Філософія господарства

Філософія господарства. Проблема філософії господарства для сучасної релігійної свідомості. Світ як господарство. Я не припускаю в цих рядках виправдовувати тему справжнього дослідження, бо вважаю, що вона сама досить говорить за себе і особливого виправдання не потребує. Не автору, звичайно, судити, наскільки йому вдалося впоратися зі своєю темою, а недосконалість її виконання досить зрозуміла і мені самому. В одному лише я не маю сумніву – у величезному значенні самої проблеми, якій, я переконаний, повинен належати якщо не сьогоднішній, то завтрашній день у філософії. Зрозуміти світ як об'єкт трудового, господарського впливу є чергове завдання, до якого однаково веде і економізм, і критицизм, і прагматизм, і містицизм. І самій постановці її я надаю незрівнянно більшого значення, ніж даному досвіду її вирішення. У розвитку філософської думки постановка проблем та їхнє усвідомлення взагалі відіграє першочергову роль, звідси дається поштовх філософській творчості, визначаються його мотиви. Для автора справжня робота має ще й особливе значення, бо у ній підводиться внутрішній підсумок цілої лінії життя, пофарбованої економічним матеріалізмом, і є обов'язок філософської совісті автора стосовно свого власного минулого. Факт господарства завжди збуджував у мені філософське «здивування», і проблема філософії господарства – про людину в природі та про природу в людині – по суті ніколи не сходила з мого духовного горизонту, повертаючись лише різними сторонами 1 . Початковою спробою філософськи осмислити цей факт і була для мене теорія економічного матеріалізму з різними критичними виправленнями. І хоча теорія ця дуже скоро перестала задовольняти свідомість подібно до того, як перестають її задовольняти уявлення дитинства, проте питання, куди вона по-своєму відповідає, зберегли всю свою силу. І не можна просто відвертатися від проблеми економічного матеріалізму в ім'я абстрактного «ідеалізму» (як роблять «повертаються до Канта» або «що з'єднують» Канта з Марксом), бо такий «ідеалізм» не містить ніякої відповіді на цю проблему, але залишає її зовсім поза розглядом. Проблема господарства береться у цьому дослідженні одночасно у троякий постановці: науково-емпіричної, трансцендентально-критичної і метафізичної. І такий спосіб її розгляду пояснюється аж ніяк не забаганкою автора – він підказується найістотнішим справою. Бо те, що в області емпіричної становить предмет «досвіду», ставить проблеми науці, а аналізоване з боку пізнавальних форм, є побудовою «трансцендентального суб'єкта», – буттєвим своїм корінням сягає в метафізичну землю. І ця ієрархія проблем сама собою розкривалася передо мною з ходом дослідження в міру його поглиблення. Спочатку, у прагненні осмислити факт господарства, найприродніше було звернутися до науки про господарство (політичну економію), яка з явищ господарської дійсності побудує особливу галузь наукового «досвіду». Однак вона залишається при цьому глуха та сліпа до всього, що виходить за межі цього досвіду. У проблемі господарства вона виділяє лише один певний бік. Вона, звичайно, права в межах своїх спеціальних завдань, але було б найбільшою короткозорістю, ототожнюючи ціле з частинами, обмежити теорію економіки лише її феноменологією. Поза цими межами дослідження питання силою речей вже потрапляє в загальну філософську область. Знайти межі феноменології, виявити логічний схематизм науки — це завдання критичної філософії, «критичного ідеалізму», який відіграє в цьому незамінну роль, звільняючи від гіпнозу наукового емпіризму, і ті, хто одного разу відчув його визвольну дію, назавжди залишаться вдячними критичному ідеалізму, навіть якщо не погодяться прийняти критичну Беатріче як «прекрасна дама» філософії. Але перед проблемою економіки критичний ідеалізм по суті виявляється безпорадним: тут найвиразніше виявляється суто теоретичний, схематизуючий характер критичної філософії з її нездатністю до реалізму. Тому критичний ідеалізм рішуче відсилає до метафізики – до онтології та натурфілософії, куди до остаточної інстанції і переноситься проблема філософії господарства. Таким чином, при цьому справою здійснюється той зв'язок філософії та науки, який постулюється теоретично, і, мені здається, це може піти на користь тій і іншій стороні. Соціальна наука безсумнівно потребує запліднюючого зв'язку з філософією, щоб за допомогою її впоратися з внутрішнім саморозкладом, що наздоганяє її, бо непомітно підкралася загальна криза наукової свідомості тут повинна бути особливо спустошливою. Філософія ж, стаючи віч-на-віч з такою життєвою проблемою, остільки звільняється від того схоластичного формалізму, в який все більше заплутує її «критицизм». Своєрідну гостроту проблема філософії господарства набуває й у сучасного релігійного свідомості. В епоху занепаду догматичної самосвідомості, коли релігія найчастіше зводиться до етики, лише забарвленої піетистичними «переживаннями», особливо важливо висунути онтологічну та космологічну сторону християнства, яка частково розкривається і у філософії господарства. Але це абсолютно неможливо засобами теперішнього кантизуючого та метафізично спустошеного богослов'я, для цього необхідно звернутися до релігійної онтології, космології та антропології св. Афанасія Олександрійського, Григорія Ніського та ін. Стародавніх вчителів Церкви. Ці вчення в даний час лежать у догматиці філософськи мертвим капіталом, частіше ж прямо відкидаються, і на руїнах християнського релігійного матеріалізму 2 зводиться філософський та економічний матеріалізм на одному боці та ідеалістичний феноменалізм на іншій. До завдань цього дослідження входить спроба перекласти деякі з цих навчань на мову сучасного філософського мислення і тим самим виявити, як істини релігійного матеріалізму спотворюються і затемняються і в матеріалізмі, і в ідеалізмі. У цьому томі виконано лише частину всього наміченого плану, саме: тут розглядаються загальні підстави господарського процесу, його онтологія. На частку другої частини 3 залишиться проблема виправдання господарства – його аксіологія та есхатологія, зокрема, тут має бути досліджено проблему щодо ставлення плоті та духу (етика господарства) та про сенс історії та культури. Однак основа для цих навчань частково закладена і в цій частині, яка в межах своєї проблеми може розглядатися як закінчене самостійне ціле. У напуття до цієї книги, як вираз її пафосу і устремління, нехай буде дозволено згадати пророчі слова Ф. М. Достоєвського: «Любіть все творіння Боже, і ціле, і кожну піщинку. Кожен листок, кожен промінь Божий любите! Любіть тварин, любите рослини, любите всяку річ. Любитимеш будь-яку річ, і таємницю Божу спіткаєш у речах» («Брати Карамазові», з повчань старця Зосіми). «Богородиця що є, як гадаєш? - Велика мати, сподівання роду людського. – Так, Богородиця – велика мати сиру земля є, і велика в тому для людини полягає радість» («Біси», слова стариці в оповіданні Хромоніжки). Москва. 18 січня 1912 р. Розділ 1. Проблема філософії господарства У життє- і світовідчутті сучасного людства до найвидатніших рис належить те, що можна назвати економізмом нашої епохи. Так званий економічний матеріалізм дає тільки найбільш різке вираження цієї її риси, і, хоч би якою спірною здавалася нам його доктрина, хоч би як хисткими представлялися його філософські та наукові, метафізичні та емпіричні основи, завдяки такому своєму значенню він є чимось більшим, ніж просто наукова доктрина, яка руйнується. У певному сенсі економічний матеріалізм навіть незнищенний, наскільки у ньому знаходить вираз деяка безпосередня даність переживань чи історичне самопочуття, що шукає собі теоретичного висловлювання у науковій чи філософської доктрині. Ця остання може бути вкрай невдала за своїм виконанням, але настрій, що її створив, цим не усувається. Та особлива і чарівна життєва правда, що відкрилася й інтимно відчулася з такою серйозною і гіркою щирістю нашої сучасності, робить економічний матеріалізм у певному сенсі незаперечним. Він може бути просто відкинутий і спростований, як і будь-яка наукова теорія. Він має бути зрозумілий і витлумачений – не лише у своїх явних помилках і слабких сторонах, а й у тому речовому змісті, який через нього просвічує. Він має бути не відкинутий, але внутрішньо перевершений, роз'яснений у своїй обмеженості як філософське «абстрактне початок», в якому одна сторона істини видається за всю істину. Словом, проблема економічного матеріалізму має бути досліджена не лише в теперішній її постановці, в якій він має надто явні риси випадкових обставин свого історичного виникнення та духовних індивідуальностей його творців. Для неупередженого мислителя очевидно, що, окрім цієї грубої та невдалої форми, теорія економічного матеріалізму могла б бути розроблена і набагато повніше, чіткіше, сучасніше, взагалі з цього боку піддається удосконаленню. Відволікаючись від будь-якої можливої ​​форми його, ясно, що по суті справи економічний матеріалізм залишається як проблема, яка неминуче постає перед філософським розумом нашого часу, з таким різко вираженим економізмом. Наш час розуміє, відчуває, переживає світ як господарство, а міць людства як багатство переважно у економічному значенні слова. На противагу добровільному чи насильницькому аскетизму францискансько-буддійських епох історії, які зневажали багатство і заперечували його силу над людиною, наша епоха любить багатство – не гроші, але саме багатство – і вірить у багатство, вірить навіть більше, ніж у людську особистість. Це не тільки маммонізм, корисливий і низький (він був у всі часи, є й тепер), ні, це економізм. Життя є процес, перш за все, господарський, така аксіома цього сучасного економізму, що отримала крайнє і навіть зарозуміле вираження в економічному матеріалізмі. Цьому останньому тому й притаманна така ідейна живучість, яка підтримується ще гостротою ідейного радикалізму, привабливого навіть своєю наївністю та безпосередністю. І в цьому секрет своєрідної чарівності економічного матеріалізму, завдяки якому він так гіпнотизує сучасні уми. І я скажу навіть більше: зовсім не випробувати на собі цієї чарівності, не відчути його гіпнозу (хоча б ніколи зовсім йому не віддаючись) – це означає мати якийсь дефект історичного самопочуття, бути внутрішньо чужим сучасності, чи залишаючись вище за неї (що взагалі доступно чомусь для мистецтва, або так відгороджуючись від життя, відмовляючись від життя) правді, так мало вселяє себе симпатії недосвідчений життям кабінетний «ідеалізм») 4 . Економічний матеріалізм або, краще говоритимемо коротше, економізм, хоча теоретично поділяється далеко не більшістю представників економічної науки, можливо, тому, що став партійною догмою соціал-демократії і скандалізує багатьох своїм ідейним радикалізмом, проте фактично є панівним світоглядом серед представників політичної економії. Їм практично пробавляється, за відсутності чогось кращого, політична економія, у якій взагалі зростання спеціальних досліджень, наукова практика, зовсім не відповідало зростанню філософської свідомості, рефлексії. Політична економія виходить у своїй науковій роботі або з емпіричних узагальнень і спостережень обмеженого та спеціального характеру, або ж, наскільки вона перегукується з більш загальними точками зору, вона свідомо чи несвідомо впадає у русло економізму, до того ж у наївно-догматичній його формі. Між політичною економією та економізмом як світоглядом існує тісний, нерозривний зв'язок. Фактично економічний матеріалізм є панівною філософією політичної економії. Практично економісти суть марксисти, хоча навіть ненавиділи марксизм. Обмеженість горизонтів економічної думки, що виявляється при цьому, виражається не так у переважанні філософії економізму (хоча і це досить симптоматично), як у її наївному догматизмі. Справа йде так, начебто догмати економізму є єдино можлива і сама собою філософія господарства, що зрозуміла взагалі. Завдання філософської критики тому, перш за все, полягає в тому, щоб розбити цей наївний догматизм і, поставивши його під питання, зробити предмет особливого філософського дослідження. Політичну економію аж ніяк не можна дорікати власне за те, що вона має такі філософські передумови, на які спирається, приймаючи їх як аподиктичні істини або аксіоми. Будь-яке наукове знання частково і уривчасте, і тому ніколи воно не будується без подібних передумов аксіоматичного характеру. До них воно прикріплюється як до якоря, що закидається у безмежному морі дискурсивного знання, у нескінченності можливих проблем та об'єктів науки. Будь-яке спеціальне дослідження ведеться не ab ovο 5 , а, так би мовити, із середини, тому воно передбачає для самої можливості свого існування цілу низку таких умовно чи безумовно аксіоматичних передумов, іншими словами, воно завжди догматично обумовлено. Такий взагалі неминучий догматизм нашого наукового мислення, і від нього не може нас звільнити жодна «критика», хоча про нього надто легко забувають, коли видають результат такого догматично обумовленого знання за знання quand même 6 за абсолютну істину. «Критичним» може бути визнано лише те наукове дослідження, догматична обумовленість якого усвідомлена і мають на увазі, враховується щодо питомої ваги чи теоретичної цінності його положень. Тому і наука про господарство, чи політична економія, також є догматично обумовленою галуззю людського ведення. Вона обумовлена ​​як у своїй емпіричній частині (тут ця обумовленість її порівняно і більш зізнається, наприклад, зв'язок політичної економії з технологією), так і з боку своїх філософських передумов. Та чи інша філософія господарства, що встановлює передумови політичної економії, аж ніяк не створюється в ній самій, не є результатом наукового дослідження, як це думають іноді, але привноситься в науку a priori, хоча потім визначає той чи інший характер її висновків. Економічний матеріалізм (а статистиці – радикальний кетлетизм) мав мужність виділити ці передумови в самостійну філософську систему і цим, певною мірою, видав секрет політичної економії, яка користувалася його положеннями, але мовчки, потай, у своїй наївності вважаючи їх плодом своєї наукової роботи. Тим часом економічний матеріалізм, виділивши та догматизувавши те, що тільки малося на увазі науковою практикою, тим самим зробив ці передумови самостійною проблемою, чим сприяв зрештою пробудженню критицизму і в цій галузі. Наука про господарство терпить тепер, хоча це і не для всіх ще ясно, найжорстокіша філософська криза: відмовляючись від свідомого економічного матеріалізму, вона залишається позбавленою всяких філософських основ, без яких вона перетворюється на суму емпіричних знань і спостережень, навряд чи навіть заслуговує на назву науки. Тому проблема філософії господарства чи, краще сказати, сукупність цих проблем набуває не лише загальнофілософського, а й спеціально-економічного інтересу. Те, що для практики є само собою зрозумілим, для філософуючого розуму нерідко ставить найважчі проблеми. Така, напр., вся теорія пізнання, що досліджує, по суті, самі собою форми пізнання, що розуміються, і справедливо вбачає тут найважчі і найскладніші проблеми філософії. Завдяки цій оманливій самоочевидності положення такого роду починають вважати або абсолютно непорушними і аподиктичними, так що їх заперечення вважається неможливим через його немислимість або явну абсурдність, або ж, що особливо поширене в спеціальних науках, починають вважати ці передумови доведеними і встановленими саме в цій самій; в результаті виходить своєрідний і характерний саме для нашого часу з його далеко проведеною науковою спеціалізацією догматизм спеціальних наук. І щоб звільнитися від нього, потрібне зусилля філософського аналізу. Треба засумніватися в тому, в чому не прийнято і непристойно навіть сумніватися, треба подивитися наївними очима чужинця або дикуна, для якого крохмальні коміри і білі манжети, які для нас самі зрозумілі, здаються дивними, і який запитує про їхнє дійсне призначення. Чи не так само і з політичною економією. І вона вважає за дані та самоочевидні положення занадто багато, що вона отримала при своєму народженні і тому звикла вважати органічним своїм атрибутом, незмінним своїм багажем. Якщо читати ходячий трактат політичної економії, давши волю філософському сумніву, то можна бачити, наскільки глибоко цей догматизм передумов проникає в її побудови і в якому блаженному невіданні щодо цього вона перебуває. Наука про господарство належить до найбільш зумовлених і філософськи найменш самостійних дисциплін, але разом з тим за фактичною роль і життєвий вплив, який належить їй у наш вік, вона претендує бути наказової законодавицею думки, хоче стати філософськи декретуючої, поширити вплив далеко за. І, наскільки їй це вдається, у цьому виявляється загальний економізм нашої ери як основна особливість її історичного світопочуття. Політична економія зі своїм економізмом особливо потребує філософського перегляду та поглиблення своїх основ, освіження їх філософським сумнівом. Філософське дослідження загальних передумов економічної діяльності та економічного мислення взагалі становить пряме завдання філософії господарства, яка досліджує філософські а priori як політичної економії, так і загального економічного світогляду. Але, звісно, ​​її власна проблема йде набагато далі й глибше, аніж цього вимагає одне обслуговування політичної економії. Філософія господарства входить у загальну філософію, становить її істотну частину, а не лише незаконне дітище політичної економії. Чим може бути філософія господарства як філософське вчення? Визначення проблеми економічної філософії по суті пов'язане з розумінням загальних завдань філософії, і в останніх зараз існує повна розбіжність. У той же час можна сказати, що у відповіді на це основне, хоча, здавалося б, лише попереднє питання «що таке філософія?» Зазвичай його останні висновки приховані, а центральний нерв філософської системи оголений. Візьмемо будь-яку з філософських течій минулого і сьогодення і переконаємося, що всі вони відрізняються, перш за все, розумінням цього вихідного питання. Очевидно, що тут немає нічого безперечного, і воно не вирішується в рамках філософської системи тим чи іншим аргументом спеціального характеру. Навпаки, це питання окреслюється навіть поза межами філософської системи, яка конструюється як відповідь на вже наперед поставлене запитання. Якою хоче бути філософія, на який інтерес вона «орієнтується», що вона має перед собою як кінцеве керівництво і безпосередню даність? Це зумовлює філософську систему. У нашій постановці проблеми навмисно оголений цей центральний нерв філософської системи. Для багатьох із сучасних представників філософії вже саме це поєднання понять – філософія господарства – є щось неприйнятне чи шокуюче, і як за незвичності даного словосполучення, але передусім тому, що філософії тут виразно і відверто надається приватний предикат, тим часом як їм зовсім не може бути філософії чогось, а можлива "чиста". Щоправда, сучасне вухо стало вже звикати до таких словосполучень, як, напр., філософія культури, мистецтва, права (навіть «філософія грошей», пущена в хід скептичним імпресіоністом філософії Зіммелем), але далеко не завжди вони вживаються з належною філософською свідомістю і «критичною самозвітністю, критичною самозвітністю. З іншого боку, щоправда, що найбільші представники абсолютної, незалежної філософії, які, наприклад, Фіхте і Гегель, розробляли філософію права, культури, історії, але вони були лише певні відділи і приватні додатки загальної і незалежної філософської системи, які мають самостійного існування. Будувати філософську систему як філософію господарства чи взагалі чогось, т. е. виходячи з тієї чи іншої даності і з приводу неї, і для них було б приниженням філософії та зрадою їй. Догмат незалежності філософії, у сенсі її самозамкненості та самодостатності і в цьому сенсі її абсолютності, стояв для них поза сумнівом, – така у своїй люциферіанській гордості велична система Гегеля, така перша система Фіхте («Науковчення» 1794). Таку незалежність і самозамкненість філософії уявно-абсолютного духу, що з себе породжує і чисте ніщо, і чисте все і тим, що прирівнюється Творцеві, що створив світ з нічого, ми заперечуємо. Філософствуют завжди про що-небудь, маючи це щось перед собою як безпосередню і не підлягає вже встановленню даність, або, використовуючи поширене вираз, філософія завжди орієнтується на чомусь, поза нею даному і для неї «передбачуваному». Цим вирішується і більш загальне і основне питання про ставлення філософії до життя, яке, природно, ніколи не зникає з поля філософської свідомості, але особливо загострюється в епохи болючого, одностороннього інтелектуалізму, як, напр., в післякантовському абсолютному ідеалізмі або останнім часом у неокантіанському раціоналізмі 7 . Життя перше і безпосереднє будь-якої філософської рефлексії про неї або її саморефлексії. Життя невизначене до кінця, хоч і нескінченно визначається, воно дає зміст нашим судженням, але саме ніколи ними не вичерпується. Вона наповнює всі вигини нашого існування, зокрема, і мислення, вона – материнське лоно, недосліджене джерело, незмірна глибина. Вона – все, але разом і ніщо, бо не може приурочуватися до будь-чого, що їм вичерпуватися. Вона позачасова і позапросторова, бо хоч і виявляється у просторових і тимчасових явищах, але ніколи не вичерпується в них, а їх собою обґрунтовує. Не життя існує у просторі та часі, але просторовість та тимчасовість суть форми прояву життя. Життя не може бути зведене ні до чого найпростішого себе, хоча саме воно виливалося з Джерела життя, Бога живих, але не мертвих. Вона є тою першоосновою, в яку впирається як у свою межу філософство самосвідомість. Вона не може бути виведена з жодних причин і в цьому сенсі чудова, вона є свобода, що панує над необхідністю. По відношенню до життя всі сторони буття виявляються лише окремими визначеннями; воля, мислення, інстинкт, свідомість, підсвідомі сфери, навіть саме буття, зв'язка є, і предикат існування має сенс лише стосовно сущому – життя, що вважає окремі свої буття чи стану як окремі визначення. Немає буття in abstracto, а є лише конкретне, собі буття, самоналежне життя. І це чудове джерело життя дробиться в індивідуальних свідомості, зберігаючи всюди свою спільну тотожність і єдину свою природу. Життя є не розгадуваним розумом, а лише пережита таємниця світового буття, те первозданне світло, в якому народжується і свідомість, і розрізнення. У цьому безмежному океані і закидає свій якір філософія, шукаючи в ньому тієї точки, до якої лише може бути доданий архімедів важіль філософської системи, що зважує на своїх терезах всю світобудову; вона необхідно потребує точці опори поза собою, такої безпосередньої даності, яка вже непереборна з роздуми без того, щоб не знищувалася можливість філософствування. Творіння з нічого не дано людині ні в галузі філософії, ні в інших справах. Залежно від того, де і як закидається цей якір філософії, або від того, що найбільше вражає або «дивує» (θαυμάζει) філософським здивуванням мислителя, або від того, на чому орієнтується філософія, значною мірою визначається її зміст; отже, можна було б написати історію філософських систем як історію різних філософських орієнтувань. Життя є те материнське лоно, в якому народжуються всі його прояви: і дрімотна, повна нескінченних можливостей і мрія нічна свідомість, і денна, роздільна свідомість, що породжує філософську думку і наукове ведення, - і Аполлон, і Діоніс. Надзвичайно важливо не упускати з уваги, що думка народиться з життя і що в цьому сенсі філософська рефлексія є саморефлексія життя, іншими словами, початок логічне, логос життя, виділяється з того конкретного і нерозкладного цілого, в якому початок, логічно непроникне, чуже, трансцендентне, неоднозначно і однодумно смисляно логічним. Життя, як конкретна єдність алогічного і логічного, звісно, ​​залишається сверх-логична, не вміщається у жодне логічне визначення, що має справу лише з її гранями і схемами, а не з живою її тканиною, проте вона не стає від цього антилогічною або логічно індиферентною. Вона народжує думку, вона мислить та має свою самосвідомість, вона рефлектує сама на себе. Початок логічний має свої межі, яких він не може перейти, але в цих межах він нероздільно панує. Алогічне нерозчинно логічним і непроникним для нього, але воно водночас саме пов'язане логічним. Логічне та алогічне поєднання і співвідносні. Так світло передбачає постійно подолану ним темряву («και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει – і світло у темряві світиться». Ін. I, 5), а радість безперервно переможений печаль (Шелінг), так теплота любові породжується смягч вогнем (Я. Бьоме). Тільки при цій думці стає зрозумілим факт мислимості та пізнаваності буття, пояснюється можливість філософії, науки, навіть простого здорового глузду, взагалі будь-якого мислення, що піднімається над інстинктом з його автоматизмом. Думка народиться у житті та від життя, є її необхідна іпостась. Тому вона не поза життям, не трансцендентною, але іманентною їй, проте не в сенсі сучасного іманентизму, що прирівнює буття до (логічної) свідомості і на цій підставі ставить знак рівності між логічним і сущим, а отже, заперечує алогічний корінь буття. В історії філософії ясно позначилися два взаємно протилежні напрямки, що спираються на цю двоїсту природу життя. Одне з них вважає вичерпним початком буття логічне, буття для нього є думка, що саморозвивається, мислить сама себе, породжує саму себе і замикається у філософській системі, це - інтелектуалізм. Другий напрям виявляє іншу сторону дилеми і проголошує пріоритет алогічного над логічним, інстинкту над розумом, несвідомого над свідомим, це – антиінтелектуалізм, алогізм, доведений до антилогізму 8 . Інтелектуалізм є надзвичайно могутнім перебігом у новій європейській філософії, можна сказати навіть, спадкову її хворобу, яка з'явилася ще у її родоначальника Декарта з його ультра-інтелектуалістичним Cogito ergo sum. При всій неясності, багатозначності і двозначності цього становища у вигляді, як його розвивалося самим Декартом 9 , історія витлумачила їх у найбільш інтелектуалістичному сенсі, що буття, т. е., зрештою, життя, і особистість (sum) потребують раціональному обгрунтуванні і його дійсно. Остання відривається при цьому від свого кореня і неминуче впадає в манію величі, поринаючи у світ мрій і привидів, іноді величних і захоплюючих, але здебільшого неживих. Іншими словами, відкривається епоха ідеалізму, що мріє, для якого cogitare = esse = vivere 10 – «коперніканські» претензії кабінетного всезнайки. Хворобу цю й досі переживає ще європейська філософія. При подальшому розвитку в інтелектуалізмі визначилися два русла: абсолютний ідеалізм з його неминучим панлогізмом проголошує не знаючу меж універсальність логічного початку, мислення, яке досягає самосвідомості, а отже, і повного буття у філософії (чому філософія виявляється вище життя, метафізичний панлогізм поступається місцем «наукового ідеалізму», а колишня роль світового розуму надається формальним схемам наукового пізнання. Найсміливішими представниками інтелектуалізму в метафізиці нового часу є, звичайно, Фіхте в його першій системі 11 Ich-philosophie (розвиненою в «Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre» і «Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre», 1 Wissehschaftslehre», 1797), і особливо Гегель, що досягає крайньої межі інтелектуалізму. Загальне значення Гегеля в цьому сенсі відомо, докладне з'ясування його системи з цієї точки зору виходить за межі справжньої роботи 12 . Науковий раціоналізм, інший різновид новітнього інтелектуалізму, представлений у науковому позитивізмі, але цілком свідоме та «критичне» вираження знаходить у неокантіанському ідеалізмі з його панкатегоріалізмом і панметодизмом, у сучасних «науковченнях» або т.зв. наукова філософія. Ця риса властива більшою чи меншою мірою всьому неокантіанству з його найвпливовішими розгалуженнями, але найбільш закінчене і радикальне вираз вона отримала у вченнях т. зв. "Марбурзької школи" з Когеном на чолі, цим Гегелем наукового раціоналізму 13 . Тут філософія відверто і рішуче «орієнтується» на науці, і насамперед на математиці, і поняття спеціальних наук з їх абстрактними категоріями набувають значення вищої, єдино справжньої, наскрізь раціональної, науковим розумом або «мисленням, що породжується» з меонічного ніщо дійсності. Наука є όντως όν 14 насправді, а філософія, як система категорій, як самосвідомість наукового розуму, є όντως όν науки. Будь-яка алогічна даність усунена, а ірраціональне допущено лише як можливість проблем, як «ewige Aufgabe» 15 , тобто теж вміщено в систему категорій і таким чином раціоналізовано. Справжнім родоначальником новітньої філософії інтелектуалізму є, звісно. Кант. Обидва її напрями – і панлогізм, і панкатегоріалізм, і гегельянство, і когеніанство – генетично пов'язані з Кантом. Проте з ним пов'язували себе і Шопенгауер, і Шеллінг, і Фіхте другого періоду; це вже показує, що твори Канта таять у собі різні можливості, але самі по собі водночас позбавлені достатньої визначеності (завдяки неясності вчення про роль «Empfindung» 16 в теорії пізнання та двозначності вчення про Ding an sich 17 у метафізиці). Протилежний полюс інтелектуалізму, але разом з тим його власне породження представляє сучасний антиінтелектуалізм, який виражає реакцію інтелектуалізму і вже по тому одному не може вважатися його подоланням. Відмінна риса цього напряму – скептицизм стосовно самостійності логічного начала. Він випливає зі схильності розглядати розум лише як знаряддя життя, що керується сліпим, алогічним, навіть майже антилогічним інстинктом. Розуму засвоюється тут значення лише інструменту, цінного лише з його корисності. У розуму, як початку логічного, віднімається цим як приписуваний йому в інтелектуалізмі автономний суверенітет самомислення, але він розглядається як продукт, як засіб. Зрозуміти історію розуму в його самосвідомості і саморозкритті прагнув і Фіхте, і Шеллінг, і Гегель, але у них це завдання стосується тільки розвитку, а не генези розуму, і не має нічого спільного з теперішнім прагненням антиінтелектуалізму пояснювати саме походження розуму, тому що вона зовсім не зачіпає прав розуму, тому що вона зовсім не зачіпає прав розуму, тому що вона зовсім не зачіпає прав розуму. Антиінтелектуалізм виходить із мовчазного, чи й прямо висловлюваного, хоча скрізь остаточно усвідомленого становища, що розум стався у часі, отже, міг бути час, коли його був. Слід у такому разі піти далі і визнати, що розуму могло б і зовсім не бути, а життя могло б залишитися сліпим та інстинктивним. Цього не знаходимо ми навіть у Шопенгауера, філософа сліпої волі, що найбільш наближається до антиінтелектуалізму, – і в нього розум необхідно виникає разом із початком світового процесу: світ як воля необхідно їсти і уявлення. Зведення розуму на еволюційну випадковість (не в сенсі, звичайно, емпіричної безпричинності, але в сенсі відсутності для нього ідеальної необхідності) цей ірраціоналізм, що з'єднується з інструменталізмом, безсумнівно, деградує розум і ставить під питання саму можливість пізнання, тобто, зокрема, і самого себе. Він страждає саморозкладним і самогубним скептицизмом - доля будь-якого радикального скептицизму, що виступає з будь-якими позитивними твердженнями. Під прапором антиінтелектуалізму об'єднуються в даний час дуже різноманітні мислителі різного ступеня філософської свідомості і за різними філософськими мотивами: дарвіністи в гносеології - сюди можуть бути віднесені, з одного боку, Фейєрбах, Ніцше і Зіммель, а з іншого - економічні матеріалісти, а частково загальнофілософські Бергсон з послідовниками, що висувають на перший план значення інстинкту, і, нарешті, сучасні прагматисти. Для одних це – прапор бунту проти Канта і неокантіанства і прорив до метафізики та релігії (Бергсон і деякі прагматисти), для інших, «до-кантіанців після Канта», навпаки, це – засіб захиститися від будь-якої метафізики та релігії і остаточно утвердитися в зоологічному пресі. надлюдини. Однак розум не може бути зневаженим розумом, і la raison toujours finira par la raison 18 . Основний і непереборний порок антиінтелектуалізму, який, однак, претендує бути філософією, тобто логічною системою, - це неможливість на його основі пояснити свою власну можливість і свої власні домагання 19 . Тут неминуче повторюється класичний приклад самосуперечливого судження, що обертається в логічному колі: один критянин сказав, що всі критяни брехуни, отже, як критянин, він і сам збрехав, і власне його твердження суперечить істині; однак у такому разі виявляється, що він сказав правду і справді критяни брехуни, але тоді і він збрехав, і т.д. Антиінтелектуалізм справедливо і з великою силою підкреслює межі інтелектуалістичного раціоналізму. Життя ширше і глибше раціональної свідомості, і саме це свідомість має власну історію, бо під нею і його стоять «сублімінальні», підсвідомі чи передсвідомі сфери. Хоча денне я, розумово-дискурсивне, є найбільш гостре вираз чи симптом життя, але воно виростає з глибини і має коріння, занурене в темряву нічного дрімаючого я, взагалі особистість незмірно глибша і ширша за свою свідомість у кожний даний момент. Життя в природі не відразу приходить до свідомості, але йде до нього довгим шляхом. Цю істину, раніше будь-якого дарвінізму та еволюціонізму, особливо жваво відчував «історик розуму» Шеллінг. Якщо обмежитися лише корективом до збочень вибагливого схоластичного раціоналізму, то звідси ще не вийде антиінтелектуалізму, який і полягає саме в розриві необхідного, початкового та ідеального зв'язку логічного та алогічного та занурює світоч розуму у темну стихію алогічного. Цим він фактично виголошує вирок над собою як над філософським вченням. У ньому дорого лише основний його настрій, бунт проти мертвого раціоналізму, але «одним бунтом жити не можна» (Достоєвський) й у філософії, бо й тут бунтарство є те саме рабство, тільки навиворіт, духовний полон у лещатах раціоналізму, а зовсім не подолання його. Отже, життя є конкретна, нерозкладна єдність логічного та алогічного, тільки з цього положення стає зрозумілим факт знання – і філософії, і науки, і навіть у нашій самосвідомості ми знаходимо цей самий живий синтез логічного та алогічного. Життя не антилогічне, не далеке логосу, логос є зв'язок речей, необхідно має транссуб'єктивне або об'єктивне значення, - ось аксіома, яка весь час передбачається мисленням, лежить в основі нашої логічної самосвідомості. Але водночас думка необхідно співвідносна алогічному початку, постійно рефлектується від нього (як у системі Фіхте передбачає для свого виявлення безперервні поштовхи не-я), вона має субстрат поза собою, інакше кажучи, життя не покривається думкою і мислення не є ще буття, хоча все існуюче може мислитися. Мислімість всього сущого, але водночас його чужорідність думки, його алогічність і характеризують загальне співвідношення мислення (як наукового, і філософського) та її об'єкта. Вся життєва дійсність ідеально-реальна у всіх своїх згинах, вона алогічно-логічна. Сам собою цей синтез є, очевидно, щось надлогічне, недомислиме, ніби стіну, в яку впирається логічна думка, знаходячи в ній свій кордон. І у кожному акті думки відбувається цей живий і таємничий синтез двох сторонніх, але, аж ніяк не суперечливих почав: логічного та алогічного. Логічне мислення, абстрактне від конкретної єдності логічної та алогічної, засноване на можливості рефлексії, відтворення дійсності як ідеального ряду або, точніше, ідеальних рядів логічних понять, символів чи схем життєвих, конкретних єдностей. Ця побудова ідеальних рядів дійсності в поняттях, цей символізм логіки або «алгебра мислення» (за висловом Кутюра) сам по собі не виходить за межі життя і так само є конкретний життєвий акт, від якого запаху життя, присмаку «психологізму» не можна усунути жодною гносеологічною дезінфекцією. (Взагалі «чистота», що тягне себе сучасних гносеологів, чужість всякого «психологізму», тобто. відчуженість від життя, яка надлогічна і не вичерпується логічним мисленням, звичайно, недосяжна, і саме прагнення це є породження хворобливого інтелектуалізму, що ставить знак рівності між мисленням і буттям. світлі його, у цьому світі логічної абстрактності, життя ніби вичерпується мисленням до дна, і для цієї обмеженої та умовної точки зору мислення справді дорівнює буттю. Поряд зі конкретним світом створюється світ абстрактний, логічно прозорий, і на темному і непроникному фундаменті зводиться світла будівля. Ця самосвідомість логосу як початку буття є виявлення його ідеальної могутності та світла. Ідеальна дійсність, побудована логічним мисленням, наскрізь логічна і наскрізь раціональна, в ній не повинно бути темних, неосвітлених кутів та закутків, вона вся доступна логічній критиці, винна «критичній самозвітності». У ній все пов'язане і безперервно (Continuität – основний закон мислення, на чому так наполягає Коген) і не повинно бути місця hiatus'y та стрибків. Така природа думки, що розкривається на підставі аналізу її діяльності в ідеальному її зображенні, у науці логіки та в аналізі пізнання – гносеології. Думка самозаконна у своєму розвитку, у своїй діалектиці, у своїх завданнях і проблемах, вона скріплюється системою категорій, між собою необхідно пов'язаних, - і настільки правий навіть і панкатегоріалізм (жахлива брехня якого починається тільки тоді, коли він надає своїм гносеологічним твердженням онтологічне значення і, отже, тлумачить). Але не треба ніколи забувати, що мислення, засноване на відволіканні від життя, є породженням рефлектуючої діяльності розуму, саморефлексією життя. Мислення оперує судженнями і поняттями, що являють собою ніби згустки думки, що осідають її кристали, які потім підставляються на місце цілісного, надлогічного життя. Ці логічні символи та символи символів, поняття та категорії, і суть ті колони, на які спираються висячі та ажурні мости наукової та філософської думки і за які зачіпляється ідеалістична фата-моргана. Але вони все-таки не можуть вважатися висять у повітрі, бо вростають своїм масивом у землю. Поняття таки залишаються символами чи схемами життєвої дійсності. Вони дано нею, ними ж задані проблеми для думки. У сучасному інтелектуалізмі дуже звикли грати поняттям заданості, яке нерідко зовсім заступає у ньому місце даності. Але щось задається лише тим, що раніше чи одночасно дається, і не можна тільки задавати, зовсім нічого не даючи, як нерозв'язне рівняння, що складається з одних невідомих. Даність, що служить вихідним пунктом для тієї чи іншої мисленнєвої побудови, в безпосередності своєї не допускає доказів, вона має аподиктичну самодостовірність і примусовість для думки, повинна бути прийнята за фактичну, самоочевидну аксіому, яка життєво засвідчується. Але, звичайно, сам акт рефлексії, зосередження уваги на тому чи іншому життєвому прояві, є справа свободи (як це було глибоко відчуте в системі Фіхте) і творчості життя. Це довільне зосередження уваги на тій чи іншій точці життя чи «факті» її і є те, що ми називаємо орієнтуванням на ньому. Наприклад, так звана "наукова філософія" є насправді філософія науки, "орієнтована" на факті наукового пізнання (як це з усією ясністю виявляється в системі Когена), "гносеологія" є в такому ж сенсі філософія мислення та пізнання. Загальна філософія (метафізика сущого) має перед собою буття (життя) як єдність у найбільш загальних та абстрактних його визначеннях, у загальній його зв'язності та зумовленості (Плотін, Гегель). Можна, звичайно, називати філософією тільки цей останній вид філософствування, видаляючи тим самим з галузі філософії решту, більш приватні теми або мотиви філософських систем. Однак це буде розрізнення лише термінологічне. Фактично ж філософія залишається многомотивна, має різні теми чи орієнтування. Виходячи з нього, можна пройти думкою більш-менш широке коло проблем для того, щоб повернутися до вихідного пункту. Ці свідчення життя, зрештою, і є те «Empfindung», яке нерозкладним вантажем лежить на дні кантівського Erfahrung, це той «зовнішній поштовх» (äussere Anstoss), який так і залишився непереборним для ідеалістичної системи Фіхте. μη όν (а не ουκ όν), яке аж ніяк не є ніщо, а лише невизначеність, у вченні про reiner Ursprung Г. Когена. Своїми дотиками життя входить у межі логічного, стає іманентною пізнаючої свідомості, залишаючись у той же час у своїй конкретній, надлогічній єдності для нього трансцендентним. Це та Ding an sich, яка, як загальна основа думки та знання, хоч для нього і трансцендентна, просочується навіть у наглухо законопачені ідеалістичні системи. Життя не трансцендентна для живої істоти в його цілісному життєвому досвіді, але вона трансцендентна для нього як для того, хто пізнає, рефлектує, мислить. Життя і є Ding an sich у його безпосередній містичній глибині переживання, «явище» ж – це те, чим вона виходить на поверхню мислення та знання, як над бездонною глибиною поверхнею її з'являється бриж, піна, різні відображення. Ідея про конкретний синтез алогічного та логічного в надлогічному єдності життя глибоко закладена в християнському вченні про триіпостасність Божу і про створення світу словом із землі «невидимої та порожньої». У новітньої філософії вона розвивається з тими чи іншими варіантами у низці філософських систем; сюди можна віднести Шеллінга, особливо останнього періоду, Шопенгауера і Гартмана (який відстоював цю ідею з особливою енергією як проти гегельянства, так і проти матеріалізму), Вл. С. Соловйова та кн. С. М. Трубецького 21 . З різних боків та різні мислителі приходили до подібного вирішення питання про природу думки. У природі думки лежить, що вона не є незалежною, але «орієнтується», є думка про щось, і це що у певному сенсі визначається довільно, рефлексія є акт свободи. Але як з кожної точки сфери можуть бути прокладені шляхи по всій цій сфері і як одна і та ж точка може зустрічатися на шляху нескінченної множини кривих або прямих, так, кажучи принципово, і кожна орієнтування при належній поглибленості своєї розробки може мати в собі ключ до всіляких проблем і, отже, таїть у собі можливість. Зрозуміло, що не всі орієнтування практично зручні і доступні для мислячої істоти, яка в цьому відношенні підлягає просторовій і тимчасовій, особистій та історичній обмеженості; тому практично доводиться говорити не про всі можливі орієнтування, а лише про небагатьох, найбільш практичних і тому природних (як і геометри мають справу не з усіма теоретично можливими геометріями, а лише з такими, що сприяють розумінню нашого тривимірного простору, тобто головним чином з евклідівською). Проте важливих кордонів тут може бути встановлено з єдності і зв'язності життя і закону безперервності мислення: усе є у всьому і можна знайти у всьому. Але саме тому немає єдиного, «царського» шляху думки, навпаки, при множинності вихідних орієнтувань необхідно визнати і множинність шляхів думки, тому й об'єктивну «значимість» різних побудов. Іншими словами, не може бути єдиної філософської системи, в яку вірив Гегель разом з іншими ідеалістами, змішуючи абстрактність із загальністю та приймаючи систему найбільшої абстрактності за систему найбільшої універсальності 22 . Побачити дійсність в такому аспекті, при якому все розумно і необхідно і немає випадкового, знайти все в усьому єдиному зв'язному цілому, відразу відчути всю діалектику світового буття – це означає поглянути на світ Божим оком, перевершити дискурсивне мислення, вискочити з часу. Це був би справді конкретний ідеалізм, мислення дійсності, на що претендував Гегель. Дискурсивне ж мислення знаходить все в усьому, лише переходячи від одного до іншого, вирушаючи від приватного до приватного і лише в цьому переході знаходячи спільне. Тому дискурсивне мислення – філософія, а тим більше наука – множино за своєю природою, єдина істина для нього є Ding an sich, трансцендентна для пізнання як даність, але іманентна як потяг, як ідеал пізнання (кантовська «ідея»). Тому філософські системи можуть правомірно розрізняти між собою в залежності від вихідної своєї орієнтування, або, інакше кажучи, з приводу одного і того ж об'єкта, з однаковою вірністю істині як ідеалу пізнання можна, виходячи з різних точок орієнтування, побудувати різні системи, наукові і філософські подібно до того, як одну і ту ж гору можна з однієї і тієї ж гори можна, як одну і ту ж гору можна освітленні, і всі ці проекції, при однаковому об'єкті, хоч і будуть різні, але не суперечливі. Відмінність не є ще суперечністю або, принаймні, може бути нею, тому ми не узаконюємо можливості суперечливих систем. Різні точки зору можуть певною мірою мирно співіснувати, суперечливі ж взаємно виключаються одна одною (ця думка покладена в основу історії філософії у Гегеля та його продовжувачів, між іншим у кн. С. М. Трубецького). Важко при цьому утриматися від уподібнення філософської творчості художньому, бо філософська система є теж свого роду художній твір, «поезія понять», в ній є своя внутрішня необхідність і логічна закономірність, як і в художньому творі існує необхідна зв'язність і гармонія щодо частин до цілого, хоч і недоказ розуму». Однак при цьому зберігається творча свобода у плануванні композиції та художній такт у виборі вихідного орієнтування, у цьому найбільше й проявляється філософсько-мистецький талант. Розвивається точка зору, з необхідністю випливає з нашого загального розуміння співвідношення філософії та життя, не має нічого спільного зі скептицизмом, що підриває будь-яку можливість об'єктивного пізнання, але це є, безсумнівно, естетичний релятивізм у філософії, що принципово допускає множинність філософських шляхів і перетворює філософію на філософію. Прогрес філософії та науки ґрунтується при цьому не на єдності шляху (чого ми аж ніяк не спостерігаємо і в історії думки), але на єдності функції філософствування та пізнання, як саморефлексії життя, єдиної та безперервної. Віра в абсолютні системи підірвана, я вважаю, назавжди – шаленими домаганнями абсолютного ідеалізму в Гегелі, зусиллями новітнього критицизму з його тонким і розкладним релятивізмом і, нарешті, прогресом наукового знання з його множинністю та складністю. Потреба в системі, архітектоніці надто глибоко закладена в розумі, щоб можна було від неї звільнитися, не тільки будь-яка філософська доктрина, а й наука прагне побудуватися до замкнутої системи понять і звести кінці з початками; однак, будуючи таку систему, теперішній мислитель (якщо він не впадає в манію величі чи наївний догматизм) і не претендує дати єдину, абсолютну філософію. У цьому вся знаходить задоволення самопочуття сучасного індивідуалізму, шукає проявити себе у індивідуалізації філософського творчості. Відповідно до цього розуміння природи філософії визначається зміст та історії філософії. Остання набуває значення як історії «відкриття думок про абсолютне», у чому справедливо бачив її Гегель 23 , а й огляду різних мотивів філософського творчості чи, що те, вихідних його орієнтувань. Втім, ми вважаємо, що ці визначення практично між собою збігаються, бо відкриття нових думок про абсолютне і відбувається завдяки відкриттю нових шляхів думки про нього. Абсолютне, звичайно, єдине, багатоликим відкривається воно для відповідних до нього різними шляхами. Сказаним важливо виправдовується завдання й реального дослідження. За нашого розуміння філософії взагалі втрачають чинність принципові заперечення проти спроби будувати філософську систему, «орієнтовану» на господарстві як життєвому факті. Це завдання, звичайно, не може бути зрозуміле в дусі абсолютичних, успадкованих ще від просвітництва і від Гегеля домагань, – абсолютного ідеалізму чи економічного матеріалізму; філософія господарства і не хоче бути абсолютною системою, що містить у собі в чистому вигляді всю філософську істину, що володіє ключем, що відмикає всі замки. Наша постановка проблеми претендує на менше: вона говорить тільки, що, виходячи і з цього боку життя, можна підійти до загальної філософії життя і при цьому побачити в ній деякі нові сторони, тобто, що філософська система може бути побудована і як філософія господарства. Проти можливості філософії господарства принципово можна заперечувати так само мало, як проти науки про господарство, принаймні не впадаючи взагалі в скептицизм щодо знання. Але де ж проходить у такому разі розмежувальна межа між філософією та наукою? Чим вони різняться між собою? Насамперед очевидно, що не об'єктом дослідження, бо об'єкт цей взагалі один, це життя в її саморефлексії, і до того ж лише в її окремих сторонах, які можуть бути зроблені однаково предметом і наукового дослідження, і філософського розгляду. Відмінність між філософією і наукою полягає не в їхньому об'єкті, але в пізнавальному інтересі, у способі підходження до об'єкта, в їх проблемах. Вони різняться і в тому, що бачать у своєму об'єкті, і в тому, що про нього запитують. Наука завжди спеціальна, така її природа. Наукове вивчення є ізолюючим, свідомо одностороннім підходом до предмета. Наука вирізує собі шматки дійсності і вивчає їх так, начебто це і була вся дійсність. Наука дробить життя, розкладаючи дійсність деякі частини, у тому числі вона складає свій механізм, а схему цього механізму у системі понять вона й у своїх навчаннях. Сумежне або що виходить за межі даної науки для неї або зовсім байдуже, або існує лише остільки, оскільки вривається в її спеціальне дослідження. 24 Навпаки, філософія мало схильна до деталізації, яка так вирізняє науку. Вона цікавиться тим, що науку найменше займає, – зв'язком даних явищ із загальним та цілим, тим місцем у житті, яке займає даний її куточок. Вона розглядає світ та окремі його сторони як ціле, у світлі будови цього цілого. Можна, мабуть, висловитися й те, що філософія шукає урозуміння життєвого сенсу і значення явищ, окремо досліджуваних наукою. Тому суміжний і позамежний для науки, те, що вона мовчазно передбачає як свої передумови, – це і складає якраз коло проблем філософії. Так, політична економія і філософія господарства мають перед очима той самий факт людського господарства, але одна розглядає його в загальному чи світовому його значенні, інша ж піддає цей факт деталізуючому аналізу, перед першою стоїть питання: що?, перед другою ж: як? Філософська рефлексія завжди спрямована на ціле життя, наукова – на її зокрема. Тому виявляється, що поняття філософії порівняно з науковими, при більшому їх обсязі, неминуче біднішим за змістом, вони загальні, абстрактніші відповідно до свого призначення бути знаряддям пізнання при вирішенні проблем ширших, ніж наукові. Філософію можна визначити тому як вчення про життя в її цілому або в найзагальніших її визначеннях (до цього розуміння наближається по суті визначення завдань метафізики у кн. С. М. Трубецького як науки про те, що існує в його загальних визначеннях) 25 . Видається, втім, порівняно другорядним термінологічне питання: чи потрібно називати філософію наукою, чи краще залишити цю назву лише за спеціальними науками. У формальному сенсі можна, звичайно, називати і філософію наукою як систему понять, що методично будується, як це взагалі робиться в науці, але різниця між пізнавальними інтересами філософії та науки все-таки залишається невідзначеною при цьому їх термінологічному ототожненні. Тому нам здається правильніше не ототожнювати, але протиставляти філософію та науку як два різні напрями нашого мислення та пізнання. IV. Критицизм та догматизм Не можна нині стосуватися філософських питань, не виплачуючи хоча б мінімальної данини «теорії пізнання» і не роблячи реверансу перед китайським драконом «критицизму», що нині красується на порталі філософської академії. Критицизм чи догматизм? «Таке питання». На нашу думку, ні те, ні інше. Насамперед справжня філософська критика і «критицизм» не тільки не тотожні, але нерідко значною мірою різняться між собою. «Критицизм» може страждати – і ми думаємо, що в сучасній схоластиці й справді страждає, догматизмом не менше, ніж і відпеті догматики, і серед «критицистів», які оголошують себе критичними філософами, тепер, як завжди, багато званих, але мало обраних. Найбільш вибагливі та впливові критицистичні побудови нашого часу (так зв. Фрейбурзької і Марбурзької школи: телеологічний ідеалізм Віндельбанда і Ріккерта і логіка чистого пізнання Когена і Наторпа) страждають насправді неприкритим догматизмом у своїх основах: в одній з них хисткий і нестійкий апарат сучасного наукового мислення без далеких переговорів пізнанні за допомогою низки софістичних міркувань перетворено на примарний «предмет пізнання». І до того ж кожен із цих напрямів, звісно, ​​лише себе й вважає таким, що виражає справжні завіти кантівського критицизму. Звичайно, послідовність і самозвітність думки, строга логічність і можлива ясність понять, закінченість їх карбування, словом, критичний самоконтроль бажані для кожного, і хто відмовиться бути в цьому сенсі критичним філософом, та й хто себе нині не вважає таким! 26 Істинно критичними філософами були, безперечно, всі творчі уми у філософії, які вносили ясність у ту чи іншу її область, що висували нову філософську проблему, і наївно думати, ніби філософської критики не було раніше Канта. Та це прямо не відповідає історичній істині. Разом з тим немає якогось особливого «секрету винахідника», володіючи яким тільки й можна навчитися філософській критиці. Теперішній «критицизм» просто є шкільний напрямок, заснований на страшно перебільшеній оцінці Канта і його (мнимо-) "коперніканського філософського діяння». У неокантіанському критицизмі, цієї «алхімії пізнання» наших днів 27, ми бачимо філософську хворобу сучасності, можливо, передсвітанкові сумір. Суперечка між «догматизмом» і «критицизмом» в теперішній постановці зводиться до питання про встановлення нормального відношення між практикою знання, яка характеризується безпосередністю, зануренням у предмет знання 28 з нерозрізненістю в ньому суб'єкта і об'єкта, або форми і матерії знання, a priori і a posteriori, і критикою, яка виражає по відношенню до нього другий вже потенцією, за словами Фіхте 29 . Критичне дослідження знання завжди є другий поверх, що споруджується на даному вже фундаменті, роздум з приводу факту знання, що вже відбувся. Як говорить Фіхте з приводу своєї "Wissenschaftlehre" і як це може бути застосовано до всієї "Erkenntnisslehre", "kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. Es sind eigentlich nur Gedanken von Gedanken, die man hat, oder haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen» 30 . Будь-який акт знання, як акт життя, у цьому сенсі необхідно догматичний, тобто відрізняється безпосередністю, самозануреністю, самодостатністю, чужою рефлексією. Такою ж, а не іншою була, звичайно, навіть і «Критика чистого розуму», як вона зароджувалася в умі її автора, раніше того, як вона як готовий продукт вже стала оселем для точення зубів критичних мишей. Думка, знання є творчість, а творчість безпосередньо, творчі задуми та ідеї народяться у свідомості, а не фабрикуються у критичній реторті на кшталт гомункула. Тому не може бути такого критичного керівництва, яке дійсно навчило б володіти інструментом знання, бо критика приходить лише post factum 31 , є рефлексія з приводу факту пізнання, що вже відбувся. Тому критиці не можна навчитися і професійний «критицизм» є порожня претензія. Мислення і знання не може бути обгрунтовуваним або виправдовуваним критикою, бо саме воно є факт, що існує раніше будь-якої критики і від неї не залежить. Критика займається аналізом та констатуванням даностей знання, але не є законодавцем його. Тут своєчасно згадати те, що народилося з безпосереднього почуття філософської могутності, можна сказати, з самої глибини самосвідомості думки, слово Гегеля. «Головна точка зору критичної філософії та, що, перш ніж переходити до пізнання Бога, сутності речей і т. д., потрібно наперед дослідити саму здатність пізнання, чи придатна вона до цих завдань; треба спочатку вивчити інструмент, перш ніж братися за роботу, яка має бути виконана за допомогою нього; якщо ж він не годиться, то вся праця буде витрачена задарма. Ця думка здалася настільки прийнятною, що викликала до себе велике здивування та співчуття та відвела пізнання від інтересу до предметів та від заняття ними на само себе, на формальне. Якщо, проте, не дуритись словами, то легко бачити, що інші інструменти можуть бути досліджені та оцінені лише при виробництві роботи, до якої вони призначені. Але дослідження пізнання може бути скоєно інакше, як пізнанням ж; при цьому так званому знарядді досліджувати його означає не що інше, як пізнавати. Але бажати пізнавати насамперед пізнання так само безглуздо (ungereimt), як мудре правило одного схоластика – навчитися плавати, перш ніж кинешся у воду» 32 . Руху немає, сказав мудрець брадатий, Інший змовчав і став перед ним ходити. Критика, яка б захотіла бути послідовною і нічого не залишати без критичної рефлексії, рухається по колу і уподібнюється до змії, яка бажає зловити свій власний хвіст. Бо, критично досліджуючи безпосереднє, «догматичне», нерефлектоване знання, знання, так би мовити, першої потенції, і тим самим зводячи його до другої, вона, роблячи це, відтворює в новому пізнавальному акті ту саму першу потенцію, пізнає безпосередньо, нерефлектовано, занурюючись у предмет свого знання. Говорячи сучасною мовою, вона грішить смертним гріхом «психологізму», і тому виявляється необхідною критика критики, тобто знання вже третьої потенції, а це, у свою чергу, вимагає знання четвертої, п'ятої, …n, n+1… потенції. Іншими словами, виходить regressus in infinitum 33 34 - погана нескінченність там, де у відповіді потрібна кінцева величина, що вказує на помилковість завдання. Знання раціонально за природою, воно є або, принаймні, прагне стати організмом понять та суджень. По відношенню до алогічно-логічної повноти життя воно абстрактно і опосередковано, але в той же час, як жива діяльність, воно безпосередньо, «догматично», і цей життєвий догматизм знання не може бути розчинений ніякою критикою, навпаки, слід визнати, що він саме і створює можливість критики і мовчазно розуміється на ній. Отже, догматизм і критика співвідносні і пов'язані, а чи не протилежні і ворожі. Знання у своїй практиці, у своєму походженні з надр життя безпосередньо, наївно, догматично; знання, що замислюється про себе, себе перевіряє, що звіряє себе з собою, критично. Так видається нам проблема критики знання. Сказаним ми не заперечуємо проблем теорії знання і применшуємо важливості її як наукової чи філософської дисципліни, ми лише відкидаємо її значення як законодавиці знання, необхідно йому попередньої. Перед теорії пізнання залишаються завдання двоякого роду: наукова і філософська, чи, якщо завгодно, метафізична. Наукове завдання зводиться до аналізу знання з боку його загальних форм чи критики знання у сенсі слова. Філософське завдання полягає у поясненні факту знання, філософському тлумаченні його життєвого значення. У «Критиці чистого розуму» і в сучасній теорії пізнання ці обидві завдання нерідко поєднуються або недостатньо поділяються, як не різні вони, причому це робиться навмисно відповідно до духу всієї системи Канта. Філософія знання взагалі і філософія науки зокрема є необхідні і дуже важливі відділи філософії, хоча вони й мають зовсім інше значення, ніж те, яке їм надається тепер у «науковій філософії» V. Попереднє визначення господарства «Життя живе» в теперішньому світі лише у боротьбі зі смертю. Світ «органічний», царство життя у різних її формах, оточений ворожою стихією смерті, мертвого механізму, що давить необхідності. Під «важким покривом сивих небес», під цим свинцевим небом на отруєній, зачумленій землі життя здається якоюсь випадковістю, якимось припущенням, поблажливістю смерті. Оточена кільцем смерті, що постійно загрожує розкритою позіхою небуття, життя боязко і скупо тулиться в куточках всесвіту, лише ціною страшних зусиль рятуючись від остаточного винищення. Бо вона може бути якщо не остаточно винищена, то постійно винищувана, стаючи здобиччю небуття, що підстерігає її, з усіх боків і під усіма личинами. Вона не відділена від нього непроникною стіною, яка б унеможливлювала ці посягання. Вона недосконала у собі самій, бо неміцна, тимчасова, смертна. Сумісність життя зі смертю, живого з неживим, речовим, є одним із найбільших парадоксів дійсності і вічна загадка для думки. Є тільки життя, і все, що існує, існує лише у світлі життя. Речі, т. зв. мертва природа, тобто все те, в чому очевидно відсутні ознаки життя, є тільки мінус життя, негативний її коефіцієнт, але поза цим, хоча й негативного, проте вираженого в термінах життя. Визначення вони перетворюються на привиди, випаровуються. Вони й помітні лише у світлі життя, як предмети виділяються з меонічної темряви небуття (потенційного буття) при сходженні сонця, при настанні ж темряви знову занурюються в небуття. Навіть і смерть існує лише завдяки життю і у світлі її, смерть є не-життя, заперечення життя є її єдине визначення, воно лише тінь життя, і поза життя воно ніщо, його немає – «Бог не створив смерті» (Прем. I, 13), в ній немає своєї сили буття. Не можна сказати, що абсолютне ніщо (ουκ όν, на відміну від позитивного, хоч і невизначеного μη όν) є, воно тягне умовне існування як тінь буття або його дзеркальне відображення, яке для свого примарного існування потребує якогось справжнього буття. Проте боротьба життя і смерті, світла і тіні, живого та речового проникає все наше життя, роблячи його недосконалим, обмеженим, неабсолютним. Якщо боротьба життя і смерті така непримиренна на поверхні світового буття, то це можливо лише тому, що вона йде і всередині буття, в самому серці світу, здатного підтримувати тільки смертне життя, тобто життя хоч і абсолютне, позачасове за своїм метафізичним характером, але, в повному суперечності цьому своєму факту, існують в часі свого існування. Метафізично смерть живого як природна, але протиприродна, суперечлива, тому логічно недомислима: ми можемо продумати цього поняття з закону протиріччя, і проте емпірично вона стала законом єства, найбільш загальним і глибоким. У цьому протиріччі загадка для думки. Ми так звикли до смерті, до самої ідеї смертного життя, що нас уже не вражає ця суперечність, яка, проте, набагато глибша і радикальніша, ніж у таких, напр., поєднаннях, як: гаряча крига, холодна спека, чорна білизна тощо. Проте – хоч би як це тлумачити – у світі існує тепер лише смертне життя, і це настільки загальне його визначення, що й сама смерть стає атрибутом і ознакою життя, – померти може тільки живе. Отже, життя стверджується в царстві смерті, що обходить її з усіх боків і проникає через усі її пори. Вона може бути тому лише безперервною боротьбою зі смертю, вона береться не задарма, не склавши руки, а в безперервній напрузі боротьби. Боротьба за життя з силами смерті є найзагальнішим визначенням існування, struggle for life 35 в сенсі не тільки біологічному, але онтологічному. Смерть, витісняючи життя, приводить її до взаємного самовинищення: дарвінівська боротьба за існування! Смерть користується життям одних як знаряддям смерті інших, перемога життя в одному пункті стає разом з тим перемогою смерті в іншому. Боротьба за життя випробовується як полон у необхідності, у мертвого механізму природи, у «порожніх і суєтних стихій» світу, які загрожують одним: смертю. Погрожує і холод, і жар, і туман, і дощ, і посуха, і ураган, і річка, і море, все вороже і все загрожує. Сліпа потреба, неосмислена стихійність, мертвий механізм, залізний фатум – ось під якими личинами виступає тут дух небуття, «князь цього світу», Смерть. На природі лежить мертва маска речей, чужості, непроникності для людини, і лише обрані таємновидці знають, що насправді Не те, що ви думаєте, природа, Не зліпок, не бездушне обличчя, В ній є душа, в ній є свобода, В ній є любов, в ній є мова. Але й їм це відкривається лише в мить поетичного осяяння, у повсякденності ж і для них існує той світ речей, мертва пустеля під свинцевим небом, де на кожному кроці підстерігає загибель і смерть. Жива істота почувається рабом необхідності, механізму. Життя є початок свободи та організму, тобто вільної доцільності, на противагу механізму з його залізною необхідністю. Боротьба телеологічного принципу з механічним, свободи з необхідністю, організму з механізмом є боротьба життя та смерті. Організмом перемагається механізм, причому цим він не скасовується як причинність. Закон організму - причинність через свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллінга, асеїзм (a-se-ізм). Можна сказати, що весь світовий та історичний процес випливає з протиріччя між механізмом, чи вещностью, і організмом, чи життям, і із прагнення природи подолати у собі механізм як початок необхідності, аби перетворитися на організм як початок космічної свободи, торжество життя, панзоїзм. Безпосередньо цей полон буття у князя світу цього, у духу небуття, смерті, виявляється у фатальної залежності людини від задоволення своїх нижчих, тварин, або так званих матеріальних потреб, без яких знищується життя. Боротьба за життя є тому, в першу чергу, боротьба за їжу, і це зближує людину з усім тваринним світом. Наскільки існує ця спорідненість, все людське господарство можна розглядати як окремий випадок біологічної боротьби за існування. Отже, будь-якій живій істоті, а також і людині доводиться відстоювати своє існування, захищати життя від смерті. Але цим оборонним ставленням не вичерпується, звичайно, боротьба за життя, за першої ж можливості вона з оборонної стає наступальною, прагнучи стверджувати і розширювати життя, приборкувати ворожі стихії природи і підкоряти своїм цілям її сили. Території свободи та необхідності постійно змінюються одна за рахунок іншої, життя-свобода прагне розширити свої завоювання і обвести себе коло все з ширшим радіусом. Боротьба ця за розширення життя і свободи на рахунок необхідності, в якій життя перетворює шматки механізму, що відвойовуються, в члени організму і розплавляє холодний метал речей у вогні життя, приймає різні форми, вона ведеться з примітивними інструментами і в всеозброєнні знання, але зміст її залишається одне і те ж: захист життя і її розширення шляхом силами і в цьому сенсі – творчість життя, обидві діяльності – оборонна та наступальна – захист та розширення життя – нерозривно пов'язані між собою, суть різні сторони одного й того самого процесу. Як би успішно не велася ця боротьба, вона принаймні не може бути за бажанням припинена, вона не добровільна, але вимушена. Боротьба за життя з ворожими силами природи з метою захисту, утвердження і розширення, у прагненні ними опанувати, приручити їх, стати їх господарем і є те, що – у найширшому та попередньому значенні слова – може бути названо господарством. Господарство в цьому сенсі властиве всьому живому, не тільки людському, а й тваринному світу: чому не говорити про господарство бджіл, мурах або про господарський зміст та зміст тваринної боротьби за існування? Однак у точному значенні слова господарська діяльність властива лише людині, причому вона включає як підлеглих і приватних моментів і елементи господарства тваринного світу. Надалі риси відмінності господарства в людини та тварин з'ясуються повніше. Отже, господарство є боротьба людства зі стихійними силами природи з метою захисту та розширення життя, підкорення та олюднення природи, перетворення її на потенційний людський організм. Зміст господарського процесу можна тому висловити ще й так: у ньому виражається прагнення перетворити мертву матерію, що діє з механічною необхідністю, в живе тіло, з його органічною доцільністю, тому в цілі ціль можна визначити як перетворення всього космічного механізму на потенційний чи актуальний організм, у подолання необхідності свободою, механізму. Завдання господарства встановлюється саме цим розпадом буття, протиріччям і взаємним обмеженням свободи і необхідності, життя і смерті: якби в світі панувала абсолютне, безсмертне життя (і, отже, всесвіт був би універсальний організм), якби в ній зовсім не було місця мертвому механізму з загрозою смерті, то єдиною формою; подібним чином у разі повного знищення життя, у якому царство мертвого механізму у відсутності жодних кордонів, усе було б у темної ночі небуття, не висвітлюване у темряві світлом життя і свободи. Готівковий стан буття, як позов життя і смерті, як боротьба свободи і необхідності, вже тим самим виявляє свій неостаточний, перехідний характер, свою нестійку рівновагу, яка прагне стати стійким у цьому процесі. Господарство є вираження боротьби цих двох метафізичних початків – життя та смерті, свободи та необхідності, механізму та організму. У своєму прогресі воно є перемога організуючих сил життя над дезорганізуючими силами смерті та справами її, проте чи над самою смертю в її метафізичній істоті? Господарство є боротьба зі смертоносними силами князя цього світу, але чи здатне воно підняти заколот проти самого цього князя? Чи спроможне господарство вигнати зі світу смерть і перемогою над нею подолати те, що становить його власну умову? Чи, навпаки, господарським шляхом не полікувати серця світу, отруєного смертю, і лише новим творчим актом Божества, силою Того, Хто «смертю смерть потоптав», «винищиться останній ворог – смерть»? Це граничне питання ми ставимо тут лише як логічну грань, його обговорення належить до есхатології господарства (у наступній частині цього твору). Але якщо господарство є форма боротьби життя зі смертю і знаряддя життя, що самостверджується, то з такою ж підставою можна сказати, що господарство є функція смерті, викликане необхідністю самозахисту життя. Воно переважно своєму мотиві є невільна діяльність, цей мотив – страх смерті, властивий всьому живому. Хоч би як далеко зайшла людина у своєму господарському прогресі, вона, залишаючись господарем, не може зняти з себе наручні раба, що має смерті. Визначаючи господарство як актуальне, оборонно-наступальне ставлення людини до природи, ми розсуваємо її межі, очевидно, ширше, ніж вони встановлюються в політичній економії, яка керується при цьому цілями та можливостями спеціального вивчення 36 . Ознакою, що визначає господарську діяльність, є готівка зусилля, праці, спрямованої до певної мети. Господарство є трудова діяльність. Праця, і до того ж підневільна, відрізняє господарство. У цьому сенсі господарство можна визначити як трудову боротьбу за життя та його розширення, праця є основою життя, що розглядається з господарської точки зору. Життя виникає у народженні природно, т. е. без свідомого докладання праці, дається задарма, але у господарстві підтримка її вже оплачується працею, вона стає трудовою. Праця є та цінність, якою набуваються блага, що підтримують життя. Ця істина як темне передчуття лежить в основі т. зв. трудових теорій цінності у політичній економії «Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte» 37 . Ця формула Родбертуса, прекрасно відбиває загальне світогляд політичної економії, зберігає вірність і змістом і її межами. У політичній економії, саме в «теорії цінності», їй надається надмірно вузьке, матеріалістичне та меркантильне тлумачення, на ній лежить тут друк економічного матеріалізму, а також навмисної односторонності, обумовленої науковою спеціалізацією. Вже з самого свого зародження – у меркантилізмі, у фізіократів, у Пекло. Сміта та інших представників класичної школи, нарешті, в соціалізмі – політична економія прагне точніше визначити поняття «продуктивної», тобто господарської праці, щоб відмежувати за допомогою його область свого спеціального дослідження, яке інакше загрожує розширюватися безмежно і мало б включити в себе всю науку про культуру. У політичній економії ця навмисна вузькість її понять призводить і до однобічності і грубості висновків, для філософії ж господарства це навмисне звуження кругозору було б зайве, а й прямо шкідливо. Господарство, по суті, включає людську працю у всіх його застосуваннях, від чорнороба до Канта, від орача до зоречета. Ознака господарства – трудове відтворення чи завоювання життєвих благ, матеріальних чи духовних, на противагу даровому їх получению. Це напружена активність людського життя, на виконання Божого слова: у поті чола твого знеси хліб свій, і до того ж всякий хліб, тобто не тільки матеріальну їжу, а й духовну: у поті чола, господарською працею, не тільки виробляються господарські продукти, але твориться і вся культура. Світ як господарство – це як об'єкт праці, а остільки і як продукт праці. Друк господарства кладеться саме працею, у цьому права трудова теорія цінності, права політична економія, яка чітко відчуває універсальне, космічне значення праці, хоч і не вміє його як слід висловити і остаточно осмислити. Чи визначимо працю? Ми знаємо спроби визначень праці в політичній економії, але вони мають спеціальні цілі, маючи на увазі переважно теорію цінності, і невдалі навіть з погляду останньої, крім того, вони не можуть задовольнити нас і за своєю матеріалістичністю. Праця є витрата нервово-м'язової енергії – таке, напр., визначення Маркса, що користується великою поширеністю і впливом. Але, не кажучи вже про те, що ознаку цю нелегко встановимо для розумової праці, неважко бачити, що й взагалі в цій витраті сили виражається, виявляється праця. Праця у своїй внутрішній, вольовий основі, як почуття зусилля, спрямованого зовні, не піддається жодному визначенню, хоча він відомий з досвіду та самоспостереження кожному, як актуальність, як дієва воля, як активний вихід із себе. Здатність до праці є одна з властивостей живої істоти, в ній виявляється вогонь та гострота життя. Тільки той живе повним життям, хто здатний до праці і справді працює. Трудове початок життя співвідносно і певною мірою протилежно природному чи даровому. Господарству, як трудовому відтворенню та розширенню життя, протилежна природа, як сукупність дарових (для людини) «природних» сил життя та його зростання. Не господарським актом народиться людина, що розвивається в утробі матері і росте після народження, зміцнюючись у своїх фізичних та духовних силах, усвідомлюючи у собі сили духу. Не господарством відбуваються всілякі процеси в природі, не господарством, нарешті, створено цей всесвіт. Навпаки, лише готівка її й зумовлює як суб'єктивну, і об'єктивну можливість господарства, здатність до праці, і можливість праці. Господарство у сенсі лише включено у життя всесвіту, є момент її зростання. Але в той же час це момент необхідний, включений в план світобудови як актуальний прояв життя, що досяг самосвідомості та гостроти. Культура, тобто. працею чи господарсько викликаний чи реалізований зростання життя, передбачає природу (у його некультурного чи, точніше, вне- і до-культурного, до-хозяйственного стану) як основу. Природа легко, без трудовий культури неспроможна виявити всіх своїх сил, по крайнього заходу у людині, вийти з полудремотного існування, але, з іншого боку, і культура немає інших творчих сил, крім закладених вже у природі. І «піклуючись» (тобто всіма зусиллями культури) ми не можемо додати собі навіть ліктя росту, за словами Спасителя. Природа є тому природна основа культури, матеріал для господарського впливу, поза нею так само немислимо і неможливе господарство, як поза життям неможливий конкретний досвід. Глава 2. Натурфілософські основи теорії господарства I. Ідеалізм та натурфілософія Будь-який господарський акт є деяке об'єктивне діяння, актуальний вихід людини із себе у світ і дію у ньому. Він є певну дію у світі речей і на речі: чи це буде праця землероба, промислового робітника, механіка, інженера, вченого дослідника, чи це буде робота з організації фабрики з машинним поділом праці або з торгівлі з її спекуляцією, господарство складається, принаймні, з дій над речами чи об'єктивних дій. Im Anfang war die That 38 , говорить господарська практика, і марно Маркс у центрі доктрини економічного матеріалізму висуває «Praxis» 39 , т. е. саме те, що ми називаємо тут об'єктивним дією. Все господарство є такою об'єктивною діяльністю, яка передбачає під собою, очевидно, деяку об'єктивну дійсність. Воно є постійний вплив господаря, суб'єкта господарства (поки що тут байдуже, одиничного чи колективного) на речі (природу чи матерію, хоч би вона далі філософськи конструювалася), т. е. на об'єкт господарства. І всякий господарський акт здійснює собою деяке злиття суб'єкта і об'єкта, впровадження суб'єкта в об'єкт, суб'єктивування об'єкта, або ж вихід суб'єкта із себе у світ речей, в об'єкт, тобто об'єктивування суб'єкта. У цьому вся сенсі господарство, відволікаючись від будь-якої даної його форми чи змісту, хоч би які вони були різні, є суб'єктивно-об'єктивна діяльність, актуальне єдність суб'єкта і об'єкта. Суб'єкт діє за цілями, ним керує лише доцільність, об'єкт – природа, світ речей, визначається механічною закономірністю, залізним зв'язком причин та наслідків. У кожному ж господарському акті, у межах, телеологія і механізм зливаються до повного взаємного проникнення: не перестаючи бути механізмом, природа, не більше цього акта, стає антропоморфна, як у органах нашого тіла механізм не суперечить, але поєднується з функціональної доцільністю. Таким чином, зміст господарського акту можна визначити в цьому сенсі як злиття або часткове ототожнення механізму природи з людською телеологією, перетворення механізму причин на механізм цілей, на цілі-механізм, це і називається зазвичай підкоренням природи 40 . Різні господарські акти є щось для нас настільки звичне і повсякденне, що здаються природними і як усе, що таким шанується, не збуджують себе особливого питання. Тому потрібно деяке зусилля філософської абстракції для того, щоб побачити, що це нібито само собою зрозуміле видається нам темною загадкою, ставить складну та важку філософську проблему. Протекли століття наукового досвіду, перш ніж Кант поставив своє «коперніканський» питання: як можливий цей досвід, які умови та передумови об'єктивного знання, його апріорі? І ті ж століття господарського життя мали протікати раніше, ніж філософія свідомо почала ставити перед собою питання: як можливе господарство, які умови та передумови об'єктивної дії, його апріорі? Звичайно, господарство є фактом дійсності, так само як і досвід у кантівському сенсі є такий самий факт. Але тут питається не про факт, а про принцип цього факту, про його необхідні припущення як позитивного, так і негативного характеру. Завдання філософського аналізу полягає в тому, щоб, виділивши ці припущення, розглянути ті підстави, на які вони спираються. Завдання це, таким чином, є насамперед критично-аналітичним, воно представляє в цьому сенсі повну аналогію із завданням «Критики чистого розуму» Канта. У другу чергу вона – метафізична, наскільки передумови господарства у своїй досліджуються як з формальної боку, а й у позитивному своєму змісту. Справжнім основоположником філософії господарства є, однак, не Кант, філософ суб'єктивного ідеалізму, пасивного споглядання, а Шеллінг, філософ природи та об'єктивної дійсності. Філософія Канта на саму тему своєї не могла бути і була філософією дії, якою необхідно повинна бути філософія господарства, вона була виключно філософією квієтистичного споглядання, спокійного теоретичного відокремлення суб'єкта і об'єкта, при якому об'єкт лише відображається в суб'єкті і питання йде лише про умови можливості цього дзеркального відображення. Кантовський суб'єкт не діє, він лише споглядає, тому вчення це цілком кабінетна філософія 41 . І навіть у практичній філософії Канта, в «Критиці практичного розуму», завдяки своїм постулатам, що займає таке центральне місце в навчанні Канта і настільки важливою для виявлення справжніх мотивів його системи, саме релігійно-метафізичних і релігійно-етичних (так прямолінійно з неї усуваються багатьма теперішніми неокантіанцами тобто правильної поведінки суб'єкта, про етику дії, але не про його практику. Тому і «практичний» розум насправді залишається не менш теоретичним, абстрактним, суб'єктивним, ніж теоретичним. І тут скляна перешкода, що відокремлює кантівського суб'єкта від об'єкта, тобто від природи і світу, залишається в недоторканності, і цей суб'єкт зберігає свою споглядально-дзеркальну природу. Оскільки філософія Канта є філософія споглядання, а чи не дії, то суб'єкт і об'єкт тут лише протиставлені одне одному, діяльність розуму полягає лише у наповненні трансцендентальних схем пізнання. Тому тут немає ні об'єктивної дійсності, ні природи як реальності, яка є основою умоглядної її побудови гносеологічним суб'єктом. Кантівська матерія, на встановлення апріорного визначення якої він поклав стільки праці, може бути лише конструйована і теоретично споглядається, але не відчувається, вона є дзеркальним відображенням суб'єкта, вона відноситься до реальної природи, як намальовані Апеллесом яблука, які пробували клювати лише дурні птахи, дійсним (у відомому прикладі Канта). Вона лише апріорна, а не апостеріорна, тому що для того, щоб встановити апостеріорну відчутність природи, випробувати пізнавальне a priori у дії, суб'єкт повинен зійти з трону споглядання і замішатися в натовпі, подібно до Фауста, коли він, залишивши свій кабінет, повіряє себе в народі, в діяльності. Інакше ж, перебуваючи у своєму об'єднанні, він так і залишиться в невіданні, чи суть міста і сади, що малюються перед ним, дійсність, а не фата-моргана. Він може розігнати мрій соліпсизму. Йому треба зробити деякий стрибок до дійсності, зробити дію, в якому йому відкриється щось нове і щодо себе самого, і щодо об'єкта, що ним споглядається. Бо, за прекрасним порівнянням Шеллінга, «дух є вічний острів, до якого не можна досягти від матерії через будь-які обходи без стрибка» 42 , і таким стрибком для пізнає кантівського суб'єкта (= духу) до об'єкта (= матерії) може бути тільки дія. Тому філософія Канта, незважаючи на свій примат практичного розуму над теоретичним, у глибокому сенсі слова антипрагматична 43 . Її дійсність є лише намальована, суб'єктивна, світ і природа спроектовані, як вони видаються позажиттєвому, позаприродному і позасвітовому, що споглядає їх, хоча і не надприродному, лише трансцендентальному, але не трансцендентному суб'єкту. Визнання примату суб'єктивної волі над суб'єктивним розумом, або практичного розуму над теоретичним, аж ніяк не знаменує у Канта виходу до об'єктивної дійсності, якого в нього таки немає; є лише пізнавальні умови цієї об'єктивності, яка, проте, може бути, а може і не бути. Кант сам усвідомив цю неможливість утвердити об'єктивність нашого досвіду в одному суб'єкті, і звідси зародилася в нього необхідність шукати опори поза зачарованим колом суб'єктивізму. Цю точку опори в суб'єкті він знайшов лише поза розумом, саме у волі, назвавши її метафорично практичним розумом, хоча навряд чи може всерйоз обдурити цей безневинний термінологічний маскарад. Радикальний раціоналізм суб'єктивізму призвів до не менш радикального волюнтаризму, тобто ірраціоналізму. Основні положення, що скріплюють всю систему, - вчення про реальне буття або про Ding an sich, про свободу і необхідність, про людський дух - заховані сюди, у філософське підпілля. Система Канта розсідається зсередини, і не можна в цьому не бачити її власного фатуму. Філософський трагізм Канта полягає в тому, що він хоч і був натхненний пафосом об'єктивності, реальності і прагнув звільнення від суб'єктивізму та соліпсизму, в яких він справедливо відчував марево, навіяне духом небуття, але він пішов до цієї мети суто спекулятивним, споглядальним шляхом. Він умертвив для цього живу дійсність, перетворивши її на уявлення, на схему, перш ніж почав вивчати її на її життєвій конкретності. Він шукав життя у смерті та пахощі полів у спертому повітрі свого кабінету. Але те, що у Канта вийшло значною мірою крім його відома і бажання – суб'єктивний ідеалізм під маскою філософії реальності, стало бойовим кличем у Фіхте, який у цьому відношенні до кінця домовив Канта, який видав таємницю кантіанства. Я розумію при цьому, звичайно, першу систему Фіхте, його Ich-philosophie 44 . При цьому те, що сказано у Канта в дійсному способі, у Фіхте виражено в наказовому. Суб'єктивний ідеалізм перетворюється на абсолютний, гносеологія на неприкриту, войовничу метафізику, причому Фіхте вже не лякають ні соліпсизм, ні ілюзіонізм, ні акосмізм, до якого необхідно приводить його вчення про світ як не-я. Світу засвоюється у його системі значення лише кордону я, він належить як не-я, й у сенсі є творче створення я. Якщо кантовський трансцендентальний суб'єкт спокійно мріє і пасивно відбиває у своєму дзеркалі привиди буття, то фіхтевське я, - правда, підкоряючись деякому несвідомому імпульсу, "зовнішньому поштовху" (äussere Anstoss), - кидає на екран свідомості, разом з сновидінням, разом з сновидінням, разом з сновидінням. А оскільки людина насправді не може творити, то, завдяки цьому домаганню, вона все існуюче перетворює тільки на ілюзію, на свою мрію, живе обприскує мертвою водою. Weh! Weh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. («Faust», erster Theil. 1253-1258.) 45 Радикальний суб'єктивізм та ілюзіонізм – такий результат філософії дії у Фіхте, як заснованої не на взаєминах суб'єкта та об'єкта, а лише на самоположенні суб'єкта, «приматі практичного розуму над теоретичним», проте здійснюваному лише у сфері суб'єкта. Абсолютне діяння (absolute Thathandlung) як становище не-я в я як межа останнього прирівнює людське я до Божественного Я, для якого немає різниці між бажанням і діянням, думкою і буттям, яке дійсно може вважати не-я як своє інше, їм не обмежуючись, але володіючи. У філософії Фіхте образ Божий у людині – формальна безмежність і універсальність нашого я – безпосередньо прирівнюється до свого Первообразу, – жалюгідна манія величі, reductio ad absurdum 46 суб'єктивного ідеалізму, яка повторюється і нині, тільки вже без пафосу та наснаги, властивого «Фімте». Система Фіхте ще більше, ніж Канта, претендує бути філософією дії, - самопородження гносеологічного вона спирає на дія я дієвого. Однак дієвість я залишається чисто ідеалістичною, вона не може отримати транссуб'єктивного значення, вийти з себе, торкнутися реального не-я або ж над-я. Ще міцніше, ніж у Канта, суб'єкт залишається тут укладений під скляним ковпаком з викачаним повітрям, і в цьому безповітряному просторі він мріє на об'єктивне буття, – проте на жаль! нульового виміру. Між суб'єктом та об'єктом спорудилася, здавалося, невидима, але непроникна скляна стіна, ціла система дзеркал. Треба було ударом потужної руки розбити цю скляну стіну і лише в такий спосіб прорватися до об'єктивної дійсності. Це велике філософське діяння вчинено Шеллінгом вже в першій його системі, особливо в його натурфілософії. З задушливого канто-фіхтевського ідеалізму, де світ і природа перетворювалися лише на схеми розуму, Шеллінг, за власним його висловом, «прорвався у відкрите вільне терені об'єктивної науки» і завоював «свободу і життєвість мислення» 47 . В особі Шеллінга смерть ще раз переможена життям у філософській свідомості. Ця перемога досягнута їм за допомогою двох глибоких і життєвих ідей: тотожності суб'єкта та об'єкта та розуміння природи як живого організму, що розвивається. В історії філософії мало знайдеться ідей, до яких би потомство віднеслося настільки невдячно, як до натурфілософії Шеллінга, втім, що спирається на містичну натурфілософію Я. Бьоме і Фр. Баадера. Ми розуміємо не деталі її виконання, які, звичайно, знаходяться у зв'язку з природознавством його часу (хоча тоді запліднювали і останнє) і які тепер можуть і повинні бути опрацьовані зовсім наново, але її ідею, її проблему, її, так би мовити, завдання. Хоча й не абсолютно нова в історії філософії – згадаємо вчення про світову душу у давнину: у Платона та Плотіна, потім у отців церкви: св. Григорія Ніського, Псевдодіонісія, св. Максима Сповідника, далі в І. Скота Еригени, - філософська ідея природи і проблема натурфілософії настільки були втрачені у всій новій західній філософії, починаючи з Декарта 48 (особливе місце займає тут Спіноза з його механістичним пантеїзмом: Natura sive Deus), що в даний час відсутня в. Вона тягне темне і невідоме існування лише в різних навчаннях матеріалізму гилозоистического відтінку (Геккель!), що є воістину Немезиду нової філософії за її природовбивство: якщо в ній в ім'я прав духу - і навіть не духу, а лише гносеологічного суб'єкта - вбивається природа, то тут епіфеноменом поєднань атомів. Роз'єднання та вороже протиставлення природи та духу виявляється смертоносним для обох сторін. Шеллінг відкинув саме це протиставлення і став розглядати природу як несвідомий дух, а дух як природу, що усвідомила себе. Природа для інтелекту є лише предмет споглядання, об'єкт, що у суб'єкті й у суб'єкта. Але чи існує природа поза суб'єктом і, так би мовити, до суб'єкта? Та й сам суб'єкт, чи не існує у природі? Як входить природа в суб'єкт чи як він знаходить її як поза, а й у собі? Або, узагальнюючи всі ці питання, запитаємо себе: наскільки можлива природа? При тому розщепленні суб'єкта й об'єкта, у якому буття прямо дорівнює свідомості, т. е. визначається лише суб'єкт, питання ці цілком нерозв'язні. Необхідно поглибити поняття досвіду і розширити поняття буття, включивши в нього не тільки дані свідомості, але й те, що стоїть за його межами як несвідоме чи несвідоме і що до свідомості можна назвати разом із Шеллінгом «депотенцірованою свідомістю». Це розширення буття за межі іманентної свідомості, включення та її самого до складу буття як його продукт, визнання існування цілого світу поза свідомістю означало цілу філософську революцію, досконалу саме Шеллінгом. Підхід до неї робив вже Фіхте, який виявився змушений визнати, що існує якась доцільна діяльність, несвідомий чи досвідомий інтелект: саме, свідомій діяльності передує ряд його необхідних і несвідомих самоположень, які належать, однак, до умов свідомості та знання. Цим вченням вже намічався можливий шлях подальшого розвитку, яким сам Фіхте пішов, а пішов Шеллінг 49 . (Цей же мотив розвиває у своїй філософській діяльності Шопенгауер і пізніше Гартман, але вони стоять особняком у світовій філософській традиції.) Відповіддю питанням про взаємини суб'єкта і об'єкта чи, що у певному сенсі є одне й те саме, про можливість природи поза нами, нас у природі й у нас природи, і було основне філософське вчення Шеллінга про тотожність , про тотожність суб'єкта і об'єкта, духу та природи. «Природа має бути видимим духом, а дух має бути невидимою природою. Таким чином, тут, в абсолютній тотожності духу в нас і природи поза нами, має вирішитися проблема, наскільки можлива природа поза нами» 50 . Всесвіт уявляється, при світлі філософії тотожності, як сходи сходів або «потенцій», як еволюційний розвиток, загальний зміст якого є виявлення духу. «Мертві та несвідомі продукти природи суть лише невдалі спроби природи рефлектувати на себе, а вся так звана мертва природа взагалі є незрілий інтелект, тому вже в її феноменах, поки несвідомо, проглядає її інтелектуальний характер. Вищої мети – цілком стати об'єктом для себе самої – природа досягає лише у вищій і останній рефлексії, яка є не що інше, як людина, або, загальне, те, що ми називаємо розумом, в якому природа повертається до себе самої і в якому стає очевидно, що природа спочатку тотожна з тим, що пізнається в нас як інтелект. Природа представляється тому як ряд щаблів розвитку, або, говорячи мовою сучасної біології, еволюційного трансформізму. Те здорове зерно, яке є в дарвінізмі і взагалі еволюціонізмі, ще задовго до Дарвіна ми знаходимо у Шеллінга, але не як спірна біологічна гіпотеза, а необхідного метафізичного постулату 52 . "Філософія повинна прийняти (annehmen), що існує градація щаблів життя в природі" 53 . «Загальний світовий процес спочиває на прогресуючій, хоч і постійно оспорюваній перемозі суб'єктивного над об'єктивним» 54 . Філософія тотожності засинає, таким чином, непрохідну прірву, що утворилася між суб'єктом і об'єктом у критичній філософії, визнаючи їх початкове тотожність, як щаблів розвитку одного й того самого початку життя, суб'єкт-об'єкта, у цьому своєму розвитку лише розпадається на два полюси – суб'єкт та об'єкт. Саме це розрізнення – суб'єкта та об'єкта, ідеального та реального – щодо, воно створюється у процесі саморозвитку та самовизначення природи. В Абсолютному (якими б воно ознаками не визначалося) немає цієї відмінності, для нього акти свідомості суть в той же час і об'єкти, протилежність суб'єктивного та об'єктивного погашена в їх первісному тотожності, і всесвіт є самовиявленням Абсолютного, в якому природа і дух, об'єкт і суб'єкт, від віку тотожні. Самоспоглядання Абсолютного розкривається нам як розвиток світу. Перше, як первообраз і першоджерела, є natura naturans 55 , друге ж natura naturata 56 як необхідне породження першого. Тут намічається вже шлях до подальшого поглиблення філософії тотожності, яку ми маємо на другий період діяльності Шеллінга, де вона розростається у грандіозну релігійно-філософську систему. Але тут ми маємо зосередити увагу лише на цій основній натурфілософській ідеї Шеллінга, як вона обґрунтовується його загальною філософією тотожності в його натурфілософських творах та в «Системі трансцендентального ідеалізму». Ідея філософії тотожності зовні наближається до того, що називають нині «монізмом», причому найчастіше під цим ім'ям мається на увазі матеріалізм більш-менш гілозоістичного відтінку, який він тепер зазвичай набуває (напр., у Геккеля). Крім необхідним критикувати догматичний матеріалізм і вкотре розкривати всю його безпорадність перед проблемами свідомості, пізнання і волі, скажімо лише, що своєрідне велич філософського дії Шеллінга полягає, між іншим, саме у позитивному філософському подоланні матеріалізму. Матеріалізм спирається на факт незалежного від нас механізму природи щодо нас, що має примусовий характер; навпаки, ідеалізмом природа заперечується, оскільки вона зводиться до простого уявлення 57 . Тому матеріалізм є як би неминуча тінь ідеалізму, його доповнення: наскільки останнім є філософія суб'єкта, настільки ж першою є філософія об'єкта. Живого ж єдності суб'єкта та об'єкта не здатні пояснити ні той, ні інший вид моністичної філософії, ні іманентно-ідеалістична, що закреслює об'єкт заради суб'єкта, ні матеріалістична, що знищує суб'єкт в ім'я об'єкта. Матеріалізм і ідеалізм примиряються у вищому тотожності, в єдності життя, що розвивається. Що шукаєте живого між мертвими? – ніби каже Шеллінг матеріалізму. «Осягніть Мене, бо дух плоті і кісток не має», – сказано у бік скептичного ідеалізму. Шеллінг філософською мовою свого часу висловив одну з найголовніших істин християнства. Бо християнство однаково далеке і від матеріалізму, і від суб'єктивного ідеалізму, воно знімає протилежність плоті і духу у своєму вченні про людину як втілений дух, живу єдність обох. Християнство є в цьому сенсі теж філософія тотожності (хоча в етиці воно і дуалістичне). Ні платонізм, ні неоплатонізм, що розглядали тіло як футляр для душі або в'язницю для неї, ні новітній ідеалізм, що перетворює тіло на суб'єктивне уявлення, не знають того єднання духу і плоті, якому вчить християнство. На цьому засновано і вчення про можливість обожнення плоті, здійсненого богоутіленням. І це останнє відбулося не для видимості тільки чи зовні, але цілком реально та остаточно. Плоть, яку прийняв на Себе Христос, Він зберігає навіки, з нею Він піднісся і з нею поки що наближається – таке вчення Церкви. Тому і смерть, що надламує і тимчасово розриває союз духу і плоті, є щось метафізично протиприродне, що порушує природу людини як втіленого духу. Ця вища єдність, що володіє якостями загального (трансцендентального) суб'єкта, універсального духу і загального об'єкта, матірного лона всієї тварюки, 58 цю натуру натуранс Шеллінг, за прикладом давніх, означає іноді найменуванням «світової душі». Звісно, ​​Шеллінг спирається у своїй містичне вчення Я. Бьоме і «теософію» Фр. Баадера. Отже, у єдності світової душі, універсального суб'єкт-об'єкта, що саморозкривається в процесі життя, знаходить своє пояснення реальний зв'язок суб'єкта та об'єкта, що встановлюється у кожному акті свідомості та волі. До цієї єдності причетні окремі особи. Воно дає ключ до розуміння закономірності природи та її пізнаваності. Кант пояснював закономірність природи пізнавальним a priori, за його вченням закономірність вноситься в природу розумом. Згодом Гегель, розвиваючи думку Канта в метафізичну систему, спробував побудувати закони природи a priori як справу універсального, надприродного і емпірії не потребує, але її вважає як момент свого розвитку розуму. Однак це ідеалістичне розуміння природознавства, що вся увага зосереджується на формально-логічному, «трансцендентальному» боці законів природи, безсило відвести належне місце його конкретному змісту, дійсному різноманіттю явищ природи, що охоплюються цією закономірністю. Вони існують для ідеалізму не як такі, у своїй живій, конкретній дійсності, але лише у своїй схематичній абстрактності, лише як матеріал для логічної обробки, подібно до того, як для геометра не існує дійсного різноманіття тіл, а лише їх фігури. Інакше поставилася ця проблема у Шеллінга. З погляду філософії тотожності знімається, втрачає свою гостроту найбільша протилежність апріорі та апостеріорі, суб'єкта та об'єкта. «Саме тому, що все наше знання спочатку має суцільно емпіричний характер, воно все суцільно апріорно... Справді, оскільки я робить із себе все, остільки знання... має апріорний характер. Однак оскільки ми не усвідомлюємо цю діяльність я, остільки в нас немає нічого a priori, а все існує a posteriori». У цьому сенсі і «природа є a priori, т. е. все окреме у ній наперед визначено цілим чи ідеєю природи взагалі» 59 . Підтвердження цього апріоризму природи маємо в експерименті. «Кожен експеримент є питання природі, на яке вона змушена відповідати. Але кожне питання містить приховане судження a priori, кожен експеримент, який є справді експеримент, містить передбачення» 60 . Історія природи є історія свідомості, і попередні щаблі його розвитку зберігаються у ньому, це «трансцендентальна пам'ять розуму», де він відтворює свої щаблі, т. е. пізнає природу. «Думка Платона, що вся філософія є нагадування, у цьому сенсі вірна; всяке філософствування є пригадуванням стану, коли ми були тотожні з природою» 61 . Пізніше Шеллінг називає природу першим або старим завітом і каже, що «у нас є більш давнє одкровення, ніж будь-яке писане одкровення: це природа, що містить у собі прообрази, не витлумачені ще жодною людиною» 62 . Маючи на увазі цю загальну зв'язність і «апріорність» природи, Шеллінг зауважує, що «природа нескінченна у кожному продукті, і в кожному лежить насіння всесвіту» 63 . Отже, природа та інтелект – це суть два полюси єдиного сущого. Природа є несвідомий розум, в ній втілена сліпа доцільність 64 і вона вражає саме тим, що діє як механізм, але, водночас, з повною доцільністю 65 . Виходячи із загальних положень філософії тотожності, Шеллінг вирішує (в найбільш систематичній формі в «Системі трансцендентального ідеалізму») ​​питання, яке навіть не вміщалося в систему суб'єктивного ідеалізму з усіма його різновидами: як можлива об'єктивна дія? Як бажання стає перетворюючим об'єкти? Завданням «трансцендентальної філософії» (у шеллінгівському значенні слова) є показати, як інтелект приходить до об'єктивного буття, яке узгоджується з ним (тоді як завданням натурфілософії було показати протилежне – яким чином природа приходить до інтелекту, стає свідомою). Погодження уявлень з об'єктами може бути подвійним: уявлення можуть ставитися до об'єктів як їх копії (ідеальні подвоєння) або їх зразки (проекти, моделі), перші виникають у нас мимоволі, з необхідністю, другі довільно і вільно. На можливості перших ґрунтується всяке теоретичне знання, на можливості других – вільна, практична діяльність. Для трансцендентальної філософії ставиться цим спільне питання, що пов'язує теоретичну і практичну філософію: яким чином інтелект може бути одночасно і копіюючим, і дає зразки? «Як об'єктивне змінюється через посередництво лише ідеально представленого (bloss gedachtes), отже воно цілком узгоджується з уявленням»? Питання це, абсолютно не вирішуване для філософії суто суб'єктивної (ідеалізм) чи суто об'єктивної (догматичний матеріалізм), дозволяється легко виходячи з ідеї початкового тотожності суб'єкта і об'єкта, інтелекту та природи. «Як може щось зі свободи перейти в об'єктивний світ, було б зовсім незрозуміло, якщо цей світ є щось існуюче саме по собі (an sich Bestehendes), і було б незрозуміло навіть при припущеннях встановленій гармонії, яка, у свою чергу, була б можлива лише через третій, загальними модифікаціями чого є Отже, питання саме таке: як може через вільну діяльність щось визначатися в мені, наскільки я невільний, наскільки я є споглядаючим? Положення, що моя вільна діяльність містить у собі причинність, означає: я споглядаю її як причинність, що має. Я, яке діє, відрізняється від я, яке споглядає, в той же час обидва вони повинні бути тотожні щодо об'єкта; те, що належить діючим в об'єкті, має бути і в споглядаюче, що діє я повинен визначатися споглядаючим. Бо про те, що це є діюче, я дізнаюся лише з тотожності його з тим, що споглядає дію, усвідомлює дію. Чинне (очевидно) не знає, воно лише діє, є лише об'єкт, лише споглядає знає і тому саме є суб'єкт; як же приходить тут тотожність, саме в об'єкті належить те саме, що й у суб'єкті, а в суб'єкті те саме, що й в об'єкті?» 66 . «Не можна було б зрозуміти, як би можливе було реалізування наших цілей у зовнішньому світі, якби у світі, перш ніж він стає об'єктом свідомої дії, вже через початкову тотожність несвідомої діяльності зі свідомою, не закладено сприйнятливість для такої дії. Але хоча будь-яка свідома діяльність доцільна, такий збіг свідомої та несвідомої діяльності може бути показано тільки в такому продукті, який є доцільним, не доцільно вироблений. Таким продуктом і мусить бути природа» 67 . Сліпий інтелект, несвідома воля, що з безпомилковою доцільністю діє в природі, досягає свідомості в естетичній діяльності, відмінна риса якої є поєднання несвідомої творчості генія зі свідомістю. Вся природа є такий несвідомий, але живий витвір мистецтва, «об'єктивний світ є лише первісна, ще несвідома поезія духу», що робиться свідомою у мистецтві. У мистецтві розкривається таємниця світу, тотожність ідеального та реального. Тому Шеллінг називає мистецтво «загальним органом філософії». Художня діяльність має творчий характер, вона вільна, але водночас підпорядкована примусу ("pati Deum" 68 , згадує він вираз стародавніх про натхнення). «Таким свідомо-несвідомим творцем у мистецтві є лише геній, який тому для естетики має таке саме значення, як я для філософії» 69 . У ньому дозволяється основне протиріччя (свідомості та несвідомості), яке «інакше абсолютно нічим не можна розв'язати». «Тому мистецтво є вічний і справжній органон і водночас документ філософії, постійно і все знову підтверджує те, чого філософія не може висловити у зовнішній формі, що саме зображує несвідоме у діяльності та творчості та його початкове тотожність зі свідомим» 70 . Ці плідні ідеї Шеллінга, тільки намічені тут і розвиваються в його творах (втім, далеко не з однаковою повнотою), хоча полонили і засліплювали сучасників, проте виявилися забутими і невикористаними в історії філософії і досі залишаються мертвим капіталом. Панівне неокантіанство, яке зі своїм формальним ідеалізмом втратило смак до шеллінгівського онтологізму і знову далеке, від об'єктивної дійсності, до якої він «прорвався» з таким зусиллям, менш схильне до розуміння значення цих ідей. Воно було помічено і умовно оцінено в новітній філософії (крім К. Фішера, який зі своєю звичайною сумлінністю вивчив Шеллінга і присвятив йому шостий том своєї «Історії філософії») тільки філософом несвідомого, але, звичайно, не Шопенгауером з осліплюваною його самозакоханістю до його самозакоханості. Шелінгу, але Ед. ф. Гартманом, цим, безперечно найбільшим з німецьких мислителів другої половини 19 століття 71 , з його послідовниками 72 . Але вони беруть лише одну сторону вчення Шеллінга, саме його вчення про несвідому доцільність, сліпий інтелект. Тільки російська філософська література може вказати плідний і надалі творчий розвиток натурфілософських ідей Шеллінга, це саме у філософській системі В. С. Соловйова, настільки конгеніального Шеллінга. Близькість останнього до Шеллінга, особливо так званого другого періоду 73 надзвичайно велика, більше, ніж це досі констатувалося (хоча ця близькість аж ніяк не має характеру прямого запозичення, а лише дуже великого впливу, що запліднює власну творчість Соловйова). В «Читаннях про боголюдство» вчення про світову душу і про природу, яке грає взагалі таку центральну роль у філософії Соловйова, безпосередньо примикає до Шеллінга (як першого, так і другого періоду). Ми не викладаємо тут відповідних вчень Соловйова через те, що знайомство з ним доступне всім бажаючим 74 . Філософія господарства, як філософія об'єктивної дії, повинна бути свідомим продовженням філософського, саме «натурфілософського» справи Шеллінга. Звичайно, вона повинна бути далека від будь-якого шеллінгіанського догматизму, вона бере основну ідею Шеллінга як тему і завдання для сучасної філософії. Не можна, однак, не бачити, що саме Шеллінг зі своєю філософією тотожності вважає підстави і для філософії господарства, хоча необхідно додати, що сам він цей бік своєї власної проблеми у її специфічному своєрідності та значенні не тільки не досліджував, але, очевидно, навіть не усвідомлював. Проблема філософії господарства висунулася з такою силою у житті та свідомості останніх десятиліть, настільки яскраво забарвлених «економічним матеріалізмом». Між іншим, на підставі сказаного досі ясно, що і проблема «економічного матеріалізму», або впливу господарства, а в ньому природи, на людину і, у свою чергу, людину на господарство, а в ньому на природу, є насамперед проблема натурфілософська, і тільки з філософського непорозуміння школа Маркса бере собі в хресні батьки ідеалу її цілей незрівнянно придатніше натурфілософ Шеллінг. Втім, про це буде ще попереду. А тепер, після цього короткого та попереднього орієнтування в історії новітньої філософії, звернемося до дослідження нашої власної проблеми. Як можливе господарство? Які його апріорні припущення чи передумови? Який філософський зміст та значення основних господарських функцій? Розділ 3. Значення основних господарських функцій Господарське життя зводиться до обміну речовин, до деякого кругообігу або чергування вдихань та видихань. Мовою політичної економії вдиханням відповідає виробництво, а видиханням – споживання. Господарський кругообіг складається з цих двох актів, виробництва та споживання, це суть основні функції господарства. Тож загальне питання як можливе господарство? розпадається на два більш приватні питання, а саме: як можливе виробництво і як можливе споживання? Будь-який живий організм, як тіло, як організована матерія, знаходиться в нерозривному зв'язку з усім всесвітом як її частина, бо всесвіт є система сил, взаємно пов'язаних і взаємно проникаючих одна одну, і не можна зрушити піщинку, знищити хоча б один атом без того, щоб не посунувся - в тій чи іншій формі і мірі - весь Чи мислимо ми всесвіт як систему сил чи енергій, динамічно, або ж розглядаємо її як перебуває у стані нестійкої рівноваги, статично, однаково, з цієї безперервної зв'язності всіх її частин, вона є для нас єдиною. Припущення кількох всесвітів необхідно включало б і їх взаємодія, тобто тільки розширювало б поняття всесвіту, перетворюючи її на систему кількох світів, що утворюють єдність космосу, або вводило б суперечливе поняття двох (або більше) систем сил, що існують поруч, але чомусь абсолютно ізольованих одна від одної, взаємно непроникна. Така непроникність, такий космологічний плюралізм міг би бути допущений лише для якісно різних світів, що є різними метафізичними щаблями буття, як, напр., світ духовний і наш світ, «небо і земля», або ж потойбічне існування людини по відношенню до земного. Єдність всесвіту має аксіоматичний характер для всього світознавства, ним обґрунтовується безперервність причинного зв'язку, що його проникає та встановлює фізичний комунізм буття. Те, що я вожу зараз пером по паперу і виробляю нове розміщення атомів чорнила, паперу, стали пера та ін., міркуючи принципово, є така ж космічна подія, як астрономічні або геологічні катастрофи, бо змінює фізичну картину світу так само, хоча і з меншою силою (втім, навіть і цих не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, навіть і цього не можна сказати, що я воджу зараз пером по паперу і проводжу нове розміщення атомів чорнила, паперу, стали пера і ін.) катастрофи. Зараз, коли я сиджу за цим столом, я відчуваю на собі всю нескінченну складність позитивних і негативних впливів космічних сил, і не лише віддаленого від нас мільйонами кілометрів сонця, а й усіх видимих ​​і невидимих ​​світових сонців. Невловима для мене з причин свого виникнення космічна зміна може викликати такий стан атмосфери, таку спеку, яка виявляється здатна скосити дороге для мене життя або унеможливити моє власне існування: Є деяка космологічна карма сущого. Єдність світобудови, фізичний комунізм буття, робить те, що фізично все знаходить себе чи є в усьому, кожен атом світобудови пов'язаний з усім всесвітом, або, якщо прирівняти всесвіт організму, можна сказати, що він входить до складу світового тіла 75 . Не можна зупинитися тільки на визнанні цього фізичного комунізму буття, бо всесвіт характеризується не тільки загальною співвідносністю, безперервністю і зв'язковістю світу фізичної речовини, але також і певним співвідношенням між живою або організованою речовиною і неживою або мертвою, або, інакше можна висловитися, між органічними тіла. Через весь всесвіт проходить грань, що поділяє її на два царства: живе і неживе. Нехай наука виснажується в спробах якось переступити або стерти цю грань і, не знайшовши її, починає її часом і зовсім відкидати. Вона все-таки якщо не теоретично, то практично існує, як є живе і неживе. І загальне співвідношення між обома областями характеризується тим, що царство життя робить постійно натиск на царство неживості, своїми теплими щупальцями воно захоплює і забирає з собою холодні, неживі речовини і перетворює їх на живу тканину, організує мертву матерію в живе тіло. Але й навпаки, не навіки сильне воно закріпити це перетворення, життя не в змозі прогріти своєю теплотою мертву матерію настільки, щоб вона вже ніколи не остигала. Приходить час, і тіла – частинами чи цілком – знову перетворюються на мертву матерію, на початкову метафізичну «землю», щодо якої сказано людині, а особі його, звісно, ​​всьому живому: «Земля ти, й у землю відійди» (Бут. III, 19 ). Гребля, що розділяє води життя і смерті, виявляється не непроникною: постійно просочуються і змішуються вони між собою. Цей комунізм життя і смерті, це загадкове тотожність живого і мертвого, смертність будь-якого життя, а й, мабуть, життєздатність всього неживого, належить до основних засад нашого земного буття, куди спирається можливість господарського ставлення до світу. Життя є смерть, а смерть є життя, так говорить формула цього тотожності. У розгорнутому і точнішому вигляді її слід висловити так: життя перетворюється на принципово собі новий чи їй трансцендентний стан неживості, смерті, а неживе, мертве, зводиться у інший, вищий, теж трансцендентний йому стан життя. Саме це тотожність, що постійно розгортається перед нами в незліченній кількості потенцій і актів, є досвідчений, для всіх самоочевидний факт. Але філософське тлумачення цього факту ставить перед свідомістю нерозв'язну загадку життя і смерті: як можна мислити це тотожність і цей transcensus 76 ? І що справжнє, що споконвічніше, що субстанціальніше: життя чи смерть, початок живе чи мертве? Чи є життя лише епіфеномен смерті, красиві візерунки на ній, міраж, що викликається грою фізичних сил? Але тоді саме почуття життя, самосвідомість її (яка задовго передує самосвідомості особистого я) стає незбагненним дивом, до якого немає наукового чи логічного шляху, і залишається тільки перестрибнути через безодню, як це роблять догматичні матеріалісти. Або ж справедливо протилежне; немає смерті, а є тільки життя, то замираюча і ніби зовсім зникаюча, але що зберігається в потенції, що знаходиться тільки ніби в непритомності, і всесвіт являє собою тільки розвиток нескінченних потенцій життя, сходи з її щаблів? Цей монізм життя, панзоїзм, на противагу монізму смерті чи пантанатизму матеріалістів, за стародавніми мислителями (Платоном і особливо Плотином), Бьоме і Баадером, Шеллінгом і Вл. Соловйовим, ми вважаємо метафізичної гіпотезою, єдино здатної вивести з утруднення, і матеріалісти, впадаючи в пантеїстичний гилозоізм, одушевляючи природу, приписуючи їй доцільність, навіть естетику, її обожнюючи (як Геккель), по суті вже відмовляються. Матерія, організована життям, є тіло; тіло ж є сукупність органів, з яких життя опановує мертвим речовиною. Через тіло, завдяки зв'язності університету, життя в різних її проявах впроваджується в цілий космос. Космос є в цьому сенсі потенційним тілом живої істоти, організмом in potentia. Ця потенційність може, звичайно, і зовсім не перейти в актуальність або може переходити в неї частинами. Вона існує у двоякому значенні. По-перше, всяке живе тіло є організація матерії, як даної кількості матерії, як здається це статично, але матерії взагалі, бо динамічно існує одна матерія, prima materia, і це матерія («матір життя», Μητηρ ζωης, платоновський меон), як система сил, єдина і безперервна. Животворний початок, що опановує цю матерію, так би мовити, утворює в ній вузлики життя не ізольовані, але динамічно пов'язані, як система сил, що знаходяться у певному відношенні між собою; це окремі і відокремлені сфери життя, але життя взагалі, лише у її проявах. У незліченних точках і центрах життя організує матерію, активним, мужнім початком запліднює рецептивний, жіночний початок, неживий Меон. Ерос життя народиться від Пороса та Пенії, багатства та убогості, активності та пасивності. Ідеї-форми, ентелехії, втілюються у безформній пасивній матерії та утворюють монади. Поза цим оформленням матерія знаходиться на самій межі небуття, яке розуміється в сенсі метафізичного неіснування (ουκ όν), перебуваючи у стані напівбуття, нездійсненого буття, як чиста потенція (μη όν). По-друге, крім цієї загальної та абстрактної єдності життя і матерії, активного та пасивного початку, існує ще й конкретна універсальність життя. Вона дана у логічному свідомості, у якому ідеально міститься всесвіт, а й у можливому розширенні чуттєвості живого істоти, котрій принципово немає кордонів, чи, точніше, вони збігаються лише з межами всесвіту. Органи нашого тіла являють собою ніби двері та вікна на весь всесвіт, і все, що входить у нас через ці вікна та ці двері, і робиться предметом нашого «відчуття», а стаючи для нас відчутним, у певному сенсі є вже наше тіло. Все, що виходить з меонічно-темної області напівбуття і висвітлюється життям, стає вже ніби периферією нашого тіла: все, що ми бачимо під мікроскопом і через телескоп, - світ мікроскопічний, віддалений від нас глибиною простору, і небесні світила, віддалені від нас його широтою, - все, доступне нашому пізнанню і так чи так і так входить у освітлене життя, усе це, тобто. потенційно весь всесвіт, здатний ставати нашим тілом, ставати його зовнішнім периферичним продовженням. Тому в межі весь всесвіт, який, як світ позажиттєвого, меонічного, лише по собі, але не для себе буття, представляється нам під покривом механізму і під маскою неживої речовини, після зняття цього покриву і видалення цієї маски є, вірніше, може ставати організмом. У такому сенсі слід розуміти глибокодумне вираження Шеллінга про те, що «всесвіт для інтелекту (згідно з нашою дедукцією – для життя) є лише грубішим і окремішим органом самосвідомості, так само як індивідуальний організм є більш тонким і безпосереднім його органом», і що «організм є загалом не що інше, як зменшений» (zusam7). У цьому сенсі отримує нове тлумачення думка, що часто повторюється, про те, що з кожною людиною народжується і вмирає всесвіт. Це означає, між іншим, що всесвіт є взагалі полем зору життя, яке висвітлює своїм світлом меонічну темряву, потенційність матеріального буття. Це вираз тому треба розуміти набагато буквальне, ніж це робиться. Воно вимагає обмеження лише з того боку, що, завдяки множинності форм і центрів життя, вона не може бути абсолютно переможена смертю, що руйнує лише ці окремі її центри, тому всесвіт не може зовсім померти, тобто поринути в порожнечу і безформність меонічного напівбуття, в якому нічого не відбувається і не відбувається жодних подій. Отже, Життя і Матерія (Меон) протистоять один одному як два полярні початку, які притягують один одного, що зумовлюють, але разом з тим і взаємно відштовхуються. Життя необхідно потребувати в основі, в субстраті, в затятому початку, яке б перемагалося і активувалося її гостротою, як світло передбачає темряву, тепло - холод, а радість - смуток для подолання. Абсолютний організм всесвіту, остаточна перемога Життя над Меоном, після якої на нього назавжди був би накинутий покрив життя і тим було б остаточно вигнано смерть, і абсолютний механізм Меона, «земля невидима і порожня» до творчого дієслова Буття (I, 1), - ось два. У теперішню світову епоху стійкість не досягнуто ні в ту, ні в іншу форму, ні в бік Хаосу, Пустоти і Механізму, ні в бік Організму, безсмертного Життя, Повноти. Між Життям і Смертю йде поєдинок. Однак така боротьба можлива між початками хоч і різними, навіть протилежними, але таки між собою схожими. Точніше, слід сказати, що це боротьба не двох початків, але двох станів одного і того ж всесвіту, причому сама ця боротьба є лише симптом хворобливого стану буття, хоч і хвороби зростання: сила небуття, стихія меонічного, повстала і відокремилася від сили Життя, якого вона може бути підкорена. Тому тільки й можливо це часткове воскресіння або оживотворення мертвої матерії, що постійно і безперервно відбувається, як би приведення її до тями, хоча через деякий час вона знову впадає в той самий непритомність. Можливість боротьби між одухотвореним і неживим обумовлюється їх суттєвою тотожністю при відмінності їх як станів. Ця початкова тотожність живого і неживого виявляється у харчуванні та пов'язаному з ним зростанні та розмноженні життя. Під харчуванням у сенсі можна розуміти найзагальніший обмін речовин між живим організмом і навколишнім середовищем, отже сюди належить як власне їжа, а й дихання, вплив атмосфери, світла, електрики, хімізму та інших сил природи на наш організм, наскільки у результаті його виходить життєтворний обмін речовин. Харчування, ще ширше розуміється, включає у собі як обмін речовин у зазначеному значенні, а й усю нашу «чуттєвість» (в кантовском сенсі), т. е. здатність аффицироваться зовнішнім світом, отримувати від нього враження чи роздратування почуттів. Ми їмо світ, долучаємося плоті світу як вустами чи органами травлення, як легкими і шкірою у процесі дихання, а й у процесі зору, нюху, слуху, дотику, загального м'язового почуття. Світ входить у нас через усі вікна та двері наших почуттів і, входячи, сприймається та асимілюється нами. У своїй сукупності це споживання світу, буттєве спілкування з ним, комунізм буття, доводить всі наші життєві процеси. Саме життя в цьому сенсі є здатність споживати світ, долучатися до нього, а смерть є вихід за межі цього світу, втрата можливості спілкування з ним, і, нарешті, воскресіння є поверненням у світ з відновленням цієї здатності хоча б у нескінченно розширеному ступені. Щоб не ускладнювати питання розрізненням приватних форм харчування (я усвідомлюю, що вживаю цей термін у незвичайному для фізіології сенсі, проте він з достатньою точністю передає необхідний відтінок думки, саме про підтримку живого організму неживим середовищем), зупинимо увагу на харчуванні у вузькому значенні, тобто на. Що означає їсти? Ми не вільні у виборі їжі, у ній можемо ми скуштувати не лише життя, а й смерть, у їжі зосереджується боротьба за життя та смерть чи боротьба за існування у всьому тваринному світі. Без їжі неможливе життя, нам не дано харчуватися через атмосферу, за нашою спиною стоїть кістлява смерть і поганяє нас на пошуки їжі. Що таке їжа? Для дослідника природи питання про їжу є, звичайно, складна проблема фізіологічних функцій нашого організму, вчення про харчування є глава фізіології. Однак, якими б не були фізіологічні органи харчування, біологічною наукою аж ніяк не усувається і не вирішується загальне, метафізичне питання про значення їжі. Як чужа моєму організму матерія стає моєю плоттю, входить у моє тіло? Або можна поставити те саме питання і в зворотній формі: яким чином моє тіло, живе тіло, перетворюється на мертву матерію, повністю після смерті, а частинами безперервно протягом усього життя у вигляді екскрементів, падаючих волосся, нігтів, випарів і т. д.? Ми маємо тут перед собою найяскравіший прояв того космічного комунізму, про який було вище. У їжі межа між живим і неживим реально знімається. Їжа є натуральним причастям, – прилучення плоті світу. Коли я приймаю їжу, я їм світову матерію взагалі 78 , я прилучаюсь до плоті світу і тим самим реально, справою знаходжу світ у собі, а себе у світі, стаю його частиною. Безпосередньо я їм цей хліб. Але динамічно, через зазначену єдність і зв'язність космосу, я під виглядом цього хліба куштую тіло всього світу взагалі. Бо в історії цього хліба, як і всякої частинки речовини, укладено історію всього всесвіту. Для того, щоб він міг вирости і отримати теперішню форму, необхідна сукупна дія всього світового механізму в минулому і теперішньому. І не тільки цей хліб, а й кожна частка нашої їжі (і кожен атом повітря, що вдихається нами) принципово є плоть світу взагалі. І лише як світові істоти, діти цього світу, здатні ми причащатися його плоті, підтримувати нею своє життя, здатні є. Їжа в цьому сенсі є виявленням нашої суттєвої, метафізичної єдності зі світом. Істоти, трансцендентні цьому світу, позамирні, були б нездатні до їжі, тому й нездатні до безпосереднього, прямому впливу цей світ; для того, щоб отримати цю здатність, їм треба було б попередньо втілитися (або «матеріалізуватися», як це ніби роблять потойбіч на спіритичних сеансах). Для світу духів, світлих або темних, так само як і для душ, що відійшли з нашого світу і перебувають у потойбічному стані, світ наш залишається трансцендентен, для дії в ньому і на нього вони позбавлені точки опори в цьому світі. Він залишається для них абстрактним уявленням, а не реальністю, так само як для нас потойбічне життя. І для Бога, який шанував цей світ свободою і автономністю і тому створив його як поза Себе існуюче, позабожественне буття, можливо впливати на нього лише зовнішнім, трансцендентним примусом, як Deus ex machina, або новим творінням. Для того, щоб впливати зсередини, як сила внутрішньосвітова і перероджувальна, і Бог повинен був втілитись у світ. «І Слово тіло бути». Бог-Слово здійснює transcensus, з позамирного буття Він долучається до буття світового («і з людиною поживою»), щоб, піднявши його до Себе, тим спасти світ. Якщо їжа є причастя плоті світу, незалежно від своєї форми і кількості, то смакування Тіла і Крові Христової під виглядом хліба та вина є причастя плоті Сина Божого, обоженої світової плоті, яке теж можна мислити лише динамічно. І як їжа підтримує смертне життя, так євхаристійна трапеза є прилученням до безсмертного життя, в якому остаточно переможено смерть і подолано мертву непроникність матерії. Вона іманентна нашому світу, як обожнена плоть його, але вона і трансцендентна його теперішньому стану. Втіленням Бога створена нова, духовна плоть, – світова плоть зведена у високу, безсмертну потенцію, і попередження її майбутнього перетворення відчутно у таїнстві. У цьому сенсі можна сказати, що священна їжа Євхаристії, «ліки безсмертя» (φάρμακον της άθανασίας), є їжа, але потенційована, вона живить у життя безсмертне, відокремлене від теперішньої порогом смерті та воскресіння. «Той, хто їсть Мою плоть і п'є Мою кров, перебуває в Мені і Я в ньому... хто їсть Мене житиме Мною» (Ів. VI, 56–57). Подібно до того, як, споживаючи тіло світу, ми приймаємо в себе мир зі смертним його життям, і ті, хто їсть цю їжу, помирають, так ті, хто споживає «хліб, що зійшов з небес», приймають у собі його життєдайну силу. «І Я воскрешу його в останній день» (Ін. VI, 54), дає їм обітницю Христос. У цьому сенсі можна сказати, що найбільше християнське таїнство випереджається таким основним актом життя, як їжа, або причастя плоті світу; попередження цього таїнства, прагнення отримати в натуральному долученні плоті світу благодатне, зцілююче причастя пояснює походження та язичницьких натуральних таїнств, напр., грецьких містерій 79 . Отже, можливість споживання принципово полягає в метафізичному комунізмі світобудови, на початковому тотожності всього сущого, завдяки якому можливий обмін речовин та його кругообіг, і передусім передбачає єдність живого і неживого, універсальність життя. Тільки тому, що весь всесвіт є живе тіло, можливе виникнення життя, його харчування та розмноження. Звичайно, це твердження не можна розуміти як становище наукового природознавства, бо воно суперечить основним його фактам та підвалинам. Природознавство виходить – і цілком справедливо – з розрізнення живого і неживого, а чи не ототожнення. Для нього грань, що поділяє органічне та неорганічне, живе та мертве, залишається непорушною, і цим обумовлюється твердість його позиції. Однак виставлене тут твердження анітрохи не вторгається у компетенцію природознавства, воно йде, так би мовити, поверх цих приватних істин природознавства. Воно випливає з такого світорозуміння, яке добре мириться з усіма роздробленнями та розщепленнями природи в природознавстві. Природознавство у всьому складному складі своїх дисциплін, на користь вивчення і можливості його, розщеплює природу, з єдиного цілого створює масу окремих препаратів і ставить із приводу їх безліч проблем. Елементи природи, встановлені природознавством, мають дуже різними властивостями і майже неперехідні один в інший, Ціле природи в його безпосередності випаровується безвісти, природа вмирає в природознавстві. Вона подібна до трупа, м'язи та нерви якого вивчаються в анатомічному театрі. І як після відокремленого вивчення всіх органів трупа зворотним додаванням їх не вдається зібрати навіть мертвого, а не тільки живого тіла, так і природознавство, що існує тільки в окремих галузях – бо природознавства як цілого немає, – не може синтетично скласти світ зі своїх розрізнених елементів. Він залишається розсипаним та мертвим. Ідеалом природознавства, звісно, ​​є подолання цієї відокремленості вивчення, теоретичного природо-вбивства, завдяки якому вивчається лише труп природи. Якби відбулося таке подолання, тим самим була б переможена і відокремлююча діяльність окремих природничих дисциплін і була б показана вся відносність цих відмінностей, яка не знищує початкової єдності чи тотожності природи. Але те, що є лише ідеалом природознавства, якому теперішній його стан не тільки не відповідає, а й прямо суперечить, таки залишається безперечно, як апріорне, метафізичне припущення будь-якого наукового досвіду. Але це ж початкове тотожність чи єдність природи отримує наочне і, можна сказати, аподиктичне посвідчення у факті споживання, в якому знімається грань між живим та мертвим, одухотвореним та неживим. У ньому природа має посвідчення можливості загального одушевлення. Отже, при всій відмінності та своєрідності елементів природи, форм матерії та її станів, при повному визнанні principium individuationis et differentiae 80 природа єдина, і ця єдність просвічує в основній функції господарства – у споживанні. Очевидно, всі відмінності продуктів natura naturata, які для відокремлюючого природознавства видаються далі вже нерозкладними, неперехідними, не доходять насправді до дна буття, не дано в natura naturans, суть тільки стану природи або, точніше, її продукти, але не в'яжуть собою творчі сили а разом з тим об'єднує їх своєю єдністю та самототожністю. Отже, компетенція природознавства та його навчань залишається анітрохи не порушеною виставленим положенням про єдність чи тотожність природи, але й, з іншого боку, ніякі заперечення з боку анатомізуючого природознавства не можуть спростувати цього загального натурфілософського тези, що є лише філософським виразом. даності і тому претендентів на аподиктичну переконливість (адже виходячи з подібних фактів чи данностей аксіоматичного характеру будується і математика, і гносеологія). Можна сміливо сказати, що споживання як свідчить про тотожність природи, але є саме це тотожність, що виявляється у дії, тотожність in actu. Так у житті свого тіла всі його зміни як нормального, так і патологічного характеру я відношу до діяльності однієї і тієї ж самототожної сили або енергії - мого тілесного організму, в якому виникають, розвиваються і зникають всі ці настільки різні, іноді одне одному суперечать і навіть ніби взаємно виключаються явища, причому, але, залишається у повній силі, як natura naturans по відношенню до natura naturata. І те, що ми спостерігаємо, як у моделі, в організмі, цього «стягнутого всесвіту», то у відносинах між живим і неживим ми спостерігаємо в житті всього всесвіту, natura naturans, якого ми не можемо ж заперечувати тільки тому, що, виробляючи все і не будучи тому сама продуктом, вона не може бути відкрита і вивчена ні під анатомічним ножем, такому анатомізуючому вивченню, придатному лише для natura naturata, для статики всесвіту, все, що стосується живої сили організмів, natura naturans, динаміки життя). Між ідеалом знання живої природи, єдиної natura naturans, і природознавством, сукупністю наук про її продукти, natura naturata має відбуватися – і силою речей відбувається – зближення, поряд з аналітичною діяльністю йде синтезуюча. До встановлення єдності природи веде і саме досвідчене природознавство у спеціальних дослідженнях. Другий поверх над ним, хоч і у вигляді легкої та нестійкої споруди, надбудовує натурфілософія. Ідеалом тут є таке злиття натурфілософії з природознавством, при якому спекулятивна натурфілософія покривала б природознавство, а останнє безпосередньо призводило б до філософії 81 . Тепер звернемося до другого з тих двох приватних питань, на які розпадається наше спільне питання: як можливе господарство? Перед нами стоїть зараз питання: як можливе виробництво? Виробництво є такий активний вплив суб'єкта на об'єкт, або людини на природу, при якому суб'єкт господарювання відбиває, здійснює в предметі свого господарського впливу свою ідею, об'єктивує свої цілі. Отже, виробництво є, передусім, система об'єктивних дій, суб'єктивне тут об'єктивується, грань, що лежить між суб'єктом і об'єктом, знімається, суб'єкт актуально виходить із об'єкт. p align="justify"> Продукт господарства є суб'єкт-об'єкт, щось таке, в чому погашено відмінність суб'єкта і об'єкта, це предмет природи, світу об'єктів, не-я, але в той же час зовсім просочений людською телеологією, що втілює в собі суб'єктивну мету, що здійснює заздалегідь проектовану в суб'єкті модель або ідею. З цього боку продукт будь-якого закінченого виробничого акту подібний до художнього твору, який характеризується взаємним проникненням матерії та форми чи ідеї. Різниця між господарством і мистецтвом відноситься до їх завдань, до їх метафізичної природи, але в цьому формальному моменті, в суб'єкт-об'єктності їх продуктів, вони подібні. І там і тут зі світу частково знімається покрив відчуженості, що лежить на ньому, від людини або від суб'єкта, об'єктності або речей, і в речі впроваджуються і починають просвічувати в них ідеї, цілі, механізм поступається телеології, точніше, з нею нерозривно і навіть нерозрізно ототожнюється. Отже, що ми маємо у виробництві як об'єктивному дії? Насамперед вихід суб'єкта в об'єкт і до того ж не примарний, але реальний, що до складу об'єктивного, загального «досвіду» 82 . Кант поставив питання про те, яким чином можливе об'єктивне знання, досвід, проте лише у сенсі пасивного, дзеркального відображення дійсності. Шеллінг ставив уже питання, яким чином я споглядаюче, пізнаюче, кантівське, може споглядати себе ж і чинним, фіхтевським, або як можливо тотожність Я пізнаючого і чинного. Наша проблема є видозміною та деякою специфікацією загальної проблеми Шеллінга, який