Filozofia e bujqësisë

Filozofia e bujqësisë. Problemi i filozofisë ekonomike për ndërgjegjen moderne fetare. Bota është si një ekonomi. Nuk kam ndërmend të arsyetoj në këto rreshta temën e këtij studimi, sepse besoj se flet mjaftueshëm vetë dhe nuk ka nevojë për ndonjë arsyetim të veçantë. Nuk i takon autorit, natyrisht, të gjykojë se deri në çfarë mase ai arriti të përballojë temën e tij dhe papërsosmëritë e ekzekutimit të saj janë fare të qarta për mua. Nuk dyshoj vetëm për një gjë - rëndësinë e madhe të vetë problemit, i cili, jam i bindur, duhet t'i përkasë, nëse jo sot, atëherë nesër në filozofi. Të kuptuarit e botës si objekt i punës dhe ndikimit ekonomik është detyra e saj e radhës, në të cilën çojnë njëlloj ekonomiizmi, kritika, pragmatizmi dhe misticizmi. Dhe i kushtoj më shumë rëndësi të pakrahasueshme vetë prodhimit të tij sesa përvojës së dhënë të zgjidhjes së tij. Në zhvillimin e mendimit filozofik në përgjithësi rol parësor luan formulimi i problemeve dhe ndërgjegjësimi i tyre, prej këtu i jepet një shtysë krijimtarisë filozofike, përcaktohen motivet e saj. Për autorin, kjo vepër ka edhe një kuptim shumë të veçantë, sepse përmbledh rezultatin e brendshëm të një periudhe të tërë jete, të ngjyrosur nga materializmi ekonomik dhe është një borxh i ndërgjegjes filozofike të autorit në raport me të kaluarën e tij. Fakti i bujqësisë më ka ngjallur gjithmonë “befasi” filozofike, dhe problemi i filozofisë së bujqësisë – për njeriun në natyrë dhe për natyrën tek njeriu – në thelb nuk është larguar kurrë nga horizonti im shpirtëror, vetëm duke u kthyer në drejtime të ndryshme 1 . Për mua, përpjekja fillestare për të kuptuar filozofikisht këtë fakt ishte teoria e materializmit ekonomik me ndryshime të ndryshme kritike. Dhe megjithëse kjo teori shumë shpejt pushoi së kënaquri vetëdijen, ashtu si idetë e fëmijërisë pushojnë ta kënaqin atë, megjithatë, ato pyetje të cilave ajo u përgjigjet në mënyrën e vet ruajtën të gjithë fuqinë e tyre. Dhe nuk mund të largohet thjesht nga problemi i materializmit ekonomik në emër të “idealizmit” abstrakt (siç bëjnë ata që “rikthehen te Kanti” apo “bashkojnë” Kantin me Marksin), sepse një “idealizëm” i tillë nuk përmban absolutisht asnjë përgjigje për këtë problem, por e lë atë krejtësisht jashtë vëmendjes. Problemi i ekonomisë është marrë në këtë studim në një formulim të trefishtë: shkencor-empirik, transcendental-kritik dhe metafizik. Dhe kjo mënyrë e konsiderimit nuk shpjegohet aspak nga teka e autorit - sugjerohet nga vetë thelbi i çështjes. Sepse ajo që në fushën empirike përbën subjektin e "përvojës" paraqet probleme për shkencën, dhe ajo që konsiderohet nga ana e formave njohëse është ndërtimi i një "subjekti transcendental" - rrënjët e tij ekzistenciale kthehen në tokën metafizike. Dhe vetë kjo hierarki problemesh më zbuloi veten ndërsa kërkimi përparonte ndërsa thellohej. Në fillim, në përpjekje për të kuptuar faktin e ekonomisë, ishte më e natyrshme t'i drejtoheshim shkencës së ekonomisë (ekonomisë politike), e cila ndërton një zonë të veçantë "përvoje" shkencore nga dukuritë e realitetit ekonomik. Megjithatë, ajo mbetet e shurdhër dhe e verbër ndaj gjithçkaje që shkon përtej kësaj eksperience. Ajo veçon vetëm një aspekt të caktuar të problemit ekonomik. Ajo ka të drejtë, natyrisht, brenda kufijve të detyrave të saj të veçanta, por do të ishte miopia më e madhe, duke barazuar të tërën me pjesët, ta kufizosh teorinë e ekonomisë vetëm në fenomenologjinë e saj. Përtej këtyre kufijve, studimi i çështjes, me forcën e gjërave, tashmë bie në fushën e përgjithshme filozofike. Gjetja e kufijve të fenomenologjisë, zbulimi i skematizmit logjik të shkencës, është detyrë e filozofisë kritike, "idealizmit kritik", i cili luan një rol të pazëvendësueshëm në këtë, duke çliruar njeriun nga hipnoza e empirizmit shkencor dhe ata që dikur e përjetuan efektin e tij çlirues, do të mbeten përgjithmonë mirënjohës ndaj këtij ideali, qoftë edhe të papranueshëm ndaj kritikës. “zonja e bukur” e filozofisë. Por përpara problemit të ekonomisë, idealizmi kritik në thelb rezulton i pafuqishëm: këtu zbulohet më qartë karakteri thjesht teorik, skematizues i filozofisë kritike, me paaftësinë e saj për realizëm. Prandaj, idealizmi kritik i referohet me vendosmëri metafizikës - ontologjisë dhe filozofisë natyrore, ku problemi i filozofisë ekonomike transferohet përfundimisht. Kështu, në këtë rast, realizohet vetë lidhja midis filozofisë dhe shkencës, e cila është postuluar teorikisht dhe, më duket, kjo mund të përfitojë të dyja palët. Shkenca sociale pa dyshim ka nevojë për një lidhje fertilizuese me filozofinë për të përballuar vetëshkatërrimin e brendshëm që po e kapërcen, sepse kriza e përgjithshme e ndërgjegjes shkencore që është zvarritur në heshtje këtu duhet të jetë veçanërisht shkatërruese. Filozofia, duke u përballur me një problem kaq jetik, është deri në atë masë e çliruar nga ai formalizëm skolastik në të cilin “kritika” e ngatërron gjithnjë e më shumë. Problemi i filozofisë ekonomike merr një urgjencë të veçantë edhe për vetëdijen fetare moderne. Në një epokë të rënies së vetëdijes dogmatike, kur feja më së shpeshti zbret në etikë, e ngjyrosur vetëm nga "përvoja" pietiste, është veçanërisht e rëndësishme të parashtrohet ana ontologjike dhe kozmologjike e krishterimit, e cila zbulohet pjesërisht në filozofinë e ekonomisë. Por kjo është krejtësisht e pamundur me ndihmën e teologjisë aktuale kantizuese dhe të shkatërruar metafizikisht; për këtë është e nevojshme t'i drejtohemi ontologjisë fetare, kozmologjisë dhe antropologjisë së Shën Athanasiut të Aleksandrisë, Gregorit të Nisës dhe mësuesve të tjerë të lashtë të Kishës. Këto mësime aktualisht qëndrojnë në dogmatikë si kapital i vdekur filozofikisht, por më shpesh ato refuzohen plotësisht dhe mbi rrënojat e materializmit fetar të krishterë 2 ngrihet materializmi filozofik dhe ekonomik nga njëra anë dhe fenomenalizmi idealist nga ana tjetër. Objektivat e këtij studimi përfshijnë një përpjekje për të përkthyer disa nga këto mësime në gjuhën e të menduarit modern filozofik dhe në këtë mënyrë të zbulojë se si të vërtetat e materializmit fetar shtrembërohen dhe errësohen si në materializëm ashtu edhe në idealizëm. Në këtë vëllim është përfunduar vetëm një pjesë e të gjithë planit të përvijuar, përkatësisht: këtu janë shqyrtuar bazat e përgjithshme të procesit ekonomik, ontologjia e tij. Pjesa e dytë e 3 do të mbetet problemi i justifikimit të ekonomisë - aksiologjia dhe eskatologjia e saj, në veçanti, problemi i marrëdhënies midis mishit dhe shpirtit (etika e ekonomisë) dhe kuptimi i historisë dhe kulturës duhet të hulumtohet këtu. Megjithatë, baza e këtyre mësimeve është hedhur pjesërisht në këtë pjesë, e cila, brenda kufijve të problemit të saj, mund të konsiderohet si një tërësi e plotë, e pavarur. Si fjalë ndarëse për këtë libër, si shprehje e patosit dhe aspiratës së tij, le të na lejohet të kujtojmë fjalët profetike të F. M. Dostojevskit: "Duaje të gjithë krijimin e Zotit, si tërësinë ashtu edhe çdo kokërr rëre. Duaje çdo gjethe, çdo rreze të Zotit! Duaji kafshët, duaji bimët, duaje gjithçka. Karamazov”, nga mësimet e Plakut Zosima). "Çfarë mendoni se është Nëna e Zotit? - Nënë e madhe, shpresa e racës njerëzore. "Pra, Nëna e Zotit është nëna e madhe e tokës së lagësht, dhe gëzimi i madh qëndron në këtë për një person" ("Demonët", fjalët e gruas së vjetër në tregimin e Këmbës së çalë). Moska. 18 janar 1912 Kapitulli 1. Problemi i filozofisë ekonomike Në jetën dhe botëkuptimin e njerëzimit modern, një nga veçoritë më të spikatura është ajo që mund të quhet ekonomizimi i epokës sonë. I ashtuquajturi materializëm ekonomik jep vetëm shprehjen më të mprehtë të këtij tipari dhe, sado e diskutueshme të na duket doktrina e tij, sado të lëkundshme të duken bazat e tij filozofike dhe shkencore, metafizike dhe empirike, për nga rëndësia e tij është diçka më shumë se thjesht një doktrinë shkencore që shembet kur zbulohet mospërputhja e saj. Në një farë kuptimi, materializmi ekonomik është madje i pathyeshëm, në atë masë që shpreh një realitet të menjëhershëm të përvojës ose një ndjenjë historike që kërkon shprehje teorike në doktrinën shkencore ose filozofike. Kjo e fundit mund të jetë jashtëzakonisht e pasuksesshme në ekzekutimin e saj, por disponimi që e ka krijuar nuk eliminohet. Ajo e vërteta e veçantë dhe e parezistueshme e jetës, e cila është zbuluar dhe ndjerë nga afër me një sinqeritet kaq serioz dhe të hidhur nga moderniteti ynë, e bën materializmin ekonomik, në njëfarë kuptimi, të pakundërshtueshëm. Ajo thjesht nuk mund të hidhet poshtë dhe të përgënjeshtrohet, si çdo teori shkencore. Ajo duhet kuptuar dhe interpretuar - jo vetëm në gabimet dhe dobësitë e dukshme, por edhe në përmbajtjen profetike që shkëlqen përmes saj. Ai nuk duhet të refuzohet, por të kapërcehet nga brenda, të shpjegohet në kufizimet e tij si një "parim abstrakt" filozofik, në të cilin njëra anë e së vërtetës paraqitet si e gjithë e vërteta. Me një fjalë, problemi i materializmit ekonomik duhet studiuar jo vetëm në formulimin e tij aktual, në të cilin ai mbart tipare tepër të dukshme të rrethanave aksidentale të shfaqjes së tij historike dhe individualiteteve shpirtërore të krijuesve të tij. Për një mendimtar të paanshëm, është e qartë se, krahas kësaj forme të papërpunuar dhe të pasuksesshme, teoria e materializmit ekonomik mund të zhvillohet dhe është shumë më e plotë, më e dallueshme, më moderne dhe në përgjithësi mund të përmirësohet në këtë drejtim. Duke abstraguar nga çdo formë e mundshme e tij, është e qartë se, në thelb, materializmi ekonomik mbetet si një problem që në mënyrë të pashmangshme përballet me mendjen filozofuese të kohës sonë, me ekonomizmin e tij të shprehur kaq ashpër. Koha jonë e kupton, e ndjen, e përjeton botën si ekonomi dhe fuqinë e njerëzimit si pasuri, kryesisht në kuptimin ekonomik të fjalës. Ndryshe nga asketizmi vullnetar apo i detyruar i epokave françeskano-budiste të historisë, që përçmonte pasurinë dhe mohonte fuqinë e saj mbi njeriun, epoka jonë e do pasurinë - jo paranë, por pikërisht pasurinë - dhe beson te pasuria, beson edhe më shumë se te njeriu. Ky nuk është vetëm mamonizëm, egoist dhe i poshtër (ka ekzistuar në çdo kohë dhe ekziston edhe sot), jo, është ekonomiizëm. Jeta është një proces, para së gjithash, ekonomik; e tillë është aksioma e ekonomisë moderne, e cila ka marrë shprehjen më ekstreme, madje arrogante në materializmin ekonomik. Prandaj ky i fundit karakterizohet nga një vitalitet i tillë ideologjik, i cili mbështetet edhe nga mprehtësia e radikalizmit ideologjik, tërheqës edhe në naivitetin dhe spontanitetin e tij. Dhe ky është sekreti i sharmit të veçantë të materializmit ekonomik, falë të cilit ai hipnotizon aq shumë mendjet moderne. Dhe do të them edhe më shumë: të mos e përjetosh fare këtë sharmë, të mos e ndjesh hipnozën e saj (edhe nëse nuk i dorëzohesh kurrë plotësisht) - kjo do të thotë të kesh një lloj defekti në mirëqenien historike, të jesh i huaj nga brenda me modernitetin, ose duke qëndruar mbi të (që përgjithësisht është në dispozicion vetëm për disa) ose duke u rrethuar artificialisht përse jemi kaq të impresionuar nga jeta. pak simpati për "idealizmin" e kolltukut të papërvojë në jetë) 4. Materializmi ekonomik, ose, le ta themi më shkurt, ekonomiizmi, megjithëse teorikisht nuk ndahet nga shumica e përfaqësuesve të shkencës ekonomike, ndoshta sepse është kthyer në dogmë partiake të socialdemokracisë dhe skandalizon shumë me radikalizmin e tij ideologjik, është në fakt botëkuptimi mbizotërues midis përfaqësuesve të ekonomisë politike. Ata praktikisht shtojnë, në mungesë të ndonjë gjëje më të mirë, ekonominë politike, në të cilën, në përgjithësi, rritja e kërkimit të veçantë, praktikës shkencore, nuk korrespondonte aspak me rritjen e ndërgjegjes dhe të reflektimit filozofik. Ekonomia politike rrjedh në punën e saj shkencore ose nga përgjithësime dhe vëzhgime empirike të një natyre të kufizuar dhe të veçantë, ose, për aq sa kthehet në këndvështrime më të përgjithshme, ajo bie në mënyrë të vetëdijshme ose të pavetëdijshme në rrjedhën kryesore të ekonomiizmit, për më tepër, në formën e tij naive-dogmatike. Ekziston një lidhje e ngushtë, e pazgjidhshme midis ekonomisë politike dhe ekonomiizmit si botëkuptim. Në fakt, materializmi ekonomik është filozofia dominuese e ekonomisë politike. Në praktikë, ekonomistët janë marksistë, edhe nëse e urrejnë marksizmin. Horizontet e kufizuara të mendimit ekonomik, që zbulohet në këtë rast, shprehen jo aq në mbizotërimin e filozofisë së ekonomiizmit (edhe pse kjo është mjaft simptomatike), por në dogmatizmin e tij naiv. Situata është sikur dogmat e ekonomizmit janë e vetmja filozofi e mundshme dhe e vetëkuptueshme e ekonomisë në përgjithësi. Detyra e kritikës filozofike, pra, para së gjithash, është që ta thyejë këtë dogmatizëm naiv dhe, duke e vënë në pikëpyetje, ta bëjë objekt studimi të veçantë filozofik. Ekonomia politike nuk mund të qortohet aspak për faktin se ka premisa të tilla filozofike mbi të cilat mbështetet, duke i pranuar si të vërteta apo aksioma apodiktike. Çdo njohuri shkencore është e pjesshme dhe fragmentare, prandaj nuk ndërtohet kurrë pa parakushte të tilla të natyrës aksiomatike. Atyre u është ngjitur si një spirancë e hedhur në detin e pakufishëm të njohurive diskursive, në pafundësinë e problemeve dhe objekteve të mundshme të shkencës. Çdo kërkim i veçantë kryhet jo ab ovο 5, por, si të thuash, nga mesi, prandaj, për vetë mundësinë e ekzistencës së tij, ai presupozon një seri të tërë premisash të tilla aksiomatike kushtimisht ose pa kushte; me fjalë të tjera, është gjithmonë i kushtëzuar në mënyrë dogmatike. Ky është përgjithësisht dogmatizmi i pashmangshëm i të menduarit tonë shkencor dhe asnjë “kritikë” nuk mund të na çlirojë prej tij, megjithëse harrohet shumë lehtë kur rezultati i njohurive të tilla të kushtëzuara dogmatikisht paraqitet si njohuri quand même 6, si e vërtetë absolute. Vetëm ai kërkim shkencor mund të njihet si “kritik”, kushtëzimi dogmatik i të cilit kuptohet dhe merret parasysh kur përcaktohet pesha specifike ose vlera teorike e dispozitave të tij. Prandaj, shkenca e ekonomisë, ose ekonomia politike, është gjithashtu një degë e përcaktuar dogmatikisht e dijes njerëzore. Ai kushtëzohet si në pjesën e tij empirike (këtu kjo kushtëzim kuptohet në mënyrë krahasuese dhe më të vetëdijshme, p.sh., lidhja e ekonomisë politike me teknologjinë), ashtu edhe për nga premisat e saj të përgjithshme filozofike. Kjo apo ajo filozofi e ekonomisë, e cila vendos parakushtet e ekonomisë politike, nuk është aspak e krijuar brenda vetes, nuk është rezultat i kërkimit shkencor, siç mendohet ndonjëherë, por futet në shkencë apriori, megjithëse më pas paracakton këtë apo atë natyrë të përfundimeve të saj. Materializmi ekonomik (dhe në statistikë, kueteletizmi radikal) pati guximin t'i izolonte këto premisa në një sistem të pavarur filozofik dhe në këtë mënyrë, në një farë mënyre, hodhi poshtë sekretin e ekonomisë politike, e cila përdorte dispozitat e saj, por në heshtje, fshehurazi, në naivitetin e saj, duke i konsideruar ato fryt të punës së saj shkencore. Ndërkohë, materializmi ekonomik, duke nxjerrë në pah dhe dogmatizuar atë që vetëm praktika shkencore nënkuptonte, i bëri këto parakushte një problem të pavarur, gjë që në fund të fundit kontribuoi në zgjimin e kritikës në këtë fushë. Shkenca e ekonomisë tani po vuan, megjithëse kjo nuk është ende e qartë për të gjithë, një krizë e rëndë filozofike: duke braktisur materializmin e ndërgjegjshëm ekonomik, ajo mbetet e privuar nga çdo themel filozofik, pa të cilin kthehet në një shumë njohurish dhe vëzhgimesh empirike që vështirë se e meritojnë emrin e shkencës. Prandaj, problemi i filozofisë ekonomike, ose, më mirë të themi, tërësia e këtyre problemeve, fiton interes jo vetëm filozofik të përgjithshëm, por edhe të veçantë ekonomik. Ajo që duket e vetëkuptueshme për praktikën shpesh paraqet problemet më të vështira për mendjen filozofuese. E tillë, për shembull, është e gjithë teoria e dijes, e cila shqyrton, në thelb, format e vetëkuptueshme të dijes dhe me të drejtë sheh këtu problemet më të vështira dhe më komplekse të filozofisë. Falë kësaj vetëprove mashtruese, pozicionet e këtij lloji fillojnë të konsiderohen ose krejtësisht të palëkundura dhe apodiktike, saqë mohimi i tyre konsiderohet i pamundur për shkak të pakonceptueshmërisë ose absurditetit të dukshëm, ose, gjë që është veçanërisht e zakonshme në shkencat e veçanta, këto premisa fillojnë të konsiderohen të vërtetuara dhe të vërtetuara pikërisht në këtë shkencë; rezultati është një dogmatizëm unik dhe shumë karakteristik i shkencave të veçanta të kohës sonë, me specializimin e tij të gjerë shkencor. Dhe për t'u çliruar prej saj, ju duhet përpjekja e analizës filozofike. Ne duhet të dyshojmë në atë që nuk është zakon dhe e pahijshme të dyshojmë; duhet të shikojmë me sytë naiv të një të huaji apo të egërshit, të cilit i duken të çuditshme kollaret me niseshte dhe prangat e bardha, të cilat i marrim si të mirëqenë, dhe që pyet për qëllimin e tyre të vërtetë. Pothuajse e njëjta situatë është edhe me ekonominë politike. Dhe ajo i konsideron si të dhëna dhe të vetëkuptueshme propozimet e tepërta që ka marrë që në lindjen e saj dhe prandaj është mësuar t'i konsiderojë organike atributin e saj, bagazhin e saj të pandryshueshëm. Nëse lexohet një traktat aktual i ekonomisë politike, duke i dhënë shfryn dyshimit filozofik, mund të shihet se sa thellë depërton ky dogmatizëm i premisave në konstruksionet e tij dhe në çfarë injorance të lumtur për këtë mbetet. Shkenca e ekonomisë është një nga disiplinat më të kushtëzuara dhe filozofikisht më pak të pavarura, por në të njëjtën kohë, për sa i përket rolit aktual dhe ndikimit jetësor që i takon në shekullin tonë, ajo pretendon të jetë një ligjvënës imperativ i mendimit, dëshiron të bëhet filozofikisht dekretuese, të shtrijë ndikimin përtej kufijve të saj. Dhe, për aq sa ia del, kjo shpreh ekonomizmin e përgjithshëm të epokës sonë si tipar kryesor i botëkuptimit të saj historik. Ekonomia politike me ekonomizmin e saj ka veçanërisht nevojë për rishikim filozofik dhe thellim të themeleve të saj, në freskimin e tyre me dyshim filozofik. Studimi filozofik i parakushteve të përgjithshme të veprimtarisë ekonomike dhe të të menduarit ekonomik në përgjithësi është detyrë e drejtpërdrejtë e filozofisë së ekonomisë, e cila hulumton, pra, apriori filozofik si të ekonomisë politike ashtu edhe të botëkuptimit të përgjithshëm ekonomik. Por, sigurisht, problemi i tij shkon shumë më tej dhe më thellë sesa kërkon shërbimi i thjeshtë i ekonomisë politike. Filozofia e ekonomisë është pjesë e filozofisë së përgjithshme, përbën pjesën thelbësore të saj dhe nuk është thjesht një fëmijë i paligjshëm i ekonomisë politike. Çfarë mund të jetë filozofia ekonomike si mësim filozofik? Përkufizimi i problemit të filozofisë ekonomike lidhet në thelb me kuptimin e detyrave të përgjithshme të filozofisë, dhe në këtë të fundit tani ka një mosmarrëveshje të plotë. Në të njëjtën kohë, mund të themi se në përgjigjen e kësaj pyetjeje themelore, megjithëse në dukje vetëm paraprake, "çfarë është filozofia?" Zakonisht konkluzionet e tij më të fundit fshihen dhe nervi qendror i sistemit filozofik ekspozohet. Le të marrim ndonjë nga tendencat filozofike të së shkuarës dhe të së tashmes dhe të sigurohemi që të gjitha të ndryshojnë, para së gjithash, në kuptimin e tyre të kësaj pyetjeje fillestare. Është e qartë se këtu nuk ka asgjë të padiskutueshme dhe nuk zgjidhet brenda sistemit filozofik nga një apo një tjetër argument i një natyre të veçantë. Përkundrazi, kjo pyetje përvijohet edhe jashtë kufijve të sistemit filozofik, i cili ndërtohet si përgjigje ndaj një pyetjeje të parashtruar më parë. Çfarë dëshiron të jetë filozofia, cili është interesi mbi të cilin ajo “orientohet”, çfarë ka para vetes si udhërrëfyes përfundimtar dhe të menjëhershëm? Kjo paracakton sistemin filozofik. Në formulimin tonë të problemit, ky nerv qendror i sistemit filozofik ekspozohet qëllimisht. Për shumë prej përfaqësuesve modernë të filozofisë, pikërisht ky kombinim i koncepteve - filozofia e ekonomisë - përfaqëson diçka të papranueshme ose tronditëse, dhe jo vetëm për shkak të pazakontësisë së kësaj fraze, por kryesisht sepse filozofisë i jepet patjetër dhe hapur një kallëzues privat, ndërsa për ta nuk mund të ketë një filozofi të asgjëje "e pavarur, e pastër, e pastër në përgjithësi, e pastër dhe vetëm p. të mundshme. Vërtetë, veshi modern tashmë ka filluar të mësohet me fraza të tilla si, për shembull, filozofia e kulturës, artit, ligjit (madje edhe "filozofia e parasë", e lançuar nga impresionisti skeptik i filozofisë Simmel), por ato nuk përdoren gjithmonë me vetëdijen e duhur filozofike dhe "vetë-interpretim kritik, pallogarizim, pallogaritje, ende pa llogari". Nga ana tjetër, është e vërtetë se ishin përfaqësuesit më të mëdhenj të filozofisë absolute, të pavarur, si për shembull Fichte dhe Hegel, që zhvilluan filozofinë e së drejtës, kulturës, historisë, por për ta këto ishin vetëm disa departamente dhe aplikime të veçanta të një sistemi filozofik të përgjithshëm dhe të pavarur që nuk kishte ekzistencë të pavarur. Të ndërtoje një sistem filozofik si filozofi e ekonomisë apo ndonjë gjë në përgjithësi, pra, bazuar në këtë apo atë të dhënë dhe në lidhje me të, dhe për ta do të ishte një poshtërim i filozofisë dhe një tradhti ndaj saj. Dogma e pavarësisë së filozofisë, në kuptimin e mbylljes dhe vetë-mjaftueshmërisë së saj dhe në këtë kuptim të absolutitetit të saj, qëndronte pa dyshim për ta - i tillë është sistemi madhështor i Hegelit në krenarinë e tij Luciferiane, i tillë është sistemi i parë i Fichte ("Shkenca" e 1794). Ne mohojmë një pavarësi të tillë dhe mbyllje në vetvete të filozofisë së shpirtit pseudo-absolut, i cili gjeneron nga vetja hiçin e pastër dhe gjithçka të pastër, dhe në këtë mënyrë e barazon atë me Krijuesin, i cili krijoi botën nga asgjëja. Njeriu gjithmonë filozofon për diçka, duke e pasur këtë diçka përballë vetes si një të menjëhershme dhe jo objekt themelimi të dhënë, ose, për të përdorur një shprehje të zakonshme, filozofia është gjithmonë e orientuar drejt diçkaje të dhënë jashtë saj dhe e “gjetur paraprakisht” për të. Kjo paracakton çështjen më të përgjithshme dhe më themelore të marrëdhënies së filozofisë me jetën, e cila, natyrisht, nuk zhduket kurrë nga fusha e ndërgjegjes filozofike, por bëhet veçanërisht e mprehtë në epokat e intelektualizmit të dhimbshëm, të njëanshëm, si, për shembull, në idealizmin absolut post-kantian ose, së fundmi, në neo-kantianizmin7 . Jeta është më e rëndësishme dhe më e menjëhershme se çdo reflektim filozofik rreth saj ose vetë-reflektimi i saj. Jeta është e papërcaktueshme deri në fund, megjithëse është pafundësisht e përcaktueshme; ai u jep përmbajtje gjykimeve tona, por vetë nuk shterohet kurrë prej tyre. Ajo mbush të gjitha kthesat e ekzistencës sonë, dhe në veçanti, duke menduar, ajo është barku i nënës, një burim i pashkelur, thellësi e pamatshme. Ajo është gjithçka, por në të njëjtën kohë është edhe asgjë, sepse nuk mund të kufizohet në diçka dhe të rraskapitet prej saj. Është e pakohë dhe pa hapësirë, sepse edhe pse shprehet në dukuri hapësinore dhe kohore, nuk shterohet kurrë në to, por i justifikon. Jeta nuk ekziston në hapësirë ​​dhe kohë, por hapësira dhe përkohshmëria janë format e shfaqjes së jetës. Jeta nuk mund të reduktohet në asgjë më të thjeshtë se vetja, megjithëse ajo vetë u derdh nga Burimi i jetës, Perëndia i të gjallëve, por jo i të vdekurve. Është parimi i parë kundrejt të cilit qëndron vetëdija filozofike si kufi. Nuk mund të nxirret nga asnjë arsye dhe në këtë kuptim është e mrekullueshme, është liria që mbretëron mbi domosdoshmërinë. Në lidhje me jetën, të gjitha aspektet e ekzistencës rezultojnë të jenë vetëm përkufizime të pjesshme; vullneti, të menduarit, instinkti, ndërgjegjja, sferat nënndërgjegjeshëm, madje edhe vetë qenia është një lidhje, dhe kallëzuesi i ekzistencës ka kuptim vetëm në raport me ekzistencën - jetën, e cila i parashtron dukuritë ose gjendjet e saj individuale si përcaktime private. Nuk ka qenie in abstracto, por vetëm qenie konkrete për vete, jetë vetëpozituese. Dhe ky burim i mrekullueshëm i jetës është i copëtuar në ndërgjegjet individuale, duke ruajtur kudo identitetin e tij të përbashkët dhe natyrën e tij të vetme. Jeta nuk zgjidhet nga mendja, por vetëm misteri i përjetuar i ekzistencës botërore, ajo dritë primitive në të cilën lindin edhe vetëdija edhe diskriminimi. Në këtë oqean të pakufishëm, filozofia hedh spirancën e saj, duke kërkuar në të atë pikë në të cilën mund të zbatohet vetëm leva e Arkimedit të një sistemi filozofik, që peshon të gjithë universin në peshoren e tij; ajo ka nevojë domosdoshmërisht për një pikëmbështetje jashtë vetvetes, në një dhënie të tillë të menjëhershme që nuk mund të eliminohet më nga reflektimi pa e shkatërruar vetë mundësinë e të filozofuarit. Krijimi nga asgjëja nuk i jepet njeriut as në fushën e filozofisë dhe as në çështje të tjera. Varësisht se ku dhe si është hedhur kjo spirancë e filozofisë, ose nga ajo që më së shumti mahnit ose "çudi" (θαυμάζει) me habinë filozofike të mendimtarit, ose nga çfarë udhëhiqet filozofia, përmbajtja e saj është kryesisht e paracaktuar; kështu që mund të shkruhej historia e sistemeve filozofike si një histori e orientimeve të ndryshme filozofike. Jeta është ajo barku i nënës në të cilën lindin të gjitha manifestimet e saj: vetëdija e përgjumur e natës, plot me mundësi dhe ëndrra të pafundme, dhe vetëdija e veçantë e ditës, që lind mendimin filozofik dhe njohuritë shkencore - si Apolloni ashtu edhe Dionisi. Është jashtëzakonisht e rëndësishme të mos harrohet fakti se mendimi lind nga jeta dhe se në këtë kuptim, reflektimi filozofik është vetë-reflektim i jetës, me fjalë të tjera, fillimi logjik, logos i jetës, spikat nga ajo tërësi konkrete dhe e pazbërthyeshme në të cilën fillimi, logjikisht i padepërtueshëm, i huaj, transcendental, i palogjikshëm, i palogjikshëm, i palogjikshëm me mendimin. fillimi. Jeta, si një unitet konkret i logjikës dhe logjikës, natyrisht, mbetet super-logjik, nuk futet në asnjë përkufizim logjik që ka të bëjë vetëm me aspektet dhe modelet e saj, dhe jo me indin e saj të gjallë, por kjo nuk e bën atë antilogjike apo logjikisht indiferente. Ajo lind mendimin, mendon dhe ka vetëdijen e vet, reflekton mbi vetveten. Parimi logjik ka kufijtë e tij, të cilët nuk mund t'i kalojë, por brenda këtyre kufijve dominon në mënyrë të pandashme. E palogjikshmja është e pazgjidhshme në logjikën dhe e padepërtueshme për të, por në të njëjtën kohë ajo vetë është e lidhur nga logjika. Lidhja logjike dhe e palogjikshme janë korrelative. Pra, drita presupozon errësirën e kapërcyer vazhdimisht prej saj (“και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - dhe drita shkëlqen në errësirë.” Gjoni I, 5), dhe gëzimi vazhdimisht e mposht trishtimin (Schelling), kështu që ngrohtësia e dashurisë gjenerohet nga zjarri që ka zbutur dhe ka humbur ndjesinë e dhimbshme të djegies (J. Boehme). Vetëm me këtë vështrim bëhet i qartë fakti i konceptueshmërisë dhe njohshmërisë së ekzistencës, shpjegohet mundësia e filozofisë, shkencës, madje edhe sensit të thjeshtë të shëndoshë, në përgjithësi, çdo të menduari që ngrihet mbi instinktin me automatizmin e tij. Mendimi lind në jetë dhe nga jeta; është hipostaza e saj e nevojshme. Prandaj, ajo nuk është jashtë jetës, jo transcendentale, por imanente ndaj saj, megjithatë, jo në kuptimin e imanentizmit modern, i cili e barazon qenien me vetëdijen (logjike) dhe mbi këtë bazë barazon logjikën dhe ekzistuesen, dhe për rrjedhojë mohon rrënjën logjike të qenies. Në historinë e filozofisë, janë shfaqur qartë dy drejtime të kundërta reciproke, bazuar në këtë natyrë të dyfishtë të jetës. Njëri prej tyre e konsideron fillimin logjik të qenies si fillim shterues; për të, qenia është një mendim vetë-zhvillues, duke menduar për veten, duke gjeneruar veten dhe duke u mbyllur në një sistem filozofik; ky është intelektualizëm. Drejtimi i dytë zbulon anën tjetër të dilemës dhe shpall përparësinë e logjikes mbi logjiken, instinktin mbi arsyen, të pavetëdijshmes mbi të vetëdijshmen; ky është anti-intelektualizëm, alogizëm i sjellë deri në antilogizëm 8 . Intelektualizmi është një prirje jashtëzakonisht e fuqishme në filozofinë e re evropiane, madje mund të thuhet sëmundja e tij trashëgimore, e cila u shfaq në themeluesin e tij Descartes me shumën e tij ultra-intelektualiste Cogito ergo sum. Me gjithë paqartësinë, poliseminë dhe paqartësinë e këtij pozicioni siç u zhvillua nga vetë Dekarti 9, historia e ka interpretuar atë në kuptimin më intelektual, se qenia, pra në fund të fundit, edhe jeta dhe personaliteti (shuma) kanë nevojë për justifikim racional dhe mund ta marrin atë në të vërtetë nga filozofia. Në të njëjtën kohë, kjo e fundit shkëputet nga rrënjët dhe pashmangshmërisht bie në iluzionet e madhështisë, duke u zhytur në një botë ëndrrash dhe fantazmash, ndonjëherë madhështore dhe magjepsëse, por kryesisht pa jetë. Me fjalë të tjera, hapet epoka e idealizmit ëndërrimtar, për të cilin cogitare = esse = vivere 10 janë pretendimet “kopernikane” të një kolltuke që di të gjitha. Kjo sëmundje është ende duke u kapërcyer nga filozofia evropiane edhe sot e kësaj dite. Me zhvillimin e mëtejshëm në intelektualizëm, u identifikuan dy prirje: idealizmi absolut me panlogizmin e tij të pashmangshëm shpall universalitetin e pakufishëm të parimit logjik, duke menduar që arrin vetëdijen, dhe rrjedhimisht të qenit të plotë në filozofi (pse filozofia del më e lartë se jeta, është qëllimi dhe fryti i saj), dhe kritike në mënyrë racionale, me logjike, që i jep panfizikës. idealizmi”, dhe roli i mëparshëm i arsyes botërore i jepet skemave formale të njohurive shkencore. Përfaqësuesit më të guximshëm të intelektualizmit në metafizikën e kohëve moderne janë, natyrisht, Fichte në sistemin e tij të parë 11 Ich-philosophie (zhvilluar në "Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre" dhe "Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre si edhe dy794, si dhe në "Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre", Wissehschaftslehre”, 1797), dhe veçanërisht Hegeli, duke arritur kufirin ekstrem të intelektualizmit. Rëndësia e përgjithshme e Hegelit në këtë kuptim është e njohur, por një sqarim i hollësishëm i sistemit të tij nga ky këndvështrim është përtej qëllimit të kësaj pune 12. Racionalizmi shkencor, një lloj tjetër intelektualizmi modern, përfaqësohet në pozitivizmin shkencor, por gjen shprehje mjaft të vetëdijshme dhe “kritike” te idealizmi neokantian me pankategorializmin dhe panmetodizmin e tij, në “mësimet shkencore” moderne apo të ashtuquajturat. filozofia shkencore. Kjo veçori është karakteristike pak a shumë e të gjithë neokantianizmit me degëzimet e tij më me ndikim, por shprehjen më të plotë dhe më radikale e mori në mësimet e të ashtuquajturve. “Shkolla e Marburgut” me Kohenin në krye, ky Hegel i racionalizmit shkencor 13. Këtu filozofia haptazi dhe vendosmërisht “përqendrohet” në shkencë dhe mbi të gjitha në matematikë, dhe konceptet e shkencave të veçanta me kategoritë e tyre abstrakte marrin kuptimin e realitetit më të lartë, të vetëm të vërtetë, tërësisht racional, mendje shkencore ose “në të vërtetën”. Shkenca është thelbi i realitetit, dhe filozofia, si një sistem kategorish, si vetëdija e mendjes shkencore, është thelbi i shkencës. Çdo e dhënë e palogjikshme eliminohet dhe irracionalja pranohet vetëm si mundësi problematike, si “ewige Aufgabe” 15, pra vendoset edhe në sistemin e kategorive dhe kështu racionalizohet. Themeluesi i vërtetë i filozofisë moderne të intelektualizmit është sigurisht. Kanti. Të dy drejtimet e tij - panlogizmi, pankategorializmi, hegelianizmi dhe kohenianizmi - janë gjenetikisht të lidhura me Kantin. Megjithatë, Schopenhauer, Schelling dhe Fichte të periudhës së dytë u lidhën me të; kjo tashmë tregon se krijimet e Kantit përmbajnë mundësi të ndryshme, por në të njëjtën kohë u mungon siguria e mjaftueshme në vetvete (falë paqartësisë së doktrinës së rolit të "Empfindung" 16 në teorinë e dijes dhe paqartësisë së doktrinës së Ding an sich 17 në metafizikë). Poli i kundërt i intelektualizmit, por në të njëjtën kohë i krijimit të tij, është antiintelektualizmi modern, i cili shpreh një reagim ndaj intelektualizmit dhe vetëm për këtë nuk mund të konsiderohet tejkalim i tij. Një tipar dallues i këtij drejtimi është skepticizmi ndaj pavarësisë së parimit logjik. Ai buron nga prirja për ta konsideruar arsyen vetëm si një instrument jete, të udhëhequr nga një instinkt i verbër, i palogjikshëm, madje gati antilogjik. Mendja këtu fiton kuptimin e një instrumenti të thjeshtë, i vlefshëm vetëm për shkak të dobisë së tij. Arsyeja, si parim i logjikës, privohet në këtë mënyrë jo vetëm nga sovraniteti autonom i të menduarit vetëgjenerues që i atribuohet në intelektualizëm, por ajo konsiderohet si produkt, si mjet. Fichte, Schelling dhe Hegel u përpoqën të kuptonin historinë e arsyes në vetëdijen dhe vetëshpalljen e saj, por për ta kjo detyrë ka të bëjë vetëm me zhvillimin, jo me gjenezën e arsyes dhe nuk ka asgjë të përbashkët me dëshirën aktuale të anti-intelektualizmit për të shpjeguar vetë origjinën e arsyes, sepse ajo nuk ndikon aspak në të drejtat e arsyes dhe në natyrën e kundërt të saj paraprake. Anti-intelektualizmi rrjedh nga qëndrimi i heshtur ose i shprehur drejtpërdrejt, ndonëse i pa realizuar plotësisht, se arsyeja ka ndodhur në kohë, prandaj mund të ketë pasur një kohë kur ajo nuk ekzistonte. Në këtë rast, duhet të shkojmë më tej dhe të pranojmë se mund të mos ketë pasur fare arsye dhe jeta mund të ketë mbetur e verbër dhe instinktive. Këtë nuk e gjejmë as te Schopenhauer, filozofi i vullnetit të verbër, që i afrohet më shumë anti-intelektualizmit – dhe bashkë me të, arsyeja lind detyrimisht bashkë me fillimin e procesit botëror: bota si vullnet është domosdoshmërisht edhe një ide. Duke e reduktuar arsyen në kontingjent evolucionar (jo në kuptimin, natyrisht, të pashkakësisë empirike, por në kuptimin e mungesës së domosdoshmërisë ideale për të), ky irracionalizëm, i kombinuar me instrumentalizmin, padyshim që degradon arsyen dhe vë në pikëpyetje vetë mundësinë e njohjes, d.m.th., në veçanti vetveten. Ai vuan nga skepticizmi vetëshkatërrues dhe vetëshkatërrues - fati i çdo skepticizmi radikal që bën çdo deklaratë pozitive. Nën flamurin e anti-intelektualizmit, aktualisht janë bashkuar mendimtarë shumë të ndryshëm të shkallëve të ndryshme të ndërgjegjes filozofike dhe për motive të ndryshme filozofike: Darvinistët në epistemologji - kjo mund të përfshijë, nga njëra anë, Feuerbach, Nietzsche dhe Simmel, dhe nga ana tjetër - materialistë ekonomikë, dhe pjesërisht materialistë të përgjithshëm, si p.h. ndjekësit, duke theksuar rëndësinë e instinktit dhe, së fundi, pragmatistët modernë. Për disa, kjo është një flamur rebelimi kundër Kantit dhe neokantianizmit dhe një përparim në metafizikë dhe fe (Bergson dhe disa pragmatistë), për të tjerë, "para-kantianët pas Kantit", përkundrazi, ky është një mjet për t'u mbrojtur nga të gjitha metafizikët dhe fetë dhe më në fund të vendosen në titullin zoologjik të së njëjtës kohë të duhur dhe në kohën e tyre anthropo. mbinjeri. Megjithatë, arsyeja nuk mund të përdhoset nga arsyeja dhe la raison toujours finira par la raison 18. E meta kryesore dhe e pazgjidhshme e antiintelektualizmit, i cili megjithatë pretendon të jetë një filozofi, domethënë një sistem logjik, është pamundësia në bazë të saj për të shpjeguar mundësinë e vet dhe pretendimet e veta19. Këtu përsëritet në mënyrë të pashmangshme shembulli klasik i një gjykimi vetë-kontradiktor që rrotullohet në një rreth logjik: një Kretan tha se të gjithë Kretasit janë gënjeshtarë, prandaj, si Kretan, ai vetë gënjeu dhe deklarata e tij bie ndesh me të vërtetën; sidoqofte ne kete rast del se ka thene te verteten dhe se vertet Kretasit jane genjeshtare, por pastaj ka genjyer etj. Antiintelektualizmi me të drejtë dhe me forcë të madhe thekson kufijtë e racionalizmit intelektual. Jeta është më e gjerë dhe më e thellë se vetëdija racionale, dhe vetë kjo vetëdije ka historinë e saj, sepse nën të dhe pas saj ka sfera "nënndërgjegjeshëm", nënndërgjegjeshëm ose parandërgjegjeshëm. Edhe pse vetja e ditës, uni racional-diskursiv, është shprehja apo simptoma më e mprehtë e jetës, ajo rritet nga thellësia dhe i ka rrënjët e zhytura në errësirën e unit të përgjumur të natës; në përgjithësi, personaliteti është pa masë më i thellë dhe më i gjerë se vetëdija e tij në çdo moment të caktuar. Jeta në natyrë nuk vjen menjëherë në vetëdije, por shkon shumë drejt saj. Kjo e vërtetë, para çdo darvinizmi dhe evolucionizmi, u ndje veçanërisht gjallërisht nga "historiani i arsyes" Shelling. Nëse kufizohemi vetëm në korrigjimin e çoroditjeve të racionalizmit pretencioz skolastik, atëherë kjo nuk do të rezultojë në anti-intelektualizëm, i cili konsiston pikërisht në thyerjen e lidhjes së nevojshme, origjinale dhe ideale midis logjikes dhe të palogjikshmes dhe e zhyt dritën e arsyes në elementin e errët të të palogjikshmes. Me këtë ai në fakt shqipton një vendim për veten si një mësim filozofik. Në të është i dashur vetëm gjendja e tij themelore, rebelimi kundër racionalizmit vdekjeprurës, por "nuk mund të jetohet vetëm me rebelim" (Dostojevski) dhe në filozofi, sepse këtu rebelimi është i njëjti skllavëri, vetëm në të kundërt, robëri shpirtërore në kthetrat e racionalizmit, dhe aspak ta kapërcejë atë. Pra, jeta është një unitet konkret, i pazbërthyeshëm i logjikës dhe logjikes; vetëm nga ky pozicion bëhet i qartë fakti i dijes - edhe filozofia edhe shkenca, madje edhe në vetëdijen tonë gjejmë të njëjtën sintezë të gjallë të logjikes dhe logjikes. Jeta nuk është antilogjike, nuk është e huaj për logos, logos është lidhja e gjërave, e cila ka domosdoshmërisht një kuptim transsubjektive 20 ose objektiv - kjo është aksioma që gjithmonë presupozohet nga të menduarit dhe qëndron në themel të vetëdijes sonë logjike. Por në të njëjtën kohë, mendimi është domosdoshmërisht korrelativ me parimin e palogjikshëm, i pasqyruar vazhdimisht prej tij (pasi unë në sistemin e Fichte-s presupozon për identifikimin e tij impulset e vazhdueshme të jo-Unë), ai ka një substrat jashtë vetes, me fjalë të tjera, jeta nuk mbulohet nga mendimi dhe të menduarit nuk është ende duke qenë, megjithëse gjithçka që ekziston mund të mendohet. Konceptueshmëria e gjithçkaje që ekziston, por në të njëjtën kohë e huaja e tij e mendimit, e palogjikshme e saj, karakterizojnë marrëdhënien e përgjithshme midis të menduarit (si shkencor ashtu edhe filozofik) dhe objektit të tij. I gjithë realiteti i jetës është idealisht real në të gjitha kthesat e tij, është i palogjikshëm dhe logjik. Në vetvete, kjo sintezë është padyshim diçka superlogjike, e paimagjinueshme, si një mur kundër të cilit qëndron mendimi logjik, duke gjetur kufirin e tij në të. Dhe në çdo akt mendimi, ndodh kjo sintezë e gjallë dhe misterioze e dy parimeve të huaja, por, kurrsesi, kontradiktore: të logjikës dhe të palogjikshmes. Mendimi logjik, i abstraguar nga uniteti konkret i logjikës dhe logjikës, bazohet në mundësinë e reflektimit, riprodhimit të realitetit si një seri ideale ose, më saktë, një seri ideale konceptesh, simbolesh ose skemash jetike, konkrete. Ky ndërtim i serive ideale të realitetit në koncepte, kjo simbolikë logjike apo “algjebër e të menduarit” (në fjalët e Couture) në vetvete nuk i kalon kufijtë e jetës dhe në atë masë është edhe një akt konkret jetësor, nga i cili aroma e jetës, shija e “psikologjizmës” nuk mund të eliminohet me asnjë dezinfektim epistemologjik. (Në përgjithësi, "pastërtia" që tërheq epistemologët modernë është të huaja e çdo "psikologjizmi", d.m.th. tjetërsimi nga jeta, i cili është superlogjik dhe jo i rraskapitur nga të menduarit logjik, është sigurisht i paarritshëm dhe pikërisht kjo dëshirë është produkt i intelektualizmit morbid, i cili barazon të menduarit dhe qenien.) Por në lidhje me realitetin konkret ideal-real, ky ideal, vetëm pasqyrim logjik i tij përfaqëson, si të thuash, parimin e vetëm të dritës në këtë botë logjike. e abstraksionit logjik, jeta duket se është rraskapitur deri në fund nga të menduarit, dhe për këtë nga një këndvështrim i kufizuar dhe konvencional, të menduarit është me të vërtetë i barabartë me të qenit. Pranë botës konkrete, krijohet një botë abstrakte, logjikisht transparente, dhe një ndërtesë e lehtë ngrihet mbi një themel të errët dhe të padepërtueshëm. Ky vetëdije e logos si fillimi i qenies është zbulimi i fuqisë dhe dritës së tij ideale. Realiteti ideal, i ndërtuar nga të menduarit logjik, është i logjikshëm dhe racional brenda dhe jashtë, në të nuk duhet të ketë qoshe dhe çarje të errëta, të pandriçuara, është e gjitha e aksesueshme për kritikën logjike, fajtore për "përgjegjshmërinë kritike të vetvetes". Gjithçka në të është e lidhur dhe e vazhdueshme (Continuität është ligji bazë i të menduarit, për të cilin Kohen këmbëngul) dhe nuk duhet të ketë vend për ndërprerje dhe kërcime. Kjo është natyra e mendimit, e zbuluar në bazë të një analize të veprimtarisë së tij në imazhin e tij ideal, në shkencën e logjikës dhe në analizën e njohurive - epistemologjinë. Mendimi është i vetëlegjitimuar në zhvillimin e tij, në dialektikën e tij, në detyrat dhe problemet e tij, ai mbahet i bashkuar nga një sistem kategorish që janë domosdoshmërisht të lidhura me njëra-tjetrën - dhe deri në atë masë, edhe pancategoralizmi është i drejtë (gënjeshtra monstruoze e të cilit fillon vetëm kur i jep rëndësi ontologjike pohimeve të tij epistemologjike dhe, rrjedhimisht, kuptimit inteligjent të interpretimit të tyre). Por nuk duhet të harrojmë kurrë se të menduarit e bazuar në abstragim nga jeta është produkt i aktivitetit reflektues të mendjes, i vetë-reflektimit të jetës. Të menduarit funksionon me gjykime dhe koncepte, të cilat janë si mpiksje mendimi, kristalet e tij vendosëse, të cilat më pas zëvendësohen në vend të një jete holistike, superlogjike. Këto simbole logjike dhe simbole simbolesh, konceptesh dhe kategorish, janë shtyllat mbi të cilat mbështeten urat e varura dhe të hapura të mendimit shkencor e filozofik dhe në të cilat është fiksuar idealistja Fata Morgana. Por ato ende nuk mund të konsiderohen të varura në ajër, sepse masa e tyre rritet në tokë. Konceptet mbeten ende simbole apo diagrame të realitetit jetësor. Ata jepen prej saj, dhe gjithashtu japin probleme për të menduar. Intelektualizmi modern është shumë i mësuar të luajë me konceptin e dhënies, i cili shpesh zë plotësisht vendin e dhënies në të. Por diçka jepet vetëm nga ajo që është dhënë më herët ose në të njëjtën kohë, dhe nuk mund të jepet vetëm pa dhënë asgjë, ashtu si një ekuacion i përbërë vetëm nga të panjohura është i pazgjidhshëm. E dhëna, e cila shërben si pikënisje për këtë apo atë ndërtim mendor, në menjëhershmërinë e saj nuk pranon prova; ka vetësiguri apodiktike dhe detyrim për të menduar dhe duhet pranuar si një aksiomë faktike, e vetëkuptueshme që vërtetohet në mënyrë jetike. Por, sigurisht, vetë akti i reflektimit, përqendrimi i vëmendjes në një ose një tjetër manifestim të jetës, është çështje lirie (siç ndihej thellë në sistemin e Fichte) dhe krijimtarisë së jetës. Ky përqendrim arbitrar i vëmendjes në një ose një pikë tjetër të jetës ose një "fakt" i tij është ajo që ne e quajmë orientim në të. Për shembull, e ashtuquajtura "filozofi shkencore" është në realitet një filozofi e shkencës, "e orientuar" në faktin e njohurive shkencore (siç zbulohet qartë në sistemin e Cohen); "epistemologjia" është në të njëjtin kuptim një filozofi e të menduarit dhe e dijes. Filozofia e përgjithshme (metafizika e ekzistencës) ka para vetes qenien (jetën) si unitet në përkufizimet e saj më të përgjithshme dhe abstrakte, në koherencën dhe kushtëzimin e saj universal (Plotinus, Hegel). Sigurisht që mund të quhet vetëm ky lloj i fundit i filozofisë filozofuese, duke hequr kështu nga fusha e filozofisë të gjitha temat apo motivet e tjera, më specifike të sistemeve filozofike. Megjithatë, ky dallim do të jetë vetëm terminologjik. Në thelb, filozofia mbetet me shumë motive dhe ka tema ose orientime të ndryshme. Bazuar në të, mund të mendohet për një gamë pak a shumë të gjerë problemesh për t'u kthyer në pikënisjen. Këta tregues të jetës, në fund të fundit, janë ai “Empfindung”, i cili qëndron si një barrë e pazgjidhshme në fund të Erfahrung të Kantit, kjo është ajo “shtytje e jashtme” (äussere Anstoss), e cila mbeti e pakapërcyeshme për sistemin idealist të Fichte-s. Kjo është "tjetërsia e shpirtit" që Hegeli u detyrua të fuste në sistemin e tij. Kjo; së fundi, ai μη όν (dhe jo ουκ όν), që nuk është aspak asgjë, por vetëm pasiguri, në doktrinën e reiner Ursprung nga G. Cohen. Me prekjet e saj, jeta hyn në kufijtë e logjikës, bëhet imanente për vetëdijen njohëse, duke mbetur në të njëjtën kohë transcendentale për të në unitetin e saj konkret, superlogjik. Ky është ai Ding një sich, i cili, si bazë e përgjithshme e mendimit dhe e dijes, ndonëse transcendentale për të, depërton edhe në sisteme idealiste të mbyllura fort. Jeta nuk është transcendentale për një qenie të gjallë në përvojën e tij totale jetësore, por është transcendenciale për të si njohës, reflektues, mendimtar. Jeta është Ding një sich në thellësinë e saj të menjëhershme mistike të përvojës, ndërsa "pamja" është ajo që del në sipërfaqen e të menduarit dhe të dijes, ndërsa në sipërfaqen e saj mbi thellësinë pa fund shfaqen valëzime, shkumë dhe reflektime të ndryshme. Ideja e një sinteze konkrete të së palogjikshmes dhe logjikës në unitetin superlogjik të jetës është ngulitur thellë në mësimin e krishterë për trinitetin e Zotit dhe krijimin e botës me një fjalë nga toka "e padukshme dhe e zbrazët". Në filozofinë moderne ajo zhvillohet me një ose një variant tjetër në një sërë sistemesh filozofike; Këtu përfshihet Shellingu, veçanërisht periudha e fundit, Schopenhauer dhe Hartmann (që e mbrojtën këtë ide me energji të veçantë si kundër hegelianizmit ashtu edhe kundër materializmit), Vl. S. Solovyova dhe Princi. S. N. Trubetskoy 21. Nga anë të ndryshme dhe mendimtarë të ndryshëm arritën në një zgjidhje të ngjashme për çështjen e natyrës së mendimit. Në natyrën e mendimit qëndron se ai nuk është i pavarur, por është i “orientuar”, ka një mendim për diçka dhe kjo është diçka që, në një farë kuptimi, përcaktohet në mënyrë arbitrare; reflektimi është një akt lirie. Por ashtu si nga secila pikë e një sfere mund të vendosen shtigje në të gjithë këtë sferë dhe ashtu si një pikë e njëjtë mund të ndeshet në shtegun e një numri të pafund kthesash ose vijash të drejta, kështu, në thelb, çdo orientim, me thellësinë e duhur të zhvillimit të tij, mund të përmbajë çelësin e të gjitha llojeve të problemeve, dhe për këtë arsye, fsheh mundësinë e zgjidhjes së tyre korresponduese. Vetëkuptohet se jo të gjitha orientimet janë praktikisht të përshtatshme dhe të arritshme për një qenie që mendon, e cila në këtë drejtim është subjekt i kufizimeve hapësinore dhe kohore, personale dhe historike; prandaj, në praktikë nuk duhet të flasim për të gjitha orientimet e mundshme, por vetëm për disa, më praktike dhe për rrjedhojë më natyrale (ashtu si gjeometritë nuk merren me të gjitha gjeometritë teorikisht të mundshme, por vetëm me ato që kontribuojnë në kuptimin e hapësirës sonë tredimensionale, d.m.th. kryesisht me Euklidiane). Megjithatë, kufijtë themelorë nuk mund të vendosen këtu për shkak të unitetit dhe koherencës së jetës dhe ligjit të vazhdimësisë së të menduarit: gjithçka është në gjithçka dhe gjithçka mund të gjendet në gjithçka. Por pikërisht sepse nuk ekziston një mënyrë e vetme, “mbretërore” e të menduarit; përkundrazi, me shumësinë e orientimeve fillestare, është e nevojshme të njihet shumësia e mënyrave të të menduarit, prandaj edhe “rëndësia” objektive e ndërtimeve të ndryshme. Me fjalë të tjera, nuk mund të ketë një sistem të vetëm filozofik, në të cilin Hegeli besonte së bashku me idealistët e tjerë, duke ngatërruar abstraksionin me universalitetin dhe duke marrë sistemin e abstraksionit më të madh për sistemin e universalitetit më të madh 22 . Të shohësh realitetin në një aspekt të tillë në të cilin gjithçka është e arsyeshme dhe e nevojshme dhe nuk ka rastësi, të gjesh gjithçka në gjithçka në një tërësi të vetme koherente, të ndjesh menjëherë të gjithë dialektikën e ekzistencës botërore - kjo do të thotë të shikosh botën me syrin hyjnor, të kapërcesh të menduarit diskursiv, të kërcesh jashtë kohës. Ky do të ishte vërtet idealizëm konkret, të menduarit e realitetit, të cilin Hegeli pretendonte. Mendimi diskursiv gjen gjithçka në çdo gjë vetëm duke lëvizur nga njëri në tjetrin, duke kaluar nga e veçanta në të veçantën dhe vetëm në këtë tranzicion duke gjetur të përgjithshmen. Prandaj, të menduarit diskursiv - filozofia, dhe veçanërisht shkenca - është shumësi në natyrën e tij, e vetmja e vërtetë për të është Ding a sich, transcendent për dijen si të dhënë, por imanent si tërheqje, si ideal i dijes (“ideja” e Kantit). Prandaj, sistemet filozofike me të drejtë mund të dallojnë midis tyre në varësi të orientimit fillestar, ose, me fjalë të tjera, për të njëjtin objekt, me besnikëri të barabartë ndaj së vërtetës si ideali i dijes, është e mundur, bazuar në pika të ndryshme orientimi, të ndërtohen sisteme të ndryshme, shkencore dhe filozofike, ashtu si i njëjti mal mund të matet dhe të fotografohet nga anët dhe pikat e ndryshme, megjithëse do të ketë të gjitha këto projektime me pika të ndryshme. të ndryshme, por jo kontradiktore. Dallimi nuk është ende një kontradiktë, ose të paktën mund të mos jetë, kështu që ne nuk legjitimojmë mundësitë e sistemeve kontradiktore. Pikëpamjet e ndryshme, në një masë të caktuar, mund të bashkëjetojnë në mënyrë paqësore, ndërsa ato kontradiktore përjashtohen reciprokisht nga njëra-tjetra (kjo ide është baza e historisë së filozofisë tek Hegeli dhe pasardhësit e tij, ndër të tjera, tek Princi S. N. Trubetskoy). Në të njëjtën kohë, është e vështirë të përmbahemi nga krahasimi i krijimtarisë filozofike me krijimtarinë artistike, sepse një sistem filozofik është gjithashtu një lloj vepre arti, "poezi e koncepteve", ai ka nevojën e vet të brendshme dhe modelin logjik, ashtu si në një vepër artistike ekziston një koherencë dhe harmoni e nevojshme identike në raportin e pjesëve, ndonëse jo të vërtetueshme, por logjikisht të pjesëve me të tërën. mendjen”. Megjithatë, në të njëjtën kohë ruhet liria krijuese në planifikimin e kompozicionit dhe takti artistik në zgjedhjen e orientimit fillestar; këtu shfaqet më shumë talenti filozofik dhe artistik. Këndvështrimi i zhvilluar këtu, i cili domosdoshmërisht rrjedh nga kuptimi ynë i përgjithshëm i marrëdhënies midis filozofisë dhe jetës, nuk ka të bëjë fare me skepticizmin, i cili minon çdo mundësi të njohjes objektive, por është, pa dyshim, relativizmi estetik në filozofi, i cili në thelb lejon një pluralitet filozofike si dhe në shkenca filozofike, si dhe në shkenca, si dhe në shkenca. Përparimi i filozofisë dhe shkencës bazohet jo në unitetin e rrugës (që nuk e vërejmë aspak në historinë e mendimit), por në unitetin e funksionit të filozofimit dhe njohjes, si vetëreflektim i jetës, i bashkuar dhe i vazhdueshëm. Besimi në sistemet absolute është minuar, besoj, përgjithmonë - nga pretendimet e çmendura të idealizmit absolut te Hegeli, nga përpjekjet e kritikës moderne me relativizmin e saj delikat dhe korruptues dhe, së fundi, nga përparimi i njohurive shkencore me shumësinë dhe kompleksitetin e saj. Nevoja për një sistem, për arkitektonikë, është ngulitur shumë thellë në mendje për t'u çliruar prej tij; jo vetëm çdo doktrinë filozofike, por edhe shkenca përpiqet të ndërtohet në një sistem të mbyllur konceptesh dhe të përballojë fundin; megjithatë, në ndërtimin e një sistemi të tillë, mendimtari aktual (nëse nuk bie në deluzione madhështie apo dogmatizmi naiv) nuk pretendon të japë një filozofi të vetme, absolute. Mirëqenia e individualizmit modern, që kërkon të shfaqet në individualizimin e krijimtarisë filozofike, gjen kënaqësi në këtë. Sipas këtij kuptimi të natyrës së filozofisë, përcaktohet kuptimi i historisë së filozofisë. Kjo e fundit fiton domethënien jo vetëm të historisë së “zbulimit të mendimeve për absoluten”, në të cilën Hegeli e pa me të drejtë 23, por edhe të një rishikimi të motiveve të ndryshme të krijimtarisë filozofike ose, në të njëjtën mënyrë, të orientimeve fillestare të saj. Megjithatë, ne besojmë se këto përkufizime praktikisht përkojnë me njëra-tjetrën, sepse zbulimi i mendimeve të reja për absoluten realizohet nëpërmjet zbulimit të mënyrave të reja të të menduarit për të. Absoluti, natyrisht, është një; u zbulon shumë fytyra atyre që i qasen në mënyra të ndryshme. Ajo që u tha në thelb justifikon detyrën e këtij studimi. Me kuptimin tonë të filozofisë, kundërshtimet themelore ndaj përpjekjes për të ndërtuar një sistem filozofik “të orientuar” në ekonominë si një fakt jetësor përgjithësisht humbasin forcë. Kjo detyrë, natyrisht, nuk mund të kuptohet në frymën e pretendimeve absolute të trashëguara nga iluminizmi dhe nga Hegeli - idealizmi absolut ose materializmi ekonomik; Filozofia ekonomike nuk dëshiron të jetë një sistem absolut, që përmban në formën e tij të pastër të gjithë të vërtetën filozofike, duke zotëruar një çelës që zhbllokon të gjitha bravat. Pohimi ynë i problemit pretendon më pak: thotë vetëm se, duke u nisur nga kjo anë e jetës, mund t'i qasemi një filozofie të përgjithshme të jetës dhe në të njëjtën kohë të shohim disa aspekte të reja në të, me fjalë të tjera, se një sistem filozofik mund të ndërtohet edhe si filozofi e ekonomisë. Në parim, njeriu mund të kundërshtojë aq pak mundësinë e një filozofie të ekonomisë, sa mund të kundërshtojë shkencën e ekonomisë, të paktën pa rënë fare në skepticizëm në lidhje me njohuritë. Por ku është, në këtë rast, vija ndarëse midis filozofisë dhe shkencës? Si ndryshojnë nga njëri-tjetri? Para së gjithash, është e qartë se ai nuk është një objekt studimi, sepse ky objekt është përgjithësisht një, është jeta në vetë-reflektimin e saj dhe, për më tepër, vetëm në aspekte të tilla individuale të tij që mund të bëhen njëlloj objekt i kërkimit shkencor dhe i shqyrtimit filozofik. Dallimi midis filozofisë dhe shkencës nuk qëndron në objektin e tyre, por në interesin njohës, në mënyrën e qasjes ndaj objektit, në problemet e tyre. Ata ndryshojnë si në atë që shohin në objektin e tyre dhe në atë që pyesin për të. Shkenca është gjithmonë e veçantë, e tillë është natyra e saj. Studimi shkencor është një qasje izoluese, qëllimisht e njëanshme ndaj një teme. Shkenca i pret vetes pjesë të realitetit dhe i studion ato sikur të ishte i tëri realitet. Shkenca copëton jetën, duke e zbërthyer realitetin në pjesë të veçanta, nga të cilat më pas bashkon mekanizmin e saj dhe jep një diagram të këtij mekanizmi në një sistem konceptesh në mësimet e saj. Ajo që është ngjitur ose shkon përtej kufijve të një shkence të caktuar ose është krejtësisht indiferente ndaj saj, ose ekziston vetëm për aq sa depërton në kërkimin e saj të veçantë. 24 Përkundrazi, filozofia është pak e prirur ndaj detajeve që e dallojnë kaq shumë shkencën. Ajo është e interesuar për atë që shkencës i intereson më pak - lidhja e këtyre fenomeneve me të përgjithshmen dhe të tërën, vendin në jetë që zë një cep i caktuar i saj. Ajo e konsideron botën dhe aspektet e saj individuale në tërësi, në dritën e strukturës së kësaj tërësie. Ndoshta mund të thuhet kështu: filozofia kërkon të kuptojë kuptimin e jetës dhe rëndësinë e fenomeneve të studiuara individualisht nga shkenca. Prandaj, ajo që është e afërt dhe më gjerë për shkencën, ajo që ajo supozon në heshtje si parakushte të saj, është pikërisht vargu i problemeve të filozofisë. Pra, ekonomia politike dhe filozofia e ekonomisë kanë para syve të njëjtin fakt të ekonomisë njerëzore, por njëri e konsideron atë në rëndësinë e tij të përgjithshme ose globale, ndërsa tjetri ia nënshtron këtë fakt një analize të hollësishme; i pari përballet me pyetjen: çfarë?, i dyti: si? Reflektimi filozofik synon gjithmonë tërë jetën, reflektimi shkencor - veçoritë e saj. Prandaj, rezulton se konceptet e filozofisë, krahasuar me ato shkencore, ndonëse janë më të mëdha në vëllim, janë pashmangshmërisht më të varfra në përmbajtje, janë të përgjithshme, më abstrakte në përputhje me qëllimin e tyre për të qenë instrument i dijes në zgjidhjen e problemeve që janë më të gjera se ato shkencore. Prandaj, filozofia mund të përkufizohet si doktrina e jetës në tërësinë e saj ose në përkufizimet e saj më të përgjithshme (përkufizimi i detyrave të metafizikës nga Princi S. N. Trubetskoy si shkencë e ekzistencës në përkufizimet e saj të përgjithshme i afrohet këtij kuptimi) 25 . Megjithatë, duket një pyetje terminologjike relativisht e vogël: nëse filozofia duhet quajtur shkencë, apo është më mirë ta rezervojmë këtë emër vetëm për shkencat e veçanta. Në një kuptim formal, natyrisht, filozofia mund të quhet shkencë si një sistem konceptesh, i ndërtuar në mënyrë metodike, siç bëhet përgjithësisht në shkencë, por ndryshimi midis interesave njohëse të filozofisë dhe shkencës mbetet ende i pashuar në këtë identifikim terminologjik. Prandaj, na duket më e saktë të mos identifikojmë, por të vëmë në kundërshtim me filozofinë dhe shkencën si dy drejtime të ndryshme të të menduarit dhe njohurive tona. IV. Kritika dhe dogmatizmi Aktualisht është e pamundur të prekësh çështje filozofike pa i kushtuar të paktën një haraç minimal "teorisë së dijes" dhe pa i bërë një ngërç dragoit kinez të "kritikës", që tani del në pah në portalin e akademisë filozofike. Kritikë apo dogmatizëm? "Kjo është pyetja." Sipas mendimit tonë, as njëra e as tjetra. Para së gjithash, kritika e vërtetë filozofike dhe “kritika” jo vetëm që nuk janë identike, por shpesh ndryshojnë në një masë të konsiderueshme nga njëra-tjetra. “Kritika” mund të vuajë – dhe ne mendojmë se në skolasticizmin modern ajo vuan vërtet, nga dogmatizmi jo më pak se dogmatistë të devotshëm, dhe mes “kritikëve” që e deklarojnë veten filozofë kritikë, tani, si gjithmonë, ka shumë të thirrur, por pak të zgjedhur. Ndërtimet kritike më kërkuese dhe me ndikim të kohës sonë (të ashtuquajturat. Shkollat e Freiburgut dhe Marburgut: idealizmi teleologjik i Windelband dhe Rickert dhe logjika e dijes së pastër të Cohen dhe Natorp) vuajnë në realitet nga dogmatizmi i pambuluar në parimet e tyre themelore: në njërën prej tyre, aparati i lëkundshëm dhe i paqëndrueshëm i të menduarit shkencor modern pa diskutim të mëtejshëm kthehet në themelin absolut të filozofisë, me ndihmën kaq imagiste në një seri të njohurive të tjera. përfundimet u kthyen në një "objekt dijeje" fantazmë. Dhe përveç kësaj, secila prej këtyre drejtimeve, natyrisht, e konsideron veten vetëm për të shprehur parimet e vërteta të kritikës kantiane. Natyrisht, qëndrueshmëria dhe vetëpërgjegjësia e mendimit, logjika e rreptë dhe qartësia e mundshme e koncepteve, tërësia e prerjes së tyre, me një fjalë, vetëkontrolli kritik janë të dëshirueshme për të gjithë dhe kush do të refuzonte të ishte një filozof kritik në këtë kuptim dhe që nuk e konsideron veten të tillë këto ditë! 26 Filozofët me të vërtetë kritikë ishin, pa dyshim, të gjitha mendjet krijuese të filozofisë që sollën qartësi në njërën apo tjetrën fusha të saj, duke parashtruar një problem të ri filozofik dhe është naive të mendosh se kritika filozofike nuk ekzistonte përpara Kantit. Po, kjo nuk korrespondon drejtpërdrejt me të vërtetën historike. Në të njëjtën kohë, nuk ka asnjë "sekret të veçantë të shpikësit", njohja e të cilit vetëm mund të mësojë kritikën filozofike. “Kritika” e tanishme është thjesht një prirje shkollore, e bazuar në një vlerësim tmerrësisht të ekzagjeruar të Kantit dhe të “veprës së tij filozofike (të supozuar) të Kopernikut”. Në kritikën neokantiane, këtë “alkimi të dijes” së ditëve tona, 27 ne shohim sëmundjen filozofike të kohës sonë, ndoshta muzgun paraagimit të filozofisë. Mosmarrëveshja midis "dogmatizmit" dhe "kritikës" në mjedisin aktual vjen në çështjen e vendosjes së një marrëdhënieje normale midis praktikës së dijes, e cila karakterizohet nga menjëhershmëria, zhytja në objektin e dijes 28 me padallueshmërinë në të të subjektit dhe objektit, ose formës dhe lëndës së dijes, a priori dhe a posteriori, dhe kritika reflekton një akt të dytë të njohurive, e cila shpreh një akt të dytë të dijes, e cila e shpreh atë. siç shprehej Fichte 29 . Një studim kritik i dijes është gjithmonë një kat i dytë, i ngritur mbi një themel të caktuar, një reflektim mbi një fakt tashmë të arritur të dijes. Siç thotë Fichte për “Wissenschaftlehre” të tij dhe se si kjo mund të zbatohet për të gjithë “Erkenntnisslehre”, “kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche Leben. sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen" 30 . Çdo akt dijeje, si akt jetësor, në këtë kuptim është domosdoshmërisht dogmatik, pra dallohet nga spontaniteti, vetëpërthithja, vetë-mjaftueshmëria, e huaj për reflektimin. Natyrisht, edhe “Kritika e arsyes së pastër” ishte e njëjtë dhe jo e ndryshme, siç lindi në mendjen e autorit të saj, përpara se ajo, si produkt i përfunduar, të bëhej gur prove për mprehjen e dhëmbëve të minjve kritikë. Mendimi, dija është krijimtari, dhe kreativiteti është i menjëhershëm, planet dhe idetë krijuese lindin në mendje dhe nuk fabrikohen në një replikë kritike si një homunculus. Prandaj, nuk mund të ketë një udhëheqje kaq kritike që do të mësonte realisht se si të përdoret instrumenti i dijes, sepse kritika vjen vetëm post faktum 31, ajo është një reflektim mbi faktin tashmë të arritur të dijes. Prandaj, kritika nuk mund të mësohet, dhe "kritika" profesionale është një pretendim bosh. Mendimi dhe dituria nuk mund të vërtetohen apo justifikohen me kritikë, sepse ajo vetë është një fakt që ekziston para çdo kritike dhe nuk varet prej saj. Kritika merret me analizën dhe konstatimin e të dhënave të dijes, por nuk është ligjvënës i saj. Këtu është me kohë të kujtojmë fjalën e Hegelit, të lindur nga një ndjenjë e menjëhershme e fuqisë filozofike, mund të thuhet, nga vetë thellësia e vetëdijes së mendimit. “Pikëpamja kryesore e filozofisë kritike është se, përpara se të kalohet në njohjen e Zotit, thelbin e gjërave, etj., duhet së pari të shqyrtohet aftësia e vetë dijes, nëse është e përshtatshme për këto detyra; duhet së pari të studiohet instrumenti përpara se të ndërmerret puna që duhet bërë me anë të tij; nëse nuk është i përshtatshëm, atëherë e gjithë puna do të harxhohet aq e pranueshme dhe e befasuar saqë kjo ide do të harxhohet aq e pranueshme dhe e habitshme. Njohuria nga interesimi për objektet dhe nga studimi i tyre tek ajo formale, nëse nuk mashtrohen nga fjalët, atëherë është e lehtë të shihet se mjetet e tjera mund të shqyrtohen dhe vlerësohen vetëm në kryerjen e punës për të cilën synohen. si rregull i urtë i një studenti - mësoni të notoni para se të hidheni në ujë" 32 . Nuk ka lëvizje, tha i urti me mjekër, Tjetri heshti dhe filloi të ecte para tij... Kritika, e cila dëshiron të jetë e qëndrueshme dhe të mos lërë asgjë pa reflektim kritik, lëviz në një rreth dhe është si një gjarpër që dëshiron të kapë bishtin e vet. Sepse, duke shqyrtuar në mënyrë kritike njohuritë, si të thuash, njohuritë e menjëhershme, "dogmatike", të pareflektuara për fuqinë e parë, dhe duke e ngritur atë në të dytin, duke e bërë këtë, riprodhon në një akt të ri njohës të njëjtën fuqi të parë, e njeh drejtpërdrejt, në mënyrë të pareflektuar, duke u zhytur në objektin e dijes së tij. Duke folur në gjuhën moderne, ajo mëkaton me mëkatin e vdekshëm të "psikologjisë", prandaj kritika ndaj kritikës del e nevojshme, pra njohja e fuqisë së tretë, dhe kjo, nga ana tjetër, kërkon njohjen e fuqisë së katërt, të pestë, ... n, n+1 .... Me fjalë të tjera, rezulton regressus në infinitum 33 34 - pafundësi e keqe ku në përgjigje nevojitet një vlerë e fundme, e cila tregon gabimin e problemit. Njohuria është racionale nga natyra; është, ose të paktën përpiqet të bëhet, një organizëm konceptesh dhe gjykimesh. Në lidhje me plotësinë logjike-logjike të jetës, ajo është abstrakte dhe e ndërmjetësuar, por njëkohësisht, si veprimtari e gjallë, është e menjëhershme, “dogmatike” dhe këtë dogmatizëm jetik të dijes nuk mund ta shpërbëjë asnjë kritikë; përkundrazi, duhet pranuar se krijon pikërisht mundësinë e kritikës dhe nënkuptohet në heshtje prej saj. Rrjedhimisht, dogmatizmi dhe kritika janë korrelative dhe konjuguese, dhe jo të kundërta dhe jo armiqësore. Dija në praktikën e saj, në origjinën e saj nga thellësia e jetës, është e menjëhershme, naive, dogmatike; dija që mendon për veten, teston veten, krahason veten me vetveten, është kritike. Kështu na shfaqet problemi i kritikës së dijes. Me sa u tha, ne nuk i mohojmë aspak problemet e teorisë së dijes dhe nuk e nënçmojmë rëndësinë e saj si disiplinë shkencore apo filozofike; ne vetëm hedhim poshtë rëndësinë e tij si ligjvënës i dijes që domosdoshmërisht i paraprin. Teoria e dijes i ka mbetur dy lloje detyrash: shkencore dhe filozofike, ose, nëse doni, metafizike. Detyra shkencore zbret në analizën e dijes nga format e saj të përgjithshme ose në kritikën e dijes në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. Detyra filozofike është të shpjegojë faktin e dijes, interpretimin filozofik të kuptimit të saj jetësor. Në Kritikën e arsyes së pastër dhe në teorinë moderne të dijes, këto dy detyra shpesh ngatërrohen ose ndahen në mënyrë të pamjaftueshme, sado të ndryshme të jenë, dhe kjo bëhet qëllimisht në përputhje me frymën e gjithë sistemit të Kantit. Filozofia e dijes në përgjithësi dhe filozofia e shkencës në veçanti janë departamente të nevojshme dhe shumë të rëndësishme të filozofisë, megjithëse kanë një kuptim krejtësisht të ndryshëm nga ai që tani i jepet në "filozofinë shkencore". V. Përcaktimi paraprak i mbajtjes "Jeta jeton" në botën e sotme vetëm në luftën kundër vdekjes. Bota “organike”, mbretëria e jetës në format e saj të ndryshme, është e rrethuar nga elementet armiqësore të vdekjes, mekanizmi i vdekur dhe domosdoshmëria shtypëse. Nën "mbulesën e rëndë të qiejve gri", nën këtë qiell plumbi në një tokë të helmuar, të goditur nga murtaja, jeta duket si një lloj aksidenti, një lloj ndihme, lavdërimi i vdekjes. E rrethuar nga unaza e vdekjes, e kërcënuar vazhdimisht nga goja e hapur e mosekzistencës, jeta grumbullohet me ndrojtje dhe kursim në cepat e universit, vetëm me çmimin e përpjekjeve të tmerrshme për të shpëtuar nga shfarosja përfundimtare. Sepse mund të shfaroset, nëse jo plotësisht, atëherë shfaroset vazhdimisht, duke u bërë pre e mosekzistencës që e pret nga të gjitha anët dhe nën të gjitha petkat. Ajo nuk ndahet prej tij nga një mur i padepërtueshëm që do t'i bënte të pamundura këto shkelje. Ai është i papërsosur në vetvete, sepse është i brishtë, i përkohshëm, i vdekshëm. Përputhshmëria e jetës me vdekjen, e të jetuarit me të pajetën, sendin, është një nga paradokset më të mëdha të realitetit dhe një mister i përjetshëm për të menduar. Ekziston vetëm jeta, dhe gjithçka që ekziston ekziston vetëm në dritën e jetës. Gjërat, të ashtuquajturat. natyra e vdekur, domethënë gjithçka në të cilën në dukje nuk ka shenja jete, është vetëm një minus i jetës, koeficienti i saj negativ, por jashtë kësaj, megjithëse negative, megjithatë shprehet në terma jetësor. Përkufizimet ato kthehen në fantazma, zhduken. Ato dallohen vetëm në dritën e jetës, ashtu siç dallohen objektet nga errësira meonike e mosekzistencës (ekzistenca potenciale) me lindjen e diellit dhe me fillimin e errësirës së natës zhyten sërish në mosekzistencë. Edhe vdekja ekziston vetëm falë jetës dhe në dritën e saj vdekja është jojetë, mohimi i jetës është përkufizimi i vetëm i saj, është vetëm një hije e jetës, dhe jashtë jetës është asgjë, nuk ekziston - “Vdekjen nuk e krijoi Zoti” (Prem. I, 13), nuk ka fuqinë e vet të qenies. Nuk mund të thuhet se asgjëja absolute (ουκ όν, në ndryshim nga pozitive, ndonëse e pacaktuar μη όν) ekziston; ajo zvarrit një ekzistencë të kushtëzuar si një hije e qenies ose imazhi i saj pasqyrë, duke kërkuar një qenie të vërtetë për ekzistencën e saj fantazmë. Megjithatë, lufta e jetës dhe vdekjes, dritës dhe hijes, të gjallë dhe materiale, përshkon gjithë jetën tonë, duke e bërë atë të papërsosur, të kufizuar, jo-absolute. Nëse lufta e jetës dhe e vdekjes është kaq e papajtueshme në sipërfaqen e ekzistencës botërore, atëherë kjo është e mundur vetëm sepse ajo vazhdon brenda qenies, në vetë zemrën e botës, e aftë të mbështesë vetëm jetën e vdekshme, domethënë jeta, megjithëse absolute, e përjetshme në karakterin e saj metafizik, është, në kundërshtim të plotë me këtë natyrë, e përkohshme, jo-absolute në ekzistencën aktuale. Metafizikisht, vdekja e të gjallëve nuk është vetëm e panatyrshme, por e panatyrshme, kontradiktore, dhe për këtë arsye logjikisht e paimagjinueshme: ne nuk mund ta mendojmë këtë koncept për shkak të ligjit të kontradiktës, dhe megjithatë empirikisht ai është bërë një ligj i natyrës, më i përgjithshëm dhe më i thelli. Kjo kontradiktë është një mister për mendimin. Jemi mësuar aq shumë me vdekjen, me vetë idenë e jetës së vdekshme, sa nuk na habit më kjo kontradiktë, e cila megjithatë është shumë më e thellë dhe më radikale sesa në kombinime të tilla si: akulli i nxehtë, nxehtësia e ftohtë, bardhësia e zezë, etj. Megjithatë - pavarësisht se si e interpretoni atë - tani ka vetëm jetë të vdekshme në botë, dhe ky është një përkufizim kaq i përgjithshëm i saj, saqë vetë vdekja bëhet një atribut dhe shenjë e jetës - vetëm të gjallët mund të vdesin. Rrjedhimisht, jeta vendoset në mbretërinë e vdekjes, duke e rrethuar atë nga të gjitha anët dhe duke depërtuar në të gjitha poret e saj. Prandaj, mund të jetë vetëm një luftë e vazhdueshme me vdekjen; nuk merret kot, pa i mbledhur duart, por në tensionin e vazhdueshëm të luftës. Lufta për jetë kundër forcave të vdekjes është përkufizimi më i përgjithshëm i ekzistencës, lufta për jetën 35 në kuptimin jo vetëm biologjik, por edhe ontologjik. Vdekja, duke mbushur jetën, e çon atë në vetëshkatërrim të ndërsjellë: lufta darviniane për ekzistencë! Vdekja përdor jetën e disave si instrument për vdekjen e të tjerëve; vetë fitorja e jetës në një moment bëhet në të njëjtën kohë fitorja e vdekjes në një tjetër. Lufta për jetën përjetohet si robëri në domosdoshmëri, në mekanizmin e vdekur të natyrës, në "elementet boshe dhe të kota" të botës, të cilat të gjitha kërcënojnë një gjë: vdekjen. Ekziston një kërcënim nga i ftohti, dhe nxehtësia, dhe mjegulla, dhe shiu, dhe thatësira, dhe një stuhi, dhe një lumë dhe një det, gjithçka është armiqësore dhe gjithçka është kërcënuese. Nevoja e verbër, spontaniteti i pareflektuar, mekanizmi i vdekur, fati i hekurt - këto janë maskat nën të cilat shfaqet shpirti i hiçit, "princi i kësaj bote", Vdekja. Në natyrë qëndron një maskë e vdekur e gjësë, huaja, padepërtueshmëria për njerëzit dhe vetëm shikuesit e zgjedhur mistikë e dinë se çfarë në realitet Jo ç'mendon ti natyrë, As kast, jo fytyrë pa shpirt, Ka shpirt, ka liri, ka dashuri, ka gjuhë. Por kjo u zbulohet atyre vetëm në momentet e mprehtësisë poetike; në jetën e përditshme, dhe për ta, ajo botë e gjërave ekziston, një shkretëtirë e vdekur nën një qiell plumbi, ku shkatërrimi dhe vdekja fshihen në çdo hap. Një qenie e gjallë ndihet si skllav i domosdoshmërisë, i mekanizmit. Jeta është fillimi i lirisë dhe i organizmit, pra i përshtatshmërisë së lirë, në krahasim me mekanizmin me domosdoshmërinë e tij të hekurt. Lufta e parimit teleologjik me mekaniken, e lirisë me domosdoshmërinë, e organizmit me mekanizmin është lufta e jetës dhe e vdekjes. Organizmi e mposht mekanizmin, por kjo nuk e shfuqizon atë si shkakësi. Ligji i organizmit është shkakësia përmes lirisë (Causalität durch die Freiheit) nga Schelling, aseizmi (a-se-ism). Mund të themi se e gjithë bota dhe procesi historik buron nga kontradikta midis mekanizmit, ose gjëndjes, dhe organizmit, ose jetës, dhe nga dëshira e natyrës për të kapërcyer mekanizmin në vetvete si fillimi i domosdoshmërisë, për t'u shndërruar në një organizëm si fillimi i lirisë kozmike, triumfi i jetës, panzoizmi. Drejtpërsëdrejti kjo robëri e ekzistencës me princin e kësaj bote, me frymën e mosekzistencës, vdekjes, shprehet në varësinë fatale të njeriut nga plotësimi i nevojave të tij të ulëta, shtazore ose të ashtuquajtura materiale, pa të cilat jeta shkatërrohet. Prandaj, lufta për jetë është, para së gjithash, një luftë për ushqim, dhe kjo e afron njeriun me të gjithë botën shtazore. Për aq sa ekziston ky afinitet, e gjithë ekonomia njerëzore mund të konsiderohet si një rast i veçantë i luftës biologjike për ekzistencë. Pra, çdo krijesë e gjallë, si dhe njeriu, duhet të mbrojë ekzistencën e saj, të mbrojë jetën nga vdekja. Por ky qëndrim mbrojtës, natyrisht, nuk e shteron luftën për jetën; në rastin e parë bëhet ofendues nga mbrojtja, duke u përpjekur të afirmojë dhe zgjerojë jetën, të zbusë elementët armiqësorë të natyrës dhe t'i nënshtrojë forcat e saj qëllimeve të saj. Territoret e lirisë dhe të domosdoshmërisë po ndryshojnë vazhdimisht njëra në kurriz të tjetrës, liria e jetës përpiqet të zgjerojë pushtimet e saj dhe të rrethohet me një rreze gjithnjë e më të gjerë. Kjo luftë për zgjerimin e jetës dhe lirisë në kurriz të domosdoshmërisë, në të cilën jeta i shndërron pjesët e pushtuara të mekanizmit në pjesë të trupit dhe shkrin metalin e ftohtë të gjësë në zjarrin e jetës, merr forma të ndryshme, bëhet me mjete primitive dhe plotësisht e armatosur me dije, por përmbajtja e saj mbetet e njëjtë: mbrojtja e jetës dhe mekanizmi i saj mbizotërues në një organizëm transformues. në këtë kuptim - krijimtaria e jetës, të dyja aktivitetet - mbrojtëse dhe sulmuese - mbrojtja dhe zgjerimi i jetës janë të lidhura pazgjidhshmërisht; ato janë aspekte të ndryshme të të njëjtit proces. Sado e suksesshme të jetë kjo luftë, ajo, në çdo rast, nuk mund të ndalet sipas dëshirës; nuk është vullnetare, por e detyruar. Lufta për jetë me forcat armiqësore të natyrës për t'i mbrojtur, forcuar dhe zgjeruar, në përpjekje për t'i zotëruar, për t'i zbutur, për t'u bërë zot është ajo që - në kuptimin më të gjerë dhe paraprak të fjalës - mund të quhet ekonomi. Ekonomia në këtë kuptim është karakteristikë për të gjitha gjallesat, jo vetëm për botën njerëzore, por edhe për atë shtazore: pse të mos flasim për ekonominë e bletëve, milingonave apo për kuptimin dhe përmbajtjen ekonomike të luftës së kafshëve për ekzistencë? Megjithatë, në kuptimin e saktë të fjalës, veprimtaria ekonomike është karakteristikë vetëm për njeriun dhe përfshin, si aspekte të varura dhe private, elemente të ekonomisë së botës shtazore. Në të ardhmen, dallimet midis ekonomisë së njerëzve dhe kafshëve do të bëhen më të qarta. Pra, ekonomia është lufta e njerëzimit me forcat elementare të natyrës për të mbrojtur dhe zgjeruar jetën, për të pushtuar dhe humanizuar natyrën, për ta shndërruar atë në një organizëm të mundshëm njerëzor. Përmbajtja e procesit ekonomik, pra, mund të shprehet edhe në këtë mënyrë: shpreh dëshirën për të shndërruar lëndën e vdekur, duke vepruar me domosdoshmëri mekanike, në një trup të gjallë, me përshtatshmërinë e saj organike, prandaj, në kufi, ky synim mund të përkufizohet si shndërrimi i të gjithë mekanizmit kozmik në një organizëm potencial ose aktual, në kapërcimin e domosdoshmërisë me lirinë, mekanizmin me natyrën njerëzore, mekanizmin me eksperiencën e njeriut. Detyra e ekonomisë vendoset pikërisht nga kjo shpërbërje