Filozofia farmárčenia

Filozofia farmárčenia. Problém ekonomickej filozofie pre moderné náboženské vedomie. Svet je ako ekonomika. Nemám v úmysle v týchto riadkoch zdôvodňovať tému tejto štúdie, pretože sa domnievam, že hovorí sama za seba dostatočne a nepotrebuje žiadne špeciálne odôvodnenie. Autorovi, samozrejme, neprináleží posudzovať, do akej miery sa mu podarilo vysporiadať sa so svojou témou a nedokonalosti jej prevedenia sú mi celkom jasné. O jedinom nepochybujem – o obrovskom význame samotného problému, ktorý, som presvedčený, by mal patriť ak nie dnes, tak zajtra do filozofie. Pochopenie sveta ako predmetu práce a ekonomického vplyvu je jej ďalšou úlohou, ku ktorej rovnako vedie ekonómia, kritika, pragmatizmus a mystika. A jej samotnej výrobe prikladám neporovnateľne väčší význam ako danej skúsenosti s jej rozlíšením. Vo vývoji filozofického myslenia hrá vo všeobecnosti primárnu úlohu formulácia problémov a ich uvedomenie, odtiaľ sa dáva impulz filozofickej tvorivosti, určujú sa jej motívy. Pre autora má aj toto dielo veľmi zvláštny význam, pretože zhŕňa vnútorný výsledok celého jedného životného obdobia podfarbeného ekonomickým materializmom a je dlhom autorovho filozofického svedomia vo vzťahu k vlastnej minulosti. Fakt farmárčenia vo mne vždy vzbudzoval filozofické „prekvapenie“ a problém filozofie farmárčenia – o človeku v prírode a o prírode v človeku – v podstate nikdy neopustil môj duchovný horizont, len sa otáčal rôznymi smermi 1 . Prvotným pokusom o filozofické pochopenie tohto faktu bola pre mňa teória ekonomického materializmu s rôznymi kritickými úpravami. A hoci táto teória veľmi skoro prestala uspokojovať vedomie, tak ako ho prestali uspokojovať predstavy o detstve, tie otázky, na ktoré odpovedá po svojom, si zachovali všetku svoju silu. A nemožno sa jednoducho odvrátiť od problému ekonomického materializmu v mene abstraktného „idealizmu“ (ako to robia tí, ktorí sa „vracajú ku Kantovi“ alebo „zjednocujú“ Kanta s Marxom), pretože takýto „idealizmus“ neobsahuje absolútne žiadnu odpoveď na tento problém, ale necháva ho úplne mimo úvahy. Problém ekonomiky je v tejto štúdii poňatý v trojakej formulácii: vedecko-empirická, transcendentálno-kritická a metafyzická. A tento spôsob uvažovania vôbec nie je vysvetlený rozmarom autora - naznačuje ho samotná podstata veci. Pretože to, čo v empirickej oblasti tvorí predmet „skúsenosti“, predstavuje pre vedu problémy, a čo sa zo strany kognitívnych foriem považuje za konštrukciu „transcendentálneho subjektu“ – jeho existenciálne korene siahajú do metafyzickej zeme. A táto hierarchia problémov sa mi sama odhalila, keď výskum napredoval, ako sa prehlboval. Najprv v snahe pochopiť fakt ekonómie bolo najprirodzenejšie obrátiť sa na ekonomickú vedu (politickú ekonómiu), ktorá z fenoménov ekonomickej reality buduje špeciálnu oblasť vedeckej „skúsenosti“. Voči všetkému, čo presahuje túto skúsenosť, však zostáva hluchá a slepá. Vyzdvihuje len jeden konkrétny aspekt ekonomického problému. V rámci svojich špeciálnych úloh má, samozrejme, pravdu, ale bolo by najväčšou krátkozrakosťou, prirovnávajúc celok k častiam, obmedziť teóriu ekonómie len na jej fenomenológiu. Za týmito hranicami už skúmanie problematiky silou vecí spadá do všeobecnej filozofickej oblasti. Nájsť hranice fenomenológie, objaviť logický schematizmus vedy, je úlohou kritickej filozofie, „kritického idealizmu“, ktorý v tom hrá nezastupiteľnú úlohu, vyslobodzuje človeka z hypnózy vedeckého empirizmu a tí, ktorí raz zažili jeho oslobodzujúci účinok, ostanú za to navždy vďační kritickému idealizmu, aj keď nesúhlasia s prijatím kritickej pani Beatirice z filozofie. Pred problémom ekonómie sa však kritický idealizmus v podstate ukazuje ako bezmocný: tu sa najjasnejšie ukazuje čisto teoretický, schematizujúci charakter kritickej filozofie s jej neschopnosťou realizmu. Preto kritický idealizmus rozhodne odkazuje na metafyziku – na ontológiu a prírodnú filozofiu, kam sa v konečnom dôsledku prenáša problém ekonomickej filozofie. V tomto prípade sa teda realizuje samotné spojenie medzi filozofiou a vedou, ktoré je teoreticky postulované, a zdá sa mi, že to môže byť prospešné pre obe strany. Spoločenská veda nepochybne potrebuje oplodňujúce spojenie s filozofiou, aby sa vyrovnala s vnútorným sebazničením, ktoré ju dobieha, pretože všeobecná kríza vedeckého vedomia, ktorá sa sem potichu vkradla, by mala byť obzvlášť zničujúca. Filozofia, ktorá stojí tvárou v tvár takémuto životne dôležitému problému, je do tej miery oslobodená od scholastického formalizmu, do ktorého sa čoraz viac zamotáva „kritika“. Problém ekonomickej filozofie nadobúda osobitnú naliehavosť aj pre moderné náboženské vedomie. V ére úpadku dogmatického sebauvedomenia, keď náboženstvo najčastejšie prichádza k etike, zafarbenej iba pietistickými „skúsenosťami“, je obzvlášť dôležité prezentovať ontologickú a kozmologickú stránku kresťanstva, ktorá sa čiastočne odkrýva vo filozofii ekonómie. Ale to je pomocou súčasnej kantizujúcej a metafyzicky zdevastovanej teológie úplne nemožné; na to je potrebné obrátiť sa na náboženskú ontológiu, kozmológiu a antropológiu svätého Atanáza Alexandrijského, Gregora Nysského a iných starovekých učiteľov Cirkvi. Tieto učenia v súčasnosti spočívajú v dogmatike ako filozoficky mŕtvy kapitál, ale častejšie sú priamo odmietané a na troskách kresťanského náboženského materializmu 2 sa na jednej strane stavia filozofický a ekonomický materializmus a na druhej idealistický fenomenalizmus. Ciele tejto štúdie zahŕňajú pokus preložiť niektoré z týchto učení do jazyka moderného filozofického myslenia a tak zistiť, ako sú pravdy náboženského materializmu skreslené a zatemnené v materializme aj idealizme. V tomto zväzku je dokončená len časť celého načrtnutého plánu, a to: uvažuje sa tu o všeobecných základoch ekonomického procesu, jeho ontológii. Druhá časť 3 zostane problémom zdôvodnenia ekonómie - jej axiológie a eschatológie, tu treba preskúmať najmä problém vzťahu tela a ducha (etika ekonómie) a zmyslu histórie a kultúry. Základ pre tieto učenia je však čiastočne položený v tejto časti, ktorú možno v medziach svojej problematiky považovať za úplný, samostatný celok. Ako slovo na rozlúčku pre túto knihu, ako vyjadrenie jej pátosu a túžby, nám dovoľte pripomenúť si prorocké slová F. M. Dostojevského: „Milujte celé Božie stvorenie, celé aj každé zrnko piesku. Miluj každý list, každý lúč Boha! Miluj zvieratá, miluj rastliny, miluj všetko. Všetko budeš milovať a pochopíš veci z učenia El Karamazdera (“The Brat The God of God“ Zosima). "Čo je podľa teba Matka Božia? - Veľká Matka, nádej ľudského pokolenia. "Takže Matka Božia je veľkou matkou vlhkej zeme a z toho je pre človeka veľká radosť" ("Démoni", slová starej ženy v príbehu Chromá noha). Moskva. 18. januára 1912 Kapitola 1. Problém ekonomickej filozofie V živote a svetonázore moderného ľudstva je jednou z najvýraznejších čŕt to, čo možno nazvať ekonomikou našej doby. Takzvaný ekonomický materializmus dáva len najostrejšie vyjadrenie tejto črty, a bez ohľadu na to, ako kontroverzne sa nám môže zdať jeho doktrína, bez ohľadu na to, aké vratké sa môžu zdať jeho filozofické a vedecké, metafyzické a empirické základy, pre svoj význam je to niečo viac ako len vedecká doktrína, ktorá sa zrúti, keď sa odhalí jej nekonzistentnosť. V určitom zmysle je ekonomický materializmus dokonca nezničiteľný, a to do tej miery, že vyjadruje nejakú bezprostrednú realitu skúsenosti alebo historický pocit, ktorý hľadá teoretické vyjadrenie vo vedeckej alebo filozofickej doktríne. Tento druhý môže byť extrémne neúspešný vo svojom vykonávaní, ale nálada, ktorá ho vytvorila, nie je eliminovaná. Táto zvláštna a neodolateľná pravda života, ktorú s takou vážnou a horkou úprimnosťou odhalila a dôverne pociťovala naša moderna, robí ekonomický materializmus v istom zmysle nevyvrátiteľným. Nedá sa jednoducho odmietnuť a vyvrátiť, ako každú vedeckú teóriu. Treba ho pochopiť a interpretovať – nielen v jeho zjavných chybách a slabinách, ale aj v prorockom obsahu, ktorý z neho presvitá. Netreba ho odmietať, ale vnútorne prekonávať, vysvetľovať vo svojich obmedzeniach ako filozofický „abstraktný princíp“, v ktorom sa jedna strana pravdy prezentuje ako celá pravda. Jedným slovom, problém ekonomického materializmu treba skúmať nielen v jeho súčasnej formulácii, v ktorej nesie príliš zjavné črty náhodných okolností svojho historického vzniku a duchovných individualít jeho tvorcov. Pre nestranného mysliteľa je zrejmé, že popri tejto hrubej a neúspešnej forme by sa dala rozvinúť aj teória ekonomického materializmu, ktorá je oveľa ucelenejšia, zreteľnejšia, modernejšia a celkovo sa dá v tomto smere vylepšiť. Ak vezmeme do úvahy akúkoľvek jeho možnú formu, je jasné, že ekonomický materializmus v podstate zostáva problémom, ktorý nevyhnutne konfrontuje filozofujúcu myseľ našej doby s tak ostro vyjadreným hospodárstvom. Naša doba chápe, cíti, prežíva svet ako ekonomiku a silu ľudstva ako bohatstvo, hlavne v ekonomickom zmysle slova. Na rozdiel od dobrovoľného či vynúteného asketizmu františkánsko-budhistických období dejín, ktoré bohatstvom pohŕdali a popierali jeho moc nad človekom, naša doba bohatstvo – nie peniaze, ale práve bohatstvo – miluje a v bohatstvo verí, ešte viac ako v ľudskú osobu. Toto nie je len mamonizmus, sebecký a podlý (existoval vždy a existuje aj dnes), nie, je to ekonómia. Život je proces, predovšetkým ekonomický; taká je axióma moderného ekonomizmu, ktorá v ekonomickom materializme dostala najextrémnejší až arogantný výraz. Tento druhý sa preto vyznačuje takou ideologickou vitalitou, ktorú podporuje aj ostrosť ideologického radikalizmu, príťažlivá aj vo svojej naivite a spontánnosti. A to je tajomstvo zvláštneho kúzla ekonomického materializmu, vďaka ktorému tak hypnotizuje moderné mysle. A poviem ešte viac: vôbec nezažiť toto čaro, nepociťovať jeho hypnózu (aj keď sa mu nikdy úplne nepoddať) – to znamená mať nejaký nedostatok v historickom blahobyte, byť vnútorne cudzí moderne, buď tým, že zostaneme nad ňou (ktorá je vo všeobecnosti dostupná len niekoľkým), alebo sa umelo ohradíme od života (toto je malý dojem, prečo sme tak zaujatí, sympatizujúci). pre neskúsených v živote kreslo „idealizmus“) 4. Ekonomický materializmus, alebo stručnejšie povedané, ekonomizmus, hoci ho teoreticky väčšina predstaviteľov ekonomickej vedy nezdieľa, možno preto, že sa stal straníckou dogmou sociálnej demokracie a mnohých pohoršuje svojím ideologickým radikalizmom, je v skutočnosti dominantným svetonázorom predstaviteľov politickej ekonómie. Prakticky pridávajú, pre nedostatok čohokoľvek lepšieho, politickú ekonómiu, v ktorej vo všeobecnosti rast špeciálneho výskumu, vedeckej praxe vôbec nezodpovedal rastu filozofického vedomia a reflexie. Politická ekonómia vo svojej vedeckej práci vychádza buď z empirických zovšeobecnení a pozorovaní obmedzeného a špeciálneho charakteru, alebo pokiaľ sa vracia k všeobecnejším hľadiskám, vedome či nevedome zapadá do hlavného prúdu ekonomizmu, navyše v jeho naivno-dogmatickej podobe. Medzi politickou ekonómiou a ekonómiou ako svetonázorom existuje úzke, neoddeliteľné spojenie. V skutočnosti je ekonomický materializmus dominantnou filozofiou politickej ekonómie. V praxi sú ekonómovia marxisti, aj keď marxizmus nenávidia. Obmedzené horizonty ekonomického myslenia, ktoré sa v tomto prípade odhaľujú, sa nevyjadrujú ani tak v prevahe filozofie ekonómie (aj keď je to dosť symptomatické), ale v jej naivnom dogmatizme. Situácia je taká, ako keby dogmy ekonómie boli jedinou možnou a samozrejmou filozofiou ekonómie vôbec. Úlohou filozofickej kritiky je teda v prvom rade rozbiť tento naivný dogmatizmus a tým, že ho spochybní, urobiť z neho predmet špeciálneho filozofického štúdia. Politickej ekonómii nemožno vôbec vyčítať, že má také filozofické premisy, o ktoré sa opiera a prijíma ich ako apodiktické pravdy či axiómy. Akékoľvek vedecké poznanie je čiastočné a fragmentárne, a preto sa nikdy nekonštruuje bez takýchto predpokladov axiomatickej povahy. Je k nim pripevnená ako kotva hodená v bezhraničnom mori diskurzívneho poznania, v nekonečnosti možných problémov a predmetov vedy. Akýkoľvek špeciálny výskum sa vykonáva nie ab ovο 5, ale takpovediac od stredu, preto pre samotnú možnosť svojej existencie predpokladá celý rad takýchto podmienene alebo bezpodmienečne axiomatických premís; inými slovami, je vždy dogmaticky podmienené. Toto je vo všeobecnosti nevyhnutný dogmatizmus nášho vedeckého myslenia a žiadna „kritika“ nás od neho nemôže oslobodiť, hoci sa naň príliš ľahko zabúda, keď sa výsledok takéhoto dogmaticky podmieneného poznania prezentuje ako knowledge quand même 6, ako absolútna pravda. Len taký vedecký výskum možno uznať za „kritický“, ktorého dogmatická podmienenosť sa chápe a zohľadňuje pri určovaní špecifickej váhy alebo teoretickej hodnoty jeho ustanovení. Preto je aj náuka o ekonómii alebo politická ekonómia dogmaticky determinovaným odvetvím ľudského poznania. Je podmienená jednak vo svojej empirickej časti (tu je táto podmienenosť komparatívne a vedomejšie chápaná napr. spojenie politickej ekonómie s technológiou), ako aj v zmysle jej všeobecných filozofických premís. Tá či oná filozofia ekonómie, ktorá vytvára predpoklady politickej ekonómie, sa v žiadnom prípade nevytvára sama v sebe, nie je výsledkom vedeckého bádania, ako sa niekedy myslí, ale je do vedy vnášaná a priori, hoci potom predurčuje ten či onen charakter jej záverov. Ekonomický materializmus (a v štatistike radikálny queteletizmus) mal odvahu izolovať tieto premisy do samostatného filozofického systému a tým istým spôsobom prezrádzal tajomstvo politickej ekonómie, ktorá svoje ustanovenia využívala, no potichu, tajne, vo svojej naivite, považovala ich za plod vlastnej vedeckej práce. Medzitým ekonomický materializmus, ktorý vyzdvihol a dogmatizoval to, čo len naznačovala vedecká prax, urobil z týchto predpokladov samostatný problém, čo v konečnom dôsledku prispelo k prebudeniu kritiky v tejto oblasti. Ekonomická veda teraz trpí, hoci to ešte nie je každému jasné, vážnou filozofickou krízou: opúšťajúc vedomý ekonomický materializmus, zostáva zbavená akýchkoľvek filozofických základov, bez ktorých sa mení na súhrn empirických poznatkov a pozorovaní, ktoré si sotva zaslúžia pomenovanie veda. Preto problém ekonomickej filozofie, alebo lepšie povedané, súhrn týchto problémov nadobúda nielen všeobecný filozofický, ale aj osobitný ekonomický záujem. To, čo sa v praxi javí ako samozrejmé, často predstavuje pre filozofujúcu myseľ najťažšie problémy. Takou je napríklad celá teória poznania, ktorá skúma v podstate samozrejmé formy poznania a právom tu vidí najťažšie a najzložitejšie problémy filozofie. Vďaka tejto klamlivej samozrejmosti sa stanoviská tohto druhu začínajú považovať buď za úplne neotrasiteľné a apodiktické, takže ich popieranie sa považuje za nemožné pre svoju nekoncepčnosť či zjavnú absurdnosť, alebo, čo je obzvlášť bežné v špeciálnych vedách, sa tieto premisy začínajú považovať práve v tejto vede za preukázané a ustálené; výsledkom je jedinečný a veľmi charakteristický dogmatizmus špeciálnych vied našej doby s ich ďalekosiahlou vedeckou špecializáciou. A aby ste sa od toho oslobodili, potrebujete úsilie na filozofickú analýzu. Musíme pochybovať o tom, čo nie je obvyklé a neslušné dokonca pochybovať; musíme sa pozerať naivnými očami cudzinca alebo diviaka, ktorému naškrobené goliere a biele manžety, ktoré považujeme za samozrejmosť, sa zdajú zvláštne a ktorý sa pýta na ich skutočný účel. S politickou ekonómiou je situácia takmer rovnaká. A považuje za dané a samozrejmé návrhy priveľa, ktoré dostala pri svojom narodení, a preto je zvyknutá považovať za organický svoj atribút, svoju nemennú batožinu. Ak si niekto prečíta aktuálny pojednanie o politickej ekonómii, ktoré dáva priestor filozofickým pochybnostiam, môže vidieť, ako hlboko tento dogmatizmus premís preniká do jeho konštrukcií a v akej blaženej neznalosti toho zostáva. Ekonomická veda je jednou z najpodmienenejších a filozoficky najmenej nezávislých disciplín, no zároveň, pokiaľ ide o aktuálnu úlohu a životne dôležitý vplyv, ktorý jej v našom storočí prináleží, tvrdí, že je imperatívnym zákonodarcom myslenia, chce sa stať filozoficky určujúcou, rozširovať vplyv ďaleko za svoje hranice. A v rozsahu, v akom sa jej to darí, to vyjadruje všeobecnú ekonómiu našej doby ako hlavnú črtu jej historického svetonázoru. Politická ekonómia so svojím ekonomizmom potrebuje najmä filozofickú revíziu a prehĺbenie svojich základov, aby ich osviežila filozofickými pochybnosťami. Filozofické štúdium všeobecných predpokladov ekonomickej aktivity a ekonomického myslenia vo všeobecnosti je priamou úlohou filozofie ekonómie, ktorá teda skúma filozofické a priori tak politickej ekonómie, ako aj všeobecného ekonomického svetonázoru. Jeho vlastný problém však, samozrejme, siaha oveľa ďalej a hlbšie, než si vyžaduje obyčajná služba politickej ekonómie. Filozofia ekonómie je súčasťou všeobecnej filozofie, tvorí jej podstatnú časť a nie je len nelegitímnym dieťaťom politickej ekonómie. Čím môže byť ekonomická filozofia ako filozofické učenie? Vymedzenie problému ekonomickej filozofie je v podstate spojené s pochopením všeobecných úloh filozofie a v tých druhých dnes panuje úplný nesúhlas. Zároveň môžeme povedať, že v odpovedi na túto základnú, aj keď zdanlivo len predbežnú otázku „čo je filozofia?“ Jeho najnovšie závery sú zvyčajne skryté a centrálny nerv filozofického systému je odhalený. Zoberme si ktorýkoľvek z filozofických trendov minulosti a súčasnosti a presvedčte sa, že sa všetky líšia predovšetkým v chápaní tejto počiatočnej otázky. Je zrejmé, že tu nie je nič nesporné a vo filozofickom systéme to nie je vyriešené jedným alebo druhým argumentom špeciálnej povahy. Naopak, táto otázka sa črtá aj mimo filozofického systému, ktorý je konštruovaný ako odpoveď na už vopred položenú otázku. Čím chce filozofia byť, akým záujmom sa „orientuje“, čo má pred sebou ako konečné vedenie a bezprostrednú danosť? To predurčuje filozofický systém. V našej formulácii problému je tento centrálny nerv filozofického systému zámerne odhalený. Pre mnohých moderných predstaviteľov filozofie práve táto kombinácia pojmov - filozofia ekonómie - predstavuje niečo neprijateľné alebo šokujúce, a to nielen pre nezvyčajnosť tohto slovného spojenia, ale predovšetkým preto, že filozofii je určite a otvorene daný súkromný predikát, zatiaľ čo pre nich nemôže existovať filozofia vôbec ničoho a je možná iba filozofia vo všeobecnosti, sebestačná, nezávislá, „čistá“. Je pravda, že moderné ucho si už začalo zvykať na také frázy, ako je napríklad filozofia kultúry, umenia, práva (dokonca aj „filozofia peňazí“, ktorú spustil skeptický impresionista filozofie Simmel), ale nie vždy sa používajú s náležitým filozofickým vedomím a „kritickou sebazodpovednosťou“ a v každom prípade stále čakajú na filozofický výklad. Na druhej strane je pravda, že filozofiu práva, kultúry, histórie rozvíjali práve najväčší predstavitelia absolútnej, samostatnej filozofie, ako napríklad Fichte a Hegel, ale pre nich to boli len určité odbory a partikulárne aplikácie všeobecného a samostatného filozofického systému, ktorý nemal samostatnú existenciu. Vybudovať filozofický systém ako filozofiu ekonómie alebo čokoľvek všeobecne, teda na základe toho či onoho daného a vo vzťahu k tomu a pre nich by bolo ponížením filozofie a jej zradením. Dogma o nezávislosti filozofie v zmysle jej uzavretosti a sebestačnosti a v tomto zmysle jej absolútnosti pre nich stála nad pochybnosť – taký je Hegelov majestátny systém vo svojej luciferskej pýche, taký je prvý systém Fichte („Veda“ z roku 1794). Popierame takú nezávislosť a uzavretosť filozofie pseudoabsolútneho ducha, ktorý zo seba vytvára čistú ničotu aj čisté všetko, a tým ju prirovnáva k Stvoriteľovi, ktorý stvoril svet z ničoho. Vždy sa o niečom filozofuje, pričom toto niečo má pred sebou ako bezprostredné a nepodliehajúce ustanoveniu dané, alebo, aby sme použili zaužívaný výraz, filozofia je vždy orientovaná na niečo, čo je dané mimo toho a pre to „predbežne nájdené“. To predurčuje všeobecnejšiu a zásadnejšiu otázku vzťahu filozofie k životu, ktorá sa, prirodzene, nikdy nevytráca z oblasti filozofického vedomia, ale stáva sa obzvlášť akútnou v epochách bolestného, ​​jednostranného intelektualizmu, ako napríklad v postkantovskom absolútnom idealizme alebo v poslednom čase v novokantovskom racionalizme 7 . Život je dôležitejší a bezprostrednejší ako akákoľvek filozofická úvaha o ňom alebo jeho sebareflexia. Život je neurčiteľný až do konca, hoci je nekonečne definovateľný; dáva obsah našim úsudkom, ale sám sa nimi nikdy nevyčerpá. Vypĺňa všetky krivky našej existencie a najmä v myslení je materským lonom, neprebádaným prameňom, nesmiernou hĺbkou. Je všetkým, no zároveň nie je ani ničím, lebo sa nemôže do niečoho obmedziť a vyčerpať. Je nadčasová a bezpriestorová, pretože je síce vyjadrená v priestorových a časových javoch, no nikdy sa v nich nevyčerpáva, ale ospravedlňuje. Život neexistuje v priestore a čase, ale priestorovosť a dočasnosť sú formy prejavu života. Život nemožno zredukovať na nič jednoduchšie, ako je on sám, hoci sám vytekal zo Zdroja života, Boha živých, ale nie mŕtvych. Je to prvý princíp, na ktorom spočíva filozofovanie sebauvedomenia ako svojho limitu. Nedá sa to odvodiť zo žiadnych dôvodov av tomto zmysle je to úžasné, je to sloboda vládnuca nad nevyhnutnosťou. Vo vzťahu k životu sa všetky aspekty existencie ukazujú ako len čiastkové definície; vôľa, myslenie, inštinkt, vedomie, podvedomé sféry, dokonca aj samotné bytie je spojením a predikát existencie má význam len vo vzťahu k existencii - životu, ktorý svoje jednotlivé výskyty alebo stavy stavia ako súkromné ​​determinácie. Neexistuje žiadne bytie in abstracto, ale iba konkrétne bytie pre seba, sebapoloženie života. A tento úžasný zdroj života je roztrieštený v jednotlivých vedomiach a všade si zachováva svoju spoločnú identitu a svoju jedinú povahu. Život nerozmotáva myseľ, ale iba zažité tajomstvo existencie sveta, to prvotné svetlo, v ktorom sa rodí vedomie aj rozlišovanie. V tomto bezhraničnom oceáne ukotvuje filozofia svoju kotvu a hľadá v ňom ten bod, na ktorý sa dá len aplikovať Archimedova páka filozofického systému, zvažujúceho celý vesmír na jeho váhe; nutne potrebuje oporný bod mimo seba, v takej bezprostrednej danosti, ktorú už nemožno odstrániť z reflexie bez toho, aby sa nezničila samotná možnosť filozofovania. Stvorenie z ničoho nie je človeku dané ani v oblasti filozofie, ani v iných veciach. V závislosti od toho, kde a ako je táto filozofická kotva odliata, alebo od toho, čo najviac udivuje alebo „prekvapuje“ (θαυμάζει) filozofickým prekvapením mysliteľa, alebo od toho, čím sa filozofia riadi, je jej obsah do značnej miery predurčený; tak by sa dali písať dejiny filozofických systémov ako dejiny rôznych filozofických orientácií. Život je to materské lono, v ktorom sa rodia všetky jeho prejavy: ospalé nočné vedomie, plné nekonečných možností a snov, a denné, oddelené vedomie, ktoré dáva vznik filozofickému mysleniu a vedeckému poznaniu – Apolón aj Dionýz. Je mimoriadne dôležité nestratiť zo zreteľa skutočnosť, že myšlienka sa rodí zo života a že v tomto zmysle je filozofická reflexia sebareflexiou života, inými slovami, logický začiatok, logos života, vyčnieva z toho konkrétneho a nerozložiteľného celku, v ktorom je začiatok, logicky nepreniknuteľný, cudzí, myšlienke transcendentálny, zjednotený a nerozlučne spojený s logickým počiatkom. Život, ako konkrétna jednota alogického a logického, samozrejme zostáva superlogický, nezapadá do žiadnej logickej definície, ktorá by sa zaoberala len jeho fazetami a vzormi, a nie jeho živým tkanivom, ale to ho nerobí antilogickým alebo logicky ľahostajným. Rodí myšlienku, premýšľa a má vlastné sebauvedomenie, reflektuje na seba. Logický princíp má svoje hranice, ktoré nemôže prekročiť, ale v rámci týchto hraníc nerozlučne dominuje. Nelogické je v logickom nerozpustné a pre neho nepreniknuteľné, no zároveň je samo viazané logikou. Logická a nelogická konjugácia sú korelatívne. Svetlo teda predpokladá temnotu, ktorú neustále premáha („και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει – a svetlo svieti v tme.“ Ján I, 5) a radosť neustále prekonáva smútok (Schelling), takže teplo lásky sa zmäkčuje (bolestivý pocit je generovaný ohňom). Až týmto pohľadom sa ozrejmí fakt mysliteľnosti a poznateľnosti existencie, vysvetlí sa možnosť filozofie, vedy, aj obyčajného zdravého rozumu, vôbec akéhokoľvek myslenia, ktoré sa svojím automatizmom povznáša nad inštinkt. Myšlienka sa rodí v živote a zo života; je jeho nevyhnutnou hypostázou. Preto nie je mimo života, nie je transcendentálna, ale je mu imanentná, nie však v zmysle moderného imanentizmu, ktorý dáva na roveň bytie s (logickým) vedomím a na tomto základe dáva na rovnakú úroveň logické a jestvujúce, a teda popiera alogický koreň bytia. V dejinách filozofie sa jednoznačne vyprofilovali dva vzájomne opačné smery, založené na tejto dvojakej povahe života. Jeden z nich považuje logický začiatok bytia za vyčerpávajúci začiatok; bytie je preňho sebarozvíjajúca sa myšlienka, premýšľajúca o sebe, generujúca sa a uzatvárajúca sa do filozofického systému; toto je intelektualizmus. Druhý smer odhaľuje druhú stranu dilemy a hlása prednosť alogického pred logickým, inštinkt pred rozumom, nevedomé pred vedomým; toto je antiintelektualizmus, alogizmus dovedený do bodu antilogizmu 8 . Intelektualizmus je mimoriadne silný trend v novej európskej filozofii, možno dokonca povedať jeho dedičná choroba, ktorá sa objavila u jeho zakladateľa Descarta s jeho ultraintelektualistickým Cogito ergo sum. Napriek všetkej vágnosti, polysémii a nejednoznačnosti tejto pozície, ako ju rozvinul sám Descartes, 9 história ju vyložila v tom najintelektualistickom zmysle, že bytie, teda v konečnom dôsledku aj život, aj osobnosť (súčet) potrebujú racionálne zdôvodnenie a môžu ho skutočne prijať z filozofie. Tá je zároveň odtrhnutá od svojich koreňov a nevyhnutne upadá do klamov vznešenosti, vrhá sa do sveta snov a duchov, niekedy majestátneho a fascinujúceho, no väčšinou nezáživného. Inými slovami, otvára sa éra snového idealizmu, pre ktorý sú cogitare = esse = vivere 10 „koperníkovské“ nároky na kreslo vševedúceho. Táto choroba je dodnes európskou filozofiou prekonávaná. S ďalším vývojom intelektualizmu boli identifikované dva trendy: absolútny idealizmus s jeho nevyhnutným panlogizmom hlása neobmedzenú univerzálnosť logického princípu, myslenie, ktoré dosahuje sebauvedomenie, a teda plné bytie vo filozofii (prečo sa filozofia ukazuje byť vyššia ako život, je jej cieľom a ovocím), a kritický racionalizmus, v ktorom metafyzický panlogizmus ustupuje „predchádzajúcej úlohe vedeckého poznania sveta rozumu“ a je predchádzajúcou úlohou vedeckého poznania sveta rozumu. Najodvážnejšími predstaviteľmi intelektualizmu v metafyzike modernej doby sú, samozrejme, Fichte vo svojom prvom systéme 11 Ich-philosophie (rozvinutý v „Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre“ a „Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre“, 17schungaftslehre), asschungaftslehre, as well 1797), a najmä Hegel, dosahujúci krajnú hranicu intelektualizmu. Všeobecný význam Hegela v tomto zmysle je známy, no podrobné objasnenie jeho systému z tohto hľadiska je nad rámec tejto práce 12. Vedecký racionalizmus, ďalší typ moderného intelektualizmu, je zastúpený vo vedeckom pozitivizme, no celkom uvedomelý a „kritický“ výraz nachádza v novokantovskom idealizme s jeho pankategorializmom a panmetodizmom, v moderných „vedeckých náukách“ alebo tzv. vedecká filozofia. Táto črta je vo väčšej či menšej miere charakteristická pre celé novokantovstvo s jeho najvplyvnejšími dôsledkami, no svoje najúplnejšie a najradikálnejšie vyjadrenie dostalo v učení tzv. „Marburská škola“ s Cohenom na čele, tento Hegel vedeckého racionalizmu 13. Filozofia sa tu otvorene a rozhodne „zameriava“ na vedu a predovšetkým na matematiku a pojmy špeciálnych vied s ich abstraktnými kategóriami dostávajú význam najvyššej, jedinej skutočnej, úplne racionálnej vedeckej mysle alebo „myslenia generovaného“ z meonickej ničoty reality. Veda je podstatou reality a filozofia ako systém kategórií, ako sebauvedomenie vedeckej mysle, je podstatou vedy. Akákoľvek nelogická danosť je eliminovaná a iracionálne je pripúšťané len ako možnosť problémov, ako „ewige Aufgabe“ 15, teda je aj zaradené do systému kategórií, a teda racionalizované. Skutočným zakladateľom modernej filozofie intelektualizmu je samozrejme. Kant. Oba jeho smery – panlogizmus, pankategorializmus, hegelianizmus, kohenizmus – sú geneticky späté s Kantom. K nemu sa však pridružili Schopenhauer, Schelling a Fichte z druhého obdobia; už to ukazuje, že Kantove výtvory obsahujú rôzne možnosti, no zároveň im chýba dostatočná istota v sebe (vďaka nejednoznačnosti učenia o úlohe „Empfindung“ 16 v teórii poznania a nejednoznačnosti doktríny Ding an sich 17 v metafyzike). Opačným pólom intelektualizmu, no zároveň jeho vlastným výtvorom, je moderný antiintelektualizmus, ktorý vyjadruje reakciu na intelektualizmus a už len preto ho nemožno považovať za jeho prekonanie. Charakteristickým rysom tohto smeru je skepticizmus voči nezávislosti logického princípu. Vyplýva to z tendencie považovať rozum len za nástroj života, vedený slepým, nelogickým, ba takmer antilogickým inštinktom. Myseľ tu nadobúda význam obyčajného nástroja, cenného len pre svoju užitočnosť. Rozum, ako princíp logiky, je tým zbavený nielen autonómnej suverenity sebagenerujúceho myslenia, ktorá sa mu pripisuje v intelektualizme, ale je považovaný za produkt, za prostriedok. Fichte, Schelling a Hegel sa snažili pochopiť dejiny rozumu v jeho sebauvedomení a sebaodhalení, ale táto úloha sa pre nich týka len vývoja, nie genézy rozumu a nemá nič spoločné so súčasnou túžbou antiintelektualizmu vysvetliť samotný pôvod rozumu, pretože sa vôbec netýka práv rozumu a jeho prvotnej podstaty, naopak, nevyhnutne predpokladá. Antiintelektualizmus vychádza z tichého alebo priamo vyjadreného, ​​aj keď nie plne realizovaného postoja, že rozum sa vyskytol v čase, preto mohol byť čas, keď neexistoval. V tomto prípade by sme mali zájsť ďalej a priznať si, že možno na to nebol žiaden dôvod a život mohol zostať slepý a inštinktívny. Nenachádzame to ani u Schopenhauera, filozofa slepej vôle, ktorý sa najviac približuje antiintelektualizmu – a s ním nevyhnutne vzniká rozum spolu so začiatkom svetového procesu: svet ako vôľa je nevyhnutne aj idea. Redukujúc rozum na evolučnú náhodnosť (samozrejme nie v zmysle empirickej bezpríčinnosti, ale v zmysle absencie ideálnej nevyhnutnosti pre ňu), tento iracionalizmus v kombinácii s inštrumentalizmom nepochybne degraduje rozum a spochybňuje samotnú možnosť poznania, teda najmä seba samého. Trpí sebadeštruktívnou a sebazničujúcou skepsou – osudom každého radikálneho skepticizmu, ktorý vydáva akékoľvek pozitívne vyhlásenia. Pod vlajkou antiintelektualizmu sa v súčasnosti zjednocujú veľmi rôznorodí myslitelia rôzneho stupňa filozofického vedomia a z rôznych filozofických pohnútok: darwinisti v epistemológii - sem možno na jednej strane zaradiť Feuerbacha, Nietzscheho a Simmela, na druhej strane ekonomickí materialisti, čiastočne všeobecní filozofi, nasledujú bergovskí materialisti a Haeckel význam inštinktu a napokon moderných pragmatikov. Pre niektorých je to zástava vzbury proti Kantovi a novokantovstvu a prielom do metafyziky a náboženstva (Bergson a niektorí pragmatici), pre iných „predkantovcov po Kantovi“ je to naopak prostriedok, ako sa ochrániť pred všetkou metafyzikou a náboženstvom a napokon sa etablovať v zoologickom titule antropoidnej opice a zároveň trónu vhodného pre seba samých. Rozum však nemožno zneuctiť rozumom a la raison toujours finira par la raison 18. Hlavnou a neodstrániteľnou chybou antiintelektualizmu, ktorý sa však vydáva za filozofiu, teda za logický systém, je nemožnosť na jeho základe vysvetliť vlastnú možnosť a svoje tvrdenia 19 . Tu sa nevyhnutne opakuje klasický príklad protichodného rozsudku, ktorý sa točí v logickom kruhu: jeden Kréťan povedal, že všetci Kréťania sú klamári, preto ako Kréťan sám klamal a jeho vlastné tvrdenie je v rozpore s pravdou; v tomto prípade sa však ukazuje, že povedal pravdu a že Kréťania sú skutočne klamári, ale potom aj on klamal atď. Antiintelektualizmus správne a s veľkou silou zdôrazňuje hranice intelektualistického racionalizmu. Život je širší a hlbší ako racionálne vedomie a toto vedomie samo má svoju históriu, pretože pod ním a za ním sú „podprahové“, podvedomé alebo predvedomé sféry. Hoci denné ja, racionálne diskurzívne ja, je najakútnejším prejavom alebo symptómom života, vyrastá z hĺbky a má korene ponorené do temnoty nočného driemajúceho ja; vo všeobecnosti je osobnosť nesmierne hlbšia a širšia ako jej vedomie v danom okamihu. Život v prírode sa nedostane do povedomia okamžite, ale ide k nemu dlhú cestu. Túto pravdu, pred akýmkoľvek darwinizmom a evolucionizmom, cítil obzvlášť živo „historik rozumu“ Schelling. Ak sa obmedzíme len na nápravu zvrátenosti domnelého scholastického racionalizmu, nepovedie to k antiintelektualizmu, ktorý spočíva práve v prelomení nevyhnutného, ​​pôvodného a ideálneho spojenia medzi logickým a nelogickým a vnára svetlo rozumu do temného elementu nelogického. Tým vlastne vyslovuje o sebe verdikt ako o filozofickej doktríne. V nej je drahá len jej základná nálada, vzbura proti umŕtvujúcemu racionalizmu, ale „len zo vzbury sa nedá žiť“ (Dostojevskij) a vo filozofii, lebo tu je vzbura tým istým otroctvom, len naopak, duchovným zajatím v pazúroch racionalizmu, a už vôbec nie jeho prekonaním. Život je teda konkrétna, nerozložiteľná jednota logického a alogického; len z tejto pozície sa vyjasňuje fakt poznania – filozofie aj vedy – a dokonca aj v našom sebavedomí nachádzame tú istú živú syntézu logického a alogického. Život nie je antilogický, nie je cudzí logosu, logos je spojenie vecí, ktoré má nevyhnutne transsubjektívny 20 alebo objektívny význam – to je axióma, ktorá je myslením vždy predpokladaná a je základom nášho logického sebauvedomenia. Ale zároveň je myslenie nevyhnutne korelujúce s nelogickým princípom, neustále sa od neho odráža (keďže ja vo Fichteho systéme predpokladá na svoju identifikáciu nepretržité impulzy ne-ja), má mimo seba substrát, inými slovami, život nie je zakrytý myslením a myslenie ešte nie je bytím, hoci všetko, čo existuje, možno myslieť. Uchopiteľnosť všetkého existujúceho, no zároveň jeho myšlienková cudzosť, nelogickosť charakterizujú všeobecný vzťah medzi myslením (vedeckým aj filozofickým) a jeho predmetom. Celá realita života je ideálne reálna vo všetkých svojich ohyboch, je nelogická a logická. Sama o sebe je táto syntéza očividne niečím superlogickým, nemysliteľným, ako stena, o ktorú sa opiera logické myslenie a nachádza v nej svoju hranicu. A v každom myšlienkovom akte sa odohráva táto živá a tajomná syntéza dvoch cudzích, ale v žiadnom prípade si neodporujúcich princípov: logického a nelogického. Logické myslenie, abstrahované od konkrétnej jednoty logického a alogického, je založené na možnosti reflexie, reprodukcie reality ako ideálneho radu alebo presnejšie ideálneho radu logických pojmov, symbolov či schém vitálnych, konkrétnych celkov. Táto konštrukcia ideálneho radu reality v pojmoch, táto symbolika logiky či „algebry myslenia“ (v Coutureových slovách) sama o sebe neprekračuje hranice života a do tej miery je aj konkrétnym aktom života, z ktorého nemožno odstrániť vôňu života, príchuť „psychologizmu“ žiadnou epistemologickou dezinfekciou. (Vo všeobecnosti „čistota“, ktorá priťahuje moderných epistemológov, je cudzosť akéhokoľvek „psychologizmu“, t.j. odcudzenie od života, ktoré je superlogické a nevyčerpáva sa logickým myslením, je, samozrejme, nedosiahnuteľné a práve táto túžba je produktom chorobného intelektualizmu, ktorý stavia na roveň myslenie a bytie.) Ale vo vzťahu ku konkrétnej ideál-reálnej realite predstavuje tento ideál, iba jej logický odraz, akoby izoláciu jedného logického princípu, a ak sa na jeho spodok považujeme iba vo svetle tohto logického sveta, zdá sa byť abstraktný. myslenie, a preto sa myslenie z obmedzeného a konvenčného hľadiska skutočne rovná bytia. Vedľa konkrétneho sveta vzniká abstraktný, logicky priehľadný svet a na tmavom a nepreniknuteľnom základe je postavená svetlá budova. Toto sebauvedomenie loga ako začiatku bytia je objavom jeho ideálnej sily a svetla. Ideálna realita, vybudovaná logickým myslením, je skrz naskrz logická a racionálna, nemali by v nej byť žiadne tmavé, neosvetlené kúty a štrbiny, všetko je prístupné logickej kritike, vinnej z „kritickej sebazodpovednosti“. Všetko v ňom je prepojené a kontinuálne (Continuität je základný zákon myslenia, na ktorom Cohen tak trvá) a nemalo by tu byť miesto pre prestávky a skoky. Toto je povaha myslenia, odhalená na základe analýzy jej činnosti v jej ideálnom obraze, vo vede o logike a v analýze vedomostí - epistemológii. Myšlienka je svojprávna vo svojom vývoji, vo svojej dialektike, vo svojich úlohách a problémoch, drží ju pohromade systémom kategórií, ktoré spolu nevyhnutne súvisia – a do tej miery má pravdu aj pankategorizmus (ktorého obludná lož začína až vtedy, keď svojim epistemologickým výpovediam prikladá ontologický význam, a preto ich interpretuje v zmysle intelektuálnej metafyziky). Nikdy však nesmieme zabúdať, že myslenie založené na abstrakcii od života je produktom reflexívnej činnosti mysle, sebareflexie života. Myslenie funguje s úsudkami a konceptmi, ktoré sú ako zhluky myslenia, jeho usadzujúce sa kryštály, ktoré sú potom nahradené holistickým, superlogickým životom. Tieto logické symboly a symboly symbolov, pojmov a kategórií sú piliermi, na ktorých spočívajú visiace a prelamované mosty vedeckého a filozofického myslenia a na ktorých je zavesená idealistická Fata Morgana. Stále ich však nemožno považovať za zavesené vo vzduchu, pretože ich hmota prerastá do zeme. Pojmy stále zostávajú symbolmi alebo schémami životnej reality. Sú ním dané a dávajú aj problémy na zamyslenie. Moderný intelektualizmus je príliš zvyknutý hrať sa s pojmom danosti, ktorý v ňom často úplne zaberá danosť. Ale niečo je dané len tým, čo je dané skôr alebo súčasne, a nedá sa len dať bez toho, aby sa vôbec niečo dalo, rovnako ako rovnica pozostávajúca len z neznámych je neriešiteľná. Dané, ktoré slúži ako východisko pre tú či onú mentálnu konštrukciu, vo svojej bezprostrednosti nepripúšťa dôkaz; má apodiktickú sebaistotu a nutkanie premýšľať a musí sa akceptovať ako faktická, samozrejmá axióma, ktorá je životne overená. Ale, samozrejme, samotný akt reflexie, zameranie pozornosti na jeden alebo druhý prejav života, je vecou slobody (ako to bolo hlboko pociťované vo Fichteho systéme) a tvorivosti života. Toto svojvoľné sústredenie pozornosti na ten či onen bod života alebo jeho „fakt“ nazývame orientácia naň. Napríklad takzvaná „vedecká filozofia“ je v skutočnosti filozofiou vedy „orientovanou“ na fakt vedeckého poznania (ako sa jasne ukazuje v Cohenovom systéme); „epistemológia“ je v rovnakom zmysle filozofia myslenia a poznania. Všeobecná filozofia (metafyzika existencie) má pred sebou bytie (život) ako jednotu vo svojich najvšeobecnejších a najabstraktnejších definíciách, vo svojej univerzálnej koherencii a podmienenosti (Plotinus, Hegel). Samozrejme, že len tento posledný typ filozofovania možno nazvať filozofiou, čím sa z oblasti filozofie odstránia všetky ostatné, konkrétnejšie témy či motívy filozofických systémov. Toto rozlíšenie však bude len terminologické. Filozofia zostáva v podstate multimotivovaná a má rôzne témy alebo orientácie. Na jej základe možno premýšľať o viac či menej rozsiahlom okruhu problémov s cieľom vrátiť sa k východiskovému bodu. Týmito náznakmi života je nakoniec „Empfindung“, ktorý leží ako nerozpustné bremeno na dne Kantovho Erfahrungu, to je ten „vonkajší tlak“ (äussere Anstoss), ktorý zostal pre Fichteho idealistický systém neprekonateľný. Toto je „inakosť ducha“, ktorú bol Hegel nútený zaviesť do svojho systému. Toto; napokon, že μη όν (a nie ουκ όν), čo nie je v žiadnom prípade nič, ale iba neistota, v doktríne reinera Ursprunga od G. Cohena. Život svojimi dotykmi vstupuje na hranice logického, stáva sa poznávajúcemu vedomiu imanentný, pričom zároveň zostáva preň transcendentálny vo svojej konkrétnej, nadlogickej jednote. To je ten Ding an sich, ktorý ako všeobecný základ myslenia a poznania, hoci je preňho transcendentálny, presakuje aj do pevne utesnených idealistických systémov. Život nie je transcendentálny pre živú bytosť v jej celkovej životnej skúsenosti, ale je transcendentálny pre ňu ako poznávajúceho, odrážateľa, mysliteľa. Life is Ding an sich vo svojej bezprostrednej mystickej hĺbke zážitku, zatiaľ čo „vzhľad“ je to, čo sa dostáva na povrch myslenia a poznania, keď sa na jeho povrchu nad bezodnou hĺbkou objavujú vlnky, pena a rôzne odrazy. Myšlienka konkrétnej syntézy nelogického a logického v nadlogickej jednote života je hlboko zakorenená v kresťanskom učení o trojjedinosti Boha a stvorení sveta slovom z „neviditeľnej a prázdnej“ zeme. V modernej filozofii sa rozvíja s jedným alebo druhým variantom v množstve filozofických systémov; Patria sem Schelling, najmä posledné obdobie, Schopenhauer a Hartmann (ktorí s osobitnou energiou obhajovali túto myšlienku tak proti hegelovstvu, ako aj proti materializmu), Vl. S. Solovyová a princ. S. N. Trubetskoy 21. Z rôznych strán a rôznych mysliteľov dospeli k podobnému riešeniu otázky povahy myslenia. Spočíva v povahe myslenia, že nie je nezávislé, ale je „orientované“, existuje myšlienka o niečom, a to je niečo, čo je v určitom zmysle určené svojvoľne; reflexia je aktom slobody. Ale tak ako z každého bodu gule možno položiť cesty v celej tejto gule a ako jeden a ten istý bod možno stretnúť na ceste nekonečného množstva kriviek alebo priamok, tak v podstate každá orientácia so správnou hĺbkou svojho rozvoja môže obsahovať kľúč ku všetkým druhom problémov, a preto v sebe skrýva možnosť ich zodpovedajúceho riešenia. Je samozrejmé, že nie všetky orientácie sú prakticky vhodné a dostupné pre mysliacu bytosť, ktorá v tomto smere podlieha priestorovým a časovým, osobným a historickým obmedzeniam; preto sa v praxi musíme baviť nie o všetkých možných orientáciách, ale len o niekoľkých, najpraktickejších a teda prirodzených (rovnako ako sa geometri nezaoberajú všetkými teoreticky možnými geometriami, ale len tými, ktoré prispievajú k pochopeniu nášho trojrozmerného priestoru, teda hlavne euklidovským). Zásadné hranice tu však nemožno stanoviť pre jednotu a súdržnosť života a zákon kontinuity myslenia: všetko je vo všetkom a všetko sa dá nájsť vo všetkom. Ale práve preto, že neexistuje jediný, „kráľovský“ spôsob myslenia; naopak, pri mnohosti východiskových orientácií je potrebné rozpoznať mnohorakosť spôsobov myslenia, a teda aj objektívnu „významnosť“ rôznych konštrukcií. Inými slovami, nemôže existovať jediný filozofický systém, v ktorý veril Hegel spolu s ďalšími idealistami, pričom abstrakciu si mýli s univerzálnosťou a systém najväčšej abstrakcie považuje za systém najväčšej univerzálnosti 22 . Vidieť realitu v takom aspekte, v ktorom je všetko rozumné a nevyhnutné a nie je náhoda, nájsť všetko vo všetkom v jedinom súvislom celku, okamžite cítiť celú dialektiku existencie sveta - to znamená pozerať sa na svet Božským okom, prekonať diskurzívne myslenie, vyskočiť z času. To by bol skutočne konkrétny idealizmus, myslenie reality, o ktorom tvrdil Hegel. Diskurzívne myslenie nachádza všetko vo všetkom len tým, že prechádza od jedného k druhému, prechádza od konkrétneho k konkrétnemu a až v tomto prechode nachádza všeobecné. Preto je diskurzívne myslenie – filozofia a najmä veda – svojou povahou pluralitné, jedinou pravdou je preň Ding an sich, transcendentný pre poznanie ako danosť, ale imanentný ako príťažlivosť, ako ideál poznania (Kantova „idea“). Preto sa filozofické systémy môžu oprávnene medzi sebou diferencovať v závislosti od ich počiatočnej orientácie, alebo inými slovami, pokiaľ ide o ten istý objekt, s rovnakou vernosťou pravde ako ideálu poznania, je možné na základe rôznych bodov orientácie vybudovať rôzne systémy, vedecké a filozofické, rovnako ako tú istú horu možno merať a fotografovať z rôznych strán a bodov, aj keď tam budú rôzne osvetlené, ale nie všetky tieto rôzne projekcie. Rozdiel ešte nie je rozpor, alebo aspoň nemusí byť, takže nelegitimizujeme možnosti protichodných systémov. Rôzne uhly pohľadu môžu do určitej miery pokojne koexistovať, pričom protichodné sa navzájom vylučujú (táto myšlienka je základom dejín filozofie u Hegela a jeho pokračovateľov, okrem iného, ​​u kniežaťa S. N. Trubetskoyho). Zároveň je ťažké upustiť od prirovnávania filozofickej tvorivosti k umeleckej tvorivosti, pretože filozofický systém je tiež druhom umeleckého diela, „poézie pojmov“, má svoju vnútornú nevyhnutnosť a logický vzorec, rovnako ako v umeleckom diele je potrebná súdržnosť a harmónia vo vzťahu častí k celku, hoci nie je logicky dokázateľná pre „umelecké myslenie“. Zároveň je však zachovaná tvorivá sloboda pri plánovaní kompozície a umelecký takt pri voľbe východiskovej orientácie; tu sa najviac prejavuje filozofický a umelecký talent. Tu rozvinutý pohľad, ktorý nevyhnutne vyplýva z nášho všeobecného chápania vzťahu medzi filozofiou a životom, nemá nič spoločné so skepsou, ktorá podkopáva akúkoľvek možnosť objektívneho poznania, ale je to nepochybne estetický relativizmus vo filozofii, ktorý v zásade umožňuje pluralitu filozofických ciest a robí z filozofie filozofie, ako aj vedu na vedy. Pokrok filozofie a vedy nie je založený na jednote cesty (ktorú v dejinách myslenia v žiadnom prípade nepozorujeme), ale na jednote funkcie filozofovania a poznania, ako sebareflexie života, zjednotenej a nepretržitej. Verím, že vieru v absolútne systémy navždy podkopali šialené tvrdenia o absolútnom idealizme u Hegela, snahy modernej kritiky s jej jemným a korumpujúcim relativizmom a napokon pokrok vedeckého poznania s jeho mnohorakosťou a komplexnosťou. Potreba systému pre architektoniku je príliš hlboko zakorenená v mysli na to, aby sa od nej oslobodila; nielen každá filozofická doktrína, ale aj veda sa snaží zabudovať sa do uzavretého systému pojmov a vyžiť sa; pri budovaní takéhoto systému si však súčasný mysliteľ (pokiaľ neupadne do bludov vznešenosti alebo naivného dogmatizmu) nenárokuje dať jedinú, absolútnu filozofiu. V tom nachádza zadosťučinenie blaho moderného individualizmu, ktorý sa snaží prejaviť v individualizácii filozofickej tvorivosti. Podľa tohto chápania podstaty filozofie sa určuje zmysel dejín filozofie. Tá nadobúda význam nielen histórie „objavovania myšlienok o absolútnom“, v ktorej to oprávnene videl Hegel, 23 ale aj prehľadu rôznych motívov filozofickej tvorivosti alebo, čo je to isté, jej východiskových orientácií. Domnievame sa však, že tieto definície sa navzájom prakticky zhodujú, pretože objavovanie nových myšlienok o absolútnom sa uskutočňuje prostredníctvom objavovania nových spôsobov myslenia o ňom. Absolútno, samozrejme, je jedno; odhaľuje mnoho tvárí tým, ktorí k nemu pristupujú rôznymi spôsobmi. To, čo bolo povedané, v podstate ospravedlňuje úlohu tejto štúdie. Pri našom chápaní filozofie zásadné námietky proti pokusu vybudovať filozofický systém „orientovaný“ na ekonómiu ako fakt života vo všeobecnosti strácajú na sile. Túto úlohu, samozrejme, nemožno chápať v duchu absolútnych nárokov zdedených od osvietenstva a od Hegela – absolútny idealizmus či ekonomický materializmus; ekonomická filozofia nechce byť absolútnym systémom, obsahujúcim vo svojej čistej forme všetku filozofickú pravdu, vlastniaci kľúč, ktorý odomyká všetky zámky. Naše vyjadrenie problému tvrdí menej: hovorí len o tom, že z tejto stránky života možno pristupovať k všeobecnej filozofii života a zároveň v nej vidieť niektoré nové aspekty, inými slovami, že filozofický systém možno vybudovať aj ako filozofiu ekonómie. V zásade možno tak málo namietať voči možnosti filozofie ekonómie, ako možno namietať voči ekonomickej vede, prinajmenšom bez toho, aby sme vôbec upadli do skepticizmu ohľadom vedomostí. Kde je však v tomto prípade deliaca čiara medzi filozofiou a vedou? Ako sa od seba líšia? Predovšetkým je zrejmé, že to nie je predmet skúmania, lebo tento predmet je vo všeobecnosti jeden, je to život vo svojej sebareflexii, a navyše len v takých jeho jednotlivých aspektoch, ktoré môžu byť rovnocenne predmetom vedeckého bádania aj filozofických úvah. Rozdiel medzi filozofiou a vedou nespočíva v ich objekte, ale v kognitívnom záujme, v spôsobe prístupu k objektu, v ich problémoch. Líšia sa jednak tým, čo vo svojom objekte vidia, jednak tým, čo sa naň pýtajú. Veda je vždy špeciálna, taká je jej povaha. Vedecké štúdium je izolovaný, zámerne jednostranný prístup k predmetu. Veda si vykrajuje kúsky reality a študuje ich, ako keby to bola celá realita. Veda fragmentuje život, rozkladá realitu na samostatné časti, z ktorých potom poskladá svoj mechanizmus a vo svojom učení dáva schému tohto mechanizmu v systéme pojmov. To, čo susedí alebo presahuje hranice danej vedy, je jej buď úplne ľahostajné, alebo existuje len do tej miery, do akej preniká do jej špeciálneho výskumu. 24 Naopak, filozofia je málo naklonená detailom, ktoré vedu tak odlišujú. Zaujíma ju to, čo vedu zaujíma najmenej – spojenie týchto javov so všeobecným a celkom, miesto v živote, ktoré zaberá daný jej kút. Svet a jeho jednotlivé aspekty uvažuje ako celok, vo svetle štruktúry tohto celku. Možno to povedať takto: filozofia sa snaží pochopiť zmysel života a význam javov, ktoré veda individuálne skúma. Preto to, čo je pre vedu susediace a presahujúce, čo mlčky predpokladá ako svoje predpoklady, je práve okruh problémov filozofie. Politická ekonómia a filozofia ekonómie tak majú pred očami ten istý fakt ľudskej ekonómie, jeden ho však berie do úvahy v jeho všeobecnom či globálnom význame, zatiaľ čo druhý tento fakt podrobuje podrobnému rozboru; prvý stojí pred otázkou: čo?, druhý: ako? Filozofická reflexia je vždy zameraná na celok života, vedecká reflexia - na jeho jednotlivosti. Preto sa ukazuje, že filozofické pojmy v porovnaní s vedeckými, hoci sú objemovo väčšie, sú nevyhnutne obsahovo chudobnejšie, sú všeobecné, abstraktnejšie v súlade s ich účelom byť nástrojom poznania pri riešení problémov, ktoré sú rozsiahlejšie ako vedecké. Filozofiu možno teda definovať ako náuku o živote v jeho celistvosti alebo v jeho najvšeobecnejších definíciách (definícia úloh metafyziky kniežaťom S. N. Trubetskoyom ako vedy o existencii sa vo svojich všeobecných definíciách približuje tomuto chápaniu) 25 . Zdá sa však, že ide o pomerne podradnú terminologickú otázku: či treba filozofiu nazývať vedou, alebo je lepšie vyhradiť tento názov len špeciálnym vedám. Vo formálnom zmysle možno filozofiu, samozrejme, nazvať vedou ako systém pojmov, metodicky konštruovaný, ako sa to vo vede vo všeobecnosti robí, ale rozdiel medzi kognitívnymi záujmami filozofie a vedy zostáva v tejto terminologickej identifikácii stále nevýrazný. Preto sa nám zdá správnejšie neidentifikovať, ale postaviť do protikladu filozofiu a vedu ako dva rôzne smery nášho myslenia a poznania. IV. Kritika a dogmatizmus V súčasnosti je nemožné dotknúť sa filozofických otázok bez toho, aby sme vzdali aspoň minimálnu poctu „teórii poznania“ a bez toho, aby sme sa uklonili čínskemu drakovi „kritiky“, ktorý sa teraz vychvaľuje na portáli filozofickej akadémie. Kritika alebo dogmatizmus? "To je otázka." Podľa nás ani jedno, ani druhé. Po prvé, skutočná filozofická kritika a „kritika“ nielenže nie sú totožné, ale často sa od seba do značnej miery líšia. „Kritika“ môže trpieť – a myslíme si, že v modernej scholastike skutočne trpí, dogmatizmom nie menej ako zarytí dogmatici a medzi „kritikami“, ktorí sa vyhlasujú za kritických filozofov, je teraz, ako vždy, veľa povolaných, ale málo vyvolených. Najnáročnejšie a najvplyvnejšie kritické stavby našej doby (tzv. Freiburská a Marburská škola: teleologický idealizmus Windelbanda a Rickerta a logika čistého poznania Cohena a Natorpa) v skutočnosti trpia neskrývaným dogmatizmom vo svojich základných princípoch: v jednej z nich sa rozkolísaný a nestabilný aparát moderného vedeckého myslenia bez ďalšej diskusie premení na absolútny základ filozofie, v druhej sa imaginárna povinnosť v poznaní premenila na ghostobný rad poznania s pomocou takfibolického objektu. vedomosti.” A okrem toho, každý z týchto smerov sa, samozrejme, považuje len za vyjadrenie skutočných prikázaní kantovskej kritiky. Samozrejme, dôslednosť a sebazodpovednosť myslenia, prísna logika a možná jasnosť pojmov, úplnosť ich razenia, jedným slovom, kritická sebakontrola sú žiadúce pre každého, kto by odmietol byť kritickým filozofom v tomto zmysle a kto sa za neho dnes nepovažuje! 26 Skutočne kritickými filozofmi boli nepochybne všetci tvoriví myslitelia vo filozofii, ktorí vniesli jasnosť do tej či onej z jej oblastí a predložili nový filozofický problém, a je naivné si myslieť, že filozofická kritika pred Kantom neexistovala. Yes, this does not directly correspond to historical truth. At the same time, there is no special “secret of the inventor”, the knowledge of which alone can teach philosophical criticism. Súčasná „kritika“ je jednoducho školský trend založený na strašne prehnanom hodnotení Kanta a jeho (údajného) „kopernikovského filozofického diela“. V novokantovskej kritike, tejto „alchýmii poznania“ našich dní, 27 vidíme filozofickú chorobu našej doby, možno predúsvitový súmrak filozofie. Spor medzi „dogmatizmom“ a „kritikou“ v súčasnom prostredí smeruje k otázke vytvorenia normálneho vzťahu medzi praxou poznania, ktorá sa vyznačuje bezprostrednosťou, ponorením sa do predmetu poznania 28 s nerozoznateľnosťou subjektu a objektu v ňom, alebo formou a hmotou poznania, a priori a a posteriori, a kritikou, ktorá vyjadruje akt, reflexiu a uvažovanie o danej potencii. to 29. Kritické štúdium vedomostí je vždy druhé poschodie, postavené na danom základe, reflexia už dosiahnutého faktu poznania. Ako hovorí Fichte o svojej „Wissenschaftlehre“ a o tom, ako sa to dá aplikovať na celú „Erkenntnisslehre“, „kein einziger ihrer Gedanken, Sätze, Aussprüche, ist einer des wirklichen Lebens, noch passend in das wirkliche von Geekeni Genegeni Geslich s klobúk, oder haben sollte, Sätze von Sätzen... Aussprüche von Aussprüchen" 30 . Každý akt poznania, ako akt života, je v tomto zmysle nevyhnutne dogmatický, to znamená, že sa vyznačuje spontánnosťou, sebapohltením, sebestačnosťou, cudzím reflexii. Samozrejme, dokonca aj „Kritika čistého rozumu“ bola rovnaká a nie odlišná, ako vznikla v mysli jej autora predtým, ako sa ako hotový produkt stala skúšobným kameňom na brúsenie zubov kritických myší. Myšlienka, poznanie je kreativita a kreativita je bezprostredná, tvorivé plány a nápady sa rodia v mysli a nie sú vymyslené kritickou replikou ako homunkulus. Preto nemôže existovať také kritické vedenie, ktoré by skutočne učilo používať nástroj poznania, pretože kritika prichádza až post factum 31, je to reflexia už dosiahnutého faktu poznania. Kritiku sa preto nedá naučiť a profesionálna „kritika“ je prázdna pretvárka. Myslenie a poznanie nemožno podložiť ani ospravedlniť kritikou, pretože ono samo o sebe je skutočnosťou, ktorá existuje pred akoukoľvek kritikou a nezávisí od nej. Kritika sa zaoberá analýzou a zisťovaním daností poznania, ale nie je jej zákonodarcom. Tu je načase pripomenúť si Hegelovo slovo, ktoré sa zrodilo z bezprostredného pocitu filozofickej sily, dalo by sa povedať, zo samých hlbín sebauvedomenia myšlienky. „Hlavným hľadiskom kritickej filozofie je, že predtým, ako sa pristúpi k poznaniu Boha, podstaty vecí atď., je potrebné najprv preskúmať schopnosť samotného poznania, či je na tieto úlohy vhodné; najprv si treba preštudovať nástroj, kým sa pustí do práce, ktorá sa pomocou neho má vykonať; ak nie je vhodná, potom bude všetka práca premrhaná. Táto myšlienka sa zdala byť taká prijateľná, že vzbudila u nich veľký záujem a odvrátila ich poznanie a súcit. ak sa však nenecháme oklamať slovami, potom je ľahké vidieť, že iné nástroje možno skúmať a hodnotiť len pri výkone práce, na ktorú sú určené, ale skúmanie vedomostí sa nedá dosiahnuť inak, než poznaním, ale chcieť vedieť pred poznaním je také absurdné, ako sa naučiť hádzať do vody. 32. Nie je žiadny pohyb, povedal bradatý mudrc, Druhý stíchol a začal kráčať pred ním... Kritika, ktorá by chcela byť dôsledná a nič nenechá bez kritickej reflexie, sa pohybuje v kruhu a je ako had, ktorý si chce chytiť vlastný chvost. Pretože kritickým skúmaním bezprostredného, ​​„dogmatického“, nereflektovaného poznania, takpovediac prvej potencie, a tým ich povýšenia na druhú, reprodukuje v novom poznávacom akte tú istú prvú potenciu, poznáva priamo, nereflektovane, ponoriac sa do predmetu svojho poznania. Povedané moderným jazykom, hreší smrteľným hriechom „psychologizmu“, a preto sa kritika kritiky ukazuje ako nevyhnutná, t. j. znalosť tretej potencie, a tá si zase vyžaduje znalosť štvrtej, piatej, ... n, n+1 ... potencie. Inými slovami, ukazuje sa regressus infinitum 33 34 - zlé nekonečno, kde je v odpovedi potrebná konečná hodnota, ktorá indikuje chybu problému. Vedomosti sú svojou povahou racionálne; je, alebo sa aspoň snaží stať, organizmom pojmov a súdov. Vo vzťahu k alogicko-logickej plnosti života je abstraktný a sprostredkovaný, no zároveň ako živá činnosť je bezprostredný, „dogmatický“ a tento vitálny dogmatizmus poznania nemožno rozpustiť žiadnou kritikou; naopak, treba uznať, že práve vytvára možnosť kritiky a je ňou ticho naznačená. V dôsledku toho sú dogmatizmus a kritika korelatívne a konjugované, a nie opačné a nie nepriateľské. Poznanie vo svojej praxi, vo svojom pôvode z hlbín života, je bezprostredné, naivné, dogmatické; Vedomosti, ktoré o sebe premýšľajú, testujú sa, porovnávajú sa so sebou, sú kritické. Takto sa nám javí problém kritiky vedomostí. Tým, čo bolo povedané, vôbec nepopierame problémy teórie poznania a neznevažujeme jej význam ako vednej či filozofickej disciplíny; odmietame len jeho význam ako zákonodarcu poznania, ktoré mu nevyhnutne predchádza. Teórii poznania zostávajú úlohy dvojakého druhu: vedecké a filozofické, alebo ak chcete, metafyzické. Vedecká úloha spočíva v analýze vedomostí z ich všeobecných foriem alebo v kritike vedomostí v pravom zmysle slova. Filozofickou úlohou je vysvetliť fakt poznania, filozofický výklad jeho vitálneho významu. V Kritike čistého rozumu a v modernej teórii poznania sú tieto dve úlohy často zamieňané alebo nedostatočne oddelené, bez ohľadu na to, aké sú rozdielne, a to sa robí zámerne v súlade s duchom celého Kantovho systému. Filozofia poznania vo všeobecnosti a filozofia vedy zvlášť sú nevyhnutné a veľmi dôležité odbory filozofie, hoci majú úplne iný význam, než aký sa im dnes pripisuje „vedecká filozofia“ V. Predbežné určenie chovu „Život žije“ v súčasnom svete iba v boji so smrťou. „Organický“ svet, kráľovstvo života v jeho rôznych podobách, je obklopené nepriateľskými prvkami smrti, mŕtvym mechanizmom a utláčateľskou nevyhnutnosťou. Pod „ťažkou pokrývkou sivej oblohy“ pod touto olovenou oblohou na otrávenej, morom sužovanej krajine sa život javí ako nejaký druh nehody, nejaký druh úľavy, blahosklonnosť smrti. Obklopený prsteňom smrti, neustále ohrozovaný otvorenými ústami neexistencie, sa život bojazlivo a striedmo chúli v kútoch vesmíru, len za cenu strašných snáh uniknúť z konečného vyhladenia. Lebo môže byť, ak nie úplne vyhubená, tak neustále vyhladzovaná, pričom sa stáva korisťou neexistencie, ktorá na ňu číha zo všetkých strán a pod všetkými rúškami. Nedelí ju od neho nepreniknuteľná stena, ktorá by tieto zásahy znemožňovala. Sama o sebe je nedokonalá, pretože je krehká, dočasná, smrteľná. Zlučiteľnosť života so smrťou, žitia s neživým, vec, je jedným z najväčších paradoxov reality a večnou záhadou na zamyslenie. Existuje len život a všetko, čo existuje, existuje iba vo svetle života. Veci, tzv. mŕtva prirodzenosť, teda všetko, v čom zjavne nejavia známky života, je len mínusom života, jeho negatívnym koeficientom, ale mimo tohto, hoci negatívnym, predsa vyjadreným životom. Definície sa menia na duchov, miznú. Sú badateľné len vo svetle života, tak ako predmety vystupujú z meonickej temnoty neexistencie (potenciálnej existencie) s východom slnka a s nástupom nočnej tmy sa opäť ponárajú do nebytia. Aj smrť existuje len vďaka životu a v jeho svetle, smrť je neživot, negácia života je jej jedinou definíciou, je len tieňom života a mimo života nie je ničím, neexistuje – „Boh nestvoril smrť“ (Prem. I, 13), nemá vlastnú silu bytia. Nedá sa povedať, že absolútna ničota (ουκ όν, na rozdiel od pozitívneho, aj keď neurčitého μη όν) existuje; naťahuje podmienenú existenciu ako tieň bytia alebo jeho zrkadlový obraz, ktorý si pre svoju prízračnú existenciu vyžaduje nejaké skutočné bytie. Napriek tomu zápas života a smrti, svetla a tieňa, živého a hmotného, ​​preniká celým naším životom, robí ho nedokonalým, obmedzeným, neabsolútnym. Ak je boj života a smrti taký nezlučiteľný na povrchu svetovej existencie, potom je to možné len preto, že pokračuje vo vnútri bytia, v samom srdci sveta, schopného podporovať len smrteľný život, teda život, hoci absolútny, nadčasový vo svojom metafyzickom charaktere, je v úplnom rozpore s touto povahou dočasný, neabsolútny v skutočnej existencii. Metafyzicky je smrť živých nielen neprirodzená, ale aj neprirodzená, protirečivá, a preto logicky nemysliteľná: tento pojem nemôžeme premýšľať kvôli zákonu protirečenia, a predsa sa empiricky stal zákonom prírody, najvšeobecnejším a najhlbším. Tento rozpor je záhadou na zamyslenie. Sme tak zvyknutí na smrť, na samotnú myšlienku smrteľného života, že nás už neprekvapuje tento rozpor, ktorý je však oveľa hlbší a radikálnejší ako v takých kombináciách ako: horúci ľad, studené teplo, čierna bielosť atď. Napriek tomu – bez ohľadu na to, ako si to vykladáte – je teraz na svete iba smrteľný život, a toto je jeho taká všeobecná definícia, že samotná smrť sa stáva atribútom a znakom života – zomrieť môžu len živí. V dôsledku toho sa v kráľovstve smrti usadil život, ktorý ho obklopuje zo všetkých strán a preniká všetkými jeho pórmi. Preto môže ísť len o nepretržitý boj so smrťou; neberie sa pre nič za nič, bez zalamovania rúk, ale v neustálom napätí boja. Boj o život proti silám smrti je najvšeobecnejšia definícia existencie, boj o život 35 v zmysle nielen biologickom, ale aj ontologickom. Smrť, pretláčajúca život, ho vedie k vzájomnému sebazničeniu: darwinistický boj o existenciu! Smrť používa životy niektorých ako nástroj na smrť iných; samotné víťazstvo života v jednom bode sa zároveň stáva víťazstvom smrti v inom. Boj o život prežívame ako zajatie v núdzi, v mŕtvom mechanizme prírody, v „prázdnych a márnych živloch“ sveta, ktoré všetky ohrozujú jediné: smrť. Hrozí zima, teplo, hmla, dážď, sucho, hurikán, rieka a more, všetko je nepriateľské a všetko je hrozivé. Slepá nevyhnutnosť, neodrazená spontánnosť, mŕtvy mechanizmus, železný osud - to sú masky, pod ktorými sa tu objavuje duch ničoty, „princ tohto sveta“, Smrť. V prírode leží mŕtva maska vecnosti, cudzosti, nepreniknuteľnosti pre ľudí a len vybraní mystickí vidiaci vedia, čo v skutočnosti Nie to, čo si myslíš, príroda, Nie odliatok, nie bezduchú tvár, Má dušu, má slobodu, Má lásku, má jazyk. Ale to sa im odhaľuje len vo chvíľach básnického nadhľadu; v každodennom živote a pre nich ten svet vecí existuje, mŕtva púšť pod oloveným nebom, kde na každom kroku číha skaza a smrť. Živá bytosť sa cíti ako otrok nevyhnutnosti, mechanizmu. Život je začiatkom slobody a organizmu, teda slobodnej účelnosti, na rozdiel od mechanizmu s jeho železnou nevyhnutnosťou. Zápas teleologického princípu s mechanickým, slobody s nevyhnutnosťou, organizmu s mechanizmom je bojom života a smrti. Organizmus porazí mechanizmus, ale to ho nezruší ako kauzalitu. Zákonom organizmu je kauzalita prostredníctvom slobody (Causalität durch die Freiheit) podľa Schellinga, aseizmus (a-se-izmus). Dá sa povedať, že celý svet a historický proces pramení z rozporu medzi mechanizmom, alebo vecnosťou a organizmom alebo životom, a z túžby prírody prekonať mechanizmus sám osebe ako začiatok nevyhnutnosti, aby sa premenila na organizmus ako začiatok kozmickej slobody, triumf života, panzoizmus. Priamo toto zajatie existencie s kniežaťom tohto sveta, s duchom nebytia, smrti, sa prejavuje v osudovej závislosti človeka na uspokojovaní svojich nižších, zvieracích, alebo takzvaných materiálnych potrieb, bez ktorých je život zničený. Boj o život je teda v prvom rade bojom o potravu a tým sa človek približuje k celému zvieraciemu svetu. V rozsahu, v akom táto príbuznosť existuje, možno celú ľudskú ekonomiku považovať za zvláštny prípad biologického boja o existenciu. Takže každý živý tvor, ako aj človek, musí brániť svoju existenciu, brániť život pred smrťou. Ale tento obranný postoj, samozrejme, nevyčerpáva boj o život; pri prvej príležitosti sa z defenzívnej stáva útočnou, snaží sa potvrdiť a rozšíriť život, skrotiť nepriateľské živly prírody a podriadiť svoje sily svojim cieľom. Územia slobody a núdze sa neustále menia jedno na úkor druhého, sloboda života sa snaží rozširovať svoje výdobytky