само защото полемиката като цяло предизвиква по-голям интерес сред писателите, отколкото сред читателите. Една от тези книги е насочена срещу Фогт и е пълна с емигрантски спорове и взаимни обвинения в най-недостойни действия, по-специално в шпионаж; втората книга е срещу бившия приятел на Маркс Бруно Бауер, заради чието отстраняване от Берлинския университет Маркс уж изоставил идеята за професорска длъжност, пълна с подигравки и по някаква причина ненужно получила богохулно заглавие („Светото семейство“); накрая, третата е най-известната и ценна книга срещу Прудон, чийто тон също не съответства нито на темата, нито на последните отношения на Маркс с Прудон. И колко от тези полемични красоти, които трудно се понасяха дори по времето на най-голямата страст към Маркс, има в библиографските бележки на първия том на Капитала, колко топовни изстрели по врабчетата, излишен сарказъм и дори просто грубост (как иначе може да се определи например една бележка за Малтус и протестантското духовенство и тяхната прекомерност детородие: с. 516 – 518, прев., изд. Струве). Спомените на някои негови съвременници отвън, от неутрални кръгове, съвпадащи с това непосредствено впечатление, представят Маркс като самоуверена, властна личност, която не търпи възражения (трябва да си спомним борбата между Маркс и Бакунин в Интернационала и като цяло историята на неговия крах). Известно е каква остра характеристика на Маркс, основана на редица проверени факти, дава Херцен, който обаче не е познавал лично Маркс. (В новото легално издание на съчиненията на Херцен - вижте том III "Минало и мисли", глава: "Германци в емиграция" - тук Херцен разказва как Маркс обвинява Бакунин в шпионаж, когато той е бил в затвора и не може да се защити, както и редица опити да хвърли сянката на обвиненията върху самия Херцен, когото Маркс дори не е познавал лично.) "Демократичен диктатор" - това така е дефиниран Маркс. Аненков (в известните му мемоари). И това определение ни се струва, че правилно изразява общото впечатление от Маркс 101, за това нетърпеливо и властно самоутвърждаване, което прониква във всичко, в което е запечатана неговата личност. Характерна черта на натурите от диктаторски тип е тяхното праволинейно и доста безцеремонно отношение към човешката индивидуалност; хората се превръщат за тях сякаш в алгебрични знаци, предназначени да бъдат средство за едни или други, дори много високи цели, или обект за повече или по-малко енергично, дори и най-благотворно въздействие. В областта на теорията тази черта ще се изрази в липса на внимание към конкретна, жива човешка личност, с други думи, в игнориране на проблема за индивидуалността. Това теоретично игнориране на индивида, елиминирането на проблема за индивида под предлог за социологическа интерпретация на историята също е необичайно характерно за Маркс. За него проблемът за индивидуалността, абсолютно неразложимата сърцевина на човешката личност, нейната интегрална природа не съществува. Маркс мислителят, подчинявайки без да иска тук Маркс човека, напълно разтвори индивидуалността в социологията, т.е. не само това, което е наистина разтворимо в него, но и това, което е напълно неразтворимо, и тази негова характеристика, между другото, е улеснила изграждането на смели и обобщаващи концепции за „икономическото разбиране на историята“, където се пее надгробна песен за личността и личното творчество като цяло. Маркс не се смути, дори не направи забележимо впечатление от бунта на Щирнер, който беше негов съвременник и от когото учителят на Маркс Фойербах 102 имаше толкова тежко време; той благополучно премина, също без никакви видими последствия за себе си, мощния етичен индивидуализъм на Кант и Фихте, чийто дъх изпълваше самия въздух на Германия през 30-те години (как се усеща това влияние дори при Ласал!). И още повече разяждащата критика на „човека от ъндърграунда” Достоевски, който наред с другите права защитава и естественото право на... глупост и прищявка, само и само да „живее по собствената си глупава воля”, не изглеждаше възможна на Маркс. Нямаше и най-малкото предчувствие за бунтарския индивидуализъм на идващия Ницше, докато вплиташе живота и историята в смазващ ребрата социологически корсет. За очите на Маркс хората се формират в социологически групи и тези групи благоприятно и естествено образуват правилни геометрични фигури, сякаш освен това премерено движение на социологически елементи нищо не се случва в историята и това премахване на проблема и загрижеността за индивида, прекомерната абстракция е основната характеристика на марксизма и по този начин отива към волевия, властен умствен състав на създателя на тази система. В мемоарите на Маркс от дъщеря му (Елинор) се съобщава, че Маркс обича поезията на Шекспир и често я препрочита. Не можем, разбира се, да подозираме правилността на тези указания, възможни са всякакви капризи на вкуса, но ако търсим следи от тази страст и осезаемо влияние на Шекспир върху Маркс в творчеството на последния, трябва да кажем, че такова изобщо не се забелязва. И това не е изненадващо, защото е просто невъзможно да си представим елемент, който е по-чужд и противоположен на целия марксизъм от света на поезията на Шекспир, в центъра на който е трагедията на индивидуалната душа и нейните неизследвани съдби. Наистина изглежда, че почти единствената следа, която намираме в Маркс за Шекспир, е цитат от „Тимон Атински“ за златото и след това, не по-малко подобаващо на икономически трактат, споменаване на Шайлок, но външният характер на тези препратки само потвърждава нашата идея, че Маркс няма вътрешен контакт с Шекспир и музиката на техните души изобщо не се слива в едно, а поражда чудовищен дисонанс. Маркс, въпреки бурния си живот, принадлежи към броя на хората, чужди на всяка трагедия, вътрешно спокойни, най-малко близки до неспокойната душа на Шекспир. Основната характеристика на личността и светогледа на Маркс, която посочихме, неговото непознаване на проблема за индивида и конкретното, определя до голяма степен неговия общ религиозен облик, предопределя неговата сравнителна нечувствителност към остротата на религиозния проблем, защото това е преди всичко проблем на индивида. Това е въпрос за стойността на моя живот, моята личност, моето страдание, за отношението на отделната човешка душа към Бога, за нейното лично, а не само социално спасение. Тази единствена по рода си, незаменима, абсолютно неповторима личност, която проблясва в историята само веднъж, за миг, претендира за вечност, за абсолютност, за непреходно значение, което само религията, живият „Бог на живите“ на религията, а не мъртвият бог на мъртвите на социологията, може да обещае. И именно този, в допълнение към религията и извън религията, неразрешим, дори просто немислим проблем, придава на религиозното съзнание, на религиозното съмнение и изобщо на религиозните преживявания такава острота, изгаряне и мъчение. Тук, ако искате, е индивидуалистичният егоизъм, но от по-висок порядък, не емпиричното себелюбие, а най-висшата духовна жажда, онова най-висше утвърждаване на себе си, онзи свят егоизъм, който заповядва да се унищожи душата, за да се спаси, да се унищожи емпиричното, тленното и осезаемото, за да се спаси духовното, невидимото и нетленното. И това не е проблем, а терзанието на индивидуалността, тази загадка за човека и човечеството, за това какво е единственото истинско и трайно в тях, за живата душа, съпътства мисълта във всичките й завои, не дава на човек да заспи религиозно, от нея като от семето на растение израстват религиозни учения и философски системи и не е ли ясна тази потребност и способност за „търсене на небесното” доказателства за извънземния произход на човека! Както казахме, Маркс остава недостъпен за религиозния проблем, той не се тревожи за съдбата на индивидуалността, той е напълно погълнат от това, което е общо за всички индивиди, следователно, неиндивидуално в тях, и това неиндивидуално, макар и да не е неиндивидуално, се обобщава в абстрактна формула, сравнително лесно отхвърляйки това, което остава в индивида минус това неиндивидуално в него, или със спокойно сърце приравнявайки този остатък на нула. Ето в какво се състои прословутият „обективизъм” в марксизма: индивидите се заличават в социални категории, така както личността на войника се заличава от полка и ротата, в които той служи. Влад. Някога Соловьов се изрази по отношение на Чичерин, че това е предимно „управленски” ум, тоест доктринерски в истинския смисъл на думата, а Маркс също притежаваше такъв управленски ум. Затова истинският аромат на религията остава недостъпен за духовното му обоняние, а атеизмът му остава толкова спокоен, нетрагичен и доктринерски. He has no doubts that the sociological salvation of humanity, the prospect of the socialist “Zukunftstaat” 103, may turn out to be insufficient for the salvation of man and cannot replace the hope for religious salvation. Неразбираеми и чужди са му терзанията на Иван Карамазов за безнадеждността на историческата трагедия, въпросите му за цената на историческия прогрес, за цената на бъдещата хармония, за „детската сълза“, които са опасни за вярата в социологическото спасение на човечеството. За разрешаването на всички въпроси Маркс препоръчва едно универсално лекарство – „практиката” на живота (die Praxis); Достатъчно е да се оглушите с глъчката и шума на улицата и там, в тази глъчка, в грижите на деня, ще намерите решението на всичките си съмнения. За мен тази покана за третиране на философски и религиозни съмнения с „практиката“ на живота, в която няма да има време за дишане и мислене, като резултат именно от тези съмнения (а не заради специалната, независима стойност на тази „практика“, която не мисля нито да отричам, нито да намалявам), изглежда нещо равносилно на покана да се напиеш в безчувственост и по този начин да станеш безчувствен към вашата душевна болка. Поканата да се въргаляме в „дебелината на живота“, превърнала се напоследък в последната дума на уличната философия и в рецепта за разрешаване на всички философски въпроси и съмнения, също играе ролята на ultima ratio на философията при Маркс, макар и не в толкова разголена и вулгарна форма, разбира се. „Философите достатъчно са изтълкували света, време е да се заемем с практическото му преустройство“, това е мотото на Маркс, не само практическо, но и философско. Въпреки че Маркс е бил безчувствен към религиозния проблем, това съвсем не го прави безразличен към факта на религиозността и съществуването на религия. Напротив, вътрешното отчуждение, както често се случва, не поражда безразличие, а пряка враждебност към този чужд и неразбираем свят и именно това е отношението на Маркс към религията. Маркс се отнася с яростна враждебност към религията, особено към теизма и християнството, като борбен и борбен атеист, стремящ се да освободи и излекува хората от религиозната лудост, от духовното робство. Във войнствения атеизъм на Маркс ние виждаме централния нерв на цялата му дейност, един от основните му стимули, борбата срещу религията е в известен смисъл, както ще стане ясно в последващото изложение, истинският, макар и скрит, практически мотив на неговите най-важни, чисто теоретични трудове. Маркс се бори с Бога на религията и неговата наука и неговия социализъм, който в неговите ръце става средство за атеизъм, оръжие за освобождаване на човечеството от религията. Желанието на човечеството да се „засели без Бога, и освен това завинаги и окончателно“, за което Достоевски пише толкова пророчески и прочувствено и което е предмет на неговите постоянни и болезнени мисли, наред с други, получи един от най-ярките и пълни изрази в учението на Маркс. Тази вътрешна връзка между атеизма и социализма у Маркс, тази истинска душа на неговата дейност, обикновено или не се разбира 105, или не се забелязва, тъй като като цяло към тази негова страна има малък интерес и за да се покаже това възможно най-ясно, трябва да се обърне към историята на неговото духовно развитие. Какъв всъщност е бил общият философски мироглед на Маркс и доколко изобщо е уместно да се говори за него? По този повод е създадена цяла легенда, която казва, че Маркс произлиза от Хегел и първоначално е бил под негово определящо влияние и следователно в известен смисъл също е хегелианец и принадлежи към хегелианското „ляво“. Ето как самите Маркс и Енгелс очевидно са били склонни да разбират своята философска генеалогия в по-късни времена. Познаваме поне ласкавата самохарактеристика, която Енгелс дава през 1891 г. на германския социализъм, т.е. на марксизма (в устата на Енгелс това, разбира се, са синоними), в надписа върху портрета му: „Ние, германските социалисти, се гордеем, че произлизаме не само от Сен-Симон, Фурие и Оуен, но и от Кант, Фихте и Хегел“. Тук се установява пряка приемственост между класическия немски идеализъм и марксизма и признаването на такава връзка е станало обичайно място в социалната и философска литература 106. Въпреки че липсват биографични материали за младостта на Маркс, изясняването на въпроса за действителния ход на философското развитие на Маркс сега е по-лесно поне от факта, че чрез трудовете на Меринг имаме пълно издание на старите, недостъпни произведения на Маркс, 107 които са особено ценни, защото датират от ранните му години и времето, когато той още не е станал марксист, въпреки че вече е стъпил на краката си, но все още не е разработил своя собствена доктрина. И така, преглеждайки литературната и научната дейност на Маркс в нейната цялост, от философската дисертация върху Демокрит и Епикур до последния том на Капитала, стигаме до извод, който е в доста остро противоречие с общоприетото: няма последователна връзка между немския класически идеализъм и марксизма; последният израства върху основата на окончателното разлагане на идеализма, следователно само като един от продуктите на това разлагане. Ако при Ласал все още е съществувала някаква, макар и слаба, връзка между социализма и идеализма, то тя е окончателно прекъсната именно под влиянието на Маркс. Върхът на германския идеализъм завършваше с отвесна скала. Малко след смъртта на Хегел настъпва безпрецедентна философска катастрофа, пълно прекъсване на философските традиции, сякаш се връщаме към епохата на „просвещението“ (Aufklärung) и френския материализъм от 18 век (с който Плеханов отнася генезиса на икономическия материализъм, а това във всеки случай е по-близо до реалността, отколкото мнението за Хегелианството на Маркс). Мнението за значението на марксизма като „изселване” или ликвидиране на класическия идеализъм се опровергава преди всичко, според нас, от факта, че самият Маркс остава чужд на неговото влияние и въпреки че през студентските си години му прави външни отстъпки - в духовната атмосфера на Берлинския университет в края на 30-те години това е почти неизбежно - но той много бързо се отървава от тях. Няма причина да причисляваме Маркс към „школата” на Хегел в същия смисъл, в който към нея принадлежат представителите на нейното „ляво” крило Фойербах, Бруно Бауер, Щраус и др. Всички те всъщност са израснали в духовното лоно на Хегел и завинаги са запазили следи от тази духовна близост с него, която може да се констатира. Нищо подобно не може да се каже за Маркс. Неговото хегелианство не отива по-далеч от словесна имитация на особения хегелиански стил, който толкова се харесва на мнозина, и няколко напълно произволни цитата от него 108 . Но какво откриваме в Маркс, което духовно го обединява с Хегел отвъд това външно подражание? На първо място, главата за формата на стойността в том I на „Капиталът“ е написана „по стандартите на Хегел“ – за страха на начинаещите читатели. Но самият Маркс по-късно признава, че тук е бил „кокетен“, като е подражавал на Хегел, а ние също ще добавим, че го е направил напълно напразно. Като се има предвид като цяло оскъдното идеологическо съдържание на тази глава, което по същество е ненужно за представяне на икономическата система на Капитала, тази умишлена помпозност по-скоро кара да се съмнявате в литературния вкус на автора, отколкото да вярвате на тази основа, че авторът е духовно близък до Хегел или е сериозен експерт по него. Освен това те казват, че Маркс се доближава до Хегел чрез прословутия „диалектически метод“. Самият Маркс пише по този повод, че „моят диалектически метод в своята основа не само се различава от този на Хегел, но е и негова пряка противоположност“. Ние сме на мнение, че едното просто няма нищо общо, както градусът по скалата на термометъра не е „пълна противоположност“ на градус на географска карта, а просто няма нищо общо с него, освен името. „Диалектическият метод“ на Хегел всъщност е диалектическото развитие на едно понятие, т.е., на първо място, той изобщо не е метод в обичайния смисъл на думата, нито метод за изследване или доказване на истини, а е образ на вътрешното саморазкриване на едно понятие, самото битие на това понятие, съществуващо в движение и движещо се в противоречия. Маркс обаче изобщо няма някакъв специален диалектически метод, който самият той предполага, при това различен от този на Хегел. Ако приемем, че го разбира в смисъла на един от логическите методи, т.е. метод на изследване, намиране на научни истини, то такъв метод изобщо не съществува на разположение на индуктивните, експериментални науки. Това, което Маркс (и неговата школа след него) погрешно наричат ​​своя метод, всъщност е само начин на представяне на заключенията му под формата на диалектически противоречия, начин на писане „като Хегел“ (пристрастието към антитезите като цяло отличава стила на Маркс). Противоречията на съвременното икономическо развитие са извод от действително изследване, а не изобщо умишлен метод за такова изследване. Специалният „диалектически метод“ на Маркс във всеки случай е чисто недоразумение, независимо дали логиката се разбира в смисъла на Мил, т.е. като методология на експерименталните науки, или в смисъла на Хегел, т.е. като метафизична онтология. Ето защо следната тирада в предговора към второто издание на първия том на Капитала звучи толкова странно от устата на Маркс: "Аз открито признах, че съм бил ученик на този велик мислител и флиртувах дори на някои места в главата за теорията на стойността, прибягвайки до особен хегелиански начин на изразяване. Мистификацията, която диалектиката изпитва в ръцете на Хегел, ни най-малко не премахва факта, че той пръв изчерпателно и съзнателно разкри общите форми на движението й. Трябва да я преобърнем, за да намерим разумното зърно в мистичната обвивка. Както читателят може да види, тук Маркс се обявява за ученик на Хегел, но в това трябва да се види или продължение на същото „кокетство“, както в главата за ценностите, или директна подигравка с Хегел, или просто пълна философска лудост и, разбира се, най-малкото преклонение пред „великия мислител“. След като обяви за „мистификация“ всичко, което всъщност само направи Хегел Хегел, и планирайки по някакъв начин „да преобърне системата му с главата надолу“, Маркс в същото време се обявява за негов ученик и твърди, че защитава паметта и честта си срещу своите клеветници. Ако се доверите само на прякото впечатление и, така да се каже, на чисто артистичната интуиция, можем да кажем, че горната триада сама по себе си е най-силното доказателство за цялата чуждост на Маркс спрямо Хегел и след нея всички допълнителни доказателства за това стават ненужни. Следите от влиянието на Хегел върху Маркс най-накрая се виждат в неговия еволюционизъм. Но идеята за еволюцията в нейното позитивистично разбиране отново е дълбоко различна от диалектиката на понятието у Хегел, доколкото външното редуване на събития и състояния, макар и естествено възникващо, или външен факт, се различава от разкриването на вътрешно, дадено и пълно съдържание, само възникващо в поредица от последователни и вътрешно свързани етапи и позиции, или от разгръщащата се идея. Въпреки външното си сходство, диалектиката при Хегел и еволюцията в смисъла на естествената наука на позитивизма са пълни противоположности. Разбира се, идеята за историческата и по-специално икономическата еволюция може да се появи при Маркс и под външното впечатление на Хегел, но може да бъде и напълно независима, особено след като като цяло е във въздуха, почти едновременно се появява в Сен-Симон, и Конт, и Дарвин, и Л. Щайн (но под впечатлението на Хегел), и сред различни социалисти, както френски, така и немски (Ласал, Родбертус). Следователно, въз основа на еволюционизма на Маркс, неговата генеалогия с Хегел не може да бъде установена с достатъчно основание. Като цяло можем да кажем, че един надарен студент в Берлинския университет през 30-те години, оставайки вътрешно чужд на хегелианството, може да асимилира дори повече от външните му черти, отколкото откриваме у Маркс. Вътрешните, по-сериозни белези на близост не само с Хегел, но и с класическия идеализъм изобщо, с Кант, Фихте, Шелинг, незаличимите белези на тази философска школа, са напълно незабелязани у Маркс, дори до изумление. Трудно е да се повярва, че след като се е докоснал до проблемите и ученията на класическия идеализъм, човек би могъл да остане толкова незасегнат от тях; това може да се обясни само с вътрешно отблъскване от тях, с несъвместимост с тези проблеми, така че човек може само да се чуди защо е необходимо да се установи несъществуваща историческа връзка между марксизма и класическия идеализъм. Особено поразително е, че Маркс остава напълно чужд на всякакви епистемологични съмнения и критична предпазливост, изобщо не е засегнат от епистемологичния скептицизъм и критиката на познанието от страна на Кант, а е предкритичен догматик и като най-наивен материалист излага като основна позиция следната теза (в предговора към „Критика на политическата икономия”): „Не е съзнанието на хората. това определя формите на тяхното съществуване, а напротив, социалното съществуване на техните форми. съзнание." Или друга теза в предговора към второто издание на том I на Капитала: „За мен идеалното начало е само едно материално начало, преминало през мозъка (sic!)". Ясно е, че тези тъмни и нечленоразделни твърдения, пълни с толкова двусмислени и изискващи обяснение термини: битие, съзнание, идеал, материал, не могат да излязат от перото на човек, докоснат от Кант, чиято критика представлява единственият вход в сградата на целия класически идеализъм. За каква приемственост може да говорим тук! Маркс казва за общия начален ход на своите научни изследвания: „Моята специалност беше юриспруденция, но изучаването й беше подчинено и вървеше успоредно с изучаването на философия и история“ (предговор към „Критика на политическата икономия“). В по-късните години, според собствените изявления на Маркс и съдържанието на неговите печатни трудове, изследванията му са съсредоточени изключително върху политическата икономия (въпреки че Енгелс, който твърдо вярва в универсалността на гения на Маркс, споменава намерението си да напише както логика, така и история на философията, заедно с планове за природни науки, математика и икономика; това твърдение обаче не е потвърдено, напротив, опровергано от фактите предан приятел не ни се струва, че се основава на нещо по-завладяващо от мимолетни мисли или далечни мечти). С оглед на факта, че времето на най-интензивните философски занимания на Маркс може да се отнесе само към ранните му години, в тях трябва да потърсим ключа към разбирането на реалния философски облик на Маркс. За съжаление знаем много малко за студентските години на Маркс, но дори и през тези години е невъзможно да се каже неговата значителна близост с Хегел. Маркс прекарва една година в университета в Бон (съдейки по писмата на баща му, без особени резултати за обучението си), а от октомври 1836 до 1841 г. е студент в Берлин. Списъкът с курсове, които той взема тук в продължение на 9 семестъра (цитиран от Меринг в коментарите си относно публикуването на ранните трудове на Маркс), не показва, че дори тогава изучаването на философия, както и история, е играло първостепенна роля: от 12 курса повече от половината се отнасят до юриспруденцията, само един към философията, два към теологията (!), един към литературата и нито един към историята 109 . Меринг иска да отслаби доказателствата на този списък, който противоречи на по-късното изявление на Маркс за напредъка на обучението му, като цитира факта, че след изобретяването на печатарската преса слушането на лекции като цяло е загубило значението си. Разбира се, твърдението на Карлайл, че най-добрият университет са книгите, е вярно, но дори и сега това не е съвсем вярно, а през 30-те години на миналия век и дори по отношение на факултетите на Берлинския университет, които привличаха студенти от всички страни, това изобщо не беше вярно. И във всеки случай изборът на предмети за слушане, при наличието на академична свобода, все още показва доминиращата посока на интересите. Какво е правил Маркс освен лекции? Имаме само едно, и то много ранно доказателство за това: а именно писмото на Маркс до баща му, написано в края на първата му година като студент (ноември 1837 г.). Това писмо има за цел да се оправдае пред баща си, който упрекна Маркс в безделие, и съдържа дълъг, може да се каже, колосален списък на всичко прочетено, изучено и написано през тази година. Цялостното впечатление от това твърде интимно писмо е, че макар да свидетелства за изключителната любознателност, старание и ефективност на 19-годишен студент, но, написано под определено настроение, не трябва да се приема твърде буквално, а това е невъзможно. Говори се за две системи от правна философия (едната от които е 300 страници!), които младият автор е съставил през тази година, за да се разочарова веднага от тях, за цял философски диалог, две драми, стихотворения за булката (които Маркс е изпращал повече от веднъж) и т.н. Освен това съдържа много дълъг списък от прочетени и изучавани книги, които дори и с добри способности няма да стигнат за една година. Младежкият плам заедно с младежкия нарцисизъм, голямото старание, но с известна разпръснатост, бяха ясно отразени тук, но точно това ни кара да се отнасяме предпазливо към това писмо, което, между другото, не само не успокои, но още повече раздразни стареца Маркс 110. Във всеки случай, в това писмо виждаме Маркс с големи изисквания, но все още неутвърдени вкусове, в Sturm und Drangperiod 111. Не знаем нищо за по-нататъшните студентски години на Маркс, освен списъка с лекции. През 1841 г. Маркс получава докторска степен за дисертация на философска тема: „Разликата във философията на природата между Демокрит и Епикур“ (публикувана от Mehring). Тя малко се различава от обикновения тип докторска дисертация и предоставя малко материал за преценка на философската индивидуалност и общия философски мироглед на автора (оставяме оценката на специалните изследвания на специалистите по история на гръцката философия). Съдейки по посвещението (към бъдещия му тъст), тук Маркс е привърженик на „идеализма“, макар да не е ясно кой точно. Хегелианството също не се вижда тук (освен в предговора, с уважение се споменава „Историята на философията“ на Хегел). Във всеки случай можем да кажем, че тези преувеличени очаквания, които биха могли да възникнат на базата на младежкото писмо, не се реализираха тук. Маркс обаче по това време мечтае за катедра по философия, но скоро изоставя тази идея под впечатлението от изключването на неговия приятел Бруно Бауер от университета за свободомислие. Смятаме обаче, че съдейки по тази лекота на отказа от страна на ведомството, това отстраняване е по-скоро претекст, а причината е неговата безспорна вътрешна неприлика към този вид дейност. Философската несигурност на външния вид на Маркс, заедно със смътния студентски „идеализъм“, обаче скоро изчезват и след две-три години Маркс се появява като себе си, този позитивист-материалист и ученик на Фойербах, под чието общо влияние остава през целия си живот. Маркс е фейбахианец, който по-късно само леко промени и допълни учението на учителя. Невъзможно е да разберем Маркс, без да се фокусираме върху този основен факт. Самият Маркс не се е наричал ученик на Фойербах, което всъщност е бил, предпочитайки по някаква причина да се нарича ученик на Хегел, което не е бил. След 40-те години името на Фойербах вече не се среща при Маркс, а Енгелс го споменава като хоби от миналото и рязко се противопоставя на него. И все пак, ако използваме любимия израз на Фойербах, трябва да кажем, че Фойербах е неизказаната тайна на Маркс, неговото истинско решение. Лесно е да се разбере, че след като е възприел светогледа на Фойербах, Маркс трябва напълно и завинаги да е загубил вкуса си към Хегел, дори ако някога е имал такъв. Известно е каква роля играе борбата с Хегел за Фойербах и тази борба изобщо не е симптом на по-нататъшното развитие на системата в ръцете на ученика, макар и да се отдалечава от учителя, но продължава работата си, а истински бунт, окончателното отрицание на спекулативната философия като цяло, което тогава се олицетворява в Хегел, падане в най-грубия материализъм в метафизиката, сенсуалистичен позитивизъм в теория на познанието, хедонизъм в етиката. Всички тези черти са възприети от Маркс, който по този начин слага край на философското минало, което е имал. Фойербах застана между класическия идеализъм и марксизма и завинаги ги раздели с непроницаема стена. Ето защо неочакваното включване на самия Маркс сред учениците на Хегел през 1873 г. е някаква прищявка, може би кокетство, историческа реминисценция - нищо повече. Знаем 112, че централно място във философията на Фойербах заема религиозният проблем; основната му тема е отричането на религията на богочовечеството в името на религията на човека-теизъм, атеистичния войнствен атеизъм. Именно този мотив имаше най-голям отзвук в душата на Маркс; От цялото изобилие и разнообразие от философски мотиви, които се чуха в тази епоха на разпадането на хегелианството във всевъзможни посоки, ухото на Маркс открои религиозен мотив, и по-специално антибогоподобен. През 1848 г. излиза „Das Wesen des Christenthums“ на Фойербах и това произведение прави такова впечатление на Маркс и Енгелс (според разказите на последния), че и двамата стават Фойербахианци. През 1844 г. Маркс, заедно с Руге, редактира в Париж списанието „Deutsch-Franzsische, Jahrbücher” 113, от което обаче излиза само една книга (двойна). Тук Маркс поставя две свои статии: “Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie” и “Zur Judenfrage”, които са от голямо, първостепенно значение за характеризиране на неговия мироглед. И в двете статии (както и в „Heilige Familie” от същото време) Маркс се явява като ортодоксален Фойербахианец. Може само да се отбележи особен оттенък във възприемането на учението на Фойербах за религията, което има, така да се каже, два фронта. Фойербах не само критикува християнството и целия теизъм, но в същото време проповядва атеистичната религия на човечеството, иска да бъде пророк на тази нова религия и дори разкрива някакъв вид „благочестие“ в тази роля, която Щирнер така безмилостно осмива в него. Именно това „благочестие“ на Фойербах, неговото трогателно желание да се поклони на нещо свято, дори и най-грубият логичен идол, е напълно чуждо на душата на Маркс. Той приема само едната страна на учението на Фойербах – критичната – и обръща острото на своята критика срещу всяка религия, като вероятно не прави изключение в това отношение за религията на своя учител. Той се стреми към пълно и окончателно премахване на религията, към чист атеизъм, в който вече не грее слънце нито на небето, нито на земята. Все пак нека по-добре да дадем думата на самия Маркс. Статията „Критика на Хегеловата философия на правото“ 114 започва с най-решителното твърдение: "За Германия критиката на религията е по същество пълна (!!) и критиката на религията е предпоставката на всяка критика. Основата на нерелигиозната критика е следната: човекът прави религията, а не религията прави човека. Религията е самосъзнанието и благосъстоянието на човек, който или не е намерил себе си, или се е загубил отново. Но човекът не е абстрактен Човекът е светът на хората, държавата, обществото, което произвежда религия, изопачено съзнание за света, защото те самите представляват един извратен свят, неговата енциклопедична компендиум, неговата популярна форма, неговият ентусиазъм, неговата морална санкция, неговото тържествено изпълнение, неговата универсална основа за утеха и оправдание... Това е фантастичното осъзнаване на човешката същност (Везен е обичайният термин на Фойербах), тъй като човешката същност няма истинска реалност. Следователно борбата срещу религията е пряка борба срещу онзи свят, чийто духовен вкус е религията. Религиозната мизерия (Elend) у едни е израз на истинска мизерия у други, тя е протест срещу истинската мизерия. Религията е въздишка на потиснато съзнание, настроение на безсърдечен (herzlosen) свят, а също и дух на бездушна епоха. Тя е опиум за народа. Унищожаването на религията като илюзорно щастие на хората е условие за тяхното истинско щастие. Изискването за премахване на илюзиите по отношение на съществуването е изискване за премахване на състояние, което изисква илюзии. Така че критиката на илюзиите по същество е критика на долината на скръбта, в която религията е призракът на святостта. Критиката откъсна въображаеми цветя от вериги, не за да носи човек вериги, лишени от фантазия, утеха, а за да хвърли веригите и да започне да къса истински цветя. Критиката на религията разочарова човека, така че той мисли, действа, определя заобикалящата го реалност, като разочарован, идва на себе си, така че той се движи около себе си, следователно около своето истинско слънце. Всичко това е представяне на основните положения на Фойербах, направени почти със собствените му думи. Но Маркс изразява много по-ясно практическото, революционно приложение на тази „критика на религията“. “Criticism of heaven,” he says, “turns into criticism of earth, criticism of religion into criticism of law, criticism of theology into criticism of politics... The weapon of criticism, of course, cannot replace the criticism of weapons, material force must be overthrown by material force, but theory also becomes a material force once it embraces the masses. A theory can reach the masses if it can demonstrate ad hominem, if it is radical. To be radical means to take things at their roots. The root for a person is the person himself. The obvious proof of radicalism for German theory, and therefore for its practical energy, is its departure (Ausgang) from the decisive positive elimination of religion. Критиката на религията завършва с учението, че човекът е най-висшето същество за човека, следователно с категоричен императив тя оборва всички условия, в които човекът е унизено, оковано, изоставено, презряно същество.” В тази статия, в заключение, се чува „музиката на бъдещето", основният мотив на социологическата доктрина на Маркс: „Единственото практически възможно освобождение на Германия е освобождението от гледна точка на теория, която обявява човека за най-висшето същество за човека (т.е. учението на Фойербах! - авт.). Еманципацията на германеца е еманципация на човека. Главата на това еманципацията е философия, нейното сърце е пролетариатът. Философията не може да бъде реализирана без елиминирането (Aufhebung) на пролетариата, пролетариатът не може да бъде елиминиран без прилагането на философията. Каузата на философията, тоест учението на Фойербах, а именно теоретичното освобождение на човечеството от религията, и каузата на пролетариата са обединени тук в едно цяло - на пролетариата е поверена мисията на историческото осъществяване на каузата на атеизма, тоест практическото освобождаване на човека от религията. Ето къде е истинският Маркс, ето къде се разкрива истинската „тайна“ на марксизма, неговата истинска същност! Този пасаж обикновено се цитира, за да потвърди въображаемата връзка между марксизма и класическата философия, както Енгелс също иска да установи. Читателят обаче вижда, че в него не се вижда нищо подобно. Напротив, тук подобна връзка е по-скоро отхвърлена, тъй като класическата идеалистична философия неизменно е била свързана с едни или други религиозни идеи 117, тъй като освен това учението на Фойербах, което тук всъщност се приема за даденост, отрича идеалистичната философия в основата си. В съответствие с този мироглед, на езика на Маркс, „човешката еманципация” в този момент означава именно освобождаване от религията. Тази гледна точка е особено ясна в спора с Бауер по еврейския въпрос. Тук той изтъква недостатъчността на чисто политическата еманципация, защото религията все още остава с нея. "Въпросът е: как пълната политическа еманципация е свързана с религията? Ако дори в страна, пълна с политическа еманципация, установим, че религията не само съществува, но и процъфтява, тогава това доказва, че съществуването на религията не противоречи на пълнотата на държавата. Но тъй като съществуването на религията е свързано с наличието на определен дефект (Mangels), причината за този дефект трябва да се търси в the very essence of the state. Religion no longer appears to us as a cause, but only as a manifestation of non-religious (weltlichen) limitation. We therefore explain the religious narrow-mindedness of the citizens of a free state by their general (weltlichen) narrow-mindedness. Ние не твърдим, че те трябва да се освободят от религиозното ограничение, за да се освободят от общото (weltlichen) ограничение. Ние потвърждаваме, че те са освободени от своите религиозни ограничения само чрез освобождаване от техните общи ограничения. Ние не превръщаме светските въпроси в теологични, ние превръщаме човешките въпроси в светски въпроси. Историята вече е достатъчно разтворена в суеверия, ние разтваряме суеверието в историята. Въпросът за връзката между политическата еманципация и религията се превръща за нас във въпрос за връзката между политическата еманципация и човешката еманципация... Границите на политическата еманципация се проявяват именно в това, че държавата може да се освободи от определено ограничение, без човек да стане свободен в това отношение, че държавата може да стане свободна държава, без човек да стане свободен човек. Членовете на политическата държава са религиозни поради дуализма между индивидуалния и племенния живот, между живота на гражданското общество и политическия живот, религиозни, защото човек се отнася към държавния живот, който е отвъд света за действителната му индивидуалност, като свой истински живот, религиозни, защото религията е духът на буржоазното общество, израз на отделянето и отстраняването на човека от човека. Политическата демокрация е християнска, защото в нея човекът - не човекът като цяло, а всеки човек - се смята за суверенно, върховно същество, освен това човекът, в неговата некултивирана, несоциална форма (Erscheinung), в произволна (!) форма на съществуване, човекът, какъвто е в живота, човекът, тъй като е покварен от цялата организация на нашето общество, е изгубен, откъснат от себе си, предаден на господството на нечовешкото елементи и елементи - с една дума човек, който все още не е истински родово същество (Gattungswesen). Действителният образ, мечтите на една мечта, постулатът на християнството, суверенитетът на човека, но като чуждо същество, различно от истинския човек, в демокрацията е чувствена реалност. Тук не е трудно да разпознаем идеята на Фойербах за Gattungswesen 118, за човешката раса като последен, най-висш авторитет за човека. При Маркс тази „любов към далечното” и още несъществуващото се превръща в презрение към съществуващото, към „ближния”, като разглезено и изгубено, а християнството се упреква за това, че изповядва равенството на всички индивиди, учи ни да почитаме индивида във всеки човек. Тук отново се появява характерното за Маркс презрение към индивида. Истинският човек ще се появи само при следните условия: „Само когато истинският индивидуален човек погълне в себе си (in sich zurucknimmt) абстрактния държавен гражданин и като индивидуален човек в своята индивидуална позиция, в своя индивидуален труд, в своя емпиричен живот стане видово същество, само когато човекът е признал и организирал своите сили propres като социални сили и следователно вече не отделя социалните сили от себе си под формата на политическа сила - само тогава човекът ще се появи еманципацията да бъде осъществена. И така, когато човек премахне своята индивидуалност и човешкото общество се превърне или в Спарта, или в мравуняк, или в пчелен кошер, тогава ще се осъществи човешката еманципация. С лекотата, с която Маркс по принцип прекрачва проблема за индивидуалността, и тук, в името на човешката еманципация, тоест унищожаването на религията, той е готов да разтвори тази еманципирана личност в тъмната и гъста мъгла, от която е изтъкано това „родово същество“, представено на въображението на Фойербах и разтапящо се във въздуха при всеки опит за докосване до него. Но това съждение също така отразява характерната импотентност на атеистичния хуманизъм, който не е в състояние да задържи както личността, така и цялото едновременно и поради това непрекъснато пада от едната крайност в другата: или личността, чрез своя бунт, унищожава цялото и в името на правата на индивида отрича вида (Щирнер, Ницше), тогава личността е премахната от цялото, някакъв социалистически Спарта, както при Маркс. Само на религиозна основа, където най-висшето проявление на индивидуалността обединява и обединява всички в свръхиндивидуална любов и общ живот, само единението на хората чрез Христос в Бога, т. е. Църквата, лично и заедно свръхличностно единство, е в състояние да преодолее тази трудност и, утвърждавайки индивидуалността, да запази цялото. Но идеята за църковна или религиозна общественост е толкова далеч от съвременното съзнание... Не можем да подминем с мълчание преценките на Маркс по еврейския въпрос, в които с особена острота се разкрива неговата сурова прямота и особена духовна слепота. Със същата лекота, с която удавя личната индивидуалност в „родовото същество” в славата на „човешката еманципация”, той премахва националното самосъзнание, колективната национална личност, при това на собствения си народ, най-трайният и неразтворим във вълните и ураганите на историята, тази ос на цялата световна история. Еврейският въпрос за Маркс е въпросът за лихвоносителя – “евреина”, който се решава с премахването на лихвата. Написаното от Маркс по еврейския въпрос ми прави най-отблъскващо впечатление. Никъде тази ледена, сляпа, едностранчива рационалност не се е проявявала в такава гола форма, както тук. Но нека цитираме по-добре оригиналните съждения на Маркс 119: "Въпросът за способността на евреите да се еманципират се превръща във въпроса какъв специален социален елемент трябва да бъде преодолян, за да се елиминира еврейството? Защото способността на днешните евреи да се еманципират е отношението на еврейството към еманципацията на настоящия свят. Това отношение по необходимост се определя от специалната позиция на еврейството в настоящия потиснат свят. Нека погледнем един истински, обикновен (weltlichen), а не ежедневен евреин? Каква е светската култ на евреите? И така, еманципацията от бизнеса и истинското еврейство би била самоосвобождението на нашето време предпоставките за наемничество също биха направили еврейството невъзможно. Неговото религиозно съзнание би се разсеяло като рядка мъгла в действителния жизнен въздух на обществото... Еманципацията на еврейството в този смисъл е еманципацията на човечеството от еврейството. Каква е самата основа на еврейската религия? Практическа нужда, егоизъм... Парите са ревнивият бог на Израел, до който не може да съществува друг бог... Богът на евреите стана световен, стана световен бог. Сметката е истинският бог на евреите. Неговият бог е илюзорна сметка. Това, което лежи абстрактно в еврейската религия - презрението към теорията, изкуството, историята, човека като цел сама по себе си - това е наистина съзнателна гледна точка, добродетелта на паричния човек (Geldmenschen) ... Кимерическата националност е националността на търговеца, паричния човек като цяло. Защо синът вдигна ръка срещу майка си 120, хладно се отвърна от нейното вековно страдание и духовно се отрече от своя народ? Отговорът е абсолютно ясен: в името на рационализма и враждебността към религията, в името на последователния атеизъм. бр. Бауер излага твърдението, с което Маркс полемизира в своята статия, че еврейският въпрос е фундаментално религиозен, въпрос за връзката между еврейството и християнството. Напълно споделям това мнение и от гледна точка на християнските вярвания всяко друго разбиране за съдбата на еврейството е невъзможно. Историческите и духовни съдби на еврейството са свързани с връзката на юдаизма с християнството. Тук нямаме намерение да навлизаме по-дълбоко в този въпрос, но за нас няма съмнение, че именно религиозните утвърждения и отрицания, привличането и отблъскването определят фундаментално историческите съдби на еврейството. “Schacher” 121, глобалната роля на еврейството в историята на капитализма е само емпиричната обвивка на уникалната религиозна психология на еврейството. Въпреки целия атеизъм на значителна част от съвременното еврейство, целия му материализъм, както практически, така и теоретичен, под всички тези исторически пластове все още лежи религиозна подпочва, която религиозният гений Влад успя да усети и така удивително да открие. Соловьова. Но Маркс, разбира се, не можеше да се примири с религиозното разбиране на еврейския въпрос и за да преследва последователно антирелигиозна гледна точка тук, той трябваше да пожертва своята националност, да я охули и да изпадне в особен, не само практически, но дори религиозен антисемитизъм. И така, виждаме, че още от четиридесетте години на Маркс е напълно чуждо онова фундаментално безразличие по въпросите на религията, което намери своя официален израз в програмната позиция на Социалдемократическата партия на Германия и Австрия, че „религията е частен въпрос“ (Privatsache). Разбира се, от страна на партията това е условно лицемерие, породено от тактически съображения, главно от условията на агитация в провинцията. Едно повърхностно запознаване с литературата и общото настроение на партията на последователите на Фойербах и Маркс е достатъчно, за да се убедим в неискреността на това твърдение, тъй като, разбира се, това все още е партия не само на социализма, но и на войнстващия атеизъм. Marx never made a secret of this at all. В известния си критичен коментар към проекта на Програмата на Гота Маркс протестира срещу издигнатото там искане за „свобода на съвестта“, наричайки го буржоазно и либерално, поради факта, че се подразбира свобода на религиозната съвест, докато работническата партия, напротив, трябва да освободи съвестта от религиозни фантоми. Може да ни се възрази обаче, че сме се запознали с философския и религиозен светоглед на Маркс в statu nascendi 122, в епоха, когато самият Маркс не е бил марксист, тъй като все още не е развил онази особена доктрина, която обикновено се свързва с името му в политическата икономия и социологията. Без да отричаме този последен факт, ние твърдим обаче, че в „Deutsch-Französische Jahrbücher” от 1844 г. Маркс ни изглежда в религиозен и философски смисъл като окончателно оформен и определен. След това той не е претърпял фундаментални промени или революции във философската си вяра. В този смисъл общата духовна тема на неговия живот вече беше дадена; неговият основен религиозен и философски мотив беше напълно разбран. Можеше да става дума само не за какво, а за това как, и така беше марксизмът, който в нашите очи е само частен случай на Фойербахианството, неговата специална социологическа формула. Оригиналността на марксизма принадлежи към съвсем друга област от философската, която ни интересува тук - тя е усложнение, ако искате, обогатяване, по-нататъшно развитие на фойербахианството, но не и неговото религиозно-философско преодоляване. Енгелс в своя памфлет за Фойербах 123 изключително преувеличава тази разлика, превръщайки я в фундаментална. Може би тук Енгелс се е ръководил от идеята да защити оригиналността на Маркс дори в област, в която той е напълно неоригинален, а именно във философията, така че той представя тук „икономическия материализъм“ като нещо фундаментално превъзхождащо Фойербахианството. Междувременно тази доктрина посочва само добре познат социологически субстрат за този исторически процес, който има крайния резултат от прилагането на постулата на Фойербах-Маркс: „човешка еманципация“, т.