e qenies, kontradikta dhe kufizimi i ndërsjellë i lirisë dhe domosdoshmërisë, jetës dhe vdekjes: nëse në botë do të mbretëronte jeta absolute, e pavdekshme (dhe, për rrjedhojë, universi do të ishte një organizëm universal), nëse nuk do të kishte vend në të për një mekanizëm të vdekur me kërcënimin e vdekjes, atëherë forma e vetme e lirisë, teleologjike, nëpërmjet teleologjisë, do të ishte kausi; në të njëjtën mënyrë, në rastin e shkatërrimit të plotë të jetës, në të cilin mbretëria e mekanizmit të të vdekurve nuk do të kishte kufi, gjithçka do të gjendej në natën e errët të mosekzistencës, e pa ndriçuar në këtë errësirë ​​nga drita e jetës dhe e lirisë. Gjendja e tanishme e qenies, si një luftë midis jetës dhe vdekjes, si një luftë midis lirisë dhe domosdoshmërisë, tashmë zbulon natyrën e saj jo të plotë, kalimtare, ekuilibrin e saj të paqëndrueshëm, i cili përpiqet të bëhet i qëndrueshëm në këtë proces. Ekonomia është shprehje e luftës midis këtyre dy parimeve metafizike - jetës dhe vdekjes, lirisë dhe domosdoshmërisë, mekanizmit dhe organizmit. Në përparimin e saj, ajo është një fitore e forcave organizuese të jetës mbi forcat çorganizuese të vdekjes dhe veprave të saj, por mbi vetë vdekjen në qenien e saj metafizike? Ekonomia është një luftë kundër forcave vdekjeprurëse të princit të kësaj bote, por a është në gjendje të ngrejë një rebelim kundër vetë këtij princi? A është ekonomia e aftë të dëbojë vdekjen nga bota dhe, nëpërmjet fitores mbi të, të kapërcejë atë që përbën gjendjen e saj? Apo, përkundrazi, për të mos shëruar zemrat e botës, të helmuara nga vdekja, me mjete ekonomike dhe vetëm nga një akt i ri krijues i Hyjnores, me fuqinë e Atij që "e shkeli vdekjen me vdekje", "a do të shkatërrohet armiku i fundit - vdekja"? Ne e shtrojmë këtë pyetje përfundimtare këtu vetëm si një kufi logjik; diskutimi i tij lidhet me eskatologjinë e ekonomisë (në pjesën vijuese të kësaj vepre). Por nëse bujqësia është një formë lufte midis jetës dhe vdekjes dhe një instrument i jetës vetëpohuese, atëherë me të njëjtën arsye mund të themi se bujqësia është një funksion i vdekjes, i shkaktuar nga nevoja për vetëmbrojtje të jetës. Në motivin e tij më themelor, është veprimtari jo e lirë, ky motiv është frika nga vdekja, karakteristike për të gjitha gjallesat. Sado larg të shkojë një person në përparimin e tij ekonomik, ai, duke mbetur zot, nuk mund t'i heqë prangat një skllavi fajtor për vdekje. Duke e përcaktuar ekonominë si një marrëdhënie aktuale, mbrojtëse-sulmuese midis njeriut dhe natyrës, ne po zgjerojmë kufijtë e saj, dukshëm më të gjerë se sa vendosen në ekonominë politike, e cila udhëhiqet nga qëllimet dhe mundësitë e një studimi të veçantë 36 . Shenja që vendos aktivitetin ekonomik është prania e përpjekjes, punës e drejtuar drejt një qëllimi specifik. Bujqësia është një veprimtari punëtore. Puna, dhe puna e detyruar, e dallon ekonominë. Në këtë kuptim, ekonomia mund të përkufizohet si lufta e punës për jetën dhe zgjerimi i saj; puna është baza e jetës, e konsideruar nga pikëpamja ekonomike. Jeta lind natyrshëm që në lindje, domethënë, pa aplikimin e vetëdijshëm të punës, jepet falas, por në ekonomi mirëmbajtja e saj tashmë paguhet nga puna, bëhet punë. Puna është vlera me të cilën fitohen të mirat që mbështesin jetën. Kjo e vërtetë, si një parandjenjë e errët, qëndron në themel të të ashtuquajturit. teoritë e vlerës së punës në ekonominë politike. "Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte" 37 . Kjo formulë Rodbertus, e cila pasqyron në mënyrë të përsosur botëkuptimin e përgjithshëm të ekonomisë politike, mbetet e vërtetë dhe kuptimplotë përtej kufijve të saj. Në ekonominë politike, pikërisht në “teorinë e vlerës”, jepet një interpretim tepër i ngushtë, materialist dhe merkantil; mban vulën e materializmit ekonomik, si dhe të njëanshmërisë së qëllimshme për shkak të specializimit shkencor. Tashmë që nga fillimi i tij - në merkantilizëm, midis fiziokratëve, midis Ferrit. Smith dhe përfaqësues të tjerë të shkollës klasike, dhe së fundi, në socializëm, ekonomia politike kërkon të përcaktojë më saktë konceptin e "produktive", d.m.th. të punës ekonomike, në mënyrë që ta përdorë atë për të dalluar fushën e kërkimit të saj të veçantë, e cila përndryshe do të kërcënonte të zgjerohej pa kufi dhe do të përfshinte të gjithë shkencën e kulturës. Në ekonominë politike, ky ngushtim i qëllimshëm i koncepteve të saj çon në njëanshmëri dhe vrazhdësi të përfundimeve; për filozofinë e ekonomisë, ky ngushtim i qëllimshëm i horizonteve do të ishte jo vetëm i panevojshëm, por edhe drejtpërdrejt i dëmshëm. Ekonomia në thelb përfshin punën njerëzore në të gjitha aplikimet e saj, nga punëtori te Kanti, nga parmendësi te astrologu. Shenja dalluese e një ekonomie është riprodhimi i punës ose pushtimi i të mirave të jetës, materiale ose shpirtërore, në krahasim me marrjen falas të tyre. Ky është aktiviteti intensiv i jetës njerëzore, në përmbushje të fjalës së Zotit: me djersën e ballit sill bukën tënde dhe për më tepër gjithë bukën, pra jo vetëm ushqimin material, por edhe shpirtëror: me djersën e ballit, nga puna ekonomike, nuk prodhohen vetëm produkte ekonomike, por krijohet e gjithë kultura. Bota si ekonomi është bota si objekt pune dhe në atë masë edhe si produkt i punës. Vulën e ekonomisë e vendos pikërisht puna, këtu është e drejtë teoria e vlerës së punës, e drejta është ekonomia politike, e cila e ndjen drejt rëndësinë universale, kozmike të punës, megjithëse nuk di ta shprehë siç duhet dhe ta kuptojë plotësisht. A do ta përcaktojmë punën? Ne dimë për përpjekje për të përcaktuar punën në ekonominë politike, por ato ndjekin qëllime të veçanta, duke iu referuar kryesisht teorisë së vlerës dhe janë të pasuksesshme edhe nga këndvështrimi i kësaj të fundit; përveç kësaj, ata nuk mund të na kënaqin për shkak të materializmit të tyre. Puna është shpenzimi i energjisë neuromuskulare - ky është, për shembull, përkufizimi i Marksit, i cili është shumë i përhapur dhe me ndikim. Por, për të mos përmendur faktin se kjo shenjë nuk është e lehtë të vendoset për punën mendore, nuk është e vështirë të shihet se në përgjithësi, puna shprehet dhe zbulohet vetëm në këtë shpenzim të forcës. Puna në bazën e saj të brendshme, vullnetare, si një ndjenjë përpjekjeje e drejtuar nga jashtë, kundërshton çdo përkufizim, megjithëse është e njohur për të gjithë nga përvoja dhe introspeksioni, si rëndësi, si vullnet efektiv, si një mënyrë aktive për të dalë nga vetja. Aftësia për të punuar është një nga vetitë e një qenieje të gjallë; zjarri dhe mprehtësia e jetës gjenden në të. Jeton plot vetëm ai që është i aftë për punë dhe punon vërtet. Fillimi i punës i jetës është relativ dhe deri diku i kundërt me atë natyror ose të lirë. Ekonomia, si riprodhim i punës dhe zgjerim i jetës, i kundërvihet natyrës, si tërësia e forcave “natyrore” të jetës dhe rritja e saj që janë të lira (për njerëzit). Nuk është me një akt ekonomik që njeriu lind, zhvillohet në mitër dhe rritet pas lindjes, duke u forcuar në forcën e tij fizike dhe shpirtërore, duke kuptuar forcën e shpirtit brenda vetes. Nuk është ekonomia që të gjitha llojet e proceseve ndodhin në natyrë dhe nuk është nga ekonomia që u krijua ky univers. Përkundrazi, vetëm prania e tij përcakton mundësinë subjektive dhe objektive të bujqësisë, aftësinë për të punuar dhe mundësinë e punës. Ekonomia në këtë kuptim përfshihet vetëm në jetën e universit, është një moment i rritjes së tij. Por në të njëjtën kohë, ky është një moment i domosdoshëm, i përfshirë në planin e universit si një manifestim aktual i jetës që ka arritur vetëdijen dhe mprehtësinë. Kultura, d.m.th. puna ose rritja ekonomike e shkaktuar ose e realizuar e jetës, presupozon si bazë natyrën (në kuptimin e gjendjes së saj jokulturore ose, më saktë, ekstra dhe parakulturore, paraekonomike). Natyra, pa punë, pa kulturë pune, nuk mund të zbulojë të gjitha fuqitë e saj, të paktën te njeriu, dhe të dalë nga një ekzistencë gjysmë e fjetur, por, nga ana tjetër, kultura nuk ka fuqi të tjera krijuese përveç atyre tashmë të qenësishme në natyrë. Dhe "kujdes" (d.m.th., me të gjitha përpjekjet e kulturës) nuk mund të shtojmë as një bërryl në lartësinë tonë, sipas fjalës së Shpëtimtarit. Prandaj, natyra është baza natyrore e kulturës, materiali për ndikim ekonomik; jashtë saj, ekonomia është po aq e paimagjinueshme dhe e pamundur, ashtu siç është e pamundur përvoja konkrete jashtë jetës. Kapitulli 2. Bazat natyrore filozofike të teorisë ekonomike I. Idealizmi dhe filozofia natyrore Çdo akt ekonomik përfaqëson një veprim objektiv, daljen aktuale të një personi nga vetja në botën e jashtme dhe veprimin në të. Është një veprim në botën e gjërave dhe mbi sendet: nëse është puna e një fermeri, një punëtori industrial, një mekanik, një inxhinier, një studiues shkencor, ose nëse është puna e organizimit të një fabrike me një ndarje pune makinerike ose e tregtisë me spekulimet e saj, ekonomia përbëhet, në çdo rast, nga veprime mbi sendet ose veprime objektive. Im Anfang war die That 38, thotë praktika ekonomike, dhe jo më kot Marksi, në qendër të doktrinës së materializmit ekonomik, parashtron “Praxis” 39, pra pikërisht atë që ne e quajmë këtu veprim objektiv. E gjithë ekonomia është një aktivitet objektiv që padyshim presupozon një realitet objektiv. Është ndikimi i vazhdueshëm i pronarit, subjektit të ekonomisë (për momentin nuk bën dallim këtu, individual apo kolektiv) mbi gjërat (natyrën apo materien, pavarësisht se si është ndërtuar më tej filozofikisht), d.m.th., mbi objektin e ekonomisë. Dhe çdo akt ekonomik kryen një shkrirje të caktuar të subjektit dhe objektit, futjen e subjektit në objekt, subjektifikimin e objektit ose daljen e subjektit nga vetja në botën e sendeve, në objekt, pra objektivizimin e subjektit. Në këtë kuptim, ekonomia, abstragimi nga çdo formë apo përmbajtje e caktuar, sado të ndryshme të jenë ato, është një veprimtari subjektive-objektive, një unitet aktual i subjektit dhe i objektit. Subjekti vepron sipas qëllimeve, ai udhëhiqet vetëm nga përshtatshmëria, objekti, natyra, bota e sendeve, përcaktohet nga rregullsia mekanike, lidhja e hekurt e shkaqeve dhe pasojave. Në çdo akt ekonomik, brenda kufijve të tij, teleologjia dhe mekanizmi shkrihen deri në depërtim të plotë të ndërsjellë: pa pushuar së qeni mekanizëm, natyra, brenda këtij akti, bëhet antropomorfe, ashtu si në organet e trupit tonë mekanizmi nuk kundërshton, por kombinohet me përshtatshmërinë funksionale. Pra, përmbajtja e një akti ekonomik mund të përkufizohet në këtë kuptim si shkrirja ose identifikimi i pjesshëm i mekanizmit të natyrës me teleologjinë njerëzore, shndërrimi i mekanizmit të shkaqeve në një mekanizëm qëllimesh, në një mekanizëm qëllimi; kjo zakonisht quhet pushtimi i natyrës 40. Të gjitha llojet e akteve ekonomike janë diçka kaq të njohur dhe të zakonshme për ne, saqë duken të natyrshme dhe, si çdo gjë që konsiderohet e tillë, nuk ngrenë ndonjë pyetje të veçantë për veten e tyre. Prandaj, kërkohet një përpjekje e abstraksionit filozofik për të parë se kjo gjë e supozuar e vetëkuptueshme na shfaqet si një mister i errët dhe paraqet një problem kompleks dhe të vështirë filozofik. Kanë kaluar shekuj përvojë shkencore përpara se Kanti të parashtronte pyetjen e tij “kopernikane”: si është e mundur pikërisht kjo përvojë, cilat janë kushtet dhe parakushtet për njohuri objektive, a priori? Dhe të njëjtat shekuj të jetës ekonomike duhej të kalonin përpara se filozofia të fillonte me vetëdije të shtronte pyetjen: si është e mundur ekonomia, cilat janë kushtet dhe parakushtet për veprim objektiv, a priori? Sigurisht, ekonomia është një fakt i realitetit, ashtu si përvoja në kuptimin kantian është i njëjti fakt. Por këtu pyetja nuk është për një fakt, por për parimin e këtij fakti, për supozimet e tij të nevojshme, pozitive dhe negative. Detyra e analizës filozofike është të nxjerrë në pah këto supozime dhe të marrë në konsideratë bazat mbi të cilat ato mbështeten domosdoshmërisht. Kjo detyrë, pra, është kryesisht kritiko-analitike; në këtë kuptim, ai përfaqëson një analogji të plotë me detyrën e Kritikës së arsyes së pastër të Kantit. Së dyti, është metafizike, në atë masë që premisat e ekonomisë shqyrtohen jo vetëm nga ana formale, por edhe nga përmbajtja pozitive e saj. Themeluesi i vërtetë i filozofisë së ekonomisë nuk është, megjithatë, Kanti, filozofi i idealizmit subjektiv, soditjes pasive, por Shellingu, filozofi i natyrës dhe i realitetit objektiv. Filozofia e Kantit, për nga vetë tema e saj, nuk mund të ishte dhe nuk ishte një filozofi veprimi, që duhet të jetë domosdoshmërisht një filozofi e ekonomisë; ishte ekskluzivisht një filozofi e soditjes qetësuese, një ndarje e qetë teorike e subjektit dhe objektit, në të cilën objekti pasqyrohet vetëm në subjekt dhe pyetja ka të bëjë vetëm me kushtet për mundësinë e këtij reflektimi pasqyre. Lënda kantiane është joaktive, ai vetëm sodit, prandaj ky mësim është tërësisht filozofia e kolltukut 41. Dhe madje edhe në filozofinë praktike të Kantit, në "Kritikën e arsyes praktike", e cila, falë postulateve të saj, zë një vend kaq qendror në mësimet e Kantit dhe është kaq e rëndësishme për zbulimin e motiveve të vërteta të sistemit të tij, përkatësisht feta-metafizike dhe religjioze-etike (aq drejtpërsëdrejti nuk eleminojmë prej tij vetëm për veprimin e tanishëm). normat e objektivit, d.m.th., sjelljen korrekte të subjektit, për etikën e veprimit, por jo për praktikën e tij. Prandaj, arsyeja "praktike" në realitet mbetet jo më pak teorike, abstrakte dhe subjektive sesa teorike. Dhe këtu barriera e qelqit që ndan subjektin kantian nga objekti, domethënë nga natyra dhe bota, mbetet e paprekur dhe ky subjekt ruan natyrën e tij kontemplative-pasqyrë. Meqenëse filozofia e Kantit është një filozofi e soditjes, dhe jo e veprimit, subjekti dhe objekti këtu janë vetëm të kundërta me njëra-tjetrën, dhe veprimtaria e mendjes konsiston vetëm në plotësimin e skemave transcendentale të dijes. Prandaj, nuk ka as realitet objektiv dhe as natyrë si realitet që ekziston si bazë për ndërtimin e tij spekulativ nga një subjekt epistemologjik. Lënda kantiane, për të vendosur përkufizimin a priori për të cilin ai bëri kaq shumë përpjekje, mund vetëm të ndërtohet dhe të mendohet teorikisht, por nuk mund të ndihet, është një pasqyrë e subjektit, lidhet me natyrën reale, si mollët e vizatuara nga Apelles, të cilat vetëm zogj budallenj u përpoqën t'i godasin, me mollët e vërteta, ose si një shembull ideal i Kantit, i famshëm për të vërtetën. Është vetëm apriori dhe jo a posteriori, sepse për të vendosur prekshmërinë a posteriori të natyrës, për të përjetuar apriori njohësin në veprim, subjekti duhet të zbresë nga froni i soditjes dhe të përzihet në turmë, si Fausti, kur, duke lënë zyrën e tij, vendoset mes njerëzve, në aktivitet. Përndryshe, duke mbetur në bashkimin e tij, ai do të mbetet në errësirë ​​nëse qytetet dhe kopshtet që i dalin përpara janë realitet, dhe jo Fata Morgana. Ai nuk mund të shpërndajë ëndrrat e solipsizmit. Ai duhet të bëjë një hap drejt realitetit, të kryejë një veprim në të cilin do t'i zbulohet diçka e re si për veten e tij, ashtu edhe për objektin që po mendon. Sepse, sipas krahasimit të bukur të Schelling-it, “shpirti është një ishull i përjetshëm, i cili nuk mund të arrihet nga materia përmes asnjë devijimi pa një kërcim” 42, dhe një kërcim i tillë për subjektin njohës kantian (= shpirt) te objekti (= materia) mund të jetë vetëm veprim. Kjo është arsyeja pse filozofia e Kantit, pavarësisht përparësisë së arsyes praktike mbi arsyen teorike, është në kuptimin më të thellë të fjalës antipragmatike 43 . Realiteti i tij është vetëm i vizatuar, subjektiv, bota dhe natyra janë të projektuara, pasi ato duken për jashtëjetës, jashtënatyrore dhe jashtëbotërore, megjithëse jo të mbinatyrshme, duke i soditur ato, vetëm një subjekt transcendental, por jo transcendental. Njohja e epërsisë së vullnetit subjektiv ndaj arsyes subjektive, apo arsyes praktike ndaj asaj teorike, nuk shënon aspak daljen e Kantit në realitetin objektiv, të cilin ai ende nuk e ka; janë të pranishme vetëm kushtet njohëse të këtij objektiviteti, të cilat megjithatë mund të ekzistojnë ose jo. Vetë Kanti e kuptoi këtë pamundësi për të vendosur objektivitetin e përvojës sonë në një subjekt, dhe për këtë arsye lindi tek ai nevoja për të kërkuar mbështetje jashtë rrethit vicioz të subjektivizmit. Këtë pikë mbështetëse te subjekti e gjeti vetëm jashtë mendjes, pikërisht te vullneti, duke e quajtur metaforikisht arsye praktike, megjithëse vështirë se mund ta mashtrojë seriozisht këtë maskaradë të pafajshme terminologjike. Racionalizmi radikal i subjektivizmit çoi në vullnetarizëm jo më pak radikal, pra irracionalizëm. Parimet bazë që mbajnë të gjithë sistemin së bashku - doktrina e qenies reale ose Ding an sich, e lirisë dhe domosdoshmërisë, e shpirtit njerëzor - fshihen këtu, në nëntokën filozofike. Sistemi i Kantit po shembet nga brenda dhe nuk mund të mos shihet fati i tij në këtë. Tragjedia filozofike e Kantit qëndron në faktin se ndonëse ai u frymëzua nga patosi i objektivitetit, realitetit dhe kërkoi çlirimin nga subjektivizmi dhe solipsizmi, në të cilin me të drejtë ndjeu mjegullën e frymëzuar nga fryma e mosekzistencës, ai shkoi drejt këtij qëllimi në një mënyrë krejtësisht spekulative, soditëse. Për këtë qëllim, ai vrau realitetin e gjallë, duke e kthyer atë në një paraqitje, në një diagram, para se të fillonte ta studionte në konkretitetin e tij jetësor. Ai e kërkonte jetën në vdekje dhe aromën e fushave në ajrin e ndenjur të zyrës së tij. Por ajo që Kanti arriti kryesisht përtej njohurive dhe dëshirës së tij - idealizmi subjektiv nën maskën e filozofisë së realitetit - u bë një thirrje lufte për Fichte, i cili në këtë drejtim ishte plotësisht dakord me Kantin, i cili zbuloi sekretin e kantianizmit. E kam fjalën, natyrisht, për sistemin e parë të Fichte-së, filozofinë e tij Ich 44. Për më tepër, ajo që thuhet te Kanti në mënyrën treguese shprehet te Fichte në mënyrën urdhërore. Idealizmi subjektiv shndërrohet në absolut, epistemologjia në metafizikë të pambuluar, militante dhe Fichte nuk ka më frikë nga solipsizmi, iluzionizmi apo akosmizmi, tek i cili domosdoshmërisht të çon doktrina e tij për botën si jovetë. Në sistemin e tij, bota merr kuptimin vetëm të kufijve të I-së, ajo vendoset si një jo-Unë dhe në këtë kuptim ekziston një krijim krijues i I-së. Nëse subjekti transcendental kantian ëndërron me qetësi dhe pasqyron në mënyrë pasive fantazmat e të qenurit në pasqyrën e tij, atëherë uni fichtean, megjithëse i bindet një impulsi të pavetëdijshëm, një “shtytjeje të jashtme” (äussere Anstoss), hedh në ekranin e vetëdijes, së bashku me një tufë drite, gjendje të ndryshme të qenies, duke krijuar vetë botën. Dhe duke qenë se njeriu në realitet nuk mund të krijojë, atëherë, falë këtij pretendimi, ai e kthen gjithçka që ekziston vetëm në një iluzion, në ëndërr të tij dhe e spërkat me ujë të vdekur të gjallën. Eh! Eh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. (“Faust”, erster Theil. 1253–1258.) 45 Subjektivizmi radikal dhe iluzionizmi - ky është rezultat i filozofisë së veprimit të Fichte, pasi bazohet jo në marrëdhënien midis subjektit dhe objektit, por vetëm në vetë-pozicionin e subjektit, "parësia e arsyes praktike mbi arsyen teorike", megjithatë, e realizuar vetëm në sferën e subjektit. Veprimi absolut (Absolute Thathandlung) si pozicioni i jo-vetvetes në vetvete si kufi i këtij të fundit e barazon veten njerëzore me Veten Hyjnore, për të cilën nuk ka asnjë ndryshim midis dëshirës dhe veprimit, mendimit dhe qenies, e cila vërtet mund ta paraqesë jo-veten si tjetrën, duke mos u kufizuar në të, por duke e zotëruar atë. Në filozofinë e Fichte, imazhi i Zotit te njeriu - pafundësia formale dhe universaliteti i vetes sonë - barazohet drejtpërdrejt me Protoimazhin e tij - një megalomani patetike, një reduktim ad absurdum 46 i idealizmit subjektiv, që përsëritet sot, vetëm pa patosin dhe frymëzimin karakteristik të "Fichte-it, nga rryma". Sistemi i Fichte, edhe më shumë se ai i Kantit, pretendon të jetë një filozofi veprimi - ai mbështetet në vetëgjenerimin e unit epistemologjik në veprimin e vetes aktive. Megjithatë, efektiviteti i I-së mbetet thjesht idealist; nuk mund të marrë domethënie trans-subjektive, të dalë nga vetvetja, të prekë jo-unë ose super-unë reale. Edhe më fort se tek Kanti, subjekti mbetet këtu i mbyllur nën një kapak xhami me ajrin e nxjerrë jashtë, dhe në këtë hapësirë ​​pa ajër ai ëndërron ekzistencën objektive - por mjerisht! matje zero. Midis subjektit dhe objektit, ishte ngritur një mur xhami në dukje i padukshëm, por i padepërtueshëm, një sistem i tërë pasqyrash. Ishte e nevojshme të thyhej ky mur xhami me një goditje të fuqishme të dorës dhe vetëm në këtë mënyrë të depërtohej në realitetin objektiv. Ky akt i madh filozofik u realizua nga Schelling tashmë në sistemin e tij të parë, veçanërisht në filozofinë e tij natyrore. Nga idealizmi i mbytur kantiano-fichtean, ku bota dhe natyra u kthyen në skema të thjeshta arsyeje, Schelling, sipas fjalëve të tij, "depërtoi në fushën e hapur e të lirë të shkencës objektive" dhe fitoi "lirinë dhe vitalitetin e të menduarit" 47. Në personin e Shellingut, vdekja mposhtet edhe një herë nga jeta në vetëdijen filozofike. Ai e arriti këtë fitore me ndihmën e dy ideve të thella dhe jetësore: identitetin e subjektit dhe objektit dhe të kuptuarit e natyrës si një organizëm i gjallë, në zhvillim. Në historinë e filozofisë ka pak ide që pasardhësit do t'i trajtonin në mënyrë kaq mosmirënjohëse si filozofinë natyrore të Shellingut, e cila, megjithatë, bazohet në filozofinë natyrore mistike të J. Boehme dhe Fr. Baader. Nuk nënkuptojmë detajet e zbatimit të tij, të cilat, natyrisht, janë në lidhje me shkencën natyrore të kohës së tij (edhe pse në atë kohë e fekonduan edhe këtë të fundit) dhe që tani mund dhe duhet të përpunohen krejtësisht rishtas, por vetë ideja e saj, problemi i saj, si të thuash, detyra e saj. Edhe pse jo absolutisht e re në historinë e filozofisë, le të kujtojmë doktrinën e shpirtit botëror në kohët e lashta: te Platoni dhe Plotini, pastaj te baballarët e kishës: Shën Grigori i Nisës, Pseudodionisi, Shën Maksimi Rrëfimtari, më tej nga I. Scotus Erigena, - problemi filozofik i tillë filozofik humbi deri në masën e natyrshme dhe ideja filozofike e e gjithë filozofia e re perëndimore, duke filluar me Dekartin 48 (Spinoza zë një vend të veçantë këtu me panteizmin e tij mekanik: Natura sive Deus), që aktualisht mungon, mund të thuhet, krejtësisht në të. Zvarrit një ekzistencë të errët dhe të panjohur vetëm në mësimet e ndryshme të materializmit të një ngjyre hilozoiste (Haeckel!), të cilat janë me të vërtetë Nemesis i filozofisë së re për vrasjen e natyrës: nëse në të në emër të të drejtave të shpirtit - madje as shpirtit, por vetëm subjektit epistemologjik - natyra vritet, atëherë këtu në emër të natyrës së vdekur shpallet një kombinim i atom i natyrës së vdekur. Ndarja dhe kundërshtimi armiqësor midis natyrës dhe shpirtit rezulton vdekjeprurës për të dyja palët. Schelling e hodhi poshtë këtë kundërshtim dhe filloi ta konsideronte natyrën si një frymë të pavetëdijshme dhe shpirtin si një natyrë të vetë-realizuar. Natyra për intelektin është vetëm një objekt meditimi, një objekt që ekziston në subjekt dhe për subjektin. Por a ekziston natyra jashtë subjektit dhe, si të thuash, para subjektit? Dhe vetë lënda, a nuk ekziston në natyrë? Si hyn natyra në subjekt apo si e gjen atë jo vetëm jashtë, por edhe brenda vetes? Ose, duke përmbledhur të gjitha këto pyetje, le të pyesim veten: si është e mundur natyra? Me atë ndarje të subjektit dhe objektit, në të cilin qenia barazohet drejtpërdrejt me vetëdijen, d.m.th., përcaktohet vetëm në subjekt, këto pyetje janë plotësisht të pazgjidhshme. Është e nevojshme të thellohet koncepti i përvojës dhe të zgjerohet koncepti i qenies, duke përfshirë jo vetëm të dhënat e ndërgjegjes, por edhe atë që qëndron përtej saj si e pavetëdijshme ose jashtëndërgjegjeshme dhe që, në lidhje me ndërgjegjen, mund të quhet, së bashku me Schelling, "vetëdije të depotentuar". Ky zgjerim i qenies përtej kufijve të vetëdijes imanente, përfshirja e vetvetes në përbërjen e qenies si produkt i saj, njohja e ekzistencës së një bote të tërë përtej kufijve të vetëdijes nënkuptonte një revolucion të tërë filozofik, të realizuar pikërisht nga Shellingu. Një qasje ndaj tij ishte bërë tashmë nga Fichte, i cili u detyrua të pranonte se ekziston një aktivitet i caktuar i qëllimshëm, një intelekt i pavetëdijshëm ose i parandërgjegjshëm: domethënë, veprimtarisë së vetëdijshme të vetvetes i paraprijnë një sërë vetë-pozicionesh të nevojshme dhe të pavetëdijshme, të cilat, megjithatë, i përkasin numrit të kushteve të vetëdijes dhe njohurive. Ky mësim tashmë përvijoi një rrugë të mundshme për zhvillim të mëtejshëm, të cilin vetë Fichte nuk e ndoqi, por Schelling 49 e bëri. (Schopenhauer dhe më vonë Hartmann zhvillojnë të njëjtin motiv në aktivitetet e tyre filozofike, por ata qëndrojnë të ndarë në traditën filozofike botërore.) Përgjigja e pyetjes për marrëdhëniet ndërmjet subjektit dhe objektit ose, që në një farë kuptimi është e njëjta gjë, për mundësinë e natyrës jashtë nesh, ne në natyrë dhe natyrën në ne, ishte doktrina kryesore filozofike e Schelling-it për identitetin, identitetin e subjektit dhe objektit, shpirtit dhe natyrës. "Natyra duhet të jetë shpirti i dukshëm dhe fryma duhet të jetë natyra e padukshme. Kështu, këtu, në identitetin absolut të shpirtit në ne dhe natyrës jashtë nesh, duhet zgjidhur problemi se si natyra jashtë nesh është e mundur." “Produktet e vdekura dhe të pavetëdijshme të natyrës janë vetëm përpjekje të dështuara të natyrës për të reflektuar mbi vetveten, dhe e gjithë e ashtuquajtura natyrë e vdekur në përgjithësi është një intelekt i papjekur, prandaj tashmë në dukuritë e saj, ndërsa në mënyrë të pavetëdijshme, karakteri i saj intelektual është i dukshëm. Natyra e arrin qëllimin më të lartë - të bëhet plotësisht një objekt për veten - vetëm në reflektimin më të lartë dhe përfundimtar, që nuk është asgjë tjetër veçse njeriu, ose, në përgjithësi, ajo që ne e quajmë arsye, në të cilën natyra kthehet në vetvete dhe në të cilën bëhet e qartë se natyra është fillimisht identike me atë që njihet tek ne si intelektuale dhe e vetëdijshme. Prandaj, natyra paraqitet si një seri fazash zhvillimi, ose, në gjuhën e biologjisë moderne, transformim evolucionar. Atë kokërr të shëndoshë që ekziston në darvinizëm dhe evolucionizëm në përgjithësi, shumë kohë përpara Darvinit, e gjejmë te Shellingu, por jo si një hipotezë biologjike e diskutueshme, por si një postulat i domosdoshëm metafizik 52 . “Filozofia duhet të pranojë (annehmen) se ka një shkallëzim të fazave të jetës në natyrë” 53. “Procesi i përgjithshëm botëror mbështetet në fitoren progresive, ndonëse vazhdimisht të kontestuar, të subjektive mbi objektivin” 54. Filozofia e identitetit mbush kështu boshllëkun e padepërtueshëm të krijuar midis subjektit dhe objektit në filozofinë kritike, duke njohur identitetin e tyre origjinal si faza të zhvillimit të të njëjtit parim të jetës, subjekt-objekt, i cili në këtë zhvillim ndahet vetëm në dy pole - subjekt dhe objekt. Vetë ky dallim - subjekt dhe objekt, ideal dhe real - është relativ, ai krijohet në procesin e vetëzhvillimit dhe vetëvendosjes së natyrës. Në Absolute (pavarësisht nga cilat shenja përkufizohet) nuk ka këtë ndryshim; për të, aktet e vetëdijes janë në të njëjtën kohë objekte, kundërvënia midis subjektive dhe objektivit shuhet në identitetin e tyre origjinal, dhe universi është vetë-zbulimi i Absolutit, në të cilin natyra dhe shpirti, objekti dhe subjekti, janë identike që nga përjetësia. Vetëkonditimi i Absolutit na zbulohet si zhvillimi i botës. E para, si prototip dhe burim parësor, është natura naturans 55, ndërsa e dyta është natura naturata 56, si gjeneratë e domosdoshme e të parit. Këtu tashmë përvijohet rruga për thellimin e mëtejshëm të filozofisë së identitetit, të cilën e kemi në periudhën e dytë të veprimtarisë së Shellingut, ku ajo rritet në një sistem madhështor fetaro-filozofik. Por këtu duhet të përqendrohemi vetëm në këtë ide themelore natyrore filozofike të Shellingut, siç justifikohet nga filozofia e tij e përgjithshme e identitetit në shkrimet e tij natyrore filozofike dhe në Sistemin e Idealizmit Transcendental. Ideja e filozofisë së identitetit nga jashtë i afrohet asaj që aktualisht quhet "monizëm" dhe më shpesh ky emër nënkupton materializëm të hijes pak a shumë hilozoiste që merr zakonisht tani (për shembull, në Haeckel). Pa e konsideruar të nevojshme të kritikojmë materializmin dogmatik këtu dhe të zbulojmë edhe një herë të gjithë pafuqinë e tij përballë problemeve të vetëdijes, njohjes dhe vullnetit, do të themi vetëm se madhështia e veçantë e aktit filozofik të Shellingut qëndron, meqë ra fjala, pikërisht në kapërcimin pozitiv filozofik të materializmit. Materializmi bazohet në faktin e një mekanizmi të natyrës të pavarur nga ne, i cili ka një karakter shtrëngues në raport me ne; përkundrazi, idealizmi e mohon natyrën, pasi ajo reduktohet në një paraqitje të thjeshtë 57 . Prandaj, materializmi është, si të thuash, një hije e pashmangshme e idealizmit, plotësuesi i tij: përderisa kjo e fundit është filozofia e subjektit, e para është filozofia e objektit. As njëra, as tjetra e filozofisë moniste, as ajo imanente-idealiste, që e kryqëzon objektin për hir të subjektit, as ajo materialiste, që shkatërron subjektin në emër të objektit, nuk mund të shpjegojnë unitetin e gjallë të subjektit dhe objektit. Materializmi dhe idealizmi pajtohen në një identitet më të lartë, në unitetin e zhvillimit të jetës. "Pse po kërkoni të gjallin midis të vdekurve?" - Shelling duket se po i thotë materializmit. “Më prekni, sepse shpirti nuk ka mish e kocka”, thuhet në drejtim të idealizmit skeptik. Schelling shprehu një nga të vërtetat më themelore të krishterimit në gjuhën filozofike të kohës së tij. Sepse krishterimi është po aq larg materializmit dhe idealizmit subjektiv; ai heq kundërshtimin midis mishit dhe shpirtit në mësimin e tij për njeriun si një shpirt i mishëruar, unitetin e gjallë të të dyjave. Krishterimi në këtë kuptim është edhe një filozofi identiteti (edhe pse në etikë është dualist). As platonizmi, as neoplatonizmi, që e konsideronte trupin si një rast për shpirtin ose një burg për të, as idealizmi i fundit, që e kthen mishin në një ide subjektive, nuk e dinë unitetin e shpirtit dhe mishit që mëson krishterimi. Kjo është edhe baza për doktrinën e mundësisë së hyjnizimit të mishit, të realizuar me mishërimin e Zotit. Dhe kjo e fundit nuk ndodhi vetëm për pamjen apo për pamjen e jashtme, por krejt realisht dhe përfundimisht. Mishin që Krishti mori mbi Vete e ruan përgjithmonë, me të u ngjit dhe me të do të vijë përsëri - i tillë është mësimi i Kishës. Prandaj, vdekja, e cila prish dhe prish përkohësisht bashkimin e shpirtit dhe mishit, është diçka metafizikisht e panatyrshme, që cenon natyrën e njeriut si shpirt i mishëruar. Ky unitet më i lartë, që zotëron cilësitë e një subjekti universal (transcendental), të një shpirti universal dhe të një objekti universal, barkut të nënës së të gjithë krijimit, 58 Schelling, duke ndjekur shembullin e të parëve, ndonjëherë e emërton këtë natura naturans me emrin "shpirt botëror". Natyrisht, Shellingu mbështetet në mësimin mistik të J. Boehme dhe në “teozofinë” e Fr. Baader. Pra, në unitetin e shpirtit botëror, subjekti-objekt universal, i vetëshpallur në procesin e jetës, gjen shpjegimin e tij lidhja reale mes subjektit dhe objektit, e vendosur në çdo akt të ndërgjegjes dhe vullnetit. Individët janë të përfshirë në këtë unitet. Ai jep çelësin për të kuptuar ligjet e natyrës dhe njohshmërinë e saj. Kanti e shpjegoi rregullsinë e natyrës si njohëse a priori; sipas mësimit të tij, rregullsia futet në natyrë nga arsyeja. Më pas, Hegeli, duke e zhvilluar mendimin e Kantit në një sistem metafizik, u përpoq t'i ndërtonte ligjet e natyrës apriori si një çështje empirike universale, të mbinatyrshme dhe pa nevojë, por duke e vendosur atë si një moment të zhvillimit të saj të arsyes. Megjithatë, ky kuptim idealist i shkencës së natyrës, i cili e përqendron gjithë vëmendjen në anën formale-logjike, "transcendentale" të ligjeve të natyrës, është i pafuqishëm për t'i caktuar vendin e duhur përmbajtjes së tij specifike, diversitetit aktual të dukurive natyrore të mbuluara nga ky ligj. Për idealizmin ato ekzistojnë jo si të tilla, në realitetin e tyre të gjallë, konkret, por vetëm në abstraksionin e tyre skematik, vetëm si material për përpunim logjik, ashtu si për një gjeometër nuk ka larmi të vërtetë trupash, por vetëm figura të tyre. Schelling e shtroi këtë problem ndryshe. Nga pikëpamja e filozofisë së identitetit, vetë kundërvënia a priori dhe a posteriori, subjekti dhe objekti, hiqet dhe humbet mprehtësinë e tij. "Pikërisht sepse e gjithë njohuria jonë fillimisht ka një karakter tërësisht empirik, është e gjitha tërësisht apriori... Në fakt, duke qenë se unë prodhoj gjithçka nga vetja, dija... ka një karakter apriori. Megjithatë, duke qenë se ne nuk jemi të ndërgjegjshëm për këtë veprimtari të I-së, nuk ka asgjë apriori tek ne, por gjithçka ekziston a posteriori." Në të njëjtin kuptim, "natyra është apriori, domethënë çdo gjë individuale në të përcaktohet paraprakisht nga e tëra ose ideja e natyrës në përgjithësi" 59 . Ne kemi konfirmimin e këtij apriorizmi të natyrës në eksperiment. “Çdo eksperiment është një pyetje për natyrën, së cilës ajo është e detyruar t'i përgjigjet. Por çdo pyetje përmban një gjykim të fshehur a priori, çdo eksperiment që është në të vërtetë një eksperiment përmban një parashikim" 60. Historia e natyrës është historia e ndërgjegjes dhe në të ruhen fazat paraprake të zhvillimit të saj; kjo është "kujtesa transcendentale e mendjes" në të cilën ajo riprodhon fazat e saj, domethënë, ajo "e njeh plotësisht idenë e saj e cila e njeh natyrën. është e saktë në këtë kuptim; i gjithë filozofimi është një kujtim i gjendjes kur ishim identikë me natyrën” 61. Më vonë, Schelling e quan natyrën testamenti i parë ose i vjetër dhe thotë se “ne kemi një zbulesë më të lashtë se çdo zbulesë e shkruar: është natyra, e cila përmban brenda vetes prototipe që nuk janë interpretuar ende nga asnjë njeri” 62 . e pafundme në çdo produkt dhe në secilin qëndron fara e universit” 63 . Pra, natyra dhe intelekti janë thelbi i dy poleve të një ekzistence të vetme. Natyra është një mendje e pavetëdijshme, ajo mishëron përshtatshmërinë e verbër 64 dhe mahnit pikërisht sepse vepron si një mekanizëm, por, në të njëjtën kohë, me përshtatshmëri të plotë 65 . Bazuar në parimet e përgjithshme të filozofisë së identitetit, Schelling zgjidh (në formën më sistematike në "Sistemin e Idealizmit Transcendental") një pyetje që nuk përshtatej as në sistemin e idealizmit subjektiv me të gjitha varietetet e tij: si është i mundur veprimi objektiv? Si bëhet dëshira transformuese e objekteve? Detyra e "filozofisë transcendentale" (në kuptimin e fjalës së Schelling) është të tregojë se si intelekti vjen te një qenie objektive që është në përputhje me të (ndërsa detyra e filozofisë natyrore ishte të tregonte të kundërtën - se si natyra vjen në intelekt dhe bëhet i ndërgjegjshëm). Koordinimi i paraqitjeve me objektet mund të jetë i dyfishtë: paraqitjet mund të lidhen me objektet si kopje të tyre (dyfishime ideale) ose mostra të tyre (projekte, modele), të parat lindin tek ne në mënyrë të pavullnetshme, me domosdoshmëri, të dytat në mënyrë arbitrare dhe lirisht. Të gjitha njohuritë teorike bazohen në mundësinë e të parës, dhe veprimtaria e lirë praktike bazohet në mundësinë e të dytës. Për filozofinë transcendentale, kjo shtron një pyetje të përgjithshme që lidh filozofinë teorike me atë praktike: si mundet intelekti të kopjojë dhe të japë shembuj në të njëjtën kohë? “Si ndryshon objektivi përmes mediumit të të përfaqësuarit në mënyrë ideale (bloss gedachtes), në mënyrë që të jetë plotësisht në përputhje me përfaqësimin”? Kjo pyetje, krejtësisht e pazgjidhshme për filozofinë thjesht subjektive (idealizmi) ose thjesht objektive (materializmi dogmatik), zgjidhet lehtësisht në bazë të idesë së identitetit origjinal të subjektit dhe objektit, intelektit dhe natyrës. “Si çdo gjë nga liria mund të kalojë në botën objektive do të ishte krejtësisht e pakuptueshme nëse kjo botë është diçka ekzistuese në vetvete (një sich Bestehendes), dhe do të ishte e pakuptueshme edhe nën supozimet e një harmonie të vendosur paraprakisht, e cila, nga ana tjetër, do të ishte e mundur vetëm me ndërmjetësimin e një të treti, modifikimet e përgjithshme të së cilës janë intelekti objektiv dhe bota... Pyetja, pra, është pikërisht kjo: si mund të përcaktohet diçka tek unë nëpërmjet veprimtarisë së lirë, deri në çfarë mase jam i palirë, deri në çfarë mase jam një soditës? Propozimi që veprimtaria ime e lirë përmban kauzalitet do të thotë: Unë e konsideroj atë si kauzalitet. Unë që vepron është i ndryshëm nga unë që sodit, megjithatë të dyja duhet të jenë identike në lidhje me objektin; ajo që vendoset si aktive në objekt duhet të vendoset edhe në intuitim; aktrimin duhet të përcaktoj I intuitës. Sepse unë e di se ky Unë është ai aktiv vetëm nga identiteti i tij me atë që sodit veprimin, i cili është i vetëdijshëm për veprimin. Veprimtari (me sa duket) nuk di, ai vetëm vepron, është vetëm një objekt, vetëm soditësi di dhe prandaj është pikërisht subjekti; Si hyn në lojë identiteti këtu? Pikërisht në objekt vendoset e njëjta si në subjekt, dhe në subjekt po ashtu si në objekt?” 66. "Do të ishte e pamundur të kuptojmë se si do të ishte e mundur të realizoheshin qëllimet tona në botën e jashtme nëse bota, para se të bëhej objekt i veprimit të vetëdijshëm, tashmë për shkak të identitetit fillestar të veprimtarisë së pavetëdijshme me aktivitetin e vetëdijshëm, nuk do të kishte një pranueshmëri për një veprim të tillë. Por megjithëse i gjithë aktiviteti i vetëdijshëm është i qëllimshëm, një rastësi e tillë e vetëdijshme dhe e pavetëdijshme mund të tregohet vetëm në një qëllim të tillë produkti". 67 . Intelekti i verbër, vullneti i pavetëdijshëm, duke vepruar me qëllim të pagabueshëm në natyrë, arrin ndërgjegjen në veprimtarinë estetike, tipari dallues i të cilit është ndërthurja e krijimtarisë së pavetëdijshme të një gjeniu me vetëdijen. E gjithë natyra është një vepër arti kaq e pavetëdijshme, por e gjallë, "bota objektive është vetëm poezi origjinale, ende e pavetëdijshme e shpirtit", e cila bëhet e vetëdijshme në art. Arti zbulon sekretin e botës, identitetin e idealit dhe reales. Prandaj, Schelling e quan artin "organ i përgjithshëm i filozofisë". Veprimtaria artistike ka natyrë krijuese, është e lirë, por në të njëjtën kohë i nënshtrohet detyrimit (“pati Deum” 68, kujton shprehjen e të parëve për frymëzimin). “Vetëm një gjeni është një krijues i tillë i vetëdijshëm-pavetëdijshëm në art, i cili për këtë arsye ka të njëjtën rëndësi për estetikën si unë për filozofinë” 69. Ai zgjidh kontradiktën themelore (të ndërgjegjes dhe të pavetëdijes), të cilat “përndryshe nuk mund të zgjidhet absolutisht me asgjë”. “Prandaj, arti është një organ i përjetshëm dhe i vërtetë dhe në të njëjtën kohë një dokument i filozofisë, që konfirmon vazhdimisht atë që filozofia nuk mund ta shprehë në formë të jashtme, përkatësisht përshkrimin e të pandërgjegjshmes në veprimtari dhe krijimtari dhe identitetin e saj origjinal me të vetëdijshmen” 70. Këto ide të frytshme të Shellingut, vetëm të përvijuara këtu dhe të zhvilluara në shkrimet e tij (megjithatë, jo me të njëjtën plotësi), megjithëse i mahnitën dhe verbuan bashkëkohësit e tij, megjithatë, rezultuan të harruara dhe të papërdorura në historinë e filozofisë dhe mbeten ende kapital i vdekur. Neokantianizmi dominues, me idealizmin e tij formal që ka humbur shijen e tij për ontologjizmin e Shellingut dhe duke qenë sërish larg realitetit objektiv në të cilin ai “përshkoi” me një përpjekje të tillë, është më pak i prirur të kuptojë kuptimin e këtyre ideve. Ajo u vu re dhe u vlerësua kushtimisht në filozofinë moderne (përveç K. Fischer, i cili studioi Shellingun me ndërgjegjen e tij të zakonshme dhe m'i kushtoi vëllimin e gjashtë të "Historisë së Filozofisë") vetëm nga filozofi i të pandërgjegjshmes, por, natyrisht, jo nga Schopenhaueri me njëfarë ideje verbuese të narcisizmit të tij të ngushtë, që nuk e lejonte atë të shihte narcisizmin e tij. te Schelling, por nga Ed. f. Hartmann, padyshim më i madhi i mendimtarëve gjermanë të gjysmës së dytë të shekullit të 19-të 71, me pasuesit e tij 72. Por ata marrin vetëm një anë të mësimeve të Shellingut, domethënë doktrinën e tij të qëllimshmërisë së pavetëdijshme, intelektit të verbër. Vetëm letërsia filozofike ruse mund të tregojë zhvillimin e frytshëm dhe të mëtejshëm krijues të ideve natyrore filozofike të Shellingut; kjo është pikërisht në sistemin filozofik të V. S. Solovyov, aq i përshtatshëm për Schelling. Afërsia e këtij të fundit me Schelling-in, veçanërisht e ashtuquajtura periudha e dytë 73, është jashtëzakonisht e madhe, më shumë se sa është thënë deri më tani (edhe pse kjo afërsi nuk ka aspak natyrën e huamarrjes direkte, por vetëm një ndikim shumë të madh që fekondon veprën e vetë Solovyov). Në "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin" doktrina e shpirtit dhe natyrës botërore, e cila përgjithësisht luan një rol kaq qendror në filozofinë e Solovyov, është drejtpërdrejt ngjitur me Shelling (si periudha e parë ashtu edhe e dytë). Ne nuk paraqesim këtu mësimet përkatëse të Solovyov për faktin se njohja me të është e disponueshme për të gjithë 74. Filozofia e ekonomisë, si filozofi e veprimit objektiv, duhet të jetë domosdoshmërisht një vazhdim i vetëdijshëm i veprës filozofike, përkatësisht "filozofike natyrore" të Shellingut. Natyrisht, ai duhet të jetë i huaj për çdo dogmatizëm shellingian; ajo merr idenë bazë të Shellingut si temë dhe detyrë për filozofinë moderne. Megjithatë, është e pamundur të mos shihet se është Schelling, me filozofinë e tij të identitetit, ai që hedh themelet për filozofinë e ekonomisë, megjithëse duhet shtuar se ai vetë jo vetëm që nuk e ka eksploruar këtë aspekt të problemit të tij në origjinalitetin dhe rëndësinë e tij specifike, por, padyshim, as që ishte i vetëdijshëm për këtë. Problemi i filozofisë ekonomike është shfaqur me një forcë të tillë në jetën dhe ndërgjegjen e dekadave të fundit, i ngjyrosur kaq shumë nga "materializmi ekonomik". Meqë ra fjala, në bazë të asaj që u tha deri më tani, është e qartë se problemi i "materializmit ekonomik", ose ndikimi i ekonomisë, dhe në të natyrës, mbi njeriun dhe, nga ana tjetër, njeriun mbi ekonominë, dhe në të mbi natyrën, është kryesisht një problem filozofik natyror dhe është vetëm përmes një keqkuptimi filozofik që shkolla idealiste, jo si perëndimore e saj, e merr shkollën idealiste, jo si perëndimore të saj. se për qëllimet e tij filozofi natyral Shelling është pakrahasueshëm më i përshtatshëm. Megjithatë, kjo do të diskutohet më vonë. Dhe tani, pas këtij orientimi të shkurtër dhe paraprak në historinë e filozofisë moderne, le t'i drejtohemi studimit të problemit tonë. Si është e mundur bujqësia? Cilat janë supozimet apo parakushtet e tij apriori? Cili është kuptimi dhe rëndësia filozofike e funksioneve themelore ekonomike? Kapitulli 3. Rëndësia e funksioneve themelore ekonomike Jeta ekonomike zbret në metabolizëm, në një qarkullim të caktuar ose alternim të frymëmarrjes dhe nxjerrjes. Në gjuhën e ekonomisë politike, thithja korrespondon me prodhimin, dhe nxjerrja i përgjigjet konsumit. Cikli ekonomik përbëhet nga këto dy akte, prodhimi dhe konsumi, këto janë thelbi i funksioneve kryesore të ekonomisë. Prandaj, pyetja e përgjithshme është se si është e mundur bujqësia? ndahet në dy pyetje më specifike, përkatësisht: si është i mundur prodhimi dhe si është i mundur konsumi? Çdo organizëm i gjallë, si trup, si lëndë e organizuar, është në një lidhje të pandashme me gjithë universin si pjesë e tij, sepse universi është një sistem forcash, të lidhura reciprokisht dhe që depërtojnë reciprokisht në njëra-tjetrën, dhe është e pamundur të lëvizësh një kokërr rërë, të shkatërrosh qoftë edhe një atom pa lëvizur i gjithë universi - në një formë apo në një tjetër. Pavarësisht nëse e mendojmë universin si një sistem forcash ose energjish, në mënyrë dinamike, ose e konsiderojmë atë si në një gjendje ekuilibri të paqëndrueshëm, statikisht, në të njëjtën kohë, në sajë të kësaj lidhjeje të vazhdueshme të të gjitha pjesëve të tij, ai është një për ne. Supozimi i disa universeve do të përfshinte domosdoshmërisht ndërveprimin e tyre, domethënë do të zgjeronte vetëm konceptin e universit, duke e shndërruar atë në një sistem të disa botëve që formojnë unitetin e kozmosit, ose do të prezantonte konceptin kontradiktor të dy (ose më shumë) sistemeve të forcave që ekzistojnë krah për krah, por për disa arsye janë plotësisht të izoluara nga njëri-tjetri. Një padepërtueshmëri e tillë, një pluralizëm i tillë kozmologjik mund të lejohej vetëm për botë cilësisht të ndryshme, që përfaqësojnë etapa të ndryshme metafizike të ekzistencës, si p.sh., bota shpirtërore dhe bota jonë, "qielli dhe toka", ose jeta e përtejme e njeriut në raport me atë tokësore. Uniteti i universit ka karakter aksiomatik për të gjithë shkencën botërore; justifikon vazhdimësinë e lidhjes shkakësore që depërton në të dhe vendos komunizmin fizik të ekzistencës. Fakti që tani po lëviz një stilolaps mbi letër dhe po bëj një rregullim të ri të atomeve të bojës, letrës, çelikut të stilolapsit, etj., duke menduar në parim, është e njëjta ngjarje kozmike si katastrofat astronomike ose gjeologjike, sepse ndryshon pamjen fizike të botës në të njëjtën mënyrë, megjithëse me më pak forcë (megjithatë, edhe kjo nuk mund të thuhet, sepse nuk ka këto ngjarje kastrofale si kastrofale). Tani, kur jam ulur në këtë tryezë, po përjetoj të gjithë kompleksitetin e pafund të ndikimeve pozitive dhe negative të forcave kozmike, dhe jo vetëm diellin miliona kilometra larg nesh, por edhe të gjithë diellët e botës të dukshme dhe të padukshme për ne. Një ndryshim kozmik, i pakapshëm për mua për arsyet e shfaqjes së tij, mund të shkaktojë një gjendje të tillë të atmosferës, një nxehtësi të tillë, e cila rezulton të jetë e aftë të kosit jetën e dashur për mua ose të bëjë të pamundur ekzistencën time: Ekziston një karmë e caktuar kozmologjike e ekzistencës. Uniteti i universit, komunizmi fizik i qenies, do të thotë se fizikisht gjithçka gjen vetveten ose është në gjithçka, çdo atom i universit është i lidhur me të gjithë universin, ose, nëse e barazojmë universin me një organizëm, atëherë mund të themi se ai është pjesë e trupit botëror 75. Është e pamundur të ndalemi vetëm në njohjen e këtij komunizmi fizik të qenies, sepse universi karakterizohet jo vetëm nga korrelativiteti universal, vazhdimësia dhe koherenca e botës së materies fizike, por edhe nga një marrëdhënie e caktuar midis materies së gjallë ose të organizuar dhe materies së pajetë ose të vdekur, ose, me fjalë të tjera, midis trupave organikë dhe lëndës së pajetë. Një linjë përshkon të gjithë universin, duke e ndarë atë në dy mbretëri: të gjalla dhe jo të gjalla. Lëreni shkencën të lodhet në përpjekjet për të kapërcyer ose fshirë disi këtë linjë dhe, duke mos e gjetur atë, ndonjëherë të fillojë ta refuzojë plotësisht. Ajo ekziston ende, nëse jo teorikisht, atëherë në fakt, ashtu siç ka gjallesa dhe jo të gjalla. Dhe marrëdhënia e përgjithshme midis të dy zonave karakterizohet nga fakti se mbretëria e jetës vazhdimisht sulmon mbretërinë e pajetë, me tentakulat e saj të ngrohta kap dhe mbart substanca të ftohta, të pajetë dhe i kthen ato në inde të gjalla, organizon lëndën e vdekur në një trup të gjallë. Por përkundrazi, ajo nuk është aq e fortë sa për ta konsoliduar këtë transformim përgjithmonë; jeta nuk është në gjendje të ngrohë materien e vdekur me ngrohtësinë e saj aq shumë sa të mos ftohet kurrë. Vjen koha dhe trupat - pjesërisht ose në tërësi - kthehen përsëri në lëndë të vdekur, në "tokën" origjinale metafizike, për të cilën njeriut dhe në personin e tij, natyrisht, të gjitha gjallesave i thuhet: "Ti je tokë dhe në tokë do të dalësh" (Zan. III, 19). Diga që ndan ujërat e jetës dhe vdekjes rezulton të jetë e padepërtueshme: ato rrjedhin vazhdimisht dhe përzihen me njëra-tjetrën. Ky komunizëm i jetës dhe i vdekjes, ky identitet misterioz i të gjallëve dhe i të vdekurve, vdekshmëria e gjithë jetës, por edhe, me sa duket, vitaliteti i çdo gjëje të pajetë, i përket themeleve më themelore të ekzistencës sonë tokësore, mbi të cilat mbështetet mundësia e një marrëdhënieje ekonomike me botën. Jeta është vdekje, dhe vdekja është jetë, kështu thotë formula e këtij identiteti. Në një formë të zgjeruar dhe më të saktë, ajo duhet të shprehet si më poshtë: jeta kalon në një gjendje thelbësisht të re ose transcendentale të pajetësisë, vdekjes dhe e pajeta, e vdekura, ngrihet për të në një gjendje të ndryshme, më të lartë, edhe transcendentale të jetës. Pikërisht ky identitet, që shpaloset vazhdimisht para nesh në një numër të panumërt potencash dhe aktesh, është një fakt i përjetuar, i vetëkuptueshëm për të gjithë. Por interpretimi filozofik i këtij fakti e përball vetëdijen me një gjëegjëzë të pazgjidhshme të jetës dhe vdekjes: si mund të mendohet për këtë identitet dhe këtë transcensus 76? Dhe çfarë është më autentike, çfarë është më parësore, çfarë është më substanciale: jeta apo vdekja, parimi i gjallë apo i vdekur? A është jeta vetëm një epifenomen vdekjeje, modele të bukura mbi të, një mirazh i shkaktuar nga loja e forcave fizike? Por më pas vetë ndjenja e jetës, vetëdija e saj (që i paraprin shumë vetëdijes së vetes personale) bëhet një mrekulli e pakuptueshme, për të cilën nuk ka asnjë rrugë shkencore apo logjike, dhe mbetet vetëm të hidhet mbi humnerë, siç bëjnë materialistët dogmatikë. Ose e kundërta është e vërtetë; nuk ka vdekje, por ka vetëm jetë, ndonjëherë duke u zbehur dhe, si të thuash, duke u zhdukur plotësisht, por duke mbetur në fuqi, duke qenë vetëm si në një dredhje, dhe universi është vetëm zhvillimi i potencialeve të pafundme të jetës, një shkallë e shkallëve të saj? Ky monizëm i jetës, panzoizmi, në krahasim me monizmin e vdekjes apo pantanatizmin e materialistëve, duke ndjekur mendimtarët e lashtë (Platoni dhe veçanërisht Plotini), Boehme dhe Baader, Shelling dhe Vl. Solovyov, ne e konsiderojmë një hipotezë metafizike, të vetmen e aftë për të nxjerrë nga vështirësia, dhe materialistët, duke rënë në hilozoizëm panteist, duke gjallëruar natyrën, duke i atribuar asaj përshtatshmëri, madje edhe estetikë, duke e hyjnizuar atë (si Haeckel), në thelb tashmë braktisin pantanatizmin dhe i afrohen panzoizmit. Materia e organizuar nga jeta është tashmë një trup; trupi është një koleksion organesh përmes të cilave jeta zotëron lëndën e vdekur. Nëpërmjet trupit, në sajë të koherencës së universit, jeta në manifestimet e saj të ndryshme futet në të gjithë kozmosin. Kozmosi është në këtë kuptim trupi potencial i një qenieje të gjallë, një organizëm në fuqi. Ky potencial, natyrisht, mund të mos kthehet fare në aktualitet, ose mund të kthehet në të pjesë-pjesë. Ajo ekziston në një kuptim të dyfishtë. Së pari, çdo trup i gjallë është një organizim i materies, jo vetëm i një sasie të caktuar të materies, siç shfaqet në mënyrë statike, por e materies në përgjithësi, sepse dinamikisht ekziston një materie, prima materia, dhe kjo materie (“nëna e jetës”, Μητηρ ζωης, meon platonik), si sistem forcash, është e bashkuar dhe e vazhdueshme. Parimi jetëdhënës që zotëron këtë materie, si të thuash, formon në të nyje jete që nuk janë të izoluara, por të lidhura dinamikisht, si një sistem forcash që janë në një marrëdhënie të caktuar me njëra-tjetrën; Këto nuk janë sfera të ndara dhe të izoluara të jetës, por jeta në përgjithësi, vetëm në manifestimet e saj të ndryshme. Në pika dhe qendra të panumërta, jeta organizon materien; parimi aktiv, mashkullor fekondon parimin pranues, femëror, Maeonin e pajetë. Erosi i jetës do të lindë nga Porosi dhe Penia, pasuria dhe varfëria, aktiviteti dhe pasiviteti. Format e idesë, entelekitë, mishërohen në materien pasive pa formë dhe formojnë monada. Jashtë këtij dizajni, materia është në skajin e mosekzistencës, e kuptuar në kuptimin e mosekzistencës metafizike (ουκ όν), duke qenë në një gjendje gjysmë qenie, qenie të parealizuar, si fuqi e pastër (μη όν). Së dyti, përveç këtij uniteti të përgjithshëm dhe abstrakt të jetës dhe materies, parimit aktiv dhe pasiv, ekziston edhe një universalitet specifik i jetës. Ai jepet jo vetëm në vetëdijen logjike, e cila në mënyrë ideale përmban universin, por edhe në zgjerimin e mundshëm të sensualitetit të një qenieje të gjallë, për të cilën në thelb nuk ka kufij, ose, më saktë, ato përkojnë vetëm me kufijtë e universit. Organet e trupit tonë janë si dyer dhe dritare për të gjithë universin, dhe gjithçka që na hyn përmes këtyre dritareve dhe këtyre dyerve bëhet objekt i "ndjenjës" tonë dhe, duke u bërë e prekshme për ne, në një kuptim të caktuar, tashmë është trupi ynë. Çdo gjë që del nga rajoni meoniko-errësirë i gjysmëqenies dhe ndriçohet nga jeta bëhet, si të thuash, periferia e trupit tonë: gjithçka që shohim nën mikroskop dhe përmes teleskopit - bota mikroskopike, e larguar prej nesh nga thellësia e hapësirës dhe trupat qiellorë, larguar prej nesh nga gjerësia e saj - dhe çdo gjë e aksesueshme në njohurinë tonë në një mënyrë ose në tjetrën. fusha e ndriçuar e jetës, e gjithë kjo, d.m.th. potencialisht i gjithë universi është i aftë të bëhet trupi ynë, duke u bërë shtrirja e tij e jashtme periferike. Prandaj, në kufi, i gjithë universi, i cili, si një botë e ekzistencës ekstra-jetike, meonike, vetëm në vetvete, por jo për vete, na shfaqet nën mbulesën e një mekanizmi dhe nën maskën e materies së pajetë, pasi heq këtë mbulesë dhe heq këtë maskë, ai është, ose më mirë, mund të bëhet një organizëm. Në këtë kuptim, duhet kuptuar shprehja e thellë e Schelling-it se "universi për intelektin (sipas deduksionit tonë, për jetën) është vetëm një organ më i ashpër dhe më i veçantë i vetëdijes, ashtu si organizmi individual është organi i tij më delikat dhe imediat" dhe se "një organizëm nuk është, në përgjithësi, asgjë më shumë se një imazh i reduktuar (zuunisam) i këtij kuptimi (zuunisam) të 7. Ideja e përsëritur shpesh se me çdo person universi lind dhe vdes merr një interpretim të ri. Kjo do të thotë, ndër të tjera, se universi është përgjithësisht fusha e shikimit të jetës, e cila me dritën e saj ndriçon errësirën meonike, potencialin e ekzistencës materiale. Prandaj, kjo shprehje duhet kuptuar shumë më fjalë për fjalë sesa synohet. Kërkon kufizim vetëm nga njëra anë që, falë shumëllojshmërisë së formave dhe qendrave të jetës, nuk mund të mposhtet plotësisht nga vdekja, e cila shkatërron vetëm këto qendra individuale, prandaj universi nuk mund të vdesë plotësisht, domethënë të zhytet në zbrazëtinë dhe paformësinë e gjysmëqenies meonike, në të cilën asgjë nuk ndodh dhe nuk ndodh asnjë ngjarje. Pra, Jeta dhe Materia (Meon) kundërshtojnë njëra-tjetrën si dy parime polare, duke tërhequr dhe kushtëzuar njëra-tjetrën, por në të njëjtën kohë reciprokisht zmbrapsëse. Jeta ka nevojë domosdoshmërisht për një bazë, një substrat, një parim inert që do të mposhtet dhe do të aktivizohet nga mprehtësia e saj, ashtu si drita presupozon errësirën, ngrohtësia presupozon të ftohtin dhe gëzimi presupozon trishtimin për ta kapërcyer. Organizmi absolut i universit, fitorja përfundimtare e Jetës mbi Maeon, pas së cilës mbulesa e jetës do të hidhej përgjithmonë mbi të dhe kështu vdekja do të dëbohej përfundimisht, dhe mekanizmi absolut i Maeonit, "tokës së padukshme dhe të zbrazët" tek folja krijuese e Qenies (I, 1), këta janë dy kufijtë metafizikë, dy polet e ekzistencës botërore. Në epokën e tanishme botërore, stabiliteti nuk është arritur as në një formë, as në një tjetër - as në drejtim të Kaosit, Zbrazëtirës dhe Mekanizmit, as në drejtim të Organizmit, Jetës së pavdekshme, Plotësisë. Ka një duel mes jetës dhe vdekjes... Sidoqoftë, një luftë e tillë është e mundur midis parimeve, megjithëse të ndryshme, madje të kundërta, por ende të lidhura me njëri-tjetrin. Më saktë, duhet thënë se kjo është një luftë jo e dy parimeve, por e dy gjendjeve të të njëjtit univers, dhe kjo luftë në vetvete është vetëm një simptomë e një gjendjeje të dhimbshme të qenies, megjithëse një sëmundje e rritjes: fuqia e mosekzistencës, elementi i maeonit, është rebeluar dhe izoluar nga fuqia e Jetës, së cilës, megjithatë, mund t'i nënshtrohet. Kjo është arsyeja pse është e mundur vetëm që kjo ringjallje e pjesshme ose rigjallërimi i materies së vdekur vazhdimisht dhe vazhdimisht të jetë e mundur, sikur ta sjellë atë në jetë, megjithëse pas njëfarë kohe ajo përsëri bie në të njëjtën gjë. Mundësia e luftës midis të gjallëve dhe të pajetëve përcaktohet nga identiteti i tyre thelbësor kur ato ndryshojnë si gjendje. Ky identitet origjinal i të gjallëve dhe jo të gjallëve shprehet në të ushqyerit dhe në rritjen dhe riprodhimin e jetës. Të ushqyerit në një kuptim të gjerë mund të kuptohet si metabolizmi më i përgjithshëm midis një organizmi të gjallë dhe mjedisit të tij, kështu që kjo përfshin jo vetëm ushqimin, por edhe frymëmarrjen, ndikimin e atmosferës, dritës, elektricitetit, kimisë dhe forcave të tjera të natyrës në trupin tonë, në masën që rezulton në metabolizëm jetëdhënës. Ushqyerja, e kuptuar edhe më gjerësisht, përfshin jo vetëm metabolizmin në kuptimin e treguar, por edhe të gjithë "ndjeshmërinë" tonë (në kuptimin kantian), d.m.th., aftësinë për t'u prekur nga bota e jashtme, për të marrë përshtypje ose acarime të shqisave prej saj. Ne hamë botën, marrim mishin e botës jo vetëm me buzët ose organet e tretjes, jo vetëm me mushkëritë dhe lëkurën në procesin e frymëmarrjes, por edhe në procesin e shikimit, nuhatjes, dëgjimit, prekjes dhe shqisave të përgjithshme muskulare. Bota hyn tek ne nga të gjitha dritaret dhe dyert e shqisave tona dhe, duke hyrë brenda, perceptohet dhe asimilohet nga ne. Në tërësinë e tij, ky konsumim i botës, komunikimi ekzistencial me të, komunizmi i ekzistencës, justifikon të gjitha proceset tona jetësore. Vetë jeta në këtë kuptim është aftësia për të konsumuar botën, për t'u bashkuar me të, dhe vdekja është tejkalimi i kufijve të kësaj bote, humbja e aftësisë për të komunikuar me të dhe, së fundi, ringjallja është një kthim në botë me rivendosjen e kësaj aftësie, të paktën në një shkallë të zgjeruar pafundësisht. Për të mos e komplikuar çështjen duke dalluar forma të veçanta të të ushqyerit (jam i vetëdijshëm që po e përdor këtë term në një kuptim të pazakontë për fiziologjinë, por ai përcjell me mjaft saktësi hijen e kërkuar të mendimit, përkatësisht për mirëmbajtjen e një organizmi të gjallë nga një mjedis i pajetë), le të përqendrohemi te ushqyerja në kuptimin e ngushtë, d.m.th., ushqimi. Çfarë do të thotë të hash? Nuk jemi të lirë të zgjedhim ushqimin; në të mund të shijojmë jo vetëm jetën, por edhe vdekjen; lufta për jetë dhe vdekje ose lufta për ekzistencë në të gjithë botën shtazore është e përqendruar në ushqim. Jeta është e pamundur pa ushqim, nuk na jepet mundësia të ushqehemi përmes atmosferës, vdekja kockore qëndron pas nesh dhe na shtyn në kërkim të ushqimit. Çfarë është ushqimi? Për një shkencëtar natyror, çështja e ushqimit është, natyrisht, një problem kompleks i funksioneve fiziologjike të trupit tonë; Studimi i të ushqyerit është një kapitull i fiziologjisë. Megjithatë, pavarësisht nga organet fiziologjike të të ushqyerit, shkenca biologjike në asnjë mënyrë nuk eleminon apo zgjidh çështjen më të përgjithshme, metafizike për kuptimin e ushqimit. Si materia e huaj për trupin tim bëhet mishi im dhe hyn në trupin tim? Ose mund të parashtrojmë të njëjtën pyetje në formë të kundërt: si shndërrohet mishi im, një trup i gjallë, në lëndë të vdekur, tërësisht pas vdekjes, dhe pjesërisht vazhdimisht gjatë gjithë jetës sime në formën e jashtëqitjes, flokëve që bien, thonjve, tymrave, etj.? Këtu kemi para nesh shfaqjen më të habitshme të atij komunizmi kozmik të diskutuar më sipër. Në ushqim, kufiri midis të gjallëve dhe jo të gjallëve hiqet vërtet. Ushqimi është bashkësi natyrore, bashkësi me mishin e botës. Kur marr ushqim, ha materien e dynjasë në përgjithësi, 78 marr nga mishi i kësaj bote dhe në këtë mënyrë, me të vërtetë, me vetë veprën e gjej botën në veten time dhe veten time në botë, bëhem pjesë e saj. Unë e ha direkt këtë bukë. Por në mënyrë dinamike, për shkak të unitetit dhe koherencës së treguar të kozmosit, nën maskën e kësaj buke unë ha mishin e gjithë botës në përgjithësi. Sepse në historinë e kësaj buke, si çdo grimcë materie, qëndron historia e gjithë universit. Në mënyrë që ai të rritet dhe të marrë formën e tij të tanishme, është i nevojshëm veprimi i kombinuar i të gjithë mekanizmit botëror në të kaluarën dhe të tashmen e tij. Dhe jo vetëm kjo bukë, por edhe çdo grimcë e ushqimit tonë (dhe çdo atom i ajrit që thithim) është thelbësisht mishi i botës në përgjithësi. Dhe vetëm si qenie botërore, fëmijë të kësaj bote, ne jemi në gjendje të marrim mishin e tij, të mbajmë jetën tonë me të, jemi në gjendje të hamë. Ushqimi në këtë kuptim është një zbulim i unitetit tonë thelbësor, metafizik me botën. Krijesat transcendentale të kësaj bote, të jashtëzakonshme, do të ishin të paaftë për ushqim, dhe për këtë arsye të paaftë për ndikim të drejtpërdrejtë, të drejtpërdrejtë në këtë botë; në mënyrë që të fitojnë këtë aftësi, ata duhet së pari të mishërohen (ose të "materializohen", siç supozohet se bëjnë shpirtrat nga përtej varrit në seancat spiritualiste). Për botën e shpirtrave, të lehta apo të errëta, si dhe për shpirtrat që janë larguar nga bota jonë dhe janë në jetën e përtejme, bota jonë mbetet transcendentale; për veprim në të dhe mbi të janë të privuar nga një pikë mbështetëse në këtë botë. Mbetet për ta një ide abstrakte, dhe jo një realitet, njëlloj si jeta e përtejme për ne. Dhe për Zotin, i cili e nderoi këtë botë me liri dhe autonomi dhe për këtë arsye e krijoi atë si një qenie ekzistuese, ekstra-hyjnore jashtë Vetes së Tij, është e mundur të ndikohet vetëm nga detyrimi i jashtëm, transcendental, si Deus ex machina, ose një krijim i ri. Për të vepruar nga brenda, si një forcë e brendshme dhe rigjeneruese, Zoti duhej të mishërohej në botë. "Dhe Fjala u bë mish." Zoti Fjala kryen transcensus, nga ekzistenca jashtë-botërore Ai bashkohet me ekzistencën botërore (“dhe me jetën e njeriut”), në mënyrë që, duke e ngritur atë tek Vetja, duke shpëtuar kështu botën. Nëse ushqimi është bashkësi me mishin e botës, pavarësisht nga forma dhe sasia e tij, atëherë marrja e Trupit dhe Gjakut të Krishtit nën maskën e bukës dhe verës është bashkësi e mishit të Birit të Perëndisë, mishit të botës së hyjnizuar, i cili gjithashtu mund të mendohet vetëm në mënyrë dinamike. Dhe ashtu si ushqimi mbështet jetën e vdekshme, ashtu edhe vakti eukaristik është një hyrje në jetën e pavdekshme, në të cilën vdekja mposhtet përfundimisht dhe mposhtet padepërtueshmëria vdekjeprurëse e materies. Ai është imanent për botën tonë, si mishi i tij i hyjnizuar, por është gjithashtu transcendental në gjendjen e tij aktuale. Me mishërimin e Perëndisë, u krijua një mish i ri shpirtëror - mishi i botës u ngrit në një fuqi më të lartë, të pavdekshme dhe pritja e transformimit të tij të ardhshëm është e dukshme në sakrament. Në këtë kuptim, mund të themi se ushqimi i shenjtë i Eukaristisë, “ilaçi i pavdekësisë” (φάρμακον της άθανασίας), është ushqim, por i fuqizuar, ushqen jetën e pavdekshme, të ndarë nga e tashmja me pragun e vdekjes dhe të ringjalljes. “Ai që ha mishin tim dhe pi gjakun tim qëndron në mua dhe unë në të... kush më ha mua do të jetojë nëpërmjet meje” (Gjoni VI, 56–57). Ashtu si kur hamë mishin e botës, marrim në vetvete botën me jetën e saj të vdekshme dhe ata që hanë këtë ushqim vdesin, ashtu ata që hanë "bukën që zbriti nga qielli" marrin në vetvete fuqinë e saj jetëdhënëse. “Dhe unë do ta ringjall atë në ditën e fundit” (Gjoni VI, 54), Krishti u jep atyre premtimin. Në këtë kuptim, mund të themi se sakramentit më të madh të krishterë i paraprin një akt i tillë themelor i jetës si ngrënia, ose kungimi me mishin e botës; pritja e këtij sakramenti, dëshira për të marrë kungimin e mbushur me hirin, shërues në bashkësinë natyrore të mishit të botës shpjegon origjinën e sakramenteve natyrore pagane, për shembull, misteret greke 79. Pra, mundësia e konsumimit bazohet thelbësisht në komunizmin metafizik të universit, në identitetin origjinal të të gjitha gjërave, falë të cilit metabolizmi dhe qarkullimi i tyre është i mundur, dhe para së gjithash presupozon unitetin e të jetuarit dhe jo të jetuarit, universalitetin e jetës. Vetëm për shkak se i gjithë universi është një trup i gjallë, është e mundur që jeta të lindë, të ushqehet dhe të riprodhohet. Natyrisht, kjo deklaratë nuk mund të kuptohet si një qëndrim i shkencës natyrore shkencore, sepse bie ndesh me faktet dhe themelet e saj themelore. Shkenca e natyrës rrjedh - dhe në mënyrën e vet me të drejtë - nga dallimi midis gjallesave dhe jo të gjallave, dhe jo nga identifikimi. Për të, vija që ndan organiken dhe inorganiken, të gjallën dhe të vdekurin, mbetet e palëkundur dhe kjo përcakton qëndrueshmërinë e pozicionit të tij. Megjithatë, deklarata e paraqitur këtu nuk cenon në asnjë mënyrë kompetencën e shkencës natyrore; ajo shkon, si të thuash, në krye të këtyre të vërtetave të veçanta të shkencës natyrore. Ai rrjedh nga një botëkuptim që pajtohet në mënyrë të përkryer me të gjitha copëzimet dhe ndarjet e natyrës në shkencën natyrore. Shkenca e natyrës, në të gjithë përbërjen komplekse të disiplinave të saj, në interes të studimit dhe vetë mundësisë së tij, ndan natyrën, krijon një masë përgatitjesh individuale nga një tërësi e vetme dhe shtron shumë probleme lidhur me to. Elementet e natyrës, të krijuara nga shkenca natyrore, kanë veti jashtëzakonisht të ndryshme dhe janë pothuajse të pakalueshme nga njëri në tjetrin. E gjithë natyra në menjëherësinë e saj zhduket pa lënë gjurmë, natyra vdes në shkencën natyrore. Ajo është si një kufomë, muskujt dhe nervat e së cilës studiohen në teatrin anatomik. Dhe ashtu si pas një studimi të veçantë të të gjitha organeve të një kufome duke i shtuar ato, nuk është e mundur të mblidhet as një i vdekur, dhe jo vetëm një trup i gjallë, ashtu edhe shkenca natyrore, e cila ekziston vetëm në degë të veçanta - sepse nuk ka shkencë natyrore në tërësi - nuk është në gjendje të bashkojë në mënyrë sintetike një botë nga elementët e saj të ndryshëm. Ajo mbetet e shpërndarë dhe e vdekur. Ideali i shkencës natyrore, natyrisht, është të kapërcejë këtë izolim të studimit, vrasjen teorike të natyrës, falë së cilës studiohet vetëm kufoma e natyrës. Nëse do të realizohej një tejkalim i tillë, veprimtaria izoluese e disiplinave individuale të shkencës natyrore do të mposhtej dhe do të shfaqej i gjithë relativiteti i këtyre dallimeve, gjë që nuk shkatërron unitetin ose identitetin origjinal të natyrës. Por ajo që është vetëm ideali i shkencës natyrore, të cilës gjendja e saj aktuale jo vetëm që nuk i përgjigjet, por edhe kundërshton drejtpërdrejt, mbetet ende e padiskutueshme, si apriori, supozim metafizik i çdo përvoje shkencore. Por i njëjti identitet origjinal ose unitet i natyrës merr konfirmim vizual dhe, mund të thuhet, apodiktik në faktin e konsumimit, në të cilin hiqet dallimi midis të gjallëve dhe të vdekurve, të gjallë dhe të pajetë. Në të, natyra ka dëshmi të mundësisë së animacionit universal. Rrjedhimisht, me gjithë ndryshimin dhe origjinalitetin e elementeve të natyrës, formave të materies dhe gjendjeve të saj, me njohjen e plotë të principium individuationis et differentiae 80, natyra është një dhe ky unitet shkëlqen në funksionin kryesor të ekonomisë - konsumit. Natyrisht, të gjitha ndryshimet në produktet e natura naturata, të cilat për një shkencë të izoluar natyrore duken më tej si të pazbërthyeshme, të pathyeshme, në fakt nuk arrijnë deri në fund të qenies, nuk janë dhënë në natura naturans, janë vetëm gjendje të natyrës, ose, më saktë, produkte të saj, por nuk i lidhin forcat krijuese të natura naturans, me të njëjtat njësi dhe produkte të saj individuale në kohë. identitetin e vetes. Pra, kompetenca e shkencës natyrore dhe mësimeve të saj nuk ndikohet në asnjë mënyrë nga qëndrimi i deklaruar për unitetin ose identitetin e natyrës, por, nga ana tjetër, asnjë kundërshtim nga shkenca anatomike e natyrës nuk mund të hedh poshtë këtë tezë të përgjithshme filozofike natyrore, e cila është vetëm një shprehje filozofike e fakteve themelore dhe elementare të jetës, të cilat kanë karakterin e pohimit të menjëhershëm të bazuar mbi të gjitha, apodimatike, dhe epistemologjia bazohen në fakte ose të dhëna të ngjashme me natyrë aksiomatike). Mund të themi se konsumi jo vetëm që dëshmon për identitetin e natyrës, por është vetë ky identitet, i manifestuar në veprim, identitet në fakt. Kështu, në jetën e trupit tim, unë ia atribuoj të gjitha ndryshimet e tij, normale dhe patologjike, veprimtarisë së së njëjtës forcë ose energji vetë-identike - organizmit tim trupor, në të cilin lindin, zhvillohen dhe zhduken të gjitha këto fenomene kaq të ndryshme, ndonjëherë kontradiktore dhe madje në dukje ekskluzive reciproke, dhe, megjithatë, uniteti dhe identiteti i vetvetes i forcës së organizmit mbetet në gjendjen e plotë të trupit. natura naturata. Dhe atë që vërejmë në model, në organizëm, këtë "univers të kontraktuar", pastaj në marrëdhëniet midis të gjallëve dhe jo të gjallëve, vërejmë në jetën e të gjithë universit, natura naturans, të cilat nuk mund ta mohojmë vetëm sepse, duke prodhuar gjithçka dhe për rrjedhojë duke mos qenë vetë produkt, nuk mund të hapet dhe studiohet as nën një thikë anatomike, as nën një mikroskop të përshtatshëm për studimin anatomik. naturata, për statikën e universit, gjithçka që ka të bëjë me forcën e gjallë të organizmave, natura naturans, dinamikën e jetës). Midis idealit të njohjes së natyrës së gjallë, një natura naturans të vetme dhe shkencës natyrore, tërësisë së shkencave për produktet e saj, natura naturata, duhet të ketë - dhe nga forca e gjërave ka - një afrim, së bashku me veprimtarinë analitike ka një afrim sintetizues. Vetë shkenca natyrore me përvojë çon në vendosjen e unitetit të natyrës në kërkimin e saj të veçantë. Kati i dytë mbi të, edhe pse në formën e një strukture të lehtë dhe të paqëndrueshme, është ndërtuar mbi të nga filozofia natyrore. Ideali këtu është një shkrirje e filozofisë natyrore me shkencën natyrore, në të cilën filozofia spekulative natyrore do të mbulonte shkencën natyrore, dhe kjo e fundit do të çonte drejtpërdrejt në filozofinë 81. Tani le të kthehemi te e dyta nga ato dy pyetje të veçanta në të cilat ndahet pyetja jonë e përgjithshme: si është e mundur ekonomia? Pyetja që shtrohet tani është: si është i mundur prodhimi? Prodhimi është një ndikim i tillë aktiv i një subjekti në një objekt, ose i një personi në natyrë, në të cilin subjekti ekonomik ngulmon, zbaton idenë e tij në objektin e ndikimit të tij ekonomik dhe objektivizon qëllimet e tij. Prandaj, prodhimi është, para së gjithash, një sistem veprimesh objektive, subjektivja këtu objektivizohet, linja midis subjektit dhe objektit hiqet, subjekti në të vërtetë del nga vetja në objekt. Produkti i ekonomisë është një subjekt-objekt, diçka në të cilën shuhet dallimi midis subjektit dhe objektit, ai është një objekt i natyrës, i botës së objekteve, jo-unë, por në të njëjtën kohë i mbushur plotësisht me teleologji njerëzore, duke mishëruar një qëllim subjektiv, duke realizuar një model ose ide të projektuar më parë në subjekt. Nga kjo anë, produkti i çdo akti prodhimi të përfunduar është i ngjashëm me një vepër arti, e cila karakterizohet nga depërtimi i ndërsjellë i materies dhe formës ose idesë. Dallimi midis ekonomisë dhe artit lidhet me detyrat e tyre, me natyrën e tyre metafizike, por në këtë moment formal, në subjekt-objektivitetin e produkteve të tyre, ato janë të ngjashme. Si këtu, ashtu edhe këtu, mbulesa e tjetërsimit nga një person ose nga një subjekt, objektiviteti ose gjëndësia, që shtrihet mbi të, hiqet pjesërisht nga bota, dhe idetë dhe qëllimet futen në gjëra dhe fillojnë të shkëlqejnë në to; mekanizmi ia lëshon vendin teleologjisë, më saktë, identifikohet në mënyrë të pandashme dhe madje të padallueshme me të. Pra, çfarë kemi në prodhim si veprim objektiv? Para së gjithash, dalja e subjektit në objekt dhe, për më tepër, jo iluzore, por reale, pjesë e “përvojës” objektive, universale 82. Kanti shtroi pyetjen se sa janë të mundshme njohja dhe përvoja objektive, por vetëm në kuptimin e një imazhi pasiv, pasqyrë të realitetit. Schelling tashmë shtroi pyetjen se si mund të sodit I-i Kantian që sodit, e di, si një vetvete aktive, fichtean, apo si është i mundur identiteti i I-së që di dhe vepron. Problemi ynë përfaqëson një modifikim dhe një farë specifikimi të problemit të përgjithshëm të Shellingut, i cili e shtron vetë atë (në “Sistemin e Idealizmit Transcendental”) megjithatë në radhë të parë epistemologjikisht, ndonëse ai vetë jep mundësinë për një formulim natyral-filozofik, ontologjik. Problemi këtu është se si është i mundur veprimi transsubjektive, veprimi mbi një objekt, të cilin e kemi në prodhim? Padyshim, ajo thuhet dhe merret parasysh në mënyrën e vet epistemologjikisht, por domosdoshmërisht na përkthen në ontologji. Këtij tranzicioni do t'i rezistojë, ndoshta, vetëm solipsizmi dhe akosmizmi më i dëshpëruar, i cili, megjithatë, përfaqëson gjithashtu vetëm një ontologji të veçantë, skeptike, dhe për të mbetet ende detyra se si të shpjegohet pamja, qoftë edhe në një ndërgjegje ëndërrimtare, e idesë së veprimit objektiv në kontrast me idetë subjektive. Duhet theksuar se prodhimi nuk i përshtatet aspak konceptit kontemplativ të përvojës kantiane: megjithëse është i formësuar nga një subjekt epistemologjik ose kategori arsyeje, ai nuk parashikohet fare; Madje, rasti përjashtohet paraprakisht kur subjekti, duke u larguar nga observatori i tij epistemologjik, rezulton vetë agjent në rrjedhën kozmike. Subjekti kantian mund ta regjistronte vetëm një rast të tillë, duke e vëzhguar nga jashtë në përvojën e tij, ai do t'i barazonte veprimet njerëzore me një pështymë lëvizëse (sipas krahasimit të famshëm të Kantit), duke i vendosur ato nën kategorinë e shkakësisë dhe duke i konsideruar ato vetëm si objekte mekanikisht të ligjshme të përvojës, "dukje", por vetëm gjithçka. Kjo është arsyeja pse filozofia kantiane, me solipsizmin e saj të qetë të kolltukut, mbetet kaq e paarritshme ndaj çështjes së ekzistencës ose mosekzistencës reale të botës së jashtme, sepse për soditje të pastër nuk ka dallim nëse kjo botë është e pikturuar apo e bërë nga papier-maché, për sa kohë që jep të njëjtën pamje të përvojës, nëse ka në ballë të njerëzve që flasin statuja të gjalla. Ai nuk ka nevojë t'i ndjejë këto objekte apo të trokasë në këtë realitet. Vetëm për filozofinë e veprimit objektiv, pra për filozofinë e ekonomisë, çështja e realitetit jetësor të botës së jashtme merr gjithë urgjencën dhe pakësueshmërinë e saj, sepse ajo presupozon një dalje në këtë realitet objektiv. Siç thotë kaq bukur Schelling: "Vetëm në veprim bota bëhet objektive për veten tonë. Ne veprojmë lirisht dhe bota ekziston në mënyrë të pavarur nga ne - të dyja këto dispozita duhet të lidhen në mënyrë sintetike" 83. Bota shfaqet për ne vetëm si objekt i veprimit tonë. Fusha që ne shohim në ëndërr dhe në realitet mund të mos