сам ставить її (в «Системі трансцендентального ідеалізму») ​​все-таки переважно гносеологічно, хоча сам же дає можливість і натурфілософської, онтологічної її постановки. Проблема тут у тому, як можлива транссуб'єктивна дія, дія над об'єктом, який ми маємо у виробництві? Безперечно, воно констатується і по-своєму враховується і гносеологічно, але воно необхідно переводить нас в онтологію. Від цього переходу відбиватиметься, можливо, лише найвідчайдушніший соліпсизм і акосмізм, який, втім, теж є лише особливу, скептичну онтологію, і для нього все-таки залишається завдання, як пояснити появу, хоча б і в свідомості, що грязе, ідеї об'єктивної дії на відміну від суб'єктивних уявлень. Слід зазначити, що виробництво зовсім не вміщується в споглядальному понятті кантівського досвіду: хоча він і оформляється гносеологічним суб'єктом або категоріями розуму, але при цьому зовсім не передбачається, навіть виключається такий випадок, коли суб'єкт, залишаючи свою гносеологічну обсерваторію, сам виявляється агентом у космічному потоці. Кантовський суб'єкт міг би лише зареєструвати такий випадок, ззовні спостерігаючи його у своєму досвіді, він прирівняв би людські дії вертелеві, що рухається (за відомим порівнянням Канта), помістивши їх під категорію причинності і розглядаючи їх тільки як механічно закономірні об'єкти досвіду, «явлення», але і тільки всього. Тому кантівської філософії, з її спокійним кабінетним соліпсизмом, залишається так недоступне питання про реальне існування або неіснування зовнішнього світу, бо для чистого споглядання байдуже, чи намальований цей світ або ж зроблений з пап'є-маше, аби він давав одну й ту ж картину досвіду, чи має він перед собою людей, чи має воно перед собою. Йому немає потреби обмацати ці об'єкти чи постукати про цю дійсність. Тільки для філософії об'єктивної дії, тобто для філософії господарства, отримує всю свою пекучість і непереборність питання про життєву реальність зовнішнього світу, бо вона передбачає вихід у цю об'єктивну дійсність. Як чудово каже Шеллінг, «тільки у дії для нас самих світ стає об'єктивним. Ми діємо вільно, а світ існує незалежно від нас – обидва ці положення повинні бути з'єднані синтетично» 83 . Світ постає для нас лише як об'єкт нашої дії. Поле, видиме нами уві сні і наяву, може не відрізнятися одне від одного за зоровим враженням, і проте різниця між ними та, що одне може бути лише споглядається пасивною, дрімотною свідомістю, друге ж може бути предметом впливу пильної, активної, живої свідомості. Привид або привид може бути проколюваний у всіляких напрямках, як тінь отця Гамлета, залишаючи лише одне відчуття – порожнечі, небуття, обману. Світ ж непримарної, реальної дійсності пізнається нами як предмет нашого впливу і разом як сила протидії, опору, тобто як об'єкт господарства. Дієвий вихід нашого я в область не-я і, назад, тиск цього не-я на я, вся практика взаємодії я і не-я, встановлюють реальність зовнішнього світу і заповнюють порожню і холодну область не-я силою, теплом, тілами, перетворюють міраж не-я на природу, а разом з тим і саме я поміщаю в я світобудова. У цьому діяльному, господарському ставленні до світу і полягає життєве обґрунтування того «наївного реалізму», який становить загальну природну гносеологію людства раніше будь-якої філософської рефлексії, який практично зберігається, незважаючи на жодні руйнівні, скептичні висновки філософського соліпсизму. Переконати людству справжній сумнів у існуванні природи чи власного тіла як органу я в природі, звичайно, не вдавалося і не вдасться жодному критичному філософу, і це через безпосереднє господарське ставлення до світу, постійного виходу з я в не-я. Господарство, як постійне моделювання або проектування дійсності, а разом і об'єктивування своїх ідей, є реальний міст з я в не-я, з суб'єкта в об'єкт, їх живу і безпосередню єдність, яке не потрібно вже доводити, навпаки, воно саме повинно, як безпосереднє свідчення нашого господарського досвіду, лягти в основу подальших. Відношення між я і не-я є відношення двох світів або двох енергій, що перебувають у постійній взаємодії. І лише за світлі господарського ставлення до світу може бути правильно зрозуміла і функція пізнання, природа чистого розуму, теоретичного я. Того чистого розуму, чи гносеологічного, тобто. абстрактно теоретизуючого суб'єкта, для якого проблемою насамперед стає саме існування дійсності і яке виснажується в нескінченних сумнівах із цього приводу, у безпосередньому житті просто не існує. Вся гносеологічна чи теоретична постановка питання ставлення суб'єкта до об'єкту складена у кабінеті і є породження логічної фантазії, свого роду пангеометрія; ця гносеологія має на увазі не людину, але міф, вона утопічна в найлютішому значенні слова, як заперечення дійсності. Якщо в ній і встановлюються важливі істини, то лише остільки, оскільки вона змінює свою власну позицію, переходячи до реалізму. Цьому відокремленню теоретичного розуму цілком відповідає і відокремлення практичного розуму, який, втім, розуміється лише в етичному, а не господарському сенсі. Насправді не існує ні того, ні іншого в їхньому роздільності, є лише жива єдність теоретично-практичного розуму. Тим часом для них заведено як би два «столи», і в кожному ведеться по особливій справі: «справа про теоретичний розум» і «справа про практичний розум». А далі те, що виявляється нерозв'язним у столі розуму теоретичного, просто посилається в стіл розуму практичного, і в цьому столі засвідчується те, що не могло бути засвідчено в першому. У цьому полягає основна особливість неокантіанської схоластики наших днів, породженої Кантом з його «коперниковським діянням», яке полягає у вбивстві живого, дієвого я і розсіченні його трупа на дві частини – з тією метою, щоб із двох мертвих половин потім скласти живе тіло. Чистий розум у Канта належить не живому я, втіленому в тілі, а через тіло життєво пов'язане з усім світобудовою, але анатомічному препарату пізнавальних форм, скелету, складеному з кісток і сухожиль. Практичний розум зовсім не знає про те, що робить теоретичний, він теоретично глухий і сліпий, але саме тому він і не може бути практичним розумом. Отже, господарське ставлення людини до світу, теоретично-практичне, проектно-діяльне, ідеально-реальне, суб'єкт-об'єктне, має першорядне як гносеологічне, так і філософське значення. Філософія повинна виходити не з хибного уявлення про гносеологічному, абсолютно фіктивному суб'єкті, але з єдиного даного нам у досвіді уявлення про господарський, діяльний суб'єкт. Вся подальша філософська орієнтування, характер проблем, що виникають звідси, буде при цьому зовсім інша, і ціла серія помилкових проблем і примарних труднощів суб'єктивного ідеалізму відпаде сама собою. Отже, не світ чи досвід дано нам в я або є уявлення нашого я, не об'єкт покладається в суб'єкті, як вчить суб'єктивний ідеалізм 84 , і не суб'єкт є породження об'єкта, як вчить догматичний матеріалізм, стверджуючи щось абсолютно ірраціональне, недомислиме і в самому абсурдному сенсі дивовижне, але суб'єкт світі чи природі, а природа у мені. Тому і саме я не є закінчене, незмінне, дане, абстрактне, як у суб'єктивному ідеалізмі, але безперервно зростаюче, що розвивається, живе. Це змінюється відношення між суб'єктом і об'єктом, розвиток я в природі, є життя, тобто зростання, рух, не статика, але динаміка. Це живе, дієве, господарське і має бути вихідним поняттям філософії. До цієї ідеї дуже близько підходить сучасний прагматизм, оскільки він не поєднується зі скептичним релятивізмом, а особливо філософія Бергсона 85 . Аналізуючи господарство як виробництво, ми знову прийшли до тієї ж філософської ідеї – необхідної тотожності суб'єкта та об'єкта, я і не-я, свідомості та природи, що актуально ототожнюються у господарстві. Тільки цьому припущенні обгрунтовується можливість виробництва. Справді, можливість об'єктивного дії, активного виходу я в не-я, чи поширення області я в не-я, стає зрозумілою лише тому випадку, якщо з-поміж них існує відома одноприродність, якщо вони перебувають, як кажуть, у тому й тієї ж метафізичної площині. Не можна перемістити в цьому світі навіть одного атома інакше, як перебуваючи в цьому світі і маючи в ньому точку опори. Не можна при припущенні чужості між я і не-я пояснити їхню взаємодію. Ми приходимо тому до висновку про метафізичну одноприродність я і не-я, або єдність у них господарського логосу, яка виражається в практичній поступливості природи, її рецептивності по відношенню до завдань та проектів я. Той самий господарський логос, що у природі діє як сліпа організуюча сила, а світі тварині проявляється напівсвідомо як інстинкт, лише у людині отримує свідомість, завдяки чому ідея і матерія, лише що існували у природі, отримують роздільне буття у суб'єкті й об'єкті. У суб'єкт-об'єкті природа бачить себе, усвідомлює себе, впливає він, створює себе. Сліпа, стихійна чи інстинктивна праця природи стає свідомою працею людини. Отже, живим зв'язком між суб'єктом і об'єктом, мостом, що виводить я у світ реальностей і нерозривно з'єднує його з цим світом, є праця, – людська актуальність, що об'єктивується зовні і тим самим об'єктивує для нас цей світ. Завдяки праці не може бути ні тільки суб'єкта, як приймає суб'єктивний ідеалізм, ні тільки об'єкта, як приймає матеріалізм, але є їх жива єдність, суб'єкт-об'єкт, і лише при розгляді його в тому чи іншому відношенні за допомогою методологічної абстракції виділяються з нього суб'єкт або об'єкт. Ця полярність буття, його роздвоєння погашається лише в Абсолютному, яке є одночасно і суб'єкт та об'єкт для самого себе. Тому для нього вихід суб'єкта в об'єкт виключено за самим поняттям, і суб'єкт-об'єктність покладається в єдиному, тотожному, позачасовому акті: таємниця святої Трійці та внутрішньотроїчного життя! Праця, що займає так багато місця в навчаннях політичної економії, отримує таким чином першорядне значення і в гносеології, хоча ця остання з ним ніколи добре не вважалася, не «орієнтувалася» на факті праці, живої енергії, що спаює нерозривно суб'єкт і об'єкт, хоча саме це означало б орієнтуватися на найбільш безпосередній даності. Навпаки, політична економія хоч і з самого свого виникнення не розлучалася з принципом праці, але внаслідок низького ступеня філософської свідомості та обмеженості її духовних горизонтів вона не знала, як їй скористатися цим принципом, яке відвести йому місце. І йому було відведено місце, яке зовсім не відповідає філософському значенню цього принципу. Насамперед, політична економія – важливо у особі Пекло . Сміта, фактично в особі більшості своїх представників – звузила поняття праці до «продуктивної» праці, що виражається в матеріальних благах. Отже, вся увага була зосереджена тільки на одній, об'єктивній стороні праці, на його периферії, і була залишена поза увагою і поза розглядом його значення як мосту між суб'єктом і об'єктом, яким суб'єкт взагалі виходить в об'єкт і здійснює в ньому свої ідеї, проекти або моделі. Тут мовчазно вже передбачається технологія (у найширшому сенсі) як здатність проектування або моделювання, причому політична економія, як наука історична, що зосереджує свою увагу на конкретному і змінному, набагато охочіше зупиняється на історії технології, ніж на її загальної принципової проблемі, яка залишається одна і та ж як щодо машини. молотка або кам'яної сокири, а саме: як можливий трудовий вихід суб'єкта в об'єкт, як можливе моделювання та проектування, як можлива об'єктивна дія або ціла система таких дій, тобто технологія? Повз це питання проходить і наукова технологія, що зосереджується повністю на розробці детальних прикладних проблем. Але якщо політична економія, в силу свого «економічного матеріалізму», знає працю тільки в його продуктах, в об'єкті і переглядає його в суб'єкті, то аналогічна помилка повторюється і на протилежному полюсі – у кантівському суб'єктивному ідеалізмі. Кантовський, а ще більш неокантіанський суб'єкт святий, він абсолютно пасивний і позбавлений будь-якої трудової енергії. Тому він позбавлений і здорової самосвідомості своєї суб'єктивності, реальності я, чому і може, разом з Юмом, заперечувати існування особистості, зводячи її до «пучку уявлень» або, разом з Кантом, зводячи її лише до формальної єдності свідомості («єдності трансцендентальної апперцепції»). Звідси фатальний і безпросвітний детермінізм цієї філософії як вираз повної пасивності суб'єкта, відсутності в ньому актуальності, самодіяльності, асеїзму. Перед таким суб'єктом чи, точніше, у ньому самому, у його свідомості, відбувається театральна вистава, розгортається життя, яким він лише глядач, що дивиться зі свого крісла, сам ні в чому не беручи участі. І саме це споглядання дається начебто само собою, не вимагаючи витрати енергії та праці. Але такої ледарства, такої даровщини не існує в пізнанні, вона вигадана чи постульована 86 . Пізнання, як вольова діяльність, теж вимагає енергії, напруги, праці, і цей трудовий його характер повинен також звільняти від почуття дзеркальності і примарності світу, як і господарство. У цьому сенсі і пізнання є трудова, господарська діяльність, що долає роздвоєння суб'єкта та об'єкта і що призводить до їх взаємопроникнення. Не можна сумніватися в реальності я, коли воно виявляє себе як актуальна енергія, або якщо воно, вживаючи вираз Лейбніца, здійснює себе як монада. І як всякий проект у господарському акті містить вже в собі модель майбутнього продукту, так і в процесі пізнання вже є модель майбутнього знання або його проект у вигляді питання, тривоги, шукання: без питань немає і відповідей, і все наше знання суть відповіді природи на запити нашого духу. Усі знання є господарське моделювання у питаннях майбутніх відповідей. Об'єктом трудового впливу тут зовнішній світ, але з сенсі просторовому чи топографічному, а ідеальному: те, що перебуває зараз поза свідомості чи під свідомістю, але може бути висвітлено ним, приєднано до його багатствам, є об'єкт пізнання, повний так само безмежних можливостей, як і світ зовнішній як об'єкт господарства. У цьому сенсі знання є господарська діяльність, вихід суб'єкта в не-я (точніше, в ще-не-я), і в кожному пізнавальному акті здійснюється початкова тотожність я і не-я, суб'єкта та об'єкта. Те, що було у дрімаючому, потенційному стані як несвідоме, як можливість знання, актуалізується у свідомості. Я збагачуюсь не з самого себе як свідомості, або як суб'єкта, але із самого себе як несвідомого, або як об'єкта, інакше не можна зрозуміти пізнавального процесу як постійного взаємини між суб'єктом та об'єктом. Суб'єкт здирає шкіру несвідомості, проривається до свого об'єкта трудовим процесом, так само точно або цілком аналогічним тому, який ми маємо у виробництві благ матеріальних. Можна сміливо сказати, що господарство є процес знання, що став чуттєво-дотичним, виведений назовні, а пізнання є той самий процес, але у ідеальної, несуттєвої формі. І там і тут по-своєму долається протиставлення суб'єкта та об'єкта, в обох процесах виявляється одна і та ж метафізична основа, саме тотожність суб'єкта та об'єкта, і життя розкривається як постійне виявлення, поглиблення та виявлення цієї тотожності разом із подоланням цієї полярності. І шлях цього подолання, він і шлях життя, є праця. Будь-яке свідоме, навмисне подолання протилежності суб'єкта та об'єкта у сфері ідеальної чи чуттєвої є трудова дія. Дарма дається тільки або інстинктивна, до-свідома, або несвідомо-доцільна, цілком об'єктна дія (напр., робота нашого серця), або ж, навпаки, вище споглядання, одкровення художнє або релігійне, при якому я само віддається об'єкту, зливаючись з ним, втрачає себе, занурюючись у повноту переживаємо. Звичайно, обидві ці галузі трудової діяльності, ідеальна і чуттєва, що виявляються у світі ідеальних образів і уречевлених ідей, так різко різняться між собою тільки в крайніх своїх проявах, дійсність є поступовими змішування обох областей. Принаймні, ні пізнання, чи виробництво продуктів ідеальних, ні господарство, чи виробництво продуктів матеріальних, як трудові процеси, у яких здійснюється витрата сил, за безпосереднім характером своєму не допускають серйозного і щирого сумніву існування однаково як суб'єкта, і об'єкта, і навіть їх взаємодії чи взаємопроникності друг для друга, т. е. реальності. Цим встановлюється та думка, що у «критичної» філософії гордо позначається як «наївний реалізм», насправді це є життєвий чи, точніше, господарський реалізм. Праця як основа гносеології знімає тому проблему існування зовнішнього світу (а також і чужого я) як ідеалістичне вигадування, фантом абстрактної думки. Значення праці, не гідно оцінене в гносеології, знайшло деяку оцінку в політичній економії. Але вона є тут, відповідно до спеціального характеру економічної науки, умовної та обмеженої. Саме, у навчанні про виробництво матеріальних благ праця міститься зазвичай у числі «чинників виробництва», причому поруч із ним фігурують земля і капітал. Однак ця класифікація, можливо, і має спеціальний зміст, зовсім позбавлена ​​філософського значення. Набагато цікавіше у цьому відношенні оцінка праці, яка виявляється у так званих «трудових» теоріях цінності. Тут праця не міститься лише поряд з іншими факторами виробництва, навпаки, йому приписується виняткове значення як основи цінності благ. Однак марно ми почали шукати тут філософського поглиблення чи тлумачення цієї ідеї. Вона розуміється дуже вузько, лише у застосуванні до пояснення механізму цін, до вчення про мінової цінності товарів. Завдяки цьому і саме поняття праці звужується в політичній економії до смітівського визначення виробничої праці, тобто праці, що виражається лише в матеріальних продуктах. Наприклад, Маркс визначає цінності як згустки чи кристали праці, працю як витрату людської енергії, а остання з грубим і наївним матеріалізмом визначається їм як витрата нервів, м'язів, кісток, фізіологічної енергії. Але - можна заперечити проти настільки вузького розуміння праці - адже й сама трудова теорія цінності є теж трудовий і в цьому сенсі господарський продукт, адже вироблення та засвоєння її теж передбачає витрати інтелектуальної праці або, мовою Маркса, витрати нервової та мозкової енергії. І до того ж трудова теорія цінності, і теорії, побудовані на її повалення і заперечують універсальне значення трудового початку, однаково суть продукти праці, так само, як і матеріальні блага, і як і розрізняються за якістю, корисності і придатності, як і вони. Але за всієї вузькості розуміння не можна заперечувати за трудовий теорією цінності того загальнофілософського значення, що з цілком винятковою силою було висунуто значення трудового початку, настільки недостатньо оцінене у філософії. У ній відбилося, хоч і недостатньо усвідомлене, почуття актуальності людини, трудова чи господарська природа життя. У цьому сенсі те зерно істини, яке міститься в трудових теоріях цінності, зберігає життєздатність, хоча і в іншому тлумаченні, ніж давали їй творці її, що вдягли це зерно в лушпиння, що зовсім закриває його. Основну думку теорії мінової цінності можна витлумачити так. Велика посилка: праця є найвищим початком господарського життя, яке її встановлює; менша посилка: ця роль праці має відповідним чином виявлятися і у феноменології господарського життя, на поверхні її явищ; висновок: тому мінові пропорції, чи цінності товарів, визначаються кількістю праці, витраченого з їхньої виробництво. Очевидно, однак, що її творці в прагненні звеличити працю (частково за мотивами соціалістичного людинобожжя) зовсім затемнюють свою ідею, надають їй дріб'язкове, потворне вираження, яке виявляється не захисним і в спеціально науковому сенсі. Ціни товарів, навіть за визнанням самих творців трудової теорії цінності (Рікардо, Родбертуса і Маркса), не відповідають трудовим цінностям, їм приписується почесна роль ідеальної, теоретичної міри цінностей, – зовсім позбавити працю цього значення вони, очевидно, не вважали за можливе. Але насправді з метою оцінки значення праці господарстві як його основи абсолютно несуттєво і, мабуть, навіть нецікаво, щодо якого ринкові ціни стоять до трудовим цінностям. Ціни можуть ніколи не відповідати трудовим цінностям (останні, втім, і не допускають навіть теоретичного обчислення інакше, як шляхом логічних стрибків та нерозв'язних рівнянь з багатьма невідомими), проте значення праці як основи господарства залишиться в повній силі. Якщо правильна велика посилка трудової теорії цінності, і певною мірою правильна навіть мала, то висновок їх, який робить трудова теорія цінності, не відповідає ні великої, ні мінімальної посилці, оскільки переносить питання з принципової висоти в меркантильну практику, ринку. Якщо трудова теорія цінності, принаймні, у строгій формі давно вже не захисна навіть і в політичній економії, то філософська її ідея, вірніше, виражене в ній передчуття надзвичайно цінне і, звільнене від невідповідної та потворної форми, може набути подальшого розвитку. І в цьому політична економія виявилася попереду філософії. З попереднього з'ясувалося, що питання про те, як можливе виробництво, рівнозначне з питанням, як можлива господарська праця. Якщо позначити сукупність всіляких способів впливу людини на природу в певних, наперед намічених цілях як технологію, то питання, що займає нас, може бути формуловано і так: як можлива технологія? Чим характеризується технічне ставлення суб'єкта до об'єкта, людини до природи? Можливість технології, очевидно, передбачає принципову доступність природи до людського впливу, її сприйнятливість людським цілям. Внаслідок загальної зв'язності природи, єдності космосу, доводиться говорити про доступність чи слухняність людині природи взагалі. Хоча людина залишається незмірно далека від володіння природою, але їй відкрито шлях до неї. Природа є пасивний, рецептивний, жіночний початок, людина – активний, мужній, свідомий. Отже, природа, з панівним у ній сліпим інтелектом чи інстинктом, лише у людині усвідомлює себе, стає зрячою. Природа олюднюється, вона може стати периферичним тілом людини, підкоряючись її свідомості й у ньому усвідомлюючи себе. У цьому сенсі людина є центром світобудови, вона дає імена тваринам і, зрозуміло, рослинам і мінералам, у ньому усвідомлює себе логос світу, і це його потенційне світовласництво (колись втрачене) частково і поступово здійснюється в господарському процесі. Таким чином, ми знову приходимо до центральної ідеї натурфілософії Шеллінга про тотожність суб'єкта та об'єкта, або, що те саме, про тотожність природи, як несвідомої творчості духу і як свідомого його відтворення. Тільки це тотожність, це глибоке інтимне спорідненість природи і духу, уможливлює як споживання, і виробництво, взагалі господарство як суб'єктивно-об'єктивний процес, тотожність in actu. Шеллінг називає історію природи історією самосвідомості, вона закінчується появою свідомості. Але, досягнувши цього порога боротьбою несвідомих і сліпих, хоч і доцільних, бо все-таки розумних сил, природа хіба що переростає себе. Несвідоме зростання заповнюється, а частково і замінюється свідомим відтворенням, дарове та інстинктивне стає свідомим і трудовим, «природне» замінюється «штучним», тобто господарсько-свідомим. Природа, досягнувши в людині самосвідомості та здібності праці над собою, входить у нову епоху свого існування. Господарський працю є вже нова сила природи, новий світоутворюючий, космогонічний чинник, принципово відмінний до того ж від інших сил природи. Епоха господарства є такою ж характерною і певною епохою в історії землі, а через неї і в історії космосу, що можна з цієї точки зору всю космогонію поділити на два періоди: інстинктивний, до-свідомий або до-господарський, – до появи людини, і свідомий, господарський – після її появи. Зрозуміло, ми говоримо це не в сенсі сучасного еволюціонізму, але маємо на увазі виявлення живих сил, які спочатку вкладені у світобудову Творцем. Світ у зібраному, закінченому вигляді з Адамом -людством у центрі створений Творцем, і те, що розвивається у часі і становить зміст історії, лише відтворює внутрішній зв'язок та співвідношення елементів світу, порушену гріхопадінням. Можна також сказати, що в людині усвідомлює себе natura naturans, що лежить в основі natura naturata, але нею закрита і придушена. Людина, повільно і поступово звільняючись від рабства речей, продуктів natura naturata, знімає мертвий покрив з природи і впізнає сили, що її творять. Він розуміє, що природа як продукт є лише породження natura naturans, хоч і спотворене злим пануванням «князя цього світу», для якого, однак, залишається недоступною сама natura naturans, непорочна душа світу. І naturata natura, наші теперішні земля і небо, які суть недосконалий продукт natura naturans, «минуть з шумом», мають бути перетворені, з'явиться нова земля і небо, нова плоть, але насамперед із світу має бути знято цей важкий, свинцевий покрив речей і неживої скам'янілості. Тут ми вступаємо, проте, вже до есхатології господарства, яка залишається поки поза нашим розглядом. У господарстві, у свідомому відтворенні природи, можна бачити якийсь прообраз, попередження того визволення natura naturans від кайданів теперішньої natura naturata, про яку сказано у апостола, що «вся тварюка корилася метушні тління не за своєю волею, але з волі повинного її від душі світу, і душа світу, що душа світу, душі світу полону речей, від важкого заціпеніння, в дрімоті якого вона мріє про своє звільнення. Глава 4. Про трансцендентальний суб'єкт господарства I. Людина та людство Те, що називається господарством, у сенсі емпіричному виражається в безлічі роздроблених господарських актів, що здійснюються окремими людьми протягом часу і простору 87 , подібно до того, як і знання (наука) існує лише у вигляді роздільних пізнавальних актів, наукових експериментів, спеціальних досліджень. У генеричному понятті господарства (як і знання, науки) ми безумовно піднімаємося над цими приватними роздробленими актами і розглядаємо їх як прояви деякої єдиної функції, які мають певної зв'язністю, єдністю іншого роду, ніж їх алгебраїчна сума. Динамічно вони видаються нам частковими, уривчастими проявами деякої єдиної діяльності, підпорядкованої розвитку своїх особливих норм. І ці норми не можна встановити суто індуктивним шляхом, досліджуючи кожен окремий господарський чи пізнавальний акт у його конкретності. Вони можуть бути встановлені лише a priori, з аналізу загальнопридатних чи трансцендентальних умов знання чи, у разі, господарства. Цей трансцендентальний аналіз господарства, звичайно, виходить, а водночас і впирається у господарський досвід. Таким загальним і апріорним припущенням господарства – як і знання – представляється родовий чи, що те, історичний характер цієї діяльності. Хоча емпірично, безпосередньо і виявляється у міріадах розрізнених актів, але динамічно є єдина і зв'язкова діяльність, яка суб'єктом має індивід, а рід, і розгортається у часі, т. е. історія. Ми не побачили б у господарстві (і науці) найістотнішого його змісту, за окремими господарськими актами не побачили б самого господарства (а за науковими спеціальностями – науки), якби не зупинили достатньо уваги на цілому, що виходить за межі цих окремих актів. Розкладне атомізація в даному випадку послужило б погану службу, воно загороджувало б доступ до аналізу, що нас цікавить, бо, звичайно, господарство не тільки логічно, а й фактично, історично є prius окремих актів господарства (а наука - наук). Господарство має вже існувати у своїх основах, щоб можливі були ці окремі акти, а не навпаки: вони суть не доданки, не дроби, але частини органічного цілого, яке більше простої суми своїх частин, і лише воно визначає їхній зміст. Кожен господарський акт тільки в господарстві, в деякому органічному середовищі, отримує своє певне значення, подібно до того як та чи інша речовина, що вводиться в живий організм, має тут значення, істотно нове порівняно з тим, яке йому належить у неорганічній природі; воно визначається не тільки ним самим, а й організмом, що реагує так чи інакше на його властивості. І як організм не є, звичайно, лише механічною сумою всіх речовин, до складу його вхідних, так і господарство (і, знову ж таки, знання) є органічна, що синтезує діяльність, що існує як би поверх окремих її проявів, які, вступаючи в це коло, набувають у ньому свою якісну визначеність. Хоча безпосередньо господарство (або наука) у кожний момент існує у тих, хто цю енергію фактично розвиває, проте воно з ними не зливається і не вичерпується. Навпаки, вони вступають і виступають із господарства, але саме воно як функція, як єдина діяльність і існувало раніше за них, і існуватиме після. Цим господарство характеризується як процес не індивідуальний, але родовий та історичний. Тварини не знають господарства у вказаному сенсі, його знає одна людина. Тільки він є істота як індивідуальне, а й родове, т. е. історичне. Весь тваринний світ знає, звісно, ​​споживання; виробництво ж тут найчастіше зводиться до захоплення, винищення інших видів у боротьбі життя, причому знаряддя виробництва замінюються зубами і пазурами. Якщо і можна тут говорити про працю, то лише в сенсі проблеми боротьби. Щоправда, багатьом тваринам доводиться витрачати працю виготовлення житла, і деякі види знають регулярний господарську працю, як, напр., бобри, мурахи, бджоли. Хоча праця бджіл або мурах, або їхнє господарство, має родовий, суспільний характер, проте це об'єднання має дуже вузькі межі. Вони визначаються потребами господарського організму, який відтворюється без будь-якої зміни від покоління до покоління і залишається зовсім далеким від історії. По суті, громадськість бджіл або мурашок не йде далі даного вулика або мурашника і не поширюється навіть на бджолиний або мурашиний вид в цілому, що існує тільки для дослідника природи. Тому громадське господарство у тварин і комах якісно, ​​а чи не кількісно відрізняється від людської громадськості, яка хоч і бере вихідною точкою природні і загальні всьому тваринному світу форми її (сім'я), але далі розширюється без жодних обмежень і здатна охопити рано чи пізно весь людський рід. Це господарство тварин, якщо і можна про нього говорити, є незмінним, інстинктивним відтворенням одного й того самого процесу за відсутності будь-якого прогресу, і політичної економії, як науці історичної, нічого було б робити перед цією нерухомістю. Людське господарство ж є процес суспільно-історичного розвитку, і політична економія цьому вчить як істині самоочевидної. Це означає, що вона є процес як колективний (як в тварин), а й якісно громадський. Він існує лише як суспільний, – громадськість є його природною властивістю. Кожен індивід, який вступає в господарство, займає в ньому своє, ніби приготоване йому місце. І тому індивідуальні зусилля та особисті дії набувають тут суспільне, транссуб'єктивне значення 88 . Як за вченням Аристотеля 89 , держава як ціле існує раніше своїх частин, так і господарство як суспільно-цільовий організм існує раніше своїх носіїв. Людське господарство розвивається як екстенсивно, а й інтенсивно, отже у кожному даному ланці історичної ланцюга інтегрується якщо весь попередній процес, то деяка його частина; сьогодення виростає з минулого, його в себе поглинаючи, органічно його засвоюючи, подібно до того як у зародковому розвитку коротко повторюється біогенезис; але водночас новий вигляд, цей інтеграл попереднього історичного ряду, містить у собі щось якісно нове проти всім попереднім, й у полягає історичне розвиток у природі й у людської історії. Можливість історії, історичних процесів, а зокрема господарства (і знання), заснована на цій здатності до нової творчості, що йде далі простого відтворення чи повторення старого. Вся історія в цьому сенсі є щось індивідуальне, на відміну від типового 90 . Якщо розуміти закономірність у сенсі одноманітності, типовості, тому розуміє її, напр., соціологія, треба прямо сказати, що історія незакономірна, хоча це отже, що у ній діє закон причинности 91 . Господарство є процес громадський, що розвивається в історії, – це становище, як констатуюче елементарні, самоочевидні факти, що має характер аподиктичної достовірності. Історія економічного життя вивчає ті конкретні форми, які приймає суспільно-історична організація господарства, вона має у своєму розпорядженні змінні системи господарства (натуральне, мінове, народне, світове) як послідовні ступені одного процесу, зображуючи їх як актуалізацію наявних у ньому потенцій. Процес цей не закінчено, він йде притому не прямою, але кривою, ламаною, спіральною лінією, починається відразу з різних точок, часто обривається, іноді регресує. Словом, вибаглива тканина історії, «божество якої свавілля», виявляє лише характер процесу, його потенції, але не дає його в закінченому вигляді (бо останнє означало б вже внутрішнє закінчення історії). Раніше будь-якого комунізму чи соціалізму, які свідомо прагнуть усуспільнення виробництва, господарство усуспільнене вже самим істотою справи, бо насправді господарство ведуть не індивідууми, а через індивідуумів – історичне людство. Справжнім і єдиним трансцендентальним суб'єктом господарства, уособленням чистого господарства, чи самої функції господарювання, не людина, але людство. Господарство було б неможливим і незрозумілим поза припущенням про те, що існує такий трансцендентальний носій господарської функції, що вносить єдність і зв'язність у розрізнені акти господарства, що їх організує. Поза припущенням про такому суб'єкті всі ці окремі господарські акти розсипалися б, як нічим не пов'язані, і не інтегрувалися в ціле, залишаючись лише у своїй відособленості. Звісно, ​​нам заперечать на те, що господарство складається з окремих господарських актів завдяки механізму причин, закономірність яких розкриває політична економія. Але, можна відповісти на це, саме собою взагалі ніщо не складається, і механічне пояснення будь-якого целемеханізму, яким, безперечно, є і господарство, зупиняючись на питанні як, зовсім залишає незайманим питання. І якщо цим питанням зазвичай зовсім не задаються у своїх дослідженнях історики та економісти, тим гірше для них, це означає, що через деталі вони не бачать цілого. Їм можна тут рекомендувати повернення хоча б Аристотелю з його глибоким вченням про логічний пріоритет цілого над частинами і цілей над механізмом. Господарство взагалі, що існує насамперед окремих господарських «явлень» (звичайно, у сенсі логічного, а не хронологічного пріоритету) і складове для них як би a priori, природно, має зупинити на собі самостійну увагу, хоча це питання і стоїть за порогом емпіричного дослідження або економічної науки, є проблема філософії господарства. У цьому плані трансцендентальна проблема господарства представляє повну аналогію з трансцендентальною проблемою знання взагалі: чи існує трансцендентальний суб'єкт знання, носій функції знання взагалі, що обгрунтовує собою окремі акти знань і їх інтегруючий? Трансцендентальна природа знання нині може вважатися більш-менш з'ясованою, навпаки, з'ясування трансцендентальної природи господарства досі не приступали. По суті, питання тут одне й те саме, а саме: що можна сказати про трансцендентальний суб'єкт, який зумовлює і знання і господарство і до якого можна і потрібно відносити інтегруючу діяльність знання чи господарства, знання і господарство як енергії? Чи існує знання та господарство не тільки в емпіричному чи статичному, а й у динамічному сенсі, як міць, як енергія? Однією з основних гріхів Канта і всього неокантіанства є його гносеологічний індивідуалізм чи атомізм 92 . Трансцендентальний суб'єкт знання, гносеологічне я, є в нього індивідуум, щоправда, стерилізований, очищений наскільки можна від будь-якого «психологізму», т. е. від будь-якої емпіричної конкретності, і перетворений на гипостазированную абстракцію. Гносеологічний суб'єкт, що становить у неокантіанстві центр, біля якого обертається світ (у чому і полягає горезвісне «коперниканство» Канта), є щось не існуюче ні в досвідченій дійсності, бо вона конкретна і психологічна, тобто в гносеологічному сенсі не «чиста», ні поза цим досвідом, за його забороняється. Тому гносеологічний індивід тут є просто методологічна фікція, метод (як і проголосило когеніанство) і більше нічого, знання ж так і залишається позбавлене справжнього суб'єкта, свого реального носія. Критика Канта руйнує набагато більше, ніж він сам хотів зруйнувати, вона суб'єктивує не тільки об'єкт знання, перетворюючи його на уявлення, на зміст свідомості, але і його суб'єкт, поміщаючи його десь у проміжній області між емпіричним і трансцендентним, посередині між так і ні. На цьому цвяху, вбитому в повітря, не можна повісити навіть пушинки, а не тільки світобудови, яку хоче до нього прикріпити «Коперник» Кант 93 . Трансцендентальний суб'єкт знання не мириться з множинністю гносеологічних суб'єктів як цілком відокремлених, взаємно непроникних одиниць, які являли собою як би самостійні гносеологічні світи. Такі суб'єкти виявилися б трансцендентними один щодо іншого, і це унеможливлювало б об'єктивне, тобто загальнолюдське знання, а його загальнозначимість (Allgemeingültigkeit) є центральною ідеєю гносеології Канта. Але ця ідея якраз і не вміщається в трансцендентальній філософії Канта. Вона виявляється для неї занадто великою мухою, що розриває тонку гносеологічну павутину. Об'єктивне, загальнозначуще знання можливе і зрозуміле лише за того припущенні, якщо загальний трансцендентальний суб'єкт знання є як гносеологічна ідея чи метод, але має буття у собі. Тут із внутрішньою необхідністю гносеологія призводить до метафізики, до встановлення онтологічних припущень можливості пізнання. Трансцендентальний суб'єкт знання є функція знання, що здійснюється за посередництвом окремих осіб, з окремими центрами свідомості, але яка надіндивідуальна і за своїми завданнями, і за своїм значенням, і за своєю можливістю. Особи суть тільки очі, вуха, руки, органи єдиного суб'єкта знання, якому належить вся сила знання, енергія, глибина і всі плоди знання. Їм обгрунтовується знання у нескінченному різноманітті і різноманітності змісту, а й у єдності форми: загальнообов'язкових норм, логічних законів, трансцендентальних форм чуттєвості і пізнавальних категорій. Це саме він відносить нескінченне різноманіття досвіду до єдиного простору, має в своєму розпорядженні його в послідовності моментів єдиного часу, пов'язує його безперервним причинним зв'язком. Всі ті риси, виділені Кантом як a priori пізнання, належать цьому трансцендентальному суб'єкту, існують не десь між буттям і небуттям, між досвідом і річчю в собі, але суть самоположення цього суб'єкта, які він приймає в процесі знання, як це справедливо зазначено Фіхте. Якщо до нього має бути віднесено a priori знання, то до нього слід відносити і його a posteriori, тобто весь нескінченний зміст знання, що зводиться до єдності лише при припущенні цих апріорних форм. Або окремі акти пізнання суть абсолютно розірвані, відокремлені, суть один для одного трансцендентні області, - тоді єдиного знання взагалі немає, і стає неможлива традиція, прогрес знання, або ж ці акти знання існують в єдиному знаючому як його діяльність, як його енергія. Отже, існує суб'єкт, який втілює у собі форму пізнання, але з тим може знати усе, що знає частинами людство, має позитивну міць знання, що розкривається у процесі. Єдність суб'єкта знання з боку a priori з необхідністю веде до поширення цієї єдності та на її a posteriori, хоча для розрізнених людських свідомостей ця єдність лише формальна та потенційна, як можливість засвоєння знань взагалі. Але цій можливості вважають кордон не внутрішні перешкоди, а лише зовнішня обмеженість людського життя, енергії, здоров'я, принципово ж неможливо, щоб одна людина геніального розуму і колосальної працездатності вмістила у собі все знання. І ідеал розвитку знання та педагогічного мистецтва полягає все-таки в тому, щоб один суб'єкт вмістив у себе все знання, тобто емпірично здійснив би те, що ми постулюємо лише для трансцендентального суб'єкта. Теоретично допустима така організація знання, за якої воно стає доступним людській свідомості. Останнє обмежено фактично, потенційно воно необмежено, безмежно, воно здатне вмістити будь-який зміст і піти далі всякого даного змісту. За своєю жагою пізнання, за природним завданням, воно здатне охопити все. У кожному свідомості містяться абсолютні претензії, природні лише трансцендентального суб'єкта. Універсальне знання хоч і не актуалізоване, але дане як прагнення, як спрага, чи задано. Отже, існує суб'єкт знання, який обґрунтовує його єдність і з формального боку, гносеологічно, та за змістом науково. Знання справді єдине і справді інтегрується у цьому суб'єкті. В окремих актах пізнання окремих суб'єктів воно лише актуалізується, з потенції переходить у реальність, виявляється і, далі, у розвитку знання воно організується, розрізненість його долається прагненням єдності. Знає один, пізнають багато хто. Цей один, цей трансцендентальний суб'єкт знання, є не людський індивід, але цілекупне людство. Душа світу, Божественна Софія, Плерома, Natura Naturans, – під різними іменами та під різними личинами виступає він в історії думки. У новій німецькій філософії вчення про єдиний трансцендентальний суб'єкт знання доводить лише Шеллінг у своїй філософії тотожності. Це вчення, яке посідало чільне місце у вченні Платона і потім Плотіна, знайоме стоїкам, цілком виняткове значення здобуло в християнській філософії, саме в вченні про Логос і про першого і другого Адама, у творіннях св. Діонісія Ареопагіта, св. Максима Сповідника, св. Григорія Ніського, а також західного мислителя І. Ск. Еригени, в містичних одкровеннях Я. Бьоме, сприйнятих Фр. Баадером, у час якось само собою висунулося у російської філософії, отже становить, певною мірою, її характерну рису. Зокрема, у філософській системі Вл. Соловйова вчення про Світову Душу або про людство як Божественну Софію займає центральне місце. Те саме поняття покладено в основу гносеології кн. С. М. Трубецького 94 і більш менш поділяється пов'язаними з ними ідейною наступністю сучасними російськими філософами. Людина пізнає як око Світової Душі, наскільки вона має у собі промінь із цієї плероми Божественної Софії. Лише «сонячність» його очей (за відомим виразом Гребля – Гете) дозволяє йому бачити сонце. Але він пізнає в історії, в емпірії, у світі дезорганізованого, хаотичного, лише частинами космосу, що організується. Тому в своїй емпіричній формі він є лише фрагментом самого себе, який притому закриває цією своєю фрагментарністю його вищу природу, хоча через нього вона і відкривається. Поза цим джерелом світла – непроглядна темрява, немає ні знання, ні навіть початкового розрізнення. Звичайно, тьмяний нічник слабо нагадує нам про сонячне світло, і проте це те саме, тієї ж природи світло, що походить з одного джерела світла, виливається з того ж сонця. Все те, що ми говорили досі про знання і про трансцендентальний суб'єкт знання, має бути відповідно віднесено і до господарства, і до його суб'єкта трансцендентального. Саме знання (як про це ми говоритимемо нижче) є у певному сенсі діяльність господарська, оскільки вона є трудовою. Практично воно нерозривно зливається з господарством внаслідок прагматичного характеру знання. Господарство немає без знання, знання є проективна, моделююча сторона у господарстві; разом з тим і знання не може обійтися без господарства, існує тільки з ним і в ньому не в сенсі матеріальної, фінансової залежності, але злиття обох діяльностей. Людина не робить жодного кроку у знанні, не роблячи його й у практичному житті. Господарство є знання у дії, а знання є господарство ідеї. Синтезуюча функція, яка поєднує окремі акти господарства в господарство, окремі акти знання в науку, окремі дії людських індивідів в історію, у своїй основі одна й та сама. Як процес динамічний, і господарство, і знання, історія припускають єдність трансцендентального суб'єкта. Дослідження a priori знання, господарства, історії необхідно приводить нас до встановлення спільного їх трансцендентального суб'єкта, що обгрунтовує загальну можливість знання, господарства, історії. Ми підкреслюємо, що це не різні суб'єкти, але один: трансцендентальний суб'єкт і знання, і господарства, і історії є, очевидно, той самий суб'єкт, який обґрунтовує ці процеси та їх об'єктивує, перетворюючи суб'єктивне на транссуб'єктивне, синтезуючи роздробленість, дискурсивність господарства, знання, історії на деяке живе. Що ж можна сказати про цей суб'єкт? Яка його характеристика, яку можна зробити на підставі цієї його синтезуючої функції, завдяки якій вноситься єдність у різноманітності та зв'язність у множинності? Що можна сказати про цю Світову Душу – Людство (бо, очевидно, цей суб'єкт є Світова Душа, наскільки вона самовиявляється в цій синтезуючій функції)? Для того, щоб можливе було господарство, його загальний трансцендентальний суб'єкт, світовий господар чи деміург сам повинен належати до цього природного світу, бути йому реально причетним чи іманентним. Причетність до світу, як роз'яснено вище, є умовою можливості господарської діяльності. Але природа як продукт, як natura naturata, є механізмом сил хоч і пов'язаних між собою, але не усвідомлює свого єдиного центру. Тому природа ззовні є механізм сил, у надрах своїх, потенційно, вона є живий організм. Жива організуюча сила виступає у ній лише у боротьбі з неживим механізмом, з важкою масою природної необхідності, сліпого й байдужого механізму. Natura naturata є картиною боротьби життя зі смертю, космічного «господарства». Тому, наскільки ця natura naturata може бути відтворена власним, трудовим, космогонічним процесом, і самотужки має скинути з себе цей важкий покрив механізму, то й світовий деміург сам повинен бути «повинен суєті тління», що тяжіє над усією тварюкою. Він, як Геракл, повинен бути в неволі у природної необхідності, - світлий герой, напівбог, повинен очищати Авгієві стайні. Він сам повинен стати ланкою в ланцюзі необхідності, частиною цього механізму, річчю. Для того, щоб умислити цей умисел – у надрах природи підняти бунт проти неї самої, повести повільну, але завзяту і непримиренну боротьбу з нею, як Прометей з свавільним деспотичним миродержцем, як Зігфрід з темними силами світового фатуму, що сковує людей і богів, сам деміург механізованої, несвідомої природи, він має нести у собі світлий вогонь життя, запалений над цьому світі. У природі він має бути надприродним. Він повинен мати ключі таємниць природи, мати здатність її розуміння. Він має бути живим прообразом воскресіння природи та діячем її воскресіння. Він має бути «викупителем природи» (Шеллінг), викупаючи у своїй праці свій власний гріх початкового розбещення природи. Він повинен бути посередником між natura naturans як організмом живих ідей-сил і natura naturata, її застиглим і тому спотвореним відображенням, між царством торжествуючого життя і летаргічного її сну, непритомності, у всьому подібного смерті і відрізняється від неї не своїми проявами, але тільки метафізичною основою, яка залишається метафізичною основою, яка залишається небуття. Дух небуття приставляє своє дзеркало міражів до уст омертвілої природи, і на ньому не залишається вологого випаровування від дихання життя. Він множить у своєму дзеркалі небуття ці мертві відображення, він знаходить для своєї порожнечі ці взяті з життя образи, його царство наповнюється ними, смерть оживає, тому що вона відображає в собі життя, хоч і непритомне. Царство небуття отримує позитивне визначення, стає механізмом, ουκ όν'y вдається перетворитися на μη όν. І тінь смерті, привиди її, наповнюють собою мир, і стирається грань між справді сущим і меоном. І це було так, поки новий Геракл не проникнув у це царство тіней, не висвітлив світлом Свого Воскресіння сутінки смерті і темряву небуття. Але підбадьорився! Душою недужою Не схиляйся перед долею, Беззахисний, беззбройний Смерть клич на смертний бій. І на похмурому порозі, У сонмі тіней, що плачуть Зачаровані боги Впізнають тебе, Орфею! Хвилі пісні всепереможної Потрясли Аїда склепіння, І владика смерті блідої Еврідіку віддає. (Вл. Соловйов. Три подвиги) Деміург у господарському процесі організує природу, перетворюючи її механізм знову на організм, дозволяючи відмерлі її продукти живі сили, що їх породили; він робить природу, що стала тільки об'єктом, знову суб'єкт-об'єктом, відновлює в свідомості втрачену і забуту єдність natura naturans і natura naturata і тим перетворює світ на художній твір, в якому з кожного продукту світить його ідея, і весь світ у сукупності стає космосом, як переможений, нутро, як переможений. Тому перемога господарства виявляється у космічній перемозі краси. Звідси пророцтво мистецтва як прообразу: «Краса врятує світ». І як душа-монада, за глибокодумним вченням Плотіна, створює собі тіло і, як організуюча сила, проникає всі функції організму, керує їм, але не зливається з ним, панує над ним, стає йому іманентною, але залишається в той же час йому і трансцендентною, так і людство є в своїй мірі, так і людство є душа світу. Однак вона належить і до самого цього світу, і самий процес господарства обумовлений цією космічною хворобою, розривом між natura naturans і natura naturata. Тому мета господарства, його межа – подолання цієї хвороби, відновлення єдності natura naturans і natura naturata – надприродності природи. Людина, будучи частиною природи, певною мірою її продуктом, носить у свідомості свій образ ідеального всеєдності, у ньому потенційно закладено самосвідомість усієї природи. У цьому самосвідомості у ньому безпосередньо проявляється Світова Душа, ідеальний центр світу, й у сенсі, як ми вже казали, природа людиноподібна. Кожна людська особистість потенційно носить у собі весь всесвіт, будучи причетною до natura naturans, що творить душі природного світу, і natura naturata, теперішньої природи. Цим важливо й обгрунтовується господарство як єдиний процес, у якому дозволяється загальне завдання і твориться спільна справа всього людства 95 . У різноманітних актах господарства здійснюється, сутнісно, ​​єдина діяльність, суб'єкт господарства впливає його об'єкт, відбувається взаємодія natura naturans і natura naturata. Воно синтезується з окремих актів як процес не лише екстенсивний, а й інтенсивний, і воно синтезується в одному об'єкті як трудове, господарське ним оволодіння (мовою політичної економії це називається «розвитком продуктивних сил»). Єдина Світова Душа, natura naturans, прагне опанувати природу або світ, natura naturata, зробити її прозорою, так щоб natura naturata зовсім впізнавала себе в natura naturans. Така гранична, що вже за межами історії лежить, а тому в ній не вміщується мета, шляхом якої є господарство. І з цього боку воно виявляється спорідненим із знанням: знання єдине як процес і єдине за своєю метою, однак ціль ця виводить за його межі, бо з її досягненням знищується саме поняття істини як предмета дискурсивного знання. Істина не є об'єктом пізнання, бо всі пізнані істини множинні і умовні відповідно до дискурсивності знання. Істина є стан буття, таке становище Світової Душі у світі, при якому вона займає центральне місце, що належить їй, не тільки у свідомості, а й у бутті, при якому здійснюється предметне мислення, мислення буття і буття мислення. Роздільність і протиставлення мислення та буття, реального та ідеального, долаються, знання як поділ суб'єкта та об'єкта, з їхньою відчуженістю, а внаслідок цього і проблематичністю об'єкта для суб'єкта, скасовується, разом із множинними дискурсивними істинами. Шлях знання веде до скасування знання, всі його приватні істини потонуть у безпосередньому переживанні Істини, буття в Істині. Істини знання припускають єдину Істину як існуюче, на цьому тільки й обґрунтовується єдність шляху знання 96 . Шлях знання та шлях господарства один, і межа їх також одна і та сама: організація світу як Істини і як Життя. Єдиний суб'єкт господарства, Світова Душа, проявляється у досвіді, діє історія як кількісно невизначена множинність окремих, незалежних центрів – індивідуальних людських свідомостей і свобод. Єдність здійснюється тільки в множинності, органічна зв'язність, при відсутності внутрішнього зв'язку, що видається, виражається лише зовнішньою послідовністю в часі і причинною обумовленістю. Дзеркало розбите на безліч уламків, з яких кожен по-своєму і самостійно відбиває світ. Здається, що немає людства як єдності ідеальної, як світової душі, а є лише люди, механічна сукупність особистостей, що зовні об'єднуються в роді, нації, державі. Органічний зв'язок між людьми, який свідчить про єдність людства, є лише зв'язок народжень: людство є ніби величезна сім'я, союз батьків і дітей 97 (хоча єдність походження всього людського роду від спільних прабатьків і не може бути засвідчена наукою). Зв'язок насіння, єдність біологічна, представляє вкрай важливий факт, не стільки за безпосереднім біологічним значенням (хоч би воно було велике), скільки за своїм символічним змістом: у ньому отримує емпіричне вираз метафізичне єдність людства, поза яким розсипається вся історія людства, стає загадковою і незрозумілою. Що означає рід у фізіологічному та духовному сенсі? Слово це зазвичай вживається як зрозуміле і навіть ніби щось роз'яснювальне, як і й інше слово, вживане для характеристики сили, яка підтримує рід, – саме спадковість. Роз'яснюючи і встановлюючи окремі факти спадковості, натуралісти вважають цим своє завдання вичерпаним, а проблему вирішеною тоді, коли філософськи вона тільки ставиться на повну широчінь: що за таємнича сила ця, воістину, магія природи, здатність її до одноманітності у множині? Тут природознавство впритул підходить до метафізики, саме до натурфілософії, яка має поставити питання про рід у всій його філософській широті: лише визнання ідеальних родових прототипів, ідей, що здійснюються в природі, робить зрозумілим рід, дає ключ до вирішення його проблеми. Індивіди суть копії або екземпляри, рід – їхня ідея, що існує в Божественній Софії, ідеальна модель для відтворення. Die Rose, welche her dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit в Gott also geblüht 98 . (Та троянда, що тут бачиш твоїм тілесним оком, Перед Творцем ще від вічності цвіла.) Es ist kein Vor, noch Nach: був morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Ні Після, Перш ні: що завтра відбудеться, То Бог від вічності зріл по суті його.) І не тільки троянда, що розуміється, цвіте в Божій думці, споконвічно є в ній, але й увесь світ є як би художнім відтворенням споконвічних ідей (κόσμος νοητός) 99 , які у своїй сукупності утворюють ідеальний організм. Божественну Софію, ту Премудрість, яка була перед Богом при створенні світу і радість якої «з людськими синами». Ця Премудрість говорить про себе (книга Приповістей Соломонових, розділ VIII, 22–31): «22. Господь мав мене початком Шляху Свого, перш створінь Своїх, споконвіку; 23 . Від віку я помазана, від початку, перед буттям землі. 24 . Я народилася, коли ще не існували прірви, коли ще не було джерел, багатих на воду. 25 . Я народилася раніше, ніж були гори, перш пагорбів, 26 . Коли ще Він не створив ні землі, ні полів, ні початкових порошин всесвіту. 27 . Коли Він готував небеса, я була там. Коли Він проводив кругову межу по обличчю безодні, 28 . Коли стверджував угорі хмари, коли зміцнював джерела безодні, 29 . Коли давав мореві статут, щоб води не переступали меж його, коли вважав основи землі: 30 . Тоді я була при Ньому художницею (різночитання 100: як мале дитя), і була радістю щодня, веселячись перед лицем Його ввесь час, 31 . Веселячись на земному колі Його, і радість моя (була) із синами людськими». Про ту ж премудрість Божу читаємо в (неканонічній) книзі Премудрості Соломона (IX, 9): «З Тобою премудрість, яка знає діла Твої і притаманна була, коли Ти творив світ, і знає, що завгодно перед очима Твоїми і що право за заповідями Твоїми» 101 . Світ ідей, для філософії відкритий умоглядом Платона, містить у собі достатню метафізичну основу родового характеру життя взагалі та людської зокрема, з її силою спадковості, що виконує засобами біологічними завдання ідей-сил, Аристотелевських ентелехій. Natura naturans складається з цих ентелехій, що стосуються один одного в органічному супідрядності, пов'язаних ієрархічним ладом. Увінчується ж ця ієрархія ентелехій людиною, яка і служить живим зв'язком, що з'єднує обидва світи - гірський і дольний, natura naturans і natura naturata. Людина існує лише як вид чи рід. Чи слід мислити це номіналістично або ж реалістично, чи є «людина» лише поняття, отримане логічним відволіканням від окремих людей, лише спільне їх ім'я, що відноситься до їх подібних ознак, або ж людина як сутність існує раніше індивідів, є їх онтологічний, а тому і логічний суть лише динамічні центри самовиявлення цієї основи? Що існує раніше: людське єство чи індивідуальна людина, цілісний первозданний Адам чи адаміти? Нам здається, що лише визнанням єдиного людства, предка (у метафізичному сенсі) Адама, дається можливість зрозуміти характерне поєднання індивідуального та загальнолюдського в особистості. Те, що робить індивіда людиною, зовсім не є його індивідуальним початком, що створює лише особливий динамічний центр, спосіб прояву загальнолюдяності, але саме ця остання, з усіма закладеними в ній безмежними можливостями. Так, людство – єдине, хоч і багатолико. Це не сентиментальна фраза, але вираз онтологічного співвідношення. Кожен індивід долучається до всього людства, причетний до людської плоті та крові, і почуття цієї єдності знаходило і знаходить різноманітне вираження у релігійних вченнях та у філософських теоріях. Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Не людину любиш ти, і маєш рацію в тому: у людині Повинні ми людство любити.) Людство як потенціал, як глибина можливостей інтенсивна, а чи не екстенсивна, поєднує людей значно більшою мірою, ніж їх роз'єднує індивідуація. До цієї єдності чи основи, що представляє певний універс, долучається кожна людина, без різниці, чи довго вона живе, чи багато чи мало вдається випробувати їй у його емпіричному житті, який куточок світового калейдоскопа йому відкриється. Сам факт, що ця людина жила, має на увазі не тільки тимчасову, емпірично обмежену форму її буття, але й позачасову приналежність її до буття цілого, людства, яке не дробиться, не ділиться на частини, а тільки переходить з потенційності до актуальності різною мірою і з різною інтенсивністю. Тому справедливо, що Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Дитино, лише година одна, що пробула в цьому світі, Вже старець життям, сивий Мафусаїл.) І для нього потенційно відкрита вся та глибина, вся та безодня, про яку говорить той самий містичний поет-мислитель: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes: sag, welcher tiefer sei 104 . (До безодні Божества душі кличе безодня Моя: повідай мені, я глибша чи ти?) Це первісна, метафізична єдність людства, ця людяність є позитивною духовною силою, що діє у світі, його єдине начало. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105 . (Все любить, людина, тебе, до тебе рветься, І все до тебе біжить, щоб до Господа прийти.) Тому первозданна і універсальна людина Адам і виявилася здатною на загальне відпадання від Бога разом з «тварю», на «первородний», тобто метафізичний, – не емпіричний тільки, але онтологічний – гріх, що поширюється потім як псування природи чи спадкової хвороби на всіх людей. Але саме тому ж людство може бути зцілене, оздоровлене у своїй природі, здатне зачати в собі Церкву як новий єдиний і оздоровлюючий центр, стати тілом Христа, тому і Христос як Особа міг прийняти в Себе і перетворити людську природу як таку, стати в цьому сенсі новим Адамом, прилучаючи людей до Свого. Звичайно, єдність це слід розуміти не статично чи механічно, але лише динамічно, і це динамічна єдність людського роду і виявляється в історії, у знанні, у господарстві. Вселюдство, як повнота сил людських, є єдністю не порожнечі, але узгодженої і об'єднаної множинності. Індивідуальність, як сила відокремлююча, як особливий промінь у сяйві «розумного світла» Софії, не суперечить ідеї цілого, що дає місце вільному розвитку своїх частин. Кожна індивідуальність, з тим неповторним, своєрідним я або своєю особливою ідеєю, яку ми навчилися так високо цінувати в наші індивідуалістичні віки, по-своєму заломлює і сприймає той самий світ і ту ж людську природу як свою основу. Вона обмежується, але заповнюється іншими індивідуальностями. У гармонії індивідуальностей, в їхньому вільному коханні та діяльній єдності полягає особливе джерело блаженства для індивідуальності. Потопати в надіндивідуальному, знаходити себе в інших індивідуальностях, любити і бути взаємно коханим, відбивати себе один в одному, перетворити індивідуальності на центри любові, а не відокремлення, бачити у кожній людині, яка знову народжується, можливість нової любові – це означає здійснювати ідеал, який напередодні дано людству. Батько, в Мені, і Я в Тобі» (Ін. XVII, 21). Цим ідеалом обґрунтовується єдність людства як динамічної суми індивідуальностей, що долають своє відокремлення в коханні та утримують його лише як основу для подолання. Але якщо це так в ідеальному порядку, то в тимчасовому, розірваному, дискурсивному бутті людство здійснюється в відокремленому житті індивідуальностей, що мають свою окрему долю. Єдність їх виявляється в об'єктивній єдності історії та господарства, у спільності їхньої справи. Але при цьому, однак, розвиваються не тільки доцентрові, а й відцентрові сили, не тільки індивідуалізм, а й егоїзм. Я накидає свою важку завісу на все життя, перетворюючи його на долину смутку і зітхання, залишаючи на собі печать глибокої меланхолії, туги і незадоволених прагнень. Це сягає корінням у падіння світу, яке є основою всього історичного процесу. Людство емпірично існує лише як зміна поколінь, що народжуються і залишають історичну арену. Між ними точиться індивідуальна, групова, класова, національна боротьба, homo homini lupus est 106, закон боротьби за існування стає загальним правилом не лише у тваринному, а й у людському світі. «Люди-брати» здійснюють своє братерство, як Каїн і каїніти, і земля заплямована братньою кров’ю. Єдність людського роду, яка, звісно, ​​ще зберігається і нічим не може бути знищена, бо поза історичною досяжністю, суб’єктивно виражається в постійному прагненні людства до реалізації любові, солідарності, у пошуках суспільного ідеалу, у прагненні знайти нормальний устрій суспільства, у суспільних ідеалах усіх часів і народів. Те, що виступає у свідомості як постулат повинності, закладено у метафізичній галузі як буття. Світ і в ньому людство, зрушені зі своїх основ, знову прагнуть повернутися до них. Соціальні ідеали формулюють для історичної дійсності те, що є метафізичною. Ми визначали досі зміст господарства як позов між життям і смертю, як відновлення зв'язку між natura naturans і natura naturata або дозвіл скам'янілих і неживих продуктів природи в сили, що їх виробляють, як організацію природи. Шляхом господарства природа пізнає себе у людині 107 . Господарство є творчу діяльність людини над природою; володіючи силами природи, він творить із них, що хоче. Він створює ніби свій новий світ, нові блага, нові знання, нові почуття, нову красу – він творить культуру, як говорить поширена формула наших днів. Поряд зі світом «природним» створюється світ штучний, творіння людини, і цей світ нових сил і нових цінностей збільшується від покоління до покоління, так що в нашого покоління, особливо захопленого цим творчим поривом, губляться вже всякі межі при визначенні можливого. "Світ пластичний", він може бути перестворений, і навіть на різні лади. Наші діти будуть жити вже за інших умов, ніж ми, а про онуків ми навіть не наважуємось і загадувати. Все стало текуче, ніби скам'янілі, застиглі продукти natura naturata розтанули або тануть один за одним на наших очах, дозволяючись у сили, у natura naturans, з яких може бути за бажанням одержувана різна natura naturata. Ми живемо під враженням наростаючої могутності господарства, що відкриває безмежні перспективи для творчості культури. І для того, щоб з філософською свідомістю поставитися до цього, безсумнівно, грандіозного і величного факту, який загадкою Сфінкса стоїть перед сучасним Едіпом, чи то як зловісне знамення, чи то як пророче знамення, нам треба передусім відповісти собі: що ж являє собою це людське «творчість» культури? Чи є це початок повноліття людства, вступ його до своїх прав над природою, їм колись загублені? Чи має це космічне значення, знаменуючи початок нової епохи історія світобудови? Чи це «чудеса Антихриста», знамення, щоб спокусити вірних, фокусницький обман, злодійство у Бога Його творіння з силою, що полягає в ньому, щоб цією вкраденою енергією звабити жалюгідне людство? Або ж, нарешті, все це творить людина, яка, волею абсолютної випадковості виникнувши зі сліпого матеріального буття, волею того ж випадку досягла такої нервової організації, що тепер знаходить у матері своїй – матерії ще й нові можливості, робить тепер справу самотворення, виробляє з себе новий вигляд, надлюдини? З цих припущень не заслуговує філософського обговорення останнє – суто матеріалістичну думку, через його явну безпорадність і неспроможність, незважаючи на всю його поширеність і досі. Воно ставить як пояснення ряд нових загадок і в основу всього вважає абсолютний і всемогутній Випадок, тобто такий початок, який нічого не пояснює, а лише закриває відсутність пояснення. Як міг сам собою, з мертвого механізму природи виникнути людина, яким чином досна і сліпа матерія може віддаватися його творчим задумам, видавати йому свої таємниці і секрети, і яким чином він може переростати себе – усе це питання, куди немає і може бути відповіді. Ми маємо тут справу з мисленням явно міфологічним, з поверненням до його наївного натуралізму, з тією притому різницею - і не на користь новітнього матеріалізму, - що в старій міфології діяли все ж таки живі сили, якими і пояснювалося життя, а тепер те ж завдання вирішується за допомогою одних: Кібела, Велика Мати, що народжує дітей землі, у філософському відношенні є принаймні більш задовільною гіпотезою для пояснення світобудови, ніж абсолютний випадок, що творить з мертвої матерії, з мішка з стрибаючими в ньому атомами, що розвивається життя, як цьому вчить міфологія матеріалістичного гило. Але залишимо мертвим ховати своїх мерців. Отже, яке джерело людської творчості в господарстві, в культурі, в науці, та й у мистецтві, в чому взагалі його таємниця? Творчість вимагає для існування двох умов: готівки, по-перше, задуму, свободи звільнення і, по-друге, мощі, свободи виконання. Над першою умовою поки не зупинятимемося, припускаючи дослідити це питання нижче. Втім, очевидно, що творчість поза свободою є contradictio in adjecto 108 , бо невільна творчість є не творчість, а механізм, робота машини. Будь-яка творчість вимагає праці, зусиль, волі, напруги, актуальності, а все це і є те, в чому виражається самочинність, свобода, a-se-ізм. Щоб хотіти, очевидно, потрібна особистість, це – передумова персоналізму. Для того ж, щоб творити, треба не тільки хотіти, а й могти, треба ставити собі здійсненне завдання, інакше творчість виявиться або неможливою або недовершеною. Тут ми підходимо до центру проблеми, що цікавить нас, про природу господарської творчості. Очевидно, що людина не має всемогутності, здатності створити з нічого все, що хоче. У цьому сенсі людина взагалі не може творити, будучи сама істотою. Якщо він може творити, то не з нічого, а з уже створеного (або вже існуючого, на думку пантеїстів) світу. У ньому він може закарбувати свої ідеї, втілити свої образи. У ній він може знайти відповіді на свої запитання, дослідити його за допомогою експериментів і дати йому свої конкретні директиви (до чого зводиться вся технологія). І з сукупності всього цього формується новий світ культури, створений на фермі. Звідки в людини ці образи, ці ідеї-моделі? Але хіба це не те саме питання, звідки у митця народжується творчий задум, що мучить його, видимий розумовими очима чи почутий духовними вухами, образ, відкритий його «розумній» істоті, що шукає втілення в слові, у звуці, у мармурі? Чому вченого хвилюють ці проблеми, без яких наука не може існувати, і які, до того ж, мають бути розв’язними, інакше вони не були б проблемами, тобто. імперативи та постулати наукової творчості? Звідки народяться ті задуми дій, у тому числі складається господарство? Звідки задуми технології, що здійснюються потім у господарстві? Адже природа видає свої «секрети» лише тому, хто домагається їх, знає, де треба шукати «відкриттів і винаходів», так що, якби людина не мала цього чуття в шуканні, природа залишилася б для неї непроникною, не оголювалася б від своїх покривів. Якщо Кант порушував питання: як можливий досвід з боку своїх апріорних форм, то не менш доречне й інше питання: як можливий цей досвід з боку свого змісту? Для гносеологічного формалізму, що зводить до функції єдності трансцендентальної свідомості, це питання абсолютно не вирішимо і навіть неможливий. Суб'єкту тут приписується лише примарне існування в трансцендентальній функції, але разом з тим він же зі своєї суб'єктивності «породжує» весь досвід, як фокусник, що витягує з рота нескінченні стрічки або клоччя (і тільки на задньому плані міститься деякий таємничий ікс, ірраціон). Ніщо, що творить все з нічого, – такий зміст трансцендентального ідеалізму як онтологічного вчення. Це питання інакше вирішується з погляду вище розвиненого вчення про трансцендентальном суб'єкт господарства – Світовий Душі. Людство є і позачасово залишається єдиним центром світу, у його споконвічній гармонії, красі богозданного космосу. Світ, вкинутий у процес, у просторі та часі, в історії, не відображає вже цієї споконвічної гармонії, цього «добро зело» буття, стягнутого до свого центру – умопостигаемого Людства, швидше він навіть закриває її своєю розірваністю та дисгармонією. Але він не може, метафізично не може, цілком від нього відірватися, бо тут лежить коріння світу емпіричного; natura naturata зі своєю мертвою маскою є все-таки створення natura naturans, і хоча in actu вона від неї відокремилася, але завжди зберігає in potentia свій зв'язок із нею. Тому і трансцендентальний суб'єкт господарства в його емпіричному вираженні, тобто історичне людство, а в ньому і кожна особистість, онтологічно причетні до Софії, і над дольним світом майорить гірська Софія, просвічуючи в ньому як розум, як краса, як... господарство і культура. Між світом як космосом і світом емпіричним, між людством та Софією, існує живе спілкування, яке можна уподібнити до живлення рослини з його коріння. Софія, яка приймає на себе космічну дію Логосу, причетна до Його впливу, передає ці божественні сили нашому світу, просвітлюючи його, піднімаючи його з хаосу до космосу. Природа людиноподібна, вона пізнає і знаходить себе в людині, а людина знаходить себе в Софії і через неї сприймає і відображає в природу розумні промені божественного Логосу, через нього і в ньому природа стає софійною. Такою є ця метафізична ієрархія. Цим дається відповідь і питання про природу людської творчості. Людська творчість – у знанні, у господарстві, у культурі, у мистецтві – софійно. Воно метафізично обґрунтовується реальною причетністю людини до Божественної Софії, що проводить у світ божественні сили Логосу і по відношенню до природи як продукту, що має значення natura naturans. Людина може пізнавати природу і на неї впливати, «підкоряти» її, бути її «царем» тільки тому, що вона носить у собі, хоч і в нерозгорнутому ще вигляді, потенційно, компендіум всієї природи, весь її метафізичний інвентар, і, в міру його розгортання, актуалізування, він і ов. Знання є пригадування, як про це вчив ще Платон, - не в теософічному сенсі: не пригадування того, що відбувалося в попередніх життях, у ряді перевтілень, але в метафізичному сенсі. Воно є виявлення те, що метафізично дано 109 , воно у сенсі немає творчість з нічого, але лише відтворення, відтворення даного, що стався заданим, і це відтворення стає творчістю лише остільки, оскільки є вільне і трудове відтворення. Людська творчість не містить тому в собі нічого метафізично нового, воно лише відтворює і відтворює з наявних, створених вже елементів і за новознайденим, відтворюваним, але також наперед даним зразкам. Творчість у власному значенні, створення метафізично нового, людині, як тварючій істоті, не дано і належить лише Творцю. Живлення ж існує і діє у створеному світі, воно не абсолютне і тому метафізично не оригінальне. Людина вільна – а остільки й оригінальна – лише у напрямі своїх сил, у способі використання своєї природи, але саму цю природу, основу свого я, вона має як дану, як створену. Людська творчість створює не «образ», який дано, але «подібність», яку задано, відтворює у вільному, трудовому, історичному процесі те, що споконвічно є як ідеальний прототип. І бунт тварюки проти Творця, ухил сатанізму, метафізично зводиться до спроби стерти саме цю відмінність, стати «як боги», мати все своє від себе. Але, самовизначаючись таким чином, сатана стає не тільки метафізичним злодієм і самозванцем, бо приписує самому собі те, що йому дано Творцем, але й робиться духом небуття та смерті, бо центр свого буття він поміщає свідомо поза Творцем, у сфері метафізичного небуття, в краї темряви, за краєм, за краєм. І цю примарність, цю метафізичну тінь, що тільки відкидається буттям, навіть у бунтівському стані все ж таки тягне паразитарне існування («приживальника», як висловився Достоєвський), він наводить на буття, виробляє світлотіні. Привласнюючи в такий спосіб примарності деяку реальність, отже, знову крадучи буття, і стає «князем світу цього», т. е. світлотіньового стану космосу, доки здійсниться остаточне поділ світла і темряви і тіньове існування нічого очікувати викрито у своїй примарності. Таке домагання тварюки на творчість у сенсі абсолютному, це є сатанізм. Нічого спільного з цим не має людська творчість-відтворення, але вона може затьмарюватися духом сатанізму, втрачати свідомість свого істинного характеру і вести до людського сатанізму, до Антихриста. Але про це йдеться в есхатології господарства 110 . Отже, господарство софійне у своїй метафізичній основі. Воно можливе лише завдяки причетності людини до обох світів, до Софії та до емпірії, до натури і до натури. Людина є, з одного боку, потенційне все, потенційний центр антропокосмосу, хоч і не реалізованого ще, але реалізованого, а з іншого – він є продуктом цього світу, цієї емпірії. Для нього – потенційно – вся природа прозора і знімає свої похоронні пелени, але, водночас, він і сам ними повитий, окований важкою космічною дрімою. Господарство софійно у своїй підставі, але з продуктах, над емпіричної оболонці господарського процесу, з його помилками, ухиленнями, невдачами. Господарство ведеться історичним людством у його емпіричної обмеженості, і тому далеко ще не всі дії його відбивають у собі світло софійності. Однак залишитися зовсім поза нею воно не може ні за тими енергіями, які в трудовому процесі розвиває людство, ні за своїми завданнями, які можна умовно позначити як перемогу культури над природою, або олюднення природи 111 . У цьому сенсі природа у своїх основах є вже nata, створена, але вона ще відтворювана, – є natura, і, наскільки відтворення це відбувається через культуру, можна сказати, що культура відтворює природу, – нормальне протиставлення природи і культури цим знімається. Метафізичні основи цього процесу вважають йому певний кордон. Людина неспроможна множити творящих сил природи, поширювати свій вплив і на natura naturans, на джерело живих сил. Це означає, що людина може господарським шляхом, т. е. трудовим зусиллям, творити нове життя. У цій нездатності до творчості життя лежить абсолютний кордон людини як тварюки. Життя дана у світі, вона не зводиться до його елементів і не зрозуміла з них. Вона вийшла з позамирного Джерела Життя, Бога Живих, що не знає заздрощів і творить життя 112 . Вона створена творчим дієсловом Божим, виливом божественної любові: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Не ти живеш, не ти: все створене смерть, А життя в тобі – життєдайний Бог.) Життя створюється тому господарством, не працею, але лише народженням, т. е. передачею і здійсненням спочатку закладеної життєтворчої сили. Нам дано розширювати життя, оживляти природу, можливо, на думку найсміливіших мислителів, воскрешать згасло життя, але творити життя нам абсолютно не дано, однаково ні мікроскопічної козявки, ні гомункула в реторті. Тому господарство є функцією життя, вже створеного та існуючого. Цей божественний вогонь, запалений творчим коханням, є основою для всієї natura naturata. І під масою речовини безпристрасної Скрізь вогонь божественний горить... Завдання космічного та історичного процесу полягає в тому, щоб цей вогонь проникав, зігрівав і освітлював все творіння, всю природу. Але людині не потрібно турбуватися про створення самого цього вогню, бо це було б рівнозначно безглуздим і порожнім претензіям - народити себе. Творіння світу в його основах уже завершено, «Бог спочив від діл Своїх», світ визначений у своїй софії, у своїх потенційних елементах, які дані людині в її історичній діяльності як незмінна основа. Але навіть сама ідея хибна — створіння створюють нове життя, ніби це необхідно й можливо, ніби Джерело Життя залишило бодай щось гідне існування, не зрошене Ним. Життя створити неможливо також тому, що все буття вже є життя, немає взагалі нічого неживого, і тільки тяжкий кошмар наклав на буття це заціпеніння, цю мертву маску. У світі є смерть; Так, все, що народжується, вмирає, але чи ця смерть є справжньою і остаточною смертю, а не просто новим народженням чи розривом і відкладенням життя? Адже про це, поки світ стоїть на затверджених Творцем підставах, останнє слово навіть не може бути сказано. При цьому смерть косить жнива життя, але не саме життя. Індивід вмирає, вигляд лишається. Це не є, звичайно, безсмертя або перемога над смертю, як у цьому хочуть запевнити нас натуралісти, але це свідчить про слабкість смерті, про її умовність: її сил не вистачає на те, щоб запобігти зародженню життя на землі, хоч і настільки важке, схильне до таких небезпек, або зовсім перервати почав. Смерть стає лише функцією життя. Смерть є умовою процесу, історичного розвитку, в який завдяки своїй відносності та тимчасовості неминуче залучається життя. Але ж смертю і розбивається ця тендітна форма. Змістом господарську діяльність людини не творчість життя, але її захист, відтворення живого і тиск на омертвевшее. Можна припустити в межі, що все має ожити в результаті господарської праці і життя буде відновлено у всій своїй могутності, однак і це може бути допущено не в тому сенсі, що; б вона була створена людиною, але тільки ним відтворена. Як навчав М. Ф. Федоров 114 , цей світ хоч і не є ще кращим із можливих світів, але він може і повинен стати таким, бо він потенційно найкращий. Очевидно, що при обговоренні цього питання неминуче проявляється і основна відмінність і протилежність двох релігій: людинобожжя, для якого людина не є тварюка, але є творець, і християнства, для якого людина – тварюка, але, як син Божий, отримує завдання відтворення, господарювання у творіннях свого Отця. Тут ми спираємося на основне релігійне самовизначення – до Бога або проти Бога, яке є справою свободи і не допускає жодного обґрунтування 115 . Поняття софійності господарства потребує ще подальшого роз'яснення. Якщо ми встановлюємо софійність господарства як внутрішню рушійну силу, як його основу, виникає питання про характер зв'язку Софії з господарством. Чому наша емпірична дійсність залишається далекою від софійності і надає її впливам пасивну чи навіть активну протидію? Ірраціональність буття, а остільки та його антисофійність, є панівним фактом життя, софійність зводиться при цьому лише до постулату, що здійснюється в процесі. У чому можна шукати пояснення такого стану світу, яка гіпотеза (звичайно не наукова, але метафізична) робить його зрозумілим? Світ, який у своїй емпіричній дійсності лише потенційно софійний, актуально хаотичний, у своєму позачасовому бутті є сама Софія, що сяє божественним світлом Логосу, без якого «ніщо ж бути, що є» (Ін. I, 3). Світ віддалений від Софії за суті, але за станом. Хоча він і «у злі лежить», хоча законом життя є боротьба і дисгармонія, але й у своєму стані він зберігає свою зв'язність, у ньому просвічують промені софійні, відблиски нетутешнього світла. Хаотична стихія пов'язана у світову єдність, одягнена світлом, в ній загорілося життя, і врешті-решт з'явився носій Софії – людина, хоча у своєму індивідуальному та самотному бутті і вирвана зі своєї софійної єдності, але не відірвалась від свого софійного кореня. Стан світу хаокосмосу, у стадії боротьби хаотичної та організуючої сили, зрозуміло лише як порушення початкової єдності Софії, усунення буття зі свого метафізичного центру, наслідком чого стала хвороба буття, його метафізична децентралізованість; завдяки останній воно вкинуто у процес становлення, тимчасовості, неузгодженості, протиріч, еволюції, господарства 116 . Світ емпіричний відокремлюється від світу софійного в його позачасовому сяйві, в його повній і абсолютній гармонії, при якій все знаходить себе у всьому, а це все знаходить себе в Богу, позачасовим метафізичним актом, який в релігії носить назву первородного гріха, гріхопадіння Адама, а з ним і всієї тварі, Ця ідея не тільки випливає з безпосередніх свідчень релігійного досвіду, а й є необхідним постулатом умогляду, як це з незрівнянною геніальністю показано Шеллінгом у його творі «Філософські дослідження про сутність людської свободи», а також інших творах другого періоду, а потім самостійно розвинене Вл. Соловйовим (в «Читаннях про боголюдство», а також в інших творах). Заснування світового процесу полягає у свободі, як основі миротворення, як сутності образу Божого, даного Творцем творіння. Софія, споконвічне людство, як душа світу, містить у собі все, є єдиним центром світу, лише оскільки вона сама зрікається своєї самості, вважає центр свій у Бозі. Але вона вільна змістити цей центр, вона вільна хотіти від себе, виявити самість, що становить темну основу її буття, її сліпу і хаотичну волю до життя (яку тільки знає Шопенгауер). На цей первісний хаос, першоволю чи першоматерію, що представляє безформний потяг до життя, накинуто вбрання софійності, але він несе його лише як покрив. У цій первісній самості закладено основу особистості з її свободою, але тут і корінь свавілля 117 . Для філософії економіки «метафізичне падіння» є гіпотезою, прийняття якої проливає світло на її основні проблеми, оскільки пояснює світовий процес та історичний процес у ньому. Звісно, ​​ця «подія» не відбулася в часі, і даремно було б шукати її сліди в анналах історії чи палеонтологічних розкопках, де зараз шукають сліди доісторичної людини 118 . Лише один слід, один факт, мовчазно, але красномовно свідчать про те, що він міг бути лише наслідком: цей живий пам’ятник того, що сталося до часу, сам є світовий та історичний процес з усіма його особливостями. Якщо вчені стежать за слідами виверження, вулканічними породами і так далі. зробити висновок про існування вулкана і взагалі піднятися від наслідків до причин, то вся природа, вся історія, вся непослідовність людської свідомості з її антиномінізмами свідчать, що вони були наслідком метафізичної катастрофи. Отже, подібно до того, як у Платона розрізняється Афродита Небесна і Афродита Простонародна, так само розрізняються і Софія Небесна, позачасова, і Софія емпірична, чи людство метафізичне та історичне 119 , і живий зв'язок між ними, яку Платон знав тільки як Ерос, потяг, що ми, християн, Якого є Церква, Софія Небесна. Але Логос діяв у світі і до свого втілення, або, як чудово висловлюється Шеллінг, Христос діє в історії і до Свого втілення, хоч і не як Христос. Всесвітній зв'язок світу, поступове виникнення життя в різних його видах до людини, перші кроки людини до історії – у всьому цьому Божественне Провидіння як рятівний фатум діє у світовому процесі. І цей же логос речей, світовий зв'язок світу, доводить собою і господарство, зводячи в ньому і через нього світ на високу космогонічну щабель. Бог відпускає на волю створений Ним «добро зело» мир із людством, яке в своїй духовній свідомості вміщає цю свободу. Світ в особі людства повинен вільно, від себе, у світовому процесі, шляхом поділу добра і зла і досвіду добра і зла самовизначитися у своїй «активованій самості», бо, за висловом Шеллінга, «ніщо у світобудові не може залишитися двозначним» 120 . Він повинен усвідомити себе у своїй свободі, занурившись у цю свою самість 121 , а через те і в гостроту життя 122 . Але й життя, що занурилося в самість, зберігає божественну свою основу, залишається софійною за своїми силами, хоча і свавільною за їх вживання. Софія світиться у світі як первозданна чистота і краса світобудови, в красі дитини і в дивовижному зачаруванні квітки, що зибриться, в красі зоряного неба і полум'яного сонячного сходу (в променях якого бачив її в Сахарській пустелі юнак Вл. Соловйов, - див. в вірші). І ці промені софійності в природі саме і становлять привабливість «природного» стану, який насправді є вищеприродним, надприродним по відношенню до теперішнього стану тварюки. Тут замість єдності виступає множинність, замість внутрішньої зв'язності – позалежність, із зовнішнім зв'язком у просторі та послідовністю в часі. Те, що служить тут зв'язком, простір і час, воно водночас і роз'єднує. На світ, на тіло Софії, лягає важкий покрив механізму, закон загального причинного зв'язку як універсальна форма зв'язку сущого. Світ перетворюється на омертвевшую natura naturata, продукти якої з'єднані цим зовнішнім механічним зв'язком. Все стає об'єктом, непроникним, далеким від суб'єкта. Початкова безпосередність, інтуїтивність споглядання, тотожність знання та свідомості, суб'єкт-об'єктність буття в Софії втрачаються та замінюються роздільністю суб'єкта та об'єкта з неминучою дискурсивністю та абстрактністю (теоретичністю) знання. Зароджується «чистий розум», ratio як сукупність форм, у яких суб'єкт співвідноситься об'єкту. Ratio, науковий чи теоретичний розум, виникає на руїнах софійності, що відбиває у собі Логос. Тепер цей Логос ховається в онтологію, залишається лише внутрішнім і прихованим зв'язком речей, який шукає в нічній темряві зі своїм ліхтарем ratio (причому у філософії раціоналізму цей нічний ліхтар, світло якого, звичайно, походить все-таки від сонця, як джерела світла, прямо-таки прирівнюється сонцю). Стаючи царством об'єктів, світ стає матеріальним. На нього опускається косний тягар матеріального буття з його неживістю. Якщо життя і зберігається в ньому, то тільки тому, що насіння життя, посіяне Творцем, незнищенне, і метафізичний переворот торкнувся лише стану, але не складу світу, він міг занурити його лише в стан мертвості, непритомності, але не умертвити насіння життя 123 . Але життя залишається можливим лише у куточках світу, де його терпить мертвяча стихія «князя цього світу». Вона підтримується лише у постійній, невсипущої боротьби зі смертю і існує тільки з її дозволу. Організуюча сила життя виявляється недостатньо великою для того, щоб урятувати свої твори від руйнування. Смерть не є внутрішньою необхідністю для організму як такого 124 «смерті Бог не створив». Звичайно, при даному метафізичному стані буття смерть неминуча і становить необхідний акт життя, крок до його остаточного відродження і увічнення (про метафізику смерті нам належить говорити у відділі про есхатологію господарства), але ця необхідність створюється внаслідок загальної хвороби буття, будучи найжахливішим її проявом, і «жахливим її проявом», і «жахливим її проявом». Замість солідарності, єдності світового життя виступає її особливість. У світі спалахує боротьба за існування, і вона є законом життя не тільки в тваринному, а й людському світі. Життя стиснуте бездушним світом, і спочатку ледве тліє його вогонь під попелом. Актуальність життя, свідомість, здатна вміщати все, стиснуто і обмежено майже до худоби. Шлях «від варварства до цивілізації», людська історія, є боротьба за розширення свідомості життя, хоч і не на всю його безмежну широчінь. І, розширюючи життя в собі, людина виливає її і поза собою, пожвавлює і природу; пробуджуючи в собі дрімучі сили, він пробуджує їх у природі. Будучи одне з природою, людина може воскресати в собі завмерлі і ніби померлі сили не інакше, як воскресаючи і природу, перетворюючи матерію на своє тіло, відриваючи її від скам'янілого кістяка natura naturata і зігріваючи її своїм вогнем. Світ мертвої та відсталої матерії дозволяється у світ енергій, за якими ховаються живі сили. Пелени поступово спадають з триденного і смердючого вже Лазаря, який чекає наказового слова: Лазаре, йди геть! Захист і розширення життя, а остільки і часткове її воскресіння і становить зміст господарської діяльності. Це активна реакція життєтворного принципу проти смертоносного. Це робота Софії над відновленням світобудови, яку веде вона через посередництво історичного людства, і нею ж встановлюється надсуб'єктивна телеологія історичного процесу. Світ як Софія, що відпав у стан неістинності і тому смертності, повинен знову приходити в розум Істини, і способом цього приведення є праця чи господарство. Якщо самість у людині то, можливо виторгана і перемагається лише працею його з себе чи релігійним подвигом, то самість, у природі перемагається працею господарським, в історичному процесі. Тому остаточна мета господарства – поза його, воно є лише шлях світу до Софії здійсненої, перехід від несправжнього стану світу до істинного, трудове відновлення світу. Але як мета господарства надгосподарча (а мета історії надісторична), так і походження господарської праці лежить за межами історії та господарства в теперішньому значенні. Цьому останньому ієрархічно та космологічно передує інше господарство, інша праця, вільна, безкорислива, любовна, в якій господарство зливається з художньою творчістю. Мистецтво зберегло у собі цей прототип господарської праці 125 . До свого гріхопадіння людина, будучи природним владикою світу як провідника софійності, живої зброї Божественної Софії, вводиться Богом в «сад Едемський» (в який, звичайно, повинен був би перетворитися за його посередництвом весь всесвіт) і йому доручається «обробляти його і зберігати його» (Бут. II, 2). До людини наводяться також усі звірі, худоби та птахи небесні, щоб він назвав їм імена, звичайно, відповідно до природи кожного виду (Бут. II, 19–20). Початок господарської дії та ведення («науки»), праці над реальним та ідеальним об'єктом, відноситься, таким чином, до «райського» стану, тобто. до самої метафізичної сутності неушкоджених відносин людини до світу, коли людина ще не підвладна страху смерті, бо їй доступне дерево життя, і не знає загрози голоду: тому лише в ім'я любові до творіння Божого має бути здійснюємо їм тут цю працю пізнання та дії. Можна говорити в цьому сенсі про «райське господарство» як про безкорисливу любовну працю людини над природою для її пізнання та вдосконалення, розкриття її софійності. Але після гріхопадіння людини, що релігійно відповідає метафізичній катастрофі всього космосу, сенс господарства та його мотиви змінюються. Тяжкий покрив господарської потреби лягає на господарську діяльність і закриває її софійне призначення, метою господарства стає боротьба життя, яке природною ідеологією економічний матеріалізм. Воно стає виконанням суду Божого над грішливим людством: «У поті твого обличчя будеш їсти хліб твій, доки не вернешся в землю, з якої взято» (Бут. III, 19). Софія править історією як Провидіння, як об'єктивна її закономірність, як закон прогресу (який так безуспішно намагаються емпірично довести позитивні соціологи). Тільки в софійності історії лежить гарантія, що з неї щось вийде і вона дасть який-небудь загальний результат, що можливий інтеграл цих рядів, що нескінченно диференціюються. Те, що історія не є вічним кругообігом або одноманітним механізмом або, нарешті, абсолютним хаосом, що не піддається жодній координації, – те, що історія взагалі є як єдиний процес, що переслідує вирішення єдиного творчого завдання, у цьому нас може затвердити лише метафізична ідея про її софійність, з усіма пов'язаними. Історія організовується з позаісторичного та позаграничного центру, Софія земна зростає лише тому, що існує мати її Софія Небесна, її творчими силами, її водійством. І якщо розвиток господарства, замість того, щоб бути простим bellum omnium contra omnes 126 , звіриною боротьбою за існування, призводить до підкорення природи сукупним людством, це відбувається завдяки цій надособистій силі, званої Гегелем «лукавством розуму», а тут позначеної як софійність господарства. У софійності природи обґрунтовується і об'єктивно-логічний зв'язок речей, її закономірність, яка встановлюється в науках (СР слід. гл.). Ми вже роз'яснювали, що Істина не є предметом дискурсивного, теоретичного знання, заснованого на роздвоєності суб'єкта та об'єкта і на розпаді буття, що супроводжується відокремленням його елементів. Істина лежить з того боку знання. Тому вона й невимовна в термінах дискурсивного знання, і нічого не могли розповісти про неї доступною нам мовою святі та богоугодні мужі, що сходили, як ап. Павло, на "третє небо" і чули там "невимовні дієслова, їх же не лети їсти людині дієслова". Невимовність і внаслідок цього таємниця, як хмара, оточує Істину, але їй стають причетні ті, хто стає органом її одкровення. Вона не пізнається в науках, але відкриває себе невимовною мовою дискурсивного мислення і в цьому сенсі чудовим, інтуїтивним шляхом. Це одкровення має різні форми: релігійну – як міфів і символів, філософську – як геніальних інтуїцій філософських геніїв, художню – у творах мистецтва, у яких (за визначенням Шеллінга) зрештою просвічує нескінченне, вона відкриває себе, нарешті, в схованках особистого релігійного життя. Хто переживав хоч раз у житті невимовне, той знає про це, а для того, хто не переживає, не можна про це розповісти. До Істини прямо і безпосередньо веде один тільки шлях - релігійного подвигу, прийняття в себе Того, Хто сказав про Себе: «Я шлях, істина і життя», і хто долучається до життя в Ньому, той причетний вже і до життя в Істині. Він стає живим членом Божественної Софії, Тіла Христового. Його Церкві, і те, що для світу в його теперішньому несправжньому стані є лише ідеал чи граничне поняття, для нього відчувається як безпосередня дійсність, яку має для нас цей світ. Він стає прозорим у своїй софійності, розкривається як Софія, – те сонце, яке світить і гріє нас, залишаючись нам невидимим, виходить йому через покриву хмар і відкрито стає посередині неба. Цими видіннями Істини переповнені життєписи святих. Але вони невідомі і позахристиянського світу в особі мислителів і подвижників, що відрізнялися особливою напруженістю релігійного споглядання (світло Гребля, «демон» Сократа, досвід буддійських ченців, брамінів та ін.). Звичайно, в релігійному сенсі між переживаннями софійності світу у людей церковного та позацерковного життя, напр., між досвідом християнського подвижництва та індійського йогізму лежить ціла прірва. Але нас цікавить зараз не стільки ця відмінність, скільки констатування самого факту, що світ і тепер залишається проникливим у своїй софійності, хоч і по-різному і різними шляхами. Однак подальше дослідження цього питання переводить нас уже у філософію одкровення, яка не становить зараз предмета нашого дослідження. I. Множинність наукового звання Істина не є безпосереднім предметом теоретичного знання. Єдина Істина далека від дискурсивного знання, вона для нього трансцендентна, а тому складає, висловлюючись по-кантовськи, лише «ідеал» знання. Так як Істина залишається залімітною історії, то безпосередньо в ній дана не мета, але рух, і історія витягується в нескінченний ряд дискурсії в галузі знання та дії. Істина як така не вміщається в жодне з цих приватних цілепоставлень, так що практично єдиної істини немає, існують лише істини окремих наук та приватні історичні цілі. І знання, і історія однаково є «погана нескінченність», яка не має природного кінця, як справедливо констатує Кант і особливо неокантіанство, ця сучасна форма філософії поганої нескінченності. Це підводить нас безпосередньо до питання природи науки. У природі наукового знання є одна основна і непереборна антиномія: все наукове знання тільки і може існувати в припущенні Істини, але разом з тим воно ж саме дробить цю єдину Істину на безліч приватних, спеціальних істин, або між собою несумісних, або ж, найчастіше, просто не мають між собою ніякого співвідношення, дахами великого міста дротів, у всіх напрямках та з різним призначенням. Картина мережі цих обслуговуючих місто дротів, як уже проведених, так і тих, що проводяться (разом з тими, що мають бути проведеними або взагалі можливими в майбутньому), і є точне зображення взаємного співвідношення різних наук. Останні, хоч і вважаються лише частиною єдиної науки, проте через необхідність поділу праці та спеціалізації фактично ведуть цілком самостійне та відокремлене існування. Можливість цієї такої далекосяжної спеціалізації знання і умовність і відносність наукових положень, що випливають з цього, через їхній спеціальний характер – ось проблема, яка потребує філософського роз'яснення. Інакше тут відкривається надто широка можливість для набігів найбезшабашнішого скептицизму, що запитує перед лицем цього нескінченного ряду спеціальних істин: «що є Істина?» і перед довгим рядом наук: «що є Наука?» Виправдання науки – така з найважливіших проблем філософського наукословия. Занадто легко і навіть спокусливо відкидати (ще по-базарівськи) Науку заради наук та Істину заради істин. Коли намагаються знесилити цей сумнів посиланням на єдиний ідеал знання, якого нібито прагне наука, чи боязко висловлюваною надією на кінцевий синтез наукового знання, це лише відповідь віри, у разі недоречною, до того ж їй суперечить дійсний хід наукового розвитку, яке виявляє не об'єднання. Був час, коли сподівалися хоча б частково подолати цю роздробленість наукового знання класифікацією наук, що має їх сходами сходження від простого до складного і таким чином інтегрує їх у ряд. На цьому принципі побудовано знамениту класифікацію наук Конта (а також і Спенсера), з наївною для нашого часу вірою в єдиний науковий світогляд, у науковий синтез чи синтез наук. Науки простіші по об'єкту зображуються тут як би посилками для складніших наук, отже весь організм наук представляється зв'язним ланцюгом силогізмів. В основу класифікації наук Конта покладено правильне спостереження, що дані однієї науки можуть бути використані в іншій. Найбільш очевидний випадок цього ми маємо в математиці: математика як метод, як сукупність вироблених і спрощених формул, прикладена усюди, де можна застосувати число та міру, де можна явища схематизувати як величини, хоча, втім, лише остільки, оскільки це можливо. Питання межах математичного методу у науці, взагалі настільки, складний і важкий, нас буде займати тут у повному обсязі. Але аж ніяк не можна визнати правильною думку, що ступінь придатності математики взагалі визначає, так би мовити, градус науковості, так що можливо побудувати апріорну схему наук на принципі їх ставлення до математики, як намагається це тепер зробити Коген (хоча до кінця це не вдається і йому, тому що поряд з математичною «логікою чистого пізнання» виявляється та, крім цього, естетичні дисципліни). Але як би не був великий ступінь математизації окремих, наук або взагалі їхньої взаємної зв'язаності, незаперечно, що вона не є правильною ієрархічною драбиною сходження від простого до складного або кіл, що описуються, хоч і різними радіусами, проте з одного загального центру. Швидше вона може бути уподібнена до безлічі кіл, описаних з різних центрів і різними радіусами і тому між собою неправильно перетинаються, - словом, це не концентр, але лабіринт. Схема наук Конту представлялася так: I ... a, II ... а + b, III (a + b) + с, IV (a + b + c) + d, V ... (a + b + c + d) + e і т. д., тим часом як дійсне співвідношення наук виражається різними комбінаціями цілісних і дробових величин, які, хоча і мають - втім, в, але, втім, різних з'єднаннях: I. а+1/2b+1/3с+...+f. ІІ. 1/4a+b+2/3c+...+e. ІІІ. 1/2b + c + ... + g + 1/3е і т.д. Одним словом, хоча дійсно в розвитку науки існує деяка зв'язність, взаємна залежність і навіть обумовленість, але в ній немає тієї природної ієрархічності, яка давала б можливість підвести всі науки під ясну схему, що послідовно розвивається, або класифікацію. Навпаки, відколи наука стала на свої ноги і усвідомила свої сили, вона розвивається і до того ж з надзвичайною енергією – у напрямку, діаметрально протилежному єдності, саме у бік спеціалізації. Наука стає все могутнішою, але, водночас і у зв'язку з тим, все більш спеціальним і роздробленим. Виходить враження, ніби й справді наука може існувати незалежно від Істини, обходячи лише своїми утилітарними, прагматичними критеріями. І звідси лише один крок до скептичного релятивізму, для якого істинність є лише корисністю. Цей крок і здійснено у сучасному прагматизмі. Він у цьому відношенні важливий симптом наукової самосвідомості нашої ери – усвідомлену відносність наукового знання. У ньому принципово утверджується якісна відмінність між єдиною Істиною в царственій її величі та численними приватними положеннями, які встановлюються в окремих науках і теж називають себе істинами, очевидно, бачачи у собі різні її аспекти. Тим часом їхня відносність і утилітарність (хоча б і в самому піднесеному значенні), їхня якісна чужість Істині все ясніше виявляється одночасно з удосконаленням наукових методів, з поглибленням у логіку науки. У цьому дедалі більше розкривається інструментальний характер наукових істин, їх зумовленість і залежність від відомого завдання, причому наукові теорії набувають значення лише робочих гіпотез. Ця відносність наукових істин стала виступати настільки рельєфно, що з одного боку почали лунати крики про банкрутство науки, з іншого – про її прагматизм. Наука, справді, не має справи прямо з Істиною, чужа їй, у цьому має рацію скепсис прагматизму. Наукове знання і не підсумовується, і не може бути підсумовано ні в який синтез, спеціалізація, що зростає, є закон розвитку науки. Синтез наук у Науку – не філософський, але саме науковий – є утопія; науці самій не вибратися з емпірії, у якій все – множинність. Адже не треба забувати, що самі науки створюють для себе об'єкти, встановлюють свої проблеми, визначають методи. Єдиної наукової картини світу, чи синтетичного наукового світогляду, тож бути не може. Кожна наука дає свою картину світу, встановлює свою дійсність, яка може зближуватися, але може бути зовсім далека від дійсності іншої науки. Кожна наука створює власний космос, прагнучи виробити закінчену систему наукових понять. Кожна наука має свій стиль і по-своєму стилізує дійсність, так що «кожний факт може бути узагальнюється на безліч ладів» 127 . Стилізація властива як мистецтву, а й науці, як логічному мистецтву, творчості з понять. Тому картини світу при світлі математики, астрономії, механіки, хімії, фізики, біології, антропології, історії, економіки, філології тощо будуть різні. Вони можуть з'єднуватися, нанизуючись як намисто на нитку, але не утворюючи єдиного цілого, або це відбувається тільки частково і в окремих точках. Стилізація науки є, разом з тим, її свідома упередженість і навмисна однобічність у ставленні до світу: для геометра існує лише відоме просторове тіло, але байдуже, чи є це тіло людини, заводна лялька чи манекен, а для механіка існує сила, чи буде вона людська, кінська чи одиниця, чи під нею злочинець чи святий, ідіот чи геній, тощо. буд. Тому картина світу, яку дає наука, насправді існуюча лише образ окремих наук, завжди умовна. Нею можна користуватися для певної мети або орієнтування, але жодна з них не може претендувати на адекватне відображення конкрету життя і не може тому всерйоз змушувати дивитися на світ лише через своє скло. Об'єднуються між собою науки не змістом (що можливо лише в обмежених розмірах і лише у певних випадках), але формальною своєю стороною, своїм методизмом, формально-логічними прийомами освіти понять. Тому сучасні спроби «наукової філософії», або філософії, орієнтованої на науці, йдуть шляхом панметодизму 128 єдності наук, але ними вже не ставиться ідеал загального синтезу наукових навчань. Однак науки об'єднуються в єдності свого (трансцендентального) суб'єкта – людини як універсального людства, і свого субстрату – єдиного всепроникаючого та всетворчого Життя, яким вони породжені з надр своїх, з таємничої та незмірної глибини. Це життєве, не логічне, але надлогічне єдність наук у самому наукотворці та в материнському лоні життя долає їхню взаємну непроникність та роздробленість. Реальність позанаукова і, у певному сенсі, наднаукова відрізняється від наукової, «категоріально» оформленої дійсності не лише своєю аморфністю, а й повнотою та глибиною, безпосередністю чи «наївністю» переживання. Яка ж дійсність дійсніша: наукова чи позанаукова? Чи наукою в «чистій логіці» встановлюється буття, реальність, дійсність, чи це лише логічні тіні, що передбачають необхідну готівку предметів, що їх відкидають? Чи є реальність «диференціал» (за винаходом Когена), тобто логічно-математичне поняття, чи реальність «дана», хоча й у сирому вигляді? Або, говорячи конкретніше, що дійсніше: моє враження музики та фарб чи відповідні математичні формули звукових і світлових хвиль? Життєво дійсне лише безпосереднє переживання, правий лише наївний реалізм. Життя завжди наївне, як наївне всяка цілісність і безпосередність. Наукова ж, умовна, рефлектована дійсність завжди має значення лише у сенсі, у сенсі. Якби науці навіть вдалося весь всесвіт зрозуміти як механізм, що йде з правильністю годинника, якби для науки з її умовними орієнтовними побудовами така конструкція і виявилася б найбільш зручною, життя в царственій безпосередності своїй було б цим настільки ж мало загрозливим, як пейзаж не стає менш барвистим і прекрасним від того, що піддається у всіляких планах. І «учень» Адріана Сікста (в романі Бурже «Le Disciple») даремно так злякався формул свого вчителя, що втратив віру в життя і справжність наукової дійсності поставив вище життєвої: він міг би спокійно зупинитися на думці, що якщо його вчитель і правий, то деякою нижчою, умовною, обмеженою правотою. Визнання відносності наукових положень та його обумовленості, їх антропоморфності, є однією з чудових фактів сучасного науково-філософського свідомості. Це не та відносність будь-якого знання, яка проповідувалась позитивізмом О. Конта, бо саме позитивізм мав наївну догматичну віру в науку, остання і була для нього вголос заперечним абсолютом: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Для Конта (частково тепер для Когена) наукова дійсність і є справжня дійсність, наука вища за життя, бо є її квінтесенція, вона розкриває закони життя, незаперечні, вічні, залізні: пізнання є знаходження цих законів, відкриття їх у справжньому значенні слова. Позитивне наукоучение нашого часу розбито, передусім, успіхами самої науки, які практично показали всю приблизність і умовність, здавалося, самих непорушних наукових істин, які цим значення лише робочих гіпотез. Хід розвитку природознавства за останні десятиліття (докладно характеризувати його – поза нашою компетенцією) промовисто свідчить про це; таке враження знаходить вираз у найчутливіших наукових умів сучасності (напр., у Пуанкаре). Але, поряд з практикою науки, багато зробило для цього і розвиток критицизму, особливо в нових напрямках неокантіанства, які претендують на «наукову філософію» і фактично розробляють науковчення. На перше місце за значенням тут треба поставити Г. Когена та П. Наторпа («Марбурзьку школу»), сюди відносяться до певної міри і методологічні роботи Ріккерта, Віндельбанда, Ласка, Гуссерля та інших. Усі вони розширили і поглибили колію, прокладену Кантом у його «Критиці чистого розуму», яку Коген цілком справедливо характеризує як критику чистої науки 130 . У «науковій філософії», яка найпослідовніший і найрадикальніший вираз знайшла в Когені, наполегливо підкреслюється значення апріоризму в науці, розкриттям якого і займається трансцендентальна філософія, що з цих апріорних схем побудує систему філософії. Але не можна було з більшою переконливістю показати відносність та умовність наукових істин, взагалі релятивізм науки, ніж це робиться при цьому апофеозі чистої науковості. Весь трансцендентальний ідеалізм, починаючи з Канта і закінчуючи Ріккертом і Когеном, розкриває ту істину, що наука будується людиною і що формальне ідеалістичне апріорі проникає в її глибину, пронизує її товщу. Достатньо зіставити два уявлення про науку: наївно-догматичне в позитивізмі, за яким наука хіба що лише відкривається в людині, він є її приймач або дзеркало для відображення законів природи, і ідеалістичне, що проголосило ще вустами Канта, що «der Verstand schöpft seine Geze, schreibt sie dieser vor» 131 (Prolegomena, 102), і проголошує нині вустами Когена, що «буття є буття мислення» і «мислення, як мислення буття, є мислення пізнання» (Logik der reinen Erkenntniss, 14). У першому випадку встановлюється повна пасивність суб'єкта, що пізнає, що віддається об'єкту і лише його відбиває, у другому ж ця пасивність приписується вже об'єкту, що породжується суб'єктом, що пізнає. Ідеалістичний аналіз пізнання взагалі та окремих наук зокрема, взагалі критичне наукослів'я, незалежно від своїх висновків загальнофілософського характеру («трансценденталізму»), мало величезне позитивне значення для руйнування наукового догматизму, своє філософське вираження, що має в позитивізмі. Критика наукового розуму з повною ясністю показала як те, що науки будуються, а й як вони будуються. Завдяки цьому постала проблема виправдання науки. З самодержавної законодавиці знання вона стала підзаконною, підкорившись суду гносеології та логіки. Але цим саме і підкреслюється інструментальний, орієнтовний, умовний характер понять кожної окремої науки і створюється можливість скептичного чи принаймні критичного до них ставлення, і в цьому значенні ідеалізм, при всьому своєму філософському абсолютизмі, зближується з прагматизмом. Ця спорідненість між ідеалізмом і прагматизмом як формами релятивізму в науці, що хоч і випливає з різних філософських посилок, дещо замаскується зовнішньою ворожістю цих течій, і, проте, вона є вражаючим фактом сучасної філософської самосвідомості. Батьком наукового прагматизму тому не хто інший, як Кант 132 , найвидатнішими його представниками нині – Коген, Наторп і Ріккерт, котрі подають тут руку Бергсону 133 і американським прагматистам. Теорія освіти природничо-історичних понять, побудована Ріккертом як методологічне вчення, має абсолютно прагматичний характер і лише зовні пов'язана з його гносеологічним телеологізмом. Багато міркувань про «метод точних наук», які є у Наторпа в його дослідженні «Über die Methode der exacten Naturwissenschaften» і є застосуванням ідей Когена, можуть отримати абсолютно прагматичне тлумачення в дусі радикального наукового прагматизму Пуанкаре 134 . Ідеалізм, якщо відволіктися від його гносеологічного абсолютизму або трансценденталізму, наскільки він повертається до дійсної науки, робить одну справу з прагматизмом, саме, він олюднює знання, підкреслює значення формально суб'єктивного фактора наукового пізнання (хоча сам він і уявляє його не-людським, або вище-людським) "психологізму"). Антропологізм у науці – ось загальний підсумок гносеологічного ідеалізму та позитивістичного прагматизму. Проблема науки приводиться до загадки про людину, наукослів стає відділом філософської антропології. Людина є наукотворець, ζωον μαθηματικόν, здатна до науки істота. Що являє собою ця здатність, які причини пов'язані з нею? ІІ. Господарська природа науки Людина стоїть у господарській позі по відношенню до природи, з робочим інструментом в одній руці, з палаючим світлом знання в іншій. Він повинен боротися за своє життя, тобто господарювати. Наука народиться теж у цій боротьбі, є її знаряддя та породження. Вона відбиває світ оскільки він видно розважливому господареві, а відомо, наскільки різними очима дивляться світ практичний господар і мрійливий споглядач, художник чи філософ. Хазяїну з його схиленою головою і зі згубною роботою спиною малюється зовсім інша перспектива, ніж дивиться на світ з висоти умогляду чи художнього споглядання. Збирання та склеювання розсипаного світобудови з окремих шматочків, господарська мозаїка і створює той химерний та примхливий розвиток науки, який ми спостерігаємо. Відомий образ Платона (в «Політей») – печера з ув'язненими в ній в'язнями, що спостерігають лише тіні речей і складають собі уявлення про речі по їх тіням, – прикладемо і для характеристики господарсько-наукового ставлення до світу. Наука з її інструментальністю та прагматизмом, очевидно, пов'язана як із місцезнаходженням в'язнів у печері, так і ставленням їх до джерела світла. Варто лише трохи змінити це становище – має змінитися і вся орієнтування, з усіма її проблемами і методами, так само точно, як вона змінилася б, якби людина раптом стала літаючою в повітрі або живою у воді істотою, або ж прийняв би мікроскопічні розміри, або став би істотою двох вимірів і т. п. І навпаки, всяка відносна, всяка відносна, що народилася в царстві тіней і напівтіней, стає непотрібною, раз печера освітлилася б безпосередньо світлом, а наші очі виявилися б здатними його винести. На науці лежить печатка її походження. Можна не лише говорити разом із прагматизмом про практичний, утилітарний характер знання, а й – ще набагато визначніше – слід говорити про господарську природу знання, оскільки життя є безперервним господарським процесом, що протікає в напруженості праці. Цю важливу істину дано було відчути економічному матеріалізму, хоча він більш протидіяв, ніж сприяв її розкриттю завдяки своїй грубій філософській оболонці. До цього ж порядку ідей відноситься і вчення Авенаріуса і Маха про економічний характер розумових актів і принцип заощадження сил (Kraftersparung), властивий науковому мисленню 135 . Наука є суспільним трудовим процесом, спрямованим на виробництво ідеальних цінностей – знань, з різних причин потрібних чи корисних для людини. Як трудовий процес, вона є галузь загальної господарської діяльності людини, спрямованої до підтримки, захисту та розширення життя, а водночас її органічна частина. Ніяке господарство не ведеться суто механічно, поза всяким планом і доцільністю, – елементи пізнавально-наукового ставлення до світу як об'єкта господарства з нього непереборні, і в цьому сенсі наука ніколи не залишалася і не залишається цілком чужою для людини. Між мізерними знаннями господаря-практика та науковим досвідом існує величезна кількісна різниця завдяки відмінності в методах, обширності, впорядкованості досвіду, але якісної, принципової різниці немає. Однак на певному щаблі розвитку відбувається диференціація господарства, і виробництво ідеальних, пізнавальних цінностей, виділяючись з єдиного трудового процесу життя, веде відокремлене, самостійне, хоч і не самодостатнє існування. Праця, що витрачається на науку, переслідує два основні завдання: розширення досвіду, або накопичення знань (те, що можна уподібнити спадкоємному, з покоління в покоління, творення матеріального багатства і матеріальної культури: доріг, міст, зручних для обробки земель, фабрик, заводів і т. п.), і їх упорядкування, наукове, наукове уподібнити нагромадженню капіталу, капіталізації продуктів праці, з метою виробництва). І те й інше має пряме і безпосереднє відношення до господарства. Наука є насамперед правильно, вивчення «фактів», що відслідковується, відкриття їх і встановлення, – є спеціалізована увага і систематичне спостереження. Адже найбільша частина відкриттів науки відноситься саме до відкриття нових фактів, тобто розширення та поглиблення світу, що представляється неозброєному оку та повсякденному свідомості. Наука викликає із сутінку меона науковий космос, пробуджує дрімаюче меонічне буття до життя і, отже, остільки взагалі розширює можливості життя, його універсальність та політ. Як рудокоп своєю киркою висікає зі скель нові руди, так і науковець викликає з темряви нове буття, яке він не творить, але виявляє, ніби звільняє до життя. Праця ця ведеться за певним, суворим планом, із застосуванням інструментів і експериментів, що витончують і загострюють наші почуття, згідно з встановленими правилами (методами), як би одним колективним працівником; наукова кооперація є прикладом кооперації взагалі. Завдяки цьому окремі науки виявляються хіба що коморами життєвого досвіду, у якому трансцендентальний суб'єкт науки, людство, на противагу окремим, емпірично зумовленим і обмеженим індивідам отримує дотикальне буття, із наддосвідченого стає майже емпіричним. Як скарбниця знань, наука є певним конденсатором життєвого досвіду. Наука не обмежується накопиченням знань, але прагне завжди до їх упорядкування та узагальнення у наукових гіпотезах. Зброя науки при цьому є поняття, що символізує невизначену кількість однорідних явищ і стискає їх у закономірності, поняттями користується наукове мислення, і їх складаються наукові теорії. Наукові поняття, правильно, т. е. доцільно створені, є вже конденсатор як життєвого досвіду взагалі, а й наукового досвіду. Наукові ж теорії, прагнучи пов'язати між собою поняття та уявити їх у простій формулі закономірності, є, у свою чергу, конденсаторами для цих конденсаторів і, отже, ще більшою мірою конденсують життєвий досвід. Тому в науці, дійсно, знаходить застосування принцип економії сил і панує прагнення досягнення мети з найменшими витратами – основний принцип господарської діяльності, наука господарська у своїй структурі. Господарська природа науки виявляється і на її життєвому корінні. Як і у виробництві благ господарських у вузькому значенні слова праця витрачається на виробництво споживчих цінностей, що мають корисність, тобто здатних задовольняти суттєвим або несуттєвим, дійсним або вигаданим, але принаймні реальним життєвим потребам, - так і в науці виробництво благ ідеальних, праця дослідження, спрямовує життя. Людина має в своєму розпорядженні працею в обмеженій кількості і не може розточувати його безцільно або негосподарсько; гра, тобто витрата сил без будь-якої мети, яка знаходить виправдання лише в собі самій, становить виняток, і чистої jeu d'esprit немає місця в науці. Як у господарстві, і у науці праця витрачається задоволення вже існуючої чи зароджуваної потреби. Наука є відповіддю питання життя, що передує науці. Практичні мотиви або життєві інтереси, наказово зупиняючи увагу на певному боці життя, викликають існування та відповідну науку 137 . Історія науки зовсім не свідчить про послідовний логічний розвиток наук, як воно випливало б з їхнього теоретичного взаємини, навпаки, поштовхи життя, практичні потреби викликали в різні епохи розвиток різних галузей знання. З особливою ясністю це можна бачити на розвитку природничих та технологічних, а також соціальних наук у 19-му столітті. На очах майже всяке життєве питання викликає наукову розробку, створює собі науку. Щоправда, у розвитку науки бувало й так, що у пошуках одного знаходили інше, як Колумб у пошуках кругового шляху до Індії знайшов Америку. Зазнаючи впливу життєвих інтересів, наука і сама надає могутній вплив життя. Вона не залишається поза життям і, отже, перебуває в живій взаємодії з усім існуючим. У всякому разі, науки виникають на основі відомого відбору, з нескінченного моря Можливого досвіду беруться лише певні теми. Питання життя, що виникають з певного інтересу, наука формулює по-своєму зручним для себе, технічно доцільним способом, але вона все ж при цьому не змінює цього інтересу, як всілякі медичні дисципліни є лише одним життєвим завданням - підтримці людського здоров'я. Таким чином, вже у своєму походженні наука отримує певний присмак господарювання. Не треба, звичайно, надмірно огрубувати цього положення, вірного у застосуванні до науки взагалі або даної групи наук, але не завжди додається до різних її відділів та дисциплін, необхідних, однак, у науковому житті цілого. Наука має і свою власну логіку розвитку, що породжує із внутрішньою необхідністю ті чи інші наукові побудови, іноді цілком теоретичного характеру. Однак, якщо поглянути на справу ширше, можна переконатися в наявності практичних мотивів у походженні і таких побудов. Не треба лише надмірно огрублювати цієї ідеї, у чому винен особливо економічний матеріалізм: визнавати господарську природу науки аж ніяк не означає повністю пояснювати її господарськими спонуканнями у вузькому значенні слова. Щоправда, значна частина наук, що розглядається загалом, у практичному їх застосуванні має господарсько-технологічний характер. Можуть бути й інші інтереси практичного характеру, хоча це також питання життєвої орієнтування, вироблення правил внутрішнього і зовнішнього поведінки, і вони також вирішуються в науці. Сюди відносяться різні відділи гуманітарних знань – історія у всіх її розгалуженнях, філологія, філософія. У певному сенсі сюди може бути віднесено навіть і мистецтво, як працю, спадкоємно, з покоління в покоління, що витрачається на служіння красі. Хоча витрата праці і тут вносить елемент господарювання і хоча наука і мистецтво не відриваються від коріння життя з практичними її інтересами, однак ідеальний, духовний характер цих потреб не дозволяє віднести їх до знань, технічного, і в цьому сенсі прикладного, господарського характеру. Склад наук відображає потреби людини, яка творить науки відповідно до своїх потреб як практично-господарського, так і ідеального характеру. Неможливе лише одне: щоб могла з'явитися й існувати наука, яка не служила б жодної потреби, ні практичної, ні ідеальної, і яка була б тому нікому не цікава та непотрібна. Науки народяться від життя, але нею породжені розвиваються вже за своїми законами і ведуть самостійне існування. Наука є атрибутом людини, її знаряддям, яке вона створює для тих чи інших завдань. Наука наскрізь антропологічна, і наскільки трудова актуальність і господарність є основним нервом людської історії, то наука і господарська, чи прагматична. Щоб зрозуміти науку, треба звернутися до розуміння людини. Чи не наука пояснює в собі людину, але людина пояснює собою науку. Філософія науки є відділом філософської антропології. Відповідно до двоїстого об'єктивно-логічного і прагматичного характеру свого наука повинна повірятися подвійного роду критерієм, оцінюватися не тільки з боку логічної правильності своїх висновків, їх послідовності, доцільності, економії думки, витонченості, стрункості, але і з боку своєї практичної, орієнтовної придатності. Інакше кажучи, критерій науки двоїстий, тому двоїста і природа наукової помилки чи омани. Наукова істина як логічна, а й господарська. Думку цю можна пояснити навіть на прикладі математики, яка тепер розглядається іноді як логіка наук і принаймні вважається цитаделлю чистої науковості. І проте глибокі дослідження одного з найбільших математичних мислителів сучасності розкривають у доступній для всіх формах господарську природу навіть математичного мислення. Саме, обговорюючи питання про не-евклідову геометрію (Лобачевського та Рімана), яка, хоч і будується на інших аксіомах, ніж евклідова, з боку логічної представляє не менш послідовну побудову, Пуанкаре приходить до наступного висновку, взагалі характерного для сучасного наукового мислення і разом настільки далекого від ге аксіоми, відмінністю яких пояснюється множинність можливих геометрій, суть «умовні положення; при виборі між усіма можливими умовами ми керуємося досвідченими фактами, але самий вибір залишається вільним», так що «аксіоми геометрії суть не більш як замасковані визначення. Якщо ми тепер звернемося до питання, чи є евклідова геометрія істинною, то знайдемо, що вона не має сенсу. Це було б байдуже, що питати, чи правильна метрична система в порівнянні зі старовинними заходами, чи: вірніше Декартові координати, ніж полярні? Одна геометрія може бути більш істинна, ніж інша; вона може бути зручніша 138 і це вирішує досвід. Прагматизм проникає тут у саме серце наукового мислення – математику. Та й величезне значення математичного методу взагалі в науці засновано також на міркуваннях практичної зручності – зведення якості до кількості та застосування міри та рахунку, де і наскільки це можливо. Однак за цими межами додаток математики стає марним і навіть шкідливим, перетворюється на карикатуру. Типовий приклад – моральна арифметика Бентама, де зроблено спробу застосування числа до етики. Я боюся, що і в сучасній логістиці ми маємо приклад того, як не слід користуватися математикою в логіці. Можна подібні приклади знайти й у політичній економії, де є спроба створити теж щось на зразок вищого обчислення людських потреб, корисностей, оцінок. До подібних побудов повинен бути застосований прагматичний критерій з усією нещадністю: при всій стрункості, логічній послідовності, можливо, навіть і дотепності цих побудов вони не приносять користі, бо не мають орієнтуючої цінності, а тому повинні бути визнані науковими помилками. Наукові положення, які б вони не були за своїм походженням, безперечно, мають якість логічної обґрунтованості, яка тільки й створює наукову достовірність, встановлює їх «значимість». Об'єктивно-логічний зв'язок, логіка ідей, необхідно спирається на логіку речей, що пронизує і буття, і свідомість, і суб'єкт, і об'єкт, що передбачає, отже, деяку тотожність мислення і буття, - ось те, що повідомляє науці її науковість і оберігає її положення від довільної суб'єктивності і свавілля. Наука вільна і прагматична у встановленні свого об'єкта і своїх проблем, вона вільна запитувати і про питому вагу атомів, і про кількість галок на хрестах, вважати зірки на небі або проникати в глибини землі, це - її справа, але при відомому завданні, при даних елементах проблеми, діє вже об'єктивна логіка речей, яка є, тільки не робити знущання над очевидністю і не проголошувати, що 2 × 2 = стеаринова свічка. І ця логіка вже не прагматична, не господарська, навпаки, вона чиста і, як така, доводить можливість і науки, а остільки навіть самого господарства. Вона є ідеальною структурою пізнання, але разом і транссуб'єктивний зв'язок речей. Дійсність логічна, вона зв'язна, і зв'язок цей тотожний з логічним мисленням, йому розкривається і віддається. Тотожність суб'єкта та об'єкта, яке ми встановили вище як апріорі господарства, тут відкривається і з боку своєї об'єктивно-логічної форми. Зв'язок цей не є щось незмінне у своїх формах та виявленнях. Вона множинна і різноманітна. Звідси зрозуміла можливість встановлення під різними формами, різними методами, на різних об'єктах. Звідси і множинність наук і можливість прогресу науки, тобто ширшого і глибокого проникнення цього зв'язку. Зв'язок цей універсальний, бо він є зв'язок всього з усім. Вона отримує в науці форму загального причинного зв'язку, що стягує собою світовий механізм 140 . Без цього не було б ні тотожності, ні розрізнення. Але цей зв'язок є. Є Логос світу, і за силою його є і логіка речей, і логіка наук, і логіка дій: все перебуває у всепроникному зв'язку. Бо світ у своїй позитивній основі не Хаос, а Софія. Наука софійна – ось відповідь, яку можна дати скептичному прагматизму та догматичному позитивізму. Вона чужа Істині, бо вона – дитя цього світу, що перебуває у стані неістинності, але вона – і дитя Софії, яка організує сили, що веде цей світ до Істини, а тому і на ній лежить печатка істинності. Істини у процесі, у становленні. Як платонівський Ерос, син Пороса та Пенії, багатства та злиднів, абсолютного організму та механічної дезорганізованості, вона належить обом світам. Вона обмежена, відносна, інструментальна, але в той же час у міру її поступального розвитку спадають нові покриви, що закривають Істину від наших очей, через неї просвічує Істина, хоч і як люстерком у гаданні. Отже, формально істинність наукових положень захищається логікою, що має як ідеальне, так і реальне значення в силу початкового тотожності суб'єкта і об'єкта, в силу того, що в суті своїй суб'єктивне і об'єктивне суть тільки свідомі або несвідомі прояви одного процесу, виявлення одного початку, лежачого вище розрізнення суб'єкта і об'єкта. За змістом істинність науки обґрунтовується її софійністю, вона можлива завдяки організуючій силі Софії. У ній Софія опановує світ. Можна сміливо сказати, що у науці виражається пробудження світової самосвідомості, причому зі світу спадає поступово його мертве закручування. Тому у розвитку науки відбувається дійсний, реальний прогрес. Завдяки цій єдності її функції тільки можна сказати, що є єдина наука, – як єдине знання, але як єдина діяльність. Тут наука зливається із загальним господарським процесом і входить до нього як його фактор. Наука є знаряддям пожвавлення світу, перемоги і самоствердження життя. Її позитивний результат той, що світ відсталий, мертвий, непроникний дедалі більше втрачає ці риси і поступається життя, що насувається. Поза припущенням об'єктивного логічного зв'язку речей, початкової софійності світу та похідної софійності науки, факт науки, факт господарства, та й сама історія стають абсолютно незбагненним дивом, якимось фокусом-покусом чи справді якимось відкриттям секретів у «природи». Але ж цього не можна продумати, не впадаючи в явну суперечність або грубе міфологізування, не перетворюючи мертвий і розсипчастий агрегат «природи», яким вона представляється в механічному світогляді, в живу істоту, хоча б у ту богиню в зеленому одязі і з вологими очима, яку описує Турген. IV. Гносеологія та праксеологія Наукове знання дієво 141 чи, інакше кажучи, воно технічно. Можливість технології, або перетворення знання на дію, стрибок із споглядання до дійсності показує, що наукове пізнання, логічний зв'язок понять має транссуб'єктивний характер, що забезпечує технічну придатність пізнання. Інакше кажучи, техніка логічна чи логіка технічна. Математика має «пізнавальну цінність» не лише, що представляє захоплюючу гру логічного уяви, а й тим, що у неї може спиратися техніка, і диференціальне обчислення виявляється придатно під час будівництва залізничного мосту. У науці будуються не тільки логічні моделі дійсності, а й створюються проекти впливу на неї, і ось цей зв'язок проектування і моделювання, знання і дії, і вимагає філософського тлумачення. Недостатньо чистої теорії пізнання, вона навіть неможлива, необхідна теорія дії, заснованого на знанні, не гносеологія, але праксеологія. Проблема прагматизму лише починається там, де вважають її вирішеною його представники. Проблема науки в праксеологічному розумінні її зовсім не вміщається в ту постановку, яку надав їй Кант з його суто споглядальним, справді лише теоретичним, бездіяльним розумом. Пізнання у Канта є лише моделювання, але не проектування, яке перевіряється життям. Коген справедливо зауважує 142 , що Кант має справу з природою як об'єктом науки (Natur als Wissenschaft). Тим часом природа раніше має бути зрозуміла як об'єкт господарства (Natur als Wirtschaft). Реальність природи не відчувається в дзеркальному її зображенні в гносеології Канта, тому проблема реальності зовнішнього світу і чужого я, як уже показано вище 143 , набуває у нього такого фатального, безвихідного характеру. Для теоретичного розуму світ має також теоретичне існування, він, так би мовити, проектується на площині як ряд схем і креслень. Вони можуть бути вірними чи не вірними з погляду своєї логічної стрункості, але зовсім невідомо, чи мають вони транссуб'єктивне, життєве значення. Вже вихідною постановкою своєї проблеми Кант відрізав собі шлях до реальної дійсності і прирік себе на сізіфову роботу, на постійну погоню за примарою дійсності, що вічно втікає; Поняття явища у Канта, утворене апріорними формами пізнання, зовсім не зважає на можливість дії, інакше воно мало б бути заново переглянуто в дусі реалізму, а це неминуче спричинило б за собою перегляд і всього вчення про форми пізнання, про явище і співвідносну йому річ у собі. Про світ, теоретично побудований, Кант міг з повним правом сказати, що «розум приписує закони природі», але тільки щодо цієї природи слід додати, що, можливо, вона і не існує, подібно до ідеальних трьох талерів у відомому прикладі Канта, буття яких зовсім не випливає з їхнього поняття. І якщо в реальному, а не в ідеальному тільки існуванні трьох талерів можна переконатися, лише помацавши кишеню, так і в реальному існуванні природи, що теоретично будується, ми переконуємося, лише її сприймаючи, тобто виходячи за межі теоретичного поняття. «Потрібно вийти з нього, щоб повідомити йому ознаку існування», як і сам Кант 144 . Лише практика, техніка переконує нас, що наука не зводить світу фантасмагорій, але певним чином співвідносна реальності. Тому міст, побудований на математичному розрахунку, певною мірою гарантує нам вищий аналіз. Але для Канта в межах його гносеології зовсім немає засобів провести різницю між дійсними та ідеальними трьома талерами 145 , тому що теоретично, за змістом своїм як «поняття», вони тотожні, це визнає і сам Кант, розрізняються вони лише за «становищем», предикатом буття. Для теоретичного розуму немає реальності, крім логічної, і це за Канта домовлено до кінця Когеном, і в цьому радикалізмі думки не можна не бачити заслуги "Марбурзької школи", в якій дійсність відверто замінюється наукою. Цей погляд є останнє слово кабінетного, «наукового» ідеалізму. Кант весь час коливається між ідеалізмом , до якого його штовхає логіка його філософії, але від якого він усіма силами відбивається (в особі Берклі), і реалізмом. Триматися за реалізм змушувало його живе почуття дійсності, але для нього аж ніяк не знаходиться грунту в вченні Канта про явище, і це коливання (що вже відбилося в відмінності між першим і другим виданнями «Критики чистого розуму») створює джерело неясностей в системі Канта і врешті-решт залишає відкритим основне для нього питання. 