е. еманципация на човечеството от религията чрез неговата практическа социализация, превръщането му в „Gattungswesen“ на базата на социалистическа икономика. Във всички следващи трудове на Маркс няма нищо, което да отмени или ограничи религиозната и философска програма, разработена в статиите на „Deutsch-Franzsische Jahrbücher“. Трябва да вярваме, че тези статии представляват, така да се каже, философския максимум за Маркс, най-високата точка на напрежение в неговата чисто философска мисъл. Впоследствие, оставайки верен на приетото и наученото в младостта си, той все повече се отклонява от философските проблеми, за да не се връща изобщо към тях, очевидно поради пълния вътрешен мир, който се дава от съзнанието за неговата правота и отсъствието на съмнения в приетите догми. Оказва се парадоксален извод, че за опознаването на Маркс и преценката му от страната, която ни интересува, при това най-същественият, най-големият материал ни дава именно епохата, когато Маркс още не е бил марксист, когато истинският му духовен облик още не е бил помрачен от детайлите на специалните изследвания, с които той си е направил име. И така, в съзнанието на Маркс възниква световно-историческата задача за човешката еманципация. Беше необходимо да се намери подходящо средство за разрешаването му. Такова средство беше „научният социализъм“, чиято система Маркс започна да развива в своята научна работа. И от този момент нататък обхватът на неговите теоретични интереси и дейности, доколкото можем да го определим от неговите писания и собствените му свидетелства за себе си, се стеснява и се концентрира предимно, да не кажа изключително, върху политическата икономия и текущата политика. Но най-любопитното е, че по това време теоретичните твърдения на Маркс в никакъв случай не се ограничават до политическата икономия, а се разширяват до универсалната област на философията на историята. По това време той развива „материалистично разбиране на историята“, което твърди, че предоставя ключа към разбирането на цялото историческо съществуване. Без значение как се отнасяме към това знаменито „откритие“ на Маркс, 124 това, което ни интересува тук, е как всъщност е направено то, каква е неговата психология, неговият вътрешен мотив. Знаем, че през това време Маркс не се е занимавал, поне в забележима степен, нито с история, нито с философия 125 . Това означава, че „откритието” не се е появило като следствие от ново теоретично задълбочаване, а като нова формула, догматично изложена и приета на вяра, вид художествена интуиция, а не плод на научно изследване (както, впрочем, ще се родят много от истински научните открития). Елементите, от чиято комбинация се формира материалистическото разбиране на историята, са лесни за разграничаване: от една страна, това е същата доктрина на Фойербах за войнстващия атеизъм, която вече познаваме, от друга, силно впечатление, получено от фактите на икономическата реалност чрез изследвания както на политическата икономия, така и на текущата политика. Следователно новата доктрина не води отвъд стария светоглед, макар и да го усложнява. По-специално, що се отнася до религията, нейната философска интерпретация става още по-груба, въпреки че не се променя по същество. То е обявено, заедно с други „форми на съзнание“, за „надстройка“ над икономическата „база“. В първия том на „Капиталът“ срещаме следното съждение за него, което по същество не ни отвежда по-далеч от статиите за Хегел и други трудове от 40-те години: „За едно общество на стокопроизводители, чиито обществени производствени отношения се състоят в това, че те третират продуктите си като стоки, т.е. като ценности и в тази материална форма те отнасят частните си дела едно към друго като идентичен човешки труд - за такова общество християнството с неговия култ към абстрактния човек, особено християнството в неговата буржоазна форма - протестантство, деизъм и пр. - представлява най-подходящата религия" 126. Това е Фойербах, преведен само на езика на политическата икономия и по-специално на икономическата система на Маркс. По-нататъшното общо мнение за религията звучи като ехо на Фойербах: „Религиозното отражение на реалния свят може да изчезне напълно само тогава, когато условията на практическия всекидневен живот на хората ежедневно им представят съвсем ясни и разумни отношения на човека към човека и към природата. Общественият процес на живот, тоест материалният процес на производство, ще свали мистичния си воал само тогава, когато той, като продукт на свободно обединени хора, попадне под техния съзнателен и планиран контрол” 127. От примера на тези съждения виждаме - и това е всичко, което може да се намери у Маркс през този период - че религиозната мисъл на Маркс от приемането на догмата на икономическия материализъм не се усложнява или обогатява; той все още повтаря разпоредбите, научени от Фойербах. Тази догма не ни принуждава да изоставяме или преразглеждаме нещо, но оставя всичко както преди, като дава само специална формула, която прави специалния предмет на новите научни изследвания - политическата икономия - науката на всички науки, обявява я за ключ към всички „идеологии“, тоест към целия духовен живот на човечеството. В заключение, нека се докоснем до уникалния отпечатък, който социализмът получи от Маркс. И тук трябва да констатираме, че най-дълбокото, определящо влияние на Маркс върху социалистическото движение в Германия, а по-късно и в други страни, се проявява не толкова в неговата политическа и икономическа програма, колкото в общия му религиозно-философски облик. Социалдемократическата партия, като цяло политическата форма на работническото движение в Германия, е създадена не от Маркс, който всъщност прави неуспешен опит да я отклони по погрешния път на международна организация (комунистическият манифест също призовава за това), а от Ласал, който основава и окончателно поставя работническата партия в релси. По-нататъшното му развитие и съдба се определят от специфичните условия на пруско-германския режим и последвалите исторически събития, но не и от влиянието на Маркс. Вярно, с икономическите си трудове Маркс определя светогледа на социалдемократическите теоретици и чрез тях официалното кредо на партията. Но това теоретично кредо съвсем не е толкова неразривно свързано с действителната програма, която не е теоретическият марксизъм, а т. нар. програма минимум, повече или по-малко обща за всички демократични партии, независимо от връзката им с Маркс. Осезаемото влияние на марксизма се отразява тук само във факта, че неговата догма все още връзва краката на партията по аграрния въпрос и дори тук неотложната нужда на живота ни принуждава напълно да пренебрегнем тази догма, както вече направиха руските социалдемократи, както и германските социалдемократи. Освен това за всеки икономист би трябвало да е очевидно доколко чисто икономическото учение на Маркс вече е изостанало поради времето от развитието на живота и социалните науки; разкривайки все повече и повече нови недостатъци и просто остарявайки, той все повече представлява чисто исторически интерес, изместен в светилището на историята на политическата икономия, където името на Маркс, разбира се, трябва да бъде наредено сред множеството почетни имена на Кене, Смит, Рикардо, Лист, Родбертус и други творци на политическата икономия. И така, колкото и рисковано да е подобно твърдение и колкото и да противоречи на преобладаващото мнение, ние все още смятаме за много правдоподобно, че дори без Маркс работническото движение щеше да приеме сегашната си политическа форма, социалдемократическата работническа партия щеше да бъде създадена с приблизително същата програма и тактика като съществуващата. Но Маркс остави върху него незаличимия печат на своя дух (и следователно на духа, на който самият той беше инструмент) във философско-религиозна връзка и чрез Маркс и Фойербах. Общата концепция за социализма, разработена от Маркс, разбира се, е пропита от този дух и отговаря на нуждите на войнстващия атеизъм; той му даде тон, който, както се казва, прави музика, превръщайки социализма в средство за борба с религията. Колкото и ясни да изглеждат общоисторическите задачи на социализма, знаем, че отделните форми на социалистическото движение могат да се различават значително по своето духовно съдържание и етична стойност. Той може да бъде вдъхновен от висок, чисто религиозен ентусиазъм, тъй като социализмът търси реализацията на истината, справедливостта и любовта в социалните отношения, но може да се отличава с преобладаването на чувства от различен, не толкова висок порядък: класова омраза, егоизъм, същата буржоазност - само обратното, с една дума, онези чувства, които под формата на класова гледна точка и класови интереси играят толкова доминираща роля в проповядване на марксизма. Възмущението срещу злото е, разбира се, възвишено и дори свято чувство, без което жив човек и общественик не може, но има една тънка, почти неуловима и същевременно изключително реална граница, прекрачвайки която това свято чувство се превръща в нещо съвсем несвято; ние разбираме цялата лекота, естественост, дори незабележимост на такава трансформация, но преобладаването на чувства от един или друг ред определя духовната физиономия както на човек, така и на движенията, въпреки че в нашата практическа епоха не е обичайно да се интересуваме от вътрешната страна, освен ако няма непосредствено практическо значение. Цялата доктрина на Маркс, тъй като тя произтичаше от неговия основен религиозен мотив - от неговия войнстващ атеизъм: икономическия материализъм и проповядването на класовата вражда b outrance 128, и отричането на универсалните човешки ценности и общообвързващи норми извън границите на класовия интерес, и накрая, доктрината за непроходима бездна, разделяща два свята - пролетариатът, надарен с по-висша мисия, и „обща реакционна маса“ на нейните потисници - всички тези учения биха могли да действат, разбира се, само в посока на огрубяване, заземяване, придаване на по-прозаичен и икономически характер на социалистическото движение, правейки нотките на класовата омраза по-чути в него от нотките на всеобщата любов. Ние в никакъв случай не приписваме въвеждането на тази сянка в движението само на влиянието на Маркс; напротив, това духовно изкушение е твърде голямо за социалистическото движение без него и, разбира се, е намирало и намира много начини както преди, така и сега (и тук, в Русия), но Маркс беше неговият мощен инструмент. Личното влияние на Маркс в социалистическото движение се отразява най-вече именно в засилването на онзи антирелигиозен, богоборчески елемент, който бушува в него, както и в цялата ни култура, и който няма да каже последната си дума, без да получи адекватно, макар и окончателно въплъщение. С голяма мъдрост и дълбоко разбиране на истинската същност на антирелигиозния елемент, стремящ се да завладее социалистическото движение и да го съблазни, Владимир Соловьов в разказа за Антихриста го представя, освен всичко друго, като социален реформатор, социалист. И в социализма, както и в цялата линия на нашата култура, има борба между Христос и Антихрист... "Да дойде Твоето царство! Да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята!" Това е нашата молитва. Това е и крайната цел на световния и исторически процес. Това трябва да бъде най-висшият и единствен критерий за оценка на човешките действия, определяйки ги като плюс или минус във Вселената, давайки им абсолютен и краен, т.е. религиозен коефициент. Използвали ли сме силите, дадени ни от Бога, за да изградим Царството Божие, което ни е дадено не само да очакваме, но и да го подготвим според силите си, поне като последни и незначителни зидари - в това няма нищо незначително - или сме пропилели тези сили напразно, в позорно безделие и мързел, или най-после сме ги използвали за работа "от свое име", чужда и враждебна на света. целите на Божието царство? В живота и дейността на всеки, в различни съчетания, има елементи от всички тези три категории и никой не смее да направи общата равносметка и да произнесе окончателната присъда за своя ближен: той е враг на Божието дело! Но тази невъзможност за окончателна оценка, принадлежаща единствено на праведния Божи съд, в никакъв случай не ни освобождава от задължението да се взрем с любознателен поглед в живота, където злото, както знаем, води непримирима борба с доброто и, което е най-опасно, понякога се явява в тази борба под маската на доброто, като се отличава от него не по външни, а само по вътрешни признаци. И, верни на това изискване, макар и в никакъв случай да не смеем да направим генерален извод, ние трябва да различим у Маркс, наред с Божието дело, енергия от съвсем друг порядък, зловеща и опасна - тя мистериозно и ужасно се удвоява. Социалистическата дейност на Маркс като един от лидерите на движението, насочено към защита на обезщетенията в капиталистическото общество и трансформиране на социалната система на принципите на справедливост, равенство и свобода, според обективните си цели, изглежда, трябва да се признае като работа за създаването на Царството Божие. Но фактът, че той е искал да превърне това движение в средство за унищожаване на свещеното в човека и поставяне на негово място и се е ръководил от тази цел в своята дейност, от религиозна гледна точка, трябва да получи отрицателна оценка; тук имаме именно онова фино и най-опасно изкушение, когато доброто и злото се различават не отвън, а отвътре. Какво натежава тук - плюс или минус - ще разберем едва когато направим собствената си равносметка, а самите ние трябва да оставим въпроса открит. Но да изразим тук това, което след много години на интензивно вглеждане в духовното лице на Маркс видяхме в него и което много други не виждат, сметнахме за наш морален дълг, въпрос на съвест, колкото и да се приема това от онези, които са сродни именно с тази тъмна, сенчеста страна на духа на Маркс. Национална икономика и религиозна личност 129 (Посветен на паметта на Иван Федорович Токмаков) Политическата икономия в момента принадлежи към науките, които не помнят своето духовно родство. Началото му се губи в плаващите пясъци на философията на Просвещението от 18-ти век. В люлката му стоят, от една страна, представители на ученията за естествено право с тяхната вяра в целостта на човешката природа и предварително установената природна хармония, а от друга страна, проповедниците на утилитаризма - И. Бентам и неговите ученици, изхождайки от идеята за обществото като колекция от различни атоми, взаимно отблъскващи представители на различни интереси. Обществото тук се разглежда като механизъм на тези интереси, социалната философия се превръща в „политическа аритметика“, за създаването на която Бентам мечтае. Политическата икономия научи от него една абстрактна, едностранчива, опростена представа за човека, която до голяма степен все още царува в нея. Така, между другото, се формира предпоставката на класическата политическа икономия за „икономическия човек“ (икономически човек), който не яде, не спи, а смята всичко за интереси, стремейки се към най-голяма полза с най-малко разходи; това е броячна линийка, реагираща с математическа коректност на външния механизъм на разпределение и производство, който се управлява от собствените си железни закони. Вече по дяволите. Смит основава своето изследване на условно методологично разграничение между алтруистичните и егоистичните инстинкти на човека и изучава влиянието на едни в „Теорията на моралните чувства“ в отдела за морал и влиянието на други в „Богатството на народите“ в отдела за политическа икономия. Следователно последният започва с дробна стойност вместо с цяла. Но по-късно конвенционалният методологичен характер на това разграничение е забравен от наследниците на Смит. Класическата политическа икономия, представена от Рикардо, приема учението на Бентам като догма. Така се развива мироглед, който в историята получава името Манчестъризъм. Тук живата психологическа личност е зачеркната и заменена от методологическа предпоставка: „икономическият човек”; обществото се превърна, така да се каже, в торба с атоми, които просто не трябва да се намесват във взаимното им движение, и тези атоми остават взаимно непроницаеми. Въпреки че социализмът представлява, така да се каже, антитеза както на класическата школа на политическата икономия, така и на манчестъризма, в своите основи той само продължава духовната традиция на Бентам в лицето на Робърт Оуен в Англия, Ласал и особено Маркс в Германия като цяло в най-разпространената форма на материалистичните концепции на социализма. Той механизира обществото в същата степен и елиминира живата човешка личност и неразривно свързаната идея за лична отговорност и творческа воля, точно както манчестърството. За илюстрация нека си припомним поне учението на Р. Оуен, че човешкият характер се формира изцяло от външни обстоятелства и следователно няма лична отговорност и свобода и, въз основа на тази фаталистична идея, в очевидно противоречие със себе си, на практика той все още смяташе за възможно да призове хората към социални реформи, апелирани към тяхната съвест, към тяхната свобода. Подобна идея за личността формира основата на икономическия материализъм, а социализмът, който се основава на него, страда от същите противоречия. Тъй като социализмът духовно остава тук на базата на манчестъризма, това е същият обърнат манчестъризъм, или контраманчестъризъм, с тази разлика, че вместо самотен индивид, тук има социална класа, т.е. съвкупност от индивиди с общ интерес - един и същ икономически човек, но не индивид, а група, класа 130. Икономическите категории са като маски, покриващи живо лице, или бускини на гръцка трагедия. Те превръщат хората, така да се каже, в герои от средновековния морал, олицетворяващи изцяло само индивидуални качества. Даден е само геометричен чертеж на човешките отношения, скицирани са само най-общите контури и силуети. Пример за тази своеобразна стилизация може да ни послужи поне при характеризирането на капиталистите като представители на желанието за натрупване, което откриваме у Маркс: "Капиталистът има историческо значение и историческо право на съществуване само дотолкова, доколкото той олицетворява капитала; но тъй като той олицетворява капитала... стимулът за неговата дейност не са потребителските стойности и тяхното използване, а разменните стойности и тяхното умножаване. Като фанатик за създаването на нови ценности, той, без да обръща внимание на нищо, насърчава човечеството да произвежда в името на производството, следователно, да развива обществените производителни сили и да създава материалните условия на производство... В този смисъл той споделя с иманяра страстта към обогатяване в името на обогатяването, в името на увеличаването на стойността. Но това, което за един е индивидуална мания, за друг е резултат от действието на механизъм, едно от колелата на който той представлява... В началото на капиталистическия начин на производство единствените страсти са желанието за обогатяване и скъперничеството... На определена височина на развитието конвенционалната степен на екстравагантност, която в същото време служи като средство за показване на богатство и следователно полезна за получаване на кредит, се превръща в бизнес необходимост за капиталиста... Но в основата й лежи мръсна скъперничество и внимателно пресмятане... Натрупвайте, натрупвайте! Ето ги Моисей и пророците! Натрупване в името на натрупването, производство в името на производството" 131. Подобни маски се поставят върху лицата на работниците, превърнати в абстрактни "пролетарии от всички страни" без разлика и вдъхновени, в стилизирано изображение, само от яростна омраза към капитала. Спомнете си тази класическа част от Капитала, където е изобразена последната сцена от капиталистическата драма и където те действат като някакво желязо маски. "Заедно с непрекъснато намаляващия брой магнати на капитала, които крадат и монополизират всички предимства на този процес на трансформация, бедността, потисничеството, поробването, унижението, експлоатацията нарастват, но в същото време се увеличава възмущението на работническата класа, която непрекъснато расте и непрекъснато се учи, обединява се, организира се чрез механизма на капиталистическия производствен процес. Монополът на капитала се превръща в пречка за начина на Производството, което се е развило с него и под негово влияние. Концентрацията на средствата за производство и социализацията на труда достигат до такава степен, че те вече не могат да издържат на тяхната капиталистическа обвивка. Тя е разкъсана. Кой марксист не знаеше тези лапидарни редове наизуст и не ги повтаряше с разтуптяно сърце! И все пак никъде стилизацията на Бентам, опростяването на реалния живот, в което всичките му цветове са изтрити, не е достигнала толкова далеч, колкото тук. Най-общо казано, такъв метод на политическа икономия е както правилен, така и неправилен: той е правилен и приемлив като методологическа конвенция, като техника на изкуствено опростяване за изследователски цели. Тук политическата икономия прави това, което прави всяка наука: за да открие нещо, тя забравя за всичко останало, действа, както сега се казва, „прагматично“. Грешката започва едва когато всички условности на тази техника се забравят и когато „прагматичната” стилизация се приема за истинска реалност и вместо живи хора се заменят тези методологични призраци. Това отчасти обяснява преобладаването на един вид икономизъм, който отравя духовната атмосфера на 19 век. Поставя се знак за равенство между “икономическия човек” - условност на политическата икономия и човека като цяло, а това, което не се вписва в предвидената рамка, се ограничава или насилствено притиска в нея; Разбира се, в случая безмилостно се унищожава всичко индивидуално и конкретно, което се противопоставя на това. Никога обаче не бива да забравяме, че политическата икономия е историческа наука, тоест наука за историческото и следователно за конкретното, и фактът, че „теоретичната“ икономика си позволява само с цел опростяване, изобщо не отговаря на живата историческа реалност, или по-точно, отговаря само отчасти на нея. В действителност „икономическият човек” на политическата икономия е само една, макар и много важна, страна от живота на човешката личност, проява на активния „Аз”. Националното стопанство е резултат от индивидуалната дейност на индивидите, а развитието на производителните сили е творчеството на хората в икономическо отношение, а до известна степен е и феномен на техния духовен живот. по дяволите Веднъж Смит направи неудачно разграничение между продуктивен и непродуктивен труд, наричайки продуктивен (в икономически смисъл) труд, изразен директно в материални блага, в „неща“, и непродуктивен – всеки друг труд; С това, макар и само методологическо разграничение, той прокарва една дълбока и напълно незаконна граница, разделяща икономическата и духовната дейност, и това разграничение, въпреки цялата си условност, все още обърква икономическата мисъл, и без това страдаща от прекомерна механизация на стопанството. Разбира се, не може да се отрече, че икономиката също е механизъм, и особено съвременното национално и световно стопанство, но в същото време тя не е и никога не може да бъде само механизъм, както и човекът не е просто броене на интереси, а жив творчески принцип. Въз основа на една представа за механизма е невъзможно дори да се разбере напълно икономическият живот, без лична инициатива, без творческо отношение към него, без различни волеви импулси - само с рутина или само с егоистични интереси е невъзможно дори да се поддържа икономическото статукво, още повече, че икономическият прогрес, необходим дори поради постоянното нарастване на населението, е невъзможен - със заплахата на Малтус. Човешката личност е самостоятелен „фактор“ на икономиката: в някои отрасли на труда това е по-ясно, като например в селското стопанство, в други е по-малко очевидно, като в индустрията, но е факт. Икономиката е взаимодействието на свободата, творческата инициатива на индивида и механизма, желязната необходимост; това е борбата на индивида с механизма на природата и обществените форми, за да ги приспособи към нуждите на човешкия дух. С една дума, фермата се управлява от собственика. Тук стигаме до темата на това есе. В човешката душа се комбинират различни мотиви, както користни, така и идеални, и политическата икономия по никакъв начин не трябва да изключва мотивите от втория вид от своя кръг на внимание. При определянето на този тип мотив трябва да се вземат предвид и идеалните ценности, по-специално фактори като общ мироглед и религия. По този начин религията като фактор на икономическото развитие, тъй като е фактор за формирането на индивида, се въвежда в кръга на изследване на икономическия живот. Доскоро зависимостта на икономическия живот от религиозните фактори е била изследвана твърде недостатъчно, благодарение на господството на икономизма в науката. Можем да кажем, че вниманието към тези проблеми в науката се пробужда едва напоследък. За един историк на стопанския живот и икономически идеи, а не по-малко и за религиозен философ, тази тема изглежда много примамлива. От тази гледна точка историята на страните, обхванати от будизма, с неговото забавящо и потискащо влияние върху всички аспекти на живота и по-специално върху икономическата дейност на човека, представлява особен свят. Следователно въпросът за връзката между икономическата стагнация и кастовото устройство на страните от Изтока и будизма е тема за съвсем специално изследване. По същия начин отношението на античния свят към икономическия труд, доколкото то се определя от общото религиозно-философско отношение към света, наред със социалните причини, би трябвало да бъде предмет на силен научен интерес. Едно ново, европейско отношение към икономическия труд се въвежда в историята от християнството и в този смисъл именно в него потенциално се ражда народното стопанство и науката за народното стопанство. Допълнителна повратна точка в това развитие на западното християнство е въведена от Реформацията и съвременните изследвания отдавна се стремят да разберат и вземат предвид значението на тази повратна точка. И накрая, преобладаващото настроение на модерното време, с неговия икономически материализъм и механичен мироглед, също е фактор в икономическия живот, който влияе върху неговия характер. Ще усетим сърцевината на нашия въпрос, като се съсредоточим върху различните мотивации на човешкия труд. Икономическият труд може да се извършва единствено под натиска на необходимостта, както трудът с „пот на челото“ за храна; но това само рядко изчерпва отношението на човек към работата му. Трудът е не само принудително бреме, но в повечето случаи включва и определен етичен елемент: той може да се разглежда и като изпълнение на религиозни или морални задължения. Във връзка с религиозните идеи работата, макар и в „пот на челото“, е отпечатана например в съзнанието на руското селячество като специална религиозна дейност (доколкото може да се съди от различни изследвания, между другото, от онази колекция от земеделски поговорки и знаци, изразяващи светогледа на нашето селячество, които намираме в четиритомния труд на Ермолов). Религиозното и морално отношение към труда като цяло е характерно за епохите с преобладаване на религиозния мироглед. Трудът е включен в системата на общия аскетизъм. Аскетизмът в практическото си значение е отношение към света, свързано с признаването на висши, надземни, трансцендентални ценности, като тук се установяват индивидуални оценки по отношение на тези ценности. Отвежда ни отвъд непосредствената, иманентна реалност на този свят. Но именно поради това, така да се каже, отрицание на света, то може и с известна степен на напрежение дори неизбежно се оказва, че завладява света, както всяко друго дълбоко идеалистично вдъхновение. Един модерен немски учен правилно отбелязва: „Аскетизмът сам по себе си не е само умъртвяване на плътта и дуалистично съзерцание, но и положителна работа в полза на цялото, средство в служба на Corpus Christianum и, с възбуждането (Entfesselung) на религиозното чувство, в същото време емоционалното естетическо просветление на света. Такъв аскетизъм не е и не може да попречи на развитието на културата” 132. Така нареченият „средновековен“ и „монашески“ светоглед се отличава с аскетизъм. Аскетизмът получава най-изразителна формулировка в отношението си към икономическия труд в монашеската практика както на западното, така и на източното християнство: трудът обикновено се разглежда тук като средство за аскетично упражнение, като послушание, чийто смисъл и стойност, поне отчасти, се крие извън самия трудов процес. Нека дадем няколко примера. Свети Бенедикт нарича безделието „враг на душата“ и „затова трябва в определени моменти да се занимавате с ръчна работа“. Папа Григорий Велики казва: „Ако някой иска да постигне солидната стойност на съзерцанието, първо трябва да се обучи в областта на работата.“ Bernard of Clairvaux judges this way: “She who serves Christ must always pray, read or work, so that the spirit of temptation does not unexpectedly take control of the inactive mind. Sensual lusts are overcome by labor. When you stop reading, you must work so that you never remain inactive, for idleness is the enemy of the soul.” The Carthusian Prior Guigo says: “A serious, prudent character is always ready to work. He does not dissipate through it, but, on the contrary, concentrates, since he always has in mind not so much the work itself as the goal for which he works, namely the achievement of the highest perfection” 133. Основният средновековен авторитет на западното християнство, Тома Аквински, съди по този начин. В атмосферата на средновековния манастир се формира толкова обичаната от Карлайл формула: laborare est orare 134, т.е., че работата в известно отношение съответства на молитвата. За да характеризираме източното монашество в това отношение, представяме мнението на св. Теодор Студит, чийто устав получава насочващо значение за източните манастири (Филокалия, IV, 27): „Всички вие, увещава той братята, сте послушници един за друг, като живи членове на едно тяло. Ако окото не ръководи ръцете, ако едната ръка не поддържа другата, ако кракът не поддържа стъпвайте по същия начин, както изисква благото на цялото тяло, ако като цяло всеки член започне да действа според собствената си воля, тогава те не само няма да запазят силата си, но със собственото си разстройство ще разстроят цялото тяло. Затова нека всеки се радва, когато трябва да работи повече за другите, понасяйки студ, дъжд и жега... Ние не проливаме кръв като мъченици; Членовете ни не са отсечени, костите ни не са строшени; но ако към нашите леки и малко трудове добавим отказ от нашата воля с желанието да угодим и да служим на братята си с любов, то чрез това се уподобяваме на многострадалните мъченици и дори на самия Господ, претърпял разпъване и смърт за нас. Be grateful and work!” Благодарение на този възглед, който определя целия житейски строй, манастирите са били и, доколкото не изневеряват на призванието си, си остават преди всичко училище за труд, където, по думите на един западен монах, „всеки да си бъде вол“. Житията на светци, както на източните, така и на западните църкви, предоставят множество доказателства за образователното значение на манастирите в това отношение (достатъчно е да си припомним мястото на работа в живота на св. Сергий). Благодарение на своята аскетична трудова дисциплина, манастирите изиграха огромна роля в икономическото развитие на Европа в онези епохи, когато колонизацията и култивирането на диви райони беше съпроводено с особени трудности. Доколкото настоящето стои върху раменете на миналото, в общи линии можем да кажем, че сегашният ни стопански живот, нашата национална икономика почива като своя основа върху подвижническия труд на монашеската средновековна Европа. "Монасите допринесоха значително за изсичането на огромните и гъсти гори, които покриваха централна и северна Европа, и превръщането на първичната гора и блатиста почва в плодородни полета и ливади. По-специално те се занимаваха с отглеждане на градини и зеленчукови градини ... Те превърнаха бреговете на Сена, долините на Рона и Мозел и пустинните райони на Нормандия в градини и лозя. Така, най-строгите аскети бяха в същото време и най-трудолюбивите работници” 135. Нека поговорим за същото значение на руските манастири в историята на руската колонизация по думите на проф. Ключевски: "Три четвърти от пустинните манастири от 14-ти и 15-ти век са били такива (земеделски) колонии, образувани от изселването на техните основатели от други манастири, повечето от които изоставени. Пустинният манастир се култивира в своите братството, поне в най-възприемчивите му членове, се формира особено настроение, особен възглед за задачите на монашеството; неговият основател веднъж отиде в гората, за да избяга в мълчаливо уединение, убеден, че в света, сред човешките слухове, се събраха при него същите търсачи на мълчание и създадоха пустиня. но и селяни, които се заселват около най-богатия манастир като тяхна религиозна и икономическа опора, изсичат околните гори, създават села, изчистват полета, „изкривяват пустинята“, както житие св. Сергий Радонежски. Тук монашеската колонизация се среща със селската колонизация и служи като нейно неволно ръководство. И така, на мястото на самотна колиба на отшелник израснал многолюден, богат и шумен манастир. Но сред братята често се оказваше ученик на основателя, обременен от тази немонашеска шумотевица и богатство: верен на духа и традицията на своя учител, той, с неговата благословия, го напусна в девствената пустиня и там, по същия ред, възникна нов горски манастир. Понякога самият основател правеше това повече от веднъж, напускайки своя манастир, за да повтори предишния си опит в нова гора. И така, заключава проф. Ключевски, „от изолирани изолирани местни явления се формира широко колонизационно движение, което, започвайки от няколко центъра, в продължение на четири века прониква в най-недостъпните мечи кътчета и осея необятните горски дебри на централна и северна Русия с манастири.“ Обръщайки се към съвременния капитализъм, трябва да кажем, че влиянието на железния механизъм тук, разбира се, е много по-осезаемо, отколкото при по-простите форми на естествена икономика със слаб обмен. Но той предполага и своя особена психология. Съвременният капитализъм се свързва и с особен капиталистически дух, съответстващ на този сложен икономически механизъм. Зомбарт смята, че основната характеристика на този капиталистически дух е икономическият рационализъм, методичното прилагане на средствата за постигане на целите. В момента виждаме този рационализъм на икономическия живот вече установен. Но как се е развил той, какво първоначално е формирало неговата основа, какви са духовните предпоставки на този капиталистически дух и до известна степен на самия капитализъм? Капиталистическият рационализъм се доближава най-много до „икономическия човек“ от класическата школа, но дали този „икономически човек“ води началото си от Бентам и политическата аритметика, или има съвсем различна генеалогия? Няколко научни изследвания се занимават с този проблем през последните години. Тук на първо място трябва да се постави задълбоченото изследване на проф. Макс Вебер 136: “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” (Протестантската етика и духът на капитализма). Под впечатлението от тези проучвания най-новата работа на проф. Шулце-Геверниц 137 . В тези изследвания генезисът на духа на капитализма се свързва с духа на протестантството и протестантския аскетизъм. Корените на съвременната национална икономика се разкриват не само в икономическите нужди на нашата епоха, но и в духовния живот на човешкия индивид. Особено важна роля в този генезис играят някои течения на Реформацията и преди всичко калвинизмът в Англия, приел маската на пуританството. Основната особеност на съвременната история на Англия е, че тук Реформацията се слива с Революцията, а основните постижения на освободителното движение, както и неговите идеи (по-специално идеите за правата на човека и гражданина, за свободата на съвестта и словото) са неразривно свързани тук с религиозното движение на Реформацията. Но с него е свързана и икономическата съдба на Англия. Произходът на английския капитализъм е свързан не само с ограждането на полетата и индустриалната революция, но и с духа на пуританството. Както е известно, самият Калвин, „протестантският папа“, както го наричат ​​неговите съвременници, по време на управлението си в Женева допринася много за икономическия просперитет на републиката 138 . Монтескьо в „Духът на законите“ отбелязва, че „в три важни неща англичаните превъзхождат всички нации по света: в благочестието, в търговията и свободата“, като по този начин неразривно свързва тези три характеристики. Наистина връзката между калвинисткото благочестие, търговската предприемчивост и любовта към свободата се отбелязва навсякъде в нейната история. Изследователят на икономическата история Готгайн отбелязва: "Който търси следи от капиталистическо развитие, независимо коя страна в Европа може да бъде, винаги ще се натъкне на един и същ факт: калвинистката диаспора е в същото време благодатна среда за капиталистическа икономика. Испанците изразиха това с горчив размисъл в следната формула: ереста насърчава търговския дух." 139 Каква е тази вътрешна връзка, която исторически се установява между капитализма и калвинизма? Въпросът е следният. Съществено свойство на „духа“ на капитализма е, че „идеалният“ капиталист се смята за задължен към своята собственост и нейното увеличаване чрез производствени разходи признава за свой дълг; най-висшето благо за капиталистическата етика е увеличаването на богатството, считано за самоцел. Особената идея на капиталистическата етика за професионалния дълг към собствеността установява този особен капиталистически дух, без който съвременният капитализъм би бил невъзможен, така както беше например психологически (а не само икономически) невъзможен в дълбините на Средновековието. Следователно неговият произход е свързан не само с редица обективни икономически и отчасти технически промени, но и с нова посока на творческа инициатива и лична енергия. Индустриалните иноватори обикновено са атакувани: около името им се изграждат легенди, понякога с ужасяващо съдържание, и сравнително по-рядко се забелязва колко силен характер и изключителен самоконтрол, с една дума, някои лични етични качества всъщност са важни за формирането на тези типове. Тези черти са до голяма степен загубени от представителите на съвременния капитализъм, които често се ръководят или от грубо егоистични интереси, или просто от навик, загриженост за семейството и т.