a obopínať sa stále širším polomerom. Tento boj o expanziu života a slobody na úkor nevyhnutnosti, v ktorom život premieňa dobyté časti mechanizmu na údy tela a roztápa chladný kov veci v ohni života, má rôzne podoby, vedie sa primitívnymi nástrojmi a je plne vyzbrojený vedomosťami, ale jeho obsah zostáva rovnaký: obrana života a jeho expanzia premenou mechanizmu na organizmus, prekonávajúc tento životodarný mechanizmus mŕtveho mechanizmu tvorivosťou - zmyslové sily - tvorivosťou - tvorivosťou. obranná a útočná - ochrana a rozširovanie života sú neoddeliteľne spojené; sú to rôzne aspekty toho istého procesu. Bez ohľadu na to, aký úspešný môže byť tento boj, v žiadnom prípade ho nemožno zastaviť svojvoľne; nie je to dobrovoľné, ale nútené. Boj o život s nepriateľskými prírodnými silami s cieľom chrániť, posilňovať a rozširovať, v snahe ich ovládnuť, skrotiť, stať sa ich pánom je to, čo - v najširšom a najpredbežnejšom zmysle slova - možno nazvať ekonomikou. Ekonomika v tomto zmysle je charakteristická pre všetko živé, nielen pre ľudský, ale aj živočíšny svet: prečo sa neporozprávať o ekonomike včiel, mravcov či o ekonomickom zmysle a obsahu boja zvierat o existenciu? V presnom zmysle slova je však ekonomická činnosť charakteristická len pre človeka a zahŕňa ako podriadené a súkromné ​​aspekty aj prvky ekonomiky sveta zvierat. V budúcnosti budú rozdiely medzi ekonomikou ľudí a zvierat jasnejšie. Ekonomika je teda boj ľudstva s elementárnymi prírodnými silami s cieľom chrániť a rozširovať život, podmaniť si a poľudštiť prírodu, premeniť ju na potenciálny ľudský organizmus. Obsah ekonomického procesu sa teda dá vyjadriť aj takto: vyjadruje túžbu premeniť mŕtvu hmotu, konajúcu s mechanickou nevyhnutnosťou, na živé telo, s jej organickou účelnosťou, preto v limite možno tento cieľ definovať ako premenu celého kozmického mechanizmu na potenciálny alebo skutočný organizmus, na prekonanie nutnosti slobodou, mechanizmus s organizmom, kauzalitu s účelnosťou prírody, ako humanizáciu prírody. Úloha ekonómie je daná práve týmto rozpadom bytia, protikladom a vzájomným obmedzením slobody a nevyhnutnosti, života a smrti: ak by vo svete vládol absolútny, nesmrteľný život (a teda vesmír by bol univerzálnym organizmom), ak by v ňom nebolo miesto pre mŕtvy mechanizmus s hrozbou smrti, potom by jedinou formou kauzality bola kauzalita cez slobodu, čiže teleologická; tak isto v prípade úplného zničenia života, v ktorom by kráľovstvo mŕtveho mechanizmu nemalo hraníc, by sa všetko ocitlo v temnej noci neexistencie, neosvetlené v tejto temnote svetlom života a slobody. Súčasný stav bytia, ako zápas medzi životom a smrťou, ako zápas medzi slobodou a nevyhnutnosťou, už tým odhaľuje svoju neúplnú, prechodnú povahu, svoju nestabilnú rovnováhu, ktorá sa v tomto procese snaží ustáliť. Ekonomika je vyjadrením zápasu medzi týmito dvoma metafyzickými princípmi – životom a smrťou, slobodou a nevyhnutnosťou, mechanizmom a organizmom. Vo svojom napredovaní je víťazstvom organizujúcich síl života nad dezorganizujúcimi silami smrti a jej činmi, ale nad smrťou samotnou v jej metafyzickom bytí? Ekonomika je bojom proti smrtiacim silám kniežaťa tohto sveta, ale je schopná vyvolať vzburu proti samotnému princovi? Je ekonomika schopná vyhnať smrť zo sveta a víťazstvom nad ňou prekonať to, čo tvorí jej vlastný stav? Alebo naopak, neliečiť srdcia sveta, otrávené smrťou, ekonomickými prostriedkami a iba novým tvorivým činom Božského, silou Toho, ktorý „pošliapal smrť smrťou“, „bude zničený posledný nepriateľ – smrť“? Túto konečnú otázku tu kladieme len ako logickú hranicu; jeho diskusia sa týka eschatológie ekonomiky (v ďalšej časti tejto práce). Ale ak je farmárstvo formou boja medzi životom a smrťou a nástrojom sebapotvrdzovania života, potom z rovnakého dôvodu môžeme povedať, že farmárčenie je funkciou smrti, spôsobenej potrebou sebaobrany života. Vo svojom najzákladnejšom motíve je to neslobodná činnosť, týmto motívom je strach zo smrti, charakteristický pre všetko živé. Bez ohľadu na to, ako ďaleko človek zájde vo svojom ekonomickom pokroku, on, hoci zostáva pánom, nemôže odstrániť putá otroka vinného smrťou. Definovaním ekonómie ako skutočného, ​​obranno-ofenzívneho vzťahu medzi človekom a prírodou, rozširujeme jej hranice, samozrejme širšie, ako sú stanovené v politickej ekonómii, ktorá sa riadi cieľmi a možnosťami špeciálneho štúdia 36 . Znakom, ktorý zakladá ekonomickú aktivitu, je prítomnosť úsilia, práce zameranej na konkrétny cieľ. Poľnohospodárstvo je pracovná činnosť. Práca a nútená práca odlišuje ekonomiku. V tomto zmysle možno ekonomiku definovať ako boj práce o život a jeho expanziu; práca je základom života z ekonomického hľadiska. Život vzniká prirodzene pri narodení, teda bez vedomého uplatnenia práce, je daný zadarmo, ale v ekonomike je jeho udržiavanie už hradené prácou, stáva sa prácou. Práca je hodnota, ktorou sa získavajú statky, ktoré podporujú život. Táto pravda, ako temná predtucha, je základom tzv. pracovné teórie hodnoty v politickej ekonómii. „Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte“ 37 . Tento Rodbertusov vzorec, ktorý dokonale odráža všeobecný svetonázor politickej ekonómie, zostáva pravdivý a zmysluplný aj za jej hranicami. V politickej ekonómii, práve v „teórii hodnoty“, sa jej podáva príliš úzky, materialistický a merkantilný výklad; nesie pečať ekonomického materializmu, ako aj zámernej jednostrannosti vďaka vedeckej špecializácii. Už od samého začiatku - v merkantilizme, medzi fyziokratmi, medzi peklom. Smith a iní predstavitelia klasickej školy a napokon v socializme politická ekonómia sa snaží presnejšie definovať pojem „produktívna“, teda ekonomická práca, aby sa pomocou nej odlíšila oblasť jej špeciálneho výskumu, ktorá by inak hrozila neobmedzenou expanziou a mala by zahŕňať celú kultúrnu vedu. V politickej ekonómii vedie toto zámerné zúženie jej pojmov k jednostrannosti a surovosti záverov; pre filozofiu ekonómie by toto zámerné zužovanie obzorov bolo nielen zbytočné, ale aj priamo škodlivé. Ekonomika v podstate zahŕňa ľudskú prácu vo všetkých jej aplikáciách, od robotníka po Kanta, od oráča po astrológa. Charakteristickým znakom ekonomiky je reprodukcia práce alebo dobývanie životných statkov, materiálnych alebo duchovných, na rozdiel od ich bezplatného prijímania. Toto je intenzívna činnosť ľudského života v napĺňaní Božieho slova: v pote tváre nos svoj chlieb a navyše všetok chlieb, teda nielen hmotnú potravu, ale aj duchovnú: v pote tváre sa hospodárskou prácou nevyrábajú len ekonomické produkty, ale vytvára sa celá kultúra. Svet ako ekonomika je svetom ako objektom práce a do tej miery aj ako produktom práce. Pečať ekonómie dáva práve práca, v tomto má pravdu pracovná teória hodnoty, pravdu má politická ekonómia, ktorá správne tuší univerzálny, kozmický význam práce, hoci ho nevie správne vyjadriť a úplne pochopiť. Definujeme prácu? Poznáme pokusy definovať prácu v politickej ekonómii, ale sledujú špeciálne ciele, odvolávajúce sa predovšetkým na teóriu hodnoty, a sú neúspešné ani z pohľadu tej druhej; navyše nás nemôžu uspokojiť pre svoj materializmus. Práca je výdaj nervovosvalovej energie – to je napríklad Marxova definícia, ktorá je veľmi rozšírená a vplyvná. Ale nehovoriac o tom, že toto znamenie nie je ľahké ustanoviť pre duševnú prácu, nie je ťažké vidieť, že vo všeobecnosti sa práca prejavuje a odhaľuje iba v tomto vynaložení sily. Práca vo svojom vnútornom, vôľovom základe, ako pocit úsilia smerujúceho von, sa vymyká akejkoľvek definícii, hoci je každému známa zo skúsenosti a introspekcie, ako relevantnosť, ako účinná vôľa, ako aktívne východisko zo seba samého. Schopnosť pracovať je jednou z vlastností živej bytosti; nachádza sa v ňom oheň a ostrosť života. Plný život žije len ten, kto je schopný pracovať a naozaj pracuje. Pôrodný začiatok života je relatívny a do určitej miery opačný ako prirodzený alebo voľný. Ekonomika, ako reprodukcia práce a rozširovanie života, je v protiklade s prírodou, ako súhrnom „prirodzených“ síl života a jeho rastu, ktoré sú zadarmo (pre ľudí). Nie ekonomickým činom sa človek rodí, vyvíja v lone a rastie po narodení, posilňuje svoju fyzickú a duchovnú silu, uvedomuje si silu ducha v sebe. Nie ekonómiou sa v prírode dejú všetky druhy procesov a nie hospodárstvom vznikol tento vesmír. Naopak, len jeho prítomnosť určuje subjektívnu aj objektívnu možnosť hospodárenia, práceneschopnosť a možnosť pracovať. Ekonomika v tomto zmysle je len zahrnutá do života vesmíru, je momentom jeho rastu. Ale zároveň je to nevyhnutný moment, zahrnutý do plánu vesmíru ako skutočný prejav života, ktorý dosiahol sebauvedomenie a akútnosť. Kultúra, t.j. práce alebo ekonomicky vyvolaný či realizovaný rast života, predpokladá ako základ prírodu (v zmysle jej nekultúrneho, presnejšie mimo- a predkultúrneho predekonomického stavu). Príroda bez práce, bez pracovnej kultúry nemôže odhaliť všetky svoje sily, aspoň v človeku, a vynoriť sa z polospánku, ale na druhej strane kultúra nemá iné tvorivé sily, okrem tých, ktoré sú už v prírode vlastné. A „starostliví“ (to znamená pri všetkom kultúrnom úsilí) nemôžeme podľa Spasiteľovho slova pridať k svojej výške ani lakeť. Príroda je teda prirodzeným základom kultúry, materiálom pre ekonomický vplyv; mimo neho je ekonomika rovnako nemysliteľná a nemožná, ako je mimo života nemožná konkrétna skúsenosť. Kapitola 2. Prírodné filozofické základy ekonomickej teórie I. Idealizmus a prírodná filozofia Každý ekonomický čin predstavuje nejaké objektívne pôsobenie, skutočné vynorenie sa človeka zo seba do vonkajšieho sveta a pôsobenie v ňom. Je to nejaká činnosť vo svete vecí a na veciach: či už je to práca farmára, priemyselného robotníka, mechanika, inžiniera, vedeckého výskumníka, alebo či je to práca organizovania továrne so strojovou deľbou práce alebo obchodu s jeho špekuláciami, hospodárstvo v každom prípade pozostáva z činností na veciach alebo z objektívnych činností. Im Anfang war die That 38, hovorí ekonomická prax, a nie nadarmo Marx, v centre doktríny ekonomického materializmu, predkladá „Praxis“ 39, teda presne to, čo tu nazývame objektívne konanie. Celá ekonomika je objektívna činnosť, ktorá zjavne predpokladá nejakú objektívnu realitu. Je to neustály vplyv vlastníka, subjektu ekonomiky (tu tu zatiaľ nezáleží, individuálneho alebo kolektívneho) na veci (prírodu alebo hmotu, nech je to už akokoľvek filozoficky konštruované), teda na objekt ekonomiky. A každý ekonomický akt uskutočňuje určité splynutie subjektu a objektu, uvedenie subjektu do objektu, subjektivizáciu objektu alebo výstup subjektu zo seba do sveta vecí, do objektu, teda objektivizáciu subjektu. V tomto zmysle je ekonómia, abstrahujúca od akejkoľvek danej formy alebo obsahu, bez ohľadu na to, aké odlišné môžu byť, subjektívno-objektívnou činnosťou, skutočnou jednotou subjektu a objektu. Subjekt koná podľa cieľov, riadi sa len účelnosťou, objektom, povahou, svetom vecí, je determinovaný mechanickou zákonitosťou, železným spojením príčin a následkov. V každom ekonomickom akte v jeho medziach splýva teleológia a mechanizmus až do úplného vzájomného preniknutia: príroda bez toho, aby prestala byť mechanizmom, sa v rámci tohto aktu stáva antropomorfnou, tak ako v orgánoch nášho tela mechanizmus neprotirečí, ale spája sa s funkčnou účelnosťou. Obsah ekonomického aktu možno teda v tomto zmysle definovať ako splynutie alebo čiastočné stotožnenie mechanizmu prírody s teleológiou človeka, premena mechanizmu príčin na mechanizmus cieľov, na cieľ-mechanizmus; toto sa zvyčajne nazýva dobytie prírody 40. Všetky druhy ekonomických činov sú pre nás niečím tak známym a bežným, že sa zdajú prirodzené a ako všetko, čo sa za také považuje, nevyvolávajú o sebe žiadne zvláštne otázky. Preto je potrebné určité úsilie o filozofickú abstrakciu, aby sme videli, že táto údajne samozrejmá vec sa nám javí ako temná záhada a predstavuje zložitý a zložitý filozofický problém. Storočia vedeckej skúsenosti, ktorá uplynula, kým Kant položil svoju „koperníkovskú“ otázku: ako je práve táto skúsenosť možná, aké sú podmienky a predpoklady objektívneho poznania, je a priori? A tie isté stáročia ekonomického života museli prejsť, kým si filozofia začala vedome klásť otázku: ako je ekonómia možná, aké sú podmienky a predpoklady pre objektívne konanie, je a priori? Samozrejme, že ekonomika je skutočnosťou, rovnako ako skúsenosť v kantovskom zmysle je tá istá skutočnosť. Tu však nejde o fakt, ale o princíp tohto faktu, o jeho nevyhnutné predpoklady, pozitívne aj negatívne. Úlohou filozofickej analýzy je zdôrazniť tieto predpoklady a zvážiť základy, na ktorých nevyhnutne spočívajú. Táto úloha je preto primárne kriticko-analytická; v tomto zmysle predstavuje úplnú analógiu s úlohou Kantovej Kritiky čistého rozumu. Po druhé, je metafyzická, a to do tej miery, že premisy ekonomiky sú skúmané nielen z formálnej stránky, ale aj z hľadiska jej pozitívneho obsahu. Skutočným zakladateľom filozofie ekonómie však nie je Kant, filozof subjektívneho idealizmu, pasívnej kontemplácie, ale Schelling, filozof prírody a objektívnej reality. Kantova filozofia už svojou témou nemohla byť a nebola filozofiou konania, ktorou filozofia ekonómie nevyhnutne musí byť; išlo výlučne o filozofiu kvietistickej kontemplácie, pokojného teoretického oddelenia subjektu a objektu, v ktorom sa objekt iba odráža v subjekte a otázka je len o podmienkach možnosti tohto zrkadlového odrazu. Kantovský subjekt je nečinný, iba kontempluje, preto je toto učenie úplne kreslenou filozofiou 41. A dokonca aj v Kantovej praktickej filozofii, v „Kritike praktického rozumu“, ktorá vďaka svojim postulátom zaujíma také ústredné miesto v Kantovom učení a je taká dôležitá pre objavenie skutočných motívov jeho systému, a to nábožensko-metafyzického a nábožensko-etického (takto priamo z neho eliminujú mnohé súčasné normy, ktoré hovoria len o konaní, ale nie o samotnom konaní). o správnom správaní subjektu, o etike konania, ale nie o jeho praxi. Preto „praktický“ rozum v skutočnosti nezostáva o nič menej teoretický, abstraktný a subjektívny ako teoretický. A tu sklenená bariéra oddeľujúca kantovský subjekt od objektu, teda od prírody a sveta, zostáva neporušená a tento subjekt si zachováva svoju kontemplatívno-zrkadlovú povahu. Keďže Kantova filozofia je filozofiou kontemplácie, a nie konania, subjekt a objekt sú tu iba protikladné a činnosť mysle pozostáva len z napĺňania transcendentálnych schém poznania. Preto neexistuje ani objektívna realita, ani príroda ako realita, ktorá by existovala ako základ pre jej špekulatívnu konštrukciu epistemologickým subjektom. Kantovská hmota, na stanovenie apriórnej definície, do ktorej vynaložil toľko úsilia, sa dá iba skonštruovať a teoreticky uvažovať, ale nie cítiť, je zrkadlovým obrazom subjektu, vzťahuje sa k skutočnej prírode, ako jablká nakreslené Apellesom, ktoré sa len hlúpe vtáky pokúšali ošklbať, k skutočným jablkám alebo ako ideálne toláre k skutočným (v slávnom príklade Kanta). Je to len a priori, a nie posteriori, pretože na to, aby sa ustanovila a posteriori hmatateľnosť prírody, aby zakúsil kognitívnu apriórnu činnosť, musí subjekt zostúpiť z trónu kontemplácie a zamiešať sa do davu, ako Faust, keď sa opúšťajúc svoj úrad zaradí medzi ľudí, do aktivity. V opačnom prípade, kým zostane vo svojom zjednotení, zostane v tme, či mestá a záhrady, ktoré sa pred ním objavia, sú realitou, a nie Fata Morgana. Nedokáže rozptýliť sny o solipsizme. Potrebuje urobiť nejaký skok do reality, vykonať akciu, v ktorej sa mu odhalí niečo nové ako o ňom samom, tak aj o predmete, o ktorom uvažuje. Lebo podľa Schellingovho krásneho prirovnania „duch je večný ostrov, na ktorý sa z hmoty cez žiadne obchádzky bez skoku nedostane“ 42 a takým skokom pre poznajúceho kantovského subjektu (= ducha) k predmetu (= hmote) môže byť iba čin. Preto je Kantova filozofia, napriek prvenstvu praktického rozumu pred teoretickým, v najhlbšom zmysle slova antipragmatická 43 . Jeho realita je len kreslená, subjektívna, svet a príroda sa premietajú, ako sa javia nadpozemskému, nadprirodzenému a mimosvetskému, hoci nie nadprirodzenému, kontemplujúcom ich, iba transcendentálnym, ale nie transcendentálnym subjektom. Uznanie nadradenosti subjektívnej vôle nad subjektívnym rozumom alebo praktického rozumu nad teoretickým vôbec neznamená Kantov odchod do objektívnej reality, ktorú ešte stále nemá; sú prítomné len kognitívne podmienky tejto objektivity, ktoré však môžu a nemusia existovať. Sám Kant rozpoznal túto nemožnosť nastoliť objektivitu našej skúsenosti v jednom subjekte, a preto v ňom vyvstala potreba hľadať oporu mimo začarovaného kruhu subjektivizmu. Tento oporný bod v subjekte nachádzal len mimo mysle, práve vo vôli, nazývajúc to metaforicky praktickým rozumom, hoci túto nevinnú terminologickú maškarádu môže len ťažko vážne oklamať. Radikálny racionalizmus subjektivizmu viedol k nemenej radikálnemu voluntarizmu, teda iracionalizmu. Základné princípy, ktoré držia celý systém pohromade – doktrína o skutočnom bytí alebo Ding an sich, o slobode a nevyhnutnosti, o ľudskom duchu – sú ukryté tu, vo filozofickom podzemí. Kantov systém sa rúca zvnútra a človek v tom nemôže nevidieť jeho vlastný osud. Kantova filozofická tragédia spočíva v tom, že hoci sa inšpiroval pátosom objektivity, reality a hľadal oslobodenie od subjektivizmu a solipsizmu, v ktorých oprávnene pociťoval opar inšpirovaný duchom neexistencie, k tomuto cieľu išiel čisto špekulatívnym, kontemplatívnym spôsobom. Za týmto účelom zabil živú realitu, zmenil ju na zobrazenie, na diagram, skôr než ju začal študovať v jej životnej konkrétnosti. Hľadal život v smrti a vôňu polí v zatuchnutom vzduchu svojej kancelárie. Ale to, čo Kant dosiahol do značnej miery nad rámec svojich vedomostí a túžob – subjektívny idealizmus pod rúškom filozofie reality – sa pre Fichteho stalo bojovým pokrikom, ktorý v tomto smere plne súhlasil s Kantom, ktorý odhalil tajomstvo kantovstva. Mám na mysli, samozrejme, prvý Fichteov systém, jeho Ich-filozofiu 44. Navyše to, čo sa u Kanta hovorí v indikatívnom spôsobe, sa vo Fichte vyjadruje v imperatíve. Subjektívny idealizmus sa mení na absolútny, epistemológia na neskrývanú, militantnú metafyziku a Fichte sa už nebojí solipsizmu, iluzionizmu či kozmizmu, ku ktorému nevyhnutne vedie jeho doktrína sveta ako ne-ja. V jeho systéme svet nadobúda význam iba hraníc ja, je kladený ako ne-ja a v tomto zmysle dochádza k tvorivému vytváraniu ja. Ak kantovský transcendentálny subjekt pokojne sníva a pasívne odráža fantómy bytia vo svojom zrkadle, potom fichtovské ja, hoci poslúchne nejaký nevedomý impulz, „vonkajší tlak“ (äussere Anstoss), vrhá na obrazovku vedomia spolu so zväzkom svetla rôzne stavy bytia, ktoré samo vytvára svet. A keďže človek v skutočnosti nevie tvoriť, tak vďaka tomuto tvrdeniu všetko, čo existuje, mení len na ilúziu, na svoj sen a živé kropí mŕtvou vodou. Ach! Ach! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott sie zerschlagen. („Faust“, erster Theil. 1253–1258.) 45 Radikálny subjektivizmus a iluzionizmus - to je výsledok Fichteho filozofie konania, ktorá nie je založená na vzťahu medzi subjektom a objektom, ale iba na vlastnej pozícii subjektu, „nadradenosti praktického rozumu pred teoretickým rozumom“, realizovanej však iba vo sfére subjektu. Absolútna akcia (absolútne Thathandlung) ako pozícia ne-ja v sebe ako hranica toho druhého ztotožňuje ľudské ja s božským ja, pre ktoré nie je rozdiel medzi túžbou a konaním, myslením a bytím, ktoré môže skutočne klásť ne-ja za svoje druhé, pričom sa naň neobmedzuje, ale ho vlastní. Vo Fichteho filozofii sa obraz Boha v človeku – formálna nekonečnosť a univerzálnosť nášho ja – priamo stavia na roveň jeho Protoobrazu – patetická megalománia, reductio ad absurdum 46 subjektívneho idealizmu, ktorý sa dnes opakuje, len bez pátosu a inšpirácie charakteristickej pre Fichteho, súčasnými „imanentmi“. Fichteho systém, ešte viac ako Kantov, tvrdí, že je filozofiou konania – spolieha sa na sebageneráciu epistemologického ja na pôsobení aktívneho ja. Avšak účinnosť I zostáva čisto idealistická; nemôže prijať trans-subjektívny význam, vyjsť zo seba, dotknúť sa skutočného ne-ja alebo super-ja. Ešte tesnejšie ako v Kantovi tu subjekt zostáva uzavretý pod skleneným uzáverom s odčerpaným vzduchom a v tomto bezvzduchovom priestore sníva o objektívnej existencii – ale žiaľ! nulové meranie. Medzi subjektom a objektom bola postavená zdanlivo neviditeľná, no nepreniknuteľná sklenená stena, celý systém zrkadiel. Túto sklenenú stenu bolo potrebné rozbiť úderom mocnej ruky a len tak preraziť do objektívnej reality. Tento veľký filozofický čin vykonal Schelling už vo svojom prvom systéme, najmä vo svojej prírodnej filozofii. Z upchatého kantovsko-fichtovského idealizmu, kde sa svet a príroda zmenili na obyčajné schémy rozumu, Schelling podľa vlastných slov „prerazil do otvoreného, ​​slobodného poľa objektívnej vedy“ a získal „slobodu a vitalitu myslenia“ 47. V osobe Schellinga je smrť opäť porazená životom vo filozofickom vedomí. Toto víťazstvo dosiahol pomocou dvoch hlbokých a životne dôležitých myšlienok: identity subjektu a objektu a chápania prírody ako živého, rozvíjajúceho sa organizmu. V dejinách filozofie je len málo myšlienok, s ktorými by potomstvo zaobchádzalo tak nevďačne ako s Schellingovou prírodnou filozofiou, ktorá však vychádza z mystickej prírodnej filozofie J. Boehma a Fr. Baader. Nemáme na mysli detaily jej realizácie, ktoré, samozrejme, súvisia s prírodnou vedou svojej doby (hoci vtedy zúrodnili aj tú druhú) a ktoré sa teraz môžu a mali rozpracovať úplne nanovo, ale jej samotná myšlienka, problém, takpovediac úloha. Aj keď to nie je v dejinách filozofie úplne nové, spomeňme si na učenie o svetovej duši v staroveku: u Platóna a Plotina, potom u otcov cirkvi: svätého Gregora Nysského, Pseudodionysia, svätého Maxima Vyznávača, ďalej od I. Scota Erigena, - taká filozofická myšlienka západnej filozofie, počnúc od všetkých čias, sa stratila a stratila sa celá filozofia. Descartes 48 (Spinoza tu zaujíma zvláštne miesto so svojím mechanistickým panteizmom: Natura sive Deus), že v súčasnosti v ňom absentuje, dalo by sa povedať, úplne. Naťahuje temnú a neznámu existenciu iba v rôznych učeniach materializmu hylozoistického odtieňa (Haeckel!), ktoré sú skutočne Nemesis novej filozofie pre jej vraždenie prírody: ak v nej v mene práv ducha - a dokonca nie ducha, ale iba epistemologického subjektu - je zabitá príroda, potom je tu v mene mŕtvej prírody zabitý duch, ktorý je vyhlásený za epifenóm kombinácie atómu. Odlúčenie a nepriateľská opozícia medzi prírodou a duchom sa ukáže byť smrteľnou pre obe strany. Schelling odmietol práve túto opozíciu a začal považovať prírodu za nevedomého ducha a ducha za sebarealizovanú prírodu. Príroda je pre intelekt iba predmetom kontemplácie, objektom, ktorý existuje v subjekte a pre subjekt. Existuje však príroda mimo subjektu a takpovediac pred subjektom? A samotný subjekt, neexistuje v prírode? Ako do subjektu vstupuje príroda alebo ako ju nachádza nielen navonok, ale aj vo svojom vnútri? Alebo, keď zhrnieme všetky tieto otázky, položme si otázku: ako je príroda možná? Pri tom rozdelení subjektu a objektu, v ktorom sa bytie priamo stotožňuje s vedomím, t. j. určuje sa iba v subjekte, sú tieto otázky úplne neriešiteľné. Je potrebné prehĺbiť koncept skúsenosti a rozšíriť koncept bytia, a to nielen o údaje o vedomí, ale aj o to, čo stojí za ním ako nevedomie alebo mimovedomie a čo vo vzťahu k vedomiu možno nazvať spolu so Schellingom „depotenciované vedomie“. Toto rozšírenie bytia za hranice imanentného vedomia, zahrnutie seba samého do kompozície bytia ako jeho produktu, uznanie existencie celého sveta za hranicami vedomia znamenalo celú filozofickú revolúciu, ktorú vykonal práve Schelling. Priblížil sa k nemu už Fichte, ktorý bol nútený pripustiť, že existuje určitá cieľavedomá činnosť, nevedomý alebo predvedomý intelekt: totiž vedomej činnosti ja predchádza množstvo jeho nevyhnutných i nevedomých sebapostavení, ktoré však patria do množstva podmienok vedomia a poznania. Už toto učenie načrtlo možnú cestu ďalšieho rozvoja, po ktorej nešiel sám Fichte, ale Schelling 49. (Schopenhauer a neskôr Hartmann rozvíjajú tento istý motív vo svojich filozofických aktivitách, ale vo svetovej filozofickej tradícii stoja oddelene.) Odpoveďou na otázku o vzťahu medzi subjektom a objektom alebo, čo je v istom zmysle to isté, o možnosti prírody mimo nás, nás v prírode a prírode v nás, bola Schellingova hlavná filozofická doktrína identity, identity subjektu a objektu, ducha a prírody. "Príroda musí byť viditeľným duchom a duch musí byť neviditeľnou prírodou. Preto tu, v absolútnej identite ducha v nás a prírody mimo nás, treba vyriešiť problém, ako je možná príroda mimo nás."50 Vesmír sa vo svetle filozofie identity javí ako rebrík krokov alebo "potencií", ako evolučný vývoj, ktorého všeobecným obsahom je duch. „Mŕtve a nevedomé výplody prírody sú len neúspešnými pokusmi prírody reflektovať samú seba a celá takzvaná mŕtva príroda je vo všeobecnosti nezrelým intelektom, teda už vo svojich javoch, pričom nevedome je viditeľný jej intelektuálny charakter. Príroda dosahuje najvyšší cieľ - úplne sa stať objektom pre seba - až v najvyššom a konečnom odraze, ktorým nie je nič iné ako človek, alebo všeobecnejšie to, čo nazývame rozumom, v ktorom sa príroda vracia k sebe a v ktorom je zrejmé, že príroda je pôvodne totožná s tým, čo sa v nás pozná ako intelektuálne a vedomé. Príroda je preto prezentovaná ako séria vývojových etáp, alebo v jazyku modernej biológie evolučný transformizmus. To zdravé zrno, ktoré existuje v darwinizme a evolucionizme všeobecne, dávno pred Darwinom, nachádzame u Schellinga, ale nie ako kontroverznú biologickú hypotézu, ale ako nevyhnutný metafyzický postulát 52 . „Filozofia musí akceptovať (annehmen), že v prírode existuje stupňovanie životných etáp“ 53. „Všeobecný svetový proces spočíva na progresívnom, aj keď neustále spornom víťazstve subjektívneho nad cieľom“ 54. Filozofia identity tak vypĺňa nepreniknuteľnú medzeru medzi subjektom a objektom v kritickej filozofii, uznávajúc ich pôvodnú identitu ako štádiá vývoja toho istého princípu života, subjekt-objekt, ktorý sa v tomto vývoji rozkladá len na dva póly – subjekt a objekt. Práve toto rozlíšenie – subjekt a objekt, ideálne a skutočné – je relatívne, vzniká v procese sebarozvoja a sebaurčenia prírody. V Absolútnom (bez ohľadu na to, akými znakmi je definované) nie je tento rozdiel; akty vedomia sú pre ňu zároveň objektmi, protiklad medzi subjektívnym a objektívnym vyhasína v ich pôvodnej identite a vesmír je sebaobjavovaním Absolútna, v ktorom sú príroda a duch, objekt a subjekt od večnosti totožné. Sebakontemplácia Absolútna sa nám odhaľuje ako vývoj sveta. Prvým, ako prototypom a primárnym zdrojom, je natura naturans 55, kým druhým je natura naturata 56, ako nevyhnutná generácia prvého. Tu je už načrtnutá cesta k ďalšiemu prehlbovaniu filozofie identity, ktorú máme v druhom období Schellingovej činnosti, kde prerastá do grandiózneho nábožensko-filozofického systému. Tu sa však musíme zamerať iba na túto základnú prírodnú filozofickú myšlienku Schellinga, ako je odôvodnená jeho všeobecnou filozofiou identity v jeho prírodných filozofických spisoch a v Systéme transcendentálneho idealizmu. Myšlienka filozofie identity sa navonok približuje k tomu, čo sa v súčasnosti nazýva „monizmus“ a tento názov najčastejšie znamená materializmus viac-menej hylozoistického odtieňa, ktorý teraz zvyčajne nadobúda (napríklad u Haeckela). Bez toho, aby sme považovali za potrebné kritizovať tu dogmatický materializmus a znova odhaliť jeho bezmocnosť zoči-voči problémom vedomia, poznania a vôle, povieme len, že zvláštna veľkosť Schellingovho filozofického činu spočíva mimochodom práve v pozitívnom filozofickom prekonaní materializmu. Materializmus je založený na fakte od nás nezávislého mechanizmu prírody, ktorý má vo vzťahu k nám donucovací charakter; naopak, idealizmus popiera prírodu, keďže sa redukuje na jednoduchú reprezentáciu 57 . Materializmus je teda akoby nevyhnutným tieňom idealizmu, jeho doplnkom: nakoľko ten druhý je filozofiou subjektu, ten prvý je filozofiou objektu. Ani jeden, ani druhý typ monistickej filozofie, ani ten imanentno-idealistický, ktorý škrtá objekt kvôli subjektu, ani materialistický, ktorý subjekt ničí v mene objektu, nedokážu vysvetliť živú jednotu subjektu a objektu. Materializmus a idealizmus sú zosúladené vo vyššej identite, v jednote rozvíjajúceho sa života. "Prečo hľadáš živého medzi mŕtvymi?" - Zdá sa, že Schelling hovorí materializmu. „Dotkni sa ma, lebo duch nemá mäso a kosti,“ hovorí sa v smere skeptického idealizmu. Schelling vyjadril jednu z najzákladnejších právd kresťanstva vo filozofickom jazyku svojej doby. Kresťanstvo je totiž rovnako vzdialené od materializmu aj od subjektívneho idealizmu; odstraňuje protiklad medzi telom a duchom vo svojom učení o človeku ako o vtelenom duchu, o živej jednote oboch. Kresťanstvo je v tomto zmysle aj filozofiou identity (hoci v etike je dualistická). Ani platonizmus, ani novoplatonizmus, ktorý považoval telo za prípad duše alebo pre ňu väzenie, ani najnovší idealizmus, ktorý mení telo na subjektívnu ideu, nepozná jednotu ducha a tela, ktorú kresťanstvo učí. Toto je tiež základom pre učenie o možnosti zbožštenia tela, uskutočneného vtelením Boha. A toto posledné sa nestalo len zdanlivo alebo navonok, ale celkom reálne a napokon. Telo, ktoré na seba vzal Kristus, uchováva naveky, s ním vystúpil a s ním opäť príde – také je učenie Cirkvi. Preto smrť, ktorá ruší a dočasne ruší spojenie ducha a tela, je niečím metafyzicky neprirodzeným, čo porušuje prirodzenosť človeka ako vteleného ducha. Táto najvyššia jednota, ktorá má vlastnosti univerzálneho (transcendentálneho) subjektu, univerzálneho ducha a univerzálneho predmetu, materského lona všetkého stvorenia, 58 Schelling po vzore starých ľudí niekedy označuje túto natura naturans názvom „svetová duša“. Samozrejme, Schelling sa opiera o mystické učenie J. Boehma a „teozofiu“ o. Baader. Takže v jednote svetovej duše, univerzálneho subjektu-objektu, sebaodhaľujúceho sa v procese života, nachádza svoje vysvetlenie skutočné spojenie medzi subjektom a objektom, ustanovené v každom akte vedomia a vôle. Jednotlivci sú zapojení do tejto jednoty. Dáva kľúč k pochopeniu zákonov prírody a jej poznateľnosti. Kant vysvetlil zákonitosť prírody ako kognitívnu a priori; podľa jeho učenia sa zákonitosť vnáša do prírody rozumom. Následne sa Hegel, rozvíjajúc Kantovo myslenie do metafyzického systému, pokúsil skonštruovať zákony prírody a priori ako záležitosť univerzálnej, nadprirodzenej a nepotrebnej empírie, ale postavil ju ako moment svojho rozvoja rozumu. Toto idealistické chápanie prírodných vied, ktoré sústreďuje všetku pozornosť na formálno-logickú, „transcendentálnu“ stránku prírodných zákonov, však nedokáže priradiť správne miesto jej špecifickému obsahu, skutočnej rozmanitosti prírodných javov, na ktoré sa tento zákon vzťahuje. Pre idealizmus neexistujú ako také, vo svojej živej, konkrétnej realite, ale len vo svojej schematickej abstrakcii, len ako materiál na logické spracovanie, tak ako pre geometra neexistuje skutočná rozmanitosť tiel, ale iba ich postavy. Schelling postavil tento problém inak. Z hľadiska filozofie identity sa odstraňuje a stráca na ostrosti samotný protiklad a priori a posteriori, subjektu a objektu. "Práve preto, že všetko naše poznanie má spočiatku čisto empirický charakter, je všetko úplne a priori... V skutočnosti, keďže všetko vyrábam zo seba, poznanie... má apriórny charakter. Keďže si však túto aktivitu Ja neuvedomujeme, nie je v nás nič a priori, ale všetko existuje a posteriori." V tom istom zmysle „príroda je a priori, to znamená, že všetko individuálne v nej je vopred určené celkom alebo ideou prírody vo všeobecnosti“59. Tento apriorizmus prírody máme v experimente potvrdený. „Každý experiment je pre prírodu otázkou, na ktorú je nútená odpovedať. Ale každá otázka obsahuje a priori skrytý úsudok, každý experiment, ktorý je skutočne experimentom, obsahuje predpoveď.“ 60. Dejiny prírody sú dejinami vedomia a sú v nich zachované predbežné štádiá jeho vývoja; toto je „transcendentálna pamäť mysle“, v ktorej reprodukuje svoje štádiá, to znamená, že poznáva prírodu. „Platónova myšlienka, že celá filozofia je správna v tomto zmysle; každé filozofovanie je spomienkou na stav, keď sme boli identickí s prírodou“ 61. Neskôr Schelling nazýva prírodu prvým alebo starým zákonom a hovorí, že „máme zjavenie staršie ako akékoľvek písané zjavenie: je to príroda, ktorá v sebe obsahuje prototypy, ktoré ešte neboli interpretované žiadnym človekom“ 62. S touto univerzálnou súdržnosťou je v mysli Schelling a „priorná“ poznamenáva, že produkt a v každom spočíva zárodok vesmíru“ 63 . Príroda a intelekt sú teda podstatou dvoch pólov jedinej existencie. Príroda je nevedomá myseľ, stelesňuje slepú účelnosť 64 a udivuje práve tým, že pôsobí ako mechanizmus, ale zároveň úplne účelne 65 . Na základe všeobecných princípov filozofie identity rieši Schelling (v najsystematickejšej forme v „Systéme transcendentálneho idealizmu“) otázku, ktorá ani nezapadala do systému subjektívneho idealizmu so všetkými jeho variáciami: ako je možné objektívne konanie? Ako sa túžba stáva transformačnou pre predmety? Úlohou „transcendentálnej filozofie“ (v Schellingovom zmysle slova) je ukázať, ako intelekt prichádza k objektívnej bytosti, ktorá je s ním v súlade (zatiaľ čo úlohou prírodnej filozofie bolo ukázať opak – ako príroda prichádza k intelektu a stáva sa vedomým). Koordinácia reprezentácií s objektmi môže byť dvojaká: reprezentácie sa môžu vzťahovať na objekty ako ich kópie (ideálne zdvojenia) alebo ich vzorky (projekty, modely), prvé v nás vznikajú mimovoľne, s nevyhnutnosťou, druhé svojvoľne a slobodne. Všetky teoretické poznatky sú založené na možnosti prvého a voľná praktická činnosť je založená na možnosti druhého. Pre transcendentálnu filozofiu to nastoľuje všeobecnú otázku, ktorá spája teoretickú a praktickú filozofiu: ako môže intelekt súčasne kopírovať aj uvádzať príklady? „Ako sa mení objektív prostredníctvom média ideálne znázorneného (bloss gedachtes), aby bol úplne v súlade s reprezentáciou“? Táto otázka, úplne neriešiteľná pre čisto subjektívnu (idealizmus) alebo čisto objektívnu (dogmatický materializmus) filozofiu, je ľahko vyriešená na základe myšlienky pôvodnej identity subjektu a objektu, intelektu a prírody. „Ako môže niečo zo slobody prejsť do objektívneho sveta, by bolo úplne nepochopiteľné, ak by tento svet bol niečím existujúcim sám osebe (an sich Bestehendes), a bolo by to nepochopiteľné aj za predpokladu vopred stanovenej harmónie, ktorá by bola zas možná len prostredníctvom tretieho, ktorého všeobecnými modifikáciami sú intelekt a objektívny svet... Otázka teda znie práve takto: ako môže byť vo mne čokoľvek určované slobodnou činnosťou, do akej miery som neslobodný, do akej miery som kontemplatívny? Tvrdenie, že moja slobodná činnosť obsahuje kauzalitu, znamená: Uvažujem o tom, že má kauzalitu. Ja, ktoré koná, je odlišné od Ja, ktoré kontempluje, no obe musia byť totožné vo vzťahu k objektu; to, čo je v objekte postavené ako aktívne, musí byť umiestnené aj v intuícii; herectvo musím určiť ja intuícia. Lebo viem, že toto JA je aktívne len z jeho identity s tým, čo kontempluje konanie, ktoré si je vedomé konania. Konajúci (zjavne) nevie, iba koná, je len predmetom, vie len kontemplujúci, a preto je práve subjektom; Ako tu vstupuje do hry identita? Práve v objekte sa kladie to isté ako v subjekte a v subjekte to isté ako v objekte? 66. "Nebolo by možné pochopiť, ako by bolo možné realizovať naše ciele vo vonkajšom svete, keby svet predtým, ako sa stane predmetom vedomého konania, už na základe počiatočnej identity nevedomej činnosti s vedomou činnosťou, nemal vnímavosť pre takéto konanie. Ale hoci je každá vedomá činnosť účelová, takáto zhoda vedomej a nevedomej činnosti sa môže prejaviť iba v produkte, ktorý je 7 účelný." Slepý intelekt, nevedomá vôľa, konajúca v prírode neomylne cieľavedome, dosahuje vedomie v estetickej činnosti, ktorej charakteristickou črtou je spojenie nevedomej tvorivosti génia s vedomím. Celá príroda je také nevedomé, ale živé umelecké dielo, „objektívny svet je len pôvodná, ešte nevedomá poézia ducha“, ktorá sa v umení stáva vedomou. Umenie odhaľuje tajomstvo sveta, identitu ideálu a skutočnosti. Preto Schelling nazýva umenie „všeobecným orgánom filozofie“. Umelecká činnosť je tvorivej povahy, je slobodná, no zároveň podlieha nátlaku („pati Deum“ 68, pripomína vyjadrenie starých ľudí o inšpirácii). „Iba génius je taký vedomo-nevedomý tvorca v umení, ktorý má teda pre estetiku rovnaký význam ako ja pre filozofiu“ 69. Rieši základný rozpor (vedomia a nevedomia), ktorý „inak nemožno vyriešiť absolútne ničím“. „Umenie je preto večným a skutočným organónom a zároveň dokumentom filozofie, neustále a stále znova potvrdzujúcim to, čo filozofia nedokáže vyjadriť vonkajšou formou, totiž zobrazuje nevedomie v aktivite a tvorivosti a jeho pôvodnú identitu s vedomím“ 70. Tieto Schellingove plodné myšlienky, ktoré sa tu len načrtli a rozvinuli v jeho spisoch (nie však s rovnakou úplnosťou), síce zaujali a oslepili jeho súčasníkov, no ukázali sa ako zabudnuté a nevyužité v dejinách filozofie a stále zostávajú mŕtvym kapitálom. Dominantné novokantovstvo, ktoré svojím formálnym idealizmom stratilo chuť pre Schellingov ontologizmus a je opäť ďaleko od objektívnej reality, ku ktorej sa s takýmto úsilím „prebil“, je najmenej naklonené porozumeniu zmyslu týchto myšlienok. V modernej filozofii (okrem K. Fischera, ktorý študoval Schellinga so svojou obvyklou svedomitosťou a venoval mu šiesty zväzok svojich „Histórií filozofie“) si to všimol a podmienečne zhodnotil iba filozof nevedomia, ale, samozrejme, nie Schopenhauer so svojím oslepujúcim narcizmom, ktorý mu neumožňoval vidieť blízkosť niektorých metafyzických, ale edefyzických predstáv. f. Hartmann, nepochybne najväčší z nemeckých mysliteľov druhej polovice 19. storočia 71, so svojimi nasledovníkmi 72. Ale berú len jednu stránku Schellingovho učenia, a to jeho doktrínu nevedomej cieľavedomosti, slepého intelektu. Iba ruská filozofická literatúra môže naznačiť plodný a ďalší tvorivý rozvoj Schellingových prirodzených filozofických myšlienok; toto je práve vo filozofickom systéme V. S. Solovjova, tak sympatickom Schellingovi. Blízkosť posledne menovaného ku Schellingovi, najmä takzvané druhé obdobie 73, je mimoriadne veľká, viac, ako sa doteraz uvádzalo (hoci táto blízkosť vôbec nemá povahu priamej výpožičky, ale len veľmi veľký vplyv, ktorý obohacuje Solovjovovu vlastnú tvorbu). V „Čítaniach o Bohu – ľudstve“ doktrína svetovej duše a prírody, ktorá vo filozofii Solovyova vo všeobecnosti hrá takú ústrednú úlohu, priamo susedí so Schellingom (prvé aj druhé obdobie). Neuvádzame tu zodpovedajúce učenie Solovyova, pretože zoznámenie s ním je dostupné každému 74. Mimochodom, na základe toho, čo bolo doteraz povedané, je jasné, že problém „ekonomického materializmu“ alebo vplyvu ekonomiky a v nej prírody na človeka a tým aj človeka na ekonomiku a tým na prírodu je predovšetkým prírodným filozofickým problémom a len filozofickým nepochopením si Marxova škola neberie za svoje ciele idealistického intelektualistufatefila Hegela. Schelling je neporovnateľne vhodnejší. O tom však bude reč neskôr. A teraz, po tejto krátkej a predbežnej orientácii v dejinách novovekej filozofie, prejdime k štúdiu vlastného problému. Ako je možné farmárčenie? Aké sú jeho apriórne predpoklady alebo predpoklady? Aký je filozofický zmysel a význam základných ekonomických funkcií? Kapitola 3. Význam základných ekonomických funkcií Ekonomický život spočíva v metabolizme, v určitej cirkulácii alebo striedaní nádychu a výdychu. V jazyku politickej ekonómie nádych zodpovedá produkcii a výdych zodpovedá spotrebe. Ekonomický cyklus tvoria tieto dva akty, výroba a spotreba, tie sú podstatou hlavných funkcií ekonomiky. Preto je všeobecná otázka, ako je možné poľnohospodárstvo? sa rozkladá na dve konkrétnejšie otázky, a to: ako je možná výroba a ako je možná spotreba? Každý živý organizmus, ako telo, ako organizovaná hmota, je v nerozlučnom spojení s celým vesmírom ako jeho súčasťou, pretože vesmír je sústava síl, ktoré sú vzájomne prepojené a navzájom sa prenikajú, a nie je možné pohnúť zrnkom piesku, zničiť čo i len jeden atóm bez toho, aby sa celý vesmír pohol – v tej či onej podobe. Či už uvažujeme o vesmíre ako o systéme síl alebo energií, dynamicky, alebo o ňom uvažujeme ako v stave nestabilnej rovnováhy, staticky, stále rovnako, vďaka tejto nepretržitej prepojenosti všetkých jeho častí je pre nás jeden. Predpoklad niekoľkých vesmírov by nevyhnutne zahŕňal ich interakciu, to znamená, že by len rozšíril pojem vesmíru, zmenil by ho na systém niekoľkých svetov, ktoré tvoria jednotu kozmu, alebo by zaviedol protichodný koncept dvoch (alebo viacerých) systémov síl, ktoré existujú vedľa seba, ale z nejakého dôvodu sú od seba úplne izolované, vzájomne nepreniknuteľné. Takúto nepreniknuteľnosť, takýto kozmologický pluralizmus bolo možné pripustiť len pre kvalitatívne odlišné svety, reprezentujúce rôzne metafyzické štádiá existencie, ako je napríklad svet duchovný a náš svet, „nebo a zem“, alebo posmrtný život človeka vo vzťahu k pozemskému. Jednota vesmíru má axiomatický charakter pre celú svetovú vedu; ospravedlňuje kontinuitu kauzálnej súvislosti, ktorá do nej preniká a nastoľuje fyzický komunizmus existencie. Skutočnosť, že teraz pohybujem perom po papieri a v princípe vytváram nové usporiadanie atómov atramentu, papiera, ocele pera atď., je rovnaká kozmická udalosť ako astronomické alebo geologické katastrofy, pretože mení fyzický obraz sveta rovnakým spôsobom, aj keď s menšou silou (avšak ani to sa nedá povedať, pretože neexistuje žiadna porovnateľnosť týchto katastrof). Teraz, keď sedím za týmto stolom, prežívam celú nekonečnú zložitosť pozitívnych a negatívnych vplyvov kozmických síl, a to nielen slnka, ktoré je od nás vzdialené milióny kilometrov, ale aj všetkých svetových sĺnk, ktoré sú pre nás viditeľné i neviditeľné. Kozmická zmena, ktorá je pre mňa neuchopiteľná z dôvodov jej vzniku, môže spôsobiť taký stav atmosféry, také teplo, ktoré, ako sa ukáže, môže pokosiť môj drahý život alebo znemožniť moju vlastnú existenciu: Existuje určitá kozmologická karma existencie. Jednota vesmíru, fyzický komunizmus bytia, znamená, že fyzicky sa všetko nachádza alebo je vo všetkom, každý atóm vesmíru je spojený s celým vesmírom, alebo ak vesmír prirovnáme k organizmu, potom môžeme povedať, že je súčasťou svetového tela 75. Nemožno sa zastaviť len pri uznaní tohto fyzického komunizmu bytia, pretože vesmír sa vyznačuje nielen univerzálnou korelatívnosťou, kontinuitou a koherenciou sveta fyzickej hmoty, ale aj určitým vzťahom medzi živou alebo organizovanou hmotou a neživou alebo mŕtvou hmotou, alebo inými slovami, medzi organickými telesami a neživou hmotou. Celým vesmírom prechádza čiara, ktorá ho rozdeľuje na dve kráľovstvá: živé a neživé. Nech sa veda vyčerpá v pokusoch nejako prekročiť alebo vymazať túto líniu a keď ju nenájde, začne ju niekedy úplne odmietať. Stále existuje, ak nie teoreticky, tak v skutočnosti, rovnako ako existujú živé a neživé veci. A všeobecný vzťah medzi oboma oblasťami je charakteristický tým, že kráľovstvo života neustále útočí na kráľovstvo bez života, svojimi teplými chápadlami zachytáva a odnáša studené, neživé látky a mení ich na živé tkanivo, organizuje mŕtvu hmotu na živé telo. Ale naopak, nie je dosť silný na to, aby túto premenu navždy upevnil; život nie je schopný zohriať mŕtvu hmotu svojim teplom natoľko, že nikdy nevychladne. Prichádza čas a telá – po častiach alebo vcelku – sa opäť menia na mŕtvu hmotu, na pôvodnú metafyzickú „zem“, o ktorej sa človeku a v jeho osobe, samozrejme, všetkému živému hovorí: „Ty si zem a na zem vyjdeš“ (Gn. III, 19). Ukazuje sa, že priehrada oddeľujúca vody života a smrti nie je nepreniknuteľná: neustále presakujú a navzájom sa miešajú. Tento komunizmus života a smrti, táto tajomná identita živých a mŕtvych, smrteľnosť všetkého života, ale zrejme aj vitalita všetkého neživého, patrí k najzákladnejším základom našej pozemskej existencie, na ktorých spočíva možnosť ekonomického vzťahu so svetom. Život je smrť a smrť je život, tak hovorí vzorec tejto identity. V rozšírenej a presnejšej podobe by sa to malo vyjadriť takto: život prechádza do zásadne nového alebo transcendentálneho stavu bez života, smrti a neživé, mŕtve, je pozdvihnuté do iného, ​​vyššieho, pre neho tiež transcendentálneho stavu života. Práve táto identita, ktorá sa pred nami neustále odkrýva v nespočetnom množstve potencií a aktov, je zažitým faktom, samozrejmým pre každého. Ale filozofická interpretácia tejto skutočnosti stavia vedomie do neriešiteľnej hádanky života a smrti: ako možno myslieť na túto identitu a tento transcenzus 76? A čo je autentickejšie, čo je prapôvodnejšie, čo je podstatnejšie: život alebo smrť, živý alebo mŕtvy princíp? Je život iba epifenomén smrti, krásne vzory na ňom, fatamorgána spôsobená hrou fyzických síl? Potom sa však už samotný pocit zo života, jeho sebauvedomenie (ktoré už dávno predchádza sebauvedomeniu osobného ja) stane nepochopiteľným zázrakom, ku ktorému nevedie vedecká ani logická cesta a ostáva už len preskočiť priepasť, ako to robia dogmatickí materialisti. Alebo opak je pravdou; neexistuje smrť, ale je tu len život, niekedy miznúci a akoby úplne miznúci, no zostávajúci v potencii, bytie len akoby v mdlobách a vesmír je len rozvoj nekonečných možností života, rebrík jeho krokov? Tento monizmus života, panzoizmus, na rozdiel od monizmu smrti či pantanatizmu materialistov, nadväzujúcich na antických mysliteľov (Platóna a najmä Plotina), Boehma a Baadera, Schellinga a Vl. Solovjova považujeme za metafyzickú hypotézu, jedinú schopnú vyviesť z ťažkostí, a materialistov, upadajúcich do panteistického hylozoizmu, oživujúc prírodu, pripisujúc jej účelnosť, ba estetiku, zbožňujúc ju (ako Haeckel), v podstate už opúšťajú pantanatizmus a pristupujú k panzoizmu. Hmota organizovaná životom je už telom; telo je súbor orgánov, prostredníctvom ktorých sa život zmocňuje mŕtvej hmoty. Prostredníctvom tela sa vďaka koherencii vesmíru vnáša do celého kozmu život v jeho rôznych prejavoch. Kozmos je v tomto zmysle potenciálne telo živej bytosti, organizmus v potencii. Táto potenciálnosť sa, samozrejme, vôbec nemusí premeniť na skutočnosť, alebo sa na ňu môže premeniť čiastočne. Existuje v dvojakom zmysle. Po prvé, každé živé telo je organizáciou hmoty, a to nielen daného množstva hmoty, ako sa javí staticky, ale hmoty všeobecne, pretože dynamicky existuje jedna hmota, prima materia, a táto hmota („matka života“, Μητηρ ζωης, platónsky meon) je ako systém síl jednotná a súvislá. Životodarný princíp, ktorý sa tejto hmoty takpovediac zmocňuje, v nej vytvára uzly života, ktoré nie sú izolované, ale dynamicky prepojené, ako systém síl, ktoré sú vo vzájomnom istom vzťahu; Nie sú to oddelené a izolované sféry života, ale života všeobecne, len v jeho rôznych prejavoch. V nespočetných bodoch a centrách život organizuje hmotu; aktívny, mužský princíp oplodňuje vnímavý, ženský princíp, neživý Maeon. Eros života sa zrodí z Porosu a Penia, bohatstva a chudoby, aktivity a pasivity. Ideové formy, entelechie, sú stelesnené v beztvarej pasívnej hmote a tvoria monády. Mimo tohto dizajnu je hmota na samom okraji neexistencie, chápanej v zmysle metafyzickej neexistencie (ουκ όν), bytia v stave polovičného bytia, nerealizovaného bytia, ako čistá potencia (μη όν). Po druhé, okrem tejto všeobecnej a abstraktnej jednoty života a hmoty, aktívneho a pasívneho princípu, existuje aj špecifická univerzálnosť života. Je to dané nielen logickým vedomím, ktoré ideálne obsahuje vesmír, ale aj možným rozširovaním zmyselnosti živej bytosti, pre ktorú v podstate neexistujú hranice, alebo presnejšie, zhodujú sa iba s hranicami vesmíru. Orgány nášho tela sú ako dvere a okná do celého vesmíru a všetko, čo do nás vstupuje cez tieto okná a tieto dvere, sa stáva predmetom nášho „pocitu“, a keď sa pre nás stáva v určitom zmysle hmatateľným, je už naším telom. Všetko, čo vychádza z meonicko-tmavej oblasti polovičného bytia a je osvetlené životom, sa stáva akoby perifériou nášho tela: všetko, čo vidíme pod mikroskopom a cez ďalekohľad - mikroskopický svet, vzdialený od nás hĺbkou vesmíru, a nebeské telesá, vzdialené od nás svojou šírkou - všetko, čo je prístupné nášmu poznaniu a tak či onak, vstupujúce do tohto poľa všetkej zmyslovosti, vstupujú do našej zmyselnosti. potenciálne je celý vesmír schopný stať sa naším telom a stať sa jeho vonkajším periférnym rozšírením. Preto sa nám v limite celý vesmír, ktorý ako svet mimoživotnej, meonickej existencie len sám o sebe, ale nie sám pre seba, javí pod krytom mechanizmu a pod maskou neživej hmoty, po odstránení tohto krytu a odstránení tejto masky je, alebo skôr, môže sa stať organizmom. V tomto zmysle treba rozumieť Schellingovmu hlbokému vyjadreniu, že „vesmír pre intelekt (podľa našej dedukcie pre život) je len hrubším a oddelenejším orgánom sebauvedomenia, rovnako ako individuálny organizmus je jeho subtílnejším a bezprostredným orgánom“ a že „organizmus je vo všeobecnosti iba redukovaná (zusammengezogenes) predstava, ktorou je vesmír často zrodený7, a že každá osoba je v tomto zmysle vesmírom7. dies dostáva novú interpretáciu. To okrem iného znamená, že vesmír je vo všeobecnosti zorným poľom života, ktorý svojim svetlom osvetľuje meonickú temnotu, potenciál hmotnej existencie. Tento výraz preto treba chápať oveľa doslovnejšie, ako je zamýšľané. Vyžaduje si obmedzenie len na jednej strane, že vďaka mnohorakosti foriem a centier života ho nemôže úplne poraziť smrť, ktorá ničí len tieto jednotlivé centrá, preto vesmír nemôže úplne zomrieť, teda ponoriť sa do prázdnoty a beztvarosti meonického polovičného bytia, v ktorom sa nič nedeje a nedeje sa žiadne udalosti. Takže život a hmota (Meon) stoja proti sebe ako dva polárne princípy, ktoré sa priťahujú a podmieňujú, no zároveň sa odpudzujú. Život nevyhnutne potrebuje základ, substrát, inertný princíp, ktorý by bol prekonaný a aktivovaný svojou ostrosťou, tak ako svetlo predpokladá tmu, teplo chlad a radosť smútok, aby prekonal. Absolútny organizmus vesmíru, konečné víťazstvo Života nad Maeonom, po ktorom by sa naň navždy hodila pokrývka života a tým by bola definitívne zažehnaná smrť, a absolútny mechanizmus Maeonu, „neviditeľnej a prázdnej zeme“ k tvorivému slovesu Bytia (I, 1), to sú dva metafyzické limity, dva póly existencie sveta. V súčasnej svetovej ére sa stabilita nedosiahla ani v tej či onej forme – ani v smere Chaosu, Prázdnoty a Mechanizmu, ani v smere Organizmu, nesmrteľného Života, Úplnosti. Je tu súboj medzi životom a smrťou... Takýto boj je však možný medzi princípmi, hoci odlišnými, ba protikladnými, no predsa navzájom súvisiacimi. Presnejšie povedané, treba povedať, že ide o boj nie dvoch princípov, ale dvoch stavov toho istého vesmíru, a tento boj sám o sebe je len symptómom bolestivého stavu bytia, aj keď choroby rastu: sila neexistencie, prvok maeonizmu, sa vzbúril a izoloval od sily Života, ktorej však môže byť podrobený. Preto je možné len to, že toto neustále a nepretržite prebiehajúce čiastočné vzkriesenie alebo oživenie mŕtvej hmoty je možné, akoby ju privádzať k životu, hoci po určitom čase opäť upadá do rovnakých mdlob. Možnosť boja medzi živým a neživým je určená ich podstatnou identitou, keď sa líšia ako stavy. Táto pôvodná identita živého a neživého je vyjadrená vo výžive a súvisiacom raste a reprodukcii života. Výživu v širšom zmysle možno chápať ako najvšeobecnejšiu látkovú premenu medzi živým organizmom a jeho prostredím, takže sem patrí nielen samotná potrava, ale aj dýchanie, vplyv atmosféry, svetla, elektriny, chémie a iných prírodných síl na náš organizmus do tej miery, že má za následok životodarný metabolizmus. Výživa, chápaná ešte širšie, zahŕňa nielen metabolizmus v naznačenom zmysle, ale aj celú našu „senzitivitu“ (v kantovskom zmysle), teda schopnosť nechať sa pôsobiť vonkajším svetom, prijímať z neho dojmy či podráždenia zmyslov. Jeme svet, zúčastňujeme sa mäsa sveta nielen perami alebo tráviacimi orgánmi, nielen pľúcami a pokožkou v procese dýchania, ale aj v procese zraku, čuchu, sluchu, hmatu a celkového svalového zmyslu. Svet do nás vstupuje cez všetky okná a dvere našich zmyslov a keď vstúpime, je nami vnímaný a asimilovaný. Vo svojej celistvosti táto konzumácia sveta, existenciálna komunikácia s ním, komunizmus existencie, ospravedlňuje všetky naše životné procesy. Život sám v tomto zmysle je schopnosť pohltiť svet, pripojiť sa k nemu a smrť prekračuje hranice tohto sveta, strata schopnosti komunikovať s ním a napokon vzkriesenie je návratom do sveta s obnovením tejto schopnosti, aspoň v nekonečne rozšírenej miere. Aby sme to nekomplikovali rozlišovaním jednotlivých foriem výživy (viem, že tento výraz používam pre fyziológiu v nezvyklom zmysle, ale celkom presne vyjadruje požadovaný myšlienkový odtieň, a to o udržiavaní živého organizmu neživým prostredím), zamerajme sa na výživu v užšom zmysle, teda na jedlo. Čo to znamená jesť? Nie sme slobodní pri výbere jedla; v ňom môžeme okúsiť nielen život, ale aj smrť; boj na život a na smrť alebo boj o existenciu v celom svete zvierat sa sústreďuje v potrave. Život je nemožný bez jedla, nemáme príležitosť nasýtiť sa atmosférou, kostná smrť stojí za nami a ženie nás pri hľadaní potravy. čo je jedlo? Pre prírodovedca je otázka jedla samozrejme komplexným problémom fyziologických funkcií nášho tela; štúdium výživy je kapitolou fyziológie. Bez ohľadu na fyziologické orgány výživy však biologická veda v žiadnom prípade neodstraňuje alebo nerieši všeobecnejšiu, metafyzickú otázku o význame potravy. Ako sa hmota cudzia môjmu telu stane mojím telom a vstúpi do môjho tela? Alebo si môžeme položiť tú istú otázku v obrátenej forme: ako sa moje telo, živé telo, úplne po smrti a po častiach nepretržite počas môjho života premení na mŕtvu hmotu vo forme výkalov, vypadávajúcich vlasov, nechtov, výparov atď.? Tu máme pred sebou najvýraznejší prejav vyššie uvedeného kozmického komunizmu. V jedle sa skutočne odstraňuje hranica medzi živým a neživým. Jedlo je prirodzené spoločenstvo, spoločenstvo s mäsom sveta. Keď prijímam potravu, jem hmotu sveta vo všeobecnosti, 78 prijímam telo sveta, a tým skutočne, práve tým skutkom, ktorý nachádzam v sebe a seba vo svete, sa stávam jeho súčasťou. Tento chlieb priamo jem. Ale dynamicky, vzhľadom na naznačenú jednotu a súdržnosť kozmu, pod rúškom tohto chleba jem mäso celého sveta vôbec. Lebo v dejinách tohto chleba, ako každej častice hmoty, leží história celého vesmíru. Aby mohol rásť a získať svoju súčasnú podobu, je nevyhnutné spoločné pôsobenie celého svetového mechanizmu v jeho minulosti a prítomnosti. A nielen tento chlieb, ale aj každá čiastočka nášho jedla (a každý atóm vzduchu, ktorý vdýchneme) je v podstate mäsom sveta vo všeobecnosti. A len ako svetské bytosti, deti práve tohto sveta, sme schopní prijímať jeho mäso, podporovať ním svoj život, sme schopní jesť. Jedlo v tomto zmysle je zjavením našej bytostnej, metafyzickej jednoty so svetom. Tvory transcendentálne tomuto svetu, mimozemské, by neboli schopné prijímať potravu, a preto by neboli schopné priameho, priameho vplyvu na tento svet; aby túto schopnosť získali, museli by sa najprv inkarnovať (alebo „zhmotniť“, ako to údajne robia duchovia spoza hrobu v spiritualistických seansách). Pre svet duchov, svetlý alebo tmavý, ako aj pre duše, ktoré odišli z nášho sveta a sú v posmrtnom živote, zostáva náš svet transcendentálny; za pôsobenie v ňom a na ňom sú zbavení oporného bodu v tomto svete. Zostáva pre nich abstraktnou predstavou a nie realitou, rovnako ako pre nás posmrtný život. A pre Boha, ktorý poctil tento svet slobodou a autonómiou, a preto ho stvoril ako existujúcu, nadbožskú bytosť mimo seba, je možné ho ovplyvňovať iba vonkajším, transcendentálnym donútením, ako Deus ex machina, alebo novým stvorením. Aby Boh mohol pôsobiť zvnútra, ako vnútrosvetská a regenerujúca sila, musel sa inkarnovať do sveta. "A Slovo sa telom stalo." Boh Slovo vykonáva transcenzus, z mimopozemskej existencie spája svetskú existenciu („a so životom človeka“), aby ju pozdvihol k sebe, a tým zachránil svet. Ak je jedlo spoločenstvom tela sveta, bez ohľadu na jeho formu a množstvo, potom prijímanie Tela a Krvi Kristovej pod rúškom chleba a vína je spoločenstvom tela Božieho Syna, telesnosti zbožšteného sveta, na ktoré možno myslieť len dynamicky. A tak ako jedlo podporuje smrteľný život, tak aj eucharistické jedlo je úvodom do nesmrteľného života, v ktorom je smrť konečne porazená a smrteľná nepreniknuteľnosť hmoty je prekonaná. Je nášmu svetu imanentná, ako jeho zbožštené telo, ale je aj transcendentálna voči jeho súčasnému stavu. Vtelením Boha bolo stvorené nové, duchovné telo – telesnosť sveta bola povýšená do vyššej, nesmrteľnej sily a očakávanie jeho budúcej premeny je citeľné vo sviatosti. V tomto zmysle môžeme povedať, že posvätný pokrm Eucharistie, „liek nesmrteľnosti“ (φάρμακον της άθανασίας), je potrava, ale potencovaná, živí nesmrteľný život, oddelený od prítomnosti prahom smrti a zmŕtvychvstania. „Kto je moje telo a pije moju krv, zostáva vo mne a ja v ňom... kto ma je, bude žiť skrze mňa“ (Ján VI, 56–57). Tak ako keď jeme mäso sveta, berieme do seba svet s jeho smrteľným životom a tí, ktorí jedia toto jedlo, umierajú, tak tí, ktorí jedia „chlieb, ktorý zostúpil z neba“, berú do seba jeho životodarnú silu. „A ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Ján VI, 54), Kristus im dáva zasľúbenie. V tomto zmysle môžeme povedať, že najväčšej kresťanskej sviatosti predchádza taký základný akt života, akým je jedenie alebo spoločenstvo s telom sveta; Očakávanie tejto sviatosti, túžba prijať milosťou naplnené, uzdravujúce spoločenstvo v prirodzenom spoločenstve tela sveta vysvetľuje pôvod pohanských prírodných sviatostí, napríklad gréckych tajomstiev 79. Možnosť konzumácie je teda zásadne založená na metafyzickom komunizme vesmíru, na pôvodnej identite všetkých vecí, vďaka ktorej je možný metabolizmus a ich obeh, a predpokladá predovšetkým jednotu živého a neživého, univerzálnosť života. Len preto, že celý vesmír je živé telo, je možné, aby život vznikol, živil sa a rozmnožoval sa. Samozrejme, toto tvrdenie nemožno chápať ako stanovisko vedeckej prírodovedy, pretože odporuje jej základným faktom a základom. Prírodoveda vychádza – a svojím spôsobom celkom správne – z rozlišovania medzi živými a neživými vecami, a nie z identifikácie. Hranica oddeľujúca organické a neorganické, živé a mŕtve zostáva pre neho neotrasiteľná, a to určuje pevnosť jeho pozície. Tu uvedené tvrdenie však nijako nezasahuje do kompetencie prírodných vied; ide, takpovediac, nad tieto konkrétne pravdy prírodnej vedy. Vyplýva to zo svetonázoru, ktorý je dokonale zosúladený so všetkými fragmentáciami a rozkolmi prírody v prírodných vedách. Prírodné vedy v celom zložitom zložení svojich disciplín, v záujme štúdia a jeho možností, štiepi prírodu, vytvára z jedného celku množstvo jednotlivých preparátov a prináša s nimi množstvo problémov. Prírodné prvky ustanovené prírodnou vedou majú mimoriadne odlišné vlastnosti a sú takmer neprenosné z jedného do druhého. Celá príroda vo svojej bezprostrednosti mizne bez stopy, príroda umiera v prírodovede. Je ako mŕtvola, ktorej svaly a nervy sa študujú v anatomickom divadle. A tak ako po samostatnom štúdiu všetkých orgánov mŕtvoly ich doplnením nie je možné zostaviť ani mŕtve, a nielen živé telo, tak ani prírodná veda, ktorá existuje len v samostatných odvetviach – pretože neexistuje žiadna prírodná veda ako celok – nie je schopná synteticky poskladať svet z jeho rôznorodých prvkov. Zostáva rozhádzaná a mŕtva. Ideálom prírodných vied je samozrejme prekonať túto izoláciu štúdia, teoretické vyvražďovanie prírody, vďaka ktorému sa študuje len mŕtvola prírody. Ak by k takémuto prekonaniu došlo, bola by tým porazená izolujúca aktivita jednotlivých prírodovedných disciplín a prejavila by sa celá relatívnosť týchto rozdielov, ktorá neruší pôvodnú jednotu či identitu prírody. Čo je však len ideálom prírodnej vedy, ktorému jej súčasný stav nielenže nezodpovedá, ale dokonca priamo odporuje, zostáva stále nespochybniteľným, ako a priori metafyzický predpoklad akejkoľvek vedeckej skúsenosti. Ale táto istá pôvodná identita alebo jednota prírody dostáva vizuálne a dalo by sa povedať apodiktické potvrdenie faktu konzumu, v ktorom sa odstraňuje rozdiel medzi živým a mŕtvym, živým a neživým. Príroda má v ňom dôkazy o možnosti univerzálnej animácie. V dôsledku toho, so všetkou odlišnosťou a originalitou prvkov prírody, foriem hmoty a jej stavov, s plným uznaním principium individuationis et differentiae 80, príroda je jedna a táto jednota presvitá v hlavnej funkcii ekonomiky – spotrebe. Je zrejmé, že všetky rozdiely v produktoch natura naturata, ktoré sa pre izolovanú prírodnú vedu ďalej zdajú byť nerozložiteľné, neústupné, v skutočnosti nedosahujú na dno bytia, nie sú dané in natura naturans, sú len stavmi prírody, presnejšie povedané, jej produktmi, ale nespájajú tvorivé sily natura naturans, ktorá sa nad nimi vynára a týči sa nad každým zo svojich individuálnych produktov. Kompetencia prírodnej vedy a jej učenia teda nie je nijako ovplyvnená deklarovaným postojom o jednote či identite prírody, ale na druhej strane žiadne námietky anatomickej prírodovedy nemôžu vyvrátiť túto všeobecnú prírodovednú tézu, ktorá je len filozofickým vyjadrením základných a elementárnych faktov života, ktoré majú charakter bezprostrednej danosti a teda matematickej všetkej a podobnej. epistemológia sú založené na podobných faktoch alebo údajoch axiomatickej povahy). Môžeme povedať, že konzum nielenže svedčí o identite prírody, ale je to táto identita samotná, prejavujúca sa v konaní, identita in actu. V živote svojho tela teda všetky jeho zmeny, normálne aj patologické, pripisujem pôsobeniu jednej a tej istej sebaidentickej sily či energie – môjho telesného organizmu, v ktorom všetky tieto tak odlišné, niekedy protichodné, ba až zdanlivo vzájomne sa vylučujúce javy vznikajú, rozvíjajú sa a miznú, a však jednota a sebaidentita sily organizmu, jeho entelechy, zostáva v plnej sile naturans, ako naturans. A to, čo pozorujeme v modeli, v organizme, v tomto „zmrštenom vesmíre“, potom vo vzťahoch medzi živým a neživým pozorujeme v živote celého vesmíru, natura naturans, čo nemôžeme poprieť len preto, že keďže všetko vyrábame, a teda nie je samo osebe produktom, nemožno ho otvárať a študovať ani pod anatomickým nožom, ani pod mikroskopom (nakoľko však nie je vhodné len na prírodné, prírodné štúdium, na takéto štúdium prírody). vesmíru, všetko, čo sa týka živej sily organizmov, natura naturans, dynamiky života). Medzi ideálom poznania živej prírody, jedinej natura naturans a prírodnou vedou, súhrnom vied o jej produktoch, natura naturata, musí dôjsť – a silou vecí je – k zblíženiu, popri analytickej činnosti aj k syntetizujúcej. Skúsená prírodná veda sama vedie k nastoleniu jednoty prírody vo svojom osobitnom výskume. Druhé poschodie nad ním, aj keď v podobe ľahkej a nestabilnej konštrukcie, je postavené na prírodnej filozofii. Ideálom je tu fúzia prírodnej filozofie s prírodnou vedou, v ktorej by špekulatívna prírodná filozofia pokrývala prírodnú vedu a tá by priamo viedla k filozofii 81. Teraz prejdime k druhej z týchto dvoch konkrétnych otázok, na ktoré sa naša všeobecná otázka rozkladá: ako je hospodárnosť možná? Pred nami teraz stojí otázka: ako je možná výroba? Výroba je taký aktívny vplyv subjektu na predmet, alebo človeka na prírodu, do ktorého ekonomický subjekt vtláča, realizuje svoju predstavu do objektu svojho ekonomického vplyvu a objektivizuje svoje ciele. Produkcia je teda predovšetkým systémom objektívneho konania, subjektívne sa tu objektivizuje, odstraňuje sa hranica medzi subjektom a objektom, subjekt vlastne vystupuje zo seba do objektu. Produktom ekonómie je subjekt-objekt, niečo, v čom sa vytráca rozdiel medzi subjektom a objektom, je to objekt prírody, svet objektov, nie-ja, ale zároveň úplne preniknutý ľudskou teleológiou, stelesňujúci subjektívny cieľ, realizujúci model alebo ideu, ktorá sa predtým premietala do subjektu. Z tejto strany je produkt každého dokončeného výrobného aktu podobný umeleckému dielu, ktoré sa vyznačuje vzájomným prenikaním hmoty a formy či myšlienky. Rozdiel medzi ekonómiou a umením súvisí s ich úlohami, s ich metafyzickou povahou, ale v tomto formálnom momente, v subjektívnosti svojich produktov, sú si podobné. Ako tu, tak aj tu, čiastočne sa zo sveta odstraňuje obal odcudzenia od človeka alebo od subjektu, vecnosti alebo vecnosti, ktorá na ňom leží, a do vecí sa vnášajú myšlienky a ciele a začínajú v nich presvitať; mechanizmus ustupuje teleológii, presnejšie, je s ňou nerozlučne a dokonca na nerozoznanie stotožnený. Takže, čo máme vo výrobe ako objektívnu akciu? Predovšetkým výstup subjektu do objektu a navyše nie iluzórny, ale skutočný, súčasť objektívnej, univerzálnej „skúsenosti“ 82. Kant nastolil otázku, ako je možné objektívne poznanie a skúsenosť, ale len v zmysle pasívneho, zrkadlového obrazu reality. Už