ndryshojnë nga njëra-tjetra për sa i përket përshtypjes vizuale, dhe megjithatë, ndryshimi midis tyre është se dikush mund të soditohet vetëm nga një vetëdije pasive, e përgjumur, ndërsa e dyta mund të jetë subjekt i ndikimit të një ndërgjegjeje të zgjuar, aktive, të gjallë. Një fantazmë ose një shfaqje mund të shpohet në të gjitha drejtimet, si hija e babait të Hamletit, duke lënë vetëm një ndjenjë - zbrazëti, hiç, mashtrim. Bota e realitetit real që nuk bie në sy, njihet nga ne si një objekt i ndikimit tonë dhe, së bashku, si një forcë kundërveprimi, rezistencë, domethënë si një objekt ekonomie. Dalja efektive e I-së sonë në zonën e jo-unë dhe, anasjelltas, presioni i këtij jo-unë mbi Unë, e gjithë praktika e ndërveprimit midis Unë dhe jo-unë, vendos realitetin e botës së jashtme dhe mbush zonën boshe dhe të ftohtë të Jo-Unë me forcë, ngrohtësi, trupa, shndërron mirazhin e Jo-unë në natyrë, dhe në të njëjtën kohë, duke e shndërruar në një univers të vetëm natyrën dhe jo-universitetin Unë në mënyrë universiale. Ky qëndrim aktiv, ekonomik ndaj botës është justifikimi jetik për atë “realizëm naiv”, që përbën epistemologjinë natyrore universale të njerëzimit përpara çdo reflektimi filozofik, i cili praktikisht ruhet, pavarësisht nga çdo përfundim shkatërrues, skeptik i solipsizmit filozofik. Natyrisht, asnjë filozof i vetëm kritik nuk ka qenë në gjendje të rrënjosë te njerëzimi dyshimin e vërtetë për ekzistencën e natyrës ose të trupit të dikujt si organ i vetes në natyrë, dhe kjo për shkak të marrëdhënies së drejtpërdrejtë ekonomike me botën, daljes së vazhdueshme nga vetvetja në joveten. Ekonomia, si një modelim apo projeksion i vazhdueshëm i realitetit, dhe së bashku me objektivizimin e ideve të dikujt, është një urë reale nga vetvetja te jovetja, nga subjekti në objekt, uniteti i tyre i gjallë dhe imediate, që nuk ka më nevojë të provohet; përkundrazi, ajo vetë, si treguesi më i drejtpërdrejtë i përvojës sonë ekonomike, duhet të jetë baza e ndërtimeve të mëtejshme. Marrëdhënia midis vetes dhe jovetes është marrëdhënia midis dy botëve ose dy energjive që janë në ndërveprim të vazhdueshëm. Dhe vetëm në dritën e marrëdhënies ekonomike me botën mund të kuptohet saktë vetë funksioni i dijes, natyra e arsyes së pastër, uni teorik. Ajo arsye e pastër, apo epistemologjike, d.m.th. një subjekt teorizues abstrakt, për të cilin problem para së gjithash bëhet vetë ekzistenca e realitetit dhe që është rraskapitur në dyshime të pafundme për këtë, thjesht nuk ekziston në jetën e menjëhershme. I gjithë formulimi epistemologjik ose teorik i çështjes së marrëdhënies së subjektit me objektin është shpikur në zyrë dhe është produkt i fantazisë logjike, një lloj pangeometrie; kjo epistemologji nuk nënkupton një person, por një mit; është utopik në kuptimin më të keq të fjalës, si mohim i realitetit. Nëse në të vendosen të vërteta të rëndësishme, atëherë vetëm për aq sa ndryshon pozicionin e vet, duke kaluar drejt realizmit. Ky izolim i arsyes teorike është plotësisht në përputhje me izolimin e arsyes praktike, e cila, megjithatë, kuptohet vetëm në kuptimin etik dhe jo ekonomik. Në realitet, as njëri as tjetri nuk ekzistojnë në veçimin e tyre; ekziston vetëm një unitet i gjallë i arsyes teorike dhe praktike. Ndërkohë, për ta janë, si të thuash, dy “tavolina” dhe në secilën po zhvillohet një “rast” i veçantë: “rasti i arsyes teorike” dhe “rasti i arsyes praktike”. Dhe pastaj ajo që rezulton e pazgjidhshme në tabelën e arsyes teorike dërgohet thjesht në tabelën e arsyes praktike dhe në këtë tabelë vërtetohet ajo që nuk mund të vërtetohej në të parën. Ky është tipari kryesor i skolasticizmit neokantian të ditëve tona, i krijuar nga Kanti me "aktin e tij kopernikan", i cili konsiston në vrasjen e vetvetes së gjallë, aktive dhe prerjen e kufomës së tij në dy pjesë - me qëllim që më pas të bashkohet një trup i gjallë nga dy gjysmat e vdekura. Arsyeja e pastër për Kantin nuk i përket vetes së gjallë, të mishëruar në trup, por nëpërmjet trupit të lidhur vitalisht me të gjithë universin, por përgatitjes anatomike të formave njohëse, një skelet të përbërë nga kocka dhe tendinat. Arsyeja praktike nuk e di fare se çfarë po bën arsyeja teorike; teorikisht është i shurdhër dhe i verbër, por pikërisht për këtë arsye nuk mund të jetë arsye praktike. Pra, marrëdhënia ekonomike e një personi me botën, teoriko-praktike, projektive-aktive, ideale-reale, subjekt-objektiv, ka një rëndësi të madhe si epistemologjike ashtu edhe filozofike të përgjithshme. Filozofia nuk duhet të rrjedhë nga një ide e rreme e një lënde epistemologjike, plotësisht fiktive, por nga e vetmja ide që na është dhënë në përvojën e një subjekti ekonomik, aktiv. I gjithë orientimi i mëtejshëm filozofik, natyra e problemeve që dalin nga kjo, do të jenë krejtësisht të ndryshme dhe një seri e tërë problemesh false dhe vështirësish iluzore të idealizmit subjektiv do të zhduken vetvetiu. Pra, nuk është bota ose përvoja që na jepet në I ose është një përfaqësim i I-së sonë, nuk është objekti që shtrohet në subjekt, siç mëson idealizmi subjektiv, 84 dhe nuk është subjekti ai që është krijimi i objektit, siç mëson materializmi dogmatik, duke pohuar diçka krejtësisht irracionale, të paimagjinueshme dhe, në kuptimin e mrekullueshëm, që na jepet vetëm me absurde. objekt, subjekt-objekt: Unë jam në botë ose në natyrë, dhe natyra është në mua. Prandaj, vetë Unë nuk është i plotë, i pandryshueshëm, i dhënë, abstrakt, si në idealizmin subjektiv, por vazhdimisht rritet, zhvillohet, jeton. Kjo marrëdhënie në ndryshim midis subjektit dhe objektit, zhvillimi i vetvetes në natyrë, është jetë, domethënë rritje, lëvizje, jo statike, por dinamike. Ky uni i gjallë, aktiv, ekonomik duhet të jetë koncepti fillestar i filozofisë. Pragmatizmi modern i afrohet jashtëzakonisht kësaj ideje, pasi nuk është i kombinuar me relativizmin skeptik, dhe veçanërisht me filozofinë e Bergson 85. Duke e analizuar ekonominë si prodhim, sërish erdhëm tek e njëjta ide filozofike - identiteti i domosdoshëm i subjektit dhe i objektit, unë dhe jo-unë, vetëdija dhe natyra, të cilat në fakt identifikohen në ekonomi. Vetëm mbi këtë supozim justifikohet mundësia e prodhimit. Në të vërtetë, mundësia e veprimit objektiv, dalja aktive e I-së në jo-unë, ose zgjerimi i rajonit të I-së në jo-unë, bëhet e kuptueshme vetëm nëse mes tyre ekziston njëfarë homogjeniteti, nëse janë, si të thuash, në të njëjtin rrafsh metafizik. Është e pamundur të lëvizësh qoftë edhe një atom në këtë botë, përveçse duke qenë në të njëjtën botë dhe duke pasur një pikëmbështetje në të. Është e pamundur të shpjegohet ndërveprimi i tyre nën supozimin e tëhuajsisë midis unë dhe jo-unë. Prandaj arrijmë në përfundimin për homogjenitetin metafizik të I-së dhe jo-I-së, ose unitetin e logos ekonomike në to, që shprehet në përputhjen praktike të natyrës, pranueshmërinë e saj në raport me detyrat dhe projektet e I-së. I njëjti logos ekonomik, i cili në natyrë vepron si një forcë organizative e verbër dhe në botën shtazore shfaqet në mënyrë gjysmë të vetëdijshme si instinkt, vetëm te njeriu merr ndërgjegjen, falë së cilës ideja dhe materia, që ekzistonin vetëm së bashku në natyrë, marrin ekzistencë të veçantë në subjekt dhe objekt. Në subjekt-objekt, natyra e sheh veten, është e vetëdijshme për veten, ndikon në vetvete, krijon vetveten. Puna e verbër, spontane ose instinktive e natyrës bëhet puna e vetëdijshme e njeriut. Pra, lidhja e gjallë ndërmjet subjektit dhe objektit, ura që më fut në botën e realiteteve dhe e lidh pazgjidhshmërisht me këtë botë, është puna - aktualiteti njerëzor, duke objektivizuar së jashtmi dhe në këtë mënyrë objektivizuar këtë botë për ne. Falë punës nuk mund të ketë as vetëm-subjekt, siç e pranon idealizmi subjektiv, as vetëm-objekt, siç e pranon materializmi, por ekziston uniteti i tyre i gjallë, subjekt-objekt dhe vetëm kur e konsideron atë në një mënyrë ose në një tjetër nëpërmjet abstraksionit metodologjik, dallohet një subjekt ose objekt prej tij. Ky polaritet i qenies, bifurkacioni i tij, shuhet vetëm në Absolutin, i cili është edhe subjekt edhe objekt për vete. Prandaj, për të, dalja e subjektit në objekt është e përjashtuar nga vetë koncepti dhe subjekti-objektiviteti vendoset në një akt të vetëm, identik, të përjetshëm: misterin e Trinisë së Shenjtë dhe jetën brenda-Trinit! Puna, e cila zë kaq shumë hapësirë ​​në mësimet e ekonomisë politike, merr kështu një rëndësi të madhe në epistemologji, megjithëse kjo e fundit nuk e mori kurrë në konsideratë siç duhet, nuk u “orientua” në faktin e punës, energjisë së gjallë, saldimit të pazgjidhshëm të subjektit dhe objektit, megjithëse kjo do të thoshte të udhëhiqesh nga e dhëna më e menjëhershme. Përkundrazi, ekonomia politike, ndonëse qysh në zanafillën e saj nuk u nda nga parimi i punës, por, për shkak të shkallës së ulët të vetëdijes filozofike dhe kufizimeve të horizonteve të saj shpirtërore, ajo nuk dinte si ta përdorte këtë parim, çfarë vendi t'i jepte. Dhe iu dha një vend që ishte plotësisht në kundërshtim me kuptimin filozofik të këtij parimi. Para së gjithash, ekonomia politike përfaqësohet në thelb nga Ferri. Smith, në fakt, e përfaqësuar nga shumica e përfaqësuesve të saj, e ngushtoi konceptin e punës në punë "produktive", e shprehur në të mira materiale. Rrjedhimisht, e gjithë vëmendja u përqendrua vetëm në njërën anë, objektive, të punës, në periferinë e saj, dhe rëndësia e saj si një urë lidhëse ndërmjet subjektit dhe objektit, përgjatë së cilës subjekti përgjithësisht hyn në objekt dhe zbaton idetë, projektet ose modelet e tij në të, mbeti e pambikëqyrur dhe e pashqyrtuar. Këtu, teknologjia (në kuptimin më të gjerë) supozohet tashmë në heshtje si aftësia për të projektuar ose modeluar, dhe ekonomia politike, si shkencë historike, duke e përqendruar vëmendjen e saj tek konkretja dhe ndryshimi, ndalet shumë më lehtë në historinë e teknologjisë sesa në problemin e saj të përgjithshëm themelor, i cili mbetet i njëjtë si në lidhje me makinën Watt, ashtu edhe në lidhje me makinën më komplekse moderne, dhe në lidhje me një emërtim primitive të punës së saj. një objekt, si është i mundur modelimi dhe dizajnimi, si është i mundur një veprim objektiv apo një sistem i tërë veprimesh të tilla, d.m.th., teknologjia? Edhe teknologjia shkencore kalon mbi këtë çështje, duke u përqendruar tërësisht në zhvillimin e problemeve të detajuara të aplikuara. Por nëse ekonomia politike, për shkak të "materializmit të saj ekonomik", e njeh punën vetëm në produktet e saj, në objekt dhe e shikon atë në subjekt, atëherë një gabim i ngjashëm përsëritet në polin e kundërt - në idealizmin subjektiv të Kantit. Subjekti kantian dhe akoma më neokantian është i papunë, ai është absolutisht pasiv dhe i lirë nga çdo energji pune. Prandaj, ai është i privuar edhe nga vetëdija e shëndoshë e subjektivitetit të tij, realitetit të I-së, prandaj, së bashku me Hume-n, mund të sfidojë ekzistencën e personalitetit, duke e reduktuar atë në një “tufë idesh” ose, së bashku me Kantin, duke e reduktuar vetëm në unitetin formal të ndërgjegjes (“uniteti i aperceptimit transcendental”). Prandaj determinizmi fatal dhe i pashpresë i kësaj filozofie, si shprehje e pasivitetit të plotë të subjektit, mungesës së relevancës, iniciativës dhe aseizmit tek ai. Përballë një subjekti të tillë, ose, më saktë, në vetvete, në ndërgjegjen e tij, zhvillohet një shfaqje teatrale, shpaloset jeta, së cilës ai është vetëm një spektator, duke e parë nga karrigia e tij, pa marrë pjesë në asgjë. Dhe pikërisht ky soditje jepet sikur në vetvete, pa kërkuar shpenzimin e energjisë dhe të punës. Por një përtaci e tillë, një padhurim e tillë nuk ekziston në dije; është shpikur apo “postuluar” 86. Njohja, si veprimtari vullnetare, kërkon gjithashtu energji, tension, punë dhe ky karakter pune duhet të lirojë njeriun nga ndjenja e pasqyrës së vetvetes dhe natyrës iluzore të botës, ashtu si ekonomia. Në këtë kuptim, njohja është një veprimtari pune, ekonomike që kapërcen ndarjen e subjektit dhe objektit dhe çon në ndërthurjen e tyre. Nuk mund të dyshohet në realitetin e I-së kur ai zbulohet si energji aktuale, ose kur, për të përdorur shprehjen e Leibniz-it, ai e kupton veten si një monadë. Dhe ashtu si çdo projekt në një akt ekonomik përmban tashmë një model të produktit të ardhshëm, ashtu edhe në procesin e njohjes ekziston tashmë një model i njohurive të së ardhmes ose projekti i tij në formën e një pyetjeje, ankthi, kërkimi: pa pyetje nuk ka përgjigje dhe e gjithë njohuria jonë është përgjigje e natyrës ndaj kërkesave të shpirtit tonë. Të gjitha njohuritë janë modelim ekonomik në pyetjet e parashtruara të përgjigjeve të ardhshme. Objekti i ndikimit të punës këtu është bota e jashtme, por jo në kuptimin hapësinor ose topografik, por në kuptimin ideal: ajo që tani është jashtë vetëdijes ose nën vetëdije, por që mund të ndriçohet prej saj, t'i shtohet pasurisë së saj, është një objekt dijeje, plot me të njëjtat mundësi të pakufishme si bota e jashtme si një objekt ekonomik. Në këtë kuptim, dija është një veprimtari ekonomike, dalja e subjektit Unë në jo-unë (më saktë, në jo-ende-unë), dhe në çdo akt njohës realizohet identiteti origjinal i Unë dhe jo-unë, subjekti dhe objekti. Ajo që ishte në gjendje të fjetur, potenciale si e pavetëdijshme, si mundësi e dijes, aktualizohet në vetëdije. Egoja pasurohet jo nga vetvetja si vetëdije, apo si subjekt, por nga vetvetja si e pavetëdijshme, apo si objekt, përndryshe është e pamundur të kuptohet procesi njohës si një marrëdhënie konstante ndërmjet subjektit dhe objektit. Subjekti qëron lëkurën e pavetëdijes, depërton në objektin e tij përmes një procesi pune që është saktësisht i njëjtë ose mjaft i ngjashëm me atë që kemi në prodhimin e të mirave materiale. Mund të themi se bujqësia është një proces njohurish që është bërë ndijore-taktike, e nxjerrë në pah dhe njohja është i njëjti proces, por në një formë ideale, joshqisore. Si këtu, ashtu edhe këtu, kundërvënia e subjektit dhe objektit kapërcehet në mënyrën e vet, në të dy proceset shpaloset e njëjta bazë metafizike, përkatësisht identiteti i subjektit dhe i objektit, dhe jeta shpaloset si një zbulim i vazhdueshëm, thellim dhe zbulim i këtij identiteti së bashku me kapërcimin e këtij polariteti. Dhe rruga e këtij tejkalimi, që është edhe rruga e jetës, është puna. Çdo tejkalim i vetëdijshëm, i qëllimshëm i kundërshtimit ndërmjet subjektit dhe objektit në sferën ideale ose shqisore është një veprim pune. Vetëm veprimi instinktiv, i parandërgjegjshëm ose i pavetëdijshëm, plotësisht objektiv jepet lirshëm (për shembull, puna e zemrës sonë), ose, anasjelltas, soditje më e lartë, zbulesë artistike ose fetare, në të cilën unë vetë i dorëzohem objektit, duke u shkrirë me të, duke humbur veten, duke u zhytur në plotësinë e asaj që përjetohet. Natyrisht, të dyja këto fusha të veprimtarisë së punës, ideale dhe shqisore, që manifestohen në botën e imazheve ideale dhe ideve të materializuara, ndryshojnë kaq ashpër nga njëra-tjetra vetëm në manifestimet e tyre ekstreme, ndërsa realiteti është një përzierje graduale e të dy fushave. Në çdo rast, as njohja, as prodhimi i produkteve ideale, as ekonomia, as prodhimi i produkteve materiale, siç janë proceset e punës në të cilat kryhen shpenzimet e forcave, për nga natyra e tyre imediate nuk lejojnë dyshime serioze dhe të sinqerta për ekzistencën e subjektit dhe të objektit, si dhe ndërveprimin ose përshkueshmërinë e tyre reciproke për njëri-tjetrin, d.m.th., realitetin dhe lidhjen shkakësore. Kjo vendos këndvështrimin se në filozofinë “kritike” me arrogancë cilësohet si “realizëm naiv”, por në fakt është realizëm jetësor apo, më saktë, realizëm ekonomik. Prandaj, puna si bazë e epistemologjisë e heq problemin e ekzistencës së botës së jashtme (si dhe të vetvetes së huaj) si një trillim idealist, një fantazmë e mendimit abstrakt. Rëndësia e punës, e pavlerësuar plotësisht në epistemologji, ka gjetur njëfarë vlerësimi në ekonominë politike. Por ai shfaqet këtu, në përputhje me natyrën e veçantë të shkencës ekonomike, i kushtëzuar dhe i kufizuar. Përkatësisht, në doktrinën e prodhimit të të mirave materiale, puna zakonisht vendoset ndër “faktorët e prodhimit”, me tokën dhe kapitalin që shfaqen pranë saj. Megjithatë, ky klasifikim, megjithëse mund të ketë një kuptim të veçantë, është plotësisht i lirë nga kuptimi i përgjithshëm filozofik. Shumë më interesant në këtë drejtim është vlerësimi i punës, i cili shprehet në të ashtuquajturat teoritë e vlerës së "punës". Këtu, puna nuk vendoset vetëm krahas faktorëve të tjerë të prodhimit; përkundrazi, i kushtohet rëndësi e jashtëzakonshme si bazë e vlerës së mallit. Megjithatë, më kot këtu do të kërkonim thellimin apo interpretimin filozofik të kësaj ideje. Kuptohet jashtëzakonisht ngushtë, vetëm në zbatim të shpjegimit të mekanizmit të çmimeve, në doktrinën e vlerës së këmbimit të mallrave. Falë kësaj, vetë koncepti i punës është ngushtuar në ekonominë politike në përkufizimin Smithian të punës së prodhimit, domethënë, punës e shprehur vetëm në produkte materiale. Për shembull, Marksi i përcakton vlerat si mpiksje ose kristale të punës, dhe punën si humbje të energjisë njerëzore, dhe kjo e fundit, me materializmin e papërpunuar dhe naiv, përkufizohet prej tij si humbje nervash, muskujve, kockave dhe energjisë fiziologjike. Por - mund të kundërshtohet një kuptim kaq i ngushtë i punës - në fund të fundit, vetë teoria e vlerës së punës është gjithashtu një punë dhe në këtë kuptim një produkt ekonomik, sepse zhvillimi dhe asimilimi i saj presupozon gjithashtu shpenzimin e punës intelektuale ose, në gjuhën e Marksit, shpenzimin e energjisë nervore dhe trurit. Dhe për më tepër, si teoria e vlerës së punës, ashtu edhe teoritë e ndërtuara për ta rrëzuar atë dhe për të mohuar rëndësinë universale të parimit të punës, janë po aq produkte të punës, në të njëjtën mënyrë si të mirat materiale, dhe ndryshojnë në cilësi, dobi dhe përshtatshmëri po aq sa ato. Por, me gjithë ngushtësinë e të kuptuarit, nuk mund të mohohet vlera e teorisë së punës me rëndësinë e përgjithshme filozofike që ajo parashtroi me forcë absolutisht të jashtëzakonshme rëndësinë e parimit të punës, aq i vlerësuar në mënyrë të pamjaftueshme në filozofi. Ai pasqyronte, megjithëse jo mjaftueshëm i vetëdijshëm, ndjenjën e rëndësisë njerëzore, natyrën e punës ose ekonomike të jetës. Në këtë kuptim, kokrra e së vërtetës që përmbahet në teoritë e vlerës së punës mbetet e zbatueshme, edhe pse në një interpretim të ndryshëm nga ai që iu dha nga krijuesit e saj, të cilët e veshën këtë kokërr me një lëvore tërësisht mbuluese. Ideja kryesore e teorisë së vlerës së këmbimit mund të interpretohet si më poshtë. Premisa e madhe: puna është parimi më i lartë i jetës ekonomike, që e vendos atë; premisa e vogël: ky rol i punës duhet të shfaqet përkatësisht në fenomenologjinë e jetës ekonomike, në sipërfaqen e dukurive të saj; përfundim: prandaj, proporcionet e shkëmbimit, ose vlerat e mallrave, përcaktohen nga sasia e punës së shpenzuar për prodhimin e tyre. Është e qartë, megjithatë, se krijuesit e saj, në përpjekje për të lartësuar punën (pjesërisht për arsye të man-teizmit socialist), e errësojnë plotësisht idenë e tyre, i japin asaj një shprehje të imët, të shëmtuar, e cila rezulton të jetë e pambrojtur edhe në një kuptim specifik shkencor. Çmimet e mallrave, edhe siç pranohen nga krijuesit e teorisë së vlerës së punës (Ricardo, Rodbertus dhe Marks), nuk korrespondojnë me vlerat e punës; atyre u është caktuar roli i nderuar i një mase ideale, teorike të vlerave - ata padyshim nuk e konsideruan të mundur që të privojnë plotësisht punën nga ky kuptim. Por në realitet, për të vlerësuar rëndësinë e punës në një ekonomi si bazë të saj, është krejtësisht e parëndësishme dhe, ndoshta, edhe jo interesante, në çfarë raporti qëndrojnë çmimet e tregut me vlerat e punës. Çmimet mund të mos korrespondojnë kurrë me vlerat e punës (kjo e fundit, megjithatë, nuk lejon as llogaritje teorike, përveçse nëpërmjet kërcimeve logjike dhe ekuacioneve të pazgjidhshme me shumë të panjohura), e megjithatë rëndësia e punës si bazë e ekonomisë do të mbetet në fuqi. Nëse premisa kryesore e teorisë së vlerës së punës është e vërtetë, madje edhe ajo e vogla është e vërtetë deri diku, atëherë përfundimi prej tyre që nxjerr teoria e vlerës së punës është plotësisht në kundërshtim me premisën kryesore ose të vogël, sepse e transferon çështjen nga një lartësi themelore në praktikën tregtare, në treg. Nëse teoria e vlerës së punës, të paktën në një formë strikte, ka qenë prej kohësh e pambrojtur edhe në ekonominë politike, atëherë ideja e saj filozofike, ose më saktë, parandjenja e shprehur në të, është jashtëzakonisht e vlefshme dhe, e çliruar nga forma e saj e papërshtatshme dhe e shëmtuar, mund të marrë zhvillim të mëtejshëm. Dhe në këtë, ekonomia politike ishte përpara filozofisë. Nga ai i mëparshmi u bë e qartë se pyetja se si është e mundur prodhimi është e barabartë me pyetjen se si është e mundur puna ekonomike. Nëse tërësinë e të gjitha mënyrave të mundshme të ndikimit të njeriut mbi natyrën për qëllime të caktuara, të paracaktuara e përcaktojmë si teknologji, atëherë pyetja që na intereson mund të formulohet si më poshtë: si është e mundur teknologjia? Çfarë e karakterizon marrëdhënien teknike të subjektit me objektin, njeriut me natyrën? Mundësia e teknologjisë padyshim presupozon aksesin themelor të natyrës ndaj ndikimit njerëzor, pranueshmërinë e saj ndaj qëllimeve njerëzore. Për shkak të koherencës universale të natyrës, unitetit të kozmosit, duhet të flasim për aksesueshmërinë ose bindjen e natyrës ndaj njeriut në përgjithësi. Megjithëse njeriu mbetet pa masë larg zotërimit të natyrës, rruga drejt saj është e hapur për të. Natyra është një parim pasiv, pranues, femëror, njeriu është aktiv, mashkullor, i ndërgjegjshëm. Kështu, natyra, me intelektin apo instinktin e verbër që dominon mbi të, vetëm tek njeriu realizohet dhe bëhet me shikim. Natyra bëhet e humanizuar, ajo është në gjendje të bëhet trupi periferik i një personi, duke iu nënshtruar vetëdijes së tij dhe duke e realizuar veten në të. Në këtë kuptim, njeriu është qendra e universit, ai u jep emra kafshëve dhe, natyrisht, bimëve dhe mineraleve, logot e botës e njeh veten tek ai dhe kjo zotërim i mundshëm i botës (dikur i humbur) realizohet pjesërisht dhe gradualisht në procesin ekonomik. Kështu, ne vijmë përsëri në idenë qendrore të filozofisë natyrore të Schelling-it për identitetin e subjektit dhe objektit, ose, e njëjta gjë, për identitetin e natyrës, si krijimtari e pavetëdijshme e shpirtit dhe si riprodhim i vetëdijshëm i tij. Vetëm ky identitet, ky afinitet më i thellë intim i natyrës dhe shpirtit, bën të mundur edhe konsumin edhe prodhimin, në përgjithësi ekonominë si proces subjektiv-objektiv, identitetin në fakt. Schelling e quan historinë e natyrës histori e vetëdijes; përfundon me shfaqjen e vetëdijes. Por, pasi e ka arritur këtë prag përmes luftës së forcave të pavetëdijshme dhe të verbër, megjithëse të përshtatshme, për arsye ende të arsyeshme, natyra duket se e tejkalon veten. Rritja e pavetëdijshme plotësohet, dhe pjesërisht zëvendësohet nga riprodhimi i vetëdijshëm, dhuntia dhe instinktivi bëhen të vetëdijshme dhe punëtore, "natyralja" zëvendësohet nga "artificialja", d.m.th., e ndërgjegjshme ekonomike. Natyra, pasi ka arritur vetëdijen dhe aftësinë për të punuar me veten tek njeriu, hyn në një epokë të re të ekzistencës së saj. Puna ekonomike është tashmë, si të thuash, një forcë e re e natyrës, një faktor i ri botëformues, kozmogonik, thelbësisht i ndryshëm nga të gjitha forcat e tjera të natyrës. Epoka e ekonomisë është një epokë po aq karakteristike dhe e përcaktuar në historinë e tokës, dhe përmes saj në historinë e kozmosit, që nga ky këndvështrim e gjithë kozmogonia mund të ndahet në dy periudha: instinktive, parandërgjegjshme ose paraekonomike - para shfaqjes së njeriut, dhe e vetëdijshme, ekonomike - pas shfaqjes së tij. Natyrisht, ne nuk e themi këtë në kuptimin e evolucionizmit modern, por nënkuptojmë identifikimin e forcave të gjalla të investuara fillimisht në univers nga Krijuesi. Bota në formën e saj të grumbulluar, të plotë me Adamin-njerëzimin në qendër u krijua nga Krijuesi dhe ajo që zhvillohet në kohë dhe përbën përmbajtjen e historisë vetëm riprodhon lidhjen e brendshme dhe korrelacionin e elementeve të botës, të thyera nga Rënia. Mund të thuhet gjithashtu se tek një person, natura naturans është i vetëdijshëm për veten, i cili qëndron në bazën e natura naturata, por është i mbyllur dhe, si të thuash, i shtypur prej tij. Njeriu, duke u çliruar ngadalë dhe gradualisht nga skllavëria e gjërave, produkteve të natura naturata, heq mbulesën e vdekur nga natyra dhe njeh forcat që e krijojnë atë. Ai e kupton se natyra si produkt është vetëm produkt i natura naturans, edhe pse i shtrembëruar nga sundimi i lig i "princit të kësaj bote", për të cilin, megjithatë, vetë natura naturans, shpirti i papërlyer i botës, mbetet i paarritshëm. Dhe naturata natura, toka dhe qielli ynë i tanishëm, që janë produkt i papërsosur i natura naturans, "do të kalojë me zhurmë", do të rikrijohet, do të shfaqet një tokë dhe qiell i ri, mish i ri, por para së gjithash kjo mbulesë e rëndë, plumbi e materialitetit dhe fosilizimi i pajetë duhet të hiqet nga bota. Këtu hyjmë, megjithatë, në eskatologjinë e ekonomisë, e cila mbetet përtej shqyrtimit tonë tani për tani. Në ekonomi, në riprodhimin e vetëdijshëm të natyrës, mund të shihet një prototip i caktuar, një paraprak i atij çlirimi të natura naturans nga prangat e natura naturata aktuale, për të cilën Apostulli thotë se "i gjithë krijimi iu bind kotësisë së prishjes, jo sipas vullnetit të vet, por sipas vullnetit të atij që iu bind, shpirtit, shpirtit të njeriut dhe të gjithë botës bie". për çlirimin e saj” nga robëria e materialitetit, nga hutimi i rëndë, në gjumin e të cilit ajo ëndërron çlirimin e saj. Kapitulli 4. Rreth subjektit transhendental të ekonomisë I. Njeriu dhe njerëzimi Ajo që quhet ekonomi, në kuptimin empirik, shprehet në një mori aktesh ekonomike të fragmentuara të kryera nga individët në kohë dhe hapësirë, 87 ashtu si dija (shkenca) ekziston vetëm në formën e akteve të veçanta njohëse, eksperimenteve shkencore dhe kërkimeve speciale. Në konceptin e përgjithshëm të ekonomisë (si dhe dijes, shkencës), ne sigurisht ngrihemi mbi këto akte të veçanta të fragmentuara dhe i konsiderojmë ato si manifestime të një funksioni të vetëm, që zotërojnë një koherencë të caktuar, një unitet të një lloji të ndryshëm sesa thjesht shuma e tyre algjebrike. Dinamikisht, ato na shfaqen si manifestime të pjesshme, fragmentare të një veprimtarie të unifikuar, të varura në zhvillim ndaj normave të tyre të veçanta. Dhe këto norma nuk mund të vendosen thjesht në mënyrë induktive, duke shqyrtuar çdo akt individual ekonomik ose njohës në specifikën e tij. Ato mund të vendosen vetëm apriori, nga një analizë e kushteve universale të zbatueshme ose transcendentale të dijes ose, në rastin tonë, ekonomisë. Kjo analizë transcendentale e ekonomisë, natyrisht, nis dhe në të njëjtën kohë mbështetet në përvojën ekonomike. Një supozim i tillë i përgjithshëm dhe apriori i ekonomisë - si dhe i dijes - duket se është karakteri gjenerik ose, po i njëjti, historik i kësaj veprimtarie. Ndonëse empirikisht shprehet drejtpërdrejt në një mori aktesh të izoluara, por dinamikisht është një veprimtari e vetme dhe koherente, që ka për subjekt jo individin, por racën dhe shpaloset në kohë, pra në histori. Ne nuk do të kishim parë në ekonomi (dhe shkencë) përmbajtjen e saj më thelbësore; nuk do ta kishim parë vetë ekonominë pas akteve individuale ekonomike (dhe shkencën pas specialiteteve shkencore) nëse nuk do t'i kishim kushtuar vëmendje të mjaftueshme të tërës, e cila shkon përtej kufijve të këtyre akteve individuale. Zbërthimi i atomizimit në këtë rast do të bënte një shërbim të keq; do të bllokonte aksesin në analizën që na intereson, sepse, natyrisht, ekonomia nuk është vetëm logjikisht, por në fakt, historikisht, prius i akteve individuale të ekonomisë (dhe shkenca është shkenca). Ekonomia duhet të ekzistojë tashmë në bazat e saj, në mënyrë që këto akte individuale të jenë të mundshme, dhe jo anasjelltas: ato nuk janë përbërës, jo fraksione, por pjesë të një tërësie organike, e cila është më e madhe se shuma e thjeshtë e pjesëve të saj, dhe vetëm kjo përcakton kuptimin e tyre. Çdo akt ekonomik vetëm në ekonomi, në një mjedis të caktuar organik, merr kuptimin e tij specifik, ashtu si kjo apo ajo substancë e futur në një organizëm të gjallë këtu ka një kuptim që është dukshëm i ri në krahasim me atë që ka në natyrën inorganike; ai përcaktohet jo vetëm nga vetvetja, por edhe nga organizmi, i cili reagon në një mënyrë ose në një tjetër ndaj vetive të tij. Dhe ashtu si një organizëm nuk është, natyrisht, vetëm një shumë mekanike e të gjitha substancave që e përbëjnë, edhe ekonomia (dhe, përsëri, dija) është një veprimtari organike, sintetizuese që ekziston, si të thuash, në krye të manifestimeve të tij individuale, të cilat, duke hyrë në këtë rreth, marrin sigurinë e tyre cilësore në të. Megjithëse ekonomia (ose shkenca) ekziston drejtpërdrejt në çdo moment te ata që realisht e zhvillojnë këtë energji, ajo nuk bashkohet me ta dhe nuk shterret prej tyre. Përkundrazi, ata hyjnë dhe dalin në ekonomi, por ajo vetë, si funksion, si një veprimtari e vetme, ka ekzistuar para tyre dhe do të ekzistojë pas tyre. Kjo e karakterizon bujqësinë si një proces jo individual, por një proces fisnor dhe historik. Kafshët nuk e njohin ekonominë në kuptimin e treguar; vetëm një person e di atë. Vetëm ai nuk është vetëm qenie individuale, por edhe gjenerike, pra historike. E gjithë bota e kafshëve e njeh, natyrisht, konsumin; prodhimi këtu më së shpeshti zbret në kapjen dhe shfarosjen e specieve të tjera në luftën për jetë, dhe mjetet e prodhimit zëvendësohen me dhëmbë dhe kthetra. Nëse këtu mund të flasim për punë, kjo është vetëm në kuptimin e vështirësisë së luftës. Vërtetë, pothuajse të gjitha kafshët duhet të shpenzojnë punë për të bërë shtëpi, dhe disa specie njohin punën e rregullt ekonomike, si kastorët, milingonat dhe bletët. Edhe pse puna e bletëve apo e milingonave, apo ekonomia e tyre, ka karakter gjenerik, social, kjo shoqatë ka kufij shumë të ngushtë. Ato përcaktohen nga nevojat e organizmit ekonomik, i cili riprodhohet pa asnjë ndryshim brez pas brezi dhe mbetet krejtësisht i huaj për historinë. Në thelb, bashkësia e bletëve ose e milingonave nuk shkon përtej një koshere apo koshe milingonash të caktuar dhe nuk shtrihet as në speciet e bletës apo të milingonave në tërësi, e cila ekziston vetëm për shkencëtarin e natyrës. Prandaj, ekonomia sociale e kafshëve dhe e insekteve ndryshon cilësisht dhe jo sasior nga bashkësia njerëzore, e cila, megjithëse merr si pikënisje format që janë të natyrshme dhe të zakonshme për të gjithë botën shtazore (familjen), zgjerohet më tej pa asnjë kufizim dhe është në gjendje të përqafojë herët a vonë të gjithë racën njerëzore. Kjo blegtori, nëse mund të flasim për të, është një riprodhim i pandryshueshëm, instinktiv i të njëjtit proces në mungesë të ndonjë përparimi dhe ekonomia politike, si shkencë historike, nuk do të kishte asgjë për të bërë përballë kësaj palëvizshmërie. Ekonomia njerëzore është një proces zhvillimi socio-historik dhe ekonomia politike e mëson këtë si një të vërtetë të vetëkuptueshme. Kjo do të thotë se nuk është vetëm një proces kolektiv (si tek kafshët), por edhe një proces cilësor social. Ai ekziston vetëm si një entitet shoqëror - shoqëria është pronë e tij natyrore. Çdo individ që hyn në një shtëpi zë vendin e tij në të, sikur të ishte i përgatitur për të. Prandaj, përpjekjet individuale dhe veprimet personale këtu marrin kuptim social, trans-subjektiv 88. Ashtu si sipas mësimeve të Aristotelit 89, shteti në tërësi ekziston para pjesëve të tij, ashtu edhe ekonomia si organizëm me qëllim shoqëror ekziston përpara bartësve të tij. Ekonomia njerëzore zhvillohet jo vetëm gjerësisht, por edhe intensivisht, kështu që në secilën hallkë të dhënë të zinxhirit historik, në mos i gjithë procesi i mëparshëm, atëherë një pjesë e tij integrohet; e tashmja rritet nga e kaluara, duke e thithur atë në vetvete, duke e asimiluar organikisht, ashtu si biogjeneza përsëritet shkurtimisht në zhvillimin embrional; por në të njëjtën kohë, lloji i ri, ky integral i serisë së mëparshme historike, përmban edhe diçka të re cilësore në krahasim me gjithçka që i parapriu, dhe ky është zhvillimi historik në natyrë dhe në historinë njerëzore. Mundësia e historisë, proceseve historike dhe përfshirja e ekonomisë (dhe dijes), bazohet në këtë aftësi për krijimtari të re, duke shkuar përtej riprodhimit të thjeshtë ose përsëritjes së së vjetrës. E gjithë historia në këtë kuptim është diçka individuale, në krahasim me 90-tën tipike. Nëse e kuptojmë rregullsinë në kuptimin e uniformitetit, tipik, në kuptimin që, për shembull, sociologjia e kupton atë, atëherë duhet të themi drejtpërdrejt se historia nuk është e rregullt, megjithëse kjo nuk do të thotë se ligji i shkakësisë nuk vepron në të 91 . Ekonomia është një proces shoqëror që zhvillohet në histori - ky pozicion, si deklarim i fakteve elementare, të vetëkuptueshme, ka karakterin e sigurisë apodiktike. Historia e jetës ekonomike studion format e veçanta që merr organizimi socio-historik i ekonomisë; ai rregullon sistemet e ndryshueshme të ekonomisë (natyrore, shkëmbimore, kombëtare, botërore) si faza të njëpasnjëshme të një procesi, duke i përshkruar ato si aktualizim i potencialeve që ekzistojnë në të. Ky proces nuk përfundon, nuk vazhdon në një vijë të drejtë, por përgjatë një kurbë, një vijë të thyer, spirale, fillon menjëherë nga pika të ndryshme, shpesh shkëputet dhe ndonjëherë regresohet. Me një fjalë, pëlhura e çuditshme e historisë, "hyjnia e së cilës është arbitrare", zbulon vetëm natyrën e procesit, potencialin e tij, por nuk e jep atë në formën e tij të përfunduar (sepse kjo e fundit do të nënkuptonte fundin e brendshëm të historisë). Përpara çdo komunizmi apo socializmi, i cili me vetëdije përpiqet për socializimin e prodhimit, ekonomia është tashmë e socializuar nga vetë thelbi i çështjes, sepse në realitet ekonomia nuk drejtohet nga individë, por përmes individëve - njerëzimit historik. Subjekti i vërtetë dhe për më tepër i vetmi transcendent i ekonomisë, personifikimi i ekonomisë së pastër, apo vetë funksioni i menaxhimit ekonomik, nuk është njeriu, por njerëzimi. Ekonomia do të ishte e pamundur dhe e pakuptueshme pa supozimin se ekziston një bartës kaq transhendental i funksionit ekonomik, duke futur unitet dhe koherencë në aktet e ndryshme të ekonomisë, duke i organizuar ato. Pa supozimin e një subjekti të tillë, të gjitha këto akte ekonomike individuale do të rrënoheshin si të palidhura dhe nuk do të integroheshin në të tërën, duke mbetur vetëm në izolimin e tyre. Natyrisht, ata do të kundërshtojnë këtë se ekonomia përbëhet nga akte ekonomike individuale për shkak të mekanizmit të shkaqeve, rregullsinë e të cilave e zbulon ekonomia politike. Por, mund t'i përgjigjemi kësaj, në vetvete asgjë nuk bashkohet fare, dhe shpjegimi mekanik i çdo mekanizmi synimi, i cili, pa dyshim, është ekonomia, duke u ndalur në pyetjen se si, e lë plotësisht të paprekur pyetjen se çfarë. Dhe nëse historianët dhe ekonomistët zakonisht nuk e bëjnë fare këtë pyetje në kërkimet e tyre, aq më keq për ta, kjo do të thotë se për shkak të detajeve ata nuk e shohin të tërën. Këtu mund t'u rekomandohet t'i kthehen të paktën Aristotelit me mësimin e tij të thellë për përparësinë logjike të së tërës ndaj pjesëve dhe qëllimeve ndaj mekanizmit. Ekonomia në përgjithësi, që ekziston përpara “dukurive” ekonomike individuale (sigurisht, në kuptimin e përparësisë logjike dhe jo kronologjike) dhe që përbën për to, si të thuash, apriori, natyrshëm duhet të tërheqë vëmendjen e pavarur, megjithëse kjo pyetje është përtej pragut të kërkimit empirik ose shkencës ekonomike, është një problem i filozofisë së ekonomisë. Në këtë drejtim, problemi transcendental i ekonomisë është një analogji e plotë me problemin transcendental të dijes në përgjithësi: a ekziston një subjekt transcendental i dijes, bartës i funksionit të dijes në përgjithësi, që justifikon aktet individuale të dijes dhe i integron ato? Natyra transcendentale e dijes aktualisht mund të konsiderohet pak a shumë e qartësuar; përkundrazi, sqarimi i natyrës transcendentale të ekonomisë ende nuk ka filluar. Në thelb, pyetja këtu është e njëjta, domethënë: çfarë mund të thuhet për subjektin transhendental, i cili përcakton edhe dijen, edhe ekonominë dhe së cilës mund dhe duhet t'i atribuohet veprimtaria integruese e dijes ose ekonomisë, dijes dhe ekonomisë si energji? A ekziston dija dhe ekonomia jo vetëm në kuptimin empirik apo statik, por edhe në kuptimin dinamik, si fuqi, si energji? Një nga mëkatet kryesore të Kantit dhe të gjithë neokantianizmit është individualizmi ose atomizmi i tij epistemologjik 92. Subjekti transcendental i dijes, uni epistemologjik, është një individ, gjithsesi, i sterilizuar, i pastruar sa më shumë nga çdo “psikologjizëm”, pra nga çdo konkretitet empirik dhe i shndërruar në një abstraksion të hipostatizuar. Subjekti epistemologjik, i cili në neokantianizëm përbën qendrën rreth së cilës rrotullohet bota (që është ajo në të cilën konsiston "kopernikanizmi" famëkeq i Kantit), është diçka që nuk ekziston as në realitetin e përjetuar, sepse është konkret dhe psikologjik, d.m.th., në kuptimin epistemologjik, nuk është "i pastër, përtej kufijve të tij, jashtë kësaj përvoje", e ndaluar. Prandaj, individi epistemologjik këtu është thjesht një trillim metodologjik, një metodë (siç ka shpallur kohenianizmi) dhe asgjë më shumë, ndërsa dija mbetet pa një subjekt të mirëfilltë, bartësin e saj të vërtetë. Kritika e Kantit shkatërron shumë më tepër sesa ai vetë donte të shkatërronte; subjektivizon jo vetëm objektin e dijes, duke e kthyer në një përfaqësim, në përmbajtje të ndërgjegjes, por edhe subjektin e tij, duke e vendosur atë diku në rajonin e ndërmjetëm midis empirikes dhe transcendentales, në mes midis po-së dhe jo-së. Mbi këtë gozhdë të ngulur në ajër, është e pamundur të varësh qoftë edhe një pendë, dhe jo vetëm universin që dëshiron t'i bashkangjisë “Koperniku” Kanti 93. Subjekti transcendental i dijes nuk pajtohet me shumësinë e subjekteve epistemologjike si njësi krejtësisht të ndara, reciprokisht të padepërtueshme, të cilat do të përfaqësonin, si të thuash, një botë të pavarur epistemologjike. Tema të tilla do të rezultonin të jenë transcendentale njëra në raport me tjetrën, dhe kjo do ta bënte plotësisht të pamundur njohurinë objektive, d.m.th., universale dhe vlefshmëria e saj universale (Allgemeingültigkeit) është ideja qendrore e epistemologjisë së Kantit. Por kjo ide nuk përshtatet saktësisht në filozofinë transcendentale të Kantit. Ajo rezulton të jetë një mizë shumë e madhe për të, duke shqyer rrjetën e hollë epistemologjike. Njohuria objektive, përgjithësisht e vlefshme është e mundur dhe e kuptueshme vetëm me supozimin se subjekti universal transcendent i dijes nuk është vetëm një ide ose metodë epistemologjike, por ka ekzistencë në vetvete. Këtu, me domosdoshmëri të brendshme, epistemologjia na çon në metafizikë, në vendosjen e supozimeve ontologjike për mundësinë e njohjes. Subjekti transcendental i dijes është një funksion i dijes, i cili kryhet përmes mediumit të individëve individualë, me qendra të veçanta të ndërgjegjes, por që është superindividuale në detyrat e saj, në kuptimin e saj dhe në mundësinë e saj. Personalitetet janë vetëm sytë, veshët, duart, organet e një lënde të vetme dijeje, të cilit i përket gjithë fuqia e dijes, energjia, thellësia dhe të gjitha frytet e dijes. Ai e vërteton njohurinë jo vetëm në larminë dhe larminë e pafund të përmbajtjes, por edhe në unitetin e formës: norma përgjithësisht detyruese, ligjet logjike, format transcendentale të ndjeshmërisë dhe kategoritë njohëse. Është ai që e lidh shumëllojshmërinë e pafundme të përvojës me një hapësirë ​​të vetme, e vendos atë në një sekuencë momentesh të një kohe të vetme dhe e lidh atë me një lidhje të vazhdueshme shkakësore. Të gjitha ato tipare që Kanti i identifikon si apriori të dijes i përkasin këtij subjekti transhendental, nuk ekzistojnë diku midis qenies dhe mosqenies, midis përvojës dhe sendit në vetvete, por janë vetë-pozicione të kësaj subjekti, të pranuara prej tij në procesin e njohjes, siç tregon me të drejtë Fichte. Nëse asaj duhet t'i atribuohet apriori i dijes, atëherë duhet të përfshijë edhe a posteriori të saj, domethënë të gjithë përmbajtjen e pafundme të dijes, e reduktuar në unitet vetëm nën supozimin e këtyre formave apriori. Ose aktet individuale të dijes janë absolutisht të grisura, të izoluara, ato janë zona transcendentale për njëra-tjetrën - atëherë nuk ka fare njohuri të vetme, dhe tradita, përparimi i dijes bëhet i pamundur, ose këto akte të dijes ekzistojnë në një njohës të vetëm si veprimtaria e tij, si energjia e tij. Rrjedhimisht, ekziston një subjekt që mishëron një formë dijeje, por në të njëjtën kohë mund të dijë gjithçka që njerëzimi di pjesërisht, ka fuqinë pozitive të dijes që zbulohet në proces. Uniteti i subjektit të dijes nga ana a priori çon domosdoshmërisht në shtrirjen e këtij uniteti në të a posteriori, megjithëse për vetëdijet e ndryshme njerëzore ky unitet është vetëm formal dhe potencial, si një mundësi për të përvetësuar njohuritë në përgjithësi. Por kjo mundësi nuk kufizohet nga pengesat e brendshme, por vetëm nga kufizimet e jashtme të jetës, energjisë, shëndetit të njeriut dhe në parim nuk është e pamundur që një person me mendje brilante dhe kapacitet kolosal të punojë për të përmbajtur të gjitha njohuritë. Dhe ideali i zhvillimit të dijes dhe artit pedagogjik është, në fund të fundit, që një lëndë të përmbajë të gjitha njohuritë, domethënë të realizojë në mënyrë empirike atë që ne postulojmë vetëm për subjektin transcendent. Teorikisht, një organizim i tillë i njohurive është i lejueshëm në të cilin bëhet i arritshëm për vetëdijen njerëzore. Kjo e fundit është e kufizuar në fakt, por potencialisht është e pakufizuar, e pakufizuar, është e aftë të përmbajë çdo përmbajtje dhe të shkojë përtej çdo përmbajtje të caktuar. Me etjen e tij për dije, me detyrën e tij natyrore, ai është i aftë të përqafojë gjithçka. Çdo ndërgjegje përmban pretendime absolute që janë të natyrshme vetëm për subjektin transcendent. Njohuria universale, edhe pse e pa aktualizuar, jepet si aspiratë, si etje ose e dhënë. Pra, ekziston një lëndë e dijes që e justifikon unitetin e saj si nga ana formale, epistemologjike, ashtu edhe në përmbajtje, shkencërisht. Njohuritë janë vërtet të unifikuara dhe të integruara vërtet në këtë temë. Në aktet individuale të njohjes së subjekteve individuale, ai vetëm aktualizohet, nga potenciali kalon në realitet, zbulohet dhe, më tej, në zhvillimin e njohurive organizohet, copëzimi i tij kapërcehet nga dëshira për unitet. Një e di, shumë e dinë. Ky, ky subjekt transcendent i dijes, nuk është më individi njerëzor, por tërësia e njerëzimit. Shpirti i botës, Sofia Hyjnore, Pleroma, Natura Naturans - me emra të ndryshëm dhe nën maska ​​të ndryshme ai shfaqet në historinë e mendimit. Në filozofinë e re gjermane, doktrina e një subjekti të vetëm transcendental të dijes vërtetohet vetëm nga Schelling në filozofinë e tij të identitetit. Kjo doktrinë, e cila zuri një vend të spikatur në mësimet e Platonit dhe më pas të Plotinit, të njohur për stoikët, mori një rëndësi absolutisht të jashtëzakonshme në filozofinë e krishterë, përkatësisht në doktrinën e Logos dhe të Adamit të parë dhe të dytë, në veprat e St. Dionisi Areopagiti, Shën Maksimi Rrëfimtari, Shën Grigori i Nisës, si dhe mendimtari perëndimor I. Sk. Erigene, në zbulimet mistike të J. Boehme, të perceptuara nga Fr. Baader, në kohët moderne ka dalë disi në plan të parë në filozofinë ruse, kështu që, në një farë mase, përbën tiparin e saj dallues. Në veçanti, në sistemin filozofik të Vl. Doktrina e Solovyov për Shpirtin Botëror ose për njerëzimin si Sofia Hyjnore zë një vend qendror. I njëjti koncept përbën bazën e epistemologjisë së librit. S. N. Trubetskoy 94 dhe pak a shumë të përbashkëta nga vazhdimësia ideologjike e lidhur me to nga filozofët modernë rusë. Njeriu e percepton si syri i Shpirtit Botëror, se sa ka brenda vetes një rreze nga kjo pleromë e Sofisë Hyjnore. Vetëm "rrezitja e diellit" e syve të tij (sipas shprehjes së famshme të Plotinit - Goethe) e lejon atë të shohë diellin. Por ai mëson në histori, në botën empirike, në botën e një kozmosi të çorganizuar, kaotik që është i organizuar vetëm në pjesë. Prandaj, në formën e tij empirike, ai është vetëm një fragment i vetvetes, i cili, për më tepër, e mbyll natyrën e tij më të lartë me këtë copëtim, megjithëse përmes tij zbulohet. Jashtë këtij burimi drite ka errësirë ​​të padepërtueshme, nuk ka njohuri, madje as diskriminim fillestar. Sigurisht, një dritë e zbehtë e natës na kujton dobët dritën e diellit, dhe megjithatë është e njëjta dritë e së njëjtës natyrë, e cila vjen nga i njëjti burim drite, që derdhet nga i njëjti diell. Gjithçka që kemi thënë deri më tani për dijen dhe subjektin transcendental të dijes duhet të zbatohet në përputhje me ekonominë dhe subjektin e saj transcendental. Vetë dija (siç do të flasim për këtë më poshtë) është, në një farë kuptimi, një aktivitet ekonomik, pasi është punë. Në praktikë, ajo shkrihet pazgjidhshmërisht me ekonominë për shkak të natyrës pragmatike të njohurive. Ekonomia nuk ekziston pa dije, dija është ana projektive, modeluese në ekonomi; në të njëjtën kohë, dija nuk mund të bëjë pa ekonomi; ekziston vetëm me të dhe në të, jo në kuptimin e varësisë materiale, monetare, por unitetit të të dy veprimtarive. Një person nuk bën asnjë hap të vetëm në njohuri pa e bërë atë në jetën praktike. Ekonomia është njohuri në veprim, dhe dija është ekonomi në ide. Funksioni sintetizues, i cili lidh aktet individuale të menaxhimit me ekonominë, aktet individuale të dijes me shkencën, aktet individuale të individëve njerëzorë me historinë, është në thelb i njëjtë. Si proces dinamik, ekonomia, dija dhe historia presupozojnë unitetin e një subjekti transcendent. Studimi apriori i dijes, ekonomisë, historisë na çon domosdoshmërisht në vendosjen e subjektit të tyre të përbashkët transhendental, që justifikon mundësinë e përgjithshme të dijes, ekonomisë, historisë. Theksojmë se këto nuk janë subjekte të ndryshme, por një: subjekti transcendental i dijes, ekonomisë dhe historisë është, padyshim, i njëjti subjekt që i themelon dhe i objektivizon këto procese, duke e shndërruar subjektiven në transsubjektive, duke sintetizuar copëzimin, diskursivitetin e ekonomisë, dijes, historisë në një farë unitet të gjallë. Çfarë mund të thuhet për këtë temë? Cila është karakteristika e tij që mund të bëhet mbi bazën e këtij funksioni sintetizues të tij, nëpërmjet të cilit uniteti futet në diversitet dhe koherenca në shumësi? Çfarë mund të thuhet për këtë Shpirt Botëror - Njerëzimi (sepse, padyshim, kjo temë është Shpirti Botëror, në masën që zbulohet në këtë funksion sintetizues)? Në mënyrë që një ekonomi të jetë e mundur, subjekti i saj universal transcendental, mjeshtri ose demiurgu i botës, duhet t'i përkasë vetë kësaj bote natyrore, të jetë realisht i përfshirë ose imanent në të. Pjesëmarrja në botë, siç u shpjegua më sipër, është kusht për mundësinë e aktivitetit ekonomik. Por natyra si produkt, si natura naturata, është një mekanizëm forcash, megjithëse të ndërlidhura, por jo të vetëdijshme për qendrën e tyre unifikuese. Prandaj, nga jashtë, natyra është një mekanizëm forcash, por në thellësi të saj, potencialisht, është një organizëm i gjallë. Një forcë organizative e gjallë shfaqet në të vetëm në luftën me një mekanizëm të pajetë, me maskën e rëndë të domosdoshmërisë natyrore, një mekanizëm të verbër dhe të pandjeshëm. Natura naturata është një pamje e luftës midis jetës dhe vdekjes, "ekonomisë" kozmike. Prandaj, në masën që kjo natura naturata mund të rikrijohet nga procesi i saj, i mundimit, kozmogonik dhe duhet ta hedhë këtë mbulesë të rëndë të mekanizmit me forcën e vet, atëherë vetë demiurgu botëror duhet të jetë “fajtor për kotësinë e kalbjes” që rëndon mbi të gjithë krijimin. Ai, si Herkuli, duhet të jetë në robëri të nevojës natyrore - një hero i ndritur, një gjysmëperëndi, duhet të pastrojë stallat Augean. Ai vetë duhet të bëhet një hallkë në zinxhirin e domosdoshmërisë, një pjesë e këtij mekanizmi, një gjë. Për të konceptuar këtë synim - në thellësi të natyrës për të ngritur një rebelim kundër vetvetes, për të bërë një luftë të ngadaltë, por këmbëngulëse dhe të papajtueshme kundër tij, si Prometeu me një sundimtar botëror despotik të qëllimshëm, si Siegfried me forcat e errëta të fatit të botës që lidh njerëzit dhe perënditë, i pavetëdijshëm duhet të jetë i pandërgjegjshëm, i pavetëdijshëm. natyra, ai duhet të mbajë brenda jush zjarrin e ndezur të jetës, të ndezur jo në këtë botë. Në natyrë duhet të jetë e mbinatyrshme. Ai duhet të ketë çelësat e sekreteve të natyrës dhe të ketë aftësinë për ta kuptuar atë. Ai duhet të jetë një prototip i gjallë i ringjalljes së natyrës dhe një agjent i ringjalljes së saj. Ai duhet të jetë "shpëtimtari i natyrës" (Schelling), duke shlyer në punën e tij mëkatin e tij të korrupsionit origjinal të natyrës. Ai duhet të jetë një ndërmjetës midis natura naturans si një organizëm idesh-forcash të gjalla dhe natura naturata, reflektimit të tij të ngrirë dhe për rrjedhojë të shtrembëruar, midis mbretërisë së jetës triumfuese dhe gjumit të tij letargjik, të fikët, në të gjitha aspektet e ngjashme me vdekjen dhe që ndryshojnë prej saj jo në manifestimet e saj, por vetëm në bazën metafizike dhe të pambrojtur nga vdekja. mosekzistencë. Fryma e mosekzistencës e vendos pasqyrën e saj të mirazheve në buzët e natyrës së vdekur dhe mbi të nuk mbetet asnjë avullim i lagësht nga fryma e jetës. Këto pasqyrime vdekjeprurëse i shumëfishon në pasqyrën e tij të hiçit, gjen për zbrazëtinë e tij këto imazhe të marra nga jeta, mbretëria e tij mbushet me to, vdekja merr jetë, sepse pasqyron jetën në vetvete, megjithëse është në të fikët. Mbretëria e mosekzistencës merr një përkufizim pozitiv, bëhet mekanizëm, ουκ όν'y arrin të kthehet në μη όν. Dhe hija e vdekjes, fantazmat e saj, mbushin botën dhe linja midis ekzistimit të vërtetë dhe meonit fshihet. Dhe kështu ishte derisa Herkuli i ri depërtoi në këtë mbretëri hijesh dhe ndriçoi muzgun e vdekjes dhe errësirën e mosekzistencës me dritën e Ringjalljes së Tij. Por zgjohu! Me një shpirt të sëmurë, mos u përkul para fatit, i pambrojtur, i paarmatosur, thirri Vdekjen në një betejë të vdekshme. Dhe në pragun e zymtë, Në morinë e hijeve të qara, perënditë e magjepsura të njohin, Orfe! Valët e këngës ngadhënjimtare tronditën kasafortën e Hadesit, Dhe zoti i vdekjes jep Euridikën e zbehtë. (Vl. Solovyov. Tre bëmat) Demiurgu në procesin ekonomik organizon natyrën, duke e kthyer mekanizmin e saj përsëri në një organizëm, duke i zgjidhë produktet e tij të vdekura në forcat e gjalla që i kanë lindur ato; ai e bën natyrën, e cila është bërë vetëm një objekt, përsëri subjekt-objekt, rikthen në vetëdije unitetin e humbur dhe të harruar të natura naturans dhe natura naturata, dhe në këtë mënyrë e kthen botën në një vepër arti, në të cilën nga çdo produkt shkëlqen ideja e saj dhe e gjithë bota në tërësi bëhet një kozmos, si një kaos i mundur, i qetësuar dhe i ndriçuar nga brenda. Prandaj, fitorja e ekonomisë shprehet në fitoren kozmike të bukurisë. Prandaj kuptimi profetik i artit si një prototip: "Bukuria do të shpëtojë botën". Dhe ashtu si shpirti-monada, sipas mësimit të thellë të Plotinit, krijon një trup për vete dhe, si një forcë organizuese, depërton në të gjitha funksionet e trupit, e drejton atë, por nuk shkrihet me të, mbretëron mbi të, bëhet imanente ndaj tij, por në të njëjtën kohë mbetet transcendent ndaj tij, kështu njerëzimi është së paku shpirti i tij potencial dhe qëllimi i botës. Megjithatë, ajo i përket edhe vetë kësaj bote dhe vetë procesi i bujqësisë përcaktohet nga kjo sëmundje kozmike, hendeku midis natura naturans dhe natura naturata. Prandaj, qëllimi i ekonomisë, kufiri i saj, është të kapërcejë këtë sëmundje, të rivendosë unitetin e natura naturans dhe natura naturata, natyrën e mbinatyrshme të natyrës. Njeriu, duke qenë pjesë e natyrës, deri diku produkt i saj, mbart në ndërgjegjen e tij imazhin e një uniteti ideal; tek ai është ngulitur potencialisht vetëdija e gjithë natyrës. Në këtë vetëdije, Shpirti Botëror, qendra ideale e botës, manifestohet drejtpërdrejt tek ai dhe në këtë kuptim, siç kemi thënë tashmë, natyra është humanoid. Çdo person njerëzor mbart potencialisht brenda vetes të gjithë universin, duke u përfshirë në natura naturans, shpirtin krijues të botës natyrore dhe natura naturata, natyrën aktuale. Kjo në thelb justifikon ekonominë si një proces të vetëm në të cilin zgjidhet një detyrë e përbashkët dhe krijohet kauza e përbashkët e gjithë njerëzimit 95 . Në aktet e ndryshme të ekonomisë, në thelb kryhet një veprimtari e vetme, subjekti i ekonomisë ndikon në objektin e tij, ndodh ndërveprimi i natura naturans dhe natura naturata. Ai sintetizohet nga aktet individuale si një proces jo vetëm i gjerë, por edhe intensiv dhe sintetizohet në një objekt si puna, zotërimi ekonomik i saj (në gjuhën e ekonomisë politike kjo quhet "zhvillimi i forcave prodhuese"). Shpirti Një Botëror, natura naturans, përpiqet të zotërojë natyrën ose botën, natura naturata, për ta bërë atë transparente, në mënyrë që natura naturata të identifikohet plotësisht në natura naturans. Ky është qëllimi përfundimtar, tashmë i shtrirë përtej kufijve të historisë, dhe për rrjedhojë nuk përfshihet në të, rruga drejt së cilës është ekonomia. Dhe nga kjo anë rezulton të jetë e ngjashme me dijen: dija është një si proces dhe një në qëllimin e saj, por ky synim të çon përtej kufijve të tij, sepse me arritjen e tij shkatërrohet vetë koncepti i së vërtetës si objekt i dijes diskursive. E vërteta nuk është objekt dijeje, sepse të gjitha të vërtetat e dijshme janë të shumëfishta dhe të kushtëzuara sipas diskursivitetit të dijes. E vërteta është një gjendje e qenies, një pozicion i tillë i Shpirtit Botëror në botë në të cilin ai zë vendin e tij qendror jo vetëm në vetëdije, por edhe në qenie, në të cilën kryhen të menduarit objektiv, të menduarit e qenies dhe të qenit e të menduarit. Kapërcehet ndarja dhe kundërvënia e të menduarit dhe e qenies reale dhe ideale, dija si ndarja e subjektit nga objekti, me tjetërsimin e tyre, dhe si rrjedhojë problematika e objektit për subjektin, hiqet, së bashku me të vërtetat e shumta diskursive. Rruga e dijes çon në zhdukjen e dijes; të gjitha të vërtetat e tij të veçanta do të mbyten në përvojën e drejtpërdrejtë të së Vërtetës, duke qenë në të Vërtetën. Të vërtetat e dijes presupozojnë një të Vërtetë të vetme si gjë ekzistuese dhe kjo është baza e vetme për unitetin e rrugës së dijes 96 . Rruga e dijes dhe rruga e ekonomisë janë një, dhe kufiri i tyre është gjithashtu i njëjtë: organizimi i botës si e Vërtetë dhe si Jetë. Një subjekt i vetëm i ekonomisë, Shpirti Botëror, manifestohet në përvojë, vepron në histori si një shumësi sasiore e pacaktuar qendrash të veçanta, të pavarura - vetëdije dhe vullnete individuale njerëzore. Uniteti realizohet vetëm në shumësi; Koherenca organike, me mungesën në dukje të lidhjes së brendshme, shprehet vetëm me sekuencë të jashtme në kohë dhe shkakësi. Pasqyra është thyer në shumë fragmente, secila prej të cilave pasqyron botën në mënyrën e vet. Duket se nuk ka njerëzim si një unitet ideal, si një shpirt botëror, por ka vetëm njerëz, një koleksion mekanik individësh, të bashkuar nga jashtë në një klan, një komb, një shtet. Lidhja organike midis njerëzve, e cila dëshmon për unitetin e njerëzimit, është vetëm një lidhje lindjesh: njerëzimi është, si të thuash, një familje e madhe, një bashkim baballarësh dhe fëmijëve 97 (edhe pse uniteti i origjinës së të gjithë racës njerëzore nga paraardhësit e përbashkët nuk mund të verifikohet nga shkenca). Lidhja e farës, uniteti biologjik, është një fakt shumë i rëndësishëm, jo ​​aq në domethënien e tij të menjëhershme biologjike (pa marrë parasysh sa e madhe mund të jetë), por në kuptimin e saj simbolik: në të uniteti metafizik i njerëzimit merr shprehje empirike, jashtë së cilës e gjithë historia e njerëzimit shpërbëhet, bëhet misterioze dhe e pakuptueshme. Çfarë do të thotë gjinia në kuptimin fiziologjik dhe shpirtëror? Kjo fjalë zakonisht përdoret si vetë-shpjeguese dhe madje sikur të shpjegonte diçka, ashtu si një fjalë tjetër që përdoret për të karakterizuar forcën që mbështet racën, përkatësisht trashëgiminë. Duke shpjeguar dhe vendosur fakte individuale të trashëgimisë, shkencëtarët e natyrës e konsiderojnë detyrën e tyre të shteruar dhe problemin e zgjidhur kur filozofikisht ai shtrohet vetëm në gjerësinë e tij të plotë: çfarë lloj fuqie misterioze është kjo, me të vërtetë magjia e natyrës, aftësia e saj për uniformitet në shumës? Këtu shkenca natyrore i afrohet metafizikës, veçanërisht filozofisë natyrore, e cila duhet të ngrejë çështjen e gjinisë në të gjithë gjerësinë e saj filozofike: vetëm njohja e prototipeve gjenerike ideale, ideve të realizuara në natyrë, e bën gjininë të kuptueshme dhe siguron çelësin për zgjidhjen e problemit të saj. Individët janë kopje ose ekzemplarë, gjinia është ideja e tyre, paraekzistuese në Sofinë Hyjnore, një model ideal për riprodhim. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott gjithashtu geblüht 98 . (Ai trëndafil që shihni këtu me syrin tuaj trupor ka lulëzuar para Krijuesit nga përjetësia.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Nuk ka Pas, nuk ka Para: çfarë do të ndodhë nesër, Zoti e ka parë në thelbin e saj nga përjetësia.) Dhe jo vetëm trëndafili i kuptueshëm lulëzon në mendimin e Zotit, ekziston para-përjetësisht në të, por e gjithë bota është, si të thuash, një riprodhim artistik i ideve të parajetshme (κόσμος νοητός) 99, të cilat në tërësinë e tyre formojnë një organizëm ideal. Sofia hyjnore, ajo Urtësi që ishte përpara Perëndisë në krijimin e botës dhe gëzimi i së cilës është "me bijtë e njerëzve". Kjo Urtësi flet vetë (libri i Fjalëve të Urta të Solomonit, kapitulli VIII, 22–31): 22. Zoti më kishte si fillim të rrugës së Tij, përpara krijesave të Tij, që nga kohra të lashta; 23. Nga përjetësia jam vajosur, që nga fillimi, para ekzistencës së tokës. 24. Kam lindur kur nuk kishte ende thellësi, kur nuk kishte burime të bollshme me ujë. 25. Kam lindur para se të ndërtoheshin malet, para kodrave, 26. Kur Ai ende nuk kishte krijuar as tokën, as fushat, as kokrrat fillestare të pluhurit të gjithësisë. 27. Kur Ai përgatiti qiellin, unë isha atje. Kur Ai tërhoqi një vijë rrethore mbi faqen e humnerës, 28. Kur pohoja retë lart, kur forcoja burimet e humnerës, 29. Kur i dha detit një statut që ujërat të mos i kalonin kufijtë e tij, kur hodhi themelet e tokës. 30. Pastaj isha një artist me Të (varianca 100: si një fëmijë i vogël) dhe isha një gëzim çdo ditë, duke u gëzuar në praninë e Tij gjatë gjithë kohës, 31. U gëzova në rrethin e Tij tokësor dhe gëzimi im (ishte) me bijtë e njerëzve.” Për të njëjtën urtësi të Zotit lexojmë në librin (jo-kanonik) të Urtësisë së Solomonit (IX, 9): “Me ty është urtësia, e cila i njeh veprat e tua dhe ishte e pranishme kur krijove botën dhe e di atë që është e pëlqyeshme në sytë e tu dhe çfarë është e drejtë sipas urdhërimeve të tua” 101. Bota e ideve, e zbuluar për filozofinë nga spekulimet e Platonit, përmban një bazë të mjaftueshme metafizike për natyrën gjenerike të jetës në përgjithësi dhe të jetës njerëzore në veçanti, me fuqinë e saj të trashëgimisë, e cila, nëpërmjet mjeteve biologjike, kryen detyrat e ideve-forcave, entelekive aristoteliane. Natura naturans përbëhet nga këto enteleki, të cilat janë në lidhje me njëra-tjetrën në vartësi organike, të lidhura nga një strukturë hierarkike. Kjo hierarki entelekie kurorëzohet nga njeriu, i cili shërben si një lidhje e gjallë që lidh të dy botët - atë sipër dhe poshtë, natura naturans dhe natura naturata. Njeriu ekziston vetëm si specie ose gjini. A duhet ta mendojmë këtë nominalisht apo realisht, a është “njeriu” vetëm një koncept i përftuar me abstragim logjik nga njerëz të veçantë, vetëm emri i tyre i përbashkët, duke iu referuar karakteristikave të tyre të ngjashme, apo njeriu si esencë ekziston para individëve, a është priusi i tyre ontologjik dhe për rrjedhojë logjik, baza e përbashkët e qenies së këtyre individëve, të cilët janë vetëm baza dinamike e këtij vetëdiskovetiku? Çfarë ekziston së pari: natyra njerëzore apo njeriu individual, i gjithë Adami fillestar apo adamitët? Na duket se vetëm duke njohur një njerëzim të vetëm, paraardhësin (në kuptimin metafizik) Adamin, është e mundur të kuptohet ndërthurja karakteristike e individit dhe universales në personalitet. Ajo që e bën një individ një qenie njerëzore nuk është aspak fillimi i tij individual, i cili formon vetëm një qendër të veçantë dinamike, një mënyrë për të demonstruar njerëzimin universal, por pikërisht kjo e fundit, me të gjitha mundësitë e pakufishme të natyrshme në të. Po, njerëzimi është një, megjithëse i shumëanshëm. Kjo nuk është një frazë sentimentale, por një shprehje e një marrëdhënieje ontologjike. Çdo individ bashkohet me gjithë njerëzimin, merr pjesë në mishin dhe gjakun e njeriut dhe ndjenja e këtij uniteti ka gjetur dhe vazhdon të gjejë shprehje të larmishme në mësimet fetare dhe teoritë filozofike. Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Ju nuk e doni një person, dhe keni të drejtë në këtë: në një person ne duhet të duam njerëzimin.) Njerëzimi si potencial, si thellësi e mundësive, intensive dhe jo të gjera, i lidh njerëzit në një masë pa masë më të madhe sesa i ndan ata individualiteti. Çdo njeri i bashkohet këtij unitet apo bazë, duke përfaqësuar një univers të caktuar, pavarësisht sa gjatë jeton, sa shumë apo pak arrin të përjetojë në jetën e tij empirike, çfarë cepi të botës i hapet kaleidoskopi. Vetë fakti që një person i caktuar ka jetuar nënkupton jo vetëm një formë të përkohshme, të kufizuar empirikisht të ekzistencës së tij, por edhe përkatësinë e tij të përjetshme në ekzistencën e së tërës, njerëzimit, i cili nuk është i copëtuar, nuk ndahet në pjesë, por vetëm lëviz nga potenciali në aktualitet në shkallë të ndryshme dhe me intensitet të ndryshëm. Prandaj është e drejtë që Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Një fëmijë që ka kaluar vetëm një orë në këtë botë është tashmë një plak në jetë, Methuselah me flokë gri.) Dhe gjithë ajo thellësi, gjithë ajo humnerë, për të cilën flet i njëjti poet-mendimtar mistik: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Humnera ime thërret në humnerën e Hyjnisë së shpirtit tim: më thuaj, jam unë më i thellë apo ti?) Ky është uniteti primordial, metafizik i njerëzimit, ky njerëzim është një forcë shpirtërore pozitive që vepron në botë, parimi i tij unifikues. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Gjithçka të do, burrë, çdo gjë kërkon të vijë te ti, Dhe gjithçka vrapon drejt teje për të ardhur te Zoti.) Kjo është arsyeja pse njeriu primordial dhe universal Adami doli të ishte i aftë për një mëkat të përgjithshëm që të largohej nga Zoti së bashku me "krijimin", në "origjinal", d.m.th., mëkat metafizik - jo vetëm empirik, por ontologjik, i cili më pas përhapet si një prishje e natyrës ose një sëmundje trashëgimore tek të gjithë njerëzit. Por pikërisht kjo është arsyeja pse njerëzimi mund të shërohet, të bëhet i shëndetshëm në natyrën e tij, i aftë të konceptojë Kishën brenda vetes si një qendër të re bashkuese dhe shëruese, duke u bërë trupi i Krishtit, dhe për këtë arsye Krishti si Person mund të marrë në vetvete dhe të rikrijojë natyrën njerëzore si të tillë, të bëhet në këtë kuptim një Adam i ri, duke i njohur njerëzit me Mishin dhe Gjakun e Tij. Natyrisht, ky unitet nuk duhet kuptuar as në mënyrë statike, as mekanike, por vetëm dinamike, dhe është ky unitet dinamik i racës njerëzore që zbulohet në histori, në dije, në ekonomi. Pan-njerëzimi, si plotësia e fuqive njerëzore, përfaqëson një unitet jo zbrazëtie, por të një shumëllojshmërie të koordinuar dhe të bashkuar. Individualiteti, si një forcë izoluese, si një rreze e veçantë në shkëlqimin e "dritës inteligjente" të Sofisë, nuk bie në kundërshtim me idenë e së tërës, e cila i jep hapësirë ​​zhvillimit të lirë të pjesëve të saj. Secili individ, me atë vetveten unike, origjinale ose idenë e tij të veçantë, të cilën ne kemi mësuar ta vlerësojmë aq lart në epokën tonë individualiste, në mënyrën e tij përthyhet dhe percepton të njëjtën botë dhe të njëjtën natyrë njerëzore si bazë të tij. Ai nuk është i kufizuar, por plotësohet nga individë të tjerë. Në harmoninë e individëve, në dashurinë e tyre të lirë dhe unitetin aktiv qëndron një burim i veçantë lumturie për individin. Të mbytesh në superindividin, të gjesh veten te individët e tjerë, të duash dhe të të duan reciprokisht, të reflektosh te njëri-tjetri, t'i kthesh individët në qendra dashurie dhe jo izolimi, të shohësh te çdo person i sapolindur mundësinë e një dashurie të re - kjo do të thotë të realizosh idealin që i është dhënë njerëzimit që nga amshimi dhe u shpreh me fjalët: Unë dhe unë në Ty” (Gjoni XVII, 21). Ky ideal vërteton unitetin e njerëzimit si një shumë dinamike individësh që e kapërcejnë izolimin e tyre në dashuri dhe e mbajnë atë vetëm si bazë për tejkalim. Por nëse kjo është kështu në rendin ideal, atëherë në një ekzistencë të përkohshme, të thyer, diskursive, njerëzimi realizohet në jetën e izoluar të individëve që kanë fatin e tyre të veçantë. Uniteti i tyre shprehet në unitetin objektiv të historisë dhe ekonomisë, në të përbashkëtën e punës së tyre. Por në të njëjtën kohë zhvillohen jo vetëm forcat centripetale, por edhe centrifugale, jo vetëm individualizmi, por edhe egoizmi. Vetja hedh velin e tij të rëndë mbi gjithë jetën, duke e kthyer atë në një luginë trishtimi dhe psherëtimash, duke lënë vulën e melankolisë së thellë, të mallit dhe të aspiratave të pakënaqura. Kjo i ka rrënjët në rënien e botës, e cila është baza e gjithë procesit historik. Njerëzimi empirikisht ekziston vetëm si një varg brezash që vijnë në jetë dhe largohen nga arena historike. Lufta individuale, grupore, klasore, kombëtare shpërthen mes tyre, homo homini lupus est 106, ligji i luftës për ekzistencë bëhet rregull i përgjithshëm jo vetëm në botën e kafshëve, por edhe në botën njerëzore. "Burra-vëllezër" ushtrojnë vëllazërinë e tyre si Kaini dhe Kainitët, dhe toka është e njollosur me gjak vëllazëror. Uniteti i racës njerëzore, i cili, natyrisht, mbetet ende dhe nuk mund të shkatërrohet nga asgjë, sepse është jashtë mundësive historike, shprehet subjektivisht në dëshirën e vazhdueshme të njerëzimit për të realizuar dashurinë, solidaritetin, në kërkim të një ideali shoqëror, në dëshirën për të gjetur një strukturë normale të shoqërisë, në idealet shoqërore të të gjitha kohërave dhe popujve. Ajo që shfaqet në ndërgjegje si postulat i detyrimit është e natyrshme në sferën metafizike si qenie. Bota dhe njerëzimi në të, pasi janë zhvendosur nga themelet e tyre, përsëri përpiqen të kthehen tek ata. Idealet shoqërore formulojnë për realitetin historik atë që është në realitetin metafizik. Ne e kemi përcaktuar deri tani përmbajtjen e ekonomisë si një mosmarrëveshje midis jetës dhe vdekjes, si rivendosja e lidhjes midis natura naturans dhe natura naturata, ose zgjidhja e produkteve të ngurtësuara dhe të pajetë të natyrës në forcat që i prodhojnë ato, si organizimi i natyrës. Nëpërmjet bujqësisë, natyra e njeh veten tek njeriu 107. Ekonomia është veprimtaria krijuese e njeriut mbi natyrën; duke zotëruar forcat e natyrës, ai krijon prej tyre atë që dëshiron. Ai krijon, si të thuash, botën e tij të re, mallra të reja, njohuri të reja, ndjenja të reja, bukuri të re - ai krijon kulturë, siç thotë formula e zakonshme e ditëve tona. Pranë botës “natyrore” po krijohet një botë artificiale, krijimi i njeriut dhe kjo botë e forcave dhe vlerave të reja rritet brez pas brezi, saqë në brezin tonë, veçanërisht të kapur fort nga ky impuls krijues, humbasin të gjithë kufijtë në përcaktimin e të mundshmes. "Bota është plastike", ajo mund të rikrijohet, madje edhe në mënyra të ndryshme. Fëmijët tanë do të jetojnë në kushte të ndryshme nga ne, dhe ne nuk guxojmë të mendojmë as për nipërit e mbesat. Gjithçka është bërë fluide, sikur produktet e ngurtësuara, të ngrira të natura naturata të ishin shkrirë ose po shkrihen njëri pas tjetrit para syve tanë, duke u shndërruar në forca, në natura naturans, nga të cilat mund të përftohen sipas dëshirës natura naturata të ndryshme. Ne jetojmë nën përshtypjen e fuqisë në rritje të ekonomisë, e cila hap perspektiva të pakufishme për "krijimtarinë e kulturës". Dhe për ta trajtuar me vetëdije filozofike këtë fakt padyshim madhështor dhe madhështor, që qëndron si gjëegjëza e Sfinksit para Edipit modern, qoftë si një shenjë ogurzezë, qoftë si një ogur profetik, para së gjithash duhet t'i përgjigjemi vetes: çfarë është kjo “krijimtari” njerëzore e kulturës dhe ekonomisë, si dhe me çfarë fuqie krijon njeriu këtu? A është ky fillimi i ardhjes në moshë të njerëzimit, hyrja e tij në të drejtat e tij mbi natyrën, të cilat dikur i humbi? A ka kjo rëndësi kozmike, duke shënuar fillimin e një epoke të re në historinë e universit? Apo janë këto "mrekullitë e Antikrishtit", shenja për të joshur besimtarët, një mashtrim i shëmtuar, vjedhje nga Zoti i krijimit të Tij me fuqinë që përmban, për të joshur njerëzimin e mjerë me këtë energji të vjedhur? Apo, së fundi, a është krijuar e gjithë kjo nga një person i cili, me vullnetin e rastësisë absolute, duke dalë nga ekzistenca e verbër materiale, me vullnetin e të njëjtit rast ka arritur një organizim kaq nervoz saqë tani gjen te nëna e tij - materien, gjithashtu mundësi të reja, tani kryen punën e vetë-krijimit, zhvillon nga vetja një specie të re, një mbinjeri? Nga këto supozime, ky i fundit, një këndvështrim thjesht materialist, nuk meriton diskutim filozofik, për shkak të pafuqisë dhe mospërputhjes së tij të dukshme, me gjithë përhapjen e tij deri më sot. Parashtron si shpjegim një sërë misteresh të reja dhe në bazë të çdo gjëje vendos Shansin absolut dhe të gjithëfuqishëm, pra një parim që nuk shpjegon asgjë, por vetëm mbyll mungesën e shpjegimit. Si mund të lindë një person vetë, nga mekanizmi i vdekur i natyrës, si mundet që materia inerte dhe e verbër t'i dorëzohet planeve të tij krijuese, t'i japë atij misteret dhe sekretet e saj dhe si mund ta tejkalojë veten më tej - të gjitha këto janë pyetje për të cilat nuk ka dhe nuk mund të ketë përgjigje. Kemi të bëjmë këtu me një të menduar qartësisht mitologjik, me një rikthim në natyralizmin e tij naiv, me ndryshimin - dhe jo në favor të materializmit më të ri - se në mitologjinë e vjetër ende vepronin forca të gjalla, që shpjegonin jetën dhe tani i njëjti problem zgjidhet me ndërmjetësimin e vetëm agjentëve të vdekur: Uranit dhe Neptunit, Gaias ose Cybele, duke lindur fëmijë në terma të Motherit të Madh. gjithsesi më shumë një hipotezë e kënaqshme për shpjegimin e universit sesa një rast absolut që krijon jetë në zhvillim nga materia e vdekur, nga një qese me atome që kërcejnë në të, siç mëson mitologjia e hilozoizmit materialist. Por le t'i lëmë të vdekurit të varrosin të vdekurit e tyre. Pra, cili është burimi i krijimtarisë njerëzore në ekonomi, në kulturë, në shkencë dhe në art, cili është sekreti i tij? Kreativiteti kërkon dy kushte për ekzistencën e tij: prania e, së pari, një plani, liria e vullnetit dhe, së dyti, fuqia, liria e ekzekutimit. Tani për tani nuk do të ndalemi në kushtin e parë, duke synuar ta shqyrtojmë këtë çështje më poshtë. Megjithatë, është e vetëkuptueshme se krijimtaria pa liri është një kontradiktë në adjecto 108, sepse krijimtaria jo e lirë nuk është krijimtari, por një mekanizëm, vepër e një makine. Çdo krijimtari kërkon punë, përpjekje, vullnet, tension, rëndësi, dhe e gjithë kjo është ajo që shpreh vetëkënaqësinë, lirinë, a-se-izmin. Për të dëshiruar, padyshim, ju duhet një personalitet; ky është një parakusht për personalizëm. Për të krijuar, jo vetëm që duhet të dëshironi, por edhe të jeni në gjendje, duhet t'i vendosni vetes një detyrë të realizueshme, përndryshe krijimtaria do të dalë ose e pamundur ose e paplotë. Këtu dalim në qendër të problemit që na intereson për natyrën e krijimtarisë ekonomike. Është e qartë se njeriu nuk ka plotfuqi, aftësi për të krijuar nga asgjëja çfarë të dojë. Në këtë kuptim, një person nuk mund të krijojë fare, duke qenë vetë një krijesë. Nëse ai mund të krijojë, atëherë jo nga asgjëja, por nga një botë tashmë e krijuar (ose paraekzistuese, sipas panteistëve). Në të ai mund të ngulitë idetë e tij, të mishërojë imazhet e tij. Në të ai mund të gjejë përgjigje për pyetjet e tij, ta pyesë atë me eksperimente dhe t'i japë atij direktivat e tij specifike (për të cilën përmbledh e gjithë teknologjia). Dhe nga tërësia e gjithë kësaj, formohet një botë e re kulture, e krijuar në fermë. Nga vijnë tek një person këto imazhe, këto ide-modele? Por a nuk është kjo e njëjta pyetje me atë prej nga lind tek artisti ideja krijuese që e mundon, e dukshme me sy mendor apo e dëgjuar me veshë shpirtërore, një imazh që i zbulohet qenies së tij “inteligjente”, që kërkon mishërim në fjalë, në tingull, në mermer? Pse një shkencëtar ka ankth për këto probleme, pa të cilat shkenca nuk mund të ekzistojë, e që për më tepër, duhet të zgjidhen, përndryshe nuk do të ishin probleme, d.m.th. imperativat dhe postulatet e krijimtarisë shkencore? Nga vijnë ato plane veprimi që përbëjnë një ekonomi? Nga vijnë idetë për teknologjinë që më pas zbatohet në fermë? Në fund të fundit, natyra ua zbulon "sekretet" e saj vetëm atyre që i kërkojnë, që dinë se ku të kërkojnë "zbulime dhe shpikje", në mënyrë që nëse një person nuk do të kishte këtë instinkt në kërkim, natyra do të mbetej e padepërtueshme për të, nuk do t'i hiqej velina. Nëse Kanti shtronte pyetjen: si është e mundur përvoja nga ana e formave të saj a priori, atëherë një pyetje tjetër nuk është më pak e përshtatshme: si është e mundur e njëjta përvojë nga ana e përmbajtjes së saj? Për formalizmin epistemologjik, i cili e redukton veten në funksion të unitetit të ndërgjegjes transcendentale, kjo pyetje është plotësisht e pazgjidhshme dhe madje e pamundur. Subjektit këtu i atribuohet vetëm një ekzistencë fantazmë në një funksion transcendental, por në të njëjtën kohë, nga subjektiviteti i tij ai "gjeneron" të gjithë përvojën, si një magjistar që nxjerr shirita pafund ose që i djeg nga goja e tij (dhe vetëm në sfond është një X misterioz, një shtytje e jashtme irracionale). Asgja krijon gjithçka nga hiçi - kjo është përmbajtja e idealizmit transcendental si një doktrinë ontologjike. E njëjta pyetje zgjidhet ndryshe nga këndvështrimi i doktrinës së zhvilluar më sipër të subjektit transcendent të ekonomisë - Shpirtit Botëror. Njerëzimi është dhe mbetet pa kohë qendra bashkuese e botës, në harmoninë e tij të përjetshme, bukuria e kozmosit të krijuar nga Zoti. Bota, e zhytur në proces, në hapësirë ​​dhe kohë, në histori, nuk pasqyron më këtë harmoni të parapërjetshme, këtë qenie “të mirë dhe të keqe”, të tërhequr drejt qendrës së saj - Njerëzimit të kuptueshëm; përkundrazi, madje e mbyll me copëzimin dhe disharmoninë e tij. Por ai nuk mundet, metafizikisht nuk mundet, të shkëputet plotësisht prej saj, sepse këtu qëndrojnë rrënjët e botës