н. Идеалният капиталист обаче няма много общо с такива типове, както и със синовете, които прахосват спестяванията на бащите си; има и известни аскетични черти в характера си. На немски език думата „Beruf“ и още повече английският „calling“ имат религиозна конотация, обозначавайки религиозно призвание към дадена светска професия. Напротив, латинските католически народи, както и руските, както и класическата античност, нямат съответна дума, открита сред всички протестантски народи. Тази дума в настояща употреба е заимствана от превода на Лутер на Библията 140. Концепцията „Беруф“ изразява централната догма на всички протестантски изповедания. Протестантизмът, за разлика от средновековния католицизъм, изхожда от фундаменталното унищожаване на противопоставянето между църквата и светското или светското, а светските занимания, гражданските професии, дейностите в дома, в предприятието, на длъжност се считат за изпълнение на религиозни задължения, чийто обхват се разширява по този начин до всички светски дейности. В същото време той провъзгласява автономията на светския живот и се стреми да отстрани този живот от влиянието на църквата, тоест на папската йерокрация. Това изразява протестантската секуларизация на християнството, придружена обаче от религиозна етизация на светския живот 141. Онези протестантски секти, в които тези идеали за религиозно-аскетично регулиране на светския живот са били особено силни, играят най-голяма роля в историята на капитализма в развитието на капиталистическия дух, като: калвинизма в Реформацията, пиетизма в лутеранството, методизма в англиканството и накрая от сектите, произлезли от анабаптизма - квакерството; Калвинизмът, особено в британската му разновидност, пуританството, има най-голямо значение в историята на капитализма. Защо получи такова значение тук? Знаем, че основната догма на калвинизма беше доктрината за предопределението: според един вечен и напълно неразбираем акт на Божествената воля, някои са предопределени за вечна гибел, други за спасение 142. Това фаталистично учение, изглежда, трябваше напълно да парализира волята и личната отговорност; Междувременно, на практика, тези догми, напротив, се оказаха най-благоприятни за развитието на характера и личната енергия. В настроението на хората, възпитани на това учение, трябваше да се отрази преди всичко „усещането за нечуваната вътрешна самота на индивида“ (М. Вебер, 1. с. 11), да се развие песимистично оцветен индивидуализъм, чужд на всякакви илюзии: всеки сам по себе си и за себе си, хората са отделени един от друг сякаш от стъклена, прозрачна, но непробиваема преграда, акт на предвечно. предизборно. Състоянието на избраност не може да се определи по външни или вътрешни признаци, както не може да се постигне с нищо, но се изразява в определени поведенчески черти. Всеки трябва да се смята за избран, при липса на възможност да докаже противното, а самото съмнение за това да бъде прогонено като дяволска мания; Можете да проверите състоянието на избора си само чрез наблюдение на поведението си, бдителен самоконтрол и постоянно „опипване на пулса“; методическата дисциплина на живота, изразена преди всичко в неуморна професионална работа, е първият практически извод от учението на калвинизма. Богът на калвинизма изисква Той да бъде прославен в света чрез свят живот: ежедневието трябва да бъде методично определяно от аскетична дисциплина. Това, което се е смятало за задължително само за монасите и в манастирите, е представено тук като общо изискване и освен това, приложено към светския професионален живот. Тези страстни, сериозни и съсредоточени натури, които преди това са дали на монашеството най-добрите му представители, в калвинизма остават в света и активно се проявяват в него. В тази идея за необходимостта от утвърждаване на вярата в светска професия калвинизмът дава положителен мотив за нейното развитие и свързва практическата етика с учението за предопределението. Вместо духовна аристокрация извън света и над света, той постави духовна аристокрация на избраните от Бога, светии от вечността в света. Подобен характер на светското монашество или светския аскетизъм се отличава, макар и в по-малка степен, от пиетизма, методизма и по-специално квакерството, което играе толкова изключителна роля в социалната и политическата история на Англия и Съединените щати (W. Penn). Краткостта на това есе не ни позволява да се спрем на отделни характеристики на тези учения 143. Всички тези секти имат тази обща черта, че изискват аскетичен начин на живот от своите членове. Както казва Вебер за тях, „християнският аскетизъм навлезе на пазара на живота, заключи зад себе си вратите на манастира и започна да насища със своята методология именно светския, всекидневния живот, за да го трансформира в разумен живот в света, но в същото време не от този свят, или не за този свят. Оттук и постоянната страстна проповед за упорит физически и духовен труд – и като аскетично средство, и като самоцел. И тук от индивида се изисква не труд сам по себе си, а рационален, методично премерен професионален труд. А сред знаците за полезността на даден бизнес или професия и дори за това, че е угодна на Бога, е нейната доходност. „Ако Бог ти покаже път, казва пуританският проповедник Бекстър, „по който, без да нараняваш душата си или другите, можеш да спечелиш повече със законни средства, отколкото по друг начин, и го отхвърлиш и избереш по-малко печеливш начин, тогава ти зачеркваш една от целите на своето призвание, ти отказваш да бъдеш настойник на Бог и да приемеш Неговите дарове, така че да можеш да ги използваш за него, ако той пожелае. Разбира се, не за целите на плътта удоволствие или грях, но за Бог трябва да работите, за да забогатеете” (Бакстър, I, 378, цитиран от Вебер). Да искаш да си беден, както често се твърди в тези среди, е същото като да искаш да си болен. Така се разви възгледът, че Бог благославя търговията; и старозаветният манталитет, като цяло характерен за пуританството, също се свързва с еврейския възглед относно наградата за добродетелта в този живот. Затова любимата книга на пуританите стана книгата на Йов, където Йехова е толкова страхотен и могъщ, но където е посочена крайната награда за праведните, още тук на земята (въпреки че, разбира се, този край за нас сега в книгата на Йов представлява само незначителен детайл). В Стария завет беше поставен особен акцент върху места, свързани с формалната честност; Не напразно пуританството често е наричано английско еврейство (Englisch Hebraism), което означава неговото усвояване на старозаветния дух, с неговата самоправедност и трезва законност. В пуританството с огромна сила се събужда и характерната за еврейския месианизъм вяра, че англосаксонците са избраният народ от Бога, призван да властва над другите народи в името на собственото си спасение и просветление. Това, между другото, съставлява духовната основа на английския меркантилизъм, който извън тази вяра има чертите на безсрамен национален егоизъм. Кромуел и неговите „светци“ бяха пропити от него и това повишено национално съзнание, чиито корени се връщат към Реформацията и особено пуританството, отличава Англия в днешно време. Както проф. Шулце-Геверниц 144, и сега "търговецът, който седи на бюрото, заема мястото, което Бог му е отредил, а не някой друг, той може да се почувства като малко и все пак важно колело в удивителния икономически космос. Същият търговец на бюрото му също служи на интересите на британската сила; ако той е ангажиран в морската търговия, той полага основата на английския флот, за да защити протестантството." Така пуританският аскетизъм се оказва не само икономическа, но и политическа добродетел 145. От особено значение за произхода на капиталистическия дух е неговата особеност, че насърчавайки мотивите, които насърчават натрупването, той обвързва потреблението. Признаването на радост от чисто естетическо или дори спортно удоволствие винаги има едно ограничение в пуританството: не трябва да струва нищо. Човекът е само настойник на благата, дадени му от Божията благодат: той трябва, подобно на злия слуга в Библията, да дава сметка за всяка стотинка. Идеята, че човек има задължения към поверената му собственост, на която е подчинен като служител-мениджър или като машина за придобиване (Erwerbmaschine), пада с цялата си смразяваща тежест върху живота; Колкото по-голямо е имуществото, толкова по-тежко е чувството на отговорност за него, за да го съхраним за слава Божия и да го увеличим с непрестанен труд. Little by little, the business capitalist fetishism that is now so familiar to us is being developed. Световният протестантски аскетизъм, - така можем да обобщим всичко по-горе, - действайки с цялата си сила срещу небрежното използване на собствеността и обвързването на потреблението, особено на луксозни стоки, освобождава натрупването от препятствията на традиционната етика, разкъсва аскетичните връзки към натрупването в името на аскетизма, като не само легализира желанието за обогатяване, но и го разглежда директно като богоугодно дело, ad majorera Dei gloriam 146 . Така пуританският аскетизъм стои в люлката на съвременния „икономически човек“, работещ на борсата и пазара. Епохата на 17-ти век завеща на своята утилитарна наследница преди всичко необичайно спокойно, - смело можем да кажем - фарисейски спокойна съвест при правенето на пари, ако то се извършва само в легална форма. Възниква една специфично буржоазна професионална етика. Чрез силата на религиозния аскетизъм трезвите, съвестни, необичайно ефективни работници, привързани към труда като богоугодна цел на живота и чувстващи отговорността си към него, работниците, бащите на съвременния „пролетариат“, бяха възпитавани за буржоазен предприемач. „Пуританинът искаше да бъде професионалист“, заключава Вебер, „ние трябва да бъдем един“. Сега икономическото пространство не се нуждае от опори; той насилствено, дори без никакви специални вътрешни мотиви или оправдание, принуждава човек да се подчини на това разделение на труда, на това вълнение, което често приема характера на неконтролируема страст и спорт. Но дори и сега новата колосална сграда лежи върху старата основа. "От школата на пуританизма", отбелязва Шулце-Геверниц, "англосаксонският свят изведе сексуална, национална и социална дисциплина, която представлява противотежест на капиталистическия дух. Англия постигна господство, наред с други неща, защото надмина своите конкуренти в чистотата на семейния живот, готовността за жертване от любов към отечеството и чувството за социална отговорност. Превъзходството на Англосаксонският тип се основава на капиталистическа, сексуална, национална и социална дисциплина” (1. стр., стр. 46 – 47). Съзнанието за пуританското разбиране за предприемаческия дълг все още не е напълно отмряло в съвременните представители на англосаксонския капитализъм 147. Това са общите заключения на най-новите изследователи на ранната история на капитализма. Човек не може да не изрази съжаление, че този вид изследвания почти напълно отсъстват по отношение на руския икономически живот, по-специално историята на руската индустрия. „Икономизмът“, еднакво характерен за нашия популизъм и неомарксизъм, не беше благоприятен за изследване на духовните фактори на икономическото развитие. Материал за подобно изследване в семейните архиви, исторически и статистически данни, би си помислил, ще се намерят в изобилие. Изследвания от историята на руската индустрия във връзка с духовните биографии и цялата ежедневна среда на руските пионери предприемачи биха разкрили религиозните и етични основи на психологията на руската индустрия. Известно е например, че руският капитализъм има особено тясна връзка със староверството, към което принадлежат представители на редица най-големи руски компании. Изясняването на естеството на тази връзка и като цяло изучаването на влиянието на религиозните различия върху икономиката би било много интересно. Възможно е обаче предварително, струва ми се, да се установи, че връзката между религиозното съзнание и икономическата дейност трябва да се ограничи не само до определена догма, но още повече до практическите изводи на религията и особено до нейната взискателност в даден исторически момент. Тук е важен начинът, по който неговият дух прониква в живота, прякото му влияние, така да се каже, степента на религиозно-аскетично отношение към живота. От голямо значение, разбира се, е външната позиция на тази или онази изповед: преследване и преследване, отстраняване на слабите, развиване на твърдост и почтеност на характера, което се разкрива във всички области на живота, и по-специално в икономическата. Напротив, привилегированото външно положение (национализиране на църквата) отслабва степента на влияние на религиозния фактор върху живота, независимо дори от една или друга религиозна доктрина, поне по интензивност, ако не и по разширеност. Би било особено интересно конкретно да се изясни икономическият потенциал на православието, но това би изисквало обширен религиозен, философски и исторически екскурз, далеч извън обхвата на това есе. Фундаментално различно в отношението си към света от пуританството и протестантството като цяло, то в дисциплината на аскетичното „послушание” и „ходене пред Бога” (също като староверството, което догматично не се различава от него) разполага с мощни средства за възпитание на индивида и развиване на чувство за лична отговорност и дълг, толкова съществено за икономическата дейност, колкото и за всички други видове обществена служба. И ако сега влиянието на религиозната дисциплина на православието в икономическото творчество на руския народ става все по-малко забележимо и често се оказва по-слабо от дисидентството, то това служи като още едно откровение за печалния упадък на православието в този исторически момент. (Това обаче отчасти е съдбата на всички „широки църкви” с техния многоброен и пъстър състав в сравнение с малките, но вдъхновени секти). В днешно време обаче, както винаги, се борят помежду си две отношения към света като цяло и към икономическия живот в частност: механично-утилитарното и религиозното. В първия случай на преден план излизат различните интереси и тяхната борба - относително в сянка остава моментът на съзнание за отговорности и обществена служба; във втория случай се подчертава съзнанието за отговорности и се утвърждава разбирането за самия социален живот като система от взаимни отговорности. През 19 век и двата мирогледа получават остър и отделен израз от различни социални мислители, в различни социално-икономически системи. 19 век ражда от една страна Бентам, Р. Оуен, Маркс, но наред с тях Карлайл, Ръскин, Морис, Кингсли, Толстой, Вл. Соловьова... По-конкретно, по въпроса за икономическия живот и предприемаческата дейност, заедно с доктрината за класовата борба като универсален, всеобхватен принцип на нейното обяснение, имаме учението за класовите задължения, за класовата служба, особено ясно изразено в идеите на Карлайл и Ръскин за „лидерите на индустрията“. Карлайл, както знаем, иска да види предприемачите не като егоистични слуги на натрупването, а като задължени „капитани на индустрията“ 148. И двете възгледи се борят в живота и доколкото идеите, общественото мнение и общата духовна атмосфера като цяло влияят върху човешката личност, преобладаването на един или друг възглед влияе върху икономическия живот. Доминирането на утилитаризма и упадъкът на личността заплашват да подкопаят икономическото развитие, както вече започва да се опасява по отношение на Англия 149 и още повече по отношение на Франция с нейната икономическа стагнация. Националната икономика изисква духовно здраве на хората. В руското общество, сред интелигенцията, развитието на производителните сили (израз, толкова често повтарян от марксистите) като уникална религиозна и етична задача, като вид обществена служба, все още не се оценява достатъчно. Във възгледите ни за икономическия живот, особено за хода на индустриалното развитие, у нас доминира крайният бентамизъм под една или друга форма (най-често в марксистката му разновидност), а фикцията за „икономическия човек” се приема без анализ и критика. Преобладаващото внимание е насочено към момента на разпределение, разбиран като резултат от съревнование, класова борба; Значението на развитието на производителните сили като творческа задача - растежът на цялата национална икономика като комбинираните усилия на човешките воли - е относително по-малко признато. Това отношение беше особено изразено при поставянето и решаването на въпроса за аграрната реформа у нас. Аграрният въпрос, както се вижда от всички статистически и икономически данни, е преди всичко въпрос на развитието на производителните сили и едва във втория и сравнително малък случай на преразпределението на земята. Междувременно в нашето обществено съзнание толкова напоследък необичайно бързо и лесно се превърна в въпроса за черното преразпределение и унищожаването на частната собственост върху земята. Развитието на производителните сили и изобщо успехите на производителния труд, въпреки цялата си социалистическа извисеност, по същество далеч не се оценяват достатъчно в нашето обществено съзнание и се срещат с високомерно, пренебрежително отношение. Желанието за развитие на производството и творческата инициатива в тази област твърде често се разглеждат изключително от гледна точка на класовия бентамизъм, като „буржоазизъм“, желанието за печалба и, обратно, интелектуалните професии, колкото и да са зависими от индустрията, от „капитала“ (барака, литература, техника и т.н.), обикновено се оценяват в съвсем друга скала, като нещо по-висше, идейно, най-достойно. Развитието на нови отрасли на труда в съзнанието на нашето общество изглежда е въпрос на много по-нисък порядък от всички видове интелектуални професии. Този предразсъдък има наистина лоши последици, тъй като доминирането на подобни оценки в общественото мнение морално притиска представителите на индустрията в ъгъла, деморализира ги, принизява ги в общественото мнение, осъжда ги на кредит, като по този начин, като че ли, предварително премахва моралната отговорност от лидерите на индустрията, подлагайки ги на морален и социален бойкот. В същото време националното и национално икономическо цяло е безнадеждно разделено на различни социални класи, отделени една от друга с непроницаеми прегради. Трябва да разберем, че съдбата на нашата индустрия, както и селското стопанство, изобщо цялото развитие на производителните сили, за което капиталът е необходимо средство, е наша жизнена национална грижа, от която е заинтересован целият народ. Бентамизмът (първоначален или по-късен, т.е. марксизъм) и по отношение на трудещите се се оказва крайно неподходящ за тяхното социално възпитание. Въпреки че капиталистическата икономика е неразривно свързана с антагонизма на социалните класи, представляващи различни аспекти и интереси на производството, опасно и вредно е всички обществени отношения да се свеждат до един производствен процес и да се изграждат само върху този антагонизъм, върху центробежни сили, забравяйки за центростремителните. Всяка класа има своето място в производствения процес, своите задължения и своята социална отговорност, от които не може и не трябва да се освобождава в името на своите интереси. Това, което внушава на гражданството, не е съзнание за интереси, а съзнание за социални задължения, а бентамизмът, в педагогически смисъл, ако влиянието му върху трудещите се маси стане дълбоко, в чисто икономически смисъл се оказва развращаващ и вреден принцип, тъй като засяга отношението на индивидите към техните задължения, тъй като разрушава етичната самодисциплина, която е в основата на всяка професионална работа, за съзнанието само интересите не са достатъчни за самодисциплината на индивида. Meanwhile, the demands of economic life in relation to the individual, primarily as a “factor of production,” are increasingly increasing due to the force of things. Социалният прогрес на нашето време е неразривно свързан с израстването на индивида, а оттам и с повишаване на личната отговорност и самодисциплина. Това, което в политическата икономия се обозначава като преход от икономика на ниски заплати към икономика на високи заплати, тоест повишаване на производителността и интензивността на труда, което икономически оправдава увеличението на заплатите, е неразривно свързано със самодисциплината на представителите на труда. Но тази дисциплина не е осъществима въз основа на обикновени оголени интереси: тя предполага признаване на най-високите етични и в крайна сметка религиозни ценности, морални отговорности в сферата на професионалната работа. И, разбира се, в прекия опит от живота, а не в теорията на Бентам, която заличава всички различия между съвестния и безскрупулен, годния и неподходящия работник във всеки отрасъл на труда. Бентамизмът се стреми да издигне съзнанието за своите специални интереси, които са напълно легитимни, естествени и неизкореними при съществуването на класов антагонизъм, превръщайки го в обект на специална и пламенна проповед. Излизайки извън законовите си граници, превръщайки се в изключителен, определящ принцип, както иска да го направи бентамизмът, той се превръща във фактор, който понижава моралните качества на представителите на труда, забавя развитието на производителните сили, засилва социалната враждебност, но в същото време е лишен от творчески сили. И това възпитание на индивида в духа на бентамизма, култа към интересите на капиталисти или работници, е погрешно дори от социалистическа гледна точка. Социализмът, ако иска да бъде наистина висша форма на икономика, без да губи вече постигнатото, но способна да развива по-нататък производителните сили, може да се примири с бентамизма в още по-малка степен; напротив, изисква се такава лична отговорност и самодисциплина, които не са осъществими само в името на личните интереси, а предполагат висока етична култура. Историческите изследвания, освобождавайки мисълта от потискащите предразсъдъци и едностранчивост, все повече разкриват психологическите корени на стопанската дейност и изясняват икономическото значение на онези религиозни основи, от които се определя живата човешка душа. В конкретния пример, който разгледахме, а именно въпросът за произхода на капиталистическия дух, може най-ясно да се види колко психологически сложен е произходът на „икономическия човек“, който в политическата икономия се приема като нещо просто, елементарно, неразложимо. Този призрак на "икономически човек" се разсейва в светлината на историческите изследвания. Трябва да се освободим от много идеологически фантоми, включително от „икономическия човек“. Необходимо е да се разбере, че стопанската дейност може да бъде и обществена услуга и изпълнение на морален дълг и само с такова отношение към нея и чрез възпитание на обществото в такова разбиране за нея се създава най-благоприятна духовна атмосфера както за развитие на производството, така и за реформи в областта на разпределението, за икономически и социален прогрес. Еластичната воля и острото око са твърде редки в нашето образовано общество и благодарение на това ниско качество на човешката личност, заедно с, разбира се, други външни причини, има бавно, но сигурно и неизбежно (ако всичко остане непроменено) икономическо завладяване на Русия от чужденци. За да се издигнем по-високо в полето на интензивната икономическа конкуренция, ние се нуждаем, наред с други условия, различна оценка на икономическата активност от интелектуално пренебрежение или благородно и снизходително отношение към тази проза на живота. За руското възраждане е необходимо и национално самовъзпитание, което включва като един от прилаганите изводи по-здраво, трезво и, ще добавя, по-честно отношение към въпроса за развитието на производителните сили. Изглежда има голям интерес към икономическите въпроси в нашето общество. Икономическите нужди на Русия са толкова очевидни и неотложни, че не изискват обяснение, но правилните оценки на икономическата дейност и разбирането на развитието на производителните сили като обществена материя все още са недостатъчни в нашето общество. Общественото мнение е един от безтегловните, духовни фактори на историческото развитие и икономическия живот; особено ако го сравните с такова осезаемо влияние на железния икономически механизъм на световния пазар, можете да стигнете до пълното му отричане или пълно пренебрежение към него. Съвременната естествена наука обаче понякога разпознава безтегловните сили като най-мощните - и общественото мнение и по-специално тези вярвания и убеждения, които го ръководят, служат като подобен безтегловен, но реален и мощен фактор в икономическото развитие. Защото, нека повторим това, националната икономика е не само механизъм, но и активната дейност на човешките индивиди, а общественият живот е не само борбата на класите, но и сложна система от взаимни отговорности на тези класи. И ако индивидът, играещ ролята на фактор в икономическото развитие, се развива под определящото влияние на своите етични и религиозни убеждения, тогава това или онова религиозно самоопределение на индивида и религията като цяло, оказващо влияние върху всички области на живота, също е един от важните фактори в развитието на националната икономика. Следователно, преследвайки целта за икономическо възстановяване и обновяване на Русия, не трябва да забравяме нейните духовни предпоставки, а именно развитието и съответната икономическа психология, която може да бъде само въпрос на обществено самообразование. Християнството и социалният въпрос 150 Шеста глава от Евангелието на Матей (успоредно на глава 12 от Евангелието на Лука) съдържа речта на Спасителя за богатството. Той учи в него да придобивате „съкровище” не на земята, а на небето, защото „където е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви”, а не да се правите господар от „мамона”, защото „не можете да служите на двама господари”. "Затова ви казвам: не се безпокойте за живота си, какво ще ядете или какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете. Не е ли животът повече от храната и тялото от облеклото?" Господ ни кани да погледнем небесните птици, които не сеят, не жънат и не събират в житници, и полските лилии, които не се трудят и не предат, но са облечени по-красиво от великия цар. „Затова не се безпокойте и не казвайте: „Какво да ядем или какво да пием?“ или какво да облека? Защото всичко това търсят езичниците и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това. Търсете преди всичко Божието царство и неговата правда и всичко това ще ви се прибави.” Това учение може да предизвика объркване и объркване у мнозина. Как можем да го разбираме във връзка с останалата част от учението на Евангелието и християнството като цяло? Наистина ли Спасителят приканва Своите последователи тук напълно да се откажат от труда и стопанската дейност по примера на птиците, които не сеят и не предат кремове? Или той учи да изкушава Бог, като изисква непрекъснати чудеса, за да премахне естествения ред на природата, установен от Него, което представлява истинско и най-голямо чудо? Възможно ли е наистина тук да се отменя страшната заповед, дадена на Адам по време на изгонването му от рая, на прага на световната история: „в пот на челото си ще ядеш хляба си, земята е проклета за тебе, с мъка ще ядеш от нея през всичките дни на живота си, тя ще ти ражда тръни и бодили и ще ядеш тревата на полето“? Възможно ли е ап. Павел забрави тази реч на Спасителя, когато пише на солунците за себе си като за вечен работник, следното: „Ние не се бунтувахме помежду ви, нито ядохме ничий хляб даром, но се трудихме и се трудехме ден и нощ, за да не обременим никого от вас... Когато бяхме при вас, ние ви завещахме това: ако някой не иска да работи, да не яде. Но чуваме, че някои от вас се държат безредно, не правят нищо, но са суетливи; Ние увещаваме и убеждаваме такива хора чрез нашия Господ Исус Христос, така че те, работейки в мълчание, ядат хляба си" (II Сол. III, 7-12). И накрая, ако обърнем внимание на съдържанието на същата шеста глава от Евангелието на Матей, тогава в нея ще се натъкнем на места, които изглежда са в противоречие с речта за богатството. В началото се говори за "милостиня", което трябва да означава всякакви форми на помощ на нуждаещите се, но това, разбира се, предполага условия, неразривно свързани с икономически грижи и имуществени отношения. Също така задължението да се нахранят гладните, да се облекат голите, да се посети затворникът в затвора, което се иска от всички хора, предполага особено внимателно отношение към икономическата страна на живота и следователно към икономическия труд. Но, което е особено поразително, в същата шеста глава на Евангелието от Матей намираме Господнята молитва, в която наред с универсалните, всеобхватни молби, директно стои: „Насъщния ни хляб дай ни днес“. Това най-висше освещаване на икономическата грижа, включването й в молитвата на молитвите, чиито молби са такива, че изисквайки помощ свише, те предполагат и нашата активна работа в съответствие с богочовешкия характер на целия исторически процес, говори само за себе си. Молейки се за нашия насъщен хляб, ние молим за Божието благословение върху нашите стопански дейности и икономически грижи, върху всички частни и национални стопанства. Привидното противоречие на тези две гледни точки за икономическата дейност според нашето разбиране се обяснява с факта, че те принадлежат към различни равнини и отразяват основната религиозна антиномия на света и човешкия живот. Ако вярваме в Небесния Отец, чиято свята и премъдра воля царува в света, тогава животът и мирът трябва да ни се явят като откровение на тази защитна воля. И проникването на тази вяра трябва да внуши в душата необикновено спокойствие и липса на светски грижи и само една грижа трябва да изпълни целия живот, да овладее цялата душа - грижата да изпълняваме волята на Отца, винаги и във всичко да търсим „преди всичко“ Царството Божие, към което е „привързано“ всичко останало. При такова чисто религиозно отношение към света всичко губи своята непроницаемост, освобождава се от тежкия, умъртвяващ воал на желязната необходимост и живее в пряка комуникация с Небесния Отец, така както са живели нашите предци, които пряко са чували гласа на Бога. В „рая” няма място за онези икономически грижи, които отчуждават човека от Бога, и подобно състояние на свобода от икономическа необходимост и грижи е изобразено в Апокалипсиса относно Новия Ерусалим, Божия град (гл. XII, 1 - 5), като края на историята. И такова отношение към света е най-висшата норма и идеал на неговото религиозно възприемане - убеждението, че и косъм не пада от главата без волята на Отца и Той знае от какво се нуждаем и ще изпрати това, от което се нуждаем навреме, трябва постоянно да изпълва душата, да оцветява живота ни! Няма досадна ежедневна грижа, няма този болезнен страх от живота, няма непоправимо нещастие! Който живее в такова настроение, чиято душа е изпълнена с тези чувства, той вече живее в онова царство на свободата, чиито граждани сме призвани да бъдем всички, за него са достъпни истинското блаженство и спокойствие, израстват му криле, възстановява се изгубената връзка с космоса и с всички живи същества. Това е състоянието на святост. Завладяващ образ на подобно битие ни дава житието на Св. Франциск от Асизи - ето какво означава да живееш без притеснения, като гарвани и полски лилии (трябва да се отбележи, че според евангелската история Спасителят адресира тези заповеди именно към най-близките си ученици, а не към тълпата, която го заобикаля по това време). От светска гледна точка това може да се разглежда като утопизъм или слепота, тъй като обикновените условия на живот не се забелязват и обикновената реалност се смята за призрак. Такива хора живеят в този свят, макар и да се подчиняват на неговите закони, но не ги забелязват, вътрешно не се прекланят пред потискащата необходимост, която съществува и е ужасна само за тези, които са плахи пред нея. Не може да има друга религиозна норма на отношение към света, към богатството, към материалните условия на живот, освен тази, дадена в учението на Спасителя. Но тази норма, която съответства на идеалната реалност на безгрешен или спасен свят, в който това е единственият възможен и естествен закон на живота, в настоящия свят, на земята на проклятието, е само идеал, който отрича лошата реалност и изисква от нас да се борим с нея и със себе си, тъй като тя има сила и в нас. След като директната, открита и нормална връзка на човека със света е нарушена и злото се е появило в света, тежкото прикритие на необходимостта, законите на мъртвата природа, пада върху всичко. Вече не чуваме гласа на Бога в природата, загубихме царското достойнство на свободата и станахме роби. Робите получиха робски заповеди, робски задължения и робски добродетели. Да обработваш земята в пот на челото си, за да защитиш самото си съществуване, да пренесеш факела на цивилизацията през джунглата на варварството и примитивната дивотия се превърна в нова историческа заповед, в нова задача. Тъй като сме обречени да живеем в този свят, ние сме „виновни за неговата работа“, обвързани от законите на природата, законите на историята и законите на икономиката. От житейския опит и от политическата икономия знаем какво струва на хората икономическата необходимост, цялата тази черна културна работа, която поставя все нови задачи. Ние сме призвани не само да пазим и поддържаме живота, но и да бъдем творци на историята, да творим култура, без да се оприличаваме на мързеливи и хитри роби, заровили таланта си в дълбокото варварство. Този относителен земен регион също познава своята истина и неистина, прав и крив път, дясно и ляво, и това разграничение е необходимо за съзнателното участие в историческото творение. Но навлизайки в трудния и крехък път на историческата необходимост, ние вече сме безкрили роби, движещи се в границите, определени от механизма на причината и следствието, и за да действаме в този свят, трябва до известна степен да го признаваме, да се подчиняваме на неговите закони и да се съобразяваме с тях. Това е не само необходимост, но и задължение. Така човек е призван да живее едновременно в два свята: в царството на необходимостта и царството на свободата, носейки в душата си постоянна загадка, противоречие, антиномия, което определя достойна борба, призоваваща към постоянен подвиг. Пред човека винаги има два пътя, добре или зле разграничени, пътят на освобождаването от света чрез силата на неговото отрицание и пътят на робството на неговите празни и мъртви стихии. Свободен роб или поробен цар, вързан дух или одухотворена материя - това е човек в този смисъл. Неспособен окончателно да преодолее тази непоследователност, да се измъкне от тази антиномия и да придобие желаната цялост, човекът е обречен на постоянни компромиси и постоянна борба и тази духовна трагедия на вързания Прометей е неотстранима, тъй като свидетелства за най-висшето достойнство на човека, макар и в състояние на греховност. Отдаден в робството на стихиите, човек не бива вътрешно да става неин роб, поддържайки вярата, че тази необходимост е само привидна и илюзорна и че в нея се осъществява Висшата воля. Преодоляването на тази необходимост е подвиг на вярата. В същото време изкушението да вярваме в този елемент повече, отколкото в Бога, да признаем неговата видима сила е по-силно от Неговата воля, да обожествяваме механизма на природата, придобива особена сила. Ние изпадаме в такова езичество, наложено ни от естественото ни положение в света, когато „разчитаме на богатството” и позволяваме на „мамона” да царува в душата ни; тогава ние действаме като „хора от този свят“ или „езичници“. Освен практическото езичество има и религиозно-теоретично, същото изкушение, но вече прието от съзнанието като догма на философията или науката. Това е философският материализъм, който учи, че храната и питието са по-големи и по-важни от душата, тъй като тя е определена („der Mensch ist, was er isst“ 151), а облеклото, тоест външните условия на живот като цяло, е по-важно от тялото като орган на въплъщение на свободния дух. „Икономическият материализъм“, толкова широко разпространен в наши дни, даде на този възглед пълен израз, заявявайки, че всяка духовна култура се определя от икономическа основа; няма къде да отидем по-далеч от този философски „мамонизъм“. Евангелието, написано за всички времена и народи, предупреждава не само срещу практическото, но и срещу теоретичното езичество. Във връзка с това отклонение на човешката мисъл и чувство думите на Спасителя стават особено ясни. Но най-съкровеното движение на сърцето в една или друга посока не освобождава човека от условията на неговия емпиричен живот. Земеделецът трябва да оре и сее, жъне и вършее, въпреки че е напълно наясно, че самият той по собствена воля не може да добави нито един лакът височина, нито да отгледа нито един клас. Изглежда, че Херцен има забележка, че всяка молитва изисква чудо, в смисъл на нарушаване на законите на природата; всъщност това е напълно погрешно, защото е възможно и дори задължително едно вярващо съзнание религиозно да възприема това, което е в съответствие с природните закони, което също представлява всекидневно чудо. Ето защо, сядайки на готовата трапеза или хвърляйки зърно в разораната земя, можете да се молите: дай ни ежедневния хляб днес и наистина вярвайте, че Бог ни дава вечерята, приготвена от готвача, и хляба, отрязан на полето. Ние не зависим от мъртвите елементи, а от това, което стои зад тях, за което те служат само като средство. В религиозния ред само тази същност на явленията има значение. Но всичко това не отменя задължението - в емпиричен план - да се работи усилено, да се носи икономическата отговорност на общия труд. Култивирането на „земята“, тоест природните сили (което включва, разбира се, не само селското стопанство, но и всички видове промишлен труд), представлява естествената задача на човечеството и би било странно да се предположи - както от религиозна, така и от човешка гледна точка - че човек решава тази задача изолирано. Политическата икономия ни учи съвсем определено, че икономиката, процесът на производство, по силата на естествената необходимост, се провежда от човека социално и този обществен труд на човечеството е обективиран в икономическите форми, в икономическия скелет, който политическата икономия изучава. Точно както след откритието на Коперник вече не можем да гледаме на звездното небе със същите очи, както по времето на Птолемей, точно както след най-новите открития на геологията и биологията вече не можем да разберем разказа на Мойсей в точния естествен научен смисъл, въпреки че запазваме цялото му религиозно съдържание, така и след откритията на най-новата социална наука, която ни разкри един цял нов свят, показващ цялата сложност на социалната тъкан, не можем да погледнем феномените на богатство и наивност с примитивна невинност и наивност. бедност. И ако заповедта за всеобщото задължение да се работи и да се помага на нуждаещите се от материална подкрепа по-рано се разбираше изключително като задължение на личното поведение, сега, след това, което знаем от социалните науки, само тя не може да успокои съвестта; освен това ни стават ясни задълженията на социалното поведение. Научихме също, че за да се изтръгнат от земята не само тръните и бодилите, които обещават на човечеството глад и болести, е необходим малко упорита работа, но са нужни редица мерки, които в крайна сметка водят до икономически прогрес, а последният е неизбежен, макар и само с оглед на факта на постоянно нарастване на населението, да не говорим за непрекъснато нарастващите нужди от култура. Вярно, този икономически напредък е превърнат в идол в наше време, той е заслепил и оглушил съвременното човечество и това е грехът на последното, съвременното човечество твърде много „разчита” на богатството си и в преследването му често губи съвестта си, но това е злоупотреба, която ни най-малко не говори против необходимостта и законността на този прогрес. Политическата икономия също ни отвори очите за социалните отговорности, произтичащи от евангелската заповед за любов и помощ към ближния, и дава много ясни ръководни норми за социален ред. Първата норма е, че всеки трябва да работи според възможностите и способностите си; тази заповед на труда изключва социалното безделие и принуждава човек да се стреми към икономика на труда, като, ако е възможно, превръща целия доход от наем в доход от труд. Втората норма е загриженост за слабите и потиснатите, тоест за онези многобройни слоеве от народа, които са смазани и смазани от нашата цивилизация. От гледна точка на тези принципи изглежда нормална социална система, в която няма да има място за социално безделие, ще има общо задължение да се работи според наклонностите и способностите и в която няма да има текуща разлика между богати и бедни, тези, които имат много и са изкушени от своето богатство, и тези, които нямат нищо, потиснати от тази бедност. Обикновено тази система се нарича социалистическа. Не само живите хора, но и човешките институции, също резултат от човешка дейност, кристал на човешкия дух, служат на истината или неистината, на любовта или омразата. Точно както робството и крепостничеството сега представляват очевидно грешна институция за нас, така и съвременният капитализъм, основан на експлоатацията на труда, класовите антагонизми, контрастите на богатството и бедността, съдържа греха на мизантропията. Християнството не допуска помирение с каквато и да е социална система, основана на насилие и омраза; може да благослови само система, която въплъщава принципите на любовта, свободата и равенството, и докато съществува социалната неистина, тя винаги призовава напред, към социален прогрес, към очистване на обществото от тези пороци, проповядва не само лично, но и обществено покаяние 152. И тук Евангелието също предупреждава срещу превръщането на социализма в панацея, в духовен идол, както прави нашето съвремие. Но тази злоупотреба и религиозно извращаване на идеите на социализма изобщо не унищожава относителната истина, която те несъмнено съдържат. Така че несъмнено има отговорности за християните в икономическия живот, в областта на икономическата и социалната политика. Религиозното учение в тази област обаче дава инструкции само по отношение на целта, оставяйки на човешкото творчество да намери подходящите средства във всеки конкретен случай, по отношение на последния, а християните са длъжни да се консултират с политическата икономия, като цяло, така да се каже, социалната технология, да прибягват до помощта на научното мислене, точно както за изграждането на машини трябва да се изучава механика, къщи - изкуството на строителството и т.