Schelling položil otázku, ako kontemplujúce, poznávajúce, kantovské I môžem kontemplovať seba ako aktívne, fichtovské ja, alebo ako je možná identita poznávajúceho a konajúceho I. Náš problém predstavuje modifikáciu a určité spresnenie všeobecného problému Schellinga, ktorý ho sám (v „Systéme transcendentálneho idealizmu“) nastoľuje predovšetkým epistemologicky, hoci sám dáva možnosť aj na prírodno-filozofickú, ontologickú formuláciu. Problémom je, ako je možné transsubjektívne pôsobenie, pôsobenie na objekt, ktorý máme vo výrobe? Niet pochýb o tom, že je to svojím spôsobom epistemologicky uvedené a brané do úvahy, ale nevyhnutne nás to prevádza do ontológie. Tomuto prechodu bude odolať snáď len ten najzúfalejší solipsizmus a kozmizmus, ktorý však tiež predstavuje len zvláštnu, skeptickú ontológiu, a preň zostáva úlohou, ako vysvetliť jav, aj keď v snovom vedomí, ideu objektívneho konania na rozdiel od subjektívnych predstáv. Treba poukázať na to, že produkcia vôbec nezapadá do kontemplatívneho konceptu kantovskej skúsenosti: hoci ju formuje epistemologický subjekt alebo kategórie rozumu, vôbec sa s ňou nepočíta; prípad je dokonca vopred vylúčený, keď sa subjekt, ktorý opúšťa svoje epistemologické observatórium, sám ukáže ako agent kozmického toku. Kantovský subjekt mohol takýto prípad iba zaregistrovať, pozoroval by ho vo svojej skúsenosti zvonku, prirovnal by ľudské činy k pohyblivému pľuvaniu (podľa slávneho Kantovho prirovnania), zaradil ich do kategórie kauzality a považoval ich len za mechanicky zákonité objekty skúsenosti, „zdanie“, ale len všetko. Preto zostáva kantovská filozofia so svojím pokojným stoličkovým solipsizmom taká neprístupná otázke skutočnej existencie alebo neexistencie vonkajšieho sveta, pretože pre čistú kontempláciu nezáleží na tom, či je tento svet namaľovaný alebo vyrobený z papierovej hmoty, pokiaľ poskytuje rovnaký obraz skúsenosti, či má pred sebou hovoriace sochy Condillaca alebo živých ľudí. Nepotrebuje cítiť tieto predmety ani klopať na túto realitu. Len pre filozofiu objektívneho konania, teda pre filozofiu ekonómie, dostáva otázka vitálnej reality vonkajšieho sveta všetku svoju naliehavosť a neredukovateľnosť, pretože predpokladá výstup do tejto objektívnej reality. Ako tak krásne hovorí Schelling: "Len v konaní sa svet stáva objektívnym pre nás samých. Konáme slobodne a svet existuje nezávisle od nás - obe tieto ustanovenia musia byť synteticky spojené" 83. Svet sa nám javí len ako objekt nášho konania. Pole, ktoré vidíme vo sne a v skutočnosti, sa od seba nemusia líšiť, pokiaľ ide o vizuálny dojem, ale rozdiel medzi nimi je v tom, že človek môže kontemplovať iba pasívne, ospalé vedomie, zatiaľ čo druhé môže byť predmetom vplyvu bdelého, aktívneho, živého vedomia. Ducha či zjavenie možno preraziť všetkými možnými smermi, ako tieň Hamletovho otca, pričom zostane len jeden pocit – prázdnota, ničota, klam. Svet nenápadnej, skutočnej reality uznávame ako objekt nášho vplyvu a spoločne ako silu protiakcie, odporu, teda ako objekt ekonomiky. Efektívny výstup nášho ja do oblasti nie-ja a naopak tlak tohto nie-ja na ja, celá prax interakcie medzi ja a nie-ja, ustanovujú realitu vonkajšieho sveta a napĺňajú prázdnu a chladnú oblasť nie-ja silou, teplom, telami, premieňajú fatamorgánu Ne-ja do prírody a zároveň umiestňujú samotné Ja do prírody, organického ja. Tento aktívny, ekonomický postoj k svetu je životne dôležitým ospravedlnením onoho „naivného realizmu“, ktorý predstavuje univerzálnu prirodzenú epistemológiu ľudstva pred akoukoľvek filozofickou reflexiou, ktorá je prakticky zachovaná napriek akýmkoľvek deštruktívnym, skeptickým záverom filozofického solipsizmu. Samozrejme, ani jeden kritický filozof nebol schopný vštepiť ľudstvu skutočnú pochybnosť o existencii prírody alebo vlastného tela ako orgánu vlastného ja v prírode, a to vďaka priamemu ekonomickému vzťahu k svetu, neustálemu odchodu z ja do ne-ja. Ekonomika ako neustále modelovanie či projekcia reality a spolu s objektivizáciou vlastných predstáv je skutočným mostom od seba k ne-ja, od subjektu k objektu, ich živej a bezprostrednej jednoty, ktorú už netreba dokazovať; naopak, ona sama by mala, ako najpriamejšia indikácia našich ekonomických skúseností, tvoriť základ pre ďalšie stavby. Vzťah medzi ja a ne-ja je vzťahom medzi dvoma svetmi alebo dvoma energiami, ktoré sú v neustálej interakcii. A len vo svetle ekonomického vzťahu k svetu možno správne pochopiť samotnú funkciu poznania, povahu čistého rozumu, teoretického ja. Ten čistý dôvod, alebo epistemologický, t.j. abstraktne teoretizujúci subjekt, pre ktorého sa problémom stáva predovšetkým samotná existencia reality a ktorý je vyčerpaný v nekonečných pochybnostiach o tom, jednoducho v bezprostrednom živote neexistuje. Celá epistemologická alebo teoretická formulácia otázky vzťahu subjektu k objektu bola vynájdená v kancelárii a je výplodom logickej fantázie, akejsi pangeometrie; táto epistemológia neznamená osobu, ale mýtus; je to utopické v tom najhoršom zmysle slova, ako popieranie reality. Ak sa v nej ustanovia dôležité pravdy, tak len do tej miery, pokiaľ zmení svoju vlastnú pozíciu a posunie sa k realizmu. Táto izolácia teoretického rozumu je plne v súlade s izoláciou praktického rozumu, ktorý sa však chápe len v etickom a nie ekonomickom zmysle. V skutočnosti ani jedno, ani druhé neexistuje vo svojej oddelenosti; existuje len živá jednota teoretického a praktického rozumu. Medzitým sú pre nich akoby dve „stoly“ a v každej sa vedie špeciálny „prípad“: „prípad teoretického rozumu“ a „prípad praktického rozumu“. A potom to, čo sa v tabuľke teoretického rozumu ukáže ako neriešiteľné, sa jednoducho pošle do tabuľky praktického rozumu a v tejto tabuľke sa overí to, čo nebolo možné overiť v prvej. Toto je hlavná črta novokantovskej scholastiky našich dní, ktorú vytvoril Kant svojím „koperníkovským činom“, ktorý pozostáva zo zabitia živého, aktívneho ja a rozrezania jeho mŕtvoly na dve časti – s cieľom potom poskladať živé telo z dvoch mŕtvych polovíc. Čistý rozum pre Kanta nepatrí živému ja, stelesnenému v tele, ale prostredníctvom tela životne spojenému s celým vesmírom, ale anatomickej príprave kognitívnych foriem, kostry zloženej z kostí a šliach. Praktický rozum vôbec nevie, čo robí teoretický rozum; je teoreticky hluchý a slepý, ale práve preto to nemôže byť praktický dôvod. Ekonomický vzťah človeka k svetu, teoreticko-praktický, projektívne-aktívny, ideálny-reálny, subjekt-objektívny, má teda prvoradý epistemologický aj všeobecný filozofický význam. Filozofia by nemala vychádzať z falošnej predstavy o epistemologickom, úplne fiktívnom subjekte, ale z jedinej myšlienky, ktorú nám dáva skúsenosť ekonomického, aktívneho subjektu. Celá ďalšia filozofická orientácia, povaha problémov z toho vyplývajúcich, bude úplne iná a celý rad falošných problémov a iluzórnych ťažkostí subjektívneho idealizmu zmizne sám od seba. Nie je to teda svet alebo skúsenosť, ktorá je nám daná v Ja alebo je reprezentáciou nášho Ja, nie je to objekt, ktorý je položený v subjekte, ako učí subjektívny idealizmus, 84 a nie je to subjekt, ktorý je stvorením objektu, ako učí dogmatický materializmus, potvrdzujúc niečo úplne iracionálne, nemysliteľné a v najabsurdnejšej interakcii so subjektom, ktoré je nám dané len v mira zmysle. subjekt-objekt: Som vo svete alebo v prírode a príroda je vo mne. Preto samotné ja nie je úplné, nemenné, dané, abstraktné ako v subjektívnom idealizme, ale neustále rastúce, rozvíjajúce sa, živé. Tento meniaci sa vzťah medzi subjektom a objektom, rozvoj seba v prírode, je život, teda rast, pohyb, nie statický, ale dynamický. Toto živé, aktívne, ekonomické ja by malo byť východiskovým konceptom filozofie. Moderný pragmatizmus sa k tejto myšlienke mimoriadne približuje, pretože nie je kombinovaný so skeptickým relativizmom a najmä filozofiou Bergsona 85. Analýzou ekonomiky ako výroby sme opäť dospeli k rovnakej filozofickej myšlienke – k nevyhnutnej identite subjektu a objektu, ja a ne-ja, vedomia a prírody, ktoré sú v ekonomike vlastne identifikované. Len na základe tohto predpokladu je opodstatnená možnosť výroby. Skutočne, možnosť objektívneho pôsobenia, aktívneho výstupu ja do ne-ja, alebo expanzie oblasti ja do ne-ja, sa stáva pochopiteľnou len vtedy, ak medzi nimi existuje určitá homogénnosť, ak sú takpovediac na rovnakej metafyzickej rovine. Je nemožné pohnúť čo i len jedným atómom v tomto svete, iba ak by sme boli v tom istom svete a mali v ňom oporný bod. Je nemožné vysvetliť ich interakciu za predpokladu cudzosti medzi Ja a ne-ja. Dospievame teda k záveru o metafyzickej homogénnosti Ja a ne-ja, či o jednote ekonomického loga v nich, ktorá sa prejavuje v praktickom súlade prírody, jej vnímavosti vo vzťahu k úlohám a projektom I. Ten istý ekonomický logos, ktorý v prírode pôsobí ako slepá organizačná sila a vo svete zvierat sa prejavuje polovedome ako inštinkt, iba v človeku dostáva vedomie, vďaka ktorému idea a hmota, ktoré v prírode existovali len spolu, dostávajú oddelenú existenciu v subjekte a objekte. V subjekte-objekte sa príroda vidí, uvedomuje si seba, ovplyvňuje sa, tvorí sa. Slepá, spontánna alebo inštinktívna práca prírody sa stáva vedomou prácou človeka. Živým spojením medzi subjektom a objektom, mostom, ktorý ma privádza do sveta realít a nerozlučne ho spája s týmto svetom, je teda práca – ľudská skutočnosť, objektivizujúca navonok a tým nám tento svet objektivizujúca. Vďaka práci nemôže byť ani jediný subjekt, ako to akceptuje subjektívny idealizmus, ani jediný objekt, ako to akceptuje materializmus, ale existuje ich živá jednota, subjekt – objekt, a len vtedy, keď sa o ňom tak či onak cez metodologickú abstrakciu uvažuje, subjekt alebo objekt sa od neho odlišuje. Táto polarita bytia, jeho rozdvojenie, zaniká iba v Absolútnom, ktoré je pre seba subjektom aj objektom. Preto je preňho samotný pojem vylúčený výstup subjektu do objektu a subjekt-objektivita je položená v jedinom, identickom, nadčasovom akte: v tajomstve Najsvätejšej Trojice a vnútrotrojičnom živote! Práca, ktorá zaberá toľko miesta v učení politickej ekonómie, tak dostáva prvoradý význam v epistemológii, hoci ju táto nikdy poriadne nezohľadnila, „neorientovala sa“ na fakt práce, živej energie, nerozlučne spájajúceho subjekt a objekt, hoci by to znamenalo riadiť sa tým najbezprostrednejším daným. Naopak, politická ekonómia sa síce od svojho počiatku nerozišla s princípom práce, ale pre nízky stupeň filozofického vedomia a obmedzenosť svojich duchovných obzorov nevedela tento princíp využiť, aké miesto mu dať. A dostalo miesto, ktoré bolo úplne v rozpore s filozofickým významom tohto princípu. Po prvé, politickú ekonómiu v podstate reprezentuje peklo. Smithová, zastúpená väčšinou jej predstaviteľov, totiž zúžila pojem práce na „produktívnu“ prácu, vyjadrenú v materiálnych statkoch. V dôsledku toho sa všetka pozornosť sústredila len na jednu, objektívnu, stranu práce, na jej perifériu a jej význam ako mosta medzi subjektom a objektom, po ktorom subjekt spravidla vstupuje do objektu a realizuje v ňom svoje nápady, projekty či modely, zostal bez dozoru a bez skúmania. Technika (v najširšom zmysle slova) sa tu už mlčky predpokladá ako schopnosť navrhovať alebo modelovať a politická ekonómia ako historická veda, zameriavajúca svoju pozornosť na konkrétne a meniace sa, sa oveľa ochotnejšie zaoberá dejinami techniky než ich všeobecným základným problémom, ktorý zostáva rovnaký ako vo vzťahu k Wattovmu stroju, tak k najkomplexnejšiemu modernému stroju, a to aj vo vzťahu k primitívnemu kladivu a predmetu, ako je to možné opracovanie kladiva alebo kameňa, sekery. dizajn možný, Ako je možná objektívna akcia alebo celý systém takýchto akcií, teda technológia? Vedecká technika tiež prechádza touto problematikou, pričom sa plne sústreďuje na vývoj detailne aplikovaných problémov. Ak však politická ekonómia na základe svojho „ekonomického materializmu“ pozná prácu len v jej produktoch, v objekte a vidí ju v subjekte, potom sa podobná chyba opakuje na opačnom póle – v Kantovom subjektívnom idealizme. Kantovský a ešte viac novokantovský subjekt je nečinný, je absolútne pasívny a bez akejkoľvek pracovnej energie. Preto je zbavený aj zdravého sebauvedomenia svojej subjektivity, reality JA, a preto môže spolu s Humom spochybniť existenciu osobnosti, zredukovať ju na „zväzok predstáv“ alebo ju spolu s Kantom zredukovať len na formálnu jednotu vedomia („jednota transcendentálnej apercepcie“). Odtiaľ pochádza fatálny a beznádejný determinizmus tejto filozofie, ako výraz úplnej pasivity subjektu, nedostatku relevantnosti, iniciatívy a aseizmu v ňom. Pred takýmto subjektom, či presnejšie v ňom samom, v jeho vedomí, sa odohráva divadelné predstavenie, odvíja sa život, ktorého je len divákom, ktorý ho sleduje zo svojej stoličky, pričom sa na ničom nezúčastňuje. A práve táto kontemplácia je daná akoby sama osebe, bez potreby vynaloženia energie a práce. Ale taká nečinnosť, taká nedarovosť v poznaní neexistuje; je to vymyslené alebo „postulované“ 86. Poznávanie ako vôľová činnosť si vyžaduje aj energiu, napätie, prácu a táto pracovná povaha by mala človeka oslobodiť od pocitu zrkadlovosti ja a iluzórnosti sveta, rovnako ako ekonomika. Poznávanie je v tomto zmysle pracovná, ekonomická činnosť, ktorá prekonáva rozdelenie subjektu a objektu a vedie k ich vzájomnému prenikaniu. O realite JA nemožno pochybovať, keď sa zjaví ako skutočná energia, alebo keď sa – povedané Leibnizovým výrazom – uvedomí ako monáda. A tak ako každý projekt v ekonomickom akte už obsahuje model budúceho produktu, tak v procese poznania už existuje model budúceho poznania alebo jeho projekt vo forme otázky, úzkosti, hľadania: bez otázok niet odpovedí a všetko naše poznanie je odpoveďou prírody na požiadavky nášho ducha. Všetky poznatky sú ekonomickým modelovaním v položených otázkach budúcich odpovedí. Predmetom pracovného vplyvu je tu vonkajší svet, ale nie v priestorovom alebo topografickom zmysle, ale v ideálnom zmysle: to, čo je teraz mimo vedomia alebo pod vedomím, ale môže sa ním osvetliť, pridať k svojmu bohatstvu, je predmetom poznania, plným tých istých neobmedzených možností ako vonkajší svet ako ekonomický objekt. Poznanie je v tomto zmysle ekonomická činnosť, výstup subjektu ja do nie-ja (presnejšie do nie-ešte-ja) a v každom kognitívnom akte sa realizuje pôvodná identita ja a nie-ja, subjektu a objektu. To, čo bolo v driemajúcom, potenciálnom stave ako nevedomie, ako možnosť poznania, sa aktualizuje vo vedomí. Ego nie je obohatené zo seba ako vedomia alebo ako subjektu, ale zo seba samého ako nevedomia alebo ako objektu, inak nie je možné chápať kognitívny proces ako neustály vzťah medzi subjektom a objektom. Subjekt stiahne kožu nevedomia, prerazí k svojmu objektu pracovným procesom, ktorý je úplne rovnaký alebo celkom podobný tomu, čo máme pri výrobe materiálnych statkov. Môžeme povedať, že farmárčenie je proces poznania, ktorý sa stal zmyslovo-hmatovým, vyneseným a poznanie je ten istý proces, ale v ideálnej, nezmyslovej podobe. Tu aj tu sa svojím spôsobom prekonáva protiklad subjektu a objektu, v oboch procesoch sa odhaľuje rovnaký metafyzický základ, a to identita subjektu a objektu, a život sa odhaľuje ako neustále odhaľovanie, prehlbovanie a objavovanie tejto identity spolu s prekonávaním tejto polarity. A cesta tohto prekonávania, ktorá je aj cestou života, je práca. Akékoľvek vedomé, zámerné prekonanie protikladu medzi subjektom a objektom v ideálnej alebo zmyslovej sfére je pracovnou činnosťou. Voľne je dané len inštinktívne, predvedomé, či nevedome účelové, úplne objektívne pôsobenie (napríklad dielo nášho srdca), alebo naopak vyššia kontemplácia, umelecké či náboženské zjavenie, v ktorom sa sám odovzdávam predmetu, splývam s ním, strácam sa, ponáram sa do plnosti prežívaného. Samozrejme, obe tieto oblasti pracovnej činnosti, ideálna a zmyslová, prejavujúce sa vo svete ideálnych obrazov a zhmotnených predstáv, sa od seba tak výrazne líšia len svojimi extrémnymi prejavmi, pričom realita je postupnou zmesou oboch oblastí. V každom prípade ani poznanie, ani výroba ideálnych produktov, ani ekonomika, ani produkcia materiálnych produktov, akými sú pracovné procesy, pri ktorých sa uskutočňuje vynakladanie síl, svojou bezprostrednou povahou nepripúšťajú vážne a úprimné pochybnosti o existencii subjektu aj objektu, ako aj o ich vzájomnom pôsobení či vzájomnej priepustnosti, teda o realite a príčinnej súvislosti. To zakladá názor, že filozofia je v „kritickej“ filozofii arogantne označovaná ako „naivný realizmus“, ale v skutočnosti je to život, presnejšie ekonomický realizmus. Práca ako základ epistemológie preto odstraňuje problém existencie vonkajšieho sveta (ako aj cudzieho ja) ako idealistického výmyslu, fantómu abstraktného myslenia. Dôležitosť práce, ktorá nie je plne docenená v epistemológii, našla určité ocenenie v politickej ekonómii. Ale objavuje sa tu, v súlade so špeciálnou povahou ekonomickej vedy, podmienené a obmedzené. Totiž v doktríne výroby materiálnych statkov sa práca zvyčajne zaraďuje medzi „výrobné faktory“, pričom vedľa nej sa objavuje pôda a kapitál. Táto klasifikácia, hoci môže mať osobitný význam, však úplne postráda všeobecný filozofický význam. Oveľa zaujímavejšie je v tomto smere hodnotenie práce, ktoré je vyjadrené v takzvaných „pracovných“ teóriách hodnoty. Práca sa tu neumiestňuje len spolu s inými výrobnými faktormi; naopak, pripisuje sa mu mimoriadna dôležitosť ako základu hodnoty tovaru. Filozofické prehĺbenie či interpretáciu tejto myšlienky by sme tu však hľadali márne. Je chápaná mimoriadne úzko, len v aplikácii na vysvetlenie cenového mechanizmu, na doktrínu výmennej hodnoty tovaru. Vďaka tomu sa samotný pojem práce v politickej ekonómii zužuje na Smithovskú definíciu výrobnej práce, teda práce vyjadrenej len v materiálnych produktoch. Napríklad Marx definuje hodnoty ako zrazeniny alebo kryštály práce a prácu ako plytvanie ľudskou energiou a tú druhú s hrubým a naivným materializmom definuje ako plytvanie nervami, svalmi, kosťami a fyziologickou energiou. Ale – možno namietať proti takémuto úzkemu chápaniu práce – napokon aj samotná pracovná teória hodnoty je prácou a v tomto zmysle ekonomickým produktom, pretože jej rozvoj a asimilácia predpokladá aj vynaloženie intelektuálnej práce alebo, povedané Marxovým jazykom, výdavky nervovej a mozgovej energie. A navyše, pracovná teória hodnoty aj teórie vytvorené na jej zvrhnutie a popretie univerzálneho významu pracovného princípu sú rovnako produktmi práce, presne tým istým spôsobom ako materiálne statky, a líšia sa kvalitou, užitočnosťou a vhodnosťou práve tak ako oni. Ale so všetkou úzkosťou chápania nemožno poprieť hodnotu teórie práce všeobecného filozofického významu, že s absolútne výnimočnou silou presadzovala dôležitosť pracovného princípu, tak nedostatočne doceneného vo filozofii. Odrážal, aj keď nie dostatočne uvedomelý, zmysel pre ľudskú dôležitosť, pracovnú alebo ekonomickú povahu života. V tomto zmysle zostáva zrnko pravdy obsiahnuté v pracovných teóriách hodnoty životaschopné, aj keď v inej interpretácii, než akú mu dali jeho tvorcovia, ktorí toto zrno odeli do úplne krycej šupky. Hlavná myšlienka teórie výmennej hodnoty sa dá interpretovať nasledovne. Veľký predpoklad: práca je najvyšším princípom ekonomického života, ktorý ho ustanovuje; vedľajší predpoklad: táto úloha práce by sa mala zodpovedajúcim spôsobom prejaviť vo fenomenológii ekonomického života, na povrchu jeho javov; záver: výmenné pomery alebo hodnoty tovaru sú preto určené množstvom práce vynaloženej na ich výrobu. Je však zrejmé, že jeho tvorcovia v snahe o povznesenie práce (čiastočne z dôvodov socialistického manteizmu) svoju myšlienku úplne zatemňujú, dávajú jej malicherný, škaredý výraz, ktorý sa ukazuje byť neobhájiteľný aj v špecificky vedeckom zmysle. Ceny tovarov, aj keď ich pripúšťajú tvorcovia pracovnej teórie hodnoty (Ricardo, Rodbertus a Marx), nezodpovedajú hodnotám práce; je im pridelená čestná úloha ideálneho, teoretického meradla hodnôt - zjavne nepovažovali za možné úplne zbaviť prácu tohto významu. V skutočnosti je však hodnotiť dôležitosť práce v ekonomike ako jej základu úplne nepodstatné a možno dokonca nezaujímavé, v akom vzťahu sú trhové ceny a hodnoty práce. Ceny nemusia nikdy zodpovedať hodnotám práce (tá však neumožňujú ani teoretický výpočet okrem logických skokov a neriešiteľných rovníc s mnohými neznámymi), a predsa význam práce ako základu ekonomiky zostane v plnej sile. Ak je hlavný predpoklad pracovnej teórie hodnoty pravdivý, a dokonca aj ten malý je do určitej miery pravdivý, potom záver z nich, že pracovná teória hodnoty čerpá, je úplne nekonzistentný ani s hlavným, ani s vedľajším predpokladom, pretože prenáša problém zo základnej výšky do obchodnej praxe, na trh. Ak je pracovná teória hodnoty, prinajmenšom v striktnej forme, dlho neobhájiteľná ani v politickej ekonómii, potom jej filozofická myšlienka, či skôr predtucha v nej vyjadrená, je mimoriadne cenná a oslobodená od svojej nevhodnej a škaredej formy sa môže ďalej rozvíjať. A v tomto bola politická ekonómia pred filozofiou. Z predchádzajúceho vyplynulo, že otázka, ako je možná výroba, je ekvivalentná otázke, ako je možná ekonomická práca. Ak za technológiu označíme súhrn všetkých možných spôsobov ľudského ovplyvňovania prírody na určité, vopred určené účely, potom otázku, ktorá nás zaujíma, možno formulovať takto: ako je možná technológia? Čo charakterizuje technický vzťah subjektu k objektu, človeka k prírode? Možnosť technológie samozrejme predpokladá základnú prístupnosť prírody ľudským vplyvom, jej vnímavosť k ľudským účelom. Vzhľadom na univerzálnu súdržnosť prírody, jednotu kozmu, musíme hovoriť o prístupnosti alebo poslušnosti prírody človeku vo všeobecnosti. Hoci človek zostáva nezmerne vzdialený od ovládnutia prírody, cesta k nej je pre neho otvorená. Príroda je pasívny, receptívny, ženský princíp, človek je aktívny, mužský, vedomý. Príroda, v ktorej vládne slepý rozum alebo inštinkt, sa teda iba v človeku uvedomuje a stáva sa vidiacim. Príroda sa poľudšťuje, je schopná stať sa periférnym telom človeka, podriadiť sa jeho vedomiu a realizovať sa v ňom. V tomto zmysle je človek stredobodom vesmíru, dáva mená zvieratám a samozrejme aj rastlinám a minerálom, logos sveta sa v ňom spoznáva a toto potenciálne ovládnutie sveta (raz strateného) sa čiastočne a postupne realizuje v ekonomickom procese. Tak sa opäť dostávame k ústrednej myšlienke Schellingovej prírodnej filozofie o identite subjektu a objektu, alebo, čo je to isté, o identite prírody, ako nevedomej tvorivosti ducha a ako jeho vedomej reprodukcie. Iba táto identita, táto najhlbšia intímna spriaznenosť prírody a ducha umožňuje spotrebu aj výrobu, vo všeobecnosti ekonómiu ako subjektívno-objektívny proces, identitu in actu. Schelling nazýva dejiny prírody dejinami sebauvedomenia; končí sa vznikom vedomia. Ale po dosiahnutí tohto prahu bojom nevedomých a slepých, hoci účelných, pre stále rozumných síl, sa zdá, že príroda prerastie sama seba. Nevedomý rast je doplnený a čiastočne nahradený vedomou reprodukciou, dar a inštinkt sa stávajú vedomými a pracovnými, „prirodzené“ je nahradené „umelým“, t. j. ekonomicky uvedomelým. Príroda, ktorá v človeku dosiahla sebauvedomenie a schopnosť pracovať na sebe, vstupuje do novej éry svojej existencie. Ekonomická práca je už akoby novou prírodnou silou, novým svetotvorným, kozmogonickým faktorom, zásadne odlišným od všetkých ostatných prírodných síl. Ekonómia je rovnako charakteristická a jednoznačná éra v dejinách Zeme a prostredníctvom nej aj v dejinách kozmu, že z tohto pohľadu možno celú kozmogóniu rozdeliť na dve obdobia: inštinktívne, predvedomé alebo predekonomické - pred objavením sa človeka a vedomé, ekonomické - po jeho objavení. Samozrejme, nehovoríme to v zmysle moderného evolucionizmu, ale máme na mysli identifikáciu živých síl pôvodne investovaných do vesmíru Stvoriteľom. Svet vo svojej zostavenej, úplnej forme s Adamom - ľudstvom v strede stvoril Stvoriteľ a to, čo sa vyvíja v čase a tvorí obsah dejín, iba reprodukuje vnútorné spojenie a koreláciu prvkov sveta, narušených Pádom. Dá sa povedať aj to, že v človeku si natura naturans uvedomuje samú seba, ktorá spočíva v základe natura naturata, ale je ňou uzavretá a akoby zdrvená. Človek sa pomaly a postupne oslobodzuje z otroctva vecí, produktov natura naturata, sťahuje z prírody mŕtvu pokrývku a spoznáva sily, ktoré ju vytvárajú. Chápe, že príroda ako produkt je len produktom natura naturans, aj keď zdeformovaný zlým panstvom „kniežaťa tohto sveta“, ktorému však samotná natura naturans, nepoškvrnená duša sveta, zostáva nedostupná. A naturata natura, naša súčasná zem a obloha, ktoré sú nedokonalým produktom natura naturans, „pominú s hlukom“, budú znovu vytvorené, objaví sa nová zem a nebo, nové telo, ale v prvom rade musí byť zo sveta odstránený tento ťažký, olovený obal materiálnosti a neživé fosílne. Tu však vstupujeme do eschatológie ekonomiky, ktorá je zatiaľ mimo našej úvahy. V ekonómii, vo vedomom rozmnožovaní prírody, možno vidieť istý prototyp, predchodcu k oslobodeniu natura naturans z okov súčasného natura naturata, o ktorom Apoštol hovorí, že „celé stvorenie poslúchlo márnosť skazy, nie podľa svojej vôle, ale podľa vôle toho, kto ju poslúchol“, padlého človeka, toho „duša sveta“ a túžob po vyslobodení túžia po svojom stvorení. materiálnosť, z ťažkej strnulosti, v spánku ktorej sníva o svojom vyslobodení. Kapitola 4. O transcendentálnom predmete ekonomiky I. Človek a ľudstvo To, čo sa v empirickom zmysle nazýva ekonómia, je vyjadrené v množstve fragmentovaných ekonomických aktov vykonávaných jednotlivcami v čase a priestore, 87 tak ako poznanie (veda) existuje len vo forme samostatných kognitívnych aktov, vedeckých experimentov a špeciálneho výskumu. Vo generickom koncepte ekonómie (ako aj poznania, vedy) sa určite povznášame nad tieto jednotlivé fragmentované akty a považujeme ich za prejavy nejakej jedinej funkcie, majúcej určitú koherenciu, jednotu iného druhu ako len ich algebraický súčet. Dynamicky sa nám javia ako čiastkové, fragmentárne prejavy nejakej jednotnej činnosti, podriadenej vo vývoji vlastným osobitným normám. A tieto normy nemožno stanoviť čisto induktívne, skúmaním každého jednotlivého ekonomického alebo kognitívneho aktu v jeho špecifickosti. Môžu byť stanovené iba a priori z analýzy všeobecne použiteľných alebo transcendentálnych podmienok poznania alebo v našom prípade ekonomiky. Táto transcendentálna analýza ekonomiky samozrejme vychádza z ekonomických skúseností a zároveň sa na nich opiera. Takýto všeobecný a apriórny predpoklad hospodárnosti – ako aj vedomostí – sa zdá byť generickým, alebo, čo je to isté, historickým charakterom tejto činnosti. Empiricky je síce priamo vyjadrená v myriádach izolovaných aktov, ale dynamicky ide o jedinú a súvislú činnosť, ktorej predmetom nie je jednotlivec, ale rasa, a odvíja sa v čase, teda v dejinách. V ekonómii (a vede) by sme nevideli jej najpodstatnejší obsah; za jednotlivými ekonomickými činmi by sme nevideli samotnú ekonomiku (a vedu za vedeckými odbormi), keby sme nevenovali dostatočnú pozornosť celku, ktorý presahuje hranice týchto jednotlivých činov. Rozkladná atomizácia by v tomto prípade urobila medvediu službu; zablokovalo by to prístup k analýze, ktorá nás zaujíma, pretože ekonómia je, samozrejme, nielen logicky, ale aj v skutočnosti historicky prioritou jednotlivých aktov ekonomiky (a veda sú vedy). Ekonomika musí existovať už vo svojich základoch, aby tieto jednotlivé akty boli možné, a nie naopak: nie sú zložkami, nie zlomkami, ale časťami organického celku, ktorý je väčší ako jednoduchý súčet jeho častí, a len to určuje ich význam. Každý ekonomický akt len ​​v ekonomike, v určitom organickom prostredí, dostáva svoj špecifický význam, tak ako tu má tá či oná látka vnesená do živého organizmu význam výrazne nový v porovnaní s tým, čo má v anorganickej prírode; určuje to nielen on sám, ale aj organizmus, ktorý tak či onak reaguje na jeho vlastnosti. A tak ako organizmus nie je, samozrejme, len mechanický súhrn všetkých látok, ktoré ho tvoria, tak aj ekonómia (a opäť aj poznanie) je organická, syntetizujúca činnosť, ktorá existuje akoby na vrchole svojich individuálnych prejavov, ktoré po vstupe do tohto kruhu v ňom dostávajú svoju kvalitatívnu istotu. Hoci ekonómia (alebo veda) v každom okamihu priamo existuje u tých, ktorí túto energiu skutočne rozvíjajú, nesplýva s nimi a nie je nimi vyčerpaná. Naopak, vstupujú do ekonomiky a vychádzajú z nej, ale ona sama ako funkcia, ako jediná činnosť existovala pred nimi a bude existovať aj po nich. Toto charakterizuje poľnohospodárstvo nie ako individuálny proces, ale ako kmeňový a historický proces. Zvieratá nepoznajú ekonomiku v naznačenom zmysle; vie to len jedna osoba. Len on je nielen bytosť individuálna, ale aj generická, teda historická. Celý svet zvierat, samozrejme, pozná spotrebu; produkcia tu najčastejšie spočíva v odchyte a vyhubení iných druhov v boji o život a výrobné nástroje sú nahradené zubami a pazúrmi. Ak tu môžeme hovoriť o práci, tak len v zmysle náročnosti boja. Je pravda, že takmer všetky zvieratá musia vynaložiť prácu na výrobu domov a niektoré druhy poznajú pravidelnú ekonomickú prácu, ako sú bobry, mravce a včely. Hoci práca včiel alebo mravcov, prípadne ich hospodárstvo, má generický, sociálny charakter, toto združenie má veľmi úzke hranice. Sú determinované potrebami ekonomického organizmu, ktorý sa bez akejkoľvek zmeny reprodukuje z generácie na generáciu a zostáva úplne cudzí histórii. Spoločenstvo včiel či mravcov v podstate nepresahuje daný úľ či mravenisko a ani sa netýka včelieho či mravčieho druhu ako celku, ktorý existuje len pre prírodovedca. Sociálna ekonómia zvierat a hmyzu sa teda kvalitatívne a nie kvantitatívne odlišuje od ľudského spoločenstva, ktoré síce vychádza z foriem, ktoré sú prirodzené a spoločné celému zvieraciemu svetu (rodine), no bez obmedzení sa ďalej rozširuje a je schopné skôr či neskôr obsiahnuť celú ľudskú rasu. Tento chov zvierat, ak o ňom môžeme hovoriť, je nemenným, inštinktívnym reprodukovaním toho istého procesu bez akéhokoľvek pokroku a politická ekonómia ako historická veda by pri tejto nehybnosti nemala čo robiť. Ľudská ekonomika je proces spoločensko-historického vývoja a politická ekonómia to učí ako samozrejmú pravdu. To znamená, že nejde len o kolektívny proces (ako u zvierat), ale aj o kvalitatívne spoločenský. Existuje len ako sociálna entita – socialita je jej prirodzenou vlastnosťou. Každý jednotlivec, ktorý vstupuje do domácnosti, v nej zaberá svoje miesto, akoby bol na neho pripravený. A preto tu individuálne úsilie a osobné činy dostávajú sociálny, transsubjektívny význam 88. Tak ako podľa učenia Aristotela 89 štát ako celok existuje pred svojimi časťami, tak ekonomika ako spoločensky zameraný organizmus existuje pred svojimi nositeľmi. Ľudská ekonomika sa rozvíja nielen extenzívne, ale aj intenzívne, takže v každom danom článku historického reťazca, ak nie v celom predchádzajúcom procese, je integrovaná nejaká jeho časť; súčasnosť vyrastá z minulosti, pohlcuje ju do seba, organicky ju asimiluje, tak ako sa biogenéza krátko opakuje v embryonálnom vývoji; no zároveň nový druh, tento integrál predchádzajúceho historického radu, obsahuje aj niečo kvalitatívne nové v porovnaní so všetkým, čo mu predchádzalo, a to je historický vývoj v prírode a v dejinách ľudstva. Možnosť histórie, historických procesov, vrátane ekonómie (a vedomostí), je založená na tejto schopnosti novej kreativity, ktorá presahuje jednoduchú reprodukciu alebo opakovanie starého. Celá história je v tomto zmysle niečo individuálne, na rozdiel od typických 90. Ak zákonitosť chápeme v zmysle uniformity, typickosti, v tom zmysle, ako ju chápe napríklad sociológia, tak musíme priamo povedať, že dejiny nie sú regulárne, aj keď to neznamená, že v nich nepôsobí zákon kauzality 91 . Ekonomika je spoločenský proces rozvíjajúci sa v dejinách - toto postavenie ako konštatovanie elementárnych, samozrejmých faktov má charakter apodiktickej istoty. Dejiny hospodárskeho života študujú špecifické formy, ktoré má spoločensko-historická organizácia hospodárstva; zoraďuje meniace sa systémy ekonomiky (prírodné, výmenné, národné, svetové) ako postupné štádiá jedného procesu a zobrazuje ich ako aktualizáciu potenciálov, ktoré v ňom existujú. Tento proces nie je ukončený, neprebieha priamočiaro, ale po krivke, prerušovanej špirálovej línii, začína naraz z rôznych bodov, často sa láme a niekedy sa vracia späť. Jedným slovom, rozmarná štruktúra histórie, „ktorej božstvo je ľubovoľné“, odhaľuje iba povahu procesu, jeho potenciál, ale nedáva ho v jeho dokončenej podobe (pretože to druhé by znamenalo vnútorný koniec dejín). Pred akýmkoľvek komunizmom alebo socializmom, ktorý sa vedome usiluje o socializáciu výroby, je hospodárstvo socializované už samotnou podstatou veci, pretože v skutočnosti hospodárstvo nevedú jednotlivci, ale prostredníctvom jednotlivcov - historického ľudstva. Skutočným a navyše jediným transcendentálnym subjektom ekonómie, zosobnením čistej ekonómie, či samotnej funkcie ekonomického riadenia, nie je človek, ale ľudstvo. Ekonomika by bola nemožná a nepochopiteľná bez predpokladu, že existuje taký transcendentálny nositeľ ekonomickej funkcie, ktorý vnáša do nesúrodých aktov ekonomiky jednotu a súdržnosť a organizuje ich. Bez prevzatia takéhoto subjektu by sa všetky tieto jednotlivé ekonomické akty rozpadli, akoby boli nespojené a neboli by integrované do celku, zostali by len vo svojej izolácii. Samozrejme, namietnu, že ekonomika pozostáva z jednotlivých ekonomických aktov v dôsledku mechanizmu príčin, ktorých zákonitosť odhaľuje politická ekonómia. Ale na to sa dá odpovedať, že samo osebe sa vôbec nič nezíde a mechanické vysvetlenie akéhokoľvek cieľového mechanizmu, ktorým je nepochybne ekonómia, zatiaľ čo sa zaoberá otázkou ako, necháva úplne nedotknutú otázku, čo. A ak si túto otázku historici a ekonómovia vo svojich výskumoch väčšinou vôbec nekladú, tým horšie pre nich, znamená to, že kvôli detailom nevidia celok. Tu im možno odporučiť vrátiť sa aspoň k Aristotelovi s jeho hlbokým učením o logickej priorite celku pred časťami a cieľmi pred mechanizmom. Ekonomika vo všeobecnosti, existujúca pred jednotlivými ekonomickými „javmi“ (samozrejme v zmysle logickej a nie chronologickej priority) a ktorá pre ne takpovediac apriórne, by mala prirodzene vzbudzovať samostatnú pozornosť, hoci táto otázka presahuje prah empirického výskumu či ekonomickej vedy, je to problém filozofie ekonómie. V tomto smere je transcendentálny problém ekonómie úplnou analógiou s transcendentálnym problémom poznania vo všeobecnosti: existuje transcendentálny subjekt poznania, nositeľ funkcie poznania vo všeobecnosti, ospravedlňujúci jednotlivé akty poznania a integrujúci ich? Transcendentálny charakter poznania možno v súčasnosti považovať za viac-menej objasnený; naopak, objasňovanie transcendentálnej povahy ekonomiky sa ešte nezačalo. V podstate je tu tá istá otázka, a to: čo možno povedať o transcendentálnom subjekte, ktorý určuje poznanie aj ekonomiku a ktorému možno a treba pripísať integrujúcu činnosť poznania alebo ekonomiky, vedomostí a ekonomiky ako energie? Existujú znalosti a ekonomika nielen v empirickom alebo statickom zmysle, ale aj v dynamickom zmysle, ako sila, ako energia? Jedným z hlavných hriechov Kanta a celého novokantovstva je jeho epistemologický individualizmus alebo atomizmus 92. Transcendentálny subjekt poznania, epistemologické ja, je jednotlivec, ktorý je však sterilizovaný, čo najviac očistený od všetkého „psychologizmu“, teda od všetkej empirickej konkrétnosti, a premenený na hypostatizovanú abstrakciu. Epistemologický subjekt, ktorý v novokantovstve predstavuje centrum, okolo ktorého sa točí svet (z čoho pozostáva aj známy Kantov „kopernikizmus“), je niečím, čo neexistuje ani v prežívanej realite, pretože je konkrétne a psychologické, t. Epistemologické indivíduum je tu preto jednoducho metodologickou fikciou, metódou (ako hlásal kohénizmus) a ničím iným, zatiaľ čo poznanie zostáva bez skutočného subjektu, jeho skutočného nositeľa. Kantova kritika ničí oveľa viac, ako sám chcel zničiť; subjektivizuje nielen predmet poznania, premieňa ho na reprezentáciu, na obsah vedomia, ale aj jeho subjekt, pričom ho umiestňuje niekde do strednej oblasti medzi empirické a transcendentálne, do stredu medzi áno a nie. Na tento do vzduchu zapichnutý klinec nemožno zavesiť ani pierko, a nielen vesmír, ktorý k nemu chce pripevniť „Kopernik“ Kant 93. Transcendentálny subjekt poznania sa nezmieri s mnohorakosťou epistemologických subjektov ako úplne samostatných, vzájomne nepreniknuteľných celkov, ktoré by predstavovali akoby samostatné epistemologické svety. Takéto predmety by sa ukázali byť transcendentálne jeden voči druhému, a to by úplne znemožnilo objektívne, t. j. univerzálne poznanie, a jeho univerzálna platnosť (Allgemeingültigkeit) je ústrednou myšlienkou Kantovej epistemológie. Ale táto myšlienka presne nezapadá do Kantovej transcendentálnej filozofie. Ukáže sa, že je pre ňu príliš veľká mucha, ktorá trhá tenkú epistemologickú sieť. Objektívne, všeobecne platné poznanie je možné a pochopiteľné len za predpokladu, že univerzálny transcendentálny predmet poznania nie je len epistemologickou myšlienkou alebo metódou, ale má existenciu v sebe. Tu nás epistemológia s vnútornou nevyhnutnosťou privádza k metafyzike, k stanovovaniu ontologických predpokladov o možnosti poznania. Transcendentálny predmet poznania je funkciou poznania, ktoré sa uskutočňuje prostredníctvom jednotlivých indivíduí, s oddelenými centrami vedomia, ale ktoré je nadindividuálne vo svojich úlohách, vo svojom význame a vo svojich možnostiach. Osobnosti sú len oči, uši, ruky, orgány jediného predmetu poznania, ktorému patrí všetka sila poznania, energia, hĺbka a všetky plody poznania. Zdôvodňuje poznanie nielen v nekonečnej rozmanitosti a rôznorodosti obsahu, ale aj v jednote formy: všeobecne záväzných noriem, logických zákonitostí, transcendentálnych foriem senzitivity a kognitívnych kategórií. Je to on, kto dáva do súvislosti nekonečnú rozmanitosť skúseností s jedným priestorom, lokalizuje ho do sledu momentov jediného času a spája ho s nepretržitým kauzálnym spojením. Všetky tie črty, ktoré Kant označuje ako apriórne poznania, patria tomuto transcendentálnemu subjektu, neexistujú niekde medzi bytím a nebytím, medzi skúsenosťou a vecou samou o sebe, ale sú to sebapozície tohto subjektu, ktoré akceptuje v procese poznania, ako správne naznačuje Fichte. Ak by sa mu malo pripisovať apriórne poznanie, malo by zahŕňať aj jeho a posteriori, teda celý nekonečný obsah poznania, zredukovaný do jednoty len za predpokladu týchto apriórnych foriem. Buď sú jednotlivé akty poznania absolútne roztrhané, izolované, sú pre seba transcendentálnymi oblasťami – vtedy neexistuje vôbec jediné poznanie a tradícia, pokrok v poznaní sa stáva nemožným, alebo tieto akty poznania existujú v jedinom poznajúcom ako jeho činnosť, ako jeho energia. V dôsledku toho existuje subjekt, ktorý stelesňuje určitú formu poznania, ale zároveň môže poznať všetko, čo ľudstvo pozná po častiach, má pozitívnu silu poznania, ktorá sa v procese odhaľuje. Jednota predmetu poznania z apriórnej strany nutne vedie k rozšíreniu tejto jednoty naň a posteriori, hoci pre rôznorodé ľudské vedomia je táto jednota len formálna a potenciálna, ako možnosť asimilovať poznanie vo všeobecnosti. Ale táto možnosť je obmedzená nie vnútornými prekážkami, ale iba vonkajšími obmedzeniami ľudského života, energie, zdravia a v zásade nie je nemožné, aby jeden človek s brilantnou mysľou a kolosálnou schopnosťou pracoval, aby obsiahol všetky vedomosti. A ideálom rozvoja poznania a pedagogického umenia je predsa, aby jeden subjekt obsahoval všetky poznatky, teda aby sa empiricky realizovalo to, čo postulujeme len pre transcendentálny subjekt. Teoreticky je prípustná taká organizácia vedomostí, v ktorej sa stáva prístupnou ľudskému vedomiu. Ten druhý je v skutočnosti obmedzený, ale potenciálne je neobmedzený, neobmedzený, môže obsahovať akýkoľvek obsah a ísť nad rámec daného obsahu. Svojou túžbou po poznaní, svojou prirodzenou úlohou je schopná obsiahnuť všetko. Každé vedomie obsahuje absolútne nároky, ktoré sú prirodzené len pre transcendentálny subjekt. Univerzálne poznanie, aj keď nie je aktualizované, je dané ako ašpirácia, ako smäd alebo dané. Existuje teda predmet poznania, ktorý ospravedlňuje jeho jednotu tak z formálnej stránky, epistemologicky, ako aj obsahovo, vedecky. Vedomosti sú v tomto predmete skutočne jednotné a skutočne integrované. V jednotlivých aktoch poznania jednotlivých subjektov sa len aktualizuje, z potenciality prechádza do skutočnosti, odhaľuje sa a ďalej sa vo vývoji poznania organizuje, jeho roztrieštenosť prekonáva túžba po jednote. Jeden vie, mnohí vedia. Tento, tento transcendentálny predmet poznania, už nie je ľudský jedinec, ale súhrn ľudstva. Duša sveta, Božská Sophia, Pleroma, Natura Naturans – pod rôznymi menami a pod rôznymi maskami sa objavuje v dejinách myslenia. V novej nemeckej filozofii je doktrína jediného transcendentálneho predmetu poznania podložená iba Schellingom vo svojej filozofii identity. Toto učenie, ktoré zaujímalo popredné miesto v učení Platóna a potom Plotina, známeho stoikom, dostalo úplne výnimočný význam v kresťanskej filozofii, a to v učení o Logosovi a prvom a druhom Adamovi, v dielach sv. Dionýzia Areopagita, svätého Maxima Vyznávača, svätého Gregora Nysského, ako aj západného mysliteľa I. Sk. Erigene, v mystických zjaveniach J. Boehma, vnímaných o. Baader, v modernej dobe sa akosi dostala do popredia ruskej filozofie, takže do určitej miery tvorí jej osobitú črtu. Najmä vo filozofickom systéme Vl. Solovjovova doktrína o duši sveta alebo o ľudskosti ako Božskej Sofii zaujíma ústredné miesto. Rovnaký koncept tvorí základ epistemológie knihy. S. N. Trubetskoy 94 a viac-menej zdieľané ideologickou kontinuitou, ktorú s nimi spájajú moderní ruskí filozofi. Človek vníma ako oko Svetovej Duše, do akej miery má v sebe lúč z tohto plerómu Božskej Sofie. Vidieť slnko mu umožňuje iba „slnečný svit“ jeho očí (podľa slávneho výrazu Plotina – Goetheho). Ale učí sa v histórii, v empirickom svete, vo svete neusporiadaného, ​​chaotického kozmu, ktorý je organizovaný len po častiach. Preto je vo svojej empirickej podobe len fragmentom seba samého, ktorý navyše touto roztrieštenosťou uzatvára jeho najvyššiu prirodzenosť, hoci sa cez neho odhaľuje. Mimo tohto zdroja svetla je nepreniknuteľná tma, neexistuje žiadne poznanie, dokonca ani počiatočná diskriminácia. Samozrejme, tlmené nočné svetlo nám slabo pripomína slnečné svetlo, a predsa je to to isté svetlo rovnakej povahy, ktoré vychádza z toho istého svetelného zdroja, vychádza z toho istého slnka. Všetko, čo sme doteraz povedali o poznaní a transcendentálnom predmete poznania, treba primerane aplikovať tak na ekonomiku, ako aj na jej transcendentálny predmet. Samotné vedomosti (ako si o tom povieme nižšie) sú v určitom zmysle ekonomickou činnosťou, keďže ide o prácu. V praxi neodmysliteľne splýva s ekonomikou vďaka pragmatickej povahe vedomostí. Ekonomika neexistuje bez vedomostí, znalosti sú projektívnou, modelujúcou stránkou ekonomiky; znalosti sa zároveň nezaobídu bez ekonomiky; existuje len s ňou a v nej, nie v zmysle materiálnej, peňažnej závislosti, ale jednoty oboch činností. Človek neurobí jediný krok v poznaní bez toho, aby ho neurobil v praktickom živote. Ekonomika je poznanie v akcii a poznanie je ekonómia v myšlienke. Syntetizujúca funkcia, ktorá spája jednotlivé akty riadenia do ekonomiky, jednotlivé akty poznania do vedy, jednotlivé akty ľudských jednotlivcov do histórie, je v podstate rovnaká. Ekonomika, poznanie a história ako dynamický proces predpokladajú jednotu transcendentálneho subjektu. Apriórne štúdium vedomostí, ekonómie, histórie nás nevyhnutne vedie k založeniu ich spoločného transcendentálneho predmetu, ktorý odôvodňuje všeobecnú možnosť poznania, ekonomiky, histórie. Zdôrazňujeme, že nejde o rozdielne subjekty, ale o jeden: transcendentálny subjekt poznania, ekonómie a histórie je, samozrejme, tým istým subjektom, ktorý tieto procesy zakladá a objektivizuje, transformuje subjektívne na transsubjektívne, syntetizuje fragmentáciu, diskurzivitu ekonómie, poznania, histórie do nejakej živej jednoty. Čo možno povedať o tejto téme? Aká je jeho charakteristika, ktorú možno urobiť na základe tejto jej syntetizujúcej funkcie, prostredníctvom ktorej sa jednota vnáša do rozmanitosti a súdržnosť do mnohosti? Čo možno povedať o tejto Svetovej Duši – Ľudstve (pretože táto téma je, samozrejme, Svetová Duša, do tej miery, do akej sa odhaľuje v tejto syntetizujúcej funkcii)? Aby bola ekonómia možná, jej univerzálny transcendentálny subjekt, majster sveta alebo demiurg, musí sám patriť do tohto prírodného sveta, byť v ňom skutočne zapojený alebo imanentný. Účasť vo svete, ako bolo vysvetlené vyššie, je podmienkou možnosti ekonomickej aktivity. Ale príroda ako produkt, ako natura naturata, je mechanizmus síl, aj keď sú vzájomne prepojené, ale neuvedomujú si ich zjednocujúce centrum. Príroda je preto zvonku mechanizmom síl, ale vo svojich hĺbkach je potenciálne živým organizmom. Živá organizujúca sila sa v nej objavuje až v zápase s neživým mechanizmom, s ťažkým rúškom prirodzenej nevyhnutnosti, slepým a necitlivým mechanizmom. Natura naturata je obrazom boja medzi životom a smrťou, kozmickej „ekonomiky“. Preto do tej miery, do akej môže byť táto natura naturata znovuvytvorená svojím vlastným, pracovným, kozmogonickým procesom a musí zhodiť tento ťažký kryt mechanizmu vlastnou silou, potom samotný svetový demiurg musí byť „vinný márnosťou rozkladu“, ktorá zaťažuje celé stvorenie. On, podobne ako Herkules, musí byť v zajatí prirodzenej nevyhnutnosti – bystrý hrdina, poloboh, musí vyčistiť Augejské stajne. On sám sa musí stať článkom v reťazi nevyhnutnosti, súčasťou tohto mechanizmu, vecou. Aby sme pochopili tento zámer – v hĺbke prírody vzbudiť vzburu proti sebe samej, viesť proti nej pomalý, ale vytrvalý a nezmieriteľný boj, ako Prometheus so svojvoľným despotickým svetovládcom, ako Siegfried s temnými silami svetového osudu, ktorý spútava ľudí a bohov, musí byť sám demiurg nad touto naturou, zapálenou prírodou, musí niesť život, mŕtveho, mŕtveho. nie v tomto svete. V prírode to musí byť nadprirodzené. Musí mať kľúče k tajomstvám prírody a mať schopnosť ich pochopiť. Musí byť živým prototypom vzkriesenia prírody a agentom jej vzkriesenia. Musí byť „vykupiteľom prírody“ (Schelling), ktorý vo svojom diele odčiní svoj vlastný hriech pôvodnej skazenosti prírody. Musí byť prostredníkom medzi natura naturans ako organizmom živých ideí-síl a natura naturata, jej zamrznutým, a preto skresleným odrazom, medzi kráľovstvom víťazného života a jeho letargickým spánkom, mdlobami, vo všetkých ohľadoch podobnými smrti a líšiacimi sa od nej nie svojimi prejavmi, ale iba metafyzickým základom, ktorý zostáva oslobodený od smrti a nepodlieha neexistencii metafyziky. Duch nebytia kladie svoje zrkadlo fatamorgánu na pery mŕtvej prírody a nezostáva na ňom žiadny vlhký výpar z dychu života. Tieto smrteľné odrazy znásobuje vo svojom zrkadle ničoty, nachádza pre svoju prázdnotu tieto obrazy prevzaté zo života, jeho kráľovstvo je nimi naplnené, smrť ožíva, pretože v sebe odráža život, hoci je v mdlobách. Kráľovstvo neexistencie dostáva pozitívnu definíciu, stáva sa mechanizmom, ουκ όν'y sa podarí premeniť na μη όν. A tieň smrti, jej duchovia napĺňajú svet a hranica medzi skutočne existujúcim a meonom je vymazaná. A bolo to tak, až kým nový Herkules neprenikol do tohto kráľovstva tieňov a neosvetlil súmrak smrti a temnotu neexistencie svetlom svojho zmŕtvychvstania. Ale zobuď sa! S chorou dušou sa neklaňaj osudu, bezbranný, neozbrojený, zavolaj Smrť do smrteľného boja. A na pochmúrnom prahu, v zástupe plačúcich tieňov, očarení bohovia ťa spoznávajú, Orfeus! Vlny vševíťaznej piesne otriasli klenbou Hádes, A pán smrti rozdáva bledú Eurydiku. (Vl. Solovjov. Tri výkony) Demiurg v ekonomickom procese organizuje prírodu, premieňa jej mechanizmus späť na organizmus, rozkladá jej mŕtve produkty na živé sily, ktoré ich zrodili; z prírody, ktorá sa stala len objektom, robí opäť subjekt-objekt, vo vedomí obnovuje stratenú a zabudnutú jednotu natura naturans a natura naturata, a tým mení svet na umelecké dielo, v ktorom z každého produktu žiari jeho idea a celý svet ako celok sa stáva kozmom, ako porazený, upokojený a vnútorne osvietený chaos. Preto je víťazstvo ekonomiky vyjadrené v kozmickom víťazstve krásy. Odtiaľ pochádza prorocký význam umenia ako prototypu: „Krása zachráni svet. A tak ako si duša-monáda podľa hlbokého učenia Plotina vytvára telo pre seba a ako organizujúca sila preniká do všetkých funkcií tela, vedie ho, ale nesplýva s ním, kraľuje mu, stáva sa mu imanentnou, no zároveň mu zostáva transcendentálna, tak je ľudstvo dušou sveta, aspoň vo svojom zámere a vo svojom potenciáli. Aj to však patrí do tohto sveta samotného a samotný proces farmárčenia je determinovaný touto kozmickou chorobou, priepasťou medzi natura naturans a natura naturata. Preto cieľom ekonomiky, jej limitom, je prekonať túto chorobu, obnoviť jednotu natura naturans a natura naturata, nadprirodzenú povahu prírody. Človek, ktorý je súčasťou prírody, do istej miery jej produktu, nesie vo svojom vedomí obraz ideálnej jednoty; sebauvedomenie celej prírody je v ňom potenciálne zakotvené. V tomto sebauvedomení sa v ňom priamo prejavuje Svetová duša, ideálny stred sveta, a v tomto zmysle, ako sme už povedali, je príroda humanoidná. Každá ľudská osoba v sebe potenciálne nesie celý vesmír a je zapojená do natura naturans, tvorivej duše prírodného sveta, a natura naturata, súčasnej prírody. To zásadne ospravedlňuje ekonomiku ako jeden proces, v ktorom sa rieši spoločná úloha a vytvára sa spoločná vec celého ľudstva 95 . V rôznorodých dejoch hospodárstva sa uskutočňuje v podstate jedna činnosť, subjekt hospodárstva ovplyvňuje svoj predmet, dochádza k interakcii natura naturans a natura naturata. Syntetizuje sa z jednotlivých úkonov ako proces, ktorý je nielen rozsiahly, ale aj intenzívny, a syntetizuje sa v jednom objekte ako práca, jej ekonomické zvládnutie (v jazyku politickej ekonómie sa tomu hovorí „rozvoj výrobných síl“). Jednosvetová duša, natura naturans, sa snaží ovládnuť prírodu alebo svet, natura naturata, urobiť ho transparentným, aby sa natura naturata úplne stotožnila s natura naturans. Toto je konečný cieľ, ležiaci už za hranicami dejín, a teda v nich neobsiahnutý, cesta k nemu vedie hospodárstvo. A z tejto strany sa ukazuje ako podobné poznaniu: poznanie je jedno ako proces a jeden cieľ, ale tento cieľ vedie za jeho hranice, pretože jeho dosiahnutím je zničený samotný pojem pravdy ako predmetu diskurzívneho poznania. Pravda nie je predmetom poznania, pretože všetky poznateľné pravdy sú viacnásobné a podmienené podľa diskurzivity poznania. Pravda je stav bytia, také postavenie Svetovej Duše vo svete, v ktorom zaujíma svoje ústredné miesto nielen vo vedomí, ale aj v bytí, v ktorom sa uskutočňuje objektívne myslenie, myslenie bytia a bytie myslenia. Oddeľovanie a protiklad myslenia a bytia, skutočného a ideálneho, je prekonané, poznanie ako oddelenie subjektu a objektu s ich odcudzením a v dôsledku toho problematická povaha objektu pre subjekt je zrušená spolu s viacerými diskurzívnymi pravdami. Cesta poznania vedie k zániku poznania; všetky jeho konkrétne pravdy budú utopené v priamej skúsenosti Pravdy, bytia v Pravde. Pravdy poznania predpokladajú jedinú Pravdu ako existujúcu vec, a to je jediný základ jednoty cesty poznania 96 . Cesta poznania a cesta ekonomiky sú jedno a ich limit je tiež rovnaký: usporiadanie sveta ako Pravda a ako Život. Jediný subjekt ekonomiky, Svetová duša, sa prejavuje v skúsenosti, pôsobí v dejinách ako kvantitatívne neurčitá mnohosť samostatných, nezávislých centier – jednotlivých ľudských vedomí a vôle. Jednota sa realizuje len v mnohosti; organická koherencia so zdanlivou absenciou vnútornej súvislosti je vyjadrená iba vonkajšou postupnosťou v čase a kauzalite. Zrkadlo je rozbité na množstvo fragmentov, z ktorých každý svojim spôsobom odráža svet. Zdá sa, že neexistuje ľudstvo ako ideálna jednota, ako svetová duša, ale existujú len ľudia, mechanická súhrn jednotlivcov, navonok zjednotení v klane, národe, štáte. Organické spojenie medzi ľuďmi, ktoré svedčí o jednote ľudstva, je len spojením zrodení: ľudstvo je akoby obrovská rodina, zväzok otcov a detí 97 (hoci jednotu pôvodu celého ľudského rodu od spoločných predkov veda nemôže overiť). Spojenie semena, biologická jednota, je veľmi dôležitý fakt, ani nie tak vo svojom bezprostrednom biologickom význame (nezáleží na tom, aký veľký môže byť), ale vo svojom symbolickom význame: v ňom metafyzická jednota ľudstva dostáva empirické vyjadrenie, mimo ktorého sa celá história ľudstva rozpadá, stáva sa tajomnou a nepochopiteľnou. Čo znamená pohlavie vo fyziologickom a duchovnom zmysle? Toto slovo sa zvyčajne používa ako samovysvetľujúce a dokonca ako keby niečo vysvetľovalo, rovnako ako iné slovo používané na charakterizáciu sily, ktorá podporuje rasu, a to dedičnosť. Vysvetľovaním a konštatovaním jednotlivých faktov dedičnosti považujú prírodovedci svoju úlohu za vyčerpanú a problém je vyriešený, keď je filozoficky položený len v celej jeho šírke: aká je to tajomná sila, skutočne kúzlo prírody, jej schopnosť uniformity v množnom čísle? Prírodná veda sa tu približuje k metafyzike, konkrétne k prírodnej filozofii, ktorá musí nastoliť otázku rodu v celej jej filozofickej šírke: iba rozpoznanie ideálnych generických prototypov, ideí realizovaných v prírode, robí rod zrozumiteľným a poskytuje kľúč k riešeniu jeho problému. Jednotlivci sú kópie alebo exempláre, rod je ich nápad, už existujúci v Božskej Sofii, ideálny model pre reprodukciu. Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht 98 . (Tá ruža, ktorú tu vidíte svojím telesným okom, kvitne pred Stvoriteľom od večnosti.) Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn. (Nie je potom, nie je predtým: čo sa stane zajtra, Boh videl vo svojej podstate od večnosti.) A nielen rozumná ruža kvitne v myšlienke Boha, existuje v nej predvečne, ale celý svet je akoby umeleckou reprodukciou predvečných predstáv (κόσμος νοητός) 99, ktoré vo svojej celistvosti tvoria ideálny organizmus. Božská Sofia, tá Múdrosť, ktorá bola pred Bohom pri stvorení sveta a ktorej radosť je „s ľudskými synmi“. Táto Múdrosť hovorí sama o sebe (Kniha Šalamúnových Prísloví, kapitola VIII, 22–31): „22. Pán ma mal na začiatku svojej cesty pred svojimi stvoreniami od nepamäti; 23. Od večnosti som pomazaný, od počiatku, pred existenciou zeme. 24. Narodil som sa, keď ešte neboli hlbiny, keď ešte neboli pramene bohaté na vodu. 25. Narodil som sa skôr, ako boli postavené vrchy, skôr ako vrchy, 26. Keď ešte nestvoril ani zem, ani polia, ani počiatočné zrnká prachu vesmíru. 27. Keď pripravil nebo, bol som tam. Keď nakreslil kruhovú čiaru cez tvár priepasti, 28. Keď som potvrdil oblaky hore, keď som posilnil pramene hlbiny, 29. Keď dal moru listinu, aby vody neprekročili jeho hranice, keď položil základy zeme: 30. Potom som bol s Ním umelcom (variant 100: ako malé dieťa) a bol som radosťou každý deň, radoval som sa z Jeho prítomnosti po celý čas, 31. Radoval som sa v Jeho pozemskom kruhu a moja radosť (bola) so synmi človeka.“ O tej istej Božej múdrosti čítame v (nekánonickej) knihe Múdrosti Šalamúnovej (IX, 9): „U teba je múdrosť, ktorá pozná tvoje skutky a bola prítomná, keď si stvoril svet, a vie, čo sa ti páči a čo je správne podľa tvojich prikázaní“ 101. Svet ideí, objavený pre filozofiu Platónovou špekuláciou, obsahuje dostatočný metafyzický základ pre generický charakter života vo všeobecnosti a ľudského života zvlášť, so svojou silou dedičnosti, ktorá biologickými prostriedkami plní úlohy ideových síl, aristotelovských entelechií. Natura naturans pozostáva z týchto entelechií, ktoré sú vo vzájomnom vzťahu v organickej podriadenosti, spojené hierarchickou štruktúrou. Túto hierarchiu entelechií korunuje človek, ktorý slúži ako živé spojenie spájajúce oba svety – ten hore a dole, natura naturans a natura naturata. Človek existuje len ako druh alebo rod. Mali by sme o tom uvažovať nominalisticky alebo realisticky, je „človek“ iba pojmom získaným logickou abstrakciou od jednotlivých ľudí, iba ich spoločným menom, odkazujúcim na ich podobné vlastnosti, alebo existuje človek ako podstata pred jednotlivcami, je ich ontologickým, a teda logickým priusom, spoločným základom bytia týchto jednotlivcov, ktorí sú len dynamickými centrami sebaobjavovania tohto základu? Čo je prvé: ľudská prirodzenosť alebo individuálny človek, celý prvotný Adam alebo Adamiti? Zdá sa nám, že iba rozpoznaním jediného ľudstva, praotca (v metafyzickom zmysle) Adama, je možné pochopiť charakteristickú kombináciu individuálneho a univerzálneho v osobnosti. To, čo robí jednotlivca ľudskou bytosťou, vôbec nie je jeho individuálny začiatok, ktorý tvorí len zvláštne dynamické centrum, spôsob prejavu univerzálnej ľudskosti, ale práve toto posledné, so všetkými neobmedzenými možnosťami, ktoré sú s tým spojené. Áno, ľudstvo je jedno, aj keď mnohostranné. Nejde o sentimentálnu frázu, ale o vyjadrenie ontologického vzťahu. Každý jednotlivec sa pripája k celému ľudstvu, podieľa sa na ľudskom tele a krvi a pocit tejto jednoty nachádzal a stále nachádza rôznorodé vyjadrenie v náboženských náukách a filozofických teóriách. Dass du nicht Menschen liebst, das Thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll 102 . (Nemiluješ človeka a v tom máš pravdu: v človeku musíme milovať ľudskosť.) Ľudskosť ako potenciál, ako hĺbka možností, intenzívna a nie rozsiahla, spája ľudí v nezmerateľnej miere viac, ako ich oddeľuje individuácia. Do tejto jednoty či základu, reprezentujúceho určitý vesmír, sa pripája každý človek, bez ohľadu na to, ako dlho žije, koľko či málo stihne zažiť vo svojom empirickom živote, aký kút sveta sa mu otvára. Už samotná skutočnosť, že daný človek žil, implikuje nielen dočasnú, empiricky obmedzenú formu jeho existencie, ale aj jeho nadčasovú spolupatričnosť s existenciou celku, ľudstva, ktoré nie je fragmentované, nečlenené na časti, ale len v rôznej miere a s rôznou intenzitou prechádza od potenciálu k skutočnosti. Preto je to spravodlivé Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt 103 . (Dieťa, ktoré strávilo na tomto svete iba jednu hodinu, je už starým mužom v živote, šedovlasým Matuzalemom.) A všetka tá hĺbka, všetka tá priepasť, o ktorej hovorí ten istý mystický básnik-mysliteľ: Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei 104 . (Moja priepasť volá do priepasti Božstva mojej duše: povedz mi, som hlbší ja alebo ty?) Toto je prvotná, metafyzická jednota ľudstva, toto ľudstvo je pozitívna duchovná sila pôsobiaca vo svete, jeho zjednocujúci princíp. Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange 105. (Všetko ťa miluje, človeče, všetko túži prísť k tebe a všetko sa k tebe utieka, aby prišlo k Pánovi.) Preto sa prvotný a univerzálny človek Adam ukázal ako schopný všeobecného odpadnutia od Boha spolu so „stvorením“, na „pôvodný“, teda metafyzický, nielen empirický, ale ontologický hriech, ktorý sa potom šíri ako skaza prírody alebo dedičná choroba na všetkých ľudí. Ale práve preto môže byť ľudstvo uzdravené, uzdravené vo svojej prirodzenosti, schopné chápať Cirkev v sebe ako nové zjednocujúce a uzdravujúce centrum, ktoré sa stáva Kristovým telom, a preto Kristus ako Osoba mohol vziať do seba a znovu vytvoriť ľudskú prirodzenosť ako takú, stať sa v tomto zmysle novým Adamom, ktorý uvádza ľudí do Jeho Tela a Krvi. Samozrejme, túto jednotu netreba chápať staticky ani mechanicky, ale len dynamicky, a práve táto dynamická jednota ľudskej rasy sa odhaľuje v dejinách, v poznaní, v ekonomike. Panhumánnosť ako plnosť ľudských síl predstavuje jednotu nie prázdnoty, ale koordinovanej a zjednotenej mnohosti. Individualita, ako izolačná sila, ako zvláštny lúč v žiarení Sophiinho „inteligentného svetla“, nie je v rozpore s myšlienkou celku, ktorý dáva priestor pre voľný rozvoj jeho častí. Každý jednotlivec s tým jedinečným, originálnym ja alebo svojou osobitou predstavou, ktorú sme sa v našej individualistickej dobe naučili tak vysoko oceňovať, svojím spôsobom láme a vníma ten istý svet a rovnakú ľudskú prirodzenosť ako svoj základ. Nie je obmedzená, ale je doplnená ďalšími jedincami. V harmónii jednotlivcov, v ich slobodnej láske a aktívnej jednote spočíva osobitný zdroj blaženosti pre jednotlivca. Utopiť sa v nadindividuálnom, nájsť sa v iných jedincoch, milovať a byť vzájomne milovaní, zrkadliť sa jeden v druhom, premeniť jednotlivcov na centrá lásky a nie izolácie, vidieť v každom novonarodenom človeku možnosť novej lásky – to znamená realizovať ideál, ktorý bol ľudstvu daný od večnosti a bol vyjadrený slovami Krista: „Aby som bol vo mne všetci jeden“ (John XVII, 21). Tento ideál zdôvodňuje jednotu ľudstva ako dynamického súhrnu jednotlivcov, ktorí prekonávajú svoju izoláciu v láske a považujú ju len za základ prekonania. Ale ak je to tak v ideálnom poriadku, potom v dočasnej, rozbitej, diskurzívnej existencii sa ľudstvo realizuje v izolovanom živote jednotlivcov, ktorí majú svoj vlastný oddelený osud. Ich jednota je vyjadrená v objektívnej jednote histórie a ekonómie, v zhode ich práce. No zároveň sa rozvíjajú nielen dostredivé, ale aj odstredivé sily, nielen individualizmus, ale aj egoizmus. Ja vrhá svoj ťažký závoj na celý život, mení ho na údolie smútku a vzdychov, zanechávajúc pečať hlbokej melanchólie, túžby a neuspokojených túžob. To má svoje korene v páde sveta, ktorý je základom celého historického procesu. Ľudstvo empiricky existuje len ako sled generácií, ktoré prichádzajú do života a opúšťajú historickú arénu. Zúri medzi nimi individuálny, skupinový, triedny, národný boj, homo homini lupus est 106, zákon boja o existenciu sa stáva všeobecným pravidlom nielen vo svete zvierat, ale aj vo svete ľudí. „Muži-bratia“ uplatňujú svoje bratstvo ako Kain a Kainiti a zem je poškvrnená bratskou krvou. Jednota ľudského rodu, ktorá samozrejme stále zostáva a nemôže byť ničím zničená, pretože je mimo historického dosahu, sa subjektívne prejavuje v neustálej túžbe ľudstva po realizácii lásky, solidarity, v hľadaní sociálneho ideálu, v túžbe nájsť normálnu štruktúru spoločnosti, v sociálnych ideáloch všetkých čias a národov. To, čo sa vo vedomí javí ako postulát povinnosti, je vlastné metafyzickej oblasti ako bytie. Svet a ľudstvo v ňom, ktoré boli premiestnené zo svojich základov, sa opäť snažia vrátiť sa k nim. Sociálne ideály formulujú pre historickú realitu to, čo je v metafyzickej realite. Obsah ekonómie sme doteraz definovali ako spor medzi životom a smrťou, ako obnovenie spojenia medzi natura naturans a natura naturata, či rozštiepenie skamenených a neživých produktov prírody na sily, ktoré ich produkujú, ako organizáciu prírody. Prostredníctvom farmárčenia sa príroda spoznáva v človeku 107. Ekonomika je tvorivá činnosť človeka nad prírodou; vlastniac prírodné sily, vytvára z nich to, čo chce. Vytvára akoby svoj vlastný nový svet, nový tovar, nové poznatky, nové pocity, novú krásu – vytvára kultúru, ako hovorí zaužívaný vzorec našich dní. Popri „prirodzenom“ svete sa vytvára svet umelý, stvorenie človeka a tento svet nových síl a nových hodnôt rastie z generácie na generáciu, takže v našej generácii, obzvlášť silne zachytenej týmto tvorivým impulzom, sa strácajú všetky hranice pri definovaní možného. „Svet je plastový“, dá sa znovu vytvoriť a dokonca aj rôznymi spôsobmi. Naše deti budú žiť v iných podmienkach ako my a na vnúčatá sa neodvažujeme ani pomyslieť. Všetko sa stalo tekutým, akoby sa skamenené, mrazené produkty natura naturata roztápali alebo roztápali jeden po druhom pred našimi očami, rozkladajúc sa na sily, na natura naturans, z ktorých možno ľubovoľne získavať rôzne natura naturata. Žijeme pod dojmom rastúcej sily ekonomiky, ktorá otvára neobmedzené vyhliadky pre „kultúrnu tvorivosť“. A aby sme s týmto nepochybne grandióznym a majestátnym faktom, ktorý stojí ako hádanka Sfingy pred novodobým Oidipom, či už ako zlovestné znamenie, alebo ako prorocké znamenie, zaobchádzali s filozofickým vedomím, musíme si predovšetkým odpovedať sami: čo je to za ľudskú „kreatizáciu“ kultúry a ekonomiky, ako a s akou silou tu človek vytvára? Je toto začiatok dospievania ľudstva, jeho vstupu do jeho práv nad prírodou, ktoré kedysi stratilo? Má to vesmírny význam a znamená to začiatok novej éry v histórii vesmíru? Alebo sú to „antikristove zázraky“, znamenia na zvádzanie veriacich, kúzelný podvod, krádež Jeho stvorenia so silou v ňom obsiahnutou Bohu, aby touto ukradnutou energiou zviedol úbohé ľudstvo? Alebo to všetko nakoniec vytvoril človek, ktorý vôľou absolútnej náhody, vynoriac sa zo slepej materiálnej existencie, vôľou tej istej náhody dosiahol takú nervovú organizáciu, že teraz nachádza vo svojej matke - hmote aj nové možnosti, teraz vykonáva dielo sebatvorby, vyvíja zo seba nový druh, nadčloveka? Z týchto predpokladov si posledný, čisto materialistický pohľad, nezaslúži filozofickú diskusiu pre svoju zjavnú bezradnosť a nedôslednosť, napriek všetkej jeho rozšírenosti dodnes. Ako vysvetlenie kladie množstvo nových záhad a za základ všetkého stavia absolútnu a všemohúcu Šancu, teda princíp, ktorý nič nevysvetľuje, len uzatvára nedostatok vysvetlenia. Ako mohol človek vzísť sám od seba, z mŕtveho mechanizmu prírody, ako sa môže inertná a slepá hmota podriadiť jeho tvorivým plánom, dať mu svoje tajomstvá a tajomstvá a ako ďalej prerásť sám seba – to všetko sú otázky, na ktoré neexistuje a ani nemôže byť odpoveď. Máme tu do činenia s čisto mytologickým myslením, s návratom k jeho naivnému naturalizmu, s tým rozdielom – a nie v prospech najnovšieho materializmu – že v starej mytológii stále pôsobili živé sily, ktoré vysvetľovali život, a teraz sa ten istý problém rieši sprostredkovaním iba mŕtvych agentov: Urán a Neptún, Gaia či Kybela, Veľká Matka, rodí v každom prípade skôr deti zo Zeme. uspokojivá hypotéza na vysvetlenie vesmíru než absolútny prípad, ktorý vytvára rozvíjajúci sa život z mŕtvej hmoty, z vreca, v ktorom skáču atómy, ako káže mytológia materialistického hylozoizmu. Ale nechajme mŕtvych, aby pochovávali svojich mŕtvych. Čo je teda zdrojom ľudskej tvorivosti v ekonomike, kultúre, vede a umení, aké je jej tajomstvo? Kreativita si vyžaduje dve podmienky svojej existencie: po prvé, prítomnosť plánu, slobodu vôle a po druhé moc, slobodu vykonávania. Nateraz sa nebudeme zaoberať prvou podmienkou, pretože máme v úmysle preskúmať túto otázku nižšie. Je však samozrejmé, že tvorivosť bez slobody je kontradikciou in adjecto 108, pretože neslobodná tvorivosť nie je tvorivosťou, ale mechanizmom, prácou stroja. Akákoľvek kreativita si vyžaduje prácu, námahu, vôľu, napätie, relevantnosť a to všetko vyjadruje pôžitkárstvo, slobodu, a-se-izmus. Aby ste chceli, samozrejme, potrebujete osobnosť; to je predpoklad personalizmu. Aby ste mohli tvoriť, musíte nielen chcieť, ale aj byť schopní, musíte si stanoviť uskutočniteľnú úlohu, inak sa kreativita ukáže ako nemožná alebo neúplná. Tu sa dostávame k jadru problému, ktorý nás zaujíma o povahe ekonomickej kreativity. Je zrejmé, že človek nemá všemohúcnosť, schopnosť vytvárať z ničoho, čo chce. V tomto zmysle človek vôbec nemôže tvoriť, keďže je sám tvorom. Ak dokáže tvoriť, tak nie z ničoho, ale z už vytvoreného (alebo podľa panteistov už existujúceho) sveta. Do nej môže vtlačiť svoje predstavy, zhmotniť svoje obrazy. V ňom môže nájsť odpovede na svoje otázky, spochybňovať ho experimentmi a dávať mu jeho špecifické pokyny (na čo všetko sa scvrkáva technológia). A z toho všetkého sa na farme vytvára nový svet kultúry. Odkiaľ sa v človeku berú tieto obrazy, tieto nápady-modely? Nie je to však tá istá otázka ako tá, odkiaľ sa v umelcovi rodí tvorivý nápad, ktorý ho sužuje, viditeľný mentálnymi očami alebo počuteľný duchovnými ušami, obraz odhalený jeho „inteligentnej“ bytosti, ktorá hľadá vtelenie do slova, zvuku, mramoru? Prečo má vedec úzkosť z týchto problémov, bez ktorých veda nemôže existovať, a ktoré navyše musia byť riešiteľné, inak by to neboli problémy, t.j. imperatívy a postuláty vedeckej tvorivosti? Odkiaľ pochádzajú tieto akčné plány, ktoré tvoria hospodárstvo? Odkiaľ pochádzajú nápady na technológiu, ktorá sa potom implementuje na farme? Príroda predsa odhaľuje svoje „tajomstvá“ len tým, ktorí ich hľadajú, ktorí vedia, kde hľadať „objavy a vynálezy“, takže ak by človek nemal tento inštinkt hľadania, príroda by pre neho zostala nepreniknuteľná, nebola by zbavená svojich závojov. Ak si Kant položil otázku: ako je možná skúsenosť zo strany jej apriórnych foriem, potom je iná otázka nemenej vhodná: ako je tá istá skúsenosť možná zo strany jej obsahu? Pre epistemologický formalizmus, ktorý redukuje ja na funkciu jednoty transcendentálneho vedomia, je táto otázka úplne neriešiteľná a dokonca nemožná. Subjektu sa tu pripisuje iba prízračná existencia v transcendentálnej funkcii, no zároveň zo svojej subjektivity „generuje“ všetku skúsenosť, ako kúzelník, ktorý si z úst vyťahuje nekonečné stuhy alebo páli kúdeľ (a až v samom pozadí je akési tajomné X, iracionálny vonkajší tlak). Ničota vytvárajúca všetko z ničoho – to je obsah transcendentálneho idealizmu ako ontologickej doktríny. Táto istá otázka je riešená odlišne z pohľadu vyššie rozvinutej doktríny transcendentálneho subjektu ekonomiky – Svetovej duše. Ľudstvo je a navždy zostáva zjednocujúcim stredom sveta, v jeho večnej harmónii, kráse Bohom stvoreného kozmu. Svet, ponorený do procesu, v priestore a čase, v dejinách, už neodráža túto predvečnú harmóniu, túto „dobrú a zlú“ bytosť pritiahnutú k svojmu stredu – k zrozumiteľnému ľudstvu; skôr ju dokonca uzatvára svojou roztrieštenosťou a disharmóniou. Ale nemôže, metafyzicky nemôže, sa od nej úplne odtrhnúť, lebo tu ležia korene empirického sveta; natura naturata so svojou posmrtnou maskou je stále výtvorom natura naturans, a hoci in actu je od nej izolovaná, vždy si v potencii zachováva spojenie s ňou. Preto transcendentálny subjekt ekonómie vo svojom empirickom vyjadrení, teda historické ľudstvo a v ňom každá osobnosť, je ontologicky zapojený do Sophie a hornatá Sophia sa vznáša nad nižším svetom, presvitá v ňom ako rozum, ako krása, ako... hospodárstvo a kultúra. Medzi svetom ako kozmom a empirickým svetom, medzi ľudstvom a Sophiou existuje živá komunikácia, ktorú možno prirovnať k výžive rastliny od jej koreňov. Sophia, ktorá na seba vzala kozmické pôsobenie Loga, podieľajúc sa na Jeho vplyve, prenáša tieto božské sily do nášho sveta, osvetľuje ho a pozdvihuje ho z chaosu do vesmíru. Príroda je humanoidná, poznáva a nachádza sa v človeku, ale človek sa nachádza v Sofii a cez ňu vníma a odráža do prírody inteligentné lúče božského Loga, cez neho a v ňom sa príroda stáva Sofiou. Toto je metafyzická hierarchia. To odpovedá aj na otázku o povahe ľudskej tvorivosti. Ľudská tvorivosť – vo vedomostiach, v ekonomike, v kultúre, v umení – je Sophia. Je to metafyzicky podložené skutočným zapojením človeka do Božskej Sofie, ktorá vedie božské sily Logosu do sveta a vo vzťahu k prírode ako produkt zmysluplného natura naturans. Človek môže poznávať prírodu a ovplyvňovať ju, „dobývať“ ju, byť jej „kráľom“ len preto, že v sebe nesie, aj keď v nerozvinutej forme, potenciálne súhrn celej prírody, jej celý metafyzický inventár a v rozsahu jej rozvoja, aktualizácie prírodu ovláda. Poznanie je rozpamätávanie, ako o ňom učil Platón – nie v teozofickom zmysle: nie spomienka na to, čo sa stalo v predchádzajúcich životoch, v sérii reinkarnácií, ale v metafyzickom zmysle. Je to zjavenie toho, čo je metafyzicky dané, 109 v tomto zmysle to nie je tvorivosť z ničoho, ale iba znovuvytvorenie, reprodukcia daného, ​​čo sa stalo daným, a toto znovuvytvorenie sa stáva tvorivosťou len do tej miery, do akej je slobodnou a pracovnou reprodukciou. Ľudská tvorivosť teda neobsahuje nič metafyzicky nové; len reprodukuje a pretvára z existujúcich, už vytvorených prvkov a podľa novo nájdených, pretvorených, ale aj vopred daných vzoriek. Kreativita vo vlastnom zmysle, stvorenie metafyzicky novej veci, nie je daná človeku ako stvorenej bytosti a patrí iba Stvoriteľovi. Stvorenie existuje a koná v stvorenom svete; nie je absolútna, a teda metafyzicky ani originálna. Človek je slobodný – a teda originálny – len v smere svojich síl, v spôsobe, akým používa svoju prirodzenosť, ale má práve túto prirodzenosť, základ svojho ja, ako daný, ako stvorený. Ľudská tvorivosť nevytvára „obraz“, ktorý je daný, ale „podobu“, ktorá je daná, reprodukujúc v slobodnom, pracovnom, historickom procese to, čo existuje od večnosti ako ideálny prototyp. A vzbura stvorenia proti Stvoriteľovi, odchýlka od satanizmu, sa metafyzicky scvrkáva do snahy vymazať presne tento rozdiel, stať sa „ako bohovia“, mať všetko svoje. Satan, ktorý sa takto definuje, sa stáva nielen metafyzickým zlodejom a podvodníkom, pretože si pripisuje to, čo mu dal Stvoriteľ, ale stáva sa aj duchom neexistencie a smrti, pretože stred svojej existencie umiestňuje vedome mimo Stvoriteľa, do oblasti metafyzickej neexistencie, „v úplnej temnote“, za hranicou čistej existencie a reality. A toto prízrakstvo, tento metafyzický tieň, vrhnutý len tým, že je, dokonca aj v rebelskom stave, stále vyžarujúci parazitickú existenciu („záves“, ako povedal Dostojevskij), vytvára šerosvit. Tým, že priradí určitú realitu iluzórnosti, teda opäť ukradne bytie, stane sa „kniežaťom tohto sveta“, to znamená odrezaným stavom vesmíru, až kým sa nedosiahne konečné oddelenie svetla a tmy a existencia tieňa sa neobjaví vo svojej iluzórnej povahe. Toto je nárok stvorenia na kreativitu v absolútnom zmysle; toto je satanizmus. Ľudská tvorivosť-rekreácia s tým nemá nič spoločné, ale môže byť tiež zatemnená duchom satanizmu, stratiť vedomie o svojej pravej podstate a viesť k ľudskému satanizmu, k Antikristovi. Ale o tom sa hovorí v eschatológii ekonomiky 110. Ekonomika je teda vo svojom metafyzickom základe sophiánska. Je to možné len vďaka účasti človeka v oboch svetoch, v Sophii a v empirizme, v natura naturans a natura naturata. Človek je na jednej strane potenciálnym všetkým, potenciálnym centrom antropokozmu, aj keď ešte neuskutočneným, ale realizovateľným, a na druhej strane je produktom tohto sveta, tohto empirizmu. Pre neho je – potenciálne – celá príroda priehľadná a sťahuje zo seba svoje pohrebné rubáše, no zároveň je do nich zabalený, spútaný v ťažkom kozmickom spánku. Ekonomika je sofistikovaná vo svojom základe, ale nie v produktoch, nie v empirickom obale ekonomického procesu so svojimi chybami, odchýlkami a zlyhaniami. Ekonomiku riadi historické ľudstvo vo svojich empirických obmedzeniach, a preto nie všetky jeho činy odrážajú svetlo Sophie. Nemôže však zostať úplne mimo nej, či už kvôli energiám, ktoré ľudstvo rozvíja v pracovnom procese, ani kvôli svojim úlohám, ktoré možno konvenčne označiť za víťazstvo kultúry nad prírodou, či humanizáciu prírody 111. V tomto zmysle je príroda vo svojich základoch už nata, stvorená, ale stále je znovuvytvorená – je natura, a v rozsahu, v akom sa táto rekreácia uskutočňuje prostredníctvom kultúry, môžeme povedať, že kultúra znovu vytvára prírodu – to odstraňuje zvyčajný protiklad medzi prírodou a kultúrou. Metafyzické základy tohto procesu mu kladú určitý limit. Človek nemôže rozmnožovať tvorivé sily prírody, rozširovať svoj vplyv na natura naturans, zdroj živých síl. To znamená, že človek nemôže vytvoriť nový život ekonomickými prostriedkami, teda prácou. V tejto neschopnosti vytvoriť život spočíva absolútna hranica pre človeka ako tvora. Život je daný vo svete; nie je redukovateľný na svoje prvky a nedá sa z nich vysvetliť. Prišla z mimozemského Zdroja Života, Boha Živého, ktorý nepozná závisť a tvorí život 112. Bol stvorený tvorivým Božím slovom, vyliatím božskej lásky: Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott 113 . (Nie ty žiješ, nie ty: všetko stvorené je smrť a život v tebe je Boh, ktorý dáva život.) Život teda nevzniká farmárčením, nie prácou, ale len narodením, teda prenosom a realizáciou pôvodne inherentnej živototvornej sily. Je nám daná moc rozširovať život, oživovať prírodu, možno, podľa názoru tých najodvážnejších mysliteľov, vzkriesiť vyhynutý život, ale absolútne nám nie je daná moc vytvárať život, tak ako ani mikroskopický buzerant, ani homunkulus v odpovedi. Preto je hospodárstvo funkciou života, už vytvoreného a existujúceho. Tento božský oheň, zapálený tvorivou láskou, je základom pre všetku natura naturata. A pod rúškom nehybnej hmoty všade horí božský oheň... Úlohou kozmického a historického procesu je, aby tento oheň prenikol, ohrieval a osvetľoval celé stvorenie, celú prírodu. Človek sa však nemusí starať o to, aby sám vytvoril tento oheň, pretože by sa to rovnalo smiešnemu a prázdnemu tvrdeniu - porodiť seba samého. Stvorenie sveta v jeho základoch je už ukončené, „Boh si odpočinul od svojich diel“, svet je definovaný vo svojej sofii, vo svojich potenciálnych prvkoch, ktoré sú človeku dané v jeho historickom diele ako nemenný základ. Ale aj samotná myšlienka je falošná – stvorenia vytvárajúce nový život, ako keby to bolo nevyhnutné a možné, ako keby Zdroj Života nechal aspoň niečo hodné existencie nezavlažované. Je tiež nemožné vytvoriť život, pretože všetko bytie je už život, nie je tam vôbec nič neživé a iba ťažká nočná mora uvalila na bytie túto otupenosť, túto mŕtvu masku. Vo svete je smrť; Áno, všetko, čo sa narodí, umiera, ale je táto smrť skutočnou a konečnou smrťou, a nie len novým narodením alebo zlom a odložením života? Veď o tom, kým svet stojí na Stvoriteľom schválených základoch, nemožno povedať ani posledné slovo. Navyše smrť kosí úrodu života, ale nie život sám. Jedinec umiera, druh zostáva. Nie je to, samozrejme, nesmrteľnosť alebo víťazstvo nad smrťou, ako nás o tom chcú ubezpečiť prírodovedci, ale svedčí to o slabosti smrti, jej podmienenosti: jej sila nestačí na to, aby zabránila vzniku života na Zemi, hoci je taká náročná, podlieha toľkým nebezpečenstvám, alebo aby úplne prerušila začatý život. Smrť sa stáva len funkciou života. Smrť je stavom procesu, historického vývoja, do ktorého svojou relatívnosťou a dočasnosťou nevyhnutne vstupuje život. Ale je to smrť, ktorá láme túto krehkú formu. Obsahom ekonomickej činnosti človeka nie je tvorivosť života, ale jeho ochrana, rekreácia živých a útok na mŕtvych. Dá sa v krajnom prípade predpokladať, že všetko ožije ako výsledok ekonomickej práce a život sa obnoví v celej svojej sile, no možno to predpokladať aj nie v tom zmysle; keby to bolo stvorené človekom, ale ním len znovuvytvorené. Ako N.F. Fedorov učil 114, hoci tento svet ešte nie je najlepší zo všetkých možných svetov, môže a mal by sa ním stať, pretože je potenciálne najlepší. Je zrejmé, že pri diskusii o tejto otázke sa nevyhnutne objavuje hlavný rozdiel a protiklad medzi dvoma náboženstvami: človek-teizmus, pre ktorý človek nie je stvorením, ale je stvoriteľom, a kresťanstvom, pre ktoré je človek stvorením, ale ako Boží syn dostáva úlohu znovustvorenia a riadenia vo výtvoroch svojho Otca. Tu narážame na základné náboženské sebaurčenie – voči Bohu alebo voči Bohu, ktoré je vecou slobody a nepripúšťa žiadne ospravedlnenie 115. Pojem sofistikovanosti ekonomiky si vyžaduje ďalšie objasnenie. Ak ustanovíme sofijský charakter ekonomiky ako vnútornú hybnú silu, ako jej základ, potom vyvstáva otázka o povahe tohto spojenia medzi Sophiou a ekonomikou. Prečo naša empirická realita zostáva Sophii cudzia a poskytuje pasívnu alebo dokonca aktívnu odolnosť voči jej vplyvom? Iracionalita bytia, a teda jeho antisofia, je dominantným faktom života, kým sofia je redukovaná len na postulát, ktorý sa v tomto procese realizuje. Kde možno hľadať vysvetlenie tohto stavu sveta, aká hypotéza (samozrejme nie vedecká, ale metafyzická) ho robí zrozumiteľným? Svet, ktorý je vo svojej empirickej realite len potenciálne sofický, je vlastne chaotický, v jeho nadčasovej existencii je samotná Sophia, žiariaca božským svetlom Logosu, bez ktorého by sa „nič nemohlo stať“ (Ján I, 3). Svet je odstránený zo Sophie nie v podstate, ale v stave. Hoci „leží v zlom“, hoci zákonom života je boj a disharmónia, aj v tomto stave si zachováva súdržnosť, prežiaria ním Sofiine lúče, odrazy nadpozemského svetla. Chaotický živel je pospájaný do svetovej jednoty, odetý svetlom, vzplanul v ňom život a nakoniec sa objavil nositeľ Sofie - človek, hoci vo svojom individuálnom a sebeckom bytí bol vytrhnutý zo svojej Sofiinej jednoty, no nie odtrhnutý od Sofiiného koreňa. Stav sveta chaokozmu, v štádiu boja medzi chaotickými a organizujúcimi silami, je pochopiteľný len ako narušenie pôvodnej jednoty Sophie, vytesnenie bytia z jeho metafyzického centra, čoho dôsledkom bola choroba bytia, jeho metafyzická decentralizácia; vďaka tomu je ponorený do procesu formovania, dočasnosti, nesúladu, rozporov, evolúcie, ekonómie 116. Empirický svet je oddelený od sofitického sveta vo svojom nadčasovom vyžarovaní, v jeho úplnej a absolútnej harmónii, v ktorej sa všetko nachádza vo všetkom, a to všetko sa nachádza v Bohu, nadčasovým metafyzickým aktom, ktorý sa v Adamovi a náboženstve nazýva pôvodným, podriadeným stvorením. to vanity.” Táto myšlienka nevyplýva len z priameho dôkazu náboženskej skúsenosti, ale predstavuje aj nevyhnutný postulát špekulácie, ako to s neporovnateľnou genialitou ukázal Schelling vo svojom diele „Filozofické skúmania podstaty ľudskej slobody“, ako aj v iných dielach druhého obdobia, ktoré potom samostatne rozvinul Vl. Solovyov (v „Čítania o Bohu-Človečine“, aj v iných dielach). Základ svetového procesu spočíva v slobode, ako základ pokoja, ako podstata obrazu Boha, ktorý dal Stvoriteľ stvoreniu. Sophia, predvečná ľudskosť, ako duša sveta, obsahujúca všetko v sebe, je zjednocujúcim stredom sveta, len pokiaľ sa ona sama zrieka svojho ja a svoj stred kladie v Bohu. Ale môže slobodne posunúť tento stred, môže chcieť od seba, objaviť seba, ktoré tvorí temný základ jej bytia, jej slepú a chaotickú vôľu žiť (čo je jediné, čo Schopenhauer pozná). Tento primitívny chaos, prvá vôľa či prvotná hmota, predstavujúca beztvarú túžbu po živote, je prehodený cez rúcho sofie, no nesie ho len ako prikrývku. V tomto prvotnom ja spočíva základ osobnosti s jej slobodou, ale tu je aj koreň svojvôle 117. Pre filozofiu ekonómie je „metafyzický pád“ hypotézou, ktorej prijatie vrhá svetlo na jej hlavné problémy, keďže vysvetľuje svetový proces a historický proces v ňom. Táto „udalosť“ sa, samozrejme, neodohrala v čase a márne by sme jej stopy hľadali v análoch histórie či paleontologických vykopávkach, kde sa dnes hľadajú stopy pravekého človeka 118 . Existuje len jedna stopa, jeden fakt, ktorý ticho, ale výrečne svedčí o tom, že to mohol byť len dôsledok: tento živý pamätník toho, čo sa stalo pred samotným časom, je svetový a historický proces so všetkými jeho črtami. Ak vedci sledujú stopy erupcie, sopečné horniny a pod. dospieť k záveru o existencii sopky a všeobecne stúpať od účinkov k príčinám, potom celá príroda, celá história, všetka nekonzistentnosť ľudského vedomia so svojimi antinomizmami svedčia o tom, že boli výsledkom metafyzickej katastrofy. Tak, ako Platón rozlišuje medzi Nebeskou Afroditou a Afroditou obyčajných ľudí, tak aj Nebeskou Sofiou, nadčasovou a empirickou Sofiou, čiže metafyzickým a historickým ľudstvom 119, a živé spojenie medzi nimi, ktoré Platón poznal len ako Eros, príťažlivosť, my, kresťania, poznáme ako Krista, vtelené telo, on je Logos, Sophia, Cirkev. Ale Logos pôsobil vo svete ešte pred Svojím vtelením, alebo, ako to krásne vyjadril Schelling, Kristus koná v dejinách ešte pred Svojím vtelením, hoci nie ako Kristus. Univerzálne spojenie sveta, postupné vynáranie sa života v jeho rôznych podobách pred človeka, prvé kroky človeka k dejinám – v tom všetkom pôsobí vo svetovom procese Božia prozreteľnosť ako spásonosný osud. A toto isté logos vecí, univerzálne spojenie sveta, tiež uzemňuje ekonomiku, pozdvihuje svet v nej a prostredníctvom nej na najvyššiu kozmogonickú úroveň. Boh uvoľňuje „dobrý“ svet, ktorý stvoril s ľudstvom, ktoré túto slobodu zahŕňa do svojho duchovného vedomia. Svet v osobe ľudstva sa musí slobodne, sám od seba, vo svetovom procese, prostredníctvom oddeľovania dobra a zla a skúsenosti dobra a zla, rozhodnúť sám vo svojom „aktivovanom ja“, pretože podľa Schellingovho prorockého vyjadrenia „nič vo vesmíre nemôže zostať nejednoznačné“ 120. Musí si uvedomiť sám seba vo svojej slobode, ponoriť sa do tohto,2.2.,2.,2.,2.,,,,,,to, života, do12“. ponorený do sebectva, zachováva si svoj božský základ a zostáva sofistikovaný vo svojich silách, hoci svojvoľne ho používa. Sophia žiari vo svete ako nedotknutá čistota a krása vesmíru, v pôvabe dieťaťa a v podivuhodnom pôvabe kymácajúceho sa kvetu, v kráse hviezdnej oblohy a plápolajúceho východu slnka (v lúčoch ktorého ju videl mladý muž Vl. Solovjov na saharskej púšti - pozri v básni „Tri rande“). A tieto lúče sophie v prírode presne tvoria príťažlivosť „prirodzeného“ stavu, ktorý je v skutočnosti vyšší-prirodzený, nadprirodzený vo vzťahu k aktuálnemu stavu stvorenia. Tu sa namiesto jednoty objavuje mnohosť, namiesto vnútornej koherencie sa objavuje externalita s vonkajším prepojením v priestore a postupnosťou v čase. Čo tu slúži ako spojenie, priestor a čas, to aj oddeľuje. Svet, Sophiino telo, je zakryté ťažkým krytom mechanizmu, zákona univerzálnej kauzality, ako univerzálnej formy spojenia medzi existenciou. Svet sa mení na umŕtvenú natura naturata, ktorej produkty sú spojené týmto vonkajším mechanickým spojením. Všetko sa stáva predmetom, nepreniknuteľným, cudziemu subjektu. Pôvodná spontánnosť, intuitívnosť kontemplácie, identita poznania a vedomia, subjekt-objektivita bytia sa u Sophie strácajú a nahrádza ich oddelenie subjektu a objektu s nevyhnutnou diskurzívnosťou a abstraktnosťou (teoretickosťou) poznania. „Čistý dôvod“, pomer, sa objavuje ako súbor foriem, v ktorých subjekt koreluje s objektom. Pomer, vedecký alebo teoretický dôvod, vzniká z ruín sophie, odrážajúc Logos. Tento Logos sa teraz skrýva v ontológii, zostáva len vnútorným a skrytým spojením vecí, ktoré ratio hľadá v temnote noci so svojou lampou (navyše vo filozofii racionalizmu je táto nočná lampa, ktorej svetlo, samozrejme, stále pochádza zo slnka ako zdroja svetla, priamo stotožňovaná so slnkom). Tým, že sa svet stáva kráľovstvom predmetov, stáva sa materiálnym. Zostupuje na neho zotrvačná váha hmotnej existencie s jej bezživotnosťou. Ak je v ňom život zachovaný, je to len preto, že semená života zasiate Stvoriteľom sú nezničiteľné a metafyzická revolúcia ovplyvnila iba stav, ale nie zloženie sveta, mohla ho iba uvrhnúť do stavu mŕtvoly, mdloby, ale nie zabiť semená života 123. Život však zostáva možný len v kútoch sveta, kde ho znášajú „umŕtvujúce prvky sveta“. Udržiava sa len v neustálom bdelom boji proti smrti a existuje akoby len s jej dovolením. Organizačná sila života nie je dostatočne veľká, aby zachránila svoje diela pred zničením. Smrť nie je vnútornou nevyhnutnosťou organizmu ako takého 124, „Boh nestvoril smrť“. Samozrejme, pri danom metafyzickom stave bytia je smrť nevyhnutná a predstavuje nevyhnutný akt života, krok k jeho konečnému oživeniu a zvečneniu (o metafyzike smrti budeme hovoriť v časti o eschatológii ekonómie), ale táto nevyhnutnosť vzniká v dôsledku všeobecnej choroby bytia, ktorá je jeho najstrašnejším prejavom, a napriek tomu je smrť „posledným nepriateľom“. Namiesto solidarity sa objavuje jednota svetového života, jeho osobitosť. Vo svete sa rozhorí boj o existenciu a je to zákon života nielen vo svete zvierat, ale aj vo svete ľudí. Život je stískaný bezduchým svetom a jeho oheň spočiatku sotva tleje pod popolom. Aktuálnosť života, vedomie schopné obsiahnuť všetko, je stlačené a obmedzené takmer do beštiálneho stavu. Cesta „od barbarstva k civilizácii“, ľudská história, je zápasom o rozšírenie vedomia života, aj keď nie do celej jeho bezhraničnej šírky. A rozširujúc život v sebe, človek ho vylieva mimo seba, oživuje prírodu; prebúdza v sebe spiace sily, prebúdza ich v prírode. V jednote s prírodou môže človek v sebe vzkriesiť zamrznuté a zdanlivo mŕtve sily len tak, že prírodu vzkriesi, premení hmotu na svoje telo, odtrhne ju od skamenenej kostry natura naturata a zahreje ju svojím ohňom. Svet mŕtvej a inertnej hmoty je premenený na svet energií, za ktorými sa skrývajú živé sily. Z trojdňového a už smradľavého Lazara, ktorý čaká na rozkazovacie slovo: Lazar, vypadni, postupne padajú rubáše! Ochrana a rozširovanie života, a teda jeho čiastočné vzkriesenie, tvoria náplň ľudskej hospodárskej činnosti. Je to aktívna reakcia životodarného princípu proti smrtiacemu. Toto je Sophiina práca na obnove vesmíru, ktorú vedie cez médium historickej ľudskosti, a tiež zakladá supersubjektívnu teleológiu historického procesu. Svet, podobne ako Sophia, upadol do stavu nepravdy, a teda smrteľnosti, musí opäť prísť na myseľ Pravdy a spôsob jej prinášania je práca alebo poľnohospodárstvo. Ak sa ja v človeku dá vymaniť a poraziť iba jeho prácou na sebe alebo náboženským činom, potom je v historickom procese samo v prírode dobyté ekonomickou prácou. Preto je konečný cieľ ekonomiky za jej hranicami, je to len cesta sveta k realizovanej Sofii, prechod od nepravdivého stavu sveta k pravému, pracovná obnova sveta. Ale tak ako je cieľ ekonómie superekonomický (a cieľ dejín je nadhistorický), tak aj pôvod ekonomickej práce leží za hranicami histórie a ekonómie v súčasnom zmysle. Tomuto poslednému hierarchicky a kozmologicky predchádza iná ekonómia, iná práca, slobodná, nezainteresovaná, milujúca, v ktorej sa ekonómia spája s umeleckou tvorivosťou. Umenie zachovalo tento prototyp ekonomickej práce 125. Človek, ktorý je prirodzeným vládcom sveta ako dirigent sofie, živého nástroja Božskej Sofie, je pred svojím pádom predstavený Bohom do „rajskej záhrady“ (na ktorú sa mal, samozrejme, premeniť celý vesmír jeho prostredníctvom) a je poverený „jeho kultiváciou“ (II.15). Všetky zvery, hospodárske zvieratá a nebeské vtáky sú tiež privádzané k človeku, aby im mohol dať mená, samozrejme, podľa povahy každého druhu (Gn. II, 19-20). Začiatok ekonomického konania a riadenia („veda“), práce na skutočnom a ideálnom objekte, teda odkazuje na „rajský“ stav, t.j. k samotnej metafyzickej podstate neporušeného vzťahu človeka k svetu, keď človek ešte nepodlieha strachu zo smrti, lebo má prístup k stromu života a nepozná hrozbu hladu: preto by tu mal vykonávať toto dielo poznania a konania len v mene lásky k Božiemu stvoreniu. V tomto zmysle môžeme hovoriť o „rajskom poľnohospodárstve“ ako o nezištnej, láskyplnej práci človeka na prírode, aby ju spoznali a zlepšili, aby odhalili jej sofistiku. Ale po Páde človeka, ktorý nábožensky zodpovedá metafyzickej katastrofe celého kozmu, sa zmysel ekonomiky a jej motívy menia. Ťažké krytie ekonomických potrieb dopadá na ekonomickú činnosť a uzatvára jej základný účel; cieľom ekonomiky sa stáva boj o život a jej prirodzenou ideológiou je ekonomický materializmus. Stáva sa naplnením Božieho súdu nad hriešnym ľudstvom: „V pote svojej tváre budeš jesť svoj chlieb, kým sa nevrátiš do zeme, z ktorej si bol vzatý“ (Gn 3, 19). Sophia vládne dejinám ako Prozreteľnosť, ako jej objektívny zákon, ako zákon pokroku (ktorý sa tak neúspešne snažia empiricky zdôvodniť pozitívni sociológovia). Len v sofistike dejín spočíva záruka, že z nich niečo vzíde a že to dá nejaký všeobecný výsledok, že integrál týchto nekonečne diferencovateľných radov je možný. To, že dejiny nie sú večným kolobehom ani monotónnym mechanizmom, či napokon absolútnym chaosom, ktorý sa nedá nijako koordinovať – že dejiny sú vo všeobecnosti ako jediný proces sledujúci riešenie jedinej tvorivej úlohy, len metafyzická predstava o jej sofickosti so všetkými metafyzickými predpokladmi, ktoré sú s ňou spojené, nás môže potvrdiť. Dejiny sú organizované z ahistorického a transcendentálneho centra, pozemská Sophia rastie len preto, že jej matka Nebeská Sophia existuje, prostredníctvom svojich tvorivých síl, svojho vedenia. A ak vývoj ekonomiky, namiesto toho, aby bol jednoduchým bellum omnium contra omnes 126, zvieracím bojom o existenciu, vedie k podmaneniu prírody kolektívnym ľudstvom, tak sa to deje vďaka tejto nadosobnej sile, ktorú Hegel nazýva „prefíkanosť rozumu“, a tu označovanú ako sofistiku ekonómie. Sofistika prírody zdôvodňuje aj objektívno-logickú súvislosť vecí, jej zákonitosť, ktorá je ustálená vo vedách (porov. nasledujúcu kapitolu). Už sme vysvetlili, že Pravda nie je predmetom diskurzívneho, teoretického poznania založeného na dualite subjektu a objektu a na rozpade bytia, sprevádzanom izoláciou jeho prvkov. Pravda leží na druhej strane poznania. Preto je z hľadiska diskurzívneho poznania nevysloviteľné a svätí a zbožní muži, ktorí vystúpili ako sv., o tom nevedeli povedať nič v jazyku nám dostupnom. Pavla do „tretieho neba“ a tým, ktorí tam počuli „nevýslovné slovesá, ktoré by človek nemal letieť hovoriť“. Nevýslovnosť a v dôsledku toho tajomnosť ako oblak obklopuje Pravdu, ale tí, ktorým je cťou stať sa orgánom jej zjavenia, sa do nej zapájajú. Vo vedách nie je známy, ale nevysvetliteľne sa odhaľuje v jazyku diskurzívneho myslenia a v tomto zmysle zázračným, intuitívnym spôsobom. Toto zjavenie má rôzne podoby: náboženské – v podobe mýtov a symbolov, filozofické – v podobe brilantných intuícií filozofických géniov, umelecké – v umeleckých dielach, v ktorých (podľa Schellingovej definície) vo finále presvitá nekonečno; napokon sa odhaľuje v zákutiach osobného náboženského života. Vie o tom každý, kto aspoň raz v živote zažil neopísateľné, no pre toho, kto to nezažil, sa o tom rozprávať nedá. Len jedna cesta vedie priamo a priamo k Pravde – náboženský čin, prijatie Toho, ktorý o sebe povedal: „Ja som cesta, pravda a život,“ a kto má účasť na živote v Ňom, už má účasť na živote v Pravde. Stáva sa živým členom Božskej Sofie, Tela Kristovho. Jeho Cirkev, a to, čo je pre svet v jeho súčasnom nepravdivom stave len ideálom alebo konečným pojmom, je pre neho pociťované ako bezprostredná skutočnosť, ktorú pre nás tento svet má. Vo svojej sophii sa stáva priehľadným, odhaľuje sa ako Sophia - to slnko, ktoré svieti a zohrieva nás, zostáva pre nás neviditeľné, vychádza pre neho spoza mrakov a stojí otvorene uprostred oblohy. Životy svätých sú naplnené týmito víziami Pravdy. Nie sú však neznáme pre mimokresťanský svet v osobe mysliteľov a askétov, ktorí sa vyznačovali obzvlášť intenzívnym náboženským rozjímaním (Plotinovo svetlo, „démon“ Sokrata, skúsenosť budhistických mníchov, brahmanov atď.). Samozrejme, v náboženskom zmysle existuje celá priepasť medzi skúsenosťami sofistiky sveta medzi ľuďmi v cirkevnom a mimocirkevnom živote, napríklad medzi skúsenosťou kresťanskej askézy a indického jogizmu. Nás však teraz nezaujíma ani tak tento rozdiel, ako konštatovanie samotnej skutočnosti, že svet zostáva aj teraz vo svojej sofistike priepustný, hoci v rôznej miere a rôznymi spôsobmi. Ďalšie štúdium tejto problematiky nás však privádza do filozofie zjavenia, ktorá teraz nie je predmetom nášho štúdia. I. Pluralita vedeckých titulov Pravda nie je priamym predmetom teoretického poznania. Jedna Pravda je cudzia diskurzívnemu poznaniu, je preň transcendentálna, a preto, povedané kantovsky, predstavuje iba „ideál“ poznania. Keďže Pravda zostáva za históriou, nie je v nej priamo daný cieľ, ale pohyb a história je vtiahnutá do nekonečného radu diskurzov na poli poznania a konania. Pravda ako taká nezapadá do žiadneho z týchto konkrétnych cieľov, takže prakticky neexistuje jediná pravda; existujú len pravdy jednotlivých vied a partikulárnych historických cieľov. Vedomosti aj dejiny sú rovnako „zlé nekonečno“, ktoré nemá prirodzený koniec, ako správne uvádza Kant a najmä novokantovstvo, táto moderná forma filozofie zlého nekonečna. To nás privádza priamo k otázke o povahe vedy. V povahe vedeckého poznania existuje jedna základná a neodstrániteľná antinómia: všetko vedecké poznanie môže existovať iba v predpoklade Pravdy, no zároveň samo fragmentuje túto jedinú Pravdu do mnohých súkromných, zvláštnych právd, ktoré sú buď navzájom nezlučiteľné, alebo najčastejšie jednoducho nemajúce žiadny vzťah k sebe, sú navzájom cudzie, ako mnoho drôtov natiahnutých po strechách veľkého mesta s rôznymi účelmi, na všetky účely. Obraz siete týchto drôtov slúžiacich mestu, či už inštalovaných alebo realizovaných (spolu s tými, ktoré sa chystajú alebo dokonca budú možné v budúcnosti), je presným zobrazením vzájomného vzťahu rôznych vied. Posledne menované, hoci sú považované len za časti jedinej vedy, však v dôsledku potreby deľby práce a špecializácie vedú v skutočnosti úplne samostatnú a oddelenú existenciu. Možnosť takejto ďalekosiahlej špecializácie poznania a z toho vyplývajúca konvenčnosť a relatívnosť vedeckých pozícií vzhľadom na ich osobitosť je problémom, ktorý si vyžaduje filozofické objasnenie. V opačnom prípade je tu príliš široká príležitosť na útoky toho najneuváženejšieho skepticizmu, ktorý sa zoči-voči tejto nekonečnej sérii zvláštnych právd pýta: „Čo je pravda? a tvárou v tvár dlhej sérii vied: „Čo je veda? Ospravedlnenie vedy je jedným z najdôležitejších problémov filozofickej vedy. Je príliš ľahké a dokonca lákavé odmietnuť (aj v Bazarovovom štýle) vedu pre vedu a pravdu pre pravdy. Keď sa túto pochybnosť snažia oslabiť odvolávaním sa na jediný ideál poznania, o ktorý sa veda údajne snaží, alebo nesmelo vyjadrenou nádejou na konečnú syntézu vedeckého poznania, je to len odpoveď viery, v tomto prípade nevhodná, navyše je v rozpore so skutočným priebehom vedeckého vývoja, ktorý odhaľuje nie zjednotenie, ale ďalšiu fragmentáciu poznania. Boli časy, keď dúfali, že aspoň čiastočne prekonajú túto fragmentáciu vedeckých poznatkov klasifikáciou vied, ich umiestnením na rebrík vzostupu od jednoduchých po zložité, a tým ich integráciou do série. Na tomto princípe bola vybudovaná slávna klasifikácia vied od Comta (ako aj Spencera), s vierou, pre našu dobu naivnou, v jednotný vedecký svetonázor, vo vedeckú syntézu alebo syntézu vied. Objektovo jednoduchšie vedy sú tu zobrazené ako predpoklady pre komplexnejšie vedy, takže celý súbor vied sa javí ako súvislý reťazec sylogizmov. Comteova klasifikácia vied je založená na správnom pozorovaní, že údaje z jednej vedy možno použiť v inej. Najzreteľnejší prípad máme v matematike: matematika ako metóda, ako súbor rozvinutých a zjednodušených vzorcov, je použiteľná všade tam, kde možno použiť číslo a mieru, kde je možné javy schematizovať ako veličiny, aj keď len do tej miery, do akej je to možné. Otázka limitov matematickej metódy vo vede, vo všeobecnosti taká zložitá a ťažká, nás tu nebude zamestnávať naplno. V žiadnom prípade však nemôžeme uznať za správnu myšlienku, že stupeň použiteľnosti matematiky vo všeobecnosti určuje, takpovediac, stupeň vedeckosti, aby bolo možné zostaviť apriórnu schému vied na princípe ich vzťahu k matematike, ako sa o to teraz pokúša Cohen (hoci sa mu to celkom nedarí, pretože popri matematickom poznaní existuje aj „logika čistej vedy“). vôľa“ a okrem toho aj estetické disciplíny). Ale bez ohľadu na to, aká veľká je miera matematizácie jednotlivých vied alebo ich vzájomná prepojenosť vo všeobecnosti, je nepopierateľné, že nepredstavuje správny hierarchický rebríček vzostupu od jednoduchých k zložitým či popísané kruhy, hoci s rôznymi polomermi, ale z jedného spoločného centra. Dá sa skôr prirovnať k mnohým kruhom opísaným z rôznych stredov a rôznych polomerov, a preto sa navzájom nesprávne pretínajú – jedným slovom nejde o koncentráciu, ale o labyrint. Schéma vied bola Comteovi predložená nasledovne: I... a, II... a + b, III (a + b) + c, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e atď., pričom skutočný vzťah vied je vyjadrený rôznymi kombináciami celých a zlomkových veličín, ktoré síce majú - avšak v rôznych stupňoch a rôznych kombináciách - rozdielne, rôzne kombinácie: I. a + 1/2b + 1/3c +... + f. II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e. III. 1/2b + c + ... + g + 1/3e atď. Jedným slovom, hoci vo vývoji vedy skutočne existuje určitá súdržnosť, vzájomná závislosť a dokonca podmienenosť, nemá takú prirodzenú hierarchiu, ktorá by umožňovala začleniť všetky vedy pod jasnú, dôsledne rozvinutú schému alebo klasifikáciu. Naopak, odkedy sa veda postavila na vlastné nohy a uvedomila si svoje silné stránky, rozvíja sa a navyše s neobyčajnou energiou - smerom diametrálne odlišným od jednoty, a to k špecializácii. Veda sa stáva mocnejšou, no zároveň a v súvislosti s tým sa stáva špecializovanejšou a fragmentovanejšou. Človek nadobudne dojem, že veda skutočne môže existovať nezávisle od Pravdy, vystačí si len so svojimi utilitárnymi, pragmatickými kritériami. A odtiaľ je už len krôčik k skeptickému relativizmu, pre ktorý je pravda iba užitočná. Tento krok bol urobený v modernom pragmatizme. V tomto smere predstavuje dôležitý symptóm vedeckého sebauvedomenia našej doby – vedomú relatívnosť vedeckého poznania. Zásadne potvrdzuje kvalitatívny rozdiel medzi jedinou Pravdou v jej kráľovskej veľkosti a početnými osobitnými ustanoveniami, ktoré sú ustálené v jednotlivých vedách a tiež sa nazývajú pravdami, pričom v sebe zjavne vidia jej odlišné aspekty. Medzitým sa ich relatívnosť a utilitarizmus (aspoň v tom najvznešenejšom zmysle), ich kvalitatívne odcudzenie Pravde čoraz jasnejšie odhaľuje súčasne so zdokonaľovaním vedeckých metód, s prehlbovaním logiky vedy. Zároveň sa čoraz viac odhaľuje inštrumentálna povaha vedeckých právd, ich podmienenosť a závislosť od známej úlohy a vedecké teórie nadobúdajú význam iba pracovných hypotéz. Táto relatívnosť vedeckých právd začala vystupovať tak zreteľne, že sa na jednej strane začali ozývať výkriky o bankrote vedy a na druhej strane o jej pragmatizme. Veda sa totiž nezaoberá priamo Pravdou, je jej cudzia a skepsa pragmatizmu je v tomto správna. Vedecké poznatky nie sú a nemôžu byť zhrnuté do žiadnej syntézy; rastúca špecializácia je zákonom rozvoja vedy. Syntéza vied do vedy – nie filozofická, ale práve vedecká – je utópia; Veda samotná nemôže uniknúť empirizmu, v ktorom je všetko mnohosť. Koniec koncov, nesmieme zabúdať, že samotné vedy vytvárajú predmety pre seba, stanovujú svoje vlastné problémy a určujú metódy. Preto nemôže existovať jediný vedecký obraz sveta alebo syntetický vedecký svetonázor. Každá veda podáva svoj vlastný obraz sveta, zakladá si vlastnú realitu, ktorá môže byť blízka, ale aj úplne vzdialená realite inej vedy. Každá veda vytvára svoj vlastný vesmír a snaží sa vyvinúť úplný systém vedeckých konceptov. Každá veda má svoj vlastný štýl a štylizuje realitu po svojom, takže „každú skutočnosť možno zovšeobecniť nekonečným množstvom spôsobov“ 127. Štylizácia je charakteristická nielen pre umenie, ale aj pre vedu, ako logické umenie, tvorivosť z pojmov. Preto budú obrazy sveta vo svetle matematiky, astronómie, mechaniky, chémie, fyziky, biológie, antropológie, histórie, ekonómie, filológie atď. Môžu sa spájať, navliekať ako korálky na niť, ale bez toho, aby tvorili jeden celok, alebo sa to deje len čiastočne a na samostatných miestach. Štylizácia vedy je zároveň jej vedomou zaujatosťou a zámernou jednostrannosťou vo vzťahu k svetu: pre geometra existuje len známe priestorové telo, ale nezáleží na tom, či ide o ľudské telo, hodinovú bábiku alebo figurínu, a pre mechanika je to sila, či už je to človek, kôň alebo para, pre štatistika, či nie je rozdiel medzi počítaním alebo zločincom. génia atď. Obraz sveta, ktorý veda podáva a ktorý v skutočnosti existuje len vo forme jednotlivých vied, je vždy podmienený. Dá sa použiť na konkrétny účel alebo orientáciu, ale nikto z nich si nemôže nárokovať, že adekvátne odráža špecifiká života, a teda nemôže vážne nútiť pozerať sa na svet len ​​cez okuliare. Vedy medzi sebou nespája obsah (čo je možné len v obmedzenej miere a len v určitých prípadoch), ale formálna stránka, metodickosť, formálne logické metódy utvárania pojmov. Preto moderné pokusy o „vedeckú filozofiu“ alebo filozofiu orientovanú na vedu idú cestou panmetodizmu 128 jednoty vied, ale už nestanovujú ideál univerzálnej syntézy vedeckých učení. Vedy sú však zjednotené v jednote svojho (transcendentálneho) subjektu – človeka ako univerzálneho ľudstva, a ich substrátu – jediného všeprestupujúceho a všetvoriaceho Života, ktorým sú generované zo svojich hlbín, z tajomnej a nezmerateľnej hĺbky. Táto životná, nie logická, ale nadlogická jednota vied v samotnom tvorcovi vedy a v materskom lone života prekonáva ich vzájomnú nepreniknuteľnosť a roztrieštenosť. Mimovedecká a v istom zmysle nadvedecká realita sa od vedeckej, „kategoricky“ formovanej reality líši nielen svojou amorfnosťou, ale aj úplnosťou a hĺbkou, spontánnosťou či „naivitou“ prežívania. Ktorá realita je platnejšia: vedecká alebo mimovedecká? Ustanovuje veda v „čistej logike“ bytie, realitu, realitu, alebo sú to len logické tiene, ktoré nevyhnutne predpokladajú prítomnosť predmetov, ktoré ich vrhajú? Je realita „diferenciál“ (podľa Cohenovho vynálezu), t. j. logicko-matematický pojem, alebo je realita „daná“, hoci v surovej podobe? Alebo konkrétnejšie, čo platí viac: môj dojem z hudby a farieb alebo zodpovedajúcich matematických vzorcov zvukových a svetelných vĺn? Len priama skúsenosť je skutočne životne dôležitá; len naivny realizmus je pravdivy. Život je vždy naivný, rovnako ako všetka bezúhonnosť a spontánnosť sú naivné. Vedecká, konvenčná, reflektovaná realita má vždy význam len v istom zmysle, v istom ohľade. Aj keby veda dokázala pochopiť celý vesmír ako mechanizmus pohybujúci sa s pravidelnosťou hodín, hoci by sa pre vedu s jej konvenčnými orientačnými konštrukciami takáto konštrukcia ukázala ako najvhodnejšia, život v jej kráľovskej spontánnosti by to ohrozilo práve tak, ako sa krajina nestane menej farebnou a krásnou, pretože je podrobená topografickým prieskumom vo všetkých možných smeroch a zobrazená na rôznych plánoch. A „študent“ Adriana Sixtusa (v Bourgetovom románe „Le Disciple“) bol márne tak vystrašený formulkami svojho učiteľa, že stratil vieru v život a autenticitu vedeckej reality nadradil nad život: pokojne sa mohol zaoberať myšlienkou, že ak má jeho učiteľ pravdu, potom je to akási nižšia, podmienená, obmedzená správnosť a v žiadnom prípade sa nemôže dostať cez siveco. Uznanie relativity vedeckých pozícií a ich podmienenosti, ich antropomorfizmu je jedným z najpozoruhodnejších faktov moderného vedeckého a filozofického vedomia. Toto nie je relativita všetkých vedomostí, ktoré hlásal pozitivizmus O. Comta, pretože práve pozitivizmus mal naivnú dogmatickú vieru vo vedu, ktorá bola pre neho hlasno popieraným absolútnym: Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser 129 . Pre Comta (sčasti teraz pre Cohena) je vedecká realita skutočnou realitou, veda je vyššia ako život, pretože je jeho kvintesenciou, odhaľuje zákony života, nemenné, večné, železné: poznanie je objavenie týchto zákonov, ich objavenie v pravom zmysle slova. Pozitívne vedecké učenie našej doby je narušené predovšetkým úspechmi samotnej vedy, ktorá prakticky ukázala všetku približnosť a konvenčnosť zdanlivo najneotrasiteľnejších vedeckých právd, čím získala význam iba pracovných hypotéz. Priebeh vývoja prírodných vied za posledné desaťročia (podrobne ju charakterizovať je mimo našej kompetencie) o tom výrečne svedčí; tento dojem vyjadrujú najcitlivejšie vedecké mysle našej doby (napríklad Poincaré). Spolu s praxou vedy však pre to veľa urobil aj rozvoj kritiky, najmä v najnovších smeroch novokantovstva, ktoré sa vyhlasujú za „vedeckú filozofiu“ a v skutočnosti rozvíjajú vedecké učenie. Na prvé miesto v dôležitosti tu musíme dať G. Cohena a P. Natorp („Marburská škola“), sem patria do určitej miery aj metodické práce Rickerta, Windelbanda, Laska, Husserla a iných. Všetky rozšírili a prehĺbili cestu, ktorú Kant nastolil vo svojej „Kritike čistého rozumu“, ktorú Cohen celkom správne charakterizuje ako kritiku čistej vedy 130, teda vedeckého učenia. Vo „vedeckej filozofii“, ktorá našla svoje najdôslednejšie a najradikálnejšie vyjadrenie v Cohenovi, sa vytrvalo zdôrazňuje význam apriorizmu vo vede, ktorého odhalenie je dielom transcendentálnej filozofie, ktorá z týchto apriórnych schém buduje systém filozofie. Ale nebolo možné s väčším presvedčením demonštrovať relativitu a podmienenosť vedeckých právd, relativizmus vedy vo všeobecnosti, ako sa to robí s touto apoteózou čistej vedy. Všetok transcendentálny idealizmus, počnúc Kantom a končiac Rickertom a Cohenom, odhaľuje pravdu, že vedu buduje človek a že formálny idealizmus a priori preniká do jej hĺbky, preniká celou jej hrúbkou. Stačí porovnať dve predstavy o vede: naivno-dogmatickú v pozitivizme, podľa ktorej sa veda v človeku iba odhaľuje, je jej prijímačom či zrkadlom na odrážanie prírodných zákonov, a idealistickú, ktorá ústami Kanta hlásala, že „der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, v13erdies siechre s“ (Prolegomena, 102) a teraz ústami Cohena vyhlasujúc, že „bytie je bytím myslenia“ a „myslenie, ako myslenie bytia, je myslením poznania“ (Logik der reinen Erkenntniss, 14). V prvom prípade sa nastolí úplná pasivita poznávajúceho subjektu, ktorý sa poddá objektu a len ho odráža; v druhom sa táto pasivita už pripisuje objektu, ktorý generuje poznávajúci subjekt. Idealistická analýza poznania vo všeobecnosti a jednotlivých vied zvlášť, kritická veda vo všeobecnosti, bez ohľadu na jej závery všeobecnej filozofickej povahy („transcendentalizmus“), mala obrovský pozitívny význam pre deštrukciu vedeckého dogmatizmu, ktorý má svoje filozofické vyjadrenie v pozitivizme. Kritika vedeckého rozumu ukázala s úplnou jasnosťou nielen to, že vedy sa budujú, ale aj to, ako sa budujú. Vďaka tomu vznikol problém ospravedlnenia vedy. Z autokratickej zákonodarkyne vedomostí sa stala podriadená, podriaďujúca sa súdu epistemológie a logiky. To však presne zdôrazňuje inštrumentálnu, indikatívnu, podmienenú povahu koncepcií každej jednotlivej vedy a vytvára možnosť skeptického alebo aspoň kritického postoja k nim, a v tomto zmysle sa idealizmus so všetkým svojim filozofickým absolutizmom približuje k pragmatizmu. Táto príbuznosť medzi idealizmom a pragmatizmom ako formami relativizmu vo vede, hoci vychádza z odlišných filozofických premís, je do istej miery maskovaná vonkajším nepriateľstvom týchto prúdov, a predstavuje však pozoruhodný fakt moderného filozofického sebauvedomenia. Otcom vedeckého pragmatizmu teda nie je nikto iný ako Kant 132 a jeho najvýznamnejšími predstaviteľmi sú v súčasnosti Cohen, Natorp a Rickert, ktorí tu podávajú ruku Bergsonovi 133 a americkým pragmatikom. Rickertom vybudovaná teória formovania prírodovedných a historických pojmov ako metodologické učenie má úplne pragmatický charakter a len navonok súvisí s jeho epistemologickým teleologizmom. Mnohé z úsudkov o „metóde exaktných vied“, ktoré Natorp robí vo svojej štúdii „Über die Methode der exclusiveen Naturwissenschaften“ a ktoré predstavujú aplikáciu Cohenových myšlienok, môžu dostať úplne pragmatický výklad v duchu radikálneho vedeckého pragmatizmu Poincareho 134 . Idealizmus, ak ignorujeme jeho epistemologický absolutizmus či transcendentalizmus, pokiaľ sa obracia na skutočnú vedu, robí to isté s pragmatizmom, totiž poľudšťuje poznanie, zdôrazňuje dôležitosť formálne subjektívneho faktora vedeckého poznania (hoci ho sám považuje za neľudský alebo vyšší ako ľudský, najviac sa bojí „nečistoty“ a zrieka sa „psychologizmu“). Antropologizmus vo vede je všeobecným výsledkom epistemologického idealizmu a pozitivistického pragmatizmu. Problém vedy sa redukuje na hádanku o človeku, prírodovedné štúdiá sa stávajú odborom filozofickej antropológie. Človek je tvorca vedy, bytosť schopná vedy. Čo táto schopnosť znamená, aké predpoklady sú s ňou spojené? II. Ekonomický charakter vedy Človek stojí v ekonomickej póze vo vzťahu k prírode, s pracovným nástrojom v jednej ruke, s horiacou pochodňou vedomostí v druhej. Musí bojovať o život, teda viesť domácnosť. V tomto boji sa zrodí aj veda; je jej nástrojom a produktom. Odráža svet tak, ako ho vidí rozvážny majiteľ, a je známe, ako inak sa na svet pozerajú oči praktického majiteľa a zasneného kontemplátora, umelca či filozofa. Majiteľovi so sklonenou hlavou a ohnutým chrbtom pri práci sa predkladá úplne iná perspektíva ako pohľad na svet z výšin špekulácií či umeleckého rozjímania. Zhromažďovanie a lepenie rozptýleného vesmíru z oddelených kúskov, ekonomická mozaika, vytvára bizarný a vrtošivý vývoj vedy, ktorý pozorujeme. Známy obraz Platóna (v „Politeia“) - jaskyňa s väzňami v nej uväznenými, ktorí pozorujú iba tiene vecí a ich tieňmi si vytvárajú predstavu o veciach - možno použiť aj na charakterizáciu ekonomicko-vedeckého postoja k svetu. Veda so svojou inštrumentálnosťou a pragmatizmom zjavne súvisí s umiestnením väzňov v jaskyni a ich vzťahom k zdroju svetla. Stačí len trochu zmeniť túto situáciu - musí sa zmeniť celá orientácia so všetkými problémami a metódami, tak ako by sa zmenilo, keby sa z človeka zrazu stal tvor lietajúci vo vzduchu alebo žijúci vo vode, alebo by nadobudol mikroskopické rozmery, alebo by sa stal tvorom dvoch rozmerov atď. A naopak, všetka relatívna, podmienená orientácia je zrušená, všetka veda zrodená v kráľovstve tieňov a polotieň by sa stala zbytočnou a jaskyňa by ju mohla priamo znášať, naše oči by sa stali zbytočnými, jaskyňa by ju mohla znášať. Veda nesie pečať svojho pôvodu. Nedá sa spolu s pragmatizmom hovoriť len o praktickej, úžitkovej povahe vedomostí, ale – oveľa určitejšie – treba hovoriť aj o ekonomickej povahe vedomostí, keďže život je nepretržitý ekonomický proces, ktorý sa odohráva v intenzite práce. Ekonomický materializmus dostal príležitosť pocítiť túto dôležitú pravdu, hoci vďaka svojej hrubej filozofickej škrupine skôr odolal, než prispel k jej odhaleniu. Do tohto myšlienkového poriadku patrí aj učenie Avenaria a Macha o ekonomickej povahe duševných úkonov a o princípe zachovania síl (Kraftersparung), ktorý je vlastný vedeckému mysleniu 135 . Veda je spoločenský pracovný proces zameraný na vytváranie ideálnych hodnôt - vedomostí, ktoré sú z rôznych dôvodov pre ľudí nevyhnutné alebo užitočné. Ako pracovný proces je odvetvím všeobecnej ľudskej hospodárskej činnosti zameranej na udržanie, ochranu a rozšírenie života a zároveň jeho organickej súčasti. Žiadna ekonómia sa neuskutočňuje čisto mechanicky, bez akéhokoľvek plánu a účelnosti – nedajú sa z nej eliminovať prvky kognitívno-vedeckého postoja k svetu ako objektu ekonomiky a v tomto zmysle veda človeku nikdy nezostala a nezostáva úplne cudzia. Existuje obrovský kvantitatívny rozdiel medzi chabými znalosťami majstra-praktika a vedeckou skúsenosťou kvôli rozdielu v metódach, šírke a usporiadanosti skúseností, ale neexistuje žiadny kvalitatívny, zásadný rozdiel. V určitom štádiu vývoja však dochádza k diferenciácii ekonomiky a produkcia ideálnych, kognitívnych hodnôt, vyčnievajúcich z jediného pracovného procesu života, vedie k samostatnej, nezávislej, hoci v žiadnom prípade nie sebestačnej existencii. Práca vynaložená na vedu sleduje dva hlavné ciele: rozširovanie skúseností alebo hromadenie vedomostí (čo možno prirovnať k postupnému, z generácie na generáciu, vytváranie materiálneho bohatstva a materiálnej kultúry: cesty, mestá, vhodné na obrábanie pôdy, továrne, továrne atď.), a ich usporiadanie, ich vedecké zovšeobecňovanie v konceptoch alebo vzorcoch (čo možno prirovnať k akumulácii produktov práce, výroby kapitálu, kapitalizácii kapitalizácie). Obe majú najpriamejší a najbezprostrednejší vzťah k ekonomike. Veda je predovšetkým správne, dôsledne vedené štúdium „faktov“, ich objavovanie a stanovovanie – venuje sa tomu špecializovaná pozornosť a systematické pozorovanie. Veď najväčšia časť objavov vedy sa týka práve objavovania nových faktov, t. j. rozširovania a prehlbovania sveta, ktorý sa javí voľným okom a bežnému vedomiu. Veda vyvoláva vedecký kozmos z temnoty meónu, prebúdza k životu driemajúce meónske bytie, a tak celkovo rozširuje možnosti života, jeho univerzálnosť a let. Tak ako baník so svojím krompáčom vyrýva zo skál nové rudy, tak vedec povoláva z temnoty novú bytosť, ktorú nevytvára, ale odhaľuje, akoby ju oslobodzoval k životu. Táto práca sa vykonáva podľa konkrétneho, prísneho plánu, pomocou nástrojov a experimentov, ktoré zušľachťujú a zostrujú naše zmysly, podľa stanovených pravidiel (metód), akoby jedným kolektívnym pracovníkom; Vedecká spolupráca je príkladom spolupráce vo všeobecnosti. Jednotlivé vedy sa vďaka tomu ukazujú ako zásobárne životných skúseností, v ktorých transcendentálny subjekt vedy, ľudstvo, na rozdiel od individuálnych, empiricky determinovaných a obmedzených jedincov, dostáva taktilnú existenciu, zo superskúsených sa stáva takmer empirickou. Ako pokladnica vedomostí je veda akýmsi kondenzátorom životných skúseností. Veda sa neobmedzuje len na hromadenie poznatkov, ale vždy sa ich snaží organizovať a zovšeobecňovať vo vedeckých hypotézach. Nástrojom vedy je pojem, ktorý symbolizuje neurčitý počet homogénnych javov a komprimuje ich do vzorcov; vedecké myslenie používa pojmy a z nich sa skladajú vedecké teórie. Vedecké pojmy, správne, teda účelovo vytvorené, už predstavujú kondenzátor nielen životnej skúsenosti všeobecne, ale aj vedeckej. Vedecké teórie, usilujúce sa o vzájomné prepojenie pojmov a ich prezentovanie v jednoduchom vzorci pravidelnosti, sú zasa kondenzátormi pre tieto kondenzátory, a teda ešte vo väčšej miere zhusťujú životnú skúsenosť. Preto vo vede skutočne nachádza uplatnenie princíp hospodárnosti úsilia a prevláda túžba dosiahnuť cieľ s čo najmenšími nákladmi – základný princíp ekonomickej činnosti; veda je vo svojej štruktúre ekonomická. Ekonomická povaha vedy sa prejavuje aj v jej životne dôležitých koreňoch. Tak ako pri výrobe ekonomických statkov v užšom zmysle slova, práca sa vynakladá na produkciu spotrebiteľských hodnôt, ktoré majú užitočnosť, to znamená, že sú schopné uspokojiť základné alebo nepodstatné, skutočné alebo domnelé, ale v každom prípade skutočné životné potreby, tak vo vede je výroba ideálnych statkov, práca výskumu, zameraná na uspokojenie potrieb, ktoré predstavuje život. Človek má obmedzené množstvo práce a nemôže ňou plytvať bezcieľne alebo nehospodárne; hra, teda vynakladanie úsilia bez akéhokoľvek účelu, nachádzajúceho opodstatnenie len v sebe, je výnimkou a čistý jeu d'esprit 136 nemá vo vede miesto. V hospodárstve aj vo vede sa práca vynakladá na uspokojenie existujúcej alebo vznikajúcej potreby. Veda je odpoveďou na otázku života, ktorá predchádza vede. Praktické pohnútky alebo životné záujmy, ktoré nevyhnutne sústreďujú pozornosť na určitý aspekt života, vyvolávajú existenciu zodpovedajúcej vedy 137. Dejiny vedy vôbec nesvedčia o dôslednom logickom vývoji vied, ako by to vyplývalo z ich teoretického vzťahu; naopak, impulzy života a praktických potrieb spôsobili rozvoj rôznych odvetví poznania v rôznych dobách. Zvlášť zreteľne to možno vidieť vo vývoji prírodných a technologických, ako aj spoločenských vied v 19. storočí. Pred našimi očami takmer každá otázka v živote vyvoláva vedecký vývoj, vytvára vedu pre seba. Pravda, vo vývoji vedy sa stalo aj to, že pri hľadaní jednej veci našli druhú, tak ako Kolumbus pri hľadaní okružnej cesty do Indie našiel Ameriku. Samotná veda, ktorá zažíva vplyv životných záujmov, má silný vplyv na život. Nezostáva mimo života, a preto je v živej interakcii so všetkým, čo existuje. V každom prípade vedy vznikajú na základe určitého výberu; len niektoré témy sú prevzaté z nekonečného mora možných skúseností. Otázky života, ktoré vznikajú z určitého záujmu, formuluje veda vlastným pohodlným, technicky uskutočniteľným spôsobom, no napriek tomu sa tomuto záujmu nezrádza, tak ako všetky druhy medicínskych odborov slúžia len jednej životne dôležitej úlohe – udržiavaniu zdravia človeka. Veda teda už vo svojom vzniku dostáva určitú príchuť ekonómie. Samozrejme, netreba tento postoj prehnane hrubovať, čo platí pri aplikácii na vedu všeobecne alebo na danú skupinu vied, ale nie vždy na jej jednotlivé odbory a disciplíny, ktoré sú však vo vedeckom živote celku nevyhnutné. Aj veda má svoju logiku vývoja, ktorá s vnútornou nevyhnutnosťou dáva vznik istým vedeckým konštrukciám, niekedy úplne teoretického charakteru. Ak sa však na vec pozriete širšie, môžete sa presvedčiť o prítomnosti praktických motívov vzniku takýchto stavieb. Netreba túto myšlienku príliš približovať, čím sa ekonomický materializmus obzvlášť previňuje: uznať ekonomickú povahu vedy vôbec neznamená vysvetľovať ju úplne ekonomickými motívmi v užšom zmysle slova. Je pravda, že významná časť vied, posudzovaná ako celok, má pri praktickej aplikácii ekonomický a technologický charakter. To sa dá povedať o prírodných vedách, tak matematických (teda vrátane čistej matematiky sem), ako aj deskriptívno-experimentálnej: technika, poľnohospodárstvo, medicína, doprava - to všetko je v priamom spojení s ekonomikou. Nie menej to treba povedať o spoločenských vedách, ktoré sú vo svojej podstate úplne praktické. Tu ani tie najparadoxnejšie tvrdenia ekonomického materializmu o prepojení rozvoja technických a spoločenských vied s kapitalistickou ekonomikou nie sú vždy prehnané. Veda a technika (nie v užšom, ale v najširšom zmysle slova) sú navzájom v najužšom prepojení. No aj keď sa spojenie vedy a techniky či technologickej podstaty vedy javí ako jedna z najdôležitejších vlastností vedeckého poznania, ktorú by filozofia vedy mala zohľadňovať, nemalo by to byť rozšírené na celú vedu a priamo stotožňovať vedu a techniku ​​zameranú na riešenie ekonomických problémov. Veda neslúži len ekonomickým potrebám a človek nežije len z chleba. Môžu existovať aj iné záujmy praktického charakteru, aj keď sú to aj otázky životnej orientácie, vývoja pravidiel vnútorného a vonkajšieho správania a riešia sa aj vo vede. Patria sem rôzne odbory humanitných vied – história vo všetkých jej dôsledkoch, filológia, filozofia. V určitom zmysle to môže zahŕňať aj umenie, ako prácu, postupne, z generácie na generáciu, vynaloženú v službách krásy. Aj keď vynaloženie práce tu vnáša aj prvok ekonómie, a hoci sa veda a umenie neodtrhávajú od koreňov života svojimi praktickými záujmami, ideálna, duchovná povaha týchto potrieb ich neumožňuje klasifikovať ako poznatky technického, a v tomto zmysle aplikovaného ekonomického charakteru. Skladba vied odráža potreby človeka, ktorý tvorí vedy v súlade so svojimi potrebami, praktickými aj ekonomickými a ideálnymi. Len jedno je nemožné: aby sa objavila a existovala veda, ktorá by neslúžila žiadnej potrebe, ani praktickej, ani ideálnej, a ktorá by teda nikoho nezaujímala a bola nepotrebná. Vedy sa rodia zo života, ale ním generované sa rozvíjajú podľa vlastných zákonov a vedú nezávislú existenciu. Veda je atribútom človeka, jeho nástrojom, ktorý si vytvára na určité úlohy. Veda je skrz-naskrz antropologická a do tej miery, do akej sú relevantnosť práce a ekonomická aktivita hlavnými nervami ľudskej histórie, potom je veda tiež ekonomická alebo pragmatická. Aby sme pochopili vedu, musíme sa obrátiť na pochopenie človeka. Nie veda vysvetľuje človeka v sebe samom, ale človek vysvetľuje vedu v sebe samom. Filozofia vedy je odvetvím filozofickej antropológie. Veda musí byť podľa svojej dvojakosti objektívno-logickej a pragmatickej povahy overovaná dvoma druhmi kritérií, posudzovaných nielen z hľadiska logickej správnosti jej záverov, ich konzistentnosti, účelnosti, hospodárnosti myslenia, milosti, harmónie, ale aj z hľadiska jej praktickej, približnej vhodnosti. Inými slovami, kritérium vedy je duálne, a preto je povaha vedeckej chyby alebo klamu duálna. Vedecká pravda nie je len logická, ale aj ekonomická. Túto myšlienku možno vysvetliť aj na príklade matematiky, ktorá sa dnes niekedy považuje za logiku vedy a v každom prípade je považovaná za citadelu čistej vedy. A predsa, hlboký výskum jedného z najväčších matematických mysliteľov súčasnosti odhaľuje vo forme dostupnej každému ekonomickú podstatu dokonca aj matematického myslenia. Totiž, pojednávajúc o otázke neeuklidovskej geometrie (Lobačevskij a Riemann), ktorá je síce postavená na iných axiómach ako euklidovská, ale z logickej stránky predstavuje nemenej konzistentnú konštrukciu, Poincaré prichádza k nasledujúcemu záveru, ktorý je všeobecne charakteristický pre moderné vedecké myslenie a zároveň je vzdialený od inertného formalistického absolutizmu Cohena: geometrické axiómy, ktoré sú „podmienkou mnohopočetnosti, rozdielnosti; pri výbere medzi všetkými možnými podmienkami sa riadime experimentálnymi faktami, ale samotný výber zostáva slobodný,“ takže „axiómy geometrie nie sú ničím iným ako skrytými definíciami, zistíme, že to nedáva zmysel. To by bolo ako pýtať sa, či je metrický systém správny v porovnaní s dávnymi mierami, alebo či nemôže byť správnejšia nejaká kartézska geometria 138 a rozhodujú o tom skúsenosti. Pragmatizmus tu preniká do samého srdca vedeckého myslenia – do matematiky. A obrovský význam matematickej metódy vo všeobecnosti vo vede sa zakladá aj na úvahách o praktickej pohodlnosti – zníženie kvality na kvantitu a používanie miery a počítania kdekoľvek a pokiaľ je to možné. Za týmito hranicami sa však aplikácia matematiky stáva zbytočnou a dokonca škodlivou a mení sa na karikatúru. Typickým príkladom je Benthamova morálna aritmetika, ktorá sa pokúša aplikovať čísla na etiku. Obávam sa, že v modernej „logistike“ máme príklad toho, ako by sa matematika v logike nemala používať. Podobné príklady možno nájsť v politickej ekonómii, kde je snaha vytvoriť niečo ako vyšší výpočet ľudských potrieb, utilít a hodnotení. Na takéto konštrukcie treba so všetkou nemilosrdnosťou uplatniť pragmatické kritérium: napriek všetkej harmónii, logickej konzistentnosti a možno aj vtipu týchto konštrukcií sú zbytočné, pretože nemajú žiadnu vodiacu hodnotu, a preto ich treba uznať ako vedecké omyly. Problémy vedy, ktoré predurčujú jej predmety a vzorce, teda vyplývajú z potreby orientácie vzhľadom na danú pozíciu človeka vo svete, pričom vedecké teórie a hypotézy majú pomocnú hodnotu a prirovnávajú sa k tým lešeniam a chodníkom, ktoré sa po prejdení cesty alebo postavení budovy stanú nepotrebnými. Vedy majú kvôli svojej ekonomickej povahe svoj raison d'être v užitočnosti, a nie v pravde. V tomto zmysle sú nástrojmi boja o existenciu; sú istým mávnutím ruky, dobre miereným úderom, ostrým pohľadom; v nich transcendentálny vedecký a ekonomický subjekt vidí, počuje a dotýka sa sveta ako objektu svojej ekonomiky. A predsa, radikálny pragmatizmus so svojím skepticizmom, ktorý vidí užitočnosť ako jediné kritérium pravdy, je hlboko mylný. Nedokáže vysvetliť logické vedomie, to vynucovanie si záverov z daných premís, ktoré je určite charakteristické pre vedu a tvorí jej logický základ. Vedecké tvrdenia, bez ohľadu na ich pôvod, majú nepochybne kvalitu logickej platnosti, ktorá jediná vytvára vedeckú dôveryhodnosť a potvrdzuje ich „význam“. Objektívno-logické spojenie, logika ideí, nevyhnutne založená na logike vecí, prenikajúca do bytia aj vedomia, subjekt aj objekt, ktorá teda predpokladá istú identitu myslenia a bytia – to dáva vede vedecký charakter a chráni jej ustanovenia pred svojvoľnou subjektivitou a svojvôľou 139 . Veda je slobodná a pragmatická pri určovaní svojho predmetu a svojich problémov, môže sa slobodne pýtať na špecifickú hmotnosť atómov a na počet kaviek na krížoch, počítať hviezdy na oblohe alebo prenikať do hlbín zeme, to je jej vec, ale s istou úlohou, s danými prvkami problému, objektívna logika vecí už nefunguje, ak už neporušujú žiadne dôkazy a vyhlasujú, že jeden musí vyhlásiť, alebo prikázať záver k záveru2 × 2 = stearic candle. A táto logika už nie je pragmatická, nie ekonomická; naopak, je čistý a ako taký ospravedlňuje možnosť vedy a do tej miery aj samotnej ekonómie. Je to ideálna štruktúra poznania, no zároveň je to transsubjektívne spojenie vecí. Realita je logická, je koherentná a toto spojenie je totožné s logickým myslením, je mu odhalené a odovzdané. Identita subjektu a objektu, ktorú sme ustanovili vyššie ako a priori ekonómie, sa tu odhaľuje aj zo strany jej objektívno-logickej podoby. Toto spojenie nie je niečo stále vo svojich formách a prejavoch. Je mnohopočetný a rôznorodý. Preto je jasná možnosť založiť ho v rôznych formách, metódach a na rôznych objektoch. Z toho vyplýva mnohorakosť vied a možnosť vedeckého pokroku, teda širšieho a hlbšieho prenikania do tohto spojenia. Toto spojenie je univerzálne, pretože je spojením všetkého so všetkým. Vo vede dostáva formu univerzálneho kauzálneho spojenia, ktoré spája svetový mechanizmus 140 . Bez tohto spojenia by neexistovala ani identita, ani rozdiel. Ale je tu toto spojenie. Existuje Logos sveta a podľa jeho sily existuje logika vecí, logika vied a logika činov: všetko je vo všetkom prenikajúcom spojení. Pretože svet v jeho pozitívnom základe nie je Chaos, ale Sophia. Veda je sofistikovaná – to je odpoveď, ktorú možno dať skeptickému pragmatizmu a dogmatickému pozitivizmu. Je cudzia Pravde, lebo je dieťaťom tohto sveta, ktorý je v stave nepravdy, ale je aj dieťaťom Sophie, organizujúcej sily vedúcej tento svet k Pravde, a preto na nej leží pečať pravdy. Pravdy sú v procese, formujú sa. Ako Platónov Eros, syn Porosa a Penia, bohatstva a chudoby, absolútneho organizmu a mechanickej dezorganizácie, aj ona patrí do oboch svetov. Je obmedzená, relatívna, inštrumentálna, no zároveň s postupným vývojom opadáva stále viac nových závojov, ktoré zakrývajú Pravdu pred našimi očami, Pravda cez ňu presvitá, hoci ako zrkadlo vo veštení. Formálne je teda pravdivosť vedeckých tvrdení chránená logikou, ktorá má ideálny aj skutočný význam vďaka pôvodnej identite subjektu a objektu, pretože subjektívne a objektívne sú vo svojej podstate iba vedomé alebo nevedomé prejavy jedného procesu, objavu jedného princípu, ktorý leží nad rozdielom medzi subjektom a objektom, protikladom vedomého a nevedomého. Čo sa týka obsahu, pravda vedy je zdôvodnená jej sophiou; je to možné vďaka organizačnej sile Sophie. Sophia v ňom preberá vládu nad svetom. Dá sa povedať, že veda vyjadruje prebúdzanie svetového sebauvedomenia a jej morbídna mortis postupne mizne zo sveta. Preto sa v rozvoji vedy dosahuje skutočný, skutočný pokrok. Vďaka tejto jednote jej funkcie možno len povedať, že existuje jediná veda – nie ako jediné poznanie, ale ako jediná činnosť. Tu sa veda spája so všeobecným ekonomickým procesom a vstupuje doň ako faktor. Veda je nástrojom na oživenie sveta, víťazstvo a sebapotvrdenie života. Jeho pozitívnym výsledkom je, že svet je inertný, mŕtvy, nepreniknuteľný, čoraz viac stráca tieto črty a ustupuje blížiacemu sa životu. Okrem predpokladu objektívneho logického spojenia vecí sa pôvodná sofistika sveta a odvodená sofistika vedy, fakt vedy, fakt ekonómie a samotná história stávajú úplne nepochopiteľným zázrakom, akýmsi hókus-pókusom, či dokonca akýmsi odhalením tajomstiev „prírody“. To sa však nedá premyslieť bez toho, aby sme upadli do zjavného rozporu alebo hrubého mytologizácie, bez toho, aby sme z mŕtveho a drobivého zhluku „prírody“, ako sa javí v mechanickom svetonázore, premenili na živú bytosť, aspoň na tú bohyňu v zelených šatách a s vlhkými očami, ktorú Turgenev opisuje vo svojej prozaickej básni „Príroda“. IV. Epistemológia a praxeológia Vedecké poznatky sú efektívne 141 alebo inými slovami, sú technické. Možnosť techniky, alebo premeny poznatkov na činy, skok od kontemplácie k realite, ukazuje, že vedecké poznanie, logické prepojenie pojmov, má transsubjektívny charakter, zabezpečujúce technickú vhodnosť poznania. Inými slovami, technológia je logická alebo logika je technická. Matematika má „kognitívnu hodnotu“ nielen preto, že predstavuje fascinujúcu hru logickej predstavivosti, ale aj preto, že sa na ňu technológia môže spoľahnúť a diferenciálny počet sa ukazuje ako užitočný pri stavbe železničného mosta. Vo vede sa budujú nielen logické modely reality, ale vznikajú aj projekty na jej ovplyvňovanie a práve toto prepojenie dizajnu a modelovania, poznania a konania si vyžaduje filozofický výklad. Čistá teória poznania nestačí, je dokonca nemožná; je potrebná teória konania založená na vedomostiach, nie epistemológia, ale praxeológia. Problém pragmatizmu začína až tam, kde ho jeho predstavitelia považujú za vyriešený. Problém vedy v jej praxeologickom chápaní vôbec nezapadá do formulácie, ktorú mu dal Kant svojim čisto kontemplatívnym, ba len teoretickým, nečinným rozumom. Kantove vedomosti sú len modeling, ale nie dizajn, overený životom. Cohen správne poznamenáva 142, že Kant sa zaoberá prírodou ako predmetom vedy (Natur als Wissenschaft). Medzitým treba prírodu najprv chápať ako ekonomický objekt (Natur als Wirtschaft). Realita prírody sa v Kantovej epistemológii nepociťuje v jej zrkadlovom obraze, a preto problém reality vonkajšieho sveta a cudzieho ja, ako už bolo uvedené vyššie 143, pre neho nadobúda taký fatálny, beznádejný charakter. Z teoretického dôvodu má svet tiež len teoretickú existenciu; takpovediac sa premieta na rovinu ako séria schém a nákresov. Môžu alebo nemusia byť pravdivé z hľadiska ich logickej koherencie, ale nie je úplne známe, či majú transsubjektívny, životne dôležitý význam. Už prvotnou formuláciou svojho problému si Kant odrezal cestu k skutočnej realite a odsúdil sa na sizyfovskú prácu, k neustálemu honbe za večne unikajúcim prízrakom reality; Kantov koncept zdania, tvorený apriórnymi formami poznania, vôbec neberie do úvahy možnosť konania, inak by musel byť nanovo revidovaný v duchu realizmu, čo by nevyhnutne znamenalo revíziu celej doktríny o formách poznania, o vzhľade a o veci samej, ktorá s ním súvisí. O teoreticky vybudovanom svete mohol Kant právom povedať, že „rozum predpisuje prírode zákony“, ale len o tejto prírode treba dodať, že možno neexistuje, ako ideálne tri toláre v slávnom Kantovom príklade, ktorých existencia z ich koncepcie vôbec nevyplýva. A ak sa o skutočnej, a nielen ideálnej existencii troch toliarov presvedčíme len nahmataním vrecka, tak o skutočnej existencii teoreticky skonštruovanej prírody sa presvedčíme len dotykom, teda prekročením teoretického konceptu. „Musíte sa z neho dostať, aby ste mu dali znamenie existencie,“ ako hovorí sám Kant 144. Iba prax a technika nás presviedčajú, že veda nestavia svet fantazmagórií, ale určitým spôsobom koreluje s realitou. Most postavený na matematickom výpočte nám teda istým spôsobom zaručuje vyššiu analýzu. Pre Kanta však v rámci jeho epistemológie neexistuje absolútne žiadny prostriedok na rozlíšenie medzi skutočnými a ideálnymi troma tolármi, 145 pretože teoreticky sú vo svojom obsahu ako „pojmov“ totožné, Kant to pripúšťa aj sám, ale líšia sa iba „postavením“, predikátom bytia. Z teoretického dôvodu neexistuje iná realita ako logická, s čím plne súhlasil Cohen pre Kanta, a v tomto radikalizme myslenia nemožno nevidieť prednosti „marburskej školy“, v ktorej realitu otvorene nahrádza veda. Tento pohľad predstavuje posledné slovo kresla, „vedecký“ idealizmus. Kant neustále osciluje medzi idealizmom 146, ku ktorému ho tlačí logika jeho filozofie, z ktorého sa však zo všetkých síl (v osobe Berkeleyho) bráni, a realizmom. Jeho živý zmysel pre realitu ho nútil držať sa realizmu, ale pre neho neexistuje žiadny základ v Kantovej doktríne vzhľadu a toto váhanie (odzrkadlené už v rozdiele medzi prvým a druhým vydaním Kritiky čistého rozumu) vytvára zdroj nejednoznačnosti v Kantovom systéme a v konečnom dôsledku pre neho ponecháva otvorenú hlavnú otázku: „Wiebst ist Natur selbst ist Natur selbst ist Natur selbst? 