147 (Prolegomena, § 36). Простежити ці коливання і показати безвихідну двоїстість у розумінні природи у Канта було б цікавим завданням, що вводить у центр кантівської думки і розкриває уявність його коперниканства. Тільки Шеллінгу з його «проривом до дійсності» вдалося розірвати павутиння кантівської гносеології і прокласти шлях до філософії господарського реалізму, що не розриває і не відокремлює єдності пізнання та дії, природи як науки та природи як господарства. Отже, гносеологія орієнтується факті теоретичного пізнання (чи «науки») і намагається знайти з нього шлях до реальності, прорвати мережі ідеалізму. Але теоретичне знання, в межах якого залишається гносеологія, ідеалістичне за своєю суттю, воно має справу з знаками алгебри, а не числовими, конкретними величинами. Однак насправді знання не існує як суто теоретичне, – таке є абстракція, воно існує лише у конкретній єдності дії як його момент, воно входить у трудовий процес життя, у господарство. Останнє є теж факт, не менш непорушний, ніж знання, зате загальніший, а тому логічно попередній знанню. Теорія пізнання, орієнтована факті господарства, т. е. як теорії, а й техніки, матиме зовсім інший вигляд, ніж абстрактно-теоретична. Тільки грунті економічного реалізму, життєвої справжності об'єктів праці долається суб'єктивний ідеалізм, і знання стає мисленням транссуб'єктивним. І розривати конкретну єдність моментів теорії та практики, знання та дії для того, щоб згодом знову складати і склеювати з його частин, з теоретичного та практичного розуму, життєву цілокупність, значить йти невірним шляхом, створювати собі зайві труднощі та нерозв'язні проблеми. Ми не заперечуємо цим проблем теорії знання, але їх теперішню абстрактну постановку. У науковому пізнанні існує, як це поза сумнівом гносеологічним аналізом, відомий апріоризм і схематизм, який накидається як мережу на безпосередній життєвий досвід. Гносеологічний, кантовський, суб'єкт є розумом вченого, що препарує досвід. Ці апріорні форми пізнання у тому своєрідності становлять предмет теорії наукового пізнання чи, як тепер найчастіше висловлюються, чистої логіки. Але вона не є вищим і остаточним судилищем, перед трибуналом якого вирішуються всі питання. Навпаки, сама наука потребує виправдання чи філософського пояснення, а тому і виникає наука про науку, філософське наукослів'я. Останнє нерідко перетворюють, однак, прямо на філософію (Коген, Гуссерль) і викладають як "систему філософії". Цим і характеризується філософія трансценденталізму. Наука є функція життя, вона народиться у трудовому процесі, а природа будь-якої праці господарська, має на меті захист чи розширення життя. Життя ніде не залишається у спокої, воно перебуває у стані безперервної напруги, актуальності, боротьби. Життя у цьому сенсі є безперервний господарський процес. Вона є діяльність, у якій моменти споглядання, теоретичного знання є лише як моменти дії. Господарське ставлення до світу включає як необхідний засіб і теоретичну орієнтування у ньому, т. е. науку. Наука народжується з практичної потреби та розвивається під тим самим імпульсом. Цей прагматизм науки, її господарська природа встановлюється тим становищем, яке займає суб'єкт по відношенню до об'єкта в процесі наукового знання. Господарство обумовлюється відчуженістю та взаємною непроникністю суб'єкта та об'єкта, живого та не-живого буття. Суб'єкт господарсько впроваджується в об'єкт, наближаючи його до себе, виходячи з нього, асимілюючи його собі, роблячи його собі прозорим і проникним. Але для того, щоб міг відбутися такий акт завоювання суб'єктом об'єкта, перемоги життя, чи в окремому акті або в цілому господарсько-історичному процесі, треба, щоб раніше об'єкт протистояв у всій своїй відчуженості, непроникності, об'єктності, у всій своїй множинності та хаотичності. Готуючись зробити стрибок чи опустити робочу руку, суб'єкт готується, приміряючись як тигр перед мисливським стрибком, і на мить застигає у цій позі. Нехай це буде коротка мить, але вона суттєва і неусувна у всьому процесі: вона – її частина і зрозуміла лише як частина, але водночас вона має і відому закінченість у собі чи цілісність. При цій підготовчій позі життя вся увага переноситься на об'єкт, суб'єкт начебто зовсім зникає, ховається, залишається лише об'єкт, що вивчається. Це і є чиста науковість, наукове ставлення до світу. Тому науковість є лише поза життя, його момент. Тому вона не може і не повинна законодавствувати над життям, будучи її служницею. Scientia est ancilla vitae 149 . Наукотворчість незмірно вже життя, бо ця остання є жива, безперервно здійснювана суб'єкт-об'єктність, суб'єкт і об'єкт у їхній полярності та в їхній живій єдності, що виражається не в науковому пізнанні, але в господарській дії. Наука ж – лише об'єктна. Об'єктивність, безособовість вважається гідністю науки, і вона повинна бути, дійсно, безособовою (безсуб'єктною, позасуб'єктною) і об'єктною, в ній суб'єкт тимчасово, звичайно, виходить із себе і вважає себе в об'єкті, перебуває в об'єкті, так що залишається ніби один тільки чистий об'єкт. З цієї позиції або з того віконця, через яке наука дивиться на світ, зовсім не видно суб'єкта з його безпосереднім, живим ставленням до об'єкта, з променями життя, що витікають з нього. Так, ми марно стали б шукати високу гору, що панує над пейзажем і складає всю його красу, перебуваючи на вершині цієї гори. Примарного для нас пейзажу звідси не видно, хоча це зовсім не означає, що його не можна побачити. При науковому підходженні до світу з арени життя він перетворюється на світ з'єднаних між собою механічним зв'язком об'єктів з їх закономірністю. На що б наука не спрямувала свій ліхтар, усі живі фарби від нього блякнуть, обличчя мертвіють, як за сонячного затемнення, і природа перетворюється на мертву пустелю з анатомічним театром. Життя біжить, тому що їй нема де поміститися в цьому царстві тіней, безсуб'єктних об'єктів, уречевлених абстракцій, і саме життя розглядається тут теж лише як об'єкт, тобто як механізм, чи машина. Науково розуміти життя означає механічно його тлумачити, значить перетворювати організми на машини: l'homme-machine 150 – це недаремно сказано, у захваті науковістю філософом просвітництва, тобто науковості, перетвореної на філософію. Все, що носить печатку суб'єкта і має ознаки життя, несумісне з науковим, чисто об'єктним ставленням до світу. Наука творить явне мировбивство та природовбивство, вона вивчає труп природи, вона є анатомія та механіка природи, така її біологія, і фізіологія, і психологія. Наука накидає на весь світ мережу механізму, непомітну, як для мухи нитки павутиння. Науковий та механічний світогляд – це синоніми. Наукове ставлення до світу є ставлення до світу як до механізму. У цих межах царство науки неприступне і допускає жодних вторгнень. Питання лише в тому, чи всесвітньо це царство, чи не залишається поза ним і навколо нього достатньої території, щоб можна було, оточивши, взяти його в полон. Об'єкт множинний за своєю природою і своєю множинністю тисне і пригнічує свідомість, яка потребує різноманітних орієнтування в цій множинності. Наука вирізує з живого організму шматки дійсності, щоб потім у них орієнтуватися, встановлюючи у яких механічну закономірність. А потім із цих вирізаних шматків вона назад складає, звичайно, вже мертву природу. Природа як всеорганізм, έν και παν, не дається живою до рук науки, і природовбивство відбувається на самому порозі науки, ще за межами її царства. Тому в самих представників науки не залишається вже свідомості про те, що сталося, і вони з наївним догматизмом дійсність у тому вигляді, як вона доступна науці, прирівнюють дійсності взагалі, іншими словами, науковій методиці надається онтологічне значення. Створюється і міцніє таким чином забобон, ніби наукове ставлення до дійсності і є найглибшим і справжнім, причому цілком забувається про навмисну ​​обмеженість науки. Весь науковий позитивізм є така наївна філософія чистого об'єкта, пізнаваного (невідомо ким і як) у науці. Те, що позитивізм робить наївно і догматично, у критицизмі, особливо у його формі, в «наукової філософії», робиться з критичної витонченістю. Філософія «чистого досвіду» та «чистого пізнання» є філософія безсуб'єктного досвіду або тієї чистої об'єктності, яка властива науці. Дійсність як чистий об'єкт необхідно стає світом речей, що є між собою щодо механічної причинності. Визнання природи за механізм, пронизаний єдиним причинним зв'язком (звісно, ​​до кінця ніколи не пізнаваним, але a priori постулюваним), є, у певному сенсі, методичне основа науки, господарський підхід до природи, щоб дізнатися її «таємниці» та «секрети» (Бекон). Це, пародуючи відомий вислів Гегеля про List der Vernunft 151 , є господарська хитрість (List der Wirtschaft) 152 , яку напівсвідомо, напівінстинктивно робить життя, завмираючи у споглядальній позі, перш ніж кинутися в об'єкт всією своєю суб'єктивністю. Зі ставлення до природи як механізму випливає основне переконання чи упередження науки, яке цілком засвоює і наукова філософія, саме, що ця готівка світових елементів не піддається зміні чи збільшення. На підставі цього закону збереження світових елементів всі зміни у світі слід розуміти тільки як результат механічної взаємодії цих елементів, причому будь-яка нова творчість, збагачення світу, його зростання заздалегідь виключаються (звідси принципове заперечення дива, тобто порушення теперішніх законів природи, встановлених при наявності даних її елементів, - відома). Наука притягує принаймні в ідеалі на те, щоб скласти вичерпний інвентар світового буття 153 . Звідси й претензії науки на безмежну здатність передбачення, причому світ може бути зображений, за словами Дюбуа-Реймона 154 , «однієї величезної системою диференціальних рівнянь, однією математичної формулою». Цю думку, навіть у застосуванні до людських діянь, висловлює Кант; вона є основою соціологічного детермінізму; її ж у найрадикальнішій формі висловлює Лаплас і пізніше – Гекслі 155 . І, уявляючи світ таким механізмом, наука далі роздроблює його на атоми (у найширшому значенні слова), розриває ціле на частини, користуючись, за дотепним виразом Бергсона, кінематографічним методом 156 і тому руйнує єдність, цілісність, безперервність життя природи. Ставлення науки до природи не безпосередньо і не безкорисливо, але штучно та прагматично. Наука - вольового, дієвого походження, вона не є проникнення в об'єкт як він є (що, втім, і неможливо, бо чистий об'єкт, річ, є абстракція, об'єкт існує тільки для суб'єкта), але господарська орієнтування в ньому, приготування до дії. Отже, наука «є умовне ставлення до природи як до чистого об'єкта і, отже, як до механізму. Наукове мислення та механічне світорозуміння, або науковий детермінізм, суть те саме. Наука тільки й існує як система детермінізму, світової механіки, яка мріялася Канту, Лапласу та ін. Очевидно при цьому, що філософське питання про свободу та необхідність залишається зовсім поза науковою свідомістю. Наукова орієнтування настільки вузька, спеціальна і прагматична, що для неї не існують усі питання, що виникають за її порогом, зокрема і визначення суб'єкта щодо об'єкта, волі щодо її дії. Це не існує для неї зовсім такою ж мірою, як і для геометра, що вивчає тіла як фігури та об'єми, не існує їх якісної відмінності: для неї абсолютно тотожна мармурова статуя і натурниця, з якої вона створена. При всьому своєму нескінченному багатстві та складності за змістом наука надзвичайно проста, елементарна і бідна за своїм завданням. Її єдина заповідь свідчить: пізнавай світ як механізм, чини так, ніби він був лише механізмом, який до кінця пізнається. Але в неї нема чого питати про те, наскільки вірна сама заповідь. VI. Про «науковий світогляд» Цьому умовно-прагматичному механічному світогляду науки нерідко надається онтологічне тлумачення, за яким світ як науково пізнається як механізм, допускаючи механічну у собі орієнтування, а й є механізм, і підставі цього механізму тлумачиться все буття. Пізнаючий, господарський суб'єкт, що орієнтується, непомітно виправдовується за двері і підміняється позасвітовим, споглядальним, бездіяльним науковим розумом, якому і приписується споглядання цього механізму. Таким тільки чином і виходить той чистий об'єкт, який не співвідносний до жодного суб'єкта і тому втілює в собі чистий механізм. Тоді світ розглядається як сукупність речей, а розум, що пізнає, як сукупність їх схем, як пасивний схематизм світу. Все пізнано, все речово, все механічно, все об'єктивно – така катехизис метафізики наукового раціоналізму. Цей науковий раціоналізм, механічне світогляд є настільки типовою хворобою нової філософії, що вимагають для себе не тільки спростування, а й тлумачення. Подібно до економічного матеріалізму, як ідея він більш сильний і могутній, ніж окремі її висловлювання. Адже науковий раціоналізм може сказати тепер про себе: ім'я моє легіон, бо нас багато. Адже вся течія думки (і не тільки думки, а й, що набагато важливіше, життя), що має найменування «просвітництва», у різноманітних проявах прокладає русло для наукового раціоналізму. Локк і Юм, Бекон і Мілль, Кант і неокантіанці, Молешотт і Геккель, більшість діячів науки – це свідомі чи несвідомі, активні чи пасивні, войовничі чи мирні носії наукового раціоналізму. Він становить духовну атмосферу нашого часу, їм ми дихаємо, непомітно для себе, у ньому зникає відчуття таємниці та глибинності буття, гасне містика та релігія. З плоским глузуванням Мефістофель, дух наукового раціоналізму, подає таблицю логарифмів зі словами: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 і зловтішно спостерігає, як Божий світ перемелюється на цьому млині. Звичайно, настільки значний і впливовий перебіг духовного життя не може мати коріння лише в теоретичній помилці, він повинен мати глибоке підґрунтя у хворобі буття, у його роздробленості, в якій і треба бачити початок дискурсивного знання, тобто науки та наукової філософії. Щодо розквіту її в нашу епоху ми, разом із марксизмом, скажемо, що коріння теперішнього раціоналізму – у господарстві, у напруженому господарському житті епохи (недарма й деякі економісти, напр., Зомбарт 158 , раціоналізм вважають відмінністю сучасного капіталістичного індустріалізму). Кант і Уатт, Коген і Сіменс є дітьми однієї господарської епохи – капіталізму. Наше століття характеризується страшною напругою господарської енергії, що однаково виражається і в розвитку науки, і в економічному завоюванні космосу. Ця напруга виявляється у надзвичайному зануренні, суб'єкта в об'єкт і супроводжується деяким усуненням центру свідомості. Перш ніж бути підкореним, об'єкт тимчасово підкорює собі підкорювача. У той самий час і успіхи господарства є ще настільки відчутними, щоб викликати почуття перемоги над об'єктом, його розчинення в суб'єкті. Гіпнотизуючий вплив об'єкта, що переборюється, напруга м'язів і волі при цьому подоланні природно і відбилося в історичній свідомості сучасного людства успіхами наукового раціоналізму. Висока цінність знаряддя науки спонукала поширити її компетенцію далі, ніж вона простягається, і викликала спробу відмикати цим ключем замки, котрим він не підходить. З цього народилося злощасне породження віку раціоналізму – ідея «наукової філософії», тобто дозволу наукою наднаукових та позанаукових питань. Але, хоча наука перетворює світ на неживий механізм, вона є породження життя, форма самовизначення суб'єкта в об'єкті. Самий механізм, який для механічного світогляду видається універсальним онтологічним принципом, є лише умовним самовизначенням суб'єкта. Механізм є межа для суб'єкта, відсутність організму, але обмежується першою, що обмежує, і життя не належить, а лише обмежується механізмом. Сам механізм є поняття не позитивне, а негативне, у ньому констатується відсутність життя, тобто життя (суб'єкт) тут відчуває свою межу, але не для того, щоб, її впізнавши, перед нею зупинитися, але щоб її перейти 159 . Щупальці життя, простягаючись уперед і зустрічаючи перед собою мертві грані, шукають виходу чи обходу. Безпосередньою даністю, що має позитивний атрибут буття, для нас залишається життя, і негативне по відношенню до неї поняття механізму, речі утворюється тільки цим запереченням її позитивної ознаки, є її тінь, а поза цим негативним визначенням він зник би зовсім як чистий мінус, як ніщо. Тому механічна причинність визначається запереченням життя, є запереченням волі, причинності органічної. І вже тому одному механізм не тільки не може пояснювати життя, але сам повинен бути пояснений зі своєї співвідносності з нею. Заслугою філософського глибокодумства Бергсона було показати (особливо в «Творчої еволюції») первісність життя та зумовленість нею наукового раціоналізму та механізму. Тому, взагалі кажучи, ставлення до природи як до механізму і є насамперед «хитрістю господарства», тактичним прийомом життя, затаєне і справжнє прагнення якого – у тому, щоб перемогти, розчинити в собі все неживе, все механічне, і кінцева мета господарства, або його природна межа, полягає в тому, щоб зробити з1. Механізм в організмі служить лише засобом його цілям, є як, а не що. Те, що несвідомо, те й невільно, механічно; що свідомо, навмисно, доцільно, те й органічно, хоча механізм коштів може залишатися той самий в обох випадках. Ось чому, відкриваючи ту чи іншу закономірність причин і наслідків, той чи інший механізм у природі, життя прагне ним опанувати, включити його в свій організм, і тому пізнання природи, що розширюється, як механізму є лише підготовка до оволодіння нею як організмом. Організм є впізнаний і усвідомлений механізм, механізм – ще організована, хоч і має бути організованою природа. Наукова картина світу, світ як об'єкт і, отже, як механізм, є лише миттєва фотографія, подібно до того, як можлива фотографія хвилі в момент найвищого її підйому. Але ясно, що як це становище хвилі зрозуміло лише у зв'язку з попередніми і наступними моментами в житті хвилі, але зовсім незрозуміло із себе самого, так і наукова картина світу як чистого механізму виражає момент споглядання перед дією, найбільшу полярність суб'єкта і об'єкта, їх протиставлення, за яким піде злиття, отожде. Механізм природи, що розкривається наукою, пізнання її закономірностей, відкриває можливість для організуючої, господарської діяльності. Якщо механізм, як межа життя і організму, випробовується як давяча, кошмарна сила мертвої необхідності, то, з іншого боку, він активно пізнається як можливість організму, завоювання життя, перемоги свідомого над несвідомим у природі. Бо, як уже говорилося, людина не творить з нічого, а лише відтворює і перетворює, людина повинна мати перед собою механізм як матеріал для своєї дії, як точку опори для своєї активності; «Дещо, для чого взагалі не може існувати місця в природі, повинно бути абсолютно неможливо» 161 . Зв'язковість моментів пізнання і дії, значення науки у господарстві як засобу господарської орієнтування закривається нам завдяки тому, що функція господарства, як і функція знання, у цілому здійснюється лише трансцендентальним суб'єктом, історичним людством у його цілому (чи, по крайнього заходу, у великих групах), тим часом як безпосереднє життя дана нам. А на цій останній тяжіє прокляття мимовільної фрагментарності, він є нескінченно малий дріб, атом цілокупного процесу. Тому окремі людські особини здійснюють переважно то ту, то іншу сторону господарського процесу, одні в його пізнавальній, споглядальній стороні, інші в діяльній. Природно тому, що стан вчених, через складність своєї професії, труднощі свого завдання, виділившись у замкнутий цех, засвоїло особливо кабінетне, споглядальне ставлення до життя, що відповідає ідеї наукової закономірності; для людей діяльності, навпаки, світ є пластичним і мінливим. Тому кошмар механічного світогляду належить власне не самій ідеї універсального зв'язку всього сущого, пізнаваної в закономірності або, точніше сказати, закономірностях різних наук, бо цей зв'язок не містить нічого утискливого для серця, - він випливає з почуття утисків життя, відчуженості від нас природи з нас природи чи ворожістю до людини. Світ як царство смерті, що ворогує з життям, – ось чим відлякує нас механізм природи, цей труп її, що відкидає свою мертву тінь і на наше життя. Наука орієнтує нас у цьому царстві смерті, тому й сама набуває в собі щось мертве. За цим механізмом ховається та загрожує Смерть. Лише оскільки світ є царством Смерті, він і є механізм. Але оскільки він є арена боротьби Життя зі Смертю, він є майбутнім організмом. І ми – раби цього механізму, оскільки ми раби Смерті, це різні вирази того самого змісту. Але мертве не усвідомлює себе мертвим, і чистий механізм не усвідомлює своєї механічності. Тільки в живому може з'явитися страх смерті. Механізм і організм, необхідність і свобода, життя і смерть, взаємно обмежуючись, разом з тим один одного обумовлюють і обґрунтовують своїм поділом, змішанням, боротьбою необхідність позову, готівка процесу, який, якщо він не нескінченний, повинен привести до одного підсумку, що знаменує вже закінчення цього процесу: до цілого. Але чи може тріумфувати небуття - те, чого немає і що існує тільки як тінь? Є тільки життя, а те, що приймають за смерть і за неживий механізм, є шкода, перерва життя, її непритомність, що супроводжується непритомністю і природи. І той механізм, який пізнає наука, ця кора буття є лише печаткою непритомності життя в природі, – мертва блідість, безпочуття, але не смерть. Над пожвавленням природи невпинно працює її син і пасинок, раб і пан, король і робітник, хазяїн. Омертвілу тварюку він намагається зігріти теплом свого життя. Він не в змозі утримати це життя навіть у собі як індивіді, зберігаючи його тільки в роді і на собі пізнаючи силу свого ворога – Смерті. І в цьому трагічний характер боротьби: між суб'єктом та об'єктом постійно утворюється розрив, смерть своєю косою обрізає цей зв'язок, але він знову відновлюється. Наука не може зрозуміти сама себе, дати пояснення своєї власної природи, не переходячи за межу детермінізму та механічного світогляду та не вступаючи на ґрунт метафізичних проблем. Нехай все є механізм, як передбачає і стверджує наука, але сама вона, як знання, як споглядання цього механізму, як самосвідомість його, що вона таке? Яким чином вона з'явилася як би придатком до цього механізму, його ідеальним відтворенням чи дзеркальним відображенням? Хто і як ідеально відтворює цей механізм? Якщо сказати, що механізм, тобто чиста об'єктність, отже, досконала несвідомість, сам же себе і відтворює, викликає в собі власну самосвідомість, то це означає або висловити вельми сміливу безглуздість, нещадно поглумитися над законом протиріччя, одним духом приписавши об'єкту самосвідомість, тобто на нову позицію переглянути ще нову думку, ще на суб'єктність, або ж просто відмовитися. Достатньо тому лише поставити питання самосвідомості самої науки, як гіпноз механічного світогляду, чари цього кошмару слабшають. Адже неможливо уявляти науку як дзеркальне, абсолютно пасивне відображення світового механізму. По-перше, така дзеркальність була б все-таки незрозуміла у своєму існуванні, світ чистого механізму, залишаючись ним і тільки ним, не мав би про себе ніякого пізнання і свідомості, як мертве тіло, бо й механізмом він є тільки для організму, подібно до того, як і смерть існує тільки в житті, для життя і завдяки життю. Але, крім того, це уявлення про дзеркальність і абсолютну пасивність знання як відображення світу абсолютно не відповідає дійсності, бо саме знання є діяльність, і тільки продукти її набувають потім застиглий, об'єктний характер: наука створюється працею, є функція життя. Тому й відношення між механізмом та його відображенням у свідомості, або наукою, очевидно, не може мислитися на кшталт механізму, але виводить за його межі, ламає його рамки. Знання, зокрема, систематизоване наукове знання, як діяльність ніколи не має суто об'єктивного характеру, але завжди має перед собою об'єкт, є постійно здійснюване тотожність суб'єкта і об'єкта, що переходить з потенційного в актуальний, у зв'язок речей, що виявляється, логос світу. Коли я вивчаю зоряне небо, телескопічну картину світу, або світ нескінченно-малих, мікроскопічну його область, з встановлюваними тут зв'язками буття, «закономірностями», я, поринаючи в нескінченний об'єкт, не завжди утримую у свідомості, що це моя картина світу, вона і малюється в мені, живим. У певному сенсі для цього необхідно визнати, що я і зоряне небо чи світ мікроскопічний – одне, здатне до злиття, ототожнення. Будь-який акт знання є таке часткове ототожнення суб'єкта та об'єкта, розкрите та відчутне їх єдність, як відповідь на питання є єдність питання та відповіді. Тільки цьому тотожності суб'єкта і об'єкта, як з'ясовано вище, важливо і то, можливо обгрунтовано і знання, і господарство. І в цьому сенсі зоряне небо я знаходжу в собі, інакше не бачив би його над собою. Будь-яке знання у цьому сенсі самосвідомість. Коріння науки - в Софії, в ідеальному тотожності та самосвідомості світу, в ідеальному його організмі. Дзеркальна теорія науки заплющує очі на те віще і творче, на той анамнезис, який насправді відбувається і в науці, всупереч її механічному світогляду, як і у будь-якій живій, отже, заснованій на загальному тотожності та загальному зв'язку речей діяльності. Адже розум (ratio), що лише констатує схеми речей, їх описує і в своїй діяльності, що найбільш наближається до дзеркальної пасивності, безплідний. Він не народить наукових ідей, він тільки користується народженими, реєструє, перевіряє, він – бухгалтер думки, але не її творець. Насправді ж творчі думки, нові задуми і в науці виходять не з бухгалтерської діяльності розуму, вони народяться, сягають свідомості з надр досвідомого тотожності, Софії. Вони осяяють своїх творців, аналогічно до того, як натхнення осяює художника, вони самі є плодом деякого натхнення, ероса, а не бухгалтерського мистецтва, і, лише народившись, вони потрапляють до рук своєї суворої няньки та вимогливого акушера. Розум науковий за безпліддям своїм не може народити науку, наука, як і все живе і творче, зароджується і твориться позанауковим, наднауковим шляхом, і науковий геній, як і всякий інший, є здатність ясновидіння поверх розумної даності або глибше за неї. Але в науці ведеться точний опис світу, як він відкривається наднауковій, творчій, софійній свідомості, наука - це протоколи виявленої софійності світу, наскільки суб'єкт, здійснивши свій вихід в об'єкт, здійснивши свою тотожність з ним, з актуальності повертається знову в потенційність і тому проектує зв'язок. Наука вносить у темний хаос косної матерії, змішування космічних сил та елементів світло розрізнення та закономірності. Вона ідеально організує світ як об'єкт і хаос явищ пронизує світлом ідей, загальних та розумних законів 163 . Наука є господарство розуму в природі, трудове відновлення ідеального космосу як організму ідей чи ідеальних закономірностей, що гармонійно поєднують космічні сили або формують першоматерію та першоенергію, «праматір» буття. У трудовому, господарському процесі наука проникає через кору і товщу хао-космосу до ідеального космосу, космосу-Софії. Світ постає тоді справді як єдність, але не канто-лапласовском сенсі. Єдність це висловить не абстрактна формула світового детермінізму, але організм ідей, механічна ж єдність його лише відображає в перекинутому та спотвореному образі. Така ідеальна межа наукового знання. Глава 6. Господарство як синтез свободи та необхідності Суб'єкт, що пізнає («гносеологічний»), абстрактний і неживий, знаходить перед собою об'єкт, або предмет пізнання, і вся активність його щодо цього об'єкта вичерпується функцією пізнання, ідеальною його асиміляцією в науці, яка є лише однією з діяльностей живого, конкретного суб'єкта – людини. Той самий суб'єкт, як діяльний і господарський, як споглядає собі об'єкт, а й відчуває його у собі, у відчуженості від. Він переживає об'єкт як як проблему знання (чи свій ідеальний кордон), а й як межу своєї могутності, самого свого буття, і тому прагне відсунути цей кордон, зігріти холодний і чужий об'єкт своєю суб'єктивністю, долучити його до свого життя, так чи інакше собі асимілювати. І як роздвоєння та протиставлення суб'єкта та об'єкта обґрунтовують собою дискурсивне знання, науковий досвід, так і роздвоєння та протиставлення їх у дії, у житті обґрунтовують собою процес між суб'єктом та об'єктом, тобто господарство. Наскільки об'єкт у господарстві відчувається як межа могутності суб'єкта, настільки у ньому виражається необхідність, несвобода для суб'єкта; наскільки ж цей кордон постійно відсувається і знімається суб'єктом, настільки в цьому здійснюється його свобода. Свобода у господарстві має своїм об'єктом необхідність, тобто свою протилежність. У дії, у господарстві, здійснюється синтетична єдність двох цих засад, які, взяті окремо, один одного виключають. Подібним чином непряма і безформна маса каменю або мармуру є матеріал для здійснення скульптурного або архітектурного задуму, для втілення ідеальних форм. Так і світло знання і свідомості спалахує в темряві незнання і в темряві несвідомості, долаючи їх. І подібним чином необхідність становить постійний субстрат свободи, її основу, надаючи свободі тріумфувати над собою. Питання про синтез свободи та необхідності як основи та сутності господарського процесу, як його фундамент, а разом і його завдання, потребує роз'яснення. Насамперед, що таке свобода, як її розуміти? Для правильної постановки цього питання необхідно зовсім виключити те хибне його тлумачення, у якому питання розглядається лише стосовно наукового детермінізму, до ідеї механічної, каузальної закономірності. За такої постановки питання над ним лагодиться суд швидкий, але не правий, саме поняття свободи без довгих розмов викидається за борт як «ненаукове», і, звісно, ​​цілком справедливе. Свобода, справді, є ненаукове, позанаукове, якщо завгодно, наднаукове (хоч і не протинаукове) поняття, і, потрапляючи в сили науки, воно розриває їх і вислизає з них, бо вони зовсім не призначені для такого улову. Ми знаємо, що наука є пізнання природи як механізму, в його чистій об'єктності, такою є її загальна основа і її завдання. Очевидно, що цій методологічній передумові і науці, що спирається на неї, суперечитиме будь-яке припущення перерви в механізмі, або обмеження сфери його панування. Тому свободі немає місця у науці, і це зізнається однаково як науковими догматиками, і критицистами. Кант у своїй «Критиці чистого розуму» ретельно законопатив усі щілини будівлі науки («досвіду») і досліджував її згори до низу, щоб переконатися, що сюди не може проникнути свобода. Втім, можна було б навіть і без такого дослідження не сумніватися, що в природі, що розглядається як чистий об'єкт знання, отже, як щось неприпустиме суб'єкту, як механізм, зовсім відсутній початок, що так істотно пов'язаний із суб'єктом, як свобода. Однак помилково робити звідси той звичайний для детерміністів висновок, який у наші дні служить основою «наукового світогляду», саме не слід методологічно умовному ґрунтоположенню досвіду, наукового пізнання явищ, надавати значення онтологічне, метафізичне (пор. перед. гл.). Свобода в такому розумінні є лише недетермінізм (або навіть антидетермінізм) і не має жодного позитивного визначення. Її поняття вичерпується запереченням причинності, іншими словами, вона прирівнюється до безпричинності, абсолютного окказіоналізму, панування sa majesté le hasard 164 . І багато заперечень проти свободи волі ґрунтуються на доказі мотивованості будь-якого вольового акту, психічна ж причинність прирівнюється без далеких роздумів до природного механізму 165 і, як такий, зовсім не мириться з визнанням свободи, що розуміється як абсолютна безпричинність. До цього ж розуміння пристосовані і відповідні приклади, що мають демонструвати абсурдність поняття свободи волі, як знаменитий приклад Буриданова осла, який гине від голоду між двома стогами сіна в безсиллі зробити вільний, тобто невмотивований вибір, віддати перевагу одному з них. Навіть і Кант грішив проти філософського поняття свободи, допускаючи таку замкнутість досвіду, механізму явищ, за якої всі і суб'єктивно-вільні дії могли б бути наперед обчислені за математичною формулою світу. Він прирівнював почуття свободи людських дій самосвідомості вертлюга, що крутився, якби він мав це самосвідомість (причому вся сіль цього порівняння в його безглуздості і суперечливості: крутив, усвідомлює власне обертання як своє, не є вже крутив). Втім, у тому більшу заслугу Канту має бути поставлене його вчення про інтелігібельну свободу (що так цінується Шопенгауером). Відповідно до відомого забобону Канта про неможливість метафізики, це безсумнівно метафізичне вчення викладається їм у «Критиці практичного розуму». Негативне розуміння свободи як не-детермінізму, безпричинності чи абсолютного оказіоналізму ставить її поза миром, у позамирній порожнечі небуття, і в такому тлумаченні з нею, звичайно, легко впоратися прихильникам детермінізму. Тим часом свобода є не лише негативним, а й позитивним поняттям. Свобода є не безпричинність, але самопричинність, здатність діяти від себе (a se, звідси неблагозвучне, але зручне вираження асеїзм), з себе починати причинність, по-своєму заломлювати причинний зв'язок і тим самим порушувати принцип загального механізму. Свобода є особливий вид причинності, здатність заподіяння у точному значенні слова. Тому і проблема свободи та необхідності належить не до світу феноменально-емпіричного і може бути правильно поставлена ​​лише за межами наукового детермінізму. Причинність має двоїстий характер: вона може бути причинністю через свободу і через механізм, фактично будучи тому з'єднанням свободи та необхідності 166 . Свобода, або здатність до самопричинності, асеїзм, становить необхідну приналежність живих істот, необхідність є механізм, початок безжиттєве. Тому емпірична причинність є лише личина, за якою може ховатися живе обличчя або ж задубіле і в окремих частинах своїх тимчасово омертвіле тіло світу. Протилежність свободи та необхідності з цієї точки зору є протилежністю життя і смерті, живого та неживого. Все живе самопричинно (що має безпосередній вираз у здатності до мимовільних рухів і загальної доцільності життя), і в цьому сенсі все живе вільне. Але саме життя, а отже, і свобода, є цілою скелею градацій. Все живе мимовільно, але справжня свобода належить лише духу, отже, тим живим істотам, які є духоносними, тобто людині (світ безплотних духів залишається за межами нашого поля зору). Здатність до самопричинності є воля (бо свобода і свобода волі – синоніми, бо якість свободи як самопричинності належить лише волі), але воля досягає повного свого вираження лише за повної самосвідомості. Цілком усвідомленою свободою має лише особистість. Лише для я виникає вперше протилежність між я і не-я як кордоном я, свобода та необхідність існують не тільки як факт, а й входять до тями. Свободою увінчується особистість як жива єдність волі та розумної свідомості (які розсікаються та протиставляються в системі Канта). Як я, як особистості, ми усвідомлюємо свою свободу, яйце є свобода, як це, з усією силою виражено в системі Фіхте. І перед цим безпосереднім, живим самосвідченням свободи у нашій свідомості безсилі запевнення детермінізму 167 . Позитивне вираження свободи полягає в індивідуальному своєрідності, що визначає самопричинність даної особистості: у світовому ланцюзі механічної причинності включені ланки абсолютно-індивідуального характеру, завдяки яким у цих точках світова причинність переломлюється по-новому. Тут causa non aequat effectum 168 і для цього асеїзму немає механічного пояснення в минулому світобудови, але є в ньому щось абсолютно нове. Причинність через свободу, обумовлена ​​самовизначенням особистості, недосліджена і трансцендентна причинності механічної, хоча у проявах своїх і входить у загальну ланцюг світової причинности. Тому зрозуміти світ лише як механізм, як це роблять представники радикального детермінізму (Лаплас, частково Кант та ін.), неможливо, його доводиться розуміти не лише як машину, а й як живу істоту. У тканину світової необхідності вплетені волокна свободи, і вони руйнують її цілісність та безперервність. Тому дійсність є не механізм (який виражає собою лише один бік буття), а історія, тобто щось хоч зв'язне, але й індивідуальне, хоч і подібне в окремих своїх частинах, але абсолютно ні в чому не повторюється. І такою її робить причинність через волю. Втім, механічний детермінізм виявляється незадовільним навіть з точки зору закону причинності: можлива багатозначність причин, тобто цей ефект може бути однаково зроблений різними комбінаціями причин, і тому не можна виходячи з нього реконструювати висхідний причинний ряд 169 . Детермінізму в канто-лапласовском сенсі немає навіть у межах причинно обумовленого світу, бо і тут залишається місце для різних можливостей 170 . Однак ці відтінки вже в межах детермінізму, його, так би мовити, ступінь, маючи величезне методологічне значення, не торкаються загальної протилежності свободи та необхідності. У своїй особистості, у почутті свого я, людина носить свідомість своєї свободи, індивідуального асеїзму, своєї якісної визначеності. Це поєднання якісної визначеності і як би даності свого власного я, завдяки чому воно перетворюється, до певної міри, в об'єкт для самого себе (бо кожен пізнає самого себе з досвіду), з безпосереднім свідомістю свого самототожності, для якого я є його власне діяння, підводить нас до самої глибини буття, до тієї воронки вічне. Я як індивідуум, як основа свого асеїзму, являю собою щось дане для тимчасового, що розвивається, що відображає на собі всі коливання світового буття. Цим позачасовим, даним я визначається я тимчасове, що безпосередньо вплітається в причинний ланцюг. Це емпіричне виявляється хіба що похідним, залежним стосовно цього первообразному я (Кант називав його інтелігібельним). Тому детерміністи не зупиняються перед тим, щоб і це я зарахувати до розряду механічних причин, ad majorem scientiae gloriam 171 , як природжений характер (тут допомагають і біологічні вчення про спадковість, взагалі переклад цього питання на мову матеріалістичного натуралізму). Однак це зарахування не зустрічало б перешкод лише в тому випадку, якби у нас не було непорушної свідомості, що наше є наше власне діяння і тому ми за нього відповідальні. Ми такі, тому що хочемо бути такими. Правда, наше субстанціальне я, обгрунтовуючи і тим ніби обмежуючи емпіричне я, виводить його зі стану невизначеності, спонукає до самовизначення. Однак весь час у нас залишається відчуття, що це не хтось ззовні, але ми самі себе обмежуємо, - створюється фатум власного я. Зрозуміло, що цей акт, що лежить в основі всієї нашої самосвідомості, не може статися в той же час і його предметом. Але він має бути постулюємо розумом, бо в нього впирається наша свідомість як у свою основу і про нього говорить нам безпосереднє почуття. Коріння свідомості, те, з чого народиться світло його, назавжди залишаються поза цією свідомістю, занурені у темряві, але сам зв'язок зі своєю основою переживається свідомістю, чому й існування основи може бути, хоч і побічно, встановлене. Коріння нашої емпіричної, що розвивається в часі особистості закладено у позачасовому бутті, у тому творчому та разом самотворчому акті, яким ми викликані до буття та до часу. Ми не вступаємо у світ як tabula rasa 173 ні в метафізичному, ні в емпіричному сенсі, ні, ми вступаємо до нього якісно певними особами. Якщо це самовизначення не є остаточним і залишає місце ще й для тимчасового, емпіричного самотворення, то коріння буття залишається все-таки в області позачасового і трансцендентного. Людина існує не власною силою, але волею Божою, не тільки походження, але й існування створінь, що триває, є безперервний творчий акт 174 . «Всі від Тебе чекають, щоб Ти дав їм їхню їжу свого часу. Даєш їм – приймають; відкриваєш руку Твою - насичуються благом; Сховаєш лице Твоє, зам'яться. забираєш їхній дух - помирають і в палость свою повертаються; пошлеш дух Свій – творяться, і Ти оновлюєш обличчя землі» (Пс. CIII, 28–30). Людина є творіння в тому сенсі, що вона здійснює в собі Божу думку про неї. Як якісно певна особистість, він втілює у собі творчу ідею, має у собі відоме ідеальне завдання, споконвічно існує як уявлення Бога. Наші ідеальні образи (ангели-охоронці, що є у кожної людини) передчасно існують у світі духовному, а ми здійснюємо в собі своїм життям їхню подобу, і через це – через свою свободу – уподібнюємося їм або ж віддаляємося від них. Ці ідеї про нас дано, і, як дані, вони становлять початок метафізичної потреби в нас як наша основа і природа. Ми самі визначили, але такими нас задумав і захотів Бог, викликаючи з небуття. Ми створені, як і всі творіння, як тварини та рослини. Лише Бог є самоздана істота, існує Своєю силою, у Собі має Свою основу, основа ж нашого буття в її якісній визначеності знаходиться не в нас, а в Бозі. Але Свою думку про нас Бог здійснює на початку волі. Викликаючи до життя якісно певні душі, творячи ці душі, Він надав їм взяти участь у творінні самих себе, вільним актом визначаючись у своєму індивідуально якісному бутті. Здійснення ідеї на основі свободи допускає різні можливості чи модуси. Як елементи Божественної повноти, умопостигаемого світу (κόσμος νοητός), всі людські ідеї-індивідуальності, які якісно визначені і тому різняться між собою, долучені до вічної своєї тотожності в синтетичній єдності Божественної Софії. Вони рівні або рівноцінні між собою подібно до того, наскільки рівні різні еквіваленти, наскільки рівноцінні різні точки кола, хоча всі вони мають якісну визначеність завдяки своєму положенню в колі. Актом ж свободи і самотворчості вносяться в них якісні відмінності не тільки за призначенням, але й по існуванню, бо в ньому особистості по-своєму сприймають і втілюють у собі свою ідею, своє ідеальне завдання, диференціюють своє ідеальне буття модально, так би мовити, за інтенсивністю здійснення ідеї: «зірка від зірки». Тому люди народяться різними, бо різні їхні душі, істоти створені, але вільні вже в акті народження (звісно, ​​це треба розуміти тут у сенсі не тимчасового наслідування, але онтологічного співвідношення). Істота цього акту свободи нез'ясовно, бо так, а пояснити – мовою дискурсивної думки означає звести до причин, до попереднім ланкам феноменальної ланцюга; тут цей ланцюг тільки починається і ми маємо справу з абсолютною самопричинністю волі 175 . Вчення про ідеальне передіснування людини у Богові, як Софії, і створення його з урахуванням свободи закладено у найглибших основах християнської філософії. Але воно пробивається вже в стародавньому світі – у Платона (у якого воно, втім, недостатньо відмінне від нічого спільного з ним не має вчення про перевтілення душ, про метампсихоз) і, з повною філософською виразністю, у Плотіна. У християнському умозі воно отримує виразне вираз у творах Орігена, св. Григорія Ніського та Максима Сповідника, Діонісія Псевдоареопагіта, у І. Ск. Еригени, у містичному богослов'ї Якова Бьоме та Фр. Баадера; Нова філософія розкриттям цієї ідеї найбільше зобов'язана глибокодумству Шеллінга (великі цитати з його трактату про свободу, наведені в примітці, характеризують його думку), до нього тут приєднується і Вл. Соловйов. Цікаво, що до цього вчення впритул наближається, незважаючи на весь свій раціоналізм, і Кант у вченні про інтелігібельну свободу волі, яке так високо цінує і підкреслює в нього Шопенгауер. Не знаходячи місця свободи у науковому детермінізмі свого «досвіду». Кант поміщає їх у нуменальну область «речей у собі» і вчить, що емпіричний характер визначається вільним, позачасовим, наддосвідченим, умопостигаемым актом, є «інтелігібельної» свободи. У зв'язку з цим стоїть і інше, так само глибокодумне і значне вчення Канта, саме «про радикальне зло» в природі людини, як діяння його свободи. ІІ. Свобода та необхідність Отже, "інтелігібельна" природа особистості є свобода. Божественну тему свого буття особистість здійснює на основі волі. Тут ми не досліджуватимемо різних можливостей, у цій свободі закладених і розкриваються в історії, з її основним антиномізмом, з протиборством двох устремлінь, бо це стосується вже есхатології господарства. Поки що досить встановити значення свободи як самопричинності, чи як самостійного виду причинності, – саме причинності через свободу. У роздвоєнні світу на суб'єкт та об'єкт, що лежить в основі знання та господарства, суб'єкт, як носій свободи, є облямована, конкретна енергія, а загальне ставлення суб'єкта-об'єкта у кожному окремому випадку визначається по-своєму, залежно від властивостей даного конкретного суб'єкта. Тут джерело неминучого «суб'єктивізму» (чи, як тепер зазвичай висловлюються, «психологізму») ​​у суб'єкті, той запах індивідуальності, який щосили намагаються винищити теперішні гносеологи. Будь-яке я, як вільне за природою, індивідуально, конкретно, своєрідне. І якщо яйність як ознака особистості і свобода тотожні, то можна сказати, що суб'єкт є представником початку конкретної яйності, але не абстрактного і загального я, – бо я не піддається абстракції і не дає себе вивести за дужки. Я існує не як генерична, але як індивідуальна, конкретна. Загальність я, їхня реальна єдність і одноприродність, злиття індивідів у людство, засноване не на їх уявній абстрактній, генеричній тотожності, але на реальній їх причетності до єдиного цілого, якого вони є індивідуальними аспектами. І вони зближуються не через це principium individuationis, початок відокремлення і взаємної непроникності, не через цю голу самість з неминучою тенденцією до соліпсизму (у цьому сенсі до мене можна застосувати вислів Лейбніца про монад, що вони не мають вікон), а через загальну їх основу. Я як відокремлююче початок перемагається над суб'єкті, над самості, але у об'єкті, основу, де суб'єкт, не втрачаючи своєї якісної визначеності, перестає почуватися як кордон, як відокремлення, але, навпаки, переживає себе як універсальність через прилучення до єдиної сутності – Божественної Софії, ідеальному людству. Злий вогонь самості згасає, охоплений полум'ям світового кохання. Конкретна яйність є як свідомість, а й воля, енергія. Природа свободи не пасивна, але актуальна, дієва. Свобода хоче бути силою, вона в собі не має обмеження, властивість волі є безмежність. Вона є абсолютна спрага, вона хоче всього і тому йде далі за всяку дану межу. І ця природа свободи одна й та сама як в абсолютному, так і в відносному, створеному, істоті. Творець вшанував вінець Свого творіння, наскільки він у людині піднявся до духовності, тобто до особистості. Своїм чином необмеженого буття. Як носії свободи, люди суть боги, істоти, потенційно призначені до обожнювання, здатні вилитись в океан Божественного буття, а тільки подібне та одноприродне може зливатися та з'єднуватися. Тому і природа поєднується з Богом лише в людині і через людину як істоту природно-надприродну. І без готівки у світі цієї форми божества, людської особистості, неможливо було б і саме богоутілення, це найбільш інтимне поєднання Творця з тварюкою, а разом і мирообожнення, бо тільки шляхом свободи міг увійти в природу Божественний Логос і стати Ісусом Христом, Боголюдиною та Богом у природі. Поза цим шляхом, без цього мосту, залишалася б можливість тільки зовнішнього механічно-магічного впливу на природу, виявлялася б лише Божественна міць, здатна творити і перетворювати світ, але не та божественна любов, яка розкривається в самозниженні, у поблажливості до людинного єства, у втіленні Бога в втіленні Бога в втіленні Бога. Творна природа не здатна була б прийняти і вмістити в яслах своїх Немісткого, якби раніше свобода цієї природи не сказала: «се раба Господнього, нехай буде мені за словом Твоїм» і не відкрила б тим своє лоно для богоутілення. З боку формальної безмежності своєї свідомості та своєї свободи людина божественна, вона хоче бути всім для всього. Але його свобода, як діяльна енергія, як міць, не перебуває ні в якому відношенні до цієї самосвідомості, з її абсолютним прагненням, цим загадковим, ієратичним потенціалом, який є разом і спогад та пророцтво. Маючи здатність хотіти нескінченно багато чого, кожна окрема людина може нескінченно мала. Кордон свободи як могутності є потребою. Об'єкт, як вираження потреби, є вороже суб'єкту, носію свободи, і чуже йому інобуття. Але завдяки існуванню цієї межі свобода і зізнається в самобутності своїй, лише у своїй протилежності необхідності вона стає свідомою та рефлективною, вступаючи з нею та відкриту боротьбу. Цієї поляризації свободи та необхідності немає тільки там, де немає їх протилежності та взаємної обмеженості. Її немає в усій неживій природі, і тільки в невиразній формі проявляється вона у живих істот, у «стонаючої і страждає тварюки». Не може бути її й у Абсолютному. Свобода Абсолютного не має меж і тому збігається з абсолютною необхідністю: Бог хоче тільки те, що може, а може все, чого Він хоче чи чого може хотіти. Хочення і становлення зливаються тут в одному акті, свобода бажання вже несе в собі достатню підставу та необхідність свого здійснення, причому те й інше до такої міри зливаються і взаємно покриваються, що стають абсолютно невиразними і перестають існувати у своїй роздільності та протилежності. Поняття божественної свободи і всемогутності, очевидно, зовсім не допускає того суто негативного тлумачення, яке дається поняттю свободи в науковому детермінізмі як абсолютного оказіоналізму і свавілля безпричинності. Немає нічого більш протилежного Божественному всемогутності, ніж цей оказіоналізм свавілля, згідно з яким Бог може хотіти рішуче всього, що тільки здатний вигадати для свого бажання створений обмежений розум. Всілякі жалюгідні і навіжені ідейки, пов'язані з нашою порочністю і обмеженістю, очевидно не можуть скласти предмета божественного бажання, бо сама думка ця: приписати Істоті Абсолютному і Необмеженому бажання відносні і обмежені, ціле прирівняти дроби, - містить у собі явне протиріччя перш ніж може бути поставлена. І, однак, ця неможливість в очах деяких розумників тлумачиться як обмеження всемогутності Божого: виявляється, що Бог не всемогутній, тому що Він не може хотіти зла, вульгарності, дурості, взагалі всього того, що тільки можуть вигадати пусті голови цих співпрацівників. Божественна свобода діаметрально протилежна окказіоналізму, цьому детермінізму навиворіт, вона є водночас і абсолютна необхідність. Бог хоче лише одного, що відповідає Його природі; Його мудрості, Його благості та Його любові, якими і обґрунтовується необхідність самовідкриття Його у світобудові. Божественна свобода не негативне, але позитивне поняття, Бог може хотіти лише одного – Блага, і бути лише одним – Любов'ю. І якщо Бог є Любов, то Він не може хотіти того, що не є любов або не є цілком любов. Він хоче максимуму та у формі максимальної досконалості. Всемогутність Божу не можна розуміти так, щоб приписувати йому забаганки свавільної деспотичної істоти; але воно означає, що, як Творець всього, Він у цьому всьому не має межі для Своєї мощі, крім того, що Він сам Собі вважає Своєю Любов'ю, залишаючи в творінні місце для свободи створіння, нею самообмежуючись, добровільно самознижуючи, в ім'я вільної любові 176 . Тому абсолютна вільна воля є святою волею, і вища свобода полягає в підпорядкуванні деякої святої необхідності (Шеллінг). Але якщо в центрі буття потреба покривається свободою, то на його периферії ставлення їх виявляється зовсім іншим. Наскільки створене буття стверджується як приватне, особливе, периферичне, децентралізується, настільки воно відчуває свою свободу обмеженою та скоріше ідеальною, ніж реальною. У створеному свідомості виникає неминучий конфлікт свободи та потреби, і готівкою цього конфлікту встановлюється поняття історії. Свобода виявляється пов'язана та обмежена необхідністю. Суб'єкту тут протистоїть об'єкт і до того ж як ідеально, теоретично, а й реально, життєво. Суб'єкт живе в об'єкті, який не зважає на його волю, на його свободу. Об'єкт цей є для нього глуха і сліпа сила необхідності, мойра, фатум, і до того ж фатум не божественної Волі, але механічної необхідності, мертвої та відсталої матерії, на яку не можна ні гніватися, ні скаржитися. При цьому суб'єкт занурений у цей об'єкт, свобода тісно спаяна з необхідністю настільки, що вони можуть бути розрізнені лише у філософському аналізі. Сам конкретний суб'єкт не просто протистоїть необхідності, але приймає її у себе. Як емпірична особистість він створюється певною мірою цим самим об'єктом, т. е. необхідністю, і остільки не належить собі, немає своє власне створення (як фіхтевське я), бо у себе, у свою самосвідомість, він прийняв і вмістив і постійно приймає і вміщає об'єкт як необхідність. Емпіричне стає формою, у якій зізнається як своє, як яйце, те, що дано я необхідністю, отримано з довкілля. Особистість як живий синтез суб'єкта і об'єкта тому є абсолютно нерозкладним конгломератом свободи і необхідності, я і не-я. При цьому обидва ці початки перебувають над стані рівноваги і спокою, але у постійному коливанні, у русі, у боротьбі, й у взаємодії я і не-я і полягає зміст життя: я живе у собі і собою, а й у світі і світом. Тільки Бог має все в Собі і нічого поза Себе, тому об'єкт для Нього не існує, точніше, він покривається абсолютною тотожністю своїм із суб'єктом, він вічно є в єдиному пізнавально-вольовому акті, в якому обґрунтовується існування світу. У створінні ж, у створеному світі, суб'єкти, центри свідомості світу, неминуче знаходять у собі об'єкт, не-я, що існує поза суб'єктом як потреба. На цій підставі, констатуючи силу необхідності над суб'єктом, що усвідомлює свою свободу, легко зробити висновок про примарність, про не-існування цієї свободи, оголосити особистість цілком продуктом необхідності. Так і надходять усі детерміністичні вчення, що заперечують свободу в сенсі асеїзму і розглядають особистість як рефлекс чи суму різних причин та впливів, як особливий механізм. У цих навчаннях суб'єкт пояснюється об'єктом, тим часом як насправді, навпаки, об'єкт належить суб'єктом, і в суб'єкті (бо прав був Фіхте) безпосередньо нам дано яйність і свобода, живе почуття сили 177 , і тільки стосовно неї визначається неживий і відсталий об'єкт. Яйність зовсім не зрозуміла детерміністично, з абсолютного об'єкта, інакше як догматичним і недоказним твердженням, що свідомість є епіфеномен матеріальних процесів або виділення мозку (формула наївна і груба, зате відверта). У детерміністичних теоріях знищується вся своєрідність проблеми щодо відношення свободи та необхідності тим, що викреслюється з неї ціла половина. Проблема і полягає саме в тому, як розуміти цю єдність свободи та необхідності, яйності та неяйності. Поза цією єдністю немислиме життя, і тільки якщо викреслити його і все розглядати як неживе і механічне, можна захищати правоту детерміністів, але при цій фантастичній фікції не виявиться насамперед місця для них самих з їхньою наукою, з їх пізнанням, з їх твердженнями та вольовими устремліннями. Питання, нам здається, вирішується так. Конкретна яйність є пасивно споглядальне, але актуальне, дієве початок, оякствована воля. Тому вона приймає не-на зразок порожньої кімнати з відчиненими вікнами і відчиненими дверима, і не на кшталт чистого аркуша паперу, на якому можуть бути накреслені будь-яким способом будь-які письмена, вона по-своєму заломлює вхідне не-я. Тому те саме не-я у різних відбивається і заломлюється по-різному і, безумовно, своєрідно: це відображення як нумерично по-різному, а й якісно не тотожно. Можна сміливо сказати, що й немає однакових я, то немає і однакових не-я, інакше кажучи, конкретне не-я індивідуально, як і. Не-я стає поприщем здійснення свободи я, її об'єктом чи можливістю. На ньому виявляється якісна визначеність я, його асеїзм. Тому ми пізнаємо себе тільки в життєвому досвіді. Свобода невід'ємна від я, вона не може бути втрачена живою людиною, бо вона є сама сутність я, сама його природа (як це було показано Фіхте). І всі ті визначення, які я отримує, необхідно суть його вольові, самотні самовизначення. Однак, заперечують противники свободи, все відбувається за мотивами і, отже, з психологічною примусовістю чи необхідністю, і людина є продуктом свого середовища, я є продуктом не-я. Це твердження і є вірним і невірним. Безперечно, що будь-яка емпірична особистість, як суб'єкт в об'єкті, є продуктом середовища, оскільки в ньому і на ньому проявляється вплив об'єкта, що лежить поза нами і нашою волею. Хоч би як ми мислили цю залежність, але конкретне наповнення суб'єкта об'єктом, світом, визначає зміст суб'єкта, як його пасивну сприйнятливість, а й діяльність його розуму, роботу почуття, напруга волі. І оскільки той чи інший комплекс вражень чи шматок світу дістається частку цього суб'єкта, остільки він визначає його життєва доля. Звичайно, тут залишається ще подальше питання, чи не допускає і це приречення, ця приуроченість даної особистості до даного середовища також метафізичного пояснення, - саме чи не можна припустити певної відповідності між вільним самовизначенням або самосвідомістю особистості в позачасовості та її емпіричним долею у тимчасовому житті. Для кого світ представляється таким, що має внутрішню, надчасну зв'язність, для кого зв'язок речей не вичерпується механічною причинністю, для того необхідно метафізично постулювати цей зв'язок і цю відповідність. Людина як умопостигаемое позачасова істота актом своєї свободи самовизначається і до свого емпіричного буття, і дух обирає та створює собі фізичне та історичне тіло. І перш за все, звичайно, зв'язок між батьками і дітьми, сила спадковості жодним чином не може вважатися фактом, що має тільки емпіричні підстави, що пояснюється лише механічним зчепленням причин і наслідків, але необхідно корінитися в умопостигаемом світі. Однак як би цей зв'язок не був правдоподібним, наскільки б не уявлялося ймовірним, що людина як умопостигаема істота є причина себе як істоти емпіричного, але це їх взаємна відповідність, по суті справи, залишається лише метафізичним постулатом, найближче розкриття цього зв'язку неможливо, бо переводить нас в область трансцендентного. Тому для філософського захисту свободи проти войовничого детермінізму було б дуже несприятливо, якби вона могла спиратися тільки на цей і сам собою більш менш проблематичний постулат. Але свобода дає про себе свідчення набагато безпосереднє, якого нікому не вдається знесилити. Це самосвідчення її в нашій самосвідомості. Детермінізм міг би мати рацію лише в тому випадку, якби наше я було не живе, але мертве, а це припущення містить у собі contradictio in adjecto, бо яйце життя. Я сприймаю світ не як порожнє місце, а як конкретний, якісно певний суб'єкт. І всі рішення, хоч би як примусово нав'язувалися вони ззовні об'єктом, воно приймає як свої рішення, як свої самовизначення, і вони суть, дійсно, такі, бо в них проявляється його якісна визначеність, його асеїзм. Двох абсолютно тотожних рішень чи вчинків немає, навіть за подібність зовнішніх обставин. Вчинки та рішення завжди причинно обумовлені чи мотивовані, це факт, але це – причинність не механічна, а психологічна, яка встановлюється за участю вільного рішення суб'єкта. Наука зі своїми теоріями механічного детермінізму зовсім не проникає в цю лабораторію волі, де ухвалюються рішення, де вони творяться. Ембріологія діянь, вольових самовизначень залишається поза полем наукового спостереження, знає лише чисту об'єктність, залишається поза досвіду. Тільки прийняті рішення входять до досвіду, подібно до того, що тільки народилися і вже оформлені думки виступають у свідомість, ніби спалахуючи з темряви або піднімаючись назовні з непрозорої глибини. Усі вже ухвалені рішення, справді, мотивуються, т. е. причинно обгрунтовуються, але народяться вони з надр свободи. Тому сама свобода волі залишається трансцендентною, недоступною науковому досвіду, який знає лише події, що вже відбулися факти. У вольовому акті, у рішенні, прийнятому під натиском об'єкта, але суб'єктивно, відбувається акт єдності суб'єкт-об'єкта, їх ототожнення, яким взагалі є життя, і воно не піддається раціоналістичному визначенню. Це є синтетична єдність свободи та необхідності – не свобода і не необхідність, але їхній живий синтез, який дається життям. Далі цей факт вже не може бути раціоналізований та розкладений. Те, що в ньому відбувається, є щось цілком своєрідне, воно не може бути виражене в термінах лише однієї свободи чи необхідності. Але це єднання суб'єкта та об'єкта, свободи та необхідності у життєвому акті може набувати різної інтенсивності та форм, які й виражають собою загальний діапазон життя, його порив та міць. Свобода виявляється у творчості, відмінному від мертвого механізму речей, і остільки бере участь у світобудові, точніше, світоперетворенні. Вона, звичайно, не є всемогутністю, здатністю до творчості з нічого, вона обмежена, але в той же час ця її обмеженість аж ніяк не зводить її лише до особливого виду механічної причинності. Там, де є життя і свобода, є місце і для нової творчості, там уже виключено причинний автоматизм, який випливає з певного та незмінного устрою світового механізму, що йде як заведений годинник. Будь-яка особистість, хоч би як вона була слабка, є щось абсолютно нове у світі, новий елемент у природі. Кожна людина є, у певному сенсі, художником свого власного життя, що черпає силу і натхнення в собі самому. Тому мертвому детермінізму, що виходить із припущення про обмежену кількість причинних елементів та їх комбінацій, немає місця в історії. Тому, як ми знаємо, може бути теорії історії a priori, т. е. конструйованої виходячи з певного числа причинних елементів. Історія відбувається так само, як відбувається і індивідуальне життя. І оскільки всяка творчість обумовлена ​​напругою волі і працею, то можна сказати, що в здатності до праці найяскравіше відбивається творчість і свобода. Здатність свідомо, планомірно, творчо працювати є приналежність істот вільних, т. е. лише людини. Машина лише трансформує силу, тварина працює найчастіше з примусу і без мети або кориться інстинкту, цілком свідомо працює тільки людина, і людська праця є абсолютно особлива, ні з чим не порівнянна сила природи. Праця людства, що розглядається як зв'язне ціле, є людська історія. Яка можлива людська історія? Які її апріорні передумови? Як ми вже знаємо (гл. IV), при «дедукції поняття історії» (за висловом Шеллінга) необхідна готівка трансцендентального суб'єкта історії, або єдність людського роду, що робить одну історію, що синтезує в ній свою працю і має здатність до спадкоємності, або традиції. Свобода не є роздроблена, децентралізована, зовсім непідзаконна і тому енергія, що розточується в порожнечу, навпаки, вона повинна бути введена в тверді береги необхідності, щоб послужити розкриттю єдиного плану. Історія повинна «являти собою поєднання свободи та необхідності і можлива лише на основі такої сполуки» 178 . Свобода є загальна основа творчого процесу, необхідність визначає рамки цього процесу і остільки передетермінує свободу, спрямовує її шлях. І для окремої людини, і для історичного людства існує потреба як закон його ж власного життя. Передетермінованість ця має онтологічний характер, вона є як би аналітичним розкриттям шляхом свободи того, що укладено лише в зародку, але що вже є в потенції. Світова душа, до свого премирного гріхопадіння і після нього, з усіма своїми, хоч і дезорганізованими потенціями, – ось справжня закономірність історії, в якій є всесвітнє всечасно, а тому передетерміновані і всі історичні долі людства. Для Бога людина з прихованими в ньому можливостями та силами історії цілком прозора, і саме завдяки цьому гарантується результат історії, що відповідає божественному плану. Свобода поширюється лише з перебіг історичного процесу, але з його результат. Промисл Божий, шляхом потреби ведучої людини, є тому найвищою закономірністю історії 179 . Лише при цьому визнання історичного світопорядку, надісторичної закономірності історії, і можна говорити про сенс історії та її завдання, побудувати філософію історії та есхатологію, і стає можливий Апокаліпсис, одкровення не тільки про минуле, а й про майбутнє, «чому має бути незабаром» ( Апок. I, 1 ). І проте метафізична детермінованість не скасовує, але, навпаки, передбачає свободу як основу історії. Історія відбита духом, тобто свободою. Дух історії, дух часу є образне вираження, але справжня реальність. У глибинах своїх історія створюється духом і на кшталт, бо лише причинністю через свободу визначається своєрідність історії. При цьому друк творчості та свободи однаково лежить на її сторонах. Не можна виділити будь-якої окремої сторони історії як чистий механізм, приписати їй автоматизм. Внаслідок єдності та зв'язності життя такого виділення окремих сторін історії навіть і не може бути (інакше як тільки в абстракції), хоч і здається, що в одних сторонах життя людина вільніша, ніж в інших. Але свобода не може існувати більш-менш: або вона є, або її немає, або механізм і автоматизм, або жива творчість, і про кількість свободи і необхідності в кожному окремому випадку або про пропорцію, в якій вони змішані, не можна навіть і питати. Тому і господарство – як у широкому, так і у вузькому політико-економічному сенсі – теж є творчість, синтез свободи та необхідності. Якщо необхідність виступає тут з усією очевидністю, як залізний закон, що тяжіє над життям, то і свобода, творче ставлення людини до праці, з готівкою різних можливостей у ньому, хоч і всередині цього залізного кільця, також непереборна з поняття господарства. Поширене уявлення, ніби господарство є сферою однієї лише необхідності, царство механічної закономірності, виникло головним чином завдяки впливу політичної економії з її умовною стилізацією економічної дійсності (про це див. гл. VIII). Ми з особливою енергією повинні підкреслити ту істину, до якої, у міру своєї наукової зрілості, приходить і політична економія: господарство, що розглядається як творчість, є і психологічний феномен, або, говорячи ще виразніше, господарство є явищем духовного життя такою ж мірою, як і всі інші сторони людської діяльності та праці. Дух господарства (напр., «дух капіталізму», про який тепер багато пишуть, і до того ж такі визначні представники економічної науки, як Зомбарт і Макс Вебер) є, знову ж таки, не фікція, не образ, але історична реальність. Будь-яка господарська епоха має свій дух і, у свою чергу, є породженням цього духу, кожна економічна епоха має свій особливий тип «економічної людини», що породжується духом господарства, і оголошувати його «рефлексом» даних економічних відносин можливо тільки при тому логічному фетишизмі, в який мимоволі впадає політична економія, коли вона призму абстрактних категорій, поза їхньою історичною конкретністю. Політична економія потребує цього сенсу щеплення справжнього реалізму, необхідно що включає і «причинність через свободу», і історичного психологізму, вміє помічати духовну атмосферу цієї епохи. Розуміння господарства як явища духовного життя розплющує очі на психологію господарських епох і значення зміни господарських світоглядів. Їм висувається також надзвичайно важлива проблема як наукового, а й практичного характеру – саме про значення особистості господарстві 180 . Розуміння господарства як творчості, що дає місце свободі, призводить також до проблем етики господарства та його есхатології, саме тільки воно й уможливлює ці проблеми, дослідження яких ще належить нам у подальших частинах цього твору. IV. Свобода як міць, необхідність як неміч Свобода і необхідність синтезуються у творчості, але, наскільки вони зізнаються при цьому у своїй полярності, вони протиставляються як пов'язані і водночас члени антиномії, що відштовхуються. Життя антиномічне, але думка не виносить антиномій, спотикається про них, відчуває в них для себе кордон, який їй доводиться не долати, а лише констатувати. Життя може бути остаточно раціоналізована, й у антиноміях розуму лежить межа людському раціоналізму. Transcende te ipsum, переверши самого себе або змирись і визнай обмеженість і слабкість розуму перед таємним життям, так говорить усвідомлений антиномізм мислення дискурсивному самосвідомості. Тому розумова антиномічність або логічна неможливість аж ніяк не завжди є і життєва неможливість, і антиномії, будучи логічно непроникними для дискурсивного розуму, можуть мати першорядне практичне значення, дозволяючись у рух, в «погану нескінченність», у прагнення до заздалегідь недосяжного «ідеалу. Такий поворот ідеї антиномій вказав уже Кант, який намагався таким чином видалити отруйний зуб теоретичного сумніву, і в числі кантовських антиномій є й антиномія свободи і необхідності, що цікавить нас, яку кожен знаходить у своїй безпосередній свідомості і як протилежність безмежної могутності свого бажання і немочі свого діяння. Свобода і необхідність взаємно рефлектують одна на одну саме своєю антиномічною сполученістю і характеризують існування людини в тимчасовості, дискурсії. Можна бути вищою або нижчою за цю протилежність, яка знімається лише зі скасуванням цієї дискурсії та з припиненням усього тимчасового процесу. У Божестві, для якого свобода збігається з необхідністю і все покривається єдиним актом волі, немає, строго кажучи, ні свободи, ні потреби в нашому людському розумінні. Протилежний полюс знаходиться поза життям, у чистій трупності, у нерозділеній об'єктності. Свідомість свободи спалахує в душі лише через почуття її обмеженості, як для самопізнання я в системі Фіхте потрібен обхідний шлях через не-я, яким тільки воно й досягає повної свідомості своєї яєчності. Свобода прагне перейти будь-яку дану межу, яку потрібно, бо абсолютність і безмежність прагнення є її природа, це той самий вогонь життя, яким розпалено «колесо буття» (τροχòς της γενέσεως) стародавніх. І подолання цього кордону – не ідеально, але реально, над вимоги, але насправді – відбувається у трудовому, господарському впровадженні суб'єкта в об'єкті. У цьому сенсі необхідність є базис свободи, що невизначено розширюється. У сфері господарської за об'єкта стоїть природна «бідність», залежність від сліпих і ворожих стихій природи, за суб'єкта – зростання «багатства», «розвиток продуктивних сил». Багатство є міць, плюс за суб'єкта, бідність – неміч, плюс за об'єкта. Об'єкт у господарському сенсі є для суб'єкта конкретне реальне не-я, звісно, ​​не вільно покладене актом я, але насильственно нав'язується йому, не самообмеження, але обмеження. Суб'єкт, хазяїн, прагне до того, щоб світ, об'єкт господарства, став прозорим для суб'єкта, віддався його волі, з механізму став організмом, який є ідеальним способом рівноваги, нейтралізації свободи і необхідності: простягаючи руку, я роблю механічно обумовлений акт, але я не усвідомлюю його таке, але мо об'єктивне дію, і тіло має у сенсі величезне важливе значення, бо у ньому об'єктивно примиряється антиномія свободи й необхідності, хоча й у обмеженої області. Наше тіло для нас є суб'єктивний об'єкт або об'єктивована суб'єктивність (хоча й, втім, у нестійкій рівновазі, яка легко порушується хворобою, смертю, взагалі порівняльною незалежністю тіла від духу). Людина прагне досягнення господарської свободи, до влади над відчуженою від нього природою, до економічної могутності або «багатства». Він намагається то чарами чаклунства заклясти цю природу, підкорити її магії, чаклунству, то шляхом науки прагне її підкорити. Як не розрізняються за методами і загальним передумовам своїм давня магія і наука, що заступила її місце, але вони тотожні в цьому своєму завданні. І в тій, і в іншій людина прагне досягнення влади над природою, і те, що давала йому магія зі своїми окультними методами проникнення в «елементалі» природи, те ж дає і точна наука, застосовуючи замість заклинань число і міру, математизуючи природознавство, а через нього і саму природу. І магія, і наука однакові у цих своїх прагненнях. І давні маги в цьому сенсі є вчені свого часу, і, навпаки, тепер вчені володіють магією науки. Господарська свобода, подолання об'єкта як механізму, чужого життя, є сила, яка спирається на знання. Адам тому лише міг дати найменування всім тваринам, що інтуїтивно знав їх, мав у собі криптограму всієї тварюки. Знання є самопізнання та самосвідомість світу в людині. Тут доречно застосувати відому формулу німецького ідеалізму, настільки невдало підхоплену в марксизмі, що свобода є пізнана необхідність. Свобода і необхідність та його полярна роздільність знімаються лише там, де міць відповідає волі, але це має місце лише тією мірою, наскільки збільшується господарська міць. Ця господарська свобода чи міць не стосується, очевидно, самого змісту бажання. Людина може хотіти різного: у своєму хотінні вона може бути і вищою і нижчою за себе, служити Богу і сатані, Христу і Антихристу, він здійснює в цьому свою духовну свободу. Але як дух втілений, отже, нерозривно пов'язаний зі світом і що має здатність дії в ньому, він потребує ще господарської свободи або могутності і здатний мати її. У межі, людина може хотіти всього і могти все: вона може бути подобою Божою і брати участь у «вирощуванні Едему», і може розбестити землю, ставши тільки «плотью», як передпотопне людство, або стати знаряддям диявола у своєму людинобожному та миролюбному відкладенні від Бога. Потужність є лише засіб свободи і знаряддя свободи. Але сама ця свобода не може бути ні зменшена, ні збільшена ніким і нічим: вона завжди властива людині як образ Божий у ньому. «Ні небесним, ні земним, ні смертним, ні безсмертним створений ти, людино! Бо ти сам повинен, згідно з твоєю волею і твою честю, бути своїм власним художником і зодчим і створити себе з властивого тобі матеріалу. Ти вільний опуститися на найнижчий ступінь тварини. Але ти можеш і піднятися до найвищих сфер божественного. Ти можеш бути тим, що хочеш! 