н. Тук, в областта на практическите действия, навлизаме в областта на механичната причинност и механика изчисления, свободният полет на вдъхновението е заменен от прозаична занаятчийска работа. Възможно е хората с едно и също настроение да се различават в оценката си за средствата в областта на социалната механика и в резултат на това да се окажат в различни (макар и, разбира се, близки) групи. По този повод трябва да кажем с думите на св. Августин: in necessariis unitas, in dubiis libertas 153. На всеки трябва да се даде свобода на обществената съвест - само при такъв централистичен клерикализъм, какъвто имаме например в партията на германските католици, ред от центъра замества свободната съвест и мисъл на нейните членове, но такъв клерикален фетишизъм е изкушение на Рим, подмяна на църквата с папата и духовенството, което не може да се дава за пример. Любопитно е, че зачатъците на това, което днес наричаме социална политика, съществуват в недиференцирана форма още през първите векове на християнството. Проф. Ад. Харнак, в своя известен труд за мисията и разпространението на християнството през първите три века, заявява, наред с други неща, че сред християнските общности, наред с различни форми на благотворителност в тесния смисъл на думата (милостиня, подкрепа за учители, вдовици и сираци, болни и неработоспособни, грижи за затворниците и тези, които изнемогват в мините, за погребението на бедните и изобщо за мъртвите, за роби, помощ при големи нещастия, грижа за посещаващи братя и бедни или засегнати общности), имаше основата на това, което сега бихме нарекли социална политика и дори в доста модерна форма: а именно нещо като организация на търсенето на работа (Arbeitsnachweis) и признаване на правото на работа в християнските общности 154. Когато се обсъждат начините за християнско участие в икономическата и социалната политика, естествено възниква следният въпрос: не трябва ли да се стремим към създаване на отделна, християнска или църковно-общностна икономика? Не може ли да има специален църковен социализъм, пряка църковна икономика? Отговаряме на този изключително важен въпрос с пълна убеденост и с цялата си енергия отрицателно. Може ли църквата, като съюз на вяра, молитва и любов, органично да въведе земеделието в своя живот? Тогава защо не държавата, а не полицията? В края на краищата Евангелието посочва само една религиозна норма по отношение на икономиката, която е валидна за общуването на душите в момента на тяхното религиозно осеняване и реален контакт в църквата: не се безпокойте какво ядете и пиете и какво да облечете, гледайте небесните птици и полските лилии. Самият Господ е ял и пил през земния Си живот, сред учениците Му е имало дори ковчежник (въпреки че съдбата на последния потвърди всички опасности от икономическото изкушение), но това остава само външен факт от живота на Него и апостолите и Господ не е дал завет на общността на Неговите последователи да създаде икономическа общност (въпреки че примерът на комунистическата секта на есеите беше пред очите ни). Той не само не искаше да свързва църквата с никаква икономическа организация, но изразително и решително разтрогна тази връзка по същия начин, както разтрогна съюза на църквата и държавата, въпреки че еднакво не отхвърли нито едното, нито другото като условия за живот. Следователно ние отричаме самата идея за църковни икономически общности, които не сме познавали дори в първите векове на християнството, и това е, което апостолът учи за това. Павел, който изисква всеки да остане в ранга, в който е призован (I Кор. VII, 2), оставя робите както преди като роби, а господарите като господари. Идеята за превръщането на влизането в християнството в средство за освобождаване от робството или влизане в социалистическата фаланстерия беше напълно чужда на апостола, който предупреди Тимотей срещу хора, „които са чужди на истината, които смятат, че благочестието е за печалба“ (1 Тим. VI, 5). Знаем колко омърсени станаха християнските редици, когато след едикта на Константин Велики покръстването в християнството стана средство за правене на кариера. Ето защо ние имаме такова негативно отношение към идеята за различни религиозни и икономически скитове, независимо дали става въпрос за толстоистка колония или неплюевско „братство“, базирано на солидна икономическа основа под формата на земя и парични дарения от своя „пазител“, или, което е същото, богат манастир, духовно изтощен от своето богатство, или накрая различни сектантски социалистически общини, които са основани през Америка. Благодарение на комбинацията от благочестие и „печалба“, подобни начинания носят в себе си началото на своя разпад. Идеята за такъв църковен социализъм на фона на общото господство на капиталистическата система е не само религиозно фалшива, но и противоречи на изискванията на човеколюбието и на практика води до църковен егоизъм. Всъщност, нека си представим, че такава фаланстерия съществува, следователно тя разполага с достатъчно средства, за да поддържа комфортно работната общност. В нейните граници ще се реализира онова ценно предимство, което човечеството не познава при управлението на капитализма – правото на труд. Пред вратите на такава общност, разбира се, неизбежно ще се тълпи цяла армия от бедни, гладни, безработни, които ще искат не милостиня, а работа, не подаяния, а внимание и самолюбие. Какво остава да направят такива общности? Ще бъдем ли помолени да помогнем само на християнин, а не на всеки нуждаещ се от нея? Не, такава изолация директно противоречи на духа на християнството. Християните трябва да се стремят да подобрят социалния ред за всички, но не и да създават привилегии за малцина избрани. И накрая, подобна идея е напълно несъстоятелна от бизнес, политическа и икономическа гледна точка, поне за нашата ера на национална или дори световна икономика, която поставя цялото културно човечество във взаимна икономическа зависимост благодарение на мрежата на обмен - самото Провидение направи плана за разделяне в икономическия живот неосъществим. Като се има предвид съществуването на национално и международно разделение на труда и стокова размяна в християнската фаланстерия, няколко клона на производството могат да бъдат организирани на кооперативна основа, но те трябва да бъдат в разменни отношения с останалата част от капиталистическия свят. Производителните кооперации, дори от чисто икономическа гледна точка, повдигат справедливи възражения срещу себе си точно поради причината, че вбиват клин в работническата класа, създавайки привилегирована група от дребни капиталисти, но дори ако подобни асоциации се считат за достойни за насърчаване, странно е религиозните вярвания да бъдат условие за присъединяване към тях. Една лъжа няма да пропусне скоро да породи друга - измама и лицемерие, „благочестие в името на печалбата“. Всяко възможно недоразумение трябва да бъде изяснено. Ние изобщо не отричаме необходимостта от право на собственост за църковния съюз, за ​​църквата като юридическо лице. Църковният съюз е външната, така да се каже, земна страна на църквата: за богослужението, поддържането на клира, училищата и за задоволяване на някои материални нужди, той се нуждае от средства, както всяко общество или съюз се нуждае от тях. Може да се спори дали тези средства са повече или по-малко, как се набавят, но това вече не касае принципното решение на въпроса, което може да бъде само утвърдително. Тази необходимост да има църковна собственост за църковния съюз е източникът на постоянното изкушение да се превърне средството в цел, да се идентифицират истинските интереси на църквата с имуществените интереси на църковния съюз (независимо как е създадена неговата собственост, от обществени или частни дарения). Това създава възможност за постоянно движение към клерикализъм и човек винаги трябва да бъде нащрек срещу тази опасност. Но сега нямаме намерение да се спираме на този въпрос. Изложеното виждане противоречи на мнението, че истинската християнска любов непременно води до „общността на собствеността” и унищожаването на всяка „собственост”, с една дума, до пряк комунизъм, водещ пример за което е практиката на първата йерусалимска общност, за която е описано следното в „Деяния на апостолите”: „Но всички вярващи бяха заедно и имаха всичко общо: продаваха имения и цялото имущество и го раздаваха на всеки според нуждата на всеки” (II, 44 - 5). Някои виждат това като обща норма на икономическата система за християнската общност. Обаче, обмисляйки внимателно съдържанието на това място, трябва да стигнем до извода, че тук не се съдържа икономическата норма и че тук се описва един изключителен празник в историята на християнството и това, което е естествено на празник, не е напълно приложимо в делничните дни. Значението на нормата, разбира се, е чувството на любов, което пламна ярко в тази общност и при тези обстоятелства имаше икономическо въздействие. следствие от описаната форма на комуникация на активи. Но самата тази форма не представлява нищо абсолютно. Taking a closer look at it, we see that in this case no new order or economic system is being introduced, much less a new organization of production. On the contrary, apparently, at this time the Christian community was not engaged in any economic activity at all, “constantly” being “in the teaching of the Apostles, in fellowship and the breaking of bread and in prayers.” What took place here was not the organization, but the liquidation of the economy; какво друго значение имаше „продажбата на имоти и частна собственост“, за да се генерират пари, дадени на общността за препитание. Obviously, we have here purely consumer communism, which presupposes a community not of production, but of consumption and, in addition, implying the usual course of the economy outside the community (for the sale of estates presupposes buyers, and the purchase of consumer goods presupposes a commodity market). Нямаме точни данни колко дълго и широко е съществувал такъв консуматорски комунизъм 155. Няма съмнение, че вече в посланията на св. Павел го няма: говори се за взаимна подкрепа на църквите с колекции, за благотворителност, но съществуването на консуматорски комунизъм е напълно невидимо. Напротив, както знаем, ап. Павел призовава за оставане в същия ранг и следователно предупреждава срещу ликвидирането на домакинството. Отношението на апостола е изключително поучително. Павел към въпроса за робството, което е най-голямата социална язва на древния свят, но в същото време е икономическата основа на цялата древна култура. Християнството видя робството в пълен разцвет. Как е свързано с отделните роби и робството? Понякога самите успехи и разпространение на християнството се обясняват с факта, че то е религия на робите и социално слабите. Разбира се, не може да има съмнение, че няма сила, която да отрича по-радикално робството от учението на християнството за безкрайното достойнство на човешката личност и равенството на хората пред Бога, но изчезването на робството става само в един дълъг исторически процес. Християнството издига този императив в историята (заедно с други), но не го превръща в непосредствена задача на момента. Тя не вдигна робите на бунт, на социална революция, въпреки че това беше напълно възможно, ако се съди по примерите на предишни въстания. Тя дори не изискваше пряко освобождаване на християнските роби от християнските господари, без следователно да превърне приемането на християнството в плащане за свободата и без да го превърне в привилегия; то не докосна пряко съществуващата система, оставяйки нейната трансформация на нейната дегенеративна работа в историята 156. Мнозина са шокирани, изненадани и дори обезсърчени, че апостолите изискват от робите подчинение на техните господари, и не само на милите и кротки, но и на упоритите. Те посочват само взаимните задължения на роби и господари, но това е всичко. На ап. Павел четем: „Роби, покорявайте се на господарите си по плът със страх и трепет, в простотата на сърцето си като на Христа, не само с видимо раболепие, като хора, които угаждат на хората, но като Христови слуги, изпълнявайки волята Божия от душа, служейки с усърдие като Господа, а не като хора, знаейки, че всеки ще получи от Господа според мярката на доброто, което е направил, независимо дали е роб или свободен. И вие, господа, постъпете с тях така, като смекчите своята строгост, като знаете, че над вас и над тях има Господ на небесата, пред Когото няма пристрастие” (Еф. VI, 5-9). Апостолът особено предупреждава (и, очевидно, не без основание), че принадлежността към християнството не трябва да служи като причина за роба да пести отговорности: "Робите, които са под игото, трябва да считат господарите си за достойни за всяка почит, за да няма хула срещу името Божие и учението. Тези, които имат верни господари, не трябва да се отнасят към тях безгрижно, защото са братя; но ние трябва да им служим още повече, защото те са верни и възлюбени и им прави добро” (I Тим. VI, 1-2). „Увещавайте робите да се подчиняват на господарите си, да им угаждат, да не противоречат, да не крадат, но да проявяват пълна вярност“ (II Тим. I, 9-10). В същото време апостолът се обръща към богатите, напомняйки им за техните отговорности: „Наставлявайте богатите в този век, така че да не мислят високо за себе си и да не се надяват на неверните богатства, а на живия Бог, който изобилно ни дава всичко за наша наслада, така че да вършат добро, да забогатеят с добри дела, да бъдат щедри и общителни“ (I Тим. VI, 17-9). Какво означава всичко това? Не означава ли наистина, че апостолите вътрешно са се примирили с институцията на робството, отнасяйки се към нея с фундаментално безразличие, не чувствайки цялото му несъответствие с учението на християнството и изоставайки в човечеството от някои езически стоически философи? Колкото и да е странно, намираме подобна оценка дори и от толкова компетентен изследовател като проф. Харнак, който казва 157: „Древната църква не смяташе правото на господарите над робите за греховно, а по-скоро виждаше робството като естествено състояние. Промените в това отношение не произтичат от християнството, а от общи морални и философски съображения (?) и икономически нужди.” Смятаме тази характеристика, поне когато се прилага към апостолското учение, за абсолютно неправилна. Едно безразлично (да не говорим за положително) отношение към робството изглежда невероятно, защото стремежите за освобождение са живели сред самите роби, които са били част от общността; те бяха склонни, очевидно, дори да считат прехода към християнството като път към освобождението и, като ги пазеше от груби и прибързани действия, християнството не можеше да не отрече робството с цялата си проповед и в самата си основа. И все пак неговата пряка връзка със съвременното робство е много по-сложна от простото му отричане. Отричайки даден социален строй, робството, крепостничеството, капитализма, в самите му основи, е възможно обаче да се признае неговата относителна историческа необходимост в смисъл, че в момента той не може да бъде директно премахнат, без да застраши самото съществуване на обществото. Това е гледната точка на т. нар. realpolitik, която при широтата на задачите знае как да намери границата на тяхната изпълнимост в даден момент. Тази трезвост се противопоставя на утопизма, който, подобно на Толстой, призовава към личен подвиг за преодоляване не само на индивидуални, но и на социално-исторически язви в себе си, например незабавно постигане на социално праведен живот чрез опростяване, или който по „революционен“ (в тесен и специфичен смисъл) начин иска незабавно да направи скок от една историческа епоха в друга, да изтръгне от историята преждевременно плод, насилствено разгръщане на неотворена пъпка. Историята, подобно на природата, има свои закони, които не сме установили, и както в медицината, ако искате да окажете истинска помощ, а не да правите магии и магьосничество, трябва да вземете предвид свойствата на човешкото тяло, определени от науката, така и в социалната политика е необходимо да се вземат предвид границите на еластичността на социалната тъкан, за да не се разкъса или да се счупи скелетът в името на желанието да се даде нова форма на социалното тяло. В думите на апостола виждаме авторитетна подкрепа за историзма, социално-политическия реализъм, който отрича прямотата и абстракцията, толкова често срещани както сред религиозните доктринери (толстоисти), така и сред революционните якобинци. Ако ние, макар и под формата на компромис, се примирим с относителната необходимост на дадена система, призната за ненормална и неправилна, ако волно или неволно я признаем за неизбежно условие на историческия живот в даден момент, не можем да се отнасяме към нея само външно, като към чужд за нас факт. Участвайки в него, трябва до известна степен да го приемем на съвестта си и да видим в него и арена на доброто и злото, независимо как са пречупени в дадена историческа среда. И тук трябва да установим християнски отговорности, защото докато сме живи, не можем само пасивно да търпим социалната среда, която сами създаваме и поддържаме, ние сме призовани да участваме активно в социални дейности с пълно съзнание за отговорности, права и задължения. Следователно, дори да отричаме принципно робството, живеейки в епохата на робството, можем да признаем, че има добри и лоши роби или робовладелци, както сега знаем, че има добри и лоши капиталисти, съвестни и безскрупулни работници. Нещо повече, може би точно християнското отношение към задълженията във „всяка степен“ (с изключение, разбира се, на онези, които изобщо не могат да бъдат оправдани за християнина, например професията на палач), в този смисъл може да се говори за християнските задължения на роб и робовладелец, поне за тях говори апостолът. Павел, можем да говорим и за християнските задължения на работника и капиталиста. Думите на Ап. Павел относно задълженията на робите и богатите и робовладелците могат да се приложат с подходящи модификации към нашата капиталистическа епоха. В това отношение другите ще видят „опортюнизъм“. С това име те охотно клеймят у нас чужд на ентусиазъм и шумотевица признак не само на взаимни права, но и на отговорности. По същество подобна ирония, разбира се, е безосновна. There is a fundamental difference in the attitude towards a person in walking radicalism and Christianity. Християнството не споделя и не може да споделя господстващия детерминизъм, според който човек се определя изцяло от външните условия на живот, било то обществени форми или производствени отношения, така че няма действително разумна и свободна човешка личност, а само резултат от тези външни влияния! Според учението на християнството в човешката душа има нещо, при това най-същественото в нея, в което тя се определя не от външните условия на живот, а само от себе си, от собствената си свободна воля. И ако човек е обвързан от закона за причинно-следствената връзка в своето емпирично самоопределение, в проявата на своята воля извън себе си, то в това основно определение на волята той е свободен и без поемането на тази свобода всички основни учения на християнството за спасението, вярата и любовта биха загубили всякакъв смисъл. И в този смисъл спасението на душата остава лично дело, което човек не може да извърши за друг и което не зависи от външни форми. Християнството, като всяка религия, неизбежно изисква лично постижение; това е личен, интимен въпрос; това е неговият присъщ несводим индивидуализъм, който се допълва, но в никакъв случай не се унищожава от християнската общност и църковност. Доколкото индивидуалната душа в своя личен опит се обръща към Бог като Върховно благо и Всеобщ баща и в същото време среща същите преживявания на други индивидуални души и се слива с тях в този опит, в тази обща вяра, молитва и любов, по този начин тя се озовава в църквата, в която Христос присъства и наистина обединява всички. За такъв съюз и за такова общуване няма препятствия, които да са непреодолими по воля, както и няма непреодолими бариери, създадени от различията в социалния статус. Социалните бариери, останали в своята историческа твърдост и неподвижност, се преодоляват отвътре и робът и робовладелецът, работникът и капиталистът придобиват способността да погледнат отвъд тези външни и в този смисъл произволни ограничения в душата на другия и да видят в нея отражение на блясъка на небето и общата жажда за Бога. Християнинът се поддава на неизбежността, независимо от него, на невъзможността планината на социалната система да бъде преместена с индивидуални усилия, но, без да изоставя това като задача на историческото развитие, той не може обаче да постави религиозния живот и религиозното общуване в зависимост от фактите на външната необходимост и да чака това да се случи за социалното и правно равенство на всички хора. Христос основа църквата, без да чака това време, което означава, че тези раздели не могат да попречат на църковното общуване. Обикновено хората с материалистичен мироглед казват, че първо трябва да разрешим социалния въпрос, да премахнем социалните бариери и междувременно да не пречим на този сериозен и важен въпрос с такива дреболии като религията; когато всичко това е уредено, тогава наред с други развлечения може да се допусне и религията. Но, разбира се, това може да се разсъждава само от хора, които вярват в материята и елементите на света като висши сили, поне на теория. Апостолската проповед гласи: "Всеки остава в ранга, в който е призован. Независимо дали сте призован да бъдете роб, не се смущавайте; но ако можете да станете свободни, тогава използвайте най-доброто. Защото слугата, който е призован в Господа, е свободен от Господа; така и онзи, който се нарича свободен, е Христов слуга" (I Кор. VII, 21-22). За християнската свобода никакви вериги на робство не служат като непреодолима пречка и никаква външна свобода сама по себе си не дава вътрешна, християнска свобода. Влизането в християнството създава всеобщо осиновяване на Бога, в което не се разграничава нито пол, нито произход, нито социален статус: "Всички вие сте Божии синове чрез вяра в Христа Исуса; всички вие, които сте се кръстили в Христа, облякохте се в Христа. Няма вече юдеин, нито езичник; няма ни роб, ни свободен; няма мъжки пол, нито женска; защото всички сте едно в Христа Исуса" (Гал. III, 26 – 28). Противопоставяйки външното и вътрешното по този начин, ние обаче не искаме да разрушим никаква връзка между тях. Разбира се, християнският робовладелец неизбежно трябваше да загуби чертите на сладострастието на властта и жестокостта, които бяха толкова лесни за развитие в неговото положение. Изобщо всеки получава сили да се бори по-успешно с тези своеобразни изкушения, които са характерни за външното му положение: капиталистът - с духовното изкушение на богатството, властта и лукса, пролетарият - с духовното изкушение на бедността, завистта и огорчението, владетелят - с изкушението на произвола и властолюбивия деспотизъм и т. н. Като победи тези изкушения и изкушения по най-добрия начин. способност, опитвайки се да уважава своята „титла” и позиция като служба, виждайки в това за себе си преди всичко задължения, а не права, той придобива способността да извършва тази служба по християнски начин и сред своите задачи и отговорности въвежда по-нататъшното преобразуване на самата социална система в духа на справедливостта и свободата. Това отново ни връща към въпроса за християнското отношение към собствеността или богатството. Собствеността, както и богатството, в този случай може да има двойно значение: етично или религиозно и социално-икономическо (тук оставяме настрана въпроса за правната квалификация на собствеността). Под собственост в първия смисъл разбираме не правото на собственост или нейния обект, а чувството за собственост - привързаност към нея, алчност, алчност, егоизъм, което се проявява по особен начин, отделяне на човека както от другите хора, така и от Бога, духовен плен към собствената собственост. Победата над собствеността в този смисъл може да не е икономическа, а само морална; то трябва да стане в кътчетата на душата, в невидимите преживявания на съвестта. Възможно е (макар и трудно) да имаш голяма собственост и да си духовно свободен от нея, да имаш много слабо развито чувство за собственост и, обратно, възможно е (и изключително лесно) да си беден човек, почти без собственост и изгарящ от чувства на алчност, алчност и завист към тези, които имат. Възможно е такова чувство не само да не бъде победено от придобиването на собственост (ако този беден човек по някакъв начин внезапно стане богат), но ще се разпали още повече, като страстта към златото в „Скъперника“, така че единствената истинска победа над него може да бъде постигната не отвън, а отвътре. С оглед на възможността за такова несъответствие между чувството за собственост и неговата наличност, може да си представим развитието и дори изострянето на това чувство при социалистическата система, в която правото на собственост в точния смисъл вече не съществува, а остава само правото да се използват стоки за потребление: а такова право дава достатъчно поле за това чувство за егоистично самоутвърждаване и в този смисъл никаква външна реформа, дори социалистическа, не е в състояние премахване на егоистичното чувство за собственост. Точно това чувство за собственост, неговата духовна отрова, сладострастието на мамона, е безвъзвратно осъдено от християнството като коренно противоречащо на основната заповед за любовта 158. Що се отнася до собствеността в обективен смисъл, тоест историческия факт на собствеността, тя може да има различни значения и е във връзка не само с организацията на потреблението, но и с организацията на производителния труд, производството и изобщо във връзка с икономическата организация на дадено общество. Значението на собствеността се определя именно от природата на тази организация, например собствеността има едно значение при капитализма, друго значение при дребното селско или занаятчийско стопанство, трето при робовладелството и т.н. Raison d'etre 159 на дадена форма на собственост се определя от относителната историческа необходимост и целесъобразност на дадена форма на производство, един от детайлите на която тя е. В този смисъл въпросът за собствеността не е отделен, самостоятелен въпрос; решава се във връзка с общия въпрос за дадена форма на производство. Собствеността на капиталиста върху една фабрика не означава, че той я притежава като артикул за лично потребление, например облекло, храна, жилище, а че като я притежава, той отговаря за този клон на общественото производство. Ако разбираме правилно значението на собствеността в този смисъл, тогава тя е колкото право, толкова и задължение и важна и отговорна функция е свързана с нея. Въпросът за освобождаването от такава собственост съвсем не се решава така просто, както по отношение на стоките за потребление, където простият отказ от собственика в полза на другите и потребителският комунизъм напълно изчерпват всички трудности. Докато определена икономическа система, в този случай капитализмът, остава непоклатима и представлява общото условие на историческото съществуване, такава собственост налага много сериозни и отговорни отговорности към обществото на този, на когото принадлежи. И е възможно (макар и, разбира се, трудно) да има такава собственост без специално развитие на собственически чувства, „класови интереси“, чието господство, въпреки че всъщност поради човешка слабост, представлява общо правило, не представлява граница и не може да бъде надминато. А християнството със своя историзъм, който отваря поле за реалполитика, не може да изисква незабавен и реален отказ от този вид собственост, защото това би означавало изискване за незабавно въвеждане на социалистическо производство. Този капиталист, който в своята „титла“ би бил пропит с истински християнски дух, би могъл в личния си живот и нужди да остане всякакъв вид аскет и безстопанственост, да раздава всичките си доходи на други или дори да ги харчи изцяло за каузата на социализма (имаше такива примери), но нямаше да има право да се освободи от отговорност за съдбата и благосъстоянието на своите работници, като продаде „собствеността“ си на някой кулак, дори с цел разпределяне тези пари за „бедните“. Богатството в социален смисъл, социалната сила и власт задължава своите носители като всяка власт 160. Като не са в състояние сами да изскочат от социалната си епоха направо в царството на социализма, те трябва да поемат като бреме най-малкото „собствеността си“, но съвестно и честно 161 . Остава обаче, разбира се, резултатът: да се прехвърли фабриката в собственост на работниците, като по този начин те се превърнат в дребни собственици, но големият въпрос е дали това ще ги облагодетелства както духовно, така и икономически, както се вижда от историята на производствените кооперации. Много по-лесно е да се раздели и разпредели земя, но и това зависи от обстоятелствата. В тези разсъждения ние не вземаме предвид изключителния случай, когато личните наклонности ни отвеждат от всякакъв вид „бизнес“ дейности към това призвание, което винаги ще остане, разбира се, над всяка такава сбруя - към пътя на свободното и безкористно религиозно служение - пътя на пророчеството. Никога, при никоя система, не можем да си представим Франциск от Асизи дори като управител на фабрика; можем само да си го представим като доброволен просяк, който е цял радост, молитва и вдъхновение и който, сам бидейки човешка радост, служи на хората с най-добрата и най-висша услуга. Но само такова пророческо (в широк смисъл) и свещеническо служение може да освободи човека от отговорността към прозата на живота. Собствеността върху средствата за производство или „капиталът“ е най-важната форма на собственост в нашето време, определяща нашата социална система. След приспадането му остава собствеността върху стоките за потребление, доходите в точния и тесен смисъл на думата, които отразяват доминиращата форма на производство от страна на „разпределението“. Тези доходи, разбира се, не могат да бъдат социализирани без съответното социализиране на средствата за производство. Следователно осъществяването на комуникацията на собствеността като универсална и постоянна институция извън тази социализация също не може да бъде осъществена. Подобно изискване, понякога изтъквано като основна норма на християнството в областта на икономическия живот, изобщо няма конкретно икономическо съдържание, ако тук нямаме предвид произволната помощ един на друг. Освен това едва ли е рационално да се поставя дори само това изискване, тъй като отношението към него служи само като симптом, показващ присъствието и живата сила на християнската любов, нейният термометър, и не може да се стреми като самостоятелна цел да се получи определено отчитане на скалата на термометъра, когато това зависи изцяло от температурата. „Царството Божие не е храна и напитки“ и да се очаква от него преди всичко уреждане на имуществените отношения и премахване на имуществените безредици, означава да изпаднете в същото изкушение, с което са били изкушавани апостолите през целия земен живот на Христос, клонейки към пристрастието, по което съвременният материалистически социализъм идва да идентифицира задачите на Божието царство с организацията на социалистическата икономика. Трябва принципно да отхвърлим това изкушение и да кажем, че християнството не обещава директно решение на практическите проблеми под формата на „общност на собствеността“ и че никакъв специфичен християнски и църковно-общинен социализъм не съществува и не трябва да съществува. There should only be a Christian preaching of the tasks of socialism and a Christian interpretation of its actual goals (Christian ethics and philosophy of socialism), but socialism itself as an economic fact, as a set of external objective legal and economic institutions can only be the same for all members of a given society, both for Christians and pagans. Следователно, за да трансформира действително съществуващата система на принципите на социализма и да я доближи до въплъщението на справедливостта и любовта в икономическите отношения, християните трябва да станат част от общата сбруя на историята, в никакъв случай да не се изолират или аристократизират, без да се стесняват да работят заедно с „езичниците“, доколкото те, преследвайки общи хуманистични задачи, искат да вършат делото на Христос. Разбира се, както всичко, което правят християните, те трябва да проникнат това дело с духа на Христос и да водят непримирима борба срещу онези езически и антихристиянски изкушения, които съществуват тук, те не трябва да се губят тук, а да останат единен отряд на войнстващата църква. Но когато се противопоставя там, където има дълбоко и непримиримо противопоставяне между християнското и езическото отношение към социализма, не бива, освен при крайна необходимост, да се разединява в това, което обединява и е общо, а в преследването на такива обективни задачи трябва да се върви в хармоничната армия на прогреса, в общите редици на социализма, защото социализмът като икономическа организация съдържа християнската идея, заложен е организиращият принцип на социалната любов. Разбираме, че тук се крие значителна опасност от секуларизация и дори загуба на най-ценното – религиозната индивидуалност, и човек винаги трябва да бъде нащрек срещу тази опасност. Но избягването на опасността в този случай означава същото като избягването на живота, от живата кауза, от подвига на любовта. И избягвайки живота в името на тази опасност, не се ли излагаме на много по-лоша опасност – да се втвърдим и умрем в отвратително безразличие към „греховния” свят и да станем като онази безплодна смокиня, чиято съдба може да подмине всеки от нас! (За това какво е имало в него и какво не. Опит за характеризиране) I. За историческото изследване на християнството. - Задачата на есето. With love and respectful inquisitiveness, thought dwells on the first times of Christianity. В неговата историческа люлка стои дълга, непрекъснато нарастваща поредица от учени и мислители, които носят тук плодовете на своя труд, внимателност и наблюдение. Те се стремят да уловят в паметта си всичко, дори и най-малките черти, които могат да бъдат установени само по отношение на историята на ранното християнство. Методите на обучение се усъвършенстват до степен на виртуозност. Те искат, доколкото е възможно, да разпознаят и опишат всеки камък на свещената земя, да проучат подробно нейната историческа топография, изследвайки за това света, който се простира отвъд нейните граници и я заобикаля. Нашата рационалистична и невярваща епоха, представена от най-рационалистично настроената западна, предимно немска, историческа наука издига и отчасти вече е издигнала масивен паметник на своето благочестие, на своята любов към християнството, показана не на думи, а на дело. Радостно е да се мисли, че тази историческа работа, привличаща първокласни научни сили, върви с пълна сила, а сега, в последните години от нашата 10-годишнина, тя като че ли става още по-плодотворна и придобива още по-голям размах. Класическата филология и епиграфика, историята и археологията, историята на религиите и ориенталистката лингвистика в приятелско сътрудничество допринасят за хвърлянето на нова светлина върху историческата ситуация на ранното християнство. В съвремието разкопките, проведени в Египет и на други места, донесоха нови материали върху парчета папирус, парчета, метал и камък, които очакват по-нататъшно развитие, но които вече са дали някои ценни резултати. Изследването на източните религии, което се развива толкова успешно в последно време и поставя редица нови въпроси за връзката между юдаизма и християнството и мистериозния Изток, от който халдейските звездобройци идват да се поклонят на Божественото дете, дава още един нов поглед върху същия въпрос. В резултат на това историческата епоха на ранното християнство, въпреки цялата оскъдност и разпокъсаност на материалите, липсата на преки извори, придобива все по-специфични форми, приближавайки се до очите ни от мъгливата дистанция на историческата перспектива и схематичната стилизация. Ако за самото ранно християнство може да се научи малко ново отвъд това, което имаме в новозаветните книги и оскъдните паметници на древната християнска писменост и това, което може да се извлече от тяхното цялостно изследване (въпреки че и тук последните десетилетия могат да се похвалят с някои открития), но историческата среда, в която се е зародило и развило ранното християнство, става по-ясна, създава се богат исторически фон, върху който отделни черти на вече познатата ни картина стават по-ясни. Знам, че в някои кръгове има недоверие към тази историческа работа, уж защото резултатите от нея са разрушителни за вярата; Основание за такъв страх дават мненията на много от нейните представители (въпреки че в тази връзка не може да не се отбележи напоследък известен, макар и бавен, обрат сред представителите на критичното направление към връщане към църковната традиция, обусловено от самото развитие на науката). Не споделям това отношение към историческите изследвания, доколкото то остава в границите на строгата наука 163. Разбира се, за да се разглеждат някои от резултатите от тези изследвания без притеснение за вярата, трябва веднъж завинаги да се откаже от възгледа, според който целият извънхристиянски свят е обречен на нищо друго освен на мрака на заблудата и цялата му история е едно безсмислено лутане в него. За християнството като теантропна религия естествената, човешка страна на религиозното развитие, а следователно и неговите исторически пътища, в никакъв случай не трябва да се пренебрегват. Христос дойде, когато „се изпълниха времената и сезоните“, когато историческото човечество беше достатъчно зряло за това. И ако те намерят прилики и близост между библейските учения и, например, вавилонските вярвания, или търсят връзки между отделните черти на еврейския, а след това и на християнския апокалиптизъм с религиите на Иран и Вавилон, тогава подобно сходство, това наличие на допирни точки между християнството и „езичеството“, дори и да бъде окончателно доказано, изобщо не подкопава религиозното значение на библейския разказ и дори неговия “divine inspiration,” but testifies only that certain aspects or features of the truth, combined, however, usually with many errors and perversions, can be found in “natural” religions 164. Очевидно научните открития от този вид, доколкото могат да се считат за твърдо установени и строго проверени и не са плод на прибързани и несериозни обобщения, предизвикани от неверие, трябва да предизвикат разширяване и известна модификация на нашите стари представи за религиозния път на човечеството; религиозната философия на историята трябва да разбере значението на естественото откровение, но за да не ги счита за опасни за основите на вярата, както самите учени, така и широката общественост трябва твърдо да помнят границите на историцизма. Историческите изследвания са напълно некомпетентни да дадат категоричен отговор относно висшите религиозни ценности, съставляващи съдържанието на догмите на вярата. Защото най-новите истини и основите на вярата стоят - по-високи или по-ниски - но във всеки случай извън научните доказателства и следователно извън историческите изследвания. В крайна сметка, например, невъзможно е научно да се докаже, че Христос е Богочовекът; това може да бъде разкрито само чрез личен религиозен опит, пряка интуиция, защото не е „плът и кръв“, които разкриват това според словото на самия Господ към Петър, който Го изповяда. Вярата е безплатно, наистина чудодейно действие, като ново раждане. И това, което не може да бъде научно доказано, не може да бъде научно опровергано. И ако историческата („рихлианска“) школа в Германия понастоящем отрича богочовечеството на Христос, това не е на научно-исторически, а на религиозно-метафизични основания, поради нейното много специално разбиране за християнството и религиозния опит, който стои във връзка с него. Най-добрите представители на историческата наука разпознават тези граници на историзма, може да се каже, колкото по-далеч, толкова по-ясно. И най-добросъвестните и хитри съвременни историци, усещайки тези граници, понякога дори в самото научно изследване признават недостатъчността на силите на естественото обяснение. Верни на научния си дълг, те се стремят да доведат естественото научно обяснение до неговото заключение, но не се стесняват да признаят къде е неприложимо. В този смисъл най-добрите представители на историческата наука често ще се натъкват на твърдение, че макар причините за разпространението на ранното християнство да могат да се видят в различни природни дадености, неговият произход остава загадъчен и чудотворен 165. Поради особеностите на темата в историята на християнството, личната вяра, личната религия, личната интуиция са от първостепенно значение, тъй като цялата история на възникването на ранното християнство е представена в напълно различна светлина за тези, които вярват в Христос или за тези, които не вярват в Него, но които вярват само в Неговия Отец (съвременната немска школа на Ричлеанската теология), или за тези, които не вярват нито в Сина, нито в Отца. Това обяснява, между другото, удивителната религиозна и в същото време историческата слепота на невярващите изследователи, които намират за възможно да обяснят християнството без Христос, изобщо, независимо от влиянието на религиозните индивиди, от всякакви природни, елементарни, например икономически фактори; това е все едно някой да започне да пише историята на музиката не само без да разбира, но и да изпитва отвращение към музиката. Ясно е каква история може да се очаква от такъв изследовател. Тук трябва да си припомним прекрасните думи на професор Зом. Това, което той казва на юристите, се отнася за всички студенти: "Нов свят заобикаля адвоката, свят на християнски живот чрез вяра, свят, в който той не е в състояние да види нищо с очите на адвокат и да хване нещо с ръцете на адвокат. Свалете обувките си, защото земята, на която стоите, е свята земя! Християнството влезе в свръхземния, свръхсветския свят. Никога няма да разберете това, ако сами не сте пили от чудесен чаша, чието съдържание утолява жаждата на душата. Пийте и никога няма да ожаднеете, и ще отворите един нов свят, невидим досега, духовен свят, който покрива земния свят като свод, изливайки върху него лъчи светлина. 166 Като основа за характеристиките на ранното християнство (Urchristentum), епохата, обхващаща така наречените апостолски и следапостолски векове, т.