147 (Prolegomena, § 36). Sledovať tieto výkyvy a ukázať beznádejnú dualitu v Kantovom chápaní prírody 148 by bola zaujímavá úloha, vedúca do samotného centra Kantových myšlienok a odhaľujúca imaginárnu povahu jeho kopernikanizmu. Až Schellingovi sa svojím „prielomom do reality“ podarilo prelomiť pavučinu kantovskej epistemológie a vydláždiť cestu filozofii ekonomického realizmu, ktorá nerozbíja a neoddeľuje jednotu poznania a konania, prírody ako vedy a prírody ako ekonomiky. Epistemológia sa teda riadi faktom teoretického poznania (alebo „vedy“) a snaží sa z nej nájsť cestu k realite, prelomiť siete idealizmu. Ale teoretické poznanie, v rámci ktorého zostáva epistemológia, je vo svojej podstate idealistické; zaoberá sa algebraickými znakmi, a nie číselnými, konkrétnymi veličinami. V skutočnosti však poznanie neexistuje ako čisto teoretické - je to abstrakcia, existuje len v konkrétnej jednote konania ako jeho moment, vstupuje do pracovného procesu života, do ekonomiky. To posledné je tiež skutočnosť, nie menej neotrasiteľná ako poznanie, ale všeobecnejšia, a teda logicky predchádzajúca poznaniu. Teória poznania zameraná na fakt ekonómie, teda nielen teória, ale aj technika, bude mať úplne inú podobu ako abstraktná teoretická. Len na základe ekonomického realizmu, životnej autenticity predmetov práce, je subjektívny idealizmus prekonaný a poznanie sa stáva transsubjektívnym myslením. A rozbiť konkrétnu jednotu momentov teórie a praxe, poznania a konania, aby ste následne opäť poskladali a zlepili z jeho častí, z teoretického a praktického rozumu, celok života, znamená ísť nesprávnou cestou, vytvárať si zbytočné ťažkosti a neriešiteľné problémy. Nepopierame tým problémy teórie poznania, ale ich súčasnú abstraktnú formuláciu. Vo vedeckom poznaní existuje, ako bolo nepochybne preukázané epistemologickou analýzou, istý apriorizmus a schematizmus, ktorý je ako sieť prehodený cez priamu životnú skúsenosť. Epistemologický, kantovský subjekt je mysľou vedca, ktorý rozoberá skúsenosť. Tieto apriórne formy poznania vo svojej originalite tvoria predmet teórie vedeckého poznania alebo, ako sa dnes častejšie vyjadruje, čistej logiky. Ale nie je to najvyšší a posledný súd, pred tribunálom ktorého sa riešia všetky otázky. Naopak, samotná veda potrebuje ospravedlnenie alebo filozofické vysvetlenie, a preto vzniká veda o vede, filozofická veda o vede. Ten sa však často mení priamo na filozofiu (Cohen, Husserl) a prezentuje sa ako „systém filozofie“. To je to, čo charakterizuje filozofiu transcendentalizmu. Veda je funkciou života, rodí sa v pracovnom procese a povaha všetkej práce je ekonomická, s cieľom chrániť alebo rozširovať život. Život nikdy nezostáva v pokoji; je v stave neustáleho napätia, naliehavosti, boja. Život je v tomto zmysle nepretržitý ekonomický proces. Je to činnosť, v ktorej momenty kontemplácie a teoretického poznania existujú len ako momenty konania. Ekonomický postoj k svetu zahŕňa nevyhnutný prostriedok aj teoretickú orientáciu v ňom, teda vedu. Veda sa rodí z praktickej potreby a rozvíja sa pod rovnakým impulzom. Tento pragmatizmus vedy, jej ekonomická povaha, je založený na pozícii, ktorú subjekt zaujíma vo vzťahu k objektu v procese vedeckého poznania. Ekonomika je determinovaná odcudzením a vzájomnou nepriechodnosťou subjektu a objektu, živej a neživej bytosti. Subjekt ekonomicky preniká do objektu, približuje ho k sebe, vychádza zo seba do neho, asimiluje ho sám sebe, robí ho pre seba transparentným a priepustným. Ale na to, aby k takémuto aktu dobytia subjektom objektu, víťazstvu života, či už v samostatnom akte alebo v celom hospodársko-historickom procese došlo, je potrebné, aby objekt predtým odolal v celej svojej cudzosti, nepreniknuteľnosti, objektivite, v celej svojej mnohorakosti a chaose. Keď sa subjekt pripravuje na skok alebo spustenie pracovnej ruky, pripraví sa ako tiger pred loveckým skokom a v tejto polohe na chvíľu zamrzne. Aj keď ide o krátky moment, je v celom procese podstatný a neredukovateľný: je jeho súčasťou a je pochopiteľný len ako časť, no zároveň má v sebe aj určitú úplnosť či celistvosť. V tejto prípravnej životnej póze sa všetka pozornosť prenáša na objekt, subjekt akoby úplne mizne, skrýva sa, zostáva len skúmaný objekt. Toto je čistá veda, vedecký postoj k svetu. Vedeckosť je preto iba pózou života, jeho momentom. Preto nemôže a nemala by vydávať zákony nad životom, keďže je jeho služobníčkou. Scientia est ancilla vitae 149. Vedecká tvorivosť je nemerateľná už v živote, pretože tento je živým, nepretržite realizovaným subjektom-objektívom, subjektom a objektom v ich polarite a v ich živej jednote, vyjadrený nie vo vedeckom poznaní, ale v ekonomickom konaní. Veda je len objektívna. Objektivita, neosobnosť sa považuje za dôstojnosť vedy a musí byť neosobná (bezpredmetná, mimosubjektívna) a objektívna, subjekt v nej, samozrejme, dočasne opúšťa seba samého a stavia sa do predmetu, zostáva v predmete, takže akoby zostal len čistý predmet. Z tejto pozície alebo z toho okna, cez ktoré sa veda pozerá na svet, je subjekt s jeho priamym, živým vzťahom k objektu, s lúčmi života, ktoré z neho prúdia, úplne neviditeľný. Márne by sme teda hľadali vysokú horu, ktorá dominuje krajine a tvorí celú jej krásu, práve na vrchole tejto hory. Krajinu, ktorá je pre nás prízračnú, odtiaľto nevidno, aj keď to vôbec neznamená, že ju nie je vidieť vôbec. Vedeckým prístupom k svetu sa z arény zápasiaceho života mení na svet predmetov prepojených mechanickým spojením s ich pravidelnosťou. Bez ohľadu na to, na čo veda nasmeruje svoju lampu, všetky živé farby z nej vyblednú, tváre sa stanú mŕtvymi ako pri zatmení Slnka a príroda sa zmení na mŕtvu púšť s anatomickým divadlom. Život beží, pretože sa v tomto kráľovstve tieňov, predmetov bez subjektov, zhmotnených abstrakcií nemá kam zmestiť a na život sa tu nazerá len ako na objekt, teda ako mechanizmus alebo stroj. Vedecky chápať život znamená mechanicky ho interpretovať, znamená to premeniť organizmy na stroje: l'homme-machine 150 – to nie nadarmo povedal filozof osvietenstva pri uchvátení vedeckosti, teda vedeckosť premenená na filozofiu. Všetko, čo nesie pečať subjektu a má známky života, je nezlučiteľné s vedeckým, čisto objektívnym postojom k svetu. Veda úmyselne vraždí svet a prírodu, študuje mŕtvolu prírody, je to anatómia a mechanika prírody, taká je jej biológia, fyziológia a psychológia. Veda vrhá na celý svet sieť mechanizmov, ktoré sú pre muchu nepostrehnuteľné ako vlákna pavúčej siete. Vedecký a mechanický svetonázor sú synonymá. Vedecký postoj k svetu je postojom k svetu ako mechanizmu. V rámci týchto hraníc je kráľovstvo vedy nedobytné a nepripúšťa žiadne prieniky. Jedinou otázkou je, či je toto kráľovstvo globálne, či mimo neho a okolo neho nie je dostatok územia na to, aby ho bolo možné obkľúčiť a vziať do zajatia. Objekt je svojou povahou pluralitný a jeho mnohosť tlačí a utláča vedomie, ktoré v tejto mnohosti potrebuje rôznorodé orientácie. Veda vystrihuje kúsky reality zo živého organizmu, aby sa v nich potom pohybovala a vytvorila v nich mechanický vzorec. A potom z týchto vystrihnutých kúskov dáva späť, samozrejme, už mŕtvu prírodu. Príroda ako celý organizmus, έν και παν, nie je daná živá do rúk vedy a k zabíjaniu prírody dochádza na samom prahu vedy, stále mimo jej sféry. Preto sami predstavitelia vedy už nemajú žiadne povedomie o tom, čo sa stalo, a s naivným dogmatizmom prirovnávajú realitu v podobe, v akej je vedecky prístupná, k realite všeobecne; inými slovami, vedecká metodológia má ontologický význam. Takto sa vytvára a posilňuje predsudok, akoby vedecký postoj k realite bol najhlbší a najpravdivejší a úplne sa zabudlo na zámerné obmedzenia vedy. Celý vedecký pozitivizmus je taká naivná filozofia čistého predmetu, poznateľného (nevie kto a ako) vo vede. To, čo robí pozitivizmus naivne a dogmaticky, v kritike, najmä v jej najnovšej forme, vo „vedeckej filozofii“, sa deje s kritickou sofistikovanosťou. Filozofia „čistej skúsenosti“ a „čistého poznania“ je filozofiou nesubjektívnej skúsenosti alebo tej čistej objektivity, ktorá je charakteristická pre vedu. Realita ako čistý objekt sa nevyhnutne stáva svetom vecí prepojených vo vzťahu k mechanickej kauzalite. Uznanie prírody ako mechanizmu, preniknutého jediným kauzálnym vzťahom (samozrejme, nikdy plne nepoznaným, ale a priori postulovaným), je v určitom zmysle metodologickým základom vedy, ekonomickým prístupom k prírode s cieľom spoznať jej „tajomstvá“ a „tajomstvá“ (Bacon). Toto, na parodovanie slávneho Hegelovho výrazu o List der Vernunft 151, je ekonomický trik (List der Wirtschaft) 152, ktorý život napoly vedome, napoly inštinktívne vykonáva, zamrzne v kontemplatívnej póze, než sa so všetkou subjektivitou vrhne do objektu. Z postoja k prírode ako mechanizmu vyplýva základná viera či predsudok vedy, ktorý plne preberá vedecká filozofia, a to, že daná prítomnosť svetových prvkov sa nemení ani nezväčšuje. Na základe tohto zákona zachovania prvkov sveta by sa všetky zmeny vo svete mali chápať len ako výsledok mechanickej interakcie týchto prvkov a vopred je vylúčená akákoľvek nová kreativita, obohacovanie sveta, jeho rast (preto zásadné popieranie zázrakov, t. j. porušovanie súčasných prírodných zákonov ustanovených prítomnosťou týchto prvkov prírody - vo vede známy strach zo zázrakov). Veda si nárokuje, aspoň v ideálnom prípade, zostaviť komplexný súpis existencie sveta 153 . Preto tvrdenia vedy o neobmedzenej schopnosti predvídania a svet možno znázorniť slovami Dubois-Reymonda 154 „jedným obrovským systémom diferenciálnych rovníc, jedným matematickým vzorcom“. Rovnakú myšlienku, aj keď je aplikovaná na ľudské činy, vyjadruje Kant; je základom sociologického determinizmu; v najradikálnejšej podobe ho vyjadruje Laplace a neskôr Huxley 155 . A predstavujúc svet ako taký mechanizmus, veda ho ďalej fragmentuje na atómy (v najširšom zmysle slova), trhá celok na kusy, pričom používa, ako to Bergson vtipne povedal, filmovú metódu 156, a preto ničí jednotu, celistvosť a kontinuitu života prírody. Vzťah vedy k prírode nie je priamy a nezainteresovaný, ale umelý a pragmatický. Veda je vôľového, aktívneho pôvodu, nie je to prenikanie do predmetu, akým je (čo je však nemožné, pretože čistý predmet, vec je abstrakciou, predmet existuje len pre subjekt), ale ekonomická orientácia v nej, príprava na činnosť.. Indikatívnemu rozpoloženie vedy vždy predchádza želateľné a bude nasledovať imperatívna nálada. Veda "je teda konvenčný postoj k prírode ako k čistému objektu, a teda ako k mechanizmu. Vedecké myslenie a mechanický svetonázor, alebo vedecký determinizmus, sú jedna a tá istá vec. Veda existuje len ako systém determinizmu, svetovej mechaniky, o ktorej snívali Kant, Laplace a iní. Je zrejmé, že filozofická otázka slobody a nevyhnutnosti, ktorá zostáva úplne mimo vedeckého vedomia, je taká úzka, osobitná orientácia. Neexistujú za jej prahom, najmä definícia subjektu vo vzťahu k objektu, vôľa vo vzťahu k činom, to pre ňu neexistuje tak, ako pre geometra, ktorý študuje telesá ako figúrky a objemy, neexistuje ich kvalitatívna odlišnosť: pre ňu je mramorová socha a model, s ktorým je vytvarovaná, úplne identické pri všetkej jej nekonečnej obsahovej bohatosti a chudobnej zložitosti. Jeho jediné prikázanie znie: poznaj svet ako mechanizmus, konaj, akoby to bol iba mechanizmus, plne poznateľný. Ale nemá zmysel pýtať sa jej, nakoľko pravdivé je samotné prikázanie. VI. O „vedeckom svetonázore“ Tento konvenčne pragmatický mechanický svetonázor vedy dostáva často ontologickú interpretáciu, podľa ktorej je svet nielen vedecky poznávaný ako mechanizmus umožňujúci mechanickú orientáciu v sebe samom, ale je aj mechanizmom a na základe tohto mechanizmu sa interpretuje celá existencia. Poznávajúci, ekonomicky orientovaný subjekt je nebadateľne odprevadený za dvere a nahradený nadpozemskou, kontemplatívnou, nečinnou vedeckou mysľou, ktorej sa kontemplácia tohto mechanizmu pripisuje. Toto je jediný spôsob, ako získať ten čistý objekt, ktorý nie je v korelácii so žiadnym subjektom, a preto stelesňuje čistý mechanizmus. Potom sa svet považuje za súbor vecí a poznávajúca myseľ za súbor ich schém za pasívny schematizmus sveta. Všetko je poznateľné, všetko je materiálne, všetko je mechanické, všetko je objektívne – to je katechizmus metafyziky vedeckého racionalizmu. Tento vedecký racionalizmus, tento mechanický svetonázor je tak typickou chorobou novej filozofie, že si vyžaduje nielen vyvracanie, ale aj interpretáciu. Rovnako ako ekonomický materializmus, ako myšlienka je silnejšia a mocnejšia ako jej jednotlivé vyjadrenia. Vedecký racionalizmus môže teraz o sebe povedať: „Volám sa légia, lebo je nás veľa. Veď celý myšlienkový prúd (a nielen myslenie, ale aj, čo je oveľa dôležitejšie, život), nesúci názov „osvietenie“, vo svojich rozmanitých prejavoch dláždi cestu vedeckému racionalizmu. Locke a Hume, Bacon a Mill, Kant a novokantovci, Moleschott a Haeckel, väčšina vedcov – všetci sú vedomí alebo nevedomí, aktívni alebo pasívni, militantní alebo mierumilovní nositelia vedeckého racionalizmu. Tvorí duchovnú atmosféru našej doby, dýchame ju pre seba nepozorovane, vytráca sa v nej zmysel tajomstva a hĺbka existencie, vytráca sa mystika a náboženstvo. Mefistofeles, duch vedeckého racionalizmu, s plochým výsmechom predkladá tabuľku logaritmov so slovami: eritis sicut dei scientes bonum et malum 157 a zlomyseľne sleduje, ako sa v tomto mlyne melie Boží svet. Samozrejme, takýto významný a vplyvný prúd duchovného života nemôže mať korene len v teoretickom omyle; musí mať hlboký základ v chorobe existencie, v jej fragmentácii, v ktorej musíme vidieť začiatok diskurzívneho poznania, teda vedy a vedeckej filozofie. Čo sa týka jeho rozkvetu v našej dobe, spolu s marxizmom povieme, že korene moderného racionalizmu sú v ekonomike, v intenzívnom hospodárskom živote tej doby (nie nadarmo niektorí ekonómovia, napríklad Sombart 158, považujú racionalizmus za charakteristický rys moderného kapitalistického industrializmu). Kant a Watt, Cohen a Siemens sú deti rovnakej ekonomickej éry – kapitalizmu. Naše storočie sa vyznačuje strašným napätím ekonomickej energie, rovnako vyjadreným v rozvoji vedy a v ekonomickom dobývaní vesmíru. Toto napätie sa prejavuje extrémnym ponorením subjektu do objektu a je sprevádzané určitým posunom centra vedomia. Pred podrobením si objekt dočasne podrobí svojho dobyvateľa. Zároveň úspechy ekonomiky ešte nie sú také hmatateľné, aby vyvolávali pocit víťazstva nad objektom, jeho rozpustenia v subjekte. Hypnotický vplyv prekonávaného predmetu, napätie svalov a vôle pri tomto prekonávaní je prirodzené a v historickom vedomí moderného ľudstva sa prejavilo úspechmi vedeckého racionalizmu. Vysoká hodnota nástroja vedy podnietila rozšírenie jeho kompetencie ďalej, než je jeho rozsah, a vyvolala pokus otvárať zámky týmto kľúčom, pre ktorý je úplne nevhodný. Z toho sa zrodil nešťastný produkt doby racionalizmu – myšlienka „vedeckej filozofie“, teda riešenie nadvedeckých a mimovedeckých problémov vedou. Ale hoci veda mení svet na neživý mechanizmus, ona sama je produktom života, formou sebaurčenia subjektu v objekte. Samotný mechanizmus, ktorý sa pre mechanický svetonázor javí ako univerzálny ontologický princíp, je len podmieneným sebaurčením subjektu. Mechanizmus je hranicou pre subjekt, neprítomnosť organizmu, ale toho, čo je limitované, je viac ako toho, čo ho obmedzuje, a život nie je predpokladaný, ale iba limitovaný mechanizmom. Mechanizmus sám o sebe nie je pozitívny, ale negatívny pojem; konštatuje absenciu života, teda život (subjekt) tu cíti svoju hranicu, ale nie preto, aby ju spoznal a zastavil sa pred ňou, ale aby ju prekročil 159 . Tykadlá života, naťahujúce sa dopredu a stretávajúce sa s mŕtvymi okrajmi pred sebou, hľadajú cestu von alebo obchádzku. Život pre nás zostáva bezprostrednou danosťou, ktorá má pozitívny atribút bytia a pojem mechanizmu, veci, negatívneho vo vzťahu k nemu, je tvorený len touto negáciou jeho pozitívneho atribútu, je jeho tieňom a bez tejto negatívnej definície by úplne zanikol ako čisté mínus, ako nič. Preto je mechanická príčinnosť určená negáciou života; je to negácia vôle, organická kauzalita. A už len z tohto dôvodu mechanizmus nielenže nedokáže vysvetliť život, ale sám sa musí vysvetliť z jeho korelácie s ním. Prednosťou Bergsonovej filozofickej hĺbky bolo ukázať (najmä v „Kreatívnej evolúcii“) originalitu života a jeho podmienenosť vedeckým racionalizmom a mechanizmom. Preto je vo všeobecnosti postoj k prírode ako mechanizmu predovšetkým „prefíkanosťou ekonomiky“, taktickou technikou postupujúceho života, ktorej skrytou a skutočnou túžbou je dobyť, rozpustiť v sebe všetko neživé, všetko mechanické a konečným cieľom ekonomiky, či jej prirodzeným limitom, je urobiť z vesmíru všeorganizmus celého ľudstva 160. Mechanizmus v tele slúži len ako prostriedok k jeho cieľom; existuje ako, nie čo. Čo je nevedomé, je aj neslobodné, mechanické; čo je vedomé, zámerné, účelné, je aj organické, hoci mechanizmus prostriedkov môže zostať v oboch prípadoch rovnaký. Preto objavovaním toho či onoho vzorca príčin a následkov, toho či onoho mechanizmu v prírode sa život usiluje o jeho zvládnutie, o začlenenie do svojho organizmu, a preto rozširujúce sa poznanie prírody ako mechanizmu je len prípravou na jej zvládnutie ako organizmu. Organizmus je uznávaný a vedomý mechanizmus; mechanizmus je povaha, ktorá ešte nie je organizovaná, hoci má potenciál byť organizovaná. Vedecký obraz sveta, sveta ako objektu, a teda ako mechanizmu, je len okamžitá fotografia, tak ako je možná fotografia vlny v momente jej najvyššieho vzostupu. Je však jasné, že tak ako je táto poloha vlny pochopiteľná len v súvislosti s predchádzajúcimi a nasledujúcimi momentmi v živote vlny, ale je úplne nepochopiteľná sama osebe, tak aj vedecký obraz sveta ako čistý mechanizmus vyjadruje moment kontemplácie pred konaním, najväčšiu polaritu subjektu a objektu, ich protiklad, po ktorom nasleduje splynutie, stotožnenie, na ktoré sa redukuje každý ekonomický akt. Mechanizmus prírody odhalený vedou, poznanie jej zákonitostí, otvára možnosť organizovania, ekonomickej činnosti. Ak je mechanizmus, ako hranica života a organizmu, prežívaný ako naliehavá, nočná mora sila mŕtvej nevyhnutnosti, potom sa na druhej strane aktívne uznáva ako možnosť organizmu, dobytie života, víťazstvo vedomého nad nevedomím v prírode. Lebo, ako už bolo veľakrát povedané, človek netvorí z ničoho, ale len znovu vytvára a premieňa; človek musí mať pred sebou mechanizmus ako materiál pre svoje pôsobenie, ako oporný bod pre svoju činnosť; „Niečo, pre čo v prírode vôbec nie je miesto, musí byť úplne nemožné“ 161. Prepojenosť momentov poznania a konania, význam vedy v ekonómii ako prostriedku ekonomickej orientácie je pre nás uzavretý tým, že funkciu ekonómie, podobne ako funkciu poznania, ako celku plní len transcendentálny subjekt, historické ľudstvo je nám dané len vo veľkých skupinách (alebo prinajmenšom. A toto posledné nesie kliatbu nedobrovoľnej fragmentácie; je to nekonečne malý zlomok, atóm celého procesu. Preto jednotliví ľudskí jednotlivci primárne uskutočňujú najprv jednu alebo druhú stranu ekonomického procesu, niektorí v jeho kognitívnej, kontemplatívnej stránke, iní v aktívnej. Je preto prirodzené, že trieda vedcov, vzhľadom na zložitosť svojej profesie, náročnosť svojej úlohy, keď sa rozdelila do uzavretej dielne, zaujala obzvlášť kreslo, kontemplatívny postoj k životu, ktorý zodpovedá myšlienke vedeckého práva; Naopak, pre aktívnych ľudí sa svet zdá plastický a premenlivý. Nočná mora mechanického svetonázoru teda v skutočnosti nepatrí k samotnej myšlienke univerzálneho spojenia všetkých vecí, poznateľného v zákonoch alebo presnejšie v zákonoch rôznych vied, pretože toto spojenie neobsahuje nič tiesnivého pre srdce - pramení z pocitu útlaku života, odcudzenia prírody od nás s jej smrteľne nepreniknuteľnou tvárou alebo nepriateľstvom voči človeku a ľahostajnosťou. Svet ako kráľovstvo smrti, vo vojne so životom, nás odstrašuje od mechanizmu prírody, od tejto mŕtvoly prírody, ktorá vrhá na naše životy svoj smrtiaci tieň. Veda nás orientuje v tomto kráľovstve smrti, a preto sama v sebe získava niečo umŕtvujúce. Za týmto mechanizmom číha a hrozí smrť. Len pokiaľ je svet kráľovstvom smrti, je to mechanizmus. Ale keďže je arénou boja medzi životom a smrťou, je budúcim organizmom. A my sme otrokmi tohto mechanizmu, keďže sme otrokmi Smrti, ide o rôzne vyjadrenia rovnakého obsahu. Mŕtvy sa však neuznáva ako mŕtvy a čistý mechanizmus si neuvedomuje svoju mechanickosť. Iba v živých sa môže objaviť hrôza smrti. Mechanizmus a organizmus, nevyhnutnosť a sloboda, život a smrť, vzájomne sa obmedzujúce, sa zároveň navzájom podmieňujú a ospravedlňujú svojim rozdelením, miešaním, bojom, nevyhnutnosťou súdnych sporov, existenciou procesu, ktorý, ak nie je nekonečný, musí viesť k jedinému výsledku, ktorý už značí koniec tohto procesu: k úplnému triumfu smrti alebo života. Môže však zvíťaziť neexistencia – to, čo neexistuje a čo existuje len ako tieň? Existuje len život a to, čo sa mylne považuje za smrť a neživý mechanizmus, je poškodenie, zlom v živote, jeho mdloby, sprevádzané mdlobou prírody. A mechanizmus, ktorý veda chápe, táto kôra bytia, je len pečaťou mdloby života v prírode - smrteľná bledosť, necitlivosť, ale nie smrť. Jej syn a nevlastný syn, otrok a pán, vládca a robotník, pán, neúnavne pracujú na oživení prírody. Mŕtveho tvora sa snaží zahriať teplom svojho života. Nie je schopný udržať tento život ani v sebe ako jednotlivca, zachovať si ho len v rase a zažiť silu svojho nepriateľa - Smrť. A v tom je tragická povaha zápasu: medzi subjektom a objektom sa neustále vytvára priepasť, smrť svojou kosou toto spojenie preruší, no opäť sa obnoví. Veda nemôže pochopiť sama seba, poskytnúť vysvetlenie svojej vlastnej podstaty bez toho, aby prekročila hranicu determinizmu a mechanického svetonázoru a bez toho, aby vstúpila do metafyzických problémov. Nech je všetko mechanizmus, ako veda predpokladá a tvrdí, ale veda samotná, ako poznanie, ako kontemplácia tohto mechanizmu, ako jeho sebauvedomenie, čo to je? Ako to vyzeralo, že je to doplnok tohto mechanizmu, jeho ideálna reprodukcia alebo zrkadlový obraz? Kto a ako ideálne reprodukuje tento mechanizmus 162? Ak povieme, že mechanizmus, teda čistá objektivita, teda úplné nevedomie, sa reprodukuje, spôsobuje si vlastné sebauvedomenie, tak to znamená buď vyjadrenie veľmi odvážnej absurdity, nemilosrdné zosmiešňovanie zákona protirečenia, v jednom duchu prisúdiť objektu sebauvedomenie, teda subjektivitu, alebo jednoducho opustiť pôvodný, zatiaľ nepreskúmaný uhol pohľadu. Stačí teda nastoliť otázku sebauvedomenia samotnej vedy, pretože hypnóza mechanického svetonázoru oslabuje kúzlo tejto nočnej mory. Veď vedu si nemožno predstaviť ako zrkadlo, úplne pasívny odraz svetového mechanizmu. Po prvé, takéto zrkadlenie by bolo vo svojej existencii stále nepochopiteľné, svet čistého mechanizmu, ktorý by zostal ním a len ním, by nemal o sebe žiadne vedomosti a vedomie, ako mŕtve telo, pretože je to mechanizmus len pre organizmus, tak ako smrť existuje len v živote, pre život a vďaka životu. Ale okrem toho táto predstava o špekulatívnosti a absolútnej pasivite poznania ako odrazu sveta vôbec nezodpovedá realite, lebo poznanie samo o sebe je činnosťou a až jej produkty potom nadobúdajú zamrznutý, objektívny charakter: veda je tvorená prácou, je funkciou života. Vzťah medzi mechanizmom a jeho odrazom vo vedomí, či vede, teda zjavne nemožno chápať ako mechanizmus, ale posúva ho za hranice, narúša jeho rámec. Poznanie, najmä systematizované vedecké poznanie, ako činnosť, nikdy nemá čisto objektívnu povahu, ale má vždy pred sebou objekt, je neustále realizovanou identitou subjektu a objektu, pohybujúcou sa od potenciálneho k aktuálnemu, k zjavnému spojeniu vecí, k logu sveta. Keď študujem hviezdnu oblohu, teleskopický obraz sveta, alebo svet nekonečne malých, jeho mikroskopickú oblasť, so súvislosťami existencie, „vzorcami“, ktoré sú tu vytvorené, ja, ponoriac sa do nekonečného objektu, nemám vždy na pamäti, že toto je môj obraz sveta, je vo mne vtiahnutý, živý potenciál sveta. V určitom zmysle je na to potrebné uznať, že ja a hviezdna obloha alebo mikroskopický svet sme jedno, schopné splynutia a identifikácie. Každý akt poznania je takou čiastočnou identifikáciou subjektu a objektu, ich jednoty odhalenej a pociťovanej, tak ako odpoveď na otázku je jednotou otázky a odpovede. Len na tejto identite subjektu a objektu, ako je vysvetlené vyššie, možno v zásade odôvodniť poznanie aj ekonomiku. A v tomto zmysle nachádzam hviezdnu oblohu v sebe, inak by som ju nad sebou nevidel. Všetko poznanie je v tomto zmysle sebauvedomenie. Korene vedy sú v Sophii, v ideálnej identite a sebauvedomení sveta, v jeho ideálnom organizme. Zrkadlová teória vedy zatvára oči pred tým prorockým a tvorivým, pred tou anamnézou, ktorá sa v skutočnosti vyskytuje vo vede, v rozpore s jej mechanickým svetonázorom, ako v každej živej činnosti, teda založenej na univerzálnej identite a univerzálnom spojení vecí. Veď rozum (pomer), ktorý len uvádza schémy vecí, opisuje ich a vo svojej činnosti sa najviac približuje zrkadlovej pasivite, je sterilný. Nerodí vedecké myšlienky, len využíva tie už narodené, eviduje ich, kontroluje, je myšlienkovým účtovníkom, ale nie jej tvorcom. V skutočnosti sa tvorivé myšlienky, nové nápady vo vede nezískavajú z účtovnej činnosti mysle; rodia sa, stúpajú do vedomia z hlbín predvedomej identity, Sophia. Zatieňujú svojich tvorcov, tak ako inšpirácia umelca, sami sú plodom akejsi inšpirácie, erosu, a nie účtovníckeho umenia a až po narodení sa dostanú do rúk svojej prísnej opatrovateľky a náročného pôrodníka. Vedecká myseľ pre svoju sterilitu nemôže zrodiť vedu; veda, ako všetko živé a tvorivé, sa rodí a vytvára mimovedeckým, nadvedeckým spôsobom a vedecký génius, ako každý iný, je schopnosť jasnozrivosti nad racionálnou danosťou alebo hlbšou ako ona. Ale vo vede sa udržiava presný súpis sveta, pretože sa otvára nadvedeckému, tvorivému, sofitickému vedomiu, veda je protokolmi vznikajúcej sofistikovanosti sveta do tej miery, že subjekt, ktorý vstúpil do objektu, uvedomujúc si svoju identitu s ním, sa vracia z reality opäť do potenciálu, a preto premieta spojenie vecí na obrazovku objektu ako mechanizmus. Veda prináša svetlo rozlišovania a zákonitosti do temného chaosu inertnej hmoty, zmesi kozmických síl a prvkov. Ideálne organizuje svet ako objekt a preniká do chaosu javov svetlom ideí, univerzálnymi a rozumnými zákonmi 163. Veda je ekonómia rozumu v prírode, pracovná obnova ideálneho kozmu ako organizmu ideí alebo ideálnych vzorcov, ktoré harmonicky spájajú kozmické sily alebo tvoria primárnu hmotu a primárnu energiu, „predok“ bytia. V pracovnom a ekonomickom procese veda preniká cez kôru a hrúbku chao-kozmu do ideálneho kozmu, kozmu-Sophia. Svet sa potom skutočne javí ako jednota, ale nie v kanto-laplackom zmysle. Táto jednota bude vyjadrená nie abstraktným vzorcom svetového determinizmu, ale organizmom ideí, pričom mechanická jednota ju len odráža v prevrátenom a zdeformovanom obraze. To je ideálna hranica vedeckého poznania. Kapitola 6. Ekonomika ako syntéza slobody a nevyhnutnosti Poznávajúci subjekt („epistemologický“), abstraktný a neživý, nachádza pred sebou predmet alebo predmet poznania a všetka jeho činnosť vo vzťahu k tomuto predmetu je vyčerpaná funkciou poznania, jeho ideálnou asimiláciou vo vede, ktorá je len jednou z činností živého, konkrétneho subjektu – človeka. Ten istý subjekt, ako aktívny a ekonomický, objekt pred sebou nielen kontempluje, ale ho aj cíti mimo seba, v odcudzení od seba. Predmet prežíva nielen ako problém poznania (alebo svojej ideálnej hranice), ale aj ako hranicu svojej sily, svojho bytia, a preto sa snaží túto hranicu posunúť, zahriať chladný a cudzí predmet svojou subjektivitou, uviesť ho do svojho života, tak či onak asimilovať. A tak ako rozdvojenie a protiklad subjektu a objektu ospravedlňuje diskurzívne poznanie, vedeckú skúsenosť, tak ich rozdvojenie a protiklad v konaní, v živote ospravedlňuje proces medzi subjektom a objektom, t. j. ekonomiku. Do tej miery, do akej je objekt v ekonómii pociťovaný ako limit sily subjektu, do tej miery, do akej vyjadruje nevyhnutnosť a neslobodu subjektu; do tej miery, do akej túto hranicu subjekt neustále odsúva a odstraňuje, do tej miery, do akej sa v tomto realizuje jeho sloboda. Sloboda v ekonomike má za objekt nevyhnutnosť, teda jej opak. V praxi sa v ekonómii realizuje syntetická jednota týchto dvoch princípov, ktoré sa, ak sa berú oddelene, navzájom vylučujú. Podobne inertná a beztvará hmota kameňa alebo mramoru je materiálom na realizáciu sochárskeho alebo architektonického plánu, na stelesnenie ideálnych foriem. Takže svetlo poznania a vedomia sa rozsvieti v temnote nevedomosti a v temnote nevedomia a prekoná ich. A podobným spôsobom nevyhnutnosť tvorí stály substrát slobody, jej základ, umožňujúci slobode zvíťaziť nad sebou samým. Otázka syntézy slobody a nevyhnutnosti ako základu a podstaty ekonomického procesu, ako jeho základu a spolu s jeho úlohou, si vyžaduje objasnenie. Po prvé, čo je sloboda, ako ju chápať? Na správne položenie tejto otázky je potrebné úplne odstrániť jej falošnú interpretáciu, v ktorej sa celá otázka zvažuje iba vo vzťahu k vedeckému determinizmu, k myšlienke mechanického, kauzálneho zákona. Keď je otázka položená týmto spôsobom, dostane rýchly súd, ale nie správny; je to koncept slobody, ktorý je bez veľkej diskusie hodený cez palubu ako „nevedecký“ a, samozrejme, celkom oprávnene. Sloboda je vskutku nevedecký, mimovedecký, ak chcete, supervedecký (hoci nie protivedecký) koncept, a keď upadne do osídel vedy, láme ich a vykĺzne z nich, pretože na takýto úlovok absolútne nie sú určené. Vieme, že veda je poznanie prírody ako mechanizmu, vo svojej čistej objektivite, taký je jej všeobecný základ a taká je jej úloha. Je zrejmé, že tento metodologický predpoklad a na ňom založená veda bude v rozpore s každým predpokladom prerušenia mechanizmu, či obmedzenia sféry jeho dominancie. Preto sloboda nemá vo vede miesto, čo uznávajú rovnako aj vedeckí dogmatici a kritici. Kant vo svojej Kritike čistého rozumu starostlivo zatmelil všetky trhliny budovy vedy („skúsenosti“) a preskúmal ju zhora nadol, aby sa uistil, že sloboda sem nemôže preniknúť. Aj bez takéhoto štúdia by však nebolo možné pochybovať o tom, že v prírode, ktorá sa považuje za čistý predmet poznania, teda ako niečo externé voči subjektu, ako mechanizmus, neexistuje absolútne žiadny princíp tak bytostne spojený so subjektom ako sloboda. Je však chybou vyvodzovať z toho pre deterministov obvyklý záver, ktorý dnes slúži ako základ „vedeckého svetonázoru“, teda nesleduje metodologicky konvenčný základ skúsenosti, vedeckého poznania javov, nepripisuje ontologický, metafyzický význam (porov. predchádzajúcu kapitolu). Sloboda v tomto chápaní je len nedeterminizmus (alebo dokonca antideterminizmus) a nemá žiadnu pozitívnu definíciu. Jeho koncept sa vyčerpáva popretím kauzality, inými slovami, stotožňuje sa s bezpríčinou, absolútnym okazionalizmom, panstvom sa majesté le hasard 164. A mnohé námietky proti slobodnej vôli sú založené na dôkaze motivácie akéhokoľvek vôľového činu, zatiaľ čo mentálna kauzalita sa bez ďalšieho uvažovania prirovnáva k prirodzenému mechanizmu, ako takému, ako takému uznaniu a uznaniu, slobode nie je chápaná. absolútna bezpríčinnosť. Tomuto chápaniu sú prispôsobené aj zodpovedajúce príklady, ktoré demonštrujú nezmyselnosť konceptu slobodnej vôle, ako napríklad slávny príklad Buridanovho somára, umierajúceho od hladu medzi dvoma kopami sena v bezmocnosti slobodne, teda nemotivovane sa rozhodnúť uprednostniť jednu z nich. Dokonca aj Kant sa prehrešil proti filozofickej koncepcii slobody, pripúšťajúc takú uzavretosť skúsenosti, mechanizmus javov, v ktorom bolo možné všetky subjektívne slobodné činy vopred vypočítať pomocou matematického vzorca sveta. Pocit slobody ľudského konania prirovnal k sebauvedomeniu točiaceho sa pľuvanca, ak toto sebauvedomenie má (a celý zmysel tohto prirovnania je v jeho absurdnosti a protirečivosti: pľuvanec, ktorý uznáva vlastnú rotáciu za svoju, už nie je pľuvancom). Väčšiu zásluhu však treba pripísať Kantovi za jeho doktrínu zrozumiteľnej slobody (tak vysoko cenenú Schopenhauerom). Podľa Kantovho dobre známeho predsudku o nemožnosti metafyziky túto nepochybne metafyzickú doktrínu vysvetľuje v Kritike praktického rozumu. Negatívne chápanie slobody ako nedeterminizmu, bezpríčinnosti či absolútneho okazionalizmu ju stavia mimo sveta, do mimosvetskej prázdnoty neexistencie a v takejto interpretácii sa s tým, samozrejme, zástancovia determinizmu ľahko vyrovnajú. Medzitým sloboda nie je len negatívny, ale aj pozitívny koncept. Sloboda nie je nekauzalita, ale sebakauzalita, schopnosť konať zo seba samého (teda disonantný, ale pohodlný výraz aseizmus), začať kauzalitu od seba, lámať kauzálny vzťah vlastným spôsobom a tým porušovať princíp univerzálneho mechanizmu. Sloboda je zvláštny typ kauzality, schopnosť spôsobiť v presnom zmysle slova. Preto problém slobody a nevyhnutnosti nepatrí do fenomenálno-empirického sveta a možno ho správne položiť len mimo hraníc vedeckého determinizmu. Kauzalita má dvojaký charakter: môže to byť kauzalita cez slobodu a cez mechanizmus, teda v skutočnosti je kombináciou slobody a nevyhnutnosti 166. Sloboda alebo schopnosť sebakauzality, aseizmus, predstavuje nevyhnutný atribút živých bytostí, kým nevyhnutnosť je mechanizmus, neživý princíp. Empirická kauzalita je preto len maskou, za ktorou sa môže skrývať živá tvár alebo otupené a v niektorých častiach dočasne mŕtve telo sveta. Protiklad slobody a nevyhnutnosti je z tohto pohľadu protikladom života a smrti, života a bez života. Ako jednotlivci sme si vedomí našej slobody, sebaistota je sloboda, ako je najsilnejšie vyjadrená vo Fichteho systéme. A pred týmto priamym, živým dôkazom slobody v našom vedomí sú istoty determinizmu 167 bezmocné. Pozitívne vyjadrenie slobody spočíva v individuálnej originalite, ktorá určuje sebakauzalitu daného človeka: do svetového reťazca mechanickej kauzality sú zaradené články absolútne individuálnej povahy, vďaka ktorým sa v daných bodoch svetová kauzalita láme novým spôsobom. Tu je causa non aequat effectum 168 a pre tento aseizmus neexistuje mechanické vysvetlenie v minulosti vesmíru, ale je v ňom niečo úplne nové. Kauzalita cez slobodu, podmienená sebaurčením jednotlivca, je nevyspytateľná a presahujúca až mechanickú kauzalitu, hoci vo svojich prejavoch vstupuje do všeobecného reťazca svetovej kauzality. Preto nie je možné chápať svet len ​​ako mechanizmus, ako to robia predstavitelia radikálneho determinizmu (Laplace, čiastočne Kant atď.); treba ho chápať nielen ako stroj, ale aj ako živú bytosť. Vlákna slobody sú votkané do látky svetovej nevyhnutnosti a ničia jej integritu a kontinuitu. Realita teda nie je mechanizmus (ktorý vyjadruje len jednu stránku bytia), ale história, teda niečo, hoci koherentné, je tiež individuálne, síce v jednotlivých častiach podobné, ale absolútne v ničom sa neopakujúce. A práve kauzalita prostredníctvom slobody ho robí takým. Mechanický determinizmus sa však ukazuje ako neuspokojivý aj z hľadiska zákona kauzality: polysémia príčin je možná, inými slovami, daný účinok môže byť rovnako produkovaný rôznymi kombináciami príčin, a preto nie je možné na jeho základe rekonštruovať vzostupný kauzálny rad 169 . Ani v rámci kauzálne determinovaného sveta neexistuje determinizmus v Kant-Laplaceovom zmysle, pretože aj tu je priestor pre rôzne možnosti 170 . Tieto odtiene však už v medziach determinizmu, jeho takpovediac stupňa, majúce obrovský metodologický význam, nepôsobia na všeobecný protiklad slobody a nevyhnutnosti. Vo svojej osobnosti, vo svojom pocite seba, človek nesie vedomie svojej slobody, individuálneho aseizmu, svojej kvalitatívnej istoty. Táto kombinácia kvalitatívnej istoty a akoby danosti vlastného ja, vďaka ktorej sa do určitej miery mení na objekt pre seba (lebo každý sa pozná zo skúsenosti), s bezprostredným vedomím vlastnej identity, pre ktorú som vlastným činom, nás vedie do samotných hlbín bytia, do toho lievika, ktorým prechádzajú korene dočasnosti. Ja, ako jednotlivec, ako základ môjho aseizmu, som niečo, čo je dané dočasnému, rozvíjajúcemu sa ja, čo odráža všetky výkyvy svetovej existencie. Toto nadčasové, dané ja určuje dočasné ja, ktoré je priamo prepletené v kauzálnom reťazci. Toto empirické ja sa ukazuje ako odvodené, závislé vo vzťahu k tomuto primitívnemu ja (Kant ho nazval inteligibilným). Toto preto deterministi neváhajú zaradiť do kategórie mechanických príčin ad majorem scientiae gloriam 171 ako vrodený charakter (tu pomáha aj biologické učenie o dedičnosti a celkovo preklad tejto problematiky do jazyka materialistického naturalizmu). Tento zápis by však nenarazil na prekážky iba vtedy, ak by sme nemali neotrasiteľné vedomie, že naše ja je náš vlastný čin, a preto sme zaň zodpovední. Sme takí, pretože takíto chceme byť. Pravda, naše substanciálne ja, uzemňujúce a tým akoby obmedzujúce empirické ja, ho vytrháva zo stavu neistoty a núti ho k sebaurčeniu. Celý čas však máme pocit, že to nie je niekto zvonku, ale obmedzujeme sa – vytvára sa osud nášho vlastného ja. Tento fatalizmus slobody seba samého, pocit slobody ako nevyhnutnosti (základ tragédie), možno chápať ako samozrejmosť podstaty nášho ja, ktorá je skutočne vecou nášho slobodného sebaurčenia: stvorenie nás ako slobodných bytostí ako takých a nie iných nebolo bez nášho súhlasu, stvorenie bolo zároveň naším sebautvorením. Boh ako dokonalá a absolútna Osoba, ako samotná Sloboda si zo svojej lásky chcel uctiť človeka na svoj obraz, teda slobodou, a preto je sloboda zahrnutá do plánu vesmíru ako jeho základ. Akt stvorenia teda nevyhnutne zahŕňa slobodu sebaurčenia človeka; tu sa spája tvorivý akt Božej všemohúcnosti so slobodným prijatím a asimiláciou tohto aktu zo strany stvorenia. Sloboda ako aceizmus je neredukovateľným momentom stvorenia 172. Táto jednota tvorivosti a sebatvorby, božskej sily a ľudského aseizmu je samozrejme nevysvetliteľná a nevysvetliteľná pre diskurzívnu myseľ, ktorá uvažuje len podľa schém kauzality. Je jasné, že tento čin, ktorý je základom celého nášho sebauvedomenia, sa nemôže zároveň stať jeho predmetom. Ale musí to postulovať rozum, pretože na ňom ako na jeho základe spočíva naše vedomie a hovorí nám o tom náš bezprostredný pocit. Korene vedomia, to, z čoho sa zrodí jeho svetlo, ostávajú navždy mimo tohto vedomia, ponorené do temnoty, no samotné spojenie s jeho základom prežíva vedomie, a preto je možné existenciu základu, aj keď nepriamo, ustanoviť. Korene našej empirickej osobnosti, rozvíjajúcej sa v čase, sú položené v bezčasovom bytí, v tom tvorivom a zároveň sebatvorivom akte, ktorým sme povolaní k bytia a k času. Nevstupujeme do sveta ako tabula rasa 173 ani v metafyzickom, ani v empirickom zmysle, nie, vstupujeme doň ako kvalitatívne vymedzené indivíduá. Ak toto sebaurčenie nie je konečné a ponecháva priestor na dočasné, empirické sebautváranie, potom korene bytia stále zostávajú v oblasti nadčasového a transcendentálneho. Človek neexistuje svojou vlastnou silou, ale Božou vôľou; nielen vznik, ale aj trvalá existencia tvorov je neustálym tvorivým aktom 174. „Každý od teba očakáva, že im dáš potravu v pravý čas. Dáš im to, oni to prijmú; Ty otváraš svoju ruku - sú spokojní s dobrom; ak skrývaš svoju tvár, sú znepokojení; berieš im ducha - umierajú a vracajú sa do prachu; ty posielaš svojho ducha, sú stvorení, sú stvorení, a ty sa obnovuješ. III. Človek je stvorením v tom zmysle, že v sebe realizuje Božiu myšlienku o ňom. Ako kvalitatívne definovaná osobnosť stelesňuje tvorivú ideu, má v sebe známu ideálnu úlohu a od večnosti existuje ako reprezentácia Boha. Naše ideálne obrazy (strážni anjeli prítomní v každom človeku) existujú od večnosti v duchovnom svete a my si v sebe prostredníctvom svojho života uvedomujeme ich podobnosť, a tým sa im – na základe našej slobody – stávame podobnými alebo sa od nich vzďaľujeme. Tieto predstavy o nás sú dané, a ako sú dané, predstavujú v nás začiatok metafyzickej nevyhnutnosti, ako nášho základu a podstaty. Neurčili sme si to sami, ale Boh nás ako takých navrhol a chcel, povolal nás z neexistencie. Sme stvorenia, ako všetko stvorenie, ako zvieratá a rastliny. Iba Boh je bytosť stvorená sama sebou, existuje svojou mocou, má svoj základ v Sebe, ale základ našej existencie v jej kvalitatívnej istote nie je v nás, ale v Bohu. Ale Boh si uvedomuje svoju myšlienku o nás na začiatku slobody. Povolaním k životu kvalitatívne definované duše, stvorením týchto duší, dovolil im zúčastniť sa na stvorení seba samých, determinovaných slobodným aktom v ich individuálne kvalifikovanej existencii. Realizácia myšlienky založenej na slobode umožňuje rôzne možnosti alebo režimy. Ako prvky Božskej plnosti, inteligibilného sveta (κόσμος νοητός), sú všetky ľudské idey-jednotlivci, kvalitatívne definované, a teda navzájom odlišné, pripútané k svojej večnej identite v syntetickej jednote Božskej Sofie. Sú si navzájom rovné alebo ekvivalentné, rovnako ako rôzne ekvivalenty sú rovnaké, ako rôzne body na kruhu sú ekvivalentné, hoci všetky majú kvalitatívnu istotu vďaka svojej polohe v kruhu. Akt slobody a sebatvorby do nich vnáša kvalitatívne rozdiely nielen v účele, ale aj v existencii, pretože v ňom jednotlivci svojským spôsobom vnímajú a stelesňujú svoju ideu, svoju ideálnu úlohu, rozlišujú svoje ideálne bytie modálne, takpovediac, podľa intenzity realizácie myšlienky: „hviezda sa líši od hviezdy slávou“. Preto sa ľudia budú rodiť iní, pretože ich duše sú iné, stvorené bytosti, ale slobodné už v akte zrodu (samozrejme, tu to treba chápať v zmysle nie časovej postupnosti, ale ontologického vzťahu). Podstata tohto aktu slobody je nevysvetliteľná, pretože je bezpríčinná a vysvetľovať – rečou diskurzívneho myslenia – znamená redukovať ho na príčiny, na predchádzajúce články fenomenálneho reťazca; tu tento reťazec len začína a máme do činenia s absolútnou samokauzalitou vôle 175. Náuka o ideálnej preexistencii človeka v Bohu, ako je Sofia, a o jeho stvorení na základe slobody je položená v najhlbších základoch kresťanskej filozofie. No razí si cestu už v antickom svete – u Platóna (u ktorého sa však dostatočne nerozlišuje od učenia o reinkarnácii duší, o metempsychóze, ktorá s tým nemá nič spoločné) a s úplnou filozofickou jasnosťou aj u Plotína. V kresťanskej špekulácii dostáva jasné vyjadrenie v dielach Origena, sv. Gregora Nysského a Maxima Vyznávača, Dionýzia Pseudoareopagita, v I. Sk. Erigene, v mystickej teológii Jacoba Boehma a Fr. Baader; moderná filozofia vďačí za objavenie tejto myšlienky predovšetkým hĺbke Schellinga (obsiahle citáty z jeho pojednania o slobode uvedené v poznámke pod čiarou charakterizujú jeho názor) a Vl. sa tu k nemu pripája. Soloviev. Je zvláštne, že Kant sa napriek všetkému racionalizmu približuje k rovnakému učeniu vo svojej doktríne zrozumiteľnej slobodnej vôle, ktorú Schopenhauer tak vysoko oceňuje a zdôrazňuje. Takže „zrozumiteľnou“ povahou jednotlivca je sloboda. Človek realizuje božskú tému svojej existencie na základe slobody. Nebudeme tu skúmať rôzne možnosti obsiahnuté v tejto slobode a odhalené v dejinách, s jej základným antinomianizmom, s konfrontáciou dvoch ašpirácií, pretože to už súvisí s eschatológiou ekonomiky. Zatiaľ stačí ustanoviť zmysel slobody ako sebakauzalitu, alebo ako nezávislý typ kauzality, totiž kauzalitu prostredníctvom slobody. V rozdvojení sveta na subjekt a objekt, ktorý je základom poznania a ekonómie, je subjekt ako nositeľ slobody kvalifikovanou, špecifickou energiou a všeobecný vzťah subjekt-objekt je v každom konkrétnom prípade určovaný vlastným spôsobom, v závislosti od vlastností tohto konkrétneho subjektu. Tu je zdroj nevyhnutného „subjektivizmu“ (alebo, ako sa teraz zvyčajne vyjadruje, „psychologizmu“) v subjekte, ten pach individuality, ktorý sa moderní epistemológovia snažia zo všetkých síl vyhladiť. Každé ja, od prírody slobodné, je individuálne, konkrétne a jedinečné. A ak jasnosť ako znak osobnosti a sloboda sú totožné, potom môžeme povedať, že subjekt je predstaviteľom počiatku konkrétnej jasnosti, ale nie abstraktného a univerzálneho ja – lebo ja sa abstrakcii nehodí a nenechá sa vytrhnúť zo zátvoriek. Ja neexistuje ako generické, ale ako individuálne, špecifické. Univerzálnosť ja, ich skutočná jednota a rovnorodosť, splynutie jednotlivcov v ľudskosť, nie je založené na ich imaginárnej abstraktnej, generickej identite, ale na ich skutočnej účasti v jedinom celku, ktorého sú jednotlivými aspektmi. A spájajú sa nie cez toto principium individuationis, začiatok izolácie a vzájomnej nepreniknuteľnosti, nie cez toto nahé ja s nevyhnutným sklonom k ​​solipsizmu (v tomto zmysle na mňa možno aplikovať Leibnizov výraz o monádach, že nemajú okná), ale cez ich spoločný základ, spoločný obsah. Ja ako izolujúci princíp nie je dobývaný v subjekte, nie v ja, ale v objekte, v základe, kde subjekt bez straty kvalitatívnej istoty prestáva pociťovať seba samého ako hranicu, ako izoláciu, ale naopak prežíva sám seba ako univerzalitu prostredníctvom spojenia s jedinou esenciou – Božskou Sofiou, ideálnym ľudstvom. Zlý oheň sebectva zhasne, pohltený plameňom svetovej lásky. Konkrétna jasnosť nie je len vedomie, ale aj vôľa a energia. Povaha slobody nie je pasívna, ale skutočná, efektívna. Sloboda chce byť mocou; sama o sebe nemá žiadne obmedzenia; vlastnosť vôle je nekonečno. Je absolútna smäd, chce všetko, a preto prekračuje akúkoľvek danú hranicu. A táto povaha slobody je rovnaká ako v absolútnom, tak aj v relatívnom, stvorenom bytí. Stvoriteľ poctil korunu svojho stvorenia do tej miery, že sa v človeku povzniesol k duchovnosti, teda k osobnosti. Svojím spôsobom neobmedzenej existencie. Ako nositelia slobody sú ľudia bohmi, bytosťami potenciálne určenými na zbožštenie, schopnými vlievať sa do oceánu Božskej existencie a len rovnaká a tá istá príroda sa môže zlúčiť a zjednotiť. Príroda sa teda spája s Bohom len v človeku a skrze človeka ako prírodno-nadprirodzená bytosť. A bez prítomnosti tejto formy božstva, ľudskej osobnosti, samotnej inkarnácie Boha, by toto najintímnejšie spojenie Stvoriteľa so stvorením a spolu so zbožštením sveta nebolo možné, lebo len cez slobodu mohol Božský Logos vstúpiť do prírody a stať sa Ježišom Kristom, Bohočlovekom a Bohom v prírode. Mimo tejto cesty by bez tohto mosta zostala len možnosť vonkajšieho mechanicko-magického ovplyvňovania prírody; zjavila by sa iba Božia sila, schopná stvoriť a znovu stvoriť svet, ale nie tá božská láska, ktorá sa zjavuje v sebaponížení, v blahosklonnosti k stvorenej prírode, vo vtelení Boha do človeka a skrze neho do prírodného sveta. Stvorená prirodzenosť by nebola schopná prijať a obsiahnuť Neobmedziteľného vo svojich jasliach, keby sloboda tejto prirodzenosti predtým nepovedala: „Hľa, služobnica Pána, nech sa mi stane podľa tvojho slova“ a neotvorila tak svoje lono pre vtelenie Boha. Zo strany formálnej nekonečnosti svojho vedomia a svojej slobody je človek božský, chce byť všetkým všetkým. Ale jeho sloboda, ako aktívna energia, ako sila, nemá žiadny vzťah k tomuto sebauvedomeniu, s jeho absolútnym úsilím, týmto tajomným, hieratickým potenciálom, ktorý je zároveň pamäťou a proroctvom. Každý jednotlivec, ktorý má schopnosť chcieť nekonečne veľa, môže chcieť nekonečne málo. Hranica slobody ako moci je nevyhnutnosťou. Objekt ako výraz nevyhnutnosti je subjektu nepriateľský, nositeľ slobody a je mu cudzia. Ale vďaka existencii tejto hranice je sloboda uznaná vo svojej originalite; len v opozícii k nevyhnutnosti sa stáva uvedomelým a reflektujúcim, vstupuje s ním do otvoreného boja. Táto polarizácia slobody a nevyhnutnosti neexistuje len tam, kde neexistuje ich protiklad a vzájomné obmedzenie. Neexistuje v celej neživej prírode a len v nejasnej forme sa objavuje v živých bytostiach, v „stonúcich a utrápených tvoroch“. Nemôže existovať ani v Absolútnom. Sloboda Absolútna nemá hranice, a preto sa zhoduje s absolútnou nevyhnutnosťou: Boh chce len to, čo môže, a môže urobiť všetko, čo chce alebo čo môže chcieť. Chcenie a stávanie sa tu splynú v jednom akte, sloboda chcenia už v sebe nesie dostatočný základ a nevyhnutnosť na svoje uskutočnenie a splývajú a vzájomne sa zakrývajú do takej miery, že sa stávajú absolútne nerozlíšiteľnými a prestávajú existovať vo svojej oddelenosti a protiklade. Pojem božskej slobody a všemohúcnosti, očividne, vôbec nepripúšťa tú čisto negatívnu interpretáciu, ktorá sa dáva pojmu slobody vo vedeckom determinizme, ako absolútny okazionalizmus a svojvôľa bezpríčinnosti. Nie je nič protikladnejšie k Božej všemohúcnosti ako tento okazionalizmus svojvôle, podľa ktorého Boh môže chcieť úplne všetko, čo si stvorená obmedzená myseľ môže vymyslieť pre svoju vôľu. Všetky druhy úbohých a extravagantných predstáv spojených s našou skazenosťou a obmedzenosťou zjavne nemôžu predstavovať predmet Božej vôle práve pre túto myšlienku: pripisovať relatívne a obmedzené túžby Absolútnemu a neobmedzenému Bytiu, prirovnávať celok k zlomkom, obsahuje zjavný rozpor a táto úloha sa rozpadá z vnútornej nejednotnosti skôr, ako ju možno položiť. A táto nemožnosť sa však v očiach niektorých šikovných ľudí interpretuje ako obmedzenie všemohúcnosti Boha: ukazuje sa, že Boh nie je všemohúci, pretože nemôže chcieť zlo, vulgárnosť, hlúposť, vôbec všetko, čo si lenivé hlavy týchto pytačov dokážu vymyslieť. Božská sloboda je diametrálne odlišná od okazionalizmu, tohto obráteného determinizmu; je zároveň nanajvýš absolútnou nevyhnutnosťou. Boh chce len jednu vec, ktorá je v súlade s Jeho prirodzenosťou; Jeho múdrosť, Jeho dobrota a Jeho láska, ktoré ospravedlňujú potrebu Jeho sebazjavenia vo vesmíre. Božská sloboda nie je negatívny, ale pozitívny pojem; Boh môže chcieť len jednu vec – Dobro, a byť len jednou vecou – Lásku. A ak je Boh Láska, potom nemôže chcieť to, čo nie je láska alebo nie je úplná láska. Chce maximum a v podobe maximálnej dokonalosti. Božiu všemohúcnosť nemožno chápať tak, aby sme jej pripisovali rozmary svojvoľnej despotickej bytosti; ale znamená to, že ako Stvoriteľ všetkého nemá v tomto všetkom žiadne obmedzenie pre svoju moc, okrem tej, ktorú si sám stanovil svojou Láskou, nechávajúc vo stvorení priestor pre slobodu stvorenia, obmedzujúc sa ňou, dobrovoľne sa ponižujúc, v mene slobodnej lásky 176. Preto je absolútna slobodná vôľa svätou vôľou a najvyššia sloboda spočíva v podriadení sa nejakej svätej nutnosti (Schelling). Ale ak je v centre bytia nevyhnutnosť zakrytá slobodou, potom na jej okraji je ich vzťah úplne iný. Do tej miery, do akej je stvorená bytosť potvrdená ako súkromná, špeciálna, periférna, decentralizovaná, pociťuje svoju slobodu obmedzenú a ideálnejšiu ako skutočnú. Vo vytvorenom vedomí vzniká nevyhnutný konflikt medzi slobodou a nevyhnutnosťou a prítomnosťou tohto konfliktu sa vytvára koncept dejín. Sloboda sa ukazuje byť spútaná a obmedzená nevyhnutnosťou. Subjekt je tu protikladný k objektu a navyše nielen ideálne, teoreticky, ale aj reálne, vitálne. Subjekt žije v objekte, ktorý neberie do úvahy jeho vôľu, jeho slobodu. Tento predmet je pre neho hluchá a slepá sila nevyhnutnosti, moira, osudu, a navyše osudu nie Božej vôle, ale mechanickej nevyhnutnosti, mŕtvej a inertnej hmoty, na ktorú sa nemožno hnevať ani sťažovať. Subjekt je zároveň ponorený do tohto objektu, sloboda je úzko spätá s nevyhnutnosťou, a to natoľko, že ich možno rozlíšiť iba vo filozofickej analýze. Samotný konkrétny subjekt sa nielen bráni nevyhnutnosti, ale ju v sebe prijíma. Ako empirická osobnosť je do určitej miery stvorená tým istým objektom, teda nevyhnutnosťou, a do tej miery nepatrí sebe, nie je jeho vlastným výtvorom (ako Fichteho ja), pretože v sebe, vo svojom sebauvedomení, akceptoval, obsahoval a neustále prijíma a prispôsobuje objekt ako nevyhnutnosť. Empirické ja sa stáva formou, v ktorej sa uznáva za svoje, za samozrejmé, za to, čo je mi dané nevyhnutnosťou, prijaté z okolia. Osobnosť ako živá syntéza subjektu a objektu preto predstavuje úplne nedeliteľný konglomerát slobody a nevyhnutnosti, ja a nie-ja. Navyše, oba tieto princípy nie sú v stave rovnováhy a odpočinku, ale v neustálom kolísaní, v pohybe, v boji a v tejto interakcii, ja a nie-ja, je obsah života: žijem nielen v sebe a sám v sebe, ale vo svete a svetom. Iba Boh má v sebe všetko a nič mimo seba, preto predmet pre Neho neexistuje, presnejšie povedané, je zakrytý svojou absolútnou identitou so subjektom, večne existuje v jedinom kognitívno-vôľovom akte, v ktorom je zakotvená existencia sveta. Vo stvorení, v tomto stvorenom svete, subjekty, centrá vedomia sveta, v sebe nevyhnutne nachádzajú objekt, ne-ja, existujúci mimo subjektu ako nevyhnutnosť. Na tomto základe, vyjadrujúc silu nevyhnutnosti nad subjektom, ktorý si je vedomý svojej slobody, je ľahké vyvodiť záver o iluzórnej povahe, o neexistencii tejto slobody a vyhlásiť osobnosť úplne za produkt nevyhnutnosti. To robia všetky deterministické učenia, ktoré popierajú slobodu v zmysle aseizmu a považujú osobnosť za reflex alebo súhrn rôznych príčin a vplyvov, za zvláštny mechanizmus. V týchto náukách je subjekt vysvetlený objektom, kým v skutočnosti je objekt naopak kladený subjektom a v subjekte (pokiaľ mal Fichte pravdu) je nám priamo daná jasnosť a sloboda, živý zmysel pre silu, 177 a len vo vzťahu k nemu je určený neživý a inertný objekt. Identita je úplne nevysvetliteľná deterministicky, z absolútneho objektu, inak ako dogmatickým a nepreukázateľným tvrdením, že vedomie vlastného ja je epifenoménom materiálnych procesov alebo sekrétom mozgu (vzorec je naivný a hrubý, ale úprimný). V deterministických teóriách je všetka originalita problému vzťahu medzi slobodou a nevyhnutnosťou zničená odstránením jej celej polovice. Problém spočíva práve v tom, ako chápať túto jednotu slobody a nevyhnutnosti, jasnosti a nevypovedania. Mimo tejto jednoty je život nemysliteľný a iba ak ho prečiarknete a všetko budete považovať za neživé a mechanické, môžete obhájiť správnosť deterministov, ale s touto fantastickou fikciou nebude miesto pre nich samotných s ich vedou, s ich vedomosťami, s ich výrokmi a vôľovými ašpiráciami. Zdá sa nám, že otázka sa dá vyriešiť týmto spôsobom. Konkrétna jasnosť nie je pasívne kontemplatívny, ale skutočný, aktívny princíp, kvalifikovaná vôľa. Preto prijíma ne-ja nie ako prázdnu miestnosť s otvorenými oknami a otvorenými dverami, a nie ako prázdny list papiera, na ktorý sa dá akýmkoľvek spôsobom napísať všelijaké písmo, láme prichádzajúce ne-ja vlastným spôsobom. Preto sa to isté ne-ja v rôznych ja odráža a láme odlišne a, samozrejme, jedinečným spôsobom: tento odraz je nielen číselne odlišný, ale ani kvalitatívne nie identický. Môžeme povedať, že ak neexistujú identické ja, potom neexistujú identické ne-ja, inými slovami, konkrétne ne-ja je individuálne, rovnako ako ja. Ne-ja sa stáva arénou pre uplatnenie slobody ja, jeho predmetu alebo možnosti. Odhaľuje kvalitatívnu istotu vlastného ja, jeho aseizmus. Preto sa poznávame len životnou skúsenosťou. Sloboda je neoddeliteľná od seba, nemôže ju stratiť živý človek, pretože je to samotná podstata ja, jej samotná prirodzenosť (ako bolo ukázané Fichtemu). A všetky tie definície, ktoré dostávam, sú nevyhnutne podstatou jeho dobrovoľných, osobných sebadefinícií. Odporcovia slobody však namietajú, že všetko sa deje podľa pohnútok, a teda s psychologickým donútením alebo nevyhnutnosťou, a človek je produktom svojho prostredia, ja som produktom nie-ja. Toto tvrdenie je pravdivé aj nepravdivé. Je nespochybniteľné, že každá empirická osobnosť ako subjekt v objekte je produktom prostredia, keďže sa v ňom a na ňom prejavuje vplyv objektu, ktorý leží mimo nás a našej vôle. Nech už o tejto závislosti uvažujeme akokoľvek, špecifické naplnenie subjektu objektom, svetom, určuje obsah subjektu, nielen jeho pasívnu vnímavosť, ale aj aktivitu jeho mysle, prácu citu, napätie vôle. A nakoľko ten či onen súbor dojmov alebo kúsok sveta pripadá na údel daného subjektu, do tej miery to predurčuje jeho životný údel. Samozrejme, tu zostáva ďalšia otázka, či toto predurčenie, toto uzavretie sa danej osobnosti do daného prostredia neumožňuje aj metafyzické vysvetlenie – totiž či možno predpokladať nejakú korešpondenciu medzi slobodným sebaurčením alebo sebauvedomením osobnosti v bezčasí a jej empirickým údelom v dočasnom živote. Komu sa zdá, že svet má vnútornú, nadčasovú koherenciu, komu sa spojenie vecí nevyčerpáva mechanickou kauzalitou, je potrebné toto spojenie a túto korešpondenciu metafyzicky postulovať. Človek ako inteligibilná nadčasová bytosť sa aktom svojej slobody určuje pre svoju empirickú existenciu a duch si vyberá a vytvára fyzické a historické telo. A v prvom rade, samozrejme, súvislosť medzi otcami a deťmi, sila dedičnosti, nemožno v žiadnom prípade považovať za fakt, ktorý má len empirické základy, vysvetľujúce sa len mechanickým prepojením príčin a následkov, ale nevyhnutne zakorenený v inteligibilnom svete. Akokoľvek je však toto spojenie pravdepodobné, akokoľvek pravdepodobné sa môže zdať, že človek ako inteligibilná bytosť je príčinou seba samého ako empirickej bytosti, táto vzájomná korešpondencia v podstate zostáva len metafyzickým postulátom; okamžité odhalenie tohto spojenia je nemožné, pretože nás to privádza do oblasti transcendentna. Preto by bolo pre filozofickú obranu slobody proti militantnému determinizmu veľmi nepriaznivé, keby sa mohla oprieť len o tento viac-menej problematický postulát. Ale sloboda dáva o sebe oveľa priamejší dôkaz, ktorý nikto nemôže oslabiť. To je jeho samozrejmosť v našom sebauvedomení. Determinizmus by mohol byť správny iba vtedy, ak by naše ja nebolo živé, ale mŕtve, a tento predpoklad obsahuje kontradikciu in adjecto, lebo sebectvo je život. Svet vnímam nie ako prázdne miesto, ale ako konkrétny, kvalitatívne definovaný subjekt. A všetky rozhodnutia, bez ohľadu na to, ako silno sú zvonku vnucované objektom, prijíma ako svoje rozhodnutia, ako svoje sebaurčenia, a také také sú, lebo sa v nich prejavuje jeho kvalitatívna istota, jeho aseizmus. Neexistujú dve úplne rovnaké rozhodnutia alebo činy, aj keď vonkajšie okolnosti sú podobné. Akcie a rozhodnutia sú vždy kauzálne determinované alebo motivované, to je fakt, ale nejde o mechanickú, ale o psychologickú kauzalitu, ktorá vzniká za účasti slobodného rozhodnutia subjektu. Veda so svojimi teóriami mechanického determinizmu vôbec nepreniká do tohto laboratória vôle, kde sa rozhodujú, kde sa vytvárajú. Embryológia činov, vôľových sebaurčení zostáva úplne mimo oblasti vedeckého pozorovania, ktoré pozná len čistú objektivitu, zostáva mimo hraníc skúsenosti. Len prijaté rozhodnutia vstupujú do skúsenosti, rovnako ako myšlienky, ktoré sa ešte len rodia a už sa formujú, sa vynárajú do vedomia, akoby vyleteli z temnoty alebo vystúpili z nepriehľadnej hĺbky. Všetky už prijaté rozhodnutia sú skutočne motivované, to znamená, že sú kauzálne opodstatnené, ale zrodia sa z hlbín slobody. Preto samotná slobodná vôľa zostáva transcendentálna, neprístupná vedeckej skúsenosti, ktorá pozná iba udalosti, už uskutočnené fakty. Vo vôľovom akte, v rozhodnutí urobenom pod tlakom objektu, ale subjektívne, sa uskutočňuje akt jednoty subjekt-objekt, ich identifikácia, čo je život vo všeobecnosti, a nedá sa to racionalisticky vymedziť. Toto je syntetická jednota slobody a nevyhnutnosti – nie slobody a nie nevyhnutnosti, ale ich živej syntézy, ktorá je daná životom. Okrem toho túto skutočnosť už nemožno racionalizovať a dekomponovať. To, čo sa v ňom deje, je niečo úplne jedinečné; nemôže byť vyjadrená len slobodou alebo nevyhnutnosťou. Ale táto jednota subjektu a objektu, slobody a nevyhnutnosti v životnom akte môže dostať rôzne intenzity a formy, ktoré vyjadrujú všeobecný rozsah života, jeho impulz a silu. Sloboda sa prejavuje v tvorivosti, odlišnej od mŕtveho mechanizmu vecí, a do tej miery sa podieľa na stvorení sveta, či skôr premene sveta. Nie je to, samozrejme, všemohúcnosť, schopnosť tvoriť z ničoho, tá je obmedzená, no zároveň ju táto jej ohraničenosť vôbec neredukuje len na zvláštny typ mechanickej kauzality. Kde je život a sloboda, tam je miesto pre novú kreativitu, je už vylúčený kauzálny