181 » Такими словами наказує нову людину натхненний мислитель Відродження Піко делла Мірандола в промові своїй «Про гідність людини». Глава 7. Межі соціального детермінізму I. Стиль соціальної науки З розумінням життя як безперервно здійснюваного синтезу свободи та необхідності, як творчості чи історії, стикається настільки поширений у наші дні соціологічний детермінізм, котрій людське життя є механізмом причин і наслідків, а історія сприймається як область виняткового панування незмінних законів. Її хід подібний до заведеного годинникового механізму, і на цій підставі можливі (якщо не фактично, то принципово) наукові передбачення майбутнього, «прогноз» на підставі обчислення причин і наслідків; соціологія прирівнюється в такий спосіб недосконалої чи незавершеної астрономії чи, ширше, взагалі «математичного природознавства». Найбільш радикальний вираз соціологізм цей, породжений науковою думкою 19 століття, отримав у двох впливових течії соціальної філософії: у контизмі та марксизмі 182 , а області статистики – в радикальному кетлетизмі. Проблема свободи та необхідності 183 , творчості та механізму в соціальній науці ставиться нині надзвичайно гостро, і в ній необхідно так чи інакше розплутатися. Питання це для нас дозволяється на користь свободи та творчості, отже, проти соціологічного детермінізму вже на підставі вище розвинених суджень про природу науки, але до них слід приєднати ще спеціальні міркування про соціальну науку. Соціальна наука, як і будь-яка наука взагалі, коріниться у практичній потребі, потреби орієнтування з метою практичної дії. Якщо є галузі наукового знання, де прагматичні його коріння лежать, можна сказати, на поверхні, то до їх безперечно належить соціальна наука і, зокрема, вся група економічних наук. Потреба соціальної дії, породжена соціально-економічним розвитком 19 століття, з необхідністю призвела до розвитку соціальних наук, що спостерігається нині. Інструментальний, орієнтовний, технічний характер цих наук настільки очевидний, що в багатьох навіть прокидається природний сумнів, чи можна вважати наукою таку галузь знання, в якій інтереси практики, питання соціальної поведінки так явно переважують і поглинають інтереси наукової теорії. До того ж самий ґрунт наукового дослідження тут настільки хитка, що виносить тільки тимчасові, легко споруджувані, але й споруди, що постійно зносяться; соціальній науці доводиться і досі залишатися в оборонній позі, відстоюючи саме право своє на існування в якості науки (звідси і народяться, можливо, ці скоростиглі спроби поставити соціологію на природничо основу і тим заспокоїти і свої власні, і чужі сумніви щодо її наукового буття). Однак, яким би не був теперішній стан соціальної науки, своїм прагматизмом, можливо, тільки відвертішим, ніж інших наук, вона від них не відрізняється, вона є наймолодша дочка своєї матері і успадкувала від неї і сильні, і слабкі сторони. Для того щоб затвердити своє право на існування проти скептиків, соціальна наука, окрім своєї практичної придатності чи корисності, повинна ще встановити свій власний, досить певний предмет дослідження та мати у своєму розпорядженні відповідні методи. Чи має соціальна наука такий предмет або, скажімо краще, чи вміє вона його знайти і встановити і чи має у своєму розпорядженні відповідні методи? На нашу думку, на це питання слід відповісти ствердно: так, соціальна наука має свій предмет дослідження, - це є соціальне життя в його своєрідності та самобутності. У багатьох випадках народження нової науки буває безпосередньо пов'язане з відкриттям її об'єкта, недоступного повсякденному спостереженню і вимагає для себе або спеціальних умов (напр., Лабораторної експериментації), або особливих інструментів, що витончують і загострюють наші почуття, як мікроскоп, телескоп, вимірювальні прилади. Подібним відкриттям особливого об'єкта соціальної науки - соціального середовища або соціального тіла, було встановлення того факту, що існує особливе надіндивідуальне або надіндивідуальне середовище, що по-своєму заломлює промені, що має свою особливу природу і закономірність. Ще досі не зовсім пройшло те здивування і навіть заціпеніння, яке охопило Кетле (а раніше Зюссмільха) після його відкриття статистичних одноманітностей суспільного життя, які відтоді ретельно розробляються в різних проявах 184 . На подібне ж надіндивідуальне середовище – стихію капіталізму, що поглинає по-своєму життя особистостей – ще раніше натрапила політична економія. Вже протягом цілого століття соціальні телескопи, мікроскопи, вимірювальні прилади спрямовані на соціальне тіло, і над його вивченням працювали та працюють численні соціальні лабораторії в університетах, наукових інститутах, статистичних установах та ін. І зайвою працею було б нині доводити, що соціальне тіло існує, має певну будову та тканину, і якщо воно не помічалося раніше, то лише з тієї ж причини, з якої світ мікроскопічний невідомий був до винаходу мікроскопа. Є соціальна зв'язність людських діянь, пізнання якої не вичерпується їх поодиноким вивченням чи механічним підсумовуванням. Існує щось подібне до соціального організму (як не багато зловживали цим порівнянням, але відому справедливість має і воно), і хоча це соціальне тіло не піддається сприйняттю органів наших безпосередніх почуттів і ховається від них начебто в четвертий вимір, але воно може бути намацане і там проти нього існувати сама науковим інструментом, і невідчутність сама не є незрозумілою. Наука тепер уже звикла мати справу з невидимим і невловимим, хоча, разом з тим, і цілком емпіричним світом. Також і соціальний організм зовсім не є якийсь умопостигаемий, метаемпіричний або метафізичний зв'язок людства, але має цілком емпіричне, науково осягане буття. Його вивчення і становить предмет соціальної науки у її розгалуженнях. Соціальна наука бере людське життя над її безпосередньо-конкретної формі, як вона підсумовується з окремих діянь, вольових і творчих актів окремих індивідів, вона дуже відволікається від цих індивідів та його індивідуального буття і досліджує лише те, що властиво сукупності індивідів як целому. Все індивідуальне погашається, вмирає ще за порогом соціальної науки, і туди не долинають відгомони безпосереднього життя, звідти, як з-під ковпака, наперед викачане повітря. Індивід існує там не як творець життя і не як мікрокосм, але тільки як соціологічний атом або клітина. Наприклад, для статистика він є лише одиниця, яка отримує характеристику від тієї сукупності, до складу якої вона входить, причому вона по черзі є потенційним суб'єктом то злочинності, то шлюбності, смертності, то народжуваності і т. д., і т.д. буд.; далі, для економіста він є або «економічна людина», або член цього класу, для «соціолога» він є членом даної суспільної групи, одним словом, з ним поступається в соціальній науці нещадно і безцеремонно. Вона бачить у ньому лише клітину соціального тіла, подібно до того, як математик визнає в ньому ж лише геометричне тіло, математичну величину. Всяка наука по-своєму стилізує дійсність, і всі наукові поняття є продуктами такої навмисної і свідомої стилізації, причому прообразом науковості і тут справді є математична стилізація дійсності, з перетворенням її на світ геометричних тіл і математичних величин. Критично побудована і усвідомлює свою природу наука неодмінно повинна знати цей свій стиль або ж (за кантівським виразом) «конститутивна» ознака свого предмета. Вона безперечно запитує і так само точно відповідає. І як математичні формули «дають тільки те, що в них вкладено» 185 , так і науки відповідають лише на власні запитання, мають силу тільки в межах своєї компетенції, і джерелом постійних непорозумінь є недостатнє розмежування областей компетенції, що супроводжується виходом за її межі. Тільки при точному і ясному дотриманні компетенції кожної науки і можлива їхня множинність, нерозривно пов'язана зі свідомою їхньою однобічністю. Навпаки, коли висновки спеціальних наук додаються поза своєю умовною значимістю, коли вони приймаються за безумовні істини про речі та життя, породжується цілий ряд кошмарів псевдонаукового світогляду, які густою хмарою нависли над сучасністю. І одним із таких кошмарів, який так гаряче, хоч і без потрібної логічної ясності, намагався розвіяти у своїй літературній діяльності Карлейль, є соціальний детермінізм як окремий випадок механічного фаталізму 186 . Особливий тріумф соціальної науки бачили і бачать, так би мовити, у досвідченому доказі несвободи людської волі, її механічної детермінованості, що уподібнює людину до всіх інших речей зовнішнього світу. Уявлення про людину як механічний автомат, що приводиться в рух пружинами соціальної та всякої іншої закономірності (це сучасне перелицювання статуї Кондильяка і l'homme-machine Ла-Метрі), мабуть, знаходить найбільшу підтримку з боку соціальної науки. У цьому вся сенсі були, як відомо, витлумачені і дані моральної статистики Кетле у відомій історії цивілізації Бекля. Приблизно тієї ж позиції загалом стоїть і марксизм з його фаталізмом класової психології. Найбільшу правдоподібність у цьому відношенні мають, звісно, ​​не спірні – іноді ймовірні, іноді ж фантастичні – твердження соціології чи політичної економії, але дані статистики з щорічним «бюджетом» злочинності, самогубств, шлюбності, навіть розсіяності (кількість листів, що опускаються без адреси). Роль магічної палички відіграє тут «закон великих чисел», у своєму науковому математичному обґрунтуванні ще й недоступний не-математикам. На щастя, ми маємо в нашій літературі науковий твір, в якому з математичною компетентністю та повною ясністю розсіюється непорозуміння, пов'язане із «законом великих чисел» і що призводить до хибної думки, ніби статистична закономірність має якесь відношення до проблеми особистості та свободи чи несвободи волі. Я розумію проникливе дослідження А. А. Чупрова «Нариси з теорії статистики», СПб., 1909, до якого і відсилаю читача, що цікавиться цим питанням. На підставі аналізу даних теорії ймовірності та логічного дослідження проблем соціальної науки А. А. Чупров встановлює, що статистика має справу з сукупностями як особливим, самостійним явищем, навпаки, з «поодиноким випадком ні ймовірність, ні закон великих чисел не мають справи» (203), і тому «про механізм волі нічого статистична». "Свобода сама необмежена добре мириться з фактом стійкості чисел моральної статистики" (273). Одна і та ж статистична закономірність, що виражається середньою повторюваністю, може випливати з різних індивідуальних подій. «Змішуючи в одну масу для цілей статистичного дослідження найчорніших лиходіїв з найчистішими ангельськими душами, ми отримаємо ту саму статистичну картину стійкої злочинності, якби всі розглянуті особи були звичайними сіренькими людьми» (278). «Об'єктивна ймовірність, з якою має справу закон великих чисел і статистика, по суті не має відношення до поодинокого випадку. Вона характеризує зв'язок між «загальними» причинами та їх різними наслідками» (339). Залишаючи осторонь особливості досліджуваного А. А. Чупровим статистичного методу дослідження сукупностей, – цього методу належить, очевидно, величезне майбутнє у соціальних науках, а й у багатьох інших галузях знання, – ми підкреслюємо тут основний висновок цього дослідження: твердження статистики ставляться до зовсім інший площині, ніж та, у якій зустрічаємо конкретне і індивідуальне. Чи існує у природі той середній, який виражає собою цю закономірність сукупності тип, із яким оперує статистика? Чи існує суб'єкт, який має середню порочність, середню шлюбність, середню народжуваність, середню розсіяність? Чи, можливо, ця середня виражає собою закон природи, що діє з невідворотністю фізичного чи примусового юридичного закону? Очевидно, що ні. Я у своєму конкретному бутті можу входити до складу якої завгодно статистичної середньої, можу фігурувати як одиниця для «категоричного обчислення» за будь-якою категорією, залишаючись самим собою і анітрохи не наближаючись до всіх багаторазових середніх типів. Моя індивідуальність і ця статистична фікція, яку тепер так охоче зображають наочно за допомогою різних фігур та картограм, знаходяться у різних логічних поверхах і не стосуються один одного. І ця статистична середня так само мало виражає закономірність моєї індивідуальної поведінки, наскільки моя вага і зростання свідчить про мій характер. Чи це означає, що статистика займається «грою розуму» чи розумними непотрібностями? Не означає. Статистичні спостереження зберігають своє повне значення не більше цієї, певної постановки питання. Середня смертність має тому серйозне і до того ж цілком практичне застосування при страхуванні життя як і, як середня пожежність при страхуванні від вогню, чи середня злочинність для в'язниці і кримінальної політики. Взагалі середні відіграють величезну роль практичного життя, і «стійкість статистичних чисел, їх властивість коливатися рік у рік лише у відомих, обмежених межах є эмпирически встановлюваний факт... це з корінних, хоча й мало помітних, підвалин сучасної культури» (Чупров, 249). Ця стійкість, що має пояснення в малій рухливості, яка практично дорівнює майже незмінності загальних умов життя, не представляє нічого загадкового і є наслідок незмінних або малозмінних причин, що тут впливають. «Стійкість статистичного числа не закон, визначальний перебіг подій, а результат збігу різноманітних обставин» 187 . Але ці статистичні середні, що характеризують загальні умови життя, не повинні отримувати індивідуального докладання. Їхнє значення – цілком орієнтовне і має силу лише в обмежених межах і для даної практичної мети, а тому робити звідси якісь метафізичні висновки з питання свободи волі є колосальне непорозуміння, наукове та філософське, породжене «нещасною думкою пов'язати факт статистичної закономірності з проблемою детермінізму» (III). Логічне подібність з методом статистичних середніх представляють звані соціологічні узагальнення, які прагнуть логічного стиску великої кількості індивідуальних фактів у сукупності, висловлювані потім порівняно простими формулами чи «законами». Хоча наукова і практична цінність «законів», які досі виставлялися і тепер виставляються соціологією, швидше за все здатна змусити усумнітися в самому існуванні цієї науки, проте розглядаються з формально логічного боку ці «закони» (напр., «закон трьох станів» у Конта, еволюції у Спенсера, розвитку капіталізму до характеристики сукупностей та придатні лише для відомих цілей та у відомих межах, як і статистичні середні. Вони можуть висловлювати деякі рівнодіючі індивідуальні факти, але аж ніяк не визначати ці самі факти. І таким надіндивідуальним характером мають основні поняття соціології за їхньою логічною структурою. Візьмемо для прикладу таке улюблене в марксистській соціології поняття класу. Що таке клас? Чи створюється він простим підсумовуванням індивідуальної психології, причому кожен окремий індивід виражає собою сутність свого класу в головних його властивостях? Але навряд чи таке розуміння класу, у якому частина прирівнюється цілому, а індивідуальне колективному, можливо відстоювати, оскільки сутнісно це означало б що інше, як повірити у реальність середнього статистичного суб'єкта і без далеких розмов прирівняти його конкретним індивідам. Очевидно, залишається можливим тільки таке розуміння класу, за яким він є абстракція, теж свого роду середня, що виражає закономірність для цієї сукупності. Клас визначається класовим інтересом, тобто зовнішнім становищем у виробництві та поведінкою, що з нього виникає. Отже, класової психології як індивідуальної, власне, і немає, і якщо марксизмі постійно робиться змішання і навіть ототожнення тієї й іншої, а соціологічна думка поєднується з психологічної, етичної і навіть метафізичної, це плід загальної філософської неясності і невиробленості марксизму (пор. гл. IX). Поняття класу є схема суспільних відносин, причому саме лише схема, яка може бути придатна у своїй галузі і для своєї мети, але втрачає всякий сенс і стає карикатурою на себе за її межами. Характерний приклад непорозуміння щодо поняття класу ми маємо в твердженні, що часто повторюється, що ніколи ще в історії цілий клас не відмовлявся від своїх «інтересів», а «декласуватися» можуть лише окремі особистості (хоча, звичайно, навіть одиничного випадку порушення природного закону принципово достатньо, щоб його скинути). Інші, заперечуючи це, намагаються, навпаки, відшукати такий випадок, якби клас повівся всупереч класовим інтересам, від нього відмовився. Однак ні прихильники, ні противники цієї думки не усвідомлюють дійсного сенсу понять: клас і класовий інтерес. Чи існує цей інтерес як апріорна, об'єктивна норма, від якої можна відступати чи не відступати? що означає це твердження і це заперечення? Адже клас із усіма своїми атрибутами: класовим інтересом, класовою поведінкою – тільки й існує в сенсі деякої середньої рівнодіючої з поведінки окремих осіб, які розглядаються як соціальна «сукупність». Його поняття не апріорно чи нормативно, але апостеріорно і емпірично, воно є логічною схемою певного наукового стилю, який характеризується стисненням множинних явищ у єдність, в «сукупність», і висловлює деяку ймовірну очікуваність (звичайно, такого ce8). Вона цілком аналогічна звичайної статистичної очікуваності, хоча, звичайно, має набагато менший ступінь точності. Тому тієї передетермінованої класової поведінки, про яку йдеться, просто не існує, «класовий інтерес» в даному застосуванні цього поняття є логічний фетиш і водночас фікція, а твердження, що нас цікавить, просто позбавлене всякого змісту. Правильно лише те, що поведінка окремих особистостей можна розглядати як одиничне, як і соціальне (класове, професійне, національне, державне, загальнолюдське). Але видавати ці схеми, отримані a posteriori, ці емпіричні узагальнення за теоретично встановлений закон, який діє з «природною», невідворотною необхідністю, означає впадати в логічне непорозуміння. – Як часто людина стає рабом ним же самим створеним фетишем189! Поряд із статистичною та соціологічною стилізацією дійсності, при якій окремі явища стискуються в сукупності, соціальна наука, особливо у своїх спеціальних галузях, як, напр., політична економія, широко застосовує і інший метод стискання явищ і стилізації дійсності, саме абстрагуючий і ізоляційне вивчення і методологічне збочення дійсності, чого наука, взагалі кажучи, аж ніяк не боїться. Будь-яка наука спрощує реальність, ставлячи місце конкретності з її недосліджуваної складністю і невизначеністю схематичні поняття. Однак схематизм цей може мати різні ступені, і за великого ступеня абстракції він здатний спричиняти явні фікції (як, напр., у праві). Спрощуючи дійсність, ми робимо її доступною логічному подоланню через поняття (Ріккерт). Абстрактна (або «теоретична») політична економія широко застосовує, наприклад, метод дедукції з деяких простих положень, що відіграють роль аксіом, але насправді є такими методологічними фікціями або схемами. При послідовному логічному побудові (яке саме собою містить, звісно, ​​можливість ще й самостійних помилок) досягається деяке з'ясування значення, яке має даний піддається абстрактному вивченню «фактор». Завдяки цьому ізолюючому методу тільки й можуть бути встановлені ті своєрідні «закони», які знає політична економія (пор. гл. VIII). Не можна заперечувати принципово проти цього методу абстракції та ізоляції як такого. Нехай політична економія складає неіснуючих людей, що не мають хребта, як обурюється Рескін, це не біда, якщо вона сама про це знає і пам'ятає, і якщо тільки на підставі своїх висновків вона й претендує висловлювати свої міркування саме з приводу хребта. Нехай: навіть чим потворніша, тим краще: на що математика спотворює дійсність, складаючи ніде не існуючі в чистому вигляді лінії і фігури, перетворюючи світ на геометричні тіла, адже це логічне самоврядність і створює її силу в межах математичного судження всюди, куди і наскільки воно проникає. І для політико-економа чи соціолога немає підстав не дотримуватися тут прийому математика, типового взагалі для науки. Необхідно лише одне: пам'ятати питому вагу таких висновків і переходити їх компетенції. Для відомої орієнтування в явищах життя певному відношенні має значення, напр., навіть фікція «економічної людини», вироблена політичною економією, але, якщо дивитися через її призму на життя та історію, виходить, звичайно, потворне і прямо невірне уявлення. Справа має тоді такий вигляд, ніби наука спочатку лише умовно, методологічно, відволікається від існування хребта в людини, а кінчає тим, що взагалі починає її заперечувати. Провести межу дозволеного для абстракції при її застосуванні є справа наукового або, можна сказати, науково-естетичного такту. ІІ. Соціологізм та історизм Отже, метод абстракції та логічного ізолювання, свідомого спрощення та стилізації соціальної дійсності характеризує образ дій соціальних наук. Усі соціальні науки спеціальні, – не спеціальних наук взагалі немає, і, зокрема, не спеціальна, але загальна соціальна наука – «соціологія», є більш мрія, ніж дійсність, або ж як її видаються різні напівнаукові підробки та сурогати. Кожна ж спеціальна наука розглядає соціальне життя, очевидно, по-своєму, з різних боків, проводить на глобусі знання свою особливу криву, хоча, можливо, і перетинається, проте не зливається з іншими. Соціальні науки множинні, як і наука взагалі, тому множинні і встановлені ними закономірності. Але це означає, що кожна з них, висловлюючи будь-яку сторону соціального життя, не досягає її глибини, не вичерпує соціальної дійсності. Кожна соціальна наука, зупиняючи свою увагу на одному боці, відкидає все інше як для неї несуттєве, але, звичайно, з погляду повноти життя немає цього розрізнення і несуттєве в одному відношенні може виявитися вельми суттєвим в іншому. Живе ціле соціального життя не лягає під скальпель наукового аналізу, так само точно як і жива природа вислизає від науки, а тому будь-яке домагання з боку соціальної науки вичерпати соціальне життя до глибини її, науково передбачити її течію, її «творчу еволюцію» має бути відкинуто як незаконне. Ті орієнтуючі вказівки щодо окремих сторін життя, які дає соціальна наука і які для своєї галузі мають характер деяких передбачень, дуже приблизні, хоча практичне значення їх іноді й величезне 190 . Тому, між іншим, і домагання «наукового» соціалізму науково визначити соціальне життя і навіть взагалі людську історію, знайти «закон розвитку суспільства» повинні бути відкинуті як абсолютно некритичне самоперебільшення: ne sutor ultra crepidam 191 . Але про це нижче. Можливість такої ілюзії, ніби соціальна наука і справді може визначати соціальне життя, заснована на одній мовчазній її передумові, що встановлює різницю між історією та соціологією. Це саме припущення ceteris paribus: ці закономірності мають силу лише за умови, що в даному комплексі явищ і причин не відбувається чогось нового, що робить вже недостатньою і непридатною раніше встановлену закономірність. Типи і закони, статичні і динамічні, помічені одноманітності у просторі та часу, лише тому припущенні і спираються, що соціальна наука має основний інвентар діючих соціальних сил, викидаючи лише «несуттєве», і що реальність у певних межах одноманітна і повторюється, а цьому сенсі закономірна. Ідея «соціальної фізики» або «природничо» методу соціальних наук пов'язана саме з цією методологічною передумовою, і, забуваючи про неї, соціологія впадає в незаконну вибагливість. Закономірності соціальної науки не «відкриваються» нею в природі або в соціальній дійсності, але вони методологічно привносяться сюди соціологічним розумом, вони є основою соціологічного пізнання. І слова Канта, що розум є законодавець природи, сам вкладає у неї її закономірність, справедливі щодо науки взагалі, з особливою очевидністю підтверджуються з прикладу соціальної науки; Через неї а priori накидається на соціальне життя мережу механізму, незмінності та однаковості, і вона набуває в пізнанні лише те, що може бути спіймано в цю мережу. Але ж не можна саму мережу приймати за улов і торжествуюче потрясати нею як науковим відкриттям чи завоюванням науки, тим часом як вона насправді є тільки знаряддям, методом, а не результатом або результатом. Тому соціальний детермінізм немає висновок соціальної науки, та її методична передумова, яка зумовлює саме її існування. Природно тому, що свобода і творчість опиняються поза увагою соціальної науки, тому нерідко й зовсім відкидаються її представниками, загіпнотизованими своєї методологією. Людська свобода, як творчість, вносить у соціальне життя щось зовсім нове та індивідуальне, що порушує одноманітність, що постулюється соціологією, і загальну типовість соціального життя. Насправді і це одноманітність, і ця типовість є тільки фікція, зовсім не відповідна конкретної дійсності, так що в цьому сенсі соціальна наука заснована на фікції, хоча, втім, і в цьому вона не відрізняється від інших наук, які також дотримуються методологічних умовностей. Соціальна дійсність зовсім не той механізм, який знає соціологія, але жива творчість історії, яка зовсім відкидається соціологією. Соціологія та історія логічно взаємно відштовхуються, бо для соціології немає історії, для історії немає соціології. Однак у той же час історія вивчає те ж саме соціальне життя, хоча вже протекло або ще протікає, яке вивчає і соціологія. Історична наука, цілком звертаючись до минулому, що завершилося, яке є вже закінчений, готовий продукт, не знає свободи і все тлумачить за законом причинності, сприймає у світлі детермінізму. Однак це тлумачення, наскільки воно має на увазі одноразове минуле, що у всій своєрідності не повторюється, все-таки відрізняється від соціологічного розуміння історії, яке і в минулому бачить переважно одноманітне і типове, а не індивідуальне та історичне, - і тому соціологічне вивчення історії і т. зв. «Історичний прагматизм», що встановлює конкретний причинний ланцюг індивідуальних подій, методологічно глибоко різні між собою. Конкретна творчість життя, в якому діє жива причинність, тобто причинність через свободу, тому виявляється недоступною соціологічному методу, що вислизає з його мережі. Тут лежить неперехідна межа соціології. Тому ідея «історичного закону», історичного передбачення є плід глибокого непорозуміння, змішання різних понять. У практичних видах, заради спеціальної орієнтування, припустимо, корисно прирівнювати історію до соціального механізму: подібно до того як земну поверхню на невеликих відстанях можна без відчутного збитку прирівнювати горизонтальній площині, так і індивідуальні відхилення можуть бути відкинуті як несуттєві, але очевидно, що таке судження неприпустимо щодо післязавтрашнього. Соціологічна орієнтування придатна лише межах цього стану речей, доки воно зберігається «суттєво» незмінним. Жива причинність, чи причинність через свободу, зовсім не є сила, яка тільки відхиляє події від їх закономірного шляху, від середньої чи рівнодіючої, і яка тому має бути віднесена до «випадкових причин», як вважав ще Кетле 193 , подібно до якоїсь «незаконної комети в колі розрахованих світил». Протиставлення свободи та необхідності зовсім не ухоплюється протилежністю необхідних причин (тобто відповідних даної закономірності) та причин випадкових (їй не відповідних). По-перше, «випадкові причини» є вираз суперечливий і має лише умовне значення, випадкових причин немає, всі причини однаково необхідні. По-друге, в число випадкових причин у цьому умовному сенсі, тобто виходять за межі закономірності, що встановлена ​​в цій спеціальній науці, і, так би мовити, прокидаються крізь її надто широке сито, увійшла б не одна «свобода волі», а й ціла низка інших, зовсім не вільних, але чисто механічних. Протиставлення свободи та необхідності належить не до класифікації різних категорій чинників, щодо їхньої даної закономірності, а до самого методу заподіяння, у разі механічного, – причинності через необхідність, а іншому творчого, – причинності через свободу. І жива причинність (тобто через свободу) може абсолютно однаково виявлятися як і закономірних (з погляду цієї науки) явищах, і незакономірних чи випадкових. Як було роз'яснено вище, людська свобода має дуже мало спільного з абсолютним оказіоналізмом або індетермінізмом: діючи в певних рамках (або термінах), вона ними і детермінується, хоча й ніколи вона не детермінується механічно, пасивно, машиноподібно, і тому завжди буде поєднуватися з індивідуальним або творчим коефіцієнтом. Так як людська воля і діяльність дозріває і розвивається не в безповітряному просторі, але в певних умовах, їх відображення можна знайти і в продуктах вільної волі та творчості, людських вчинках, що вивчаються соціальною наукою. Але аж ніяк не можна сказати, що саме лише «випадкові» причини або індивідуальні відхилення від цих середніх термінів пов'язані зі свободою, інші ж з необхідністю: як діяння всі вони однаково вільні, а як продукти однаково детерміновані. Але якщо соціальна наука тримається на фікції, саме на свідомо невірному припущенні про неіндивідуальність індивідуального, типовості та закономірності того, що по суті своїй заперечує і цю типовість і закономірність, то й саме існування її стає проблематичним. Справді, наскільки можлива соціальна наука при явній гіпотетичності її основоположень? з настільки різко вираженим прагматизмом всіх її побудов, з множинністю її об'єктів та закономірностей? Відповісти це питання можна лише у сенсі; що соціальна наука існує на тій самій підставі, як і інші науки. Її raison d'être у її практичній корисності. Соціальна наука як наука про сукупності будь-якого роду, про суспільство як ціле або про надіндивідуальний організм, виникла в таку епоху, коли впливи, що мають своїм об'єктом сукупності, - соціальні, економічні та інші, отримали особливо широке застосування і викликали до життя особливі галузі знання про сукупності. Але, зрозуміло, ця практична потреба не здатна була б сама собою створити науку, якби для цього не було підстав в природі самого знання і в його відношенні до буття. Коріння науки закладено в софійності тварюки, тобто в тому, що об'єктивний, або транссуб'єктивний, зв'язок речей є зв'язок логічний, доступний пізнанню і пізнається під формою закону причинності. Дискурсивне знання, що переходить від об'єкта до об'єкта, завжди обумовлене своїми завданнями, воно не абсолютно і множинне за самою своєю природою, однак і в ньому пізнається дійсний зв'язок речей, і цей зв'язок служить об'єктивною основою наукового пізнання, вона тільки і може гарантувати, що в науці дійсно пізнається, хоча і в призматичному преломленні має якість істинності, хоч і чужа Істині. Проблема соціальної науки, як і будь-якої спеціальної науки, тільки в тому, яким чином можна досягати якщо не Істини, то відблиску її - істинності, виходячи з окремих, приватних, відокремлених точок зору шляхом методологічної умовності? Як методологізм науки, ця її гордість і сила, не є в той же час повною і остаточною перешкодою до пізнання сущого? Інакше це питання можна висловити і так: яким чином свідомо фіктивні методологічні припущення наук не перешкоджають тому, що наука витримує практичне випробування, виявляється технічна, тобто фактично придатна до орієнтування насправді? У застосуванні до соціальної науки питання ставиться так: як можлива політика, ця прикладна соціальна механіка, оскільки вона ґрунтується на соціальній науці, чи теоретичній соціальній механіці? Однак, як і в інших випадках, практика життя свідчить на користь цієї можливості та її підтверджує. Зрозуміло, та орієнтування, що дається соціальної наукою, характером предмета відрізняється від фізичних наук: вона більш приблизна, невизначена, залишає багато місця мистецтву, інтуїції. Але це не змінює спільну проблему. Онтологічні коріння соціальної науки, як і будь-якої науки, - у загальній зв'язності буття, яка може бути намацується в різних точках і у різних напрямках. Все знаходиться у всьому і все пов'язано з усім, це загальне онтологічне підґрунтя наук залишається в силі і для соціальної науки. ІІІ. Проблема соціальної політики Наука взагалі виражає собою споглядальний момент у людській дії, соціальна наука також є моментом соціальної дії, є знаряддям соціальної техніки або, що ж, соціальної політики. Ми вже знаємо, що наука технічна, а техніка наукова, дію передбачає споглядання, а споглядання входить у дію. Соціальна політика є нерв соціальної науки, вона володіє ключами від її будівель. Звичайно, соціальна наука не може повідомити соціальну політику більшого градуса науковості, ніж той, яким сама вона володіє, зате його вона повідомляє їй повною мірою. Можлива науковість соціальної політики не знищується тим, що в ній, як і у будь-якій діяльності, керованій практичними інтересами, неминуче бере участь суб'єктивізм. Вище роз'яснено, що будь-яка діяльність, зокрема й соціальна, як творчість, є синтезом свободи та необхідності. У даному випадку свобода виявляється саме в цьому суб'єктивізмі, вольовому прагненні соціальної діяльності в момент оцінки, а необхідність – у науковій її обумовленості з боку коштів. Звичайно, того детермінізму, який мерехтить при цьому багатьом, у соціальній політиці не більше, ніж у будь-якій живій діяльності; тому, якщо під науковістю розуміти її повну детермінованість, слід сказати, що наукової соціальної політики немає, як взагалі немає наукової дії, бо наука є протилежність дії, бездіяльність, застигло споглядання. Навпаки, якщо науковість розуміти як користування даними наукового досвіду під час обґрунтування плану дій, то соціальна політика може бути науковою і фактично часто є такою 194 . Якого роду діяльність відповідає соціальній політиці, для якого мистецтва є технікою? Як очевидно з попереднього викладу, соціальна політика має власну особливу галузь і свій власний об'єкт: це – вплив на сукупності, на соціальне тіло. Область такої дії все розширюється, – у державній, соціально-економічній, загальнокультурній галузі зростаюче усуспільнення життя та свідомість цієї узагальненості, соціалізм життя та соціологізм свідомості безперервно розширюють та зміцнюють компетенцію соціальної політики. Цим створюється все механізування життя, що збільшується, переважання абстрактності і зменшення конкретності в людських відносинах. Соціальна політика замінює любов, можливу лише у відношенні до особистості, але не до сукупності – чи це «партія», чи «клас», чи «людство», – «ідейністю» (недаремно в наше століття з'являється протиставлення любові до ближнього, живої і конкретної, і любові до далекого 195 ), так би мовити, суспільно-утилітарним раціоналізмом, безпосередність почуття – горезвісною «принциповістю», так що успіхи соціалізму та зростання суспільної солідарності аж ніяк не супроводжуються необхідним збільшенням любові або навіть симпатії та зменшенням ворожнечі між людьми. Швидше можна думати навіть протилежне: соціалізм може бути справою і простого розрахунку та вигоди, «цікавості», а не кохання, і сам по собі він у всякому разі ще не говорить про збільшення кохання серед людей. Соціальна політика є механіка, яка може наводитися в рух різними мотивами: ось чому виявляється можливим, що в зображенні В. С. Соловйова Антихрист, крайнє втілення зла і себелюбства в людині, виявляється завершителем соціалізму, бо соціалізм сам по собі зовсім і не вимагає любові, хоча звідси і не можна зробити зворотного висновку, саме, що. Звичайно, можливий і соціалізм любові (як інакше можна визначити діяльність таких людей, як Морісон, Ч. Кінгслей та ін. «Християнські соціалісти» Англії 50-х років XIX століття?), але, взагалі кажучи, соціальна політика, як галузь наукового раціоналізму і соціологічного механізування людських відносин, далека від корифеї соціалістичної політики, як Лассаль і особливо Маркс, відрізняються такою сухістю і навіть жорсткістю характеру і найменше схожі своїм виглядом на «філантропів», друзів людства). Переважання політики у житті людей неминуче супроводжується збідненням безпосередності, раціоналізацією та механізуванням життя. Хоча соціальна політика взагалі здатна володіти науковістю, проте це зовсім не означає, щоб з цих наукових посилок з необхідністю випливала тільки одна система політики, і саме вона і була єдино науковою. Навпаки, з тих самих наукових даних можуть випливати різні, але водночас з однаковим ступенем науковості обгрунтовані напрями соціальної політики, іншими словами, з цього наукового інструменту може бути зроблено різне вживання. Тільки завдяки неправильному розумінню природи науки і кордонів соціального детермінізму набуває чинності широко поширене уявлення про те, що можлива лише одна наукова соціальна політика. Радикальний детермінізм лежить в основі так званого «наукового соціалізму». Вище ми вже побіжно стосувалися цього вчення у зв'язку з питанням про межі соціального передбачення, проте це непорозуміння, яке так укорінилося в широких колах, вимагає найближчого розгляду. У якому сенсі соціалізм «є наука», може вважати себе науковим 196 , і в якому сенсі це словосполучення є суперечлива нісенітниця – круглий квадрат, смажений лід – чи уподібнюється до таких понять, напр., як науковий живопис, наукова музика, наукова доблесть? Можлива ступінь «науковості» для соціалізму і соціалістичної політики, міркуючи принципово і абстрактно, така сама, не більше і не менше, як і для будь-якої іншої соціальної політики, в тому сенсі, що вона може зважати на наукові дані і спиратися на них у своїх накресленнях (а може, звичайно, і навпаки, йти враз. Соціалістична політика, як і будь-яка інша, залишається мистецтвом (τέχνη), «технікою», але, як і будь-яка техніка, вона може спиратися на науку: ми вже знаємо, що наука обґрунтовує техніку, а техніка, своєю чергою, «гарантує» науку. Соціальна політика як вид техніки з дієвого свого характеру спрямовується волею: вона ставить ідеали політики 197 , наука ж лише консультується щодо коштів, а чи не цілей. Політика приймає соціалістичне забарвлення не оскільки такий вимагає наука, але оскільки дані особи чи громадські групи хочуть соціалізму, бачать у ньому – чи справедливо чи помилково – панацею від усіх соціально-економічних зол, хочуть його до будь-якої науки і крім неї, зовсім не через його науковості, але його бажаності. Ілюзія «наукового соціалізму», якою засліплювали себе та своїх довірливих послідовників Маркс і Енгельс, у цьому саме й полягає, ніби наука може бути як опорою для соціалістичної політики, даючи деяку підтримку соціалістичних надій, а й основою самої волі до соціалізму. Однак, якби навіть визнати неминучість даного розвитку науково встановленою (що, звичайно, саме по собі абсолютно неможливо), то з цього визнання ще не народиться потрібна воля до цього розвитку 198 . В основі соціалізму лежить, безперечно, воля до нього і віра в нього, що має своєрідний релігійний відтінок 199 і це зберігає всю свою силу, звичайно, і щодо Маркса і Енгельса 200 . Коли кажуть, що наука сприяє соціалізму і навіть започатковує його наступ, це може мати двояке значення. По-перше, це може означати, що деякі риси сучасного економічного розвитку, або його «тенденції», якщо їх подумки продовжити, призводять до соціалізму: факт деякої природної та необхідної, хоча, втім, концентрації капіталістичної промисловості (але не землеробства!) може бути науковою точкою опори для соціалістичної політики. Ним у певних цілях може користуватися соціальний політик, за аналогією з тим, як практика страхування від вогню користується даними пожежної статистики, тобто як засіб наукового орієнтування. Такий практичний соціалізм може лише частковий (Stücksocialismus), йому все «у русі, а чи не кінцевої мети» (Бернштейн). По-друге, з вченням про науковість соціалізму може пов'язуватися і таке уявлення, ніби наукою обґрунтовується настання земного раю, ідеального стану життя окремих особистостей і суспільства, що приносить із собою вирішення всіх життєвих питань і означає «стрибок із необхідності до свободи» (з Vorgeschichte у Geschichte 201). У цьому сенсі соціалізм має, звичайно, стільки ж спільного з науковістю, як картини Магометова раю. Але й набагато скромніші передбачення можуть бути приписані соціальній науці лише з великими застереженнями: встановлені наукою «тенденції розвитку», які сприяють соціалізму» дуже мало спільного мають з «природничими законами», за які приймає їх Маркс. Це тільки «емпіричні закони», наукові узагальнення, що виражають лише рівнодіючу цю ситуацію і нічого не говорять про незмінність такого положення, а отже, і самих цих тенденцій. Вони мають зовсім іншу логічну природу, ніж, наприклад, закони механіки або математичного природознавства, вони вловлюють загальну закономірність для даної «сукупності» лише в наслідках, а не в причинах, тому і «значимість» їх дуже обмежена. Однак у окреслених межах соціальна політика як може, а й має прагнути науковості. Їй слід цуратися довільного фантазерства, донкіхотства або «утопізму», так само як і доктринерства уявної науковості, вона повинна тверезо слухати голос життя, і в цьому допомагає їй наука. Справжня науковість є синонімом життєвого реалізму. Розділ 8. Феноменологія господарства I. Проблема політичної економії Господарство як процес між сукупним людством і природою, софійний у своїх засадах і має космологічний сенс і значення, звичайно, не вміщається в відокремлену свідомість окремих діячів господарства у їхньому практичному житті. Наскільки увага їх прикута до приватного та особливого, йому залишається чужим загальне. І подібно до того як окремі пізнавальні акти, з яких складається феноменологія знання, мають на увазі лише дане їх зміст, а не загальну природу знання як процесу між людиною і світом, так і окремі господарства, або приватні господарські акти, феномени господарства, мають своїм предметом лише ті чи інші певні господарські цілі, але певні господарські цілі. Господарство як єдине діяння трансцендентального суб'єкта господарювання дробиться в явищах, має свою феноменологію; основи її можна зрозуміти лише за світлі філософії господарства, але у кожному з даних своїх моментів може скласти предмет самостійного наукового дослідження, хоча, звісно, ​​лише з відокремлюючих, спеціальних точок зору. Господарство у своїй феноменології, тобто у безпосередній емпіричній даності, існує для нас як добровільно або недобровільно прийнята необхідність, яка накладається на нас ззовні. Ми відчуваємо її як гніт потреби, як скрутність життя, що наражається на постійну небезпеку. Тому господарська діяльність має характер боротьби за життя, і зокрема саме за даний, певний рівень життя. Хоча господарство як творчість і є синтезом свободи і необхідності, однак у нашому безпосередньому самопочутті господарська потреба насувається на нас як пряме обмеження свободи, як важка необхідність, від якої не можна піти, не йдучи й від життя, як певний фатум, що тяжіє над життям, як прокляття над нею, висловлене ще в Едемському саду. Звичайно, як творчість, праця не є прокляттям або неволею, навпаки, вона є виразом високого призначення людини, образ Божий у людині. Але природа праці, як і всього тимчасового та дискурсивного життя, має антиномічний характер, і праця у поті чола як господарська необхідність є печатка рабства стихіям, вигнання з раю, втрати приголосного співжиття з тварюкою. Звичайно, і ця підневільна праця не знищує свободи людини, бо навіть свідомість неволі і рабства доступна лише вільній за природою істоті, яка знає, що пам'ятає і цінує свою свободу, взагалі свобода і необхідність, як поняття, що взаємно рефлектуються, один одного припускають і обумовлюють, як уже зазначено вище. Того, що завжди нам притаманне, – нашої свободи, ми не усвідомлюємо, хоч вона й складає умову і нашого почуття залежно від необхідності, і самої нашої господарської діяльності, так само як сонячне світло, не входячи у забарвлення окремих предметів як певний колір, все-таки їх все собою обумовлює. Але те, що постійно обмежує свободу та загрожує нашому життю, з найбільшою виразністю і вирізняється нашою свідомістю та ставить завдання нашій волі. Такий характер має і господарська необхідність, від якої природою не звільняється жодна людина, хоча вона може паралізуватися тимчасово і частково соціальними умовами. Потреба, потреба, бідність і відповідні їм поняття господарського блага, корисності (споживчої цінності), багатства є тому природні терміни, в яких обертається господарство, його питання та відповіді. Запитує потреба та потреба, відповідає людська праця та корисність благ. Не вимагає доказів той факт, що господарська праця ніколи не буває відокремленою та індивідуальною. Людина, як родова істота, несе в собі багату спадщину господарської праці попереднього людства і працює, відчуваючи на своїй праці вплив сучасного людства, і якщо трансцендентальний суб'єкт господарства є все сукупне людство, то й емпірична людина знає господарство лише суспільне, хоч би які форми воно набувало. Правда, він не усвідомлює при цьому трансцендентальної громадськості праці та своєї причетності єдиному суб'єкту господарства, навпаки, будь-яка дана суспільна форма господарства йому представляється ззовні накладеною, його волю, що обмежує та насильницькою необхідністю. З нею він повинен зважати такою ж мірою, як і з необхідністю природною. Тому економічна необхідність завжди є більшою чи меншою мірою соціально-економічна необхідність, людина стоїть перед лицем природи як член людського суспільства, але в той же час його побратими суть не добровільні його союзники (хоча вони і можуть стати ними), але со-невільники у праці та суперники у поділі благ, що цим працею досягаються. Ці блага, якими б вони не були, хоч би яким потребам не задовольняли, суть створення людської праці, «цінності», і утворюють собою «багатство». Господарство стимулюється прагненням збільшення багатства і подолання бідності. До того ж ці багатство і бідність хоч і соціально зумовлені, але, водночас, є фактом індивідуального життя. Сутність господарського процесу в його цілому та його трансцендентальні основи майже непроникно занавішуються цим загальним змаганням у прагненні до збагачення, конкуренцією, що подрібнює єдиний і цілісний за своїми підстав процес на окремі дробові частинки. Але саме на цьому факті – багатства (і, відповідно, бідності) як особистого надбання, хоч і соціально обумовленого, особистого прагнення до збагачення та змагання на цьому ґрунті окремих індивідів, груп, класів та народів – і орієнтується політична економія, наукова феноменологія господарства, і цим вихідним орієнтуванням визначається. Так званий меркантилізм, ця колиска наукової політичної економії, її перша «школа», як відверта апологія особистої жадібності, «економічної людини», як проповідь меркантильності, з наївною простотою оголює центральний нерв політичної економії, розкриває той факт, на якому вона орієнтується. Подальші «школи» у політичній економії своїми розбіжностями дещо затемнюють єдність цієї вихідної орієнтування та її незмінність: фізіократи та Пекло. Сміт, Рікардо і Мальтус, фрітредери та протекціоністи, ліберали та соціалісти – всі вони лише різняться у своїх навчаннях, але не в самій цій проблемі. Політична економія є наука про народне багатство, оскільки воно стає особистим надбанням, або, навпаки, про особисту господарську долю кожного, оскільки вона залежить від соціальних умов господарства. Характеризуючи науковий стиль політичної економії, доводиться зважати і на розпливчастість і невизначеність її фактичних кордонів, а також і на неосяжність її сирого матеріалу, спостережень над різними сторонами господарства в його минулому і теперішньому, які виробляються тепер в економічній науці, причому на збирання та впорядкування цього матеріалу віддається значна частка наукової енергії. Для того, щоб вловити суттєві риси економічної науки, мимоволі доводиться її стилізувати, брати політичну економію не так у тому, що вона зараз є, як у тому, чим вона хоче бути, – у кінцевих її завданнях. Перша перешкода, яку доводиться при цьому долати, це – невизначеність самого основного її поняття – багатства, яке за всієї своєї життєвості відрізняється аморфністю та розпливчастістю, зазвичай властивими найбільш життєвим поняттям. Відомо, що поняття багатства і пов'язані з ним поняття продуктивної та непродуктивної праці, продуктивних сил, виробництва в різних «школах» політичної економії визначаються по-різному: від вузького меркантилізму перших економістів і не менш вузького економічного матеріалізму фізіократів, Сміта і соціалістів, до ширшого розуміння у Ліста та представників. Багатство суть гроші, а джерело його - торгівля, багатство суть продукти землеробської праці, а джерело його - землеробство, багатство суть матеріальні продукти всякої праці, а джерело його - праця промислового або землеробського робітника 202 , багатство є все, що радує і прикрашає життя, що корисно і приємно, - всі ці і зупиняючи послідовно свою увагу то на тому, то на іншому боці цього поняття. Зупинитися на будь-якому з цих визначень, звичайно, однаково можливо, хоча тут і однаково довільно. Вибір диктується практичними мотивами дослідження і, зокрема, вказується історичними умовами: для нас ясно, чому меркантилісти вважали багатством гроші, фізіократи – продукти землеробства, фритредери – промисловість, соціалісти – матеріальні блага взагалі, а Рескін – людське життя, і кожен правий, зі своєї умовної, орієнтовної точки. Але й однаково важко приурочити визначення багатства до якогось одного, навіть найважливішого й наочного ознакою, хоча б до «матеріальних» потреб, насамперед тому, що неможливо провести ясну межу, що розмежовує матеріальні та ідеальні потреби. Навіть, напр., їжа чи одяг, ці начебто найбільш матеріальні потреби, все-таки виявляються пов'язані з ідеальними, бо і них відбивається загальний духовний чи культурний рівень людини. І, навпаки, література, мистецтво, наука, блага ідеальні, можуть бути засобом задоволення матеріальних потреб. А освітлення? а засоби повідомлення? чи електрика в ресторані має бути віднесена на рахунок матеріальних потреб, а в науковому кабінеті чи школі – духовних? Чи пошта, коли приносить книгу і лист, то служить духовним потребам, а коли прейскурант і торгову депешу, то матеріальним? чи телефон, якщо обслуговує фабрику, то матеріал, а монастир – духовен? Людина є втіленим духом і одухотвореним тілом, духовно-матеріальною істотою, і тому в його житті не може бути проведено точної межі між матеріальним і духовним, все має і той, і інший бік, отже, все підлягало б з цього погляду веденню науки про господарство. Однак таку постановку питання може прийняти лише філософія господарства, але вона була б абсолютно непридатною і безплідною для науки про господарство, яка повинна спеціалізувати свої завдання. І не можна навіть як критерій багатства взяти працю, яка справді є основою господарської діяльності, бо і це визначення виявляється зовсім розпливчастим. Праця є умова будь-якої людської діяльності, - однаково філософствування Канта і оранки землероба, тим часом як для політичної економії необхідно провести між ними ясну грань, якщо не по суті, то хоча б через потреби наукового прагматизму та спеціалізації. Очевидно, залишається дійти висновку, що поняття багатства і всі з ним пов'язані і з нього поняття довільно, прагматично встановлюються відповідно до напряму наукової уваги і не допускають логічної закінченості і замкнутості, та й не потребують її. Але ця невизначеність і, так би мовити, рухливість поняття багатства і бідності і дає політичній економії необхідну гнучкість і пристосовність до історично змінюваних завдань, підтримує в ній у потрібній мірі емпіризм і історизм, що необхідне для неї як наука про історичний, що змінюється в часі. Об'єкт політичної економії, хоч і відрізняється невизначеністю логічних кордонів, практично, однак, досить безперечний і може бути науково визначаємо, так би мовити, то в тому, то в іншому ракурсі, причому щоразу виходить і відповідний логічний профіль. ІІ. Науковий стиль політичної економії Науковий стиль політичної економії визначається тим соціологізмом, який прагне внести у розуміння конкретних життєвих чи історичних явищ. У своїх останніх завданнях, – у прагненні встановлювати закони господарського життя, політична економія (хоча б і історичного спрямування) є соціологічна наука, яка привносить з собою як a priori певні методологічні передумови, і насамперед характерний соціологічний детермінізм (пор. перед. гл.). Завдяки цьому детермінізму вона викреслює індивідуальність і ставить її місце групи і класи, «сукупності», у яких індивідуальне цілком закривається типовим, тому усувається свобода і творчість і всюди бачиться лише безперервна соціальна закономірність. Так будується політична економія як наука, і так стилізується у її зображенні економічне життя. Політична (чи соціальна) економія зовсім не цікавиться явищами індивідуального господарського життя як такими, вона розуміє та тлумачить їх лише у зв'язку з іншими явищами, як соціальні сукупності. Основні поняття, що виробляються політичною економією, навіть не можуть бути застосовані до індивідуального явища, просто не годяться для нього, бо виводять його межі. Єдине існує для політичної економії лише як середній екземпляр свого соціального типу: напр., цей робітник Іван Сидоров існує тут як член класу пролетаріату. Або ж, в іншому сенсі, одиничне існує тут лише як дробова частина якоїсь сукупності, що утворює одне ціле: напр., даний виробник є частинкою «ринку», купівельної та продажної сили. Ціле це існує (логічно) колись своїх частин, воно складається з них, але розкладається ці частини, дає їм у собі. Ця своєрідна і досить ще не обстежена логічна природа основних понять політичної економії, за допомогою яких множинність стискується в єдність у такий спосіб, що відволікаються лише певні сторони явищ, має аналогію у методі статистичних сукупностей, але водночас від них значно відрізняється; Ці риси необхідно взяти до уваги, якщо хочуть зрозуміти науковий стиль політичної економії. Найголовніші поняття політичної економії, ті її аналізи, якими вона найбільше дорожить і пишається, напр., поняття капіталу та капіталізму, мають такий саме характер сукупностей, що існують у багатьох явищах разом узятих, але в жодному окремо. Очевидно, що ні капіталістом, ні пролетарем, ні членом економічного класу взагалі не може бути окремий індивід, що розглядається як такий, і очевидно разом з тим, що ці визначення рефлектуються на нього з цих сукупностей, що по черзі наводять свої кольорові скла і фарбують його то в один, то в інший колір. Тому можна сказати, що лупа політичної економії бачить і більше і менше, ніж неозброєне око, вона помічає йому зовсім не доступне, зате не бачить доступного, ігнорує все, пов'язане з індивідуальністю, але враховує те, що виходить за її межі та утворює класові та групові явища. Якщо стояти виключно на точці зору індивідуального, то можна сказати, що сукупностей насправді зовсім немає, вони суть лише домисли уяви: немає ні капіталізму, ні капіталістів або пролетарів, а існують лише конкретні суб'єкти, живі люди, що мають імена, прізвища, біографії. І, навпаки, згідно з методом сукупностей не знайдеться місця для біографії чи взагалі індивідуальних дат, так само як із відомої висоти окремі будинки зливаються у вулиці, що утворюють квартали та загальний тип міста. Звичайно, йдучи від індивідуального, при вичерпному вивченні (практично, втім, абсолютно недоступному для людини) можна прийти і до соціального та групового, фактично включивши і його в вичерпне вивчення дійсності, але від групового вивчення немає прямого шляху до індивідуального, а може лише стрибок. Тому практично індивідуальне і соціальне суть ніби різні світи, як і взагалі наукове вивчення дійсності, незважаючи на загальну зв'язність, що їм постулює, поділяє дійсність на окремі, взаємно не сполучені між собою світи. Інтерес до сукупностей, до вивчення масового, типового, середнього в політичній економії досить пояснює переважне значення, яке мають тут статистичні спостереження. Статистика, не як самостійна наука, але як метод масового спостереження та «категоричного обчислення», природно стала підсобною галуззю політичної економії, яка тому впадає нерідко – втім, не вона одна – у забобон цифр, шукаючи в них того, чого в них не можна знайти. І тим не менше для свого завдання - вивчення соціальних відносин і груп, а отже, перш за все, їх встановлення - політична економія просто не могла б обійтися без статистики або ж була б страшно утиснута у своєму дослідженні, обмежуючись одним «дедуктивним» висмоктуванням із самої положень, за своєю малою змістовністю зводяться до банці. зв. "теоретична" політична економія). Таке значення, як і статистика, мають для політичної економії та інші способи «категоричного» опису дійсності: дослідження історичні, соціальні анкети. І тут вона знаходить той матеріал, на підставі якого встановлює свої «сукупності» та тип їхнього розвитку, чи «закони». Методом сукупностей, статистичним чи