е. простираща се приблизително до средата на 2-ри век, аз считам не онези негови характеристики, за които има спор и мненията на различни изследователи или различни вероизповедания са разделени, а това, което представлява, доколкото мога да преценя, непоклатимо установени исторически факти, които сега са против нито едното, нито другото историк или теолог ще спорят. От само себе си се разбира, че за да се намерят такива общи черти, да се напипат такива ориентири, е необходимо, първо, да се ограничим с няколко и обобщени щриха, и второ, да вземем една широка историческа перспектива, в която да се слее всичко подробно, но да изпъкне острото и фундаменталното 167 . Съвременният човек със своите въпроси и терзания, тревоги и тревоги се стреми с душата си към светинята на ранното християнство, когато Господ е бил толкова близо, когато е било толкова изобилно изливането на даровете на Светия Дух, когато са живели и са поучавали светиите. апостолите, когато проливат кръвта си на св. мъченици, когато се формират основите на църковното устройство и учение. Той се стреми тук с болките и терзанията си, с надеждата да получи отговор на настоящите си нужди. И мнозина вярват, че там, в обетованата земя, ще намерят своя златен век, разрешение на въпросите си и спокойствие от настоящите си грижи. За цялото християнство и особено за съвременното християнство ранното християнство има значението на модел, пример, норма и заедно е семето, от което се развива историческото растение. Какво можем да научим в момента от ранното християнство, в какво то все още може да ни служи като образец и в какво, напротив, не може? За кои нужди на душата съвременният човек ще намери ръководна норма и за кои изобщо няма да я намери? Или: какво е имало и какво не е било в ранното християнство? II. Да характеризира състоянието на древния свят. Една от най-важните придобивки на най-новите исторически изследвания 168 е, че вече имаме много по-цялостен, ярък и точен образ на духовното състояние на света, в който се ражда християнството, на ферментационния съд, в който е хвърлен неговият нов квас. Сега вече не е възможно да се задоволяваме с опростено и тенденциозно изобразяване на древния свят около Р. X. като надживял силите си, изчерпал потенциала си и рухнал поради гнилост. Да се ​​намали силата на победения враг - тъй като античният свят все пак е победен от новата вяра - изобщо не означава да се възвеличава победителят, особено ако това е купено с цената на историческата истина, и човек не може да не е благодарен на най-новите филолози и историци за това, че чрез техните трудове античният свят придобива все по-живи и значими, съвсем не мъртви черти. Не може да се отрече, че в духовно отношение тази висококултурна епоха, както и настоящата, вече не се отличава с първоначалната си свежест; чертите на умората и упадъка, епигонството и унинието ясно лежат върху него, въпреки че това се отнася главно за най-висшите културни класи, които са живели свой собствен специален и, очевидно, още по-изолиран живот от сега, но е по-малко приложимо за тези средни и по-ниски класи, сред които основните. Така се развива християнството в началото. Културата от тази епоха се отличава с много високо ниво във всички важни области. Вярно, това вече беше култура, така да се каже, от втори клас, не елинска, а елинистическа, която вече не притежаваше езика на Платон и Демостен, а значително видоизменен диалект, така наречения универсален, койне, на който бяха написани и книгите на Новия завет. Но този койне не беше езикът на малка гръцка държава, а на целия културен свят, споен заедно от Александър Велики и отново споен заедно от римските императори. В целия свят от онова време (икумена) този език беше общопризнат и добре познат, както имаше едно управление, едни и същи закони; предишните граници на изолация и партикуларизъм бяха унищожени и много народи бяха погълнати в една държава. Това външно обединение, подобрени средства за комуникация и т.н., разбира се, значително улесняват проповядването на християнството. (Запазен е надпис на гроба на един фригийски търговец, пътувал до Рим 72 пъти – ясен знак колко сигурни са били вътрешните отношения.) Твърдата политика на императорската власт в лицето на Август постави началото на едно по-спокойно и сигурно положение на провинциите, които бяха особено монархически настроени и в тази връзка възродиха старите си спомени за религиозното преклонение на източните деспоти, за да приложете това към култа на римските императори 169. Август, както е известно, за първи път е наречен бог и спасител (Σωτήρ) в един от надписите в Азия. Културата на древния свят още не е достигнала пълен упадък и не е казала последната си дума; напротив, тя беше богата на творчески сили. В литературно отношение тази епоха може да посочи редица изключителни майстори на поезията и прозата (Цезар и Хорас, Вергилий и Тацит и др.). Литературата като цяло отличава тази епоха, която създава свои нови форми (между другото, философската диатриба); От управлението на Веспасиан настъпва времето, което сега се нарича втората софистика (Вендланд). Красноречието било високо ценено и се преподавало в училищата по същия начин като реториката. „Писател” и „оратор” бяха почти толкова почетни титли (сред културните среди), колкото са сега. Философията от това време се занимава с въпроси от предимно морален, практически характер и наред с лекомисления скептицизъм и войнствения атеизъм на едни поражда възвишени религиозни чувства у други. В стоицизма имаме незаличим паметник на величието на духа на древния човек; писанията на Епиктет или М. Аврелий, Плутарх или Сенека все още правят впечатление и понякога учудват със своя подход към християнския морал, признат и отбелязан от християнските писатели и понякога изразен в директни заемки от тях. Стоицизмът развива идеала за философски праведник, аскет - служител на истината и, несъмнено, чрез задълбочаване на моралното съзнание, стоицизмът подготви успеха на християнството. Със своята проповед за универсална човечност и братство той допринесе за смекчаването на робството. Същевременно се засилва и без това силният му индивидуализъм и интересът се насочва към проблема за личното аз, който по това време занимава с неудържима сила и най-добрите умове. Въпреки че историците разполагат с много материали, за да характеризират дълбокия морален упадък на имперската епоха и нейните морални извращения (както е видно от Посланието до римляните и апостол Павел), обаче, тази характеристика не може да не наложи редица ограничения. Самото наличие на такива високонравствени учения и основани на тях морални съждения и оценки сред римското общество ни кара да смятаме моралното състояние на античния свят за не толкова безнадеждно. По това време могат да се намерят (например у Сенека) дискусии за опасностите от много знания и безсилието на науката да отговори на окончателни въпроси, напомнящи сегашните разговори за фалита на науката. Не може да се каже, че това време не е познавало науката под формата на точно знание, еманципирано от философията. В елинистическата епоха (през 3 век пр. н. е. в Александрия) точните науки са тези, които постигат безпрецедентно подобрение в своите методи. Математиката и астрономията, географията, механиката, оптиката, медицината получават специално развитие, въпреки че по-близо до християнската епоха самостоятелното научно творчество вече отслабва (Вендланд, 26 – 27). За това, че силата на гръцката мисъл още не е била изчерпана, най-добре свидетелства школата на неоплатонизма, която достойно увенчава развитието на гръцката философия. Отличителна черта на настроението и мислите на най-добрите хора от това време беше религиозното безпокойство и търсенето на Бог. Philosophy itself, by the nature of its problems, is increasingly becoming theology, and religious philosophy then, as now, often turned out to be a surrogate for religion. Жаждата за откровение, за истинско преживяване на Божественото, вместо да философстваме за Него, е широко разпространена в обществото. Това беше улеснено и от състоянието на религията по това време. Собствената религия на Гърция и Рим до голяма степен се беше разложила. Първоначалният политеизъм, под влиянието на философията, постепенно се изражда в монотеизъм, а боговете получават символично, алегорично тълкуване. Притокът на култове от всички страни, станали част от империята, заличава индивидуалността на старите национални богове и ги изравнява в абстрактни образи и заедно поражда религиозен синкретизъм, безпрецедентен в историята. Източните религии и култове с техните мистериозни, ексцентрични, оргиастични характеристики са имали силно влияние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (култът към Митра) пренасят своите богове и своите култове в римската държава. Те водеха със своята магия, астрология, магьосничество, магьосничество 170. Към това трябва да се добави и възраждането на мистичните движения в елинистичната религия; орфиките с техните тайнства, Орденът на питагорейците, култът към Дионис 171 - всичко това се стреми да разруши бариерата между човека и трансцеденталния свят, във всичко се изразява жаждата за откровение, спасение и изкупление. В този смисъл светът беше готов да се срещне с Вестителя на вечния, безсмъртен живот, да приеме Изкупителя. Заслужава да се отбележи, че по същото време религията на човека-теизъм каза последната (или първата?) дума под формата на култа към императорите. Последното, което трябва да се разглежда във връзка с цялостния възглед на древността за възможността за обожествяване на човека, обобщава и обобщава това, което преди това беше изразено отделно и в намеци. Човечеството, организирано и живеещо държавен и културен живот, и държавата като организация на този живот, олицетворена в цезарите и най-вече в „спасителя” Август, е божеството, пред което са се прекланяли и жертвали и философът, и простият, и благочестивият езичник, и скептикът. Императорският култ е куполът, увенчал древния свят. И така, древният свят в епохата на появата на християнството, въпреки че беше болен, все още нямаше да умре веднага. Напротив, голяма част от това, което съвременният човек обича и цени в своята култура – ​​литература, философия, наука, изкуство, политика – ще открие и тук. В древната история има много основни елементи на сегашната ни култура (с изключение на развитието на точното знание и приложната наука и индустрията, базирана на тях, и, следователно, нашия социализъм, свързан с него). Християнството стои пред „света” и културата от самото начало. Християнството навлезе в света във време, когато беше в своя културен зенит, а древната култура стоеше на раменете на древните изгубени култури на Вавилон и Египет. Как влезе, към какво се придържаше, на какво разчиташе, как се определяше? III. Навлизането на християнството в света. – Историческата липса на оръжия на нейните първи проповедници. – Силата на тяхното проповядване. Християнството навлезе в света по неземни пътища. Тя не използва никакви средства, взети от исторически установената среда; тя се яви като съвършено нова и особена сила, извънкултурна и аисторична, отричаща криви и разбити исторически пътища. Тя се обърна не към историческата обвивка на човек и дори не към ума, а към сърцето му, взе волята му, запали нов живот в него. Като характеристика на цялата раннохристиянска мисия могат да послужат думите на ап. Павел за неговата проповед, че тя се извършва „не в убедителни думи на човешка мъдрост, а в демонстрация на Духа и силата”. Това, което излезе да проповядва, не бяха философи по начина на онези стоици, които по това време се скитаха с философски учения, не учени (само Павел беше засегнат от равинската наука, но това изобщо не беше елинската мъдрост на епохата), а не писатели, които бяха толкова високо ценени в тази литературна епоха. Нужно ли е да се говори много за некнижовната природа на християнството, когато се знае, че апостолите са били хора „безкнижни и неграмотни” (както са наречени в Деян. ап.). апостолите Петър и Йоан - agrammatoi kai idiwtai), едва ли всички от тях са знаели как да четат, тези провинциалисти, израснали в отдалечено кътче на Римската империя - Палестина, която, въпреки че не е била затворена за елинистичните влияния, все още е запазила своето особено теократично разположение сред тогавашната култура. Измина около един век, преди да се появят първите писатели в християнството 172 . The sacred books of the New Testament also did not appear immediately 173. The first Christian generation was content with oral tradition, stories about the life and teaching of the Savior from His apostles. Our canonical Gospels arose not at all as literary works, but as teaching readings for religious edification. Повечето от апостолските послания също първоначално са частни писма до различни общности, които едва по-късно придобиват значението на общоцърковна собственост. Най-ранните паметници на християнската писменост датират от II век и трябва да се види колко далеч са те по своето съдържание и форма от чисто литературните произведения от същото време, колко прости, непретенциозни, по детски чисти, но и по детски наивни са тези писания, напълно чужди на въпросите на културата и историята, заети само с въпроси на вярата и религиозното учение. На фона на това скромно количество и качество съчинение още по-рязко се откроява чудото на Четирите евангелия с отразения в него Лик на Христос, този чудотворен образ в словото, и тази критика, която се опитва да обясни Евангелието без Христос, трябва да спре безсилно пред този факт. Невъзможно е да се създаде образ на Христос; това е извън човешката власт и още повече не може да се припише на такива скромни писатели като авторите на новозаветните книги 174. По-късно, когато християнството, представено от апологети, започва да използва за своята проповед, освен прякото си въздействие върху душата, също и средствата на човешкото учение, да се обръща към разума, да се опира на философията, то заимства тези средства от школата на езическата философия, от стоицизма и платонизма, с една дума, то взема от заобикалящата го култура, създадена от историята, и дотолкова губи своята неисторическа оригиналност и навлиза в история. И вижте колко слаба, бледа и често противоречива е тази защита в ерата на апологетите чак до Ориген. Ако някой би могъл да си помисли, че силата на ранното християнство се крие именно в тази философска рамка, тогава човек би се страхувал, че неговата кауза е загубена и че не може да устои на битката с езическата философия, на която освен това се опира. Четейки апологетите, неволно си спомняте характеристиката на християнската проповед от апостола. Paul that “we carry this treasure in earthen vessels, so that the superabundant power may be attributed to God and not to us” (II Cor. IV, 7). И накрая, преобладаващият контингент на първите християни е набран, както може да се заключи от апостолските послания и други източници, главно от средните и нисши необразовани класи 175, богатите и образовани хора са малцинство, а онези езически философи, които теоретично изглеждат по-близо до християнството от другите (стоици, платоници), отначало просто не го забелязват, а по-късно се отнасял към него доста враждебно и вярвал на празни и глупави басни, разпространявани за християните. Християнството, в цялото си естествено човешко оборудване, беше безсилно и безпомощно. Тя предизвика целия свят, пренебрегвайки всички човешки средства и насочвайки се директно към сърцето с една безумна, чудовищна, парадоксална проповед за разпнатия и възкръснал Христос. Да се ​​приеме такъв Месия и Спасител на света беше еднакво трудно и отвратително както за евреите, които очакваха Месия, но не такъв, така и за езичниците, чиито предразсъдъци от страна на естетиката и философията, националността и съвременния морал се противопоставиха на признаването на разпнатия евреин за Спасител на света. Тогава да се повярва в Христос беше също толкова трудно, а ако щете, също толкова лесно, колкото и сега, защото думата за кръста беше предложена и приета - тогава и сега - не от разума и не от разума, който може само да признае вече свършения факт на това приемане и по един или друг начин да го разбере и оправдае, а от някакво тайнствено, вътрешно преживяване - необяснимо, защото ирационално, или по-скоро свръхрационално, като нещо ново. раждане, като живот, като смърт, като любов. Този изключителен тайнствен характер на произхода на вярата и тази позиция на Христовите проповедници спрямо света с неговата човешка мъдрост и човешки оценки получи безсмъртна, боговдъхновена характеристика в думите на Св. Павел, което Църквата чете в един от най-великите моменти от своя литургичен кръг на вечернята на Велики петък, когато богомолците стоят сякаш пред Голготския кръст с безжизненото тяло на Божествения Страдалец. Това е триумфалният химн на победата над света, който винаги ще отеква в сърцата на вярващите. Гледайки скромната общност, плод на неговата проповед в Коринт, един от центровете на тогавашното просвещение, апостолът казва: "Христос ме изпрати... не да проповядвам благовестието с мъдростта на словото, за да не унищожа Христовия кръст. Защото думата за кръста е безумие за онези, които погиват, а за нас, които се спасяваме, е сила Божия. Защото е писано: ще унищожа мъдростта на мъдрите (Ис. 29:14) Къде е книжникът? Къде е питащият на този век? Защото както евреите искат чудо, така и гърците търсят мъдрост; и ние проповядваме разпнатия Христос, съблазън за юдеите и глупост за гърците, но на призваните, както юдеи, така и гърци, Христос, Божията сила и Божията мъдрост, защото Божиите глупости са по-мъдри от човеците и слабите Божии неща са по-силни от човеците. Look, brothers, who you are called to be: not many of you are wise according to the flesh, not many of you are strong, not many of you are noble. Но Бог избра глупавите неща на света, за да посрами мъдрите, и Бог избра слабите неща на света, за да посрами силните неща; И Бог избра долните неща на света, и презрените, и несъществуващите, за да унищожи съществуващите, за да не се хвали никоя плът пред Бога” (I ​​Кор. I, 17-29). Може ли да се отправи по-решително предизвикателство към света от тези думи? И след тези думи необходимо ли е да задаваме вече обичайния въпрос: как ап. Павел към културата около него, към науката, към изкуството? Няма начин. Достатъчно е само да зададете този въпрос, за да почувствате, че е насочен към грешния адрес и че на него няма отговор 176. Ап. Павел, а с него и цялото ранно християнство, в своята религиозна основа, стои извън света, извън историята и следователно извън културата. Тази основна негова черта се установява не само от прекия религиозен инстинкт, но и от съвременната историческа наука 177 . То беше изключително и според други едностранчиво религиозно. То учеше и се интересуваше от отношението не към света, а към Бога (и само в Бога към света), учи да бъде спасен от „света, лежащ в злото” в Бога. Ап. Павел, както знаете, каза за себе си, че иска да бъде „решен“, за да бъде с Христос, и само любовта и грижата за стадото му го кара да цени живота. С тази религиозна пълнота, с такава реалност на общуване с Бога, която веднъж принуди апостола да каже за себе си, че „не живее себе си, но Христос живее в него“, всички песни на земята изглеждаха скучни в сравнение с тази музика на небесните сфери, която звънеше в душата. Стената между този свят и другия свят беше, макар и не за дълго, премахната, стълбата между земята и небето най-накрая беше възстановена. За да се спечели една душа, беше необходимо не да се убеди, а само да се въведе в този благодатен живот, не да се докаже, а да се покаже християнството, защото „Божието царство не е в слово, а в сила“ (I Кор. IV, 17). (За съжаление вече сме загубили тази сила и сме останали само с думи, поради което съвременното проповядване е мъртво и безжизнено). Земният живот се разглежда и оценява само във връзка с „бъдещата епоха“ и сам по себе си не предизвиква независим интерес. Трябваше да се премине, но само защото беше невъзможно без него. IV. Значението на есхатологията в ранното християнство. И освен това ранните християни не са вярвали в силата и продължителността на този свят; напротив, те очакваха неговия бърз, почти незабавен край. Цялата съвременна историческа наука единодушно потвърждава изключителното значение на есхатологията (учението за края на света) в настроението на ранното християнство 178 . Следи от това убеждение, че „краят е близо“ и „образът на този свят преминава“ са разпръснати в Евангелията, и в апостолските послания, и във всички раннохристиянски писания, и това, което ние сега, през 20-ти век, тълкуваме в по-широкия смисъл на вътрешната необходимост от края на историята, която бавно съзрява, тогава се разбираше в смисъла на нейната непосредствена близост. Remember that ap. Павел трябваше да успокои солунците, които бяха изоставили обучението си в очакване на второто пришествие. В монтанистката ерес от половината на 2-ри век, в епоха, когато есхатологичните стремежи като цяло започват значително да избледняват, тези чувства са отразени в преувеличена и отчасти карикатурна форма: пророк Монтан с пророчиците Приска и Максимила водят тълпа от свои последователи към идващия Христос. Както можете да видите, адвентистите, които са направили своя специалност да определят часовете и датите на второто пришествие, в никакъв случай не са нови в историята на християнството; напротив, почти всяка значима страница от християнската история има свои представители (достатъчно е да си припомним анабаптистите, независимите, квинтомонархистите и т.н.). Тук не трябва да забравяме влиянието на историческата среда, в която е израснало ранното християнство – апокалиптичните настроения на юдаизма. Най-новите изследвания върху религията на евреите в новозаветната епоха разкриват с особена яснота развитието на апокалиптичните идеи и апокалиптичната литература в юдаизма 180. Както и да гледате на Апокалипсиса и както и да го тълкувате, несъмнено той е и исторически паметник, свидетелстващ за настроението на раннохристиянската епоха. Последната молитва на Апокалипсиса "Да, ела Господи!" очевидно е била една от първите молитви на християнството. Не само онези праведници, за които се говори в Апокалипсиса (глава 6, ст. 9-10), но и много християни се молеха за ускоряване на идването в слава. В един от най-ранните текстове на молитви, които са оцелели до нас, дадени в „Учението на 12-те апостоли“, евхаристийната молитва съдържа, наред с други неща, молбата: („Да премине образът на този свят“. Очевидно думите на Господната молитва „Да дойде Твоето царство“ са имали същото съдържание. Само при Тертулиан в края на 2 и началото на 3 век намираме ли споменаване на молитвата de mora finis, тоест за забавяне на края (обаче, заедно с молитвата de adventu 181, която никога не е изчезнала от литургичната употреба, очевидно настроението в този момент е имало време да се промени значително). Идеята за второто пришествие за някои беше свързана с общия край на света, за други тя носеше ярките черти на чувствен еврейски апокалиптизъм, тоест земно хилядолетно царство, така нареченият хилиазъм. Под една или друга форма идеята за предстоящ световен катаклизъм прониква в оскъдната християнска литература от 1-ви и 2-ри век. В Учението на 12-те апостоли, паметник от началото на втори век, преоткрит едва през 1883 г., последната глава говори за второто пришествие, преди което ще се появи Антихристът. "И тогава ще се яви знамението на истината: първо, знамението на отварянето на небето, след това знамението на звука на тръбата, и трето, възкресението на мъртвите, но не на всички, но както е казано: Господ ще дойде и всичките светии с Него. Тогава светът ще види Господа да идва на небесните облаци." 182 Посланието на Псевдонарнава (края на 1 век), високо почитано и широко четено в ранното християнство, изразява отношението към живота по следния начин: „Силно се утешавам, очаквайки своето освобождение“. Говори се и за близостта на Антихриста („последното изкушение наближи“), „от последните дни“. "Близо е денят, в който всички ще загинат заедно с нечестивите. Господ и Неговата награда са близо." В първото писмо на Климент, папа Римски, също около 100 г., като мотив за увещанието да бъдем в мир и любов, се казва: „Скоро, наистина и внезапно, волята Господня ще бъде изпълнена, според свидетелството на самото Писание: скоро ще дойде и няма да се бави и внезапно ще дойде в храма Си, Господ и Светият, когото всички вие чакате. В „Пастирът от Ермус“, полуапокалиптична, полуобразователна творба от средата на 2 век, широко четена в Римската църква и дори почитана като канонична, съдбата на църквата се разкрива на автора в редица видения. В едно от виденията църквата е изобразена като кула в строеж, която е пред завършване. „Кулата все още е в процес на изграждане... но скоро ще бъде завършена“ и тази увереност прониква в цялата работа. Игнатий Богоносец в началото на II век в писмото си до ефесяните казва: „Това вече са последните времена“. Ранните апологети, които замениха така наречените апостоли в християнската писменост, имаха същите мотиви. Философът Юстин (половината на 2 век) в своя „Разговор с юдеина Трифон” казва: „Междувременно времената наближават края на века и на вратата вече стои Онзи, Който ще изрече богохулни и нагли думи срещу Всевишния” и т. н. По-късно Юстин рисува напълно чувствена хилиастическа картина. Още по-чувствена картина на хилядолетното царство рисува св. Ириней, епископ Лионски, известен с борбата си срещу гностицизма (както е известно, някои гностици, силно заразени с източния дуализъм и отрицателно отношение към плътта, поради това бяха враждебни към хилиазма и алегорично тълкуваха съответните пасажи от пророците и Апокалипсиса. Ириней се бори с тази интерпретация). До каква степен християните се чувстват като „скитници и пришълци на земята” красноречиво се илюстрира от термина, използван в Първото послание на Климент за обозначаване на адреса на общността: скитаща общност (жаропсоаа) в такъв и такъв град. Но стига цитати. Няма съмнение, че всяка картина на раннохристиянските чувства ще бъде погрешна и непълна, ако в центъра й не се постави тази пламенна увереност в близостта на края, едно нетърпеливо и страстно очакване за него и порив към Пришествието. В този импулс ранното християнство се издига над земята и се отделя от нея, правейки се безразлично към земните ценности. Всичко скоро ще изгори, небесата ще преминат с шум, нечестивият Вавилон ще падне, химнът вече звучи в небето: „Вавилон падна, Вавилон падна“ (Апок.), трябва да се укрепим срещу последните изкушения, които, между другото, не закъсняха под формата на започналите гонения. Не без причина образът на първия преследвач Нерон се среща в апокалиптичния звяр и „числото на звяра” (666 или според други ръкописи 616) се дешифрира като сбор от числата на името му 183. Ето защо в представите на ранните християни изобщо не е имало място за история в днешния ни смисъл. Представите им за края остават външни, а очакванията им остават пасивни. В очакване на края, те не предполагаха, че техните потомци ще трябва да се заселят и възстановят на тази скучна земя и че историята едва започва своята нова глава. Както в далечната перспектива всички междинни точки се сливат и се виждат само границите, така както две планини, разделени от бездни, скали, дълбоки долини, се сливат отдалече в една, така и при първите християни историческият път на човечеството е бил проектиран на една плоскост и благодарение на тази липса на усет за историческа перспектива те са смятали, че на земята всичко е свършило, те са били сигурни, че светът вече е узрял за този край. Те попаднаха в измамата на историческата визия, сега трябва да кажем с любящо уважение, но абсолютно твърдо. За нас – не по изводи и настроения, а по прекия опит на 19 век – стана ясно, че има история със свои задачи и проблеми. Сега ние стоим под знака на историцизма и също така разглеждаме есхатологичния светоглед на първите християни исторически и следователно трябва да го вземем предвид в цялата му тежест, когато разбираме историята на ранното християнство. V. Ранното християнство и езическият „свят”. Гореспоменатото отношение на ранните християни към заобикалящия ги свят, произтичащо от интензивността и пълнотата на техните религиозни преживявания, се обяснява и с факта, че целият този свят им се струваше във властта на демони. Това беше езически свят, където царуваше идолопоклонството, а културата беше езическа в самия си произход. Християнските общности се чувстваха като острови, изгубени в безбрежното море на езичеството с неговите извращения, като крехки лодки, носещи се по вълните на океана. Следователно този свят първоначално не можеше дори да предизвика любопитство, още по-малко съчувствено внимание. Трябваше да се грижим за самосъхранение, а за това трябваше да се поставим в положение на недоверчиво и непримиримо противопоставяне и борба с езическия свят. Четене на 17-та глава от Деяния. Ап., който разказва за проповедта на Св. Павел в атинския Ареопаг и където прекият контакт на апостола с езическия свят се усеща особено ярко, човек не може да не бъде поразен от слабото и едностранчиво впечатление, което прави върху него столицата на Елада, дори руините на която сега говорят толкова много в сърцата ни. Няма следи от възхищение от красотата на статуите, от изяществото на архитектурата, не, тук се казва само със строг лаконизъм: „...Павел се смути духом при вида на този град, пълен с идоли“ (XVII, 16). Цялата съблазнителна, пленителна красота на езическия град и култ побледнява при мисълта, че това са идоли, на които се молят, а не на истинския Бог... В края на краищата, дори някои от нас, с цялото си религиозно отпускане, биха загубили вкуса към Венера Милоска или друга антична статуя, на красотата на която сега се възхищаваме, ако стоеше не в музей, а в храм и служеше като обект не на естетическо съзерцание, а на религиозно поклонение. Следователно може да се разбере непримиримостта и понякога горчивината, с която следващите християни се отнасяха не само към идолопоклонството, но и към самите идоли. В същото време пред погледа на християнина, невъоръжен в човешки смисъл и силен само с вярата и неземната си сила, стоеше този Вавилон, искрящ и съблазнителен, в пурпур и разкош, заплашващ да погълне новорождението. Езичеството и атеизмът проникнаха в целия живот наоколо и въпреки това първите християни трябваше да живеят в този свят. Обхвана ги в стегнат пръстен. В крайна сметка просто обърнете внимание на постоянните грижи на ап. Павел, за да защитят своите общности от това, което е естествено и обикновено около тях. Римските християни са заобиколени от неестествени сексуални извращения, в младата коринтска общност се е появил кръвосмесителен мъж, смесените бракове с езичници, консумацията на идоложертвено месо, обжалванията пред езически съдилища и т.н. будят нова тревога. Не задоволявайки се с тази пасивна, но винаги най-мощна съпротива, езичеството премина в активно настъпление както чрез мерки на насилие - в преследване на християните, така и в духовна борба. В последната област езическите писатели атакуват отвън (Луциан със сатирата, Целз с философията), но врагът отвътре се оказва още по-опасен, когато покрива езическата същност отвън с християнството, започвайки от 2 век). Имаме предвид онзи езически опит да се фалшифицира християнството, да се остави от него почти само привидност, която носи общото име гнозис 185. Този змийски шепот на източния синкретизъм, рамкиран от гръцката философия, представляваше ужасна опасност за църквата, несравнимо по-голяма от повърхностните, несистематични, понякога жестоки, но като цяло не толкова опустошителни гонения. Така доктрината за един свят, лежащ в злото, освен метафизично и религиозно оправдание, има и непосредствени исторически основания; не беше нищо повече и нищо по-малко от запазване на духовното същество от поглъщане от враждебните и чужди елементи на езическия свят. Такава „военна“ ситуация, разбира се, не можеше да остане непроменена завинаги; този изключителен modus vivendi 186 със света трябваше да се промени поради простия факт на количествените успехи на християнството, както и нарастващата увереност в неговата сила. Нещо повече, когато християнството искаше да изрази своето учение с човешки средства, да го представи и формулира като истина на разума, като философия, то трябваше да се обърне към арсенала от човешки средства и можеше и ги намери в античната философия. Когато започва ерата на развитие на християнското богословие, а след това и на христологичните и тринитарните спорове, християнската догматика в своите формулировки несъмнено лежи върху раменете на гръцката философия. Следователно Харнак и неговите последователи говорят за „острата елинизация на християнството” и виждат в нея началото на подмяна и изкривяване на първоначално простата и адогматична същност на християнството. Човек може напълно да не се съгласи с тази оценка на „елинизацията“ и да спори за нейните граници, но не може да отрече факта, че отношението на християнството към езическата философия постепенно се превръща от негативно към положително, понякога достигайки до точката на директно заимстване от нея, като се започне от апологети. 187 VI. Ранното християнство и държавата. „Светът“, заобикалящ ранните християни, е организирана държава, обгръщаща цялата тогавашна вселена със стоманен пръстен. И тази държава, като организация на реда, икономическия живот, културата, религията, всичко, с което е живяло тогавашното човечество, като съвкупност от всички негови ценности, се признава и провъзгласява за най-висшия принцип в света, за божество. И тази религия на античната теология, за която мечтаят Фойербах и Конт през 19 век, намира плод в култа към императорите. „Съдържанието на тази вяра е грандиозно“, казва най-новият историк 188, „защото всички дарове на културата, от запазването на физическия живот до най-висшите удоволствия на духа, са дарове на божеството, което е присъщо на държавата и в момента получава своето изпълнение в императора или неговия гений, или неговата съдба... От тук е съвсем последователно, че отказът да се направи жертва на император е държавна измяна, а християните отказват това с пълното съзнание, че отказват “basileia tov KOSMOV” (царства на този свят), те се чувстват граждани на друго царство. Също толкова последователно е, че те се оказват άζεοι (атеисти), тъй като заедно с държавния култ те отричат ​​всички богове, които съществуват само по милостта на държавата. На тази религиозна (а не политическа) основа християнството се сблъска с римската държава и започна неравна борба с нея, която завърши, макар и не с победата на римската държава, но в никакъв случай не с пълната победа на християнството, което надяна веригите на държавността. Християнството не можеше и не признаваше държавата като такъв висш принцип, организиращ живота, подреждащ го докрай и решаващ всички въпроси, тоест организирано чрез мерки на външна принуда и в тази организация самодостатъчно човечество, „царството на този свят“. Да признаем това би означавало да се поклоним пред княза на този свят за хляба му, за силата му, за знаменията му. Тя отговори на култа към държавния човек-теизъм с Апокалипсис, книга, в която с огнени думи и огнени образи беше предсказано унищожението на звяра и неговото царство, държани заедно с насилие и лъжливи знамения. Той противопоставя силата на „спасителя“ Август с властта на Спасителя на света, „царството“ на Цезар – „Божието царство“, силата на „самодържеца“ (автократ) – всемогъществото на „Всемогъщия“ (пантократор), царуването на Цезар – силата на нашия Господ I. Chr. „Есхатологичната революционна природа на Апокалипсиса, която подкопава самата основа на езическата държава, осъзнала себе си като най-висшия и последен живот, очевидно е била ясна за враждебната страна, тъй като от втория век сл. Хр. знаем, че властите са забранили четенето на произведения с апокалиптичен характер под смъртно наказание 189. И все пак, с цялата си непримиримост към езическата държава като религиозна институция, като царството на звяра и антихриста, първите християни не могат да бъдат по-далеч от политическия революционизъм и дори Апокалипсисът призовава за търпение и въздържание от меч и насилие и увещава да се очаква световна катастрофа с надеждата за нейната близост. "Този, който свидетелства за тези неща, казва: Ей, идвам скоро! Амин. Да, ела, Господи Исусе." Това е последният акорд на Апокалипсиса. И в цялата раннохристиянска литература няма да намерите нищо, което да прилича на политически утопии (някои историци обаче смятат, че честите призиви за подчинение на властите в християнската писменост показват именно нервността и безпокойството на политическите настроения, но това заключение е най-малкото спорно). Нека не забравяме, че през първи век Палестина е обзета от страстно желание за политическо освобождение. Тези мотиви играят роля в евангелската история по време на осъждането на Исус и още преди разпъването, когато на хората е даден избор, терористът Варава 190, едва ли не политически убиец, е предпочетен пред Него. Палестина от първи век след Христа е сцена на непрекъснати революции и въстания, завършили с безпрецедентно изтребление на евреите и унищожаването на Ерусалим. Йерусалимската общност от еврейски християни, като цяло тясно свързана със своите съплеменници поне чрез посещение на храма и спазване на закона, според легендата, запазена от Евсевий, преди революционното избухване, завършило с унищожаването на свещения град, след като получиха пророческо предупреждение, те се преместиха в Пела и това безразличие на християните, заедно с религиозни причини, ги направи толкова мразени от евреите, че по време последното въстание на Бар Кохба, много християни са убити от бунтовниците. Така било в най-размирното място, а още повече в други области на империята, където християните били нищожно малцинство. For those who lived in hope and confidence in the imminence of the greatest world catastrophes under the influence of a Higher Power, political revolutionism seemed an uninteresting palliative. Към това трябва да добавим и гореспоменатата обща пасивност на раннохристиянската есхатология. Въпреки това, докато не дойде световният катаклизъм, трябваше да се живее в държавата, беше невъзможно да се избяга от нея. Ранните християни не са напуснали. Те приемаха държавата, но не като божество, а като ред на нещата, предназначен да защити възможността за съществуване. Only in the matter of making sacrifices and preaching Christianity, which was a forbidden or unauthorized religion, for Christians the words of the apostles, spoken by them to the members of the Sanhedrin in response to the prohibition to preach about Christ, served as the norm for Christians: “We must obey God more than men” (Acts Apostle V, 29), and they decisively preferred the things of God over Цезар. Otherwise, Christians considered themselves obligated to loyal behavior before the authorities: they paid taxes, showed obedience, and generally considered authority as an instrument of goodness and order, as a divinely established institution, according to the well-known definition of St. Paul (Rom. 13:1–7). Also, calls to pray for the king and for the authorities, “that we may live a quiet and quiet life in all godliness and purity,” are repeated more than once in the apostolic epistles (I Tim. 2:1–3, Tit. 3; аз Петър. 2, 13 – 17). И всичко това придобива още по-голямо значение, защото е написано в ерата на преследването, в епохата на Нерон, Домициан, Траян, Адриан 191. В литературата на апостоли и апологети често срещаме споменаване на молитва за властите. Свещеномъченик Поликарп, ученик на св. Йоан Богослов, който съвсем наскоро заведе Игнатий Богоносец в Рим, за да бъде разкъсан от диви зверове, пише в писмото си до филипяните: „Молете се и за царе, за власти и князе, дори за тези, които ви гонят и мразят, и за враговете на кръста. И в една от най-старите молитви на римската общност в края на 1-ви век, запазена за нас в 1-вото послание на Климент до Коринтяните, виждаме как се изпълнява това увещание на апостолите и трябва да се отбележи, че тази молитва датира от края на управлението на Домициан, което е белязано от жестоко преследване на християните. Около една четвърт от целия доста обширен текст на молитвата се отнася до императора 192. Молитвата за императора оцелява въпреки трудните изпитания, които преживява разрастващата се църква през 2-ри и 3-ти век. „Ние не можем да правим жертви пред изображенията на императори, но се молим за тяхно добро“ е отговорът, често повтарян в актовете на мъченичество от по-късни времена 193 . Въпреки че свидетелствата на апологетите понякога са донякъде подозрителни поради специалната задача на апологията - да защитава християните от преследване, тяхното съгласие с доказателствата, които дадохме, потвърждава тяхната надеждност 194. И така, можем да кажем, че ранните християни са били или поне са искали да бъдат лоялни, лоялни поданици и са признавали задълженията на гражданите 195. Но въпреки всичко, те, разбира се, са били лоши граждани на римската държава и по свой собствен начин римският патриот Целз не е бил съвсем грешен, който е възкликнал на тези „анархисти“: „Ако всички действаха като християни, императорът скоро щеше да бъде оставен сам и изолиран, ходът на нещата на земята скоро щеше да попадне в ръцете на най-свирепите и отвратителни варвари.” Ранното християнство се отнася към римската самообожествяваща се държава най-много само с пасивно съучастие, но в тази пасивност безразличието му предлага по-голяма съпротива от директния бунт и революция. За римската държавност беше религия, тя изискваше активност на волята и ума, цялата личност, а за истинския римски патриот гледката на „атеисти и анархисти“, отричащи религията на държавността, въпреки че се молеха за суверена, нямаше нищо привлекателно и буди все по-голямо безпокойство у него. Практическото участие на християните в обществения живот се определя от състояние на пасивно безразличие. Here the commandment of the apostle had force. Павел, че всеки трябва да остане в чина, в който е призован. Историята ни е запазила само няколко имена на християнски държавни служители (най-известният от тях, Тит Флавий Климент, е обвинен в атеизъм и contemptissi mainertie 196). Те не биха могли да бъдат много, тъй като първоначално християните са били набирани от по-ниската класа и едва по-късно, през III век, се появяват на всички нива на социално положение 197 . Особено интересен и наболял е въпросът за отношението на християните към военната служба 198, утежнено от идолопоклонството и изнудването на войска от населението. Очевидно в ранното християнство не е имало специален „войнишки въпрос“ по простата причина, че не е имало всеобща задължителна военна служба; разбира се, нямаше нужда християнинът доброволно да поема по този път на изкушението. За онези обаче, които приеха християнството по време на военна служба, позицията на апостола остана валидна. Павел за оставането в същия ранг. Материали за християните в армията съществуват едва от 170 г., т.