automatizmus, ktorý vyplýva z určitej a nemennej štruktúry svetového mechanizmu, bežiaceho ako navinuté hodiny. Každá osobnosť, nech je akokoľvek slabá, je vo svete niečím absolútne novým, novým prvkom v prírode. Každý človek je v istom zmysle umelcom svojho života, čerpá silu a inšpiráciu sám zo seba. Preto mŕtvy determinizmus, založený na predpoklade obmedzeného počtu kauzálnych prvkov a ich kombinácií, nemá v dejinách miesto. Preto, ako už vieme, nemôže existovať teória dejín a priori, teda konštruovaná na základe určitého počtu kauzálnych prvkov. História sa vytvára rovnakým spôsobom, ako sa vytvára individuálny život. A keďže všetka kreativita je podmienená vynaložením vôle a práce, môžeme povedať, že kreativita a sloboda sú najzreteľnejšie odtlačené v schopnosti pracovať. Schopnosť pracovať vedome, systematicky, tvorivo patrí slobodným bytostiam, teda iba ľuďom. Stroj iba premieňa silu, zviera pracuje najčastejšie z donútenia a bez cieľa alebo poslúcha inštinkt, len človek pracuje celkom vedome a ľudská práca je úplne zvláštna, neporovnateľná sila prírody. Dielo ľudstva, považovaného za súvislý celok, je ľudská história. Ako je možná ľudská história? Aké sú jeho apriórne predpoklady? Ako už vieme (kapitola IV), „dedukcia pojmu dejín“ (slovami Schellinga) si vyžaduje prítomnosť transcendentálneho subjektu dejín alebo jednoty ľudskej rasy, ktorá tvorí jednu históriu, syntetizuje v nej svoje dielo a má schopnosť kontinuity, čiže tradície. Sloboda nie je roztrieštená, decentralizovaná, úplne nezákonná, a teda plytvanie energiou; naopak, musí sa zaviesť na pevné brehy nevyhnutnosti, aby slúžila odhaleniu jediného plánu. Dejiny musia „predstavovať kombináciu slobody a nevyhnutnosti a sú možné len na základe takéhoto spojenia“ 178. Sloboda je všeobecným základom tvorivého procesu, pričom nevyhnutnosť určuje rámec tohto procesu a do tej miery slobodu predurčuje a usmerňuje jej cestu. Tak pre jednotlivca, ako aj pre historické ľudstvo existuje nevyhnutnosť ako zákon jeho vlastného života. Toto predurčenie má ontologický charakter; je to akoby analytické odhalenie prostredníctvom slobody toho, čo je obsiahnuté iba v embryu, ale čo už existuje v potencii. Svetová duša, pred jej predpozemským Pádom a po ňom, so všetkými svojimi, aj keď neorganizovanými možnosťami - to je skutočný vzorec dejín, v ktorom je všetko na svete nadčasové, a preto sú všetky historické osudy ľudstva predurčené. Pre Boha je človek so skrytými možnosťami a silami dejín úplne transparentný a práve vďaka tomu je výsledok dejín zaručene v súlade s Božím plánom. Sloboda sa vzťahuje len na priebeh historického procesu, ale nie na jeho výsledok. Božia prozreteľnosť, ktorá vedie človeka cez nevyhnutnosť, je teda najvyšším zákonom dejín 179. Len s týmto uznaním historického svetového poriadku, nadhistorického vzoru dejín, môžeme hovoriť o zmysle dejín a ich úlohách, budovať filozofiu dejín a eschatológie a stáva sa možná Apokalypsa, zjavenie nielen o minulosti, ale aj o budúcnosti“ („Aypocal, čo sa čoskoro musí stať“). And yet this metaphysical determinism does not abolish, but, on the contrary, presupposes freedom as the basis of history. History is imprinted with spirit, that is, with freedom. The spirit of history, the spirit of the times, is not a figurative expression, but a genuine reality. In its depths, history is created by the spirit and in the spirit, for only causality through freedom determines the uniqueness of history. Moreover, the stamp of creativity and freedom lies equally on all its sides. It is impossible to single out any particular aspect of history as a pure mechanism and attribute automatism to it. Kvôli jednote a súdržnosti života takéto oddelenie jednotlivých aspektov dejín ani nemôže existovať (inak len v abstrakcii), hoci sa zdá, že v niektorých aspektoch života je človek slobodnejší ako v iných. Ale sloboda nemôže existovať viac alebo menej: buď existuje, alebo neexistuje – buď mechanizmus a automatizmus, alebo živá kreativita, a nemožno sa ani pýtať na mieru slobody a nevyhnutnosti v každom konkrétnom prípade alebo na pomer, v akom sú zmiešané. Therefore, economics - both in the broad and narrow political-economic sense - is also creativity, a synthesis of freedom and necessity. Ak sa tu jasne javí nevyhnutnosť, ako železný zákon zaťažujúci život, potom sloboda, tvorivý postoj človeka k práci, s prítomnosťou rôznych možností v nej, hoci v rámci tohto železného kruhu, je tiež neredukovateľná z konceptu ekonomiky. Rozšírená predstava, že ekonómia je oblasťou obyčajnej nevyhnutnosti, oblasťou mechanického zákona, vznikla najmä vplyvom politickej ekonómie s jej podmienenou štylizáciou ekonomickej reality (k tomu pozri VIII. kapitolu). S osobitnou energiou musíme zdôrazniť pravdu, ku ktorej svojou vedeckou zrelosťou prichádza aj politická ekonómia: ekonómia, chápaná ako tvorivosť, je tiež psychologickým fenoménom, alebo, ešte konkrétnejšie, ekonómia je fenoménom duchovného života v rovnakej miere ako všetky ostatné aspekty ľudskej činnosti a práce. Duch ekonómie (napríklad „duch kapitalizmu“, o ktorom sa teraz veľa píše, a navyše od takých vynikajúcich predstaviteľov ekonomickej vedy ako Sombart a Max Weber) nie je opäť fikciou, nie obrazom, ale historickou realitou. Každá ekonomická epocha má svojho ducha a je produktom tohto ducha, každá ekonomická éra má svoj osobitný typ „ekonomického človeka“, generovaného duchom ekonomiky, a vyhlásiť ho za „reflex“ daných ekonomických vzťahov je možné len s logickým fetišizmom, do ktorého politická ekonómia nedobrovoľne upadá, keď uvažuje o ekonomike, o vývoji výrobných síl, o ich konkrétnych abstraktných ekonomických organizáciách cez historické prizmy, rôzne ekonomické organizácie. V tomto zmysle potrebuje politická ekonómia infúziu skutočného realizmu, ktorý nevyhnutne zahŕňa tak „kauzalitu prostredníctvom slobody“, ako aj historický psychologizmus, ktorý je schopný postrehnúť duchovnú atmosféru danej doby. Pochopenie ekonomiky ako fenoménu duchovného života otvára oči pre psychológiu ekonomických období a význam meniacich sa ekonomických svetonázorov. Poukazuje aj na mimoriadne dôležitý problém nielen vedeckého, ale aj praktického charakteru - totiž o význame jednotlivca v ekonomike 180. Chápanie ekonomiky ako kreativity, ktorá dáva priestor slobode, vedie aj k problémom etiky ekonomiky a jej eschatológie; len to umožňuje tieto problémy, ktorých štúdium je potrebné preskúmať v ďalších častiach tejto práce. IV. Sloboda ako moc, nevyhnutnosť ako slabosť Sloboda a nevyhnutnosť sú syntetizované v kreativite, ale do tej miery, do akej sú uznávané v ich polarite, sú protikladné ako konjugované a zároveň odpudivé členy antinómie. Život je antinomický, ale myšlienka neznesie antinómie, narazí na ne, cíti v nich pre seba hranicu, ktorú nemusí prekonávať, ale len stavať. Život nemožno úplne racionalizovať a v antinómii rozumu leží hranica ľudského racionalizmu. Transcende te ipsum, prekonajte sa, alebo sa pokorte a priznajte si obmedzenosť a slabosť rozumu pred tajomstvom života, to hovorí vedomý antinomizmus myslenia diskurzívnemu sebauvedomeniu. Preto racionálna antinómia alebo logická nemožnosť nie sú v žiadnom prípade vždy životne dôležitou nemožnosťou a antinómie, ktoré sú logicky nepreniknuteľné pre diskurzívny rozum, môžu mať prvoradý praktický význam, keď sa rozdelia do pohybu, do „zlého nekonečna“, do túžby po zjavne nedosiahnuteľnom „ideáli“. Takýto obrat v myšlienke antinómií naznačil už Kant, ktorý sa týmto spôsobom snažil odstrániť jedovatý zub teoretických pochybností a medzi Kantovými antinómiami nás zaujíma aj antinómia slobody a nevyhnutnosti, ktorú každý nachádza vo svojom bezprostrednom vedomí a ako protiklad neobmedzenej sily svojej vôle a slabosti svojho konania. Sloboda a nevyhnutnosť sa vzájomne reflektujú práve svojou antinomickou konjugáciou a charakterizujú ľudskú existenciu v dočasnosti, v diskurze. Človek môže byť nad alebo pod touto opozíciou, ktorá sa odstráni až zrušením tohto diskurzu a zastavením celého časového procesu. V Božskom, pre ktorého sa sloboda zhoduje s nevyhnutnosťou a všetko je zakryté jediným aktom vôle, nie je, prísne povedané, ani sloboda, ani nevyhnutnosť v našom ľudskom zmysle. Opačný pól sa nachádza za životom, v čistej mŕtvole, v nerozdelenej objektivite. Vedomie slobody sa v duši zapaľuje len pocitom jej obmedzení, tak ako pre sebapoznanie seba vo Fichteho systéme je potrebná obchádzka cez ne-ja, ktorou len ona dosiahne plné vedomie svojho ja. Sloboda sa snaží prekročiť akúkoľvek danú hranicu stanovenú nevyhnutnosťou, pretože jej povahou je absolútnosť a neobmedzenosť úsilia, toto je samotný oheň života, ktorý zapálil „koleso bytia“ (τροχòς της γενέσεως) staroveku. A prekonanie tejto hranice - nie ideálne, ale realisticky, nie v nároku, ale v skutočnosti - sa dosahuje v pracovnej, ekonomickej implementácii subjektu v objekte. V tomto zmysle je nevyhnutnosť neobmedzene sa rozširujúcim základom slobody. V ekonomickej sfére je na strane objektu prirodzená „chudoba“, závislosť na slepých a nepriateľských živloch prírody, na strane subjektu rast „bohatstva“, „rozvoj výrobných síl“. Bohatstvo je sila, plus na strane subjektu, chudoba je slabosť, plus na strane objektu. Predmet v ekonomickom zmysle je pre subjekt konkrétne skutočné ne-ja, samozrejme, ktoré nie je slobodne kladené aktom Ja, ale je mu násilne uložené, nie sebaobmedzenie, ale obmedzenie. Subjekt, vlastník, sa snaží zabezpečiť, aby sa svet, predmet ekonomiky, stal pre subjekt transparentný, odovzdal sa jeho vôli, z mechanizmu sa stal organizmus, ktorý je ideálnym obrazom rovnováhy, neutralizácie slobody a nevyhnutnosti: natiahnutím ruky vykonám mechanicky determinovaný čin, ale ako taký ho neuznávam, v mojom vedomí je tento pohyb slobodný, ale zároveň je tento pohyb v zmysle nášho skutočného, objektívneho, veľmi dôležitý. objektívne zosúladil antinómiu slobody a nevyhnutnosti, aj keď v obmedzenom priestore. Naše telo je pre nás subjektívnym objektom alebo spredmetnenou subjektivitou (hoci umiestnenou v nestabilnej rovnováhe, ktorú ľahko naruší choroba, smrť a vôbec komparatívna nezávislosť tela od ducha). Človek sa snaží dosiahnuť ekonomickú slobodu, moc nad prírodou, ktorá je mu odcudzená, ekonomickú moc alebo „bohatstvo“. Túto prírodu sa snaží buď očarovať kúzlom mágie, podrobiť ju mágii, čarodejníctvu, alebo sa ju prostredníctvom vedy snaží dobyť. Bez ohľadu na to, aké odlišné sú staroveká mágia a veda, ktorá ju nahradila, vo svojich metódach a všeobecných predpokladoch, v tejto úlohe sú totožné. V oboch prípadoch sa človek snaží dosiahnuť moc nad prírodou a to, čo mu dala mágia svojimi okultnými metódami prenikania do „elementálov“ prírody, to isté dáva exaktná veda, ktorá namiesto kúziel používa číslo a mieru, matematizuje prírodovedu a prostredníctvom nej aj samotná príroda. Mágia aj veda sú si v týchto ašpiráciách podobné. A starí mágovia sú v tomto zmysle vedcami svojej doby a naopak, teraz vedci ovládajú mágiu vedy. Ekonomická sloboda, prekonávanie objektu ako mechanizmu cudzieho životu, je sila založená na poznaní. Adam mohol dávať mená všetkým zvieratám len preto, že ich intuitívne poznal a mal v sebe kryptogram všetkého stvorenia. Poznanie je sebapoznanie a sebauvedomenie si sveta v človeku. Tu je vhodné aplikovať známu formulku nemeckého idealizmu, tak neúspešne prebratú v marxizme, totiž že sloboda je uznávanou nevyhnutnosťou. Sloboda a nevyhnutnosť a ich polárna separácia sa odstraňujú len tam, kde moc zodpovedá vôli, a to len do tej miery, do akej rastie ekonomická sila. Táto ekonomická sloboda alebo moc sa zjavne netýka samotného obsahu túžby. Človek môže chcieť rôzne veci: vo svojej túžbe môže byť vyšší aj nižší ako on sám, slúžiť Bohu a Satanovi, Kristovi a Antikristovi, v tom uplatňuje svoju duchovnú slobodu. Ale ako stelesnený duch, ktorý je neoddeliteľne spojený so svetom a má schopnosť v ňom konať, potrebuje aj ekonomickú slobodu alebo moc a je schopný ju mať. V limite môže človek chcieť všetko a byť schopný robiť všetko: môže byť podobou Boha a podieľať sa na „kultivácii Edenu“ a môže skaziť zem, stať sa iba „telesným“ ako ľudstvo pred potopou, alebo sa stať nástrojom diabla v jeho odlúčení od Boha človek-boh a svet-boh. Moc je len prostriedkom slobody a nástrojom slobody. Ale táto sloboda sama osebe nemôže byť nikým a ničím obmedzovaná ani zvyšovaná: je vždy charakteristická pre človeka, ako obraz Boha v ňom. "Nebol si stvorený ani nebeský, ani pozemský, ani smrteľný, ani nesmrteľný, ó človeče! Sám musíš byť podľa svojej vôle a na svoju česť svojim vlastným umelcom a architektom a tvoriť sa z materiálu, ktorý je pre teba zvláštny. Môžeš slobodne zostúpiť na najnižšiu úroveň živočíšnosti. Môžeš sa však povzniesť aj do vyšších sfér božského. Môžeš byť, čím len chceš! 181 "The Miro a Picola Renesancia si myslíš, že to sú slová inšpirované!" nový muž vo svojom prejave „O dôstojnosti človeka“. Kapitola 7. Hranice sociálneho determinizmu I. Spoločenskovedný štýl Chápanie života ako neustále sa vyskytujúcej syntézy slobody a nevyhnutnosti, podobne ako kreativita alebo história, naráža na dnes tak rozšírený sociologický determinizmus, pre ktorý sa ľudský život javí ako mechanizmus príčiny a následku a dejiny sú vnímané ako oblasť výlučnej dominancie nemenných zákonov. Jeho priebeh je podobný rane hodinového strojčeka vopred a na tomto základe sú možné vedecké predpovede budúcnosti, „predpovede“ založené na výpočte príčin a následkov (ak nie v skutočnosti, tak v zásade); Sociológia sa teda stotožňuje s nedokonalou alebo nedokončenou astronómiou alebo v širšom zmysle s „matematickou prírodnou vedou“ vo všeobecnosti. Tento sociologizmus, generovaný vedeckým myslením 19. storočia, dostal svoje najradikálnejšie vyjadrenie v dvoch vplyvných smeroch sociálnej filozofie: v komtizme a marxizme 182 a v oblasti štatistiky - v radikálnom queletizme. Problém slobody a nevyhnutnosti 183, tvorivosti a mechanizmu, je v sociálnych vedách v súčasnosti nastolený mimoriadne akútne a je potrebné ho tak či onak rozlúštiť. Táto otázka je pre nás vyriešená v prospech slobody a kreativity, teda proti sociologickému determinizmu, už na základe vyššie rozvinutých úsudkov o povahe vedy, ale treba k nim pridať aj špeciálne úvahy o sociálnej vede. Spoločenská veda, ako každá veda vo všeobecnosti, je zakorenená v praktickej potrebe, v potrebe orientácie za účelom praktického konania. Ak sú oblasti vedeckého poznania, kde sú jeho pragmatické korene, dalo by sa povedať, na povrchu, potom k nim nepochybne patrí spoločenská veda a najmä celá skupina ekonomických vied. Potreba spoločenskej akcie vyvolaná sociálno-ekonomickým rozvojom 19. storočia nevyhnutne viedla k rozvoju spoločenských vied pozorovaných dnes. Inštrumentálna, indikatívna, technická povaha týchto vied je taká zrejmá, že mnohí dokonca prirodzene pochybujú o tom, či odvetvie poznania, v ktorom záujmy praxe a otázky spoločenského správania tak jednoznačne prevažujú a absorbujú záujmy vedeckej teórie, možno považovať za vedu. Navyše samotná pôda vedeckého bádania je tu taká vratká, že znesie len dočasné, ľahko stavané, ale aj neustále búrané stavby; Sociálna veda dodnes zostáva v obrannej pozícii a bráni si svoje právo na existenciu ako veda (tu sa možno zrodia tieto unáhlené pokusy postaviť sociológiu na prírodovedný základ a utíšiť tak svoje aj cudzie pochybnosti o jej vedeckej existencii). Nech je však súčasný stav spoločenských vied akýkoľvek, vo svojom pragmatizme, možno len úprimnejšom ako ostatné vedy, sa od nich nelíši; je najmladšou dcérou svojej matky a zdedila po nej silné aj slabé stránky. Aby si sociálna veda uplatnila svoje právo na existenciu proti skeptikom, musí si okrem praktickej vhodnosti či užitočnosti založiť aj vlastný, dostatočne definovaný predmet štúdia a disponovať vhodnými metódami. Má spoločenská veda takýto predmet, alebo ešte lepšie, vie ho nájsť a založiť a má na to vhodné metódy? Na túto otázku treba podľa nás odpovedať kladne: áno, sociálna veda má svoj vlastný predmet skúmania – tým je spoločenský život v jeho originalite a originalite. V mnohých prípadoch zrod novej vedy priamo súvisí s objavom jej objektu, ktorý je bežnému pozorovaniu nedostupný a vyžaduje si buď špeciálne podmienky (napríklad laboratórne experimenty), alebo špeciálne prístroje, ktoré zjemňujú a zostrujú naše zmysly, ako je mikroskop, ďalekohľad a meracie prístroje. Podobným objavom špeciálneho objektu sociálnej vedy - sociálneho prostredia alebo sociálneho tela - bolo konštatovanie, že existuje zvláštne nadindividuálne alebo nadindividuálne prostredie, ktoré láme lúče svojim spôsobom, majúce svoju osobitnú povahu a vzor. Úžas až strnulosť, ktorá zachvátila Queteleta (a skôr Süssmilcha) po objavení štatistických uniformít spoločenského života, ktoré sa odvtedy usilovne rozvíjali v rôznych prejavoch, ešte celkom nepominuli 184. Politická ekonómia narazila na podobné superindividuálne prostredie – prvok kapitalizmu, ohýbajúci životy jednotlivcov po svojom – ešte skôr. Celé storočie boli sociálne teleskopy, mikroskopy a meracie prístroje namierené na sociálne telo a mnohé sociálne laboratóriá pracovali a pracujú na jeho štúdiu na univerzitách, vedeckých ústavoch, štatistických inštitúciách atď. A bolo by zbytočnou námahou v súčasnosti dokazovať, že sociálne telo existuje, má určitú štruktúru a štruktúru, a ak si ho predtým nevšimli, bolo to neznáme len z rovnakého dôvodu ako mikroskopický svet pred vynálezom mikroskopu. Existuje sociálna koherencia ľudských činov, ktorých poznanie sa nevyčerpáva ich individuálnym štúdiom alebo mechanickým zhrnutím. Existuje niečo podobné sociálnemu organizmu (akokoľvek bolo toto prirovnanie zneužité, má tiež určitú platnosť), a hoci toto sociálne telo nie je vhodné na vnímanie orgánov našich bezprostredných zmyslov a skrýva sa pred nimi akoby v štvrtej dimenzii, je tam cítiť pomocou vedeckého nástroja a nehmotnosť tohto sociálneho tela sama osebe nie je v žiadnom prípade argumentom proti jeho existencii. Veda je dnes zvyknutá zaoberať sa neviditeľným a nehmotným, hoci zároveň úplne empirickým svetom. Rovnako sociálny organizmus vôbec nie je akýmsi zrozumiteľným, metaempirickým alebo metafyzickým spojením ľudstva, ale má úplne empirickú, vedecky pochopenú existenciu. Jeho štúdium predstavuje vo svojich dôsledkoch predmet spoločenských vied. Spoločenská veda neberie ľudský život v jeho bezprostrednej konkrétnej podobe, ako je zhrnutá z individuálnych činov, vôľových a tvorivých činov jednotlivých jednotlivcov, je úplne abstrahovaná od týchto jednotlivcov a ich individuálnej existencie a skúma len to, čo je charakteristické pre súhrn jednotlivcov ako celok. Všetko individuálne vyhasína, odumiera aj za prahom spoločenskej vedy a nedosahujú tam ozveny bezprostredného života; odtiaľ, akoby spod kapoty, sa vzduch vopred odčerpá. Jednotlivec tam neexistuje ako tvorca života a nie ako mikrokozmos, ale iba ako sociologický atóm alebo bunka. Napríklad pre štatistika je len jednotkou, ktorá dostáva charakteristiky z celku, ktorého je súčasťou, a je to striedavo potenciálny subjekt kriminality, sobášnosti, úmrtnosti, plodnosti atď., atď. d.; ďalej je pre ekonóma buď „ekonomický človek“ alebo príslušník danej triedy, pre „sociológa“ je členom danej sociálnej skupiny, jedným slovom, v sociálnej vede sa s ním zaobchádza nemilosrdne a bez slávností. Vidí v ňom len bunku sociálneho tela, tak ako v ňom matematik rozpoznáva iba geometrické teleso, matematickú veličinu. Každá veda štylizuje realitu po svojom a všetky vedecké pojmy sú produktom takejto zámernej a vedomej štylizácie a prototypom vedeckosti je tu skutočne matematická štylizácia reality s jej transformáciou do sveta geometrických telies a matematických veličín. Kriticky postavená veda, ktorá si je vedomá svojej podstaty, musí určite poznať tento štýl alebo (podľa Kantovho vyjadrenia) „konštitutívnu“ črtu svojho predmetu. Určite sa pýta a odpovedá rovnako rozhodne. A tak ako matematické vzorce „dávajú len to, čo je do nich vložené“ 185, tak aj vedy odpovedajú len na svoje otázky, platia len v medziach svojej kompetencie a zdrojom neustálych nedorozumení je nedostatočné vymedzenie oblastí kompetencie sprevádzané prekračovaním jej hraníc. Len pri precíznom a jasnom dodržiavaní kompetencie každej vedy je možná ich mnohopočetnosť, nerozlučne spojená s ich vedomou jednostrannosťou. Naopak, keď sú závery špeciálnych vied aplikované nad rámec ich konvenčného významu, keď sú prijímané ako bezpodmienečné pravdy o veciach a živote, vzniká celý rad nočných môr pseudovedeckého svetonázoru, ktoré visia ako hustý mrak nad modernosťou. A jednou z týchto nočných môr, ktorú sa Carlyle tak horlivo, hoci bez potrebnej logickej jasnosti, snažil vo svojej literárnej činnosti rozptýliť, je sociálny determinizmus ako zvláštny prípad mechanického fatalizmu 186. Osobitný triumf sociálnej vedy bol a je videný takpovediac v experimentálnom dokazovaní neslobody ľudskej vôle, jej mechanickom determinizme, ktorý prirovnáva človeka ku všetkým ostatným veciam vonkajšieho sveta. Myšlienka človeka ako mechanického automatu, uvádzaného do pohybu prameňmi sociálnych a akýchkoľvek iných zákonov (táto moderná úprava sochy Condillaca a l'homme-machine z La Mettrie), zrejme nachádza najväčšiu podporu v spoločenských vedách. V tomto zmysle, ako je známe, boli interpretované aj údaje Queteletových morálnych štatistík v známej histórii Böcklovej civilizácie. Vo všeobecnosti je marxizmus so svojím fatalizmom triednej psychológie v približne rovnakej pozícii. Najväčšiu dôveryhodnosť v tomto ohľade samozrejme nemajú kontroverzné – niekedy pravdepodobné, inokedy fantastické – vyjadrenia sociológie alebo politickej ekonómie, ale štatistické údaje s ročným „rozpočtom“, ktorý stanovuje pre kriminalitu, samovraždu, manželstvo, dokonca aj roztržitosť (počet listov, ktoré zostali bez adresy). Úlohu čarovného prútika tu zohráva „zákon veľkých čísel“, ktorý je vo svojom vedeckom matematickom základe nedostupný aj pre nematematikov. Našťastie máme v našej literatúre vedeckú prácu, v ktorej sa s matematickou kompetenciou a úplnou jasnosťou vyvracia nedorozumenia spojené so „zákonom veľkých čísel“ a vedúce k mylnému názoru, že štatistické právo má niečo spoločné s problémom osobnosti a slobody alebo nedostatku slobodnej vôle. Mám na mysli bystrú štúdiu A. A. Chuprova „Essays on the Theory of Statistics“, Petrohrad, 1909, na ktorú odkazujem čitateľa zaujímajúceho sa o túto problematiku. Na základe analýzy údajov z teórie pravdepodobnosti a logickej štúdie problémov sociálnej vedy A. A. Chuprov konštatuje, že štatistika sa zaoberá agregátmi ako zvláštnym, nezávislým javom, naopak, „ani pravdepodobnosť, ani zákon veľkých čísel sa nezaoberajú jediným prípadom“ (203), a preto „štatistická správnosť nehovorí vôbec nič o mechanizme vôle“ (270). „Najneobmedzenejšia sloboda je dokonale v súlade s faktom stability čísel morálnych štatistík“ (273). Rovnaký štatistický vzorec, vyjadrený priemernou frekvenciou, môže vzniknúť z úplne odlišných individuálnych udalostí. „Zmiešaním najčernejších darebákov s najčistejšími anjelskými dušami do jednej masy pre účely štatistického výskumu získame presne rovnaký štatistický obraz stabilnej kriminality, ako keby všetky osoby, o ktoré ide, boli obyčajní, siví ľudia“ (278). „Objektívna pravdepodobnosť, ktorou sa zaoberá zákon veľkých čísel a štatistika, sa svojou podstatou netýka jedného prípadu. Charakterizuje súvislosť medzi „všeobecnými“ príčinami a ich rôznymi účinkami“ (339). Ak pominieme črty študovaného A.A. Chuprovova štatistická metóda na štúdium agregátov – táto metóda má evidentne obrovskú budúcnosť nielen v spoločenských vedách, ale aj v mnohých iných oblastiach poznania – tu zdôrazňujeme hlavný záver tejto štúdie: štatistické výkazy patria do úplne inej roviny, než v akej sa stretávame s konkrétnym a individuálnym. Existuje v prírode ten priemerný typ, ktorý vyjadruje tento vzorec totality, s ktorým štatistika operuje? Existuje subjekt s priemernou skazenosťou, priemernou sobášnosťou, priemernou pôrodnosťou, priemernou roztržitosťou? Alebo možno tento priemer vyjadruje zákon prírody, konajúci s nevyhnutnosťou fyzického alebo povinného právneho zákona? Očividne nie. Vo svojej konkrétnej existencii môžem byť súčasťou akéhokoľvek štatistického priemeru, môžem vystupovať ako jednotka pre „kategorický výpočet“ v ktorejkoľvek kategórii, zostať sám sebou a vôbec sa nepribližovať ku všetkým rôznym typom priemeru. Moja individualita a táto štatistická fikcia, ktorá je teraz tak ľahko znázornená vizuálne pomocou rôznych obrazcov a kartogramov, sú na rôznych logických úrovniach a navzájom sa nedotýkajú. A tento štatistický priemer vyjadruje práve tak málo vzorec môjho individuálneho správania, ako moja váha a výška naznačujú môj charakter. Znamená to, že štatistiky sú zapojené do „hier mysle“ alebo šikovných zbytočností? To nič neznamená. Štatistické pozorovania si zachovávajú svoj plný význam v medziach danej, definitívnej formulácie otázky. Priemerná úmrtnosť má teda v životnom poistení vážne a navyše celkom praktické uplatnenie, podobne ako priemerná miera požiarovosti v poistení požiarov, či priemerná kriminalita vo väzenských štúdiách a trestnej politike. Vo všeobecnosti priemery zohrávajú v praktickom živote obrovskú úlohu a „stabilita štatistických čísel, ich schopnosť kolísať z roka na rok len v určitých, obmedzených medziach, je empiricky zistený fakt... ide o jeden zo základných, aj keď málo postrehnuteľných základov modernej kultúry“ (Chuprov, 249). Táto stabilita, ktorá má vysvetlenie v nízkej pohyblivosti, ktorá sa prakticky rovná takmer nezmeneným všeobecným životným podmienkam, nepredstavuje nič záhadné a je dôsledkom nemenných alebo málo sa meniacich príčin, ktoré tu pôsobia. „Stabilita štatistického čísla nie je zákon, ktorý určuje priebeh udalostí, ale je výsledkom súhry rôznych okolností“ 187. Tieto štatistické priemery, charakterizujúce všeobecné životné podmienky, by však v žiadnom prípade nemali mať individuálnu aplikáciu. Ich význam je úplne indikatívny a platí len v obmedzených medziach a pre daný praktický účel, a preto vyvodzovanie akýchkoľvek metafyzických záverov o otázke slobodnej vôle je kolosálnym vedeckým a filozofickým nedorozumením, vyvolaným „nešťastnou myšlienkou spájať fakt štatistickej pravidelnosti s problémom determinizmu“ (Chuprov, XXXIII). Logické podobnosti s metódou štatistických priemerov predstavujú takzvané sociologické zovšeobecnenia, ktoré majú tendenciu logicky komprimovať veľké množstvo jednotlivých faktov v súhrne, potom vyjadrené relatívne jednoduchými vzorcami alebo „zákonmi“. Hoci vedecká a praktická hodnota „zákonov“ doteraz vystavovaných a teraz vystavovaných sociológiou je s najväčšou pravdepodobnosťou schopná spochybniť samotnú existenciu tejto vedy, napriek tomu tieto „zákony“ (napríklad „zákon troch štátov“ u Comteho, evolúcia u Spencera, rozvoj kapitalizmu u Marxa) predstavujú len určitý podobný typ a abstrakcie, ktoré sú vhodné len pre určité hranice abstrakcie. ako štatistické priemery. Môžu vyjadrovať niektoré výsledné individuálne fakty, ale v žiadnom prípade nepredurčujú práve tieto skutočnosti. A základné pojmy sociológie majú vo svojej veľmi logickej štruktúre taký nadindividuálny charakter. Vezmime si napríklad koncept triedy, tak obľúbený v marxistickej sociológii. čo je trieda? Vzniká jednoduchým zhrnutím jednotlivých psychológií, pričom každý jednotlivec vyjadruje podstatu svojej triedy v jej hlavných vlastnostiach? Sotva však možno obhájiť také chápanie triedy, v ktorom sa časť rovná celku a jednotlivec kolektívu, pretože by to v podstate neznamenalo nič iné, ako veriť v realitu priemerného štatistického subjektu a bez ďalšej diskusie ho prirovnať ku konkrétnym jednotlivcom. Očividne zostáva možné len také chápanie triedy, podľa ktorého ide o abstrakciu, tiež akýsi priemer, vyjadrujúci vzor pre daný agregát. Trieda je určená triednym záujmom, teda vonkajšou pozíciou vo výrobe a správaním, ktoré z nej vyplýva. V dôsledku toho triedna psychológia ako jednotlivec, prísne vzaté, neexistuje, a ak v marxizme neustále dochádza k zámene alebo dokonca k stotožňovaniu jedného a druhého a sociologické hľadisko sa zamieňa s psychologickým, etickým a dokonca metafyzickým, je to ovocím všeobecnej filozofickej nejasnosti a nedostatočného rozvoja marxizmu (porov. kapitola IX). Pojem trieda je schéma sociálnych vzťahov, a to iba schéma, ktorá môže byť vhodná vo svojom odbore a na svoj účel, ale stráca všetok význam a stáva sa karikatúrou seba samej mimo svojich hraníc. Typický príklad nepochopenia konceptu triedy máme v často opakovanom tvrdení, že ešte nikdy v histórii sa celá trieda nevzdala svojich „záujmov“ a „deklasovať“ môžu iba jednotlivci (hoci, samozrejme, aj jediný prípad porušenia prirodzeného zákona v zásade stačí na jeho zvrhnutie). Iní, ktorí to namietajú, sa naopak snažia nájsť prípad, keď sa trieda správala v rozpore s triednymi záujmami a opustila ich. Ani zástancovia, ani odporcovia tohto názoru si však poriadne neuvedomujú skutočný význam pojmov: trieda a triedny záujem. Existuje tento záujem ako apriórna, objektívna norma, od ktorej sa možno odchýliť alebo nie? Čo znamená toto potvrdenie a toto odmietnutie? Veď trieda so všetkými jej atribútmi: triednym záujmom, triednym správaním existuje len v zmysle nejakého priemerného výsledku správania jednotlivcov považovaných za sociálnu „totalitu“. Jeho koncepcia nie je apriórna ani normatívna, ale aposteriorná a empirická, predstavuje logickú schému istého vedeckého štýlu, ktorý sa vyznačuje stláčaním viacerých javov do jednoty, do „totality“ a vyjadruje určité pravdepodobné očakávanie (samozrejme ceteris paribus 188) práve tohto a nie iného správania. Je to dosť podobné bežnému štatistickému očakávaniu, aj keď, samozrejme, má oveľa nižšiu mieru presnosti. Preto predmetné vopred určené triedne správanie jednoducho neexistuje, „triedny záujem“ je v tejto aplikácii tohto konceptu logickým fetišom a zároveň fikciou a tvrdenie, ktoré nás zaujíma, je jednoducho bez obsahu. Platí len, že správanie jednotlivcov možno považovať aj za individuálne, aj za sociálne (triedne, profesionálne, národné, štátne, univerzálne). Ale vydávať tieto schémy získané a posteriori, tieto empirické zovšeobecnenia ako teoreticky stanovený zákon fungujúci s „prirodzenou“, nevyhnutnou nevyhnutnosťou, znamená upadnúť do logického nedorozumenia. – Ako často sa človek stáva otrokom vlastných vytvorených fetišov 189! Popri štatistickej a sociologickej štylizácii reality, v ktorej sa jednotlivé javy stláčajú, spoločenská veda, najmä vo svojich špeciálnych odvetviach, ako je politická ekonómia, vo veľkej miere využíva ďalší spôsob stláčania javov a štylizácie reality, a to abstrahovanie a izolovanie štúdia - vedomé a zámerné zjednodušovanie, a teda metodologické skresľovanie reality, ktorého sa veda vo všeobecnosti vôbec nebojí. Každá veda zjednodušuje realitu tým, že namiesto konkrétnosti vkladá schematické pojmy s jej nepreskúmanou zložitosťou a neistotou. Tento schematizmus však môže mať rôzne stupne a pri vysokej miere abstrakcie môže viesť k zjavným fikciám (ako napr. v práve). Zjednodušením reality ju sprístupňujeme logickému prekonávaniu cez pojmy (Rickert). Abstraktná (alebo „teoretická“) politická ekonómia vo veľkej miere využíva napríklad metódu dedukcie z určitých jednoduchých ustanovení, ktoré zohrávajú úlohu axióm, ale v skutočnosti predstavujú takéto metodologické fikcie alebo schémy. Dôslednou logickou konštrukciou (ktorá sama o sebe samozrejme obsahuje možnosť nezávislých chýb) sa dosiahne určité objasnenie významu daného „faktora“, ktorý je predmetom abstraktného štúdia. Vďaka tejto izolačnej metóde môžu byť stanovené len tie jedinečné „zákony“, ktoré politická ekonómia pozná (porov. kapitola VIII). Proti tejto metóde abstrakcie a izolácie ako takej nemožno v zásade namietať. Aj keby si politická ekonómia vymýšľala neexistujúcich ľudí, ktorí nemajú chrbticu, ako sa rozhorčuje Ruskin, nie je problém, ak to sama vie a pamätá si a ak len na základe svojich záverov tvrdí, že vyslovuje svoje úsudky konkrétne o chrbtici. Nech je to tak: čím škaredšie, tým lepšie: prečo matematika deformuje realitu, vytvára čiary a obrazce, ktoré v čistej forme neexistujú nikde, premieňa svet na geometrické telesá, pretože táto logická svojvôľa vytvára svoju silu v medziach matematického úsudku kamkoľvek a do akej miery preniká. A pre politického ekonóma alebo sociológa nie je dôvod, aby sa tu neriadil matematickou technikou, ktorá je typická pre vedu všeobecne. Je potrebné len jedno: pamätať na špecifickú váhu takýchto záverov a neprekračovať ich kompetencie. Pre istú orientáciu vo fenoménoch života je v istom ohľade dôležitá aj politickou ekonómiou rozvinutá fikcia „človeka ekonomického“, no ak sa na život a históriu pozriete cez jej prizmu, dostanete, samozrejme, škaredú a vyslovene nesprávnu predstavu. Vec potom vyzerá, ako keby veda, najprv len podmienečne, metodologicky, bola abstrahovaná od existencie chrbtice v človeku a nakoniec ju začala úplne popierať. Vytýčenie hranice toho, čo je pre abstrakciu pri jej aplikácii dovolené, je vecou vedeckého alebo, možno dokonca povedať, vedecko-estetického taktu. II. Sociológia a historizmus Spôsob abstrakcie a logickej izolácie, vedomého zjednodušovania a štylizácie sociálnej reality teda charakterizuje spôsob konania sociálnych vied. Všetky spoločenské vedy sú špeciálne - neexistujú žiadne špeciálne vedy, a najmä nie špeciálne, ale všeobecné sociálne vedy - „sociológia“ je skôr snom ako realitou, alebo sa ako to prezentujú rôzne polovedecké falzifikáty a náhrady. Každá špeciálna veda skúma spoločenský život, samozrejme, po svojom, z rôznych strán, kreslí svoju osobitnú krivku na zemeguli poznania, hoci sa môže pretínať, ale nesplýva s ostatnými. Spoločenské vedy sú mnohopočetné, podobne ako veda vo všeobecnosti, a preto aj vzorce, ktoré vytvárajú, sú mnohopočetné. To však znamená, že každý z nich, hoci vyjadruje nejaký aspekt spoločenského života, nedosahuje jeho hĺbku, nevyčerpáva sociálnu realitu. Každá spoločenská veda sústreďuje svoju pozornosť na jednu stranu, všetko ostatné zahadzuje ako pre ňu nepodstatné, ale, samozrejme, z hľadiska plnosti života takéto rozlišovanie neexistuje a to, čo je v jednom ohľade nepodstatné, sa v inom môže ukázať ako veľmi podstatné. Živý celok spoločenského života nespadá pod skalpel vedeckej analýzy, rovnako ako živá príroda uniká vede, a preto akýkoľvek nárok zo strany sociálnej vedy vyčerpať spoločenský život do jeho hĺbky, vedecky predurčiť jeho smerovanie, jeho „tvorivý vývoj“, musí byť odmietnutý ako nezákonný. Tieto návody týkajúce sa určitých aspektov života, ktoré sociálna veda dáva a ktoré majú pre svoju oblasť charakter akýchsi predpovedí, sú veľmi približné, hoci ich praktický význam je niekedy obrovský 190 . Preto, mimochodom, tvrdenia „vedeckého“ socializmu vedecky predurčiť spoločenský život a dokonca aj ľudskú históriu vo všeobecnosti, nájsť „zákon spoločenského rozvoja“, treba odmietnuť ako úplne nekritické sebapreháňanie: ne sutor ultra crepidam 191. Ale o tom nižšie. Možnosť takejto ilúzie, že sociálna veda môže skutočne predurčiť spoločenský život, je založená na jednom tichom predpoklade, ktorý stanovuje rozdiel medzi históriou a sociológiou. To je práve ten predpoklad ceteris paribus: tieto vzorce platia len za predpokladu, že v danom komplexe javov a príčin nenastane nič nové, čo by robilo predtým ustálený vzorec nedostatočným a nevhodným. Typy a zákony, statické a dynamické, zreteľné uniformity v priestore a čase, vychádzajú len z predpokladu, že sociálna veda má hlavný inventár aktívnych spoločenských síl, vyhadzujúcich len „nedôležité“, a že realita je v určitých medziach monotónna a opakujúca sa, a v tomto zmysle je prirodzená. Myšlienka „sociálnej fyziky“ alebo „prírodnej vedeckej“ metódy spoločenských vied je spojená práve s týmto metodologickým predpokladom a sociológia, zabúdajúc na to, upadá do nezákonného nároku. Zákony sociálnej vedy nie sú ňou „objavené“ v prírode ani v sociálnej realite, ale sú sem metodologicky vnášané sociologickým rozumom, sú základnými princípmi sociologického poznania. A Kantove slová, že náš rozum je zákonodarcom prírody, sám do toho vkladá svoju zákonnosť, čo platí o vede vo všeobecnosti a zvlášť jasne to potvrdzuje príklad sociálnej vedy; cez ňu sa a priori vrhá na spoločenský život sieť mechanizmu, nemennosti a uniformity a získava v poznaní len to, čo sa dá v tejto sieti zachytiť. Ale nemožno brať samotnú sieť ako úlovok a víťazoslávne ňou triasť ako vedecký objav alebo výdobytok vedy, zatiaľ čo v skutočnosti je to len nástroj, metóda, a nie výsledok alebo výsledok. Sociálny determinizmus preto nie je záverom sociálnej vedy, ale jej metodologickým predpokladom, ktorý určuje jej samotnú existenciu. Je preto prirodzené, že sloboda a kreativita sa ocitajú mimo zorného poľa spoločenskej vedy, a preto sú jej predstaviteľmi často úplne odmietané, hypnotizované vlastnou metodológiou. Ľudská sloboda ako tvorivosť vnáša do spoločenského života niečo úplne nové a individuálne, čo narúša sociológiu postulovanú uniformitu a všeobecnú typickosť sociálneho života. V skutočnosti je táto uniformita aj táto typickosť len fikciou, ktorá vôbec nezodpovedá konkrétnej realite, takže v tomto zmysle je spoločenská veda založená na fikcii, aj keď ani v tomto sa nelíši od iných vied, ktoré sa tiež držia svojich metodologických konvencií. Sociálna realita vôbec nie je mechanizmus, ktorý sociológia pozná, ale živý výtvor dejín, ktorý je sociológiou úplne zmetený. Sociológia a história sa logicky odpudzujú, pretože pre sociológiu neexistuje história a pre históriu nie je sociológia. História však zároveň študuje ten istý spoločenský život, aj keď už uplynulý alebo stále prebieha, ktorý skúma aj sociológia. Historická veda, obracajúca sa úplne k dokončenej minulosti, ktorá je už hotovým, hotovým produktom, nepozná slobodu a všetko vykladá podľa zákona kauzality, vníma ju vo svetle determinizmu. Tento výklad, nakoľko znamená jednorazovú, neopakujúcu sa minulosť v celej svojej originalite, sa však predsa len odlišuje od sociologického chápania dejín, ktoré aj v minulosti vidí prevažne jednotné a typické, skôr ako individuálne a historické, a preto sociologické štúdium dejín a tzv. „historický pragmatizmus“, ktorý zakladá špecifický kauzálny reťazec jednotlivých udalostí, sú metodologicky hlboko odlišné. Konkrétna tvorivosť života, v ktorej pôsobí živá kauzalita, teda kauzalita cez slobodu, sa preto ukazuje ako nedostupná sociologickej metóde, vykĺzne z jej siete. Tu leží neprekonateľná hranica sociológie. Preto je myšlienka „historického zákona“, historickej predpovede 192 ovocím hlbokého nedorozumenia, zmätku rôznych pojmov. Z praktického hľadiska je v záujme špeciálnej orientácie prípustné prirovnať históriu k sociálnemu mechanizmu: tak ako je možné prirovnať zemský povrch na krátke vzdialenosti k horizontálnej rovine bez výraznejšieho poškodenia, aj jednotlivé odchýlky možno považovať za bezvýznamné, ale je zrejmé, že takýto úsudok možno uplatniť iba dnes vo vzťahu k zajtrajšku, ale už nie je prijateľný vo vzťahu ku dňu. Sociologická orientácia platí len v medziach daného stavu vecí, pokiaľ zostáva „v podstate“ nezmenená. Živá kauzalita alebo kauzalita prostredníctvom slobody vôbec nie je sila, ktorá iba odchyľuje udalosti od ich prirodzenej cesty, od priemeru alebo výsledku, a ktorá by sa preto mala zaradiť medzi „náhodné príčiny“, ako veril Quetelet, 193 ako nejaká „nelegálna kométa v kruhu vypočítaných svietidiel“. Kontrast medzi slobodou a nevyhnutnosťou nie je vôbec zachytený protikladom nevyhnutných príčin (t. j. zodpovedajúcich danému vzoru) a náhodných príčin (nezodpovedajúcich mu). Po prvé, „náhodné príčiny“ je protichodný výraz a má iba podmienený význam; neexistujú náhodné príčiny, všetky príčiny sú rovnako potrebné. Po druhé, počet náhodných príčin v tomto konvenčnom zmysle, t. j. prekročenie hraníc vzoru stanoveného v danej špeciálnej vede a takpovediac prebudenie cez jej príliš široké sito, by zahŕňalo nielen „slobodnú vôľu“, ale aj celý rad iných, vôbec nie slobodných, ale čisto mechanických príčin. Kontrast medzi slobodou a nevyhnutnosťou sa nevzťahuje na klasifikáciu rôznych kategórií príčin podľa ich vzťahu k danému vzoru, ale na samotnú metódu spôsobenia, v jednom prípade mechanickej, kauzality prostredníctvom nutnosti a v druhom tvorivej, kauzality prostredníctvom slobody. A živá kauzalita (t.j. cez slobodu) sa dá odhaliť úplne rovnako ako v prírodných (z pohľadu danej vedy) javoch, tak aj v nepravidelných či náhodných. Ako bolo vysvetlené vyššie, ľudská sloboda má len veľmi málo spoločného s absolútnym okazionalizmom či indeterminizmom: konanie v určitých rámcoch (alebo pojmoch), je nimi determinovaná, hoci nikdy nie je určená mechanicky, pasívne, strojovo, a preto je vždy kombinovaná s individuálnym alebo tvorivým koeficientom, ktorý môže byť vyšší alebo nižší, ale nikdy úplne absentuje. Keďže ľudská vôľa a činnosť dozrievajú a rozvíjajú sa nie v bezvzduchovom priestore, ale za určitých podmienok, ich odraz možno nájsť v produktoch slobodnej vôle a tvorivosti, v ľudských konaniach skúmaných spoločenskou vedou. V žiadnom prípade však nemožno povedať, že so slobodou sú spojené iba „náhodné“ príčiny alebo individuálne odchýlky od týchto priemerných pojmov, zatiaľ čo ostatné sú spojené s nevyhnutnosťou: ako činy sú všetky rovnako slobodné a ako produkty sú rovnako determinované. No ak sa spoločenská veda opiera o fikciu, totiž o zámerne nesprávny predpoklad o neindividuálnosti jednotlivca, typickosti a zákonitosti toho, čo svojou podstatou popiera túto typickosť a pravidelnosť, potom sa jej samotná existencia stáva problematickou. Ako je v skutočnosti sociálna veda možná, keďže jej princípy sú zjavne hypotetické? s tak jasne vyjadreným pragmatizmom všetkých jeho konštrukcií, s mnohorakosťou jeho predmetov a vzorov? Na túto otázku možno odpovedať len v tomto zmysle; že spoločenská veda existuje na rovnakom základe ako ostatné vedy. Jeho raison d'être je jeho praktická užitočnosť. Sociálna veda ako veda o agregátoch všetkého druhu, o spoločnosti ako celku alebo o nadindividuálnom organizme vznikla v dobe, keď vplyvy, ktorých objektom sú agregáty – sociálne, ekonomické a iné – sa mimoriadne široko uplatnili a dali vznik osobitným odborom vedomostí o agregátoch. Táto praktická potreba by však, samozrejme, nebola schopná vytvoriť vedu sama o sebe, ak by na to neexistovali dôvody v povahe poznania samého a v jeho vzťahu k bytia. Korene vedy sú položené v sofistike stvorenia, t. j. v tom, že objektívne alebo transsubjektívne spojenie vecí je logické spojenie, prístupné poznaniu a je známe vo forme zákona kauzality. Diskurzívne poznanie, pohybujúce sa od objektu k objektu, je vždy podmienené svojimi úlohami, nie je zo svojej podstaty absolútne a plurálne, no pozná sa v ňom skutočná súvislosť vecí a toto spojenie slúži ako objektívny základ vedeckého poznania, jedine ono môže zaručiť, že vo vede je realita skutočne poznávaná, aj keď v prizmatickom lomu („ako zrkadlo vo veštení“), a že je pre ňu cudzia. Problém sociálnej vedy, ako každej špeciálnej vedy, je len v tom, ako je možné dosiahnuť, ak nie Pravdu, tak jej odraz - pravdu, založenú na individuálnych, súkromných, izolovaných uhloch pohľadu, prostredníctvom metodologickej konvencie? Ako môže metodológia vedy, táto jej pýcha a sila, nebyť zároveň úplnou a konečnou prekážkou poznania existencie? Iný spôsob, ako vyjadriť tú istú otázku, je tento: ako zjavne fiktívne metodologické predpoklady vied nebránia tomu, aby veda obstála v praktickom testovaní a ukázala sa ako technická, t. j. skutočne vhodná na orientáciu v realite? Pri aplikácii na sociálnu vedu je otázka položená nasledovne: ako je možná politika, táto aplikovaná sociálna mechanika, keďže je založená na sociálnej vede alebo teoretickej sociálnej mechanike? Avšak, ako v iných prípadoch, životná prax svedčí v prospech tejto možnosti a potvrdzuje ju. Samozrejme, orientácia, ktorú poskytuje sociálna veda, sa povahou predmetu líši od fyzikálnych vied: je viac približná, neistá a ponecháva veľa priestoru pre umenie a intuíciu. To však nemení celkový problém. Ontologické korene sociálnej vedy, tak ako každej vedy, sú v univerzálnej súdržnosti bytia, ktorú možno cítiť v rôznych bodoch a vo všetkých možných smeroch. Všetko je vo všetkom a všetko so všetkým súvisí; tento všeobecný ontologický základ vied zostáva platný aj pre spoločenskú vedu. III. Problém sociálnej politiky Veda vo všeobecnosti vyjadruje kontemplatívny moment v ľudskom konaní, sociálna veda je tiež momentom sociálneho konania a je nástrojom sociálnej technológie alebo, čo je to isté, sociálnej politiky. Už vieme, že veda je technická a technika vedecká, konanie predpokladá kontempláciu a kontemplácia vstupuje do činnosti. Sociálna politika je nervom sociálnej vedy; má kľúče od všetkých svojich budov. Samozrejme, sociálna veda nemôže poskytnúť sociálnej politike väčší stupeň vedeckosti, než aký má sama, ale sprostredkúva jej to v plnom rozsahu. Prípadnú vedeckú povahu sociálnej politiky neničí skutočnosť, že sa na nej, ako na každej činnosti vedenej praktickými záujmami, nevyhnutne podieľa podiel subjektivizmu. Vyššie bolo vysvetlené, že akákoľvek činnosť, vrátane sociálnej činnosti, akou je tvorivosť, je syntézou slobody a nevyhnutnosti. V posudzovanom prípade je sloboda vyjadrená práve v tomto subjektivizme, vôľovej ašpirácii spoločenskej činnosti v momente hodnotenia a nevyhnutnosť je vyjadrená v jej vedeckom podmieňovaní prostriedkami. Samozrejme, determinizmus, ktorý si mnohí ľudia predstavujú, nie je v sociálnej politike väčší ako v akejkoľvek živej činnosti; Ak teda vedeckosťou rozumieme jej úplný determinizmus, potom treba povedať, že vedecká sociálna politika neexistuje, rovnako ako vedecká činnosť vôbec neexistuje, lebo veda je opakom konania, nečinnosti, zamrznutej kontemplácie. Naopak, ak sa vedeckosť chápe ako využitie údajov z vedeckých skúseností pri zdôvodňovaní akčného plánu, potom sociálna politika môže byť vedecká a v skutočnosti ňou často je 194 . Aký druh činnosti zodpovedá sociálnej politike, pre aké umenie je to technika? Ako je zrejmé z predchádzajúcej prezentácie, sociálna politika má svoju osobitnú oblasť a svoj vlastný predmet: je pôsobením na súhrn, na sociálny orgán. Oblasť takéhoto pôsobenia sa neustále rozširuje - v štátnej, sociálno-ekonomickej a všeobecnej kultúrnej sfére sa stále rozširujú a posilňujú kompetencie sociálnej politiky rastúca socializácia života a vedomie tejto socializácie, socializmus života a sociizmus vedomia. Vzniká tak stále väčšia mechanizácia života, prevaha abstrakcie a pokles konkrétnosti v medziľudských vzťahoch. Sociálna politika nahrádza lásku, ktorá je možná len vo vzťahu k jednotlivcovi, ale nie k celku – či už je to „strana“, alebo „trieda“ alebo „ľudstvo“ – „ideológiou“ (nie nadarmo sa v našom storočí objavuje kontrast medzi láskou k blížnemu, živou a konkrétnou, a láskou k vzdialenému 195, takpovediac sociologickým), vrúcnosť živelných osobných vzťahov je sociologicko-sociálnosť citom - povestnou „zásadovosťou“, takže úspechy socializmu a rast sociálnej solidarity nie sú nevyhnutne sprevádzané nárastom lásky či dokonca sympatií a poklesom nepriateľstva medzi ľuďmi. Skôr si možno dokonca myslieť opak: socializmus môže byť vecou jednoduchej kalkulácie a zisku, „záujmu“, a nie lásky, a sám o sebe v žiadnom prípade ešte nehovorí o náraste lásky medzi ľuďmi. Sociálna politika je mechanika, ktorú možno uviesť do pohybu rôznymi motívmi: preto sa ukazuje byť možné, že na obraz V. S. Solovjova sa Antikrist, extrémne stelesnenie zla a sebectva v človeku, ukáže byť finalistom socializmu, pretože socializmus sám o sebe lásku vôbec nevyžaduje, hoci odtiaľ nemožno vyvodiť opačný záver, a to, že láska je nezlučiteľná so socializmom. Samozrejme, socializmus lásky je tiež možný (ako inak možno definovať aktivity ľudí ako Morrison, C. Kingsley a ďalší „kresťanskí socialisti“ Anglicka v 50. rokoch 19. storočia?), ale všeobecne povedané, sociálna politika, ako oblasť vedeckého racionalizmu a sociologickej mechanizácie medziľudských vzťahov, má ďaleko od priameho cítenia (preto nie sú takíto svetonázory a najmä sociálni predstavitelia Marxa vôbec prekvapujúci vyznačujú sa takou suchosťou až drsnosťou a svojím vzhľadom najmenej pripomínajú „filantropov“, priateľov ľudstva). Prevahu politiky v živote ľudí nevyhnutne sprevádza ubúdanie spontánnosti, racionalizácia a mechanizácia života. Aj keď sociálna politika môže byť vo všeobecnosti vedecká, vôbec to neznamená, že z týchto vedeckých premís nevyhnutne vyplýva len jeden systém politiky, a to práve ten jediný vedecký. Naopak, z tých istých vedeckých údajov môžu vyplývať rôzne, no zároveň s rovnakou mierou vedecky podložené smerovanie sociálnej politiky, inými slovami, daný vedecký nástroj sa dá použiť rôzne. Rozšírená myšlienka, že je možná len jedna vedecká sociálna politika, naberá na sile len vďaka nepochopeniu podstaty vedy a limitov sociálneho determinizmu. Radikálny determinizmus je tiež základom takzvaného „vedeckého socializmu“. Vyššie sme sa už v krátkosti dotkli tejto doktríny v súvislosti s otázkou hraníc sociálnej predikcie, ale toto nedorozumenie, tak zakorenené v širokých kruhoch, si vyžaduje bližšiu úvahu. V akom zmysle sa socializmus „je veda“ môže považovať za vedecký 196 a v akom zmysle je táto fráza rozporuplná absurdita – okrúhly štvorec, vyprážaný ľad – alebo je prirovnávaná k takým pojmom, ako je napríklad vedecká maľba, vedecká hudba, vedecká odvaha?... Možná miera „vedeckosti“ socializmu a socialistickej politiky, povedané v princípe a abstraktne, je úplne rovnaká, nič viac a nič menej, ako pre akúkoľvek inú sociálnu politiku v tom zmysle, že môže brať do úvahy vedecké údaje a opierať sa o ne vo svojich plánoch (a samozrejme môže ísť proti nim aj naopak). Socialistická politika, ako každá iná, zostáva umením (τέχνη), „technológiou“, ale ako každá technológia môže byť založená na vede: už vieme, že veda ospravedlňuje techniku ​​a technika zase vedu „zaručuje“. Sociálna politika ako druh technológie sa vzhľadom na svoju efektívnu povahu riadi vôľou: stanovuje ideály politiky 197, zatiaľ čo veda sa len radí o prostriedkoch, nie o cieľoch. Politika naberá socialistický nádych nie preto, že si to vyžaduje veda, ale preto, že títo jednotlivci alebo sociálne skupiny chcú socializmus, vidia v ňom – či už právom alebo neprávom – všeliek na všetky sociálno-ekonomické zlo, chcú ho pred akoukoľvek vedou a okrem nej vôbec nie pre jej vedeckú povahu, ale pre jej žiadúcnosť. Ilúzia „vedeckého socializmu“, ktorou Marx a Engels zaslepili seba a svojich dôverčivých stúpencov, spočíva práve v tom, že veda môže slúžiť nielen ako opora socialistickej politiky, poskytujúca určitú oporu pre socialistické nádeje, ale aj ako základ samotnej vôle k socializmu. Ak však aj uznáme nevyhnutnosť tohto vývoja za vedecky vopred stanovenú (čo je, samozrejme, samo o sebe úplne nemožné), potom sa vôľa k tomuto vývoju nemusí nevyhnutne zrodiť z tohto uznania 198 . Základom socializmu je nepochybne vôľa k nemu a viera v neho, ktorá má svojský náboženský nádych 199, a ten si zachováva všetku svoju silu, samozrejme, vo vzťahu k Marxovi a Engelsovi 200. Keď hovoria, že veda uprednostňuje socializmus alebo dokonca predurčuje jeho príchod, môže to mať dvojaký význam. Po prvé to môže znamenať, že určité črty moderného ekonomického rozvoja, alebo jeho „trendy“, ak budú mentálne pokračovať, vedú k socializmu: fakt nejakej prirodzenej a nevyhnutnej, aj keď značne prehnanej koncentrácie kapitalistického priemyslu (nie však poľnohospodárstva!) môže byť vedeckým bodom podpory socialistickej politiky. Sociálny politik ho môže použiť na určité účely, analogicky s tým, ako prax požiarneho poistenia využíva údaje požiarnej štatistiky, t. j. ako prostriedok vedeckej orientácie. Takýto praktický socializmus môže byť len čiastočný (Stücksocialismus), lebo všetko je „v pohybe, a nie v konečnom cieli“ (Bernstein). Po druhé, náuku o vedeckej povahe socializmu možno spájať aj s myšlienkou, že veda zdôvodňuje príchod pozemského raja, ideálneho životného stavu pre jednotlivcov a spoločnosť, prináša so sebou vyriešenie všetkých životne dôležitých otázok a označuje „skok z nutnosti k slobode“ (z Vorgeschichte v Geschichte 201). V tomto zmysle má socializmus, samozrejme, toľko spoločného s vedou ako obrazy Mohamedovho raja. Ale aj oveľa skromnejšie predpovede možno sociálnej vede pripísať len s veľkými výhradami: „vývojové trendy“ nastolené vedou, ktoré sú priaznivé pre socializmus, majú len veľmi málo spoločného so „zákonmi prírodnej vedy“, za ktoré ich Marx považuje. Sú to len „empirické zákony“, vedecké zovšeobecnenia, ktoré vyjadrujú iba výsledok daného stavu vecí a nehovoria nič o samotnom stave, o nezmeniteľnosti a následnej nezmeniteľnosti tohto stavu. úplne inú logickú povahu ako napríklad zákony mechaniky alebo matematickej vedy, zachytávajú všeobecný vzorec pre danú „totalitu“ len v dôsledkoch, a nie vo vytváraní príčin, a preto je ich „významnosť“ veľmi obmedzená. V rámci načrtnutých hraníc však sociálna politika nielen môže, ale mala by sa snažiť byť vedecká. Mala by sa vyhýbať svojvoľnej fantázii, donkichotizmu alebo „utopizmu“, ako aj doktrinizmu imaginárnej vedeckosti; musí triezvo počúvať hlas života a veda jej v tom pomáha. Skutočná veda je tu synonymom životného realizmu. Kapitola 8. Fenomenológia ekonomiky I. Problém politickej ekonómie Ekonomika ako proces medzi kolektívnym ľudstvom a prírodou, sofistikovaný vo svojich základoch a majúci kozmologický význam a význam, samozrejme, nezapadá do izolovaného vedomia jednotlivých ekonomických osobností v ich praktickom živote. Nakoľko sa ich pozornosť sústreďuje na konkrétne a špeciálne, všeobecné im zostáva cudzie. A tak ako jednotlivé kognitívne akty, z ktorých sa skladá fenomenológia poznania, majú na zreteli len svoj daný obsah, a nie všeobecnú povahu poznania ako procesu medzi človekom a svetom, tak aj jednotlivé ekonomiky, či súkromné ​​ekonomické akty, ekonomické javy, majú za predmet len ​​určité špecifické ekonomické ciele, nie však všeobecný charakter ekonomiky a jej konečné úlohy. Ekonomika ako jediný akt transcendentálneho ekonomického subjektu je roztrieštená na javy a má svoju fenomenológiu; jej základy možno chápať len vo svetle ekonomickej filozofie, ale v každom jej danom momente môže byť predmetom samostatného vedeckého skúmania, aj keď, samozrejme, len z ojedinelých, osobitných hľadísk. Ekonomika vo svojej fenomenológii, teda vo svojej bezprostrednej empirickej realite, pre nás existuje ako dobrovoľne či nedobrovoľne akceptovaná nevyhnutnosť, ktorá je nám nanútená zvonku. Prežívame to ako útlak núdze, ako obmedzenie života vystaveného neustálemu nebezpečenstvu. Ekonomická činnosť má preto charakter boja o život, a najmä o danú, určitú životnú úroveň. Hoci ekonómia ako kreativita je syntézou slobody a nevyhnutnosti, v našom bezprostrednom pocite blaha sa k nám ekonomická potreba približuje ako priame obmedzenie slobody, ako ťažká nevyhnutnosť, z ktorej nemožno uniknúť bez opustenia života, ako druh ťaženia života, ako kliatba naň, vyslovená v rajskej záhrade. Samozrejme, ako kreativita, práca nie je prekliatím alebo otroctvom; naopak, je vyjadrením vysokého určenia človeka, obrazu Boha v človeku. Ale povaha práce, ako každý dočasný a diskurzívny život, má antinomický charakter a práca v potu tváre ako ekonomická nevyhnutnosť je pečaťou otroctva živlov, vyhnania z raja, straty harmonického spolužitia so stvorením. Samozrejme, že táto nútená práca neničí ľudskú slobodu, pretože aj vedomie otroctva a otroctva je prístupné iba bytosti slobodnej od prírody, ktorá pozná, pamätá a váži si svoju slobodu; vo všeobecnosti sa sloboda a nevyhnutnosť ako vzájomne reflektujúce pojmy navzájom predpokladajú a podmieňujú, ako už bolo naznačené vyššie. Nie sme si vedomí toho, čo je nám vždy vlastné – naša sloboda, hoci tvorí podmienku nášho pocitu závislosti na nevyhnutnosti a samotnej ekonomickej aktivity, rovnako ako slnečné svetlo bez toho, aby vstúpilo do farieb jednotlivých predmetov ako špecifická farba, ich všetky určuje. Ale to, čo neustále obmedzuje slobodu a ohrozuje náš život, je najzreteľnejšie zdôraznené našim vedomím a kladie úlohy našej vôli. Túto povahu má aj ekonomická nevyhnutnosť, z ktorej nie je nikto svojou povahou oslobodený, hoci môže byť dočasne a čiastočne paralyzovaný sociálnymi podmienkami. Potreba, potreba, chudoba a zodpovedajúce pojmy ekonomický statok, užitočnosť (úžitková hodnota), bohatstvo sú teda prirodzené pojmy, v ktorých sa točí ekonomika, jej otázky a odpovede. Potreba a potreba sa pýtaj, ľudská práca a užitočnosť tovaru odpovedajú. Skutočnosť, že ekonomická práca nie je nikdy izolovaná a individuálna, si nevyžaduje dôkaz. Človek ako druhová bytosť v sebe nesie bohaté dedičstvo ekonomickej práce predchádzajúceho ľudstva a diel, cítiac vo svojej práci vplyv moderného ľudstva, a ak je transcendentálnym subjektom ekonomiky celé kolektívne ľudstvo, potom empirický človek pozná iba sociálnu ekonómiu, bez ohľadu na jej formy. Pravda, neuvedomuje si transcendentálnu komunitu práce a svoju účasť na jedinom predmete ekonomiky; naopak, akákoľvek daná sociálna forma ekonomiky sa mu zdá byť vnútená zvonku, obmedzujúca a donucovacia nevyhnutnosť jeho vôle. Musí to brať do úvahy v rovnakej miere ako prirodzenú nevyhnutnosť. Ekonomická nevyhnutnosť je preto vždy vo väčšej či menšej miere sociálno-ekonomickou nevyhnutnosťou; človek stojí pred prírodou ako člen ľudskej spoločnosti, no zároveň jeho blížni nie sú jeho dobrovoľnými spojencami (hoci sa nimi môžu stať), ale spoluotroci v práci a súpermi v delení sa o výhody dosiahnuté touto prácou. Tieto statky, nech sú akékoľvek, akékoľvek potreby uspokojujú, sú výtvorom ľudskej práce, „hodnotami“ a tvoria „bohatstvo“. Ekonomika je stimulovaná túžbou zvýšiť bohatstvo a prekonať chudobu. Navyše, hoci toto bohatstvo a chudoba sú sociálne podmienené, zároveň predstavujú fakt individuálneho života. Podstata ekonomického procesu ako celku a jeho transcendentálne základy sú takmer nepreniknuteľne zakryté touto univerzálnou konkurenciou v snahe o obohatenie, konkurenciou, ktorá fragmentuje jediný a integrálny proces na samostatné čiastkové častice. No práve na túto skutočnosť - bohatstvo (a teda chudobu) ako osobné vlastníctvo, hoci sociálne podmienené, osobnú túžbu po zbohatnutí a konkurencii na tomto základe jednotlivcov, skupín, tried a národov - sa orientuje politická ekonómia, vedecká fenomenológia ekonómie, a táto počiatočná orientácia určuje rozsah jej problémov a jej štýl. Takzvaný merkantilizmus, táto kolíska vedeckej politickej ekonómie, jej prvá „škola“, ako úprimné ospravedlnenie osobnej chamtivosti, „ekonomický človek“, ako kázanie merkantilizmu, s naivnou jednoduchosťou odhaľuje ústredný nerv politickej ekonómie, odhaľuje skutočnosť, na ktorej je vedený. Ďalšie „školy“ v politickej ekonómii svojimi rozdielmi trochu zatemňujú jednotu tejto počiatočnej orientácie a jej nemennosť: fyziokrati a peklo. Smith, Ricardo a Malthus, slobodní obchodníci a protekcionisti, liberáli a socialisti – tí všetci sa líšia iba svojim učením, nie však týmto problémom samotným. Politická ekonómia je veda o ľudskom bohatstve, pretože sa stáva osobným majetkom, alebo naopak, o osobnom ekonomickom údelu každého, pretože závisí od sociálnych podmienok ekonomiky. Pri charakterizovaní vedeckého štýlu politickej ekonómie musíme brať do úvahy nejasnosť a neistotu jej skutočných hraníc, ako aj nesmiernu surovinu, pozorovania rôznych aspektov ekonomiky v jej minulosti a súčasnosti, ktoré sa v súčasnosti vytvárajú v ekonomickej vede, a značný podiel vedeckej energie je venovaný zberu a organizovaniu tohto materiálu. Aby sme vystihli podstatné črty ekonomickej vedy, musíme ju mimovoľne štylizovať, brať politickú ekonómiu ani nie tak v tom, čím momentálne je, ale v tom, čím chce byť – v jej konečných úlohách. Prvou prekážkou, ktorú treba prekonať, je neistota jeho najzákladnejšieho pojmu – bohatstva, ktoré sa pri všetkej svojej vitalite vyznačuje amorfnosťou a neurčitosťou, zvyčajne charakteristickou pre najživotnejšie pojmy. Je známe, že pojem bohatstva a s ním súvisiace pojmy produktívnej a neproduktívnej práce, produktívnych síl, výroby sa v rôznych „školách“ politickej ekonómie definujú odlišne: od úzkeho merkantilizmu prvých ekonómov a nemenej úzkeho ekonomického materializmu fyziokratov, Smitha a socialistov, cez širšie chápanie Listom a predstaviteľmi historickej školy a napokon J. až po úplnú neistotu. Bohatstvo sú peniaze a jeho zdrojom je obchod, bohatstvo je produktom poľnohospodárskej práce a jeho zdrojom je poľnohospodárstvo, bohatstvo je materiálnym produktom všetkej práce a jeho zdrojom je práca priemyselného alebo poľnohospodárskeho robotníka 202, bohatstvo je všetko, čo teší a skrášľuje život, čo je užitočné a príjemné - všetky tieto a podobné definície skúšala politická ekonómia, pričom svoju pozornosť striedavo zameriavala na jednu alebo druhú stranu. Je, samozrejme, rovnako možné rozhodnúť sa pre ktorúkoľvek z týchto definícií, hoci to bude rovnako ľubovoľné. Voľba je diktovaná praktickými motívmi štúdie a najmä je indikovaná historickými podmienkami: je nám jasné, prečo merkantilisti považovali peniaze za bohatstvo, fyziokrati - poľnohospodárske produkty, slobodní obchodníci - priemysel, socialisti - materiálne statky vo všeobecnosti a Ruskin - ľudský život, a každý má pravdu, z vlastného podmieneného, ​​indikatívneho hľadiska je vhodný na tento účel. Rovnako ťažké je však priradiť definíciu bohatstva k akémukoľvek, hoci aj tým najdôležitejším a najzrejmejším atribútom, prinajmenšom k „materiálnym“ potrebám, predovšetkým preto, že nie je možné načrtnúť jasnú čiaru oddeľujúcu materiálne a ideálne potreby. Aj napríklad jedlo či oblečenie, tieto zdanlivo najhmotnejšie potreby, sa predsa len ukazujú ako spojené s ideálnymi, pretože odzrkadľujú aj všeobecnú duchovnú či kultúrnu úroveň človeka. A, naopak, literatúra, umenie, veda, ideálne statky, môžu slúžiť ako prostriedok na uspokojenie materiálnych potrieb. A čo osvetlenie? a prostriedky komunikácie? alebo treba elektrinu v reštaurácii pripísať materiálnym potrebám a v učebni prírodovedy alebo v škole – duchovným potrebám? Alebo pošta, keď prinesie knihu a list, slúži duchovným potrebám a keď prinesie cenník a obchodnú zásielku, tak slúži hmotným potrebám? alebo telefón, ak slúži továrni, je hmotný, ale kláštor je duchovný? Človek je vtelený duch a zduchovnené telo, duchovno-hmotná bytosť, a preto v jeho živote nemôže byť presná hranica medzi materiálnym a duchovným, všetko má obe strany, preto by z tohto hľadiska všetko podliehalo ekonomickej vede. Takúto formuláciu otázky však môže akceptovať iba filozofia ekonómie, ale pre ekonomickú vedu, ktorá musí svoje úlohy nevyhnutne špecializovať, by bola úplne nevhodná a neplodná. A nie je možné ani brať prácu, ktorá je skutočne základom ekonomickej aktivity, ako kritérium bohatstva, pretože táto definícia sa ukazuje ako úplne vágna. Práca je podmienkou všetkej ľudskej činnosti, rovnako filozofovania Kanta a orby roľníka, pričom pre politickú ekonómiu je potrebné medzi nimi vymedziť jasnú hranicu, ak už nie v podstate, tak aspoň kvôli potrebám vedeckého pragmatizmu a špecializácie. Je zrejmé, že zostáva dospieť k záveru, že pojem bohatstvo a všetky pojmy s ním spojené a z neho prameniace sú svojvoľne, pragmaticky ustanovené v súlade so smerom vedeckej pozornosti a neumožňujú logickú úplnosť a uzavretosť a nepotrebujú ho. Ale táto neistota a takpovediac pohyblivosť konceptu bohatstva a chudoby dáva politickej ekonómii potrebnú flexibilitu a adaptabilitu na historicky sa meniace úlohy, podporuje v nej v potrebnej miere empirizmus a historizmus, ktorý je pre ňu ako vedu o historickom, o tom, čo sa mení v čase, potrebný. Predmet politickej ekonómie, hoci sa vyznačuje vágnosťou svojich logických hraníc, je však prakticky celkom nepochybný a možno ho vedecky definovať takpovediac z tej či onej perspektívy a zakaždým sa získa zodpovedajúci logický profil. II. Vedecký štýl politickej ekonómie Vedecký štýl politickej ekonómie je determinovaný sociologizmom, ktorý sa snaží vniesť do chápania konkrétnych životných či historických javov. Politická ekonómia (aj keď historického smeru) je vo svojich záverečných úlohách, v túžbe ustanoviť zákonitosti ekonomického života, sociologickou vedou, prinášajúcou so sebou a priori isté metodologické predpoklady, a predovšetkým charakteristický sociologický determinizmus (porov. predchádzajúcu kapitolu). Vďaka tomuto determinizmu vyškrtáva individualitu a na jej miesto kladie skupiny a triedy, „agregáty“, v ktorých je jedinec úplne zakrytý typickým, preto odpadá sloboda a kreativita a všade je vidieť len súvislý sociálny vzorec. Takto je konštruovaná politická ekonómia ako veda a takto sa štylizuje ekonomický život v jej zobrazení. Politickú (či sociálnu) ekonómiu vôbec nezaujímajú fenomény individuálneho ekonomického života ako takého; chápe a interpretuje ich len v súvislosti s inými javmi, ako sociálne agregáty. Základné koncepcie vyvinuté politickou ekonómiou nemožno ani aplikovať na individuálny jav; jednoducho sa na to nehodia, lebo vedú za jeho hranice. Jednotlivec existuje