empirike; Natura naturata me maskën e saj vdekjeprurëse është ende krijim i natura naturans, dhe megjithëse në fakt është i izoluar prej tij, ajo ruan gjithmonë në fuqi lidhjen e saj me të. Prandaj, subjekti transcendental i ekonomisë në shprehjen e tij empirike, d.m.th., njerëzimi historik, dhe në të çdo personalitet, është i përfshirë ontologjikisht në Sofia, dhe Sofia malore fluturon mbi botën e poshtme, duke ndriçuar në të si arsye, si bukuri, si ekonomi dhe kulturë. Midis botës si kozmos dhe botës empirike, midis njerëzimit dhe Sofisë, ekziston një komunikim i gjallë që mund të krahasohet me ushqimin e një bime që nga rrënjët e saj. Sofia, duke marrë mbi vete veprimin kozmik të Logos, duke marrë pjesë në ndikimin e Tij, i transmeton këto fuqi hyjnore në botën tonë, duke e ndriçuar atë, duke e ngritur nga kaosi në hapësirë. Natyra është humanoide, e njeh dhe e gjen veten tek njeriu, por njeriu e gjen veten te Sofia dhe nëpërmjet saj percepton dhe reflekton në natyrë rrezet inteligjente të Logos hyjnore, përmes tij dhe në të natyra bëhet sofia. Kjo është hierarkia metafizike. Kjo i përgjigjet edhe pyetjes për natyrën e krijimtarisë njerëzore. Krijimtaria njerëzore - në dije, në ekonomi, në kulturë, në art - është Sophia. Ai vërtetohet në mënyrë metafizike nga përfshirja reale e njeriut në Sofinë Hyjnore, e cila i çon forcat hyjnore të Logos-it në botë dhe në raport me natyrën si produkt i natura naturans kuptimplotë. Një person mund ta njohë natyrën dhe ta ndikojë atë, ta "pushtojë", të jetë "mbreti" i saj vetëm sepse mbart brenda vetes, megjithëse në një formë të pazhvilluar, potencialisht një përmbledhje të gjithë natyrës, të gjithë inventarin e saj metafizik dhe, në masën e zhvillimit, aktualizimit të saj, ai zotëron natyrën. Dija është kujtim, siç mësoi Platoni për të - jo në kuptimin teozofik: jo kujtimi i asaj që ndodhi në jetët e mëparshme, në një seri rimishërimi, por në kuptimin metafizik. Është zbulimi i asaj që jepet metafizikisht, 109 në këtë kuptim nuk është krijimtari nga asgjëja, por vetëm rikrijimi, riprodhimi i të dhënës, që është bërë i dhënë, dhe ky rikrijim bëhet krijimtari vetëm për aq sa është i lirë dhe riprodhim pune. Prandaj, krijimtaria njerëzore nuk përmban asgjë të re metafizikisht; ai vetëm riprodhon dhe rikrijon nga elementë ekzistues, të krijuar tashmë dhe sipas mostrave të sapo gjetura, të rikrijuara, por edhe të dhëna paraprakisht. Krijimtaria në kuptimin e mirëfilltë, krijimi i një gjëje të re metafizike, nuk i jepet njeriut si qenie e krijuar dhe i përket vetëm Krijuesit. Krijesa ekziston dhe vepron në botën e krijuar; ai nuk është absolut dhe për këtë arsye metafizikisht nuk është origjinal. Njeriu është i lirë - dhe për këtë arsye origjinal - vetëm në drejtimin e fuqive të tij, në mënyrën se si e përdor natyrën e tij, por ai ka pikërisht këtë natyrë, bazën e unit të tij, të dhënë, të krijuar. Krijimtaria njerëzore nuk krijon një “imazh” që jepet, por një “përngjasim” që jepet, duke riprodhuar në një proces të lirë, pune, historik atë që ekziston nga përjetësia si një prototip ideal. Dhe rebelimi i krijesës kundër Krijuesit, devijimi i Satanizmit, metafizikisht zbret në një përpjekje për të fshirë pikërisht këtë ndryshim, për t'u bërë "si perënditë", për të pasur gjithçka tënden. Por, duke e përcaktuar veten në këtë mënyrë, Satani bëhet jo vetëm një hajdut dhe mashtrues metafizik, sepse ai ia atribuon vetes atë që i është dhënë nga Krijuesi, por gjithashtu bëhet shpirti i mosekzistencës dhe i vdekjes, sepse ai e vendos qendrën e ekzistencës së tij me vetëdije jashtë Krijuesit, në rajonin e mosekzistencës metafizike, "në errësirën e plotë të ekzistencës". subjektiviteti. Dhe kjo fantazmë, kjo hije metafizike, e hedhur vetëm nga qenia, madje edhe në një gjendje rebele, duke nxjerrë ende një ekzistencë parazitare (“një varëse”, siç thoshte Dostojevski), ai e sjell në ekzistencë, prodhon kiaroskuro. Kështu, duke i caktuar iluzoritetin njëfarë realiteti, pra, duke vjedhur përsëri qenien, ai bëhet "princi i kësaj bote", domethënë gjendja e prerë e kozmosit, derisa të arrihet ndarja përfundimtare e dritës nga errësirës dhe ekzistenca e hijes ekspozohet në natyrën e saj iluzore. Ky është pretendimi i krijesës për krijimtarinë në kuptimin absolut; ky është Satanizmi. Krijimtaria-rekreacioni njerëzor nuk ka asnjë lidhje me këtë, por gjithashtu mund të errësohet nga fryma e Satanizmit, të humbasë vetëdijen për natyrën e tij të vërtetë dhe të çojë në Satanizmin njerëzor, te Antikrishti. Por kjo diskutohet në eskatologjinë e ekonomisë 110. Pra, ekonomia është sofiane në bazën e saj metafizike. Është e mundur vetëm falë pjesëmarrjes së njeriut në të dyja botët, në Sophia dhe në empirizëm, në natura naturans dhe në natura naturata. Njeriu është nga njëra anë gjithçka potenciale, qendra potenciale e antropokozmosit, megjithëse ende e pa realizuar, por e realizueshme, dhe nga ana tjetër, është produkt i kësaj bote, këtij empirizmi. Për të - potencialisht - e gjithë natyra është transparente dhe heq qefinet e saj të varrimit, por në të njëjtën kohë, ai vetë është i mbështjellë me to, i prangosur në një gjumë të rëndë kozmik. Ekonomia është sofiste në themelet e saj, por jo në produktet, jo në guaskën empirike të procesit ekonomik, me gabimet, devijimet dhe dështimet e saj. Ekonomia drejtohet nga njerëzimi historik në kufizimet e tij empirike, dhe për këtë arsye jo të gjitha veprimet e tij pasqyrojnë dritën e sofisë. Megjithatë, ajo nuk mund të qëndrojë plotësisht jashtë saj, qoftë për shkak të energjive që njerëzimi zhvillon në procesin e punës, qoftë për shkak të detyrave të tij, të cilat mund të cilësohen në mënyrë konvencionale si fitorja e kulturës mbi natyrën, ose humanizimi i natyrës 111. Në këtë kuptim, natyra në themelet e saj tashmë është nata, e krijuar, por ajo ende rikrijohet - është natyrë dhe, në masën që ky rekreacion realizohet përmes kulturës, mund të themi se kultura rikrijon natyrën - kjo heq kundërshtimin e zakonshëm midis natyrës dhe kulturës. Bazat metafizike të këtij procesi i vendosin një kufi të caktuar. Njeriu nuk mund të shumëfishojë forcat krijuese të natyrës, të shtrijë ndikimin e tij në natura naturans, burimin e forcave të gjalla. Kjo do të thotë se një person nuk mund të krijojë një jetë të re me mjete ekonomike, domethënë me punë. Në këtë paaftësi për të krijuar jetë qëndron kufiri absolut për njeriun si krijesë. Jeta është dhënë në botë; ai nuk është i reduktueshëm në elementet e tij dhe nuk mund të shpjegohet prej tyre. Ajo erdhi nga Burimi jashtëbotëror i Jetës, Zoti i të Gjallit, i cili nuk njeh zili dhe krijon jetën 112. Ajo u krijua nga fjala krijuese e Zotit, derdhja e dashurisë hyjnore: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Nuk jeni ju që jetoni, jo ju: çdo gjë e krijuar është vdekje, dhe jeta në ju është Zoti jetëdhënës.) Prandaj, jeta nuk krijohet nga bujqësia, jo nga puna, por vetëm nga lindja, domethënë nga transferimi dhe zbatimi i fuqisë së qenësishme të jetës krijuese. Ne na është dhënë fuqia për të zgjeruar jetën, për të ringjallur natyrën, ndoshta, sipas mendimit të mendimtarëve më të guximshëm, për të ringjallur jetën e zhdukur, por nuk na jepet absolutisht fuqia për të krijuar jetë, ashtu si as një booger mikroskopik dhe as një homunculus në një replikë. Prandaj, ekonomia është funksion i jetës, tashmë i krijuar dhe ekzistues. Ky zjarr hyjnor, i ndezur nga dashuria krijuese, është baza për të gjithë natura naturata. Dhe nën maskën e materies së pakëndshme, zjarri hyjnor digjet kudo... Detyra e procesit kozmik dhe historik është që ky zjarr të depërtojë, të ngrohë dhe të ndriçojë gjithë krijimin, gjithë natyrën. Por njeriu nuk ka nevojë të shqetësohet për krijimin e vetë këtij zjarri, sepse kjo do të ishte e barabartë me një pretendim qesharak dhe bosh - të lindë vetveten. Krijimi i botës në themelet e saj tashmë ka përfunduar, "Zoti u pushua nga veprat e tij", bota përcaktohet në sofinë e saj, në elementët e saj të mundshëm, që i jepen njeriut në veprën e tij historike si një bazë e pandryshueshme. Por edhe vetë ideja është e rreme - krijesa që krijojnë jetë të re, sikur të ishte e nevojshme dhe e mundshme, sikur Burimi i Jetës të kishte lënë të paktën diçka të denjë për ekzistencë të paujuar prej Tij. Është gjithashtu e pamundur të krijosh jetë, sepse e gjithë qenia tashmë është jetë, nuk ka asgjë të pajetë, dhe vetëm një makth i rëndë ia ka imponuar qenies këtë mpirje, këtë maskë të vdekur. Ka vdekje në botë; Po, çdo gjë që lind vdes, por a është kjo vdekje një vdekje e vërtetë dhe përfundimtare, dhe jo thjesht një lindje e re apo një pushim dhe shtyrje e jetës? Në fund të fundit, për këtë, ndërsa bota qëndron mbi themelet e miratuara nga Krijuesi, fjala e fundit as që mund të thuhet. Për më tepër, vdekja kosit të korrat e jetës, por jo vetë jetën. Individi vdes, specia mbetet. Kjo, natyrisht, nuk është pavdekësi ose fitore mbi vdekjen, siç duan të na sigurojnë natyralistët për këtë, por dëshmon për dobësinë e vdekjes, kushtëzimin e saj: forca e saj nuk është e mjaftueshme për të parandaluar shfaqjen e jetës në tokë, megjithëse është kaq e vështirë, e nënshtruar ndaj kaq shumë rreziqeve, ose për të ndërprerë plotësisht jetën që ka filluar. Vdekja bëhet vetëm një funksion i jetës. Vdekja është një kusht i një procesi, zhvillimi historik, në të cilin, për shkak të relativitetit dhe përkohshmërisë së saj, përfshihet në mënyrë të pashmangshme jeta. Por është vdekja që e thyen këtë formë të brishtë. Përmbajtja e veprimtarisë ekonomike njerëzore nuk është krijimtaria e jetës, por mbrojtja e saj, rikrijimi i të gjallëve dhe sulmi ndaj të vdekurve. Mund të supozohet në ekstrem se gjithçka do të marrë jetë si rezultat i punës ekonomike dhe jeta do të rikthehet në të gjithë fuqinë e saj, megjithatë, kjo mund të supozohet gjithashtu jo në kuptimin që; sikur të ishte krijuar nga njeriu, por vetëm të rikrijohej prej tij. Siç thotë N.F. Fedorov mësoi 114, megjithëse kjo botë nuk është ende më e mira nga të gjitha botët e mundshme, ajo mund dhe duhet të bëhet e tillë, sepse është potencialisht më e mira. Është e qartë se kur diskutohet për këtë çështje, në mënyrë të pashmangshme shfaqet dallimi dhe kundërshtimi kryesor midis dy feve: njeriu-teizmi, për të cilin njeriu nuk është krijesë, por është krijues, dhe krishterimi, për të cilin njeriu është krijesë, por, si bir i Zotit, merr detyrën e rikrijimit dhe menaxhimit në krijimet e Atit të tij. Këtu dalim kundër vetëvendosjes themelore fetare - ndaj Zotit apo kundër Zotit, që është çështje lirie dhe nuk lejon asnjë justifikim 115. Koncepti i natyrës sofiste të ekonomisë kërkon sqarime të mëtejshme. Nëse vendosim natyrën Sophia të ekonomisë si një forcë lëvizëse e brendshme, si bazë të saj, atëherë lind pyetja për natyrën e kësaj lidhjeje midis Sofisë dhe ekonomisë. Pse realiteti ynë empirik mbetet i huaj për Sofinë dhe ofron rezistencë pasive apo edhe aktive ndaj ndikimeve të saj? Irracionaliteti i qenies, dhe për rrjedhojë anti-sofia e tij, është një fakt mbizotërues i jetës, ndërsa sofia reduktohet vetëm në një postulat të realizuar në proces. Ku mund të kërkohet një shpjegim për këtë gjendje të botës, cila hipotezë (sigurisht, jo shkencore, por metafizike) e bën atë të kuptueshme? Bota, e cila në realitetin e saj empirik është vetëm potencialisht sofike, është në të vërtetë kaotike, në ekzistencën e saj të përjetshme është vetë Sophia, që shkëlqen me dritën hyjnore të Logos, pa të cilën "asgjë nuk mund të kishte ndodhur" (Gjoni I, 3). Bota është hequr nga Sofia jo në thelb, por në gjendje. Megjithëse ai "shtrihet në të keqe", megjithëse ligji i jetës është lufta dhe disharmonia, edhe në këtë gjendje ai ruan koherencën e tij, rrezet e Sofisë, reflektimet e dritës së çuditshme, shkëlqejnë përmes tij. Elementi kaotik është i lidhur në unitetin botëror, i veshur me dritë, jeta u ndez në të dhe në fund u shfaq bartësi i Sofisë - njeriu, megjithëse në individualitetin dhe vetëqenien e tij ai u shkëput nga uniteti i tij Sofia, por nuk u shkëput nga rrënja e tij Sofia. Gjendja e botës së kaokosmosit, në fazën e luftës midis forcave kaotike dhe organizative, kuptohet vetëm si një shkelje e unitetit origjinal të Sofisë, një zhvendosje e qenies nga qendra e saj metafizike, pasojë e së cilës ishte sëmundja e qenies, decentralizimi i saj metafizik; falë kësaj të fundit, ajo është zhytur në procesin e formimit, përkohshmërisë, mospërputhjes, kontradiktave, evolucionit, ekonomisë 116. Bota empirike ndahet nga bota sofitike në shkëlqimin e saj të përjetshëm, në harmoninë e saj të plotë dhe absolute, në të cilën gjithçka gjen veten në çdo gjë, dhe e gjithë kjo e gjen veten tek unë në Zotin një akt i pamëkat, nga një religjion origjinal dhe bashkë me të gjithë krijesat, “të nënshtruara kotësisë”. Kjo ide jo vetëm që rrjedh nga dëshmitë e drejtpërdrejta të përvojës fetare, por gjithashtu përfaqëson një postulat të domosdoshëm spekulimi, siç tregohet me gjenialitet të pakrahasueshëm nga Schelling në veprën e tij “Hetime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore”, si dhe vepra të tjera të periudhës së dytë, dhe më pas zhvilluar në mënyrë të pavarur nga Vl. Solovyov (në "Lexime mbi Zotin-Njerëzimin", gjithashtu në vepra të tjera). Baza e procesit botëror qëndron në lirinë, si bazë e paqes, si thelbi i imazhit të Zotit që Krijuesi i ka dhënë krijimit. Sofia, njerëzimi i parapërjetshëm, si shpirti i botës, që përmban gjithçka brenda vetes, është qendra unifikuese e botës, vetëm për aq sa ajo vetë heq dorë nga egoizmi i saj dhe e vendos qendrën e saj te Zoti. Por ajo është e lirë të zhvendosë këtë qendër, është e lirë të dëshirojë nga vetvetja, të zbulojë vetveten që përbën bazën e errët të qenies së saj, vullnetin e saj të verbër dhe kaotik për të jetuar (që është i vetmi që di Schopenhauer). Ky kaos primitiv, vullneti i parë ose lënda parësore, që përfaqëson dëshirën pa formë për jetën, hidhet mbi rrobën e sofisë, por e mbart atë vetëm si mbulesë. Në këtë un primordial qëndron baza e personalitetit me lirinë e tij, por këtu është edhe rrënja e vetëvullnetit 117. Për filozofinë e ekonomisë, “rënia metafizike” është një hipotezë, pranimi i së cilës hedh dritë mbi problemet kryesore të saj, pasi shpjegon procesin botëror dhe procesin historik brenda saj. Natyrisht, kjo “ngjarje” nuk ndodhi në kohë dhe më kot do të kërkonim gjurmët e saj në analet e historisë apo gërmimet paleontologjike, ku tani kërkohen gjurmët e njeriut parahistorik 118 . Ka vetëm një gjurmë, një fakt, që dëshmon në heshtje, por në mënyrë elokuente për faktin se mund të ishte vetëm pasojë: ky monument i gjallë i asaj që ndodhi para kohës në vetvete është një proces botëror dhe historik me të gjitha tiparet e tij. Nëse shkencëtarët ndjekin gjurmët e shpërthimit, shkëmbinjtë vullkanikë etj. konkludojnë për ekzistencën e një vullkani dhe përgjithësisht ngjiten nga efektet në shkaqe, pastaj e gjithë natyra, e gjithë historia, e gjithë mospërputhja e ndërgjegjes njerëzore, me antinomizmat e saj, dëshmojnë se ato ishin rezultat i një katastrofe metafizike. Pra, ashtu si Platoni bën dallimin midis Afërditës Qiellore dhe Afërditës së Popullit të Përbashkët, po ashtu edhe Sofia Qiellore, e përjetshme, dhe Sofia empirike, ose njerëzimi metafizik dhe historik 119, dhe lidhjen e gjallë mes tyre, të cilën Platoni e njihte vetëm si Eros, tërheqje, ne, të krishterët, e njohim si Krishti, Kisha, Kisha, Sofia. Por Logos veproi në botë edhe përpara mishërimit të Tij, ose, siç e thotë bukur Schelling, Krishti vepron në histori edhe përpara mishërimit të Tij, megjithëse jo si Krishti. Lidhja universale e botës, shfaqja graduale e jetës në format e saj të ndryshme para njeriut, hapat e parë të njeriut drejt historisë - në të gjitha këto, Providenca Hyjnore, si një fat shpëtues, vepron në procesin botëror. Dhe po ky logos i gjërave, lidhja universale e botës, e bazon edhe ekonominë, duke e ngritur botën në të dhe nëpërmjet saj në nivelin më të lartë kozmogonik. Zoti lëshon botën "e mirë" që Ai krijoi me njerëzimin, i cili e përqafon këtë liri në ndërgjegjen e tij shpirtërore. Bota në personin e njerëzimit duhet lirisht, nga vetvetja, në procesin botëror, nëpërmjet ndarjes së së mirës nga e keqja dhe përvojës së së mirës nga e keqja, të vetëvendoset në "veten e saj të aktivizuar", sepse, në shprehjen profetike të Shellingut, "asgjë në univers nuk mund të mbetet e paqartë" 120. Ai duhet të kuptojë se1 në vetveten e tij, në lirinë dhe gjendjen e tij. 122. Por jeta, e zhytur në egoizëm, ruan bazën e saj hyjnore dhe mbetet sofiste në fuqitë e saj, ndonëse e vullnetshme në përdorimin e saj. Sofia shkëlqen në botë si pastërtia dhe bukuria e pacenuar e universit, në hijeshinë e një fëmije dhe në hijeshinë e mrekullueshme të një luleje që lëkundet, në bukurinë e qiellit me yje dhe në lindjen e flaktë të diellit (në rrezet e të cilit i riu Vl. Solovyov e pa në shkretëtirën e Saharasë - shih në poezinë "T"). Dhe këto rreze të sofisë në natyrë përbëjnë pikërisht tërheqjen e gjendjes "natyrore", e cila në realitet është më e natyrshme, e mbinatyrshme në raport me gjendjen aktuale të krijesës. Këtu, në vend të unitetit, shfaqet shumësia, në vend të koherencës së brendshme, shfaqet eksternaliteti, me lidhje të jashtme në hapësirë ​​dhe Sekuencë në kohë. Ajo që këtu shërben si lidhje, hapësira dhe koha, ndahet gjithashtu. Bota, trupi i Sofisë, mbulohet nga një mbulesë e rëndë mekanizmi, ligji i shkakësisë universale, si një formë universale e lidhjes midis ekzistencës. Bota po shndërrohet në një natura naturata të vdekur, produktet e së cilës lidhen me këtë lidhje të jashtme mekanike. Çdo gjë bëhet objekt, i padepërtueshëm, i huaj për subjektin. Spontaniteti origjinal, intuitiviteti i soditjes, identiteti i dijes dhe i vetëdijes, subjekti-objektiviteti i qenies në Sofie humbasin dhe zëvendësohen nga ndarja e subjektit nga objekti me diskursivitetin dhe abstraktitetin (teorikitetin) e pashmangshëm të dijes. "Arsyeja e pastër", raporti, shfaqet si një grup formash në të cilat subjekti lidhet me objektin. Raporti, arsyeja shkencore ose teorike, lind nga rrënojat e Sofisë, duke pasqyruar Logosin. Tani ky Logos fshihet në ontologji, mbetet vetëm lidhja e brendshme dhe e fshehtë e gjërave, që raporti e kërkon në errësirën e natës me fenerin e tij (për më tepër, në filozofinë e racionalizmit, ky fener nate, drita e të cilit, natyrisht, ende vjen nga dielli si burim drite, barazohet drejtpërdrejt me diellin). Duke u bërë një mbretëri objektesh, bota bëhet materiale. Pesha inerte e ekzistencës materiale me pajetësinë e saj zbret mbi të. Nëse ruhet jeta në të, kjo ndodh vetëm sepse farat e jetës së mbjellë nga Krijuesi janë të pathyeshme dhe revolucioni metafizik preku vetëm gjendjen, por jo përbërjen e botës, ai mund ta zhyste atë në një gjendje vdekjeje, të fikët, por jo të vrasë farat e jetës 123. Por jeta mbetet e mundur vetëm në skajet e botës që durohet nga elementët e vdekur të botës, botë.” Ajo mbahet vetëm në një luftë të vazhdueshme, vigjilente kundër vdekjes dhe ekziston, si të thuash, vetëm me lejen e saj. Forca organizative e jetës nuk është aq e madhe sa për të shpëtuar veprat e saj nga shkatërrimi. Vdekja nuk është një domosdoshmëri e brendshme për organizmin si e tillë 124, "Zoti nuk e krijoi vdekjen". Natyrisht, me një gjendje të caktuar metafizike të qenies, vdekja është e pashmangshme dhe përbën një akt të domosdoshëm jetësor, një hap drejt ringjalljes dhe përjetësimit përfundimtar të saj (për metafizikën e vdekjes do të flasim në pjesën e eskatologjisë së ekonomisë), por kjo domosdoshmëri krijohet si pasojë e sëmundjes së përgjithshme të qenies, duke qenë armiku më i tmerrshëm i saj është manifestimi më i tmerrshëm. Në vend të solidaritetit, unitetit të jetës botërore, shfaqet veçantia e saj. Lufta për ekzistencë ndizet në botë dhe është ligji i jetës jo vetëm në botën e kafshëve, por edhe në botën njerëzore. Jeta është shtrydhur nga një botë pa shpirt dhe në fillim zjarri i saj mezi digjet nën hi. Aktualiteti i jetës, vetëdija e aftë të përmbajë gjithçka, është e shtrydhur dhe e kufizuar pothuajse në një gjendje shtazore. Rruga "nga barbaria në qytetërim", historia njerëzore, është një luftë për të zgjeruar vetëdijen e jetës, megjithëse jo në të gjithë gjerësinë e saj të pakufishme. Dhe, duke e zgjeruar jetën brenda vetes, një person e derdh atë jashtë vetes, duke rigjallëruar natyrën; duke zgjuar forcat e fjetura brenda vetes, ai i zgjon ato në natyrë. Duke qenë një me natyrën, një person mund të ringjallë brenda vetes forca të ngrira dhe në dukje të vdekura vetëm duke e ringjallur natyrën, duke e shndërruar lëndën në trupin e tij, duke e shkëputur atë nga skeleti i ngurtësuar natura naturata dhe duke e ngrohur me zjarrin e tij. Bota e materies së vdekur dhe inerte zgjidhet në botën e energjive, pas së cilës fshihen forcat e gjalla. Qefinët po i bien dalëngadalë Llazarit treditor dhe tashmë të qelbur, i cili pret fjalën urdhëruese: Llazar, dil jashtë! Mbrojtja dhe zgjerimi i jetës, pra edhe ringjallja e pjesshme e saj, përbëjnë përmbajtjen e veprimtarisë ekonomike të njeriut. Është reagimi aktiv i parimit jetëdhënës kundër atij vdekjeprurës. Kjo është puna e Sophia-s për restaurimin e universit, të cilën ajo e udhëheq përmes mediumit të njerëzimit historik, dhe gjithashtu vendos një teleologji super-subjektive të procesit historik. Bota, ashtu si Sofia, pasi ka rënë në një gjendje të pavërtetës dhe për rrjedhojë të vdekshmërisë, duhet të vijë përsëri në mendjen e së Vërtetës, dhe metoda e kësaj sjelljeje është puna, ose bujqësia. Nëse vetvetja tek një person mund të nxirret dhe të mposhtet vetëm me punën e tij për veten ose me veprën fetare, atëherë vetvetja në natyrë pushtohet nga puna ekonomike, në procesin historik. Prandaj, qëllimi përfundimtar i ekonomisë është përtej kufijve të saj, është vetëm rruga e botës drejt Sofisë së realizuar, kalimi nga gjendja e pavërtetë e botës në atë të vërtetën, restaurimi i punës i botës. Por ashtu si qëllimi i ekonomisë është super-ekonomik (dhe qëllimi i historisë është super-historik), ashtu edhe origjina e punës ekonomike qëndron përtej kufijve të historisë dhe ekonomisë në kuptimin aktual. Kësaj të fundit hierarkikisht dhe kozmologjikisht i paraprin një ekonomi tjetër, një punë tjetër, e lirë, e painteresuar, e dashur, në të cilën ekonomia shkrihet me krijimtarinë artistike. Arti e ka ruajtur këtë prototip të punës ekonomike 125. Përpara rënies së tij, njeriu, duke qenë sundimtari natyror i botës si dirigjent i sofisë, një instrument i gjallë i Sofisë Hyjnore, futet nga Zoti në "Kopshtin e Edenit" (në të cilin, natyrisht, i gjithë universi duhej të ishte transformuar me anë të agjenturës së tij) dhe atij i është besuar paraprakisht. 15). Të gjitha kafshët, bagëtitë dhe zogjtë e qiellit i sillen edhe njeriut, që ai t'u vendosë emra, natyrisht, në përputhje me natyrën e çdo lloji (Zan. II, 19-20). Fillimi i veprimit dhe menaxhimit ekonomik (“shkencës”), punës mbi një objekt real dhe ideal, pra i referohet gjendjes “parajsore”, d.m.th. në vetë thelbin metafizik të marrëdhënies së paprekur të njeriut me botën, kur njeriu nuk i nënshtrohet ende frikës së vdekjes, sepse ai ka akses në pemën e jetës dhe nuk e njeh kërcënimin e urisë: prandaj, vetëm në emër të dashurisë për krijimin e Zotit, ai këtu duhet ta kryejë këtë vepër njohjeje dhe veprimi. Në këtë kuptim, ne mund të flasim për "bujqësinë e parajsës" si një punë vetëmohuese, e dashur e njeriut ndaj natyrës për ta njohur dhe përmirësuar atë, për të zbuluar sofistikën e saj. Por pas Rënies së njeriut, e cila religjiozisht korrespondon me katastrofën metafizike të gjithë kozmosit, kuptimi i ekonomisë dhe motivet e saj ndryshojnë. Një mbulesë e rëndë e nevojës ekonomike bie mbi aktivitetin ekonomik dhe mbyll qëllimin e tij themelor; qëllimi i ekonomisë bëhet lufta për jetë, dhe ideologjia e saj natyrore është materializmi ekonomik. Bëhet përmbushja e gjykimit të Perëndisë mbi njerëzimin mëkatar: “Me djersën e fytyrës do të hash bukën tënde derisa të kthehesh në tokën nga je marrë” (Zan. III, 19). Sophia e sundon historinë si Providencë, si ligjin e saj objektiv, si ligjin e progresit (të cilin sociologët pozitivë përpiqen kaq pa sukses ta vërtetojnë empirikisht). Vetëm në natyrën sofistike të historisë qëndron garancia se diçka do të dalë prej saj dhe se do të japë një rezultat të përgjithshëm, se një integral i këtyre serive pafundësisht të diferencueshme është i mundur. Fakti që historia nuk është një cikël i përjetshëm ose një mekanizëm monoton ose, së fundi, kaos absolut që nuk mund të koordinohet në asnjë mënyrë - që historia në përgjithësi është si një proces i vetëm që ndjek zgjidhjen e një detyre të vetme krijuese, vetëm ideja metafizike e natyrës së saj sofike, me të gjitha supozimet metafizike që lidhen me të, mund të na konfirmojë. Historia organizohet nga një qendër ahistorike dhe transcendentale, Sofia tokësore rritet vetëm sepse nëna e saj Sophia Qiellore ekziston, përmes forcave të saj krijuese, udhëheqjes së saj. Dhe nëse zhvillimi i ekonomisë, në vend që të jetë një bellum omnium contra omnes 126 e thjeshtë, një luftë kafshësh për ekzistencë, të çon në pushtimin e natyrës nga njerëzimi kolektiv, atëherë kjo ndodh falë kësaj force superpersonale, të quajtur nga Hegeli "dinakëria e arsyes" dhe e cilësuar këtu si sofistika e ekonomisë. Natyra sofistike e natyrës vërteton edhe lidhjen objektive-logjike të gjërave, rregullsinë e saj, e cila vendoset në shkenca (krh. kapitullin vijues). E kemi shpjeguar tashmë se e Vërteta nuk është subjekt i njohurive diskursive, teorike të bazuara në dualitetin e subjektit dhe objektit dhe në shpërbërjen e qenies, e shoqëruar me izolimin e elementeve të saj. E vërteta qëndron në anën tjetër të dijes. Prandaj është e pashprehshme për sa i përket njohurive diskursive dhe njerëzit e shenjtë e të perëndishëm që u ngjitën si Shën Shën nuk mund të tregonin asgjë për të në një gjuhë të arritshme për ne. Pali, drejt "qiellit të tretë" dhe atyre që dëgjuan atje "folje të patregueshme, të cilat njeriu nuk duhet të fluturojë për t'i folur". Pashprehshmëria dhe, si rezultat, misteri, si një re, e rrethojnë të Vërtetën, por ata që janë të nderuar të bëhen organi i zbulimit të saj përfshihen në të. Nuk njihet në shkenca, por shfaqet në mënyrë të pashpjegueshme në gjuhën e të menduarit diskursiv dhe, në këtë kuptim, në një mënyrë të mrekullueshme, intuitive. Ky zbulim ka forma të ndryshme: fetare - në formën e miteve dhe simboleve, filozofike - në formën e intuitave brilante të gjenive filozofike, artistike - në veprat e artit, në të cilat (sipas përkufizimit të Shellingut) pafundësia shkëlqen në fund; më në fund shfaqet në skutat e jetës personale fetare. Kushdo që ka përjetuar të papërshkrueshmen të paktën një herë në jetë e di për të, por për dikë që nuk e ka përjetuar, është e pamundur të flasë për të. Vetëm një rrugë të çon drejtpërdrejt dhe drejtpërdrejt në të Vërtetën - bëma fetare, pranimi i Atij që tha për veten e Tij: "Unë jam rruga, e vërteta dhe jeta", dhe kushdo që merr pjesë në jetën në Të, tashmë merr pjesë në jetën në të Vërtetën. Ai bëhet një anëtar i gjallë i Sofisë Hyjnore, Trupit të Krishtit. Kisha e tij, dhe ajo që për botën në gjendjen e saj aktuale të pavërtetë është vetëm një ideal ose një koncept përfundimtar, për të ndihet si një realitet imediat, që kjo botë ka për ne. Ai bëhet transparent në sofinë e tij, shfaqet si Sofia - ai diell që na shkëlqen dhe na ngroh, duke mbetur i padukshëm për ne, i del nga pas mbulesës së reve dhe qëndron hapur në mes të qiellit. Jetët e shenjtorëve janë të mbushura me këto vizione të së Vërtetës. Por ata nuk janë të panjohur për botën jashtë-kristiane në personin e mendimtarëve dhe asketikëve, të cilët dalloheshin nga soditja e tyre veçanërisht intensive fetare (drita e Plotinit, "demoni" i Sokratit, përvoja e murgjve budistë, brahminëve, etj.). Natyrisht, në një kuptim fetar, ekziston një hendek i tërë midis përvojave të sofizmit të botës midis njerëzve në jetën kishtare dhe jo-kishës, për shembull, midis përvojës së asketizmit të krishterë dhe jogizmit indian. Por ne jemi të interesuar tani jo aq shumë për këtë ndryshim sesa për të pohuar vetë faktin se bota edhe tani mbetet e depërtueshme në sofistikën e saj, megjithëse në shkallë të ndryshme dhe në mënyra të ndryshme. Megjithatë, studimi i mëtejshëm i kësaj çështjeje na çon në filozofinë e shpalljes, e cila tani nuk është objekt i studimit tonë. I. Shumësia e titujve shkencorë E vërteta nuk është subjekt i drejtpërdrejtë i njohurive teorike. E Vërteta e vetme është e huaj për njohurinë diskursive, ajo është transcendentale për të, dhe për këtë arsye përbën, për ta thënë në terma kantian, vetëm "idealin" e dijes. Meqenëse e vërteta mbetet përtej historisë, nuk është qëllimi që jepet drejtpërdrejt në të, por lëvizja, dhe historia tërhiqet në një seri të pafund diskursi në fushën e dijes dhe të veprimit. E vërteta si e tillë nuk përshtatet në asnjë nga këto qëllime të veçanta, kështu që praktikisht nuk ka asnjë të vërtetë të vetme; ka vetëm të vërteta të shkencave individuale dhe qëllime të veçanta historike. Edhe dija edhe historia janë njësoj “pafundësi e keqe”, e cila nuk ka fund të natyrshëm, siç pohon me të drejtë Kanti dhe veçanërisht neokantianizmi, kjo formë moderne e filozofisë së pafundësisë së keqe. Kjo na çon drejtpërdrejt në çështjen e natyrës së shkencës. Në natyrën e njohurive shkencore ekziston një antinomi bazë dhe e pandryshueshme: e gjithë njohuria shkencore mund të ekzistojë vetëm në supozimin e së Vërtetës, por në të njëjtën kohë ajo vetë e copëton këtë të Vërtetë të vetme në shumë të vërteta private, të veçanta, ose të papajtueshme me njëra-tjetrën, ose, më së shpeshti, thjesht duke mos patur asnjë lidhje me njëra-tjetrën, reciprokisht të huaja, si shumë tela të shtrirë në një qytet të madh në drejtime të ndryshme në çati të ndryshme. Pamja e rrjetit të këtyre telave që i shërbejnë qytetit, si ato të instaluara tashmë, ashtu edhe ato që po kryhen (së bashku me ato që do të instalohen apo edhe të mundshme në të ardhmen), është një përshkrim i saktë i marrëdhënieve të ndërsjella të shkencave të ndryshme. Kjo e fundit, edhe pse konsiderohet vetëm pjesë e një shkence të vetme, megjithatë, për shkak të nevojës për ndarje të punës dhe specializim, në fakt udhëheq një ekzistencë krejtësisht të pavarur dhe të veçantë. Mundësia e një specializimi kaq të gjerë të njohurive dhe konvencionaliteti dhe relativiteti i pozicioneve shkencore për shkak të natyrës së tyre të veçantë është një problem që kërkon sqarime filozofike. Përndryshe, ka një mundësi shumë të gjerë për sulmet e skepticizmit më të pamatur, duke pyetur përballë kësaj serie të pafundme të vërtetash të veçanta: "Çfarë është e Vërteta?" dhe përballë një serie të gjatë shkencash: "çfarë është Shkenca?" Arsyetimi i shkencës është një nga problemet më të rëndësishme të shkencës filozofike. Është shumë e lehtë dhe madje joshëse të refuzosh (madje në stilin e Bazarovit) shkencën për hir të shkencave dhe të vërtetën për hir të të vërtetave. Kur ata përpiqen ta dobësojnë këtë dyshim duke iu referuar një ideali të vetëm të dijes, për të cilin gjoja synon shkenca, ose me një shpresë të shprehur me ndrojtje për sintezën përfundimtare të njohurive shkencore, kjo është vetëm një përgjigje besimi, në këtë rast e papërshtatshme, për më tepër, kundërshtohet nga rrjedha aktuale e zhvillimit shkencor, e cila nuk zbulon një unifikimin, por një fragmentim të mëtejshëm të njohurive. Ishte një kohë kur ata shpresonin të kapërcenin të paktën pjesërisht këtë fragmentim të njohurive shkencore duke i klasifikuar shkencat, duke i vendosur ato në një shkallë ngjitjeje nga e thjeshta në komplekse dhe duke i integruar kështu në një seri. Klasifikimi i famshëm i shkencave nga Comte (si dhe Spencer) u ndërtua mbi këtë parim, me një besim, naiv për kohën tonë, në një botëkuptim të vetëm shkencor, në një sintezë apo sintezë shkencore të shkencave. Shkencat që janë më të thjeshta në objekt përshkruhen këtu si premisa për shkenca më komplekse, kështu që i gjithë trupi i shkencave shfaqet si një zinxhir koherent silogjizmash. Klasifikimi i shkencave nga Comte bazohet në vëzhgimin e saktë se të dhënat nga një shkencë mund të përdoren në një tjetër. Rastin më të dukshëm të kësaj e kemi në matematikë: matematika si metodë, si një grup formulash të zhvilluara dhe të thjeshtuara, është e zbatueshme kudo ku mund të zbatohet numri dhe masa, ku dukuritë mund të skematizohen si sasi, megjithëse, megjithatë, vetëm për aq sa kjo është e mundur. Çështja e kufijve të metodës matematikore në shkencë, në përgjithësi kaq komplekse dhe e vështirë, nuk do të na pushtojë plotësisht këtu. Por në asnjë mënyrë nuk mund ta njohim si të saktë idenë se shkalla e zbatueshmërisë së matematikës në përgjithësi përcakton, si të thuash, shkallën e shkencës, në mënyrë që të jetë e mundur të ndërtohet një skemë a priori e shkencave mbi parimin e marrëdhënies së tyre me matematikën, siç po përpiqet të bëjë tani Cohen (megjithëse ai nuk është plotësisht i suksesshëm në këtë, sepse së bashku me shkencën e "grupit të matematikës rregullohet" edhe një "grup i matematikës". "etika e vullnetit të pastër", dhe, përveç kësaj, disiplina estetike). Por sado e madhe të jetë shkalla e matematikës së shkencave individuale apo ndërlidhja e tyre reciproke në përgjithësi, është e pamohueshme se ajo nuk përfaqëson një shkallë hierarkike korrekte të ngritjes nga e thjeshta në komplekse apo rrathë të përshkruar, ndonëse me rreze të ndryshme, por nga një qendër e përbashkët. Përkundrazi, mund të krahasohet me shumë rrathë të përshkruar nga qendra të ndryshme dhe rreze të ndryshme dhe për këtë arsye që kryqëzohen gabimisht me njëri-tjetrin - me një fjalë, nuk është një përqendrim, por një labirint. Skema e shkencave iu paraqit Comte si më poshtë: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e, etj., ndërsa marrëdhënia aktuale e shkencave shprehet me kombinime të ndryshme të tërësisë dhe të pjesshme të madhësive të ndryshme, por jo të përbashkëta për të gjitha ato, por jo për të gjitha pjesët e tjera, shkallë të ndryshme dhe në kombinime të ndryshme: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e, etj. Me një fjalë, megjithëse ka vërtet njëfarë koherence, varësie reciproke dhe madje edhe kushtëzimi në zhvillimin e shkencës, ajo nuk ka atë hierarki natyrore që do të bënte të mundur futjen e të gjitha shkencave në një skemë apo klasifikim të qartë, të zhvilluar vazhdimisht. Përkundrazi, duke qenë se shkenca ka qëndruar në këmbët e veta dhe ka kuptuar pikat e saj të forta, ajo është zhvilluar dhe, për më tepër, me energji të jashtëzakonshme - në një drejtim diametralisht të kundërt me unitetin, përkatësisht drejt specializimit. Shkenca po bëhet më e fuqishme, por në të njëjtën kohë dhe në lidhje me këtë po bëhet më e specializuar dhe e fragmentuar. Të krijohet përshtypja se shkenca me të vërtetë mund të ekzistojë e pavarur nga e Vërteta, duke u mjaftuar vetëm me kriteret e saj utilitare, pragmatike. Dhe prej këtu ka vetëm një hap drejt relativizmit skeptik, për të cilin e vërteta është vetëm dobi. Ky hap është ndërmarrë në pragmatizmin modern. Në këtë drejtim, ai përfaqëson një simptomë të rëndësishme të vetëdijes shkencore të epokës sonë - relativitetin e ndërgjegjshëm të njohurive shkencore. Ai pohon thelbësisht ndryshimin cilësor midis së Vërtetës së vetme në madhështinë e saj mbretërore dhe dispozitave të shumta të veçanta që janë vendosur në shkencat individuale dhe e quajnë veten të vërteta, duke parë dukshëm në vetvete aspektet e saj të ndryshme. Ndërkohë, relativiteti dhe utilitarizmi i tyre (të paktën në kuptimin më sublim), tëhuajsia e tyre cilësore ndaj së Vërtetës po zbulohet gjithnjë e më qartë njëkohësisht me përmirësimin e metodave shkencore, me një thellim në logjikën e shkencës. Në të njëjtën kohë, natyra instrumentale e të vërtetave shkencore, kushtëzimi dhe varësia e tyre nga një detyrë e njohur zbulohet gjithnjë e më shumë, dhe teoritë shkencore marrin kuptimin e vetëm hipotezave të punës. Ky relativitet i të vërtetave shkencore filloi të binte në sy aq qartë sa nga njëra anë filluan të dëgjoheshin klithma për falimentimin e shkencës dhe nga ana tjetër për pragmatizmin e saj. Shkenca, në të vërtetë, nuk merret drejtpërdrejt me të Vërtetën, është e huaj për të dhe skepticizmi i pragmatizmit është i drejtë në këtë. Njohuritë shkencore nuk janë dhe nuk mund të përmblidhen në asnjë sintezë; specializimi në rritje është ligji i zhvillimit të shkencës. Sinteza e shkencave në Shkencë - jo filozofike, por pikërisht shkencore - është një utopi; Vetë shkenca nuk mund të shpëtojë nga empirizmi, në të cilin gjithçka është shumësi. Në fund të fundit, nuk duhet të harrojmë se vetë shkencat krijojnë objekte për veten e tyre, vendosin problemet e tyre dhe përcaktojnë metodat. Prandaj, nuk mund të ketë një pamje të vetme shkencore të botës, apo një botëkuptim shkencor sintetik. Secila shkencë jep pamjen e saj të botës, vendos realitetin e saj, i cili mund të jetë i afërt, por mund të jetë edhe plotësisht larg realitetit të një shkence tjetër. Çdo shkencë krijon kozmosin e vet, duke u përpjekur të zhvillojë një sistem të plotë konceptesh shkencore. Çdo shkencë ka stilin e vet dhe e stilizon realitetin në mënyrën e vet, në mënyrë që “çdo fakt të mund të përgjithësohet në një numër të pafund mënyrash” 127. Stilizimi është karakteristik jo vetëm për artin, por edhe për shkencën, si art logjik, krijimtari nga konceptet. Prandaj, fotografitë e botës në dritën e matematikës, astronomisë, mekanikës, kimisë, fizikës, biologjisë, antropologjisë, historisë, ekonomisë, filologjisë, etj., do të jenë të ndryshme. Ato mund të lidhen, të lidhura si rruaza në një fije, por pa formuar një tërësi të vetme, ose kjo ndodh vetëm pjesërisht dhe në pika të veçanta. Stilizimi i shkencës është, në të njëjtën kohë, njëanshmëria e saj e vetëdijshme dhe njëanshmëria e qëllimshme në raport me botën: për një gjeometër ekziston vetëm një trup hapësinor i njohur, por nuk ka dallim nëse ky është një trup njeriu, një kukull me sahat apo një manekin, dhe për një mekanik ka një forcë, pavarësisht nëse është njerëzore, njësi kali apo avull. nga ai një kriminel ose një shenjtor, një idiot ose një gjeni, etj. Tabloja e botës që jep shkenca, e cila në realitet ekziston vetëm në formën e shkencave individuale, është gjithmonë e kushtëzuar. Mund të përdoret për një qëllim ose orientim specifik, por asnjëri prej tyre nuk mund të pretendojë se pasqyron në mënyrë adekuate specifikat e jetës dhe për këtë arsye nuk mund ta detyrojë seriozisht njeriun të shikojë botën vetëm me syzet e tyre. Shkencat bashkohen mes tyre jo nga përmbajtja e tyre (e cila është e mundur vetëm në një masë të kufizuar dhe vetëm në raste të caktuara), por nga ana e tyre formale, metodizmi i tyre, metodat formale logjike të formimit të koncepteve. Prandaj, përpjekjet moderne për "filozofinë shkencore", ose filozofinë e orientuar nga shkenca, ndjekin rrugën e panmetodizmit 128 unitetit të shkencave, por ato nuk vendosin më idealin e një sinteze universale të mësimeve shkencore. Megjithatë, shkencat janë të bashkuara në unitetin e subjektit të tyre (transcendental) - njeriun si njerëzim universal, dhe substrati i tyre - një Jetë e vetme gjithëpërfshirëse dhe gjithëkrijuese, me anë të së cilës ato krijohen nga thellësitë e tyre, nga një thellësi misterioze dhe e pamatshme. Ky unitet jetik, jo logjik, por superlogjik i shkencave në vetë krijuesin e shkencës dhe në barkun e nënës së jetës kapërcen padepërtueshmërinë dhe copëzimin e tyre të ndërsjellë. Realiteti jashtëshkencor dhe, në njëfarë kuptimi, supershkencor ndryshon nga realiteti shkencor, i formuar “kategorikisht” jo vetëm në amorfizmin e tij, por edhe në plotësinë dhe thellësinë, spontanitetin apo “naivitetin” e përvojës. Cili realitet është më i vlefshëm: shkencor apo jashtëshkencor? A vendos shkenca në "logjikën e pastër" qenien, realitetin, realitetin, apo këto janë vetëm hije logjike, të cilat presupozojnë domosdoshmërisht praninë e objekteve që i hedhin ato? A është realiteti një "diferencial" (sipas shpikjes së Cohen), d.m.th., një koncept logjiko-matematikor, apo realiteti është "i dhënë", megjithëse në formën e tij të papërpunuar? Ose, më konkretisht, çfarë është më e vlefshme: përshtypja ime për muzikën dhe ngjyrat apo formulat përkatëse matematikore të valëve të zërit dhe dritës? Vetëm përvoja e drejtpërdrejtë është me të vërtetë jetike; vetëm realizmi naiv është i vërtetë. Jeta është gjithmonë naive, ashtu siç janë naive gjithë integriteti dhe spontaniteti. Realiteti shkencor, konvencional, i pasqyruar gjithmonë ka kuptim vetëm në një kuptim të caktuar, në një aspekt të caktuar. Edhe sikur shkenca të arrinte ta kuptonte gjithë universin si një mekanizëm që lëviz me rregullsinë e një ore, edhe sikur për shkencën me konstruksionet e saj orientuese konvencionale një ndërtim i tillë të rezultonte më i përshtatshmi, jeta në spontanitetin e tij mbretëror do të kërcënohej nga kjo po aq pak sa një peizazh nuk bëhet më pak i gjallë dhe i bukur, sepse i nënshtrohet rilevimeve topografike në të gjitha drejtimet e mundshme dhe në drejtime të ndryshme të mundshme. Dhe "student" i Adrian Sixtus (në romanin e Bourget "Le Disiple") ishte më kot aq i frikësuar nga formulat e mësuesit të tij, sa humbi besimin në jetë dhe vuri autenticitetin e realitetit shkencor mbi jetën: ai mund të qëndronte me qetësi në mendimin se nëse mësuesi i tij kishte të drejtë, atëherë ishte një lloj më i ulët, i kushtëzuar, i paaftë për të parë. Njohja e relativitetit të pozicioneve shkencore dhe kushtëzimit të tyre, antropomorfizmit të tyre, është një nga faktet më të shquara të vetëdijes moderne shkencore dhe filozofike. Ky nuk është relativiteti i gjithë njohurive që predikohej nga pozitivizmi i O. Comte, sepse ishte pozitivizmi ai që kishte një besim dogmatik naiv në shkencë, kjo e fundit për të ishte një absolut i mohuar me zë të lartë: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Për Comte (pjesërisht tani për Cohen), realiteti shkencor është realitet i vërtetë, shkenca është më e lartë se jeta, sepse është kuintesenca e saj, ajo zbulon ligjet e jetës, të pandryshueshme, të përjetshme, të hekurta: dija është zbulimi i këtyre ligjeve, zbulimi i tyre në kuptimin e vërtetë të fjalës. Mësimdhënia shkencore pozitive për kohën tonë prishet, para së gjithash, nga vetë sukseset e shkencës, e cila praktikisht tregoi të gjithë përafërsinë dhe konvencionalitetin e atyre që dukej të ishin të vërtetat shkencore më të palëkundshme, duke marrë kështu kuptimin e vetëm hipotezave të punës. Ecuria e zhvillimit të shkencës natyrore gjatë dekadave të fundit (për ta karakterizuar atë në detaje është jashtë kompetencës sonë) e dëshmon me elokuencë këtë; këtë përshtypje e shprehin mendjet më të ndjeshme shkencore të kohës sonë (për shembull, Poincaré). Por, krahas praktikës së shkencës, shumë për këtë ka bërë edhe zhvillimi i kritikës, veçanërisht në drejtimet më të reja të neokantianizmit, të cilat pretendojnë të jenë “filozofi shkencore” dhe në fakt zhvillojnë mësimdhënien shkencore. Në vend të parë për nga rëndësia këtu duhet të vendosim G. Cohen dhe P. Natorp (“Shkolla e Marburgut”), kjo përfshin, në një farë mase, veprat metodologjike të Rickert, Windelband, Lask, Husserl dhe të tjerë. Të gjithë ata zgjeruan dhe thelluan gjurmën e hedhur nga Kanti në “Kritikën e arsyes së pastër” të tij, të cilën Cohen me shumë të drejtë e karakterizon si një kritikë ndaj shkencës së pastër 130, pra mësimdhënies shkencore. Në "filozofinë shkencore", e cila gjeti shprehjen e saj më të qëndrueshme dhe radikale te Cohen, theksohet vazhdimisht rëndësia e apriorizmit në shkencë, zbulimi i së cilës është vepër e filozofisë transcendentale, e cila ndërton një sistem filozofie nga këto skema apriori. Por ishte e pamundur të demonstrohej me bindje më të madhe relativiteti dhe kushtëzimi i të vërtetave shkencore, relativizmi i shkencës në përgjithësi, sesa bëhet me këtë apoteozë të shkencës së pastër. I gjithë idealizmi transcendental, duke filluar nga Kanti e duke përfunduar me Rickert dhe Cohen, zbulon të vërtetën se shkencën e ndërton njeriu dhe se idealisti formal apriori depërton në thellësi të saj, përshkon gjithë trashësinë e saj. Mjafton të krahasohen dy ide për shkencën: ajo naive-dogmatike në pozitivizëm, sipas së cilës shkenca zbulohet vetëm te njeriu, ai është marrësi ose pasqyra e saj për pasqyrimin e ligjeve të natyrës, dhe ajo idealiste, e cila shpalli përmes gojës së Kantit se “der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) derschturreertdies, sondernus”. 131 (Prolegomena, 102), dhe tani duke shpallur përmes gojës së Cohen se “qenia është qenia e të menduarit” dhe “të menduarit, si të menduarit e qenies, është të menduarit e dijes” (Logik der reinen Erkenntniss, 14). Në rastin e parë, vendoset pasiviteti i plotë i subjektit njohës, duke iu dorëzuar objektit dhe vetëm duke e pasqyruar atë; në të dytën, ky pasivitet tashmë i atribuohet objektit të gjeneruar nga subjekti njohës. Analiza idealiste e dijes në përgjithësi dhe e shkencave individuale në veçanti, e shkencës kritike në përgjithësi, pavarësisht nga përfundimet e saj të natyrës së përgjithshme filozofike (“transcendentalizmi”), pati një rëndësi të madhe pozitive për shkatërrimin e dogmatizmit shkencor, i cili shprehjen e tij filozofike në pozitivizëm. Kritika e arsyes shkencore tregoi me qartësi të plotë jo vetëm se shkencat ndërtohen, por edhe si ndërtohen. Falë kësaj, lindi problemi i justifikimit të shkencës. Nga një ligjvënëse autokratike e dijes, ajo u bë vartëse, duke iu nënshtruar gjykatës së epistemologjisë dhe logjikës. Por kjo thekson pikërisht natyrën instrumentale, treguese, të kushtëzuar të koncepteve të çdo shkence individuale dhe krijon mundësinë e një qëndrimi skeptik ose të paktën kritik ndaj tyre dhe në këtë kuptim idealizmi, me gjithë absolutizmin e tij filozofik, i afrohet pragmatizmit. Kjo afinitet midis idealizmit dhe pragmatizmit si forma të relativizmit në shkencë, megjithëse lind nga premisa të ndryshme filozofike, maskohet disi nga armiqësia e jashtme e këtyre rrymave dhe, megjithatë, përfaqëson një fakt të mrekullueshëm të vetëdijes filozofike moderne. Prandaj, babai i pragmatizmit shkencor nuk është askush tjetër veçse Kanti, 132 dhe përfaqësuesit më të shquar të tij në kohën e tanishme janë Cohen, Natorp dhe Rickert, të cilët këtu i japin dorë Bergsonit 133 dhe pragmatistëve amerikanë. Teoria e formimit të koncepteve natyrore shkencore dhe historike, e ndërtuar nga Rickert si mësim metodologjik, ka një karakter krejtësisht pragmatik dhe lidhet vetëm nga jashtë me teleologjizmin e tij epistemologjik. Shumë nga gjykimet për "metodën e shkencave ekzakte" që Natorp bën në studimin e tij "Über die Methode der exacten Naturwissenschaften" dhe që përfaqësojnë zbatimin e ideve të Cohen mund të marrin një interpretim krejtësisht pragmatik në frymën e pragmatizmit shkencor radikal të Poincare 134 . Idealizmi, nëse neglizhojmë absolutizmin ose transcendentalizmin e tij epistemologjik, për aq sa i drejtohet shkencës aktuale, bën të njëjtën gjë me pragmatizmin, domethënë, ai humanizon dijen, thekson rëndësinë e faktorit formalisht subjektiv të dijes shkencore (edhe pse ai vetë e konsideron atë jo-njerëzor, ose më të lartë se "përçueshmëria" njerëzore, ai është më i frikësuar nga "përçueshmëria" dhe "ologjizma"). Antropologjia në shkencë është rezultat i përgjithshëm i idealizmit epistemologjik dhe pragmatizmit pozitivist. Problemi i shkencës është reduktuar në një enigmë për njeriun, studimet shkencore bëhen një departament i antropologjisë filozofike. Njeriu është një shkencë-krijues, një qenie e aftë për shkencë. Çfarë nënkupton kjo aftësi, cilat parakushte lidhen me të? II. Natyra ekonomike e shkencës Një burrë qëndron në një pozë ekonomike në raport me natyrën, me një mjet pune në njërën dorë, me një pishtar flakërues të dijes në tjetrën. Ai duhet të luftojë për jetën e tij, domethënë të drejtojë shtëpinë. Në këtë luftë do të lindë edhe shkenca; është instrument dhe produkt i saj. Ai pasqyron botën ashtu siç shihet nga një pronar i kujdesshëm dhe dihet se sa të ndryshëm e shohin botën sytë e një pronari praktik dhe një soditësi, artisti apo filozofi ëndërrimtar. Pronari, me kokën ulur dhe kurrizin të përkulur në punë, paraqitet me një këndvështrim krejtësisht të ndryshëm nga ai që e shikon botën nga lartësitë e spekulimeve apo soditjeve artistike. Mbledhja dhe ngjitja e universit të shpërndarë nga pjesë të veçanta, një mozaik ekonomik, krijon zhvillimin e çuditshëm dhe kapriçioz të shkencës që ne vëzhgojmë. Imazhi i njohur i Platonit (në "Politeia") - një shpellë me të burgosur të burgosur në të, duke vëzhguar vetëm hijet e gjërave dhe duke formuar një ide të gjërave nga hijet e tyre - mund të zbatohet gjithashtu për të karakterizuar qëndrimin ekonomiko-shkencor ndaj botës. Shkenca, me instrumentalitetin dhe pragmatizmin e saj, padyshim është e lidhur si me vendndodhjen e të burgosurve në shpellë, ashtu edhe me marrëdhënien e tyre me burimin e dritës. Duhet vetëm të ndryshohet pak kjo situatë - i gjithë orientimi duhet të ndryshojë, me të gjitha problemet dhe metodat e tij, ashtu siç do të ndryshonte nëse një person befas bëhej një krijesë që fluturon në ajër ose jeton në ujë, ose merr përmasa mikroskopike, ose bëhet një krijesë me dy dimensione, etj. e panevojshme, sapo shpella të ndriçohet drejtpërdrejt drita, dhe sytë tanë do të mund ta duronin atë. Shkenca mban vulën e origjinës së saj. Nuk mund të flitet, së bashku me pragmatizmin, për natyrën praktike, utilitare të dijes, por edhe - shumë më definitivisht - duhet folur për natyrën ekonomike të dijes, pasi jeta është një proces ekonomik i pandërprerë që zhvillohet në intensitetin e punës. Materializmit ekonomik iu dha mundësia ta ndjente këtë të vërtetë të rëndësishme, megjithëse ai rezistoi në vend që të kontribuonte në zbulimin e tij falë guaskës së tij të papërpunuar filozofike. Mësimet e Avenarius dhe Mach mbi natyrën ekonomike të akteve mendore dhe mbi parimin e ruajtjes së forcave (Kraftersparung) të natyrshme në të menduarit shkencor 135 gjithashtu i përkasin këtij rendi idesh. Shkenca është një proces shoqëror i punës që synon të prodhojë vlera ideale - njohuri që, për arsye të ndryshme, janë të nevojshme ose të dobishme për njerëzit. Si proces pune, ai është një degë e veprimtarisë së përgjithshme ekonomike njerëzore që synon ruajtjen, mbrojtjen dhe zgjerimin e jetës, dhe në të njëjtën kohë pjesës organike të saj. Asnjë ekonomi nuk kryhet thjesht mekanikisht, pa asnjë plan dhe përshtatshmëri - elementet e një qëndrimi njohës-shkencor ndaj botës si objekt ekonomie nuk mund të eliminohen prej saj, dhe në këtë kuptim, shkenca nuk ka mbetur dhe nuk mbetet plotësisht e huaj për njeriun. Ekziston një ndryshim i madh sasior midis njohurive të pakta të praktikantit master dhe përvojës shkencore për shkak të ndryshimit në metodat, gjerësinë dhe rregullsinë e përvojës, por nuk ka dallim cilësor, themelor. Sidoqoftë, në një fazë të caktuar zhvillimi, ndodh diferencimi i ekonomisë dhe prodhimi i vlerave ideale, njohëse, që dallohen nga procesi i vetëm i punës i jetës, çon një ekzistencë të veçantë, të pavarur, por aspak të vetë-mjaftueshme. Puna e shpenzuar për shkencën ndjek dy qëllime kryesore: zgjerimin e përvojës ose akumulimin e njohurive (çfarë mund të krahasohet me të njëpasnjëshme, brez pas brezi, krijimi i pasurisë materiale dhe kultura materiale: rrugë, qytete, të përshtatshme për kultivimin e tokës, fabrika, fabrika etj.), dhe renditja e tyre, përgjithësimi shkencor i tyre në koncepte ose modele si akumulimi i kapitalit, si akumulimi i kapitalit. qëllimet e prodhimit). Të dyja kanë lidhjen më të drejtpërdrejtë dhe të menjëhershme me ekonominë. Shkenca është, para së gjithash, një studim i saktë dhe i vazhdueshëm i "fakteve", zbulimi dhe vendosja e tyre - ka vëmendje të specializuar dhe vëzhgim sistematik. Në fund të fundit, pjesa më e madhe e zbulimeve të shkencës ka të bëjë pikërisht me zbulimin e fakteve të reja, d.m.th., zgjerimin dhe thellimin e botës që duket me sy të lirë dhe me vetëdijen e zakonshme. Shkenca thërret kozmosin shkencor nga errësira e meonit, zgjon në jetë qenien meonike të fjetur dhe, për rrjedhojë, në përgjithësi zgjeron mundësitë e jetës, universalitetin dhe fluturimin e saj. Ashtu si një minator me kazmën e tij gdhend xehe të reja nga shkëmbinjtë, kështu një shkencëtar thërret nga errësira një qenie të re, të cilën ai nuk e krijon, por e zbulon, sikur e çliron në jetë. Kjo punë kryhet sipas një plani specifik, të rreptë, duke përdorur instrumente dhe eksperimente që përsosin dhe mprehin shqisat tona, sipas rregullave (metodave) të vendosura, sikur nga një punëtor kolektiv; Bashkëpunimi shkencor është shembull i bashkëpunimit në përgjithësi. Falë kësaj, shkencat individuale rezultojnë të jenë si depo të përvojës jetësore, në të cilat subjekti transcendent i shkencës, njerëzimi, në ndryshim nga individët individualë, të përcaktuar empirikisht dhe të kufizuar, merr ekzistencën e prekshme, nga e mbi-përjetuara bëhet pothuajse empirike. Si një thesar njohurish, shkenca është një lloj kondensatori i përvojës jetësore. Shkenca nuk kufizohet vetëm në grumbullimin e njohurive, por gjithmonë përpiqet ta organizojë dhe përgjithësojë atë në hipoteza shkencore. Mjeti i shkencës është një koncept që simbolizon një numër të pacaktuar dukurish homogjene dhe i ngjesh ato në modele; Mendimi shkencor përdor koncepte dhe teoritë shkencore përbëhen prej tyre. Konceptet shkencore, saktë, pra të krijuara me qëllim, tashmë përfaqësojnë një kondensator jo vetëm të përvojës jetësore në përgjithësi, por edhe të përvojës shkencore. Teoritë shkencore, që përpiqen të lidhin konceptet me njëra-tjetrën dhe t'i paraqesin ato në një formulë të thjeshtë rregullsie, janë, nga ana tjetër, kondensatorë për këta kondensatorë dhe, për rrjedhojë, kondensojnë përvojën e jetës në një masë edhe më të madhe. Prandaj, në shkencë, në fakt gjen zbatim parimi i ekonomisë së përpjekjes dhe mbizotëron dëshira për të arritur një qëllim me koston më të vogël - parimi bazë i veprimtarisë ekonomike; shkenca është ekonomike në strukturën e saj. Natyra ekonomike e shkencës zbulohet gjithashtu në rrënjët e saj jetësore. Ashtu si në prodhimin e mallrave ekonomike në kuptimin e ngushtë të fjalës, puna shpenzohet për prodhimin e vlerave konsumatore që kanë dobi, domethënë të afta për të përmbushur nevojat thelbësore ose jo thelbësore, reale ose të imagjinuara, por në çdo rast reale të jetës, ashtu edhe në shkencë prodhimi i mallrave ideale, puna e kërkimit, synon plotësimin e nevojave të paraqitura nga jeta. Një person ka një sasi të kufizuar pune dhe nuk mund ta shpërdorojë atë pa qëllim ose në mënyrë joekonomike; loja, pra shpenzimi i mundit pa asnjë qëllim, duke gjetur justifikim vetëm në vetvete, është një përjashtim dhe jeu d'esprit 136 i pastër nuk ka vend në shkencë. Si në ekonomi ashtu edhe në shkencë, puna shpenzohet për të kënaqur një nevojë ekzistuese ose në zhvillim. Shkenca është përgjigja e pyetjes së jetës që i paraprin shkencës. Motivet praktike ose interesat jetike, duke e përqendruar në mënyrë imperative vëmendjen në një aspekt të caktuar të jetës, nxjerrin në jetë shkencën përkatëse 137. Historia e shkencës nuk dëshmon aspak për zhvillimin e qëndrueshëm logjik të shkencave, siç do të rezultonte nga raporti i tyre teorik; përkundrazi, impulset e jetës dhe nevojat praktike shkaktuan zhvillimin e degëve të ndryshme të dijes në epoka të ndryshme. Kjo mund të shihet me qartësi të veçantë në zhvillimin e shkencave natyrore dhe teknologjike si dhe shoqërore në shekullin e 19-të. Para syve tanë, pothuajse çdo pyetje në jetë ngjall zhvillimin shkencor, krijon shkencë për vete. Vërtetë, në zhvillimin e shkencës ndodhi gjithashtu që në kërkim të një gjëje të gjenin një tjetër, ashtu si Kolombi, në kërkim të një rruge rrethore për në Indi, gjeti Amerikën. Duke përjetuar ndikimin e interesave jetike, vetë shkenca ka një ndikim të fuqishëm në jetë. Ai nuk mbetet jashtë jetës dhe, për rrjedhojë, është në ndërveprim të gjallë me gjithçka që ekziston. Në çdo rast, shkencat lindin në bazë të një përzgjedhjeje të caktuar; vetëm disa tema janë marrë nga deti i pafund i përvojës së mundshme. Shkenca formulon pyetjet e jetës që lindin nga një interes i caktuar në mënyrën e saj të përshtatshme, teknikisht të realizueshme, por gjithsesi nuk e tradhton këtë interes, ashtu si të gjitha llojet e disiplinave mjekësore i shërbejnë vetëm një detyre jetike - ruajtjen e shëndetit të njeriut. Kështu, tashmë në origjinën e saj, shkenca merr një aromë të caktuar të ekonomisë. Natyrisht, nuk ka nevojë që të përafërsohet tepër ky pozicion, i cili është i vërtetë kur zbatohet për shkencën në përgjithësi ose për një grup të caktuar shkencash, por jo gjithmonë i zbatueshëm për departamentet dhe disiplinat e saj të ndryshme, të cilat megjithatë janë të nevojshme në jetën shkencore të tërësisë. Shkenca ka edhe logjikën e vet të zhvillimit, e cila, me domosdoshmëri të brendshme, lind disa ndërtime shkencore, ndonjëherë të natyrës krejtësisht teorike. Megjithatë, nëse e shikoni çështjen më gjerësisht, mund të bindeni për praninë e motiveve praktike në origjinën e ndërtimeve të tilla. Thjesht nuk ka nevojë të stërhollohet tepër kjo ide, për të cilën është veçanërisht fajtor materializmi ekonomik: të njohësh natyrën ekonomike të shkencës nuk do të thotë aspak ta shpjegosh atë tërësisht me motive ekonomike në kuptimin e ngushtë të fjalës. Vërtetë, një pjesë e konsiderueshme e shkencave, të konsideruara në tërësi, në zbatimin e tyre praktik janë të natyrës ekonomike dhe teknologjike. Kjo mund të thuhet për shkencën natyrore, si matematikore (prandaj, duke përfshirë këtu matematikën e pastër) dhe përshkruese-eksperimentale: teknologjia, bujqësia, mjekësia, transporti - e gjithë kjo është në lidhje të drejtpërdrejtë me ekonominë. Kjo duhet thënë jo më pak për shkencat shoqërore, të cilat janë krejtësisht praktike në natyrë. Këtu, edhe deklaratat më paradoksale të materializmit ekonomik për lidhjen midis zhvillimit të shkencave teknike dhe shoqërore dhe ekonomisë kapitaliste nuk janë gjithmonë një ekzagjerim. Shkenca dhe teknologjia (jo në kuptimin e ngushtë, por në kuptimin më të gjerë të fjalës) janë në lidhjen më të ngushtë me njëra-tjetrën. Megjithatë, megjithëse lidhja midis shkencës dhe teknologjisë ose natyrës teknologjike të shkencës duket të jetë një nga vetitë më të rëndësishme të njohurive shkencore, të cilën filozofia e shkencës duhet ta marrë parasysh, kjo nuk duhet të shtrihet në të gjithë shkencën dhe të barazojë drejtpërdrejt shkencën dhe teknologjinë që synon zgjidhjen e problemeve ekonomike. Shkenca nuk u shërben vetëm nevojave ekonomike dhe njeriu nuk jeton vetëm me bukë. Mund të ketë interesa të tjera të natyrës praktike, megjithëse këto janë gjithashtu çështje të orientimit të jetës, zhvillimit të rregullave të sjelljes së brendshme dhe të jashtme, dhe ato zgjidhen gjithashtu në shkencë. Kjo përfshin departamente të ndryshme të shkencave humane - histori në të gjitha degëzimet e saj, filologji, filozofi. Në një farë kuptimi, kjo mund të përfshijë edhe artin, si punë, radhazi, brez pas brezi, të shpenzuar në shërbim të së bukurës. Megjithëse shpenzimet e punës këtu futin edhe një element të ekonomisë, dhe megjithëse shkenca dhe arti nuk shkëputen nga rrënjët e jetës me interesat e saj praktike, natyra ideale, shpirtërore e këtyre nevojave nuk lejon që ato të klasifikohen si njohuri të një natyre teknike, dhe në këtë kuptim, të aplikuar, ekonomike. Përbërja e shkencave pasqyron nevojat e një personi që krijon shkenca në përputhje me nevojat e tij, praktike dhe ekonomike dhe ideale. Vetëm një gjë është e pamundur: të shfaqet dhe të ekzistojë një shkencë që nuk do t'i shërbente asnjë nevoje, as praktike dhe as ideale, dhe që për rrjedhojë nuk do të ishte me interes për askënd dhe e panevojshme. Shkencat lindin nga jeta, por, të krijuara prej saj, ato zhvillohen sipas ligjeve të tyre dhe udhëheqin një ekzistencë të pavarur. Shkenca është një atribut i njeriut, mjeti i tij, të cilin ai e krijon për detyra të caktuara. Shkenca është antropologjike përmes dhe përmes, dhe në masën që rëndësia e punës dhe aktiviteti ekonomik janë nervi kryesor i historisë njerëzore, atëherë shkenca është gjithashtu ekonomike, ose pragmatike. Për të kuptuar shkencën, duhet t'i drejtohemi të kuptuarit të njeriut. Nuk është shkenca ajo që shpjegon njeriun në vetvete, por njeriu që shpjegon shkencën në vetvete. Filozofia e shkencës është një degë e antropologjisë filozofike. Sipas natyrës së saj të dyfishtë objektive-logjike dhe pragmatike, shkenca duhet të verifikohet me dy lloje kriteresh, të vlerësuara jo vetëm nga pikëpamja e saktësisë logjike të përfundimeve të saj, qëndrueshmërisë, përshtatshmërisë, ekonomisë së mendimit, hirit, harmonisë, por edhe nga pikëpamja e përshtatshmërisë së saj praktike, të përafërt. Me fjalë të tjera, kriteri i shkencës është i dyfishtë, dhe për këtë arsye natyra e një gabimi ose mashtrimi shkencor është e dyfishtë. E vërteta shkencore nuk është vetëm logjike, por edhe ekonomike. Kjo ide mund të shpjegohet edhe me shembullin e matematikës, e cila tani ndonjëherë konsiderohet si logjika e shkencës dhe, gjithsesi, konsiderohet kështjella e shkencës së pastër. E megjithatë, kërkimi i thellë i një prej mendimtarëve më të mëdhenj matematikorë të kohës sonë zbulon në një formë të arritshme për të gjithë natyrën ekonomike edhe të të menduarit matematik. Domethënë, duke diskutuar çështjen e gjeometrisë jo-Euklidiane (Lobachevsky dhe Riemann), e cila, ndonëse e ndërtuar mbi aksioma të ndryshme nga ajo euklidiane, nga ana logjike paraqet një ndërtim jo më pak konsistent, Poincaré vjen në përfundimin e mëposhtëm, përgjithësisht karakteristik i të menduarit shkencor modern dhe në të njëjtën kohë aq larg nga dallimi inert, aksiometrik i formalizmit: që shpjegon shumësinë e gjeometrive të mundshme, janë "dispozita të kushtëzuara; kur zgjedhim midis të gjitha kushteve të mundshme, ne udhëhiqemi nga fakte eksperimentale, por vetë zgjedhja mbetet e lirë", kështu që "aksiomat e gjeometrisë nuk janë gjë tjetër veçse përkufizime të maskuara. Nëse tani i drejtohemi pyetjes nëse gjeometria euklidiane do të gjejmë se kjo është e vërtetë në sistemin e saktë. krahasimi me masat e lashta, apo nëse koordinatat karteziane janë më të sakta se ato polare, një gjeometri mund të jetë më e përshtatshme 138 dhe këtë e vendos përvoja; Pragmatizmi këtu depërton në thelbin e të menduarit shkencor - në matematikë. Dhe rëndësia e madhe e metodës matematikore në përgjithësi në shkencë bazohet gjithashtu në konsideratat e lehtësisë praktike - reduktimi i cilësisë në sasi dhe përdorimi i masës dhe numërimit kudo dhe aq sa është e mundur. Megjithatë, përtej këtyre kufijve, aplikimi i matematikës bëhet i padobishëm, madje i dëmshëm, duke u kthyer në një karikaturë. Një shembull tipik është aritmetika morale e Bentamit, e cila përpiqet të zbatojë numrat në etikë. Kam frikë se në "logjistikë" moderne kemi një shembull se si matematika nuk duhet të përdoret në logjikë. Shembuj të ngjashëm mund të gjenden në ekonominë politike, ku ka një përpjekje për të krijuar diçka si një llogaritje më e lartë e nevojave njerëzore, shërbimeve dhe vlerësimeve. Për ndërtime të tilla duhet zbatuar me gjithë pamëshirshmëri një kriter pragmatik: me gjithë harmoninë, konsistencën logjike, e ndoshta edhe zgjuarsinë e këtyre ndërtimeve, ato janë të padobishme, sepse nuk kanë asnjë vlerë udhëzuese, prandaj duhen njohur si gabime shkencore. Pra, problemet e shkencës, të cilat paracaktojnë objektet dhe modelet e saj, lindin nga nevoja për orientim duke pasur parasysh pozicionin e dhënë të një personi në botë, ndërsa teoritë dhe hipotezat shkencore kanë një vlerë ndihmëse dhe krahasohen me ato skela dhe shtigje që bëhen të panevojshme pasi të kalohet një shteg ose të ndërtohet një ndërtesë. Shkencat, për shkak të natyrës së tyre ekonomike, e kanë arsyen e ekzistencës në dobi dhe jo në të vërtetën. Ata janë, në këtë kuptim, instrumente të luftës për ekzistencë; ato janë një valë e sigurt e dorës, një goditje e synuar mirë, një shikim i mprehtë; në to subjekti transcendental shkencor dhe ekonomik sheh, dëgjon dhe prek botën si objekt të ekonomisë së tij. E megjithatë, pragmatizmi radikal me skepticizmin e tij, i cili e sheh dobinë si kriterin e vetëm të së vërtetës, është thellësisht i gabuar. Ai nuk mund të shpjegojë vetëdijen logjike, atë detyrim të përfundimeve nga premisat e dhëna, që sigurisht është karakteristikë e shkencës dhe përbën themelin logjik të saj. Pohimet shkencore, cilado qoftë origjina e tyre, pamohueshëm kanë cilësinë e vlefshmërisë logjike, e cila vetëm krijon besueshmëri shkencore dhe përcakton "rëndësinë" e tyre. Një lidhje objektive-logjike, një logjikë idesh, e bazuar domosdoshmërisht në logjikën e gjërave, që përshkon si qenien, ashtu edhe ndërgjegjen, si subjektin ashtu edhe objektin, që presupozon, pra, një identitet të caktuar të të menduarit dhe qenies - kjo është ajo që i jep shkencës karakterin e saj shkencor dhe mbron dispozitat e saj nga subjektiviteti arbitrar dhe vullneti i vetvetes 139 . Shkenca është e lirë dhe pragmatike në vendosjen e objektit dhe problemeve të saj, është e lirë të pyesë për gravitetin specifik të atomeve dhe për numrin e xhakeve në kryqe, për të numëruar yjet në qiell ose për të depërtuar në thellësitë e tokës, kjo është puna e saj, por me një detyrë të caktuar, me elementë të caktuar të problemit, duhet të arrihet një logjikë objektive, të operojë një tjetër përveç nëse dikush shkel provat dhe shpall se 2 × 2 = qiri stearik. Dhe kjo logjikë nuk është më pragmatike, jo ekonomike; përkundrazi, ai është i pastër dhe, si i tillë, justifikon mundësinë e shkencës, dhe në atë masë edhe të vetë ekonomisë. Është një strukturë ideale e dijes, por në të njëjtën kohë është një lidhje transsubjektive e gjërave. Realiteti është logjik, është koherent dhe kjo lidhje është identike me të menduarit logjik, zbulohet dhe i jepet atij. Identiteti i subjektit dhe i objektit, të cilin e vendosëm më lart si apriori të ekonomisë, zbulohet këtu edhe nga ana e formës objektive-logjike të saj. Kjo lidhje nuk është diçka konstante në format dhe manifestimet e saj. Është e shumëfishtë dhe e larmishme. Prandaj është e qartë mundësia e vendosjes së tij në forma të ndryshme, metoda të ndryshme, në objekte të ndryshme. Prej këtej rrjedh shumësia e shkencave dhe mundësia e përparimit shkencor, d.m.th., depërtimit më të gjerë e më të thellë në këtë lidhje. Kjo lidhje është universale, sepse është lidhja e gjithçkaje me gjithçka. Në shkencë ai merr formën e një lidhjeje shkakësore universale që lidh së bashku mekanizmin botëror 140 . Pa këtë lidhje nuk do të kishte as identitet dhe as dallim. Por ekziston kjo lidhje. Ekziston Logos-i i botës dhe sipas fuqisë së tij ekziston logjika e gjërave, logjika e shkencave dhe logjika e veprimeve: gjithçka është në një lidhje gjithëpërfshirëse. Sepse bota në bazën e saj pozitive nuk është Kaosi, por Sofia. Shkenca është sofiste - kjo është përgjigja që mund t'i jepet pragmatizmit skeptik dhe pozitivizmit dogmatik. Ajo është e huaj për të Vërtetën, sepse ajo është një fëmijë i kësaj bote, e cila është në një gjendje të pavërtetës, por është gjithashtu një fëmijë i Sofisë, forcës organizative që e çon këtë botë drejt së Vërtetës, prandaj mbi të qëndron vula e së vërtetës. Të vërtetat janë në proces, në formim. Ashtu si Erosi i Platonit, i biri i Poros dhe Penias, i pasurisë dhe i varfërisë, i organizmit absolut dhe i çorganizimit mekanik, ajo u përket të dyja botëve. Ajo është e kufizuar, relative, instrumentale, por në të njëjtën kohë, ndërsa zhvillohet në mënyrë progresive, gjithnjë e më shumë perde të reja po bien, duke mbuluar të Vërtetën nga sytë tanë, e Vërteta shkëlqen përmes saj, megjithëse si një pasqyrë në tregimin e fatit. Pra, formalisht, e vërteta e pohimeve shkencore mbrohet nga logjika, e cila ka kuptim sa ideal, edhe real për shkak të identitetit origjinal të subjektit dhe objektit, për faktin se në thelb subjektivi dhe objektivi janë vetëm manifestime të vetëdijshme ose të pavetëdijshme të një procesi, zbulimi i një parimi që qëndron mbi dallimin ndërmjet subjektit dhe objektit, kundërvënieve të ndërgjegjes dhe të pandërgjegjshmes. Për nga përmbajtja, e vërteta e shkencës justifikohet nga sofia e saj; është e mundur falë fuqisë organizative të Sofisë. Në të, Sophia pushton botën. Mund të themi se shkenca shpreh zgjimin e vetëdijes botërore dhe mortisi i saj morbid gradualisht zhduket nga bota. Prandaj, po bëhet përparim real, real në zhvillimin e shkencës. Falë këtij uniteti të funksionit të saj, është e mundur vetëm të thuhet se ekziston një shkencë e vetme - jo si një njohuri e vetme, por si një veprimtari e vetme. Këtu shkenca shkrihet me procesin e përgjithshëm ekonomik dhe hyn në të si faktor. Shkenca është një mjet për rigjallërimin e botës, fitoren dhe vetëpohimin e jetës. Rezultati i saj pozitiv është se bota është inerte, e vdekur, e padepërtueshme, duke i humbur gjithnjë e më shumë këto tipare dhe duke i lënë vendin jetës së afërt. Jashtë supozimit të një lidhjeje objektive logjike të gjërave, sofizmi origjinal i botës dhe sofizmi derivat i shkencës, fakti i shkencës, fakti i ekonomisë dhe vetë historia bëhen një mrekulli krejtësisht e pakuptueshme, një lloj hocus-pocus, ose në të vërtetë një lloj zbulimi i sekreteve nga "natyra". Por kjo nuk mund të mendohet pa rënë në një kontradiktë të dukshme apo mitologjizim të rëndë, pa e kthyer agregatin e vdekur dhe të thërrmuar të “natyrës”, siç duket në një botëkuptim mekanik, në një qenie të gjallë, të paktën në atë perëndeshë me rroba të gjelbra dhe me sy të lagur, të cilën Turgenev e përshkruan në poemën e tij në prozë “Natyra”. IV. Epistemologjia dhe prakseologjia Njohuritë shkencore janë efektive 141 ose, me fjalë të tjera, janë teknike. Mundësia e teknologjisë, apo shndërrimi i dijes në veprim, një kapërcim nga soditja në realitet, tregon se dija shkencore, lidhja logjike e koncepteve, ka natyrë transsubjektive, duke siguruar përshtatshmërinë teknike të dijes. Me fjalë të tjera, teknologjia është logjike ose logjika është teknike. Matematika ka "vlerë njohëse" jo vetëm sepse përfaqëson një lojë magjepsëse të imagjinatës logjike, por edhe sepse teknologjia mund të mbështetet në të, dhe llogaritja diferenciale rezulton të jetë e dobishme në ndërtimin e një ure hekurudhore. Në shkencë nuk ndërtohen vetëm modele logjike të realitetit, por krijohen edhe projekte për të ndikuar në të, dhe është kjo lidhje mes projektimit dhe modelimit, dijes dhe veprimit që kërkon interpretim filozofik. Nuk mjafton një teori e pastër e dijes, madje është e pamundur; nevojitet një teori veprimi e bazuar në njohuri, jo epistemologji, por prakseologji. Problemi i pragmatizmit fillon vetëm aty ku përfaqësuesit e tij e konsiderojnë të zgjidhur. Problemi i shkencës në kuptimin e saj prakseologjik nuk përshtatet aspak në formulimin që Kanti i dha me arsyen e tij thjesht soditëse, në të vërtetë vetëm teorike, joaktive. Njohuria e Kantit është vetëm modelim, por jo dizajn, i verifikuar nga jeta. Cohen me të drejtë vë në dukje 142 se Kanti trajton natyrën si objekt i shkencës (Natur als Wissenschaft). Ndërkaq, natyra fillimisht duhet kuptuar si një objekt ekonomik (Natur als Wirtschaft). Realiteti i natyrës nuk ndihet në imazhin e saj pasqyrues në epistemologjinë e Kantit, prandaj problemi i realitetit të botës së jashtme dhe të vetvetes së huaj, siç u tregua tashmë më lart 143, merr për të një karakter kaq fatal e të pashpresë. Për arsye teorike, bota gjithashtu ka vetëm një ekzistencë teorike; ajo, si të thuash, projektohet në një plan si një seri diagramesh dhe vizatimesh. Ato mund të jenë ose jo të vërteta nga pikëpamja e koherencës së tyre logjike, por nuk dihet plotësisht nëse kanë një kuptim transsubjektive, jetësore. Tashmë me formulimin fillestar të problemit të tij, Kanti e ndërpreu rrugën e tij drejt realitetit real dhe e dënoi veten me veprën sizifeane, në një ndjekje të vazhdueshme të fantazmës së realitetit gjithnjë në arratisje; Koncepti i Kantit për dukjen, i formuar nga format apriori të dijes, nuk merr fare parasysh mundësinë e veprimit, përndryshe do të duhej të rishikohej sërish në frymën e realizmit dhe kjo do të sillte pashmangshmërisht një rishikim të të gjithë doktrinës së formave të dijes, të paraqitjes dhe të sendit në vetvete që lidhet me të. Për botën e ndërtuar teorikisht, Kanti mund të thoshte me të drejtë se "arsyeja i përshkruan ligjet natyrës", por vetëm në lidhje me këtë natyrë duhet shtuar se ndoshta nuk ekziston, si tre talerët idealë në shembullin e famshëm të Kantit, ekzistenca e të cilave nuk rrjedh aspak nga koncepti i tyre. Dhe nëse dikush mund të bindet për ekzistencën reale, dhe jo vetëm ideale, të tre talerëve vetëm duke ndjerë xhepin, atëherë ne jemi të bindur për ekzistencën reale të një natyre të ndërtuar teorikisht vetëm duke e prekur atë, d.m.th., duke shkuar përtej konceptit teorik. “Duhet të dalësh prej saj që t'i japësh një shenjë ekzistence”, siç shprehet vetë Kanti 144. Vetëm praktika dhe teknologjia na bindin se shkenca nuk ngre një botë fantazmagorie, por në një farë mënyre është e ndërlidhur me realitetin. Prandaj, një urë e ndërtuar mbi llogaritjen matematikore në një farë mënyre na garanton analiza më të larta. Por për Kantin, në kuadrin e epistemologjisë së tij, nuk ka absolutisht asnjë mjet për të bërë dallimin midis tre talerëve realë dhe idealë, 145 sepse teorikisht, në përmbajtjen e tyre si “koncepte”, ato janë identike, këtë e pranon edhe vetë Kanti, por ato ndryshojnë vetëm në “pozicion”, një kallëzues i qenies. Për arsye teorike nuk ka realitet tjetër përveç atij logjik, dhe për këtë u pajtua plotësisht edhe Cohen për Kantin, dhe në këtë radikalizëm të mendimit nuk mund të mos shihen meritat e "Shkollës së Marburgut", në të cilën realiteti zëvendësohet hapur nga shkenca. Kjo pikëpamje përfaqëson fjalën e fundit të kolltukut, idealizmin "shkencor". Kanti lëkundet vazhdimisht ndërmjet idealizmit 146, drejt të cilit e shtyn logjika e filozofisë së tij, por prej të cilit ai lufton me të gjitha forcat (në personin e Berklit) dhe realizmit. Ndjenja e tij e gjallë e realitetit e detyroi të mbahej pas realizmit, por për të nuk ka asnjë bazë në doktrinën e paraqitjes së Kantit, dhe ky hezitim (i reflektuar tashmë në dallimin midis botimeve të parë dhe të dytë të Kritika e Arsyesë së Pastër) krijon një burim paqartësie në sistemin e Kantit dhe në fund e lë të hapur pyetjen kryesore për të? 147 (Prolegomena, § 36). Për të gjurmuar këto luhatje dhe për të treguar dualitetin e pashpresë në kuptimin e Kantit për natyrën 148 do të ishte një detyrë interesante, duke çuar në qendrën e mendimit të Kantit dhe duke zbuluar natyrën imagjinare të kopernikizmit të tij. Vetëm Schelling, me “depërtimin e tij në realitet”, arriti të thyejë rrjetën e epistemologjisë kantiane dhe t'i hapë rrugën filozofisë së realizmit ekonomik, e cila nuk e prish dhe nuk e ndan unitetin e njohjes dhe veprimit, natyrën si shkencë dhe natyrën si ekonomi. Pra, epistemologjia udhëhiqet nga fakti i njohurive teorike (ose "shkencës") dhe përpiqet të gjejë një rrugë drejt realitetit prej saj, për të thyer rrjetet e idealizmit. Por dija teorike, brenda së cilës mbetet epistemologjia, është idealiste në thelbin e saj; ka të bëjë me shenja algjebrike, dhe jo me madhësi numerike, konkrete. Megjithatë, në realitet, dija