е. към края на нашия период, и присъствието на многобройни християни в армията (именно в 12-ия легион на Марк Аврелий - fulminata Melitensis) вече е несъмнен факт, а нарастващият брой на християните в армията, както отбелязва Харнак 199, за първи път решава въпроса за победата на християнството над езичеството и публичното признаване на правата на християнската религия. Тертулиан, който сам свидетелства за присъствието на християни в армията, все пак повдига въпроса дали християнинът може да бъде войник и го разрешава с обичайния си строгост в отрицание, за разлика от Климент Александрийски, който предупреждава християнските войници само да не изпълняват заповеди, които противоречат на религията. Във всеки случай животът вече беше решил този въпрос по това време в положителен смисъл. Вътрешното отношение на ранното християнство към държавата се определя главно от предстоящото очакване на края и подчинение на Провидението. „Есхатологията“, Харнак правилно отбелязва в това отношение, „по този начин се е превърнала в квиетиистки и консервативен принцип“ 200. Невярвайки в продължителността на съществуването на този свят, ранните християни не са могли да се интересуват особено от неговите дела, а само търпеливо и пасивно са понасяли тежестта, възложена върху тях като подчинение. „Виж, предупреждава „Пастирът“ Ерма, „като скитник на чужда страна, не приготвяй за себе си нищо повече от необходимото за живота; и бъди готов така, че когато господарят на този град иска да те изгони от него, защото не се подчиняваш на закона му, излез в отечеството си и живей според закона си безгрижно и радостно“ (Прилики, под. 1). Държавата е всичко за древния човек: дом, родина, храм, но за християнина тя се премества от центъра към периферията, защото той намира нов дом, и то не само извън този свят, но и на земята. Това е еклесия, църква, общност. Под императорския Рим е създаден подземен свят (Roma soterranea), който го подкопава; всички нишки на сърцето свързваха християнина с този свят. Неговите определения, а не държавните, имаха решаваща сила за него; here he found the highest standard of personal and public life. Роди се нова идея, нова заповед, нов, най-висш идеал на човешко общуване не в земно човешко-божествено състояние, а в един божествен, теократичен, църковен съюз. И до ден днешен тези две равнини на живота, тези два реда на взаимоотношения болезнено се борят и сблъскват, проникват и разкъсват човешката душа и създават един очевидно неразрешим проблем – за връзката между църква и държава 201. Но Провидението улесни тази болезнена задача за първите християни. В крайна сметка те бяха забранена, преследвана, малка секта, която не можеше да има никакво влияние върху делата на държавата и следователно бяха освободени от отговорност за това. Ранното християнство не носеше държавата на съвестта си; можеше да го третира отвън, като аутсайдер, чужд на света, понякога враждебен, като апокалиптичен „звяр“, понякога приятелски настроен, като „божий слуга“ и във всеки случай считайки престоя си в него за краткотраен, преходен. И едва когато, след като получи мнозинство в държавата, християнството беше обявено за държавна религия, а самата държава, ако не можеше да стане християнска, то стана държава на християните (поне по име), когато есхатологичните очаквания окончателно избледняха и започна историята, когато трябваше да се установим за дълго и здраво на тази грешна земя, тогава въпросът за връзката между църквата и държавата се очерта с неизбежна и зловеща сила. Християнството е трябвало да приеме на своята съвест и отговорност държавността, която му е дала. Лежащият в злото „свет“, който ранните християни имаха извън себе си, сега навлезе вътре и борбата с него вътре не стана по-лека, а много по-сложна и по-дълбока, отколкото когато беше отвън и измъчваше онези, които отричаха жестокото му иго. Ранните християни просто са били освободени от този трагичен раздор чрез своята детска, радостна вяра, че всичко скоро ще свърши и че светът не си заслужава да се тревожи за него; те бяха освободени от него чрез позицията си на безотговорно, преследвано малцинство. Като извори в тесни скални пукнатини, те запазиха водите си чисти, като сълза от дъжд, с която и сега утоляваме жаждата си, но колкото повече се издигаше нивото им и колкото повече наводняваха повърхността, толкова повече те се обагряха в цветовете на околната среда и толкова повече поглъщаха чужди елементи. Образува се мътна, привидно неразтворима смес. Това остава така и до днес... VII. Ранното християнство и социалният въпрос, връзката му с робството. Нека се обърнем към въпроса как ранното християнство се отнася към социалните и икономически нужди на своето време. Без да навлизаме в подробности, ще се ограничим до най-общите черти 202. Както е известно, ранното християнство е трябвало да се изправи пред социалния въпрос в най-острата и страшна форма, в която някога е бил поставян - със съществуването на узаконено и широко разпространено робство, тази икономическа основа на цялата древна цивилизация. Въпреки че робството е смекчено под влиянието на стоиците и философските проповеди като цяло и отчасти под хуманизиращото влияние на елинизма и икономическите нужди на времето, то все още е много сурово и може би се преживява още по-трудно поради засиленото съзнание за несправедливостта на тази институция. Съпътстват го робски въстания, укротени с най-жестоки мерки. Излишно е да казвам колко много робството противоречи на цялата същност на християнството и не би било необходимо да се доказва това на чувствителната съвест на ранното християнство. И все пак, както всеки знае, ранното християнство не се е ангажирало в пряка и непосредствена борба срещу робството като институция. Признава го като исторически факт, като исторически дадена ситуация, която трябва да се вземе под внимание, точно както сега признаваме силата на факта зад капитализма. И едва ли е възможно да си представим такава радикална революция като незабавното премахване на робството, без грандиозна революция, която освен безполезността си (тъй като въстанията на робите се оказват безплодни) напълно би отклонила християнството от неговата непосредствена религиозна задача. Освен това той гледа на робството с донякъде есхатологично-квиетистичен поглед: краят е близо, трябва да издържим до края. Не започвайте сложно преустройство на социалната структура, когато е известно, че тя така или иначе скоро ще загине, и не отклонявайте сили, насочени към една цел - проповядването на християнството, ускоряване на настъпването на всеобщото избавление, края на света. Социалният революционизъм, както и политическият, се оказват ненужни и просто безинтересни с оглед на задаващата се есхатологична революция. За непосредствената религиозна цел на проповядването на християнството робството изобщо не представлявало непреодолима пречка; в религиозен смисъл това беше маловажно, както всички външни различия пред Бога винаги ще останат маловажни. Ранното християнство се обръща не към социалния статус, не към класата, а към индивида, към вътрешния човек, и освен това се обръща с проповедта за незабавно лично обръщане, покаяние, прераждане. Това е достъпно за всеки и равно на всички. „В Христос Исус няма нито грък, нито евреин, варварин и скит, роб и свободен. В евхаристийното разчупване на хляба, в пророчеството на молитвеното събрание няма социални различия. Благодатта не отчита външните условия. Робите понякога заемат високи места в еклезията (епископ Пий, брат на Ерма, очевидно е бил роб; папа Калист е бил преди това роб), а универсално почитаните мъченици произлизат от роби, почитани като светии (достатъчно е да си припомним мъченика Бландин). Разликата в положението на господари и роби не е и не е могла да представлява пречка за проповядването на християнството; тя направи пропускливи и най-непроницаемите социални бариери. И е ясно, че без да промени основната си задача - чисто религиозната проповед, християнството не би могло тогава да поеме сложната и отнемаща време задача на радикална социална реформа навън. Социалният максимализъм на момента му остава напълно чужд. Социалното положение на всеки човек, не случайно, а предвидено, се смяташе за налагащо свои специални задължения. Следователно не трябва да изглежда странно, че в апостолските послания (особено в Св. Павел) толкова често се дават съвети на робите да издържат търпеливо горчивата си участ и да изпълняват задълженията си съвестно, а подобни съвети се дават на господарите. Последните, освен това, не са увещавани незабавно да напуснат позицията си и да разпуснат робите си, но те са предупредени да не използват единството на религията като средство за подобряване на позицията си, тъй като „благочестието не е за печалба“. Същата позиция на въпроса намираме в следапостолската епоха сред апостолските мъже (учението на 12-те апостоли, писмото на Варнава, Игнатий Богоносец). И е забележително, че ранното християнство, което включваше толкова много роби, така че не без основание може да се говори за неговия „пролетарски“, или по-точно робски характер, остана напълно чуждо на чертите на социално-революционното движение, в чието основно течение беше толкова лесно да попадне. Въпреки това християнството, разбира се, оказа огромно влияние върху подобряването на положението на робите. В края на краищата, естествено, ако роб и собственик се срещат на религиозна основа като напълно равни, това братство в Христос не може да не се отрази на техните взаимоотношения, смекчаването на морала, сдържаното и внимателно, хуманно отношение един към друг, към което призовават апостолите и апостолите. Най-добрата илюстрация за това как е било и може да бъде това е посланието на св. Павел до известен богат колосян християнин Филимон, с когото апостолът е бил близък. Пол. Филимоновият роб Анисим избягал, когото ап. Павел „роди във веригите си” по време на римския затвор и изпраща господаря си с молба да го приеме „като свое сърце”, „не като роб, но по-висок от роб, възлюбен брат”. „Упокой сърцето ми в Господа“, моли се апостолът и изразява увереност, че „ще направиш повече, отколкото казвам“. Тази жанрова картина, трогателен пример за апостолска любов и грижа, най-добре показва колко силно е трябвало да повлияе християнството на взаимоотношенията между роби и господари, премахвайки тяхната строгост от тях. Въпреки че църквата не е направила освобождаването на робите универсално задължение, тя го е смятала за похвален въпрос 203. И понякога тя е правила това от общинската хазна, но по изключение (Игнатий Богоносец в писмото си до Поликарп предупреждава робите: „Нека не се стремят да получат свобода за обща сметка, за да не станат роби на страстта“). По отношение на собствеността и богатството ранното християнство се ръководи от същите мотиви. Стремежът към всеобщо преразпределение и изравняване на собствеността противоречи на есхатологичното настроение на ранното християнство, тъй като това би привързало вниманието твърде тясно към земята и дори би предполагало такава привързаност. Следователно различията в собствеността и отношението към нея се разглеждат изключително от гледна точка на личния морал. Широката и многостранна, макар и малко систематична, благотворителност била естествен израз на взаимна любов. В някои случаи (както в Йерусалимската общност) това е под формата на повече или по-малко пълно общение на собствеността, единство на хазната в ръцете на апостолите и дяконите, в други случаи - помощ на най-бедните и доброволни събирания, за които апостолът толкова трогателно се грижи в своите послания. Пол. Ако бедните са били насърчавани да понасят съдбата си търпеливо, тъй като идеалът за доброволна бедност и нейната като цяло висока стойност са били живи в ранното християнство, тогава богатите са постоянно канени да споделят своето богатство, да гледат на него като на възможност да помогнат на другите. „Не се отклонявайте от нуждаещите се, но имайте общение с брат си във всичко“, четем в „Учението на 12-те апостоли“, „и не наричайте нищо своя собственост, защото, ако участвате в нетленните неща, още повече в тленните неща.“ Тези социалистически звучащи съждения обаче в действителност изобщо нямат социалистически характер; те съдържат само увещания, отправени към личната съвест относно правилното използване на богатството, но не и съвети за замяна на институцията на частната собственост със социалистическа институция 204. В ранното християнство има дори наченки на социална политика (намиране на работа), но като цяло въпросът за богатството и бедността не е повдиган тук, освен в рамките на личната благотворителност. И следователно говоренето за „раннохристиянски комунизъм“ (например Кауцки) се основава на недоразумение 205. VIII. Ранно християнство и догми. Имало ли е в ранното християнство развита, завършена догматика в смисъл на определена доктрина, състояща се от ясно формулирани и логически свързани помежду си догматични положения и формули? Имало ли е богословска наука, догматична теология? Научната формулировка на въпроса за „историята на догматите“ е най-голямата заслуга на църковната историческа наука от 19 век, която в лицето на многобройни изследователи от различни школи хвърли много светлина в тази област (но, както най-често се случва в историческата наука, повдигна повече проблеми, отколкото получи отговори). Ако в същото време научно установените факти получиха вид „Тюбинген“, „Рихлиан“ и т.н. покритие, то причината за това е не само в самата история, но и в начина на нейната интерпретация и оценка, обусловени от философски и религиозни, дори конфесионални предпоставки. Както и да е, това, което е безспорно, е основният факт, че не е имало теологично развита догма, която да може да бъде формулирана в Символа на вярата и в катехизиса. По-късно започват да се търсят остри логически ръбове, изострени дефиниции, обмислени и отработени до последната йота религиозно-философска мисъл. Това е дело на редица поколения богослови, като се започне от Ориген, продължи през епохата на Вселенските събори и, според нашето разбиране, продължи след тях и трябваше да продължи до края на историята. Раннохристиянските богослови, в опитите си да дадат рационална, повече или по-малко точна богословска формулировка на основния догмат на християнството за богочовечеството на Иисус Христос, не само изпадаха в разногласия помежду си, но понякога и в противоречие с по-късното догматично определение на църквата. Прегледайте с безпристрастно око това, което е налично по христологични въпроси от Юстин, Тертулиан, Ириней и други по-малки апологети, и ще видите колко преобладаващ е христологичният проблем за тяхната теологична мисъл. Както отбелязва един немски изследовател, „тази безпомощност“ на все още „погрешните стъпки“ на древното християнство в областта на философската мисъл съдържа нещо „трогателно“ 206. И ако това трябва да се каже дори по отношение на по-късна епоха, толкова по-силно е това съждение по отношение на по-ранна: нито Новият завет, нито раннохристиянските писания изобщо не се занимават с рационална теология, те не философстват, но установяват религиозни факти и събития, евангелизират, провъзгласяват откровението като „Божия сила и Божия мъдрост“, без да се грижат да му придадат философска обработка и адаптивна форма. И от това обаче в никакъв случай не може да се заключи, че ранното християнство е адогматично, чуждо на догмите в самата си същност, както са склонни да мислят съвременните протестантски учени и други морализаторски опростители и коректори на християнството. В известен смисъл християнството в първите времена на своето съществуване е било не по-малко догматично, отколкото по-късно в ерата на вселенските събори, и никога не е било само морал. Всички тези догми или самоопределения, които църквата по-късно изрично прие, имплицитно 207, на зърно, бяха очевидни в най-ранното християнство, започвайки от онзи световен ден, когато проповедта на апостола беше чута за първи път в Йерусалим. Петър: „Бог възкреси Исус, като разкъса оковите на смъртта, защото беше невъзможно тя да Го задържи”; „Той, като беше въздигнат от Божията десница и получи от Отца обещанието за Светия Дух, изля това, което сега виждате и чувате“; „Бог направи този Исус, когото вие разпнахте, Господ и Христос“ (Деяния II, 24, 33, 36). За да разберете това, просто трябва да запомните какво е догмата и на какво се основава; Много антидогматични предразсъдъци се основават на неразбиране на това (но не без вина не само на противниците, но и на други защитници на догмите). Догмата е отразено, живо религиозно преживяване, изразено в логически или философски понятия, факт от религиозния опит или тяхната съвкупност, съдържанието на жива, не само теоретична, но и практически преживяна вяра. Тази вяра, строго погледнато, разчита само на себе си; то приема своите истини не като доказани, а като разкрити – вярвани и преживяни. Религиозните преживявания (като всяко друго преживяване, впрочем) са ирационални и непосредствени, до известна степен дори са неизразими с думи, освен символично; Те не лягат живи под анатомичния нож; рационализиращото отражение идва едва по-късно. Поредица от изключителни и оригинални преживявания, свързани с поредица от вярващи позиции и идеи, е ново откровение, това е, което новата религия представлява преди всичко, независимо от това как рефлективният наблюдател се отнася към нея, тоест дали той вижда в нея илюзия, колективна халюцинация или дали самият той споделя това вярване. В този смисъл догматическото богословие, по-точно, трябва да бъде експериментална наука, основана на данни от опитно религиозно съзнание и анализираща ги философски (точно както естетиката в този смисъл може да бъде само експериментална наука, основана на опита на красотата, тъй като извън нея няма обект). Така че, ако ранното християнство е било адогматично в смисъл на липсата на сложна формулировка на догми и религиозна философия, тогава то е било жизнено определено от догмите като експериментални истини. То беше още по-догматично от по-късната епоха на догматично развитие, тъй като беше по-религиозно и следователно по-живо, по-пълно, по-непосредствено възприемаше жизнената сила на всички догми на християнството. И ако искахме да проверим тази позиция и да сравним основните черти на религиозния живот на ранното християнство и догмите, установени по-късно на 7-те вселенски събора или формулирани поне в нашия Никео-Цариградски символ на вярата, ще се убедим, че те не добавят абсолютно нищо към религиозната пълнота на преживяванията на ранното християнство, въпреки че значително обогатяват съзнанието на християнството от страна на неговата отчетливост и яснота. Защото проповедта на ранното християнство е проповед за Христос, разпнат и възкръснал, Спасител и Изкупител, Бог и човек, Идващият Съдия и Възкресител. И тези, които повярваха в Сина, по този начин бяха доведени до вяра в Отец, Създател и Всемогъщ, чиято воля Синът изпълни. И беше естествено да се вярва в Светия Дух, обещания Утешител, чиито дарове бяха изобилно излети върху тези, които повярваха и бяха пряко усетени от тях. Естествено е, следователно, че напълно свръхрационалната догма за триединството на Единия Бог, която философията само се опитва да приспособи към себе си и да направи възможно най-немислима, се появява в самото начало на християнското благовестие: „Идете и научете всички езици, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух.“ Ранното християнство не е имало нужда да разсъждава много, за да развие учение за тайнствата, за харизмите, за църквата и за съборността на църквата. В крайна сметка достатъчно е да хвърлим бърз поглед върху развитието на живота на първите християни, за да видим доколко църквата и необходимостта от църковно единство са били факт за тях, а не проблем. Следователно догматичните формулировки представляват само опис на наличното. IX. Ранното християнство във връзка с йерархията и култа. Ранното християнство понякога се изобразява не само като адогматично, но и анархично, тоест лишено от онази йерархична организация, която несъмнено е установена още през 2 век. Без да навлизаме в този спорен и труден въпрос, 208 който има най-остро значение за протестантско-католическите разногласия, но в същността си съвсем не е толкова наболял, можем да констатираме, че наистина ранното християнство явно не е имало онази развита организация на духовенството с епископ начело, която по-късно отличава църквата. Изобилието от духовни дарби в първичната църква, очевидно, не е изисквало, а може би и не е позволявало, строго регулирано духовенство, основано изцяло на идеята за харизматично приемство. Очевидно епископът е имал малко по-различна, по-официална цел, отколкото вече е получил от 2 век (Sohm, Harnack). „Учението на 12-те апостоли“ говори за три категории харизматици: апостоли (и тази концепция разширява обхвата си, за да включва професионални проповедници като цяло), пророци и учители, заедно със светската служба на епископи и презвитери и, очевидно, разликата между zhrearshrog и vscbrspoi 209 тогава не е имала харизматично значение, а се е основавала на продължителността на членството в общност и отчасти възраст. Няма съмнение обаче, че от самото начало, в съответствие със своята същност, както сполучливо се изрази един немски учен, 210 църковната организация става нито аристократична, нито демократична, а харизматична. И естественото развитие на харизматичната организация скоро, още през 2-ри век, доведе до идентифицирането на духовенство, натоварено със специални, свещенически правомощия, основаващи се на харизматичното приемство на ръкополагането. Казаното относно организацията на духовенството трябва да се отнесе и към богослужебния ред, който, естествено, не би могъл веднага да придобие общ единен характер. Това беше възпрепятствано по това време от интензивността на религиозния ентусиазъм, който намери израз в необичайни прояви; Вниманието ни се спира, например, от така наречената глосолалия, тоест изричането в състояние на екстаз на думи и фрази с мистериозно съдържание, което не винаги е разбираемо за самия човек, което след това е специално интерпретирано от самите тези лица или от други, които имат дарбата на тълкуване. Злоупотребата с тези възторжени речи понякога водеше до объркване, за което апостолът предупреждава. Павел към неговата коринтска общност (I Кор. XIV). Наред с глосолалията, която беше неразбираема без тълкуване, „пророчествата“ бяха обичайни, разбираеми за всички. Тогава службата включваше поучения, експромторни молитви и „псалми“. За да получите картина на свободно и вдъхновено поклонение, богато на духовни дарби, е достатъчно да прочетете отново глави 12–14 последни. на коринтяните. Сред другите дарби тук са споменати дарбите на изцеления, чудеса и разпознаване на духове. Без значение как сега се отнасяме към въпроса за чудесата и изцеленията, не можем да изтрием или отслабим факта, че ранното християнство е живяло в атмосфера на чудеса и дори св. Ириней Лионски (средата на 2 век) говори за чудеса, включително възкресението на мъртвите, извършвани от християни. Но не бива да забравяме, дори и при най-пълна вяра в даровете на чудотворството, че понятието за чудотворното тогава се е определяло от съвсем други, не толкова естественонаучни, колкото религиозни критерии, и в това отношение е много по-правилно от сега, така че например естественото изцеление на пациент, извършено с молитва, също очевидно се е считало за чудо. Всяко осезаемо действие на Божията воля се смяташе за чудо, независимо как се проявяваше. Атмосферата на чудотворното характеризира цялата тази епоха, „чудеса“ (по-точно „знаци“) са извършвани от еретици, например гностици (виж същия Св. Ириней Лионски) и езически магьосници, а християнските писатели изобщо не отхвърлят това, а само обясняват тези чудеса с демонична сила. Прекият опит ни убеди, че след кръщението всички християни стават в по-голяма или по-малка степен харизматици, приемат Духа в осезаема степен и стават пневматици 211. И тази неодушевеност, това религиозно вдъхновение беше енергично изразено на молитвени събрания 212 или с импровизирана доксология, или с екстатична и понякога безпорядъчна глосолалия, съблазнителна за външни лица, 213, или с разбираемо пророчество за всеки. Ранното християнство познава два вида молитвени събрания - някои достъпни за непосветените, с молитвен и поучителен характер, а други само за кръстени (или „верни“) евхаристийни събрания. Последното, според disciplina arcani 214, остава в тайна, което обяснява възможността за появата на абсурдни басни, разпространявани от езичниците относно причастяването с кръвта на убито дете и греха на смъртта, с които апологетите трябва да се занимават толкова много. Само при Юстин (около втората половина на 2 век) намираме описание на Евхаристията (Апол. 65 – 67), а Тертулиан сред разликите между еретиците посочва, че сред тях „не се знае кой е катехуменът и кой е вярващият“. Доколкото може да се съди от Първото послание до Коринтяните и „Учението на 12-те апостоли“, Евхаристията първоначално се е празнувала заедно с обща вечеря, вечерята на любовта (агапе) и едва около средата на 2 век тези две отделни действия започват да се разделят 215. В първоначалната употреба на думите, изразите „Евхаристия, агапе, пречупване на хляб” се използват без точно разграничение. Древното християнско писание, за съжаление, ни е запазило малко древни християнски молитви. В допълнение към Господната молитва, която е била широко използвана („Учението на 12-те апостоли“ предписва повторението й три пъти на ден) и онези пасажи от новозаветните книги, за които е лесно да се предположи тяхната ранна литургична употреба 216, текстовете на най-древните молитви са запазени за нас чрез писмото на I Климент до коринтяните, което повдига ръба на завесата над това как римляните общността се е молила около края на 1 век, а от началото на 2 век „Учението на 12-те апостоли“ ни е запазило евхаристийните молитви, които вероятно са били широко използвани. Тези молитви представляват най-ценния бисер на древната християнска писменост в тяхната величествена простота и възвишеност. Може би техният текст ще позволи на чувствителната душа, по-добре от всички характеристики, да усети мистерията на ранното християнство, която е била толкова ревностно пазена от непосветените, да й вдъхне молитвена атмосфера 217. Ако добавим към това още няколко фрагмента от предсмъртните молитви на мъчениците, запазени за нас от „деянията на мъченичеството“ (и сред тях на първо място е молитвата на св. Поликарп), тогава ще изчерпим целия оскъден запас от оцелели писмени свидетелства за молитвения живот на тази епоха, чието вдъхновение няма равно в историята. Общото съдържание на християнските молитви към св. Юстин в неговата апология го определя като благодарност „за това, което сме създали, за всички средства за нашето благополучие, за различни видове дела, за промените на времената“ и „молба да бъдем възкресени за нетление според нашата вяра в Него“ (I Apol. 13). Х. Християнство и морал. – Радостта в ранното християнство. Християнството не е дошло на света с ново теоретично учение - философите са ги проповядвали достатъчно! - но с началото на нов живот. И неговата победоносна сила можеше и трябваше да се отрази именно в способността да оцелее, да съживи старото, разлагащо се общество. Ако не беше проявила и не прояви тази сила, щеше да се покаже като човешка материя, макар и възвишена, но тя – противно на всички естествени изчисления – се оказа обновяващ, животворящ и градивен принцип 218. Последователите на новото учение, „учениците“, се почувстваха като „ново творение“, „избран народ“, „народ Божий“, „избран“ и започнаха да се наричат в противоположни на света около тях, „слуги на Бога“, „светии“, „братя“, „верни“, „Църква на Бога“ 219 . В Антиохия името „християни“ се появява за първи път (Деяния, апостол XI, 26) и колкото повече нараства вътрешното единство на християнските общности, толкова повече езическият свят усеща тяхното отчуждение и отблъскване от тях и се създава сляпа народна омраза към християните, готови да повярват на всяка легенда, да ги обвинят с всякаква вина. В дълбините на стария свят е създаден нов свят, не ново училище, а нови хора. „Ако има такива, които не живеят така, както е учил Христос“, казва в своята Апология Св. Юстин, - тези, нека да се знае, не са християни, въпреки че произнасят учението на Христос с езика си" (I Apol., 17). "Мога да ви покажа много от нашите, които са се променили от арогантност и свирепост, като са били победени или като са видели в своите другари чудесна толерантност към обиди, или като са научили от опит морала на онези хора, с които са влизали в контакт по работа." Внимателното изследване на подробностите, свързани с живота на ранните християнски общности, според паметниците на раннохристиянското писане и новозаветните книги (особено апостолските послания), вече не ни позволява да поддържаме опростен или още по-добре силно стилизиран образ на живота на ранните християнски общности като безупречно, неопетнено въплъщение на идеала на християнството. Историческата конкретизация 220 ги облече в плът и кръв и с това ги лиши от онази абстрактна, безкръвна святост, чиято аура ги обгръщаше. Ако съберем впечатления от всички упреци, предупреждения, изобличения, които намираме тук, трябва да признаем, че моралната висота не им е дадена напразно, не без борба със себе си и със света, и не без поражения в тази борба. И все пак този образ, на доста мрачния исторически фон, на който се появява и от който не бива да бъде откъсван, все още остава много ярък и е живо свидетелство за силата и влиянието на християнството. Разстоянието между идеала и реалността остава тук, както във всички земни дела, но въпреки това както висотата на идеала, така и висотата на живота, който му съответства, остават изключителни. Не един изследовател (Geffken, Wendland) отбелязва, че сред апологетите, въпреки цялата им философска безпомощност и липса на независимост, местата, където те – понякога в преувеличено ярки цветове – рисуват живота на християните и неговите норми, са белязани с абсолютно изключителна свежест и спонтанност и това представлява тяхната най-силна страна 221. „Ние олицетворяваме мъдростта, казва римският апологет Минуций Феликс в диалога „Октавий“, „не във външния си вид, а в душата си; ние не говорим високомерно, но живеем така, ние се хвалим, че сме постигнали това, което тези философи търсеха с всичките си усилия и не можаха да намерят. Тези думи изразяват може би основния мотив на християнската апологетика, доколкото тя се основава не на абстрактни съображения, а на практическия живот. "Вие забранявате прелюбодеянието, но го извършвате, а ние познаваме само жените си; вие наказвате за извършени престъпления, но за нас е грях дори да мислим за тях; вие се страхувате от трети свидетели, а ние се страхуваме дори от собствената си съвест, без която не можем да съществуваме. И накрая, затворите са претъпкани с вашите и там няма нито един християнин, освен един осъден заради религията си или отстъпник” (XXXV). Каква увереност в силата на позицията трябва да има човек, за да отправи такова предизвикателство към един враждебен свят и колко ниско и дълбоко сме паднали сега в сравнение със светлите времена на началото на християнството! Може да се цитира и дълга поредица от доказателства относно строгостта на морала и чистотата на отношенията между половете, висотата на разбирането на брака 222. На фона на крайната сексуална разпуснатост чистотата на християнския живот изпъква много рязко. Още в апостолския и следапостолския век се появяват аскети и девството се цени високо (и между другото възниква бързо изродилият се, но интересен институт на съжителството между аскети от различни полове). Без да възнамеряваме да се спираме по-подробно на това, което би могло да се нарече проблем за секса и половата любов в ранното християнство, ще отбележим само уникалния и специфично християнски мотив на аскетизма. Това не е отричане на плътта, както при гностиците и източните аскети, а най-висшето й утвърждаване, признаване на потенциалната святост на плътта, в която аскетизмът е пътят към нейното освещение. За християнина плътта е Божият храм, тялото на Христос; тя не подлежи на унищожение, а на трансформация 223. При Атинагор, елин по рождение и възпитание, срещаме, наред с други неща, възгледа, че содомията и развратът като цяло „оскърбяват най-красивите и най-изящни тела и позорят красотата, създадена от Бога, тъй като красотата на земята не възниква сама по себе си, а се изпраща по заповед и според мисълта на Бога“ (Прос., 34). Пред чистотата на живота на християните, пред тяхната взаимна любов, за която има толкова много доказателства, разпръснати сред апологетите, и пред тяхната смелост, езичниците също се спират с недоумяващо уважение, с цялото си презрение и враждебност към еврейската секта. Така известният философ Епиктет отбелязва безстрашието на християните пред заплахите на тираните. Известният лекар Гален (средата на 2 век), говорейки за християните, иска да им даде висока оценка, признавайки, че християните действат „като истински философи“ 224. И дори сатирикът Лукиан, който осмива както стоиците, така и християните в своя Перегрин, е принуден да признае високите качества на последния 225. Да изтръгне такива признания и оценки от враждебни и предубедени лица (Целз дава най-добра представа за силата, характера и мотивите на този предразсъдък) 226 означаваше много. Бихме пропуснали много важен ред в това бегло и непълно описание на ранните християнски чувства, ако не споменем религиозната радост, този най-велик Божи дар, който се дава на хората. Християните чувстваха Бог и възкръсналият Христос беше техният живот. И не е ли усещането за Бог най-висшата радост, „съвършената радост“? Вгледайте се в сияещите от тази неземна радост лица на Св. Серафим Саровски, който поздравява всички ликуващи с поздрава: "Христос Воскресе!", Франциск от Асизи или дори по-малки, и в отражението на тяхната радост, която ще блести във вашата тъмна, мрачна, "смутена от злобата на душевно-злия свят" (по думите на заупокойния канон) душа, ще почувствате тази радост на ранните християни. Съберете в душата си спомените за кратките и мимолетни моменти на религиозно просветление и може би ухото ви ще се отвори за този химн на религиозната радост, който звъни в книгата Деяния на апостолите 227. Светът е изкупен, Христос се въплъти, пострада и възкръсна. Зад неподвижния мрак на нощта започнаха да се показват огнените лъчи на възкресението и преображението. Това, което за по-късните християнски подвижници беше само плод на тяхната дълга и тежка борба, тук беше дар на благодатта, като залог и първи плод. И който не вижда и не усеща това в ранното християнство, който не чува тук този победоносен и ликуващ химн: „Христос Воскресе!”, той няма да разбере защо победи християнството, с каква вяра победи: Христос възкръсна, Той е тук, наблизо, Той се оставя да бъде докоснат, Той позволява да бъде вкусен и от Него сърцето гори от любов. Възможно ли е сега с непокорни и мъртви думи да се разкаже преживяното на евхаристийните вечери, когато послушното слово на самите участници се изчерпа и бурна глосолалия изригна като водопад, като поезия. Отново, за да се доближим до разбирането на това, трябва да се обърнем към описанията на религиозните преживявания сред християнските мистици и аскети, към техните намеци за това какво е живо и истинско общение с Бога... Смятам, че най-правилно е да разкрием тази най-съкровена страна, светая светих, тайната на ранното християнство, чрез трудовете на хора с поне не по-малък религиозен опит: св. Макарий Египетски, Исаак Сирин, Симеон Нови Богослов, от такива свидетели можем по-точно да научим живо разбиране на живото ранно християнство, неговата „същност“, отколкото от Харнак и други учени, от които научаваме външната му история. Въз основа на техния опит може да се разбере заповедта, дадена на солунското общество от св. Павел: „Винаги се радвайте, непрестанно се молете, за всичко благодарете” (I Сол. V, 16 – 18). “However, brethren, rejoice, be improved, be comforted” (II Cor. XIII, 11), he ends his letter to the Corinthians. И основното определение, направено от Павел, казва, че „Божието царство не е храна и питие, а истина, мир и радост в Светия Дух“ (Рим. XIV, 17) 228. Като посочвам пълното значение на радостта в ранното християнство и християнството като цяло, надявам се, че няма да предизвикам недоразумения в смисъл, че това омаловажава значението на покаянието, скръбта за греховете и изобщо трудностите на пътя, по който християнинът се издига към висините. Но там, горе, е Бог, а Бог е любов и Неговото царство е радост. И борбата със света и желанието за Бога е борба с неговите трагични язви, с неговата скръб, победата над света е пробив към радостта, не частна, обективирана, изолирана, а универсална, „радостта на Светия Дух“. И от борба, поражения и победи, поне краткотрайни, незавършени, неубедителни, но прорязващи тъмнината с лъчите на светкавиците си, се изгражда религиозният живот. XI. Ранно християнство и мъченичество. Невъзможно е, когато говорим за първенството на християнството, да преминем през мъченичество в мълчание, тъй като първенствената църква е мъченическа църква. Въпреки че преследването на християните не е имало общ и систематичен характер (според някои 229 г.), римските власти просто са пренебрегнали и пропуснали християнството, хващайки се за него, когато вече е било твърде късно и когато по-системното преследване не е могло да помогне), обаче християните са напълно безсилни и беззащитни и се предават на мъчения и екзекуции, според апологетите, често за едно име. Изповядването на себе си като християнин и отказът да се жертва на образа на императора са достатъчни причини той да бъде изпратен на екзекуция за „атеизъм и анархия“. И в недостатъчната и не винаги точна информация, която имаме в т. нар. дела на мъченичество (Acta martyrii), ние научаваме как природата на християнството се е проявила в този случай. Разбира се, понастоящем е невъзможно да се постави християнството на изключителния плюс на самото присъствие на мъченици сред него. Както правилно отбелязва Боасие, 230 църквата губи правото на тази претенция, след като самата тя не само има мъченици, но и превръща други в тях. Освен това жертването на живот поради убеждения или в името на други хора, макар и нечесто срещано, във всеки случай е широко разпространено явление както в предхристиянския, така и в нехристиянския свят в различни времена: виждаме достатъчно примери за политическо мъченичество, освен това без съзнателни религиозни мотиви, и всяка война, дори последната, ни дава много примери за свободно жертване на живота за другите, и на двете страни. Тук ни интересува не самият факт на мъченичеството, а неговата психология. В това отношение ранното християнство има свои специфични характеристики, произтичащи от неговите свойства. Защото в неговата жива вяра смъртта е победена не с конвулсивно усилие на човешката воля, насочено към потискане на естествения страх от смъртта, а с цялата мистична реалност. Известно е характерното само за ранното християнство настроение на помирение и прошка, молитва за враговете и за убиващите. На преден план стои образът на първомъченик дякон Стефан, облян в небесна светлина. Преди екзекуцията той вижда откритото небе, славата на Бога и Христос; убит с камъни, той се моли: „Господи, приеми духа ми!