іншим, звичайно, погашається все індивідуальне, замість нього виступають класові маски, соціальні схеми та креслення. Явлення обміну, виробництва, розподілу, споживання, звичайно, безпосередньо пов'язані і з індивідуальними людськими діями та станами, але, проте, наскільки вони вивчаються політичною економією, остання, залишаючись собі вірною, зважає лише на типи та сукупності. Вона розглядає ці індивідуальні прояви в абстрактній середній, бере їх у такому ракурсі, в якому окремі фігури зливаються у загальні, типові та одноманітні. Вся «дедуктивна» політична економія заснована саме на уявленні про такий типовий або середній образ дій, стосовно якого відхилення розглядаються як випадкові та незакономірні. Таким стилізованим колективним типом (що нагадує те зображення, яке виходить в результаті послідовного фотографування на одній і тій же фотографічній платівці цілого ряду осіб) є і горезвісна «економічна людина», це важливе інструментальне поняття політичної економії, яке можна з обуренням відкидати подібно Рескіну і Карлейлю, бачачи в ньому наклеп насправді, але бачити в ньому наклеп насправді, але твердо, проте, пам'ятаючи про інструментальний і умовний характер наукових понять взагалі цього особливо. Звичайно, всяке уявлення про типове не відповідає дійсності, в якій все індивідуально і ніщо не повторюється, воно є pars pro toto 203 бере одну сторону, лише більш-менш подібну в багатьох явищах, відкидаючи спокійно і це «більш-менш», і все інше, і таким чином отримує логічний дистилят, «економічне». Це основа політичної економії, що явища господарського життя мають якість повторюваності чи типовості, є загальна методологічна передумова економічних закономірностей. Разом з тим, очевидно, що цим становищем наперед виключено не тільки все індивідуальне, а й взагалі нове, історичне: і в цьому політико-економічному світі, як і раніше в соціологічному, нічого не відбувається, не відбувається жодних подій, обертається лише якесь економічне perpetuum mobile. Передбачається, що вже враховано весь інвентар економічної дійсності та причинності і поза нею ніщо не може відбутися або зрушити з цієї точки. Щоправда, «закони» політичної економії принципово мають справу не лише зі статикою, а й з динамікою явищ, не лише з їхнім існуванням, а й послідовністю. Однак неважко переконатися, що і ця динаміка має настільки ж статичний і аналітичний характер, як і статика: в ній лише розкриваються і здійснюються вже дані та існуючі можливості, тому принципово виключена можливість нових, тобто не передбачених даною закономірністю, причин. Тому і вона виходить з уявлення про вичерпний інвентар дійсності або має на увазі передумову ceteris paribus. Типовий у цьому відношенні «прогноз» Маркса щодо розвитку капіталізму до соціалізму (вже характеризується в попередньому розділі): він цілком заснований на передумові ceteris paribus і є уявним продовженням лише однієї з «тенденцій», тобто узагальнення деяких сторін сучасної дійсності 204 . І за тим самим типом будуються взагалі «тенденції економічного розвитку», встановлені як статистикою, так і політичною економією. Нічого нового, чи заперечення історичного й індивідуального, є тому бойове гасло і політичну економію, цієї старшої дочки соціології, так само, як і її матері. Дещо відрізняється вживання економічних понять та закономірностей у застосуванні не до сьогодення і майбутнього, ще чинного, але до минулого, вже закінченого. Тут є готовими схемами, допомогою яких узагальнюється історична реальність. У певних межах не можна, звичайно, заперечувати наукову зручність при застосуванні вже готових теоретичних схем. Наприклад, такі схематичні поняття, як натуральне господарство або капіталізм, знаходять тепер широке застосування при дослідженні економічної історії країн і епох, які самі по собі, можливо, зовсім і не наштовхнули б на ці схеми. Минуле висвітлюється тут рефлектором наукових понять сьогодення, втім, ми завжди розглядаємо минуле через окуляри сучасності. Але очевидно, що хоча подібна стилізація історії в смаку сучасної політичної економії і представляє чималі зручності з метою орієнтування та економії думки, що досягаються застосуванням готової вже символіки понять, проте ця схематизація та модернізація, в якій багато хто й бачать саму квінтесенцію науковості, іноді заступає від нас історичну дійсність у її красі. Це зачісування греків і римлян, вавилонян та єгиптян під капіталістів та пролетарів нового часу, що все більше входить у моду, має не лише зручності; але й небезпечні негативні сторони, отже, можливо, доведеться колись чистити історичну науку від цих полови модернізації. І навіть наскільки ці наукові формули та схеми можуть претендувати на наукову придатність, вони мають відрізнятися високим ступенем абстрактності та схематизму, завдяки чому вони й несуть таку наукову службу. Це перші пунктирні лінії, що наносяться на незаповненій ще карті. Приклад такої модернізуючої схематизації, з її позитивними та негативними сторонами, ми маємо в історичних схемах Бюхера (раніше – Родбертуса) та протилежних їм схемах Ед. Мейєра і ще більше Пельмана (що заходить далі за всіх у цій модернізації античності). Отже, політичної економії, як гілки соціології, доступна лише статика суспільства, а чи не його динаміка, і це статичне вивчення хоч і відводить місце урозуміння розвитку та дозрівання існуючого чи вже даного, але з залишає його нового творчості історії. З цієї особливості її відбувається ігнорування особистості політичної економії та детерміністичний заперечення людської свободи, її типовий соціологічний детермінізм. Політична економія не підходить до людини з боку її вільно творчого ставлення до життя, але вивчає її лише в її утисненості, бере її в стані необхідної оборони. Тому замість особистості як виконавиці всіх подій, що становить живе джерело всього нового в історії, нею ставиться економічний автомат, відкритий Бентамом і який сильно нагадує теперішні товарні автомати: якщо в такий автомат кинути монету, він викине цукерку чи шматочок мила, але й тільки. Усі побудови економічної людини, особистої чи колективної, засновані на уявленні про економічний автомат; звідси необхідний і фатальний неї фаталізм політичної економії, зворотний бік її методологічного детермінізму. Знову ж таки, і тут вона залишається права для певних своїх цілей і в певних межах може задовольнятися автоматично замість особистості. Однак, якщо забувається про умовно-прагматичний, методологічний характер цих економічних категорій, тоді впадають у настільки поширений у наші дні економізм з його фаталізмом, що супроводжує його, чим породжується один з найжахливіших кошмарів сучасності. Економічна потреба і сама по собі досить кошмарна, щоб потрібно було ще до цього кошмару дійсності приєднувати кошмар теоретичної уяви та проголошувати незмінність та невідворотність «законів економічного розвитку» або фатум «класової психології» та економічного егоїзму. Якби все це було вірно, то в історії не спостерігалося б жодних подвигів або хоча б поривів добра і навіть не було того самого економічного розвитку, в який твердо вірують усі нові проповідники економічного ісламу. Вони не мають рації, стверджуючи, що дійсно існує якийсь залізний закон, для всіх рівний і невідворотний. Проте справедливо, що існують певні рамки для діяльності, всім примусові, але водночас які становлять терені особистого творчості, залишають місце проявам свободи. Але як тільки політична економія повертається обличчям до конкретної історичної дійсності і робить спробу зрозуміти її не тільки як механізм, але як творчість, тоді з'ясовується і значення особистості як творчого започаткування не лише історії, а й господарства 205 . Хоча досі ми характеризували політичну економію як дисципліну соціологічну чи «номографічну», проте завдяки зазначеній невизначеності її логічних обрисів у ній можна констатувати готівку та чисто описових елементів чи вивчення історичного, «ідіографічного». Послідовний і винятковий соціологізм не під силу витримати остаточно ніякої науці, і жодна наука тому й не є даного логічного типу у чистому вигляді. У житті науки відбувається постійне сходження і сходження, перехід від конкретного до абстрактного, до узагальнених понять чи «законів», а потім нове, зворотне орієнтування насправді, допомогою науки. Прагматизм науки робить те, що елементи номографічні, хоч і є найважливішою частиною, чи логічний центр науки, є, проте, власними силами, потрібні лише як засоби орієнтування, цінні, оскільки корисні. І для політичної економії цінність її «законів», які вона може встановлювати, як і будь-яка наука, у будь-якій кількості та в різних напрямках, також залежить від їхньої придатності для цілей практики. Можливо, знайдуться «закони», особливо у області т. зв. «теоретичної» політичної економії, які мають сумне призначення – красуватися у науковому музеї для любителів, як махрові квіти, вирощені у логічній оранжереї. Теоретично для цього логічного конструювання немає меж, – вони встановлені лише життєвими завданнями, прагматизмом науки. Політична економія чимало займалася теоріями цінності, - безсумнівно, набагато більше, ніж слід, - але не включила досі в цей розгляд проблеми, дійсно для неї суттєвої, саме теорії цінності економічних теорії, в якій критерій корисності (звісно, ​​поряд з критерієм логічної значущості) повинен відігравати не останню роль. Політична економія народилася під знаком меркантилізму, тобто із цілком практичних мотивів, із потреби розібратися у складності господарського механізму. Вона є дитя капіталізму і, своєю чергою, є наукою капіталізмі, даючи основи правильного господарського поведінки. У політичній економії відкрито чи замасковано вирішуються практичні завдання, і теорія тут є засіб для практики, а тому справді має бути прямо чи опосередковано для неї придатною, але не бути розумною непотрібністю, логічною іграшкою. Зрозуміло, ця придатність далеко не завжди може виражатися в безпосередній практичній користі. Чи корисна з цього погляду, напр., загальна теорія капіталістичного господарства, що вивчає «сукупність» окремих господарств із досить великим ступенем абстрактності? Я думаю, що так, хоча жодного безпосереднього практичного застосування її і не може бути зроблено: теорія ця дає загальну картину того, що відбувається в сучасному господарському житті, і встановлює її тип. Хоча вона й абстрактна і сильно конструктивна, як і всяка теорія, проте вона значною мірою емпірична, не відривається від досвіду, вона є коротка формула для невизначено великої кількості фактів. Але чи можна визнати таку ж корисність різних теорій цінності, прибутку, капіталу, зі своїми нескінченними суперечками, що наповнюють т. зв. теоретичну політичну економію? Я думаю, що ні, як би не були інші з них з логічно-естетичної точки зору (яка тут саме і захоплює і обманює) стрункі, дотепні та витончені, бо вони майже вже не емпіричні, хоча і створюються з приводу фактів емпіричних; вони не орієнтують у цих фактах і не задаються навіть цим завданням, але досліджують якусь глибину під ними, ставлять завдання метаемпіричного, але водночас ще не метафізичного характеру і тому є плодом логічного непорозуміння 206 . Можливість абстрактного теоретизування в науці взагалі і в політичній економії зокрема не має кордонів, і тому воно неодмінно має стояти під контролем свідомого критичного прагматизму, який запитує cui prodest 207 ? Адже можливі такі сходження від фактів до теорії, за якими не може бути зворотного сходження. Теорія є продукт відкладень наукової думки, кристал науки, і тому без теорії не обходиться жодна наука, проте ніколи не повинен забиратися міст, що з'єднує обидва береги, і номографія все ж таки залишається засобом для ідіографії, або, інакше, теорія для практики, яка завжди конкретна, історична. Протилежним полюсом безконтрольного теоретизації є безрозбірливе нагромадження емпіричного матеріалу, корисність якого для науки залишається проблематична, хибний емпіризм уявної історії. Все, що містить «факти», особливо ж у каббалістичній формі статистичної таблиці, тепер береться за науку. Тим часом верховним правилом для науки є економія мислення, а отже, і наукових засобів: нічого зайвого та марного, така вимога логічної естетики. Будь-яка наука, як роз'яснено вище, обов'язково про щось запитує, і це питання визначає увагу дослідника, отже, встановлює певною мірою «факти» і відбір цих фактів і містить у зерні саму відповідь – наукову теорію. Колекціонування фактів невідомо для чого, без керівної мети, цей науковий спорт тим самим залишається поза наукою. Бо науки будуються, а наукові закономірності встановлюються розумом, і вони не відшукуються, подібно старим ганчіркам, у купах сміття, – у фактах лежить тому не більше науки, ніж туди вкладено науковим розумом. Історія політичної економії та сучасний її стан дають рясні приклади крайнощів того й іншого типу, надмірної абстрактності теорій, і безпринципного колекціонування фактів, особливо поширеного в сучасному історизмі. Лінія здорового наукового емпіризму проходить посередині між обома крайнощами і визначається врешті-решт науковим тактом дослідника. Політична економія, як і соціальна наука взагалі, є єдністю економічної теорії та економічної політики. Теорія допомагає орієнтуватися в питаннях практичного характеру і дає керівні вказівки або загальні посилки, але, водночас, за своїм абстрактним характером, ніколи не дає вказівок у конкретній, остаточній формі, так щоб можна було в її формулу прямо підставити цифрові величини, зробити необхідні дії, і рішення буде вже готове. Навпаки, ці вказівки науки завжди даються у загальній і невизначеній формі, яка потребує ще участі інтуїції, творчості чи навіть простої кмітливості. Тому економічна політика за своєю природою є мистецтво, хоча і наукове мистецтво. Політична економія не говорить нам в остаточній формі, потрібно або не потрібно укладати договір з Німеччиною, або якій формі робочого страхування слід віддати перевагу, чи корисний цей страйк. Будь-яке наукове судження з приводу конкретного факту чи питання є своєрідне поєднання понять загальних та індивідуальних, номографічних та ідіографічних, у питаннях економічної політики це поєднання, завдяки складності, об'єкта судження, – економічного життя, і невисокої, завдяки цьому, ступеня науковості політичної економії, є особливо заплутаним. Від загального до приватного веде не поступовий перехід, але логічний стрибок, причому може бути зроблено у різному напрямі. Ось чому так нелегко змовитися між собою вченим і в оцінці фактів, і в практичних висновках, чим викликається іноді підозра і щодо самої науки, ніби наука знає якийсь особливий секрет підходження до фактів. Тому коли слід висловитися з питання, що стосується сукупностей; політична економія відчуває труднощі внаслідок своєї абстрактності, хоч і не більше, ніж будь-яка інша наука, але якщо йдеться не про сукупність, а про індивідуальне явище, тоді ці труднощі подвоюються і стають настільки великі, що у відомих випадках унеможливлюють будь-яке наукове судження. Що можна сказати, напр., на підставі дослідження про кризи взагалі і дану кризу зокрема про те, чи розориться чи збагатиться фабрикант Ν? виграє чи втратить ця галузь виробництва? Чи не ясно, що політична економія повинна відповісти цьому фабриканту, що він як N для неї зовсім не існує, тому що для неї є тільки клас фабрикантів взагалі, але не поодинокі N. У багатьох випадках такі абстрактні судження до крайності знецінюються, перетворюються на загальні місця. Зазвичай в таких випадках посилки науки заповнюються міркуваннями практичного розуму або здорового глузду, які, присмачені даними наукового аналізу, і приймаються іноді за висновки науки. Не можна дивуватися, якщо зважаючи на такий стан речей, наукові уми більш суворі, виховані на природознавстві з його помірним і спокійним, а тому й менш помітним прагматизмом, принаймні в порівнянні з тим, що не тільки панує, але прямо лютує в політичній економії, дозволяють собі засумніватися в її науковості, а для її науковості змушує зайвий раз повторити питання скептицизму, що охолоджує: що є наука? Вивчення логічної структури політичної економії для належної повноти зажадало б спеціального поглиблення і деталізації, яку ми тут, проте, не претендуємо, обмежуючись лише цими небагатьма зауваженнями, необхідні з'ясування загальних точок зору філософії господарства щодо його феноменології. Глава 9. Економічний матеріалізм як філософія господарства I. Економічний матеріалізм як філософія та наука Дуже легко критикувати так званий економічний матеріалізм, виявляючи всю його невиробленість, незакінченість, потворну однобокість. Він має дуже багато незахищених, відкритих для критики сторін. Серед філософів він викликає до себе лише зневажливе ставлення за свій грубий догматизм і наївний матеріалізм, і через цю порочність його філософської форми вони не бажають вдумуватись у суть його проблеми. Для освіченої ж публіки, «що співчуває всьому високому і прекрасному» і понад усе дорожчою естетичною культурою, економічний матеріалізм надто сильно пахне робочим потом і фабричним димом, їй він представляється варварством, яке не здатне розуміти «культурних цінностей», і з міною самозадоволеної безглуздої уваги вона відвертає увагу до його нехтування. Нарешті, великі полки його соціалістичних прибічників, котрі зробили з нього догмат пролетарського катехизи, також мало здатні підняти його науковий і філософський престиж. І взагалі може здатися, що філософському досліднику наших днів зовсім нічого робити з економічним матеріалізмом, так само як, наприклад, з матеріалізмом Фогта і Молешотта, і треба дати йому спокій. Проте ми вважаємо, що на таке зневагу до нього ми не маємо права доти, доки ми серйозно не порахувалися з проблемою економічного матеріалізму. Життєве значення проблеми економічного матеріалізму абсолютно незрівнянно з незакінченістю і недосконалістю його філософської форми, яка є для нього порівняно випадковою і несуттєвою і не знищується неприйнятністю його філософських передумов. І ні зневагою, ні гидливістю не можна применшити або знищити значення цієї проблеми, яка, як і раніше, привертає до себе увагу свіжих, незагіпнотизованих критицизмом або естетизмом розумів. Економічний матеріалізм, як, втім, і всяке вчення, що ставить значну і життєву проблему, недостатньо просто відкинути, від нього відвернувшись в безсиллі або ж за відсутності до нього інтересу, його треба подолати, а подолати можна тільки позитивним шляхом, визнавши його правду, розуміючи його мотив, але відхиляючи при цьому його обмеження. В економічному матеріалізмі говорить сувора життєва чесність, він віддає свою увагу значення потреби, турботи про шматок насущного хліба, яка тяжіє над більшістю людства. Однак не за ці лише етичні свої риси, але й за своїм філософським значенням він повинен зайняти й в історії філософії своє певне, йому одне місце 208 . Він є першою спробою філософії господарства, в ньому вперше свідомо, поставлено її проблему, в історії думки прозвучав новий мотив, навіяний, звичайно, не кабінетним умоглядом, але життєвими враженнями дійсності. І ця життєвість його мотиву свідчить, на наш погляд, і про філософську справжність, невигадливість основної теми економічного матеріалізму. Втім, останнім часом для нього настав ще й несподіваний бенефіс. Саме оцінка філософського значення економічного матеріалізму в даний час піднята у зв'язку з успіхами філософії прагматизму, який до нього у певному сенсі наближається. Відношення між ними можна висловити так, що економічний матеріалізм представляє один з різновидів прагматизму, є як би його окремий випадок, його можна було б тому назвати економічним прагматизмом. І цим впливовим, хоч і неглибоким філософським вченням наших днів з нового боку підкреслюється значущість і життєвість основного мотиву економічного матеріалізму 209 . Економічний матеріалізм як філософське вчення орієнтує філософію на факті господарства. Притому для нього це не є лише одне з можливих філософських орієнтувань, що допускає поряд і інші, вона є взагалі єдино можливе орієнтування, філософія господарства є суща істина (хоча в побуті економічного матеріалізму і немає таких виразів), це є філософія κατ' εξοχήν 210 , що розкриває її в науковій доктрині. Тут чути відгук Гегеля з домаганням останнього на абсолютність його системи, а тому на її єдиність. Втративши багато сильних сторін гегельянства, економічний матеріалізм утримав цю його вибагливість, його абсолютизм. Разом з гегельянством він поділяє і вирізняє останнє крайній інтелектуалізм: незважаючи на ірраціональний характер основного чинника історії, саме розвитку продуктивних сил, яке відбувається зі сліпою механічною необхідністю, економічний матеріалізм, проте, не сумнівається, що ця ірраціональна дійсність, завжди заплутана всілякими вразливими і цілком заплутаними всілякими ілюзорами вираз, що не допускає вже ніякого темного, нераціоналізованого залишку або основи і не залишає місця для жодних таємниць. Таємниця життя цілком розкрита економічним матеріалізмом. Порівняно з інтелектуалізмом гегельянства, для якого мислення одно буття, все розумне дійсно, а все дійсне розумно, цей інтелектуалізм, замість панлогізму стверджує пан-алогізм, загальну сліпоту та ірраціональність, виявляється, звичайно, обтяжливим протиріччям, якого не знав Гегель. Цю рису економічний матеріалізм поділяє, втім, з усім матеріалізмом як догегелівського, так і післягегелівського штибу. Економічний матеріалізм за своїм змістом є філософією історії метафізичного або вже принаймні метаемпіричного характеру, так би мовити, історичну онтологію. Цьому не заважає те, що, наслідуючи дух часу з його реакцією ідеалізму, під сильним впливом матеріалістично забарвленого позитивізму Фейєрбаха, творці економічного матеріалізму оголошували війну будь-якій метафізиці і бачили в ньому її повалення. Вони вважали, що в ньому розкривається матеріальне коріння будь-якої метафізики і тим викривається її ілюзорно-ідеологічний характер. Насправді, проте, економічний матеріалізм є, як і взагалі матеріалізм, лише наївну чи догматичну метафізику, не усвідомлюючи, проте, своєї власної природи. Історія філософії сповнена прикладами подібного роду несвідомої метафізики. Економічний матеріалізм ставить собі проблему, безсумнівно, метафізичного характеру, точнісінько ту саму, яку дозволяє у своїй свідомо метафізичній філософії історії Гегель. Знамените «постачання догори ногами» (auf den Kopf stellen) Гегеля, яке приписує собі Маркс, стосується лише змісту вчення, саме роль всесвітнього духу приписується економічному базису, але не його проблеми, яка залишається тією самою. Марксизм у цьому плані справді є заново перелицьоване гегельянство (звичайно, лише у філософії історії). Досить ближче вникнути в сутність філософії історії Гегеля, щоб переконатися, наскільки велика це спорідненість і цей вплив. Перше питання, яке Гегель ставить у філософії історії, таке: який сенс всесвітньої історії, що в ній відбувається або що з неї виходить? Відповідно до загального змісту своєї філософії, згідно з якою всесвітній дух приходить у самосвідомість, лише здійснюючи себе шляхом свободи, Гегель відповідає: «всесвітня історія є прогресом у свідомості свободи». Цю думку, навіть цю формулу запозичають у нього (звичайно, чисто зовнішнім чином) Маркс і Енгельс, які говорять про «стрибку з царства необхідності в царство свободи», причому останнє ототожнюється у них із соціалістичною «державою майбутнього». При всьому запереченні історичної телеології і при всьому прагненні втриматися на механічному («природничому», тобто чисто каузальному) розумінні історії, загальна її концепція тут також виявляється іманентно-телеологічною: історія не розігрується марно, але веде до певної, внутрішньо закономірної. Друге питання, яке ставить Гегель у своїй філософії історії, таке: як відбувається хід історії, якими засобами здійснюється її мета? За Гегелем, матеріалом історії є людські інтереси, окремі потреби, різноманітні егоїстичні мотиви, і навіть руху пристрастей, створюють собою історичних діячів. Ці приватні мотиви, звичайно, зовсім не збігаються із завданнями історії, і люди не знають про них, тільки у великих людей їхні приватні цілі «містять у собі субстанціальний елемент, що становить волю світового духу». Але ця остання користується людськими прагненнями та інтересами у своїх видах; самі того не усвідомлюючи, люди здійснюють її прагнення, і в цьому полягає «хитрість розуму» (List der Vernunft), що змушує людей, крім відома, виконувати його наміри. Це – об'єктивна, надемпірична, метафізична закономірність історії. Економічний матеріалізм цю ідею асимілює в такий спосіб. Він також стверджує, що історія є грам пристрастей та інтересів, яка в сукупності своїй утворює боротьбу економічних класів. В історії діє закономірність, що йде далі приватних цілей окремих осіб або груп, і ця закономірність визначається розвитком продуктивних сил, що проходить свої щаблі, аналогічні фази самосвідомості всесвітнього духу. І тут діє «хитрість», тільки розуму, але економічного базису. Маркс, що зосередив всю свою увагу на відмінності свого вчення від гегелівського за змістом непомітно для себе прийняв з нього без критики те, що набагато важливіше змісту, метафізичну постановку проблеми, абсолютно в дусі гегелівського онтологізму, і в цьому він знову-таки не відрізняється від усього після-гегелівського матеріалізму, який теж «поставив на голову його і дав на голову відповідь. Як філософія історії економічний матеріалізм не є емпіричною, науково-позитивною теорією історичного розвитку, але є онтологією, це – найважливіша його філософська особливість. Як онтологічна метафізика він поділяє спільну долю з усіма онтологічними системами: спіритуалістичними, матеріалістичними, чи ідеалістичними, все одно. Перед судом послідовного позитивізму чи неокантіанського критицизму він однаково недозволений і «ненауковий», як філософія Шеллінга, Шопенгауера, Гегеля, Соловйова, Гартмана тощо. д., бо він запитує про те, про що не можна запитувати з надією отримати наукову відповідь, саме про те, що стоїть за історичними явищами, складаючи їх метаемпіричну, метафізичну основу. Проблема економічного матеріалізму по суті така: що стоїть за видимою строкатістю та різноманіттям історичних явищ? якою є єдина закономірність, що пов'язує заплутану множинність безпосередніх, найближчих причин та їх обґрунтовує? Це є не тільки метафізика історії взагалі, але й до того ж певного, саме моністичного типу: від Гегеля вона успадкувала цей монізм, у поєднанні з діалектичним «методом» (хоча гегелівська діалектика наївно прийнята тут за звичайний еволюціонізм, як не мало спільного вона з ним має), чому вона називає себе іноді. І центральне вчення економічного матеріалізму про «базу та надбудову» відповідає саме на цю онтологічну проблему. Відповідно до цього вчення все історичне життя людства в її зовнішніх і внутрішніх, політичних і соціальних, культурних і духовних проявах є лише надбудова над економічним базисом, отже, не має самостійного метафізичного буття, є тільки «рефлекс», тобто виявляється онтологічно обумовлена абсолютно в такому ж сенсі, в якому все емпір духу, що проходить різні фази свого розвитку. Цим твердженням ні Маркс, ні Гегель аж ніяк не заперечують феноменального буття всього того, що ними не визнається існуючим в онтологічному сенсі, або що є тільки рефлекс. Все, що є «надбудовою» - і держава, і право, і релігія, і мораль, - все це і в економічному матеріалізмі не оголошується неіснуючим, навпаки, і для Маркса вся емпірична строкатість історії існує так само, як і для всіх, і безпосередній причинний зв'язок історичних подій, як картину множини схему. Емпірична історія має свій "прагматизм" подій, який і встановлюється історичною наукою. Причинність «економічного базису» існує лише «in letzter Instanz»211, а зовсім не лежить на поверхні. Це можна перекласти філософською мовою тільки так: вона має метафізичне, а не емпіричне значення, вона не пов'язує безпосередньо явищ, але стоїть за явищами як їхня нуменальна основа. Ставлення базису до надбудови таке, як відношення Ding an sich і явищ у системі Канта або, ще визначеніше, в системі Шопенгауера: економічний базис є нумен історій, що лежить в основі всіх її феноменів і їх собою породжує, і відношення, що існує між нуменом і феноменами, прирівняно до емпіричної причинності історії; якщо характеризувати і це відношення поняттям причинності, слід додати, що онтологічна причинність лежить дуже глибоко і тому не слід шукати її на поверхні. А тут ми можемо мати зовсім іншу картину причинності, множинну, строкату, що не розкриває, а швидше закриває єдину справжню, нуменальну причинність, що діє in letzter Instanz. Щоб пізнати її, потрібно вміти зазирнути в глибину, всередину механізму, і лише після того, як буде пізнана – не науково-емпіричним, але спекулятивним чи інтуїтивним шляхом – ця Ding an sich, її незримий віяння буде відчутно і в емпіричній дійсності, і остання стане зрозумілою за своїм. Так будуються взагалі системи метафізики історії, наприклад, у Фіхте, Шеллінга, Гегеля, Гартмана, Володимира Соловйова, або, раніше, у блаж. Августина, у Боссюета, Гердера. Такий самий сенс набуває і теорія економічного матеріалізму або, принаймні одна її сторона, на нашу думку, найбільш суттєва та характерна. Однак завдяки відсутності філософської ясності у постановці та розчленуванні проблеми в теорії економічного матеріалізму навіть у Маркса та Енгельса (не кажучи вже про їх послідовників) можна помітити кілька різних порядків думки, які погано між собою миряться, але постійно перехрещуються. Насамперед сюди відноситься уявна науковість економічного матеріалізму, якою він так хизується, яку так старанно підкреслює у сумбурній ідеї наукового соціалізму, чи соціалізму як науки. Економічний матеріалізм як наука, отже, як сукупність узагальнень щодо фактичного ходу історії, що зводять її головним чином до економічного розвитку, є щось зовсім відмінне від нього як метафізики, і змішання наукової і метафізичної теорії, яке тут відбувається, призводить до абсолютно непереборних труднощів, і насамперед методологічного характеру. Якщо економічний матеріалізм хоче бути теорією історичного розвитку, науковим тлумаченням фактів або їх «узагальненням», то очевидно, що такого роду теорія, будь-якого змісту, не виставляється а priori, ante facta, але може бути відстоюється лише post facta. Вона виходить як результат наукового дослідження і до того ж має чинність лише в його межах. Вона зберігає характер «неповного наведення», donec corrigetur 212 і тому завжди може бути спростована новими фактами. Говорячи принципово, для цього досить навіть одного факту, що їй суперечить, як його достатньо і для повалення будь-якого навіть із найбільш міцно встановлених емпіричних «законів» природознавства, хоча б закону тяжіння. Очевидно, подібний закон ніколи не може претендувати на таке універсальне значення a priori, на яке з самого початку, і до досліджень, в кредит, став претендувати на економічний матеріалізм. Не можна, проголошуючи свою науковість, водночас зневажати її елементарні вимоги. Універсальність і вибагливість економічного матеріалізму може бути зрозуміла і у певному сенсі виправдана лише в тому випадку, якщо ми бачитимемо в ньому метафізику історії, бо, як зазначено вище, метафізичні положення спираються не на науково-емпіричні підстави і навіть по-своєму пояснюють емпірію. Але відстоювати права та домагання метафізики під прапором досвідченої науки – це означає впадати щонайменше у непорозуміння. У цьому пункті Маркс справді ставить Гегеля догори ногами і до того робить це набагато радикальніше, ніж при заміні всесвітнього духу економічним базисом у метафізиці історії. Таке перетворення економічного матеріалізму на науково-емпіричну теорію, на науку, неминуче мало повести і його подрібнення проти початковим задумом. Транспонований у цьому тоні він втрачає величний дух Гегеля, і в нього вселяється зовсім не величний дух Єр. Бентама з його моральною арифметикою разом із меркантильним духом класичної політичної економії. В економічному матеріалізм дух Гегеля бореться з чужим йому духом Бентама і Рікардо, причому фактична перемога залишається за останніми. Але це й наводить економічний матеріалізм до філософського розкладання, тому що не можна одночасно перебувати у двох площинах, намагаючись поєднати несумісні між собою риси. Економічний матеріалізм в бентамізм вульгаризується і набуває різких, незграбних і нерідко карикатурних форм. Він вироджується в прагнення пояснювати все з жадібності і бачити одне економічне підґрунтя у найбільших рухах історії: історія реформації перетворюється на історію свинарства і землеволодіння XVI століття, а історія першохристиянства - в історію рабства, латифундій і пролетаріату в тому, що ведеться в Римській імперії і т.п. міркуваннями вигоди та користі, хоча б у найширшому сенсі, і в них він бачив критерій моральності. Він був переконаний, що людські мотиви піддаються точному обчисленню, і розумів соціологію як моральну арифметику. У ній утилітаризм із наснагою не меншим, ніж в економічному матеріалізмі, мав знайти універсальне тлумачення всіх людських справ. Бентамівську ідею про інтерес як головного двигуна людської психології переклала своєю мовою фритредерська політична економія з Рікардо на чолі. З'явилася фікція «економічної людини», бентаміста в галузі господарства, і так як політична економія розглядала життя тільки через очки свого спеціального наукового інтересу, забуваючи або ігноруючи все інше, то й виходило іноді враження, що економічна людина для неї взагалі є людина або що за природою вона є тільки господарський егоїст 213 . Економічний матеріалізм, як соціальний бентамізм, цю саму ідею, не піддаючи її критичному дослідженню, поширив з індивідів на суспільні групи і став говорити не про особистий, але вже про класовий інтерес. Історія, яка Бентаму представлялася як боротьба інтересів окремих осіб, у Маркса почала розглядатися як боротьба класів, з'явилася ідея класової боротьби як пояснення історичного процесу. З цієї догматично прийнятої передумови випливає методологічне правило: шукати для будь-якого історичного явища підґрунтя в класовій боротьбі та в економічному базисі і не заспокоюватися доти, доки вона не буде так чи інакше виявлена. І оскільки при еластичності, а нерідко і убогості історичного матеріалу майже завжди можна в ньому побачити те, в готівці чого наперед переконаний, - історична кухня в цьому відношенні набагато поблажливіше, ніж природничо лабораторія, - то ми і маємо цілу низку економічних тлумачень різних явищ історії: права, релігії, науки. Старі пута метафізики Гегеля, вголос відкинутої, цілі й тепер, і готівка quasi-наукового, а насправді метафізичного апріорі економічного матеріалізму з його «діалектичним методом» (цим жахливим непорозумінням) вносить тенденційність у наукове дослідження, від якої вільна і відкрита, свідома мета. Але, звичайно, крім економічного матеріалізму, як моністичної метафізики історії, з її соціальним бентамізмом, що вимагає все зводити до економічних інтересів і задля викриття останніх чинить своєрідний економічний розшук над історією, існує і справді науковий напрямок в історіографії, що зупиняється найбільш охоче на економічній стороні історії. Цей історичний економізм не претендує на жодну апріорну моністичну філософію історії. Він цікавиться економічною стороною історії просто лише за мотивами історичного реалізму, зважаючи на ту незаперечну життєву важливість, яку має господарство, але йому залишається чуже прагнення до методологічного монізму, до витягування історії будь-що на прокрустово ложі економічних інтересів. Навпаки, він легко мириться – або, принаймні, повинен миритися – з емпіричним плюралізмом, з визнанням множинності історичних причин чи факторів та їхньої різноманітної взаємодії. Економічний напрямок в історії, хоч і часто поєднується з економічним матеріалізмом, насправді зовсім йому чужий, бо він повністю залишається в галузі «історичного прагматизму» і ні на яку філософію історії не претендує. І саме в цьому напрямі, в силу його наукової неупередженості, і виробляються цінні наукові дослідження, які розкривають дійсне значення господарства в історичному розвитку та рухають економічну історію вперед. Отже, економічний матеріалізм є метафізикою історії, яка, не усвідомлюючи свого дійсного характеру, вважає себе наукою, але не стає цілком ні тією, ні іншою. У цій його двоїстості закладено протиріччя, що його роз'їдає. Але в цьому відношенні його доля взагалі є повчальною і для будь-якої «теорії історичного процесу». Наскільки вона дійсно наукова, тобто емпірична, вона відбиває на собі стан дослідження в цю епоху і не уповноважена претендувати на твердження більш загального значення. Будь-яке загальне твердження явно виводить межі суворої емпірії і має бути зведено до припущень більш загального характеру, встановлюваним філософією. Інакше кажучи, будь-яке загальне вчення історичної філософії є ​​вже метафізика історії – однаково, чи виставляється воно Гегелем чи Контом, Марксом чи Гердером, Боссюэтом чи Лассалем. І треба дивитися на це розплющеними очима 214 . ІІ. Протиріччя економічного матеріалізму Основна думка економічного матеріалізму в тому, що господарству належить визначальна роль в історії та в житті, або вся культура має господарську природу, носить на собі її відбиток. Він розуміє світ як господарство. Взята по суті і звільнена від карикатурності та збочень, ця думка є глибокою і значною, і тому вона здатна до подальшого розвитку та поглиблення. В економічному матеріалізмі виявляється почуття неволі буття в полоні стихій, в кайданах господарської необхідності, у ньому відбивається трагізм смертної, тому приреченої на постійну боротьбу зі смертю життя. Йому властива та особлива і сувора чесність песимізму, яка не боїться гіркої істини, хоча, втім, і самі творці, і теперішні послідовники економічного матеріалізму недостатньо усвідомлюють всю песимістичність своєї доктрини (втім, джерело їх оптимістичного настрою полягає не стільки в істинах економічного матеріалу). "стрибка з необхідності у свободу", іншими словами, в соціалістичній есхатології, лише механічно пов'язаної з цією доктриною). Господарство, т. е. трудовий захист і життя, трудове творчість життя, є спільна доля людства, господарське, т. е. трудове, ставлення до світу є первісне і найзагальне його самовизначення. Людина нічого не творить заново, чого б вже не було в природі в прихованому чи потенційному вигляді, але вона виявляє ці сили життя і здійснює її можливості тільки працею, і ця праця, спрямовується однаково як на зовнішній світ, так і на самого себе, витрачається на виробництво як матеріальних благ, так і духовних цінностей, і створює те, що. даному та обдарованому, носить назву культури. Культура лише працею людства висікається з природи, й у сенсі можна сказати, разом із економічним матеріалізмом, що культура є господарство. Господарська праця, або культурна творчість людства, породжується та підтримується потребою життя у самозахисті та саморозширенні. Природно у своїй, що він виявляє зростання, має свої градації, кожному даної щаблі розвитку йому властива загальна соціальна зв'язність чи соціальна організація, як і цілком чітко помічено у економічному матеріалізмі. Визначати загальні основи господарського процесу є справа філософії господарства з її своєрідними проблемами, встановлювати ж зв'язність і взаємну залежність різних проявів господарської праці або, що те ж саме, різних сторін культури є справа емпіричної науки, конкретної історії, і виставляти тут теорію апріорі, інакше як у формі беззмістовних загальних місць, неможливо за тим самим апріорі. З необхідності та загальності господарського ставлення до світу випливає ціла низка передумов, і ті й інші покликана розкривати філософія господарства. Однак, натрапивши тут на таку важливу тему, економічний матеріалізм збивається з правильного шляху та переходить до зовсім іншого порядку думок. Його нещастя при цьому полягає в тому, що замість того, щоб поставити в центрі уваги саме проблему господарства з усіма його передумовами і дати самостійний її філософський аналіз, економічний матеріалізм бере поняття господарства вже готовим зі спеціальної науки, саме з політичної економії. Маркс-політеконом паралізує тут Маркса-філософа, і вже ще більшою мірою слід сказати про його послідовників. Але те умовне, науково-прагматичне поняття господарства, господарської праці, продуктивних сил, які має політична економія, то, можливо, і досить її спеціальних цілей, але має значення лише межах цієї спеціальної постановки питання, яка зважає лише з цілком певними завданнями, але, звісно, ​​бере питання у його філософської широті. Бо якщо філософське дослідження цікавиться зв'язком явищ, що вивчаються з цілим, то спеціально-наукове має навмисно односторонній характер, носить сліди наукового прагматизму. Політична економія може задовольнити себе таким уявленням про працю, яку ми знаходимо, наприклад, у Пекло. Сміта, Рікардо, Родбертуса або Маркса (пор. перед. гл.). Господарський працю тут є працю, спрямований виробництво лише матеріальних благ, чи мінових цінностей (чому і філософія господарства без будь-яких розмов називається економічним матеріалізмом, хоча насправді вона зовсім не є неодмінно матеріалізм, оскільки і саме господарство є процес стільки ж матеріальний, скільки духовний). При цьому політична економія може зовсім і не задаватися спільним питанням про те, як можлива праця (подібно до того, як кожна спеціальна наука не запитує, як взагалі можливе пізнання) або які стосунки людини до природи, які спільні можливості ними намічаються. Політична економія залишається далека від філософської антропології і ще далека від будь-якої натурфілософії, - природа без далеких міркувань розглядається в ній як майстерня або комора для сирих матеріалів, словом, тільки як можливість господарської праці. Ця праця вважає головним, навіть майже єдиним чинником виробництва, які мають значення з погляду людського господарства: звідси смітівське визначення багатства як річного праці, звідси незвичайна живучість апріорно прийнятих «трудових» теорій цінності, праці, капіталу, прибутку. Політична економія міркує тут так само умовно і прагматично, як той землероб, який пов'язує свій урожай тільки з фактом свого посіву, хоча очевидно, наскільки недостатньо цього уявлення для розуміння всього процесу росту рослин. Економічний матеріалізм бере господарство в політикоекономічному сенсі і цим прирікається справді безпросвітний матеріалізм. Його завданням у такому разі неминуче виявляється не дослідження господарської сторони життя як проблеми, філософії господарства, але натягування доказів щодо залежності всього життя і всієї культури від господарства в політико-економічному сенсі, і економічна наука для філософії історії природно набуває тут того ж значення, що логіка у філософії Гегеля, т.е. Поняття форм виробництва, які з «діалектичною» необхідністю змінюють один одного на певному ступені «розвитку продуктивних сил», очевидно, вироблені на верстаті політичної економії для її потреб, але тепер виявляється необхідним пристібати до них усю духовну історію людства, розрізаючи її на шматки відповідно до цих політико-економічних схем. Але, звичайно, політичної економії насправді зовсім не належить значення історичної онтології, вона є лише спеціальна наука, як будь-яка інша, і ця спроба її перетворення на онтологію неминуче веде до ряду натяжок, збочень, насильств над фактами. Це незаконне вживання понять політичної економії як вичерпні категорії філософії господарства цілком закриває логічні горизонти для економічного матеріалізму. Він залишається логічно скутим, бачачи перед собою готові вже й вичерпні категорії там, де мали б ще стояти проблеми. Він прирікає це на логічне неповноліття і залишається «невиробленим і незакінченим» (unfertig und nicht ausgedacht), як його характеризував ще Штаммлер 217 . Але він мав на увазі при цьому лише невиробленість критичної форми, гносеологічну сторону, наше ж судження стосується й самої істоти. Завдяки застосуванню непридатних засобів, саме спеціально наукових понять до вирішення проблем філософії господарства, економічний матеріалізм проходить повз дійсні проблеми, їх не помічаючи; але створює собі цілу низку вигаданих, невірно поставлених і безнадійних вирішення проблем, прагнучи зобразити світ як і є, але водночас дивлячись нього через забарвлені окуляри. Таке походження різноманітних дослідів економічного тлумачення історії. Економічний матеріалізм у цьому сенсі є не що інше, як філософська манія величі, що розвинулася в політичній економії, яка звела себе в ранг історичної онтології. І тут Гегель виявився справді поставлений догори ногами: у нього таке онтологічне значення мала логіка, проте не як спеціальна наука, яку ми знаємо тепер, але як вчення про загальні форми мислення-буття, у Маркса ж це значення набула політична економія просто як спеціальна наука. Економічний матеріалізм хоче бути філософією історії, «матеріалістичним розумінням історії» (materialistische Geschichtsauffassung); тим часом як за своєю логічною структурою він являє собою доктрину соціологічну, а не історичну. Він прагне, на думку Маркса, перетворити соціальну науку, включаючи сюди та історію, на природознавство, тобто встановити одноманітні, незмінні закони соціального життя, за якими може бути наперед встановлюється все, що відбувається в історії. Ці закони повинні бути однаково придатні і для діагнозу і для прогнозу; напавши на «закон розвитку» суспільства, можна науково визначати його майбутнє, і тому передова країна показує шлях майбутнього розвитку відсталою. Під «природознавством» тут, очевидно, розуміється такий розгляд подій, у якому вони беруться лише із боку своєї подібності, своєї спільності між собою, чи типовості, а чи не з боку своєї індивідуальної неповторюваності, що накладає ними друк історизму. Але поняття історичного та соціологічного взаємно відштовхуються і виключають одне одного. Соціологічними засобами можна висвітлювати відомі сторони історії, наближатися до її розуміння в тому, що в ній є повторюваним або типовим, але для розуміння конкретної історії необхідно опуститися на дно індивідуально-історичного, неповторного. Але тоді треба або зовсім відмовитися або, принаймні, внести суттєві зміни та обмеження в ідею «природничих законів», що становить логічний пафос економічного матеріалізму, який постійно коливається між розумінням соціології як історії, а історії як соціології. І особливо ясно це позначається в темах і завданнях, які він собі ставить: в одних випадках тут намічається матеріалістичне тлумачення чи не конкретного історичного явища – не тільки християнської релігії чи середньовічного лицарства, а й поезії Шекспіра чи Пушкіна, в інших же подібні сторонні дії план виступає чи соціологічна, чи метафізична «letzter Instanz», у якому сором'язливо і ховається «економічний чинник». Так як за первісним своїм змістом економічний матеріалізм є філософія історії, суто метафізичне вчення про загальну історичну закономірність, то і, перетворюючись на наукову доктрину, він утримує цю свою логічну особливість, але замінює метафізичну закономірність соціологічної, тобто теж метаісторичної. Але як у тому, так і в іншому своєму розумінні він, залишаючись далеким від справжньої конкретної історії, проте бажає саме її пояснювати і про неї робити наукові передбачення. Завдяки цьому в історії розвитку економічного матеріалізму накопичилася така низка неясностей і протиріч, які навіть не дозволяють тепер з точністю розпізнати, яке ж справжнє логічне обличчя економічного матеріалізму, – він виявляється хамелеоном, який постійно змінює своє логічне забарвлення залежно від обставин. Соціологізм економічного матеріалізму ні в чому не виявляється з такою ясністю, як саме в тому, що він приписує собі здатність до наукового передбачення, яке становить його центральний есхатологічний нерв, – саме завдяки цьому він стає історичною філософією соціалізму. Але чого належить цей прогноз, яка область його компетенції? Чи є це лише вираз соціологічної тенденції розвитку, що встановлена, по-перше, ceteris paribus, при припущенні незмінності основних елементів розвитку (чого ми, звичайно, ніколи не маємо в історії), а по-друге, лише для даної, точно окресленої галузі відносин, для даної соціальної «сукупності», так як встановлює свої прогнози стати Або ж, навпаки, йдеться про майбутнє життя людства, тобто про майбутню історію, як це з усією безперечністю має місце в соціалізмі, «науково» пророкує рай на землі і цим ентузіазм, що надихає і запалює в серцях? Ні те, ні інше чи те, й інше. З тенденції концентрації капіталу, що має силу лише для певної соціальної «сукупності» і втрачає всяке значення за її межами, не викриєш наукового «земного раю», і, звичайно, не можна зробити науково ніякого висновку щодо стрибка в царство свободи та настання соціалістичного елізіуму; воно виходить, очевидно, лише завдяки перевищенню наукової компетенції, але в той же час зазначена соціологічна основа надає йому все ж таки відоме наукоподібність або, вірніше, той відтінок науковості, яку мають, припустимо, статистичні та інші масові передбачення. Справді наукові елементи розчинені тут у утопічних, але утопічні зодягнені маскою наукових; виходить повне змішання. У зв'язку з цим стоїть ще протиріччя, що роз'їдає економічний матеріалізм: з одного боку, він є радикальний соціологічний детермінізм, на все дивиться через призму невблаганної, залізної необхідності, з іншого - він є не менш радикальний прагматизм, філософія дії, яка не може не бути до певної міри індетерміністична, для якої « невблаганного, невідворотного. Економічний матеріалізм залишається безпорадним перед антиномією свободи та необхідності, яку він носить у собі; як Фауст, він має дві душі, що рвуться в протилежні сторони. Ця скрута здавна відзначалося в літературі 218 . Як послідовний соціологізм, економічний матеріалізм зовсім ігнорує особистість, прирівнюючи її до нульової величини, quantité negligeable. Особи для нього навіть не кондильяківські статуї, а заводні ляльки, що смикаються за ниточку економічних інтересів. Очевидно, при цій концепції немає місця ні свободі, ні творчості, ні будь-якому людському прагматизму, над усім панує механізм. Але водночас і економічний матеріалізм народився з прагматизму, він є лише засіб орієнтування з метою соціального впливу. І ця дія, запевняють нас далі, у своїй доцільності зламає силу механізму і змусить його підкоритися. Але де ж ця свобода і що вона? Куди подіти її, де поміститися їй у цій пустелі всесильної потреби? Адже перемога свободи над необхідністю якраз і передбачає як свою умову готівку їхньої антиномії, їхньої боротьби, а отже, одночасне існування та відому сумісність свободи та необхідності; Однак у економічному матеріалізмі немає місця свободі. Людина, як і зображується тут, виявляється нижче антиномії волі й необхідності, є об'єкт необхідності, як камінь, як будь-який фізичний предмет, тому у світлі цього погляду абсолютно незрозуміла можливість боротьби з необхідністю і перемоги над нею. Ця суперечність стоїть в економічному матеріалізмі в оголеному вигляді і, як ми відзначали це і раніше, в ньому або чергуються, або прямо з'єднуються суперечливі версії. По одній з них, колесо історії не може бути ні зупинено, ні звернено назад, або раз початі пологи не можуть зупинитися, по іншій ж виявляється можливим пом'якшувати муки пологів (але до якої міри?) і можна навіть перемогти необхідність, пізнавши її ... «Свобода є пізнана необхідність», довірливо повторює за Гегелем економічний матеріалізм, не за союзник. Але й саме пізнання теж є дія, що здійснюється за участю волі, і в основі пізнання лежить акт свободи. Пізнання є ідеальне подолання сліпої необхідності, а за ним слідує і реальне. Тому формула про свободу як пізнану необхідність наскрізь прагматична, вона пробиває такий пролом у твердині детермінізму, що для неї стає неможливою оборона, вона має капітулювати. Цією ж нестійкістю економічного матеріалізму щодо необхідності пояснюється невизначеність та її етичного вчення. З одного боку, економічний матеріалізм далекий від будь-якої етики, як тому, що він заперечує справжність або, принаймні, самостійність всього неекономічного, так і тому, що етика не може бути з'єднана з послідовним детермінізмом, і всі спроби такого з'єднання суперечливі. Етика і свобода, т. е. індетермінізм, у якому відводиться місце приймає рішення волі, т. е. свободі волі, нерозривно пов'язані між собою. З іншого боку, це ж незаперечний факт, що насправді економічний матеріалізм у своїй соціалістичній інтерпретації наскрізь етичний, і, зокрема, не можна не помічати величезного етичного темпераменту самого Маркса. Соціалізм принаймні однією своєю стороною цілком є ​​етика господарства, вчення про господарське зобов'язання, яке звертається, звичайно, до людської волі, тобто до її свободи. З цих протиріч економічний матеріалізм майже навіть не робить спроби і вибратися, практично поєднуючи те, що філософськи не з'єднується. Найбільш уразливим місцем у цій галузі є, проте, не етика, а гносеологія економічного матеріалізму. Хоча останній залишається чужий їй і навіть зовсім її відкидає (вже в енгельсівському «Анти-Дюрінгу», а ще більше в новітній літературі), проте гносеологія не дозволяє так легко відкинути себе, вона не випускає зі своїх чіпких кігтів, вимагаючи «критичної самозвітності». Економічному матеріалізму необхідно не більше не менше, як пояснити можливість самого себе. Яким чином виявляється можливою така саморефлексія, така самосвідомість, можна сказати, самовідкриття природи, яке ми маємо в теорії економічного матеріалізму, якщо світ є тільки механізм, а людина до кінця підлягає економічній закономірності, і все, що він не робить, що він не думає, хоча б це і здавалося йому має самостійне буття або значення, «у отже, навіть певний самообман, ілюзія? Як глина може знати, що робить над нею горщик, чи машина має свідомість про свій власний механізм? Чи не означає це вже височіти над ним, тобто вже перестати бути тільки машиною? Але в такому випадку вчення, що проголошує принцип загальної машинності, очевидно, неправильно, тому що вже саме воно надмашинне, а отже, і саме воно пробиває пролом у загальній машинності. Мабуть, і на творців економічного матеріалізму набігала хмара такого сумніву, і тоді вони намагалися від нього відмахнутися, роблячи спроби пояснити самосвідомість економічного матеріалізму: за вченням їх, на певному ступені економічного розвитку, а саме в стадії товарного капіталістичного виробництва, розплющуються очі на загальну економічну залежність і тематику взаємної історії. Нехай так, але, міркуючи таким чином, ми ставимо економічний матеріалізм нітрохи не вище, ніж всі інші, ним відкинуті і зневажені ідеології: він, як і останні, однаково необхідний свого часу, теж представляє ідеологічний рефлекс певної економічної формації. Тільки й усього. Але істинність чи неістинність його цим аж ніяк не встановлюється, все одно необхідно на своєму місці і свого часу, ідеалізм, як і матеріалізм, і вони невиразні між собою щодо їх істинності чи хибності з погляду цілком послідовного детермінізму. Карл Маркс у наукових дослідженнях фактично ставиться економічними матеріалістами поза сферою впливу економічного матеріалізму, так, по суті, і сам себе поза нею ставить, він залишається для нього екстериторіальним. Тільки ціною філософської канонізації Маркса, що вилучає його зі світової необхідності, можна стверджувати істинність економічного матеріалізму. Він перетворюється на те з наукової теорії, якою хоче бути він сам, на одкровення, органом якого є обранці – його пророки. Ми характеризували вище економічний матеріалізм як найвибагливіший раціоналізм, що водночас поєднується з метафізикою ірраціонального. Тепер ця характеристика має бути заповнена щойно встановленою рисою: цей раціоналізм його спирається не так на розлитої у світі розум – світ, як механізм, нерозумний, – але тільки геній окремої особи чи осіб, пророчих ясновидців серед цієї абсолютної темряви. Таким радикальним культом героїв, у якому вони, по суті, наділяються атрибутом божества, здатністю до вищого, надприродного відання, несподівано закінчується ця теорія, як їм вона і починається, і це незважаючи на те, що в ній виганялося все індивідуальне, а увага зосереджувалася тільки на зосереджувалася тільки на масах. Віра в авторитет – така гносеологія економічного матеріалізму, її логічна основа. Такий вигляд має логічна структура економічного матеріалізму при найближчому розгляді. Очевидно, що за певної міри філософської свідомості навіть і при бажанні не можна втриматися на ньому, бо він обтяжений такими протиріччями, які, якщо вони усвідомлені, вимагають подолання, і рясніє такими неясностями, які потребують усунення. Можна сказати, що економічного матеріалізму як філософської системи досі зовсім не було. Але це знищує його значення історія думки. Як уже зазначено, він є першим досвідом філософії господарства, в ньому виходить на поверхню нова і, нам здається, рудоносна жила. Висловлено яскраву думку, поставлено своєрідну проблему, пробуджено нову філософську тривогу. Роль Маркса тут нагадує долю Мальтуса щодо питання народонаселення. Від вчення самого Мальтуса не залишається майже нічого, проте проблема населення назавжди поєднується з його ім'ям, тому що йому судилося ввести її в загальну свідомість; так і проблема філософії господарства, яка вперше поставлена ​​в економічному матеріалізмі, звичайно, виявиться довговічнішою, ніж цей останній. Але, крім цієї філософської цінності, в економічному матеріалізм залишається ще особлива життєва правда, не теоретична, але практична, моральна. Вона не завжди помітна абстрактного теоретизування і недоступна його холодної гордовитості, яку сам економічний матеріалізм своєю мовою називає «буржуазністю». Під масою холодного раціоналізму і теоретичної жорсткості в ньому ховається смуток людини про саму себе, туга «царя природи» в полоні у стихій цієї природи, байдужої, навіть ворожої. У цьому скорботному вченні знайшов вираз господарський трагізм людського життя, і в його песимізм є глибока щирість і правдивість. Над людиною тяжіє прокляття, говорить економічний матеріалізм, бо що як не прокляття – ця неволя розумних істот у мертвої, неосмисленої, чужої нам природи, ця вічна небезпека голоду, злиднів і смерті. І це прокляття залежності від природи породжує нове, ще найлютіше прокляття, економічне рабство людини людині, вічну ворожнечу між людьми через багатство. Така туга, яка чується в економічному матеріалізмі, і така правда, зодягнена в його науковий ієрогліф. Це та правда, яка висловлена ​​на перших сторінках книги буття людського роду як слово Божого гніву і Божого суду над грішними людиною і всією тварюкою: «Проклята земля за тебе; з скорботою харчуватимешся від неї в усі дні життя твого; терня і дзиґи виростить вона тобі... в поті твого обличчя будеш їсти хліб, доки не вернешся в землю, з якої ти взятий» (Бут. III, 17–19). Порівн. взагалі «Від марксизму до ідеалізму», 1903; вступ до «Короткого нарису політичної економії», 1906; "Два гради", 1911; «Природа у філософії Вл. Соловйова» (збірка «Шляхи») та інші статті, а також курси лекцій з історії філософії господарства. Вживаю тут у застосуванні до християнської онтології відомий вислів Вл. Соловйова. Замість другої частини «Філософії господарства» було написано роботу «Світло Невечірнє» – див. далі в цьому ж томі. Бо ж не можна вважати за краще, ніж економічний матеріалізм, ту еклектичну, філософськи безпринципну суміш етики (за останнім часом уже кантіанської) та економічного матеріалізму, яку ми маємо, напр., в «історико-етичному напрямі в політичній економії». Незважаючи на запобіжні заходи з боку етики, фактично представники цієї школи зі своїм завуальованим економічним матеріалізмом (школа Шмоллера, Брентано, Бюхера, всіх найбільших сучасних економістів Німеччини) сприяли утвердженню економізму більше, ніж войовничі марксисти. Бо, по суті, саме вони застосовували ті принципи, які лише проповідували марксисти. Від яйця (лат.), від початку. З особливою силою це питання висунулося в телеологічному критицизмі Ріккерта, також у Lask'a: див. його Fichtés Idealismus und die Geschichte, 1907 і особливо Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1910. Я усвідомлюю, що обрана мною термінологія становить незручності, маючи певний смак психологізму. Однак і інші протиставлення, що напрошуються в заміну її, як то: раціоналізм - антираціоналізм, логізм - антилогізм, - також не вільні від можливих непорозумінь. Вводити для цієї мети неологізми мені здається зайвим. 122–160.) У такому тлумаченні теза Декарта позбавляється своєї ідейної гостроти, тому втрачає і історичне значення. Думати = бути = жити (лат.). «Для того, щоб стало можливим дійсне життя я, потрібен ще особливий поштовх на я через не-я», яким і обумовлюється саме існування я, точніше, приведення його в рух або в дію, бо «його існування і полягає в дії». «Науковчення тому реалістичне». «Всі є з боку своєї ідеальності, що залежить від Я; з боку реальності саме Я виявляється залежним (нім.).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). «Немає смерті, немає неживої матерії, але всюди життя, дух, інтелект: царство духів, ніщо інше. Навпаки, всяке знання, якщо воно є знання, є буття». «Матерія потрібна духовна, дух потрібний матеріал. Немає матерії без життя і душі, немає життя поза матерією» (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, с. 35, 100). «Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjective und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität» [Яйність є суб'єкт-об'єкт і більше нічого, утвердження суб'єктивної та її об'єктивної свідомості та усвідомленої ним як єдиної; і абсолютно нічого більше, крім цієї тотожності (нім.).] (II, 362-363). Примат життя проголошується в "Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie" 1801 року. Тут Wissenschaftslehre як «думки про думки» або «наука» протиставляється дійсному життю і відкидається домагання, що приписується їй, бути «Lebensweisheit», «Weltweisheit» [життєва мудрість, мирська мудрість (нім.)], в чому звинувачуються інші системи. В останній період філософування Фіхте, у «популярно-філософських творах», цей філософський прагматизм стає цілком визначальним. Однак при побудові своєї системи Фіхте пішов далі, ніж слід, у бік інтелектуалізму та ідеалізму і зрозуміли саме в останньому сенсі. Найбільше Фіхте винен у тому, що він знищує природу, перетворюючи її лише на не-я й на «äussere Anstoss [зовнішній поштовх (нім.)] для я, і тим самим усю життєву реальність залишає частку я. Останнє отримує внаслідок цього атрибути божества, обмежене, творене я перетворюється на світове, абсолютне Я, для якого природа дійсно є лише його себе-покладання, не-Я. Філософія людинобожжя веде до акосмізму та ілюзіонізму. Натомість у другий період ідея примату віри над знанням і життя над свідомістю звучить все рішучіше і цілком витісняє болісний суб'єктивізм першого періоду. Наступна заява звучить, напр., абсолютно шеллінговськи: «Такий істинний сенс трансцендентального ідеалізму: всяке буття є знання. Основа універсуму є не бездушність (Ungeist), не протилежність духу (Widergeist), якого з'єднання з духом не можна було б зрозуміти, але сам дух» (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, с. 35). Порівн. характеристику гегелівського панлогізму та з'ясування його однобічності та недостатності навіть як інтелектуалізму (з іншого, втім, термінологією) у кн. С. М. Трубецького в його «Підставах ідеалізму», зібр. тв., т. II, 180-196. die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird...». Моїм наміром було сприяти наближенню філософії до форми науки до тієї мети, досягнувши якої вона могла б відмовитися від свого імені любові до знання і бути дійсним знанням. Внутрішня необхідність того, щоб знання було наукою, полягає в його природі ... Настав час для зведення філософії в ранг науки ... справжня форма істини вбачається в науковості (нім., Пров. Г. Г. Шпета).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). Зближення гегельянства і когеніанства (з іншого, втім, погляду) було зроблено Б. В. Яковенко у статті про Коген у журналі «Логос» № 1. Розум завжди закінчить розумом (фр.). Нижче (в останньому розділі) ми ще зустрінемося з цією рисою при розборі економічного матеріалізму. Вживаю вираз Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886). Вл. С. Соловйов у першій своїй гносеології, кн. С. Н. Трубецькой у різних творах, найбільш систематично в «Підставах ідеалізму» (Зібр. тв., т. II). Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Порівн. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 сл. На неминучість логічного кола під час вирішення гносеологічної проблеми свідчить і Herman Lotze. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 і далі. Порівн. про нього Volkelt, 1. с., 26. Лотце іронічно порівнює критику пізнання з точенням ножів, яке стає «нудно, якщо нема чого різати», і «настроюванням інструментів перед концертом» (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Порівн. Про це H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-те Aufl., 1885, 582. Нескінченний відступ (лат.). Цей аргумент щодо regressus in infinitum щодо своїх форм форм намагається знесилити по-своєму E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategónlehre, 1910, стор 90, 112. Господарство, як і зазвичай розуміється у політичній економії, є планомірна діяльність людини, спрямовану задоволенню її матеріальних потреб. Це визначення цілком укладається у зроблене нами, характеризуючи господарство з погляду суб'єкта господарювання. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: «Всі господарські блага суть продукти праці». На початку була справа (нім.). У тезах Маркса про Фейєрбаха 1845 року, видатних алюзіями на новітню теорію прагматизму, доданих Енгельсом до його памфлету «Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klasischen deutschen Philosophie», ми читаємо: «1. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche Thätigkeit, Praxis, nicht subjectiv. Daher geschah es, dass die thätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom. Idealismus entwickeit wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis die Wahrheit, d. die Wirklichkeit und Macht, diesseitigkeit seins beweisen Der Streit über die Wirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine scholastische. Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern». [Головний недолік усього попереднього матеріалізму - в тому числі і Фейєрбаха - полягає в тому, що об'єкт, дійсність, чуттєвість береться тільки у формі об'єкта, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб'єктивно. Звідси і сталося, що активна сторона, на відміну від матеріалізму, була розвинута ідеалізмом, але тільки абстрактно, оскільки ідеалізм, звичайно, не знає реальної, чуттєвої діяльності як такої... 2. Питання про те, чи є в людському мисленні об'єктивна істина, - питання зовсім не теоретичне, а питання практичне. У практиці має довести людина істинність, т. е. дійсність і могутність, посюсторонність свого мислення. Суперечка про дійсність або недійсність мислення, що ізолюється від практики, є суто схоластичне питання... 11. Філософи лише по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його (ньому.). Механізм у сенсі причинності, що з природи речей та його властивостей, зовсім на усувається ідеєю доцільності. Остання зовсім не означає безпричинності чи, точніше, безприродності, коли він знищуються властивості речей. Механізм, на противагу доцільності, є лише його чужість людським цілям або фактична недоступність його цілей людині. Взагалі механізм є тільки спосіб дії, як його, а не його що. Він може працювати з дійсною або безцільністю, що здається, або ж у прямій протилежності людським цілям, але це аж ніяк не означає, що сама його ідея суперечить доцільності. Навпаки, його можна як поняття, координоване поняттю мети: всяка мета потребує механізмі коштів, отже механізм входить у здійснення мети. При цьому як і цілі можуть бути різні, так і ступінь координованості їм механізму причин також різна. Можна піти далі і сказати, що поняття абсолютного механізму, безвідносного будь-якої доцільності, навіть і немислимо, насправді ми мислимо завжди телеологічно, і свідомо чи несвідомо підставляємо ті чи інші цілі природі, і виходячи з них тлумачимо її механізм. У цьому сенсі телеологічно все природознавство, – дарвінівська боротьба існування, вчення про походження видів тощо. буд. Телеологічна (несвідомо) вся політична економія навіть у її об'єктивних напрямах (напр., в економічному матеріалізмі). Щодо мети у господарстві порівн. велике дослідження R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Берлін, 1909. Енгельс (а з ним, ймовірно, і Маркс) в «Анти-Дюрінг» проти кантівського суб'єктивного ідеалізму заперечує посиланням на факт технології. (Cp. також вищецитовані тези Маркса про Фейєрбаха.) Наскільки для ортодоксальних, некритичних марксистів посилання це здається переможним і нищівним, настільки ж у кантіанському середовищі прийнято ставитися до цього аргументу з нехтуванням, як до філософської наївності. Насправді неправильно ні те, ні інше. Звичайно, посилання на технологію, так само, як і на будь-який інший факт нашого досвіду, аж ніяк не спростовує того твердження Канта, що будь-яке показання досвіду передбачає відоме а priori, готівку форм пізнання, в яких воно тільки і може бути пізнане. У цьому сенсі і факт технології принципово нічим не відрізняється від будь-якого іншого факту – затемнення місяця, руху світил небесних тощо. буд. Як факт пізнання технологія не виводить за Канта з його вченням про форми пізнання, про гносеологічний суб'єкт. Але як факт дії технологія, дійсно, не вміщається в пізнавальних і лише споглядальних схемах Канта, бо вимагає для свого розуміння іншого характеру схем, які Кант взагалі не мав. Але таке важливе значення, що приписується Енгельсом технології, зрозуміло, через разючість її успіхів, належить і будь-якій об'єктивній дії, будь-якому господарському акту, - найскладнішій машині не більше, ніж доцільному удару простої сокири. Кант, звичайно, не спростовується фактом господарства чи техніки, але водночас він філософськи і не пояснює їх у своїй суто споглядальній, теоретичній позиції. Просто у його схемі не вміщується постановка цього питання. System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgewählte Werke, II, 103). Цьому не суперечить, що Кант водночас виявляється батьком наукового прагматизму у своїй теорії наукового знання чи критики чистого розуму. Порівн. гол. VI. Порівн. про Фіхт вище, примітка 7. О, безодня страждання І море туги! Чудова будівля Розбита на шматки. Ти градом прокляття Його розхитав. Засмучуйся про втрату Загиблих почав. Але впорайся зі смутком, Збудься, напівбогу! Приведення до абсурду (лат.). Ось ці чудові слова Шеллінга, сказані ним з кафедри Мюнхенського університету (цит. у К. Фішер, Історія нової філософії, т. VII, стор. 329-330): «Коли я майже 30 років тому вперше взяв участь у філософській діяльності, тоді в цій галузі панувала система філософії, потужна в самій собі, потужна в самій собі, потужна в самій насправді. Хто міг би повірити в той час, що нікому невідомий вчитель, за роками ще юнак, опанує таку потужну систему філософії, незважаючи на свою порожню абстрактність, яка все-таки тісно примикала до багатьох улюблених тенденцій? Однак це трапилося, звичайно, не завдяки його заслугам або особливим достоїнствам, а завдяки природі речей, завдяки силі непереборної реальності, що полягає у всіх речах, і він ніколи не забуде вдячності і радісної вдячності, висловленої йому в той час кращими представниками розумового життя народу, хоча в наш час тоді нім було тоді німим, але як було тоді німим і тоді німим, але як було тоді німим. звільнити філософію, тому що в той час треба було домогтися того, щоб прорватися у відкриту вільну територію об'єктивної науки, доступне тепер усім, і завоювати свободу і життєвість мислення, результатом яких усі тепер насолоджуються». Чи не нагадує і теперішній стан речей у філософії цю епоху перед виступом Шеллінга? Єдиний виняток у цьому плані представляє філософська система Вл. Соловйова. Вчення класичної давнини, східних отців Церкви і західних містиків (особливо Беме і Баадера) отримали тут нове філософське вираження у вченні про душу світу або Вічної Жіночності, що займає центральне місце у філософській системі, а також і в поезії Соловйова. Порівн. Про це мій нарис: «Природа у філософії Соловйова», Зап. філ. та псих., 1910, V, а також у збірнику «Шляхи» про Володимира Соловйова. Москва, 1911. Порівн. та інші статті цієї збірки. Порівн. К. Фішер. Іст. новий. філ., т. V і т. VI, 339 (російського перекладу). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). У передмові до першого видання «Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus», що вийшов у 1798 році, 23-річний Шеллінг пише: «Принаймні, зроблено був би крок до пояснення, (Stufenfolge) всіх органічних істот утворилася за допомогою поступового розвитку однієї і тієї ж організації. Те, що наш досвід не повідомив нам про перетворення природи, про перехід однієї форми в іншу, не є доказом проти можливості цього; бо, міг би заперечити на це її захисник, зміни, яким схильна органічна природа, так само як і неорганічна, можуть відбуватися у всі періоди часу, що подовжуються, для яких малі періоди не можуть служити виміром і які такі великі, що ми досі не дізналися з досвіду такого випадку »(A. W., I, 44). Цими аргументами на захист трансформізму у Шеллінга міг би запозичитися і найзавзятіший дарвініст. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Природа створена (лат.). Порівн. мій нарис «Природа у філософії Вл. Соловйова» у збірці «Шляхи» про Вл. Соловйове. У Платона в «Тімеї» матерія, що представляє відому аналогію з природою у Шеллінга, характерно позначається, між іншим, як «мати» або «годувальниця» (μητήρ, τδθίνη), а також як сутність, позбавлена ​​форми, але здатна сприймати всякі (έκμαγει XVIII, 49А, 50E, 51А. Einleitung zu dem Entwurf керування System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Філософські дослідження щодо сутності людської свободи, 74. Einleitung zu dem Entwurf - функція System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. У примітці до цього місця читаємо: «Мандрівник Італії робить спостереження, що у великому римському обеліску може бути демонстрована вся світова історія, і навіть на кожному продукті природи. Кожне мінеральне тіло є уривок з землі. Але що таке земля? Її історія вплетена в історію всієї природи, таким чином, починаючи від копалини через всю неорганічну та органічну природу до історії всесвіту тягнеться ланцюг». Ця думка частково властива і «Монадології» Лейбніца: «65. ...кожна частина матерії не тільки здатна до нескінченної ділимості, як вважали давні, але, крім того, і справді (актуально) підрозділена без кінця, кожна частина на частини, з яких кожна має свій власний рух; інакше не було б можливо, щоб будь-яка частина матерії була в змозі виражати весь всесвіт. 66. Звідси бачимо, що у найменшої частини матерії існує цілий світ створінь, живих істот, тварин, ентелехій». (Г. В. Лейбніц. Вибрані філософські твори. Праці Московського Психологічного товариства, вип. IV. Москва, 1908, стор 356-357). «Своєрідність природи лежить саме на тому, що вона у своєму механізмі, хоча сама є не що інше, як сліпий механізм, все ж таки доцільна. З усуненням механізму усувається і природа. Вся чарівність, що оточує, напр., органічну природу... засноване на протиріччі, що ця природа, хоч і продукт сліпих сил природи, все ж таки цілком і наскрізь доцільна» (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Як говорить Шеллінг в одному зі своїх пізніших і глибоко-мисленних творів (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), - «генезис всієї природи спочиває виключно на тій перевагі, який, поступово збільшуючись, встановлюється для суб'єкта щодо об'єкта до того ж пункту. Те, що належить поза свідомості, по суті, є те саме, що належить і у свідомості. Вся природа утворює одну безперервну (zusammenhängende) лінію, яка в одному напрямі веде до переваги об'єктивності, на іншій стороні до рішучої переваги суб'єктивного над об'єктивним, не так, щоб в останньому пункті об'єкт виявився абсолютно винищеним і знищеним, навпаки, він завжди в основі навіть в абсолютно навіть переходить у прихований стан щодо суб'єктивного, стає як би латентним, подібно до того як у прозорому тілі завдяки такому його стану темна матерія не зникає, але перетворюється на ясність» (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A.). W., III, 517-518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237-238. Впасти до рук Божих (лат.). Ibid., 301-302. Шеллінг продовжує далі: «Мистецтво є найвище явище для філософії саме тому, що воно ніби розкриває йому Свята Святих, де у вічній і первісній єдності в єдиному полум'ї палає те, що відокремлено в природі та історії і що вічно має розходитись у житті та діяльності, а також у мисленні. Погляди на природу, штучно створювані філософами, мистецтво є спочатку і природно. Природа є поемою, написаною таємничими чудесними письменами. Проте, якби загадка могла розкритися, ми побачили б у ній Одіссею духу, який, чудово обманюючись, шукаючи себе, біжить від себе. Справді, сенс світу проглядає крізь чуттєву оболонку його лише оскільки значення слів через їх звуки, як країна фантазії, що становить красу наших бажань, крізь напівпрозорий туман. Ця велична картина виходить ніби завдяки тому, що усувається невидима перешкода, що розділяє ідеальний і дійсний світ, і тільки через цей отвір цілком виступають ці образи та країни фантастичного світу, які лише недосконало просвічують через дійсний». Порівн. Ed. v. Hartmann, Schelling's filosophlches System. Leipzig, 1897. Порівн. хоча передмова Древса до нового видання вибраних творів Шеллінга у трьох томах: Scbelling's Ausgewählte Werke. B. I. Найбільш рельєфно ця близькість виступає у порівнянні такого, напр., трактату, як Darstellung des philosophischen Empirismus з юнацькими творами Соловйова. Порівн. наш нарис «Природа у філософії Вл. Соловйова» у збірці «Шляхи» про Вл. Соловйове. Істинності цього філософського становища, що є, у певному сенсі, апріорі космології, анітрохи не суперечить наукова практика, яка в силу свого прагматичного характеру з міркувань доцільності фактично встановлює невизначене безліч причинностей, що відповідає множинності самої науки. У цьому сенсі слід розуміти, напр., слова Курно, що відобразили цю ідею наукового прагматизму: «Ніхто не буде всерйоз приймати, що, тупаючи ногою, може вплинути на рух корабля, що пливе водами протилежної півкулі, або струснути систему супутників Юпітера; вплив, у всякому разі, був би настільки мізерним, що не виявилося б ні в якій уловимій для нас дії, і ми маємо право з ним не зважати. Не видається неможливим, щоб подія, що відбувається в Китаї чи Японії, позначилася на тому, що має відбутися в Парижі чи Лондоні; але взагалі, безсумнівно, спосіб, який має в своєму розпорядженні свій день паризький обиватель, жодною мірою не залежить від того, що відбувається в якомусь китайському місті, куди європейці ніколи не проникали. Це ніби два невеликі світи, у кожному з яких спостерігається свій ланцюг причин і наслідків, і ці ланцюги розвиваються одночасно, не переплітаючись і не надаючи один на одного скільки-небудь помітного впливу »(Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] про. [СПб., 1909] 100). Для науки таких світів не два, а n, невизначена кількість, це випливає з її властивостей (пор. нижче розділ «Про природу науки»), але ця практика науки не підриває, а швидше навіть передбачає філософську ідею про єдність світобудови, а отже, і безперервність причинного зв'язку. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166. Мимоволі згадується тут формула ще Парацелъса: «Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne» [Чи ти шматок хліба, їси в ньому небо і землю і все світила (нім.)]. (Цитовано в I. Claassen. Einführung in Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Комунізм буття, що знімає межу між людиною і світом, є однією з основних ідей найбільшого містика Німеччини Якова Бьоме, а також і його послідовника у 19-му. Баадера. «Тіло людське є квінтесенція сутності всіх сутностей, інакше (Нім.).] (Claassen's Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Людина в цьому сенсі є не лише мікрокосмом, а й «мікро-теосом». Така сама думка і в Баадера: «Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. [Кожному організму як мікрокосму з тією чи іншою мірою повноти відповідні всі світила і всі стихії, так що він є те і діє відповідно до того, що є і як діє макрокосм (нім.1,5, 5, 5). Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenübert їжі, саме, як якийсь момент асиміляції, є лише моментом універсального тілотворчого або тілопокладаючого процесу, якому, у свою чергу, протистоїть універсальний тілопоглинаючий процес (нім.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Про це добре каже кн. С. Трубецькой у «Метафізиці у Стародавній Греції». Прилучаючись містеріям (через хлібне насіння і вино), «грек здійснював таїнства натуралізму: він долучався безпосередньо виробляючим силам природи, він вірив безпосередньо в богів хліба і вина і думав жити і відроджуватися їх внутрішньою силою... і природне» (123-124). Про грецькі містерії див. у E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Принцип відокремлення та відмінності (лат.). Як каже Шеллінг: «Вище вдосконалення природознавства полягало б у повному одухотворенні всіх законів природи до законів мислення та споглядання. Феномени (матеріальні) мають зовсім зникнути, і лише закони (формальні) залишитися. Тому спостерігається, що чим більше виявляється закономірність у природі, тим більше зникає оболонка, самі феномени стають духовнішими і, нарешті, цілком зникають. Досконала теорія природи була б така, через яку вся природа вирішилася б в інтелект» (Ibid., 14). Справедливо каже кн. С. Н. Трубецкой: «Суб'єкт виходить із себе метафізично, загальним чином у кожному акті життя свого, у будь-якому своєму відношенні. Ніяка емпірія неспроможна цьому суперечити» (Метафізика у Стародавній Греції, зібр. соч., III, 15, курсив автора). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Найбільш проникливий з ідеалістів Шопенгауер до визначення, що світ є уявлення, що приєднує ще: і воля. Але воля і уявлення в нього суть зовсім чужі, що взаємно відштовхуються і один одного не проникають початку, воля залишається сліпою, а уявлення ілюзорне, чому практичним висновком з філософії Шопенгуаера і виявляється квієтизм з ідеалом нірвани. Думки, що викладаються тут, були продумані і накидані мною ще до знайомства з філософією Бергсона і знаходяться у зв'язку з проблемами, чужими Бергсону. Але це не зменшує їхню близькість до деяких сторін світогляду Бергсона. Фіхте вже відчуває хибність кантіанства саме в пасивності свідомості і замість я, що пасивно споглядає, ставить я діяльне. Однак він має справу теж з абстрактним, а тому мертвим суб'єктом, який вважає не-я лише як свій кордон, але не живе з ним спільним життям. Це «світ у кишеньковому форматі», як отруйно, але справедливо про нього висловився Шеллінг, світ як предмет гносеологічних вправ для мене. Тому і фіхтевська Thathandlung залишається ідеалістичною позою абстрактного суб'єкта, а не жива Thätigkeit. Фіхтевської концепції настільки ж глибоко, як і кантівської, залишається далеким принцип праці як живого зв'язку між суб'єктом і об'єктом, що обґрунтовує об'єктивність світу. Тому фіхтевська «absolute That» «не користується анітрохи» і анітрохи не виводить із огорожі соліпсизму, із зачарованого терема суб'єктивізму, в якому я може мріяти, споглядати, ставати перед дзеркалом у позі діяльного я, але залишається ув'язненим за сімома замками від світу. У «популярної філософії» останнього періоду («Призначення людини», 1800, «Основні риси сучасної епохи», 1804-1805, «Про призначення вченого», 1811) Фіхте викладає теорію історичного розвитку, що включає в себе і філософію господарства, але вона не має зв'язку з його першою в його першій філософії. Втім, з раннього його періоду особняком стоїть невелика мова 1794 «Über die Würde des Menschen» (Sämtl. Werke, I, 412-416) - класичний пам'ятник ідеалістичного людинобожжя. Тут намічаються ідеї цілком шеллінгіанського характеру. Людина «пробуджує природу» (463), здатна отримати з неї «досконаліший витвір», «наказує грубій матерії організуватися за своїм ідеалом» (ib.), вся матерія повинна отримати «друк його впливу» (415). Мова ця закінчується становищем, що «всі індивіди укладені в одному великому єдності чистого духу» (світова душа?). Порівн. главу VIII: "Феноменологія господарства". Шеллінг каже: «Історія існує лише для таких істот, які мають ідеал перед собою, ніколи не можна здійснити індивідом, але тільки родом. Для цього необхідно, щоб кожен наступний індивід вступав саме там, де кінчає попередній, і, таким чином, між наступними один за одним індивідами існує безперервність і, якщо те, що має бути реалізовано в прогресі історії, є щось можливе лише через розум і свободу, стає можлива традиція і наступність (Überlieferdenmus). W., II, 263). Арістотель. Політика, пров. З. А. Жебелєва, Москва, 1911, стор. 8 (I, 2, 11–12): «Природа держави стоїть попереду природи сім'ї та індивіда: необхідно, щоб ціле передувало своєї частини. Знищи живу істоту в її цілому, і в неї не буде ні рук, ні ніг, збережеться лише найменування їх, подібно до того, як ми говоримо «кам'яна рука»... Отже, очевидно, держава за своєю природою передує індивіду». Шеллінг каже далі: «...все, що відбувається за певним механізмом, чи має свою теорію a priori, не є об'єктом історії. Теорія та історія цілком протилежні. Людина має лише тому історію, що те, що вона робитиме, не може бути розраховано історією. У цьому сенсі свавілля є божеством історії (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)» (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). У цих словах Шеллінга виражена основна ідея, яку розвиває Ріккерт у своїй роботі "Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begritt Stimmung" [1896; русявий. пер.: СПб., 1903]. Шеллінг каже далі: «...все, що відбувається за певним механізмом, або має свою теорію a priori, не є об'єктом історії. Теорія та історія цілком протилежні. Людина має лише тому історію, що те, що вона робитиме, не може бути розраховано історією. У цьому сенсі свавілля є божеством історії (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)» (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). У цих словах Шеллінга виражена основна ідея, яку розвиває Ріккерт у своїй роботі "Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begritt Stimmung" [1896; русявий. пер.: СПб., 1903]. Ця різниця між причинністю і закономірністю добре з'ясовано в цитованому методологічному трактаті Ріккерта, втім, у розвиток думки Шеллінга (пор. прим.). На це справедливо вказує Н. О. Лоський. Введення у філософію. Частина 1. Введення у теорію знання. СПб., 1911, стор 164, 198-199. Кант відбиває тут у філософській свідомості основний злочин протестантизму, його антицерковний індивідуалізм, що розсипає людство, єдине тіло Христове, на атоми. Канта породив Лютер та інші реформатори, коли вони особисту волю та особисту свідомість протиставили церкві та відкинули реальність надіндивідуальної єдності людства. Містичний надрив, досконалий у релігійній глибині буття, дав і продовжує давати свої плоди у свідомості та в діяльності, у філософії та в культурі. Іншим коренем неокантіанства є, безперечно, іудаїзм, точніше, іудейський модернізм, що так наближається у своїх релігійно-догматичних засадах до сучасного протестантизму («єзуанізму»). Вкрай типова у цьому плані недавня мова Когена (на V конгресі вільного християнства Берліні 1910 року), у якій оголюється центральний нерв його філософствування: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). У сфері етики зіставлення між протестантизмом (саме пуританізмом) і юдаїзмом зроблено Зомбартом: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Порівн. наш нарис про його філософію: «Два гради», тому II. [М., 1911.] У цьому сенсі М. Ф. Федоров позначає своє вчення як «філософію спільної справи». Порівн. розділ п'ятий: «Природа науки». Ця думка є центральною у вченні Η. Φ. Федорова. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Цит. за вид. Н. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Всі переклади двовіршів Ангела Сілезія на моє прохання зроблені Г. А. Рачинським, якому приношу за це щиру подяку. Див Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Note e. Для нас це різночитання значення у цьому випадку не має. Тут читаємо ще про премудрість Людина людина вовк (лат.). У цьому сенсі людина і є, за Шеллінгом, «викупник природи, мета всіх прообразів, що містяться в ній. Слово, що виконується в людині, у природі існує як темне, пророче (ще не цілком висловлене) слово. Звідси ті натяки, які знаходять пояснення у ній самій і зрозумілі лише людиною. Звідси загальна фінальність причин, зрозуміла також лише з цього погляду »(Шеллінг. Філософські дослідження про сутність людської свободи. [СПб., 1908] стор. 70). Суперечність у визначенні (лат.). Шеллінг називає знання нагадуванням, як ми знаємо, ще й в іншому сенсі, саме в сенсі свідомого відтворення в нас несвідомої діяльності природи поза нами. Між Шеллінгом і Платоном тут немає суперечності, оскільки і в цій несвідомій діяльності дається взнаки те, що споконвічно є, що вже було тому дано в природі, але ще не усвідомлено. Природа є в цьому сенсі книгою одкровення, в якій написані споконвічні ідеї, що становлять предмет пригадування. Див. «Господарство і теургія» у роботі «Світло Невечірнє» у цьому томі. Часто протиставляють «природне» «штучному», причому віддають перевагу то, то іншому. Там, де безпосередньо просвічує Софія, де зберігається ще початкова досконалість тварюки, там ця «природна» ставиться вище всього штучного: що зі світу штучного, недосконалого і неабсолютного порівняється, наприклад, з абсолютною, досконалою красою квітки, що коливається на сонці! Однак там, де «природне» виражає теперішній стан єства, відчуженого від свого первообраза, там воно отримує якраз зворотний зміст: адже природні варварство, злидні, чума, холера, нарешті, що природніша за саму смерть, яка, однак, є межею неприродності в іншому сенсі слова. У першому сенсі природність означає найбільшу софійність, у другому сенсі – найбільше від неї віддалення. «Бог не створив смерті і не радіє смерті тих, що живуть, бо Він створив все для буття і все в світі спасенне, і немає згубної отрути, немає і царства пекла на землі... Бог створив людину для нетління і зробив її образом вічного буття Свого; але заздрістю диявола увійшла у світ смерть, і відчувають її належать до справи його »(Книга Премудрості Соломона, I, 13-14, II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. з «Філософія спільної справи», т. I. Порівн. В. А. Кожевніков. Н. Ф. Федоров, ч. I. [М., 1908] Порівн. мої «Два гради», передмова. Ось як зображується походження світового та історичного процесу у Шеллінга: «У людині міститься вся міць темного початку, і в ній міститься і вся сила світла. У ньому – обидва осередки; і крайня глибина безодні, і найвища межа неба... Оскільки людина виникає з основи (творень), вона містить у собі відносно незалежне від Бога початок; але оскільки це початок перетворено у світлі (не переставши в основі своїй бути темним), то в людині піднімається і щось вище - саме - дух. Бо вічний дух вносить, вимовляючи слово, у природу єдність. Висловлене ж (реальне) слово існує лише в єдності світла і темряви (голосних та приголосних). Обидва ці початки існують, щоправда, у всіх речах, але не в досконалому співзвуччі, внаслідок недосконалості того, що виникло з основи. Лише у людині слово, ще цілком розкрите і недосконале за іншими речах, досягає повноти свого висловлювання. У висловленому слові відкривається дух, тобто Бог як існуючий actu. Будучи живою тотожністю обох початків, душа є дух, і дух – у Бозі. Але якби тотожність обох почав було так само нероздільно в дусі людини, як у Богові, між людиною і Богом не було б ніякої різниці, тобто Бог не відкривався б як дух. Тому та єдність, яка неподільно в Богу, має бути роздільною в людині – це і є можливість добра і зла... Корінний початок основи природи, яким людина відокремлена від Бога, є самість у людині; але єдність цієї самості з ідеальним початкам перетворює її на дух. Самість як така є дух, т. е. людина є дух, як пройнята сама особлива (окрема від Бога) істота; саме в цьому є сутність особистості. Але, будучи духом, самість тим самим височить зі стану тварності до надтварності; вона є воля, яка споглядає себе в досконалій свободі, – вона вже не є знаряддям всесвітньої волі, що творить у природі, але вище за всю природу і поза нею. Височачи в природі над єдністю світла і темного початку, дух вищий за світло. Отже, будучи духом, самість вільна від обох цих початків. Завдяки тому, що вона має в собі дух, що панує над світлом і темрявою, самість може – якщо цей дух не є духом вічної любові – відокремлюватися від світла, або, іншими словами, свавілля може прагнути до того, щоб саме по собі, як приватна воля, бути тим, чим воно є лише в тотожності з вселенською волею: тим, і в периферії або як творене. Отже, завдяки цьому у волі людини виникає поділ духовної самості, що стала від світла, тобто розрив між нерозривними в Богу початками. Воля, що виступає зі своєї надприродності для того, щоб зробити себе як загальну волю в той же час волею приватною та тварючою, прагне змінити співвідношення почав, поставити основу над причиною, користуватися духом, отриманим нею лише для осередку, поза останнім і проти тварюки; в результаті цього виникає небудування у самій волі та поза нею. Воля людини є зв'язок світових сил; доки вона сама перебуває у своїй єдності із вселенською волею, ці сили також перебувають у божественній мірі та рівновазі. Але варто свавілля відірватися від осередку як призначеного йому місця, як поривається і зв'язок сил; замість неї панує лише приватна воля, не владна вже подібно до початкової волі об'єднати ці сили під своєю владою і тому неминуче прагне утворити з розділених одна від одної сил, з непокірного війська бажань і пожадань (кожна окрема сила є особливе бажання, особлива пожадливість); створення такого життя можливе остільки, оскільки навіть у злі все ще перебуває перший зв'язок сил, основа природи. Але так як це життя не може бути істинним справжнім життям, яке могло існувати лише при первісному відношенні почав, то виникає хоч і особливе, але хибне життя, життя брехні, доля занепокоєння і загибелі. Усього вірніше порівняти це життя із хворобою... Будь-яка хвороба, що охоплює всесвіт, є результатом повстання прихованих сил основи: вона виникає, коли дратівливий початок, який повинен був перебувати в тиші глибини як найпотаємніший внутрішній зв'язок сил, актуюється саме, тобто коли збуджений архей залишає своє середнє оточення лише те, що входить у що має свободу або життя лише для перебування в цілому, прагне існувати для себе» (Шеллінг. Філософські дослідження про сутність людської свободи, с. 31-33). Порівняння світового процесу із хворобою належить Баадеру. Софія має багато аспектів, з яких ми зупиняємо увагу лише на одному, саме космічному. Це дуже важливо мати на увазі для того, щоб не впасти в грубе непорозуміння і не прийняти космічного аспекту Софії за єдиний. Але через те, що нас тут цікавить лише проблема господарства та з'ясування софійної її основи, ми вважаємо, що маємо право не зупинятися на питанні про Софію в її інших багатогранних аспектах; Порівн. про це у св. П. А. Флоренського. Стовп і утвердження Істини. М.: «Шлях», 1912 (глава про Софію). Релігія знає цю подію як гріхопадіння Адама у раю. Однак, не кажучи вже про численні алегоричні тлумачення цієї розповіді, необхідно пам'ятати, що час до гріхопадіння – онтологічно інший, ніж після нього, коли, власне, тільки починається наш дискурсивний час. Питання це – про співвідношення між метафізичним гріхопадінням душі світу і гріхопадінням першої людини – є одним із найважчих для релігійно-метафізичної спекуляції (він залишився темним і у Шеллінга, і у Вл. Соловйова). Для нашого міркування це питання не має самостійного та вирішального значення, і тому ми вважаємо за краще залишити його осторонь. «Людина, хоч і народжена в часі, створена як початок творіння (як його осередок). Дія, яким визначено його життя в часі, саме не в часі, але належить вічності: воно передує життю не за часом, а протягом усього часу і як вічне за своєю діянням не охоплюється часом» (Шеллінг, цит. соч., 48). «Активована самість потрібна для гостроти життя; без неї не було б нічого, крім смерті, дрімоти добра; бо де немає боротьби, немає життя. Отже, основа хоче лише пробудження життя, а чи не зла себе і безпосередньо... Саме добро без дієвої самості є недійове добро» (Шеллінг, цит. соч., 60). Шеллінгу ж належить наступне глибокодумне вислів про свободу як заснування світової історії, яке, за справедливим висновком К. Фішера (Іст. Нов. Філ., VI, 806), «містить у собі чисту істину»: «Чому взагалі так зволікає всякий розвиток? Чому навіть у повсякденному перебігу речей, щойно мета здається близькою, з'являються знову дедалі нові посередні члени, відсувають вирішення питання на невизначений час? На це можна дати тільки відповідь: від віку світ розрахований так, щоб все відбувалося найвищою мірою добровільно. Ніщо не повинно бути введене виключно силою. Зрештою, все має виникнути з самих протидіючих сил, які саме тому повинні мати свою волю аж до моменту остаточного виснаження. Зміни, які мають відбутися в цих протидіючих силах, мають виникнути в них зсередини, а не ззовні, не шляхом насильства, вони повинні бути такими, щоб протидіючі сили поступово змушені були добровільно здатися. У послідовності та поступовості подолання виявляється певний закон, виявляється Провидіння, що панує також і над цим рухом». «Справжнє майбутнє може бути лише загальним продуктом руйнівної та зберігаючої сили. Саме тому справжнє майбутнє здатні створювати не слабкі уми, що передусім підкоряються всякому євангелію нового часу, а лише сильні характери, що міцно тримаються також за минуле» (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Цит. у К. Фішера). Ця думка покладена в основу метафізичної космології Ренув'є, що представляє розвиток монадології Лейбніца та викладеної ним у трактаті Le personnalisme. Paris, 1903. «Те, що життя всіх органічних істот закінчується розкладанням, не може вважатися початковою необхідністю; зв'язок сил, що утворюють життя, за своєю природою одно міг би бути і неруйнівним, і якщо є що-небудь, призначене бути perpetuum mobile [вічний двигун (лат.).], Так це, очевидно, створення, що заповнює недоліки, що виникли власними силами »(Шеллінг. Філософські дослідження про людську свободу, 41). Таку ж думку висловлює і сучасне природознавство, по крайнього заходу окремих своїх представниках (Мечников). Від цього пункту будується вчення про взаємне відношення господарства та мистецтва, про господарську сторону мистецтва та про художню сторону господарства. Мистецтво є ціль і межа господарства, господарство повинне повернутися до свого первообразу, перетворитися на мистецтво. Війна проти всіх (лат.). Пуанкаре. Наука та гіпотеза. [М., 1904] 161. «Питання зв'язку наук є питання зв'язку їх методів» (Н. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Вони без свідків тягнуть вино, У «Kants Theorie der Erfahrung», 2 Ausg. [Berlin, 1885] та «Das Prinzip der Infinitesimalen» [Berlin, 1882]. Розум не черпає свої закони (a priori) з природи, а наказує їх їй (нім.). Основна ідея «Наукоучення» Фіхте (вже в 1794, а в пізнішу епоху ще більшою мірою) – примат практичного я над теоретичним, яким встановлюється до певної міри і принцип наукового прагматизму з запереченням єдиного попереднього ходу наукового розвитку. Фіхте каже, з одного боку, про “die Subordination der Theorie unter das Praktische. auch in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln і Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt» [Абсолютна свобода рефлексії та відволікання також і в теоретичному відношенні... Руйнується вщент той фаталізм, що ґрунтується на переконанні, ніби наша дія і хвилювання залежить від системи наших уявлень; бо тут встановлюється, що, навпаки, система наших уявлень залежить від нашого спонукання і нашої волі (нім.).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294–295). У Бергсона читаємо: «Будь-яке пізнання у власному значенні цього слова орієнтоване у певному напрямі чи отримано з певної точки зору. Щоправда, інтерес наш часто буває складним. І тому часто послідовно орієнтуємо у кількох напрямах наше пізнання однієї й тієї ж предмета і урізноманітним погляду нею» («Введення в метафізику», у додатку до російського перекладу «Час і свобода волі». М., 1911, стор. 214). Напр., думка, що такі найбільш абстрактні узагальнення природознавства, як принцип збереження енергії, є чисто формальні побудови, без яких просто не могла б бути побудована фізика, і що істинність їх встановлюється їх пізнавальної корисністю, є цілком прагматична думка. «Економічний» характер прийомів наукової думки цілком визнає і захисник «чистої логіки» Гуссерль, який каже: «Усі штучні прийоми мають характер прийомів економії мислення. Вони історично та індивідуально випливають із відомих природних процесів економії мислення» (Гуссерль. Логічні дослідження, пров. С. Франка. [СПб., 1909, т. 1,] стор. 172, порівн. також стор. 176). У цьому сенсі предмет будь-якої науки визначається через «віднесення до цінності». Вся наука життєва, практична і тому «історична». Тому ми визнаємо дотепну класифікацію наук Ріккерта на історичні і природничі зовсім не досягає мети. Абстрагуючий і індивідуалізуючий методи як моменти є у будь-якій науці, та його ясне логічне розрізнення становить безперечну заслугу Ріккерта. Але поділяти їх і на підставі цього поділу виводити класифікацію наук немає сенсу, ні до чого не веде. Для Ріккерта це цікаво тому, що відкриває перспективи для його телеологічного критицизму з поняттям «культури» (маска прагматизму), але в розумінні природи науки це розрізнення більш заплутує, ніж з'ясовує. Повторюємо, будь-яка наука породжується інтересом і конституюється через «віднесення до цінності» (що Ріккерт вважає лише особливістю наук історичних), але кожна наука користується поняттями як природничо, так і історичного характеру (в сенсі Ріккерта). Анрі Пуанкаре. Наука та гіпотеза, пров. із фр. Бачинського та Соловйових. Москва, 1904, стор 60-61, 83-84. У встановленні цього об'єктивного логічного зв'язку, у захисті чистої логіки, що виявляється в людському мисленні, лежить заслуга того перебігу в сучасній логіці, яке представляє собою Гуссерль: «Оскільки жодна наука не можлива без пояснення з підстав, отже, без теорій, чиста логіка найзагальнішим чином об'єдн. 222). «Закон причинності є загальна об'єктивна істина і представляє непохитне запорука за об'єктивність нашого пізнання і за безмежну область осяжного нами» (Л. М. Лопатін. Позитивні завдання філософії. Ч. 2-а, М., 1891, стор 231). «Не тільки наше безпосереднє знання, але все людське знання взагалі знаходить у дії своє граничне поняття. Найабстрактніша з цих ідей – поняття буття – має своїм змістом думку про дієвість у її найбільш узагальненій формі і все-таки в повноті її логічних моментів» (Лопатін. Позитивні завдання філософії. Частина 2-а, стор. 231). Відмінною рисою критичного ідеалізму за Когеном є те, що «для нього не існує речей інакше як у думках та з думок», і він спирається не на чуттєву свідомість взагалі, але «на науку, в якій дано всі речі та доступні філософським питанням; зірки дано не на небі, але в науці астрономії, ми позначаємо такі предмети як дані, які ми відрізняємо від породжень та переробок мислення як обґрунтовані у чуттєвості. Не в оці лежить чуттєвість, але в raisons de l'astronomie» (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Найбільшого напруження ідеалізм Когена сягає «Die Logik der reinen Erkenntniss». Порівн. гол. III, від. II, с. 121–129. «Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) herramientas Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche is es lediglich die Copula instruments Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche. Aber in meinem. Vermögenszustände ist mehr bei hundert wirklichen Thaler, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu Ґедахтен hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem . [Зрозуміло, що буття не є реальним предикатом, іншими словами, воно не є поняттям про щось таке, що могло б бути додано до поняття речі. Воно є лише (?!) становище (?) речі чи деяких визначень саме собою. У логічному застосуванні воно є лише зв'язка в судженні... Таким чином, у дійсному міститься не більше, ніж у можливому. Сто дійсних талеров не містять у собі ні на йоту більше, ніж сто можливих талеров... Але моє майно більше за наявності ста дійсних талеров, ніж за одного лише поняття їх (тобто їх можливості). Справді, у разі дійсності предмет не тільки аналітично міститься в моєму понятті, але й додається синтетично (?) до мого поняття (яке служить визначенням мого стану), анітрохи не збільшуючи ці мислимі сто талерів цим буттям поза моїм поняттям... Отже, що б і скільки б не містило наше поняття предмета? приписати об'єкту існування (?) (нім.).] Kant's Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, сс. 472–474, пассим. Ця міркування дуже характерна для загального теоретичного характеру філософії Канта, для якої поняття становлять щось первісне і безпосереднє, до чого лише приєднується акциденція існування і з чого треба «вийти», щоб досягти буття: кабінетна філософія, котра прийняла себе за коперниканство! «Теорія знання Канта не обгрунтовує реальності транссуб'єктивного світу: як явище, зовнішній світ, згідно з його теорією, є лише сукупність необхідних уявлень суб'єкта, що пізнає» (Н. Лоський. Введення у філософію, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach). Яка ж можлива сама природа? (Нім.) Кант неодноразово повертається до питання про те, як можна пізнати закони природи за допомогою апріорних категорій розуму або як можна досягти реальності крізь призму суб'єктивності, але його відповіді на це питання завжди темні, туманні і неоднозначні. Особливо див. Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444 та ін. Наведемо для зразка два-три його судження з цього питання. У Додатку III до «Критики чистого розуму» ми читаємо: «Категорії — це поняття, які приписують явищам, а разом і природі як сукупності всіх явищ (natura materialiter spectata [природа, яка розглядається з матеріального боку (лат.)]), закони апріорні, і питання полягає в тому: оскільки вони не походять від природи і не беруть її за свою модель (бо інакше вони були б лише емпіричними), як ми можемо зрозуміти, що природа повинна керуватися ними (sich richten), тобто як вони можуть апріорно визначати природу, не будучи взятими з неї? його здатністю взагалі пов'язувати різноманітне, анітрохи дивніше, ніж те, як самі явища можуть узгодитися з формою чуттєвого погляду a priori. Бо закони існують не в явищах, але лише стосовно суб'єкта, якому відповідають (inhäriren) ці явища, оскільки він має розум, і існують не як явища по собі, а лише стосовно істоти, яка має чуттєвість. Речам у собі необхідно властива їх закономірність і поза пізнає її розуму. Але явища є лише уявлення про речі, які непізнавані в тому, що вони суть самі по собі. Як прості (blosse) уявлення, вони стоять не під будь-яким іншим законом з'єднання, крім як під тим, що приписується сполучною здатністю... Всі явища природи, за їхніми зв'язками, стоять під категоріями, від яких природа (розглядається просто як природа взагалі) залежить як від початкової підстави своєї необхідної закономірності (як natura formaa (Лат.)]). На більшу кількість (mehrere) законів, ніж те, на яких ґрунтується природа взагалі, як закономірність явищ у просторі та часі, не вистачає чистої здатності розуму приписувати явищам закони a priori одними категоріями. Особливі ж закони, що стосуються емпірично певних явищ, що неспроможні цілком бути виведені звідси, хоча вони все залежить від них (stehen unter ihnen). Повинен приєднатися ще досвід, щоб взагалі пізнати їх; але про досвід взагалі і про те, що може бути пізнане як його предмет, навчають виключно ці закони a priori» (Kehrbach, 680–681). Чи не очевидно, що ця загадка залишається і тут анітрохи не розгаданою, якщо труднощі бачити саме в питанні реальності, транссуб'єктивності пізнання, зв'язку natura materialiter і formaliter spectata. Кант тільки повторює тут зайвий раз свої визначення, наочно показуючи, як не вміщується в них проблема техніки та господарства. Те саме відбувається і в «Пролегоменах», де внаслідок більшої стислості та ясності викладу основна утруднення кантівського апріоризму виступає, мабуть, ще ясніше, особливо в § 36 «Wie ist die Natur möglich?». «Як можлива природа в матеріальному значенні?.. На підставі властивостей нашої чуттєвості, за якими вона притаманним їй чином зачіпається предметами, які самі по собі їй невідомі (?) І відрізняються (?) Від цих явищ» (суперечність нагромаджується тут на протиріччя: хоча предмети і невідомі, але про них відомо, що вони є). «Можливість досвіду взагалі є і загальний закон природи, і засади першого суть закони останньої. Бо ми знаємо природу не інакше як сукупність явищ, уявлень у нас (слід, тільки споглядально, теоретично) і не можемо тому закон їх з'єднання сприймати інакше, ніж за правилами їх з'єднання в нас» (100–101, за вид. Schulz). «Верховне законодавство природи має лежати у нас самих, тобто у розумі» (101). Кант не ставить вже тут перед собою делікатного питання: чи зуміє він відрізнити на підставі цього розуму ідеальні талери від реальних та дійсну природу від примарної? Чи є тут «вихід» чи перехід від одного до іншого? Цю складність у Канта відзначає і намагається усунути і Cohen: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885] 311-314. Наука служниця життя (лат.). Хитрість господарства (нім.). «Як і звичайне знання, наука дивиться на речі з погляду їхнього повторення. Якщо ціле не повторюване, вона намагається розкласти його на елементи чи сторони, які були б відтворенням минулого» (А. Бергсон. Творча еволюція, пер. М. Булгакова, стор 32). «Сутність механічних пояснень полягає в тому, що визнають за можливе обчислити майбутнє і минуле як функції сьогодення і що таким чином все передбачається даними. За цією гіпотезою якийсь надлюдський розум, здатний зробити необхідні обчислення, міг би оглянути відразу все минуле, сьогодення та майбутнє» (там же, 38). Цитовано у Бергсона, цит. тв., 39. Лаплас каже: «Якби якийсь розум знав у певний момент усі сили, що діють у природі, і взаємне ставлення предметів, її складових, і якби розум був і досить сильний, щоб піддати ці дані аналізу, то він охопив би в одній і тій же формулі руху найбільших сил природи і всесвіту і руху найлегшого атома: минуле, розкривалося б його очима» (Laplace. Introduction á la théorie analytique des probabilités. Цит. у Бергсона, цит. соч., 39). Ту ж ідею Гекслі висловив у більш конкретній формі: «Якщо правильно становище еволюції, що весь світ, одухотворений і неживий, представляє результат взаємодії за певними законами сил, що належали молекулам, з яких складалася первісна світова туманність, то настільки ж вірно, що нинішній газ вже полягав потенційно в молекулах. газу, міг би передбачити, напр., стан великобританської фауни в 1868 році, з такою ж точністю, як ми передбачаємо, що станеться з парою дихання холодного зимового дня» (цит. там же). «Сучасна наука, як і давня, користується кінематографічним методом. Інакше діяти вона не може, бо будь-яка наука підпорядкована цьому закону. Справді, сутністю науки є її маніпуляції зі знаками чи символами, якими вона замінює самі предмети» (Бергсон, там-таки, 282–283). «Наш інтелект ясно представляє лише нерухомість» (133). «Ми почуваємося вільно лише серед окремих, нерухомих, мертвих речей. Інтелект характеризується природним нерозумінням життя» (141). Будете, як Боги, які знають добро та зло (лат.). Зомбарт. Сучасний капіталізм, т. I-II, у різних місцях, також у «Juden und das Wirtschafteleben», 1911. Добре про це говорить Шеллінг: «Що таке цей механізм, яким ви лякаєте самих себе як привидом? Чи є механізм щось існуюче саме по собі (für sich), і чи не є сам він скоріше лише негативною стороною (das Negative) організму? Чи не повинен організм бути першим, ніж механізм, – позитивним перш, ніж негативним? Якщо ж взагалі негативним передбачається позитивне, а не навпаки, друге перше, то наша філософія не може виходити з механізму, як негативного, але повинна виходити з організму, як позитивного, і тому перший не може пояснюватися з другого, оскільки сам він швидше пояснюється першим »(Von der Weltseele, A. W., Ι, 4) «Організм існує там, де немає механізму, але, навпаки, де немає організму, є механізм» (445). У самому ранньому своєму, забарвленому ще фіхтеанськи, філософському творі «Vom Ich als Prinzip der Philosophie», зовсім на кшталт пізнішої своєї натурфілософії 20-річний Шеллінг каже: «Кінцева мета «я» полягає в тому, щоб закони свободи, зробити законами природи, а закони природи; відтворити в "я" природу, а в природі - "я" (A. W., I, 501). «Найвище покликання людини – відтворити єдність цілей у світі як механізм, а механізм зробити єдністю цілей» (ib., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Добре зауважує про це Фіхте: «Припускаючи безперервну загальність (Gültigkeit) механізму причин і дій вони безпосередньо суперечать собі; те, що вони говорять і що роблять, суперечить. Саме, встановлюючи механізм, вони височіють над ним; їхнє мислення про нього є щось, що лежить поза ним. Механізм не може сам себе розуміти саме тому, що він є механізмом. Розуміти само себе може лише вільна свідомість» (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Як каже Шеллінг: «Найвище вдосконалення природознавства полягало б у повному одухотворенні (Vergeistigung) всіх законів природи (до перетворення їх) на закони мислення та споглядання. Феномени (матеріальні) мають зовсім зникнути, і залишитися лише закони (формальні). Тому спостерігається, що чим більше виявляється закономірність у природі, тим більше зникає оболонка, самі феномени стають духовнішими і, нарешті, цілком зникають... Досконала теорія природи була б такою, через яку вся природа вирішилася б в інтелект» (Syst. d. tr. Id., A. W., II, . Його величність випадок (фр.). Шопенгауер поклав філософську підставу цій думці в трактаті «Про чотирияке коріння достатньої підстави». У метафізиці цей дуалізм знімається, бо основа світу, а отже, і світового механізму, є свобода, але в даному стані вона виражається в цій роздвоєності. Питання свободі волі має схожість з іншим «проклятим питанням» філософії – про реальність зовнішнього світу (пор. перед. главу). Хоч би як вирішувалося це питання у шкільних системах, «наївний реалізм» як факт живої, безпосередньої свідомості залишається непереборним і щонайменше вимагає філософського тлумачення. Також і переконання у свободі волі, безпосереднє її переживання властиве нам незалежно від будь-якого теоретичного вчення про неї і принаймні як факт вимагає пояснення. Причина відповідає слідству (лат.). Ця думка, яка підтримується Пуанкаре та деякими математиками, що спираються на теорію ймовірності, у російській літературі докладно пояснюється у дослідженні А. А. Чупрова «Нариси з теорії статистики». «Природа насолоджується лише найбільшим багатством форм і (за висловом великого поета) навіть у мертвих просторах гниття розважається свавілля. Єдиний закон тяжкості, до якого врешті-решт зводяться навіть найзагадковіші явища неба, не тільки дозволяє, але навіть викликає те, що світові тіла заважають одне одному у своєму русі і тому в досконалому порядку неба панує, мабуть, найбільший безлад. Таким чином, широке простір, огороджене вічними і незмінними законами, природа визначила досить широко, щоб усередині його людський дух міг насолоджуватися видимістю беззаконня» (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). До більшої слави науки (лат.). Навіть у творінні ще до-людського світу творче нехай не виробляло прямо готових продуктів, але лише пробуджувало творчі сили природи: «нехай виростить земля зелень», «нехай зробить вода плазунів», «нехай зробить земля душу живу». «Навіть саме продовження існування (творів) є лише постійно відновлюваний акт творіння, у якому одиничне істота створюється над як певного невизначеного спільного істоти, але як дане, певне, окреме, відрізняється даними, а чи не будь-якими іншими думками, прагненнями і діями, сут., 0. Наведемо тут глибокодумні судження Шеллінга на цю тему «З природи Бога все випливає з абсолютною необхідністю і все, що можливо через цю природу, тим самим має бути і дійсним, те ж, що не дійсно, повинно бути і морально неможливим... усі докази проти визнання єдності можливості та дійсності в Богу ґрунтуються на цілком формальному понятті можливості, згідно з яким можливо все, що собі не суперечить; прикладом може служити відоме заперечення, ніби, визнаючи єдність можливості і дійсності, треба визнати розповіддю про дійсні події всі зі змістом складені романи... Якщо для свободи достатньо такої порожньої можливості, то можна погодитися з тим, що формально, тобто якщо відволіктися від божественної сутності, нескінченно багато було можливо і можливо ще й можливо. Однак це означало б засновувати божественну свободу на понятті внутрішньо хибному і можливому тільки в нашому розумі, а не в Богові, в якому немислимо відволікання від Його сутності або Його досконалості. У самому божественному розумі як початковій мудрості, в якій ідеально чи першородно здійснює Себе Бог, існує лише один можливий світ, як існує лише Бог» (Шеллінг. Філософські дослідження про сутність людської свободи. 58–59). [Почуття сили є принцип будь-якого життя, є перехід від смерті до життя (нім.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Поняття історії з цього боку так добре було формуловано Шеллінгом, що ми можемо тільки відтворити тут його визначення: «Імені історії однаково не заслуговують ні на абсолютно беззаконний ряд подій, ні на абсолютно закономірний; звідси випливає: a) що прогресивність, передбачувана в історії, не допускає такого ряду закономірностей, при якій вільна діяльність обмежується певною зміною дій, що завжди повертається до себе; b) що взагалі все, що відбувається за певним механізмом або має свою теорію a priori, не є об'єктом історії. Теорія та історія цілком протилежні ... (СР вище, стор 138, прим. 1); c) що ім'я історії так само мало заслуговує на абсолютно беззаконне, або низку подій без мети і намірів, і що тільки свобода і Необхідність у поєднанні або поступове реалізація ідеалу, що ніколи не втрачається, цілою низкою істот становить істотний зміст історії» (263–264). Шеллінг (Дослідження про свободу, 58–59), сперечаючись із Лейбніцем, стверджує, що Бог не має вибору між різними світами та можливостями, діючи з абсолютною необхідністю, тотожною для Бога з абсолютною свободою. Але людська свобода і, отже, множинність причин або відмінність способів досягнення одного й того самого результату (про що говорить Пуанкаре) включено до цього плану вже заздалегідь. Порівн. у нашій книзі «Два гради» нарис «Народне господарство та релігійна особистість», а також інші статті. Порівн. також наш літографований курс з історії господарських світоглядів (підготовка до друку). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Цит. з німецького видання: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). «Людина (читаємо тут же) є сполучний зв'язок усієї природи і ніби есенція, складена з усіх її соків. Тому хто пізнає себе, пізнає у собі все». Звичайно, соціальний детермінізм ми зустрічаємо і в інших мислителів, досить нагадати, напр., Р. Оуена (порівн. про нього наш нарис: «Соціальна філософія Р. Оуена», Зап. Філ. І псих., 1911, II); взагалі він широко розлитий у духовній атмосфері нашого часу. Питання про свободу і необхідність з усією силою висунувся для ми в час найбільшого захоплення марксизмом і пробив у ньому перший пролом. Порівн. статті мої у зв'язку з гносеологічним ідеалізмом Штамлера і полемікою зі Струве: «Про закономірність соціальних явищ» і «Свобода та необхідність людських дій» у збірнику «Від марксизму до ідеалізму», 1903. Кетле з ентузіазмом говорить з приводу «соціальної фізіології»: «Це велике тіло існує через принципи самозбереження, як і все, що вийшло з рук Творця; він має свою фізіологію, як і останнього з органічних істот. Піднявшись на найвищу сходинку, ми всюди знаходимо закони настільки ж міцні, настільки ж непорушні, як закони, що керують небесними тілами; ми вступаємо в область фізичних явищ, у яких вільна воля людини остаточно зникає, поступаючись місцем панування Божого творіння. Ці закони, що існують поза часом, поза людськими примхами, становлять загалом особливу науку, яку я вважаю найпристойніше назвати соціальною фізикою» (Lettres sur la théorie des probabilités, p. 263, цит. у Адольфа Кетле. Соціальна система та закони, які нею керують. 46, 4.2). Бертанд. Calcul des probabilités, XXXVI, цит. у А. А. Чупрова, цит. соч., 154. Пірсон у «Граматиці науки» характерно називає механізм «логічною стенографією», яка, звичайно, у кожній науці своя. Порівн. наші «Два гради», т. I, нарис «Про соціальний моралізм (Т. Карлейль)». Lexis Abhandlungen, 227. Цит. у Чупрова, 379. За інших рівних умов (лат.). Можна було б ще зрозуміти класовий інтерес як норму поведінки, як правило моралі: поводься не індивідуалістично, але соціально, відповідно до класового ідеалу, так навчав, напр., Лассаль, і така, по суті, етика соціал-демократії. Однак твердження, що розглядається в тексті, має зовсім інший зміст, воно стосується не повинності, але буття. Те, що А. А. Чупров говорить про життєве значення стійкості статистичних чисел, застосовно і взагалі до соціологічних середніх: «Віра в обмежену коливання статистичних чисел лежить в основі будь-якого розрахунку в галузі суспільного життя... Ця сталість лежить в основі будь-якого кошторису в приватному, так і в суспільному господарстві. Воно становить conditio sine qua non [неодмінна умова (лат.)] всього сучасного економічного ладу, що лежить на широкому, розподіл праці та на обміні продуктами, що виробляються не для себе і не на замовлення, а на невизначений ринок. Якби числа, у яких виражаються підсумовані потреби окремих осіб, схильні були не знаючим кордонів химерним коливанням рік у рік, механізм народного господарства було б триматися (А. А. Чупров, цит. соч., 249–250). Суди не вище чобота (лат.). Питання про можливість історичного передбачення, що так гостро стоїть у марксизмі і взагалі в науковому соціалізмі, було завжди для мене дуже тривожним, і одна з головних проломів у марксизмі була пробита для мене саме його усвідомленою неможливістю. Порівн. «Капіталізм і землеробство» [СПб.], 1900, т. II, стор. 457–458: «Маркс вважав за можливе міряти і визначати майбутнє за минулим і сьогоденням, тим часом як кожна епоха приносить нові факти і нові сили історичного розвитку, - творчість історії не оску. Тому будь-який прогноз щодо майбутнього, заснований на даних сьогодення, неминуче помилковий. Суворий вчений бере тут на себе роль пророка або віщуна, залишаючи твердий ґрунт фактів. Тому, що стосується передбачень на майбутнє, то чесне ignoramus [не знаємо (лат.)] ми віддаємо перевагу соціальному знахарству і шарлатанству. Завіса майбутнього непроникна. Наше нинішнє сонце висвітлює лише сьогодення, кидаючи непрямий відблиск на минуле. Цього достатньо для нас, для нашого життя, для зла нашого дня та його інтересів. Але ми марно вперяємо свої очі в горизонт, за який опускається наше сонце, що заходить, запалюючи там нову зорю майбутньому невідомому дню». До цих слів, написаних 12 років тому, тепер я багато маю додати, але нічого не можу зменшити. «Чи слід заперечувати вільну волю в людині? Мені здається, що ні. Я думаю лише, що діяльність цієї вільної волі полягає в надто тісних межах і відіграє у суспільних явищах роль причини випадкової. Звідси виходить, що якщо не звертати уваги на особистості, а дивитися на речі із загальної точки зору, то дії всіх випадкових причин повинні паралізуватися та взаємно знищувати один одного, так що переважаючим залишаться лише справжні причини, через які суспільство існує та тримається. Премудрість Вищої Істоти поклала межі нашим моральним властивостям так само, як і фізичним; Йому не завгодно було, щоб людина могла зазіхати на Його вічні закони »(Кетла, цит. соч., 71). У російській «суб'єктивної» соціології було правильне почуття, що відомий суб'єктивізм – не пізнання, але воля – має вплив під час побудови соціального ідеалу. Проте вона помилково відносила цей суб'єктивізм до наукового дослідження, тобто саме туди, звідки він має бути виганяємо, якщо тільки ми не хочемо знецінити наукову роботу. Ось визнання «соціологічної» людини: «Я ніколи не міг зрозуміти (каже Іван Карамазов Альоші), як можна любити своїх ближніх: Саме ближніх-то, по-моєму, і неможливо любити, а хіба лише далеких ... Щоб полюбити людину, треба, щоб той сховався, а тільки покаже обличчя своє - пропала любов...». V, гл. IV: "Бунт"). Прагнення до «наукового» соціалізму є лише одне з проявів – і до того ж хронологічно раннє – повального прагнення нашої епохи до «науковості», цієї її манії науковості: поруч із науковим соціалізмом ми маємо наукову філософію, наукову етику, навіть наукову релігію (у сучасному протестантизмі), не мистецтво. Тому, якщо й доречно говорити про закономірності соціальної політики, лише у сенсі закономірності волі, як і робить, напр., «Марбурзька школа»: Штаммлер, Коген, Наторп. Подібним чином науково встановлювана необхідність розвитку капіталізму Росії не породжувала в російських марксистах волі до капіталізму, навпаки, воля їх була спрямована за його межі, до того соціалістичного ладу, який може нібито наступити лише після того, як «мужик вивариться в фабричному казані». На це я багато разів вказував у своїх книгах: «Від марксизму до ідеалізму». СПб., 1903, та «Два гради (Дослідження про природу суспільних ідеалів)». Вид-во «Шлях». Москва, 1911. Два томи. Це можна бачити навіть і на історії літературного розвитку марксизму: питання про соціалізм був вирішений у Маркса я позитивному сенсі ще з 1844 року, і система «наукового соціалізму» вже цілком виразно є в «Комуністичному Маніфесті» 1848 року, що передбачає всі найважливіші наукові ідеї «капіталу» економії, навіть за його власною заявою, відносяться лише до лондонської доби, до 50-х та 60-х років. З передісторії до історії (нім.). Однак матеріалістичне визначення багатства як сукупності матеріальних продуктів, або чуттєво відчутних предметів, які можна бачити або помацати руками, не відповідає вже сучасному стану виробництва: ні електрична промисловість, ні хімічна, ні транспортна, ні телеграф, ні телефон і т. п. не укладаються в смітівське визначення, навіть матеріальні. Частина замість цілого (лат.). "Однак знання висоти чисел і факту їх більшої чи меншої стійкості протягом хоча б невизначено довгого проміжку часу недостатньо для побудови розрахунків на майбутнє". «Стійкість статистичного числа не закон, що визначає, перебіг подій, а результат збігу різноманітних обставин (Лексіс)» (А. А. Чупров, цит. соч., 379). Порівн. мій нарис «Народне господарство та релігійна особистість» у збірнику «Два гради», т. I. Москва, 1911. Порівн. також капітальні дослідження Макса Вебера про протестантизм і «духу капіталізму» (основні висновки якого наводяться у цитованій статті) та нове дослідження Замбарта: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Втім, фактично і в цих quasi-теоретичних суперечках домішувалися мотиви практичного характеру, пов'язані з цими теоріями лише слабкими узами історичних асоціацій (напр., такий quasi-соціалістичний характер трудової теорії цінності, quasi-антисоціалістичний - нетрудових теорій). Такі зв'язки теорій з практикою, лжепрагматизм, не що інше, як наукова тенденційність, причому найгіршого сорту. Викладене в тексті розуміння наукової цінності економічних теорій було висловлено мною ще в книзі «Від марксизму до ідеалізму», 1903 (див. нарис: «Завдання політичної економії») і є плід не тільки методологічних роздумів, а й безпосереднього особистого досвіду – багаторічних занять економічною теорією: найбільш проблеми або вона незадовільно формульована і не цілком усвідомлена. Володимир Соловйов, зі своєю філософською універсальністю, хоч як він чужий був взагалі економізму, проте відчув життєву правду і оцінив своєрідний мотив економічного матеріалізму, хоча й висловив це в трохи насмішкуватій формі в статті «Ідея надлюдини» (Зібр. соч., т. VIII, стр. 310 сл. 310 с. віконце. У віконце розумового матеріалізму бачимо один задній, чи, як французи кажуть, нижній, двір (La basse cour) історії та сучасності». У цих добродушно-насмешливых словах ми бачимо, проте, таке визнання особливої ​​правди економічного матеріалізму, його своєрідного філософського мотиву, якого зустрічається в ідеалістичних філософів. Але, звісно, ​​і Соловйов помилявся, вважаючи, що «ідея» економічного матеріалізму «навернена лише поточне і сьогодення» (там-таки), але з майбутнє; тут багато чому він міг би навчитися від мислителя Η, що настільки впливав на нього. Φ. Федорова, світогляд якого, безперечно, включає деякі філософські елементи, спільні з економічним матеріалізмом (порівн. мої «Два граду», т. II). Зближення між прагматизмом та економічним матеріалізмом, що з'ясовується зі зіставлення основ обох навчань, з особливою наочністю виступає у відомих тезах Маркса про Фейєрбаха, надрукованих Енгельсом у додатку в брошурі: Fr. Engels. «L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie». Див. вище, стор. 49–50, прямуючи. До подальшого виправлення (лат.). Пекло. Сміт ізолював симпатичну, чи альтруїстичну, бік людини від егоїстичної, чи економічної. Першу він піддав окремому вивченню в «Теорії моральних почуттів», другу – у «Багатстві народів». Його продовжувачі зовсім забули про цей поділ (звісно, ​​теж дуже спірне) і методологічну передумову «Багатства народів» за допомогою Бентама перетворили на загальне вчення про людину. Порівн. наш нарис «Основні проблеми теорії прогресу» у «Проблемах ідеалізму» та у збірнику «Від марксизму до ідеалізму». СПб., 1903 Усіми правдами та неправдами (лат.). Типовим прикладом такого застосування політикоекономічних понять як ключ, що відкриває двері до всіх замків історії, маємо у відомому судженні Маркса про ставлення господарства до релігії та про християнство як релігію товарного виробництва. «Для суспільства товаровиробників, суспільне виробниче ставлення якого полягає в тому, що вони відносяться до своїх продуктів як товарів, тобто до цінностей, і в цій речовій формі відносять одну до іншої свої приватні роботи як однакову людську працю, – для такого суспільства християнство зі своїм культом абстрактної людини, особливо християнство в її буржуазній формі – протестантизм. релігію» («Капітал», т. I, пров. за ред. П. Струве, стор 41). У цьому феномені Маркс дає карикатуру на самого себе, хоча, на жаль, послідовники його не тільки не помітили цього ненавмисного шаржа, але стали його ще посилювати. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. Велике значення тут має відоме дослідження Stammler: «Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung». Cp. про нього: С. Булгаков. "Від марксизму до ідеалізму". 1903, П. Струве. "На різні теми". 1903 р.