nuk ekziston aq thjesht teorike - ajo është një abstraksion, ekziston vetëm në unitetin konkret të veprimit si momenti i saj, ajo hyn në procesin e punës së jetës, në ekonomi. Kjo e fundit është gjithashtu një fakt, jo më pak i palëkundur se dija, por më i përgjithshëm, prandaj logjikisht para dijes. Një teori e dijes e fokusuar në faktin e ekonomisë, d.m.th., jo vetëm teoria, por edhe teknologjia, do të ketë një formë krejtësisht të ndryshme nga ajo teorike abstrakte. Vetëm mbi bazën e realizmit ekonomik, autenticitetit jetik të objekteve të punës, idealizmi subjektiv kapërcehet dhe dija bëhet të menduarit transsubjektiv. Dhe të thyesh unitetin konkret të momenteve të teorisë dhe praktikës, dijes dhe veprimit për të kompozuar dhe ngjitur përsëri nga pjesët e saj, nga arsyeja teorike dhe praktike, të gjithë jetën, do të thotë të shkosh në rrugën e gabuar, të krijosh vështirësi të panevojshme dhe probleme të pazgjidhshme për veten. Me këtë nuk mohojmë problemet e teorisë së dijes, por formulimin e tyre aktual abstrakt. Në njohuritë shkencore ekziston, siç është vërtetuar pa dyshim nga analiza epistemologjike, njëfarë apriorizmi dhe skematizmi, i cili hidhet si rrjetë mbi përvojën e drejtpërdrejtë jetësore. Subjekti epistemologjik kantian është mendja e një shkencëtari që analizon përvojën. Këto forma apriori të dijes në origjinalitetin e tyre përbëjnë objektin e teorisë së dijes shkencore ose, siç shprehet më shpesh tani, logjikën e pastër. Por nuk është gjykata më e lartë dhe përfundimtare, para gjykatës së së cilës zgjidhen të gjitha çështjet. Përkundrazi, vetë shkenca ka nevojë për justifikim ose shpjegim filozofik, prandaj lind shkenca e shkencës, shkenca filozofike e shkencës. Megjithatë, kjo e fundit shpesh kthehet drejtpërdrejt në filozofi (Cohen, Husserl) dhe paraqitet si një "sistem filozofie". Kjo është ajo që karakterizon filozofinë e transcendentalizmit. Shkenca është funksion i jetës, lind në procesin e punës dhe natyra e gjithë punës është ekonomike, me qëllim mbrojtjen ose zgjerimin e jetës. Jeta nuk qëndron kurrë në qetësi; është në një gjendje tensioni, urgjence dhe lufte të vazhdueshme. Jeta, në këtë kuptim, është një proces i vazhdueshëm ekonomik. Është një aktivitet në të cilin momentet e soditjes dhe njohurive teorike ekzistojnë vetëm si momente veprimi. Qëndrimi ekonomik ndaj botës përfshin si mjetin e nevojshëm ashtu edhe orientimin teorik në të, pra shkencën. Shkenca lind nga nevoja praktike dhe zhvillohet nën të njëjtin impuls. Ky pragmatizëm i shkencës, natyra e saj ekonomike, përcaktohet nga pozicioni që zë subjekti në raport me objektin në procesin e njohjes shkencore. Ekonomia përcaktohet nga tjetërsimi dhe padepërtueshmëria reciproke e subjektit dhe objektit, qenies së gjallë dhe jo të gjallë. Subjekti depërton ekonomikisht në objekt, duke e afruar me vete, duke dalë nga vetvetja në të, duke e asimiluar në vetvete, duke e bërë atë transparent dhe të depërtueshëm për veten e tij. Por që një akt i tillë pushtimi nga subjekti i një objekti, fitorja e jetës, të ndodhë, qoftë në një akt të veçantë, qoftë në të gjithë procesin ekonomiko-historik, është e nevojshme që objekti të rezistojë më parë në të gjithë tjetërsimin, padepërtueshmërinë, objektivitetin, në të gjithë shumësinë dhe kaosin e tij. Kur përgatitet të bëjë një kërcim ose të ulë krahun e punës, subjekti përgatitet si një tigër përpara një kërcimi gjuetie dhe ngrin për një moment në këtë pozicion. Edhe nëse është një moment i shkurtër, ai është thelbësor dhe i pakalueshëm në të gjithë procesin: është pjesë e tij dhe është e kuptueshme vetëm si pjesë, por në të njëjtën kohë ka edhe një tërësi të caktuar në vetvete ose integritet. Në këtë pozë përgatitore të jetës, e gjithë vëmendja i transferohet objektit, subjekti duket se zhduket plotësisht, fshihet, mbetet vetëm objekti që studiohet. Kjo është shkencë e pastër, një qëndrim shkencor ndaj botës. Prandaj, shkenca është vetëm një pozë e jetës, momenti i saj. Prandaj, ajo nuk mund dhe nuk duhet të ligjësojë mbi jetën, duke qenë shërbëtore e saj. Scientia est ancilla vitae 149. Krijimtaria shkencore është e pamatshme tashmë në jetë, sepse kjo e fundit është një subjekt-objektivitet i gjallë, i realizuar vazhdimisht, subjekt dhe objekt në polaritetin e tyre dhe në unitetin e tyre jetësor, të shprehur jo në njohuritë shkencore, por në veprimin ekonomik. Shkenca është vetëm objektive. Objektiviteti, impersonaliteti konsiderohet dinjiteti i shkencës, dhe ai duhet të jetë vërtet jopersonal (pa subjekt, ekstra-subjektiv) dhe objektiv, në të subjekti, natyrisht, largohet përkohësisht dhe vendoset në objekt, mbetet në objekt, saqë sikur të mbetet vetëm një objekt i pastër. Nga ky pozicion ose nga ajo dritare përmes së cilës shkenca shikon botën, subjekti me marrëdhënien e tij të drejtpërdrejtë, të gjallë me objektin, me rrezet e jetës që rrjedhin prej tij, është plotësisht i padukshëm. Kështu do të kërkonim më kot malin e lartë që dominon peizazhin dhe përbën gjithë bukurinë e tij, duke qenë pikërisht në majën e këtij mali. Peizazhi, i cili për ne është fantazmë, nga këtu nuk duket, megjithëse kjo nuk do të thotë aspak se nuk mund të shihet fare. Me një qasje shkencore ndaj botës, nga arena e jetës në luftë, ajo kthehet në një botë objektesh të ndërlidhura nga një lidhje mekanike me rregullsinë e tyre. Pavarësisht se ku e drejton shkenca fanarin e saj, të gjitha ngjyrat e gjalla zbehen prej tij, fytyrat bëhen të vdekura, si gjatë një eklipsi diellor, dhe natyra shndërrohet në një shkretëtirë të vdekur me një teatër anatomik. Jeta ecën sepse nuk ka ku të përshtatet në këtë mbretëri hijesh, objektesh pa subjekte, abstraksione të materializuara dhe vetë jeta këtu shikohet vetëm si një objekt, domethënë si një mekanizëm ose një makinë. Të kuptosh jetën shkencërisht do të thotë ta interpretosh atë në mënyrë mekanike, do të thotë të shndërrosh organizmat në makina: l'homme-machine 150 - kjo nuk u tha më kot, në rrëmbimin e shkencës nga filozofi i iluminizmit, domethënë shkenca e shndërruar në filozofi. Çdo gjë që mban vulën e një subjekti dhe ka shenja jete është e papajtueshme me një qëndrim shkencor, thjesht objektiv ndaj botës. Shkenca me dashje kryen vrasjen e botës dhe natyrës, ajo studion kufomën e natyrës, është anatomia dhe mekanika e natyrës, e tillë është biologjia, fiziologjia dhe psikologjia e saj. Shkenca hedh një rrjet mekanizmash në të gjithë botën, të padukshëm si fijet e rrjetës së merimangës për një mizë. Botëkuptimi shkencor dhe mekanik janë sinonime. Qëndrimi shkencor ndaj botës është qëndrimi ndaj botës si mekanizëm. Brenda këtyre kufijve, mbretëria e shkencës është e pathyeshme dhe nuk lejon asnjë ndërhyrje. Pyetja e vetme është nëse kjo mbretëri është globale, nëse nuk ka mjaft territor jashtë saj dhe rreth saj, në mënyrë që të rrethohet dhe të merret rob. Objekti është shumës nga natyra e tij dhe shumësia e tij e shtyn dhe e shtyp vetëdijen, e cila ka nevojë për orientime të ndryshme në këtë shumësi. Shkenca heq pjesë të realitetit nga një organizëm i gjallë në mënyrë që më pas të lundrojë nëpër to, duke vendosur një model mekanik në to. Dhe më pas nga këto pjesë të prera ajo rikthen, natyrisht, natyrën tashmë të vdekur. Natyra si një organizëm i tërë, έν και παν, nuk është dhënë e gjallë në duart e shkencës, dhe vrasja e natyrës ndodh në pragun e shkencës, ende jashtë sferës së saj. Prandaj, vetë përfaqësuesit e shkencës nuk kanë më asnjë vetëdije për atë që ndodhi dhe me dogmatizëm naiv, ata e barazojnë realitetin në formën në të cilën ai është i aksesueshëm nga shkenca me realitetin në përgjithësi; me fjalë të tjera, metodologjisë shkencore i jepet rëndësi ontologjike. Në këtë mënyrë krijohet dhe forcohet një paragjykim, sikur qëndrimi shkencor ndaj realitetit të jetë më i thelli dhe më i vërtetë dhe kufizimet e qëllimshme të shkencës harrohen plotësisht. I gjithë pozitivizmi shkencor është një filozofi kaq naive e një objekti të pastër, të njohur (nuk dihet nga kush dhe si) në shkencë. Ajo që pozitivizmi bën në mënyrë naive dhe dogmatike, në kritikë, veçanërisht në formën më të re, në “filozofinë shkencore”, bëhet me sofistikim kritik. Filozofia e "përvojës së pastër" dhe "njohjes së pastër" është filozofia e përvojës josubjektive ose e atij objektiviteti të pastër që është karakteristikë e shkencës. Realiteti si një objekt i pastër domosdoshmërisht bëhet një botë gjërash të ndërlidhura në raport me kauzalitetin mekanik. Njohja e natyrës si një mekanizëm, i përshkuar nga një marrëdhënie e vetme shkakësore (natyrisht, e njohur kurrë plotësisht, por e postuluar a priori), është, në një farë kuptimi, themeli metodologjik i shkencës, një qasje ekonomike ndaj natyrës për të mësuar "sekretet" dhe "sekretet" e saj (Bacon). Kjo, për të parodizuar shprehjen e famshme të Hegelit për List der Vernunft 151, është një truk ekonomik (List der Wirtschaft) 152, të cilin jeta e kryen gjysmë vetëdijshëm, gjysmë instinktivisht, duke ngrirë në një pozë soditëse, përpara se të turret në objekt me gjithë subjektivitetin e saj. Nga qëndrimi ndaj natyrës si mekanizëm rrjedh besimi apo paragjykimi themelor i shkencës, të cilin e përvetëson plotësisht filozofia shkencore, përkatësisht, se prania e caktuar e elementeve botërore nuk pëson ndryshim apo rritje. Bazuar në këtë ligj të ruajtjes së elementeve botërore, të gjitha ndryshimet në botë duhet të kuptohen vetëm si rezultat i ndërveprimit mekanik të këtyre elementeve, dhe çdo krijimtari e re, pasurimi i botës, rritja e saj përjashtohen paraprakisht (prandaj mohimi themelor i mrekullive, d.m.th., shkeljet e ligjeve aktuale të natyrës, të vendosura me praninë e këtyre elementeve të mirënjohur të shkencës - nga frika e natyrës). Shkenca pretendon, të paktën në mënyrë ideale, të përpilojë një inventar gjithëpërfshirës të ekzistencës botërore 153 . Prandaj pretendimet e shkencës për aftësinë e pakufizuar të largpamësisë dhe bota mund të përshkruhet, sipas fjalëve të Dubois-Reymond 154, "nga një sistem i madh ekuacionesh diferenciale, nga një formulë matematikore". E njëjta ide, edhe kur zbatohet për veprimet njerëzore, shprehet nga Kanti; ajo qëndron në themel të determinizmit sociologjik; është shprehur në formën më radikale nga Laplace dhe më vonë nga Huxley 155 . Dhe, duke e paraqitur botën si një mekanizëm të tillë, shkenca e copëton më tej atë në atome (në kuptimin më të gjerë të fjalës), e copëton të tërën në copa, duke përdorur, siç shprehu me zgjuarsi Bergson, metodën kinematografike 156, dhe për këtë arsye shkatërron unitetin, integritetin dhe vazhdimësinë e jetës së natyrës. Marrëdhënia e shkencës me natyrën nuk është e drejtpërdrejtë dhe e painteresuar, por artificiale dhe pragmatike. Shkenca është me origjinë vullnetare, aktive, nuk është depërtim në një objekt siç është (që megjithatë është e pamundur, sepse një objekt i pastër, një send, është një abstraksion, një objekt ekziston vetëm për subjektin), por një orientim ekonomik në të, përgatitje për veprim. Pra, shkenca "është një qëndrim konvencional ndaj natyrës si një objekt i pastër dhe, si rrjedhim, si një mekanizëm. Mendimi shkencor dhe një botëkuptim mekanik, ose determinizmi shkencor, janë një dhe e njëjta gjë. Shkenca ekziston vetëm si një sistem determinizmi, mekanika botërore, e cila u ëndërrua nga Kanti, Laplace dhe të tjerët. Është e qartë se çështja filozofike e orientimit është krejtësisht jashtë vetëdijes shkencore të lirisë dhe shkencës. e ngushtë, e veçantë dhe pragmatike që për të nuk ekzistojnë të gjitha pyetjet që lindin përtej pragut të tij, veçanërisht përkufizimi i subjektit në raportin e tij me objektin, vullneti në raportin e tij me veprimin, ashtu si për një gjeometër që studion trupat si figura dhe vëllime, dallimi i tyre cilësor është plotësisht i njëjtë me atë model gjithë pasurinë dhe kompleksitetin e saj të pafund në përmbajtje, shkenca është jashtëzakonisht e thjeshtë, elementare dhe e varfër në misionin e saj. Urdhërimi i tij i vetëm është: njohe botën si një mekanizëm, vepro sikur të ishte vetëm një mekanizëm, plotësisht i njohur. Por nuk ka kuptim ta pyesim atë se sa i vërtetë është vetë urdhërimi. VI. Rreth "botëkuptimit shkencor" Këtij botëkuptimi mekanik konvencionalisht pragmatik të shkencës i jepet shpesh një interpretim ontologjik, sipas të cilit bota jo vetëm që njihet shkencërisht si një mekanizëm, që lejon një orientim mekanik brenda vetes, por është edhe një mekanizëm, dhe mbi bazën e këtij mekanizmi interpretohet e gjithë ekzistenca. Subjekti njohës, i orientuar ekonomikisht, përcillet në mënyrë të padukshme nga dera dhe zëvendësohet nga një mendje shkencore jashtëbotërore, soditëse, joaktive, së cilës i atribuohet soditja e këtij mekanizmi. Kjo është mënyra e vetme për të marrë atë objekt të pastër, i cili nuk lidhet me asnjë subjekt dhe për këtë arsye mishëron një mekanizëm të pastër. Atëherë bota konsiderohet si një koleksion i gjërave, dhe mendja njohëse, si një koleksion i skemave të tyre, si një skematizëm pasiv i botës. Gjithçka është e ditur, gjithçka është materiale, gjithçka është mekanike, gjithçka është objektive - ky është katekizmi i metafizikës së racionalizmit shkencor. Ky racionalizëm shkencor, ky botëkuptim mekanik është një sëmundje kaq tipike e filozofisë së re, saqë kërkon jo vetëm përgënjeshtrim, por edhe interpretim. Ashtu si materializmi ekonomik, si ide është më i fortë dhe më i fuqishëm se shprehjet e tij individuale. Në fund të fundit, racionalizmi shkencor tani mund të thotë për veten e tij: "Emri im është legjion, sepse jemi shumë." Në fund të fundit, e gjithë rryma e mendimit (dhe jo vetëm e mendimit, por edhe ajo që është shumë më e rëndësishme, jeta), që mban emrin "iluminizëm", në manifestimet e saj të larmishme i hap rrugën racionalizmit shkencor. Locke dhe Hume, Bacon dhe Mill, Kant dhe neokantians, Moleschott dhe Haeckel, shumica e shkencëtarëve - të gjithë janë të vetëdijshëm ose të pavetëdijshëm, aktivë ose pasivë, militantë ose bartës paqësor të racionalizmit shkencor. Ajo përbën atmosferën shpirtërore të kohës sonë, ne e marrim frymë, në mënyrë të padukshme për veten tonë, në të zhduket ndjenja e misterit dhe thellësisë së ekzistencës, zbehet misticizmi dhe feja. Me tallje të sheshtë, Mefistofeli, shpirti i racionalizmit shkencor, paraqet një tabelë logaritmesh me fjalët: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 dhe shikon me keqdashje se si bluhet bota e Zotit në këtë mulli. Natyrisht, një rrymë kaq domethënëse dhe ndikuese e jetës shpirtërore nuk mund të ketë rrënjë vetëm në gabimin teorik; ajo duhet të ketë një bazë të thellë në sëmundjen e ekzistencës, në copëzimin e saj, në të cilën duhet të shohim fillimin e dijes diskursive, pra shkencës dhe filozofisë shkencore. Në lidhje me lulëzimin e tij në epokën tonë, ne, së bashku me Marksizmin, do të themi se rrënjët e racionalizmit modern janë në ekonomi, në jetën intensive ekonomike të epokës (nuk është pa arsye që disa ekonomistë, për shembull, Sombart 158, e konsiderojnë racionalizmin si një tipar dallues të industrializmit modern kapitalist). Kant dhe Watt, Cohen dhe Siemens janë fëmijë të së njëjtës epokë ekonomike - kapitalizmit. Shekulli ynë karakterizohet nga një tension i tmerrshëm i energjisë ekonomike, i shprehur në mënyrë të barabartë në zhvillimin e shkencës dhe në pushtimin ekonomik të hapësirës. Ky tension shprehet në zhytjen ekstreme të subjektit në objekt dhe shoqërohet me një zhvendosje të qendrës së vetëdijes. Para se të nënshtrohet, objekti nënshtron përkohësisht pushtuesin e tij. Në të njëjtën kohë, sukseset e ekonomisë nuk janë ende aq të prekshme sa të ngjallin një ndjenjë fitoreje mbi objektin, shpërbërjen e tij në subjekt. Ndikimi hipnotik i objektit që kapërcehet, tensioni i muskujve dhe vullnetit gjatë kësaj kapërcimi është i natyrshëm dhe u pasqyrua në vetëdijen historike të njerëzimit modern nga sukseset e racionalizmit shkencor. Vlera e lartë e mjetit të shkencës ka nxitur shtrirjen e kompetencës së saj më shumë sesa shtrihet, dhe ka bërë që të tentohet të hapen bravat me këtë çelës për të cilin është krejtësisht i papërshtatshëm. Nga kjo lindi produkti fatkeq i epokës së racionalizmit - ideja e "filozofisë shkencore", domethënë zgjidhja e çështjeve super-shkencore dhe jashtëshkencore nga shkenca. Por, megjithëse shkenca e kthen botën në një mekanizëm pa jetë, ajo vetë është produkt i jetës, një formë e vetëvendosjes së subjektit në objekt. Vetë mekanizmi, i cili për një botëkuptim mekanik duket të jetë një parim universal ontologjik, është vetëm një vetëvendosje e kushtëzuar e subjektit. Mekanizmi është një kufi për subjektin, mungesa e një organizmi, por ajo që është e kufizuar është më shumë se ajo që e kufizon dhe jeta nuk është e vendosur, por vetëm e kufizuar nga mekanizmi. Vetë mekanizmi nuk është një koncept pozitiv, por negativ; thotë mungesën e jetës, pra jeta (subjekti) këtu e ndjen kufirin e saj, por jo për ta njohur dhe për t'u ndalur para saj, por për ta kapërcyer 159 . Tentakulat e jetës, duke u shtrirë përpara dhe duke ndeshur skaje të vdekura para tyre, kërkojnë një rrugëdalje ose një devijim. Për ne, jeta mbetet një e dhënë e menjëhershme, që zotëron një atribut pozitiv të qenies, dhe koncepti i mekanizmit, gjëndjes, negativ në raport me të, formohet vetëm nga ky mohim i atributit të saj pozitiv, është hija e saj, dhe pa këtë përkufizim negativ do të zhdukej krejtësisht si një minus i pastër, si asgjë. Prandaj, shkakësia mekanike përcaktohet nga mohimi i jetës; është mohimi i vullnetit, kauzaliteti organik. Dhe vetëm për këtë arsye, mekanizmi jo vetëm që nuk mund të shpjegojë jetën, por edhe vetë duhet shpjeguar nga korrelacioni i tij me të. Merita e thellësisë filozofike të Bergson-it ishte të tregonte (veçanërisht në "Evolucioni krijues") origjinalitetin e jetës dhe kushtëzimin e saj të racionalizmit dhe mekanizmit shkencor. Prandaj, në përgjithësi, qëndrimi ndaj natyrës si mekanizëm është, para së gjithash, një "dinakëri e ekonomisë", një teknikë taktike e përparimit të jetës, dëshira e fshehtë dhe e vërtetë e së cilës është të pushtojë, të shkrijë në vetvete çdo gjë të pajetë, çdo gjë mekanike, dhe qëllimi përfundimtar i ekonomisë, ose universi i saj natyror 1-organizëm i të gjithëve, është të bëjë universin e saj natyror një-0-0. Mekanizmi në trup shërben vetëm si mjet për qëllimet e tij; ka një si, jo një çfarë. Ajo që është e pavetëdijshme është gjithashtu e palirë, mekanike; ajo që është e vetëdijshme, e qëllimshme, e leverdishme është gjithashtu organike, megjithëse mekanizmi i mjeteve mund të mbetet i njëjtë në të dyja rastet. Prandaj, duke zbuluar këtë apo atë model shkaqesh dhe pasojash, këtë apo atë mekanizëm në natyrë, jeta përpiqet ta zotërojë atë, ta përfshijë atë në organizmin e saj, dhe për këtë arsye zgjerimi i njohurive për natyrën si mekanizëm është vetëm një përgatitje për zotërimin e saj si organizëm. Një organizëm është një mekanizëm i njohur dhe i vetëdijshëm; një mekanizëm është një natyrë që ende nuk është organizuar, megjithëse ka potencial për t'u organizuar. Pamja shkencore e botës, e botës si objekt dhe, rrjedhimisht, si mekanizëm, është vetëm një fotografi e çastit, ashtu siç është e mundur një fotografi e një valë në momentin e ngritjes së saj më të lartë. Por është e qartë se ashtu si ky pozicion i valës është i kuptueshëm vetëm në lidhje me momentet e mëparshme dhe të mëvonshme të jetës së valës, por është plotësisht i pakuptueshëm nga vetvetja, ashtu edhe tabloja shkencore e botës si një mekanizëm i pastër shpreh momentin e soditjes përpara veprimit, polaritetin më të madh të subjektit dhe objektit, kundërshtimin e tyre, pasuar nga shkrirja, çdo akt identifikimi. Mekanizmi i natyrës i zbuluar nga shkenca, njohja e ligjeve të saj, hap mundësinë e organizimit, veprimtarisë ekonomike. Nëse mekanizmi, si kufi i jetës dhe i organizmit, përjetohet si një forcë ngutshme, makthi e domosdoshmërisë së vdekur, atëherë, nga ana tjetër, njihet në mënyrë aktive si mundësia e organizmit, pushtimi i jetës, fitorja e vetëdijes mbi të pavetëdijshmen në natyrë. Sepse, siç është thënë shumë herë, njeriu nuk krijon nga hiçi, por vetëm rikrijon dhe transformon; njeriu duhet të ketë përpara një mekanizëm si material për veprimin e tij, si pikëmbështetje për veprimtarinë e tij; “Diçka për të cilën nuk mund të ketë fare vend në natyrë, duhet të jetë plotësisht e pamundur” 161. Lidhja e momenteve të njohjes dhe veprimit, rëndësia e shkencës në ekonomi si mjet orientimi ekonomik është e mbyllur për ne për faktin se funksioni i ekonomisë, si funksioni i dijes, në tërësi kryhet vetëm nga një grup i parëndësishëm si një subjekt i madh historik. ne vetëm në kufizime individuale. Dhe kjo e fundit mbart mallkimin e copëtimit të pavullnetshëm; është një fraksion pafundësisht i vogël, një atom i të gjithë procesit. Kjo është arsyeja pse individët individualë njerëzorë kryejnë së pari njërën ose tjetrën anë të procesit ekonomik, disa në anën e tij njohëse, soditëse, të tjerët në anën aktive. Është e natyrshme, pra, që klasa e shkencëtarëve, për shkak të kompleksitetit të profesionit të tyre, vështirësisë së detyrës së tyre, duke u ndarë në një punishte të mbyllur, të ketë adoptuar një kolltuk veçanërisht, qëndrim soditës ndaj jetës, që korrespondon me idenë e së drejtës shkencore; Për njerëzit e aktivitetit, përkundrazi, bota duket plastike dhe e ndryshueshme. Prandaj, makthi i botëkuptimit mekanik në të vërtetë nuk i përket vetë idesë së lidhjes universale të të gjitha gjërave, të njohura në ligje ose, më saktë, në ligjet e shkencave të ndryshme, sepse kjo lidhje nuk përmban asgjë shtypëse për zemrën - buron nga ndjenja e shtypjes së jetës, tjetërsimi i natyrës ndaj nesh me fytyrën e paditur ose me vdekjen e saj. Bota si mbretëri e vdekjes, në luftë me jetën, është ajo që na tremb nga mekanizmi i natyrës, kjo kufomë e natyrës, duke hedhur hijen e saj vdekjeprurëse mbi jetën tonë. Shkenca na orienton në këtë mbretëri të vdekjes dhe për këtë arsye ajo vetë fiton diçka vdekjeprurëse në vetvete. Pas këtij mekanizmi Vdekja fshihet dhe kërcënon. Vetëm për aq sa bota është mbretëria e vdekjes, është një mekanizëm. Por, duke qenë se ai është arena e luftës mes Jetës dhe Vdekjes, ai është organizmi i ardhshëm. Dhe ne jemi skllevër të këtij mekanizmi, pasi jemi skllevër të Vdekjes, këto janë shprehje të ndryshme të së njëjtës përmbajtje. Por i vdekuri nuk e njeh veten si të vdekur dhe mekanizmi i pastër nuk është i vetëdijshëm për mekanikitetin e tij. Vetëm te të gjallët mund të shfaqet tmerri i vdekjes. Mekanizmi dhe organizmi, domosdoshmëria dhe liria, jeta dhe vdekja, duke kufizuar veten reciprokisht, në të njëjtën kohë kushtëzojnë njëri-tjetrin dhe justifikojnë njëri-tjetrin me ndarjen, përzierjen, luftën, domosdoshmërinë e procesit gjyqësor, ekzistencën e një procesi, i cili, nëse nuk është i pafund, duhet të çojë në një rezultat, që tashmë shënon fundin e këtij procesi: në triumfin e plotë të vdekjes ose jetës. Por a mund të triumfojë mosekzistenca – ajo që nuk ekziston dhe që ekziston vetëm si hije? Ka vetëm jetë, dhe ajo që ngatërrohet me vdekjen dhe një mekanizëm i pajetë është dëmtimi, thyerja e jetës, zbehja e saj, shoqëruar me të fikët e natyrës. Dhe mekanizmi që e kupton shkenca, kjo kore e qenies, është vetëm vula e zbehjes së jetës në natyrë - zbehje vdekjeprurëse, pandjeshmëri, por jo vdekje. Djali dhe njerku i saj, skllav dhe zotëria, sundimtari dhe punëtori, mjeshtri, punojnë pa u lodhur për të ringjallur natyrën. Ai përpiqet të ngrohë krijesën e vdekur me ngrohtësinë e jetës së tij. Ai nuk është në gjendje ta ruajë këtë jetë as në vetvete si individ, duke e ruajtur atë vetëm në garë dhe duke përjetuar fuqinë e armikut të tij - Vdekjes. Dhe kjo është natyra tragjike e luftës: midis subjektit dhe objektit krijohet vazhdimisht një hendek, vdekja me kosën e saj e ndërpret këtë lidhje, por ajo rivendoset përsëri. Shkenca nuk mund ta kuptojë veten, të japë një shpjegim të natyrës së saj, pa kaluar kufirin e determinizmit dhe një botëkuptimi mekanik dhe pa hyrë në probleme metafizike. Le të jetë gjithçka një mekanizëm, siç supozon dhe pretendon shkenca, por vetë shkenca, si dije, si soditje e këtij mekanizmi, si vetëdija e tij, çfarë është ajo? Si dukej sikur të ishte një shtojcë e këtij mekanizmi, riprodhimi i tij ideal apo imazhi i pasqyrës? Kush dhe si e riprodhon në mënyrë ideale këtë mekanizëm 162? Nëse themi se mekanizmi, d.m.th., objektiviteti i pastër, pra pavetëdija e plotë, riprodhon vetveten, shkakton vetëdijen e vet, atëherë kjo do të thotë ose të shprehësh një absurditet shumë të guximshëm, duke tallur pa mëshirë ligjin e kontradiktës, në një frymë duke i atribuar objektit vetëdije, d.m.th., subjektivitet, ose thjesht një pikë e re e braktisjes, e braktisjes dhe e aneksimit të një pikëpamjeje të re. Mjafton, pra, vetëm të shtrohet çështja e vetëdijes së vetë shkencës, pasi hipnoza e botëkuptimit mekanik e dobëson magjinë e këtij makthi. Në fund të fundit, është e pamundur të imagjinohet shkenca si një pasqyrë, pasqyrim plotësisht pasiv i mekanizmit botëror. Së pari, një pasqyrim i tillë do të ishte ende i pakuptueshëm në ekzistencën e tij, bota e mekanizmit të pastër, duke mbetur ajo dhe vetëm ajo, nuk do të kishte asnjë njohuri dhe vetëdije për veten, si një trup i vdekur, sepse ai është një mekanizëm vetëm për organizmin, ashtu si vdekja ekziston vetëm në jetë, për jetën dhe falë jetës. Por, përveç kësaj, kjo ide e spekulimit dhe pasivitetit absolut të dijes si pasqyrim i botës nuk korrespondon aspak me realitetin, sepse dija në vetvete është veprimtari, dhe vetëm produktet e saj fitojnë një karakter të ngrirë, objektiv: shkenca krijohet nga puna, ajo është funksion i jetës. Prandaj, marrëdhënia midis një mekanizmi dhe pasqyrimit të tij në vetëdije, ose shkencë, padyshim nuk mund të konsiderohet si një mekanizëm, por e nxjerr atë përtej kufijve të tij, thyen kornizën e tij. Njohuria, veçanërisht dija shkencore e sistemuar, si veprimtari, nuk ka kurrë një natyrë thjesht objektive, por gjithmonë ka një objekt përballë, është një identitet i realizuar vazhdimisht i subjektit dhe i objektit, duke lëvizur nga potenciali në aktual, në lidhjen e zbuluar të gjërave, logos së botës. Kur studioj qiellin me yje, pamjen teleskopike të botës ose botën e infinitezimaleve, rajonin e tij mikroskopik, me lidhjet e ekzistencës, "modelet" e vendosura këtu, unë, duke u zhytur në një objekt të pafund, nuk mbaj gjithmonë parasysh se kjo është fotografia ime e botës, ajo vizatohet në mua, potenciali i gjallë i botës. Në një farë kuptimi, për këtë është e nevojshme të pranohet se unë dhe qielli me yje ose bota mikroskopike jemi një, të aftë për t'u bashkuar dhe identifikuar. Çdo akt dijeje është një identifikim kaq i pjesshëm i subjektit dhe objektit, uniteti i tyre zbulohet dhe ndihet, ashtu si përgjigjja e një pyetjeje është uniteti i pyetjes dhe përgjigjes. Vetëm mbi këtë identitet të subjektit dhe objektit, siç u shpjegua më sipër, mund të justifikohen thelbësisht edhe dija edhe ekonomia. Dhe në këtë kuptim, qiellin me yje e gjej brenda vetes, përndryshe nuk do ta shihja mbi mua. E gjithë njohuria është në këtë kuptim vetëdije. Rrënjët e shkencës janë në Sofia, në identitetin ideal dhe vetëdijen e botës, në organizmin e saj ideal. Teoria pasqyrë e shkencës mbyll një sy ndaj asaj profetike dhe krijuese, ndaj asaj anamneze që ndodh në fakt në shkencë, në kundërshtim me botëkuptimin e saj mekanik, si në çdo veprimtari të gjallë, pra bazuar në identitetin universal dhe lidhjen universale të gjërave. Në fund të fundit, arsyeja (raporti), e cila vetëm shpreh skemat e gjërave, i përshkruan ato dhe në veprimtarinë e saj i afrohet më së shumti pasivitet pasqyrë, është sterile. Ai nuk lind ide shkencore, ai përdor vetëm të lindurit, i regjistron, i kontrollon, ai është llogaritës i mendimit, por jo krijuesi i tij. Në realitet, mendimet krijuese, idetë e reja në shkencë nuk përftohen nga veprimtaria kontabël e mendjes; ata lindin, ngjiten në vetëdije nga thellësitë e identitetit parandërgjegjeshëm, Sofia. Ata i lënë në hije krijuesit e tyre, ashtu si frymëzimi mbulon një artist, ata vetë janë fryt i ndonjë frymëzimi, erosi dhe jo arti kontabël dhe vetëm pasi lindin bien në duart e dados së tyre të rreptë dhe të mjekut obstetër kërkues. Mendja shkencore, për shkak të sterilitetit të saj, nuk mund të lindë shkencën; shkenca, si çdo gjë e gjallë dhe krijuese, lind dhe krijohet në një mënyrë jashtëshkencore, supershkencore, dhe gjenialiteti shkencor, si çdo tjetër, është aftësia e mprehtësisë mbi të dhënën racionale ose më të thellë se ajo. Por në shkencë ruhet një inventar i saktë i botës, pasi i hapet vetëdijes supershkencore, krijuese, sofike, shkenca është protokolli i sofitetit të botës, në atë masë sa subjekti, pasi ka bërë daljen në objekt, duke kuptuar identitetin e tij me të, kthehet nga aktualiteti përsëri në potencial dhe për këtë arsye projekton në ekran lidhjen e sendeve si një mekanizëm të objektit. Shkenca sjell dritën e diskriminimit dhe rregullsisë në kaosin e errët të materies inerte, përzierjen e forcave dhe elementeve kozmike. Ajo organizon në mënyrë ideale botën si një objekt dhe përshkon kaosin e fenomeneve me dritën e ideve, ligjeve universale dhe të arsyeshme 163. Shkenca është ekonomia e arsyes në natyrë, restaurimi i mundshëm i kozmosit ideal si një organizëm idesh ose modelesh ideale që ndërthurin në mënyrë harmonike forcat kozmike ose formojnë lëndën parësore dhe energjinë parësore, "të qenurit paraardhës". Në procesin e punës dhe ekonomik, shkenca depërton përmes kores dhe trashësisë së kao-kozmosit në kozmosin ideal, kozmos-Sofia. Bota atëherë me të vërtetë shfaqet si një unitet, por jo në kuptimin kanto-laplasian. Ky unitet do të shprehet jo me formulën abstrakte të determinizmit botëror, por me organizmin e ideve, ndërsa uniteti mekanik e pasqyron atë vetëm në një imazh të përmbysur dhe të deformuar. Ky është kufiri ideal i njohurive shkencore. Kapitulli 6. Ekonomia si sintezë e lirisë dhe domosdoshmërisë Subjekti njohës (“epistemologjik”), abstrakt dhe i pajetë, gjen para tij një objekt, ose një objekt dijeje dhe e gjithë veprimtaria e tij në lidhje me këtë objekt shterohet nga funksioni i dijes, asimilimi i saj ideal në shkencë, që është vetëm një nga veprimtaritë e një subjekti të gjallë, konkret - njeriu. I njëjti subjekt, si aktiv dhe ekonomik, jo vetëm sodit një objekt përballë tij, por edhe e ndjen atë jashtë vetes, në tëhuajsim nga vetja. Ai e përjeton objektin jo vetëm si problem dijeje (ose kufirin e tij ideal), por edhe si kufi të fuqisë së tij, të vetë qenies së tij, prandaj përpiqet ta shtyjë këtë kufi, ta ngrohë objektin e ftohtë dhe të huaj me subjektivitetin e tij, ta futë në jetën e tij, ta përvetësojë në një mënyrë ose në një tjetër. Dhe ashtu si bifurkacioni dhe kundërvënia e subjektit dhe objektit justifikojnë njohuritë diskursive, përvojën shkencore, ashtu edhe bifurkacioni dhe kundërshtimi i tyre në veprim, në jetë, justifikojnë procesin ndërmjet subjektit dhe objektit, d.m.th., ekonomisë. Për aq sa një objekt në një ekonomi ndihet si kufi i fuqisë së subjektit, në masën që shpreh domosdoshmëri dhe mungesë lirie për subjektin; aq sa ky kufi shtyhet dhe hiqet vazhdimisht nga subjekti, aq sa realizohet liria e tij në këtë. Liria në ekonomi ka për objekt domosdoshmërinë, pra të kundërtën. Në veprim, në ekonomi, realizohet uniteti sintetik i këtyre dy parimeve, të cilat, të marra veçmas, përjashtojnë njëra-tjetrën. Në mënyrë të ngjashme, masa inerte dhe pa formë e gurit ose mermerit është materiali për zbatimin e një plani skulpturor ose arkitekturor, për mishërimin e formave ideale. Pra, drita e dijes dhe e vetëdijes ndizet në errësirën e injorancës dhe në errësirën e pavetëdijes, duke i mposhtur ato. Dhe në mënyrë të ngjashme, domosdoshmëria përbën substratin e vazhdueshëm të lirisë, themelin e saj, duke e lejuar lirinë të triumfojë mbi vetveten. Çështja e sintezës së lirisë dhe domosdoshmërisë si bazë dhe esencë e procesit ekonomik, si themel dhe së bashku me detyrën e tij, ka nevojë për sqarim. Para së gjithash, çfarë është liria, si ta kuptojmë atë? Për të shtruar saktë këtë pyetje, është e nevojshme të eliminohet plotësisht interpretimi i rremë i saj, në të cilin e gjithë pyetja konsiderohet vetëm në lidhje me determinizmin shkencor, me idenë e një ligji mekanik, kauzal. Kur pyetja shtrohet në këtë mënyrë, atij i bëhet një provë e shpejtë, por jo e drejtë; Është koncepti i lirisë që, pa shumë diskutime, hidhet jashtë si “joshkencor”, dhe sigurisht, me të drejtë. Liria, në të vërtetë, është një koncept joshkencor, ekstrashkencor, nëse do, supershkencor (edhe pse jo antishkencor) dhe, duke rënë në grackat e shkencës, i thyen dhe rrëshqet prej tyre, sepse absolutisht nuk janë të destinuara për një kapje të tillë. Ne e dimë se shkenca është njohja e natyrës si mekanizëm, në objektivitetin e saj të pastër, e tillë është baza e saj e përgjithshme dhe e tillë është detyra e saj. Është e qartë se kjo premisë metodologjike dhe shkenca e bazuar në të, do të kundërshtohet nga çdo supozim i një ndërprerjeje në mekanizmin, apo kufizimi i sferës së dominimit të tij. Prandaj liria nuk ka vend në shkencë dhe këtë e pranojnë njëlloj dogmatistët dhe kritikët shkencorë. Kanti, në "Kritikën e arsyes së pastër", mbylli me kujdes të gjitha të çarat e ndërtesës së shkencës ("përvojë") dhe e shqyrtoi atë nga lart poshtë për t'u siguruar që liria nuk mund të depërtonte këtu. Megjithatë, edhe pa një studim të tillë nuk mund të dyshohet se në natyrë, e konsideruar si një objekt i pastër njohjeje, pra, si diçka e jashtme ndaj subjektit, si një mekanizëm, nuk ka absolutisht asnjë parim të lidhur aq thelbësisht me subjektin sa liria. Megjithatë, është gabim të nxirret nga kjo përfundimi i zakonshëm për deterministët, i cili sot shërben si bazë e një “botëkuptimi shkencor”, domethënë nuk ndjek themelin metodologjikisht konvencional të përvojës, njohurive shkencore të dukurive dhe nuk i jep rëndësi ontologjike, metafizike (krh. kapitullin e mëparshëm). Liria në këtë kuptim është vetëm jodeterminizëm (apo edhe antideterminizëm) dhe nuk ka përkufizim pozitiv. Koncepti i tij shterohet nga mohimi i shkakësisë, me fjalë të tjera, ai barazohet me mungesën e shkakut, rastësi absolute, dominion sa majesté le hasard 164. Dhe shumë kundërshtime ndaj vullnetit të lirë bazohen në vërtetimin e motivimit të çdo akti të vullnetshëm, ndërsa shkakësia mendore barazohet pa reflektim të mëtejshëm me një mekanizëm të natyrshëm, aspak i tillë 165, njohja e lirisë, e kuptuar si pashkak absolute. Kësaj kuptimi i janë përshtatur edhe shembujt përkatës, të cilët tregojnë absurditetin e konceptit të vullnetit të lirë, siç është shembulli i famshëm i gomarit të Buridanit, që vdes nga uria mes dy kashtësh në pafuqinë për të bërë një zgjedhje të lirë, pra të pamotivuar, për të preferuar njërën prej tyre. Edhe Kanti mëkatoi kundër konceptit filozofik të lirisë, duke lejuar një mbyllje të tillë të përvojës, mekanizmin e fenomeneve, në të cilin të gjitha veprimet subjektivisht të lira mund të llogariteshin paraprakisht duke përdorur formulën matematikore të botës. Ai e barazoi ndjenjën e lirisë së veprimit njerëzor me vetëdijen e një pështyme që rrotullohet, nëse do të kishte këtë vetëdije (dhe e gjithë thelbi i këtij krahasimi është në absurditetin dhe kontradiktoritetin e tij: një pështymë që e njeh rrotullimin e vet si të vetin, nuk është më një pështymë). Megjithatë, merita më e madhe duhet t'i jepet Kantit për doktrinën e tij të lirisë së kuptueshme (aq shumë e vlerësuar nga Schopenhauer). Sipas paragjykimit të njohur të Kantit për pamundësinë e metafizikës, kjo doktrinë padyshim metafizike është shpjeguar prej tij në Kritikën e arsyes praktike. Kuptimi negativ i lirisë si jo-determinizëm, pa shkak ose rastësi absolute e vendos atë jashtë botës, në zbrazëtinë jashtëbotërore të mosekzistencës, dhe në një interpretim të tillë, natyrisht, është e lehtë për përkrahësit e determinizmit të përballen me të. Ndërkohë, liria nuk është vetëm një koncept negativ, por edhe pozitiv. Liria nuk është unkauzalitet, por vetëshkakësia, aftësia për të vepruar nga vetvetja (a se, pra shprehja disonante, por e përshtatshme aseizmi), për të filluar kauzalitetin nga vetja, për të përthyer marrëdhënien shkakësore në mënyrën e vet dhe në këtë mënyrë shkel parimin e mekanizmit universal. Liria është një lloj i veçantë i shkakësisë, aftësia për të shkaktuar në kuptimin e saktë të fjalës. Prandaj, problemi i lirisë dhe domosdoshmërisë nuk i përket botës fenomenale-empirike dhe mund të shtrohet drejt vetëm jashtë kufijve të determinizmit shkencor. Kauzaliteti ka karakter të dyfishtë: mund të jetë kauzalitet nëpërmjet lirisë dhe nëpërmjet mekanizmit, pra në fakt duke qenë një ndërthurje e lirisë dhe domosdoshmërisë 166. Liria, ose aftësia për vetëshkakueshmëri, aseizmi, përbën një atribut të domosdoshëm të qenieve të gjalla, ndërsa domosdoshmëria është një mekanizëm, një parim i pajetë. Prandaj, shkakësia empirike është vetëm një maskë pas së cilës mund të fshihet një fytyrë e gjallë ose një trup i mpirë dhe në disa pjesë përkohësisht i vdekur i botës. Kundërshtimi i lirisë dhe domosdoshmërisë nga ky këndvështrim është kundërshtim i jetës dhe vdekjes, i gjallë dhe i pajetë. Të gjitha gjallesat janë vetëshkakore (që ka shprehje të drejtpërdrejtë në aftësinë e lëvizjeve spontane dhe në qëllimin e përgjithshëm të jetës), dhe në këtë kuptim, të gjitha gjallesat janë të lira. Por vetë jeta, dhe për rrjedhojë liria, është një shkëmb i tërë gradacionesh. Të gjitha gjallesat janë spontane, por liria e vërtetë i përket vetëm shpirtit, pra, atyre qenieve të gjalla që janë shpirtmbajtëse, pra njeriut (bota e shpirtrave të patrupëzuar mbetet jashtë fushës sonë të shikimit). Aftësia për shkakësi të vetvetes është vullneti (prandaj liria dhe vullneti i lirë janë sinonime, sepse cilësia e lirisë si shkakësi e vetvetes i përket vetëm vullnetit), por vullneti arrin në shprehjen e tij të plotë vetëm me vetëdije të plotë. Vetëm individi ka liri plotësisht të vetëdijshme. Vetëm për I-në lind për herë të parë kundërshtimi midis Unë dhe jo-unë si kufi i I-së, liria dhe nevoja ekzistojnë jo vetëm si fakt, por edhe hyjnë në ndërgjegje. Liria kurorëzon personalitetin si një unitet të gjallë të vullnetit dhe ndërgjegjes racionale (të cilat janë zbërthyer dhe kundërshtuar në sistemin e Kantit). Ndërsa unë, si individë, jemi të vetëdijshëm për lirinë tonë, vetvetja është liri, siç shprehet më fuqishëm në sistemin e Fichte. Dhe përpara kësaj vetëdëshmie të drejtpërdrejtë e të gjallë të lirisë në ndërgjegjen tonë, siguritë e determinizmit 167 janë të pafuqishme. Shprehja pozitive e lirisë qëndron në origjinalitetin individual, i cili përcakton vetëshkakësinë e një personi të caktuar: në zinxhirin botëror të shkakësisë mekanike, përfshihen hallka të një natyre absolutisht individuale, falë të cilave në pika të caktuara shkakësia botërore thyhet në një mënyrë të re. Këtu është një causa non aequat effectum 168, dhe për këtë aseizëm nuk ka asnjë shpjegim mekanik në të kaluarën e universit, por ka diçka krejtësisht të re në të. Kauzaliteti nëpërmjet lirisë, i kushtëzuar nga vetëvendosja e individit, është i pakërkueshëm dhe transcendent ndaj kauzalitetit mekanik, megjithëse në shfaqjet e tij hyn në zinxhirin e përgjithshëm të kauzalitetit botëror. Prandaj, është e pamundur të kuptohet bota vetëm si një mekanizëm, siç bëjnë përfaqësuesit e determinizmit radikal (Laplace, pjesërisht Kanti, etj.); duhet kuptuar jo vetëm si makinë, por edhe si qenie e gjallë. Fijet e lirisë janë thurur në strukturën e nevojës botërore dhe ato shkatërrojnë integritetin dhe vazhdimësinë e saj. Prandaj, realiteti nuk është një mekanizëm (i cili shpreh vetëm njërën anë të qenies), por historia, domethënë diçka, megjithëse koherente, është gjithashtu individuale, megjithëse e ngjashme në pjesët e saj individuale, por absolutisht e pa përsëritur në asgjë. Dhe është shkakësia përmes lirisë që e bën atë të tillë. Megjithatë, determinizmi mekanik rezulton i pakënaqshëm edhe nga pikëpamja e ligjit të shkakësisë: polisemia e shkaqeve është e mundur, me fjalë të tjera, një efekt i caktuar mund të prodhohet në mënyrë të barabartë nga kombinime të ndryshme shkaqesh, dhe për këtë arsye është e pamundur të rindërtohet një seri kauzale ngjitëse bazuar në të 169 . Nuk ka determinizëm në kuptimin Kant-Laplace as brenda botës së përcaktuar shkakor, sepse edhe këtu ka vend për mundësi të ndryshme 170 . Megjithatë, këto nuanca, tashmë brenda kufijve të determinizmit, shkalla e tij, si të thuash, me rëndësi të madhe metodologjike, nuk ndikojnë në kundërshtimin e përgjithshëm të lirisë dhe domosdoshmërisë. Në personalitetin e tij, në kuptimin e vetvetes, njeriu mbart vetëdijen e lirisë së tij, aseizmin individual, sigurinë e tij cilësore. Ky kombinim i sigurisë cilësore dhe, si të thuash, dhënies së vetvetes, falë të cilit ai kthehet, në një farë mase, në një objekt për veten (sepse të gjithë e njohin veten nga përvoja), me vetëdijen e menjëhershme të vetë-identitetit të dikujt, për të cilin unë jam akti i vetvetes, na çon në thellësinë e argëtimit në të cilin kalojmë. ndërkohore, e përjetshme. Unë, si individ, si bazë e aseizmit tim, jam diçka që i jepet një vetje të përkohshme, në zhvillim, që pasqyron të gjitha luhatjet e ekzistencës botërore. Kjo uni e përjetshme, e dhënë përcakton vetveten e përkohshme, të ndërthurur drejtpërdrejt në zinxhirin shkakor. Ky un empirik rezulton të jetë, si të thuash, derivat, i varur në raport me këtë un primitiv (Kant e quante të kuptueshëm). Prandaj, deterministët nuk ngurrojnë ta përfshijnë këtë në kategorinë e shkaqeve mekanike, ad majorem scientiae gloriam 171, si karakter të lindur (këtu ndihmojnë edhe mësimet biologjike për trashëgiminë dhe në përgjithësi përkthimi i kësaj çështjeje në gjuhën e natyralizmit materialist). Megjithatë, ky regjistrim nuk do të haste pengesa vetëm nëse nuk do të kishim një vetëdije të palëkundur se vetja jonë është akti ynë dhe për këtë arsye ne jemi përgjegjës për të. Ne jemi të tillë sepse duam të jemi të tillë. Vërtetë, vetvetja jonë substanciale, duke e mbështetur dhe, si të thuash, duke kufizuar vetveten empirike, e nxjerr atë nga gjendja e pasigurisë dhe e detyron të vetëvendoset. Mirëpo, gjatë gjithë kohës kemi ndjenjën se nuk është dikush nga jashtë, por po kufizohemi - krijohet një fat i vetes sonë. Ky fatalizëm i lirisë së vetvetes, ndjenja e lirisë si një domosdoshmëri (baza e tragjedisë), mund të kuptohet si një vetëdije e natyrës së vetes sonë, e cila është me të vërtetë një çështje e vetëvendosjes sonë të lirë: krijimi i neve si qenie të lira si të tillë dhe jo të tjerëve nuk ishte pa pëlqimin tonë, krijimi ishte në të njëjtën kohë vetë-krijimi ynë. Zoti, si Person i përsosur dhe absolut, si vetë Liria, nga dashuria e Tij, deshi ta nderojë njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij, pra me lirinë, prandaj liria përfshihet në planin e universit si bazë e saj. Pra, akti i krijimit përfshin domosdoshmërisht lirinë e vetëvendosjes së njeriut; këtu akti krijues i plotfuqishmërisë hyjnore kombinohet me pranimin dhe asimilimin e lirë të këtij akti nga ana e krijesës. Liria si aceizëm është një moment i pazvogëlueshëm krijimi 172. Ky unitet i krijesës dhe vetëkrijimit, fuqisë hyjnore dhe aseizmit njerëzor, natyrisht, është i pashpjegueshëm dhe i pashpjegueshëm për mendjen diskursive, e cila mendon vetëm sipas skemave të kauzalitetit. Është e qartë se ky akt, i cili qëndron në bazën e gjithë vetëdijes sonë, nuk mund të bëhet në të njëjtën kohë subjekt i tij. Por ajo duhet të postulohet nga arsyeja, sepse vetëdija jonë mbështetet mbi të si bazë e saj dhe ndjenja jonë e menjëhershme na tregon për të. Rrënjët e ndërgjegjes, ajo nga e cila do të lindë drita e saj, mbeten përgjithmonë jashtë kësaj ndërgjegje, të zhytura në errësirë, por vetë lidhja me bazën e saj përjetohet nga vetëdija, prandaj ekzistenca e bazës mund të vërtetohet, ndonëse tërthorazi. Rrënjët e personalitetit tonë empirik, duke u zhvilluar në kohë, janë të vendosura në qenien e përjetshme, në atë akt krijues dhe në të njëjtën kohë vetë-krijues me të cilin jemi thirrur për të qenë dhe në kohë. Ne nuk hyjmë në botë si tabula rasa 173 as në kuptimin metafizik dhe as në atë empirik, jo, ne hyjmë në të si individë të përcaktuar cilësisht. Nëse ky vetëvendosje nuk është përfundimtar dhe lë hapësirë ​​për vetëkrijim të përkohshëm, empirik, atëherë rrënjët e qenies mbeten ende në sferën e të përjetshmes dhe transcendentales. Njeriu nuk ekziston me fuqinë e tij, por me vullnetin e Zotit; jo vetëm origjina, por edhe vazhdimi i ekzistencës së krijesave është një akt krijues i vazhdueshëm 174. "Të gjithë presin që t'u japësh ushqimin në kohën e duhur. Ua jep, ata e pranojnë; Ti hap dorën - ngopen me të mira; nëse e fsheh fytyrën, ata shqetësohen; ua heq shpirtin - vdesin dhe kthejnë fytyrën në dheun tënd, ata kthehen në dheun tënd". (Ps. III, 28-30). Njeriu është një krijim në kuptimin që ai realizon brenda vetes mendimin e Zotit për të. Si një personalitet i përcaktuar cilësisht, ai mishëron një ide krijuese, ka brenda vetes një detyrë ideale të njohur dhe ekziston nga përjetësia si një përfaqësim i Zotit. Imazhet tona ideale (engjëjt mbrojtës të pranishëm në çdo person) ekzistojnë nga përjetësia në botën shpirtërore, dhe ne e kuptojmë në veten tonë përmes jetës sonë ngjashmërinë e tyre, dhe përmes kësaj - për shkak të lirisë sonë - ne bëhemi si ata ose largohemi prej tyre. Këto ide për ne janë të dhëna dhe, siç janë dhënë, përbëjnë fillimin e një domosdoshmërie metafizike tek ne, si bazë dhe natyrë. Nuk e përcaktuam ne vetë, por Zoti na projektoi dhe dëshiroi si të tillë, duke na thirrur nga mosekzistenca. Ne jemi krijesa, si gjithë krijimi, si kafshët dhe bimët. Vetëm Zoti është një qenie e vetëkrijuar, ekziston me fuqinë e Tij, e ka themelin e Tij në vetvete, por themeli i ekzistencës sonë në sigurinë e saj cilësore nuk është tek ne, por tek Zoti. Por Zoti e kupton mendimin e Tij për ne në fillim të lirisë. Duke thirrur në jetë shpirtrat e përcaktuar cilësisht, duke krijuar këta shpirtra, Ai i lejoi ata të merrnin pjesë në krijimin e vetvetes, duke u përcaktuar nga një veprim i lirë në ekzistencën e tyre të kualifikuar individualisht. Zbatimi i një ideje të bazuar në liri lejon mundësi ose mënyra të ndryshme. Si elemente të plotësisë Hyjnore, bota e kuptueshme (κόσμος νοητός), të gjitha idetë-individë njerëzore, të përcaktuara cilësisht dhe për rrjedhojë të ndryshëm nga njëri-tjetri, i bashkangjiten identitetit të tyre të përjetshëm në unitetin sintetik të Sofisë Hyjnore. Ato janë të barabarta ose ekuivalente me njëra-tjetrën, ashtu si ekuivalentët e ndryshëm janë të barabartë, pasi pikat e ndryshme në një rreth janë të barabarta, megjithëse të gjitha kanë siguri cilësore për shkak të pozicionit të tyre në rreth. Akti i lirisë dhe i vetë-krijimtarisë fut në to dallime cilësore jo vetëm në qëllim, por edhe në ekzistencë, sepse në të individët perceptojnë dhe mishërojnë idenë e tyre, detyrën e tyre ideale në mënyrën e tyre, dallojnë qenien e tyre ideale modalisht, si të thuash, sipas intensitetit të zbatimit të idesë: "ylli ndryshon nga ylli në lavdi". Prandaj, njerëzit do të lindin të ndryshëm, sepse shpirtrat e tyre janë të ndryshëm, qenie të krijuara, por të lira tashmë në aktin e lindjes (sigurisht, kjo duhet kuptuar këtu në kuptimin e jo një vazhdimësi kohore, por një marrëdhënie ontologjike). Thelbi i këtij akti lirie është i pashpjegueshëm, sepse është i pashkak, dhe të shpjegosh - në gjuhën e mendimit diskursiv - do të thotë ta reduktosh në shkaqe, në hallka të mëparshme të zinxhirit fenomenal; këtu ky zinxhir sapo ka filluar dhe kemi të bëjmë me vetëshkakësinë absolute të vullnetit 175. Doktrina e paraekzistencës ideale të njeriut në Zot, si Sofia, dhe e krijimit të tij mbi bazën e lirisë është hedhur në themelet më të thella të filozofisë së krishterë. Por ajo e bën rrugën e saj tashmë në botën e lashtë - te Platoni (në të cilin, megjithatë, nuk dallohet mjaftueshëm nga mësimi për rimishërimin e shpirtrave, për metempsikozën, që nuk ka asgjë të përbashkët me të) dhe, me qartësi të plotë filozofike, te Plotini. Në spekulimet e krishtera, ajo merr shprehje të qartë në veprat e Origjenit, Shën Grigorit të Nisës dhe Maksimit Rrëfimtarit, Dionisit Pseudo-Areopagitit, në I. Sk. Erigene, në teologjinë mistike të Jacob Boehme dhe Fr. Baader; filozofia moderne zbulimin e kësaj ideje i detyrohet më së shumti thellësisë së Shellingut (citimet e gjera nga traktati i tij mbi lirinë, të dhëna në fusnotë, karakterizojnë këndvështrimin e tij) dhe Vl. bashkohet me të këtu. Soloviev. Është kureshtare që Kanti, me gjithë racionalizmin e tij, i afrohet të njëjtit mësim në doktrinën e tij të vullnetit të lirë të kuptueshëm, të cilin Schopenhauer e vlerëson dhe e thekson kaq shumë. Të mos gjesh vend për liri në determinizmin shkencor të "përvojës" së dikujt. Kanti e vendos atë në rajonin noumenal të "gjërave në vetvete" dhe mëson se karakteri empirik përcaktohet nga një akt i lirë, i përjetshëm, supereksperiencial, i kuptueshëm dhe është një çështje lirie "të kuptueshme". Në lidhje me këtë qëndron një mësim tjetër po aq i thellë dhe domethënës i Kantit, domethënë, "e keqja radikale" në natyrën njerëzore, si një akt i lirisë së tij. II. Liria dhe Nevoja Pra, natyra “e kuptueshme” e individit është liria. Njeriu e realizon temën hyjnore të ekzistencës së tij mbi bazën e lirisë. Këtu nuk do të eksplorojmë mundësitë e ndryshme të natyrshme të kësaj lirie dhe të zbuluara në histori, me antinomizmin e saj bazë, me përballjen e dy aspiratave, sepse kjo tashmë lidhet me eskatologjinë e ekonomisë. Tani për tani, mjafton të vendoset kuptimi i lirisë si shkakësi e vetvetes, ose si lloj i pavarur i shkakësisë, përkatësisht, shkakësia përmes lirisë. Në ndarjen e botës në subjekt dhe objekt, që qëndron në themel të dijes dhe ekonomisë, subjekti, si bartës i lirisë, është një energji e kualifikuar, specifike dhe marrëdhënia e përgjithshme subjekt-objekt në çdo rast të veçantë përcaktohet në mënyrën e vet, në varësi të vetive të kësaj lënde të veçantë. Këtu është burimi i "subjektivizmit" të pashmangshëm (ose, siç shprehet zakonisht tani, "psikologjizma") në këtë temë, ajo erë individualiteti që epistemologët modernë po përpiqen me të gjitha forcat ta zhdukin. Çdo vetvete, si i lirë nga natyra, është individual, konkret dhe unik. Dhe nëse qartësia si shenjë e personalitetit dhe lirisë janë identike, atëherë mund të themi se subjekti është një përfaqësues i fillimit të qartësisë konkrete, por jo i I-së abstrakte dhe universale - sepse unë nuk i jepet vetes abstraksionit dhe nuk e lejoj veten të nxirret jashtë kllapave. Unë nuk ekzistoj si gjenerik, por si individ, specifik. Universaliteti i vetvetes, uniteti dhe homogjeniteti i tyre i vërtetë, shkrirja e individëve në njerëzim, nuk bazohet në identitetin e tyre imagjinar abstrakt, gjenerik, por në pjesëmarrjen e tyre reale në një tërësi të vetme, aspekte individuale të së cilës janë. Dhe ata bashkohen jo përmes këtij principium individualuationis, fillimit të izolimit dhe padepërtueshmërisë reciproke, jo përmes këtij uniteti të zhveshur me një prirje të pashmangshme drejt solipsizmit (në këtë kuptim, shprehja e Leibniz-it për monadat se ato nuk kanë dritare mund të zbatohet për mua), por përmes bazës së tyre të përbashkët, përmbajtjes së përbashkët. Unë, si parim izolues, pushtohem jo në subjekt, jo në vetvete, por në objekt, në bazë, ku subjekti, pa humbur sigurinë e tij cilësore, pushon së ndjeri veten si kufi, si izolim, por, përkundrazi, e përjeton veten si universalitet përmes bashkimit me një thelb të vetëm - Sofinë Hyjnore, njerëzimin ideal. Zjarri i keq i egoizmit shuhet, i përfshirë në flakën e dashurisë botërore. Qartësia konkrete nuk është vetëm ndërgjegjja, por edhe vullneti dhe energjia. Natyra e lirisë nuk është pasive, por aktuale, efektive. Liria dëshiron të jetë pushtet; nuk ka kufizime në vetvete; vetia e vullnetit është pafundësia. Ajo ka etje absolute, dëshiron gjithçka dhe për këtë arsye shkon përtej çdo kufiri të caktuar. Dhe kjo natyrë e lirisë është e njëjtë si në qenien absolute ashtu edhe në atë relative, të krijuar. Krijuesi e nderoi kurorën e krijimit të Tij, aq sa ajo u ngrit te njeriu në shpirtërore, pra në personalitet. Në mënyrën e vet të ekzistencës së pakufizuar. Si bartës të lirisë, njerëzit janë perëndi, qenie potencialisht të destinuara për hyjnizimin, të afta të derdhen në oqeanin e ekzistencës hyjnore dhe vetëm e njëjta natyrë dhe e njëjta natyrë mund të shkrihen dhe bashkohen. Prandaj, natyra bashkohet me Zotin vetëm te njeriu dhe nëpërmjet njeriut si qenie natyrore-mbinatyrore. Dhe pa praninë në botë të kësaj forme hyjnie, personalitetit njerëzor, vetë mishërimit të Zotit, këtij bashkimi më intim të Krijuesit me krijimin dhe së bashku me hyjnizimin e botës, do të ishte i pamundur, sepse vetëm nëpërmjet lirisë Logos Hyjnor mund të hynte në natyrë dhe të bëhej Jezus Krishti, Zot-njeri dhe Zot në natyrë. Jashtë kësaj rruge, pa këtë urë, do të mbetej vetëm mundësia e ndikimit të jashtëm mekaniko-magjik mbi natyrën; do të zbulohej vetëm fuqia hyjnore, e aftë për të krijuar dhe rikrijuar botën, por jo ajo dashuri hyjnore që zbulohet në përuljen e vetvetes, në përbuzjen ndaj natyrës së krijuar, në mishërimin e Zotit te njeriu dhe nëpërmjet tij në botën natyrore. Natyra e krijuar nuk do të kishte qenë në gjendje të pranonte dhe të mbante të Papërmbajtshmin në grazhdin e saj, nëse liria e kësaj natyre nuk do të kishte thënë më parë: "Ja shërbëtorja e Zotit, të më bëhet sipas fjalës Tënde" dhe kështu të hapte barkun e saj për mishërimin e Perëndisë. Nga ana e pafundësisë formale të vetëdijes dhe lirisë së tij, njeriu është hyjnor, ai dëshiron të jetë gjithçka për gjithçka. Por liria e tij, si energji aktive, si fuqi, nuk ka asnjë lidhje me këtë vetëdije, me përpjekjen e saj absolute, me këtë potencial misterioz, hieratik, që është edhe memorie edhe profeci. Duke pasur aftësinë për të dëshiruar pafundësisht shumë, çdo person individual mund të dëshirojë pafundësisht pak. Kufiri i lirisë si pushtet është domosdoshmëri. Objekti, si shprehje e domosdoshmërisë, është armiqësor ndaj subjektit, bartësit të lirisë dhe një tjetërsi e huaj për të. Por falë ekzistencës së këtij kufiri, liria njihet në origjinalitetin e saj; vetëm në kundërshtim me domosdoshmërinë, ai bëhet i ndërgjegjshëm dhe reflektues, duke hyrë në luftë të hapur me të. Ky polarizim i lirisë dhe domosdoshmërisë nuk ekziston vetëm aty ku nuk ekziston kundërshtimi dhe kufizimi i tyre reciprok. Ai nuk ekziston në të gjithë natyrën e pajetë dhe vetëm në një formë të paqartë shfaqet në qeniet e gjalla, në "krijesa që rënkojnë dhe mundohen". Nuk mund të ekzistojë as në Absolute. Liria e Absolutit nuk ka kufij dhe për këtë arsye përkon me domosdoshmërinë absolute: Zoti dëshiron vetëm atë që mundet dhe mund të bëjë gjithçka që dëshiron ose çfarë mund të dëshirojë. Duke dashur dhe duke u bërë shkrirë këtu në një akt, liria e të dëshiruarit mbart tashmë në vetvete një bazë dhe domosdoshmëri të mjaftueshme për zbatimin e saj, dhe të dyja bashkohen dhe mbulohen reciprokisht në një masë të tillë që ato bëhen absolutisht të padallueshme dhe pushojnë së ekzistuari në veçimin dhe kundërshtimin e tyre. Koncepti i lirisë dhe i plotfuqishmërisë hyjnore, padyshim, nuk e lejon aspak atë interpretim të pastër negativ që i jepet konceptit të lirisë në determinizmin shkencor, si rastësi absolute dhe vetëvullnet i pashkakësisë. Nuk ka asgjë më të kundërt me plotfuqinë hyjnore sesa ky rastësi i vullnetit të vetvetes, sipas të cilit Zoti mund të bëjë absolutisht gjithçka që një mendje e kufizuar e krijuar mund të shpikë për vullnetin e tij. Të gjitha llojet e ideve të dhimbshme dhe ekstravagante që lidhen me shthurjen dhe kufizimin tonë, padyshim që nuk mund të përbëjnë objektin e vullnetit hyjnor, sepse pikërisht kjo ide: t'i atribuosh dëshirat relative dhe të kufizuara Qenies Absolute dhe të Pakufishme, të barazosh të tërën me thyesat, përmban një kontradiktë të dukshme dhe kjo detyrë mund të shpërbëhet nga mospërputhja e brendshme përpara saj. Dhe, megjithatë, kjo pamundësi në sytë e disa njerëzve të zgjuar interpretohet si një kufizim i plotfuqishmërisë së Zotit: rezulton se Zoti nuk është i gjithëfuqishëm, sepse Ai nuk mund të dëshirojë të keqen, vulgaritetin, marrëzinë, në përgjithësi, gjithçka që mund të shpikin kokat boshe të këtyre pyetësve. Liria hyjnore është diametralisht e kundërt me okazionalizmin, këtë determinizëm të përmbysur; është në të njëjtën kohë domosdoshmëria më absolute. Perëndia dëshiron vetëm një gjë që është në përputhje me natyrën e Tij; Urtësia e Tij, mirësia dhe dashuria e Tij, të cilat justifikojnë nevojën për vetë-zbulimin e Tij në univers. Liria hyjnore nuk është një koncept negativ, por pozitiv; Zoti mund të dëshirojë vetëm një gjë - të mirën, dhe të jetë vetëm një gjë - Dashurinë. Dhe nëse Zoti është Dashuri, atëherë Ai nuk mund të dëshirojë atë që nuk është dashuri ose që nuk është plotësisht dashuri. Ai dëshiron maksimumin dhe në formën e përsosmërisë maksimale. Plotfuqia e Zotit nuk mund të kuptohet në atë mënyrë që t'i atribuohet tekat e një qenieje despotike të vullnetshme; por do të thotë se, si Krijuesi i çdo gjëje, Ai nuk ka kufi për fuqinë e Tij në të gjitha këto, përveç atij që i cakton Vetes me Dashurinë e Tij, duke lënë hapësirë ​​në krijim për lirinë e krijesës, duke e kufizuar veten me të, duke u nënçmuar vullnetarisht, në emër të dashurisë së lirë 176. Prandaj, vullneti i lirë absolut është një vullnet i shenjtë, dhe liria më e lartë konsiston në nënshtrimin ndaj ndonjë domosdoshmërie të shenjtë (Schelling). Por nëse në qendër të qenies domosdoshmëria mbulohet nga liria, atëherë në periferi të saj marrëdhënia e tyre rezulton të jetë krejtësisht e ndryshme. Në masën që qenia e krijuar afirmohet si private, e veçantë, periferike, e decentralizuar, ajo e ndjen lirinë e saj të kufizuar dhe më ideale se reale. Një konflikt i pashmangshëm midis lirisë dhe domosdoshmërisë lind në vetëdijen e krijuar dhe koncepti i historisë vendoset nga prania e këtij konflikti. Liria rezulton të jetë e lidhur dhe e kufizuar nga nevoja. Subjekti këtu i kundërvihet objektit dhe, për më tepër, jo vetëm idealisht, teorikisht, por edhe realisht, vitalisht. Subjekti jeton në një objekt që nuk merr parasysh vullnetin e tij, lirinë e tij. Ky objekt është për të një forcë e shurdhër dhe e verbër e domosdoshmërisë, moira, fati dhe, për më tepër, fati jo i Vullnetit hyjnor, por i domosdoshmërisë mekanike, materie e vdekur dhe inerte, për të cilën nuk mund të zemërohet dhe as të ankohet. Në të njëjtën kohë, subjekti është i zhytur në këtë objekt, liria është e shkrirë ngushtë me domosdoshmërinë, aq sa mund të dallohen vetëm në analizën filozofike. Vetë subjekti konkret jo vetëm i reziston domosdoshmërisë, por e pranon atë brenda vetes. Si personalitet empirik, ai është krijuar deri në një masë nga i njëjti objekt, pra nga nevoja, dhe në atë masë nuk i përket vetes, nuk është krijim i tij (si vetvetja e Fihtes), sepse në vetvete, në vetëdijen e tij, ai pranoi dhe përmbante dhe vazhdimisht e pranon dhe akomodon objektin si domosdoshmëri. Vetja empirike bëhet një formë në të cilën njihet si e vetja, si e dukshme, ajo që më jepet nga nevoja, e marrë nga mjedisi. Personaliteti, si një sintezë e gjallë e subjektit dhe objektit, përfaqëson pra një konglomerat krejtësisht të pandashëm të lirisë dhe domosdoshmërisë, unë dhe jo-unë. Për më tepër, të dyja këto parime nuk janë në gjendje ekuilibri dhe prehjeje, por në luhatje të vazhdueshme, në lëvizje, në luftë, dhe në këtë ndërveprim, unë dhe jo-unë, është përmbajtja e jetës: Unë jetoj jo vetëm në veten time dhe në vetvete, por në botë dhe në botë. Vetëm Zoti ka gjithçka në vetvete dhe asgjë jashtë Vetes, prandaj objekti nuk ekziston për Të, më saktë, ai mbulohet nga identiteti i tij absolut me subjektin, ai ekziston përjetësisht në një akt të vetëm njohës-vullnetar, në të cilin bazohet ekzistenca e botës. Në krijim, në këtë botë të krijuar, subjektet, qendrat e vetëdijes së botës, gjejnë pashmangshmërisht në vetvete një objekt, një jo-vetë, që ekziston jashtë subjektit si një domosdoshmëri. Mbi këtë bazë, duke shprehur fuqinë e domosdoshmërisë mbi një subjekt të ndërgjegjshëm për lirinë e tij, është e lehtë të nxirret një përfundim për natyrën iluzore, për mosekzistencën e kësaj lirie dhe për ta shpallur personalitetin tërësisht produkt domosdoshmërie. Kështu bëjnë të gjitha mësimet deterministe, duke mohuar lirinë në kuptimin e aseizmit dhe duke e konsideruar personalitetin si një refleks ose shumën e shkaqeve dhe ndikimeve të ndryshme, si një mekanizëm të veçantë. Në këto mësime, subjekti shpjegohet nga objekti, ndërsa në realitet, përkundrazi, objekti vendoset nga subjekti dhe në subjekt (për aq sa kishte të drejtë Fichte) na jepet drejtpërdrejt qartësia dhe liria, një ndjenjë e gjallë e forcës, 177 dhe vetëm në raport me të përcaktohet objekti i pajetë dhe inert. Identiteti është plotësisht i pashpjegueshëm në mënyrë deterministike, nga një objekt absolut, përveçse nga një pohim dogmatik dhe i paprovueshëm se vetëdija e vetvetes është një epifenomen i proceseve materiale ose një sekret i trurit (formula është naive dhe e papërpunuar, por e sinqertë). Në teoritë deterministe, i gjithë origjinaliteti i problemit të marrëdhënies midis lirisë dhe domosdoshmërisë shkatërrohet duke eliminuar një gjysmë të tërë të saj. Problemi qëndron pikërisht në atë se si të kuptohet ky unitet i lirisë dhe domosdoshmërisë, qartësisë dhe mosdeklarimit. Jashtë këtij uniteti, jeta është e paimagjinueshme dhe vetëm nëse e kapërceni dhe e konsideroni gjithçka si të pajetë dhe mekanike, mund të mbroni korrektësinë e deterministëve, por me këtë trillim fantastik, para së gjithash, nuk do të ketë vend për ata vetë me shkencën e tyre, me njohuritë e tyre, me thëniet dhe aspiratat e tyre vullnetare. Pyetja, na duket, mund të zgjidhet në këtë mënyrë. Qartësia konkrete nuk është një kontemplativ pasiv, por një parim aktual, aktiv, një vullnet i kualifikuar. Prandaj, ai e pranon jo-veten jo si një dhomë bosh me dritare të hapura dhe dyer të hapura, dhe jo si një fletë letre e zbrazët në të cilën mund të shkruhet në çfarëdo mënyre të gjitha llojet e shkrimeve, ajo e thyen jo-veten që hyn në mënyrën e vet. Prandaj, i njëjti jo-vetë në vete të ndryshme pasqyrohet dhe përthyhet ndryshe dhe, natyrisht, në një mënyrë unike: ky pasqyrim nuk është vetëm numerikisht i ndryshëm, por edhe cilësisht jo identik. Mund të themi se nëse nuk ka vetë identike, atëherë nuk ka jo-vete identike, me fjalë të tjera, një jo-vetë specifike është individuale, ashtu siç jam unë. Jo-vetja bëhet arenë e ushtrimit të lirisë së vetvetes, objektit ose mundësisë së tij. Shfaq sigurinë cilësore të vetvetes, aseizmin e tij. Kjo është arsyeja pse ne e njohim veten vetëm përmes përvojës së jetës. Liria është e pandashme nga vetvetja, ajo nuk mund të humbet nga një person i gjallë, sepse ajo është vetë thelbi i vetvetes, vetë natyra e tij (siç iu tregua Fichte). Dhe të gjitha ato përkufizime që marr janë domosdoshmërisht thelbi i vetëpërkufizimeve të tij vullnetare, personale. Mirëpo, kundërshtarët e lirisë kundërshtojnë, gjithçka ndodh sipas motiveve dhe, për rrjedhojë, me detyrim apo domosdoshmëri psikologjike, dhe njeriu është produkt i mjedisit të tij, unë jam produkt i jo-me. Kjo deklaratë është edhe e vërtetë edhe e rreme. Është e padiskutueshme që çdo personalitet empirik, si subjekt në një objekt, është produkt i mjedisit, pasi në të dhe mbi të manifestohet ndikimi i një objekti që ndodhet jashtë nesh dhe vullneti ynë. Sido që të mendojmë për këtë varësi, mbushja specifike e subjektit me objektin, botën, përcakton përmbajtjen e subjektit, jo vetëm pranueshmërinë e tij pasive, por edhe veprimtarinë e mendjes së tij, punën e ndjenjës, tensionin e vullnetit. Dhe për aq sa kjo apo ajo grup përshtypjesh ose një pjesë e botës i bie fatit të një subjekti të caktuar, në atë masë paracakton fatin e tij në jetë. Natyrisht, këtu mbetet një pyetje e mëtejshme nëse ky paracaktim, ky mbyllje e një personaliteti të caktuar në një mjedis të caktuar nuk lejon gjithashtu një shpjegim metafizik - domethënë, nëse është e mundur të supozohet një farë korrespondencë midis vetëvendosjes së lirë ose vetëdijes së personalitetit në kohëkohësi dhe fatit të tij empirik në jetën e përkohshme. Për të cilët bota duket se ka një koherencë të brendshme, mbikohore, për të cilët lidhja e gjërave nuk shterohet nga kauzaliteti mekanik, është e nevojshme të postulohet metafizikisht kjo lidhje dhe kjo korrespondencë. Njeriu, si një qenie e pakohë e kuptueshme, me një akt të lirisë së tij përcakton veten në ekzistencën e tij empirike dhe shpirti zgjedh dhe krijon për vete një trup fizik dhe historik. Dhe para së gjithash, natyrisht, lidhja midis baballarëve dhe fëmijëve, fuqia e trashëgimisë, nuk mund të konsiderohet në asnjë mënyrë një fakt që ka vetëm themele empirike, të shpjeguara vetëm nga lidhja mekanike e shkaqeve dhe pasojave, por është e rrënjosur detyrimisht në botën e kuptueshme. Megjithatë, sado e besueshme të jetë kjo lidhje, sado e mundshme të duket se njeriu, si qenie e kuptueshme, është shkaku i vetvetes si qenie empirike, kjo korrespodencë e ndërsjellë, në thelb, mbetet vetëm një postulat metafizik; zbulimi i menjëhershëm i kësaj lidhjeje është i pamundur, sepse na çon në sferën e transcendentalit. Prandaj, do të ishte shumë e pafavorshme për mbrojtjen filozofike të lirisë kundër determinizmit militant nëse do të mund të mbështetej vetëm në këtë postulat pak a shumë problematik. Por liria jep dëshmi shumë më të drejtpërdrejta të vetvetes, të cilën askush nuk mund ta dobësojë. Kjo është vetë-dëshmia e saj në vetëdijen tonë. Determinizmi mund të ishte i drejtë vetëm nëse vetja jonë nuk do të ishte e gjallë, por e vdekur, dhe ky supozim përmban një kontradiktë in adjecto, sepse vetvetja është jetë. Unë e perceptoj botën jo si një vend bosh, por si një subjekt konkret, të përcaktuar cilësisht. Dhe të gjitha vendimet, sado me forcë të jenë të imponuara nga jashtë nga objekti, ai i pranon si vendimet e tij, si vetëvendosjet e tij dhe ato janë, në të vërtetë, të tilla, sepse në to manifestohet siguria e tij cilësore, aseizmi i tij. Nuk ka dy vendime ose veprime krejtësisht identike, edhe nëse rrethanat e jashtme janë të ngjashme. Veprimet dhe vendimet janë gjithmonë të përcaktuara ose të motivuara në mënyrë kauzale, ky është një fakt, por ky nuk është shkakësi mekanike, por psikologjike, e cila krijohet me pjesëmarrjen e vendimit të lirë të subjektit. Shkenca me teoritë e saj të determinizmit mekanik nuk depërton fare në këtë laborator të vullnetit, ku merren vendimet, ku krijohen. Embriologjia e veprimeve, vetëvendosjeve vullnetare mbetet krejtësisht jashtë fushës së vëzhgimit shkencor, që njeh vetëm objektivitet të pastër, mbetet jashtë kufijve të përvojës. Vetëm vendimet e marra hyjnë në përvojë, ashtu si mendimet që vetëm lindin dhe formohen tashmë dalin në vetëdije, sikur shkëlqejnë nga errësira ose ngrihen jashtë nga një thellësi e errët. Të gjitha vendimet e marra tashmë janë vërtet të motivuara, domethënë janë të justifikuara në mënyrë kauzale, por do të lindin nga thellësia e lirisë. Prandaj, vetë vullneti i lirë mbetet transcendent, i paarritshëm për përvojën shkencore, e cila njeh vetëm ngjarje, fakte tashmë të arritura. Në një akt vullnetar, në një vendim të marrë nën presionin e një objekti, por subjektivisht, realizohet një akt i unitetit subjekt-objekt, identifikimi i tyre, që është ajo që është jeta në përgjithësi, dhe nuk i jepet vetes përkufizim racionalist. Ky është një unitet sintetik i lirisë dhe domosdoshmërisë - jo liria dhe jo domosdoshmëria, por sinteza e tyre e gjallë, e cila jepet nga jeta. Më tej, ky fakt nuk mund të racionalizohet dhe zbërthehet më. Ajo që ndodh në të është diçka krejtësisht unike; ai nuk mund të shprehet vetëm në terma të lirisë apo vetëm me domosdoshmëri. Por ky unitet subjekti dhe objekti, liria dhe domosdoshmëria në aktin jetësor mund të marrë intensitete dhe forma të ndryshme, të cilat shprehin gamën e përgjithshme të jetës, impulsin dhe fuqinë e saj. Liria shprehet në krijimtarinë, e ndryshme nga mekanizmi i vdekur i gjërave, dhe në atë masë merr pjesë në krijimin e botës, ose më mirë, në transformimin e botës. Natyrisht, nuk është plotfuqi, aftësi për të krijuar nga asgjëja, është e kufizuar, por në të njëjtën kohë ky kufizim i saj nuk e redukton aspak atë vetëm në një lloj të veçantë kauzaliteti mekanik. Aty ku ka jetë dhe liri, ka vend për krijimtari të re, automatizmi shkakor tashmë është i përjashtuar, i cili rrjedh nga një strukturë e caktuar dhe e pandryshueshme e mekanizmit botëror, që ecën si një orë plagë. Çdo personalitet, sado i dobët të jetë, është diçka absolutisht e re në botë, një element i ri në natyrë. Secili person është, në një farë kuptimi, artisti i jetës së tij, duke marrë forcë dhe frymëzim nga vetja. Prandaj, determinizmi i vdekur, i bazuar në supozimin e një numri të kufizuar elementesh shkakësore dhe kombinimeve të tyre, nuk ka vend në histori. Prandaj, siç e dimë tashmë, nuk mund të ekzistojë një teori e historisë a priori, domethënë e ndërtuar mbi bazën e një numri të caktuar elementesh shkakësore. Historia krijohet në të njëjtën mënyrë si krijohet jeta individuale. Dhe duke qenë se e gjithë krijimtaria kushtëzohet nga përpjekjet e vullnetit dhe punës, mund të themi se kreativiteti dhe liria janë ngulitur më qartë në aftësinë për të punuar. Aftësia për të punuar në mënyrë të vetëdijshme, sistematike, krijuese u përket qenieve të lira, domethënë vetëm njerëzve. Një makinë transformon vetëm forcën, një kafshë punon më shpesh nën detyrim dhe pa një qëllim ose i bindet instinktit, vetëm një person punon me mjaft vetëdije, dhe puna njerëzore është një forcë krejtësisht e veçantë, e pakrahasueshme e natyrës. Vepra e njerëzimit, e konsideruar si një tërësi koherente, është historia njerëzore. Si është e mundur historia njerëzore? Cilat janë parakushtet e saj apriori? Siç e dimë tashmë (Kapitulli IV), "deduksioni i konceptit të historisë" (sipas fjalëve të Schelling) kërkon praninë e një subjekti transcendent të historisë, ose unitetin e racës njerëzore, duke bërë një histori, duke sintetizuar punën e saj në të dhe duke pasur aftësinë për vazhdimësi, ose traditë. Liria nuk është e fragmentuar, e decentralizuar, krejtësisht e paligjshme dhe për rrjedhojë e harxhuar energji; përkundrazi, duhet futur në brigjet e forta të domosdoshmërisë për t'i shërbyer zbulimit të një plani të vetëm. Historia duhet “të përfaqësojë një kombinim të lirisë dhe domosdoshmërisë dhe është e mundur vetëm në bazë të një lidhjeje të tillë” 178. Liria është baza e përgjithshme e procesit krijues, ndërsa domosdoshmëria përcakton kuadrin e këtij procesi dhe, në atë masë, paracakton lirinë dhe drejton rrugën e saj. Si për një person individual, ashtu edhe për njerëzimin historik, domosdoshmëria ekziston si një ligj i jetës së tij. Ky paracaktim ka karakter ontologjik; është, si të thuash, një zbulim analitik nëpërmjet lirisë së asaj që përmban vetëm embrioni, por që tashmë ekziston në fuqi. Shpirti botëror, para rënies së tij parabotërore dhe pas tij, me të gjitha potencialet e tij, megjithëse të çorganizuara, - ky është modeli i vërtetë i historisë, në të cilin gjithçka në botë është e përjetshme, dhe për këtë arsye të gjitha fatet historike të njerëzimit janë të paracaktuara. Për Zotin, njeriu me mundësitë dhe forcat e fshehura të historisë është plotësisht transparent dhe është falë kësaj që rezultati i historisë garantohet të korrespondojë me planin hyjnor. Liria shtrihet vetëm në rrjedhën e procesit historik, por jo në rezultatin e tij. Pra, providenca e Zotit, që e udhëheq njeriun përmes domosdoshmërisë, është ligji më i lartë i historisë 179. Vetëm me këtë njohje të rendit botëror historik, modelit mbihistorik të historisë, mund të flasim për kuptimin e historisë dhe detyrat e saj, të ndërtojmë një filozofi të historisë dhe eskatologjisë dhe Apokalipsi bëhet i mundur, një zbulim i së shkuarës, por jo vetëm për të ardhmen. (Apokalipsi I, 1). E megjithatë ky determinizëm metafizik nuk e shfuqizon, por, përkundrazi, presupozon lirinë si bazë të historisë. Historia është e ngulitur me shpirt, pra me liri. Fryma e historisë, fryma e kohës, nuk është një shprehje figurative, por një realitet i mirëfilltë. Në thellësi të saj, historia krijohet nga shpirti dhe në shpirt, sepse vetëm shkakësia përmes lirisë përcakton veçantinë e historisë. Për më tepër, vula e krijimtarisë dhe e lirisë qëndron njëlloj në të gjitha anët e saj. Është e pamundur të veçosh ndonjë aspekt të veçantë të historisë si një mekanizëm të pastër dhe t'i atribuosh automatizmin. Për shkak të unitetit dhe koherencës së jetës, një ndarje e tillë e aspekteve individuale të historisë as që mund të ekzistojë (përndryshe vetëm në abstraksion), megjithëse duket se në disa aspekte të jetës njeriu është më i lirë se në të tjerët. Por liria nuk mund të ekzistojë pak a shumë: ose ekziston ose nuk ekziston - ose mekanizmi dhe automatizmi, ose krijimtaria e gjallë, dhe nuk mund të pyesësh as për sasinë e lirisë dhe domosdoshmërisë në çdo rast të veçantë ose për raportin në të cilin ato janë të përziera. Prandaj, ekonomia - si në kuptimin e gjerë dhe të ngushtë politiko-ekonomik - është gjithashtu krijimtari, sintezë lirie dhe domosdoshmërie. Nëse domosdoshmëria shfaqet qartë këtu, si një ligj i hekurt që rëndon mbi jetën, atëherë liria, qëndrimi krijues i njeriut ndaj punës, me praninë e mundësive të ndryshme në të, ndonëse brenda kësaj unaze hekuri, është gjithashtu i pakalueshëm nga koncepti i ekonomisë. Ideja e përhapur se ekonomia është një sferë e thjesht nevojës, një sferë e ligjit mekanik, lindi kryesisht për shkak të ndikimit të ekonomisë politike me stilizimin e saj të kushtëzuar të realitetit ekonomik (për këtë shih Kapitullin VIII). Duhet të theksojmë me energji të veçantë të vërtetën tek e cila, me pjekurinë e saj shkencore, vjen edhe ekonomia politike: ekonomia, e konsideruar si krijimtari, është gjithashtu një fenomen psikologjik, ose, thënë më konkretisht, ekonomia është një fenomen i jetës shpirtërore në të njëjtën masë si të gjitha aspektet e tjera të veprimtarisë dhe punës njerëzore. Fryma e ekonomisë (për shembull, "fryma e kapitalizmit", për të cilën tani është shkruar shumë dhe, për më tepër, nga përfaqësues të tillë të shquar të shkencës ekonomike si Sombart dhe Max Weber) nuk është, përsëri, një trillim, jo ​​një imazh, por një realitet historik. Çdo epokë ekonomike ka frymën e saj dhe, nga ana tjetër, është produkt i kësaj fryme, çdo epokë ekonomike ka llojin e saj të veçantë të "njeriut ekonomik", të krijuar nga fryma e ekonomisë, dhe shpallja e tij si një "refleks" i marrëdhënieve të caktuara ekonomike është i mundur vetëm me fetishizmin logjik në të cilin bie në mënyrë të pavullnetshme ekonomia politike kur merr parasysh ekonominë, zhvillimin e organizatave të ndryshme ekonomike, sipas kategorive të ndryshme prodhuese. konkretiteti. Në këtë kuptim, ekonomia politike ka nevojë për një infuzion të realizmit real, i cili përfshin domosdoshmërisht si “kauzalitetin përmes lirisë” dhe psikologjinë historike, e cila është në gjendje të vërejë atmosferën shpirtërore të një epoke të caktuar. Të kuptuarit e ekonomisë si një fenomen i jetës shpirtërore hap sytë ndaj psikologjisë së epokave ekonomike dhe rëndësisë së ndryshimit të botëkuptimeve ekonomike. Ai