pre politickú ekonómiu len ako priemerná inštancia svojho sociálneho typu: napríklad daný robotník Ivan Sidorov tu existuje ako príslušník triedy proletariátu. Alebo v inom zmysle tu jedinec existuje len ako zlomková časť nejakého agregátu, ktorý tvorí jeden celok: napríklad daný výrobca predstavuje časticu „trhu“, kúpnej a predajnej sily. Tento celok existuje (logicky) pred svojimi časťami, neskladá sa z nich, ale rozkladá sa na tieto časti, čím im dáva miesto v sebe. Táto jedinečná a dosiaľ nepreskúmaná logika základných pojmov politickej ekonómie, pomocou ktorej sa mnohosť komprimuje do jednoty tak, že sa abstrahujú len určité aspekty javov, má obdobu v metóde štatistických agregátov, no zároveň sa od nich výrazne odlišuje; Tieto črty treba brať do úvahy, ak chceme pochopiť vedecký štýl politickej ekonómie. Najzákladnejšie koncepty politickej ekonómie, tie analýzy, na ktoré je najdrahší a hrdý, napríklad koncept kapitálu a kapitalizmu, majú práve tento charakter agregátov, ktoré existujú v mnohých fenoménoch spolu, ale v žiadnom z nich oddelene. Je zrejmé, že ani kapitalista, ani proletár, ani príslušník ekonomickej triedy nemôže byť jednotlivcom považovaným za takého, a zároveň je zrejmé, že tieto definície sa naňho odrážajú od týchto agregátov, striedavo nasmerujúc svoje farebné sklá a maľujú ho teraz jednou farbou, teraz inou. Preto môžeme povedať, že lupa politickej ekonómie vidí viac aj menej ako voľným okom, všíma si to, čo jej vôbec nie je prístupné, ale nevidí, čo je prístupné, ignoruje všetko, čo súvisí s individualitou, ale berie do úvahy to, čo presahuje jej hranice a formuje triedne a skupinové javy. Ak sa postavíme výlučne z pohľadu jednotlivca, potom môžeme povedať, že v skutočnosti neexistujú vôbec žiadne agregáty, sú to len dohady nečinnej predstavivosti: neexistuje kapitalizmus, kapitalisti ani proletári, ale existujú len konkrétne subjekty, žijúci ľudia s menami, priezviskami, životopismi. A naopak, podľa metódy agregátov tu nie je miesto na biografiu či dokonca jednotlivé dátumy, rovnako ako od určitej výšky sa jednotlivé domy spájajú do ulíc, ktoré tvoria štvrte a celkový typ mesta. Samozrejme, počnúc od jednotlivca, vyčerpávajúcim štúdiom (v praxi však človeku úplne nedostupným) možno prísť k sociálnemu a skupinovému, v skutočnosti ich zahrnúť do vyčerpávajúceho štúdia reality, ale od skupinového štúdia nie je priama cesta k jednotlivcovi, ale môže byť len skok. Individuálny a sociálny sú preto v praxi akoby rozdielne svety, rovnako ako vedecké skúmanie reality vo všeobecnosti napriek univerzálnej koherencii, ktorú postuluje, rozdeľuje realitu na samostatné svety, ktoré spolu nekomunikujú. Záujem o agregáty, o štúdium hmoty, typický, priemer v politickej ekonómii dostatočne vysvetľuje prevládajúci význam, ktorý tu majú štatistické pozorovania. Štatistika, nie ako samostatná veda, ale ako metóda masového pozorovania a „kategorického výpočtu“, sa prirodzene stala pomocným odvetvím politickej ekonómie, ktorá preto často upadá – nie je však sama – do povery čísel a hľadá v nich to, čo sa v nich nedá nájsť. A predsa sa politická ekonómia pre svoju úlohu – štúdium sociálnych vzťahov a skupín, a teda predovšetkým ich založenie – jednoducho nezaobišla bez štatistiky, alebo by bola vo svojom výskume strašne obmedzená, obmedzila by sa na jedno „deduktívne“ vysávanie ustanovení, ktoré sa pre svoj malý obsah redukujú na banality či abstrakcie (čo je významná časť takzvanej „teoretickej“ politickej ekonómie). Iné metódy „kategorického“ opisu reality majú pre politickú ekonómiu rovnaký význam ako štatistika: historický výskum, sociálne dotazníky. A tu nachádza materiál, na základe ktorého stanovuje svoje „agregáty“ a typ ich vývoja, čiže „zákony“. Metódou agregátov, štatistickou alebo inou, samozrejme zaniká všetko individuálne; namiesto toho sa objavujú triedne masky, sociálne schémy a plány. Fenomény výmeny, výroby, distribúcie, spotreby, samozrejme, priamo súvisia s individuálnymi ľudskými činmi a stavmi, ale pokiaľ ich študuje politická ekonómia, tá, ktorá zostáva verná sama sebe, berie do úvahy iba typy a agregáty. Tieto jednotlivé prejavy uvažuje v abstraktnom médiu, berie ich z perspektívy, v ktorej jednotlivé postavy splývajú do všeobecných, typických a monotónnych. Celá „deduktívna“ politická ekonómia je založená práve na myšlienke takého typického alebo priemerného postupu, v súvislosti s ktorým sa odchýlky považujú za náhodné a nepravidelné. Takýmto štylizovaným kolektívnym typom (pripomínajúcim obraz získaný sekvenčným fotografovaním na tej istej fotografickej platni viacerých ľudí) je notoricky známy „ekonomický človek“, ide o dôležitý inštrumentálny koncept politickej ekonómie, ktorý možno s rozhorčením odmietnuť ako Ruskin a Carlyle, vidiac v ňom však ohováranie reality, ale pokojne ho možno použiť v rozsahu jeho praktickej vhodnosti a konvenčnej povahy. koncepcie všeobecne a tento konkrétne. Samozrejme, žiadna predstava o typickom nezodpovedá realite, v ktorej je všetko individuálne a nič sa neopakuje, je to pars pro toto 203, berie jednu stranu, v mnohých javoch len viac-menej podobnú, pokojne odhodí toto „viac-menej“ a všetko ostatné, a tak získa logický destilát, „ekonomický fenomén v čistej forme“. Tento základný princíp politickej ekonómie, že javy ekonomického života majú kvalitu opakovania alebo typickosti, je všeobecným metodologickým predpokladom ekonomických zákonitostí. Zároveň je zrejmé, že tento postoj vopred vylučuje nielen všetko individuálne, ale aj všetko nové a historické: v tomto politicko-ekonomickom svete sa, podobne ako predtým v sociologickom svete, nič nedeje, nedeje sa žiadne udalosti, len rotuje akési ekonomické perpetuum mobile. Predpokladá sa, že celý súpis ekonomickej reality a kauzality už bol zohľadnený a mimo neho sa z tohto bodu nemôže nič stať ani sa pohnúť. Pravda, „zákony“ politickej ekonómie sa zásadne zaoberajú nielen statikou, ale aj dynamikou javov, nielen ich existenciou, ale aj ich následnosťou. Nie je však ťažké vidieť, že táto dynamika má rovnaký statický a analytický charakter ako statika: v nej sa len odhaľujú a realizujú už dané a existujúce možnosti, preto je zásadne vylúčená možnosť nových, teda týmto vzorom neupravených príčin. Preto tiež vychádza z myšlienky vyčerpávajúceho súpisu reality alebo implikuje premisu ceteris paribus. Typická je v tomto smere Marxova „prognóza“ vývoja kapitalizmu smerom k socializmu (charakterizovaná už v predchádzajúcej kapitole): je úplne založená na premise ceteris paribus a predstavuje mentálne pokračovanie len jedného z „trendov“, teda zovšeobecnenie určitých aspektov modernej reality 204 . A všeobecné „trendy ekonomického rozvoja“ stanovené štatistikou aj politickou ekonómiou sú konštruované podľa rovnakého typu. Nič nové, či negácia historického a individuálneho, je teda bojovým heslom politickej ekonómie, tejto najstaršej dcéry sociológie, v rovnakej miere ako jej matky. Využitie ekonomických pojmov a zákonitostí je trochu iné, ak sa neaplikujú na súčasnosť a budúcnosť, ktoré sa ešte len tvoria, ale na minulosť, už dokončenú. Tu sú to hotové diagramy, pomocou ktorých sa zovšeobecňuje historická realita. V určitých medziach sa samozrejme nedá poprieť vedecká pohodlnosť používania hotových teoretických schém. Napríklad také schematické pojmy ako prírodná ekonómia alebo kapitalizmus sa dnes vo veľkej miere používajú pri štúdiu ekonomických dejín krajín a období, ktoré by samy osebe k týmto diagramom možno vôbec neviedli. Minulosť je tu osvetlená reflektorom vedeckých konceptov súčasnosti, minulosť však vždy vnímame cez okuliare moderny. Je však zrejmé, že hoci takáto štylizácia dejín do vkusu modernej politickej ekonómie predstavuje pre účely orientácie a ekonómie myslenia značnú vymoženosť dosiahnutú využitím hotovej symboliky pojmov, táto schematizácia a modernizácia, v ktorej mnohí vidia samotnú kvintesenciu vedy, nám niekedy zakrýva historickú realitu vo svojej pestrej individualite. Toto prezliekanie Grékov a Rimanov, Babylončanov a Egypťanov za kapitalistov a proletárov novej doby, ktoré sa stáva čoraz módnejším, má nielen vymoženosti; ale aj nebezpečné negatívne aspekty, takže možno raz budeme musieť historickú vedu očistiť od týchto pliev modernizácie. A aj keď si tieto vedecké vzorce a diagramy môžu nárokovať vedeckú platnosť, musia sa vyznačovať vysokým stupňom abstrakcie a schematizmu, vďaka ktorému poskytujú takúto vedeckú službu. Toto sú prvé bodkované čiary nakreslené na ešte nevyplnenej mape. Príklad takejto modernizujúcej schematizácie s jej pozitívnymi a negatívnymi stránkami máme v historických schémach Buchera (predtým Rodbertusa) a opačných schémach Ed. Meyer a ešte viac Pelman (ktorý ide v tejto modernizácii staroveku najďalej). Politická ekonómia ako odvetvie sociológie má teda prístup len k statike spoločnosti, a nie k jej dynamike, a táto statická štúdia, hoci dáva priestor na pochopenie vývoja a dozrievania toho, čo jestvuje alebo už je dané, ju nenecháva pre novotvorbu dejín. Z tejto črty pramení ignorovanie jednotlivca v politickej ekonómii a deterministické popieranie ľudskej slobody, jej typický sociologický determinizmus. Politická ekonómia nepristupuje k človeku zo strany jeho slobodne tvorivého postoja k životu, ale študuje ho len v jeho útlaku, dostáva ho do stavu nutnej obrany. Preto namiesto jednotlivca ako aktéra všetkých udalostí, ktorý je živým zdrojom všetkého nového v dejinách, nasadzuje Benthamom objavený ekonomický automat, ktorý silne pripomína dnešné automaty: ak do takéhoto automatu vhodíte mincu, vyhodí z neho kúsok cukríka alebo kúsok mydla, ale to je všetko. Všetky konštrukcie ekonomického človeka, osobné alebo kolektívne, sú založené na myšlienke ekonomického automatu; preto je pre ňu nevyhnutný a fatálny fatalizmus politickej ekonómie, odvrátená strana jej metodologického determinizmu. Opäť platí, že aj tu zostáva pre určité svoje ciele správna av určitých medziach sa môže uspokojiť s automatom namiesto jednotlivca. Ak sa však zabudne na podmienečne pragmatickú, metodologickú povahu týchto ekonomických kategórií, potom upadne do dnes tak rozšíreného ekonomizmu so sprievodným fatalizmom, ktorý vedie k jednej z najstrašnejších nočných môr našej doby. Ekonomická núdza je sama o sebe natoľko nočnou morou, že je potrebné k tejto nočnej more reality pridať aj nočnú moru teoretickej predstavivosti a vyhlásiť nemennosť a nevyhnutnosť „zákonov ekonomického rozvoja“ či osudu „triednej psychológie“ a ekonomického egoizmu. Ak by toto všetko bola pravda, potom by história nebola svedkom žiadnych činov alebo dokonca impulzov dobra a dokonca by nedošlo k takému ekonomickému rozvoju, v ktorý všetci najnovší kazatelia ekonomického islamu pevne veria. Mýlia sa, keď tvrdia, že skutočne existuje nejaký železný zákon, rovnaký a nevyhnutný pre každého. Je však pravda, že existujú určité rámce pre činnosť, ktoré sú povinné pre každého, no zároveň vytvárajú pole pre osobnú kreativitu a ponecháva priestor na prejavy slobody. Len čo sa však politická ekonómia obráti ku konkrétnej historickej realite a pokúsi sa ju chápať nielen ako mechanizmus, ale ako kreativitu, potom sa vyjasní význam jednotlivca ako tvorivého princípu nielen histórie, ale aj ekonómie 205 . Politickú ekonómiu sme síce doteraz charakterizovali ako sociologickú či „nomografickú“ disciplínu, no vzhľadom na naznačenú neurčitosť jej logických obrysov v nej môžeme konštatovať prítomnosť čisto deskriptívnych prvkov alebo skúmanie historického, „idiografického“. Konzistentný a exkluzívny sociologizmus nemôže byť plne podporovaný žiadnou vedou, a preto žiadna veda nepredstavuje tento logický typ vo svojej čistej forme. V živote vedy dochádza k neustálemu vzostupu a zostupu, prechodu od konkrétneho k abstraktnému, k zovšeobecneným pojmom alebo „zákonom“ a potom k novej, obrátenej orientácii v realite pomocou vedy. Pragmatizmus vedy spočíva v tom, že nomografické prvky, hoci predstavujú najdôležitejšiu časť alebo logické centrum vedy, nie sú samoúčelné; sú potrebné len ako prostriedok na orientáciu a sú cenné, pretože sú užitočné. A pre politickú ekonómiu závisí hodnota jej „zákonov“, ktoré môže stanoviť ako každá veda v akomkoľvek množstve a v rôznych smeroch, aj od ich vhodnosti na praktické účely. Možno budú existovať „zákony“, najmä v oblasti tzv. „teoretickej“ politickej ekonómie, ktoré majú smutný účel predvádzať sa vo vedeckom múzeu pre amatérov ako dvojité kvety pestované v logickom skleníku. Teoreticky neexistujú hranice pre túto logickú konštrukciu; sú dané iba životnými úlohami a pragmatizmom vedy. Politická ekonómia sa veľa zaoberala teóriami hodnoty - nepochybne oveľa viac, ako by mala -, ale do tejto úvahy ešte nezahrnula problém, ktorý je pre ňu skutočne významný, a to teóriu hodnoty ekonomických teórií, v ktorej by kritérium užitočnosti (samozrejme spolu s kritériom logickej významnosti) malo hrať dôležitú úlohu. Politická ekonómia sa zrodila v znamení merkantilizmu, teda z veľmi praktických pohnútok, z potreby pochopiť zložitosť ekonomického mechanizmu. Je to dieťa kapitalizmu a je to zase veda o kapitalizme, ktorá poskytuje základ pre správne ekonomické správanie. V politickej ekonómii sa praktické problémy riešia otvorene alebo skryto a teória je tu prostriedkom pre prax, a preto by mala byť na to skutočne priamo či nepriamo vhodná, nie však chytrou zbytočnosťou, logickou hračkou. Samozrejme, táto vhodnosť nemôže byť vždy vyjadrená priamym praktickým prínosom. Je z tohto pohľadu užitočná napríklad všeobecná teória kapitalistickej ekonomiky, ktorá študuje „totalitu“ jednotlivých fariem s pomerne veľkou mierou abstrakcie? Myslím si, že áno, aj keď nie je možné urobiť jej priamu praktickú aplikáciu: táto teória podáva všeobecný obraz o všetkom, čo sa deje v modernom hospodárskom živote, a určuje jeho typ. Hoci je abstraktná a vysoko konštruktívna, ako každá teória, stále je do značnej miery empirická, nevymyká sa skúsenosti, je to krátky vzorec pre nekonečne veľké množstvo faktov. Ale je možné rozpoznať rovnakú užitočnosť rôznych teórií hodnoty, zisku, kapitálu, s ich nekonečným hašterením, ktoré napĺňa tzv. teoretická politická ekonómia? Myslím si, že nie, akokoľvek môžu byť niektoré z logicko-estetického hľadiska (čo je práve to, čo tu uchvacuje a klame) harmonické, vtipné a elegantné, lebo už takmer nie sú empirické, hoci sú vytvorené vo vzťahu k empirickým faktom; neposkytujú návod v týchto skutočnostiach a ani si túto úlohu nekladú, ale skúmajú istú hĺbku pod nimi, kladú úlohy metaempirického, no zároveň ešte nie metafyzického charakteru, a preto sú ovocím logického nedorozumenia 206 . Možnosť abstraktného teoretizovania vo vede všeobecne a v politickej ekonómii zvlášť nemá hranice, a preto musí byť určite pod kontrolou vedomého kritického pragmatizmu, ktorý sa pýta: cui prodest 207? Veď sú možné aj také výstupy od faktov k teórii, po ktorých nemôže nasledovať spätný zostup. Teória je produktom nánosov vedeckého myslenia, kryštálom vedy, a preto sa žiadna veda nezaobíde bez teórie, ale most spájajúci oba brehy by sa nikdy nemal odstrániť a nomografia stále zostáva prostriedkom pre idiografiu, alebo inak povedané, teóriou pre prax, ktorá je vždy konkrétna, historická. Opačným pólom nekontrolovaného teoretizovania je nevyberané hromadenie empirického materiálu, ktorého užitočnosť pre vedu zostáva problematická, falošný empirizmus pseudohistorickej školy. Čokoľvek, čo obsahuje „fakty“, najmä v kabalistickej forme štatistickej tabuľky, je teraz akceptované ako veda. Medzitým je najvyšším pravidlom pre vedu ekonómia myslenia, a teda vedeckých prostriedkov: nič zbytočné a zbytočné, taká je požiadavka logickej estetiky. Každá veda, ako je vysvetlené vyššie, sa určite na niečo pýta a táto otázka určuje pozornosť výskumníka, preto do určitej miery predurčuje „fakty“ a výber týchto faktov a už v jadre obsahuje samotnú odpoveď - vedeckú teóriu. Zbieranie faktov je neznáme, za akým účelom, bez hlavného cieľa, týmto vedecký šport zostáva mimo vedu. Vedy sú totiž konštruované a vedecké zákony sú ustanovené rozumom a nenachádzajú sa ako staré handry na smetiskách – preto vo faktoch nie je viac vedy, ako ich tam vkladá vedecká myseľ. Dejiny politickej ekonómie a jej súčasný stav poskytujú množstvo príkladov extrémov oboch typov a prílišnej abstrakcie teórií a bezzásadového zhromažďovania faktov, obzvlášť rozšírených v modernom historizme. Línia zdravého vedeckého empirizmu prebieha uprostred medzi oboma extrémami a je v konečnom dôsledku určená vedeckým taktom bádateľa. Politická ekonómia, podobne ako spoločenská veda vo všeobecnosti, predstavuje jednotu ekonomickej teórie a hospodárskej politiky. Teória pomáha orientovať sa v otázkach praktického charakteru a dáva návody či všeobecné premisy, zároveň však pre svoju abstraktnosť nikdy nedáva návod v konkrétnej, finálnej podobe, aby sa do jej vzorca dalo priamo dosadiť digitálne veličiny, vykonať požadované úkony a riešenie bolo hotové. Naopak, tieto náznaky vedy sú vždy podávané vo všeobecnej a vágnej forme, čo nevyhnutne predpokladá účasť intuície, kreativity, či dokonca jednoduchej inteligencie. Preto je hospodárska politika svojou povahou umením, aj keď vedeckým umením. Politická ekonómia nám v definitívnej podobe nepovie, či sa má alebo nemá uzavrieť zmluva s Nemeckom, aká forma poistenia zamestnancov by mala byť preferovaná, či je daný štrajk užitočný. Akýkoľvek vedecký úsudok týkajúci sa konkrétnej skutočnosti alebo problému je zvláštnou kombináciou všeobecných a individuálnych pojmov, nomografických a idiografických, ale v otázkach hospodárskej politiky sa toto spojenie vzhľadom na zložitosť predmetu úsudku - ekonomický život a z tohto dôvodu nízkeho stupňa vedeckosti politickej ekonómie javí ako obzvlášť mätúce. To, čo vedie od všeobecného ku konkrétnemu, nie je postupný prechod, ale logický skok a možno ho robiť rôznymi smermi. Preto je pre vedcov také ťažké dohodnúť sa medzi sebou tak pri posudzovaní faktov, ako aj pri vyvodzovaní praktických záverov z nich, čo niekedy vzbudzuje podozrenie o samotnej vede, akoby veda v prístupe k faktom poznala nejaké zvláštne tajomstvo. Preto, keď je potrebné vyjadriť sa k záležitosti týkajúcej sa agregátov; politická ekonómia má ťažkosti kvôli svojej abstraktnosti, hoci nie viac ako ktorákoľvek iná veda, ale ak nemáme do činenia s agregátnym, ale s individuálnym javom, potom sa tieto ťažkosti zdvojnásobia a stanú sa takými veľkými, že v určitých prípadoch priam znemožňujú akýkoľvek vedecký úsudok. Čo môžeme povedať napríklad na základe výskumu o krízach všeobecne a tejto kríze konkrétne o tom, či výrobca N skrachuje alebo zbohatne? Získa alebo stratí toto odvetvie? Nie je jasné, že politická ekonómia musí tomuto výrobcovi odpovedať, že on ako N pre neho vôbec neexistuje, pretože pre neho existuje len trieda výrobcov vo všeobecnosti, ale nie jednotlivé N. V mnohých prípadoch sú takéto abstraktné úsudky extrémne znehodnotené a menia sa na bežné veci. Zvyčajne sú v takýchto prípadoch premisy vedy doplnené úsudkami praktického rozumu alebo zdravého rozumu, ktoré, ochutené údajmi z vedeckej analýzy, sú niekedy akceptované ako závery vedy. Nemožno sa čudovať, ak si prísnejšie vedecké mysle, odchované na prírodnej vede s jej umierneným a pokojným, a teda menej nápadným pragmatizmom, prinajmenšom v porovnaní s tým, ktorý nielen vládne, ale priam zúri v politickej ekonómii, dovolia pochybovať o jej vedeckom charaktere, o jej samom práve na vedeckú existenciu a pre filozofickejšie myslenie nás znovu núti zopakovať ochladenie tejto otázky? Štúdium logickej štruktúry politickej ekonómie pre náležitú úplnosť by si vyžadovalo osobitné prehĺbenie a podrobnosti, čo tu však netvrdíme, obmedzujúc sa však len na týchto niekoľko poznámok potrebných na objasnenie všeobecných uhlov pohľadu na filozofiu ekonómie aplikovanej na jej fenomenológiu. Kapitola 9. Ekonomický materializmus ako filozofia ekonomiky I. Ekonomický materializmus ako filozofia a veda Je veľmi ľahké kritizovať takzvaný ekonomický materializmus, odhaľujúci všetku jeho nevyvinutú, neúplnú, škaredú jednostrannosť. Má príliš veľa zraniteľných strán, ktoré sú prístupné kritike. Medzi filozofmi vyvoláva len pohŕdanie svojím hrubým dogmatizmom a naivným materializmom a pre túto skazenosť jeho filozofickej formy nechcú premýšľať o podstate jeho problému. Pre vzdelanú verejnosť, „sympatizujúcu so všetkým, čo je vysoké a krásne“ a oceňujúcu predovšetkým estetickú kultúru, ekonomický materializmus príliš zaváňa robotníckym potom a továrenským dymom; im to pripadá ako barbarstvo, ktoré nie je schopné pochopiť „kultúrne hodnoty“ as tvárou samoľúbosti sa odvracia a odmieta ich bez vnútornej pozornosti. Napokon, obrovské pluky jeho socialistických prívržencov, ktorí z toho urobili dogmu proletárskeho katechizmu, sú tiež málo schopné zvýšiť jeho vedeckú a filozofickú prestíž. A vo všeobecnosti sa môže zdať, že filozofický bádateľ našich dní nemá absolútne nič spoločné s ekonomickým materializmom, rovnako ako napríklad s materializmom Vogta a Moleschotta, a mal by byť ponechaný na pokoji. Napriek tomu sa domnievame, že na takéto pohŕdanie nemáme právo, kým vážne nezoberieme do úvahy problém ekonomického materializmu. Životný význam problému ekonomického materializmu je úplne neúmerný s neúplnosťou a nedokonalosťou jeho filozofickej formy, ktorá je preň pomerne náhodná a bezvýznamná a nezničí ju neprijateľnosť jeho filozofických premís. A ani zanedbanie, ani znechutenie nemôže znížiť alebo zničiť význam tohto problému, ktorý naďalej priťahuje pozornosť sviežich myslí, ktoré nie sú hypnotizované kritikou alebo estetizmom. Ekonomický materializmus, ako vlastne každé učenie, ktoré predstavuje významný a životne dôležitý problém, nestačí na to, aby bol jednoducho odmietnutý tým, že sa od neho odvrátime v impotencii alebo nezáujmu oň; musí byť prekonaný a dá sa prekonať len pozitívnym spôsobom, poznaním jeho pravdy, pochopením jeho motívu, no zároveň odmietnutím jeho obmedzení a zvráteností. Ekonomický materializmus hovorí o prísnej poctivosti života; svoju pozornosť venuje zmyslu potreby, starostlivosti o kúsok každodenného chleba, ktorý ťaží väčšinu ľudstva. Nielen pre tieto etické črty, ale aj pre svoj filozofický význam však musí zaujať svoje definitívne miesto v dejinách filozofie, ktoré patrí len jemu 208. Je to prvý pokus o filozofiu ekonómie, v nej sa po prvý raz vedome položil jej problém; v dejinách myslenia zaznel nový motív, inšpirovaný, samozrejme, nie kreslovými špekuláciami, ale životnými dojmami reality. A táto vitalita jeho motívu svedčí z nášho pohľadu o filozofickej autentickosti a neinvencii hlavnej témy ekonomického materializmu. Nedávno však mal aj celkom nečakané benefičné vystúpenie. Totiž hodnotenie filozofického významu ekonomického materializmu sa v súčasnosti otvára v súvislosti s úspechmi filozofie pragmatizmu, ktorá sa mu v istom zmysle približuje. Vzťah medzi nimi možno vyjadriť tak, že ekonomický materializmus predstavuje jednu z odrôd pragmatizmu, je to akoby jeho zvláštny prípad; dalo by sa to teda nazvať ekonomickým pragmatizmom. A toto vplyvné, aj keď plytké filozofické učenie našich dní zdôrazňuje z novej perspektívy význam a vitalitu hlavného motívu ekonomického materializmu 209 . Ekonomický materializmus ako filozofická doktrína orientuje filozofiu na fakt ekonomiky. Navyše to pre neho nie je len jedna z možných filozofických orientácií, ktoré pripúšťajú aj iné nablízku, je to vo všeobecnosti jediná možná orientácia, filozofia ekonómie je skutočnou pravdou (hoci v každodennom živote ekonomický materializmus takéto výrazy nemá), je to filozofia κατ' εξοχήν 210, absolútna filozofia, ktorá odhaľuje vedecký systém bytia. Tu možno počuť ozvenu Hegela s jeho nárokom na absolútnosť jeho systému, a teda na jeho jedinečnosť. Po strate mnohých silných stránok hegelianizmu si ekonomický materializmus zachoval túto okázalosť, svoj absolutizmus. Spolu s hegeliánstvom zdieľa aj extrémny intelektualizmus, ktorý ho odlišuje: napriek iracionálnej povahe hlavného faktora dejín, teda rozvoja výrobných síl, ku ktorému dochádza pri slepej mechanickej nevyhnutnosti, však ekonomický materializmus nepochybuje o tom, že táto iracionálna realita, vždy zmätená všetkými druhmi iluzórnych ideológií, dostáva svoj adekvátny a navyše úplne racionálny základ, ktorý už v nej nezostáva žiadny temný a nezostáva priestor pre žiadne temné a neracionálne vyjadrenie. tajomstvá. Záhadu života úplne odhalil ekonomický materializmus. V porovnaní s intelektualizmom hegeliánstva, pre ktorý sa myslenie rovná bytie, všetko racionálne je skutočné a všetko skutočné je racionálne, tento intelektualizmus, ktorý namiesto panlogizmu tvrdí panalogizmus, všeobecnú slepotu a iracionalitu, sa, samozrejme, ukazuje ako zaťažený protirečením, ktoré Hegel nepoznal. Ekonomický materializmus však zdieľa túto črtu so všetkým materializmom, predhegelovským aj posthegelovským. Ekonomický materializmus je vo svojom význame filozofia dejín metafyzickej alebo aspoň metaempirickej povahy, takpovediac historická ontológia. Neprekáža tomu ani to, že podľa ducha doby s jej reakciou na idealizmus pod silným vplyvom materialisticky zafarbeného pozitivizmu Feuerbacha vyhlásili tvorcovia ekonomického materializmu vojnu celej metafyzike a videli v nej jej zvrhnutie. Verili, že odhaľuje materiálne korene celej metafyziky a tým odhaľuje jej iluzórno-ideologický charakter. V skutočnosti je však ekonomický materializmus, podobne ako materializmus vo všeobecnosti, iba naivnou či dogmatickou metafyzikou, pričom si však neuvedomuje svoju vlastnú podstatu. Dejiny filozofie sú plné príkladov tohto druhu nevedomej metafyziky. Ekonomický materializmus predstavuje problém, nepochybne metafyzickej povahy, presne ten istý, ktorý rieši Hegel vo svojej vedome metafyzickej filozofii dejín. Slávne Hegelovo „stojanie hore nohami“ (auf den Kopf stellen), ktoré si Marx pripisuje, sa týka iba obsahu doktríny; ekonomickému základu sa pripisuje úloha univerzálneho ducha, ale nie jeho problém, ktorý zostáva úplne rovnaký. Marxizmus je v tomto smere skutočne reinkarnovaným hegeliánstvom (samozrejme len vo filozofii dejín). Stačí sa bližšie ponoriť do podstaty Hegelovej filozofie dejín, aby sme sa presvedčili, aká veľká je táto spriaznenosť a tento vplyv. Prvá otázka, ktorú si Hegel vo filozofii dejín kladie, je táto: aký zmysel majú svetové dejiny, čo sa v nich deje alebo čo z nich vyplýva? V súlade so všeobecným obsahom svojej filozofie, podľa ktorej sa univerzálny duch dostáva do sebauvedomenia len realizáciou seba samého prostredníctvom slobody, Hegel odpovedá: „Svetové dejiny sú pokrokom vo vedomí slobody“. Túto myšlienku, dokonca aj tento vzorec, si od neho (samozrejme, čisto vonkajším spôsobom) požičali Marx a Engels, ktorí hovoria o „skoku z kráľovstva núdze do kráľovstva slobody“, a to druhé stotožňujú so socialistickým „štátom budúcnosti“. Pri všetkom popieraní historickej teleológie a pri všetkej túžbe zostať pri mechanickom („prírodnom“, t. j. čisto kauzálnom) chápaní dejín sa aj jej všeobecný koncept ukazuje ako imanentno-teleologický: dejiny sa nehrajú nadarmo, ale vedú ku konkrétnemu, vnútorne logickému cieľu. Druhá otázka, ktorú si Hegel vo svojej filozofii dejín kladie, je táto: ako prebieha beh dejín, akými prostriedkami sa dosahuje ich cieľ? Materiálom dejín sú podľa Hegela ľudské záujmy, individuálne potreby, najrôznejšie egoistické motívy, ako aj hnutia vášní, ktoré vytvárajú historické postavy. Tieto súkromné ​​pohnútky sa, samozrejme, vôbec nezhodujú s úlohami dejín a ľudia si ich neuvedomujú, len u veľkých ľudí ich súkromné ​​ciele „obsahujú podstatný prvok, ktorý tvorí vôľu svetového ducha“. Ten však využíva ľudské ašpirácie a záujmy o svoj druh; bez toho, aby si to ľudia uvedomovali, plnia svoje túžby, a to je „prefíkanosť mysle“ (List der Vernunft), ktorá núti ľudí napĺňať jej zámery bez toho, aby o tom vedeli. Toto je objektívny, nadempirický, metafyzický zákon dejín. Ekonomický materializmus asimiluje túto myšlienku nasledujúcim spôsobom. Tvrdí tiež, že dejiny sú hrou vášní a záujmov, ktoré spolu tvoria boj ekonomických tried. V dejinách existuje vzorec, ktorý presahuje súkromné ​​ciele jednotlivcov alebo skupín, a tento vzorec je determinovaný vývojom výrobných síl, ktorý prechádza svojimi štádiami, podobne ako fázy sebauvedomenia univerzálneho ducha. A tu funguje „prefíkanosť“, nielen rozumu, ale aj ekonomického základu. Marx, ktorý sústredil všetku svoju pozornosť na obsahový rozdiel medzi svojim učením a Hegelom, pre seba nepovšimnutý, z neho bez kritiky prijal to, čo je oveľa dôležitejšie ako obsah, metafyzickú formuláciu problému, úplne v duchu hegelovského ontologizmu, a tým sa opäť nelíši od všetkého posthegelovského materializmu, ktorý tiež „postavil hlavu“ hegelovskému idealizmu a dal len novú odpoveď len na nové problémy. Ekonomický materializmus ako filozofia dejín nie je empirická, vedecky pozitívna teória historického vývoja, ale je to ontológia, to je jej najdôležitejšia filozofická črta. Ako ontologická metafyzika zdieľa spoločný osud so všetkými ontologickými systémami: spiritualistickým, materialistickým, idealistickým, na tom nezáleží. Pred súdom dôsledného pozitivizmu alebo novokantovskej kritiky je rovnako neprípustné a „nevedecké“, ako filozofia Schellinga, Schopenhauera, Hegela, Solovjova, Hartmanna atď. atď., pretože sa pýta na to, na čo sa nemožno pýtať s nádejou na vedeckú odpoveď, totiž na to, čo stojí za historickými javmi, tvoriacimi ich metaempirický, metafyzický základ. Problém ekonomického materializmu je v podstate tento: čo sa skrýva za zjavnou rôznorodosťou a rôznorodosťou historických javov? Aký je jediný vzorec, ktorý spája spletité množstvo bezprostredných, bezprostredných príčin a ospravedlňuje ich? Nejde len o metafyziku dejín vo všeobecnosti, ale aj o istý, menovite monistický typ: od Hegela zdedila tento monizmus v kombinácii s dialektickou „metódou“ (hoci hegelovská dialektika je tu naivne akceptovaná ako obyčajný evolucionizmus, akokoľvek málo s ním má spoločného), preto sa niekedy nazýva „dialektický materializmus“. A práve na tento ontologický problém odpovedá ústredná doktrína ekonomického materializmu o „základni a nadstavbe“. Podľa tohto učenia je celý historický život ľudstva vo svojich vonkajších a vnútorných, politických a sociálnych, kultúrnych a duchovných prejavoch iba nadstavbou nad ekonomickým základom, preto nemá samostatnú metafyzickú existenciu, je len „reflexom“, to znamená, že sa ukazuje byť ontologicky podmienený presne v tom istom zmysle, v akom sú všetky empirické udalosti dejín u Hegela podmienené pochodom jeho univerzálneho vývoja cez rôznu fázu víťaza. Marx ani Hegel týmto tvrdením vôbec nepopierajú fenomenálnu existenciu všetkého, čo neuznávajú ako samostatne existujúce v ontologickom zmysle, alebo čo je len reflex. Všetko, čo je „nadstavbou“ – štát, právo, náboženstvo a morálka – to všetko sa v ekonomickom materializme nevyhlasuje za neexistujúce; naopak, pre Marxa všetka empirická rôznorodosť dejín existuje rovnako ako pre každého a priama príčinná súvislosť historických udalostí odhaľuje obraz mnohosti príčin, zložitosti udalostí, ktoré nemožno vložiť do žiadnej monistickej schémy. Empirické dejiny majú svoj vlastný „pragmatizmus“ udalostí, ktorý stanovuje historická veda. Kauzalita „ekonomického základu“ existuje len „v letzter Instanz“ 211 a vôbec neleží na povrchu. Do filozofického jazyka sa to dá preložiť len takto: má to metafyzický, nie empirický význam, nespája javy priamo, ale stojí za javmi ako ich noumenálny základ. Vzťah bázy k nadstavbe je rovnaký ako vzťah Ding an sich a javov v Kantovom systéme alebo ešte konkrétnejšie v Schopenhauerovom systéme: ekonomickým základom je noumenon príbehov, ktoré sú základom všetkých jeho javov a vytvárajú ich, a vzťah, ktorý existuje medzi noumenon a javmi, inteligibilný a empirický svet, samozrejme, nemožno porovnávať s empirickou empirickosťou; Ak tento vzťah charakterizujeme pojmom kauzalita, potom by sme mali dodať, že ontologická kauzalita leží veľmi hlboko, a preto ju netreba hľadať na povrchu. A tu môžeme mať úplne iný obraz kauzality, mnohonásobný, pestrý, neodhaľujúci, ale skôr zakrývajúci jedinú pravú, noumenálnu kauzalitu, fungujúcu „v letzter Instanz“. Aby ste to poznali, musíte byť schopní nahliadnuť do hlbín, do vnútra mechanizmu, a až potom, čo bude známy - nie vedecko-empirickým, ale špekulatívnym alebo intuitívnym spôsobom - tento Ding an sich, jeho neviditeľný duch sa prejaví v empirickej realite a ten sa stane zrozumiteľným vo svojom vnútornom význame. Takto vo všeobecnosti konštruujú systémy metafyziky dejín napríklad Fichte, Schelling, Hegel, Hartmann, Vladimir Solovjov alebo skôr Blessed. Augustín, Bossuet, Herder. Rovnaký význam dostáva aj teória ekonomického materializmu, alebo aspoň jeden jej aspekt, ktorý je podľa nášho názoru najvýznamnejší a najcharakteristickejší. Pre chýbajúcu filozofickú jasnosť pri formulovaní a rozoberaní problému v teórii ekonomického materializmu si však aj u Marxa a Engelsa (nehovoriac o ich nasledovníkoch) možno všimnúť niekoľko rôznych myšlienkových poriadkov, ktoré sa navzájom príliš nezlučujú, no neustále sa prelínajú. V prvom rade sem patrí imaginárna vedecká povaha ekonomického materializmu, ktorou sa tak chváli, ktorú tak usilovne zdôrazňuje v chaotickej myšlienke vedeckého socializmu alebo socializmu ako vedy. Ekonomický materializmus ako veda je teda ako súbor zovšeobecnení skutočného chodu dejín, redukujúcich ho najmä na ekonomický vývoj, niečo úplne iné ako metafyzika a zmätok vedeckej a metafyzickej teórie, ktorý sa tu vyskytuje, vedie k úplne neprekonateľným ťažkostiam a predovšetkým metodologického charakteru. Ak chce byť ekonomický materializmus teóriou historického vývoja, vedeckou interpretáciou faktov alebo ich „zovšeobecnením“, potom je zrejmé, že tento druh teórie, akéhokoľvek obsahu, nie je prezentovaný a priori, ante facta, ale môže byť obhájený iba post facta. Získava sa ako výsledok vedeckého výskumu a navyše platí len v rámci svojich limitov. Zachováva si charakter „neúplného usmernenia“, donec corrigetur 212, a preto môže byť vždy vyvrátený novými skutočnosťami. V podstate na to stačí aj jeden fakt, ktorý tomu odporuje, rovnako ako stačí zvrhnúť hociktorý aj ten najpevnejšie ustálený empirický „zákon“ prírodnej vedy, dokonca aj zákon gravitácie. Je zrejmé, že takýto zákon si nikdy nemôže a priori nárokovať taký univerzálny význam, aký si ekonomický materializmus začal nárokovať od samého začiatku a ešte pred výskumom na úver. Nemôžete, keď hlásate svoj vedecký charakter, zároveň pošliapať jeho elementárne požiadavky. Univerzálnosť a domýšľavosť ekonomického materializmu možno pochopiť a v istom zmysle aj ospravedlniť len vtedy, ak v ňom vidíme metafyziku dejín, pretože, ako už bolo uvedené, metafyzické ustanovenia nie sú založené na vedecko-empirických základoch a dokonca vysvetľujú empíriu po svojom. Ale brániť práva a nároky metafyziky pod hlavičkou experimentálnej vedy znamená prinajmenšom upadnúť do nedorozumenia. V tomto bode Marx skutočne stavia Hegela hore nohami a navyše to robí oveľa radikálnejšie, ako keď nahrádza univerzálneho ducha ekonomickým základom v metafyzike dejín. Takáto premena ekonomického materializmu na vedecko-empirickú teóriu, na vedu, musela nevyhnutne viesť k jeho redukcii v porovnaní s pôvodným plánom. Transponovaný v tomto tóne stráca majestátneho ducha Hegela a vlieva doňho vôbec nie majestátny duch Hieronýma. Bentham s jeho morálnou aritmetikou, spolu s obchodným duchom klasickej politickej ekonómie. V ekonomickom materializme bojuje duch Hegel s mimozemským duchom Benthama a Ricarda a skutočné víťazstvo zostáva na druhom. To však vedie ekonomický materializmus k filozofickému rozkladu, pretože nemôžete byť súčasne na dvoch rovinách a snažiť sa kombinovať nezlučiteľné vlastnosti. Ekonomický materializmus v benthamizme je vulgarizovaný a nadobúda ostré, hranaté a často karikované podoby. Zvrháva sa to do túžby vysvetliť všetko z chamtivosti a vidieť jeden ekonomický základ v najväčších pohyboch dejín: dejiny reformácie sa menia na dejiny chovu ošípaných a vlastníctva pôdy v 16. storočí a dejiny raného kresťanstva na dejiny otroctva, latifundie a proletariátu v Rímskej ríši atď. Bentham učil, že človek sa pri svojich činnostiach, v čo najmenšom zisku a prospechu riadi výlučne najširším hľadiskom. videl v nich kritérium morálky. Ďalej bol presvedčený, že ľudské pohnútky sú prístupné presnému výpočtu a sociológiu chápal ako morálnu aritmetiku. V ňom si utilitarizmus s nemenej nadšením ako v ekonomickom materializme predstavoval nájdenie univerzálneho výkladu všetkých ľudských záležitostí. Benthamovu myšlienku záujmu ako hlavného motora ľudskej psychológie preložila do jej vlastného jazyka politická ekonómia voľného obchodu s Ricardom na čele. Objavila sa fikcia „ekonomického človeka“, Benthamica v oblasti ekonómie, a keďže politická ekonómia sa na život pozerala len cez okuliare svojho osobitného vedeckého záujmu, pričom zabúdala alebo ignorovala všetko ostatné, niekedy to vyvolávalo dojem, že pre ňu je ekonomický človek vo všeobecnosti človekom, alebo že je od prírody iba ekonomickým egoistom 213 . Ekonomický materializmus, podobne ako sociálny benthamizmus, rozšíril túto istú myšlienku bez toho, aby ju podrobil kritickému skúmaniu, z jednotlivcov na sociálne skupiny a začal hovoriť nie o osobnom, ale o triednom záujme. Dejiny, ktoré Bentham videl ako boj medzi záujmami jednotlivcov, začal Marx vnímať ako boj tried a myšlienka triedneho boja sa objavila ako vysvetlenie historického procesu. Z tohto dogmaticky akceptovaného predpokladu vyplýva metodologické pravidlo: hľadať základný základ každého historického javu v triednom boji a v ekonomickom základe a nepoľaviť, kým sa tak či onak neodhalí. A keďže vzhľadom na elasticitu a častokrát aj nedostatok historického materiálu v ňom takmer vždy vidíte to, o čom ste vopred presvedčení – historická kuchyňa je v tomto smere oveľa zhovievavejšia ako prírodovedné laboratórium –, potom tu máme celý rad ekonomických výkladov rôznych fenoménov histórie: práva, náboženstva, vedy, literatúry, umenia. Staré okovy Hegelovej metafyziky, hlasno odmietané, sú neporušené dodnes a prítomnosť kvázi vedeckého, no v skutočnosti metafyzického a priori ekonomického materializmu s jeho „dialektickou metódou“ (toto obludné nedorozumenie) vnáša do vedeckého bádania tendenčnosť, z ktorej vychádza ako otvorená, vedomá metafyzika, tak aj skutočný, konzistentný vedecký empirizmus. Ale, samozrejme, popri ekonomickom materializme, ako monistickej metafyzike dejín, s jeho sociálnym bentamizmom, ktorý si vyžaduje zredukovať všetko na ekonomické záujmy a v záujme ich odhalenia uskutočňovať istý druh ekonomického skúmania dejín, existuje v historiografii aj skutočne vedecký smer, ktorý sa najochotnejšie venuje ekonomickej stránke dejín. Tento historický ekonóm si nenárokuje žiadnu a priori monistickú filozofiu dejín. Zaujíma sa o ekonomickú stránku dejín jednoducho z dôvodov historického realizmu, vzhľadom na nepopierateľnú životnú dôležitosť, ktorú ekonomika má, ale túžba po metodologickom monizme, po vtiahnutí histórie za každú cenu na prokrustovské lôžko ekonomických záujmov, mu zostáva cudzia. Naopak, ľahko znáša – alebo by aspoň mal znášať – empirický pluralizmus, s uznaním mnohorakosti historických príčin či faktorov a ich rôznorodých interakcií. Ekonomický trend v dejinách, aj keď sa často zamieňa s ekonomickým materializmom, je mu v skutočnosti úplne cudzí, pretože zostáva úplne v oblasti „historického pragmatizmu“ a nerobí si nárok na žiadnu filozofiu dejín. A práve týmto smerom sa pre jej vedeckú nestrannosť realizuje hodnotný vedecký výskum, ktorý odhaľuje skutočný význam ekonomiky v historickom vývoji a posúva ekonomické dejiny vpred. Ekonomický materializmus je teda metafyzikou histórie, ktorá si neuvedomuje svoj skutočný charakter, považuje sa za vedu, ale nestáva sa celkom ani jednou, ani druhou. Táto jeho dualita obsahuje rozpor, ktorý ho koroduje. Ale v tomto ohľade je jeho osud vo všeobecnosti poučný pre akúkoľvek „teóriu historického procesu“. V rozsahu, v akom je skutočne vedecký, teda empirický, odráža stav výskumu v danej dobe a nie je oprávnený klásť si nároky na tvrdenia všeobecnejšieho významu. Akékoľvek všeobecné tvrdenie jednoznačne presahuje hranice striktného empirizmu a musí byť povýšené na predpoklady všeobecnejšieho charakteru, ktoré stanovuje filozofia. Inými slovami, každá všeobecná doktrína historickej filozofie je už metafyzikou dejín – bez ohľadu na to, či ju prezentuje Hegel alebo Comte, Marx alebo Herder, Bossuet alebo Lassalle. A musíme sa na to pozrieť s otvorenými očami 214. II. Rozpory ekonomického materializmu Hlavnou myšlienkou ekonomického materializmu je, že ekonomika hrá rozhodujúcu úlohu v histórii a živote, alebo že každá kultúra má ekonomický charakter a nesie svoj odtlačok. Svet chápe ako ekonomiku. Táto myšlienka je hlboká a významná, zbavená karikatúry a skreslenia, a preto je schopná ďalšieho rozvoja a prehĺbenia. Ekonomický materializmus vyjadruje pocit spútanosti existencie v zajatí živlov, v okovách ekonomickej nevyhnutnosti; odráža tragédiu smrteľného života, a teda odsúdeného na neustály boj so smrťou. Vyznačuje sa tou zvláštnou a tvrdou úprimnosťou pesimizmu, ktorý sa nebojí trpkej pravdy, hoci však samotní tvorcovia ani súčasní vyznávači ekonomického materializmu si nie sú dostatočne vedomí celého pesimizmu svojej doktríny (zdroj ich optimistickej nálady však nespočíva ani tak v pravdách ekonomického materializmu, ale vo viere v jeho prekonateľnosť inými slovami z histórie cez „slobodu“, „neprekonateľnosť v spoločenskej slobode“ cez „slobodu“. mechanicky spojené s touto doktrínou). Ekonomika, teda ochrana práce a rozširovanie života, pracovná tvorivosť života, je spoločným údelom ľudstva, ekonomický, teda pracovný postoj k svetu je jeho pôvodným a najvšeobecnejším sebaurčením. Človek nevytvára nanovo nič, čo by už v latentnej alebo potenciálnej podobe v prírode neexistovalo, ale len prácou odhaľuje tieto sily života a uvedomuje si ich možnosti a táto práca, zameraná rovnako na vonkajší svet aj na seba, vynaložená na produkciu hmotných statkov a duchovných hodnôt, vytvára to, čo na rozdiel od prírody, t. j. pôvodné, dané a slobodné, sa nazýva kultúra. Kultúra je vyrezaná z prírody iba prácou ľudstva av tomto zmysle môžeme spolu s ekonomickým materializmom povedať, že všetka kultúra je ekonomika. Ekonomická práca alebo kultúrna tvorivosť ľudstva je generovaná a podporovaná životnou potrebou sebaobrany a sebaexpanzie. Je prirodzené, že vykazuje rast, má svoje vlastné gradácie a na každom danom stupni vývoja sa vyznačuje všeobecnou sociálnou koherenciou alebo sociálnou organizáciou, ako sa celkom správne uvádza v ekonomickom materializme. Určenie všeobecných základov ekonomického procesu je vecou ekonomickej filozofie s jej jedinečnými problémami, pričom stanovenie koherencie a vzájomnej závislosti rôznych prejavov ekonomickej práce alebo, čo je to isté, rôznych aspektov kultúry je vecou empirickej vedy, konkrétnej histórie a prezentovať tu teóriu a priori, s výnimkou nezmyselných všeobecností, je nemožné z tých istých dôvodov, prečo nemožno a priori stanoviť históriu vo všeobecnosti. Z nevyhnutnosti a univerzálnosti ekonomického vzťahu k svetu pochádza celý rad predpokladov, ktoré sú obe povolané odhaliť filozofia ekonómie. Avšak tým, že ekonomický materializmus natrafil na takú dôležitú tému, zablúdi a prejde na úplne iný spôsob myslenia. Jeho nešťastie spočíva v tom, že ekonomický materializmus namiesto toho, aby staval do centra pozornosti problém ekonómie so všetkými jej predpokladmi a venoval ho samostatnej filozofickej analýze, berie koncept ekonómie hotový zo špeciálnej vedy, konkrétne z politickej ekonómie. Politický ekonóm Marx tu paralyzuje filozofa Marxa, a to treba povedať ešte viac o jeho nasledovníkoch. Ale ten konvenčný, vedecko-pragmatický koncept ekonómie, ekonomickej práce, produktívnych síl, ktorými disponuje politická ekonómia, môže na svoje špeciálne účely postačovať, ale má význam len v medziach tejto špeciálnej formulácie otázky, ktorá berie do úvahy len presne definované úlohy, ale, samozrejme, neberie otázku v jej filozofickej šírke. Ak totiž filozofické bádanie zaujíma spojenie skúmaných javov s celkom, tak špeciálne vedecké bádanie má zámerne jednostranný charakter a nesie stopy vedeckého pragmatizmu. Politická ekonómia sa môže uspokojiť s takou myšlienkou práce, akú nájdeme napríklad v Pekle. Smith, Ricardo, Rodbertus alebo Marx (porov. predchádzajúcu kapitolu). Ekonomická práca je tu práca zameraná na produkciu iba materiálnych statkov alebo výmenných hodnôt (preto sa filozofia ekonómie bez ďalších okolkov nazýva ekonomický materializmus, aj keď v skutočnosti to nie je nevyhnutne materializmus, pretože samotné poľnohospodárstvo je rovnako materiálnym ako duchovným procesom). Politická ekonómia si zároveň vôbec nemusí klásť všeobecnú otázku, ako je možná práca (tak ako sa každá špeciálna veda vôbec nepýta, ako je vôbec možné poznanie) alebo aký je vzťah človeka k prírode, aké všeobecné možnosti sú nimi načrtnuté. Politická ekonómia zostáva filozofickej antropológii cudzia a akejkoľvek prírodnej filozofii ešte vzdialenejšia – príroda sa v nej bez ďalších úvah považuje za dielňu či sklad surovín, jedným slovom, len za príležitosť ekonomickej práce. Túto prácu považuje za hlavný, ba prakticky jediný výrobný faktor, ktorý je významný z hľadiska ľudskej ekonomiky: odtiaľ Smithova definícia bohatstva ako ročnej práce, odtiaľ mimoriadna vitalita a priori akceptovaných „pracovných“ teórií hodnoty, práce, kapitálu, zisku. Politická ekonómia tu argumentuje rovnako konvenčne a pragmaticky ako farmár, ktorý svoju úrodu spája len s faktom svojej sejby, hoci je zrejmé, aká nedostatočná je táto myšlienka na pochopenie celého procesu rastu rastlín. Ekonomický materializmus berie ekonomiku v politicko-ekonomickom zmysle a tým ju skutočne odsudzuje na beznádejný materializmus. Nevyhnutne sa v tomto prípade ukazuje, že jeho úlohou nie je skúmať ekonomickú stránku života ako problém, filozofiu ekonómie, ale vypracovať dôkazy per fas et nefas 215 o závislosti všetkého života a celej kultúry na ekonómii v politicko-ekonomickom zmysle a ekonomická veda pre filozofiu dejín tu prirodzene dostáva rovnaký význam ako logika v Hegelovej filozofii výroby, teda 16. na formách výroby. „dialektická“ nevyhnutnosť sa v určitom štádiu „vývoja výrobných síl“ očividne vypracovala na pracovnom stole politickej ekonómie pre jej potreby, ale teraz sa ukazuje, že je potrebné k nim pripojiť celú duchovnú históriu ľudstva a rozsekať ju na kúsky v súlade s týmito politicko-ekonomickými schémami. Ale, samozrejme, politická ekonómia v skutočnosti vôbec nepatrí k významu historickej ontológie, je to len špeciálna veda ako každá iná a tento pokus o jej premenu na ontológiu nevyhnutne vedie k množstvu naťahovania, prekrúcania a násilia proti faktom. Toto nezákonné používanie pojmov politickej ekonómie ako vyčerpávajúcich kategórií ekonomickej filozofie úplne uzatvára logické horizonty ekonomického materializmu. Zostáva nimi logicky obmedzovaný, vidí pred sebou hotové a vyčerpávajúce kategórie, kde by ešte mali existovať problémy. To ho odsudzuje k logickej nezrelosti a zostáva „nerozvinutý a nedokončený“ (unfertig und nicht ausgedacht), ako ho charakterizoval Stammler 217 . Ale myslel len nerozvinutú kritickú formu, epistemologickú stránku, zatiaľ čo náš úsudok sa týka samotnej podstaty. Vďaka použitiu nevhodných prostriedkov, konkrétne vedeckých pojmov, na riešenie problémov ekonomickej filozofie prechádza ekonomický materializmus skutočnými problémami bez toho, aby si ich všímal; ale vytvára si pre seba celú sériu fiktívnych, nesprávne položených a beznádejných riešení problémov, snaží sa zobraziť svet taký, aký je, no zároveň sa naňho pozerá cez farebné okuliare. To je pôvod všetkých druhov experimentov v ekonomickom výklade dejín. Ekonomický materializmus v tomto zmysle nie je nič iné ako filozofický klam vznešenosti, ktorý sa vyvinul z politickej ekonómie, ktorá sa povýšila na úroveň historickej ontológie. A tu bol Hegel skutočne otočený hore nohami: pre neho mala logika taký ontologický význam, ale nie ako špeciálna veda, ako vieme teraz, ale ako doktrína všeobecných foriem myslenia a bytia, zatiaľ čo u Marxa dostala politická ekonómia tento význam jednoducho ako špeciálna veda. Ekonomický materializmus chce byť filozofiou dejín, „materialistickým chápaním dejín“ (materialistische Geschichtsauffassung); zatiaľ čo vo svojej logickej štruktúre predstavuje sociologickú doktrínu, a nie historickú. Usiluje sa podľa Marxovho myslenia premeniť spoločenskú vedu, vrátane histórie, na prírodnú vedu, teda nastoliť jednotné, nemenné zákony spoločenského života, podľa ktorých sa dá vopred určiť všetko, čo sa deje v dejinách. Tieto zákony by mali byť rovnako vhodné na diagnostiku a prognózu; Útokom na „zákon rozvoja“ spoločnosti možno vedecky predurčiť jej budúcnosť, a preto vyspelá krajina ukazuje cestu budúceho vývoja zaostalej. Pod pojmom „prírodná veda“ tu samozrejme rozumieme také skúmanie udalostí, v ktorých sa berú len zo strany ich podobnosti, spoločnej medzi sebou či typickosti, a nie zo strany ich individuálnej jedinečnosti, ktorá im vtláča punc historizmu. Ale pojmy historické a sociologické sa navzájom odpudzujú a vylučujú. Sociologickými prostriedkami možno osvetliť známe aspekty dejín, priblížiť sa k ich chápaniu toho, čo je v nich opakovateľné alebo typické, no na pochopenie konkrétnej histórie je potrebné zostúpiť až na samé dno individuálno-historického, neopakovateľného. Potom je však potrebné buď úplne opustiť, alebo aspoň zaviesť významné zmeny a obmedzenia do myšlienky „prírodných vedeckých zákonov“, ktoré tvoria logický pátos ekonomického materializmu, ktorý neustále kolíše medzi chápaním sociológie ako histórie a históriou ako sociológiou. A to sa obzvlášť zreteľne odráža v témach a úlohách, ktoré si kladie: v niektorých prípadoch ide o materialistický výklad takmer špecifického historického fenoménu – nielen kresťanského náboženstva či stredovekého rytierstva, ale aj poézie Shakespeara či Puškina, zatiaľ čo v iných takéto nezmysly rozhodne odsudzujú samotní zástancovia ekonomického materializmu, či už sociologický, alebo metafyzický, za ktorým sa v zásade schováva. Keďže ekonomický materializmus je podľa svojho pôvodného významu filozofia dejín, čisto metafyzická doktrína univerzálneho historického zákona, potom, keď sa mení na vedeckú doktrínu, zachováva si túto logickú črtu, ale nahrádza metafyzický zákon sociologickým, teda tiež metahistorickým. Ale v oboch svojich chápaniach, hoci zostáva cudzím skutočným konkrétnym dejinám, chce ich napriek tomu vysvetľovať vedeckými predpoveďami. Vďaka tomu sa v dejinách vývoja ekonomického materializmu nahromadilo toľko nejasností a rozporov, že dnes už ani nie je možné presne rozpoznať, aká je skutočná logická tvár ekonomického materializmu – ukazuje sa, že je to chameleón, neustále meniaci svoje logické zafarbenie v závislosti od okolností. Sociizmus ekonomického materializmu sa nikde neprejavuje jasnejšie ako v tom, že si pripisuje schopnosť vedeckej predikcie, ktorá tvorí jeho ústredný eschatologický nerv – práve vďaka tomu sa stáva historickou filozofiou socializmu. Čo sa však týka tejto prognózy, aká je oblasť jej pôsobnosti? Je to len vyjadrenie sociologického trendu vývoja, nastoleného, ​​po prvé, ceteris paribus, za predpokladu nemennosti základných prvkov rozvoja (ktoré, samozrejme, nikdy v histórii nemáme), a po druhé, len pre danú, presne definovanú oblasť vzťahov, pre danú spoločenskú „totalitu“, tak, ako štatistiky stanovujú svoje prognózy? Alebo naopak, hovoríme o budúcom živote ľudstva, teda o budúcich dejinách, ako je to nepochybne v socializme, ktorý „vedecky“ predpovedá raj na zemi a tým v srdciach vzbudzuje a roznecuje nadšenie? Ani jedno, ani druhé alebo oboje. Z tendencie koncentrácie kapitálu, ktorá platí len pre istú spoločenskú „totalitu“ a za jej hranicami stráca všetok význam, nemožno vybojovať vedecký „pozemský raj“ a, samozrejme, nemožno vyvodiť žiadny vedecký záver o skoku do kráľovstva slobody a nástupe socialistického elysia; získava sa, samozrejme, len prebytkom vedeckej kompetencie, no zároveň mu naznačený sociologický základ ešte dáva istý vedecký charakter, presnejšie ten odtieň vedeckého charakteru, aký majú, povedzme, štatistické a iné masové predpovede. Vedecké prvky sú tu totiž rozpustené v utopických, ale tie utopické sú zahalené do masky vedeckých; získa sa úplná zmes. V súvislosti s tým stále existuje rozpor, ktorý koroduje ekonomický materializmus: na jednej strane je to radikálny sociologický determinizmus, nazerajúci na všetko cez prizmu neúprosnej, železnej nevyhnutnosti, na druhej strane je to nemenej radikálny pragmatizmus, filozofia konania, ktorá nemôže byť do určitej miery indeterministická, pre ktorú „svet je plastický, nedefinovateľný“ a neexistuje nič nevyvrátiteľné, nevykonateľné. Ekonomický materializmus zostáva bezmocný pred antinómiou slobody a nevyhnutnosti, ktorú v sebe nesie; ako istý Faust má dve duše, trhajúce sa opačnými smermi. Tento problém je v literatúre už dlho zaznamenaný 218 . Ako dôsledný sociologizmus ekonomický materializmus úplne ignoruje jednotlivca, prirovnáva ho k nulovej hodnote, kvantita je zanedbateľná. Osobnosťami pre neho nie sú ani sochy Condillaca, ale hodinárske bábiky, ťahajúce za nitku ekonomických záujmov. Je zrejmé, že v tomto koncepte nie je miesto pre slobodu, kreativitu alebo akýkoľvek ľudský pragmatizmus; nad všetkým vládne mechanizmus. Ale zároveň sa z pragmatizmu zrodil samotný ekonomický materializmus; je len prostriedkom orientácie pre účely spoločenského pôsobenia. A máme istotu, že táto akcia vo svojej vhodnosti zlomí silu mechanizmu a prinúti ho poslúchať sa. Ale kde je táto sloboda a čo to je? Kam by mala ísť, kam by mala zapadnúť v tejto púšti všemocnej nevyhnutnosti? Veď víťazstvo slobody nad nevyhnutnosťou predpokladá ako svoju podmienku prítomnosť ich antinómie, ich boja, a teda súčasnú existenciu a určitú kompatibilitu slobody a nevyhnutnosti; ale v ekonomickom materializme nie je vôbec miesto pre slobodu. Človek, ako je tu zobrazený, sa ukazuje byť pod antinómiou slobody a nevyhnutnosti, je predmetom nevyhnutnosti, ako kameň, ako každý fyzický predmet, a preto je vo svetle tohto pohľadu možnosť bojovať s nutnosťou a poraziť ju úplne nepochopiteľná. Tento rozpor je v ekonomickom materializme obnažený a ako sme už skôr poznamenali, protichodné verzie buď strieda, alebo priamo kombinuje. Podľa jedného z nich sa koleso dejín nedá zastaviť ani vrátiť späť, alebo keď sa už pôrod nezastaví, podľa druhého sa ukazuje, že je možné zmierniť pôrodné bolesti (ale do akej miery?) a dokonca môžete poraziť nevyhnutnosť tým, že ju spoznáte... „Sloboda je uznaná nevyhnutnosť,“ opakuje po Hegelovi s dôverou ekonomický materializmus, nevšímajúc si, aké je to pomyselne cudzie a až pomyselne idiotské. Ale poznanie samo o sebe je tiež konaním vykonávaným za účasti vôle a základom poznania je akt slobody. Poznanie je ideálnym prekonaním slepej nevyhnutnosti a za tým je to skutočné. Preto je formulka o slobode ako uznanej nevyhnutnosti dôkladne pragmatická, robí takú dieru do bašty determinizmu, že obrana sa pre ňu stáva nemožnou, musí kapitulovať. Rovnaká nestabilita ekonomického materializmu v otázke nevyhnutnosti vysvetľuje neistotu jeho etického učenia. Na jednej strane je ekonomický materializmus cudzí akejkoľvek etike, jednak preto, že popiera autentickosť alebo aspoň nezávislosť všetkého neekonomického, ako aj preto, že etiku nemožno skĺbiť s dôsledným determinizmom a všetky pokusy o takéto spojenie sú protichodné. Etika a sloboda, teda indeterminizmus, v ktorom je nerozlučne spojené miesto rozhodovania, teda slobodná vôľa. Na druhej strane je nesporným faktom, že v skutočnosti je ekonomický materializmus v jeho socialistickej interpretácii dôsledne etický, a najmä si nemožno nevšimnúť obrovský etický temperament samotného Marxa. Socializmus, aspoň v jednom aspekte, je úplne etika ekonómie, doktrína ekonomickej povinnosti, ktorá, samozrejme, rieši ľudskú vôľu, t. j. jej slobodu. Ekonomický materializmus sa sotva pokúša vymaniť sa z týchto rozporov a prakticky spája to, čo je filozoficky nezlučiteľné. Najzraniteľnejším bodom v tejto oblasti však nie je etika, ale epistemológia ekonomického materializmu. Hoci jej tá zostáva cudzia a dokonca ju úplne odmieta (už v Engelsovom Anti-Dühringovi a ešte viac v modernej literatúre), epistemológia sa nenechá tak ľahko zavrhnúť, nepustí svoje húževnaté pazúry, vyžadujúce „kritickú sebazodpovednosť“. Ekonomický materializmus nepotrebuje nič menej, ako vysvetliť možnosť seba samého. Ako je možná taká sebareflexia, také sebauvedomenie, dalo by sa povedať, sebaodhaľovanie prírody, ktoré máme v teórii ekonomického materializmu, ak svet je len mechanizmus a človek je úplne podriadený ekonomickým zákonom a všetko, čo robí, nech si myslí čokoľvek, aj keď sa mu zdá, že má nezávislú existenciu alebo zmysel, je „nakoniec“ iba ilúziou, dokonca nadstavbou alebo ideológiou? Ako môže hlina vedieť, čo s ňou hrnčiar robí, alebo ako môže mať stroj vedomie o svojom vlastnom mechanizme? Neznamená to už povzniesť sa nad neho, teda už nebyť iba strojom? Ale v tomto prípade je doktrína hlásajúca princíp univerzálneho machinizmu zjavne nesprávna, pretože sama je super-stroj, a preto sama robí dieru do univerzálneho machinizmu. Tvorcov ekonomického materializmu sa zrejme zmocnil mrak takýchto pochybností a potom sa ich pokúsili zmiesť, snažiac sa vysvetliť sebauvedomenie ekonomického materializmu: podľa ich učenia sa v určitom štádiu ekonomického rozvoja, a to v štádiu komoditnej kapitalistickej výroby, otvárajú oči pre univerzálnu ekonomickú závislosť a tým sa eliminuje ideologické chápanie dejín. Nech je to tak, ale takýmto uvažovaním nestaviame ekonomický materializmus vyššie ako všetky ostatné ideológie, ktoré odmietal a ktorými opovrhoval: je rovnako ako tieto posledné pre svoju dobu rovnako potrebný a predstavuje aj ideologický reflex určitej ekonomickej formácie. To je všetko. Ale jeho pravdivosť alebo nepravda nie je v žiadnom prípade stanovená; všetko je rovnako potrebné na svojom mieste a vo svojej dobe, idealizmus aj materializmus a sú navzájom nerozoznateľné vo vzťahu k svojej pravde či nepravde z pohľadu úplne konzistentného determinizmu. Ale môžete ísť, samozrejme, ešte ďalej a pozrieť sa na samotnú doktrínu determinizmu, ako aj na produkt nevyhnutnosti, reflex histórie – a tak ďalej donekonečna. Tu uviazneme v bažine skepsy, z ktorej striedavo vyslobodzujeme jednu a potom druhú nohu, no obe naraz vytiahnuť nedokážeme; nemôžeme ani potvrdiť pravdivosť tejto teórie, ani ju úplne odmietnuť. V každom prípade, jedna vec je jasná: ekonomický materializmus ako teória, ktorá tvrdí, že vedecká pravda je nevysvetliteľná v medziach samotného ekonomického materializmu; nie je schopná teoreticky preukázať svoju možnosť, tým menej svoju nevyhnutnosť a musí sa bezmocne skloniť pred skepticizmom. A ak to nerobí, je to preto, že okrem ekonomického základu je v skutočnosti založený aj na viere v ľudského génia, samozrejme, nie všetkých ľudí, ale určitých vyvolených kanonizovaných socialistickou cirkvou. Vo vedeckom výskume je Karl Marx ekonomickými materialistami v skutočnosti postavený mimo sféru vplyvu ekonomického materializmu a v podstate sa sám stavia mimo túto sféru; zostáva pre neho extrateritoriálny. Len za cenu filozofickej kanonizácie Marxa, ktorá ho zbavuje svetovej núdze, možno potvrdiť pravdu ekonomického materializmu. To ho premieňa z vedeckej teórie, ktorou sám chce byť, na zjavenie, ktorého orgánom sú vyvolení – jeho proroci. Vyššie sme charakterizovali ekonomický materializmus ako najnáročnejší racionalizmus, zároveň zjednotený s metafyzikou iracionálna. Túto charakteristiku treba doplniť práve ustanovenou črtou: tento jej racionalizmus nie je založený na rozume rozšírenom vo svete – svet ako mechanizmus je nerozumný – ale výlučne na genialite jednotlivca alebo osôb, prorockých jasnovidcov uprostred tejto absolútnej temnoty. Pri tak radikálnom kulte hrdinov, v ktorom sú v podstate obdarení atribútom božstva, schopnosťou vyššieho, nadprirodzeného poznania, táto teória nečakane končí, tak ako začala, a to aj napriek tomu, že v nej bolo všetko individuálne vyhnané a pozornosť sa sústredila len na masy a ich pohyb. Viera v autoritu je epistemológiou ekonomického materializmu, jeho logickým základom. Takto vyzerá logická štruktúra ekonomického materializmu pri bližšom skúmaní. Je zrejmé, že s istým stupňom filozofického vedomia, aj keby ste chceli, sa na ňom neudržíte, pretože je zaťažené rozpormi, ktoré keď sú rozpoznané, vyžadujú si ich prekonanie, a je plné takých nejasností, ktoré nevyhnutne treba eliminovať. Dá sa povedať, že ekonomický materializmus ako filozofický systém doteraz neexistoval a neexistuje. To však nezničí jeho význam v dejinách myslenia. Ako už bolo naznačené, ide o prvý experiment vo filozofii ekonómie; v nej vystupuje na povrch nová a, zdá sa nám, rudonosná žila. Vyjadruje sa jasná myšlienka, predstavuje sa jedinečný problém, prebúdza sa nová filozofická úzkosť. Marxova úloha sa tu podobá úlohe Malthusa vo vzťahu k otázke obyvateľstva. Almost nothing remains of the teachings of Malthus himself, and yet the problem of population is forever associated with his name, because he was destined to introduce it into universal consciousness; Likewise, the problem of economic philosophy, which was first posed in economic materialism, will, of course, turn out to be more durable than this latter. Okrem tejto filozofickej hodnoty však v ekonomickom materializme zostáva osobitná životne dôležitá pravda, nie teoretická, ale praktická, morálna. Nie vždy je nápadné abstraktné teoretizovanie a neprístupné svojej chladnej arogancii, ktorú sám ekonomický materializmus nazýva „buržoáznou“ vo svojom vlastnom jazyku. Pod rúškom chladného racionalizmu a teoretickej strnulosti skrýva smútok človeka nad sebou samým, melanchóliu „kráľa prírody“ v zajatí živlov práve tejto prírody, ľahostajných, ba nepriateľských. V tomto trúchlivom učení našla výraz ekonomická tragédia ľudského života a v jeho pesimizme je hlboká úprimnosť a pravdivosť. Nad človekom visí kliatba, hovorí ekonomický materializmus, veď čo ak nie prekliatím, je toto zajatie rozumných bytostí v mŕtvej, nereflektujúcej prírode nám cudzie, toto večné nebezpečenstvo hladu, chudoby a smrti. A z tejto kliatby závislosti na prírode vzniká nová, ešte horšia kliatba, ekonomické otroctvo človeka človekom, večné nepriateľstvo medzi ľuďmi o bohatstvo. Taká je melanchólia, ktorú počuť v ekonomickom materializme, a taká je pravda vyjadrená v jeho vedeckom hieroglyfe. Toto je pravda, ktorá je vyjadrená hneď na prvých stranách knihy o existencii ľudského pokolenia ako slovo o Božom hneve a Božom súde nad tými, ktorí zhrešili človekom a celým stvorením: „Prekliata je zem pre teba, budeš z nej jesť v smútku po všetky dni svojho života, tŕnie a bodliaky ti bude plodiť obočie, z ktorého si vezmeš chlieb“ (Gen. III, 17-19). St. všeobecne „Od marxizmu k idealizmu“, 1903; úvod do „Stručnej eseje o politickej ekonómii“, 1906; „Dve mestá“, 1911; "Príroda vo filozofii Vl. Solovyova" (zborník "Cesty") a ďalšie články, ako aj kurzy prednášok z dejín ekonomickej filozofie. V kresťanskej ontológii tu používam známy výraz Vl. Solovyová. Namiesto druhej časti „Filozofie ekonómie“ bola napísaná práca „Nevečerné svetlo“ - pozri neskôr v tom istom zväzku. Za lepší ako ekonomický materializmus totiž nemožno považovať tú eklektickú, filozoficky bezzásadovú zmes etiky (v poslednom čase už kantovského) a ekonomického materializmu, akú máme napríklad v „historicko-etickom smere v politickej ekonómii“. Napriek ochranným opatreniam zo strany etiky v skutočnosti predstavitelia tejto školy svojim zastretým ekonomickým materializmom (škola Schmollera, Brentana, Buchera, všetkých významných moderných ekonómov v Nemecku) prispeli k etablovaniu ekonomizmu viac ako najmilitantnejší marxisti. Lebo v podstate to boli oni, kto uplatňoval princípy, ktoré marxisti jednoducho hlásali. Od vajíčka (lat.), od samého začiatku. Táto otázka sa objavila s osobitnou silou v Rickertovej teleologickej kritike, tiež v Lasku: pozri jeho „Fichtés Idealismus und die Geschichte“, 1907 a najmä „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre“, 1910. Som si vedomý toho, že zvolená terminológia je nepohodlná a má určitú príchuť psychologizmu. Prípadných nedorozumení však nie sú zbavené ani iné opozície, ktoré sa navrhujú ako jeho náhrada, ako napríklad: racionalizmus – antiracionalizmus, logicizmus – antilogizmus. Zavádzať na tento účel neologizmy sa mi zdá zbytočné. Descartov postoj Cogito ergo sum [Myslím, teda existujem (lat.)] trpí zásadnou nejednoznačnosťou. V priamom význame ho možno chápať ako tvrdenie najbezuzdnejšieho racionalizmu, podľa ktorého sa bytie ustanovilo a ospravedlňovalo myslením, a preto myslenie je pred bytím, je jeho prius [primárne (lat.)]