“ и умира с молитва на уста: "Господи, не им вменявай този грях." В тази история, благочестиво предадена и съхранена устно, преди да бъде записана, е запазена представата на раннохристиянската общност за това, че е характерно за християнските мъченици да умират, тъй като е починал първият и най-добър техен представител, видял Христос преди смъртта му. В по-определени и конкретни очертания друг, по-късен, образ на християнския мъченик св. Игнатий, епископ Антиохийски, наречен Богоносец. Имаме ярък негов автопортрет в неговите послания, които са бисер на древната християнска писменост. Сириец по произход и темперамент, Игнатий, който стои в непосредствена близост до апостолите (например св. Поликарп, ученик на Йоан Богослов, а може би и до апостолите), той управлява Антиохийската църква в продължение на 40 години. Когато император Траян решил да изкорени християнството и започнал гонение, Игнатий, докато бил в Антиохия, дошъл при него, за да предотврати гоненията или сам да бъде удостоен с мъченическа смърт. В резултат на това императорът заповядва Игнатий да бъде отведен във вериги в Рим и там да бъде изяден от диви животни. Пътят на св. Игнатий, воден от 10 воини, които той нарича „леопарди заради жестокото им отношение, които стават още по-зли от показаните им блага“, е като че ли неговият апотеоз приживе. Когато минавал през Мала Азия, бил срещнат в Смирна от еп. Поликарп и депутация от малоазийските църкви чрез своите епископи, презвитери и дякони засвидетелстваха любовта си към затворника и поискаха неговите инструкции и благословия. Разполагаме с тези наставления под формата на пастирски писма на епископа, отведени до зверовете, в които той дава чудесен израз на своята любов и грижа към Христовото стадо. Но най-интересно за нас тук е посланието му към римската общност, за което получава сведения, че тя се стреми да го освободи от мъченическа смърт. Той я моли да не го лишава от мъченическия му венец и в тази молба излива душата си с цялата си страст 231. До Игнатий историята ни е запазила духовния образ на друг мъченик, св. Поликарп, епископ Смирненски, „учител на Азия, баща на християните“, изгорен през 166 г. Това е по-малко обширно и не толкова оптимистично, но в простотата на неговото величие не по-малко изразителен образ 232. Би било възможно да се цитират редица подобни черти от разказа за християнските мъченици и мъченици, но тонът би бил общ. Смели и вярващи, те умряха с радостна надежда; мъченичеството беше за тях желаният апотеоз, най-сигурният път към безсмъртието. Тук отново проличава основната есхатологична характеристика на християнството, неговият неконтролируем и страстен порив към друг свят. Прочетете "Послание към мъчениците" (217) на Тертулиан и вижте с какви мотиви той призовава за смелост и търпение: "Вашият затвор тъмен ли е? Светът е още повече покрит с гъста тъмнина, отслабваща ума. Вие сте в окови? Светът носи най-тежките вериги, които носят душата. Вашият дом заразен ли е? Светът е пълен с вредни изпарения, несравнимо непоносими: тези Имате ли в сравнение с престъпниците изкушенията и разврата? Имам предвид цялата човешка раса! Победоносните тонове на триумф и радост пробиват там, където е най-трудно да се очакват - и не е изненадващо, че историята на преследването на християните, разбира се, наред със случаите на слабост, твърде естествени и разбираеми, познава и примери за предизвикателно поведение от страна на християните, търсене на мъченичество, с което местните църкви понякога дори трябваше да се борят 233 . XII. Каква е тайната на ранното християнство? Преглеждайки в ума си основните черти на ранното християнство, неволно се питате: каква е тайната на ранното християнство, каква е неговата „победа, която победи света“, каква е силата на успеха на раннохристиянската мисия? Въз основа на казаното дотук все още е възможно ако не да се отговори, то поне да се приближи отговорът на този въпрос, който винаги е бил и продължава да бъде еднакво загадка за историка и проблем за религиозния мислител. И на първо място, изобщо не трябва да се отрича, че е имало цяла поредица от природни условия, политически, културни и икономически, които са улеснили разпространението на християнството. Но въпросът, разбира се, не е само в тях, тъй като нито един от тях поотделно, нито всички заедно са били способни да родят християнството, да създадат тази нова историческа сила. И тази власт не се опираше на никакви инструменти на земно влияние и сила – видяхме колко невъоръжено и беззащитно в светски смисъл беше ранното християнство, колко неисторично разсъждаваше и чувстваше, считайки за себе си всички външни самоопределения в известен смисъл маловажни, разрешавайки най-сложните житейски въпроси с някаква божествена, но и – няма да спра да го признавам – по детски наивна простотия, наполовина ги забелязвайки и не задълбавайки в тях. тях. За нерелигиозен наблюдател е лесно да сбърка тази простотия с елементарност, липса на култура, а пътят за най-новите отрицатели в това отношение вече беше проправен от древните критици на християнството, същият Целз или Лукиан. Смятаме, че за да разберем в какво е било силно ранното християнство и следователно за правилното научно разбиране на неговата история, Detailforschung 234 всякакъв вид добросъвестност не е достатъчна, тъй като всичко това ще бъде само съвестна вивисекция, която не води до познаване на жив организъм; Необходима е и религиозна интуиция, основана не само на личния опит, но главно на историческия опит на цялото християнство в най-големите му религиозни представители. И от тази страна, между ранното християнство и живото християнство на всички времена и народи, не само че няма противопоставяне, но неизбежно има идентичност, тъй като Този, който е „пътят, истината и животът“ за християнството е идентичен, верен и неизменен. Какво е имало в ранното християнство, което не е запазено и не може да бъде предадено в неговите писания, което само се загатва и отгатва от неговия кратък и целомъдрено сдържан език, чужд на литературния и реторичен фалш? Това е, че първите християни са имали истинско, пряко преживяване на Божественото, чувствали са се в истинско и пряко общение с Христос, изгаряли са от радост да се поклонят на Възкръсналия... Спирам, защото усещам, че тук се доближавам до границата на това, което може да бъде изразено с думи и това, което е допустимо да се засяга в литературата. За да повдигнете булото и да приближите до себе си това, което обикновено е толкова далеч от нас, вгледайте се внимателно в лицата на тези, които са били в живо общуване с небето, в които сте усетили тази непонятна сила. В техните кратки, стеснителни и сдържани описания на преживяното, в религиозния им опит ще разпознаете силата на ранното християнство. И дори да напуснеш тези висини, озарени от небесна светлина, до която се издигат само избраните, и да се обърнеш към религиозното ежедневие, достатъчно е да се огледаш по-внимателно, за да видиш тук макар и слаби, накъсани, но все същите петна светлина. Кой не е наблюдавал, някъде в тъмен ъгъл на църква или дори в многообразието на ежедневието, жива вяра и преданост към Бога в простота, смирение и сълзи? И няма да е наглост, ако дори всеки от нас, религиозно безсилен, обръщайки се към оскъдния опит на своя живот, открои в него онези светли моменти, когато за него вярата не е била теоретичен постулат, а жива реалност, когато сърцето е треперело и горело от усещането за Бога. И всичко това – голямо и малко, силно и слабо, свято и грешно, тъй като е обърнато към небето – е едно и също, различава се количествено, а не качествено. И това е ранното християнство. Тук няма противопоставяне, няма празнина, няма качествена разлика и не може да се допусне, ако човек сериозно вярва, че източникът на светлина е един, колкото и разнообразни и различни да са неговите пречупвания и отражения. Колко дълбока и проста е тази същност на ранното християнство! Съвременните протестантски историци говорят с справедлив акцент за „простотата и задълбочаването” на религията, която я отличава (въпреки че самите те, поради своя пристрастен антидогматизъм, приемат това опростяване по-далеч, отколкото би трябвало). Именно благодарение на тази простота Евангелието говори за тази простота и същевременно универсалност, всечовечност: „Истина ви казвам, който не приеме Божието царство като дете, няма да влезе в него” (Мр. 10:15; Мат. 18:3; Лук. 18:17). Тези думи, както и цялата проповед на Евангелието, са отправени към всички, без всякакви случайни емпирични различия: към учени и неучени, млади и стари, богати и бедни, умни и глупави. Всички те трябва да чувстват в дълбините на сърцата си, че са прости, доверчиви деца, ако искат да дойдат при Небесния Отец. XIII. Ранно християнство и аскетизъм. Първите християни са фокусирали погледа си върху небето и са обръщали малко внимание на земята. Това аскетизъм ли е? В какъв смисъл можем да говорим за аскетизма на ранното християнство, както и на цялото живо християнство изобщо? Тук се поставя въпросът за аскетизма не като за начало на етиката (защото в този смисъл той ми се струва напълно несводим от християнската и изобщо от всяка сериозна етика от Платон до Кант), а като за началото на метафизиката, за природата на мирогледа. Да, в известен смисъл ранното християнство несъмнено е било аскетично. Практическата последица от раннохристиянската есхатология беше аскетическото отслабване на интереса към делата на този свят, който, ако използваме вулгарно сравнение, изглеждаше като гара с кратка спирка. Но тази острота на есхатологичните очаквания е само особена историческа форма на онова усещане за крехкост и най-вече незавършеност на сегашното състояние на света като ставащ, което е присъщо на самата същност на християнската религия и не може да бъде елиминирано от нея. Бог, не като пантеистичен ум или красота, разпръснати в природата, не безличният естествен Бог 235 на Спиноза, а живият личен Бог, Създателят, Богът на религията, а не само на философията, науката или изкуството, ни се разкрива само в противопоставяне на света и в борба с него. Един автономен, самостоятелен, самодостатъчен свят е безбожен, атеизмът е неговото естествено състояние. Това, разбира се, не означава, че в света няма Бог и светът не би Го отразявал върху себе си като Негово творение - далеч сме от този абсурд и богохулство - но светът е автономен, дадено му е независимо, самолегитимно, така да се каже, естествено-научно съществуване, което, според известния израз на Лаплас, не се нуждае от хипотезата за Бог и човек не може да разпознае в него личен Бог, освен ако не стигне до Него чрез пробиване през света (transcensus) по мистичния, директен път на религията, акт на смелост на вярата. Едва тогава светът оживява, мъртвата му маска се сваля, законите на природата стават мисли на Създателя, красотата на света - Негова дреха, историята - Негово живо откровение. Да се ​​издигнеш над света, да пробиеш света, да търсиш чудото на вярата - защото всяка жива вяра е прекрасна като незаконна, свободна - това се изисква по същество от всяка теистична религия и този аскетичен подвиг се изисква от християнството. Няма друг път към Бога и към Христос освен чрез вътрешно отричане от света, чрез вътрешен и напълно интимен акт на самоопределение в любовта: да обичаш Христос повече от всичко, което е най-скъпо. И неумолимо звучи суровата, страшна дума на кроткия и любящ Спасител: „Ако някой дойде при Мене и не намрази баща си и майка си, и жена си, и децата си, и братята, и сестрите си, и живота си, не може да бъде Мой ученик” (Лука 14:26). Любовта към света е вражда срещу Бога - „не обичайте света, нито нещата, които са в света“ (I Йоан 2:15), това, разбира се, не може да бъде изтрито от християнството с никакво тълкуване. Докато светът преминава през настоящия етап на своето състояние, продължаващото, но незавършено въплъщение и преображение, докато остава, макар и божествен по предназначение, но своеволно и самозаконно съществуване, тази световна трагедия въвежда неизбежна пропаст между човека, стремящ се към Бога, и света, и до тази степен аскетизмът е основан. Тази трагедия е обективна, космическа, свързана с греховното състояние на падналия свят, в който Бог не е иманентен на света, не се явява като „всичко във всичко“, а е трансцендентален и в този смисъл противоположен на света. И това състояние на света създава религиозна антиномия в душата на религиозния човек, разкъсвайки го в аскетична конфронтация със света, в името на най-висшата религиозна любов към него. Смисълът и основата на аскетизма в ранното християнство, както и в последвалата история на християнството, във висшите точки на неговото религиозно настроение, както и в различни прояви на човешкото творчество, е един и същ. Да не се сливаш със света напълно, до безразличие, винаги да носиш в сърцето си чувството за дистанция, да ходиш не по земята, а над земята, колкото и да е близо до нея, но винаги над нея – това изисква християнството. И тази обективна трагедия на света задължително се превръща в трагедия на личния живот. И това последното, колкото и да е удобно, колкото и да е проспериращо, освен тъпия и непрекъснат трагичен раздор, съдържа в себе си една основна дисхармония – смъртта на близките, близките и личната смърт, външна незавършеност и вътрешна безкрайност на живота, тази фатална елипса. Но същият този мотив може същевременно да бъде хармонизиран, ако е оцветен есхатологично: отвъд гроба чака развръзката на трагедията, смъртта е последвана от възкресение, лично и светско, нов живот, вечен живот. Може да се твърди положително, че когато раннохристиянската есхатология избледня и усещането за непосредствено очакване на световен катаклизъм се притъпи - а то се притъпи от края на 2-ри век в цялото християнство, като се влоши само при отделни индивиди или в изключителни моменти от историята - тогава мястото на есхатологията в духовната икономика на личния живот започна да се играе от идеята за личната смърт, неизбежна и винаги неочаквано. „Споменът за часа на смъртта“ в аскетичната литература играе същата роля като есхатологията в ранното християнство, и обратното, психологията на атеизма не тласка нищо толкова, колкото мисълта за неизбежния край и неизбежното – харесва или не – трансцензус 236 към непознато, ново състояние. Затова онези, които не обичат да мислят за това, започнаха да наричат ​​християнството религията на смъртта. И така, в смисъл на чувство за вътрешно отчуждение от света и невъзможност за пълно сливане с него, без да се загуби религиозната личност, ранното християнство е аскетично. То виждаше небето твърде ясно, което за разлика от него подчертаваше по-рязко всички сенки, празнини и пукнатини на света. Ранното християнство е аскетично, както и християнството като цяло. И все пак това, което е най-малко в съответствие с този аскетизъм, е широко разпространената, вулгарна идея за него като мрачно, зло отношение към света или като непрекъсната тъга. Средствата и пътят се вземат за целта, суровият подвиг се смята за самоцел, покаянието, при което човек се ражда духовно и идва при Христос („Покайте се, защото царството Божие наближи“), кара да забравите за радостта от прошката и осиновяването. И накрая, що се отнася до света: бездушната пустиня и ужасният механизъм, в който се въртят мъртвите колела на вселената, се смятат за по-радостни от космоса, възвестяващ славата на Бога. The impulse towards God requires renunciation of the world, but it is rewarded in abundance. Светът оживява, става красота, мъдрост, произведение на изкуството 237. Това небе е тиха бездна, в която се въртят мъртви светове, о, колко е страшно с мъртвия си безкрай, но колко е красиво, близо до нас, ако видим в него Престола на Твореца. Truly the joy of the world is given only by religion with its asceticism; it brings us closer to the world, connects us to the heart of the world. Човек лесно би могъл да потвърди с доказателства от древните християнски писания колко отзивчива е била душата на първите християни към красотата на този свят. И тяхното безразличие или дори враждебно и подозрително чувство към древното изкуство, неразривно свързано с езическия култ, има своите исторически причини, посочени накратко по-горе, и не могат да бъдат проследени на религиозна основа. Исторически парадокс, пълен с най-дълбок смисъл и същевременно апотеоз на древния християнски аскетизъм, е победата на ранното християнство над света. Само защото усещаше и познаваше небето толкова силно, завладя земята. И не само в този случай, но винаги в историята, само издигането над реалността, аскетичното отхвърляне на низшата реалност за тържеството на по-висшата, себеотричането в името на идеала дадоха победа в историята, а не потапяне с глава в калните вълни на живота. Аскетизмът побеждава чрез отречение – това е законът на живота. Christianity could not have been born without opposing itself to the whole world, to this entire complex culture, to the pagan state, to all past and future centuries, without this consciousness of its super-worldliness, without this ascetic feat: to reject the soul in order to save it, to condemn the world in order to breathe into it new life, new strength... XIV. Нормативният смисъл на ранното християнство. It is not out of idle, even scientific, curiosity that we fall to the sacred soil of early Christianity, on which the feet of the apostles walked. No, in it we want to know and understand ourselves, with the light lit from the lamp that glowed in the catacombs, to illuminate the darkness of our current state. We need not study, but teaching, and after it our time comes to the sources of those waters that centuries of history have so polluted, covered with sand and, if only they could, would have completely fallen asleep. И така, какво можем да научим сега от ранното християнство? В какво тя остава недостижим модел и норма за нас? Какво е нормативното значение на ранното християнство? Ранното християнство е семето, от което израства многоразклоненото дърво на историческото християнство. Ясно е, че макар и в зародиш, в прост и неразвит вид, той трябва да съдържа в себе си това, което е съществено за християнската религия изобщо. В момента, със сложността на неговата духовна култура, имаме религиозна философия, религиозна история и безкрайно нарастваща литература за религията. И често бъркаме желанието си да имаме истинска жива религия или представите си за нея, или, при липсата на такава, поне думите си за нея, за истинска религия, губейки способността да различаваме фалшива банкнота от пълноценна монета. И сравнението на ранното християнство, с неговата простота, но и голяма правдивост, и съвременната философия ясно показва каква е разликата между религиозната философия или наука, без значение на каква височина стоят, и религията, между безкръвна, абстрактна теория и жив, непосредствен факт. В основата си религията не е теория, а живот, преживяване на божественото, религиозен опит; Строго погледнато, тази религия не може да бъде научена чрез асимилиране на известни идеи; това се учи само от самия живот. Ако има това зърно, тоест религия, има ствол, около който може да расте дърво, но ако го няма, тогава няма нищо, само сухи листа, шумни, но мъртви. Този личен опит и след това комбинацията от много лични преживявания в колективен, църковен опит е от съществено значение за християнството, само че това е било така, но в най-висока степен в ранното християнство. И в тази религиозна непосредственост тя е норма за нас, обетованата земя, радостната зора на новия ден. Но, напротив, неговата историческа плът, особено външната обстановка на нейното проявление, принадлежи на историята, тоест на променящия се поток от събития, и следователно не може да има нормативно значение за всички времена. Ако формулираме накратко цялата разлика, която съществува тук между ранното християнство и цялото историческо християнство, тя се свежда до това, че за ранното християнство не е имало история и не е имало историческа загриженост в нашия сегашен смисъл, докато ние се чувстваме в историята и въвлечени в кръга на нейните задачи. От ранното християнство се различаваме освен по всичко и по историческата си възраст. По-късният час неизбежно се различава от по-ранния и още повече от първия час в историята на християнството. На първо място, тази разлика се отнася до това, което може да се нарече есхатологичен мироглед. Тя не може да бъде елиминирана от християнството, както идеята за край, идеята за цел не може да бъде елиминирана от всеки разумен, целенасочен процес. Молитва: „Хей, ела, Господи!“ няма да мълчи, докато не се изпълни. Но деветнадесетте века житейски опит не са преминали без следа. Пасивното очакване на края като внезапна световна революция, като deus ex machina 238, до голяма степен се разтвори за нас с активно усещане за история, усещане за историческия процес и само чрез него вътрешното съзряване на света към целенасоченото му обновление. Ако то е избледняло в яркост и спонтанност (въпреки че неведнъж в историята непосредственото очакване на края се е възраждало с настъпването на историческите кризи, така че един немски учен 239 с право нарече това чувство стрелката на циферблата на историята), но то е станало по-актуално за нас. Историята се превърна в нашия мироглед като мост, водещ от времето към вечността. Абсолютният, религиозен смисъл на историята, нейният ноумен, чието феноменално облекло познаваме, остава неизвестен за нас, можем само да гадаем за него. Но и непосредственото съдържание на историята ни пленява със своите интереси; чувстваме се работници на историческото поле, носещи историческо послушание, всеки в своята бразда. Ние се признаваме за синове на нашия век, народност, държава, обществен строй, култура. Чувстваме се увлечени от този мощен поток, който ни носи, но не без нашата воля и участие. И по това нашето исторически оцветено чувство за благополучие се различава от раннохристиянското. За него обаче есхатологията не засенчва непосредствените задачи на живота. С цялата си интензивност ранното християнство изпълни своята историческа задача на първоначалната проповед на християнството. И това произведение удивлява историка със своя успех и енергия. Раннохристиянската мисия, запечатана с кръвта на мъченичеството, страданието на изповедта и труда на апостолството, е най-великият исторически подвиг. Ранните християни, толкова неисторически настроени, свършиха своята работа в областта на историческата работа и заповядаха на всички бъдещи поколения да следват техния пример, всяко в своя исторически ход. „А Исус, като се приближи, им каза: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята. И така, идете и научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух и ги учите да пазят всичко, което съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас до свършека на века. Амин.” (Матей 28:18-20). В тази прощална заповед на Господа, дадена на единадесетте ученици, на целия християнски свят, е посочена нормата на християнска дейност в историята. Ученето на всички народи на истинската вяра и спазването на Христовите заповеди, въвеждането на нов живот и нов дух във всеки живот - това е творческата задача на християнската история, проповядването на вярата, нейната апологетична защита, която, разбира се, се отнася не до една раннохристиянска епоха, но и до всички други, е задължително съпътствана от разкриването на истините на християнството от природните сили на човека. на него и на Христос. Човешката философия, наука, култура, сякаш слепи в предхристиянския свят, стават зрящи, получават своя логос, разкриващ се в своето естествено историческо развитие, и също се превръщат в инструмент на „учението“. Не по-малко всеобхватна е заповедта за „спазване“ на Христовите заповеди, тъй като тя открива безкрайни перспективи както за усъвършенстване на индивида с неговия вътрешен свят, така и за коригиране на външните човешки отношения, тоест за това, което днес наричаме политически и социален прогрес. Християнството не дава програми, не посочва панацея, но силно влага своето съдържание в спонтанни, инстинктивно формирани форми на живот, създаващи нов човек. Появи се нова тема на световната история - човешката личност и всичко това може в известен смисъл да се разглежда като развитие на тази тема, като търсене на автономна личност, освободена от християнството за подходящи форми на външен живот. Проблемът за свободната личност е оста, около която се върти мисълта на съвремието. По отношение на този проблем най-новата социална наука, политическата икономия, науката за държавата е само техника, която въз основа на изучаването на законите на социалния живот решава възложените й задачи, но няма самостоятелен идеал, който се дава от религиозно отношение към индивида. Сега мнозина се отказват от християнството, но никой от тези, които се отказват от дървото, не се е отказал от плода, който расте на него. Християнството, възстановявайки идеалното достойнство на индивида в съзнанието за неговото богосиновство, дава и най-висшата норма на общуване на тези индивиди в идеала на църквата, вътрешното единство и братството в Христос по образа на Триединния Бог, абсолютното единство на трите ипостаси, единосъщната и неделима Троица, в чието име се кръщават влизащите в Църквата. Така християнското съзнание е изправено пред задачата последователно да работи върху историческата плът на човечеството, за да я трансформира в духа на християнските чувства и заповеди, докато то е предназначено да расте и съзрява, до „пълнотата на времената“. Но начинът, чрез който християнството пряко влияе на света, все още е вътрешният човек, неговото сърце, неговият жив дух. Той е творческата енергия в историята, но не и мъртвите елементи на природата или социалното тяло. Най-голямата духовна опасност на нашето време се крие в робуването на историческата плът на тези стихии, в езиците на индивида, в потапянето на духа в тварния свят със забрава за Твореца. И срещу това заземяване на човека, ранното християнство отново и отново надига своя тих, но доловим глас в далечината на вековете. Подобно на далечно послание с добра новина, то извиква унилите. В историческия поток на великото преселение на народите не оцеля древната цивилизация с нейните прелести и сили, не оцеля старата плът на историята, запази се само новата душа на историята - раннохристиянската църква. И тази духовна сила, възникваща в дълбините на религиозната личност и преобразувайки я в чувства, настроения, дела, преобразява новата плът на историята, историческото лице на света. За тази възпламеняваща, пречистваща и регенерираща сила на религиозния огън, чиято първа искра се запалва в индивидуалните души, но която след това пламва в световноисторически огън, се говори в словото на Господ, запазено за нас от традицията: „Който е близо до Мене, той е близо до огъня“, или както се казва в Евангелието на Лука: „Дойдох да сваля огън на земята и как бих желал да стане вече се разпали“ (XII, 49). Като епиграфи за цялата книга С. Н. Булгаков избра два цитата от книга VI на известната творба на Августин Аврелий „За Божия град“: „И така, когато човек живее според човека, а не според Бога, той е като дявола“; „Образуваха се два различни и противоположни града, защото едните живеят според човека, а другите според Бога“ (Августин Аврелий. Творения. Част 5 Библиотека на произведенията на светите отци и учители на Западната църква, издадена в Киевската духовна академия. Книга 14. Киев, 1882. С. 7: 8), - и цитат от „Същността на християнството“ на Л. Фойербах: „Човекът е Бог за човека“ (Фойербах Л. Избрани философски произведения. М., 1995. Т. II. С. 308). Това не включваше всичко, което публикувах през тези (1904 - 1910) години, по-специално не бяха включени редица статии във „Въпроси на философията и психологията“, „Въпроси на живота“, „Московски седмичник“, в различни колекции, както и журналистически статии във вестници. В това отношение тази книга е непосредствено съседна на предишния ми сборник „От марксизма към идеализма“, Санкт Петербург, 1904 г. Започнал като чист социален активист, но след като изследвах основата на социалните идеали, разбрах, че тази основа е в религията. "Има ли Добро, има ли Истина? С други думи, това означава: има ли Бог? (Предговор, XVIII). Това е формата, в която проблемът на публиката се появи пред мен тук. От това между другото следва колко погрешно е да се вижда в Антихриста, този последен и последен израз на пантеизма и човекотеизма, нерелигиозен феномен; напротив, той става разбираем само в религиозен и мистичен план. Крайното отпадане на човека от Бога в личния човекобог несъмнено е съзнателно религиозен акт, дълбоко и душевно мистичен. Антихристът не е libre-penseur на просветлението, той е мистик до дъното на душата си, но не вярва в Бога, предпочитайки себе си пред Него, както казва Вл. Соловьов в „Три разговора“. Всичко е мимолетно - Символ, сравнение. Безкрайната цел е наблизо. Отличителна черта на църковния мироглед на Вл. С. Соловьов е неговата преоценка на папизма, благодарение на която той мисли за обединението на западната и източната част в единна вселенска църква не по друг начин, освен под формата на признаване на римския първосвещеник като законен и непогрешим глава на Църквата от страна на Православния Изток. Може би тук Соловьов крие изкушението на еврейския хилиазъм, който той не е изпитал в обичайната форма на политически и социален утопизъм, въпреки че не го е съзнавал напълно. На тази основа напълно отхвърлям мистичната връзка между православието и автокрацията. Доколкото съществува, той има църковно-исторически и религиозно-психологически характер. Създадено е от историята и пред очите ни бавно, но сигурно се разрушава. Това се усеща дълбоко в учението на Н. Ф. Федоров, въпреки цялата му странност. Vl говори за това перфектно. Соловьов: "Не, никога няма да има и никога не трябва да има мир за човешкия дух в този свят. Не, не може и не трябва да има такава власт, която да замести разума и съвестта ни и да направи ненужни свободното изследване. Църквата, като родината, като библейската "съпруга на младостта", трябва да бъде за нас вътрешна сила на неуморно движение към вечна цел, а не възглавница на комфорта." (Събрани съчинения, VIII, 307). Престъпление, състоящо се в lese majeste, т.е. обида на короновано лице: крал, цар и т.н. (лат.). Публикувано в списание „Въпроси на живота“ за 1905 г. и публикувано отделно в издателство „Свободна съвест“, М., 1906 г. През последните години някои от произведенията на Фойербах се появиха в руски превод, като: „Същността на християнството“, „Мисли за смъртта и безсмъртието“. Дори в специален трактат по история на философията на религията проф. О. Пфлайдерер посвещава на Фойербах само няколко напълно безцветни страници. Проф. Ото Пфлайдерер. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Дрите Аусгабе. Берлин, 1893. С. 447 – 454. Страшно да се каже (лат.). Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, съставляващ 8 том от старите събрани съчинения, издаден от самия автор, p. 6. Ф. Енгелс. L. Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Philosophie, 10 – 11. (От написването на тези редове вече са публикувани няколко руски превода на тази брошура.) Вж. подобен разказ на Херцен за впечатлението, направено върху него от четенето на „Wesen des Christenthums“ („Минало и мисли“). Масарик правилно отбелязва. У нас Н.Г. Чернишевски, който е проводник на неговото влияние в руското общество, става последовател на Фойербах. Ланге. Geschichte des Materialismus. 6 авг. hrsg. фон Коен, II, 73. Това е отчасти случаят с книгата на Йодл "Л. Фойербах" (Санкт Петербург, 1905 г.). Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Във втория том на новото издание на Йодл и Болин, § 1. Фейербах съвсем правилно заявява, че „периодите на човечеството се различават един от друг само по религиозни промени“ (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Статия „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“, 1841. S. 216, според новото издание на втория том). Енгелс възразява срещу тази позиция от гледна точка на своя исторически материализъм (Л. Фойербах и др. 28 – 29). Wesen des Christenthums. С. Л. Пак там, S. 2. Курсивът тук и в следващите цитати от произведенията на Фойербах принадлежат на оригинала. Характеризирайки емоционалната страна на религията и едностранчиво свеждайки религията до едно чувство (като че ли самият Фойербах, занимавайки се изключително с метафизиката на религията, не показва по този начин как метафизичните проблеми не могат да бъдат елиминирани от нея), Фойербах казва: "Бог е чисто, неограничено, свободно чувство. Всеки друг бог е бог, наложен на вашите сетива отвън. Чувството е атеистичен в смисъл на ортодоксална вяра, която свързва религията с някакъв външен обект, тя отрича обективен Бог, тя самата е Бог. От гледна точка на чувствата, отричането на Бога е твърде плахо или ограничено, за да изразите това, което чувствата ви потвърждават в живота. Обвързан от външни съображения, неспособен да разбереш духовното величие на чувството, ти се плашиш от религиозния атеизъм на сърцето си и в този страх ти разрушаваш единството на чувството си със себе си, представяйки си обективно битие, различно от твоето чувство, и по необходимост отново се втурваш към старите въпроси: съществува ли Бог или не... Чувството е твоя вътрешна и същевременно различна от теб сила, то е по-високо от теб в теб: то е твоето най-автентично (eigenstes) битие, което обаче те прегръща като друго създание, накратко – твоя бог; Как иначе искате да различите това същество във вас като друго обективно същество? (пак там, 13). Още от първите цитати читателят може да различи някои от основните характеристики на стила на Фойербах: неговата многословност и начин на повтаряне на една и съща идея с различни думи, философската неточност на езика и, най-важното, постоянното, необуздано и нечетливо използване на думата „Wesen“, с която просто не знаете какво да правите, когато я предавате на руски. С помощта на тази дума Фойербах постоянно изпада в хипостазиране и митологизиране на понятията. Пак там, 54. „Вярата в Бог, поне в Бога на религията, се губи само там, където, както в скептицизма, пантеизма, материализма, се губи вярата в човека, поне тъй като той съществува за религията.“ "Теизмът, вярата в Бог, е напълно отрицателна. Тя отрича природата, света, човечеството: пред Бог, светът и човекът са нищо, Бог е и е бил преди да има светът и хората; той може(?!) да живее без тях; той е нищо за света и човека" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367). Wesen der Religion, колекция. оп. Т. VII, 416. Нека дадем пълната дефиниция на природата, дадена от Фойербах: „Аз разбирам под природа съвкупността от всички сетивни сили, неща и същности, които човек разграничава от себе си като нечовешки; Изобщо разбирам под природа... същност (Wesen), действаща в съответствие с необходимостта на своята природа (nota bene: определението се затваря в очевиден логически и дори словесен кръг - природа, действаща с необходимостта на природата!), но не е за аз, както за Спиноза, Бог, т. е. същевременно свръхестествена, свръхсетивна, абстрактна, тайна, проста, но разнообразна, общодостъпна, реална, възприемана от всички сетива реалност Или, казано практически: природата е всичко, което се явява на човека непосредствено, независимо от свръхестествените нашепвания на теистичната вяра, пряко, чувствено, като предмет и основа на неговия живот. Природата е светлина, електричество, магнетизъм, въздух, вода, огън, земя, животно, растение, човек (доколкото той е несвободно и несъзнателно действащо същество) - нищо повече, нищо мистично, нищо хуманно, нищо теологично, имам предвид с думата „природа“. Обръщам се към чувствата с тази дума. „Юпитер е всичко, което виждате“, казаха древните времена; природата, казвам аз, е всичко, което виждате и което не идва от човешки ръце и мисли” и т.н. по същия начин (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 116 - 117). Wesen des Christ., 184 – 185. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigenthum“. Група VII, 303. Das Wesen des Christenthums, 324 – 325. божествен Цезар (лат.). Philosophische Kritiken und Grundsätze, статия „Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie“ (1841). Bd. II. С. 219 – 220. Vorlüfige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244. Vorlesungen, 29. Сравнете разсъжденията на Кирилов в „Демоните“ на Достоевски: „Бог е болката от страха от смъртта. Който победи болката и страха, сам ще стане бог. След това нов живот, след това нов човек, всичко ново... Тогава историята ще бъде разделена на две части: от горилата до унищожението на Бог и от унищожението на Бог до... до физическата промяна на земята и човека. Човекът ще стане бог и ще се промени физически. Wesen des Christenthums, 20. Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Сборник оп. T. II, 304, § 41. "Човек мисли, т.е. общува (conversirt), говори със себе си. Едно животно не може да изпълнява функцията на рода без друг индивид извън себе си, но човек може да изпълнява функцията на рода на мислене и реч, тъй като мисленето и речта са истинските функции на рода, без друг. Човек е за себе си, заедно аз и ти, той може да се постави на мястото на друг точно защото неговият субект е неговият вид, неговото същество, не само неговата индивидуалност "(Wesen des Christenthums, 3). Тук четем например следната възхвала на смъртта: "О, смърт! Не мога да се откъсна от сладкото съзерцание на твоето кротко същество, което така интимно се е сляло с моето същество! Огледалото на моя дух, отражение на собствената ми природа! От разпадането на единството на природата със самата себе си възникна съзнателният дух, пламна тази универсална, себесъзерцаваща светлина и, както месецът свети със светлината на слънце, така че ти, в твоето нежно сияние, отразяваш само горящия слънчев огън на съзнанието. Ти си вечерната звезда на природата и утринната звезда на духа: чувствените глупаци бъркат една звезда с две различни звезди. Глупаците си въобразяват, че само след смъртта и чрез нея те навлизат в духа, че духовният живот възниква само след смъртта, като сетивен. отрицанието може да бъде основа или условие на духа. Те не виждат, че смъртта вече предполага действителното съществуване на духа, следва само духа и като сетивна цел е само проявление на духовната и същностна цел. Утринната звезда не носи утро със себе си, тя самата е само проявление на утрото” (Gedanken über Tod und Unsterbichkeit. Събрани съчинения. T. I. P. 71. Този пасаж е характерен за стила и тона на цялото това произведение). За да характеризираме тази негова аргументация, представяме следния пасаж: "Както желанието за вечен живот, желанието за всезнание и неограничено съвършенство е само въображаемо желание, а неограниченото желание за знание и съвършенство, което се представя като основа на това желание, както показва ежедневната история и опит, се приписва само на човека. Човек не иска всичко, той иска само да знае към какво има специална склонност и предпочитание. Дори Човек с универсално желание за познание, което е рядкост, не иска да знае всички камъни, като минералог по специалност, или всички растения, като ботаник. Също така, човек не иска да може да прави всичко, а само това, което има специално желание, той се стреми не към безгранично, безкрайно съвършенство, което е реализирани само в Бог и безкрайните Йенсеити, но за определено, ограничено съвършенство, за съвършенство в определена сфера” (Vorlesungen über das Wesen der Religion, 36l). „Единственият и неговата собственост“ (немски). Der Einzige und sein Eigenthum, изд. 1884, стр. 220: „Всичко свято е връзки, окови.“ В себе си и за себе си (немски). Върховно същество (френски). Представено в: Болин. Лудвиг Фойербах, Sein Wirken und Seine Zeitgenossen. Щутгарт, 1881 г. Основах бизнеса си върху нищото. (немски). Ето, например, две от преценките на Фойербах по въпроса за божествеността на индивида, които са разделени с разстояние от две страници: „Теологичният възглед“ на Фойербах е, че той „ни разделя на съществено и несъществено „Аз“ и „вид“, човек като цяло (den Menschen), една абстракция, идея, каквато нашето истинско същество представлява в контраст с действителното индивидуално Аз, като несъществено“. — Единственият! Чели ли сте „Wesen des Christenthuras“ целия? Не може, защото каква точно е основната тема, зърното на това произведение? Единственото и изключително премахване на разделението на същностно и несъщностно аз е обожението, т.е. утвърждаването (позицията), разпознаването на целия човек от главата до петите. Не е ли накрая божествеността на индивида открито провъзгласена като разкрита тайна на религията?.. "В това произведение Фойербах разкрива истината за чувствеността, само че в него той разбира абсолютното битие като чувствено същество, а чувственото същество като абсолютно същество. Така че целият индивид е божествен, от главата до петите. Малко по-надолу четем: "Индивидът за Фойербах е абсолютно, тоест истинско, реално същество. Защо той не казва: този изключителен индивид? Защото тогава той не би знаел какво иска, тогава би се върнал към гледната точка на религията, която отрича. Това е именно същността на религията, поне в това отношение, че тя избира от клас или род един индивид и го противопоставя като свят и неприкосновен с други индивиди... Следователно премахването на религията не означава нищо повече от това да се покаже идентичността на нейния осветен обект или индивид с други светски индивиди от същия род.” Тук вече се отрича установената две страници по-горе божественост на индивида „от главата до петите“. Странна, тази светлина (нем.). Der Einzige und sein Eigenthum, 35. Отвъд мен няма право (нем.). През последните години стана модерно в Русия, където се появиха няколко превода на „Единственият и неговата собственост“. ср. подробно есе от г-н В. Саводник, ницшеанец от 40-те години. Макс Щирнер и неговата философия на егоизма. М., 1902. Идеята за свръхчовек. Сборник оп. T. VIII, 312. Енгелс. Л. Фойербах и др. 26 – 35. През четиридесетте години Енгелс е скромен и наивен фойербахианец и не му хрумва съществена промяна във философския му мироглед. В статията „Die Lage Englands“ (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) той казва: „Безбожието на нашата епоха, за която толкова много се оплаква Карлайл, е именно нейната религиозна пълнота (в оригинала има игра на думи: Gottlosigkeit и Досега въпросът беше: какво е Бог? И Бог е човек, който трябва лично да опознае себе си, да прецени света според изискванията на своята природа. другият свят, но много по-близо, в собствените гърди на човека. Собственото същество на човека е много по-възвишено и по-величествено от въображаемото същество на всички възможни богове, които са само повече или по-малко неясни и изкривени отражения на самите хора. Wesen des Christenthums, 238. ср. следващо есе: „К. Маркс като религиозен тип.“ Аргумент от противоположно (контра) решение (лат.). Носителят на ранга, титла (немски) = „сватбен генерал“. Противоречие в дефиницията (лат.). Не всеки знае, че тези стихове на Гьоте представляват парафраза на изказването на Плотин (Enneads, I, 6, 9). Шелинг е имал известен спор по темата за антропоморфизма на идеите за Бог с Ешенмайер (виж за това: K. Fischer, Historical Modern phil., том VII, чл. 718, 720). Ако очите ни не бяха слънчеви, кой би се възхищавал на слънцето? Не позволявайте на Божия дух да живее в нас - Кой е бил пленен от божественото? Освен тази алтернатива, че или Бог съществува, или е само плод на фантазия, се оказва, че е възможна и трета, според която Бог все още не съществува, но той ще бъде създаден от човечеството. Това философско изобретение, което според нас е най-безбожното и нечестиво изобретение на целия 19 век, принадлежи на естетическия скептик и ментален гастроном Ернст Ренан. Прочетете следния обмен на мнения в неговите философски диалози. Аз съм мъж и нищо човешко не ми е чуждо (лат.). Израз от комедията на римския драматург Публий Теренций (ок. 195–159 г. пр. н. е.) „Самоизтезателят“ (I, 1, 25). Цялата мъка на хората се е натрупала над мен (Гьоте I.V. Събрани съчинения. М.; Л.; 1947. Т. В. С. 248). Публикувано в Московския седмичник през 1906 г. и в отделно издание (Д. Е. Жуковский. СПб., 1907 г.). Тук предполагам, че външните факти от биографията на Маркс са известни и имам предвид не биографичен, а психологически интерес. Погледнете на първата страница от том I на „Капиталът“ нападките на Маркс срещу неговия колега и приятел, който вече е мъртъв: вместо да отдаде дължимото тук на Ласал, Маркс само го обвинява, макар и с объркващи думи, в плагиатство. Ето един пример: „Един от виртуозите в този претенциозен кретинизъм, Маккълох... говори с засегнатата наивност на осемгодишно дете“ („Капиталът“, том I, 363, бел. 216). Като цяло в бележките на Капитал има епитети „вулгарно, нелепо“ и други подобни. се срещат на всяка крачка и този лош вкус беше, за съжаление, възприет от последователите на Маркс и по-специално се наложи в нашата литература. Имаше груб и безвкусен трик по адрес на Херцен в том I на „Капиталът“, в първото издание, който впоследствие беше елиминиран от самия автор от други издания. Георг Адлер в книгата си “Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tubingen, 1887) цитира интересен пасаж от писмо на демократа Трехов, който посетил Маркс в Лондон. Трехов тук, между другото, формулира личните си впечатления от него: "Маркс ме впечатли не само с рядко умствено превъзходство, но и със значима личност. Ако имаше толкова сърце, колкото ум, толкова любов, колкото омраза, щях да съм готов да отида в огъня за него, въпреки факта, че той не само ме накара да се чувствам по различни начини, но в крайна сметка открито изрази пълното си презрение към мен. Той е единственият и първият сред нас, към когото бих поверете правото да управлявате и да не се губите в дреболии по време на велики събития. Съжалявам само за нашата обща цел, че този човек, наред с изключителния си ум, няма благородно сърце, той се смее на глупаците, които благочестиво повтарят след него катехизиса на пролетариите, както и на комунистите а ла Вилих, както и на буржоазията. Единствените хора, които уважава, са аристократи, истински аристократи, с пълно съзнание за това. За да ги свали от власт, му е необходима сила, която той намира само в пролетариите, затова им донесе системата си. Въпреки всички уверения в противното, може би именно благодарение на тях, аз получих впечатлението, че неговото лично господство е целта на всичките му действия" (283, бел.) Разбира се, ние изобщо не мислим да приемем казаното тук a la lettre, но общият тон е в съответствие с това, което съобщават и Аненков, и Херцен. Състояние на бъдещето (немски). Посочването на тази връзка е, между другото, заслуга на проф. Масарик в известната му книга за марксизма, гл. XI. Например, дори един изследовател, който толкова внимателно и задълбочено е проучил литературата по въпроса като проф. Масарик, в книгата си (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) също потвърждава, че „социализмът на Маркс израства главно от немската философия“, че „философските основи на Маркс, неговите, така да се каже, философски скелет, е философията на Хегел, Хегел оформя духа на Маркс”, и накрая, че „Маркс се появява за първи път в литературата като хегелианец, привърженик на Фойербах” (S. 22 и passim). Ако вземем предвид, че въпреки че самият Фойербах някога е бил привърженик на Хегел, той след това е станал негов непримирим и горчив антипод, ще разберем какво печално философско объркване се съдържа в тези думи: хегелианец, привърженик на Фойербах. В крайна сметка това е почти същото като да кажеш: марксист, последовател на Толстой или нещо подобно. Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Меринг дава своите коментари към тези статии, в които, въпреки неизбежната им пристрастност, е вложен много труд и знания. Тези, които искат да проверят валидността на тези думи, могат лесно да направят това с помощта на литературния указател, приложен към превода на том I на „Капиталът“, редактиран от Струве. Тук е лесно да се види колко външно и небрежно Маркс цитира Хегел, сякаш за да спомене името му, а не заради същината на въпроса. Маркс слуша лекции: пандекти - от Савини, наказателно право и пруско местно право - от Ханс, църковно право - от Хефтер, наказателен процес с обикновен германски граждански процес - от Рудолф Ербрехт, освен това лекции по философия, теология, филология, логика - от Габлер, за Исая - от Бруно Бауер, за Еврипид - от Генерт, обща география - от Ритър и накрая антропологията – от Стивънс. Дори за Меринг, който се опитва да приеме буквално всяка дума от това писмо, размерът на ръкописа от 300 страници изглежда съмнителен и той предполага печатна грешка или грешка тук. "Германско-френски годишник" (немски). Издадена е и в руски превод. По отношение на дадено лице (лат.). Енгелс в същото списание в статията „Die Lage Englands“ (написана за „Минало и настояще“ на Карлайл) също е последовател на Фойербах. Тук четем: "Досега въпросът винаги е бил: какво е Бог? И немската философия (т.е. отново само Фойербах. - Авт.) разрешава въпроса в този смисъл: Бог е човек. Човекът трябва само да познае себе си, да измери със себе си всичките си жизнени обстоятелства, да ги обсъди в съответствие със своята същност, за да устрои истински човешки света в съответствие с изискванията на своята природа и тогава той решава проблема с времето. Не в отвъдни несъществуващи области, не извън пространството и времето, не в „бог“, живеещ в света или обратното на него, трябва да се търси истината, но много по-близо, в собствените гърди на човека, по-възвишено и по-царствено от битието на всички възможни „богове“, които сами по себе си са само повече или по-малко неясно и изкривено същество на човека.“ Статията на Маркс „За еврейския въпрос“ от „Deutsch-Franzosische Jahrbucher“, както и главата за еврейския въпрос от „Die heilige Familie“ са преведени на руски, за съжаление, не съвсем задоволително: Карл Маркс. По еврейския въпрос. СПб.: Издателство "Чук", 1906 г. Превод на Г. Радомислски, изд. А. Луначарски. Любопитно е, че Ф. Ласал, който в юношеството си мечтае да се бори за правата на своя народ (в дневника си), в по-късни писма до Солнцева също разкрива крайно негативно отношение към своето племе, и то въпреки целия си национализъм по отношение на Германия. Отбелязваме само тази психологическа загадка, без да се спираме на нея тук. Печалба, мокралство (нем.). В състояние на поколение (лат.). Смятам, че за това все още не е казана последната дума, защото тук се поставя проблем с колосално значение за религиозната и философска мисъл. Трябва да се отбележи, че дори в полемичния труд срещу Дюринг, който, разбира се, не представлява първостепенен философски труд, Маркс пише само икономическа глава; въпреки това философските глави принадлежат на Енгелс. Капитал. T. I. P. 41. Per. под редакцията на Струве. Точно там. Том I на Капитала дори допуска възможността не само да се обясняват съществуващите религиозни идеи от живота, но и дедуктивно, априорно да се конструират от фактите от реалността. Това е мястото: "Технологиите разкриват активното отношение на човека към природата, прекия процес на производство на неговия живот и в същото време отношенията му в социалния живот и духовните идеи, произтичащи от тях. Дори всяка история на религията, която не взема предвид тази материална основа, е лишена от критична основа. Разбира се, много по-лесно е да се намери земната същност на религиозните идеи чрез анализ, отколкото обратното, тоест да се извлекат религиозните им форми от дадени реални Последният метод е единственият материалистичен и следователно единственият научен метод” (стр. 300, бележка 89). Би било по-добре Маркс да покаже този „материалистичен“, а според нас просто фантастичен метод в действие, вместо просто да говори за него в бележка под линия – най-подходящото място за подобни научни „открития“! До краен предел, безмилостно (френски). Из доклад в Московското религиозно-философско общество от 8 март 1909 г. Публикувано в Московския седмичник (1909 г., № 23 – 24). Веднъж направих същото сравнение в марксисткото отразяване в есето „Класическата школа и историко-етическата насока в политическата икономия“ (Новое слово. 1897, IX). Капитал. T. I, 516 – 517 (според стария превод). E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen в Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Harnack в изследване върху монашеството („Das Monachtum“, публикувано в неговия „Reden und Aufsatze“. Bd. I, 84 – 85) казва: „Всички движения на душата (Gemuthes) срещаме най-страстните и нежни в този свят на отречение, там усърдно се култивират изкуството, поезията и науката, така че началото на цивилизацията на нашето отечество е само глава в историята на монашеството. Примери взети от книгата на проф. Айкен "История и система на средновековния светоглед". Да работиш означава да се молиш (лат.). Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905 г., I. Империализъм и английски език. Лайпциг, 1906 г. 400-годишнината от рождението на Калвин през 1909 г. предизвика появата на редица монографии за него и издания на неговите писма и писания. За кратко и информативно есе за него от Stahllin вижте: Realenzyclopedie für prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., също в поредицата Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Йохан Калвин. Tubingen, 1909. За характеристика на етиката на калвинизма вижте: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Страсбург, 1902 г. Гьотейн. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Цитиран в: Sombart. Der moderne Kapitalismus). След като дава тази преценка, самият Зомбарт добавя, че „протестантството, особено в неговите разновидности – квакерството и калвинизма – значително допринася за развитието на капитализма, е твърде добре известен факт, за да изисква допълнително обосновка“ (I. e., 380 - 381). Беше при предаване на текста от книгата на Исус Сирах XI, 20 – 21. (Съответното място в руския превод: „веруй Господу и постоянствуй в делата си [=Беруф]”). Според Готейн „еманципацията на държавата и националната икономика от влиянието на църквата съставлява съществена част от делото на живота на Лутер“ (статия „Ренесанс и реформация“ в Handworterbuch der Staatswissenschaften). Харнак отбелязва: „Гражданската професия, скромната дейност в къщата и на двора, в предприятието и в офиса, се счита не за занимание, което отвлича вниманието от небето, а за наистина духовно занятие... Лутер провъзгласява свободата и отговорността на работниците... Той възстановява в нейния смисъл всяка професионална работа...” (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, реч за Лутер). В гл. 3, § 3 от Уестминстърското изповедание от 1647 г., прието на този етап от Независимите и Баптистките изповедания, четем, между другото: „Бог в откровението на Своето величие е предопределил някои хора... за вечен живот, а някои е предопределил за вечна смърт.“ § 5: „Онези от човешката раса, които са били предназначени за живот от Бог, преди да бъде положена основата на света, според Неговия вечен и непроменим план и тайно решение и според преценката на Неговата воля, избраха в Христос вечното блаженство и това чрез чисто безплатен дар и любов, а не поради предузнанието на вярата и добрите дела или стабилността в това или онова, или нещо друго в творението, го подтикна като условие или причина, но изцяло с цената на Неговата величествена милост.” § 7: „Бог е угодил на останалата човешка раса, според неизследимото решение на Неговата воля, чрез което Той може или не може да покаже милост, както пожелае, за увеличаването на неограничената Му власт да се разпорежда с Неговите създания и да ги осъди на безчестие и гняв за техния грях... Бог дава на избраните силата и желанието да вършат Неговата воля, но Той заслепява и закоравява осъдените, предавайки изкушенията на властта на Сатана.” „Оставете ме да отида в ада, но такъв Бог никога няма да принуди уважението ми“, каза Милтън за това учение. За всички, освен споменатите статии на M. Weber, вижте съкратените, но изключително информативни есета в Realenzyclopedie f. прот. Theol. u. Кирхе, ч.с.г. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. По-специално за квакерството, в допълнение към статията в R. E. Robert Buddensieg, вижте също Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (има руски превод), както и Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Франкфурт а. M., 1863. За описание на социалното значение на квакерството вижте Schulze-Gevernitz: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Струва си да се спомене, че първият, който формулира теорията за принадената стойност и по този начин заслужава специално съчувствие от Маркс („феноменът на буржоазната политическа икономия“) е квакерът J. Bellers. Неговата основна гледна точка, толкова дълбоко чужда на Маркс, който възприе неговите икономически идеи, е следната: „Тъжно е да се види, че тялото на много бедни хора, което може и трябва да бъде храм за обиталището на Светия Дух, се оказва вместилище за такъв порок и грях.“ Неговият основен трактат, където той развива идеите за сътрудничество, които са толкова важни за нашето време, се нарича: „Предложения за създаване на индустриален колеж за всяка полезна търговия и индустрия“ (1695). Също така: „Есета за бедните, производството, търговските плантации, неморалността и на превъзходителството божествеността на вътрешната светлина“ (1699). Дори социалдемократическият изследовател Ед. Бърнщайн призна (по отношение на квакерите), че „der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind“ (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der grossen englischen Revolution, 2–te Aufl 1908. S. 32l). „За по-голяма слава Господня“ (лат.). Известният американски милиардер Карнеги (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft - империя на бизнеса. Берлин, 1904, S. 93, 96 - 97) в своето кредо формулира задължението за спестяване по следния начин: "Спестяването е първото, най-важното задължение. Спестовността е най-необходимото условие за всеки прогрес. Без спестявания няма железопътни линии, канали, съдилища, телеграфи, църкви, вестници, с една дума нищо, което винаги е толкова голямо и скъпо... За човек възниква първият дълг - да придобие достатъчно богатство за себе си и да стане независим. Неговото задължение е да направи нещо за своите нуждаещи се съседи, негово задължение е да направи нещо за доброто на обществото, към което принадлежи... Да се стремим да оставим света по-добър, отколкото сме го намерили, означава да преследваме благородната цел на живота. „Лидерите на индустрията са по същество лидерите на света; ако в тях няма благородство, тогава никога няма да има аристокрация... Нека лидерите на индустрията да се оттеглят в собствените си сърца и тържествено да попитат: възможно ли е да се открие нещо там освен вълчи глад за изискани вина и самохвалство със слуги и позлатени карети... Светът на работниците, също като воюващия свят, не може да бъде ръководен без благородното рицарство на труда и законите и определени правила, произтичащи от него... Вие трябва да постигнете искрена преданост на вашите храбри военни армии и трудови армии, те трябва естествено да получат справедлив дял в победите, спечелени под вашето ръководство; те трябва да бъдат обединени с вас чрез истинско братство, по-дълбоки връзки от временните връзки на ежедневните заплати... Огледайте се наоколо! объркване, в навечерието на огнената смърт и лудостта! Те няма да стигнат по-далеч за вас за 6 пенса на принципа на търсенето и предлагането... Трябва да ги приведете в ред, в справедливо подчинение: благородна лоялност в отплата за благородно лидерство... Не като брутална, брутална тълпа, а като силна, организирана армия с истински лидери начело, тези хора ще излязат напред. Всички човешки интереси, комбинирани човешки стремежи и социален растеж в този свят, на определен етап от тяхното развитие, изискват организация; и трудът, най-големият от човешките интереси, го изисква сега. Бог знае, че тази задача ще бъде трудна, но нито една благородна задача не е лесна" (Карлайл. Минало настояще / Превод на Н. Горбов, глава "Лидери на индустрията"). За обективен анализ на качествата, изисквани от индустриалните лидери, от "капиталистическия предприемач", вижте есето на Вернер Зомбарт. Der kapitalistische Unternehmer, особено гл. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, ноември-Heft, 1909). ср. най-общо цит. оп. Шулце-Геверница. Публикувано в сборника „Въпроси на религията” (Москва, 1906 г., бр. 1). Човек е това, което яде (немски). - думи на Л. Фойербах от неговата критична статия за книгата на Й. Молешот "Физиология на хранителните продукти". В Стария завет, особено в пророците, както и в Новия завет, има много пасажи, пълни с праведен социален гняв и привидно директно насочени срещу злоупотребите на съвременния капитализъм. „Ако брат ви и сестра ви са голи“, четем от св. Яков, – и нямат ежедневна храна, и някой от вас им каже: идете с мир, стоплете се и яжте, но той не им даде това, от което се нуждаят за тялото им, каква полза? (II, 15 – 16). "Слушайте вие, богаташи: плачете и ридайте за бедствията си, които идват върху вас. Богатството ви изгни и дрехите ви са проядени от молци. Златото и среброто ви ръждясаха... Ето, заплатите, които сте удържали на работниците, които жънат нивите ви, викат, и виковете на жътварите достигнаха до ушите на Господа на Силите. Живяхте разкошно на земята и се наслаждавахте; хранете сърцата си като за ден на клане, вие осъдихте, вие убихте праведния, той не ви се противопостави” (V, 1 – 5). Възможно ли е по-силно изобличаване на социалните недъзи поне на съвременната икономическа система! В нуждата има единство, в съмнението има свобода (лат.). "Отдавна разполагаме с доказателства, от които можем да заключим, че в древното християнство, наред с признаването на правата на всеки християнин да изисква Existenzminimum (жизнен минимум (немски)), е имало и задължение за общностите да осигурят този минимум или чрез търсене на работна ръка, или чрез помощ. Така четем в псевдо-Климентинските проповеди (вж. dem. 8): "работата е за трудоспособните, състраданието е към неспособните.” Киприан (вж. 2) също приема за даденост, че общността, ако забрани на учител по драматично изкуство да извършва тази дейност, трябва да се грижи за него, а ако той освен това няма професия, да му осигури Existenzminimum. Но досега не знаехме дали това задължение е наистина универсално прието. Но откакто имаме „Учението на 12-те апостоли“, това се промени. Тук (стр. 12) се казва, че нито един способен брат не трябва да получава подкрепа от общността за повече от два или три дни. Следователно има право общността да изпрати такъв брат. Но това право има обратната страна на задължението: "Ако брат знае занаят, нека практикува занаята си и яде. А ако не знае, гледайте нито един християнин между вас да не живее в безделие. И ако той не иска да направи това (т.е. да извърши работата, която му е поверена), тогава той принадлежи към броя на онези, които продават Христос (χριστέμπορος). Пазете се от тези." Въз основа на това е сигурно, че брат християнин в общността може да изисква работа и тя трябва да му я даде. Следователно не само задължението за подкрепа обвързваше членовете - това беше само ultima ratio - но в този смисъл те също бяха работещи общности, така че общностите, когато е необходимо, трябваше да осигурят работа за брата" (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. Leipzig, 1902. S. 127 - 128). За това проф. Харнак казва следното: „За древния християнски „комунизъм“ е писано много. Тя никога не е съществувала на базата на великата Църква на езиците, тъй като такова частично явление като полуезическа карпократска секта с нейния комунизъм не е тук. Монашеският комунизъм се нарича така само ex abusu (погрешно, неправилно (лат.)), а тук изобщо не важи. На юдео-християнска почва също нямаше комунизъм, следователно примерът на есеите остана без подражание. Улман преценява правилно: "Невъзможно е да си представим общуването на собствеността по-погрешно, ако под това имаме предвид някаква институция, като тази, която е съществувала сред есеите и терапевтите. Много по-добре е да си представим това състояние като липса на каквито и да било институции" (Harnack, op. cit, 109, бележка). Проф. Харнак формулира практическото отношение на древното християнство по въпроса за робството в следващите параграфи. реклама Харнак. Die Mission и др., 124. Тази основна идея е ясно изразена в произведението на Климент Александрийски „Quis dives salvetur“. Значение, разумна основа (френски). ср. предишно есе „Национална икономика и религиозна личност.“ Именно към такива случаи на „неправедно богатство“, което е трудно да се откаже, или неизбежен действителен компромис, обикновено приписваме тайнствената притча на Спасителя за неверния настойник (Лука XVI, 1 – 12). Този неверен управител, за да подобри делата си, губейки мястото си, принуди длъжниците на собственика да намалят размера на дълга, за да спечели тяхното благоволение и подкрепа, и за това той получи похвала от самия собственик за неговата находчивост. "И аз ви казвам (продължи Спасителят): направете си приятели с неправедно богатство, така че когато станете бедни, те ще ви приемат във вечни жилища. Който е верен в малкото, също е верен в многото, а който е неверен в малкото, също е неверен в многото. Така че, ако не сте били верни в неправедно богатство, кой ще ви повери това, което е истина? И ако не сте били верен в чуждото, кой ще ти даде твоето?“ Това веднага е последвано от думи за невъзможността да се служи на Бог и Мамон. Прочетено (със съкращения) на заседание на Московското религиозно-философско общество в памет на В. С. Соловьов на 31 октомври 1908 г. Публикувано в „Руска мисъл“ (1909, № VI – VII). ср. за този интересен труд на проф. Ernst Troeltsch "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902). Изобщо една от най-неотложните нужди на съвременното религиозно съзнание е философията на митологията, тъй като тя е възникнала в гениалния ум на Шелинг (неговата „Philosophie der Mythologie” запазва своето значение и до днес), но поставена във връзка с постиженията на съвременната наука. Ето например последните думи на проф. Geffken в неговия труд „Aus der Werdezeit des Christentums” (Leipzig, 1904. S. 135): „Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein “Ignorabimus” bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst.” ср. подобна рецензия от проф. Добшуц в своите „Problemen des apostolischen Zeitalters” (Leipzig. 1904. S. 11): „Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind.” Рудолф Сом. Църковна система в първите векове на християнството / Прев. А. Петровски и П. Флоренски. М., 1906. С. 7. (Първата глава от известната творба на Сом „Das Kirchenrecht“, 1892) е преведена в тази книга. В допълнение към автентичните паметници на древната християнска писменост, произведенията на апостоли и апологети, материал за съставяне на есето беше многобройната, предимно немска, нова литература по история на християнството. В допълнение към специалните монографии, цитирани на тяхно място, от общи трудове ще посочим: по история на древната християнска литература - класическите произведения на Харнак (за историята на догмите, древната християнска мисия и литература) и Барденгевер, също Loofs (история на догмите). К. Вайцзакер. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Вернле. Die Anfange unserer Religion. 1904 г.; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908 г.; Хайнризи. Das Urchristentum. 1902 г.; Добшуц. Urchristlichen Gemeinden. 1904 г.; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904 г.; Julicher, Harnach, Bonwetsch и други в „Die Christliche Religion” (в изданието „Die Kultur der Gegenwart”); люк. Griechentum und Christentum; Sohm. Кирхенрехт; Пфлайдерер. Urchristentum. аз; Duchesne. Хист. анч. de l'eglise. 1908, поредица "Religionsgeschichtliche Volksbucher" hrsg. фон М. Шиле (по различни въпроси). Съответни статии от Realenzyklopedie für protestantische Theologie und Kirche, 3–te Aufl.; К. Кауцки. Der Ursprung des Christentums. 1908. Виж и руските трудове на проф. Спаски „История на догматичните движения”, проф. Гидулянов „Митрополитите през първите три века на християнството“. ср. обобщаващо и отлично изследване на проф. Пол Вендланд „Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum“. Тюбинген, 1907 г. ср. също 5 есета (на Корнил, Добшуц, Херман, Щерк и Трьолч) в поредицата „Wissenschaft und Bildung“ под общото заглавие „Das Christentum“ (1908). ср. Вижте също: Лудвиг Фридландер. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902 г. Виж: Wendland, 1. стр., гл. VII; § 2 и следващите. ср. отлично есе от Вендланд: l. с. 77 ff. Има и изобилие от библиографски бележки. ср. също: о. Кумон. Източните религии в римското езичество. Париж, 1907 г. Сравнете: E. Rohde. Умри психе. J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Ерстер Тейл. Die Entstehung, Лайпциг, 1907 г. S. l и др. За моята цел не е необходимо да навлизам в разглеждането на сложните и сложни въпроси относно историята на канона на новозаветните книги и така наречената „новозаветна критика“. Да не говорим за факта, че тази работа, поради своята сложност, изисква специални изследвания, тя няма в нашите очи фундаменталното значение, което все повече придобива в протестантството и особено в теологията на Richlean, основана на отричането на доктрината за божествеността на I. Христос. Само с тази догматична предпоставка аргументите на „библейската” критика получават такава сила и решаващо значение, каквито изобщо нямат за положителния религиозен възглед. ср. A. Reville за това. Исус от Назарет. T. I / Предговор. проф. Ф. Ф. Зелински. СПб., 1909 г. ср. Следващото есе „Ранно християнство и съвременен социализъм“ е за това. В.В. Розанов е напълно прав, че символично казано ап. Невъзможно е да си представим Павел не само в езическия театър от онова време, но и в нашия театър, дори Художествения. (Виж есето му „За най-сладкия Исус“). Но възможно ли е да си представим сега и дори най-обикновения човек в театъра в такива моменти, когато душата му гори от молитва, от усещане за Бога, както явно е горяла непрестанно при апостола? Ето няколко рецензии като пример: "Ранното християнство се противопоставя на гръко-римската култура. Християнството и световната култура са величини, които първоначално нямат вътрешна връзка. Почти до средата на 2-ри век това направление, чуждо на културата, царува" (Wendland, l. p., 127). "Ако се запитате какво е общото в изразите на християнството от 1-ви век при Павел, Йоан, Яков, тогава това е най-високото напрежение на религиозното чувство. Религията е всичко за тях. Много въпроси от човешкия живот: проблемът за културата, държавата, правото, науката и т.н. изобщо не съществуват за тях ... Този раннохристиянски ентусиазъм се характеризира с мощна надсветовност (Ueberweltlichkeit), дори извънсветовност (Unweltlichkeit).“ (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; срв.: негов в “Das Christenthum” S. 47). ср. също: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Броят на тези рецензии може значително да се умножи, тъй като става дума за безспорен феномен, достъпен за историческо наблюдение и независимо от религиозните му предпоставки. Вижте общо: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikäischen Zeit. Фрайбург i. бр. 1896. ср. също: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit etc. Gottingen, 1899. S. 53; Х. Уайнел. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Фрайбург, 1899. С. 42 – 43; Харнак. Dogmengeschichte, I. S. 158; неговото име: Милиция Кристи. 1905. С. 50. About it, in addition to manuals on the history of dogmas (Harnack and others), see: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Лайпциг, 1884 г. About this, see below the essay “Apocalypticism and Socialism. (Religious and philosophical parallels)". Based on the Russian translation by K. Andreev, collated and corrected from the original in the edition of Gebhart and Harnack. Дайсман. Das Licht von Orient. С. 199 – 200. Трактатът на Тертулиан de idolatria (203) красноречиво свидетелства за трудностите, които християните срещат на всяка стъпка и във всяко дело, когато се докосват до езическия свят. On Gnosticism, see the history of dogma and ancient Christian literature, especially Hilgenfeld (op. cit). The last monograph on Gnosticism was written by W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gottingen, 1907). Въпросът за древното християнско изкуство би изисквал специално внимание. Нека накратко да отбележа, че и тук първите стъпки, например на катакомбната живопис и орнаментика, са белязани, от една страна, с пленителна простота на съдържанието, а от друга, се характеризират с пълна зависимост от античните форми. Самата идея за украсяване с орнаменти (цветя, гении) както на местата за вечен покой, така и на домакинските съдове, както и техниката на тези декорации, е от гръцки произход. Мотивите на тази картина също са антични: Христос във формата на Орфей или жанрово изображение на млад пастир, или дракон в изображения на Йона (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Boissier. Catacombs. S. 45 - 57). Християнската символика от самото начало придобива по-оригинален и самостоятелен характер. Виламовиц-Мьолендорф. Geschichte der griechischen Religion. 1901 (цитирано от: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Бел. Гефкен. Aus der Werdezeit des Christentums. С. 26. ср. текст на евангелската история: Мат. 27, 16 – 17, 20 – 21; г-н 15, 7 – 11; Лука 23, 18 – 19; Йоан 18, 39 – 40. Проф. Вайнел вижда в упоритостта на тези увещания борба срещу революционния радикализъм на апокалиптичните настроения. Според този изследовател тези предупреждения се превеждат: „В крайна сметка Рим не е толкова лош: всичко друго, но не и революция“ (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; негово: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12). "Ти, Владико, им даде силата на Твоето царуване с Твоята величествена и необяснима сила, така че ние, в съзнанието за честта и достойнството, дадени им от Теб, да им се подчиним, без по никакъв начин да противоречим на Твоята воля. Дай им, Господи, здраве, мир, хармония и постоянство, за да могат свободно да изпълняват управлението, поверено им от Теб. Защото Ти, Небесни Господи, Цар на вековете, дай на човешките синове, чест, достойнство и власт над всичко, което е на земята. Ти, Господи, насочи умовете им към това, което е добро и приемливо пред Теб, така че в мир и простота да могат благочестиво да упражняват властта, дадена им от Теб, и да бъдат достойни за Твоето милосърдие. Knopf. Das nachapostolische Zeitalter. С. 108. Свети Юстин Философ (2-ри век) в своята апология казва например: „Въпреки че ние се покланяме само на Бога, в други отношения ние самите доброволно служим, признавайки ви за царе и владетели на хората и молейки се вие, под царската власт, да бъдете надарени със здрава преценка“ (Апол. 17). Особено интересно е свидетелството на Тертулиан, прям африканец по темперамент, известен със своята строгост по въпроса за военната служба и упражняването на различни професии. "Ние се молим на вечния Бог за здравето и просперитета на императорите... От Него те получават както сила, така и живот... Императорът е велик, защото признава Бога на небето и земята за свой Господар... Чрез Него той е император и преди да стане император, той беше и е човек. Той получи царската корона от същия Бог, от когото получи живот. Молим Бог за императорите" просперитет, мирно царуване, сигурност на дома им, смелост на армията, лоялност на Сената, добро поведение на хората, мир на целия свят" (XXX). Към това се добавя още един интересен аргумент, показващ колко бледи са станали есхатологичните настроения и нетърпеливото очакване на края към началото на 3-ти век: "Ние знаем, че краят на света, с всички ужаси, които го съпътстват, се отлага поради съществуването на Римската империя. Ето защо, докато се молим за премахването на тази ужасна революция, ние се молим и за продължаването на Римската империя." (Апол. XXXII), „ние се молим за императорите, за техните министри, за всички власти, за мир, за благоденствието на целия свят, за отлагането на края (pro mora finis)” (XXXIX). Според свидетелството на апологета Атинагор християните дори се молели за продължаване на династията. Примерно приложение. Павел, който се позовава на правата си на римски гражданин, казва доста красноречиво, че по време на нужда гражданските права също са били защитени. Пренебрежително бездействие (лат.). През 217 г. Тертулиан (вероятно не без преувеличение) пише в своята Апология: „Ние съществуваме, така да се каже, от вчера и вече изпълваме всичко: вашите градове, острови, замъци, предградия, съвети, лагери, племена, декурии, съд, сенат, форум: ние ви предоставяме само храмове.“ В същата апология Тертулиан защитава християните от обвинението, че са „безполезни за връзките в социалния живот“. "Ние не сме като индийските брамини и гимнософисти, не живеем в гори, не бягаме от хората... Ти и аз сме на площада, на пазарите, в баните, в магазините, в хотелите, на панаирите, на всички места, необходими за общуване с другите. Вие и аз плаваме по реки и морета, носим оръжия, обработваме земята, търгуваме, използваме същите изкуства "(XLII). Вижте общо: Harnack. Милиция Кристи; Weinel. Das Verhaltniss des Urchristenthums zum Staate; Бигелмайр. Die Beteiligung der Christen am offentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Мюнхен, 1902 г. За ирационалността на отношенията между църква и държава вижте Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche etc. Tubingen, 1907. S. 56. Вж. също нашия очерк „Църква и държава” в сборника „Въпроси на религията” (М., 1906, бр. I). ср. Следващото есе е „Ранно християнство и социализъм“. Сряда: Харнак. Мисия Умри. I. S. 147 – 148. Виж специално: Allard. 1. p., книга III. Това е особено ясно в Ермус, където отношенията между богати и бедни са изобразени чрез сравнение с дъб и лоза, облегната на него, като единият си помага взаимно, първият с помощ, а вторият с молитви. Тертулиан обаче споменава споделянето на собственост между християните (Апол. XXXIX). Определено комунистическите идеи се приписват само на гностическия еретик Карпократ, който уж се е опитал да приложи общността на собствеността на Платон (вж. описанието на различни гностически учения от Ириней, епископ на Лион). Гефкен. Aus der Werdezeit des Christenthums. Отличителни черти на христологията на апологетите са отбелязани в Спаски: История на догматичните движения в ерата на вселенските събори. 1906. Т. I, гл. I. Сравнете: Harnach. Dogmengeschichte. B.I. Открито, очевидно; в латентно състояние, имплицитно (лат.). Разполагаме с най-новото обобщение на историческия материал, свързан с това в статията на Харнак „Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert“ (в: Realenzykl. f. rg. K. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). ср. също: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884 г.; Р. Сомс. Das Kirchenrecht; Харнак. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Вайцзекер. Апост. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; П. В. Гидулянов. Митрополитите през първите три века на християнството. М., 1905. Старейшини („старейшини“) и новопокръстени (гръцки). Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. С. 37. Свързаните тук факти са събрани в цитати с цялата трезвост на историческия анализ. комп.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899 г.; Гюнджел. Die Wirkungen des heiligen Geistes и др. 2. Aufl. 1899. Стойността и на двата труда нараства, защото тези учени принадлежат към лявото крило на либералното движение в протестантската теология и най-малко могат да бъдат заподозрени в суеверен мистицизъм. За описание на общата вяра в чудото в езическия свят от тази епоха вижте: Wendland, l. с., гл. VI – VII. За древната християнска молитва вижте монографията v. d. Голц "Das Gebet in der altesten Christenheit" (Лайпциг, 1901). Вижте също: Weizsacker, 1. p.; Knopf, 1. p., Zahn, 1. p.; Weinel, I. p. Глосолалията също не беше характерна само за църковните общности; поне познаваме глосолалия сред еретиците. Очевидно е запазен запис за глосолалията на гностиците (виж: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Цитирано от Weinel, 1. p., 80). За агапите вижте на руски изследването на Пьотр Соколов „Агапес, или любовни вечери в древния християнски свят“ (Сергиев Посад, 1906 г.). Такива са например песента на Богородица, молитвата на Захария, старец Симеон в Евангелието на Лука или някои химни и молитви от Апокалипсиса (според Вайсекер, V, 9 - 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XI, 17; XII, 10 - 12; XIX, 1 - 8), послания до Тимотей (I Тим. III, 16, II Тим. II, 11 и сл.). И двете молитви очевидно датират от времето, когато Евхаристията и агапе са се празнували заедно. „А що се отнася до Евхаристията, благодарете по следния начин, първо относно чашата: „Благодаря Ти, Отче наш, за светите гроздове на Твоя слуга Давид, които си ни показал чрез Исус, Твоя слуга. Слава ти завинаги!“ А относно разчупения хляб: „Благодарим Ти, Отче наш, за живота и знанието, които си ни показал чрез Исус, Твоя Слуга. Слава ти завинаги! Както този разчупен хляб беше разпръснат по хълмовете и съединен, така нека Твоята Църква да бъде обединена от краищата на земята в Твоето царство, защото Твоя е славата и силата чрез Исус Христос завинаги.” След като сте доволни, благодарете така: „Благодарим Ти, Свети Отче, за Твоето свято име, което си вложил в сърцата ни, и за познанието, и вярата, и безсмъртието, които ни показа чрез Исус, Твоя Слуга. Слава ти завинаги! Ти, Господи Всемогъщи, си създал всичко заради името Си; Дал си храна и напитки на хората за наслада, за да Ти благодарят, защото Ти си всемогъщ. Слава ти завинаги! Помни, Господи, Твоята Църква, избави я от всяко зло и я усъвършенствай в Твоята любов и я събери, осветена от четирите ветрища, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата во веки! Да дойде благодатта и да отмине този свят! Осанна на Давидовия син! Ако някой е свят, нека дойде тук, а ако не, нека се покае. Мараната! Амин". Вече обърнахме внимание на есхатологичния завършек на тази молитва, знак за нейната дълбока древност. „Мараната!", богослужебна формула на арамейски, използвана от ап. Павел (I Кор. XVI, 22), означаваща „Господ дойде”, може с различно разделение на думите да означава: „Ела, Господи!” (Зан, 318). Сравнете: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, заключение. глава. За сравнение на тези имена вижте: Harnask. Die Mission etc., гл. III. Такова подробно историческо изследване беше направено наскоро от проф. Добшуц, към чието изследване: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Leipzig, 1902 (има и в руски превод); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, - и изпращаме читателя. Вижте също: Weiszacker, op. цит. и Knopf, op. цит. За да не бъдем голословни, трябва да принудим самите древни християни да говорят за себе си. Няма да пестим място, за да цитираме поне малко от многото. Ето Климент Римски в края на 1-ви век, който изпраща послание до самата коринтска общност, която апостолът е „посадил“. Павел защити с бащинската си ръка от много изкушения. Той ги призовава към поправяне, напомняйки им какви са били преди. "Всички вие бяхте смирени и свободни от суета, обичахте да се подчинявате, а не да заповядвате, и да давате, а не да получавате... на всеки беше даден дълбок и прекрасен мир и ненаситно желание да върши добро и имаше пълно изливане на Светия Дух върху всеки. Изпълнен със свети желания, с искрена ревност и с благочестива надежда, вие протегнахте ръцете си към Всемогъщия Бог и го помолихте да бъде милостив, ако неволно сте го направили Ден и нощ вашата борба беше да се спаси цялото братство, за да се спаси числото на Неговите избрани в добродушие и единодушие. Плакахте за злодеянията на близките си: смятахте техните недостатъци за свои. Ние не се отегчавахме да правим добро, готови на всяко добро дело” (св. Клим. I последно, към Кор. II). „И всеки от нас“, казва Атинагор, „което е взел според законите, установени сред нас, има само за раждане. Както земеделецът, хвърлил семена в земята, чака реколтата и не сее повече, така и при нас мярката за желание е размножаването.” В псевдо-Юстиниановия "пасаж за възкресението" срещаме следния аргумент: "Ако тя не възкръсне, тогава защо я възпираме и не й позволяваме да се отдаде на похоти, защо не подражаваме, както се казва, на лекари, които, имайки отчаян болен, който няма надежда за възстановяване, му позволяват да изпълни всичките си желания? Те знаят, че той ще умре. Това правят и тези, които мразят плът и я лишават, доколкото зависи от тях, от нейното наследство: затова я позорят, като че ли трябва да бъде труп, ако нашият лекар, Христос, отклонявайки ни от нашите похоти, предписва на нашата плът характерния за нея целомъдрен и въздържателен начин на живот, тогава е ясно, че Той я пази от греховете като имаща надежда за спасение, точно както лекарят не допуска болни хора, които имат. надеждата за спасение, за да задоволят своите капризи. В този пасаж е ясна цялата разлика между песимистичния аскетизъм, произтичащ от непобедения дуализъм и враждата към плътта, и оптимистичния, есхатологично оцветен християнски аскетизъм, основан на любовта и уважението към плътта, която въплътеният Бог благоволи да понесе и обожестви. Защото виждаме пред очите си, че те презират смъртта, а също и че, водени от известно целомъдрие, се отказват от удоволствията на любовта. Защото сред тях има жени и мъже, които цял живот се въздържат от полов акт. Освен това има такива, които в самоконтрола и владеенето на душата си и в най-големите усилия за това стигат толкова далеч, че не са по-ниски от истинското философстване (vere phlosophantibus).“ Цитат от Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133). „Първият им законодател им внуши убеждението, че всички са братя помежду си; развиват невероятна отзивчивост; ако се случи нещо, което засяга общите им интереси, тогава те не съжаляват за нищо. ср. неговата много интересна и злонамерена, но очевидно не лишена от фактическа основа, характеристика на методите на християнската мисия в езическите домове (Цитирано от Harnack. Mission etc., 248 – 249, бележка). ср. кратка, но изключително информативна екскурзия в „Lukas und die Freude“ в най-новото изследване: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Лайпциг, 1908. S. 207 – 210). Никога досега тенденцията на научното историческо изследване да се сближи с църковното предание не е получавала толкова ярък израз. Още от времената на тюбингенците се е считало за признак на добър критичен тон да се отхвърли историческата стойност на Деянията. Ап.” и възможността за авторството на Лука. А ето и самият почитаем глава на църковната историческа наука, който преди това също е споделял предубеждение към историческата стойност на „Деян. Апостол", на чисто научна историко-филологическа основа се връща към църковното предание и върви към всичко, което в критическата наука се е считало за безспорно. Красноречиво доказателство за нестабилността на историческите и екзегетически изводи, с които така се хвали съвременната църковно-историческа наука, и невъзможността религиозните възгледи и вярвания да се основават изцяло на данните от тази наука! A curious view of the mid-2nd century, expressed in Ermus’s “The Shepherd,” is that “sadness is the most evil of all spirits and the most harmful to the servants of God... Every rejoicing person does good and thinks about good and despises sadness. But a sad person is always angry, firstly, because he insults the Holy Spirit, which is given to a joyful person; and, secondly, because he commits iniquity by not turning and confessing to the Lord. The prayer of a sad person never has the power to ascend to the throne of God” (Shepherd, II, second commandment). Сравнете например Geffken, op. цит. Гастон Боасие. Падането на езичеството. М., 1892. "Не правете нищо повече за мен, освен да бъда принесен в жертва на Бога сега, когато олтарът е готов, и след това сформирайте хор на любовта и пейте песен за възхвала на Отца в Исус Христос, че Бог е благоволил да призове епископа на Сирия от Изтока на Запад. Чудесно е за мен да падна от света към Бога, за да мога да светя в Него... Помолете Бог за външна и вътрешна сила за мен, но така че не само да говоря, но и желая, за да не се наричам само християнин, но да бъда такъв... Пиша на всички, че доброволно умирам за Бога... Оставете ме да бъда храна за животните и чрез тях да достигна до Бога: нека зъбите на зверовете да ме смажат, за да стана чист хляб на Христос смъртта няма да бъда бреме за никого, тогава наистина ще бъда ученик на Христос, когато дори тялото ми няма да бъде видяно от света... Сега нито видимо, нито невидимо нещо ще ме спре да дойда при Христос. Няма какво да добавим към тази реч, в която на фона на сирийския темперамент и източната реч прозира раннохристиянското мъченичество. Един възрастен мъж, почти стогодишен, си навлече фанатичната омраза на тълпата. Предвид заплашващата опасност, за която бил предупреден свръхестествено, по настояване на близките си, той напуснал Смирна и се оттеглил в селото, където прекарал време в молитва, както бил обичаят, „за всички хора и за общностите на целия свят“. Детективите дойдоха да го арестуват и въпреки че можеше да избяга, той излезе при тях, поздрави ги сърдечно, нареди да ги нахранят и поиска един час време за молитва. Не един, а цели два часа минаха в молитва, по време на която старейшината „помнеше всички хора, които някога е срещал, големи и малки, известни и неизвестни, и цялата католическа църква на земята“. Осъден на изгаряне и вече застанал на кладата, той отправя последната си молитва. В него той възхвалява Бога за това, че го е удостоил с този ден и час, „че аз, между мъчениците, участвам в осанната на твоя Христос за възкресението за вечен живот в душата и тялото“. „Затова Те хваля за всичко, прославям Те, прославям Те чрез вечния и небесен първосвещеник I. Христос” (виж: Zahn, l. p., 318 - 320). Гефкен, л. стр., 31. Относно недостоверността на „мъченическите дела” като исторически извор виж тук. Но дори да признаем силна стилизация в тях, самото естество на стилизацията, изразеното в нея настроение и мироглед остават поучително историческо свидетелство. Строги изследвания (немски). Ако искат да разберат колко скъпо е за християнството да защитава света и плътта, нека обърнат внимание само на ужасната и най-опасна борба за църквата, която тя трябваше да издържи с гностицизма. Характерна черта на повечето гностически учения, очевидно вдъхновени от дуализма на иранската религия, е признаването на създателя на света - Демиурга - като сляп и зъл инструмент, който създава света като плен за духа. И именно този опит за религиозно отхвърляне и осъждане на света и неговия създател християнството преодолява по пътя си. Онези, които толкова лесно и уверено говорят за отричането на света в християнството, трябва да се замислят по-добре върху смисъла и значението на тази отчаяна борба на живот и смърт на християнството с гностицизма, който искаше да превърне християнството в тъкмо този аскетичен акосмизъм, който му се приписва. Християнството защитаваше „мира” срещу гностицизма, а до известна степен и срещу неоплатонизма. Бог от машината (лат.), в преносен смисъл - развръзка поради непредвидено обстоятелство. Вайнгартен. Die Revolutionskirchen Englands.