parashtron gjithashtu një problem jashtëzakonisht të rëndësishëm jo vetëm të natyrës shkencore, por edhe praktike - domethënë, për rëndësinë e individit në ekonomi 180. Të kuptuarit e ekonomisë si krijimtari, që i jep hapësirë ​​lirisë, çon edhe në probleme të etikës së ekonomisë dhe eskatologjisë së saj; është vetëm kjo që i bën të mundur këto probleme, studimi i të cilave mbetet për t'u eksploruar në pjesët e mëtejshme të kësaj vepre. IV. Liria si fuqi, domosdoshmëria si dobësi Liria dhe domosdoshmëria sintetizohen në krijimtari, por, në masën që njihen në polaritetin e tyre, ato kundërshtohen si anëtarë të konjuguar dhe në të njëjtën kohë të neveritshme të antinomisë. Jeta është antinomike, por mendimi nuk i duron dot antinomitë, pengohet mbi to, ndjen në to një kufi për vete që nuk duhet ta kapërcejë, por vetëm ta konstatojë. Jeta nuk mund të racionalizohet plotësisht dhe në antinomitë e arsyes qëndron kufiri i racionalizmit njerëzor. Transcende te ipsum, kapërceni veten, ose përuleni veten dhe pranoni kufizimet dhe dobësinë e arsyes përpara misterit të jetës, këtë i thotë antinomianizmi i ndërgjegjshëm i të menduarit për vetëdijen diskursive. Prandaj, antinomia racionale ose pamundësia logjike nuk është aspak gjithmonë një pamundësi jetike dhe antinomitë, duke qenë logjikisht të padepërtueshme për arsyen diskursive, mund të kenë një rëndësi praktike të madhe, duke u zgjidhur në lëvizje, në "pafundësi të keqe", në dëshirën për një "ideal" dukshëm të paarritshëm. Një kthesë e tillë në idenë e antinomive u tregua tashmë nga Kanti, i cili u përpoq në këtë mënyrë të hiqte dhëmbin helmues të dyshimit teorik dhe midis antinomive të Kantit është edhe antinomia e lirisë dhe domosdoshmërisë që na intereson, të cilën secili e gjen në vetëdijen e tij të menjëhershme dhe si të kundërtën e fuqisë së pakufishme të vullnetit të tij dhe dobësisë së tij. Liria dhe domosdoshmëria reflektojnë reciprokisht mbi njëra-tjetrën pikërisht me konjugacionin e tyre antinomik dhe karakterizojnë ekzistencën njerëzore në përkohshmëri, në ligjërim. Dikush mund të jetë mbi ose nën këtë kundërshtim, i cili hiqet vetëm me heqjen e këtij ligjërimi dhe me ndërprerjen e të gjithë procesit kohor. Në Hyjnoren, për të cilën liria përkon me domosdoshmërinë dhe çdo gjë mbulohet nga një akt i vetëm vullneti, nuk ka, në mënyrë rigoroze, as liri as domosdoshmëri në kuptimin tonë njerëzor. Poli i kundërt ndodhet përtej jetës, në kufomë të pastër, në objektivitet të pandarë. Vetëdija e lirisë ndizet në shpirt vetëm përmes ndjenjës së kufizimeve të tij, ashtu si për vetënjohjen e vetvetes në sistemin e Fichte-s, kërkohet një devijim përmes jovetes, me të cilin vetëm ai arrin vetëdijen e plotë të vetë-qenies së tij. Liria përpiqet të kapërcejë çdo kufi të caktuar nga nevoja, sepse absolutiteti dhe pafundësia e përpjekjes është natyra e saj, ky është vetë zjarri i jetës që ndezi "rrotën e qenies" (τροχòς της γενέσεως) të të parëve. Dhe tejkalimi i këtij kufiri - jo idealisht, por realisht, jo në pretendim, por në realitet - realizohet në zbatimin e punës, ekonomik të subjektit në objekt. Në këtë kuptim, domosdoshmëria është një bazë e lirisë që zgjerohet pafundësisht. Në sferën ekonomike, në anën e objektit ka "varfëri" natyrore, varësi nga elementët e verbër dhe armiqësorë të natyrës, nga ana e subjektit ka rritjen e "pasurisë", "zhvillimin e forcave prodhuese". Pasuria është fuqi, plus në anën e subjektit, varfëria është dobësi, plus në anën e objektit. Një objekt në kuptimin ekonomik është për subjektin një jo-unë reale konkrete, natyrisht, jo e parashtruar lirisht nga akti i I-së, por i imponuar me forcë, jo vetëpërmbajtje, por kufizim. Subjekti, pronari, përpiqet të sigurojë që bota, objekti i ekonomisë, të bëhet transparente ndaj subjektit, t'i dorëzohet vullnetit të tij, nga një mekanizëm bëhet një organizëm, i cili është një imazh ideal i ekuilibrit, i neutralizimit të lirisë dhe domosdoshmërisë: duke shtrirë dorën time, kryej një akt të përcaktuar mekanikisht, por nuk e njoh si të tillë, në vetëdijen time, në të njëjtën kohë, kjo lëvizje është një veprim objektiv i madh dhe trupi ynë i lirë. rëndësi, sepse në të pajtohet objektivisht antinomia e lirisë dhe domosdoshmërisë, ndonëse në një zonë të kufizuar. Për ne, trupi ynë është një objekt i subjektifikuar ose subjektivitet i objektivizuar (edhe pse i vendosur, megjithatë, në një ekuilibër të paqëndrueshëm, i cili prishet lehtësisht nga sëmundja, vdekja dhe në përgjithësi pavarësia krahasuese e trupit nga shpirti). Njeriu përpiqet të arrijë lirinë ekonomike, pushtetin mbi natyrën e tjetërsuar prej tij, fuqinë ekonomike apo “pasurinë”. Ai përpiqet ose ta shqiptojë këtë natyrë me magjinë e magjisë, t'ia nënshtrojë magjisë, magjisë, ose përmes shkencës përpiqet ta pushtojë atë. Sado e ndryshme të jetë magjia e lashtë dhe shkenca që e zëvendësoi atë në metodat dhe premisat e tyre të përgjithshme, ato janë identike në këtë detyrë. Në të dyja rastet, njeriu përpiqet të arrijë pushtetin mbi natyrën, dhe atë që i dha magjia me metodat e saj okulte për të depërtuar në “elementet” e natyrës, të njëjtën gjë e jep shkenca ekzakte, duke përdorur numrin dhe masën në vend të magjive, duke matematikuar shkencën e natyrës dhe përmes saj vetë natyrën. Si magjia ashtu edhe shkenca janë njësoj në këto aspirata. Dhe magjistarët e lashtë në këtë kuptim janë shkencëtarët e kohës së tyre, dhe, anasjelltas, tani shkencëtarët zotërojnë magjinë e shkencës. Liria ekonomike, tejkalimi i një objekti si një mekanizëm i huaj për jetën, është një fuqi e bazuar në njohuri. Adami mund t'u jepte vetëm emra të gjitha kafshëve, sepse ai i njihte ato në mënyrë intuitive dhe kishte brenda vetes një kriptogram të gjithë krijimit. Njohuria është vetënjohje dhe vetëdije për botën tek njeriu. Këtu është e përshtatshme të zbatohet formula e njohur e idealizmit gjerman, e zgjedhur kaq pa sukses në Marksizëm, domethënë, se liria është një domosdoshmëri e njohur. Liria dhe nevoja dhe ndarja e tyre polare hiqen vetëm aty ku pushteti korrespondon me vullnetin, dhe kjo ndodh vetëm në masën që fuqia ekonomike rritet. Kjo liri apo fuqi ekonomike padyshim që nuk ka të bëjë me vetë përmbajtjen e dëshirës. Një person mund të dëshirojë gjëra të ndryshme: në dëshirën e tij ai mund të jetë edhe më i lartë dhe më i ulët se vetja, t'i shërbejë Zotit dhe Satanit, Krishtit dhe Antikrishtit, ai ushtron lirinë e tij shpirtërore në këtë. Por si një shpirt i mishëruar, pra, i lidhur pazgjidhshmërisht me botën dhe që zotëron aftësinë për të vepruar në të, ai gjithashtu ka nevojë për liri ose fuqi ekonomike dhe është i aftë ta ketë atë. Në kufi, një person mund të dëshirojë gjithçka dhe të jetë në gjendje të bëjë gjithçka: ai mund të jetë ngjashmëria e Zotit dhe të marrë pjesë në "kultivimin e Edenit" dhe ai mund të korruptojë tokën, duke u bërë vetëm "mish", si njerëzimi para Përmbytjes, ose të bëhet një instrument i djallit në shkëputjen e tij njeri-zot dhe perëndi-botë nga Zoti. Pushteti është vetëm një mjet për lirinë dhe një instrument i lirisë. Por kjo liri në vetvete nuk mund të zvogëlohet dhe as të rritet nga askush dhe asgjë: ajo është gjithmonë karakteristike për njeriun, si imazhi i Zotit në të. "Ti nuk je krijuar as qiellor, as tokësor, as i vdekshëm, as i pavdekshëm, o njeri! Sepse ti vetë, sipas vullnetit dhe nderit tënd, duhet të jesh artisti dhe arkitekti i vetes dhe të krijosh veten nga materiali i veçantë për ty. Je i lirë të zbresësh në nivelin më të ulët të kafshës. Por mund të ngrihesh edhe në sferat më të larta të hyjnores. Mendimtari i Rilindjes Pico della Mirandola e këshillon njeriun e ri në fjalimin e tij "Mbi dinjitetin e njeriut". Kapitulli 7. Kufijtë e determinizmit social I. Stili i Shkencave Sociale Kuptimi i jetës si një sintezë e vazhdueshme e lirisë dhe domosdoshmërisë, si krijimtaria apo historia, bie ndesh me determinizmin sociologjik që është kaq i përhapur këto ditë, për të cilin jeta njerëzore duket të jetë një mekanizëm i shkakut dhe pasojës, dhe historia shihet si një rajon i dominimit ekskluziv të ligjeve të pandryshueshme. Përparimi i tij është i ngjashëm me një plagë të sahatit paraprakisht, dhe mbi këtë bazë, parashikimet shkencore të së ardhmes, "parashikimet" bazuar në llogaritjen e shkaqeve dhe efekteve, janë të mundshme (nëse jo në fakt, atëherë në parim); Kështu, sociologjia barazohet me astronominë e papërsosur ose të papërfunduar ose, më gjerë, me "shkencën natyrore matematikore" në përgjithësi. Ky sociologizëm, i krijuar nga mendimi shkencor i shekullit të 19-të, mori shprehjen e tij më radikale në dy lëvizje me ndikim të filozofisë sociale: në Comtism dhe Marksism 182, dhe në fushën e statistikave - në kuletizmin radikal. Problemi i lirisë dhe domosdoshmërisë 183, krijimtarisë dhe mekanizmit, në shkencat shoqërore është shtruar aktualisht jashtëzakonisht i mprehtë dhe është e nevojshme të zbërthehet në një mënyrë ose në një tjetër. Për ne, kjo çështje zgjidhet në favor të lirisë dhe krijimtarisë, prandaj, kundër determinizmit sociologjik, tashmë në bazë të gjykimeve të zhvilluara më sipër për natyrën e shkencës, por atyre duhet t'u shtohen konsiderata të veçanta për shkencën shoqërore. Shkenca shoqërore, si çdo shkencë në përgjithësi, i ka rrënjët në nevojën praktike, në nevojën për orientim me qëllim të veprimit praktik. Nëse ka fusha të njohurive shkencore ku qëndrojnë rrënjët e saj pragmatike, mund të thuhet, në sipërfaqe, atëherë shkenca shoqërore dhe, në veçanti, i gjithë grupi i shkencave ekonomike padyshim që u përkasin atyre. Nevoja për veprim shoqëror e krijuar nga zhvillimi socio-ekonomik i shekullit të 19-të çoi domosdoshmërisht në zhvillimin e shkencave shoqërore të vëzhguara sot. Natyra instrumentale, treguese, teknike e këtyre shkencave është aq e dukshme sa që shumë njerëz madje kanë një dyshim të natyrshëm nëse një degë e njohurive në të cilën interesat e praktikës dhe çështjet e sjelljes shoqërore tejkalojnë dhe thithin kaq qartë interesat e teorisë shkencore mund të konsiderohet shkencë. Për më tepër, vetë toka e kërkimit shkencor këtu është aq e lëkundur, saqë mund të tolerojë vetëm ndërtesa të përkohshme, lehtësisht të ngritura, por edhe të rrënuara vazhdimisht; Shkenca shoqërore ka mbetur edhe sot e kësaj dite në një pozicion mbrojtës, duke mbrojtur vetë të drejtën e saj për të ekzistuar si shkencë (këtu, ndoshta, do të lindin këto përpjekje të nxituara për ta vendosur sociologjinë mbi një bazë natyrore shkencore dhe në këtë mënyrë për të qetësuar dyshimet e veta dhe të të tjerëve në lidhje me ekzistencën e saj shkencore). Megjithatë, sido që të jetë gjendja aktuale e shkencës shoqërore, në pragmatizmin e saj, ndoshta më të sinqertë se shkencat e tjera, ajo nuk ndryshon prej tyre; ajo është vajza më e vogël e nënës së saj dhe ka trashëguar nga ajo pikat e forta dhe të dobëta. Për të pohuar të drejtën e saj për të ekzistuar kundër skeptikëve, shkenca shoqërore, përveç përshtatshmërisë ose dobisë së saj praktike, duhet të krijojë edhe lëndën e saj, mjaftueshëm të përcaktuar të studimit dhe të ketë metoda të përshtatshme. A ka shkenca shoqërore një lëndë të tillë, apo, më mirë, a di ta gjejë dhe ta themelojë atë dhe a ka metodat e duhura për ta bërë këtë? Sipas mendimit tonë, kësaj pyetjeje duhet t'i përgjigjemi pozitivisht: po, shkenca sociale ka lëndën e vet të kërkimit - kjo është jeta shoqërore në origjinalitetin dhe origjinalitetin e saj. Në shumë raste, lindja e një shkence të re lidhet drejtpërdrejt me zbulimin e objektit të saj, i cili është i paarritshëm për vëzhgimin e zakonshëm dhe kërkon ose kushte të veçanta (për shembull, eksperimente laboratorike) ose instrumente të veçanta që përsosin dhe mprehin shqisat tona, si mikroskop, teleskop dhe instrumente matëse. Një zbulim i ngjashëm i një objekti të veçantë të shkencës shoqërore - mjedisi shoqëror ose trupi shoqëror - ishte vërtetimi i faktit se ekziston një mjedis i veçantë mbi-individual ose superindividual që thyen rrezet në mënyrën e vet, duke pasur natyrën dhe modelin e tij të veçantë. Habia dhe madje hutimi që pushtoi Quetelet (dhe më parë Süssmilch) pas zbulimit të tij të uniformiteteve statistikore të jetës shoqërore, të cilat që atëherë janë zhvilluar me zell në manifestime të ndryshme, ende nuk kanë kaluar plotësisht 184. Ekonomia politike u ndesh me një mjedis të ngjashëm superindividual - elementin e kapitalizmit, duke përkulur në mënyrën e vet jetën e individëve. Për një shekull të tërë, teleskopët socialë, mikroskopët dhe instrumentet matëse janë drejtuar ndaj trupit shoqëror, dhe laboratorë të shumtë socialë kanë punuar dhe po punojnë për studimin e tij në universitete, institute shkencore, institucione statistikore etj. Dhe do të ishte punë e panevojshme në kohën e tanishme për të vërtetuar se trupi shoqëror ekziston, ka një strukturë të caktuar, nëse nuk ka qenë e njëjta arsye dhe strukturë. bota mikroskopike ishte e panjohur para shpikjes së mikroskopit. Ekziston një koherencë shoqërore e veprimeve njerëzore, njohuria e të cilave nuk shterohet nga studimi i tyre individual ose përmbledhja mekanike. Ka diçka të ngjashme me një organizëm shoqëror (sado që ky krahasim të jetë abuzuar, ai gjithashtu ka një vlefshmëri) dhe megjithëse ky trup shoqëror nuk i jepet perceptimit të organeve të shqisave tona të menjëhershme dhe fshihet prej tyre sikur në dimensionin e katërt, ai mund të ndihet atje me një instrument shkencor dhe paprekshmëria e këtij trupi shoqëror në vetvete nuk është aspak një argument kundër ekzistencës së tij. Shkenca tani është mësuar të merret me botën e padukshme dhe të paprekshme, megjithëse, në të njëjtën kohë, plotësisht empirike. Po kështu, organizmi shoqëror nuk është aspak një lloj lidhjeje e kuptueshme, meta-empirike apo metafizike e njerëzimit, por ka një ekzistencë krejtësisht empirike, të kuptuar shkencërisht. Studimi i saj përbën lëndën e shkencës sociale në degëzimet e saj. Shkenca shoqërore nuk e merr jetën njerëzore në formën e saj të menjëhershme konkrete, pasi ajo përmblidhet nga veprimet individuale, aktet vullnetare dhe krijuese të individëve individualë, ajo abstragohet plotësisht nga këta individë dhe ekzistenca e tyre individuale dhe shqyrton vetëm atë që është karakteristikë e agregatit të individëve në tërësi. Çdo gjë individuale shuhet, vdes edhe përtej pragut të shkencës shoqërore dhe jehona e jetës së menjëhershme nuk arrin atje; prej andej, sikur nga nën kapuç, ajri pompohet paraprakisht. Individi ekziston atje jo si krijues i jetës dhe jo si një mikrokozmos, por vetëm si një atom ose qelizë sociologjike. Për shembull, për një statisticien, ai është vetëm një njësi që merr karakteristika nga tërësia pjesë e së cilës është dhe në mënyrë alternative është subjekt i mundshëm i krimit, martesës, vdekshmërisë, pjellorisë etj., etj. d.; më tej, për një ekonomist ai është ose një "njeri ekonomik" ose pjesëtar i një klase të caktuar, për një "sociolog" ai është anëtar i një grupi të caktuar shoqëror, me një fjalë, ai trajtohet në shkencat shoqërore pa mëshirë dhe pa ceremoni. Ajo sheh tek ai vetëm një qelizë të një trupi shoqëror, ashtu si një matematikan njeh tek ai vetëm një trup gjeometrik, një sasi matematikore. Çdo shkencë e stilizon realitetin në mënyrën e vet dhe të gjitha konceptet shkencore janë produkte të një stilizimi të tillë të qëllimshëm dhe të vetëdijshëm, dhe prototipi i shkencës këtu është me të vërtetë stilizimi matematik i realitetit, me shndërrimin e tij në botën e trupave gjeometrikë dhe të sasive matematikore. Një shkencë e ndërtuar në mënyrë kritike dhe e vetëdijshme për natyrën e saj duhet patjetër ta njohë këtë stil ose (sipas shprehjes së Kantit) veçorinë "konstituive" të subjektit të saj. Ajo patjetër pyet dhe përgjigjet po aq me siguri. Dhe ashtu si formulat matematikore “japin vetëm atë që është vënë në to” 185, ashtu edhe shkencat u përgjigjen vetëm pyetjeve të tyre, vlejnë vetëm brenda kufijve të kompetencës së tyre dhe burimi i keqkuptimeve të vazhdueshme është përcaktimi i pamjaftueshëm i fushave të kompetencës, i shoqëruar me tejkalimin e kufijve të saj. Vetëm me respektimin e saktë dhe të qartë të kompetencës së secilës shkencë është e mundur shumëfishimi i tyre, i lidhur pazgjidhshmërisht me njëanshmërinë e tyre të ndërgjegjshme. Përkundrazi, kur konkluzionet e shkencave të veçanta zbatohen përtej rëndësisë së tyre konvencionale, kur ato pranohen si të vërteta të pakushtëzuara për gjërat dhe jetën, gjenerohen një sërë makthi të një botëkuptimi pseudoshkencor që varen si një re e trashë mbi modernitetin. Dhe një nga këto makthe, që Carlyle u përpoq me aq zjarr, edhe pse pa qartësinë e nevojshme logjike, ta zhdukte në veprimtarinë e tij letrare, është determinizmi social si një rast i veçantë i fatalizmit mekanik 186. Një triumf i veçantë i shkencës shoqërore u pa dhe shihet, si të thuash, në provën eksperimentale të mungesës së lirisë së vullnetit njerëzor, determinizmit të tij mekanik, që e krahason njeriun me të gjitha gjërat e tjera të botës së jashtme. Ideja e një personi si një automat mekanik, i vënë në lëvizje nga burimet e ligjeve shoqërore dhe të çdo ligji tjetër (ky përshtatje moderne e statujës së Condillac dhe l'homme-machine of La Mettrie), me sa duket gjen mbështetjen më të madhe nga shkenca sociale. Në këtë kuptim, siç dihet, u interpretuan edhe të dhënat e statistikave morale të Quetelet në historinë e njohur të qytetërimit të Böckle-it. Në përgjithësi, Marksizmi me fatalizmin e tij të psikologjisë klasore qëndron afërsisht në të njëjtin pozicion. Besueshmëria më e madhe në këtë drejtim, natyrisht, nuk janë deklaratat e diskutueshme - herë të mundshme, herë fantastike - të sociologjisë apo ekonomisë politike, por të dhënat statistikore me “buxhetin” vjetor që krijon për krimin, vetëvrasjen, martesën, madje edhe mungesën e mendjes (numri i letrave të mbetura pa adresë). Roli i një shkop magjik këtu luhet nga "ligji i numrave të mëdhenj", i cili në bazën e tij matematikore shkencore është gjithashtu i paarritshëm për jo-matematicienët. Fatmirësisht, ne kemi në literaturën tonë një vepër shkencore në të cilën, me kompetencë matematikore dhe qartësi të plotë, shpërndahet keqkuptimi që lidhet me “ligjin e numrave të mëdhenj” dhe që çon në mendimin e rremë se ligji statistikor ka të bëjë me problemin e personalitetit dhe lirisë apo mungesës së vullnetit të lirë. E kam fjalën për studimin e thellë të A. A. Chuprov, “Ese mbi teorinë e statistikave”, Shën Petersburg, 1909, të cilit i drejtoj lexuesin e interesuar për këtë çështje. Bazuar në një analizë të të dhënave nga teoria e probabilitetit dhe një studim logjik të problemeve të shkencës shoqërore, A. A. Chuprov vërteton se statistikat merren me agregatët si një fenomen i veçantë, i pavarur, përkundrazi, "as probabiliteti dhe as ligji i numrave të mëdhenj nuk merren me një rast të vetëm" (203), dhe për këtë arsye "mekanizmi statistikor për korrektësinë e 70 nuk thotë asgjë fare"). "Liria më e pakufizuar pajtohet në mënyrë të përkryer me faktin e stabilitetit të numrave të statistikave morale" (273). I njëjti model statistikor, i shprehur nga frekuenca mesatare, mund të lindë nga ngjarje individuale krejtësisht të ndryshme. “Duke përzier në një masë për qëllime të kërkimit statistikor zuzarët më të zinj me shpirtrat më të pastër engjëllorë, do të marrim saktësisht të njëjtën pamje statistikore të krimit të qëndrueshëm, sikur të gjithë personat në fjalë të ishin njerëz të zakonshëm e gri” (278). "Probabiliteti objektiv, me të cilin merret ligji i numrave të mëdhenj dhe statistikat, në thelb nuk ka lidhje me një rast të vetëm. Karakterizon lidhjen midis shkaqeve "të përgjithshme" dhe efekteve të ndryshme të tyre" (339). Duke lënë mënjanë veçoritë e të studiuarit A.A. Metoda statistikore e Çuprovit për studimin e agregateve - kjo metodë padyshim ka një të ardhme të madhe jo vetëm në shkencat sociale, por edhe në shumë fusha të tjera të dijes - theksojmë këtu përfundimin kryesor të këtij studimi: deklaratat e statistikave i përkasin një plani krejtësisht të ndryshëm nga ai në të cilin takojmë konkretin dhe individin. A ekziston në natyrë ai tip mesatar që shpreh këtë model të tërësisë, me të cilin operojnë statistikat? A ka një subjekt me shthurje mesatare, normë mesatare martesore, shkallë mesatare të lindjeve, mungesë mendore mesatare? Apo ndoshta kjo mesatare shpreh një ligj të natyrës, që vepron me pashmangshmërinë e një ligji juridik fizik apo të detyrueshëm? Është e qartë se jo. Në ekzistencën time konkrete, unë mund të jem pjesë e çdo mesatareje statistikore, mund të paraqitem si njësi për “llogaritjen kategorike” në çdo kategori, duke mbetur vetvetja dhe duke mos iu afruar aspak të gjitha llojeve të ndryshme mesatare. Individualiteti im dhe ky trillim statistikor, i cili tani përshkruhet me lehtësi vizuale me ndihmën e figurave dhe kartogrameve të ndryshme, janë në nivele të ndryshme logjike dhe nuk prekin njëri-tjetrin. Dhe kjo mesatare statistikore shpreh po aq pak modelin e sjelljes sime individuale sa pesha dhe gjatësia ime tregojnë karakterin tim. A do të thotë kjo se statistikat janë të përfshira në "lojëra mendore" ose gjëra të zgjuara të panevojshme? Nuk do të thotë asgjë. Vëzhgimet statistikore ruajnë rëndësinë e tyre të plotë brenda kufijve të një formulimi të caktuar, të caktuar të pyetjes. Prandaj, shkalla mesatare e vdekshmërisë ka një aplikim serioz dhe, për më tepër, mjaft praktik në sigurimin e jetës, ashtu si shkalla mesatare e zjarrit në sigurimin nga zjarri, ose shkalla mesatare e krimit në studimet e burgjeve dhe politikën penale. Në përgjithësi, mesataret luajnë një rol të madh në jetën praktike dhe "qëndrueshmëria e numrave statistikorë, aftësia e tyre për të luhatur nga viti në vit vetëm brenda kufijve të caktuar, të kufizuar, është një fakt i vërtetuar empirikisht... ky është një nga themelet themelore, megjithëse pak të dukshme, të kulturës moderne" (Chuprov, 249). Ky stabilitet, i cili ka një shpjegim në lëvizshmërinë e ulët, e cila praktikisht është e barabartë me kushtet e përgjithshme pothuajse të pandryshuara të jetës, nuk përfaqëson asgjë misterioze dhe është pasojë e shkaqeve të pandryshuara ose pak të ndryshueshme që ndikojnë këtu. “Stabiliteti i një numri statistikor nuk është një ligj që përcakton rrjedhën e ngjarjeve, por rezultat i një ndërthurjeje rrethanash të ndryshme” 187. Por këto mesatare statistikore, që karakterizojnë kushtet e përgjithshme të jetesës, nuk duhet kurrsesi të kenë zbatim individual. Kuptimi i tyre është plotësisht tregues dhe është i vlefshëm vetëm brenda kufijve të kufizuar dhe për një qëllim të caktuar praktik, dhe për këtë arsye të nxjerrësh ndonjë përfundim metafizik për çështjen e vullnetit të lirë nga këtu është një keqkuptim kolosal, shkencor dhe filozofik, i krijuar nga "mendimi fatkeq i lidhjes së faktit të rregullsisë statistikore me problemin e determinizmit" (Chuprov, XXXI). Ngjashmëritë logjike me metodën e mesatareve statistikore përfaqësohen nga të ashtuquajturat përgjithësime sociologjike, të cilat tentojnë të ngjeshin logjikisht një numër të madh faktesh individuale në total, të shprehura më pas me formula ose "ligje" relativisht të thjeshta. Megjithëse vlera shkencore dhe praktike e "ligjeve" të ekspozuara deri më tani dhe të ekspozuara tani nga sociologjia ka shumë të ngjarë të ngrejë dyshime mbi ekzistencën e kësaj shkence, megjithatë, të konsideruara nga ana formalisht logjike, këto "ligje" (për shembull, "ligji i tre shteteve" në Comte, evolucioni në Mars, zhvillimi i tipit abstraxx të kapitalizmit përfaqësojnë vetëm tipare të ngjashme të kapitalizmit. agregate dhe të përshtatshme vetëm për qëllime të caktuara dhe brenda kufijve të caktuar, si dhe mesataret statistikore. Ato mund të shprehin disa fakte individuale rezultante, por në asnjë mënyrë nuk paracaktojnë vetë këto fakte. Dhe konceptet bazë të sociologjisë kanë një karakter të tillë superindividual në strukturën e tyre shumë logjike. Le të marrim për shembull konceptin e klasës, aq i dashur në sociologjinë marksiste. Çfarë është një klasë? A është krijuar nga një përmbledhje e thjeshtë e psikologjive individuale, ku secili individ shpreh thelbin e klasës së tij në vetitë e saj kryesore? Por vështirë se është e mundur të mbrohet një kuptim i tillë i klasës, në të cilin pjesa barazohet me të tërën dhe individi me kolektivin, sepse në thelb kjo nuk do të thoshte asgjë më shumë se të besosh në realitetin e subjektit mesatar statistikor dhe, pa diskutim të mëtejshëm, ta barazosh atë me individë të veçantë. Natyrisht, vetëm një kuptim i tillë i klasës mbetet i mundur, sipas të cilit ai është një abstraksion, gjithashtu një lloj mesatarja, që shpreh një model për një agregat të caktuar. Klasa përcaktohet nga interesi i klasës, domethënë nga pozicioni i jashtëm në prodhim dhe sjellja që rrjedh prej tij. Rrjedhimisht, psikologjia klasore si individ, në mënyrë rigoroze, nuk ekziston dhe nëse në marksizëm ka vazhdimisht konfuzion apo edhe identifikim të njërit dhe tjetrit, dhe këndvështrimi sociologjik ngatërrohet me atë psikologjik, etik, madje edhe metafizik, ky është fryt i errësirës së përgjithshme filozofike dhe mungesës së zhvillimit të Marksizmit (IX.IXf). Koncepti i klasës është një skemë e marrëdhënieve shoqërore, dhe vetëm një skemë që mund të jetë e përshtatshme në fushën e saj dhe për qëllimin e saj, por humbet çdo kuptim dhe bëhet një karikaturë e vetvetes jashtë kufijve të saj. Ne kemi një shembull tipik të një keqkuptimi në lidhje me konceptin e klasës në thënien e përsëritur shpesh se një klasë e tërë nuk ka hequr dorë nga "interesat" e saj dhe vetëm individët mund ta "çklasojnë" (megjithëse, natyrisht, edhe një rast i vetëm i shkeljes së një ligji natyror mjafton thelbësisht për ta rrëzuar atë). Të tjerë, duke e kundërshtuar këtë, përpiqen, përkundrazi, të gjejnë një rast kur një klasë është sjellë në kundërshtim me interesat klasore dhe i ka braktisur ato. Megjithatë, as mbështetësit dhe as kundërshtarët e këtij mendimi nuk janë të vetëdijshëm për kuptimin e vërtetë të koncepteve: interes klasor dhe klasor. A ekziston ky interes si normë apriori, objektive nga e cila mund të shmanget apo jo? Çfarë do të thotë ky pohim dhe ky mohim? Në fund të fundit, një klasë me të gjitha atributet e saj: interesi klasor, sjellja klasore, ekziston vetëm në kuptimin e ndonjë rezultati mesatar të sjelljes së individëve të konsideruar si një "tërësi" shoqërore. Koncepti i tij nuk është a priori ose normativ, por a posteriori dhe empirik, ai përfaqëson një skemë logjike të një stili të caktuar shkencor, që karakterizohet nga ngjeshja e dukurive të shumta në unitet, në një "tërësi" dhe shpreh një pritshmëri të caktuar të mundshme (natyrisht, ceteris paribus 188) e pikërisht kësaj dhe jo sjelljeve të tjera. Është mjaft e ngjashme me pritjet e zakonshme statistikore, megjithëse, natyrisht, ka një shkallë shumë më të ulët saktësie. Prandaj, sjellja e paracaktuar e klasës në fjalë thjesht nuk ekziston, “interesi klasor” në këtë zbatim të këtij koncepti është një fetish logjik dhe në të njëjtën kohë një trillim, dhe thënia që na intereson është thjesht pa përmbajtje. Është e vërtetë vetëm se sjellja e individëve mund të konsiderohet edhe si individuale edhe si sociale (klasore, profesionale, kombëtare, shtetërore, universale). Por për t'i kaluar këto skema të marra a posteriori, këto përgjithësime empirike si një ligj i vendosur teorikisht që vepron me një domosdoshmëri “natyrore”, të pashmangshme, do të thotë të biesh në një keqkuptim logjik. – Sa herë bëhet njeriu skllav i fetisheve të krijuara nga ai vetë 189! Së bashku me stilizimin statistikor dhe sociologjik të realitetit, në të cilin fenomenet individuale janë të ngjeshura së bashku, shkenca shoqërore, veçanërisht në degët e saj të veçanta, si ekonomia politike, përdor gjerësisht një metodë tjetër të ngjeshjes së fenomeneve dhe stilizimit të realitetit, domethënë studimit abstraktues dhe izolues - një thjeshtim i vetëdijshëm dhe i qëllimshëm, dhe për rrjedhojë, thjeshtimi i përgjithshëm, i frikësuar nga realiteti, është thjeshtimi i përgjithshëm, shkenca metodologjike. Çdo shkencë thjeshton realitetin, duke vënë konceptet skematike në vend të konkretësisë me kompleksitetin dhe pasigurinë e saj të paeksploruar. Sidoqoftë, ky skematizëm mund të ketë shkallë të ndryshme, dhe me një shkallë të lartë abstraksioni mund të çojë në trillime të dukshme (si, për shembull, në ligj). Duke e thjeshtuar realitetin, ne e bëjmë atë të arritshëm për kapërcimin logjik përmes koncepteve (Rickert). Ekonomia politike abstrakte (ose “teorike”) përdor gjerësisht, për shembull, metodën e deduksionit nga disa dispozita të thjeshta që luajnë rolin e aksiomave, por në realitet përfaqësojnë trillime ose skema të tilla metodologjike. Me një konstruksion logjik të qëndrueshëm (që në vetvete përmban, natyrisht, mundësinë e gabimeve të pavarura), arrihet njëfarë sqarimi i kuptimit të një "faktori" të caktuar që i nënshtrohet studimit abstrakt. Falë kësaj metode izoluese, mund të vendosen vetëm ato “ligje” unike që ekonomia politike njeh (krh. Kapitullin VIII). Askush nuk mund të kundërshtojë në parim këtë metodë të abstraksionit dhe izolimit si të tillë. Edhe nëse ekonomia politike shpik njerëz inekzistent që nuk kanë shtyllë kurrizore, siç është indinjuar Ruskin, nuk është problem nëse vetë e di dhe e mban mend këtë, dhe nëse vetëm në bazë të konkluzioneve të saj pretendon të shprehë gjykimet e saj në mënyrë specifike për shtyllën kurrizore. Le të jetë: sa më e shëmtuar, aq më mirë: pse matematika e shpërfytyron realitetin, duke krijuar vija dhe figura që nuk ekzistojnë askund në një formë të pastër, duke e kthyer botën në trupa gjeometrikë, sepse ky arbitraritet logjik e krijon fuqinë e saj brenda kufijve të gjykimit matematikor kudo dhe në masën që depërton. Dhe për një ekonomist politik apo sociolog nuk ka arsye të mos ndjekë këtu teknikën e matematikanit, e cila është tipike për shkencën në përgjithësi. Vetëm një gjë është e nevojshme: të mbani mend peshën specifike të përfundimeve të tilla dhe të mos e tejkaloni kompetencën e tyre. Për një orientim të caktuar në dukuritë e jetës, në një farë mënyre, edhe fiksioni i “njeriut ekonomik”, i zhvilluar nga ekonomia politike, është i rëndësishëm, por nëse e shikon jetën dhe historinë nga prizmi i saj, del sigurisht një ide e shëmtuar dhe krejtësisht e gabuar. Më pas, çështja duket sikur shkenca, në fillim vetëm me kusht, metodologjikisht, është abstraguar nga ekzistenca e shtyllës kurrizore te njeriu dhe përfundon plotësisht duke filluar ta mohojë atë. Vizatimi i kufirit të asaj që lejohet për abstragim në zbatimin e tij është një çështje taktike shkencore ose, madje mund të thuhet, shkencore-estetike. II. Sociologjia dhe historicizmi Pra, metoda e abstraksionit dhe e izolimit logjik, e thjeshtimit dhe stilizimit të vetëdijshëm të realitetit shoqëror karakterizon mënyrën e veprimit të shkencave shoqërore. Të gjitha shkencat shoqërore janë të veçanta - nuk ka fare shkenca të veçanta, dhe, në veçanti, shkenca shoqërore jo e veçantë, por e përgjithshme - "sociologjia" është më shumë një ëndërr sesa realitet, ose si ajo paraqiten falsifikime dhe surrogate të ndryshme gjysmë-shkencore. Çdo shkencë e veçantë shqyrton jetën shoqërore, padyshim, në mënyrën e vet, nga anë të ndryshme, tërheq kurbën e saj të veçantë në globin e dijes, megjithëse mund të kryqëzohet, por nuk shkrihet me të tjerët. Shkencat shoqërore janë të shumëfishta, si shkenca në përgjithësi, dhe për këtë arsye modelet që ato vendosin janë gjithashtu të shumta. Por kjo do të thotë se secili prej tyre, duke shprehur një aspekt të jetës shoqërore, nuk e arrin thellësinë e tij, nuk e shter realitetin shoqëror. Çdo shkencë shoqërore, duke e përqendruar vëmendjen e saj në njërën anë, hedh poshtë gjithçka tjetër si të parëndësishme për të, por, natyrisht, nga pikëpamja e plotësisë së jetës nuk ka një dallim të tillë dhe ajo që është e parëndësishme në një aspekt mund të rezultojë të jetë shumë domethënëse në një tjetër. Tërësia e gjallë e jetës shoqërore nuk bie nën bisturinë e analizës shkencore, ashtu si natyra e gjallë i shmanget shkencës, dhe për këtë arsye çdo pretendim nga ana e shkencës sociale për të shterur jetën shoqërore deri në thellësi, për të paracaktuar shkencërisht rrjedhën e saj, "evolucionin krijues" të saj, duhet të hidhet poshtë si i paligjshëm. Ato udhëzime udhëzuese në lidhje me aspekte të caktuara të jetës që jep shkenca shoqërore dhe që për fushën e tyre kanë karakterin e disa parashikimeve, janë shumë të përafërta, megjithëse rëndësia e tyre praktike ndonjëherë është e madhe 190 . Prandaj, meqë ra fjala, pretendimet e socializmit “shkencor” për të paracaktuar shkencërisht jetën shoqërore dhe madje historinë njerëzore në përgjithësi, për të gjetur “ligjin e zhvillimit shoqëror” duhet të hidhen poshtë si vetëekzagjerim krejtësisht jokritik: ne sutor ultra crepidam 191. Por më shumë për këtë më poshtë. Mundësia e një iluzioni të tillë që shkenca sociale mund të paracaktojë vërtet jetën shoqërore bazohet në një premisë të heshtur që vendos dallimin midis historisë dhe sociologjisë. Ky është pikërisht supozimi ceteris paribus: këto modele janë të vlefshme vetëm me kushtin që në një kompleks të caktuar fenomenesh dhe shkaqesh të mos ndodhë asgjë e re që e bën modelin e krijuar më parë të pamjaftueshëm dhe të papërshtatshëm. Llojet dhe ligjet, statike dhe dinamike, uniformitete të dukshme në hapësirë ​​dhe kohë, bazohen vetëm në supozimin se shkenca shoqërore ka inventarin kryesor të forcave aktive shoqërore, duke hedhur jashtë vetëm "të parëndësishmen", dhe se realiteti brenda kufijve të caktuar është monoton dhe përsëritës dhe në këtë kuptim është i natyrshëm. Ideja e "fizikës sociale" ose e metodës "shkencore natyrore" të shkencave shoqërore është e lidhur pikërisht me këtë premisë metodologjike dhe, duke e harruar këtë, sociologjia bie në pretendime të paligjshme. Ligjet e shkencës sociale nuk “zbulohen” prej saj në natyrë apo në realitetin shoqëror, por ato janë futur metodologjikisht këtu nga arsyeja sociologjike, ato janë parimet themelore të njohurive sociologjike. Dhe fjalët e Kantit se arsyeja jonë është ligjvënëse e natyrës, vetë e vendos ligjshmërinë e saj në të, gjë që është e vërtetë për shkencën në përgjithësi, dhe posaçërisht vërtetohet qartë nga shembulli i shkencës shoqërore; nëpërmjet tij hidhet apriori mbi jetën shoqërore një rrjet mekanizmi, pandryshueshmërie dhe uniformiteti dhe ai fiton në njohuri vetëm atë që mund të kapet në këtë rrjet. Por nuk mund të merret vetë rrjeta si kapje dhe të tundet triumfalisht si një zbulim shkencor apo një pushtim i shkencës, ndërsa në realitet ajo është vetëm një mjet, një metodë dhe jo një rezultat apo rezultat. Prandaj, determinizmi social nuk është një përfundim i shkencës shoqërore, por premisë e saj metodologjike, e cila përcakton vetë ekzistencën e saj. Është e natyrshme, pra, që liria dhe krijimtaria gjenden jashtë fushës së vizionit të shkencës sociale, dhe për këtë arsye shpesh refuzohen plotësisht nga përfaqësuesit e saj, të hipnotizuar nga metodologjia e tyre. Liria e njeriut, si krijimtari, fut diçka krejtësisht të re dhe individuale në jetën shoqërore, e cila cenon uniformitetin dhe tipikitetin e përgjithshëm të jetës shoqërore të postuluar nga sociologjia. Në realitet, edhe ky uniformitet, edhe ky tipik është vetëm një trillim që nuk përputhet fare me realitetin konkret, kështu që në këtë kuptim shkenca shoqërore bazohet në fiksion, megjithëse, megjithatë, edhe në këtë nuk dallon nga shkencat e tjera, të cilat gjithashtu u përmbahen konventave të tyre metodologjike. Realiteti social nuk është aspak mekanizmi që njeh sociologjia, por krijim i gjallë i historisë, të cilin sociologjia e ka fshirë plotësisht. Sociologjia dhe historia logjikisht sprapsin njëra-tjetrën, sepse për sociologjinë nuk ka histori, dhe për historinë nuk ka sociologji. Megjithatë, në të njëjtën kohë, historia studion të njëjtën jetë shoqërore, ndonëse tashmë ka kaluar ose është ende në vazhdim, të cilën e studion edhe sociologjia. Shkenca historike, duke u kthyer tërësisht në të kaluarën e përfunduar, e cila tashmë është një produkt i përfunduar, i gatshëm, nuk e njeh lirinë dhe e interpreton gjithçka sipas ligjit të kauzalitetit, e percepton atë në dritën e determinizmit. Mirëpo, ky interpretim, për aq sa nënkupton një të kaluar të njëhershme, që nuk përsëritet me gjithë origjinalitetin e saj, ende ndryshon nga kuptimi sociologjik i historisë, i cili edhe në të kaluarën e sheh kryesisht uniforme dhe tipike, sesa individuale dhe historike, dhe për rrjedhojë studimin sociologjik të historisë dhe të të ashtuquajturës. "pragmatizmi historik", i cili krijon një zinxhir specifik shkakësor të ngjarjeve individuale, janë metodologjikisht thellësisht të ndryshëm nga njëri-tjetri. Krijimtaria konkrete e jetës, në të cilën vepron kauzaliteti i gjallë, pra kauzaliteti nëpërmjet lirisë, pra rezulton i paarritshëm për metodën sociologjike, rrëshqet nga rrjeti i saj. Këtu qëndron kufiri i pakalueshëm i sociologjisë. Prandaj, ideja e një “ligji historik”, një parashikim historik 192 është fryt i një keqkuptimi të thellë, i një konfuzioni konceptesh të ndryshme. Praktikisht, për hir të orientimit të veçantë, lejohet të barazohet historia me një mekanizëm shoqëror: ashtu si sipërfaqja e tokës në distanca të shkurtra mund të barazohet me një rrafsh horizontal pa dëmtime të konsiderueshme, kështu devijimet individuale mund të hidhen poshtë si të parëndësishme, por është e qartë se një gjykim i tillë mund të zbatohet vetëm sot në lidhje me të nesërmen, por nuk është më i pranueshëm për të nesërmen. Orientimi sociologjik është i vlefshëm vetëm brenda kufijve të një gjendjeje të caktuar, për sa kohë që ai mbetet "në thelb" i pandryshuar. Kauzaliteti i gjallë, ose shkakësia përmes lirisë, nuk është aspak një forcë që vetëm i shmang ngjarjet nga rruga e tyre e natyrshme, nga mesatarja ose rezultante, dhe që për këtë arsye duhet të klasifikohet ndër "shkaqet e rastësishme", siç besonte Quetelet, 193 si disa "kometë të paligjshme në rrethin e ndriçuesve të llogaritur". Kontrasti midis lirisë dhe domosdoshmërisë nuk kapet aspak nga kundërshtimi i shkaqeve të nevojshme (d.m.th., që korrespondojnë me një model të caktuar) dhe shkaqeve të rastësishme (që nuk korrespondojnë me të). Së pari, "shkaqet e rastësishme" është një shprehje kontradiktore dhe ka vetëm një kuptim të kushtëzuar; nuk ka shkaqe të rastësishme, të gjitha shkaqet janë njësoj të nevojshme. Së dyti, numri i shkaqeve të rastësishme në këtë kuptim konvencional, d.m.th., duke shkuar përtej kufijve të modelit të vendosur në një shkencë të caktuar të veçantë dhe, si të thuash, zgjimi përmes sitës së saj tepër të gjerë, do të përfshinte jo vetëm "vullnetin e lirë", por edhe një sërë shkaqesh të tjera, aspak të lira, por thjesht mekanike. Kontrasti midis lirisë dhe domosdoshmërisë nuk i referohet klasifikimit të kategorive të ndryshme të shkaqeve, sipas lidhjes së tyre me një model të caktuar, por vetë metodës së shkaktimit, në një rast mekanik, të shkakësisë përmes domosdoshmërisë dhe në tjetrin krijues, të shkakësisë përmes lirisë. Dhe shkakësia e gjallë (d.m.th., përmes lirisë) mund të zbulohet saktësisht në të njëjtën mënyrë si në dukuritë natyrore (nga këndvështrimi i një shkence të caktuar) ashtu edhe në ato të parregullta ose të rastësishme. Siç u shpjegua më lart, liria e njeriut ka shumë pak të përbashkëta me okazionalizmin ose indeterminizmin absolut: duke vepruar brenda kornizave (ose termave), përcaktohet prej tyre, megjithëse nuk përcaktohet kurrë mekanikisht, pasivisht, si makinë, dhe për këtë arsye kombinohet gjithmonë me një koeficient individual ose krijues, i cili mund të jetë më i lartë ose më i ulët, por kurrë nuk mungon plotësisht. Meqenëse vullneti dhe veprimtaria njerëzore piqen dhe zhvillohen jo në hapësirën pa ajër, por në kushte të caktuara, pasqyrimi i tyre mund të gjendet në produktet e vullnetit të lirë dhe krijimtarisë, në veprimet njerëzore të studiuara nga shkenca shoqërore. Por në asnjë mënyrë nuk mund të thuhet se vetëm shkaqet “aksidentale” apo devijimet individuale nga këto terma mesatarë lidhen me lirinë, ndërsa të tjerat shoqërohen me domosdoshmëri: si veprime janë të gjitha njëlloj të lira dhe si produkte janë njëlloj të përcaktuara. Por nëse shkenca shoqërore mbështetet në një trillim, domethënë në një supozim qëllimisht të pasaktë për jo-individualitetin e individit, tipikitetin dhe rregullsinë e asaj që në thelb e mohon këtë tipike dhe rregullsi, atëherë vetë ekzistenca e saj bëhet problematike. Në fakt, si është e mundur shkenca sociale duke qenë se parimet e saj janë padyshim hipotetike? me një pragmatizëm kaq të shprehur qartë të të gjitha ndërtimeve të tij, me shumësinë e objekteve dhe modeleve të tij? Kjo pyetje mund të përgjigjet vetëm në këtë kuptim; se shkenca sociale ekziston në të njëjtën bazë si shkencat e tjera. Arsyeja e saj e ekzistencës është dobia e saj praktike. Shkenca shoqërore si shkencë për agregatet e të gjitha llojeve, për shoqërinë në tërësi ose për një organizëm superindividual, u ngrit në një epokë kur ndikimet që kanë si objekt agregatet - shoqërore, ekonomike dhe të tjera - morën një zbatim veçanërisht të gjerë dhe krijuan degë të veçanta të njohurive për agregatët. Por, sigurisht, kjo nevojë praktike nuk do të ishte e aftë të krijonte vetë shkencën nëse nuk do të kishte arsye për këtë në natyrën e vetë dijes dhe në raportin e saj me qenien. Rrënjët e shkencës janë të vendosura në sofistikën e krijimit, pra në faktin se lidhja objektive ose transsubjektive e gjërave është një lidhje logjike, e arritshme për dijen dhe njihet nën formën e ligjit të shkakësisë. Njohuria diskursive, duke lëvizur nga objekti në objekt, kushtëzohet gjithmonë nga detyrat e saj, nuk është absolute dhe shumës nga vetë natyra e saj, megjithatë, lidhja reale e gjërave njihet në të dhe kjo lidhje shërben si bazë objektive e njohurive shkencore, vetëm ajo mund të garantojë që në shkencë realiteti njihet në të vërtetë, megjithëse në një përthyerje prizmatike (“si një pasqyrë në të vërtetën” është cilësia e fatit). e vërteta. Problemi i shkencës shoqërore, si çdo shkencë e veçantë, është vetëm në atë se si është e mundur të arrihet, nëse jo e Vërteta, atëherë një pasqyrim i saj - e vërteta, bazuar në këndvështrime individuale, private, të izoluara, përmes konventës metodologjike? Si mundet që metodologjia e shkencës, kjo krenari dhe forcë e saj, të mos jetë në të njëjtën kohë një pengesë e plotë dhe përfundimtare për njohjen e ekzistencës? Një mënyrë tjetër për të shprehur të njëjtën pyetje është kjo: si nuk e pengojnë supozimet metodologjike dukshëm fiktive të shkencave faktin që shkenca mund t'i rezistojë testeve praktike dhe të provojë të jetë teknike, d.m.th., në të vërtetë e përshtatshme për orientim në realitet? Kur aplikohet në shkencat shoqërore, pyetja shtrohet si vijon: si është e mundur politika, kjo mekanikë sociale e aplikuar, pasi bazohet në shkencën sociale, apo në mekanikën teorike sociale? Megjithatë, si në raste të tjera, praktika e jetës dëshmon në favor të kësaj mundësie dhe e vërteton atë. Natyrisht, orientimi që jep shkenca shoqërore ndryshon në natyrën e lëndës nga shkencat fizike: është më i përafërt, i pasigurt dhe i lë shumë hapësirë ​​artit dhe intuitës. Por kjo nuk e ndryshon problemin e përgjithshëm. Rrënjët ontologjike të shkencës sociale, si çdo shkencë, janë në koherencën universale të qenies, e cila mund të ndihet në pika të ndryshme dhe në të gjitha drejtimet e mundshme. Gjithçka është në gjithçka dhe gjithçka është e lidhur me gjithçka; ky themel i përgjithshëm ontologjik i shkencave mbetet i vlefshëm për shkencën shoqërore. III. Problemi i politikës sociale Shkenca në përgjithësi shpreh një moment kontemplativ në veprimin e njeriut, shkenca sociale është gjithashtu një moment i veprimit shoqëror dhe është një instrument i teknologjisë sociale ose, e njëjta gjë, i politikës sociale. Ne tashmë e dimë se shkenca është teknike, dhe teknologjia është shkencore, veprimi presupozon soditjen dhe soditja hyn në veprim. Politika sociale është nervi i shkencës sociale; mban çelësat e të gjitha ndërtesave të saj. Natyrisht, shkenca sociale nuk mund t'i japë politikës sociale një shkallë më të madhe shkencore sesa ajo që zotëron vetë, por ia përcjell atë plotësisht. Natyra e mundshme shkencore e politikës sociale nuk shkatërrohet nga fakti se në të, si në çdo veprimtari të udhëhequr nga interesa praktike, në mënyrë të pashmangshme merr pjesë një pjesë e subjektivizmit. Më sipër u shpjegua se çdo veprimtari, përfshirë veprimtarinë shoqërore, siç është krijimtaria, është një sintezë e lirisë dhe domosdoshmërisë. Në rastin në shqyrtim, liria shprehet pikërisht në këtë subjektivizëm, aspirata vullnetare e veprimtarisë shoqërore në momentin e vlerësimit dhe domosdoshmëria shprehet në kushtëzimin e saj shkencor nga ana e mjeteve. Natyrisht, determinizmi që shumë njerëz imagjinojnë nuk është më i madh në politikën sociale sesa në çdo aktivitet të gjallë; Prandaj, nëse me shkencën nënkuptojmë determinizmin e tij të plotë, atëherë duhet thënë se politika shoqërore shkencore nuk ekziston, ashtu siç nuk ekziston fare veprimi shkencor, sepse shkenca është e kundërta e veprimit, mosveprimit, meditimit të ngrirë. Përkundrazi, nëse shkencëtaria kuptohet si përdorimi i të dhënave nga përvoja shkencore për të justifikuar një plan veprimi, atëherë politika sociale mund të jetë shkencore dhe, në fakt, shpesh është kështu 194 . Çfarë lloj aktiviteti i korrespondon politikës sociale, për cilin art është teknikë? Siç është e qartë nga prezantimi i mëparshëm, politika sociale ka fushën e saj të veçantë dhe objektin e saj: ajo është një veprim mbi agregatin, mbi trupin shoqëror. Zona e një veprimi të tillë po zgjerohet vazhdimisht - në sferën shtetërore, socio-ekonomike dhe të përgjithshme kulturore, socializimi në rritje i jetës dhe vetëdija e këtij socializimi, socializmi i jetës dhe sociologjia e vetëdijes po zgjerojnë dhe forcojnë vazhdimisht kompetencën e politikës sociale. Kjo krijon një mekanizim gjithnjë në rritje të jetës, një mbizotërim të abstraksionit dhe një ulje të konkretitetit në marrëdhëniet njerëzore. Politika sociale e zëvendëson dashurinë, e cila është e mundur vetëm në raport me individin, por jo me tërësinë – qoftë “parti”, apo “klasë”, apo “njerëzimi” – me “ideologji” (jo më kot në shekullin tonë shfaqet një kontrast midis dashurisë për fqinjin, të gjallë dhe konkrete, dhe dashurisë për të largëtin 195, si të thuash, është e ngrohur nga plani sociologjik i ngrohjes sociale). racionalizmi, spontaniteti i ndjenjës - nga "parimiteti" famëkeq, kështu që sukseset e socializmit dhe rritja e solidaritetit shoqëror nuk shoqërohen domosdoshmërisht me një rritje të dashurisë apo edhe simpatisë dhe uljes së armiqësisë midis njerëzve. Përkundrazi, mund të mendohet edhe e kundërta: socializmi mund të jetë një çështje e thjeshtë përllogaritjeje dhe fitimi, "interesi" dhe jo dashurie, dhe në vetvete, në çdo rast, nuk flet ende për një rritje të dashurisë mes njerëzve. Politika sociale është një mekanik që mund të vihet në lëvizje nga motive të ndryshme: prandaj rezulton e mundur që në imazhin e V. S. Solovyov, Antikrishti, mishërimi ekstrem i së keqes dhe egoizmit tek njeriu, rezulton të jetë finalizuesi i socializmit, sepse socializmi në vetvete nuk kërkon aspak dashuri, megjithëse nga këtu është e pamundur të nxirret përfundimi i kundërt me socializmin. Natyrisht, socializmi i dashurisë është gjithashtu i mundur (si ndryshe mund të përkufizohen veprimtaritë e njerëzve si Morrison, C. Kingsley dhe të tjerë "socialistë të krishterë" të Anglisë në vitet 50 të shekullit të 19-të?), por, në përgjithësi, politika sociale, si një fushë e racionalizmit shkencor dhe mekanizimit sociologjik të marrëdhënieve njerëzore, është larg nga një ndjenjë e drejtpërdrejtë që nuk është aq befasuese sa s'është e habitshme e gjithë politika Lassalle dhe veçanërisht Marksi dallohen për një karakter të tillë të thatë e madje të ashpër dhe më së paku ngjajnë në pamjen e tyre "filantropë", miq të njerëzimit). Mbizotërimi i politikës në jetën e njerëzve shoqërohet në mënyrë të pashmangshme me një shterim të spontanitetit, racionalizimit dhe mekanizimit të jetës. Megjithëse politika sociale në përgjithësi është e aftë të jetë shkencore, kjo nuk do të thotë aspak se nga këto premisa shkencore rrjedh domosdoshmërisht vetëm një sistem i politikës dhe është pikërisht ky i vetmi shkencor. Përkundrazi, drejtime të ndryshme, por në të njëjtën kohë me të njëjtën shkallë të shëndoshë shkencërisht, për politikën sociale mund të rrjedhin nga të njëjtat të dhëna shkencore, me fjalë të tjera, nga një instrument i caktuar shkencor mund të bëhen përdorime të ndryshme. Është vetëm përmes një keqkuptimi të natyrës së shkencës dhe kufijve të determinizmit social që ideja e përhapur se vetëm një politikë sociale shkencore është e mundur fiton fuqi. Determinizmi radikal qëndron gjithashtu në themel të të ashtuquajturit "socializëm shkencor". Më sipër e kemi prekur tashmë shkurtimisht këtë doktrinë në lidhje me çështjen e kufijve të parashikimit shoqëror, por ky keqkuptim, kaq i rrënjosur në rrethe të gjera, kërkon shqyrtim më të afërt. Në çfarë kuptimi socializmi “është shkencë” mund ta konsiderojë veten shkencor 196, dhe në çfarë kuptimi kjo frazë është një absurditet kontradiktor – një shesh i rrumbullakët, akull i skuqur – apo krahasohet me koncepte të tilla, për shembull, si piktura shkencore, muzika shkencore, trimëria shkencore?.. Shkalla e mundshme e "shkencës" për socializmin dhe politikën socialiste, duke folur në parim dhe në mënyrë abstrakte, është saktësisht e njëjtë, as më shumë e as më pak, si për çdo politikë tjetër sociale, në kuptimin që ajo mund të marrë parasysh të dhënat shkencore dhe të mbështetet në to në planet e saj (dhe mundet, natyrisht, dhe anasjelltas, të shkojë kundër tyre). Politika socialiste, si çdo tjetër, mbetet një art (τέχνη), "teknologji", por, si çdo teknologji, ajo mund të bazohet në shkencë: ne tashmë e dimë se shkenca justifikon teknologjinë dhe teknologjia, nga ana tjetër, "garanton" shkencën. Politika sociale si një lloj teknologjie, për shkak të natyrës së saj efektive, udhëhiqet nga vullneti: përcakton idealet e politikës 197, ndërsa shkenca konsultohet vetëm për mjetet, jo për qëllimet. Politika merr ngjyrim socialist jo sepse e kërkon shkenca, por sepse këta individë apo grupe shoqërore duan socializmin, shohin në të – me të drejtë ose pa të drejtë – një ilaç për të gjitha të këqijat socio-ekonomike, e duan para çdo shkence dhe përveç kësaj, aspak për shkak të natyrës së saj shkencore, por për shkak të dëshirueshmërisë së saj. Iluzioni i “socializmit shkencor” me të cilin Marksi dhe Engelsi verbuan veten dhe pasuesit e tyre sylesh, konsiston pikërisht në faktin se shkenca mund të shërbejë jo vetëm si mbështetje për politikën socialiste, duke ofruar njëfarë mbështetjeje për shpresat socialiste, por edhe si bazë e vetë vullnetit ndaj socializmit. Megjithatë, edhe nëse e njohim pashmangshmërinë e këtij zhvillimi si të paracaktuar shkencërisht (që, natyrisht, në vetvete është krejtësisht e pamundur), atëherë vullneti për këtë zhvillim nuk do të lindë domosdoshmërisht nga kjo njohje 198 . Baza e socializmit qëndron, pa dyshim, vullneti për të dhe besimi në të, i cili ka një konotacion të veçantë fetar 199, dhe kjo ruan të gjithë forcën e saj, natyrisht, në raport me Marksin dhe Engelsin 200. Kur thonë se shkenca favorizon socializmin apo edhe paracakton ardhjen e tij, kjo mund të ketë një kuptim të dyfishtë. Së pari, kjo mund të nënkuptojë se disa tipare të zhvillimit ekonomik modern, ose "prirjet" e tij, nëse vazhdojnë mendërisht, çojnë në socializëm: fakti i një përqendrimi të natyrshëm dhe të nevojshëm, megjithëse, megjithatë, shumë të ekzagjeruar, të industrisë kapitaliste (por jo bujqësisë!) mund të jetë një pikë shkencore e mbështetjes për politikën socialiste. Mund të përdoret nga një politikan social për qëllime të caktuara, në analogji me mënyrën se si praktika e sigurimit nga zjarri përdor të dhënat e statistikave nga zjarri, d.m.th., si një mjet orientimi shkencor. Një socializëm i tillë praktik mund të jetë vetëm i pjesshëm (Stücksocialismus), sepse gjithçka është "në lëvizje, dhe jo në qëllimin përfundimtar" (Bernstein). Së dyti, doktrina e natyrës shkencore të socializmit mund të shoqërohet gjithashtu me idenë se shkenca vërteton ardhjen e një parajse tokësore, një gjendje ideale të jetës për individët dhe shoqërinë, duke sjellë me vete zgjidhjen e të gjitha çështjeve jetike dhe duke treguar një "hap nga nevoja në liri" (nga Vorgeschichte në Geschichte 201). Në këtë kuptim, socializmi, natyrisht, ka po aq të përbashkëta me shkencën sa edhe fotografitë e parajsës së Muhamedit. Por parashikime edhe më modeste mund t'i atribuohen shkencës sociale vetëm me rezerva të mëdha: "prirjet e zhvillimit" të krijuara nga shkenca që janë të favorshme për socializmin" kanë shumë pak të përbashkëta me "ligjet e shkencës natyrore" për të cilat i merr Marksi. për rrjedhojë, nga vetë këto prirje, ato kanë një natyrë krejtësisht të ndryshme logjike sesa, për shembull, ligjet e mekanikës ose të shkencës matematikore, ato kapin modelin e përgjithshëm për një "tërësi" të caktuar vetëm në pasoja, dhe jo në prodhimin e shkaqeve, dhe për këtë arsye "rëndësia" e tyre është shumë e kufizuar. Megjithatë, brenda kufijve të përcaktuar, politika sociale jo vetëm që mundet, por duhet të përpiqet të jetë shkencore. Ajo duhet t'i shmanget fantazisë arbitrare, Kishotizmit ose "utopianizmit", si dhe doktrinarizmit të shkencës imagjinare; ajo duhet të dëgjojë me maturi zërin e jetës, dhe shkenca e ndihmon atë në këtë. Shkenca e vërtetë këtu është sinonim i realizmit jetësor. Kapitulli 8. Fenomenologjia e ekonomisë I. Problemi i Ekonomisë Politike Ekonomia si proces ndërmjet njerëzimit dhe natyrës kolektive, sofistik në themelet e saj dhe me kuptim e domethënie kozmologjike, natyrisht, nuk përshtatet në vetëdijen e izoluar të figurave individuale ekonomike në jetën e tyre praktike. Sado që vëmendja e tyre është e përqendruar tek e veçanta dhe e veçanta, e përgjithshmja mbetet e huaj për të. Dhe ashtu si aktet individuale njohëse, nga të cilat përbëhet fenomenologjia e dijes, kanë parasysh vetëm përmbajtjen e tyre të dhënë, dhe jo natyrën e përgjithshme të dijes si proces ndërmjet njeriut dhe botës, ashtu edhe ekonomitë individuale, ose aktet ekonomike private, fenomenet ekonomike, kanë për objekt vetëm disa qëllime specifike ekonomike, por jo natyrën e përgjithshme të ekonomisë dhe detyrat e saj përfundimtare. Ekonomia si një akt i vetëm i një subjekti ekonomik transcendent është i fragmentuar në dukuri dhe ka fenomenologjinë e vet; themelet e saj mund të kuptohen vetëm në dritën e filozofisë ekonomike, por në çdo moment të caktuar të saj mund të jetë objekt i kërkimit shkencor të pavarur, edhe pse, natyrisht, vetëm nga këndvështrime të veçuara e të veçanta. Ekonomia në fenomenologjinë e saj, pra në realitetin e saj të menjëhershëm empirik, ekziston për ne si një domosdoshmëri e pranuar vullnetarisht ose në mënyrë të pavullnetshme që na imponohet nga jashtë. Ne e përjetojmë atë si shtypjen e nevojës, si kufizimin e jetës të ekspozuar ndaj rrezikut të vazhdueshëm. Prandaj, aktiviteti ekonomik ka karakterin e një lufte për jetë, dhe në veçanti për një standard të caktuar jetese. Edhe pse ekonomia si krijimtari është një sintezë lirie dhe domosdoshmërie, në kuptimin tonë të menjëhershëm të mirëqenies, nevoja ekonomike na trajton si një kufizim i drejtpërdrejtë i lirisë, si një domosdoshmëri e rëndë, nga e cila nuk mund të shpëtosh pa u larguar nga jeta, si një lloj fati që rëndon mbi jetën, si një mallkim mbi të, i folur përsëri në Kopshtin e Edenit. Natyrisht, si krijimtari, puna nuk është mallkim apo skllavëri; përkundrazi, është shprehje e fatit të lartë të njeriut, shëmbëlltyrës së Zotit tek njeriu. Por natyra e punës, si çdo jetë e përkohshme dhe diskursive, ka karakter antinomik dhe puna me djersën e ballit si domosdoshmëri ekonomike është vula e skllavërisë ndaj elementeve, dëbimit nga parajsa, humbjes së bashkëjetesës harmonike me krijimin. Sigurisht, kjo punë e detyruar nuk e shkatërron lirinë e njeriut, sepse edhe vetëdija e robërisë dhe skllavërisë është e disponueshme vetëm për një qenie të lirë nga natyra, që e njeh, e kujton dhe e vlerëson lirinë e tij; në përgjithësi, liria dhe domosdoshmëria, si koncepte reflektuese reciproke, presupozojnë dhe kushtëzojnë njëra-tjetrën, siç u përmend më lart. Ne nuk jemi të vetëdijshëm për atë që është gjithmonë e natyrshme tek ne - liria jonë, megjithëse ajo përbën kushtin si të ndjenjës sonë të varësisë nga nevoja, ashtu edhe të vetë veprimtarisë sonë ekonomike, ashtu si drita e diellit, pa hyrë në ngjyrat e objekteve individuale si një ngjyrë specifike, megjithatë i përcakton të gjitha. Por ajo që vazhdimisht kufizon lirinë dhe kërcënon jetën tonë, theksohet më qartë nga vetëdija jonë dhe vendos detyra për vullnetin tonë. Këtë natyrë e ka edhe nevoja ekonomike, nga e cila asnjë person nuk përjashtohet nga natyra, megjithëse mund të paralizohet përkohësisht dhe pjesërisht nga kushtet sociale. Nevoja, nevoja, varfëria dhe konceptet përkatëse të së mirës ekonomike, dobisë (vlerës së përdorimit), pasurisë janë pra termat e natyrshëm në të cilat rrotullohet ekonomia, pyetjet dhe përgjigjet e saj. Nevoja dhe nevoja pyesin, puna njerëzore dhe dobia e mallrave përgjigjen. Fakti që puna ekonomike nuk është kurrë e izoluar dhe individuale nuk kërkon prova. Njeriu, si qenie specie, mbart brenda vetes trashëgiminë e pasur të punës ekonomike të njerëzimit dhe veprave të mëparshme, duke ndjerë ndikimin e njerëzimit modern në punën e tij, dhe nëse subjekti transcendent i ekonomisë është i gjithë njerëzimi kolektiv, atëherë personi empirik njeh vetëm një ekonomi sociale, pavarësisht se çfarë formash merr ajo. Vërtetë, ai nuk është i vetëdijshëm për bashkësinë transcendentale të punës dhe pjesëmarrjen e tij në një subjekt të vetëm të ekonomisë; përkundrazi, çdo formë e caktuar shoqërore e ekonomisë i duket si e imponuar nga jashtë, një domosdoshmëri shtrënguese dhe shtrënguese për vullnetin e tij. Ai duhet ta marrë parasysh atë në të njëjtën masë si domosdoshmëria natyrore. Prandaj, domosdoshmëria ekonomike është gjithmonë, në një masë më të madhe ose më të vogël, një domosdoshmëri socio-ekonomike; njeriu qëndron para natyrës si pjesëtar i shoqërisë njerëzore, por në të njëjtën kohë, bashkënjerëzit e tij nuk janë aleatët e tij vullnetarë (edhe pse mund të bëhen ata), por bashkëskllevër në punë dhe rivalë në ndarjen e përfitimeve të arritura nga kjo punë. Këto të mira, çfarëdo qofshin ato, çfarëdo nevoje që plotësojnë, janë krijimi i punës njerëzore, "vlerat" dhe formimi i "pasurisë". Ekonomia nxitet nga dëshira për të rritur pasurinë dhe për të kapërcyer varfërinë. Për më tepër, megjithëse kjo pasuri dhe varfëri janë të kushtëzuara nga shoqëria, ato në të njëjtën kohë përfaqësojnë një fakt të jetës individuale. Thelbi i procesit ekonomik në tërësi dhe themelet e tij transcendentale janë pothuajse në mënyrë të padepërtueshme të errësuar nga kjo konkurrencë universale në kërkim të pasurimit, konkurrencë që copëton një proces të vetëm dhe integral në grimca të veçanta fraksionale. Por pikërisht mbi këtë fakt - pasuria (dhe, rrjedhimisht, varfëria) si një pronë personale, megjithëse e kushtëzuar nga shoqëria, një dëshirë personale për pasurim dhe konkurrencë mbi këtë bazë të individëve, grupeve, klasave dhe popujve - orientohet ekonomia politike, fenomenologjia shkencore e ekonomisë, dhe ky orientim fillestar përcakton gamën e problemeve dhe stilin e saj. I ashtuquajturi merkantilizëm, ky djep i ekonomisë politike shkencore, “shkolla” e saj e parë, si një falje e sinqertë për lakminë personale, “njeriu ekonomik”, si një predikim merkantilizmi, me thjeshtësi naive nxjerr në pah nervin qendror të ekonomisë politike, zbulon faktin mbi të cilin udhëhiqet. “Shkollat” e mëtejshme në ekonominë politike, me dallimet e tyre, e errësojnë disi unitetin e këtij orientimi fillestar dhe pandryshueshmërinë e tij: fiziokratët dhe Ferri. Smith, Ricardo dhe Malthus, tregtarë të lirë dhe proteksionistë, liberalë dhe socialistë - të gjithë ndryshojnë vetëm në mësimet e tyre, por jo në vetë këtë problem. Ekonomia politike është shkenca e pasurisë së popullit, pasi ajo bëhet pronë personale, ose anasjelltas, e fatit ekonomik personal të secilit, pasi varet nga kushtet sociale të ekonomisë. Në karakterizimin e stilit shkencor të ekonomisë politike, duhet të kemi parasysh paqartësinë dhe pasigurinë e kufijve të saj aktualë, si dhe pafundësinë e lëndës së parë të saj, vëzhgimet e aspekteve të ndryshme të ekonomisë në të kaluarën dhe të tashmen e saj, të cilat tani po prodhohen në shkencën ekonomike, dhe një pjesë e konsiderueshme e energjisë shkencore i kushtohet mbledhjes dhe organizimit të këtij materiali. Për të kapur tiparet thelbësore të shkencës ekonomike, njeriu duhet ta stilizojë atë në mënyrë të pavullnetshme, të marrë ekonominë politike jo aq shumë në atë që është aktualisht, por në atë që dëshiron të jetë - në detyrat e saj përfundimtare. Pengesa e parë që duhet kapërcyer është pasiguria e konceptit të saj më themelor - pasuria, e cila, me gjithë vitalitetin e saj, karakterizohet nga amorfiteti dhe paqartësia, zakonisht karakteristike për konceptet më vitale. Dihet se koncepti i pasurisë dhe konceptet e ndërlidhura të punës prodhuese dhe joproduktive, forcave prodhuese, prodhimit përkufizohen ndryshe në "shkolla" të ndryshme të ekonomisë politike: nga merkantilizmi i ngushtë i ekonomistëve të parë dhe materializmi ekonomik jo më pak i ngushtë i fiziokratëve, Smith dhe socialistëve, deri te një kuptim më i gjerë, më në fund nga shkolla, përfaqësuesi historik dhe më i plotë. Ruskin. Pasuria është paraja dhe burimi i saj është tregtia, pasuria është prodhimi i punës bujqësore dhe burimi i saj është bujqësia, pasuria është prodhimi material i gjithë punës dhe burimi i saj është puna e një punëtori industrial ose bujqësor 202, pasuria është gjithçka që kënaq dhe zbukuron jetën, që është e dobishme dhe e këndshme - të gjitha këto dhe përkufizime të ngjashme janë provuar në mënyrë alternative nga njëra anë tjetër e konceptit të saj politik. Natyrisht, është po aq e mundur të zgjidhet ndonjë nga këto përkufizime, megjithëse do të jetë po aq arbitrare. Zgjedhja diktohet nga motivet praktike të studimit dhe, në veçanti, tregohet nga kushtet historike: na është e qartë pse merkantilistët e konsideronin paranë si pasuri, fiziokratët - produkte bujqësore, tregtarët e lirë - industria, socialistët - të mirat materiale në përgjithësi dhe Ruskin - jeta njerëzore, dhe secili ka të drejtë, nga ky qëllim i tij i kushtëzuar, tregues është i përshtatshëm për secilin këndvështrim. Por është po aq e vështirë t'i caktohet përkufizimi i pasurisë ndonjërit, qoftë edhe atributit më të rëndësishëm dhe më të dukshëm, të paktën nevojave "materiale", kryesisht sepse është e pamundur të vihet një vijë e qartë që diferencon nevojat materiale dhe ideale. Edhe, për shembull, ushqimi ose veshmbathja, këto nevoja në dukje më materiale, megjithatë rezultojnë të lidhen me ato ideale, sepse pasqyrojnë edhe nivelin e përgjithshëm shpirtëror ose kulturor të një personi. Dhe, anasjelltas, letërsia, arti, shkenca, të mirat ideale, mund të shërbejnë si mjete për të kënaqur nevojat materiale. Po ndriçimi? dhe mjetet e komunikimit? apo duhet që energjia elektrike në një restorant t'i atribuohet nevojave materiale, dhe në një klasë shkencore apo shkollë - nevojave shpirtërore? Apo posta, kur sjell një libër dhe një letër, i shërben nevojave shpirtërore, dhe kur sjell një çmim dhe një dërgesë tregtare, atëherë i shërben nevojave materiale? apo një telefon, nëse i shërben një fabrike, është material, por një manastir është shpirtëror? Njeriu është një shpirt i mishëruar dhe mish i shpirtëruar, një qenie shpirtërore-materiale, prandaj në jetën e tij nuk mund të ketë një vijë të saktë midis materialit dhe shpirtërores, gjithçka i ka të dyja anët, prandaj gjithçka do t'i nënshtrohej shkencës së ekonomisë nga ky këndvështrim. Megjithatë, një formulim i tillë i pyetjes mund të pranohet vetëm nga filozofia e ekonomisë, por do të ishte krejtësisht i papërshtatshëm dhe i pafrytshëm për shkencën e ekonomisë, e cila duhet të specializojë detyrimisht detyrat e saj. Dhe është e pamundur edhe të merret si kriter i pasurisë puna, e cila realisht është baza e veprimtarisë ekonomike, sepse ky përcaktim rezulton të jetë krejtësisht i paqartë. Puna është kushti i gjithë veprimtarisë njerëzore, njëlloj filozofimi i Kantit dhe lërimi i fermerit, ndërsa për ekonominë politike është e nevojshme të vihet një vijë e qartë midis tyre, nëse jo në thelb, të paktën për shkak të nevojave të pragmatizmit dhe specializimit shkencor. Natyrisht, mbetet për të arritur në përfundimin se koncepti i pasurisë dhe të gjitha konceptet që lidhen me të dhe rrjedhin prej saj janë vendosur në mënyrë arbitrare, pragmatike në përputhje me drejtimin e vëmendjes shkencore dhe nuk lejojnë plotësinë dhe mbylljen logjike dhe nuk kanë nevojë për të. Por kjo pasiguri dhe, si të thuash, lëvizshmëri e konceptit të pasurisë dhe varfërisë i jep ekonomisë politike fleksibilitetin dhe përshtatshmërinë e nevojshme ndaj detyrave që ndryshojnë historikisht, mbështet në të në masën e kërkuar empirizmin dhe historicizmin, i cili është i nevojshëm për të si shkencë për historikun, për atë që ndryshon me kalimin e kohës. Objekti i ekonomisë politike, ndonëse dallohet nga paqartësia e kufijve të saj logjikë, është praktikisht, megjithatë, mjaft i padyshimtë dhe mund të përkufizohet shkencërisht, si të thuash, nga një këndvështrim ose në një tjetër, dhe çdo herë fitohet një profil logjik përkatës. II. Stili shkencor i ekonomisë politike Stili shkencor i ekonomisë politike përcaktohet nga sociologjia që ajo kërkon të fusë në kuptimin e fenomeneve specifike të jetës ose historike. Në detyrat e saj përfundimtare, në dëshirën për të vendosur ligjet e jetës ekonomike, ekonomia politike (qoftë e një drejtimi historik) është një shkencë sociologjike, duke sjellë me vete si apriori disa parakushte metodologjike, dhe mbi të gjitha determinizmin karakteristik sociologjik (krh. kapitullin e mëparshëm). Falë këtij determinizmi, ai përshkon individualitetin dhe vë në vend të tij grupe e klasa, “agregate”, në të cilat individi mbulohet plotësisht nga tipike, prandaj liria dhe krijimtaria eliminohen dhe kudo shihet vetëm një model i vazhdueshëm shoqëror. Kështu ndërtohet ekonomia politike si shkencë dhe kështu stilizohet jeta ekonomike në përshkrimin e saj. Ekonomia politike (apo sociale) nuk është aspak e interesuar për fenomenet e jetës ekonomike individuale si të tilla; i kupton dhe i interpreton ato vetëm në lidhje me dukuri të tjera, si agregate shoqërore. Konceptet bazë të zhvilluara nga ekonomia politike nuk mund të zbatohen as për një fenomen individual; ato thjesht nuk janë të përshtatshme për të, sepse çojnë përtej kufijve të saj. Individi ekziston për ekonominë politike vetëm si një shembull mesatar i llojit të tij social: për shembull, një punëtor i caktuar, Ivan Sidorov, ekziston këtu si anëtar i klasës së proletariatit. Ose, në një kuptim tjetër, individi ekziston këtu vetëm si një pjesë e pjesshme e një agregati që formon një tërësi: për shembull, një prodhues i caktuar përfaqëson një grimcë të "tregut", fuqisë blerëse dhe shitëse. Kjo e tërë ekziston (logjikisht) para pjesëve të saj, nuk është e përbërë prej tyre, por zbërthehet në këto pjesë, duke u dhënë atyre një vend në vetvete. Kjo natyrë unike dhe ende e pashqyrtuar logjike e koncepteve bazë të ekonomisë politike, me anë të së cilës shumëzimi ngjesh në unitet në atë mënyrë që abstragohen vetëm disa aspekte të fenomeneve, ka një analog në metodën e agregateve statistikore, por në të njëjtën kohë ndryshon ndjeshëm prej tyre; Këto veçori duhet të merren parasysh nëse dikush dëshiron të kuptojë stilin shkencor të ekonomisë politike. Konceptet më themelore të ekonomisë politike, ato analiza për të cilat është më e dashur dhe krenare, për shembull, koncepti i kapitalit dhe kapitalizmit, kanë pikërisht këtë karakter të agregateve që ekzistojnë në shumë dukuri të marra së bashku, por në asnjë prej tyre veçmas. Është e qartë se as një kapitalist, as një proletar, as një pjesëtar i klasës ekonomike nuk mund të jetë një individ i vetëm i konsideruar si i tillë, dhe në të njëjtën kohë është e qartë se këto përkufizime reflektohen mbi të nga këto agregate, duke drejtuar në mënyrë alternative syzet e tyre me ngjyra dhe duke e lyer atë tani në një ngjyrë, tani në një tjetër. Prandaj, mund të themi se lupa e ekonomisë politike sheh sa më shumë e më pak se syri i lirë, vëren atë që nuk është aspak e arritshme për të, por nuk sheh atë që është e arritshme, injoron gjithçka që lidhet me individualitetin, por merr parasysh atë që i kalon kufijtë e saj dhe formon fenomene klasore dhe grupore. Nëse qëndrojmë ekskluzivisht nga pikëpamja e individit, atëherë mund të themi se në realitet nuk ka fare agregate, ato janë vetëm hamendje të imagjinatës boshe: nuk ka kapitalizëm, nuk ka kapitalistë apo proletarë, por ka vetëm subjekte specifike, njerëz të gjallë me emra, mbiemra, biografi. Dhe anasjelltas, sipas metodës së agregateve nuk ka vend për biografi apo edhe data individuale, ashtu si nga një lartësi e caktuar shtëpitë individuale bashkohen në rrugë që formojnë lagje dhe tipin e përgjithshëm të qytetit. Natyrisht, duke u nisur nga individi, me një studim shterues (praktikisht, megjithatë, plotësisht i paarritshëm për një person), mund të vihet tek ajo shoqërore dhe grupore, duke i përfshirë në fakt në një studim shterues të realitetit, por nga studimi në grup nuk ka një rrugë të drejtpërdrejtë për tek individi, por mund të ketë vetëm një kërcim. Prandaj, në praktikë, individi dhe socialja janë, si të thuash, botë të ndryshme, ashtu si studimi shkencor i realitetit në përgjithësi, pavarësisht koherencës universale që postulon, e ndan realitetin në botë të veçanta që nuk komunikojnë me njëra-tjetrën. Interesi për agregatët, në studimin e masës, tipikes, mesatares në ekonominë politike shpjegon mjaftueshëm rëndësinë mbizotëruese që kanë vëzhgimet statistikore këtu. Statistikat, jo si një shkencë e pavarur, por si një metodë e vëzhgimit masiv dhe "llogaritjes kategorike", u bë natyrshëm një degë ndihmëse e ekonomisë politike, e cila për këtë arsye shpesh bie - megjithatë, nuk është e vetme - në bestytninë e numrave, duke kërkuar në to atë që nuk mund të gjendet në to. E megjithatë, për detyrën e saj - studimi i marrëdhënieve dhe grupeve shoqërore, dhe për rrjedhojë, para së gjithash, krijimi i tyre - ekonomia politike thjesht nuk mund të bënte pa statistika ose do të ishte tmerrësisht e kufizuar në kërkimin e saj, duke u kufizuar në një "deduktiv" që thith nga vetja dispozita që, për shkak të përmbajtjes së tyre të vogël, reduktohen në banalitete ose abstraksione (që është një pjesë e rëndësishme "ekonomisë politike". Metodat e tjera të përshkrimit “kategorik” të realitetit kanë të njëjtën rëndësi si statistikat për ekonominë politike: kërkimi historik, pyetësorët socialë. Dhe këtu ai gjen materialin mbi bazën e të cilit vendos "agregatet" e tij dhe llojin e zhvillimit të tyre, ose "ligjet". Me metodën e agregateve, statistikore apo ndryshe, çdo gjë individuale, natyrisht, shuhet; në vend të kësaj, shfaqen maskat e klasës, skemat sociale dhe projektet. Dukuritë e këmbimit, prodhimit, shpërndarjes, konsumit, natyrisht, lidhen drejtpërdrejt me veprimet dhe gjendjet individuale të njeriut, por, megjithatë, për aq sa studiohen nga ekonomia politike, kjo e fundit, duke i qëndruar besnike vetes, merr në konsideratë vetëm llojet dhe agregatet. Ajo i konsideron këto manifestime individuale në një medium abstrakt, i merr ato nga një këndvështrim në të cilin figurat individuale shkrihen në ato të përgjithshme, tipike dhe monotone. E gjithë ekonomia politike "deduktive" bazohet pikërisht në idenë e një kursi veprimi të tillë tipik ose mesatar, në lidhje me të cilin devijimet konsiderohen të rastësishme dhe të parregullta. Një tip kolektiv i tillë i stilizuar (që të kujton imazhin që merret si rezultat i fotografimit të njëpasnjëshëm në të njëjtën pllakë fotografike të një numri njerëzish) është "njeri ekonomik" famëkeq, ky është një koncept instrumental i rëndësishëm i ekonomisë politike, i cili mund të hidhet poshtë me indinjatë si Ruskin dhe Carlyle, duke parë në të një shpifje të përshtatshmërisë së saj, sado të qëndrueshme, të zbatueshme të realitetit. duke pasur parasysh natyrën instrumentale dhe konvencionale të koncepteve shkencore në përgjithësi dhe të këtij në veçanti. Natyrisht, çdo ide e tipikes nuk korrespondon me realitetin, në të cilin gjithçka është individuale dhe asgjë nuk përsëritet, është pars pro toto 203, merr një anë, vetëm pak a shumë të ngjashme në shumë fenomene, duke e hedhur me qetësi këtë "pak a shumë" dhe gjithçka tjetër, dhe kështu merr një distilim logjik, "një fenomen ekonomik në formën e tij të pastër". Ky parim themelor i ekonomisë politike, që dukuritë e jetës ekonomike të kenë një cilësi të përsëritjes ose tipike, është një parakusht i përgjithshëm metodologjik për ligjet ekonomike. Në të njëjtën kohë, është e qartë se ky pozicion përjashton paraprakisht jo vetëm gjithçka individuale, por edhe çdo gjë të re dhe historike: në këtë botë politiko-ekonomike, si më parë në botën sociologjike, asgjë nuk ndodh, nuk ndodhin ngjarje, rrotullohet vetëm një lloj perpetuum mobile ekonomik. Supozohet se i gjithë inventari i realitetit ekonomik dhe i kauzalitetit tashmë është marrë parasysh dhe jashtë tij asgjë nuk mund të ndodhë apo të lëvizë nga kjo pikë. Vërtetë, “ligjet” e ekonomisë politike kanë të bëjnë në thelb jo vetëm me statikën, por edhe me dinamikën e fenomeneve, jo vetëm me ekzistencën e tyre, por edhe me sekuencën e tyre. Sidoqoftë, nuk është e vështirë të shihet se kjo dinamikë ka të njëjtin karakter statik dhe analitik si statika: në të, vetëm zbulohen dhe realizohen mundësitë tashmë të dhëna dhe ekzistuese, kështu që mundësia e shkaqeve të reja, d.m.th., të paparashikuara nga ky model, përjashtohen rrënjësisht. Prandaj, edhe ai rrjedh nga ideja e një inventarizimi shterues të realitetit ose nënkupton premisën ceteris paribus. Tipike në këtë drejtim është “parashikimi” i Marksit në lidhje me zhvillimin e kapitalizmit drejt socializmit (i karakterizuar tashmë në kapitullin e mëparshëm): ai bazohet tërësisht në premisën ceteris paribus dhe përfaqëson një vazhdim mendor të vetëm një prej “trendeve”, d.m.th., një përgjithësim të disa aspekteve të realitetit modern 204 . Dhe "prirjet e përgjithshme në zhvillimin ekonomik" të vendosura nga statistikat dhe ekonomia politike janë ndërtuar sipas të njëjtit lloj. Asgjë e re, apo mohimi i historikut dhe individuales, është pra slogani luftarak i ekonomisë politike, kësaj bije të madhe të sociologjisë, në të njëjtën masë si nëna e saj. Përdorimi i koncepteve dhe ligjeve ekonomike është disi i ndryshëm kur zbatohet jo për të tashmen dhe të ardhmen, të cilat ende po krijohen, por për të kaluarën, tashmë të përfunduar. Këtu janë diagrame të gatshme me ndihmën e të cilave përgjithësohet realiteti historik. Brenda kufijve të caktuar, nuk mund të mohohet, natyrisht, lehtësia shkencore e përdorimit të skemave të gatshme teorike. Për shembull, koncepte të tilla skematike si ekonomia natyrore ose kapitalizmi tani përdoren gjerësisht në studimin e historisë ekonomike të vendeve dhe epokave, të cilat në vetvete, ndoshta, nuk do të kishin çuar fare në këto diagrame. E kaluara ndriçohet këtu nga reflektuesi i koncepteve shkencore të së tashmes, megjithatë të shkuarën e konsiderojmë gjithmonë me syzet e modernitetit. Por është e qartë se megjithëse një stilizim i tillë i historisë në shijen e ekonomisë politike moderne përfaqëson lehtësi të konsiderueshme për qëllime orientimi dhe ekonomie të mendimit, të arritur duke përdorur simbolikën e gatshme të koncepteve, ky skematizim dhe modernizim, në të cilin shumë veta e shohin kuintesencën e shkencës, ndonjëherë na errëson realitetin historik në individualitetin e tij shumëngjyrësh. Kjo veshje e grekëve dhe romakëve, babilonasve dhe egjiptianëve si kapitalistë dhe proletarë të kohës së re, që po bëhet gjithnjë e më shumë në modë, nuk ka vetëm komoditete; por edhe aspekte negative të rrezikshme, kështu që ndoshta një ditë do të na duhet të pastrojmë shkencën historike nga këto byk të modernizimit. Dhe edhe në masën që këto formula dhe diagrame shkencore mund të pretendojnë për vlefshmërinë shkencore, ato duhet të dallohen nga një shkallë e lartë abstraksioni dhe skematizmi, për shkak të së cilës ato ofrojnë një shërbim të tillë shkencor. Këto janë vijat e para me pika të vizatuara në një hartë ende të paplotësuar. Një shembull të një skematizimi të tillë modernizues, me anët e tij pozitive dhe negative, kemi në skemat historike të Bucher (ish Rodbertus) dhe skemat e kundërta të Ed. Meyer dhe aq më tepër Pelman (që shkon më tej në këtë modernizim të antikitetit). Pra, ekonomia politike, si degë e sociologjisë, ka qasje vetëm në statikën e shoqërisë, dhe jo në dinamikën e saj, dhe ky studim statik, edhe pse i lë hapësirë ​​të kuptuarit të zhvillimit dhe maturimit të asaj që ekziston ose tashmë e dhënë, nuk e lë për krijimin e ri të historisë. Nga kjo veçori buron injorimi i individit në ekonominë politike dhe mohimi determinist i lirisë së njeriut, determinizmi i tij tipik sociologjik. Ekonomia politike nuk i afrohet njeriut nga ana e qëndrimit të tij lirisht krijues ndaj jetës, por e studion atë vetëm në shtypjen e tij, e merr atë në një gjendje mbrojtjeje të nevojshme. Prandaj, në vend që individi si interpretues i të gjitha ngjarjeve, të përbëjë burimin e gjallë të çdo gjëje të re në histori, ai vendos një automat ekonomik, të zbuluar nga Bentham dhe që të kujton fort makinat e sotme shitëse: nëse hedh një monedhë në një makinë të tillë, ajo do të hedhë një copë karamele ose një copë sapun, por kjo është e gjitha. Të gjitha ndërtimet e njeriut ekonomik, personal apo kolektiv, bazohen në idenë e një automati ekonomik; pra fatalizmi i domosdoshëm dhe fatal i ekonomisë politike për të, ana e kundërt e determinizmit të saj metodologjik. Përsëri, edhe këtu ajo mbetet e drejtë për disa nga qëllimet e saj dhe, brenda kufijve të caktuar, mund të kënaqet me automatikun në vend të individit. Megjithatë, nëse harrohet natyra me kusht pragmatike, metodologjike e këtyre kategorive ekonomike, atëherë njeriu bie në ekonomizmin, i cili është kaq i përhapur këto ditë, me fatalizmin e tij shoqërues, i cili lind një nga ankthet më të tmerrshme të kohës sonë. Nevoja ekonomike në vetvete është mjaft makth saqë është e nevojshme që këtij makthi të realitetit t'i shtohet makthi i imagjinatës teorike dhe të shpallet pandryshueshmëria dhe pashmangshmëria e "ligjeve të zhvillimit ekonomik" ose fati i "psikologjisë së klasës" dhe egoizmit ekonomik. Nëse e gjithë kjo do të ishte e vërtetë, atëherë historia nuk do të kishte dëshmuar ndonjë bëmë apo edhe shtytje të së mirës, ​​madje nuk do të kishte pasur as atë zhvillim ekonomik në të cilin besojnë fort të gjithë predikuesit më të rinj të Islamit ekonomik. Ata e kanë gabim kur pohojnë se ekziston vërtet një lloj ligji i hekurt, i barabartë dhe i pashmangshëm për të gjithë. Megjithatë, është e vërtetë se ka disa korniza aktiviteti që janë të detyrueshme për të gjithë, por në të njëjtën kohë krijojnë një fushë për krijimtarinë personale, duke lënë hapësirë ​​për manifestime të lirisë. Por, sapo ekonomia politike kthen fytyrën nga realiteti konkret historik dhe tenton ta kuptojë atë jo vetëm si mekanizëm, por si krijimtari, atëherë domethënia e individit si parim krijues jo vetëm i historisë, por edhe i ekonomisë bëhet i qartë 205 . Edhe pse deri më tani ekonominë politike e kemi karakterizuar si një disiplinë sociologjike ose “nomografike”, megjithatë, për shkak të pasigurisë së treguar të kontureve logjike të saj, mund të konstatojmë praninë e elementeve thjesht përshkruese ose studimin e historikut, “idiografik” në të. Sociologizmi konsistent dhe ekskluziv nuk mund të mbështetet plotësisht nga asnjë shkencë, dhe për këtë arsye asnjë shkencë nuk e përfaqëson këtë lloj logjik në formën e tij të pastër. Në jetën e shkencës ka një ngjitje dhe zbritje të vazhdueshme, një kalim nga konkretja në abstrakte, në koncepte ose "ligje" të përgjithësuara dhe më pas një orientim i ri, i kundërt në realitet, me ndihmën e shkencës. Pragmatizmi i shkencës është se elementët nomografikë, megjithëse përfaqësojnë pjesën më të rëndësishme, ose qendrën logjike të shkencës, megjithatë nuk janë një qëllim në vetvete; ato nevojiten vetëm si mjete orientimi dhe janë të vlefshme sepse janë të dobishme. Dhe për ekonominë politike, vlera e "ligjeve" të saj, të cilat ajo mund të vendosë, si çdo shkencë, në çdo sasi dhe në drejtime të ndryshme, varet edhe nga përshtatshmëria e tyre për qëllime praktike. Ndoshta do të ketë “ligje”, veçanërisht në fushën e të ashtuquajturve. Ekonomia politike “teorike”, që kanë qëllimin e trishtuar për t'u dukur në një muze shkencor për amatorë, si lulet e dyfishta të rritura në një serë logjike. Teorikisht, nuk ka kufij për këtë ndërtim logjik; ato vendosen vetëm nga detyrat e jetës dhe pragmatizmi i shkencës. Ekonomia politike është marrë shumë me teoritë e vlerës - padyshim shumë më tepër se ç'duhet - por ende nuk ka përfshirë në këtë shqyrtim një problem vërtet domethënës për të, pra teorinë e vlerës së teorive ekonomike, në të cilën kriteri i dobisë (natyrisht, së bashku me kriterin e rëndësisë logjike) duhet të luajë një rol të rëndësishëm. Ekonomia politike lindi nën shenjën e merkantilizmit, pra nga motive shumë praktike, nga nevoja për të kuptuar kompleksitetin e mekanizmit ekonomik. Është një fëmijë i kapitalizmit dhe, nga ana tjetër, është shkenca e kapitalizmit, duke siguruar bazën për sjelljen e duhur ekonomike. Në ekonominë politike, problemet praktike zgjidhen haptazi ose fshehurazi, dhe teoria këtu është një mjet për praktikë, dhe për këtë arsye duhet të jetë vërtet e përshtatshme drejtpërdrejt ose tërthorazi për të, por jo të përfaqësojë një kotësi të zgjuar, një lodër logjike. Natyrisht, kjo përshtatshmëri nuk mund të shprehet gjithmonë në përfitim të drejtpërdrejtë praktik. A është e dobishme nga ky këndvështrim, për shembull, teoria e përgjithshme e ekonomisë kapitaliste, e cila studion "tërësinë" e fermave individuale me një shkallë mjaft të madhe abstraksioni? Unë mendoj se po, megjithëse nuk mund të bëhet asnjë zbatim i drejtpërdrejtë praktik i saj: kjo teori jep një pamje të përgjithshme të gjithçkaje që ndodh në jetën moderne ekonomike dhe përcakton llojin e saj. Edhe pse është abstrakte dhe shumë konstruktive, si çdo teori, ajo është ende kryesisht empirike, nuk shkëputet nga përvoja, është një formulë e shkurtër për një numër të pacaktuar faktesh. Por a është e mundur të njihet e njëjta dobishmëri e teorive të ndryshme të vlerës, fitimit, kapitalit, me grindjet e tyre të pafundme që mbushin të ashtuquajturat. ekonomi politike teorike? Mendoj se jo, sado që disa prej tyre të jenë nga pikëpamja logjiko-estetike (që është pikërisht ajo që mashtron dhe mashtron këtu) harmonike, të mprehta dhe elegante, sepse pothuajse nuk janë më empirike, megjithëse janë krijuar në lidhje me faktet empirike; ata nuk japin udhëzime në këto fakte dhe as nuk i vënë vetes këtë detyrë, por eksplorojnë njëfarë thellësie nën to, parashtrojnë detyra të natyrës metaempirike, por në të njëjtën kohë ende jo metafizike dhe për rrjedhojë janë fryt i një keqkuptimi logjik 206 . Mundësia e teorizimit abstrakt në shkencë në përgjithësi dhe në ekonominë politike në veçanti nuk ka kufij, prandaj duhet patjetër të jetë nën kontrollin e pragmatizmit të ndërgjegjshëm kritik, duke pyetur: cui prodest 207? Në fund të fundit, të tilla ngjitje nga faktet në teori janë gjithashtu të mundshme, të cilat nuk mund të pasohen nga një zbritje e kundërt. Teoria është produkt i sedimenteve të mendimit shkencor, një kristal i shkencës, prandaj asnjë shkencë nuk mund të bëjë pa teori, por ura që lidh të dy brigjet nuk duhet hequr kurrë, dhe nomografia mbetet ende një mjet për idiografi, ose thënë ndryshe, teori për praktikë, që është gjithmonë konkrete, historike. Poli i kundërt i teorizimit të pakontrolluar është grumbullimi pa kriter i materialit empirik, dobia e të cilit për shkencën mbetet problematike, empirizmi i rremë i shkollës pseudohistorike. Çdo gjë që përmban "fakte", veçanërisht në formën kabaliste të një tabele statistikore, tani pranohet si shkencë. Ndërkaq, rregulli suprem për shkencën është ekonomia e të menduarit, pra e mjeteve shkencore: asgjë e tepërt dhe e kotë, e tillë është kërkesa e estetikës logjike. Çdo shkencë, siç u shpjegua më lart, sigurisht që pyet për diçka, dhe kjo pyetje përcakton vëmendjen e studiuesit, prandaj paracakton në një farë mase "faktet" dhe përzgjedhjen e këtyre fakteve dhe tashmë përmban në kernel vetë përgjigjen - një teori shkencore. Mbledhja e fakteve nuk dihet se për çfarë qëllimi, pa një qëllim udhëzues, ky sport shkencor mbetet në këtë mënyrë jashtë shkencës. Sepse shkencat ndërtohen dhe ligjet shkencore vendosen nga arsyeja, dhe ato nuk gjenden, si lecka të vjetra, në grumbuj plehrash - prandaj, nuk ka më shumë shkencë në fakte sesa është vendosur nga mendja shkencore. Historia e ekonomisë politike dhe gjendja e saj aktuale japin shembuj të bollshëm të ekstremeve të të dy llojeve, dhe abstragimit të tepruar të teorive dhe mbledhjes joparimore të fakteve, veçanërisht të përhapura në historicizmin modern. Linja e empirizmit të shëndetshëm shkencor shkon në mes midis të dy ekstremeve dhe përfundimisht përcaktohet nga takti shkencor i studiuesit. Ekonomia politike, si shkenca sociale në përgjithësi, përfaqëson unitetin e teorisë ekonomike dhe politikës ekonomike. Teoria ndihmon në lundrimin e çështjeve të natyrës praktike dhe jep udhëzime ose premisa të përgjithshme, por në të njëjtën kohë, për shkak të natyrës së saj abstrakte, ajo kurrë nuk jep udhëzime në një formë specifike, përfundimtare, në mënyrë që të zëvendësohen drejtpërdrejt sasitë dixhitale në formulën e saj, të kryhen veprimet e kërkuara dhe zgjidhja të jetë gati. Përkundrazi, këto tregues të shkencës jepen gjithmonë në një formë të përgjithshme dhe të paqartë, që presupozon domosdoshmërisht pjesëmarrjen e intuitës, krijimtarisë apo edhe inteligjencës së thjeshtë. Prandaj, politika ekonomike nga natyra është një art, ndonëse një art shkencor. Ekonomia politike nuk na tregon në formë përfundimtare nëse një traktat me Gjermaninë duhet apo nuk duhet të lidhet, apo çfarë forme të sigurimit të punëtorëve duhet të preferohet, apo nëse një grevë e caktuar është e dobishme. Çdo gjykim shkencor në lidhje me një fakt apo çështje specifike është një kombinim i veçantë i koncepteve të përgjithshme dhe individuale, nomografike dhe idiografike, por në çështjet e politikës ekonomike kjo lidhje, për shkak të kompleksitetit të objektit të gjykimit - jetës ekonomike, dhe shkallës së ulët, për shkak të kësaj, të shkencës së ekonomisë politike, duket veçanërisht konfuze. Ajo që të çon nga e përgjithshmja tek e veçanta nuk është një kalim gradual, por një kërcim logjik dhe mund të bëhet në drejtime të ndryshme. Prandaj është kaq e vështirë për shkencëtarët që të bien dakord mes tyre si në vlerësimin e fakteve ashtu edhe në nxjerrjen e përfundimeve praktike prej tyre, gjë që ndonjëherë ngjall dyshime për vetë shkencën, sikur shkenca di ndonjë sekret të veçantë në afrimin e fakteve. Prandaj, kur është e nevojshme të flitet për një çështje që ka të bëjë me agregatët; ekonomia politike përjeton vështirësi për shkak të abstraktitetit të saj, edhe pse jo më shumë se çdo shkencë tjetër, por nëse kemi të bëjmë jo me një agregat, por me një fenomen individual, atëherë këto vështirësi dyfishohen dhe bëhen aq të mëdha, saqë në raste të caktuara e bëjnë drejtpërdrejt të pamundur çdo gjykim shkencor. Çfarë mund të themi, për shembull, bazuar në hulumtimet për krizat në përgjithësi dhe këtë krizë në veçanti, nëse prodhuesi N do të falimentojë apo do të pasurohet? A do të fitojë apo do të humbasë kjo industri? A nuk është e qartë se ekonomia politike duhet t'i përgjigjet këtij prodhuesi se ai si N nuk ekziston fare për të, sepse për të ekziston vetëm klasa e prodhuesve në përgjithësi, por jo Ns individuale. Në shumë raste, gjykime të tilla abstrakte janë jashtëzakonisht të zhvlerësuara dhe kthehen në gjëra të zakonshme. Zakonisht në raste të tilla, premisat e shkencës plotësohen me gjykime të arsyes praktike ose të arsyes së shëndoshë, të cilat, të aromatizuara me të dhëna nga analiza shkencore, ndonjëherë pranohen si përfundime të shkencës. Nuk mund të çuditemi nëse, duke pasur parasysh këtë gjendje, mendjet shkencore më rigoroze, të edukuara në shkencën natyrore me pragmatizmin e saj të moderuar dhe të qetë, dhe për këtë arsye më pak të dukshëm, të paktën në krahasim me atë që jo vetëm mbretëron, por është plotësisht i shfrenuar në ekonominë politike, i lejojnë vetes të dyshojnë natyrën e saj shkencore, vetë të drejtën e saj për ekzistencën shkencore, dhe për më shumë e përsërit këtë mendje të ftohtë të filozofisë: është shkenca? Studimi i strukturës logjike të ekonomisë politike për plotësinë e duhur do të kërkonte thellime dhe detaje të veçanta, të cilat ne nuk i pretendojmë këtu, megjithatë, duke u kufizuar vetëm në këto pak komente të nevojshme për të sqaruar këndvështrimet e përgjithshme të filozofisë së ekonomisë, siç zbatohet në fenomenologjinë e saj. Kapitulli 9. Materializmi ekonomik si filozofi e ekonomisë I. Materializmi ekonomik si filozofi dhe shkencë Është shumë e lehtë të kritikosh të ashtuquajturin materializëm ekonomik, duke zbuluar të gjithë njëanshmërinë e tij të pazhvilluar, të paplotë, të shëmtuar. Ai ka shumë anë të cenueshme që janë të hapura ndaj kritikave. Ndër filozofët ai ngjall vetëm përbuzje për dogmatizmin e tij të ashpër dhe materializmin naiv, dhe për shkak të kësaj shthurjeje të formës së tij filozofike ata nuk duan të mendojnë për thelbin e problemit të tij. Për publikun e arsimuar, “duke simpatizuar për gjithçka që është e lartë dhe e bukur” dhe duke vlerësuar kulturën estetike mbi të gjitha, materializmi ekonomik mban erë tepër të fortë të djersës së punëtorëve dhe tymit të fabrikës; atyre u duket si barbari, e cila është e paaftë të kuptojë “vlerat kulturore” dhe me një fytyrë neverie të vetëkënaqur, largohet duke e hedhur poshtë pa vëmendjen e brendshme ndaj saj. Së fundi, regjimentet e mëdha të mbështetësve të tij socialistë, të cilët e kanë bërë atë një dogmë të katekizmit proletar, janë gjithashtu pak në gjendje të rrisin prestigjin e tij shkencor dhe filozofik. Dhe në përgjithësi mund të duket se studiuesi filozofik i ditëve tona nuk ka absolutisht asnjë lidhje me materializmin ekonomik, ashtu si, për shembull, me materializmin e Vogt-it dhe Moleschott-it, dhe duhet të lihet vetëm. Megjithatë, ne besojmë se nuk kemi të drejtë për një përbuzje të tillë për të derisa të kemi marrë seriozisht parasysh problemin e materializmit ekonomik. Rëndësia jetike e problemit të materializmit ekonomik është plotësisht e papajtueshme me paplotësinë dhe papërsosmërinë e formës së tij filozofike, e cila është relativisht e rastësishme dhe e parëndësishme për të dhe nuk shkatërrohet nga papranueshmëria e premisave të tij filozofike. Dhe as neglizhenca dhe as neveria nuk mund ta zvogëlojnë apo shkatërrojnë rëndësinë e këtij problemi, i cili vazhdon të tërheqë vëmendjen e mendjeve të freskëta të pahipnotizuara nga kritika apo estetika. Materializmi ekonomik, si në të vërtetë çdo mësim që paraqet një problem domethënës dhe jetik, nuk mjafton thjesht të refuzohet duke u larguar prej tij në pafuqi ose mungesë interesi për të; ajo duhet kapërcyer dhe mund të kapërcehet vetëm në një mënyrë pozitive, duke njohur të vërtetën e saj, duke kuptuar motivin e saj, por në të njëjtën kohë duke hedhur poshtë kufizimet dhe çoroditjet e saj. Materializmi ekonomik flet për një ndershmëri të ashpër të jetës; ia kushton vëmendjen kuptimit të nevojës, shqetësimit për një copë bukë të përditshme, që rëndon mbi shumicën e njerëzimit. Megjithatë, jo vetëm për këto tipare etike, por edhe për rëndësinë e tij filozofike, ai duhet të zërë vendin e tij të caktuar në historinë e filozofisë, që i takon vetëm atij 208. Është përpjekja e parë e filozofisë së ekonomisë, në të, për herë të parë, problemi i saj u shtrua me vetëdije; një motiv i ri u tingëllua në historinë e mendimit, i frymëzuar, natyrisht, jo nga spekulimet e kolltukut, por nga përshtypjet jetësore të realitetit. Dhe ky vitalitet i motivit të tij dëshmon, nga këndvështrimi ynë, për autenticitetin filozofik dhe mos shpikjen e temës kryesore të materializmit ekonomik. Megjithatë, së fundmi ai pati edhe një performancë përfitimi krejtësisht të papritur. Gjegjësisht, vlerësimi i rëndësisë filozofike të materializmit ekonomik aktualisht po ngrihet në lidhje me sukseset e filozofisë së pragmatizmit, e cila në njëfarë kuptimi po i afrohet asaj. Marrëdhënia midis tyre mund të shprehet në atë mënyrë që materializmi ekonomik përfaqëson një nga varietetet e pragmatizmit, si të thuash, një rast i veçantë i tij; prandaj mund të quhet pragmatizëm ekonomik. Dhe ky mësim me ndikim, ndonëse i cekët, filozofik i ditëve tona thekson nga një këndvështrim i ri rëndësinë dhe vitalitetin e motivit kryesor të materializmit ekonomik 209 . Materializmi ekonomik si doktrinë filozofike e orienton filozofinë në faktin e ekonomisë. Për më tepër, për të ky nuk është vetëm një nga orientimet e mundshme filozofike, që pranon të tjerët aty pranë, është përgjithësisht i vetmi orientim i mundshëm, filozofia e ekonomisë është e vërteta reale (edhe pse në jetën e përditshme materializmi ekonomik nuk ka shprehje të tilla), është filozofia e κατ' εξοχήν 210, një sistem absolut që filozofia ime shkencore zbulon qenien time shkencore. doctrine. Këtu mund të dëgjohet një jehonë e Hegelit me pretendimin e këtij të fundit për absolutitetin e sistemit të tij, dhe rrjedhimisht për veçantinë e tij. Duke humbur shumë nga pikat e forta të hegelianizmit, materializmi ekonomik e ruajti këtë pretenciozitet, absolutizmin e tij. Së bashku me hegelianizmin, ai ndan edhe intelektualizmin ekstrem që e dallon këtë të fundit: pavarësisht natyrës irracionale të faktorit kryesor të historisë, përkatësisht zhvillimit të forcave prodhuese, që ndodh me një domosdoshmëri të verbër mekanike, materializmi ekonomik, megjithatë, nuk ka dyshim se ky realitet irracional, i ngatërruar gjithmonë nga të gjitha llojet e ideologjive iluzore, jo më tepër adekuate dhe plotësisht të shprehura të tij. më gjatë duke lejuar ndonjë mbetje apo bazë të errët, të paarsyeshme dhe duke mos lënë vend për asnjë sekret. Misteri i jetës është zbuluar plotësisht nga materializmi ekonomik. Krahasuar me intelektualizmin e hegelianizmit, për të cilin të menduarit është i barabartë me qenien, gjithçka racionale është reale, dhe gjithçka reale është racionale, ky intelektualizëm, i cili në vend të panlogizmit pohon pan-alogizmin, verbërinë universale dhe irracionalitetin, rezulton, natyrisht, të jetë i ngarkuar me një kontradiktë që Hegeli e dinte. Materializmi ekonomik e ndan këtë veçori, megjithatë, me të gjithë materializmin, si para-hegelian ashtu edhe pas-hegelian. Materializmi ekonomik në kuptimin e tij është një filozofi e historisë e një natyre metafizike ose të paktën meta-empirike, si të thuash, një ontologji historike. Këtë nuk e pengon fakti se, duke ndjekur frymën e kohës me reagimin e saj ndaj idealizmit, nën ndikimin e fortë të pozitivizmit të ngjyrosur materialistisht të Feuerbach-ut, krijuesit e materializmit ekonomik i shpallën luftë të gjithë metafizikës dhe panë në të përmbysjen e saj. Ata besonin se ai zbuloi rrënjët materiale të të gjithë metafizikës dhe në këtë mënyrë ekspozoi karakterin e saj iluzio-ideologjik. Megjithatë, në realitet, materializmi ekonomik është, si materializmi në përgjithësi, vetëm një metafizikë naive ose dogmatike, megjithatë pa qenë të vetëdijshëm për natyrën e vet. Historia e filozofisë është plot me shembuj të kësaj lloj metafizike të pavetëdijshme. Materializmi ekonomik paraqet në vetvete një problem, padyshim të një natyre metafizike, pikërisht të njëjtin problem që zgjidh Hegeli në filozofinë e tij të ndërgjegjshme metafizike të historisë. E famshme “qëndrimi kokëposhtë” (auf den Kopf stellen) i Hegelit, që Marksi ia atribuon vetes, ka të bëjë vetëm me përmbajtjen e doktrinës; është roli i frymës universale që i atribuohet bazës ekonomike, por jo problemi i saj, i cili mbetet saktësisht i njëjtë. Marksizmi në këtë drejtim është me të vërtetë hegelianizëm i rimishëruar (sigurisht, vetëm në filozofinë e historisë). Mjafton të thellohemi më nga afër në thelbin e filozofisë së historisë së Hegelit për t'u bindur se sa e madhe është kjo afinitet dhe ky ndikim. Pyetja e parë që Hegeli shtron në filozofinë e historisë është kjo: cili është kuptimi i historisë botërore, çfarë ndodh në të apo çfarë del prej saj? Në përputhje me përmbajtjen e përgjithshme të filozofisë së tij, sipas së cilës shpirti universal vjen në vetëdije vetëm duke e realizuar veten përmes lirisë, Hegeli përgjigjet: "Historia botërore është përparim në vetëdijen e lirisë". Këtë ide, madje edhe këtë formulë, e kanë huazuar prej tij (natyrisht, në mënyrë krejtësisht të jashtme) Marksi dhe Engelsi, të cilët flasin për “hapjen nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë” dhe kjo e fundit identifikohet prej tyre me “gjendjen e së ardhmes” socialiste. Me gjithë mohimin e teleologjisë historike dhe me gjithë dëshirën për të qëndruar në kuptimin mekanik ("shkencën natyrore", d.m.th. thjesht shkakësor) të historisë, koncepti i saj i përgjithshëm këtu rezulton gjithashtu imanent-teleologjik: historia nuk luhet kot, por të çon në një qëllim specifik, të brendshëm logjik. Pyetja e dytë që Hegeli shtron në filozofinë e tij të historisë është kjo: si zhvillohet rrjedha e historisë, me çfarë mjetesh arrihet qëllimi i saj? Sipas Hegelit, materiali i historisë janë interesat njerëzore, nevojat individuale, të gjitha llojet e motiveve egoiste, si dhe lëvizjet e pasioneve që krijojnë figura historike. Këto motive private, natyrisht, nuk përkojnë aspak me detyrat e historisë, dhe njerëzit nuk janë të vetëdijshëm për to, vetëm midis njerëzve të mëdhenj qëllimet e tyre private "përmbajnë një element thelbësor që përbën vullnetin e shpirtit botëror". Por kjo e fundit përfiton nga aspiratat dhe interesat njerëzore për llojin e saj; pa e kuptuar, njerëzit i realizojnë aspiratat e saj dhe kjo është “dinakëria e mendjes” (List der Vernunft), duke i detyruar njerëzit të përmbushin qëllimet e saj pa e ditur. Ky është një ligj objektiv, mbiempirik, metafizik i historisë. Materializmi ekonomik e asimilon këtë ide në mënyrën e mëposhtme. Ai gjithashtu argumenton se historia është një lojë pasionesh dhe interesash, të cilat së bashku formojnë luftën e klasave ekonomike. Ekziston një model në histori që shkon përtej qëllimeve private të individëve ose grupeve, dhe ky model përcaktohet nga zhvillimi i forcave prodhuese, që kalon nëpër fazat e tij, të ngjashme me fazat e vetëdijes së shpirtit universal. Dhe këtu ka një "dinakëri" në punë, jo vetëm të arsyes, por të bazës ekonomike. Marksi, i cili e përqendroi të gjithë vëmendjen e tij në ndryshimin midis mësimeve të tij dhe të Hegelit në përmbajtje, pa u vënë re për veten e tij, pranoi prej tij pa kritikë atë që është shumë më e rëndësishme se përmbajtja, formulimi metafizik i problemit, plotësisht në frymën e ontologjisë hegeliane, dhe në këtë ai përsëri nuk ndryshon nga të gjitha post-hegelianet, të cilat i dhanë gjithashtu një përgjigje idealizmit të tij vetëm në kokën e problemeve të tij. Si filozofi e historisë, materializmi ekonomik nuk është një teori empirike, shkencërisht pozitive e zhvillimit historik, por është një ontologji, kjo është veçoria e tij më e rëndësishme filozofike. Si metafizikë ontologjike, ajo ndan një fat të përbashkët me të gjitha sistemet ontologjike: spiritualiste, materialiste, idealiste, nuk ka rëndësi. Para gjykatës së pozitivizmit konsistent apo kritikës neokantiane, është po aq e palejueshme dhe “joshkencore”, si filozofia e Shellingut, Schopenhauer-it, Hegelit, Solovyov-it, Hartmann-it etj. etj., sepse pyet për atë që nuk mund të pyetet me shpresën për të marrë një përgjigje shkencore, përkatësisht për atë që qëndron pas dukurive historike, duke përbërë bazën e tyre metaempirike, metafizike. Problemi i materializmit ekonomik është në thelb ky: çfarë fshihet pas diversitetit dhe diversitetit të dukshëm të fenomeneve historike? Cili është modeli i vetëm që lidh shumësinë e ndërlikuar të shkaqeve të menjëhershme, të menjëhershme dhe i justifikon ato? Kjo nuk është vetëm metafizika e historisë në përgjithësi, por edhe një lloj i caktuar, përkatësisht monist: nga Hegeli trashëgoi këtë monizëm, në kombinim me “metodën” dialektike (edhe pse dialektika hegeliane këtu pranohet me naivitet si evolucionizëm i zakonshëm, sado pak të përbashkët të ketë me të), prandaj ndonjëherë e quan veten materializëm “dial”. Dhe doktrina qendrore e materializmit ekonomik rreth “bazës dhe superstrukturës” i përgjigjet pikërisht këtij problemi ontologjik. Sipas këtij mësimi, e gjithë jeta historike e njerëzimit në manifestimet e saj të jashtme dhe të brendshme, politike dhe sociale, kulturore dhe shpirtërore është vetëm një superstrukturë mbi bazën ekonomike, prandaj, ajo nuk ka një ekzistencë të pavarur metafizike, është vetëm një "refleks", domethënë rezulton të jetë i kushtëzuar ontologjikisht në të njëjtin kuptim, në të cilin të gjitha ngjarjet empirike të historisë që kalojnë në fazën e ndryshme të shpirtit të Hegelit, janë përcjellë në fazën e ndryshme të historisë së hegelit. zhvillimin. Me këtë deklaratë, as Marksi dhe as Hegeli nuk e mohojnë fare ekzistencën fenomenale të gjithçkaje që ata nuk e njohin si ekzistuese të pavarur në kuptimin ontologjik, ose që është vetëm një refleks. Gjithçka që është një "superstrukturë" - shteti, ligji, feja dhe morali - e gjithë kjo nuk shpallet si inekzistente në materializmin ekonomik; përkundrazi, për Marksin, gjithë diversiteti empirik i historisë ekziston njëlloj si për të gjithë, dhe lidhja shkakësore e drejtpërdrejtë e ngjarjeve historike zbulon një pamje të shumësisë së shkaqeve, ndërlikimit të ngjarjeve, të cilat nuk mund të futen në asnjë skemë moniste. Historia empirike ka “pragmatizmin” e vet të ngjarjeve, të vendosur nga shkenca historike. Kauzaliteti i “bazës ekonomike” ekziston vetëm “in letzter Instanz” 211 dhe nuk qëndron fare në sipërfaqe. Kjo mund të përkthehet në gjuhën filozofike vetëm në këtë mënyrë: ka një kuptim metafizik, jo empirik, nuk lidh drejtpërdrejt dukuritë, por qëndron pas dukurive si bazë noumenale e tyre. Marrëdhënia e bazës me superstrukturën është e njëjtë me raportin e Ding an sich dhe fenomeneve në sistemin e Kantit ose, më konkretisht, në sistemin e Schopenhauer-it: baza ekonomike është noumenoni i tregimeve, i cili qëndron në themel të të gjitha dukurive të tij dhe i gjeneron ato, dhe marrëdhënia që ekziston midis noumenon-it dhe rrjedhës së empirit, fenomenit, empirit dhe fenomenit në botë, nuk mund të jetë empir dhe fenomenal i botës. me kauzalitetin empirik të historisë; Nëse e karakterizojmë këtë marrëdhënie me konceptin e shkakësisë, atëherë duhet të shtojmë se kauzaliteti ontologjik qëndron shumë thellë dhe prandaj nuk duhet kërkuar në sipërfaqe. Dhe këtu mund të kemi një pamje krejtësisht të ndryshme të kauzalitetit, të shumëfishtë, të larmishëm, jo ​​zbulues, por përkundrazi që mbulon, të vetmen shkakësi të vërtetë, noumenale, që vepron “in letzter Instanz”. Për ta njohur atë, duhet të jesh në gjendje të shikosh në thellësi, brenda mekanizmit dhe vetëm pasi të njihet - jo në mënyrë shkencore-empirike, por spekulative apo intuitive - ky Ding a sich, shpirti i tij i padukshëm do të ndihet në realitetin empirik dhe ky i fundit do të bëhet i kuptueshëm në kuptimin e tij të brendshëm. Kështu ndërtohen përgjithësisht sistemet e metafizikës së historisë, për shembull, nga Fichte, Shelling, Hegel, Hartmann, Vladimir Solovyov ose, më parë, nga Blessed. Augustine, Bossuet, Herder. Teoria e materializmit ekonomik, ose të paktën një aspekt i saj, që, për mendimin tonë, është më domethënësi dhe më karakteristik, merr të njëjtin kuptim. Megjithatë, për shkak të mungesës së qartësisë filozofike në formulimin dhe zbërthimin e problemit në teorinë e materializmit ekonomik, madje edhe te Marksi dhe Engelsi (për të mos përmendur pasuesit e tyre), mund të vërehen disa rendi të ndryshëm mendimi që nuk pajtohen mirë me njëri-tjetrin, por ndërpriten vazhdimisht. Para së gjithash, kjo përfshin natyrën shkencore imagjinare të materializmit ekonomik, me të cilin ai mburret aq shumë, të cilën ai e thekson me aq zell në idenë kaotike të socializmit shkencor, ose socializmit si shkencë. Materializmi ekonomik si shkencë, pra, si një grup përgjithësimesh në lidhje me rrjedhën aktuale të historisë, duke e reduktuar atë kryesisht në zhvillimin ekonomik, është diçka krejtësisht e ndryshme nga ai si metafizikë dhe ngatërrimi i teorisë shkencore dhe metafizike që ndodh këtu çon në vështirësi krejtësisht të pakapërcyeshme dhe mbi të gjitha të natyrës metodologjike. Nëse materializmi ekonomik dëshiron të jetë një teori e zhvillimit historik, një interpretim shkencor i fakteve apo “përgjithësimi” i tyre, atëherë është e qartë se kjo lloj teorie, e çfarëdolloj përmbajtjeje, nuk paraqitet a priori, ante facta, por mund të mbrohet vetëm post fakta. Ai është marrë si rezultat i kërkimit shkencor dhe, për më tepër, është i vlefshëm vetëm brenda kufijve të tij. Ai ruan karakterin e “udhëzimit jo të plotë”, donec corrigetur 212, dhe për këtë arsye gjithmonë mund të përgënjeshtrohet nga fakte të reja. Duke folur në thelb, për këtë mjafton edhe një fakt që bie ndesh me të, ashtu siç është i mjaftueshëm për të rrëzuar cilindo nga "ligjet" empirike më të vendosura të shkencës natyrore, qoftë edhe ligjin e gravitetit. Natyrisht, një ligj i tillë nuk mund të pretendojë kurrë një rëndësi të tillë universale a priori, të cilën materializmi ekonomik filloi ta pretendonte që në fillim, madje edhe para kërkimit, me kredi. Nuk mundet, duke shpallur karakterin tënd shkencor, në të njëjtën kohë të shkelësh kërkesat e tij elementare. Universaliteti dhe pretencioziteti i materializmit ekonomik mund të kuptohet dhe, në një farë kuptimi, të justifikohet vetëm nëse shohim në të metafizikën e historisë, sepse, siç u tha më lart, dispozitat metafizike nuk bazohen në baza shkencore-empirike dhe madje i shpjegojnë empirikët në mënyrën e tyre. Por të mbrosh të drejtat dhe pretendimet e metafizikës nën flamurin e shkencës eksperimentale do të thotë të paktën të biesh në një keqkuptim. Në këtë pikë, Marksi vërtet e vë Hegelin me kokë poshtë dhe, për më tepër, e bën atë shumë më radikalisht sesa kur zëvendëson frymën universale me një bazë ekonomike në metafizikën e historisë. Një shndërrim i tillë i materializmit ekonomik në një teori shkencore-empirike, në shkencë, duhej të çonte në mënyrë të pashmangshme në reduktimin e tij në krahasim me planin fillestar. I transpozuar në këtë ton, ai humbet shpirtin madhështor të Hegelit dhe atij i mbushet shpirti aspak madhështor i Jerit. Bentham me aritmetikën e tij morale, bashkë me shpirtin tregtar të ekonomisë politike klasike. Në materializmin ekonomik, shpirti i Hegelit lufton me shpirtin alien të Bentamit dhe Rikardos, dhe fitorja aktuale i mbetet këtij të fundit. Por kjo e çon materializmin ekonomik në shpërbërje filozofike, sepse nuk mund të jesh njëkohësisht në dy plane, duke u përpjekur të kombinosh tipare të papajtueshme. Materializmi ekonomik në Bentamizëm është vulgarizuar dhe merr forma të mprehta, këndore dhe shpesh të karikatura. Ajo degjeneron në dëshirën për të shpjeguar gjithçka nga lakmia dhe për të parë një bazë ekonomike në lëvizjet më të mëdha të historisë: historia e Reformacionit kthehet në historinë e mbarështimit të derrave dhe pronësinë e tokës të shekullit të 16-të, dhe historia e krishterimit të hershëm në historinë e skllavërisë, latifondisë dhe proletariatit në Perandorinë Romake, udhëhiqet nga veprimtaritë e tij ekskluzive, etj. fitimin dhe përfitimin, të paktën në kuptimin më të gjerë, dhe në to shihte kriterin e moralit. Ai ishte më tej i bindur se motivet njerëzore janë të përshtatshme për llogaritje të sakta dhe e kuptoi sociologjinë si aritmetikë morale. Në të, utilitarizmi, me jo më pak entuziazëm sesa në materializmin ekonomik, imagjinonte gjetjen e një interpretimi universal të të gjitha çështjeve njerëzore. Ideja e interesit të Bentamit si motori kryesor i psikologjisë njerëzore u përkthye në gjuhën e saj nga ekonomia politike e tregtisë së lirë me Ricardon në krye. U shfaq trillimi i “njeriut ekonomik”, një bentamit në fushën e ekonomisë, dhe duke qenë se ekonomia politike e shikonte jetën vetëm me syzet e interesit të saj të veçantë shkencor, duke harruar ose shpërfillur gjithçka tjetër, ndonjëherë linte përshtypjen se për të njeriu ekonomik ishte një njeri në përgjithësi, ose se nga natyra ai ishte vetëm një egoist ekonomik 213 . Materializmi ekonomik, si Benthamizmi social, e shtriu të njëjtën ide, pa e nënshtruar shqyrtimit kritik, nga individët te grupet shoqërore dhe filloi të fliste jo për interesat personale, por për interesat klasore. Historia, të cilën Bentham e pa si një luftë midis interesave të individëve, filloi të shihej nga Marksi si një luftë klasash, dhe ideja e luftës së klasave u shfaq si një shpjegim i procesit historik. Nga kjo premisë e pranuar në mënyrë dogmatike rrjedh një rregull metodologjik: të kërkosh bazën për çdo fenomen historik në luftën e klasave dhe në bazën ekonomike dhe të mos pushosh derisa të zbulohet në një mënyrë ose në një tjetër. Dhe meqenëse, duke pasur parasysh elasticitetin dhe shpesh mungesën e materialit historik, pothuajse gjithmonë mund të shihni në të atë për të cilën jeni i bindur paraprakisht - kuzhina historike në këtë drejtim është shumë më e butë se një laborator i shkencës natyrore - atëherë kemi një gamë të tërë interpretimesh ekonomike të fenomeneve të ndryshme të historisë: ligj, fe, shkencë, letërsi, art. Prangat e vjetra të metafizikës së Hegelit, të refuzuara me zë të lartë, janë të paprekura edhe tani, dhe prania e materializmit ekonomik thuajse-shkencor, por në realitet metafizik a priori me "metodën dialektike" (ky keqkuptim monstruoz) fut tendencën në kërkimin shkencor, nga i cili metafizikët e hapur, të vetëdijshëm dhe realistë shkencorë janë të lirë të lira. Por, natyrisht, krahas materializmit ekonomik, si një metafizikë moniste e historisë, me bentaminizmin e tij social, i cili kërkon të reduktojë gjithçka në interesa ekonomike dhe, për hir të ekspozimit të këtyre të fundit, kryen një lloj investigimi ekonomik mbi historinë, ka edhe një drejtim vërtet shkencor në historiografi, i cili ndalet me shumë dëshirë në anën ekonomike të historisë. Ky ekonomizim historik nuk pretendon ndonjë filozofi a priori moniste të historisë. Ai është i interesuar për anën ekonomike të historisë thjesht për arsyet e realizmit historik, në funksion të rëndësisë jetike të pamohueshme që ka ekonomia, por dëshira për monizëm metodologjik, për ta tërhequr historinë me çdo kusht në shtratin prokruste të interesave ekonomike mbetet e huaj për të. Përkundrazi, ai e përballon lehtësisht - ose të paktën duhet ta durojë - pluralizmin empirik, me njohjen e shumësisë së shkaqeve apo faktorëve historikë dhe ndërveprimet e tyre të ndryshme. Prirja ekonomike në histori, edhe pse shpesh ngatërrohet me materializmin ekonomik, në realitet është krejtësisht e huaj për të, sepse mbetet tërësisht në fushën e "pragmatizmit historik" dhe nuk pretendon për asnjë filozofi të historisë. Dhe pikërisht në këtë drejtim, për shkak të paanshmërisë së saj shkencore, po kryhen kërkime të vlefshme shkencore, duke shpalosur rëndësinë reale të ekonomisë në zhvillimin historik dhe duke e çuar historinë ekonomike përpara. Pra, materializmi ekonomik është metafizika e historisë, e cila, duke mos kuptuar karakterin e saj real, e konsideron veten shkencë, por nuk bëhet tërësisht as njëra as tjetra. Ky dualitet i tij përmban një kontradiktë që e gërryen atë. Por në këtë drejtim, fati i tij është përgjithësisht udhëzues për çdo "teori të procesit historik". Në masën që është vërtet shkencore, domethënë empirike, ajo pasqyron gjendjen e kërkimit në një epokë të caktuar dhe nuk është i autorizuar të pretendojë deklarata me rëndësi më të përgjithshme. Çdo deklaratë e përgjithshme shkon qartë përtej kufijve të empirizmit të rreptë dhe duhet të ngrihet në supozime të një natyre më të përgjithshme të përcaktuara nga filozofia. Me fjalë të tjera, çdo doktrinë e përgjithshme e filozofisë historike është tashmë një metafizikë e historisë - pavarësisht nëse ajo paraqitet nga Hegeli apo Comte, Marksi apo Herderi, Bossuet apo Lassalle. Dhe ne duhet ta shikojmë këtë me sy hapur 214. II. Kontradiktat e materializmit ekonomik Ideja kryesore e materializmit ekonomik është se ekonomia luan një rol vendimtar në histori dhe në jetë, ose se e gjithë kultura ka një natyrë ekonomike dhe mban gjurmët e saj. Ai e kupton botën si një ekonomi. I marrë në thelb dhe i çliruar nga karikaturat dhe shtrembërimet, ky mendim është i thellë dhe domethënës, prandaj është i aftë të zhvillohet dhe të thellohet më tej. Materializmi ekonomik shpreh ndjenjën e robërisë së ekzistencës në robëri të elementeve, në prangat e domosdoshmërisë ekonomike; ajo pasqyron tragjedinë e jetës së vdekshme, dhe për këtë arsye e dënuar për një luftë të vazhdueshme me vdekjen. Karakterizohet nga ajo ndershmëri e veçantë dhe e ashpër e pesimizmit, e cila nuk i trembet së vërtetës së hidhur, megjithëse, megjithatë, si vetë krijuesit ashtu edhe ndjekësit aktualë të materializmit ekonomik nuk janë mjaftueshëm të vetëdijshëm për të gjithë pesimizmin e doktrinës së tyre (megjithatë, burimi i disponimit të tyre optimist nuk qëndron aq shumë në të vërtetat e materializmit ekonomik, por në besimin në lirinë e historisë në tejkalimin e tij. eskatologjia socialiste, e lidhur vetëm mekanikisht me këtë doktrinë). Ekonomia, domethënë mbrojtja e punës dhe zgjerimi i jetës, krijimtaria punëtore e jetës, është fati i përbashkët i njerëzimit, qëndrimi ekonomik, domethënë i punës ndaj botës është vetëvendosja e tij origjinale dhe më e përgjithshme. Njeriu nuk krijon asgjë të re që nuk ekziston tashmë në natyrë në një formë latente ose potenciale, por ai i zbulon këto forca të jetës dhe i realizon mundësitë e saj vetëm përmes punës, dhe kjo punë, e drejtuar njëlloj si për botën e jashtme ashtu edhe për veten e tij, e shpenzuar për prodhimin e të mirave materiale dhe vlerave shpirtërore, krijon atë që, në ndryshim nga natyra, d.m.th., quhet kulturë origjinale e dhënë. Kultura nxirret jashtë natyrës vetëm nëpërmjet punës së njerëzimit dhe në këtë kuptim, së bashku me materializmin ekonomik, mund të themi se e gjithë kultura është ekonomi. Puna ekonomike, ose krijimtaria kulturore e njerëzimit, krijohet dhe mbështetet nga nevoja e jetës për vetëmbrojtje dhe vetëzgjerim. Është e natyrshme që ajo shfaq rritje, ka shkallëzimet e veta dhe në çdo fazë të caktuar të zhvillimit karakterizohet nga një koherencë e përgjithshme shoqërore ose organizim shoqëror, siç vërehet me të drejtë në materializmin ekonomik. Përcaktimi i themeleve të përgjithshme të procesit ekonomik është një çështje e filozofisë ekonomike me problemet e saj unike, ndërsa vendosja e koherencës dhe varësisë së ndërsjellë të manifestimeve të ndryshme të punës ekonomike ose, e njëjta gjë, aspekteve të ndryshme të kulturës është çështje e shkencës empirike, e historisë konkrete, dhe të paraqesësh një teori këtu a priori, përveçse në formën e historisë nuk mund të vendoset në përgjithësi për të njëjtat arsye të pakuptimta. Nga domosdoshmëria dhe universaliteti i marrëdhënies ekonomike me botën vjen një seri e tërë parakushtesh, të cilat të dyja kërkohen të zbulohen nga filozofia e ekonomisë. Megjithatë, pasi ka hasur këtu një temë kaq të rëndësishme, materializmi ekonomik shkon në rrugë të gabuar dhe kalon në një rend mendimi krejtësisht të ndryshëm. Fatkeqësia e tij qëndron në faktin se materializmi ekonomik, në vend që ta vërë në qendër të vëmendjes problemin e ekonomisë me të gjitha parakushtet e saj dhe të bëjë një analizë të pavarur filozofike, konceptin e ekonomisë e merr të gatshme nga një shkencë e veçantë, pra nga ekonomia politike. Marksi, ekonomisti politik këtu e paralizon Marksin filozofin, dhe kjo duhet thënë edhe më shumë për ndjekësit e tij. Por ai koncept konvencional, shkencor-pragmatik i ekonomisë, punës ekonomike, forcave prodhuese, që ka në dispozicion ekonomia politike, mund të jetë i mjaftueshëm për qëllimet e saj të veçanta, por ka rëndësi vetëm brenda kufijve të këtij formulimi të veçantë të pyetjes, i cili merr parasysh vetëm detyra të përcaktuara mirë, por, natyrisht, nuk e merr çështjen në gjerësinë e saj filozofike. Sepse nëse kërkimi filozofik është i interesuar për lidhjen e dukurive që studiohen me të tërën, atëherë kërkimi shkencor i veçantë është qëllimisht i njëanshëm për nga natyra dhe mban gjurmë të pragmatizmit shkencor. Ekonomia politike mund të kënaqet me një ide të tillë të punës siç e gjejmë, për shembull, në Ferr. Smith, Ricardo, Rodbertus ose Marks (krh. kapitullin e mëparshëm). Puna ekonomike këtu është punë që synon të prodhojë vetëm të mira materiale, ose të shkëmbejë vlera (kjo është arsyeja pse filozofia e ekonomisë quhet pa asnjë fjalë materializëm ekonomik, megjithëse në realitet nuk është domosdoshmërisht materializëm, pasi vetë bujqësia është një proces sa material aq edhe shpirtëror). Në të njëjtën kohë, ekonomia politike mund të mos shtrojë fare pyetjen e përgjithshme se si është e mundur puna (ashtu si çdo shkencë e veçantë nuk pyet se si është e mundur fare dija) ose cila është marrëdhënia e njeriut me natyrën, çfarë mundësish të përgjithshme përvijohen prej tyre. Ekonomia politike mbetet e huaj për antropologjinë filozofike dhe aq më e largët nga çdo filozofi natyrore - natyra, pa konsiderata të mëtejshme, konsiderohet në të si një punishte ose depo për lëndët e para, me një fjalë, vetëm si një mundësi për punë ekonomike. Ajo e konsideron këtë punë si faktorin kryesor, madje praktikisht të vetëm të prodhimit që është i rëndësishëm nga pikëpamja e ekonomisë njerëzore: nga këndvështrimi i përkufizimit të pasurisë nga Smith si punë vjetore, pra vitaliteti i jashtëzakonshëm i teorive të "punës" të pranuara a priori të vlerës, punës, kapitalit, fitimit. Ekonomia politike argumenton këtu në mënyrë konvencionale dhe pragmatike si fermeri që e lidh të korrat e tij vetëm me faktin e mbjelljes së tij, megjithëse është e qartë se sa e pamjaftueshme është kjo ide për të kuptuar të gjithë procesin e rritjes së bimëve. Materializmi ekonomik e merr ekonominë në kuptimin politiko-ekonomik dhe në këtë mënyrë e dënon atë në materializëm të pashpresë. Detyra e tij në këtë rast rezulton në mënyrë të pashmangshme të mos jetë studimi i anës ekonomike të jetës si problem, filozofia e ekonomisë, por të hartojë prova per fas et nefas 215 në lidhje me varësinë e gjithë jetës dhe të gjithë kulturës nga ekonomia në kuptimin politiko-ekonomik, dhe shkenca ekonomike për filozofinë e historisë, siç e merr natyrshëm këtu kuptimin e gjithë jetës dhe të gjithë kulturës nga ekonomia në kuptimin politiko-ekonomik, dhe shkenca ekonomike për filozofinë e historisë. ontologjia 216. Konceptet e formave të prodhimit, të cilat me një domosdoshmëri “dialektike” zëvendësojnë njëra-tjetrën në një fazë të caktuar të “zhvillimit të forcave prodhuese”, u përpunuan padyshim në tavolinën e punës së ekonomisë politike për nevojat e saj, por tani rezulton se është e nevojshme t'u bashkëngjitet gjithë historia shpirtërore e njerëzimit, duke e copëtuar atë në skema politike në përputhje me këto skema politike. Por, natyrisht, ekonomia politike në realitet nuk i përket aspak rëndësisë së ontologjisë historike, ajo është vetëm një shkencë e veçantë, si çdo tjetër, dhe kjo përpjekje për ta shndërruar atë në ontologji çon në mënyrë të pashmangshme në një sërë shtrirjesh, shtrembërimesh dhe dhunë ndaj fakteve. Ky përdorim i paligjshëm i koncepteve të ekonomisë politike si kategori shteruese të filozofisë ekonomike mbyll plotësisht horizontet logjike për materializmin ekonomik. Ai mbetet logjikisht i shtrënguar prej tyre, duke parë kategori të gatshme dhe shteruese përballë ku problemet duhet të ekzistojnë ende. Kjo e dënon atë me papjekuri logjike dhe mbetet “i pazhvilluar dhe i papërfunduar” (unfertig und nicht ausgedacht), siç e karakterizoi Stammler 217 . Por ai nënkuptonte vetëm formën e pazhvilluar kritike, anën epistemologjike, ndërsa gjykimi ynë ka të bëjë me vetë thelbin. Falë përdorimit të mjeteve të papërshtatshme, konkretisht koncepteve shkencore, për zgjidhjen e problemeve të filozofisë ekonomike, materializmi ekonomik kalon pranë problemeve reale pa i vënë re ato; por krijon për vete një sërë problemesh fiktive, të shtruara gabimisht dhe të pashpresa për të zgjidhur, duke u përpjekur ta përshkruajë botën ashtu siç është, por në të njëjtën kohë duke e parë me syze me ngjyra. Kjo është origjina e të gjitha llojeve të eksperimenteve në interpretimin ekonomik të historisë. Materializmi ekonomik në këtë kuptim nuk është gjë tjetër veçse një iluzion filozofik i madhështisë që u zhvillua nga ekonomia politike, e cila e ngriti veten në rangun e ontologjisë historike. Dhe këtu Hegeli u përmbys me të vërtetë: për të logjika kishte një rëndësi të tillë ontologjike, por jo si shkencë e veçantë, siç e dimë tani, por si një doktrinë e formave të përgjithshme të të menduarit dhe të qenies, ndërsa me Marksin ekonomia politike mori këtë rëndësi thjesht si një shkencë e veçantë. Materializmi ekonomik dëshiron të jetë një filozofi e historisë, një “kuptim materialist i historisë” (materialistische Geschichtsauffassung); ndërkohë, në strukturën e saj logjike ajo përfaqëson një doktrinë sociologjike, dhe jo historike. Ai përpiqet, sipas mendimit të Marksit, të shndërrojë shkencën shoqërore, duke përfshirë historinë, në shkencë natyrore, domethënë të vendosë ligje uniforme, të pandryshueshme të jetës shoqërore, sipas të cilave gjithçka që ndodh në histori mund të paracaktohet. Këto ligje duhet të jenë po aq të përshtatshme për diagnostikim dhe prognozë; Duke sulmuar “ligjin e zhvillimit” të shoqërisë, mund të paracaktohet shkencërisht e ardhmja e saj, prandaj një vend i përparuar tregon rrugën e zhvillimit të ardhshëm për një të prapambetur. Me “shkencë natyrore” këtu nënkuptojmë padyshim një shqyrtim të tillë të ngjarjeve në të cilat ato merren vetëm nga ana e ngjashmërisë së tyre, nga ngjashmëria e tyre midis tyre, apo tipike, dhe jo nga ana e veçantisë së tyre individuale, e cila u imponon atyre vulën e historicizmit. Por konceptet historike dhe sociologjike sprapsin njëri-tjetrin dhe përjashtojnë njëri-tjetrin. Duke përdorur mjete sociologjike, mund të ndriçohen aspektet e njohura të historisë, t'i qasemi kuptimit të saj për atë që është e përsëritshme ose tipike në të, por për të kuptuar një histori specifike është e nevojshme të zbresim në fund të individualitetit-historik, të papërsëritshëm. Por atëherë është e nevojshme ose të braktiset plotësisht ose, të paktën, të futen ndryshime dhe kufizime të rëndësishme në idenë e "ligjeve shkencore natyrore", e cila përbën patosin logjik të materializmit ekonomik, i cili vazhdimisht luhatet midis të kuptuarit të sociologjisë si histori dhe historisë si sociologji. Dhe kjo pasqyrohet veçanërisht qartë në temat dhe detyrat që ai i vendos vetes: në disa raste, ekziston një interpretim materialist i pothuajse një fenomeni historik specifik - jo vetëm feja e krishterë ose kalorësia mesjetare, por edhe poezia e Shekspirit ose Pushkinit, ndërsa në të tjera marrëzi të tilla dënohen me vendosmëri nga vetë mbështetësit e materializmit ekonomikofiziologjik "dhe letetztaz". në plan të parë, në të cilin “ekonomi” fsheh në mënyrë të turpshme faktorin.” Meqenëse, sipas kuptimit të tij origjinal, materializmi ekonomik është një filozofi e historisë, një doktrinë thjesht metafizike e një ligji historik universal, atëherë, duke u kthyer në një doktrinë shkencore, ai ruan këtë veçori logjike, por zëvendëson ligjin metafizik me një ligj metafizik me një kuptim sociologjik, por historik. i huaj për historinë e mirëfilltë konkrete, ai megjithatë dëshiron ta shpjegojë atë dhe të bëjë parashikime shkencore për të. Falë kësaj, në historinë e zhvillimit të materializmit ekonomik, janë grumbulluar një numër i tillë paqartësish dhe kontradiktash sa që tani nuk është as e mundur të njihet me saktësi se cila është fytyra e vërtetë logjike e materializmit ekonomik - rezulton të jetë një kameleon, duke ndryshuar vazhdimisht ngjyrosjen e tij logjike në varësi të rrethanave. Sociologjizmi i materializmit ekonomik nuk zbulohet askund më qartë se sa në faktin se ai i atribuon vetes aftësinë e parashikimit shkencor, që përbën nervin e tij qendror eskatologjik - falë kësaj ai bëhet filozofia historike e socializmit. Por çfarë i referohet ky parashikim, cila është fusha e kompetencës së tij? A është kjo vetëm një shprehje e një tendence sociologjike zhvillimi, e vendosur, së pari, ceteris paribus, nën supozimin e pandryshueshmërisë së elementeve bazë të zhvillimit (që, natyrisht, nuk e kemi kurrë në histori), dhe së dyti, vetëm për një zonë marrëdhëniesh të caktuar, të përcaktuar saktësisht, për një "totalitet" të caktuar shoqëror, në mënyrën se si statistikat vendosin parashikimet e tyre? Apo, përkundrazi, a po flasim për jetën e ardhshme të njerëzimit, pra për historinë e ardhshme, siç është padyshim rasti në socializmin, i cili parashikon "shkencërisht" parajsën në tokë dhe në këtë mënyrë frymëzon dhe ndez entuziazëm në zemrat? As njëra, as tjetra, as të dyja. Nga tendenca e përqendrimit të kapitalit, e cila vlen vetëm për një "totalitet" të caktuar shoqëror dhe humbet çdo rëndësi përtej kufijve të saj, nuk mund të gdhendësh një "parajsë tokësore" shkencore dhe, natyrisht, nuk mund të nxirret asnjë përfundim shkencor në lidhje me kërcimin në mbretërinë e lirisë dhe fillimin e elizës socialiste; përftohet, padyshim, vetëm për shkak të tepricës së kompetencës shkencore, por në të njëjtën kohë, baza e treguar sociologjike i jep ende një karakter të caktuar shkencor, ose, më saktë, atë nuancë të karakterit shkencor që kanë, le të themi, parashikimet statistikore dhe të tjera masive. Në të vërtetë, elementët shkencorë janë tretur këtu në ato utopike, por ato utopike janë të veshura me maskën e atyre shkencore; fitohet një përzierje e plotë. Në lidhje me këtë, ka ende një kontradiktë që gërryen materializmin ekonomik: nga njëra anë, ai është një determinizëm radikal sociologjik, i cili shikon gjithçka përmes prizmit të një domosdoshmërie të paepur, të hekurt, nga ana tjetër, nuk është një pragmatizëm më pak radikal, një filozofi veprimi, që nuk mund të mos jetë e papërcaktuar dhe në një masë të caktuar bota nuk është e papërcaktuar për njëfarë mase. i paracaktuar, i pashmangshëm, i pashmangshëm. Materializmi ekonomik mbetet i pafuqishëm përpara antinomisë së lirisë dhe domosdoshmërisë që mbart brenda vetes; si njëfarë Fausti, ai ka dy shpirtra, të grisur në drejtime të kundërta. Kjo vështirësi është vërejtur prej kohësh në literaturë 218 . Si një sociologizëm konsistent, materializmi ekonomik e injoron plotësisht individin, duke e barazuar atë me një vlerë zero, sasiore të papërfillshme. Për të, personalitetet nuk janë as statuja të Kondillakut, por kukulla me sahat, që tërheqin vargun e interesave ekonomike. Natyrisht, me këtë koncept nuk ka vend për liri, krijimtari, apo çfarëdo lloj pragmatizmi njerëzor; mekanizmi mbretëron mbi gjithçka. Por në të njëjtën kohë, vetë materializmi ekonomik lindi nga pragmatizmi; është vetëm një mjet orientimi për qëllime të veprimit shoqëror. Dhe ky veprim, ne jemi të sigurt më tej, në përshtatshmërinë e tij do të thyejë fuqinë e mekanizmit dhe do ta detyrojë atë t'i bindet vetvetes. Por ku është kjo liri dhe çfarë është ajo? Ku duhet të shkojë ajo, ku duhet të futet në këtë shkretëtirë domosdoshmërie të plotfuqishme? Në fund të fundit, fitorja e lirisë mbi domosdoshmërinë presupozon si kusht praninë e antinomisë së tyre, luftën e tyre dhe, rrjedhimisht, ekzistencën e njëkohshme dhe një farë përputhshmërie të lirisë dhe domosdoshmërisë; por në materializmin ekonomik nuk ka vend fare për liri. Njeriu, siç përshkruhet këtu, rezulton të jetë nën antinominë e lirisë dhe të domosdoshmërisë, ai është një objekt domosdoshmërie, si një gur, si çdo objekt fizik, prandaj, në dritën e këtij këndvështrimi, mundësia për të luftuar me domosdoshmërinë dhe për ta mposhtur atë është plotësisht e pakuptueshme. Kjo kontradiktë qëndron e zhveshur në materializmin ekonomik dhe, siç e kemi theksuar më herët, ai ose alternon ose kombinon drejtpërdrejt versione kontradiktore. Sipas njërit prej tyre, rrota e historisë as nuk mund të ndalet dhe as të kthehet mbrapa, ose kur puna ka filluar, nuk mund të ndalet, sipas tjetrës, rezulton se është e mundur të zbuten dhembjet e lindjes (por deri në çfarë mase?) dhe madje mund ta mposhtni domosdoshmërinë duke e njohur atë... "Liria është një domosdoshmëri e njohur", aleat imagjinar është për të. Por dija në vetvete është gjithashtu një veprim i kryer me pjesëmarrjen e vullnetit dhe baza e dijes është një akt lirie. Njohuria është tejkalimi ideal i nevojës së verbër dhe pas saj qëndron realja. Prandaj, formula për lirinë si një domosdoshmëri e njohur është tërësisht pragmatike, e bën një vrimë të tillë në kalanë e determinizmit që mbrojtja të bëhet e pamundur, duhet të kapitullojë. E njëjta paqëndrueshmëri e materializmit ekonomik në çështjen e domosdoshmërisë shpjegon pasigurinë e mësimit të tij etik. Nga njëra anë, materializmi ekonomik është i huaj për çdo etikë, si sepse mohon vërtetësinë ose të paktën pavarësinë e çdo gjëje joekonomike, ashtu edhe sepse etika nuk mund të kombinohet me determinizmin e qëndrueshëm dhe të gjitha përpjekjet për një lidhje të tillë janë kontradiktore. Etika dhe liria, pra indeterminizmi, në të cilin vendi i vullnetit vendimmarrës, pra vullneti i lirë është i lidhur pazgjidhshmërisht. Nga ana tjetër, është një fakt i padiskutueshëm se në realitet materializmi ekonomik në interpretimin e tij socialist është tërësisht etik dhe, në veçanti, nuk mund të mos vërehet temperamenti i jashtëzakonshëm etik i vetë Marksit. Socializmi, të paktën në një aspekt, është tërësisht etika e ekonomisë, doktrina e detyrës ekonomike, e cila, natyrisht, trajton vullnetin e njeriut, d.m.th., lirinë e tij. Madje materializmi ekonomik vështirë se bën përpjekje për të dalë nga këto kontradikta, duke bashkuar praktikisht atë që është filozofikisht e papajtueshme. Megjithatë, pika më e cenueshme në këtë fushë nuk është etika, por epistemologjia e materializmit ekonomik. Edhe pse kjo e fundit mbetet e huaj për të dhe madje e refuzon plotësisht atë (tashmë në Anti-Dühring të Engelsit dhe aq më tepër në letërsinë moderne), epistemologjia nuk e lejon veten të refuzohet kaq lehtë, ajo nuk i lëshon kthetrat e saj këmbëngulëse, duke kërkuar "përgjegjësi kritike për veten". Materializmit ekonomik nuk i duhet asgjë më pak se të shpjegojë mundësinë e vetvetes. Si është i mundur një vetë-reflektim, një vetëdije e tillë, mund të thuhet, vetë-zbulimi i natyrës, që kemi në teorinë e materializmit ekonomik, nëse bota është vetëm një mekanizëm, dhe njeriu i nënshtrohet plotësisht ligjeve ekonomike, dhe çdo gjë që bën, çfarëdo që ai mendon, edhe nëse i duket se ka një ekzistencë ose kuptim të pavarur, "në fund të fundit, një lloj ideologjie, pra, është vetëm një superstrukturim, një lloj ideologjie". iluzion? Si mund ta dijë balta se çfarë po i bën poçari, ose si mundet një makinë të ketë vetëdije për mekanizmin e vet? A nuk do të thotë kjo tashmë të ngrihesh mbi të, domethënë të mos jesh më thjesht një makinë? Por në këtë rast, doktrina që shpall parimin e makinizmit universal është padyshim e pasaktë, sepse ajo vetë është super-makinë, dhe për këtë arsye ajo vetë bën një vrimë në makinizmin universal. Me sa duket, një re e një dyshimi të tillë u mbulua mbi krijuesit e materializmit ekonomik dhe më pas ata u përpoqën ta lajnë mënjanë, duke bërë përpjekje për të shpjeguar vetëdijen e materializmit ekonomik: sipas mësimit të tyre, në një fazë të caktuar të zhvillimit ekonomik, përkatësisht në fazën e prodhimit kapitalist mall, sytë i hapen varësisë ekonomike universale dhe kështu të kuptuarit ideologjik të historisë eliminohet. Le të jetë kështu, por duke arsyetuar në këtë mënyrë, ne e vendosim materializmin ekonomik jo më lart se të gjitha ideologjitë e tjera që ai hodhi poshtë dhe përçmonte: ai, si këto të fundit, është po aq i nevojshëm për kohën e tij, dhe gjithashtu përfaqëson një refleks ideologjik të një formacioni të caktuar ekonomik. Kjo është e gjitha. Por e vërteta apo e pavërteta e saj nuk vërtetohet kurrsesi nga kjo; çdo gjë është njësoj e nevojshme në vendin e vet dhe në kohën e vet, idealizmi si dhe materializmi, dhe ato janë të padallueshme nga njëri-tjetri në lidhje me të vërtetën ose falsitetin e tyre nga pikëpamja e determinizmit plotësisht të qëndrueshëm. Por, sigurisht, mund të shkoni edhe më tej dhe të shikoni vetë doktrinën e determinizmit, si dhe një produkt domosdoshmërie, një refleks të historisë - e kështu me radhë pafundësisht. Këtu zhytemi në një moçal skepticizmi, nga i cili lirojmë në mënyrë alternative njërën këmbë dhe pastaj tjetrën, por nuk mund t'i nxjerrim të dyja menjëherë; ne as nuk mund ta pohojmë të vërtetën e kësaj teorie dhe as ta hedhim poshtë plotësisht atë. Në çdo rast, një gjë është e qartë: materializmi ekonomik si një teori që pretendon të vërtetën shkencore është i pashpjegueshëm brenda kufijve të vetë materializmit ekonomik; ajo nuk është në gjendje të demonstrojë teorikisht mundësinë e saj, aq më pak domosdoshmërinë e saj, dhe duhet të përkulet e pafuqishme ndaj skepticizmit. Dhe nëse ai nuk e bën këtë, është sepse, përveç bazës ekonomike, ai në fakt bazohet në besimin në gjenialitetin njerëzor, natyrisht, jo të të gjithë njerëzve, por të disa të zgjedhurve të shenjtëruar nga kisha socialiste. Në kërkimin shkencor, Karl Marksi në fakt vendoset nga materialistët ekonomikë jashtë sferës së ndikimit të materializmit ekonomik dhe, në thelb, ai e vendos veten jashtë saj; ai mbetet ekstraterritorial për të. Vetëm me koston e kanonizimit filozofik të Marksit, i cili e largon atë nga nevoja botërore, mund të pohohet e vërteta e materializmit ekonomik. Kjo e shndërron atë nga një teori shkencore, që ai vetë dëshiron të jetë, në një shpallje, organi i së cilës janë të zgjedhurit - profetët e tij. Më lart materializmin ekonomik e cilësuam si racionalizmin më kërkues, në të njëjtën kohë të bashkuar me metafizikën e irracionales. Tani kjo karakteristikë duhet të plotësohet me tiparin e sapokrijuar: ky racionalizëm i tij bazohet jo në arsyen e përhapur në botë - bota, si mekanizëm, është e paarsyeshme - por ekskluzivisht në gjenialitetin e një personi ose personash individualë, klerikëve profetikë në mes të kësaj errësire absolute. Me një kult kaq radikal heronjsh, në të cilin ata, në thelb, janë të pajisur me atributin e hyjnisë, aftësinë për njohuri më të larta, të mbinatyrshme, kjo teori përfundon papritur, ashtu siç filloi, dhe kjo pavarësisht se çdo gjë individuale u dëbua në të dhe vëmendja u përqendrua vetëm te masat dhe lëvizjet e tyre. Besimi në autoritet është epistemologjia e materializmit ekonomik, baza logjike e tij. Kështu duket struktura logjike e materializmit ekonomik pas shqyrtimit më të afërt. Është e qartë se me një shkallë të caktuar të vetëdijes filozofike, edhe po të duash, nuk mund të qëndrosh në të, sepse ajo është e ngarkuar me kontradikta që, pasi të njihen, kërkojnë kapërcim dhe është e mbushur me paqartësi të tilla që medoemos duhen eliminuar. Mund të themi se materializmi ekonomik si sistem filozofik nuk ka ekzistuar dhe nuk ekziston deri më tani. Por kjo nuk e shkatërron rëndësinë e saj në historinë e mendimit. Siç u tregua tashmë, ai është eksperimenti i parë në filozofinë e ekonomisë; në të del në sipërfaqe një venë e re dhe, na duket, xeherore. Shprehet një ide e ndritur, shtrohet një problem unik, zgjohet një ankth i ri filozofik. Roli i Marksit këtu ngjan me atë të Maltusit në lidhje me çështjen e popullsisë. Pothuajse asgjë nuk ka mbetur nga mësimet e vetë Maltusit, e megjithatë problemi i popullsisë lidhet përgjithmonë me emrin e tij, sepse ai ishte i destinuar ta fuste atë në ndërgjegjen universale; Po kështu, problemi i filozofisë ekonomike, i cili u shtrua për herë të parë në materializmin ekonomik, sigurisht që do të rezultojë të jetë më i qëndrueshëm se ky i fundit. Por, krahas kësaj vlere filozofike, në materializmin ekonomik mbetet një e vërtetë e veçantë jetike, jo teorike, por praktike, morale. Nuk është gjithmonë e dukshme teorizimi abstrakt dhe i paarritshëm për arrogancën e tij të ftohtë, të cilën vetë materializmi ekonomik e quan “borgjeze” në gjuhën e tij. Nën maskën e racionalizmit të ftohtë dhe të ngurtësisë teorike, ajo fsheh trishtimin e njeriut për veten e tij, melankolinë e "mbretit të natyrës" në robërinë e elementëve të kësaj natyre, indiferente, madje armiqësore. Në këtë mësim të pikëlluar gjeti shprehje tragjedia ekonomike e jetës njerëzore dhe në pesimizmin e saj ka sinqeritet dhe vërtetësi të thellë. Një mallkim qëndron mbi njeriun, thotë materializmi ekonomik, sepse, nëse jo mallkim, është kjo robëri e qenieve racionale në një natyrë të vdekur, të pareflektueshme të huaj për ne, ky rrezik i përjetshëm i urisë, varfërisë dhe vdekjes. Dhe ky mallkim i varësisë nga natyra lind një mallkim të ri, akoma më të keq, skllavërinë ekonomike të njeriut ndaj njeriut, armiqësinë e përjetshme mes njerëzve për pasurinë. E tillë është melankolia që dëgjohet në materializmin ekonomik dhe e tillë është e vërteta e shprehur në hieroglifin e tij shkencor. Kjo është e vërteta që shprehet në faqet e para të librit të ekzistencës së gjinisë njerëzore si fjala e zemërimit të Perëndisë dhe e gjykimit të Perëndisë mbi ata që kanë mëkatuar nga njeriu dhe gjithë krijesa: “E mallkuar qoftë toka për ty; do të hash prej saj në pikëllim gjatë gjithë ditëve të jetës sate; gjemba dhe gjemba nga buka do të të japë ty... toka nga e cila jeni marrë” (Zan. III, 17-19). e mërkurë në përgjithësi “Nga Marksizmi në Idealizëm”, 1903; hyrje në "Ese e shkurtër mbi ekonominë politike", 1906; “Dy qytete”, 1911; “Natyra në filozofinë e Vl. Solovyov” (koleksioni “Shtigjet”) dhe artikuj të tjerë, si dhe kurse leksionesh mbi historinë e filozofisë ekonomike. Përdor këtu, siç zbatohet në ontologjinë e krishterë, shprehjen e njohur të Vl. Solovyova. Në vend të pjesës së dytë të "Filozofia e Ekonomisë", u shkrua vepra "Drita jo-mbrëmje" - shih më vonë në të njëjtin vëllim. Sepse është e pamundur të konsiderohet më e mirë se materializmi ekonomik ajo përzierje eklektike, filozofikisht joparimore e etikës (tashmë kantiane) dhe materializmit ekonomik, që kemi, për shembull, në “drejtimin historiko-etik në ekonominë politike”. Megjithë masat mbrojtëse nga ana e etikës, në fakt përfaqësuesit e kësaj shkolle me materializmin e tyre ekonomik të mbuluar (shkolla e Schmoller, Brentano, Bucher, të gjithë ekonomistët kryesorë modernë në Gjermani) kontribuan në vendosjen e ekonomizmit më shumë se marksistët më militantë. Sepse, në thelb, ishin ata që zbatuan parimet që thjesht predikonin marksistët. Nga veza (lat.), qysh në fillim. Kjo pyetje doli me forcë të veçantë në kritikën teleologjike të Rickert-it, gjithashtu në Lask: shih "Fichtés Idealismus und die Geschichte", 1907 dhe veçanërisht "Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre", 1910. Jam i vetëdijshëm që terminologjia që kam zgjedhur është e papërshtatshme dhe ka një aromë të caktuar psikologjike. Mirëpo, nga keqkuptimet e mundshme nuk janë të lira edhe kundërshtitë e tjera që sugjerojnë veten si zëvendësim për të, si p.sh.: racionalizmi - antiracionalizmi, logjika - antilogizmi. Më duket e panevojshme futja e neologjizmave për këtë qëllim. Pozicioni i Dekartit Cogito ergo sum [mendoj, prandaj ekzistoj (latinisht)] vuan nga paqartësia themelore. Në kuptimin e tij të drejtpërdrejtë, ai mund të kuptohet si pretendimi i racionalizmit më të shfrenuar, sipas të cilit qenia vendoset dhe justifikohet me të menduarit, prandaj të menduarit është para qenies, është prius i saj [parësor (latinisht)]. Një kartezianizëm të tillë të kantizuar kemi në neokantianizmin modern, veçanërisht te Cohen në “Logik der reinen Erkenmniss” të tij, në të cilin qenies i jepet një vend - dhe shumë larg nga i pari - vetëm në një sërë kategorish, dhe çdo e dhënë e palogjikshme apo superlogjike eliminohet (në doktrinën e reiner Ursprung [burimi i pastër)] (Ger). Ky është kuptimi i drejtpërdrejtë dhe më i qartë i pozicionit të Dekartit. Megjithatë, ai vetë jo vetëm që nuk qëndroi në të, por me një sërë interpretimesh të mëtejshme errësoi karakterin e saj radikal (ashtu si Kanti, në botimin e dytë të Kritikës së arsyes së pastër, errësoi radikalizmin e ideve të tij në krahasim me botimin e parë). Prandaj, tek vetë Dekarti mund të gjesh një interpretim tjetër të tezës së tij, duke e shndërruar atë nga një silogizëm në një teori identike dhe duke e privuar nga raison d'être [baza e arsyeshme (frëngjisht)]: cogito ergo sum në këtë kuptim do të thotë: sum cogitans ergo sum [ekzistoj duke menduar, pra edhe më shumë, pra, ekzistoj më shumë, pra, më shumë, më shumë, egzistoj. [Unë ekzistoj, pra ekzistoj (latinisht)], d.m.th një formulë, që tashmë të kujton Ich bin Ich të Fichte-së [Unë jam unë (gjerman)]. (Shih shpjegimet e Descartes-it për këtë çështje në përgjigjet e tij ndaj kundërshtimeve ndaj Discours sur la méthode. Cituar nga Lyubimov në shtojcat e tij për përkthimin e Descartes: "Discourse on Method" me një paraqitje të detajuar të mësimeve të Descartes. St. Petersburg, 1885, 1885, 1885, f. Filozofia" (L. 1. § 9) Dekarti jep një interpretim të tretë të tezës së tij, duke e privuar atë nga çdo siguri: "Me fjalën mendoj unë nënkuptoj gjithçka që ndodh tek ne në mënyrë të tillë që ne jemi të vetëdijshëm për të drejtpërdrejt në vetvete, prandaj, jo vetëm të kuptojmë, të duash, të imagjinosh do të thotë të mendosh, por të ndiesh gjithashtu do të thotë të mendosh në përgjithësi" (331, 1, 1, 200). tij “Shpjegimet për pjesën e katërt të “Diskursi mbi metodën”, f. 122–160.) Në një interpretim të tillë, teza e Dekartit është e privuar nga mprehtësia e saj ideologjike, dhe për këtë arsye humbet rëndësinë e saj historike. Mendo = be = jetoj (lat.). Në veprën filozofike të Fichte, vetëm periudha e parë, deri rreth vitit 1800, karakterizohet nga mbizotërimi i intelektualizmit, duke e bërë atë paraardhësin e Hegelit, por më vonë ai afrohet me Jacobin, dhe në një farë mënyre me Shellingun dhe Schopenhauerin. (E. Lask gjithashtu i shënon këto periudha në monografinë e tij. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, fq. 71–72, etj., veçanërisht 157–164.) Por edhe në periudhën e parë, filozofia e Fichte-së mund të shndërrohet plotësisht në një sistem, inteligjencë, sisteme, idealiste, tërësisht në një sistem idealist. interpretimi i njëanshëm. Ideja kryesore e "Mësimdhënies së Shkencës" të Fichte është se baza e dijes qëndron në vetveten si një akt, një akt lirie dhe vetëkrijimtarie. Ligji i identitetit, i cili mban njohuritë së bashku dhe bazohet në vetë-identitetin e vetvetes, është i bazuar në vetvete, pra, jo në njohuri, por përtej saj. Njohuria apo mendimi, sado “i pastër” të jetë, nuk mund të varet në ajër duke hedhur një litar në qiell për këtë - mendimi vetëgjenerues, i mbyllur nga vetja, po aq i Hegelit dhe i Cohen-it, është po aq larg këtij pragmatizmi idealist, i cili zbulon hiatusin e pashmangshëm [gaping (lat.)] e philosophy. “Që të bëhet e mundur jeta reale e Unë-së, nevojitet gjithashtu një shtysë e veçantë për Unë përmes jo-Unë”, i cili përcakton vetë ekzistencën e Unë, ose më mirë, duke e sjellë atë në lëvizje ose në veprim, sepse “ekzistenca e tij konsiston në veprim”. Prandaj, të mësuarit shkencor është realist. “Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig” [Gjithçka është, nga ana e idealitetit të saj, e varur nga I-ja; nga ana e realitetit, vetë I-ja rezulton të jetë e varur (gjermanisht).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279–280). "Nuk ka vdekje, nuk ka materie të pajetë, por kudo ka jetë, shpirt, intelekt: mbretëria e shpirtrave, asgjë tjetër. Përkundrazi, e gjithë dija, nëse është vetëm njohuri, është qenie." "Materia është domosdoshmërisht shpirtërore, shpirti është domosdoshmërisht material. Nuk ka materie pa jetë dhe shpirt, nuk ka jetë pa materie" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, fq. 35, 100). "Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter-objectiven dhe seines" për më tepër, afirmimi i vetëdijes subjektive dhe objektive dhe asaj që njihet prej saj si një; dhe absolutisht asgjë më shumë se ky identitet (gjerman).] (II, 362–363). Primati i jetës shpallet në “Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie” 1801. Këtu Wissenschaftslehre si "mendime rreth mendimeve" ose "shkencë" i kundërvihet jetës reale dhe pretendimi që i atribuohet asaj të jetë "Lebensweisheit", "Weltweisheit" [mençuria jetësore, mençuria botërore (gjermanisht)], për të cilën akuzohen sistemet e tjera, refuzohet. Në periudhën e fundit të filozofimit të Fichte-së, në “veprat filozofike popullore”, ky pragmatizëm filozofik bëhet krejtësisht vendimtar. Megjithatë, kur ndërtoi sistemin e tij, Fichte shkoi më tej sesa duhej drejt intelektualizmit dhe idealizmit dhe u kuptua pikërisht në kuptimin e fundit. Mbi të gjitha, Fichte është fajtor për shkatërrimin e natyrës, duke e kthyer atë vetëm në jo-unë dhe në “äussere Anstoss [shtytje e jashtme (gjermanisht)] për Unë, dhe duke e lënë kështu të gjithë realitetin e jetës në pjesën e I-së. Si rezultat, ky i fundit merr atributet e një hyjnie, I kufizuar, i krijuar kthehet në botë, unë absolut, për të cilin natyra është në të vërtetë vetëm vetëvendosja e saj, jo unë. Filozofia e perëndisë njerëzore çon në akosmizëm dhe iluzionizëm. Por në periudhën e dytë, ideja e epërsisë së besimit mbi dijen dhe e jetës mbi vetëdijen tingëllon gjithnjë e më vendimtare dhe e zhvendos plotësisht subjektivizmin e dhimbshëm të periudhës së parë. Deklarata e mëposhtme tingëllon, për shembull, krejtësisht si Shelling: "Ky është kuptimi i vërtetë i idealizmit transcendental: e gjithë qenia është njohuri. Baza e universit nuk është pashpirt (Ungeist), jo e kundërta e shpirtit (Widergeist), bashkimi i të cilit me shpirtin nuk mund të kuptohej, por vetë shpirti" (Darstellung der Wissenchaftslehre, p.310, p. 310). e mërkurë karakterizimi i panlogizmit hegelian dhe sqarimi i njëanshmërisë dhe pamjaftueshmërisë së tij edhe si intelektualizëm (me një terminologji, megjithatë, të ndryshme) nga libri. S. N. Trubetskoy në "Themelet e idealizmit", të mbledhura. cit., vëll. II, 180–196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken në sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen” [Ne fillojmë me të menduarit. Të menduarit nuk mund të ketë asnjë burim tjetër përveç vetvetes... Mendimi i pastër tërësisht dhe ekskluzivisht në vetvete duhet të bëhet një doktrinë e të menduarit, një doktrinë që ne po përpiqemi të bëjmë të menduarit. vetë një doktrinë e dijes (gjermanisht).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12 “Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist iLogik. të menduarit është të menduarit shkencor... Çështja e marrëdhënies së shkencave është çështja e marrëdhënies së metodave të tyre (gjermanisht).] (po aty, 17. Kursi i autorit, gjithashtu, Cohen e zhvillon këtë program të “filozofisë shkencore” në veprat e tij të mëparshme, veçanërisht shih Kants Theorie der Erfahrung, 2-Teorie, 2-Teoripénodes, 2-Teorie. und seine Geschichte 1883. Krh një formulim të qartë të ideve të “Shkollës Marburg” nga R. Natorp, ihr Problem und ihre Probleme, 1911 lexojmë: “Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird...” [Forma e vërtetë në të cilën ekziston e vërteta mund të jetë vetëm sistemi i saj shkencor. Synimi im ishte të promovoja qasjen e filozofisë ndaj qëllimit që ajo mund të arrinte në atë formë të dijes dhe dashurisë së saj. të jetë njohuri e vërtetë Nevoja e brendshme që dija të jetë shkencë qëndron në natyrën e saj... Ka ardhur koha për ngritjen e filozofisë në rangun e shkencës... forma e vërtetë e së vërtetës shihet në shkencë (gjermanisht, përkth. G. G. Shpet). pamje) është bërë nga B.V. Yakovenko në një artikull për Cohen në revistën "Logos" nr. 1. Arsyeja do të përfundojë gjithmonë me arsyen (frëngjisht). Më poshtë (në kapitullin e fundit) këtë veçori do ta hasim kur analizojmë materializmin ekonomik. Unë përdor shprehjen Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886). Vl. S. Solovyov në librin e tij të parë të epistemologjisë. S. N. Trubetskoy në vepra të ndryshme, më sistematikisht në "Themelet e idealizmit" (Vepra të mbledhura, vëll. II). Kundër këtij kuptimi të hegelianizmit, mund të bëhet një kundërshtim se sipas Hegelit, është realiteti ai që duhet të jetë përmbajtja e filozofisë: “ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist” [Përmbajtja e saj (filozofisë) është realiteti (gjermanisht). Erster Theil Die Logik, § 6). Megjithatë, njeriu duhet vetëm të kuptojë se si e kupton Hegeli realitetin, për të cilin vetëm "ishte vernünftig ist, das ist wirklich" [ajo që është racionale është reale (gjermanisht)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts), dhe "eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischenf. ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist” [ekzistenca e rastësishme nuk e meriton emrin me zë të lartë të reales; kontigjenti është një ekzistencë që nuk ka vlerë më të madhe se e mundshme, e cila njësoj mund të ishte dhe nuk mund të ishte (gjermanisht).] (Die Logik, § 6). “Realiteti” në kuptimin e Hegelit është e kundërta e konkretitetit të menjëhershëm të jetës; ka karakter ideal-metafizik. “Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist” [Historia e filozofisë është historia e zbulimit të mendimeve rreth absolutes, që përbën subjektin e saj (gjermanisht).] (Parathënie e 2nd. Hegel's Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). e mërkurë Kjo diskutohet më poshtë në kapitullin mbi natyrën e shkencës. Libri S. N. Trubetskoy e përcakton metafizikën (që përkon me konceptin tonë të filozofisë së përgjithshme) si "një shkencë kritike e ekzistencës ose një ideologji sistematike e ekzistencës" ("Themelet e Idealizmit", vepra të mbledhura, vëll. II, 202). Këtij përkufizimi, në thelb, duhet t'i shtojmë vetëm një paralajmërim, por shumë të rëndësishëm: kjo ideologji sistematike mund të ndërtohet ndryshe në varësi të orientimeve të ndryshme fillestare. Kjo është plotësisht e ngjashme me atë që vërehet tani në grindjet se kush i përket me të drejtë "logos" dhe, natyrisht, secila palë e konsideron veten organin e vërtetë të Logos hyjnor, dhe kundërshtarin e saj - një uzurpator. Për fat të mirë, as Λόγος nuk ka lëshuar ende një patentë monopol mbi veten e ndonjë prej "logosistëve" dhe as ratio nuk i ka dhënë ende titullin e përjetshëm të një personi me mendim kritik ndonjërit nga racionalistët. Shprehja e Melchior Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). Pjesa e parë e kësaj vepre përmban një kritikë të mprehtë ndaj epistemologjisë së Kantit dhe metodës së abstraksionit dhe të diseksionit të zbatuar për unitetin e gjallë dhe të pandashëm të dijes. Fichte, në periudhën e tij të dytë, tregon me qartësi të veçantë këtë menjëhershmëri të jetës, që dallon njohjen dhe ndërmjetësimin e reflektimit, natyrën dytësore dhe derivativën e saj. Shih, për shembull, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 ff. “Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey” [Filozofi si i tillë nuk është një person plotësisht i pavarur, veçanërisht kur është në gjendje abstraksioni; është e pamundur që dikush të jetë vetëm një filozof (gjerman).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Po aty, 369: "Nuk ka asnjë mendim, pozicion, deklaratë të vetme të saj nga jeta reale ose që korrespondon me jetën reale. Këto janë në të vërtetë mendime për mendimet që kanë ose duhet të kenë, deklarata për deklarata ... deklarata për deklarata." Hegeli. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Kh. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 pp. Herman Lotze gjithashtu thekson pashmangshmërinë e një rrethi logjik kur zgjidh një problem epistemologjik. Logjik. 2-te Aufl., 1880, 491 ff. e mërkurë rreth tij Volkelt, 1. f., 26. Lotze e krahason me ironi kritikën e dijes me thika mprehëse, e cila bëhet “e mërzitshme nëse nuk ka asgjë për të prerë” dhe “akordim instrumentesh përpara një koncerti” (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). e mërkurë për këtë H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Tërheqje pa fund (lat.). Ky argument në lidhje me regressus in infinitum në lidhje me "format e formave" të tij përpiqet të dobësojë në mënyrën e vet E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, fq. 90, 112. Ekonomia, siç kuptohet zakonisht në ekonominë politike, është veprimtaria e planifikuar e njeriut që synon plotësimin e nevojave të tij materiale. Ky përkufizim i përshtatet plotësisht asaj që kemi bërë, duke karakterizuar ekonominë nga pikëpamja e subjektit ekonomik. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: “Të gjitha të mirat ekonomike janë produkte të punës”. Në fillim ishte Kauza (gjermanisht). Në tezat e Marksit mbi Feuerbach-un e vitit 1845, të shquara për aludimet që përmban për teorinë më të re të pragmatizmit, bashkëngjitur nga Engels në broshurën e tij “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”, lexojmë: “l. die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird, praxis, nicht geschah es, dass die thägensist. entwickeit wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, eksitim Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens . Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern.” [E meta kryesore e të gjithë materializmit të mëparshëm - përfshirë atë të Fojerbahut - është se objekti, realiteti, ndjeshmëria merren vetëm në formën e një objekti, ose në formën e soditjes, dhe jo si veprimtari shqisore, praktikë njerëzore, jo subjektivisht. Ndaj ndodhi që anën aktive, në ndryshim nga materializmi, e zhvilloi idealizmi, por vetëm në mënyrë abstrakte, pasi idealizmi, natyrisht, nuk e njeh veprimtarinë reale, shqisore si të tillë... 2. Çështja nëse mendimi njerëzor ka të vërtetë objektive nuk është aspak çështje teorike, por pyetje praktike. Në praktikë, një person duhet të provojë të vërtetën, domethënë realitetin dhe fuqinë, këtë botë të të menduarit të tij. Debati për realitetin apo pavlefshmërinë e të menduarit, i izoluar nga praktika, është një çështje thjesht skolastike... 11. Filozofët e kanë shpjeguar botën vetëm në mënyra të ndryshme, por çështja është ta ndryshojmë atë (gjermanisht).] Në këto teza, edhe pse me shumë koncizitet, shtrohet patjetër problemi i filozofisë së ekonomisë. Mekanizmi në kuptimin e shkakësisë që rrjedh nga natyra e gjërave dhe vetitë e tyre nuk eliminohet aspak nga ideja e përshtatshmërisë. Kjo e fundit nuk do të thotë aspak mungesë shkaku ose, më saktë, panatyrshmëri, në të cilën shkatërrohen vetitë e sendeve. Një mekanizëm, në kontrast me përshtatshmërinë, është vetëm tjetërsimi i tij ndaj qëllimeve njerëzore ose paarritshmëria aktuale e qëllimeve të tij për njeriun. Në përgjithësi, një mekanizëm është vetëm një metodë veprimi, si dhe jo çfarë. Ai mund të punojë me paqëllim real ose të dukshëm ose në kundërshtim të drejtpërdrejtë me qëllimet njerëzore, por kjo nuk do të thotë se vetë ideja e tij është në kundërshtim me qëllimin. Përkundrazi, mund të konsiderohet si një koncept i koordinuar me konceptin e një qëllimi: çdo qëllim ka nevojë për një mekanizëm mjetesh, në mënyrë që mekanizmi të hyjë në zbatimin e qëllimit. Për më tepër, ashtu si qëllimet mund të jenë të ndryshme, shkalla e koordinimit të mekanizmit të shkaqeve është gjithashtu e ndryshme. Mund të shkojmë më tej dhe të themi se koncepti i një mekanizmi absolut, të pavarur nga çdo përshtatshmëri, është madje i pamendueshëm; në realitet, ne gjithmonë mendojmë teleologjikisht dhe me vetëdije ose pa vetëdije zëvendësojmë natyrën me qëllime të caktuara, madje në bazë të tyre interpretojmë mekanizmin e saj. Në këtë kuptim, e gjithë shkenca natyrore është teleologjike - lufta e Darvinit për ekzistencë, doktrina e origjinës së specieve, etj. E gjithë ekonomia politike është teleologjike (në mënyrë të pavetëdijshme) edhe në drejtimet e saj më objektive (për shembull, në materializmin ekonomik). Për çështjen e qëllimeve në bujqësi kf. kërkime të gjera nga R. Stolzmann. Der Zweck në der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlin, 1909. Engelsi (dhe me të, ndoshta, Marksi) në "Anti-Dühring" kundërshton idealizmin subjektiv Kantian duke përmendur faktin e teknologjisë. (Krh. edhe tezat e sipërcituara të Marksit për Feuerbach-un.) Aq sa kjo referencë duket fitimtare dhe shkatërruese për marksistët ortodoksë, jokritikë, në mjedisin kantian është zakon ta trajtojmë këtë argument me përbuzje, si naivitet filozofik. Në realitet, as njëri as tjetri nuk gabon. Natyrisht, referimi ndaj teknologjisë, ashtu si çdo fakt tjetër i përvojës sonë, nuk e hedh poshtë aspak pohimin e Kantit se çdo demonstrim i përvojës presupozon atë që njihet apriori, praninë e formave të dijes në të cilat vetëm ajo mund të njihet. Në këtë kuptim, fakti i teknologjisë në thelb nuk ndryshon nga asnjë fakt tjetër - një eklips i hënës, lëvizja e trupave qiellorë, etj. Si fakt i dijes, teknologjia nuk e ndjek Kantin me mësimet e tij për format e dijes, për subjektin epistemologjik. Por si fakt veprimi, teknologjia me të vërtetë nuk përshtatet në skemat njohëse dhe vetëm soditëse të Kantit, sepse për të kuptuar ajo kërkon një natyrë tjetër skemash, të cilat Kanti nuk i kishte fare. Por një rëndësi e tillë themelore, që Engels ia atribuon teknologjisë, padyshim, në funksion të mahnitjes së sukseseve të saj, i përket çdo veprimi objektiv, çdo akti ekonomik - makinës më komplekse jo më shumë sesa goditjes së përshtatshme të një sëpate të thjeshtë. Kanti, natyrisht, nuk përgënjeshtrohet nga fakti i ekonomisë apo teknologjisë, por në të njëjtën kohë ai nuk i shpjegon ato filozofikisht në pozicionin e tij thjesht kontemplativ, teorik. Vetëm se skema e tij nuk e përshtat formulimin e kësaj pyetjeje. System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgewählte Werke, II, 103). Kjo nuk bie në kundërshtim me faktin se Kanti në të njëjtën kohë rezulton të jetë babai i pragmatizmit shkencor në teorinë e tij të dijes shkencore apo në kritikën e arsyes së pastër. e mërkurë Ch. VI. e mërkurë në Fichte më lart, shënimi 7. Oh, humnera e vuajtjes dhe deti i melankolisë! Një ndërtesë e mrekullueshme, e thyer në copa. Ti e ke tronditur Atë me një breshër mallkimesh. Pikëllohuni për humbjen e fillimeve të Humbura. Por përballoje trishtimin, Çohu, gjysmëperëndi! Reduktimi në absurd (lat.). Ja këto fjalë të mrekullueshme të Schelling-it, të folura prej tij nga departamenti i Universitetit të Mynihut (cituar në K. Fischer, History of New Philosophy, vëll. VII, f. 329–330): “Kur mora pjesë për herë të parë në veprimtarinë filozofike gati 30 vjet më parë, atëherë një sistem filozofie, i cili dominonte shumë nga brenda, por në mënyrë të fuqishme në të gjithë realitetin, dominonte në këtë fushë. a mund të kishte besuar në atë kohë se një mësues i panjohur, ende i ri në vite, do të zotëronte një sistem kaq të fuqishëm filozofie, i cili, pavarësisht abstraksionit të tij bosh, ishte ende i lidhur ngushtë me shumë prirje të preferuara? Sidoqoftë, kjo ndodhi, natyrisht, jo falë meritave të tij ose meritave të veçanta, por falë natyrës së gjërave, falë fuqisë së realitetit të parezistueshëm që përmban të gjitha gjërat, dhe ai nuk do të harrojë kurrë mirënjohjen dhe vlerësimin e gëzuar që iu shpreh në atë kohë nga përfaqësuesit më të mirë të jetës mendore të popullit, megjithëse në kohën tonë pak njerëz e dinë që nga ajo kohë të lirë, të paarritshëm. Në atë kohë ishte e nevojshme për të arritur një përparim në fushën e hapur të lirë të shkencës objektive, tashmë të arritshme për të gjithë, dhe për të fituar lirinë dhe vitalitetin e mendimit, rezultatin e të cilit tani gëzojnë të gjithë". A nuk i ngjan edhe kësaj epoke para fjalimit të Shellingut gjendja aktuale në filozofi? Përjashtim i vetëm në këtë drejtim është sistemi filozofik i Vl. Solovyova. Mësimet e antikitetit klasik, etërit lindorë të kishës dhe mistikët perëndimorë (veçanërisht Boehme dhe Baader) morën këtu një shprehje të re filozofike në doktrinën e shpirtit të botës ose Femërore të Përjetshme, e cila zë një vend qendror në sistemin filozofik, si dhe në poezinë e Solovyov. e mërkurë Eseja ime ka të bëjë me këtë: "Natyra në filozofinë e Solovyov", Vopr. Phil. dhe psikologji, 1910, V, si dhe në koleksionin "Shtigjet" për Vladimir Solovyov. Moskë, 1911. Mër. dhe artikuj të tjerë në këtë koleksion. e mërkurë K. Fischer. Lindje. fil. i ri, vëll. V dhe vëll. VI, 339 (përkthim rusisht). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). Në parathënien e botimit të parë të "Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus", botuar në 1798, 23-vjeçari Schelling shkruan: "Të paktën një hap do të hidhej drejt një shpjegimi (të organizimit dhe të gjithë asaj sequnge) qeniet u formuan nëpërmjet zhvillimit gradual të së njëjtës organizatë Fakti që përvoja jonë nuk na ka treguar për transformimin e natyrës, për kalimin nga një formë në tjetrën, nuk është provë kundër mundësisë së kësaj, sepse mbrojtësi i saj mund të kundërshtojë këtë, ndryshimet të cilave u nënshtrohet natyra organike, si dhe inorganike, mund të ndodhin në një periudhë kaq të madhe kohore që nuk mund të kemi mësuar. të një rasti të tillë” (A. W., I, 445). Madje edhe darvinisti më i devotshëm mund t'i huazonte këto argumente në mbrojtje të transformizmit nga Schelling. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Natyra e krijuar (lat.). e mërkurë eseja ime “Natyra në filozofinë e Vl. Solovyov” në përmbledhjen “Shtigjet” për Vl. Solovyov. Në Timaeus të Platonit, materia, e cila përfaqëson një analogji të njohur me natyrën në Shelling, karakterizohet, ndër të tjera, si "nënë" ose "infermiere" (μητήρ, τδθίνη), dhe gjithashtu si një entitet pa formë, por i aftë për të perceptuar të gjitha llojet e gjërave (έκμαγειου): Tim. XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. Në shënimin për këtë vend lexojmë: "Një udhëtar në Itali vëren se në obeliskun e madh romak mund të demonstrohet e gjithë historia e botës, gjithashtu mbi çdo produkt të natyrës. Çdo trup mineral është një fragment nga historia e tokës. Por çfarë është toka? Historia e saj është endur në historinë e të gjithë natyrës, nga natyra fosile, pra në atë fosile, nga e gjithë natyra në atë fosile, nga ajo organike në historinë fosile. universi, një zinxhir shtrihet.” Kjo ide është pjesërisht karakteristike për Monadologjinë e Leibniz-it: “65. ...çdo pjesë e materies jo vetëm që është e aftë për pjesëtueshmëri të pafundme, siç besonin të lashtët, por, përveç kësaj, në fakt (në fakt) ndahet pa fund, secila pjesë në pjesë, secila prej të cilave ka lëvizjen e vet; përndryshe nuk do të ishte e mundur që çdo pjesë e materies6 të mund të shprehej më së shumti nga e gjithë kjo univers. e materies ekziston një botë e tërë krijesash, qeniesh të gjalla, kafshësh, entelekish.” (G.V. Leibniz. Vepra të zgjedhura filozofike. Procedurat e Shoqatës Psikologjike të Moskës, numri IV. Moskë, 1908, f. 356–357). "Unikiteti i natyrës qëndron pikërisht në faktin se në mekanizmin e saj, megjithëse në vetvete nuk është gjë tjetër veçse një mekanizëm i verbër, ai është ende i përshtatshëm. Me eliminimin e mekanizmit, vetë natyra eliminohet. E gjithë magjepsja që rrethon, për shembull, natyra organike... bazohet në kontradiktën se kjo natyrë, megjithëse është produkt i forcave të verbëra të natyrës, është plotësisht e pashpjegueshme" transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282). Siç thotë Schelling në një nga veprat e tij të mëvonshme dhe më të thella (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), "gjeneza e gjithë natyrës qëndron ekskluzivisht në mbizotërimin që, duke u rritur gradualisht, vendoset për subjektin në lidhje me objektin deri në pikën kur objekti bëhet përfundimisht një subjekt në vetëdijen njerëzore. E vendosur në vetëdije e gjithë natyra formon një vijë të vazhdueshme (zusammenhängende), e cila në një drejtim çon në një mbizotërim të objektivitetit, nga ana tjetër në një mbizotërim vendimtar të subjektivit mbi objektivin, jo në mënyrë që në pikën e fundit objekti të shfaroset dhe të shkatërrohet plotësisht, përkundrazi, ai mbetet gjithmonë në një gjendje të tillë të fshehtë, madje plotësisht. në lidhje me subjektiven, bëhet, si të thuash, latente, ashtu si në një trup transparent, falë kësaj gjendje, materia e errët nuk zhduket, por kthehet në qartësi" (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237–238. Bie në duart e Zotit (lat.). Po aty, 301–302. Schelling vazhdon më tej: “Arti është fenomeni më i lartë për filozofinë pikërisht sepse duket se i zbulon të Shenjtën e Shenjtëve, ku në unitet të përjetshëm dhe origjinal në një flakë të vetme digjet ajo që është e ndarë në natyrë dhe histori dhe që duhet të ndryshojnë përjetësisht në jetë dhe veprimtari, si dhe në të menduar. Megjithatë, nëse gjëegjëza do të mund të zbulohej, ne do të shihnim në të Odisenë e shpirtit, e cila, e mashtruar për mrekulli, duke kërkuar veten, ikën nga vetvetja, në fakt, kuptimi i botës është i dukshëm përmes guaskës së saj ndijore vetëm si kuptimi i fjalëve përmes tingujve të tyre, si vendi i fantazisë që përbën hijeshinë e dëshirave tona të tejdukshme. Kjo pamje madhështore është marrë, si të thuash, për faktin se barriera e padukshme që ndan botën ideale dhe reale është hequr dhe vetëm përmes kësaj vrime dalin plotësisht këto imazhe dhe vende të botës fantastike, të cilat vetëm në mënyrë të papërsosur shkëlqejnë përmes asaj reale. e mërkurë Ed. v. Hartmann, Sistemi i filozofive të Schelling. Leipzig, 1897. e mërkurë edhe pse parathënia e Drews për botimin e ri të veprave të zgjedhura të Shellingut në tre vëllime: Ausgewählte Werke e Scbelling. B.I. Kjo afërsi del më qartë kur krahasojmë, për shembull, një traktat si Darstellung des philosophischen Empirismus me veprat rinore të Solovyov. e mërkurë eseja jonë “Natyra në filozofinë e Vl. Solovyov" në koleksionin "Shtigjet" për Vl. Solovyov. E vërteta e këtij pozicioni filozofik, i cili, në një farë kuptimi, është apriori i kozmologjisë, nuk kundërshtohet aspak nga praktika shkencore, e cila, për shkak të natyrës së saj pragmatike, për arsye dobie, në të vërtetë vendos një grup të pacaktuar shkakësish që korrespondojnë me shumësinë e vetë shkencës. Në këtë kuptim, duhet kuptuar, për shembull, fjalët e Cournot, të cilat pasqyronin këtë ide të pragmatizmit shkencor: "Askush nuk do të pranojë seriozisht se, duke vulosur këmbën e tij, ai mund të ndikojë në lëvizjen e një anijeje që lundron në ujërat e hemisferës së kundërt, ose të shkundë sistemin e satelitëve të Jupiterit; ndikimi, në çdo rast, nuk do të ishte i dukshëm për të zbuluar një veprim të tillë. ne, dhe kemi absolutisht të drejtë të mos e marrim parasysh. Nuk duket e pamundur që një ngjarje që ndodh në Kinë ose Japoni të ndikojë në atë që do të ndodhë në Paris ose Londër; por në përgjithësi, pa dyshim, mënyra se si e kalon ditën pariziani në rrugë nuk varet në asnjë mënyrë nga ajo që ndodh në një qytet kinez ku evropianët nuk kanë depërtuar kurrë. Këto janë, si të thuash, dy botë të vogla, secila prej të cilave ka zinxhirin e vet të shkaqeve dhe pasojave, dhe këto zinxhirë zhvillohen njëkohësisht, pa u ndërthurur dhe pa ushtruar ndonjë ndikim të dukshëm mbi njëra-tjetrën” (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etj. I, [Paris, 1851, 1851, A. teoria e statistikave, [St Petersburg, 1909,] 100 Për shkencën, nuk ka dy botë të tilla, por n, një numër i pacaktuar, kjo rrjedh nga vetitë e saj (krh. më poshtë kapitullin “Mbi natyrën e shkencës”), por kjo praktikë e shkencës nuk e minon, por përkundrazi presupozon njësinë filozofike të njësisë dhe unifikimit të njësisë së shkencës. kauzaliteti. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164–166. Këtu dikush kujton në mënyrë të pavullnetshme formulën e Paracelsus: “Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne” [Nëse hani një copë bukë, shijoni në të qiellin, tokën dhe të gjithë ndriçuesit (gjermanisht)]. (Cituar në I. Claassen. Einführung në Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Komunizmi i qenies, i cili heq kufirin midis njeriut dhe botës, është një nga idetë kryesore të mistikut më të madh të Gjermanisë, Jacob Böhme, si dhe pasuesit të tij në shekullin Bader19, Franz19. “Das menschliche Corpus (lexojmë nga Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt” [Trupi i njeriut është kuintesenca e esencës së të gjitha entiteteve, përndryshe nuk do të ishte e mundur që Zoti të quhej imazhi dhe njeriu). (Auswahl aus J. Böhme e Claassen, II, 160). Njeriu në këtë kuptim nuk është vetëm një mikrokozmos, por edhe një "mikro-theos". Baader ka të njëjtin mendim: “Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. ndriçuesit dhe të gjithë elementët korrespondojnë, kështu që ajo është ajo që është dhe vepron sipas asaj që është dhe si vepron makrokozmosi (gjermanisht).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Ishte njeriu gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende universale leibverzehrende Prozess zakonisht quhet absolutisht gegenühatp. ushqimi, në vetvete, si një moment i caktuar asimilimi, përfaqëson vetëm një moment të procesit universal të krijimit ose shtrimit të trupit, i cili, nga ana tjetër, kundërshtohet nga procesi universal i thithjes së trupit (gjermanisht).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Libri flet mirë për këtë. S. Trubetskoy në "Metafizika në Greqinë e Lashtë". Duke komunikuar me misteret (nëpërmjet farës së grurit dhe verës), "greku kreu sakramentet e natyralizmit: ai komunikoi drejtpërdrejt me forcat prodhuese të natyrës, ai besonte drejtpërdrejt në perënditë e bukës dhe verës dhe mendonte të jetonte dhe të rilindte nga fuqia e tyre e brendshme... Krishterimi nuk i përvetëson misteret pagane: në idenë e tij ai i transubstancon ato çdo gjë12 dhe natyrore si"2. Mbi misteret greke, shih E. Rohde. Psikika. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Parimi i ndarjes dhe dallimit (lat.). Siç thotë Schelling: "Përmirësimi më i lartë i shkencës së natyrës do të konsistonte në shpirtërimin e plotë të të gjitha ligjeve të natyrës në ligje të të menduarit dhe të soditjes. Dukuritë (materiale) duhet të zhduken plotësisht dhe të mbeten vetëm ligjet (formale). Prandaj, vërehet se sa më shumë rregullsia të zbulohet në natyrë, aq më shumë të zhduket guaska, fenomenet do të zhdukeshin plotësisht në natyrë dhe më në fund do të zhdukeshin plotësisht e gjithë natyra. do të zgjidhej në intelekt” (Po aty, 14). Princi flet me të drejtë. S. N. Trubetskoy: "Subjekti del nga vetja në mënyrë metafizike, në një mënyrë universale, në çdo akt të jetës së tij, në çdo marrëdhënie. Asnjë empirizëm nuk mund ta kundërshtojë këtë" (Metafizika në Greqinë e Lashtë, vepra të mbledhura, III, 15, kursive). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Më mendjemprehtësi i idealistëve, Schopenhauer, i shton përkufizimit se bota është një përfaqësim: dhe vullnet. Por vullneti dhe ideja e tij janë krejtësisht të huaja, parime reciproke refuzuese dhe jo depërtuese, vullneti mbetet i verbër dhe ideja është iluzore, prandaj përfundimi praktik nga filozofia e Schopenguaer-it rezulton të jetë qetësia me idealin e nirvanës. Mendimet e shprehura këtu janë menduar dhe skicuar nga unë edhe para se të njihesha me filozofinë e Bergson-it dhe janë në lidhje me probleme të huaja për Bergson-in. Por kjo nuk e zvogëlon afërsinë e tyre me disa aspekte të botëkuptimit të Bergsonit. Fichte e ndjen tashmë falsitetin e kantianizmit pikërisht në pasivitetin e ndërgjegjes dhe në vend të I-së, që sodit në mënyrë pasive, ai vendos I-në aktive. Megjithatë, ai trajton edhe një subjekt abstrakt, e për rrjedhojë të pajetë, që vendos jo-unë vetëm si kufi, por nuk bën një jetë të përbashkët me të. Kjo është "bota në një format xhepi", siç shprehet helmues, por me të drejtë Schelling, bota si subjekt i ushtrimeve epistemologjike për veten. Prandaj, Thathandlung i Fichte-s mbetet një pozë idealiste e një subjekti abstrakt dhe nuk është një Thätigkeit i gjallë. Parimi i punës si një lidhje e gjallë midis subjektit dhe objektit që vërteton objektivitetin e botës mbetet i huaj për konceptin e Fichte-it, po aq thellë sa ai i Kantit. Prandaj “Ajo absolute” e Fichte-s “nuk përfiton fare” dhe aspak nuk na nxjerr jashtë gardhit të solipsizmit, nga dhoma e magjepsur e subjektivizmit, në të cilën mund të ëndërroj, të sodit, të qëndroj para pasqyrës në pozën e një vetje aktive, por mbetem i burgosur pas shtatë bravave nga bota, si lyleudnomil i hedhur nga bota. Në "filozofinë popullore" të periudhës së fundit ("Qëllimi i njeriut", 1800, "Karakteristikat kryesore të epokës moderne", 1804-1805, "Për qëllimin e shkencëtarit", 1811) Fichte parashtron një teori të zhvillimit historik, e cila së pari nuk ka lidhje me sistemin e tij të zhvillimit historik. ai la gjurmët më të thella në historinë e filozofisë. Megjithatë, nga periudha e tij e hershme, bie në sy një fjalim i vogël në 1794. “Über die Würde des Menschen” (Sämtl. Werke, I, 412–416) është një monument klasik i njeri-teizmit idealist. Këtu përvijohen ide të një natyre krejtësisht shellingiane. Njeriu "zgjon natyrën" (463), është në gjendje të marrë prej saj "një krijim më të përsosur", "urdhëron lëndën e ashpër të organizohet sipas idealit të tij" (ib.), e gjithë materia duhet të marrë "vulën e ndikimit të tij" (415). Ky fjalim përfundon me deklaratën se "të gjithë individët janë të përfshirë në një unitet të madh të shpirtit të pastër" (shpirti botëror?). e mërkurë Kreu VIII: “Fenomenologjia e Ekonomisë”. Schelling thotë: "Historia ekziston vetëm për ato qenie që kanë një ideal përpara tyre, i cili nuk realizohet kurrë nga individi, por vetëm nga raca. Për këtë është e nevojshme që çdo individ i njëpasnjëshëm të hyjë pikërisht aty ku përfundon i mëparshmi, dhe kështu të ketë vazhdimësi midis individëve të njëpasnjëshëm dhe, nëse ajo që do të realizohet në përparimin e historisë është diçka e mundur vetëm përmes arsyes dhe lirisë së mundshme". (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristoteli. Politika, përkth. S. A. Zhebeleva, Moskë, 1911, f. 8 (I, 2, 11–12): "Natyra e shtetit del para natyrës së familjes dhe individit: është e nevojshme që e tëra t'i paraprijë pjesës së saj. Shkatërroni një qenie të gjallë në tërësi dhe ajo nuk do të ketë as krahë as këmbë, do të mbetet vetëm emri i tyre, ashtu siç themi "dora e gurtë"... Pra, padyshim, shteti nga natyra i paraprin individit." Schelling vazhdon duke thënë: "...çdo gjë që ndodh sipas një mekanizmi të caktuar, ose që ka teorinë e vet apriori, nuk është objekt historie. Teoria dhe historia janë krejtësisht të kundërta. Njeriu ka një histori vetëm sepse ajo që do të bëjë nuk mund të llogaritet nga historia. Në këtë kuptim, arbitrariteti është hyjni e historisë (Die Willkür ist Göttin A. "der Geschiystal I. W., 263). Këto fjalë të Schelling shprehin idenë kryesore që zhvillon Rickert në veprën e tij “Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; rus. përkth.: Shën Petersburg, 1903]. Schelling thotë më tej: "... çdo gjë që ndodh sipas një mekanizmi të caktuar, ose ka teorinë e vet apriori, nuk është objekt historie. Teoria dhe historia janë krejtësisht të kundërta. Njeriu ka një histori vetëm sepse ajo që ai do të bëjë nuk mund të llogaritet nga historia. Në këtë kuptim, arbitrariteti është hyjni e historisë (Die Willkür ist Göttin der Geschichte) "(Syst. 263). Këto fjalë të Schelling shprehin idenë kryesore që zhvillon Rickert në veprën e tij “Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung” [1896; rus. përkth.: Shën Petersburg, 1903]. Ky ndryshim midis shkakësisë dhe rregullsisë është qartësuar mirë në traktatin metodologjik të cituar nga Rickert, megjithatë, në zhvillimin e mendimit të Shellingut (krh. shënimin e mëparshëm). N. O. Lossky e vë në dukje me të drejtë këtë. Hyrje në Filozofi. Pjesa 1. Hyrje në teorinë e dijes. Shën Petersburg, 1911, faqe 164, 198–199. Kanti këtu pasqyron në ndërgjegjen filozofike mëkatin kryesor të protestantizmit, individualizmin e tij antikishë, i cili e shpërndan njerëzimin, trupin e vetëm të Krishtit, në atome. Kanti u lind nga Luteri dhe reformatorë të tjerë kur ata kundërshtuan vullnetin personal dhe ndërgjegjen personale me kishën dhe hodhën poshtë realitetin e unitetit mbi-individual të njerëzimit. Thyerja mistike e kryer në thellësitë fetare të ekzistencës ka dhënë dhe vazhdon të japë fryte në ndërgjegje e në veprimtari, në filozofi e në kulturë. Një tjetër rrënjë e neokantianizmit është, padyshim, judaizmi, ose më saktë, modernizmi hebre, i cili në themelet e tij fetare dhe dogmatike është aq i afërt me protestantizmin modern (“jezuanizmin”). Jashtëzakonisht tipike në këtë drejtim është fjalimi i fundit i Cohen (në Kongresin V të Krishterimit të Lirë në Berlin më 1910), në të cilin ekspozohet nervi qendror i filozofimit të tij: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). Në fushën e etikës, një krahasim midis protestantizmit (përkatësisht puritanizmit) dhe judaizmit u bë nga Sombart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. e mërkurë eseja jonë mbi filozofinë e tij: “Dy qytete”, vëllimi II. [M., 1911.] Në këtë kuptim, N. F. Fedorov e përcakton mësimin e tij si "filozofia e kauzës së përbashkët". e mërkurë Kapitulli i pestë: "Natyra e shkencës". Kjo ide është qendrore në mësimet e N. Φ. Fedorov. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Cituar nga redaktori N. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Të gjitha përkthimet e çifteve të Engjëllit të Silesit, me kërkesën time, janë bërë nga G. A. Rachinsky, të cilit i shpreh mirënjohjen time të sinqertë. Shih Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Shënim e. Për ne, kjo mospërputhje nuk ka rëndësi në këtë rast. Këtu lexojmë më shumë për mençurinë Njeriu është ujk për njeriun (lat.). Në këtë kuptim, njeriu është, sipas Schelling, "shpëtimtari i natyrës, qëllimi i të gjitha prototipeve që përmbahen në të. Fjala e përmbushur tek njeriu ekziston në natyrë si një fjalë e errët, profetike (ende jo plotësisht e folur). Prandaj ato sugjerime që nuk mund të shpjegohen në vetvete dhe mund të shpjegohen vetëm nga njeriu. Prandaj finaliteti i përgjithshëm i shkaqeve, i cili gjithashtu kuptohet nga ky këndvështrim, është i kuptueshëm. thelbi i lirisë njerëzore [Shën Petersburg, 1908,] f. Kundërshtim në përkufizim (lat.). Schelling e quan kujtesën e njohurive, siç e dimë, në një kuptim tjetër, domethënë në kuptimin e riprodhimit të vetëdijshëm në ne të veprimtarisë së pavetëdijshme të natyrës jashtë nesh. Këtu nuk ka asnjë kontradiktë midis Shellingut dhe Platonit, pasi kjo veprimtari e pavetëdijshme ndikon edhe në rikujtimin e asaj që ekziston parapërjetësisht, e cila për këtë arsye ishte e dhënë tashmë në natyrë, por ende nuk është realizuar. Natyra është në këtë kuptim një libër i zbulesës, në të cilin janë shkruar idetë primitive që përbëjnë temën e kujtimit. Shih "Ekonomia dhe teurgjia" në veprën "Drita jo-mbrëmëse" në këtë vëllim. "Natyrore" shpesh kontrastohet me "artificiale" dhe preferenca i jepet njërit ose tjetrit. Aty ku Sofia shkëlqen drejtpërdrejt, ku ende ruhet përsosja origjinale e krijimit, atje kjo "natyrore" vendoset mbi gjithçka artificiale: ajo që nga bota e artificiales, e papërsosur dhe joabsolute mund të krahasohet, për shembull, me hijeshinë absolute, të përsosur të një luleje që lëkundet në diell! Megjithatë, aty ku “natyrore” shpreh gjendjen aktuale të natyrës, të tjetërsuar nga prototipi i saj, aty merr pikërisht kuptimin e kundërt: në fund të fundit, barbaria, varfëria, murtaja, kolera janë të natyrshme dhe së fundi, çfarë është më e natyrshme se vetë vdekja, e cila, megjithatë, është kufiri i panatyrshmërisë në një kuptim tjetër të fjalës. Në kuptimin e parë, natyraliteti do të thotë sofizmi më i madh, në kuptimin e dytë, largësia më e madhe prej saj. “Perëndia nuk krijoi vdekjen dhe nuk gëzohet për shkatërrimin e të gjallëve, sepse Ai krijoi gjithçka për ekzistencë dhe gjithçka në botë është shpëtimtare, dhe nuk ka asnjë helm të dëmshëm, nuk ka mbretëri të ferrit në tokë... Zoti e krijoi njeriun për mosprishje dhe e bëri atë një imazh të ekzistencës së Tij të përjetshme; por nga zilia e djallit vdekja hyri në botën e tij dhe atyre që u përkasin përvojës së tij”. I, 13–14, II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. me "Filozofia e Kauzës së Përbashkët", vëll. I. Cf. V. A. Kozhevnikov. N. F. Fedorov, pjesa I. [M., 1908.] e mërkurë “Dy qytetet” e mia, parathënie. Kështu e përshkruan Schelling origjinën e botës dhe të procesit historik: "Njeriu përmban të gjithë fuqinë e parimit të errët dhe gjithashtu të gjithë fuqinë e dritës. Ai përmban të dyja qendrat; dhe thellësinë e skajshme të humnerës dhe kufirin më të lartë të parajsës... Meqenëse njeriu lind nga një themel (i krijuar), ai përmban brenda vetes një parim relativisht të pavarur nga Zoti; ngrihet edhe te njeriu - domethënë, shpirti i përjetshëm sjell unitet në natyrë duke shqiptuar fjalën e folur (reale) ekziston vetëm në unitetin e dritës dhe errësirës (zanoret dhe bashkëtingëlloret ekzistojnë, megjithatë, në të gjitha gjërat, por jo në harmoni të përsosur, për shkak të papërsosmërisë së gjërave të tjera që nuk lindin). plotësia e shprehjes së tij zbulohet në fjalën e folur, dmth. Zoti si një akt ekzistues, shpirti është shpirt dhe shpirti është në Zotin. Por nëse identiteti i të dy parimeve do të ishte po aq i pandashëm në frymën e njeriut sa në Zotin, nuk do të kishte dallim midis njeriut dhe Zotit, domethënë Zoti nuk do ta shfaqte veten si frymë. Prandaj, uniteti që është i pandashëm te Zoti duhet të jetë i ndarë te njeriu - kjo është mundësia e së mirës dhe së keqes... Parimi i rrënjosur në themelin e natyrës, me të cilin njeriu ndahet nga Zoti, është vetvetja tek njeriu; por uniteti i këtij uniteti me parimet ideale e shndërron atë në shpirt. Vetësia si e tillë është shpirt, pra njeriu është shpirt, si një qenie e veçantë (e ndarë nga Zoti) e mbushur me egoizëm; Ky është pikërisht thelbi i personalitetit. Por, duke qenë shpirt, uni ngrihet nga gjendja e krijimit në superkrijim; është vullneti që sodit veten në liri të përsosur - ai nuk është më një instrument i vullnetit universal që krijon në natyrë, por mbi të gjitha natyrën dhe jashtë saj. Duke u ngritur në natyrë mbi unitetin e dritës dhe errësirës, ​​shpirti është mbi dritën. Prandaj, duke qenë shpirt, uni është i lirë nga të dyja këto parime... Për shkak të faktit se ai ka brenda vetes një frymë që sundon mbi dritën dhe errësirën, uni mundet - nëse kjo frymë nuk është shpirti i dashurisë së përjetshme - të ndahet nga drita, ose, me fjalë të tjera, vullneti i vetvetes mund të përpiqet të jetë në vetvete, si një vullnet privat, ajo që është vetëm në identitet me vullnetin universal: çfarë është vetëm për aq sa mbetet në qendër ose në periferi dëshiron të jetë. Pra, falë kësaj, në vullnetin e njeriut lind një ndarje e unit që është bërë shpirtërore nga drita, pra një hendek midis parimeve të pandashme në Zot. Vullneti, i dalë nga mbinatyrshmëria e tij për ta bërë veten si vullnet të përgjithshëm njëkohësisht vullnet të veçantë dhe të krijuar, përpiqet të ndryshojë marrëdhënien e parimeve, të vendosë një themel mbi shkakun, të përdorë frymën që ka marrë vetëm për fokusin, jashtë kësaj të fundit dhe kundër krijesës; si pasojë e kësaj lind çrregullimi në vetë vullnetin dhe jashtë tij. Vullneti i njeriut është lidhja e forcave universale; ndërsa ajo vetë mbetet në unitetin e saj me vullnetin universal, këto forca mbeten gjithashtu në masën dhe ekuilibrin hyjnor. Por sapo vullneti i vetvetes shkëputet nga qendra si vend i synuar, lidhja e forcave prishet; në vend të tij, sundon vetëm vullneti privat, i cili nuk ka më fuqinë, si vullneti origjinal, t'i bashkojë këto forca nën pushtetin e vet dhe për këtë arsye në mënyrë të pashmangshme përpiqet të formojë nga forcat e ndara nga njëra-tjetra, nga ushtria rebele e dëshirave dhe dëshirave (çdo forcë e veçantë është një dëshirë e veçantë, një epsh i veçantë) jetën e vet të veçantë; krijimi i një jete të tillë është i mundur për aq sa edhe në të keqe ekziston ende lidhja e parë e forcave, baza e natyrës. Por meqenëse kjo jetë nuk mund të jetë një jetë e vërtetë, autentike, e cila mund të ekzistojë vetëm me marrëdhënien origjinale të parimeve, atëherë lind një jetë e veçantë, por e rreme, një jetë me gënjeshtra, me shumë ankth dhe vdekje. Do të ishte më e saktë ta krahasonim këtë jetë me një sëmundje... Çdo sëmundje që përfshin universin është rezultat i një kryengritjeje të forcave të fshehura të bazës: lind kur parimi nervoz, i cili duhej të kishte mbetur në heshtjen e thellësive si lidhja e brendshme më intime e forcave, aktivizohet vetvetiu, domethënë kur arkea e ngacmuar del në shtëpinë e saj të qetë të rrethit dhe hyn gjithashtu në mjedisin e qetë të rrethit. e cila ka lirinë ose jetën vetëm për të mbetur si një e tërë, përpiqet të ekzistojë për veten e saj " (Schelling. Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore, fq. 31–33). Krahasimi i procesit botëror me një sëmundje i përket Baader-it. Sofia ka shumë aspekte, nga të cilat ne fokusohemi vetëm në një, pikërisht atë kozmik. Kjo është shumë e rëndësishme të kihet parasysh për të mos rënë në keqkuptimin më të madh dhe për të mos marrë si të vetmin aspektin kozmik të Sofisë. Por duke pasur parasysh faktin se ne këtu na intereson vetëm problemi i ekonomisë dhe sqarimi i bazës së saj Sofia, ne e konsiderojmë veten të drejtë të mos ndalemi në çështjen e Sofisë në aspektet e tjera të saj të shumëanshme; e mërkurë për këtë në Shën P. A. Florensky. Shtylla dhe baza e së vërtetës. M.: “Udha”, 1912 (kapitulli për Sofjen). Feja e njeh këtë ngjarje si rënia e Ademit në parajsë. Megjithatë, për të mos përmendur interpretimet e shumta alegorike të këtij rrëfimi, është e nevojshme të kujtojmë se koha para Rënies është ontologjikisht e ndryshme se pas saj, kur, në fakt, fillon koha jonë diskursive. Kjo pyetje - për marrëdhëniet midis rënies metafizike të shpirtit të botës dhe rënies së njeriut të parë - është një nga më të vështirat për spekulimet fetare-metafizike (mbeti e errët si te Shellingu ashtu edhe te Vl. Solovyov). Për arsyetimin tonë, kjo çështje nuk ka rëndësi të pavarur dhe vendimtare, prandaj ne preferojmë ta lëmë mënjanë. “Njeriu, megjithëse ka lindur në kohë, është krijuar si fillimi i krijimit (si fokusi i tij). Veprimi me të cilin jeta e tij përcaktohet në kohë nuk është vetë në kohë, por i përket përjetësisë: ai i paraprin jetës jo në kohë, por gjatë gjithë kohës dhe, si një akt i përjetshëm në natyrë, nuk mbulohet nga koha” (Schelling, vep. cit., 48). "Një vetvete e aktivizuar është thelbësore për emocionin e jetës; pa të nuk do të kishte asgjë tjetër veç vdekjes, gjumit të së mirës; sepse aty ku nuk ka luftë, nuk ka jetë. Kështu, baza dëshiron vetëm zgjimin e jetës, dhe jo të keqen në vetvete dhe drejtpërdrejt... Vetë e mira pa një vetvete efektive është e mirë joefektive" (Schelling, op. cit., 60). Schelling zotëron thënien e mëposhtme të thellë për lirinë si bazën e historisë botërore, e cila, sipas përfundimit të drejtë të K. Fischer (Hist. New Phil., VI, 806), “përmban të vërtetën e pastër”: “Pse i gjithë zhvillimi është kaq i ngadalshëm në përgjithësi? Pse, edhe në rrjedhën e zakonshme të gjërave, sapo qëllimi duket i afërt, gjithnjë e më shumë një përgjigje e re e ndërmjetme për zgjidhjen e problemit shfaqet përsëri në fund të fundit? për këtë: që nga kohra të lashta bota është krijuar në mënyrë që çdo gjë të bëhet vullnetarisht në shkallën më të lartë. forcat kundërshtare gradualisht detyrohen të dorëzohen vullnetarisht... Në konsistencën dhe gradualitetin e kapërcimit, zbulohet një ligj i caktuar, zbulohet Providenca, e cila mbretëron edhe mbi këtë lëvizje.” “E ardhmja e vërtetë mund të jetë vetëm produkt i përbashkët i forcave shkatërruese dhe ruajtëse. Kjo është arsyeja pse e ardhmja e vërtetë është e aftë të krijohet jo nga mendje të dobëta, të cilat para së gjithash i binden çdo ungjilli të kohëve moderne, por vetëm nga personazhe të fortë që gjithashtu mbahen fort pas të shkuarës” (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Cituar në K. Fischer, I. f.). Kjo ide përbën bazën e kozmologjisë metafizike të Renouvier-it, e cila përfaqëson zhvillimin e monadologjisë së Leibniz-it dhe u përvijua prej tij në traktatin e tij "Le personnalisme". Paris, 1903. “Fakti që jeta e të gjitha qenieve organike përfundon në kalbje nuk mund të konsiderohet aspak një domosdoshmëri origjinale; lidhja e forcave që formojnë jetën, për nga natyra e saj, mund të jetë po aq e pashkatërrueshme, dhe nëse ka ndonjë gjë të destinuar të jetë një makinë e përhershme e lëvizshme [makinë e lëvizjes së përhershme (lat.).], ajo është padyshim një krijesë që plotëson mangësitë e veta (filosofike) me dobësitë e veta. mbi Lirinë e Njeriut, 41). E njëjta ide shprehet nga shkenca moderne natyrore, të paktën në disa nga përfaqësuesit e saj (Mechnikov). Nga kjo pikë ndërtohet doktrina e marrëdhënies së ndërsjellë midis ekonomisë dhe artit, për anën ekonomike të artit dhe anën artistike të ekonomisë. Arti është qëllimi dhe kufiri i ekonomisë; ekonomia duhet të kthehet në imazhin e saj origjinal, të kthehet në art. Lufta e të gjithëve kundër të gjithëve (lat.). Poincare. Shkenca dhe hipoteza. [M., 1904,] 161. “Çështja e lidhjes së shkencave është çështja e lidhjes së metodave të tyre” (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17). Ata pinë verë pa dëshmitarë, Në "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlin, 1885] dhe “Das Prinzip der Infinitesimalen” [Berlin, 1882]. Arsyeja nuk i nxjerr ligjet e saj (apriori) nga natyra, por ia përshkruan asaj (gjermanisht). Ideja kryesore e "Shkencës" së Fichte (tashmë në 1794, dhe në një epokë të mëvonshme në një masë edhe më të madhe) është përparësia e vetvetes praktike mbi teorinë, e cila vendos, në një farë mase, parimin e pragmatizmit shkencor me mohimin e një kursi të vetëm të paracaktuar të zhvillimit shkencor. Fichte flet, nga njëra anë, për “die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen” [nënshtrimi i teorisë ndaj praktikes... të gjitha ligjet teorike bazohen në ato praktike (gjermanisht)], dhe, nga ana tjetër, kjo rezulton në “Reflexionin e traktimit absolut. in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gzeigt wird, dass hinwiste unser unwiedenerum unserem Willen abhängt” [Liri absolute e reflektimit dhe abstraksionit edhe në aspektin teorik... Fatalizmi që bazohet në bindjen se veprimi dhe emocioni ynë varet nga sistemi i ideve tona, shkatërrohet deri në thelb; sepse këtu vërtetohet se, përkundrazi, sistemi i ideve tona varet nga impulsi dhe vullneti ynë (gjermanisht).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). Tek Bergson lexojmë: "Të gjitha njohuritë në kuptimin e duhur të fjalës janë të orientuara në një drejtim të caktuar ose të përftuara nga një këndvështrim i caktuar. Vërtetë, interesi ynë është shpesh kompleks. Dhe për këtë arsye ne shpesh i orientojmë vazhdimisht njohuritë tona për të njëjtën temë në disa drejtime dhe diversifikojmë këndvështrimet mbi të" ("Hyrje në Metafizikë", në shtojcën e "M, Free. 1911, f. 214). Për shembull, ideja se përgjithësime të tilla më abstrakte të shkencës natyrore, siç është parimi i ruajtjes së energjisë, janë ndërtime thjesht formale, pa të cilat fizika thjesht nuk mund të ndërtohej dhe se e vërteta e tyre vërtetohet, prandaj, nga dobia e tyre njohëse, është një ide krejtësisht pragmatike. Natyra "ekonomike" e metodave të mendimit shkencor njihet plotësisht nga mbrojtësi i "logjikës së pastër" Husserl, i cili thotë: "Të gjitha metodat artificiale kanë karakterin e metodave të ekonomisë së të menduarit. Ato rrjedhin historikisht dhe individualisht nga procese të njohura natyrore të ekonomisë së mendimit" (Husserl. Logical Investigations, trans. S. Frankvol1. SPb. krh gjithashtu f. 176). Në këtë kuptim, lënda e çdo shkence përcaktohet përmes "referimit ndaj vlerës". E gjithë shkenca është jetike, praktike dhe për këtë arsye "historike". Prandaj, ne e njohim klasifikimin e zgjuar të Rickert-it të shkencave në shkenca historike dhe natyrore si të humbur plotësisht në shenjë. Metodat abstraguese dhe individualizuese si momente janë të pranishme në çdo shkencë dhe dallimi i qartë logjik i tyre është meritë e padiskutueshme e Rickert. Por, ndarja e tyre dhe, në bazë të kësaj ndarjeje, nxjerrja e një klasifikimi të shkencave nuk ka kuptim dhe nuk çon në asgjë. Për vetë Rickertin, kjo është interesante sepse hap perspektiva për kritikën e tij teleologjike me konceptin e "kulturës" (maskë e pragmatizmit), por në kuptimin e natyrës së shkencës ky dallim është më shumë konfuz sesa sqarues. E përsërisim, çdo shkencë krijohet nga interesi dhe konstituohet përmes “referimit ndaj vlerës” (të cilën Rickert e konsideron vetëm një veçori të shkencave historike), por çdo shkencë përdor koncepte si të shkencës natyrore ashtu edhe të natyrës historike (në kuptimin e Rickert). Henri Poincaré. Shkenca dhe hipoteza, përkth. nga fr. Bachinsky dhe Solovyov. Moskë, 1904, f. 60–61, 83–84. Në vendosjen e kësaj lidhjeje objektive logjike, në mbrojtjen e logjikës së pastër, që zbulohet në të menduarit njerëzor, qëndron edhe merita e asaj rryme në logjikën moderne, e cila përfaqësohet nga Husserl: “Meqë asnjë shkencë nuk është e mundur pa shpjegim nga arsyet, prandaj, pa teori, logjika e pastër në mënyrën më të përgjithshme përqafon kushtet ideale të mundësisë së shkencës në përgjithësi” (p.2, C). "Ligji i shkakësisë është një e vërtetë objektive universale dhe përfaqëson një garanci të palëkundur për objektivitetin e njohurive tona dhe për zonën e pakufishme të asaj që ne mund të kuptojmë" (L. M. Lopatin. Detyrat pozitive të filozofisë. Pjesa 2, M., 1891, f. 231). "Jo vetëm njohuritë tona të menjëhershme, por e gjithë dija njerëzore në përgjithësi e gjen konceptin e saj përfundimtar në veprim. Më abstrakti i këtyre ideve - koncepti i qenies - ka si përmbajtje mendimin e efektivitetit në formën e tij më të përgjithësuar dhe megjithatë në plotësinë e momenteve të tij logjike" (Lopatin. Positive tasks of philosophy. Pjesa 2, f. 23). Një tipar dallues i idealizmit kritik sipas Cohen është se "për të, gjërat nuk ekzistojnë përveçse në mendime dhe nga mendimet" dhe nuk mbështetet në vetëdijen shqisore në përgjithësi, por "në një shkencë në të cilën të gjitha gjërat janë të dhëna dhe të arritshme për pyetjet filozofike; yjet nuk janë dhënë në qiell, por në shkencën e astronomisë, të përcaktuara nga toka e përpunimit të të dhënave, të cilat ne i përcaktojmë të dhënat e përpunuara dhe të tilla. në ndjeshmëri nuk qëndron në sy, por në raisons de l'astronomie” (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Idealizmi i Cohen e arrin tensionin më të madh në Die Logik der reinen Erkenntniss. e mërkurë Ch. III, deg. II, f. 121–129. "Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Pozicion (?) eines Dinges oder gewisser selogelbistchen. Lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche bejänders. dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung, sintet e meines). durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag gjithashtu enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm heraumistelenndies (Experihehe enzugendies)? (?)” [Është e qartë se qenia nuk është një kallëzues real, me fjalë të tjera, nuk është një koncept i diçkaje që mund t'i shtohet konceptit të një sendi. Është vetëm (?!) pohimi (?) i një sendi apo i disa përcaktimeve në vetvete. Në zbatim logjik është vetëm një lidhës në një gjykim... Kështu, aktualja nuk përmban më shumë se vetëm të mundshmen. Njëqind përralla të vërteta nuk përmbajnë një jotë më shumë se njëqind tregime të mundshme... Por pasuria ime është më e madhe në praninë e njëqind përrallave të vërteta sesa në konceptin e thjeshtë të tyre (d.m.th., mundësinë e tyre). Në të vërtetë, në rastin e realitetit, objekti jo vetëm që përmbahet analitikisht në konceptin tim, por i shtohet edhe në mënyrë sintetike (?) konceptit tim (i cili shërben si përkufizim i gjendjes sime), pa i rritur aspak këto qindra tregime të imagjinueshme nga kjo qenie jashtë konceptit tim... Pra, pavarësisht se çfarë dhe sado që përmban koncepti ynë i objektit, ne në çdo rast duhet të shkojmë përtej atributit të tij (?) (Gjermanisht).] Kritik der reinen Vernunft i Kantit, hrsg. von Kehrbach, fq 472–474, passim. Ky arsyetim është shumë karakteristik për karakterin e përgjithshëm teorik të filozofisë së Kantit, për të cilin konceptet përbëjnë diçka origjinale dhe të menjëhershme, së cilës i shtohet vetëm aksidenti i ekzistencës dhe nga i cili duhet “dalë” për të arritur qenien: filozofia e kolltukut që ngatërroi veten me kopernikanizëm! “Teoria e dijes së Kantit nuk e vërteton realitetin e botës transsubjektive: si fenomen, bota e jashtme, sipas teorisë së tij, është vetëm një grup paraqitjesh të nevojshme të subjektit njohës” (N. Lossky. Hyrje në Filozofi, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Kehrbach). Si është e mundur vetë natyra? (gjermanisht) Kanti i kthehet në mënyrë të përsëritur pyetjes se si është e mundur të njihen ligjet e natyrës me ndihmën e kategorive a priori të arsyes, ose si është e mundur të arrihet realiteti përmes prizmit të subjektivitetit, por përgjigjet e tij për këtë pyetje janë gjithmonë të errëta, të paqarta dhe të paqarta. Shih veçanërisht Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444, etj. Le të citojmë si shembull dy ose tre nga gjykimet e tij për këtë çështje. Në Shtojcën III të Kritikës së arsyes së pastër lexojmë: “Kategoritë janë koncepte që përshkruajnë fenomenet dhe së bashku natyrën si tërësinë e të gjitha dukurive (natura materialiter spectata [natyra e konsideruar nga ana materiale (lat.)]), ligjet a priori, dhe tani pyetja është: meqenëse ato nuk rrjedhin si model të tyre, si nuk mund t'i merrnim ato si model të tyre. se natyra duhet të udhëhiqet (sich richten) prej tyre, pra si mund ta përcaktojnë apriori natyrën pa u marrë prej saj Ja si pajtohen përgjithësisht ligjet e dukurive në natyrë me arsyen dhe formën e saj. aftësia e tij për të lidhur të larmishmen në përgjithësi nuk është më e çuditshme sesa mënyra sesi vetë dukuritë mund të pajtohen me formën e perceptimit shqisor apriori. Sepse ligjet nuk ekzistojnë në fenomene, por vetëm në raport me subjektin të cilit i korrespondojnë këto dukuri (inhäriren), për aq sa ai ka intelekt, dhe ato nuk ekzistojnë si dukuri në vetvete, por vetëm në raport me një qenie që ka ndjeshmëri. Gjërat në vetvete do të karakterizoheshin domosdoshmërisht nga rregullsia e tyre edhe jashtë mendjes që e njeh atë. Por fenomenet janë vetëm ide rreth gjërave që janë të panjohura në atë që janë në vetvete. Si paraqitje të thjeshta (blosse), ato nuk qëndrojnë nën asnjë ligj tjetër lidhjeje përveç atij të përshkruar nga fuqia lidhëse... Të gjitha fenomenet natyrore, sipas lidhjes së tyre, qëndrojnë nën kategori nga të cilat natyra (e konsideruar thjesht si natyrë në përgjithësi) varet si nga baza origjinale e rregullsisë së saj të nevojshme (si natura formaliter spectata [natyra e konsideruar nga ana formale (lat.)]). Një numër më i madh (mehrere) ligjesh sesa ato mbi të cilat bazohet natyra në përgjithësi, pasi rregullsia e dukurive në hapësirë ​​dhe kohë, i mungon aftësia e pastër e të kuptuarit për t'i përshkruar ligjet dukurive a priori vetëm sipas kategorive. Ligjet e veçanta në lidhje me dukuritë e përcaktuara empirikisht nuk mund të nxirren plotësisht nga këtu, megjithëse ato vetë varen të gjitha prej tyre (stehen unter ihnen). Duhet shtuar edhe përvoja për t'i njohur fare; por përvoja në përgjithësi dhe ajo që mund të njihet si objekt i saj mësohen ekskluzivisht nga këto ligje a priori” (Kehrbach, 680–681) A nuk është e qartë se kjo gjëegjëzë mbetet plotësisht e pazgjidhur këtu, nëse vështirësia shihet pikërisht në çështjen e realitetit, transsubjektivitetit të dijes, lidhjes ndërmjet përkufizimit natura materialiter dhe formalitrit është duke përsëritur qartë edhe njëherë spektrin e tij. Problemi i teknologjisë dhe ekonomisë nuk përshtatet në to E njëjta gjë ndodh në Prolegomena, ku, për shkak të shkurtësisë dhe qartësisë më të madhe të paraqitjes, vështirësia kryesore e apriorizmit të Kantit shfaqet, ndoshta, edhe më qartë, veçanërisht në § 36 "Wie ist die Natur möglich?" “Si është e mundur natyra në kuptimin material?.. Bazuar në vetitë e ndjeshmërisë sonë, nga të cilat ajo ndikohet në mënyrën e vet nga objekte që në vetvete janë të panjohura për të (?) dhe që ndryshojnë (?) nga këto dukuri” (kontradikta këtu grumbullohet në kontradiktë: megjithëse objektet janë të panjohura, dihet rreth tyre se ato ndikojnë në ndjeshmëri dhe se ato ndryshojnë nga fenomenet). "Mundësia e përvojës në përgjithësi është gjithashtu një ligj i përgjithshëm i natyrës, dhe parimet e të parës janë ligjet e të dytës. Sepse ne e njohim natyrën vetëm si tërësinë e fenomeneve, përfaqësimeve në ne (prandaj, vetëm në mënyrë kontemplative, teorikisht) dhe për këtë arsye nuk mund ta perceptojmë ligjin e lidhjes së tyre ndryshe përveçse sipas rregullave të lidhjes së tyre në ne" (100-1010). "Legjislacioni suprem i natyrës duhet të qëndrojë në veten tonë, domethënë në mendjen tonë" (101). Kanti nuk shtron më këtu pyetjen delikate: a do të jetë në gjendje të dallojë, mbi bazën e kësaj arsyeje, talerët idealë nga ata realë dhe natyrën reale nga ato iluzore? A ka një "rrugëdalje" apo një kalim nga njëra në tjetrën? Cohen gjithashtu vë në dukje këtë vështirësi në Kant dhe përpiqet ta eliminojë atë: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311–314. Shkenca është shërbëtore e jetës (lat.). Mashtrimi i shtëpisë (gjermanisht). "Ashtu si dija e zakonshme, shkenca i shikon gjërat nga këndvështrimi i përsëritjes së tyre. Nëse e tëra nuk është e përsëritshme, ajo përpiqet ta zbërthejë atë në elemente ose aspekte që do të ishin përafërsisht një riprodhim i së kaluarës" (A. Bergson. Creative Evolution, trans. M. Bulgakov, f. 32). "Thelbi i shpjegimeve mekanike është se ata pranojnë se është e mundur të llogaritet e ardhmja dhe e shkuara si funksione të së tashmes dhe se në këtë mënyrë supozohet se jepet gjithçka. Sipas kësaj hipoteze, një mendje mbinjerëzore e aftë për të bërë llogaritjet e nevojshme mund të vëzhgojë menjëherë të gjithë të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen" (ibid., 38). Cituar në Bergson, op. op., 39. Laplace thotë: "Nëse ndonjë mendje do t'i njihte në një moment të caktuar të gjitha forcat që veprojnë në natyrë dhe marrëdhëniet e ndërsjella të objekteve që e përbëjnë atë, dhe nëse mendja do të ishte mjaft e fortë për t'i nënshtruar këto të dhëna në analizë, atëherë ajo do të përfshinte në të njëjtën formulë lëvizjet e forcave më të mëdha të natyrës dhe universit dhe lëvizjet e atomit më të lehtë: asgjë nuk do të mbetej e panjohur, si e shkuara dhe e ardhmja". Hyrja á la théorie analytique des probabilités Cituar në Bergson, op. Huxley shprehu të njëjtën ide në një formë më specifike: "Nëse pozicioni i evolucionit është i saktë, se e gjithë bota, e gjallë dhe e pajetë, përfaqëson rezultatin e ndërveprimit sipas ligjeve të caktuara të forcave që u përkasin molekulave nga të cilat përbëhej mjegullnaja fillestare botërore, atëherë është po aq e vërtetë që bota e tanishme ishte tashmë potencialisht e përmbajtur në një sasi të mjaftueshme të gazit kozmik, në mënyrë që të dijë mjaftueshëm gazi kozmik. gazi, mund të parashikonte, për shembull, gjendjen e faunës britanike në vitin 1868, me të njëjtën saktësi siç parashikojmë se çfarë do të ndodhë me avujt e frymëmarrjes në një ditë të ftohtë dimri” (cituar në të njëjtin vend). "Shkenca moderne, si shkenca e lashtë, përdor metodën kinematografike. Ajo nuk mund të veprojë ndryshe, sepse e gjithë shkenca i nënshtrohet këtij ligji. Në të vërtetë, thelbi i shkencës është manipulimi i saj i shenjave ose simboleve me të cilat ajo zëvendëson vetë objektet" (Bergson, po aty, 282-283). “Intelekti ynë përfaqëson qartë vetëm palëvizshmërinë” (133). "Ne ndihemi të lirë vetëm midis gjërave të veçanta, të palëvizshme, të vdekura. Intelekti karakterizohet nga një mungesë e natyrshme e të kuptuarit të jetës" (141). Ju do të jeni si perënditë, duke ditur të mirën dhe të keqen (lat.). Sombart. Kapitalizmi Modern, vëll. I-II, në vende të ndryshme, edhe në “Juden und das Wirtschafteleben”, 1911. Schelling flet mirë për këtë: "Çfarë është ky mekanizëm me të cilin ju trembni veten si një fantazmë? A është një mekanizëm diçka që ekziston në vetvete (für sich), dhe a nuk është në vetvete vetëm ana negative (das Negative) e organizmit? A nuk duhet që organizmi të dalë përpara mekanizmit, pozitivja para negatives? Nëse, në përgjithësi, pozitiven, atëherë ne fillimisht presupozojmë të kundërtën. Filozofia nuk mund të rrjedhë nga mekanizmi, si negative, por duhet të rrjedhë nga organizmi, si pozitive, dhe për këtë arsye e para nuk mund të shpjegohet nga e dyta, pasi ajo vetë shpjegohet më tepër nga e para” (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). "Një organizëm nuk ekziston atje ku nuk ka mekanizëm, por, përkundrazi, ku nuk ka organizëm, ka një mekanizëm" (445). Në veprën e tij më të hershme filozofike, ende me ngjyrim fichtean, "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", plotësisht në frymën e filozofisë së tij të mëvonshme natyrore, 20-vjeçari Shelling thotë: "Qëllimi përfundimtar i "Unë" është të bëjë ligjet e lirisë, ligje të natyrës dhe liritë e natyrës dhe ligjet e natyrës; "Unë" në natyrë (A.W., I, 501 "Thirrja më e lartë e njeriut është të riprodhojë unitetin e qëllimeve në botë si një mekanizëm dhe ta bëjë mekanizmin një unitet qëllimesh" (ib., 94). Shelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte e vëren këtë mirë: “Duke supozuar një universalitet të vazhdueshëm (Gültigkeit) të mekanizmit të shkaqeve dhe pasojave, ato kundërshtojnë drejtpërdrejt vetveten; ato që thonë dhe çfarë bëjnë janë në konflikt. Është duke vendosur paraprakisht mekanizmin që ata ngrihen mbi të; mendimi i tyre për të është diçka që qëndron jashtë tij. Një mekanizëm nuk mund ta kuptojë veten pikërisht sepse është një mekanizëm. Vetëm një vetëdije e lirë mund ta kuptojë vetveten” (J. G. Fichte. Zweite Einleitung në die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Siç thotë Schelling: "Përmirësimi më i lartë i shkencës natyrore do të konsistonte në shpirtërimin e plotë (Vergeistigung) të të gjitha ligjeve të natyrës (para shndërrimit të tyre) në ligje të mendimit dhe të soditjes. Dukuritë (materiale) duhet të zhduken plotësisht dhe duhet të mbeten vetëm ligjet (formale). Prandaj, vërehet se sa më shumë rregullsia zbulohet, aq më në fund zhduket vetvetja shpirtërore. zhduken... Një teori e përsosur e natyrës do të ishte ajo në të cilën e gjithë natyra do të zgjidhej në intelekt” (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Lartmadhëria e tij rasti (frëngjisht). Schopenhauer hodhi themelet filozofike për këtë pikëpamje në traktatin e tij "Mbi rrënjën e katërfishtë të arsyes së mjaftueshme". Në metafizikë, ky dualizëm hiqet, sepse baza e botës, pra mekanizmi botëror është liria, por në gjendjen e saj të dhënë shprehet në këtë dualitet. Çështja e vullnetit të lirë ka ngjashmëri me një tjetër "pyetje të mallkuar" të filozofisë - për realitetin e botës së jashtme (krh. kapitullin e mëparshëm). Sido që të zgjidhet kjo çështje në sistemet shkollore, “realizmi naiv” si fakt i të jetuarit, i menjëhershëm i ndërgjegjes mbetet i pazgjidhshëm dhe, së paku, kërkon interpretim filozofik. Gjithashtu, besimi në vullnetin e lirë, përvoja e drejtpërdrejtë e tij, është karakteristikë për ne, pavarësisht nga çdo mësim teorik për të dhe, të paktën si fakt, kërkon shpjegim. Shkaku nuk i përgjigjet efektit (lat.). Kjo ide, e cila mbështetet nga Poincaré dhe disa matematikanë që mbështeten në teorinë e probabilitetit, shpjegohet plotësisht në literaturën ruse në studimin e A. A. Chuprov, "Ese mbi Teorinë e Statistikave". "Natyra kënaqet vetëm me pasurinë më të madhe të formave dhe (sipas fjalëve të poetit të madh) edhe në hapësirat e vdekura të kalbjes, arbitrariteti argëtohet. Ligji i vetëm i gravitetit, tek i cili përfundimisht reduktohen edhe dukuritë më misterioze të qiellit, jo vetëm që lejon, por madje shkakton faktin që trupat e botës, si rrjedhim, ndërhyjnë në rendin e përsosur të qiellit me njëri-tjetrin. me sa duket mbretëron çrregullimi më i madh Kështu, natyra ka përcaktuar një hapësirë të gjerë, të rrethuar nga ligje të përjetshme dhe të pandryshueshme, aq gjerësisht sa që brenda saj shpirti njerëzor të mund të shijojë pamjen e paligjshmërisë” (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). Për lavdinë më të madhe të shkencës (lat.). Edhe në krijimin e botës paranjerëzore, krijuesi le të mos prodhojë drejtpërdrejt produkte të gatshme, por vetëm të zgjojë forcat krijuese të natyrës: "lëreni tokën të prodhojë gjelbërim", "uji të prodhojë zvarranikë", "le toka të prodhojë shpirtra të gjallë". “Edhe vetë vazhdimi i ekzistencës (i krijesave) është vetëm një akt krijimi i përtërirë vazhdimisht, në të cilin një qenie individuale krijohet jo si një qenie e përgjithshme e pacaktuar, por pikërisht si një qenie e dhënë, e caktuar, e veçantë, e dalluar nga qenia e dhënë dhe jo nga ndonjë mendim, aspiratë dhe veprim tjetër” (Schelling, vep. cit., 10). Këtu paraqesim gjykimet e menduara të Schelling-it mbi këtë temë. "Nga natyra e Zotit, gjithçka rrjedh me domosdoshmëri absolute, dhe gjithçka që është e mundur për shkak të kësaj natyre duhet të jetë gjithashtu reale, dhe ajo që nuk është reale duhet të jetë edhe moralisht e pamundur... të gjitha argumentet kundër njohjes së unitetit të mundësisë dhe realitetit në Zot bazohen në një koncept plotësisht formal të mundësisë, sipas të cilit çdo gjë që nuk bie ndesh me vetveten është e mundur; Një shembull është se njohja e realitetit të mirënjohur të njësisë dhe realitetit. romanet kuptimplote si tregime për ngjarjet aktuale... Nëse një mundësi e tillë boshe është e mjaftueshme për lirinë, atëherë mund të pajtohemi se formalisht, domethënë, nëse abstragojmë nga thelbi hyjnor, pafundësisht shumë ishte dhe është e mundur edhe tani, megjithatë, kjo do të nënkuptonte bazimin e lirisë hyjnore në një koncept që përbrenda është i rremë dhe i mundshëm vetëm në arsyen tonë, dhe jo në mospërsosmërinë e Tij, në mungesën e Tij. Në vetë mendjen hyjnore, si urtësi primordiale në të cilën Zoti realizon në mënyrë ideale ose origjinale Veten, ekziston vetëm një botë e mundshme, ashtu siç ka vetëm një Zot” (Schelling. Studime filozofike mbi thelbin e lirisë njerëzore. 58–59). “Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben” [Ndjenja e forcës është parimi i gjithë jetës, është kalimi nga vdekja në jetë (gjermanisht).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Shelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Koncepti i historisë nga kjo anë u formulua aq mirë nga Schelling, saqë këtu mund të riprodhojmë vetëm përkufizimet e tij: “As një seri ngjarjesh absolutisht e paligjshme dhe as një absolutisht e ligjshme nuk e meriton emrin e historisë; Prej këtu është e qartë: a) që një seri e lirë në histori nuk lejon një seri të lirë të historisë. i kufizuar në një ndryshim të caktuar, gjithmonë kthyes, b) që në përgjithësi çdo gjë që ndodh sipas një mekanizmi të caktuar ose ka teorinë e vet apriori nuk është një objekt historie dhe historia janë krejtësisht të kundërta... (Krh. më lart, f. 138, shënimi 1 c) se emri i historisë është po aq i denjë për absolutisht të paligjshmen ose një seri ngjarjesh; realizimi i një ideali që nuk humbet kurrë plotësisht nga një seri e tërë qeniesh përbëjnë përmbajtjen thelbësore të historisë” (263–264). Schelling (Inquiry into Freedom, 58–59), duke argumentuar me Leibniz-in, argumenton se Zoti nuk ka zgjedhje midis botëve dhe mundësive të ndryshme, duke vepruar me domosdoshmëri absolute, gjë që është identike për Zotin me lirinë absolute. Por liria e njeriut dhe, për rrjedhojë, shumësia e shkaqeve ose ndryshimi në mënyrat për të arritur të njëjtin rezultat (siç flet Poincaré) është përfshirë paraprakisht në këtë plan. e mërkurë në librin tonë “Dy qytete” gjendet eseja “Ekonomia kombëtare dhe personaliteti fetar”, si dhe artikuj të tjerë. e mërkurë edhe kursin tonë të litografik për historinë e botëkuptimeve ekonomike (përgatitja për botim). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dinjitate. (Cituar nga botimi gjerman: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "Njeriu (lexojmë këtu) është hallka lidhëse e gjithë natyrës dhe, si të thuash, një esencë e përbërë nga të gjitha lëngjet e saj. Prandaj, kushdo që njeh veten, di gjithçka në vetvete." Natyrisht, determinizmin social e gjejmë edhe tek mendimtarët e tjerë; mjafton të kujtojmë, për shembull, R. Owen (krh. esenë tonë për të: “The Social Philosophy of R. Owen”, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); në përgjithësi, ajo është e përhapur gjerësisht në atmosferën shpirtërore të kohës sonë. Çështja e lirisë dhe e domosdoshmërisë doli me gjithë forcën e saj për shkrimtarin e këtyre rreshtave në kohën e entuziazmit më të madh për marksizmin dhe bëri vrimën e parë tek ai. e mërkurë artikujt e mi në lidhje me idealizmin epistemologjik të Stammler-it dhe polemikat me Struve: "Mbi rregullsinë e fenomeneve shoqërore" dhe "Liria dhe domosdoshmëria e veprimeve njerëzore" në përmbledhjen "Nga Marksizmi në Idealizëm", 1903. Quetelet flet me entuziazëm për "fiziologjinë sociale": "Ky trup i madh ekziston në bazë të parimeve të vetë-ruajtjes, si çdo gjë që ka ardhur nga duart e Krijuesit; ai ka fiziologjinë e tij, si i fundit nga qeniet organike. Duke u ngjitur në shkallën më të lartë të shkallës, ne gjejmë kudo ligje të pandryshueshme si ligjet më të forta; ne hyjmë në sferën e dukurive fizike në të cilat vullneti i lirë i njeriut zhduket përfundimisht, duke i lënë vendin dominimit të krijimit të Zotit. sistemi shoqëror dhe ligjet që e rregullojnë atë. Shën Petersburg, 1866, 240–241). Bertrand. Calcul des probabilités, XXXVI, op. nga A. A. Chuprov, cit. cit., 154. Pearson në “Grammar of Science” e tij në mënyrë karakteristike e quan mekanizmin “stenografi logjike”, e cila, natyrisht, është e ndryshme në secilën shkencë. e mërkurë tonë "Dy Qytetet", vëll. Unë, ese "Mbi moralizmin social (T. Carlyle)." Lexis Abhandlungen, 227. Cituar. në Chuprov, 379. Të gjitha gjërat e tjera janë të barabarta (lat.). Interesi klasor mund të kuptohet gjithashtu si një normë sjelljeje, si një rregull morali: silluni jo individualisht, por socialisht, në përputhje me idealin e klasës, siç mësoi Lassalle, për shembull, dhe kjo është, në thelb, etika e demokracisë sociale. Megjithatë, deklarata e diskutuar në tekst ka një kuptim krejtësisht të ndryshëm; nuk ka të bëjë me duhet, por të qenit. Ajo që thotë A. A. Chuprov për rëndësinë jetike të stabilitetit të numrave statistikorë është e zbatueshme në përgjithësi për mesataret sociologjike: “Besimi në luhatjen e kufizuar të numrave statistikorë qëndron në themel të çdo llogaritjeje në fushën e jetës shoqërore... Kjo qëndrueshmëri qëndron në themel të çdo vlerësimi në ekonominë private dhe publike. i gjithë sistemi ekonomik modern, i cili mbështetet në një ndarje të gjerë të punës dhe në shkëmbimin e produkteve të prodhuara jo për vete dhe jo për porosi, por për një treg të pacaktuar Nëse numrat në të cilët shprehen nevojat e përmbledhura të individëve do t'i nënshtroheshin luhatjeve të çuditshme që nuk njihnin kufij nga viti në vit, mekanizmi i ekonomisë kombëtare nuk mund të qëndronte në këmbë (A. 2, 20). Gjykoni jo më lart se çizma (lat.). Çështja e mundësisë së parashikimit historik, e cila është kaq e mprehtë në marksizëm dhe në socializmin shkencor në përgjithësi, ka qenë gjithmonë shumë shqetësuese për mua, dhe një nga vrimat kryesore në marksizëm u hap për mua pikërisht nga pamundësia e tij e perceptuar. e mërkurë “Kapitalizmi dhe Bujqësia” [St. Petersburg], 1900, vëll. II, f. 457–458: “Marksi e konsideroi të mundur matje dhe paracaktim të së ardhmes me të shkuarën dhe të tashmen, ndërkohë që çdo epokë sjell fakte të reja dhe forca të reja të zhvillimit historik - krijimtaria e historisë nuk varfërohet. Prandaj, çdo parashikim për të ardhmen bazuar në të dhënat nga e tashmja është në mënyrë të pashmangshme i gabuar, duke lënë kështu rolin e rreptë të shkencëtarit apo shkencëtarit. Prandaj, kur bëhet fjalë për parashikimet për të ardhmen, ne preferojmë injorancën e sinqertë (latine) sesa magjinë dhe shakanë shoqërore. Por më kot i drejtojmë sytë në horizontin, përtej të cilit zbret dielli ynë i perëndimit, duke ndezur atje një agim të ri për ditën e panjohur që po vjen.” Këtyre fjalëve të shkruara 12 vjet më parë, tani kam shumë për të shtuar, por nuk mund t'i heq asgjë. “A duhet të mohohet liria te njeriu? Unë mendoj se jo. Unë mendoj vetëm se veprimtaria e këtij vullneti të lirë shtrihet brenda kufijve tepër të ngushtë dhe luan rolin e një shkaku të rastësishëm në dukuritë shoqërore. Nga kjo rrjedh se nëse nuk i kushtoni vëmendje individëve, por i shikoni gjërat nga një këndvështrim i përgjithshëm, atëherë veprimet e të gjitha shkaqeve të rastësishme duhet të paralizohen dhe të shkatërrohen reciprokisht njëra-tjetrën, në mënyrë që të mbizotërojnë vetëm arsyet e vërteta, në bazë të të cilave shoqëria ekziston dhe mban së bashku. Urtësia e Qenies Supreme i ka vendosur kufij vetive tona morale si dhe atyre fizike; Ai nuk donte që njeriu të shkelte ligjet e Tij të përjetshme” (Quetelet, vep. cit., 71). Në sociologjinë "subjektive" ruse ekzistonte një ndjenjë e saktë se një subjektivizëm i caktuar - jo njohuri, por vullnet - ka një ndikim në ndërtimin e një ideali shoqëror. Mirëpo, ajo gabimisht ia atribuoi këtë subjektivizëm kërkimit shkencor, pra pikërisht aty ku duhet të dëbohet, nëse nuk duam ta zhvlerësojmë punën shkencore. Këtu është rrëfimi i një personi “sociologjik”: “Nuk mund ta kuptoja kurrë (Ivan Karamazov i thotë Alyoshës) sesi mund të duash fqinjët V: Është e pamundur të duash pikërisht fqinjët, për mendimin tim, por ndoshta vetëm ata që janë të largët... Për të dashur një person, duhet të fshihesh dhe sapo të tregojë fytyrën e tij, dashuria humbet, për mendimin tim. kapitulli IV: "Trazirat") Dëshira për socializëm "shkencor" është vetëm një nga manifestimet - dhe, për më tepër, kronologjikisht më e hershmja - e dëshirës së përgjithshme të epokës sonë për "shkencëtarinë", kjo mani për shkencën: së bashku me socializmin shkencor, ne kemi filozofi shkencore, etikë shkencore, madje edhe fe shkencore (në protestantizmin modern); ajo që ende mungon është vetëm arti shkencor. Prandaj, nëse është e përshtatshme të flasim për ligjet e politikës sociale, atëherë vetëm në kuptimin e ligjeve të vullnetit, siç bëhet, për shembull, nga "Shkolla Marburg": Stammler, Cohen, Natorp. Në mënyrë të ngjashme, nevoja e krijuar shkencërisht për zhvillimin e kapitalizmit në Rusi nuk krijoi vullnetin për kapitalizëm te marksistët rusë; përkundrazi, vullneti i tyre drejtohej përtej kufijve të tij, në atë sistem socialist që gjoja mund të vinte vetëm pasi "fshatari të zihej në një kazan fabrike". Këtë e kam theksuar shumë herë në librat e mi: “Nga Marksizmi në Idealizëm”. Shën Petersburg, 1903, dhe "Dy qytete (Kërkim mbi natyrën e idealeve shoqërore)." Shtëpia botuese "Udha". Moskë, 1911. Dy vëllime. Kjo mund të shihet edhe në historinë e zhvillimit letrar të marksizmit: çështja e socializmit u zgjidh nga Marksi në një kuptim pozitiv që nga viti 1844, dhe sistemi i "socializmit shkencor" është tashmë plotësisht i qartë në "Manifestin Komunist" të vitit 1848, duke parashikuar të gjitha idetë më të rëndësishme shkencore të "Kapitalit", ndërsa sipas pohimit të studimeve të tij politike në fushën e ekonomisë së tij, madje edhe në fushën e ekonomisë së Marksit. lidhen vetëm me epokën e Londrës, me vitet 50 dhe 60. Nga parahistoria në histori (gjermanisht). Megjithatë, përkufizimi materialist i pasurisë si një koleksion produktesh materiale, ose objekte sensualisht të prekshme që mund të shihen ose preken me duar, nuk korrespondon me gjendjen moderne të prodhimit: as industria elektrike, as industria kimike, as industria e transportit, as telegrafi, as telefoni, etj. nuk përshtaten në përkufizimin e Smith - madje edhe të mirat materiale të demitizuara janë bërë. Pjesë në vend të së tërës (lat.). “Sidoqoftë, njohja e lartësisë së numrave dhe fakti i qëndrueshmërisë së tyre më të madhe ose më të vogël për të paktën një periudhë të gjatë kohore të pacaktuar nuk mjafton për të bërë llogaritje për të ardhmen.” "Stabiliteti i një numri statistikor nuk është një ligj që përcakton rrjedhën e ngjarjeve, por rezultat i një ndërthurjeje të rrethanave të ndryshme (Lexis)" (A. A. Chuprov, op. cit., 379). e mërkurë eseja ime “Ekonomia kombëtare dhe personaliteti fetar” në përmbledhjen “Dy qytete”, vëll. I. Moskë, 1911. Mër. gjithashtu studimet kryesore të Max Weber mbi protestantizmin dhe "shpirtin e kapitalizmit" (përfundimet kryesore të të cilave janë dhënë në artikullin e cituar) dhe studimi i fundit nga Sambart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. Sidoqoftë, në fakt, edhe në këto mosmarrëveshje thuajse teorike, motive të natyrës praktike ishin të përziera, të lidhura me këto teori vetëm nga lidhjet e dobëta të shoqatave historike (për shembull, ky është karakteri kuazi-socialist i teorisë së vlerës së punës, karakteri kuazi-antisocialist i teorive jopunësore). Kjo lloj lidhjeje mes teorive dhe praktikës, pragmatizmi i rremë, nuk është gjë tjetër veçse paragjykim shkencor dhe nga lloji më i keq. Kuptimi i vlerës shkencore të teorive ekonomike të paraqitura në tekst u shpreh nga unë përsëri në librin "Nga Marksizmi në Idealizëm", 1903 (shih esenë: "Problemet e Ekonomisë Politike") dhe është fryt jo vetëm i reflektimeve metodologjike, por edhe i përvojës së drejtpërdrejtë personale - studime afatgjata në teorinë ekonomike: teoria nuk është më kontradiktore në teori ose në realitet. të formuluara në mënyrë të pakënaqshme dhe të pa kuptuar plotësisht. Vladimir Solovyov, me universalitetin e tij filozofik, sado i huaj të ishte ai për ekonomiizmin në përgjithësi, megjithatë ndjeu të vërtetën e jetës dhe vlerësoi motivin e veçantë të materializmit ekonomik, megjithëse e shprehu këtë në një formë paksa tallëse në artikullin "Ideja e Supernjeriut"): Veprat e mbledhura, vëll. 3Every, fq. Përmes dritares së materializmit mendor, ne shohim një mbrapa, ose, siç thonë francezët, oborrin e poshtëm (La basse cour) të historisë dhe modernitetit.” Megjithatë, në këto fjalë dashamirës, ​​tallëse, gjejmë një njohje të tillë të së vërtetës së veçantë të materializmit ekonomik, motivin e tij të veçantë filozofik, që nuk gjendet tek filozofët idealistë. Por, sigurisht, Solovyov gjithashtu gaboi duke besuar se "ideja" e materializmit ekonomik është "e drejtuar vetëm nga e tashmja dhe e tashmja" (po aty), por jo tek e ardhmja; këtu ai mund të mësonte shumë nga mendimtari N., i cili ndikoi aq shumë tek ai. Φ. Fedorov, botëkuptimi i të cilit padyshim përfshin disa elemente filozofike të përbashkëta për materializmin ekonomik (krh. “Dy qytetet” e mia, vëll. II). Afrimi midis pragmatizmit dhe materializmit ekonomik, i cili del nga një krahasim i themeleve të të dy mësimeve, shfaqet me qartësi të veçantë në tezat e famshme të Marksit mbi Feuerbach, botuar nga Engels në shtojcën në pamflet: Fr. Engelsi. "L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie." Shih më lart, f. 49–50, shënim. Deri në korrigjim të mëtejshëm (lat.). ferr. Smith izoloi anën simpatike ose altruiste të njeriut nga ana egoiste ose ekonomike. Ai ia nënshtroi të parën një studimi të veçantë në Teoria e Ndjenjave Morale, të dytin në Pasuria e Kombeve. Pasardhësit e tij e harruan plotësisht këtë ndarje (natyrisht, gjithashtu shumë e diskutueshme) dhe, me ndihmën e Bentamit, e kthyen premisën metodologjike të "Pasurisë së Kombeve" në një doktrinë të përgjithshme të njeriut. e mërkurë esenë tonë “Problemet kryesore të teorisë së progresit” në “Problemet e idealizmit” dhe në përmbledhjen “Nga Marksizmi në Idealizëm”. Shën Petersburg, 1903 Me grep a me kurbet (lat.). Një shembull tipik i një aplikimi të tillë të koncepteve politiko-ekonomike si një çelës që hap dyert për të gjitha bravat e historisë, kemi në gjykimin e famshëm të Marksit për marrëdhënien e ekonomisë me fenë dhe mbi krishterimin si fe e prodhimit të mallrave. “Për një shoqëri prodhuesish mallrash, marrëdhënia shoqërore e prodhimit të të cilëve konsiston në faktin se ata i trajtojnë produktet e tyre si mallra, domethënë si vlera, dhe në këtë formë materiale ata i lidhin punët e tyre private njëra me tjetrën si punë identike njerëzore - për një shoqëri të tillë krishterimi me kultin e tij të njeriut abstrakt, veçanërisht krishterimi në formën e tij borgjeze, përfaqëson më të përshtatshmet fe, teizmi, protestant, etj. vëll. I, përkth. nën ed. Në këtë paradoks Marksi jep një karikaturë të vetes, megjithëse, për fat të keq, ndjekësit e tij jo vetëm që nuk e vunë re këtë karikaturë të paqëllimshme, por filluan ta forcojnë edhe më shumë. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896. Me rëndësi të madhe këtu është studimi i famshëm i Stammler: “Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung”. Cp. rreth tij: S. Bulgakov. "Nga Marksizmi në Idealizëm". 1903, P. Struve. "Për tema të ndryshme." 1903