. Takýto kantizovaný karteziánstvo máme v modernom novokantovstve, najmä u Cohena v jeho „Logik der reinen Erkenmniss“, v ktorom je bytie dané miesto – a zďaleka nie prvé – iba v množstve kategórií a akákoľvek nelogická alebo superlogická danosť je eliminovaná (v doktríne reinera Ursprunga [čistý zdroj (nemčina)]). Toto je priamy a najjasnejší význam Descartovho postoja. Sám však na nej nielenže nezostal, ale množstvom ďalších interpretácií zatemnil jej radikálny charakter (tak ako Kant v druhom vydaní Kritiky čistého rozumu zatemnil radikalizmus svojich myšlienok v porovnaní s prvým vydaním). Preto v samotnom Descartovi možno nájsť inú interpretáciu jeho tézy, transformujúc ju zo sylogizmu na identickú teóriu a zbavujúc ju jej raison d'être [rozumný základ (francúzsky)]: cogito ergo sum v tomto zmysle znamená: sum cogitans ergo sum [existujem mysliac, teda existujem (lat.)], alebo (Latin) teda ešte stručnejšie existujem, súčet, súčet teda formulka, už pripomínajúca Fichteho Ich bin Ich [Ja som ja (nemčina)]. (Pozri Descartove vysvetlenia k tejto záležitosti v jeho odpovediach na námietky voči Discours sur la méthode. Citované Ljubimovom vo svojich dodatkoch k prekladu Descarta: "Rozprava o metóde" s podrobným predstavením Descartovho učenia. St. Petersburg, 1885, s. 145-146 konečne "Philciso. L46 1. § 9) Descartes podáva tretiu interpretáciu svojej tézy, zbavujúc ju akejkoľvek istoty: "Slovom myslieť mám na mysli všetko, čo sa v nás deje tak, že si to uvedomujeme priamo v nás samých. Preto nielen chápať, chcieť, predstavovať si znamená myslieť, ale cítiť znamená aj myslieť" (Citované v Lyubimov, 133-štvrtá časť z jeho všeobecných výkladov "Dis 134". metóda“,“ s. 122–160.) Pri takejto interpretácii je Descartova téza zbavená ideologickej ostrosti, a preto stráca svoj historický význam. Myslieť = byť = žiť (lat.). Vo Fichteho filozofickom diele sa iba prvé obdobie, približne do roku 1800, vyznačuje prevahou intelektualizmu, čím sa stal predchodcom Hegela, no neskôr sa zbližuje s Jacobiom, istým spôsobom aj so Schellingom a Schopenhauerom. (Tieto obdobia si všíma aj E. Lask vo svojej monografii. Fichtés Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, s. 71 – 72 atď., najmä 157 – 164.) Ale už v prvom období sa Fichteho filozofia môže zmeniť len na úplne idealistický systém, teda jednostranný, na absolútne idealistický systém. Hlavnou myšlienkou Fichteho „Učenia vedy“ je, že základ poznania spočíva v ja ako akte, akte slobody a sebatvorby. Zákon identity, ktorý drží poznanie pohromade a je založený na vlastnej identite ja, teda sám nie je založený na poznaní, ale mimo neho. Vedomosti alebo myslenie, bez ohľadu na to, aké „čisté“ môže byť, sa za to nemôže zavesiť do vzduchu tým, že hodíme lano do neba – sebagenerujúce, sebauzavreté myslenie, rovnako Hegela a Cohena, je rovnako vzdialené tomuto idealistickému pragmatizmu, ktorý odhaľuje nevyhnutnú prestávku [gaping (lat.)] filozofie. Tu je Wissenschaftslehre ako „myšlienky o myšlienkach“ alebo „veda“ v protiklade so skutočným životom a tvrdenie, ktoré sa mu pripisuje „Lebensweisheit“, „Weltweisheit“ [životná múdrosť, svetská múdrosť (nemčina)], z ktorého sú obviňované iné systémy, sa odmieta. V poslednom období Fichteho filozofovania, v „populárnych filozofických dielach“, sa tento filozofický pragmatizmus stáva úplne rozhodujúcim. Fichte však pri budovaní svojho systému zašiel ďalej, než by mal, smerom k intelektualizmu a idealizmu a bol chápaný práve v tom druhom zmysle. Fichte sa previnil predovšetkým tým, že ničil prírodu, premieňal ju iba na ne-ja a na „äussere Anstoss [vonkajší tlak (nemčina)] pre Ja, a tým nechal celú realitu života na podiel ja“. Výsledkom je, že tento dostáva atribúty božstva, obmedzené, stvorené ja sa mení na svet, absolútne ja, pre ktoré je príroda v skutočnosti iba jej sebaumiestnením, nie-ja. Filozofia ľudského boha vedie ku kozmizmu a iluzionizmu. Ale v druhom období myšlienka nadradenosti viery nad poznaním a života nad vedomím znie čoraz rozhodnejšie a úplne vytláča bolestivý subjektivizmus prvého obdobia. Úplne Schellingovsky znie napríklad nasledujúci výrok: "Toto je skutočný význam transcendentálneho idealizmu: všetko bytie je poznanie. Základom vesmíru nie je bezduchosť (Ungeist), nie opak ducha (Widergeist), ktorého spojenie s duchom nebolo možné pochopiť, ale duch sám" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem dem Jahre 3). St. charakteristika hegelovského panlogizmu a objasnenie jeho jednostrannosti a nedostatočnosti aj ako intelektualizmu (s inou terminológiou) ako v knihe. S. N. Trubetskoy vo svojich „Základoch idealizmu“, zhromaždené. cit., zv. II, 180–196. « Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen“ [Začíname myslením. Myslenie nemôže mať iný zdroj než seba samého... Čisté myslenie úplne a výlučne samo osebe sa musí stať doktrínou myslenia, doktrínou poznania. Snažíme sa vybudovať náuku o poznaní samotnú logikou myslenia, ako je doktrína]. (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12) „Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrerského myslenia je otázkou vzťahu myslenia“ [Log]. ich metódy (nem.).] (tamže, 17. Kurzívou autora Cohen rozvíja aj tento program „vedeckej filozofie“ v duchu radikálneho idealizmu vo svojich skorších prácach, najmä pozri Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg. a Das Prinzip der Infinitesimal-Methode the clear a seine of the.8 ideas). School" od R. Natorpa. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Je zaujímavé porovnať s tým všeobecný názor Hegela, ako je vyjadrený v slávnom predhovore k Phänomenologie des Geistes, podfarbený ostrou polemikou so Schellingom. Tu čítame: wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die internale Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, leegt in seiner Nature... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird...“ [Skutočná forma, v ktorej pravda existuje, môže byť len jej vedeckým systémom. Mojím zámerom bolo presadzovať prístup filozofie k forme poznania a poznania, ktoré by mohlo byť jej skutočným cieľom. Vnútorná nevyhnutnosť, aby poznanie bolo vedou, spočíva v jeho povahe... Nastal čas povýšiť filozofiu na úroveň vedy... pravú podobu pravdy vidíme vo vedeckosti (nem., prekl. G. G. Shpet).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6) Zblíženie jagelovstva (avšak z iného pohľadu, benkovstva a cohenovstva). v článku o Cohenovi v časopise „Logos“ č. Rozum sa vždy skončí rozumom (francúzsky). Nižšie (v poslednej kapitole) sa s touto črtou stretneme pri analýze ekonomického materializmu. Používam výraz Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886). Vl. S. Solovjov vo svojej prvej epistemológii, knihe. S. N. Trubetskoy v rôznych dielach, najsystematickejšie v „Základoch idealizmu“ (Zbierané diela, zväzok II). Proti tomuto chápaniu hegeliánstva možno namietať, že podľa Hegela by obsahom filozofie mala byť realita: „ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist“ [Jeho (filozofickým) obsahom je realita (nemčina).] (Hegelova Encyklopädie der philosophischen. Die philosophischen. 6). Stačí však pochopiť, ako realitu chápe Hegel, pre ktorého iba „bol vernünftig ist, das ist wirklich“ [čo je racionálne, to je skutočné (nemecky)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts), a „eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen das ist wirklich“ – Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist” [náhodná existencia si nezaslúži hlasné meno skutočné; kontingent je existencia, ktorá nemá väčšiu hodnotu ako možná, ktorá by rovnako mohla byť aj nemohla byť (nemčina).] (Die Logik, § 6). „Realita“ v Hegelovom zmysle je opakom bezprostrednej konkrétnosti života; má ideál-metafyzický charakter. „Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist“ [Dejiny filozofie sú dejinami objavovania myšlienok o absolútnom, ktoré tvoria jej predmet (nemčina).] (Predhovor k 2. vyd. Hegel-Encyclo'sclopäikdie. Log. 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX). St. O tom sa hovorí nižšie v kapitole o povahe vedy. Kniha S. N. Trubetskoy definuje metafyziku (zhodujúcu sa s našou koncepciou všeobecnej filozofie) ako „kritickú vedu o existencii alebo systematickú ideológiu existencie“ („Základy idealizmu“, súborné práce, zväzok II, 202). K tejto definícii musíme v podstate pridať len jednu, ale veľmi dôležitú výhradu: táto systematická ideológia môže byť konštruovaná rôzne v závislosti od rôznych počiatočných orientácií. Je to úplne podobné tomu, čo sa teraz pozoruje pri hašterení o tom, kto právom patrí k „logom“, a samozrejme, každá strana sa považuje za skutočný orgán božského Loga a jeho protivníka – uzurpátora. Našťastie, ani Λόγος na seba doteraz nevydal monopolný patent žiadnemu z „logosistov“, ani ratio ešte neudelilo doživotný titul kriticky mysliaceho človeka žiadnemu z racionalistov. výraz Melchiora Palagyiho. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlín, 1903). Prvá časť tejto práce obsahuje ostrú kritiku Kantovej epistemológie a metódy abstrakcie a pitvy aplikovanej na živú a nedeliteľnú jednotu poznania. Fichte vo svojom druhom období obzvlášť jasne ukazuje túto bezprostrednosť života, ktorá odlišuje poznanie a sprostredkovanie reflexie, jeho druhotnosť a odvodenosť. Pozri napríklad Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 a nasl. „Der Philosoph, als solcher, ist der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey“ [Filozof ako taký nie je úplne nezávislá osoba, najmä keď je v stave abstrakcie; je nemožné, aby bol niekto iba filozofom (Nemcom).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348). Tamže, 369: "Neexistuje jediná jej myšlienka, pozícia, výrok z reálneho života alebo zodpovedajúci skutočnému životu. Sú to vlastne myšlienky o myšlienkach, ktoré majú alebo by mali mať, výroky o výrokoch... výroky o výrokoch." Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10 Porov. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 s. Herman Lotze tiež poukazuje na nevyhnutnosť logického kruhu pri riešení epistemologického problému. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 a nasl. St. o ňom Volkelt, 1. s., 26. Lotze ironicky porovnáva kritiku vedomostí s brúsením nožov, ktoré sa stáva „nudným, ak nie je čo rezať“ a „ladením nástrojov pred koncertom“ (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15–16). St. o tomto H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582. Nekonečný ústup (lat.). Tento argument o regrese in infinitum o jeho „formách foriem“ sa snaží svojim spôsobom oslabiť E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, s. 90, 112. Ekonomika, ako sa zvyčajne chápe v politickej ekonómii, je plánovaná činnosť človeka zameraná na uspokojovanie jeho materiálnych potrieb. Táto definícia plne zapadá do toho, čo sme urobili, charakterizujúc ekonomiku z pohľadu ekonomického subjektu. Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: "Všetky ekonomické statky sú produktmi práce." Na začiatku bola Príčina (nemčina). V Marxových tézach o Feuerbachovi z roku 1845, ktoré sú pozoruhodné narážkami na najnovšiu teóriu pragmatizmu, ktoré Engels pripojil k svojej brožúre „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“, čítame: „l. Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, prakschtischendere die Wahrheit, d. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern.“ [Hlavnou nevýhodou celého doterajšieho materializmu – vrátane Feuerbachovho – je, že predmet, skutočnosť, senzibilita sa berie len vo forme predmetu, alebo vo forme kontemplácie, a nie ako zmyslová činnosť človeka, prax, nie subjektívne. Preto sa stalo, že aktívnu stránku na rozdiel od materializmu rozvinul idealizmus, ale len abstraktne, keďže idealizmus, pravdaže, nepozná skutočnú, zmyslovú činnosť ako takú... 2. Otázka, či ľudské myslenie má objektívnu pravdu, nie je vôbec teoretickou otázkou, ale otázkou praktickou. V praxi musí človek dokazovať pravdu, teda realitu a silu, svetskosť svojho myslenia. Debata o realite či neplatnosti myslenia, izolovanej od praxe, je čisto scholastickou otázkou... 11. Filozofi svet len ​​vysvetľovali rôznymi spôsobmi, ale ide o to, aby sme ho zmenili (nemčina).] V týchto tézach, aj keď s veľkou výstižnosťou, je definitívne nastolený problém filozofie ekonómie. Mechanizmus v zmysle kauzality vyplývajúcej z povahy vecí a ich vlastností nie je v žiadnom prípade eliminovaný myšlienkou účelnosti. To posledné vôbec neznamená bezpríčinnosť alebo presnejšie neprirodzenosť, pri ktorej sa ničia vlastnosti vecí. Mechanizmom, na rozdiel od účelnosti, je len jeho odcudzenie ľudským cieľom alebo skutočná nedostupnosť jeho cieľov pre človeka. Mechanizmus je vo všeobecnosti iba metódou konania, jeho akým spôsobom, a nie akým. Môže pracovať so skutočnou alebo zdanlivou bezcieľnosťou alebo v priamom protiklade k ľudským cieľom, to však neznamená, že samotná jeho predstava je v rozpore s cieľavedomosťou. Naopak, možno ho považovať za koncept koordinovaný s pojmom cieľ: každý cieľ potrebuje mechanizmus prostriedkov, aby mechanizmus vstúpil do realizácie cieľa. Navyše, tak ako môžu byť rôzne ciele, je rôzna aj miera koordinácie mechanizmu príčin. Môžeme ísť ďalej a povedať, že koncept absolútneho mechanizmu, nezávislého od akejkoľvek účelnosti, je dokonca nemysliteľný; v skutočnosti vždy uvažujeme teleologicky a vedome či nevedome dosadzujeme prírode určité ciele a aj na základe nich interpretujeme jej mechanizmus. V tomto zmysle je celá prírodná veda teleologická – Darwinov boj o existenciu, doktrína pôvodu druhov atď. Celá politická ekonómia je teleologická (nevedome) aj vo svojich najobjektívnejších smeroch (napríklad v ekonomickom materializme). K otázke cieľov v poľnohospodárstve porov. rozsiahly výskum R. Stolzmanna. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlín, 1909. Engels (a s ním pravdepodobne aj Marx) v knihe „Anti-Dühring“ namieta proti kantovskému subjektívnemu idealizmu tým, že cituje fakt technológie. (Porov. aj vyššie citované Marxove tézy o Feuerbachovi.) Tak ako sa tento odkaz zdá byť víťazný a deštruktívny pre ortodoxných, nekritických marxistov, v kantovskom prostredí je zvykom zaobchádzať s týmto argumentom s dešpektom, ako s filozofickou naivitou. V skutočnosti sa nemýli ani jedno, ani druhé. Samozrejme, odkaz na technológiu, rovnako ako na akýkoľvek iný fakt našej skúsenosti, vôbec nevyvracia Kantovo tvrdenie, že každá demonštrácia skúsenosti predpokladá to, čo je a priori známe, prítomnosť foriem poznania, v ktorých sa dá rozpoznať iba ono. V tomto zmysle sa fakt technológie v podstate nelíši od akejkoľvek inej skutočnosti - zatmenie Mesiaca, pohyb nebeských telies atď. Technika ako fakt poznania nenadväzuje na Kanta s jeho učením o formách poznania, o epistemologickom predmete. Ale ako fakt, technológia naozaj nezapadá do Kantových kognitívnych a iba kontemplatívnych schém, pretože na svoje pochopenie vyžaduje inú povahu schém, ktoré Kant vôbec nemal. Ale taký zásadný význam, ktorý Engels pripisuje technike, zjavne vzhľadom na úžasnosť jej úspechov patrí každému objektívnemu činu, každému ekonomickému činu – tomu najzložitejšiemu stroju nie viac ako účelnému úderu jednoduchej sekery. Kant, pravdaže, nie je vyvrátený faktom ekonómie či technológie, no zároveň ich vo svojom čisto kontemplatívnom, teoretickom postoji filozoficky nevysvetľuje. Ide len o to, že jeho schéma nezodpovedá formulácii tejto otázky. System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgewählte Werke, II, 103). To nie je v rozpore s tým, že Kant sa zároveň ukazuje ako otec vedeckého pragmatizmu vo svojej teórii vedeckého poznania alebo v kritike čistého rozumu. St. Ch. VI. St. na Fichte vyššie, poznámka 7. Ó, priepasť utrpenia a more melanchólie! Nádherná budova, rozbitá na kúsky. Otriasol si Ho krupobitím kliatieb. Smútiť nad stratou stratených začiatkov. Ale vyrovnaj sa so smútkom, Vstaň, poloboh! Redukcia do absurdna (lat.). Tu sú tieto nádherné slová Schellinga, ktoré predniesol z katedry Mníchovskej univerzity (citované podľa K. Fischera, Dejiny novej filozofie, zväzok VII, s. 329–330): „Keď som sa pred takmer 30 rokmi prvýkrát zúčastnil na filozofickej činnosti, vtedy v tejto oblasti dominoval systém filozofie, sám o sebe mocný, ktorý mohol vnútorne veriť, že v tom čase mladosti mohol byť veľmi vitálny, ale ešte ďaleko. rokov, ovládal by taký silný systém filozofie, ktorý bol napriek svojej prázdnej abstrakcii stále úzko spätý s mnohými obľúbenými trendmi? Stalo sa to však, samozrejme, nie vďaka jeho zásluhám alebo zvláštnym zásluhám, ale vďaka povahe vecí, vďaka sile neodolateľnej skutočnosti obsiahnutej vo všetkých veciach a nikdy nezabudne na vďačnosť a radostné uznanie, ktoré mu vtedy vyjadrovali najlepší predstavitelia duševného života ľudu, hoci v našej dobe už len málokto vie, z akých prekážok a prelomiť filozofiu bolo vtedy potrebné prelomiť okovy. slobodné pole objektívnej vedy, teraz prístupné všetkým, a získať slobodu a vitalitu myslenia, výsledkom čoho sa teraz všetci tešia.“ Nepodobá sa aj súčasný stav vo filozofii tejto dobe pred Schellingovým prejavom? Jedinou výnimkou je v tomto smere filozofický systém Vl. Solovyová. Učenie klasickej antiky, východných cirkevných otcov a západních mystikov (najmä Boehme a Baader) tu dostalo nový filozofický výraz v náuke o duši sveta alebo večnej ženskosti, ktorá zaujíma ústredné miesto vo filozofickom systéme, ako aj v poézii Solovyova. St. Moja esej je o tomto: „Príroda v Solovyovovej filozofii“, Vopr. Phil. a psych., 1910, V, ako aj v zbierke „Cesty“ o Vladimírovi Solovjovovi. Moskva, 1911. St. a ďalšie články z tejto zbierky. St. K. Fischer. východ. nová fil., sv. V a sv. VI, 339 (ruský preklad). Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152). System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14–15). V predhovore k prvému vydaniu „Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus“, publikovanému v roku 1798, 23-ročný Schelling píše: „Urobil by sa aspoň krok k vysvetleniu (organizácie a života), ak by bolo možné ukázať, že postupný vývoj bytia (Stufen) by sa dal sformovať cez všetky postupnosti bytia. tá istá organizácia skutočnosť, že naša skúsenosť nám nepovedala o premene prírody, o prechode z jednej formy do druhej, nie je dôkazom proti tejto možnosti, pretože jej obhajca by mohol namietať, že zmeny, ktorým podlieha organická aj anorganická príroda, môžu nastať v neustále sa predlžujúcich časových obdobiach, pre ktoré malé obdobia nemôžu slúžiť ako meradlo a ktoré sú také veľké, že takýto prípad sme ešte nepoznali, W4. Dokonca aj ten najzarytejší darwinista si mohol požičať tieto argumenty na obranu transformizmu od Schellinga. Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142. Philosophie der Kunst, A. W., III, 519. Stvorená príroda (lat.). St. moja esej „Príroda vo filozofii Vl. Solovjova“ v zborníku „Cesty“ o Vl. Solovjov. V Platónovom Timaiovi je hmota, ktorá u Schellinga predstavuje známu analógiu s prírodou, charakteristicky označená okrem iného ako „matka“ alebo „zdravotná sestra“ (μητήρ, τδθίνη) a tiež ako entita bez formy, ale schopná vnímať najrôznejšie veci (έέκμι):ουαγεκμιι XVIII, 49 A, 50 E, 51 A. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691. Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815. Filozofické štúdie o podstate ľudskej slobody, 74. Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. V poznámke k tomuto miestu čítame: „Cestovateľ v Taliansku poznamenáva, že na veľkom rímskom obelisku možno demonštrovať celú históriu sveta, aj na každom produkte prírody. Každé minerálne teleso je výňatok z histórie Zeme. Ale čo je to zem? Jej história je votkaná do histórie celej prírody, teda cez celý reťazec fosílnych orgánov a organický vesmír, počnúc reťazcom fosílií a organickým vesmírom.“ Táto myšlienka je čiastočne charakteristická pre Leibnizovu Monadológiu: „65. ...každá časť hmoty je nielen schopná nekonečnej deliteľnosti, ako verili starí ľudia, ale navyše je vlastne (v skutočnosti) bez konca rozdelená na časti, z ktorých každá má svoj vlastný pohyb; inak by nebolo možné, aby každá časť hmoty bola schopná vyjadriť tu najmenšiu časť hmoty v celom vesmíre. celý svet tvorov, živých bytostí, zvierat, entelechií.” (G.V. Leibniz. Vybrané filozofické diela. Zborník Moskovskej psychologickej spoločnosti, číslo IV. Moskva, 1908, s. 356–357). "Jedinečnosť prírody spočíva práve v tom, že vo svojom mechanizme, hoci sama o sebe nie je ničím iným ako slepým mechanizmom, je stále účelná. Odstránením mechanizmu je eliminovaná aj samotná príroda. Všetka fascinácia, ktorá obklopuje napríklad organickú prírodu... je založená na protirečení, že táto príroda, hoci je produktom slepých síl prírody, je predsa úplne a dôkladne účelná" (Systém des Idealismus, II.8). Ako hovorí Schelling v jednom zo svojich neskorších a najhlbších diel (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517–518), „genéza celej prírody spočíva výlučne na prevahe, ktorá sa postupne zvyšuje pre subjekt vo vzťahu k objektu až do bodu, keď sa objekt nakoniec stane subjektom v ľudskom vedomí. Príroda tvorí jednu súvislú (zusammenhängende) líniu, ktorá jedným smerom vedie k prevahe objektivity, na druhej strane k rozhodujúcej prevahe subjektívneho nad objektívnym, nie tak, že by v poslednom bode bol objekt úplne vyhladený a zničený, naopak, vždy zostáva zásadne, dokonca úplne premenený na subjektivitu, ale len tak, že sa relatívny stav k objektívnemu stáva skrytým, prejde do spravodlivého stavu. V priehľadnom tele vďaka tomuto stavu temná hmota nezmizne, ale zmení sa na jasnosť“ (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517 – 518). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237–238. Padaj do rúk Božích (lat.). Tamže, 301–302. Schelling ďalej pokračuje: "Umenie je pre filozofiu najvyšším fenoménom práve preto, že sa mu zdá, že mu odhaľuje Svätyňu svätých, kde vo večnej a pôvodnej jednote v jedinom plameni horí to, čo je oddelené v prírode a dejinách a čo sa musí večne rozchádzať v živote a činnosti, ako aj v myslení. Pohľady na prírodu, umelo vytvorené filozofmi, sa objavujú originálne a prirodzene v umení, keby sa dali odhaliť postavy, ktoré by sme videli v podivuhodných, básni. je to Odysea ducha, ktorý zázračne oklamaný, hľadajúc sám seba, uteká pred sebou samým V skutočnosti je zmysel sveta viditeľný cez jeho zmyslovú schránku ako význam slov cez ich zvuky, ako krajina fantázie, ktorá tvorí čaro našich túžob, cez priesvitnú hmlu. Tento majestátny obraz vzniká takpovediac vďaka tomu, že je odstránená neviditeľná bariéra oddeľujúca ideálny a skutočný svet a len cez túto dieru sa naplno vynoria tieto obrazy a krajiny fantastického sveta, ktoré len nedokonale presvitajú cez ten skutočný.“ St. Ed. v. Hartmann, systém Schellingových filozofií. Lipsko, 1897. St. hoci Drewsov predslov k novému vydaniu vybraných Schellingových diel v troch zväzkoch: Scbelling's Ausgewählte Werke. B.I. Táto blízkosť je najzreteľnejšia pri porovnaní napríklad traktátu Darstellung des philosophischen Empirismus s mladistvými dielami Solovyova. St. naša esej „Príroda vo filozofii Vl. Solovjov" v zbierke "Cesty" o Vl. Solovjovovi. Pravde tohto filozofického postoja, ktorý je v istom zmysle apriórnym pre kozmológiu, nijako neodporuje vedecká prax, ktorá svojou pragmatickou povahou z dôvodov účelnosti v skutočnosti vytvára neurčitý súbor príčinných súvislostí zodpovedajúcich mnohosti samotnej vedy. V tomto zmysle treba chápať napríklad slová Cournota, ktoré odzrkadľovali túto myšlienku vedeckého pragmatizmu: „Nikto nebude vážne akceptovať, že dupnutím nohy môže ovplyvniť pohyb lode plaviacej sa po vodách opačnej pologule alebo otriasť sústavou satelitov Jupitera; vplyv by bol v každom prípade taký zanedbateľný, že by sme ho pri akejkoľvek akcii absolútne neprijali. účtu. Nezdá sa nemožné, že udalosť, ktorá sa stane v Číne alebo Japonsku, ovplyvní to, čo sa bude diať v Paríži alebo Londýne; ale vo všeobecnosti nepochybne spôsob, akým Parížan na ulici trávi svoj deň, v žiadnom prípade nezávisí od toho, čo sa deje v nejakom čínskom meste, kam Európania nikdy neprenikli. Sú to akoby dva malé svety, z ktorých každý má svoj vlastný reťazec príčin a následkov a tieto reťazce sa vyvíjajú súčasne, bez toho, aby sa vzájomne prelínali a bez akéhokoľvek badateľného vplyvu na seba“ (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances atď. I, [Paris, 1851,] 51–52 o teórii A. Chussov, citovaná štatistika. [Petrohrad, 1909,] 100) Pre vedu neexistujú dva takéto svety, ale n, neurčitý počet, vyplýva to z jej vlastností (porov. pod kapitolou „O povahe vedy“), ale táto prax vedy nepodkopáva, ba dokonca predpokladá filozofickú ideu causality, a teda jednoty vesmíru. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164–166. Človek si tu mimovoľne vybaví Paracelsovu formulku: „Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne“ [Ak zješ kúsok chleba, ochutnáš v ňom nebo a zem a všetky svietidlá (nemčina)]. (Citované v I. Claassen. Einführung in Jacob Böhmés Ausgewählte Werke, I. L.) Komunizmus bytia, ktorý odstraňuje hranicu medzi človekom a svetom, je jednou z hlavných myšlienok najväčšieho mystika Nemecka Jacoba Böhmeho, ako aj jeho nasledovníka v 19. storočí Franza Baadera. “Das menschliche Corpus (čítame z Boehme) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt” (Ľudské telo je kvintesenciou esencie všetkých entít, inak by to nebolo možné nazývať obrazom a rádom nemeckého Boha). Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Človek v tomto zmysle nie je len mikrokozmos, ale aj „mikroteos“. Baader má rovnakú myšlienku: „Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt“ [Každému inému stupňu alebo mikroorganizmu, s jedným aluminátom všetky prvky korešpondujú, takže je tým, čím je a koná podľa toho, čo je a ako koná makrokozmos (nem.).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Bol človek gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein ein des universalen nährenden, einverleibenden alebo leibsetzenden Prozesses, wewelchem der gleichfalls universale leibverzehrende leibverzehrende leibsetzenden Prozesses" [Čo sa zvyčajne nazýva absorpcia a trávenie potravy" sama o sebe ako istý moment asimilácie predstavuje len moment univerzálneho procesu vytvárania alebo ukladania tela, ktorému zasa odporuje univerzálny proces pohlcovania tela (nem.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63). Kniha o tom dobre hovorí. S. Trubetskoy v „Metafyzike v starovekom Grécku“. Komunikáciou s tajomstvami (prostredníctvom obilných semien a vína) „Grék vykonával sviatosti naturalizmu: priamo sa zhováral s produktívnymi silami prírody, veril priamo v bohov chleba a vína a myslel si, že budú žiť a znovu sa zrodiť ich vnútornou silou... Kresťanstvo neabsorbuje pohanské tajomstvá: vo svojej myšlienke ich transsubstanciuje ako všetko bezprostredné a prirodzené“ (123-21). O gréckych mystériách pozri E. Rohde. Psychika. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr. Princíp separácie a odlišnosti (lat.). Ako hovorí Schelling: "Najvyššie zlepšenie prírodnej vedy by spočívalo v úplnom zduchovnení všetkých zákonov prírody na zákony myslenia a kontemplácie. Javy (hmotné) musia úplne zmiznúť a ostať iba zákony (formálne). Preto sa pozoruje, že čím viac zákonitostí sa v prírode odhalí, tým viac zmizne škrupina, samotné javy sa stanú duchovnejšími a nakoniec by sa úplne rozplynuli v dokonalú teóriu prírody." (Tamže, 14). Princ hovorí správne. S. N. Trubetskoy: "Subjekt vychádza sám zo seba metafyzicky, univerzálnym spôsobom, v každom čine svojho života, v každom vzťahu. Tomu nemôže odporovať žiadny empirizmus" (Metafyzika v antickom Grécku, zhromaždené diela, III, 15, kurzíva). System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241. Najbystrejší z idealistov, Schopenhauer, pridáva k definícii, že svet je reprezentácia: a vôľa. Jeho vôľa a idea sú však úplne cudzie, vzájomne sa odpudzujúce a neprenikavé princípy, vôľa zostáva slepá a myšlienka iluzórna, preto sa praktický záver Schopenguaerovej filozofie ukazuje ako kvietizmus s ideálom nirvány. Tu vyjadrené myšlienky som premyslel a načrtol ešte predtým, ako som sa zoznámil s Bergsonovou filozofiou a súvisia s problémami, ktoré sú Bergsonovi cudzie. To však neznižuje ich blízkosť k niektorým aspektom Bergsonovho svetonázoru. Falošnosť kantovstva tuší už Fichte práve v pasivite vedomia a namiesto JA, ktoré pasívne kontempluje, kladie aktívne JA. Zaoberá sa však aj abstraktným, a teda nezáživným subjektom, ktorý si ne-ja stavia len ako svoju hranicu, no nežije s ním spoločný život. Toto je „svet vo vreckovom formáte“, ako to Schelling jedovato, ale správne vyjadril, svet ako predmet epistemologických cvičení pre seba. Fichteho Thathandlung preto zostáva idealistickou pózou abstraktného námetu a nie je živým Thätigkeitom. Princíp práce ako živého spojenia medzi subjektom a objektom, ktorý zdôvodňuje objektivitu sveta, zostáva Fichteho konceptu cudzí rovnako hlboko ako Kant. Preto Fichteho „absolútne to“ „vôbec neprospieva“ a ani v najmenšom nás nevyvádza z plota solipsizmu, zo začarovanej komnaty subjektivizmu, v ktorom môžem snívať, kontemplovať, stáť pred zrkadlom v póze aktívneho ja, no zostávam uväznený za siedmimi zámkami pred svetom ako zámok v Černomíle. V „populárnej filozofii“ posledného obdobia („The Purpose of Man“, 1800, „The Main Features of the Modern Epoch“, 1804–1805, „On the Purpose of the Scientist“, 1811) Fichte uvádza teóriu historického vývoja, ktorá zahŕňa filozofiu ekonómie, ale nemá žiadnu súvislosť s jeho prvým systémom filozofie, históriou. Z jeho raného obdobia však vyniká malý prejav v roku 1794. „Über die Würde des Menschen“ (Sämtl. Werke, I, 412–416) je klasickým pamätníkom idealistického man-teizmu. Tu sú načrtnuté myšlienky úplne schellingovskej povahy. Človek „prebúdza prírodu“ (463), môže z nej získať „dokonalejšie stvorenie“, „hrubej hmote prikazuje, aby sa usporiadala podľa svojho ideálu“ (ib.), všetka hmota musí dostať „pečať jeho vplyvu“ (415). Táto reč končí konštatovaním, že „všetci jednotlivci sú obsiahnutí v jednej veľkej jednote čistého ducha“ (svetová duša?). St. Kapitola VIII: „Fenomenológia ekonomiky“. Schelling hovorí: "História existuje len pre tie bytosti, ktoré majú pred sebou ideál, ktorý nikdy neuskutoční jednotlivec, ale iba rasa. Na to je potrebné, aby každý nasledujúci jednotlivec vstúpil presne tam, kde končí predchádzajúci, a tak existuje kontinuita medzi po sebe nasledujúcimi jednotlivcami, a ak to, čo sa má uskutočniť v priebehu dejín, je niečo možné len prostredníctvom rozumu a slobody, tradície a kontinuity"Üchelling. transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263). Aristoteles. Politika, prekl. S. A. Žebeleva, Moskva, 1911, s. 8 (I, 2, 11–12): "Povaha štátu má prednosť pred povahou rodiny a jednotlivca: je potrebné, aby celok predchádzal svojej časti. Zničte živú bytosť ako celok a nebude mať ani ruky, ani nohy, zostane len ich meno, ako hovoríme "kamenná ruka"... Je teda zrejmé, že štát svojou povahou predchádza jednotlivca." Schelling ďalej hovorí: "...všetko, čo sa deje podľa určitého mechanizmu alebo má a priori svoju vlastnú teóriu, nie je predmetom histórie. Teória a história sú úplne opačné. Človek má históriu len preto, že to, čo urobí, sa nedá vypočítať históriou. V tomto zmysle je svojvôľa božstvom dejín (Die Willkür ist Göttin der Geschichte., Ideal.)" (S. 263). Tieto Schellingove slová vyjadrujú hlavnú myšlienku, ktorú Rickert rozvíja vo svojom diele „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; rus. prel.: Petrohrad, 1903]. Schelling ďalej hovorí: "...všetko, čo sa deje podľa určitého mechanizmu, alebo má a priori svoju teóriu, nie je predmetom dejín. Teória a história sú úplne opačné. Človek má históriu len preto, že to, čo urobí, sa nedá vypočítať históriou. V tomto zmysle je svojvôľa božstvom dejín (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. W.D. Ideal). Tieto Schellingove slová vyjadrujú hlavnú myšlienku, ktorú Rickert rozvíja vo svojom diele „Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung“ [1896; rus. prel.: Petrohrad, 1903]. Tento rozdiel medzi kauzalitou a pravidelnosťou je dobre objasnený v citovanom metodologickom pojednaní od Rickerta, avšak vo vývoji Schellingovho myslenia (porov. predchádzajúcu poznámku). N. O. Lossky na to správne poukazuje. Úvod do filozofie. Časť 1. Úvod do teórie poznania. Petrohrad, 1911, s. 164, 198–199. Kant tu reflektuje vo filozofickom vedomí hlavný hriech protestantizmu, jeho proticirkevný individualizmus, ktorý rozptyľuje ľudstvo, jediné Kristovo telo, na atómy. Kanta zrodil Luther a ďalší reformátori, keď postavili osobnú vôľu a osobné vedomie do protikladu k cirkvi a odmietli realitu nadindividuálnej jednoty ľudstva. Mystická trhlina v náboženských hĺbkach existencie dávala a stále prináša ovocie vo vedomí a v činnosti, vo filozofii a kultúre. Ďalším koreňom novokantovstva je nepochybne judaizmus, presnejšie židovský modernizmus, ktorý má vo svojich náboženských a dogmatických základoch tak blízko k modernému protestantizmu („jezuanizmu“). Mimoriadne typický je v tomto smere Cohenov nedávny prejav (na V. kongrese slobodného kresťanstva v Berlíne v roku 1910), v ktorom je odhalený ústredný nerv jeho filozofovania: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlín, 1911). V oblasti etiky porovnával protestantizmus (konkrétne puritanizmus) a judaizmus Sombart: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. St. naša esej o jeho filozofii: „Dve mestá“, zväzok II. [M., 1911.] V tomto zmysle N. F. Fedorov označuje svoje učenie za „filozofiu spoločnej veci“. St. Piata kapitola: „Povaha vedy“. Táto myšlienka je ústredným bodom učenia N. Φ. Fedorov. Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Citované z editora N. Brunnbofera. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Všetky preklady dvojverší Sliezskeho anjela na moju žiadosť vyhotovil G. A. Rachinsky, ktorému vyslovujem svoje úprimné poďakovanie. Pozri Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Poznámka e. Pre nás tento nesúlad v tomto prípade nevadí. Tu sa dočítame viac o múdrosti Človek je človeku vlkom (lat.). V tomto zmysle je človek podľa Schellinga "vykupiteľom prírody, cieľom všetkých prototypov v nej obsiahnutých. Slovo naplnené v človeku existuje v prírode ako temné, prorocké (ešte nie úplne vyslovené) slovo. Z toho vyplývajú tie náznaky, ktoré samy osebe nie sú vysvetliteľné a môžu byť vysvetlené iba človekom. Z toho vyplýva univerzálna konečnosť príčin, ktorá je tiež pochopiteľná" (filozofická podstata ľudskej slobody." [Petrohrad, 1908,] str. Rozpor v definícii (lat.). Schelling nazýva rozpamätávanie vedomostí, ako vieme, v inom zmysle, a to v zmysle vedomej reprodukcie nevedomej činnosti prírody mimo nás v nás. Tu nie je rozpor medzi Schellingom a Platónom, pretože táto nevedomá činnosť ovplyvňuje aj rozpamätávanie sa na to, čo jestvuje predvečne, čo už teda bolo dané v prírode, ale ešte sa neuskutočnilo. Príroda je v tomto zmysle knihou zjavení, v ktorej sú zapísané prvotné myšlienky, ktoré tvoria predmet spomínania. Pozri „Ekonomika a teurgia“ v diele „Nevečerné svetlo“ v tomto zväzku. „Prirodzený“ je často v kontraste s „umelým“ a uprednostňuje sa jeden alebo druhý. Tam, kde Sophia priam presvitá, kde je ešte zachovaná pôvodná dokonalosť stvorenia, tam je toto „prirodzené“ umiestnené nad všetkým umelým: to, čo zo sveta umelého, nedokonalého a neabsolútneho možno prirovnať napríklad k absolútnym, dokonalým pôvabom kvetu hojdajúceho sa na slnku! Kde však „prirodzené“ vyjadruje súčasný stav prírody, odcudzenej svojmu pravzoru, tam dostáva presne opačný význam: prirodzené je predsa barbarstvo, chudoba, mor, cholera a napokon, čo je prirodzenejšie ako samotná smrť, ktorá je však hranicou neprirodzenosti v inom zmysle slova. Prirodzenosť znamená v prvom zmysle najväčšiu sofistiku, v druhom zmysle najväčší odstup od nej. „Boh nestvoril smrť a neraduje sa z ničenia živých, pretože všetko stvoril pre existenciu a všetko na svete je spásonosné a neexistuje žiadny škodlivý jed, na zemi neexistuje kráľovstvo pekla... Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť a urobil ho obrazom svojej večnej existencie; ale skrze závisť diabla smrť vstúpila do sveta a tí, ktorí patria k jeho dielu 13–1, to zažívajú, I, Solomon of the Book, Solomon II, 23). Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. s "Filozofia spoločnej veci", zv. I. Porov. V. A. Koževnikov. N. F. Fedorov, časť I. [M., 1908.] St. moje „Dve mestá“, predslov. Takto zobrazuje vznik sveta a historického procesu Schelling: „Človek obsahuje všetku silu temného princípu a obsahuje aj všetku silu svetla. Obsahuje oboje stredy, aj krajnú hĺbku priepasti, aj najvyššiu hranicu neba... Keďže človek vzniká zo základu (stvorený), obsahuje v sebe princíp relatívne nezávislý od Boha, ale keďže tento princíp sa potom premieňa na svetlo (bez toho, aby prestal byť tmou), v človeku sa premieňa na niečo vyššieho, a to bez prestania. Lebo večný duch vnáša do prírody jednotu vyslovením slova. Vyslovené (skutočné) slovo jestvuje len v jednote svetla a tmy (hlásky a spoluhlásky, avšak vo všetkých veciach, nie však v dokonalej harmónii, pre nedokonalosť toho, čo vzišlo zo základu, len v človeku nedosahuje slovo, ešte v plnom vyjadrení, svoje nedokonalosti je Boh ako existujúci aktu Keďže je duša živou identitou oboch princípov, duša je duch a duch je v Bohu. Ale ak by identita oboch princípov bola rovnako neoddeliteľná v duchu človeka ako v Bohu, medzi človekom a Bohom by nebol rozdiel, to znamená, že by sa Boh nezjavil ako duch. Preto jednota, ktorá je nerozlučná v Bohu, musí byť v človeku oddelená – to je možnosť dobra a zla... Princípom zakoreneným v základe prírody, ktorým je človek oddelený od Boha, je sebectvo v človeku; ale jednota tohto ja s ideálnymi princípmi ho premieňa na ducha. Jastvo ako také je duch, to znamená, že človek je duch, ako zvláštna (od Boha oddelená) bytosť presiaknutá sebectvom; Toto je presne podstata osobnosti. Ale ako duch sa tým ja povznáša zo stavu stvorenia do nadstvorenia; je to vôľa kontemplujúca samú seba v dokonalej slobode – už nie je nástrojom univerzálnej vôle tvoriacej v prírode, ale predovšetkým prírode a mimo nej. Povznášajúci sa v prírode nad jednotu svetla a temnoty, duch je nad svetlom. Preto, ako duch, ja je oslobodené od oboch týchto princípov... Vďaka tomu, že má v sebe ducha, ktorý vládne nad svetlom a temnotou, môže byť – ak tento duch nie je duchom večnej lásky – oddelené od svetla, alebo, inými slovami, sebavôľa sa môže snažiť byť sama v sebe, ako súkromná vôľa, čím je len v identite s univerzálnou vôľou: čím je len do tej miery, pokiaľ zostáva v strede, chce byť na periférii alebo ako stvorená vec. Takže vďaka tomu vo vôli človeka vzniká oddelenie ja, ktoré sa stalo duchovným od svetla, teda priepasť medzi princípmi nerozlučnými v Bohu. Vôľa, ktorá sa vynára zo svojej nadprirodzenosti, aby sa ako všeobecná vôľa stala zároveň konkrétnou a stvorenou vôľou, sa usiluje zmeniť vzťah princípov, položiť základ nad vec, použiť ducha, ktorého prijala, len na zameranie, mimo nej a proti stvoreniu; v dôsledku toho vzniká neporiadok vo vôli samej i mimo nej. Vôľa človeka je spojením univerzálnych síl; zatiaľ čo ona sama zostáva vo svojej jednote s univerzálnou vôľou, aj tieto sily zostávajú v božskej miere a rovnováhe. Ale len čo sa svojvôľa odtrhne od stredu ako svojho zamýšľaného miesta, spojenie síl sa preruší; namiesto nej vládne len súkromná vôľa, ktorá už nemá silu, ako pôvodná vôľa, zjednotiť tieto sily pod svoju vlastnú moc, a preto sa nevyhnutne snaží sformovať zo síl navzájom oddelených, z odbojnej armády túžob a túžob (každá samostatná sila je zvláštna túžba, zvláštna žiadostivosť) svoj vlastný samostatný život; stvorenie takého života je možné, pokiaľ aj v zlom ešte existuje prvé spojenie síl, základ prírody. Ale keďže tento život nemôže byť skutočným, autentickým životom, ktorý by mohol existovať len s pôvodným vzťahom princípov, potom vzniká zvláštny, ale falošný život, život v klamstve, údel úzkosti a smrti. Presnejšie by bolo prirovnať tento život k chorobe... Každá choroba, ktorá zachváti vesmír, je výsledkom povstania skrytých síl základne: vzniká vtedy, keď sa sám od seba aktivuje dráždivý princíp, ktorý mal zostať v tichu hlbín ako najintímnejšie vnútorné spojenie síl, teda keď vzrušená archaea opustí svoj pokojný domov v strede a vstúpi do prostredia kruhu... Choroba jednotlivca, ktorý sa tiež snaží existovať ako sloboda, vzniká len preto, že existuje alebo existuje sloboda. sám“ (Schelling. Filozofické štúdie o podstate ľudskej slobody, s. 31–33). Porovnanie svetového procesu s chorobou patrí Baaderovi. Sofia má mnoho aspektov, z ktorých sa zameriame len na jeden, a to ten kozmický. Toto je veľmi dôležité mať na pamäti, aby ste neupadli do najhrubšieho nedorozumenia a nebrali kozmický aspekt Sophie ako jediný. Ale vzhľadom na to, že nás tu zaujíma len problém ekonomiky a objasnenie jeho sofijského základu, považujeme sa za oprávnené nezaoberať sa otázkou Sofie v jej iných mnohostranných aspektoch; St. o tom v St. P. A. Florensky. Pilier a základ pravdy. M.: „Cesta“, 1912 (kapitola o Sofii). Náboženstvo pozná túto udalosť ako Adamov pád v raji. Nehovoriac však o početných alegorických interpretáciách tohto rozprávania, je potrebné pripomenúť, že čas pred Pádom je ontologicky iný ako po ňom, keď sa v skutočnosti začína náš diskurzívny čas. Táto otázka – o vzťahu medzi metafyzickým pádom duše sveta a pádom prvého človeka – je jednou z najťažších pre nábožensko-metafyzickú špekuláciu (u Schellinga aj Vl. Solovjova zostala nejasná). Pre naše úvahy nemá táto problematika samostatný a rozhodujúci význam, a preto ju radšej necháme bokom. "Človek, hoci sa narodil v čase, bol stvorený ako počiatok stvorenia (ako jeho ohnisko). Čin, ktorým je jeho život určený v čase, nie je sám osebe v čase, ale patrí k večnosti: predchádza životu nie v čase, ale v celom čase a ako čin večný v prírode nie je pokrytý časom" (Schelling, cit. dielo, 48). "Aktivované ja je nevyhnutné pre vzrušenie zo života; bez neho by nebolo nič iné ako smrť, spánok dobra; lebo tam, kde nie je boj, nie je život. Základ teda chce len prebudenie života, a nie zlo samo o sebe a priamo... Dobro samotné bez účinného ja je neúčinné dobro" (Schelling, cit. dielo, 60). Schelling vlastní nasledujúce hlboké príslovie o slobode ako základe svetových dejín, ktoré podľa spravodlivého záveru K. Fischera (Hist. New Phil., VI, 806) „obsahuje čistú pravdu“: „Prečo je vo všeobecnosti všetok vývoj taký pomalý? Prečo aj pri bežnom chode vecí, len čo sa zdá byť cieľ blízko, sa opäť objavujú nové a nové prechodné pojmy, ktoré odkladajú len čas na riešenie tohto problému. svet bol od nepamäti navrhnutý tak, aby sa všetko dialo v najvyššej miere dobrovoľne, aby sa nič nezavádzalo iba silou, nakoniec všetko musí pochádzať zo samotných protichodných síl, ktoré práve z tohto dôvodu musia mať svoju vôľu až do momentu konečného vyčerpania. vzdať sa... V dôslednosti a postupnosti prekonávania sa odhaľuje istý zákon, zjavuje sa Prozreteľnosť, ktorá vládne aj tomuto hnutiu.“ „Skutočná budúcnosť môže byť len spoločným produktom deštruktívnych a konzervačných síl. Preto pravú budúcnosť môžu vytvárať nie slabé mysle, ktoré poslúchajú predovšetkým každé evanjelium modernej doby, ale iba silné povahy, ktoré sa tiež pevne držia minulosti“ (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262–263, 283. Citované podľa K. Fischer, I. s.). Táto myšlienka tvorí základ Renouvierovej metafyzickej kozmológie, ktorá predstavuje vývoj Leibnizovej monadológie a ktorú načrtol vo svojom pojednaní „Le personnalisme“. Paríž, 1903. "Skutočnosť, že život všetkých organických bytostí končí rozkladom, nemožno vôbec považovať za pôvodnú nevyhnutnosť; spojenie síl, ktoré tvoria život, by svojou povahou mohlo byť rovnako nezničiteľné, a ak existuje niečo, čo je predurčené byť perpetuum mobile [stroj perpetuum mobile (lat.).], je to očividne tvor, ktorý nedostatky, ktoré v ňom vznikajú, kompenzuje svojimi vlastnými silami (Slobodné, Philoschelling ).4" Rovnakú myšlienku vyjadruje moderná prírodná veda, aspoň u niektorých jej predstaviteľov (Mečnikov). Z tohto hľadiska je vybudovaná doktrína o vzájomnom vzťahu ekonómie a umenia, o ekonomickej stránke umenia a umeleckej stránke ekonómie. Umenie je cieľom a hranicou hospodárnosti; ekonomika sa musí vrátiť k pôvodnému obrazu, zmeniť sa na umenie. Vojna všetkých proti všetkým (lat.). Poincare. Veda a hypotéza. [M., 1904] 161. „Otázka spojenia vied je otázkou spojenia ich metód“ (N. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlín, 1902, S.] 17). Pijú víno bez svedkov, V "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlín, 1885] a „Das Prinzip der Infinitesimalen“ [Berlín, 1882]. Rozum nečerpá svoje zákony (a priori) z prírody, ale predpisuje jej ich (nemecky). Hlavnou myšlienkou Fichteho „Vedy“ (už v roku 1794 a v neskoršom období v ešte väčšej miere) je nadradenosť praktického ja nad teoretickým, čo do určitej miery stanovuje princíp vedeckého pragmatizmu s popretím jediného vopred stanoveného smeru vedeckého rozvoja. Fichte hovorí na jednej strane o „die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen“ [podriadenosť teórie praktickým... všetky teoretické zákony vychádzajú z praktických (nemecky)] a na druhej strane z toho vyplýva „zomrieť, absolútna sloboda absolútna a abstraktná reflexia“. Rücksicht... Der Fatalizmus wird von Grund auch zrstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vrstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederbe avrstememseren unser abhängt“ [Absolútna sloboda reflexie a abstrakcie aj v teoretických pojmoch... Fatalizmus, ktorý je založený na presvedčení, že naše konanie a emócie závisia od systému našich predstáv, je zničený do základov; lebo tu je ustanovené, že naopak systém našich predstáv závisí od nášho impulzu a našej vôle (nem.).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295). V Bergsonovi čítame: "Všetky poznatky v pravom zmysle slova sú orientované určitým smerom alebo získané z určitého uhla pohľadu. Pravda, náš záujem je často zložitý. A preto často dôsledne orientujeme svoje poznatky o tom istom predmete niekoľkými smermi a diverzifikujeme naň pohľady" ("Úvod do metafyziky," v prílohe k ruskému prekladu "Čas, 4 s. 19, 111." M. Napríklad myšlienka, že také najabstraktnejšie zovšeobecnenia prírodných vied, ako je princíp zachovania energie, sú čisto formálne konštrukcie, bez ktorých by fyzika jednoducho nemohla byť postavená, a že ich pravdivosť teda určuje ich kognitívna užitočnosť, je úplne pragmatická myšlienka. „Ekonomickú“ povahu metód vedeckého myslenia plne uznáva obhajca „čistej logiky“ Husserl, ktorý hovorí: „Všetky umelé metódy majú charakter metód ekonómie myslenia. Historicky a individuálne vyplývajú zo známych prirodzených procesov ekonómie myslenia“ (Husserl. Logical Investigations, trans. S. Frank. [SPb., 1909] str. 17, tiež c. 17.). V tomto zmysle je predmet akejkoľvek vedy určený prostredníctvom „odkazu na hodnotu“. Celá veda je životne dôležitá, praktická a teda „historická“. Preto považujeme Rickertovu dômyselnú klasifikáciu vied na historické a prírodné vedy za úplne chýbajúcu. Abstrahujúce a individualizujúce metódy ako momenty sú prítomné v každej vede a ich jasné logické rozlíšenie je nespornou zásluhou Rickerta. Ale deliť ich a na základe tohto delenia vyvodzovať klasifikáciu vied nedáva zmysel a k ničomu nevedie. Pre samotného Rickerta je to zaujímavé, pretože to otvára perspektívy pre jeho teleologickú kritiku s pojmom „kultúra“ (maska ​​pragmatizmu), ale v chápaní podstaty vedy je tento rozdiel skôr mätúci ako objasňujúci. Opakujeme, každá veda je generovaná záujmom a konštituovaná prostredníctvom „odkazu na hodnotu“ (ktorú Rickert považuje len za črtu historických vied), ale každá veda používa pojmy prírodnej vedy aj historickej povahy (v Rickertovom zmysle). Henri Poincaré. Veda a hypotéza, prekl. od fr. Bačinskij a Solovjov. Moskva, 1904, s. 60–61, 83–84. Vo vytvorení tohto objektívneho logického spojenia, v obrane čistej logiky, ktorá sa odkrýva v ľudskom myslení, spočíva zásluha toho prúdu modernej logiky, ktorý reprezentuje Husserl: „Keďže žiadna veda nie je možná bez vysvetlenia z dôvodov, preto bez teórií čistá logika v najvšeobecnejšom zmysle zahŕňa ideálne podmienky možnosti vedy vo všeobecnosti“ (cit. 22, s.). „Zákon kauzality je univerzálna objektívna pravda a predstavuje neotrasiteľnú záruku pre objektivitu nášho poznania a pre neobmedzenú oblasť toho, čo dokážeme pochopiť“ (L. M. Lopatin. Pozitívne úlohy filozofie. Časť 2, M., 1891, s. 231). "Nielen naše bezprostredné poznanie, ale celé ľudské poznanie vo všeobecnosti nachádza svoj konečný koncept v činnosti. Najabstraktnejšia z týchto myšlienok - pojem bytia - má za obsah myšlienku účinnosti v jej najvšeobecnejšej forme a predsa v plnosti svojich logických momentov" (Lopatin. Pozitívne úlohy filozofie. 2. časť, s. 231). Charakteristickým rysom kritického idealizmu podľa Cohena je, že „pre neho neexistujú veci okrem myšlienok a myšlienok“ a nespolieha sa na zmyslové vedomie vo všeobecnosti, ale „na vedu, v ktorej sú všetky veci dané a prístupné filozofickým otázkam; hviezdy nie sú dané na oblohe, ale vo vede astronómie takéto objekty označujeme ako údaje, ktoré nerozlišujeme medzi spracovaním myslenia a zmyslovosťou. oko, ale v raisons de l'astronomie“ (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Cohenov idealizmus dosahuje najväčšie napätie v Die Logik der reinen Erkenntniss. St. Ch. III, odd. II, s. 121–129. "Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges or gewisser Bestimmunst a Gewisser Gewisser. Copula eines Urtheils... Und tak erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nebloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes hh?) die synnethetissinses ist). ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag tiež enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm heraushelengehendies (?“), [Je jasné, že bytie nie je skutočný predikát, inými slovami, nie je to pojem niečoho, čo by sa dalo pridať k pojmu veci. Je to len (?!) kladenie (?) veci alebo nejaké determinácie samé o sebe. V logickej aplikácii je to len spojovník v súde... Skutočné teda neobsahuje viac ako len možné. Sto skutočných talierov neobsahuje o 100 viac ako sto možných talárov... Ale moja vlastnosť je väčšia v prítomnosti sto skutočných talárov ako v ich samom poňatí (t. j. ich možnosti). V skutočnosti je v prípade reality objekt nielen analyticky obsiahnutý v mojom koncepte, ale je tiež pridaný synteticky (?) k môjmu konceptu (ktorý slúži ako definícia môjho stavu), bez toho, aby sa tieto mysliteľné sto toláre prinajmenšom zvýšili tým, že by to bolo mimo môjho konceptu... Takže bez ohľadu na to, čo a koľko obsahuje náš koncept objektu, v každom prípade musíme ísť za jeho hranice (nemčina Kant's Kritik), aby sme ho pripísali (nemecky K' Kritik)? reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, s. 472–474, passim. Táto úvaha je veľmi charakteristická pre všeobecný teoretický charakter Kantovej filozofie, pre ktorú pojmy predstavujú niečo originálne a bezprostredné, ku ktorému sa len pridáva náhoda existencie a z ktorej treba „vyjsť“, aby sme dosiahli bytie: filozofiu kresla, ktorá si pomýlila s kopernikanizmom! „Kantova teória poznania neodôvodňuje realitu transsubjektívneho sveta: ako fenomén je vonkajší svet podľa jeho teórie iba súborom nevyhnutných reprezentácií poznávajúceho subjektu“ (N. Lossky. Úvod do filozofie, I, 207). Kritik der reinen Vernunft, 208–209 (Kehrbach). Ako je možná samotná príroda? (nemčina) Kant sa opakovane vracia k otázke, ako je možné poznať prírodné zákony pomocou apriórnych kategórií rozumu, alebo ako je možné dosiahnuť realitu cez prizmu subjektivity, no jeho odpovede na túto otázku sú vždy temné, vágne a nejednoznačné. Pozri hlavne Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154–156, 208–209, 222, 313–314, 318, 402–403, 443–444 atď. V Dodatku III ku Kritike čistého rozumu čítame: „Kategórie sú pojmy, ktoré predpisujú javy a spolu s nimi aj prírodu ako súhrn všetkých javov (natura materialiter spectata [príroda posudzovaná z materiálnej stránky (lat.)]), zákony a priori, a teraz otázka znie: keďže nie sú odvodené od prírody a neberieme ju inak ako svoj model iba empiricky (pretože im treba rozumieť). richten) nimi, teda ako môžu a priori určovať prírodu bez toho, aby sa z nej zobrali Tu je riešenie tejto hádanky, ako sa zákony javov v prírode vo všeobecnosti zhodujú s rozumom a jeho formou a priori, t.j. jeho schopnosť spájať rôznorodé vo všeobecnosti nie je o nič zvláštnejšia ako spôsob, akým môžu samotné javy a priori súhlasiť s formou zmyslového vnímania. Zákony totiž neexistujú v javoch, ale len vo vzťahu k subjektu, ktorému tieto javy zodpovedajú (inhäriren), pokiaľ má intelekt, a neexistujú ako javy samy osebe, ale len vo vzťahu k bytosti, ktorá má senzibilitu. Veci samy o sebe by sa nevyhnutne vyznačovali svojou pravidelnosťou aj mimo mysle, ktorá to pozná. Ale javy sú len predstavy o veciach, ktoré sú nepoznateľné v tom, že sú samy osebe. Ako jednoduché (blosse) reprezentácie nepodliehajú žiadnemu inému zákonu spojenia, než ktorý predpisuje spojovacia sila... Všetky prírodné javy podľa svojho spojenia stoja pod kategóriami, na ktorých závisí príroda (považovaná jednoducho za prírodu vo všeobecnosti) ako na pôvodnom základe svojej nevyhnutnej zákonitosti (ako natura formaliter spectata [príroda uvažovaná z formálnej stránky (lat.)]). Väčšiemu množstvu (mehrere) zákonov, než na ktorých je založená príroda vo všeobecnosti, ako zákonitosť javov v priestore a čase, chýba čistá schopnosť chápania predpísať javom zákony a priori iba podľa kategórií. Špeciálne zákony týkajúce sa empiricky určených javov sa odtiaľto nedajú úplne odvodiť, hoci samy o sebe všetky závisia (stehen unter ihnen). Treba pridať aj skúsenosti, aby ste ich vôbec poznali; ale skúsenosť vo všeobecnosti a to, čo možno poznať ako jej predmet, sa a priori učia výlučne týmito zákonmi“ (Kehrbach, 680–681). Nie je zrejmé, že táto hádanka tu zostáva úplne nevyriešená, ak je problém vidieť práve v otázke reality, transsubjektivity poznania, spojenia medzi natura materialiter a formaliter, ukazujúc, ako sa jeho definícia technológie a ekonomického problému opäť jasne nezhodujú. do nich sa deje to isté v Prolegomene, kde sa pre väčšiu stručnosť a jasnosť prednesu objavuje hlavná ťažkosť Kantovho apriorizmu možno ešte zreteľnejšie, najmä v § 36 „Wie ist die Natur möglich?“. „Ako je príroda možná v materiálnom zmysle?... Na základe vlastností našej citlivosti, ktorou ju svojím spôsobom ovplyvňujú predmety, ktoré sú pre ňu samy osebe neznáme (?) a líšia sa (?) od týchto javov“ (rozpor sa tu nabaľuje na protirečenie: hoci predmety sú neznáme, je o nich známe, že ovplyvňujú vnímavosť a že sa líšia od javov). "Možnosť zážitku vo všeobecnosti je tiež všeobecným prírodným zákonom a princípy prvého sú zákonmi druhého. Prírodu totiž poznáme len ako súhrn javov, reprezentácií v nás (teda len kontemplatívne, teoreticky), a preto nemôžeme vnímať zákon ich spojenia inak ako podľa pravidiel ich spojenia v nás" (100–101, podľa Schulza). „Najvyššia legislatíva prírody musí spočívať v nás samých, teda v našej mysli“ (101). Kant tu už nekladie chúlostivú otázku: dokáže na základe tohto dôvodu rozlíšiť ideálne toláre od skutočných a skutočnú prírodu od iluzórnych? Existuje „cesta von“ alebo prechod z jedného do druhého? Cohen si tiež všimne tento problém v Kantovi a snaží sa ho odstrániť: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlín, 1885,] 311–314. Veda je služobníkom života (lat.). Domáce trik (nemčina). "Ako bežné poznanie, aj veda sa pozerá na veci z hľadiska ich opakovania. Ak celok nie je opakovateľný, snaží sa ho rozložiť na prvky alebo aspekty, ktoré by boli približne reprodukciou minulosti" (A. Bergson. Creative Evolution, prel. M. Bulgakov, s. 32). "Podstatou mechanických vysvetlení je, že uznávajú, že je možné vypočítať budúcnosť a minulosť ako funkcie prítomnosti a že týmto spôsobom sa predpokladá, že všetko je dané. Podľa tejto hypotézy by nejaká nadľudská myseľ schopná urobiť potrebné výpočty mohla okamžite preskúmať celú minulosť, prítomnosť a budúcnosť" (ibid., 38). Citované v Bergson, op. op., 39. Laplace hovorí: „Keby akákoľvek myseľ v určitom momente poznala všetky sily pôsobiace v prírode a vzájomné vzťahy objektov, ktoré ju tvoria, a ak by bola myseľ dostatočne silná na to, aby tieto údaje podrobila analýze, potom by do jedného a toho istého vzorca zahrnula pohyby najväčších síl prírody a vesmíru a pohyby najľahšieho atómu: nič by pre ňu nezostalo neznáme a budúcnosť, podobne ako jej minulosť, by bola odhalená skôr, než by bola odhalená jej minulosť. probabilités citované v Bergson, op. Huxley vyjadril tú istú myšlienku v konkrétnejšej forme: „Ak je evolúcia správna, že celý svet, živý a neživý, predstavuje výsledok interakcie podľa určitých zákonov síl patriacich molekulám, z ktorých pozostávala pôvodná svetová hmlovina, potom je rovnako pravda, že súčasný svet už bol potenciálne obsiahnutý v kozmickom plyne, takže dostatočne široká myseľ, poznajúc vlastnosti tohto príkladu molekuly plynu v britskej molekule, mohla predpovedať. 1868 rok, s rovnakou presnosťou, ako predpovedáme, čo sa stane s výparmi dychu v chladnom zimnom dni“ (citované na rovnakom mieste). "Moderná veda, podobne ako staroveká veda, používa filmovú metódu. Nemôže konať inak, pretože celá veda podlieha tomuto zákonu. Podstatou vedy je totiž manipulácia so znakmi alebo symbolmi, ktorými nahrádza samotné predmety" (Bergson, tamže, 282–283). „Náš intelekt jasne predstavuje iba nehybnosť“ (133). "Slobodní sa cítime len medzi oddelenými, nehybnými, mŕtvymi vecami. Intelekt sa vyznačuje prirodzeným nepochopením života" (141). Budete ako Bohovia, poznáte dobro a zlo (lat.). Sombart. Moderný kapitalizmus, roč. I-II, na rôznych miestach, aj v „Juden und das Wirtschafteleben“, 1911. Schelling o tom dobre hovorí: "Čo je to za mechanizmus, ktorým sa strašíte ako duch? Je mechanizmus niečím, čo existuje samo o sebe (für sich), a nie je to samo o sebe skôr negatívna stránka (das Negative) organizmu? Nemal by organizmus prísť pred mechanizmus, pozitívny pred negatívny? Ak vo všeobecnosti negatív predpokladá pozitívny mechanizmus, ale nemôžeme zopakovať náš prvý negatívny mechanizmus, ako prvý zápor, filozofia, a. musí vychádzať z organizmu, ako pozitívny, a preto prvé nemožno vysvetliť od druhého, keďže samo sa skôr vysvetľuje prvým“ (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). „Organizmus neexistuje tam, kde nie je mechanizmus, ale naopak, kde nie je organizmus, existuje mechanizmus“ (445). Vo svojom najstaršom, ešte Fichteovskom zafarbenom filozofickom diele „Vom Ich als Prinzip der Philosophie“, úplne v duchu svojej neskoršej prírodnej filozofie, 20-ročný Schelling hovorí: „Konečným cieľom „ja“ je vytvoriť zo zákonov slobody zákony prírody a zákony prírody reprodukovať v AW; „I, I. 501 „Najvyšším povolaním človeka je reprodukovať jednotu cieľov vo svete ako mechanizmus a urobiť z mechanizmu jednotu cieľov“ (ib., 94). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245. Fichte to dobre poznamenáva: „Predpokladom nepretržitej univerzálnosti (Gültigkeit) mechanizmu príčin a následkov si priamo protirečia; čo hovoria a čo robia, sú v rozpore. Predbežným vytvorením mechanizmu sa nad ním povznášajú; ich myslenie o ňom je niečo, čo leží mimo neho. Mechanizmus nemôže pochopiť sám seba práve preto, že je to mechanizmus. Len slobodné vedomie môže porozumieť sebe samému“ (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510). Ako hovorí Schelling: "Najvyššie zdokonalenie prírodnej vedy by spočívalo v úplnom zduchovnení (Vergeistigung) všetkých prírodných zákonov (pred ich premenou) na zákony myslenia a kontemplácie. Javy (materiálne) musia úplne zmiznúť a musia zostať iba zákony (formálne). Preto sa pozoruje, že čím viac zákonitostí je v prírode objavených, tým dokonalejšia by sa úplne stratila celá škrupina prírody a fenomény samy o sebe by sa úplne stratili. príroda by sa rozriešila na intelekt“ (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14). Jeho Veličenstvo prípad (francúzsky). Schopenhauer položil filozofický základ pre tento názor vo svojom pojednaní „O štvornásobnom koreni dostatočného rozumu“. V metafyzike je tento dualizmus odstránený, pretože základom sveta, a teda aj svetového mechanizmu, je sloboda, ale v danom stave je vyjadrená práve v tejto dualite. Otázka slobodnej vôle má podobnosť s inou „prekliatou otázkou“ filozofie – o realite vonkajšieho sveta (porov. predchádzajúcu kapitolu). Bez ohľadu na to, ako sa tento problém rieši v školských systémoch, „naivný realizmus“ ako skutočnosť žitia, bezprostredné vedomie zostáva neodstrániteľné a prinajmenšom vyžaduje filozofickú interpretáciu. Taktiež viera v slobodnú vôľu, jej priamu skúsenosť, je pre nás charakteristická, bez ohľadu na akékoľvek teoretické učenie o nej a prinajmenšom ako fakt si vyžaduje vysvetlenie. Príčina nezodpovedá následku (lat.). Táto myšlienka, ktorú podporuje Poincaré a niektorí matematici, ktorí sa spoliehajú na teóriu pravdepodobnosti, je dôkladne vysvetlená v ruskej literatúre v štúdii A. A. Chuprova „Eseje o teórii štatistiky“. "Príroda sa teší len z najväčšieho bohatstva foriem a (slovami veľkého básnika) aj v mŕtvych priestoroch rozkladu sa baví svojvôľa. Jediný gravitačný zákon, na ktorý sa v konečnom dôsledku redukujú aj tie najzáhadnejšie javy na oblohe, nielenže umožňuje, ale dokonca spôsobuje, že svetové telesá sa navzájom rušia vo svojom pohybe, a preto má obloha zrejme ten najdokonalejší, najdokonalejší poriadok. priestor, ohradený večnými a nemennými zákonmi, dostatočne široký na to, aby sa v ňom ľudský duch mohol tešiť z javu bezprávia“ (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448). Na väčšiu slávu vedy (lat.). Dokonca aj pri stvorení predľudského sveta, nech tvoriči nevyrábajú priamo hotové výrobky, ale len prebúdzajú tvorivé sily prírody: „nech zem produkuje zeleň“, „nech voda produkuje plazy“, „nech zem produkuje živé duše“. „Aj samotné pokračovanie existencie (stvorení) je len neustále obnovovaným aktom stvorenia, v ktorom sa individuálna bytosť nevytvára ako nejaká neurčitá všeobecná bytosť, ale práve ako daná, určitá, oddelená bytosť, vyznačujúca sa daným, a nie inými myšlienkami, ašpiráciami a činmi, bytosť“ (Schelling, cit. dielo, 10). Tu uvádzame Schellingove premyslené úsudky na túto tému. „Z prirodzenosti Boha vyplýva všetko s absolútnou nevyhnutnosťou a všetko, čo je vďaka tejto prirodzenosti možné, musí byť teda aj skutočné, a čo nie je skutočné, musí byť aj morálne nemožné... všetky argumenty proti uznaniu jednoty možnosti a skutočnosti v Bohu sú založené na úplne formálnom koncepte možnosti, podľa ktorého je možné všetko, čo si neodporuje; Príkladom je známa námietka, že ak poznáme skutočnosť o možnosti a poznaní skutočného významu všetkých udalostí... k slobode stačí takáto prázdna možnosť, potom sa môžeme zhodnúť na tom, že formálne, teda ak abstrahujeme od božskej podstaty, bolo a je možné aj teraz nekonečne veľa, to by však znamenalo založiť božskú slobodu na koncepte, ktorý je vnútorne falošný a možný len v našom rozume, a nie v Bohu, u ktorého je abstrakcia od Jeho podstaty alebo Jeho dokonalosti nemysliteľná... V samotnej božskej mysli, ako prvotnej múdrosti, v ktorej sa Boh ideálne alebo pôvodne realizuje, je len jeden možný svet, tak ako je len jeden Boh“ (Schelling. Philosophical Studies on the Essence of Human Freedom. 58–59). „Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben“ [Pocit sily je princípom všetkého života, je prechodom zo smrti do života (nem.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296). Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Pojem dejín z tejto strany sformuloval Schelling tak dobre, že tu môžeme len reprodukovať jeho definície: „Ani absolútne nezákonný rad udalostí, ani absolútne zákonný sled udalostí si nezaslúži pomenovanie histórie; odtiaľto je jasné: a) že progresívnosť predpokladaná v dejinách neumožňuje vždy návrat k obmedzenej činnosti takejto série; b) že vo všeobecnosti všetko, čo sa deje podľa určitého mechanizmu alebo má apriórne svoju teóriu, nie je predmetom dejín Teória a história sú úplne opačné... (Porov. vyššie, s. 138, pozn. c) že meno dejín je rovnako málo hodné absolútne bezprávnych, alebo sled udalostí bez účelu a zámeru, a že len sloboda a nevyhnutnosť celku, ktorý sa úplne stratí, nie je podstatnou sériou zjednotenia alebo úplnej podstaty. dejiny“ (263–264). Schelling (Inquiry into Freedom, 58–59), polemizujúci s Leibnizom, tvrdí, že Boh nemá na výber medzi rôznymi svetmi a možnosťami, koná s absolútnou nevyhnutnosťou, ktorá je pre Boha totožná s absolútnou slobodou. Ale ľudská sloboda, a teda množstvo príčin či rozdielnosť spôsobov dosiahnutia rovnakého výsledku (ako o tom hovorí Poincaré), je už v tomto pláne zahrnutá vopred. St. v našej knihe „Dve mestá“ je esej „Národné hospodárstvo a náboženská osobnosť“, ako aj ďalšie články. St. aj náš litografický kurz z dejín ekonomických svetonázorov (pripravuje sa na vydanie). Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Citované z nemeckého vydania: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "Človek (čítame tu) je spojovacím článkom celej prírody a akoby esenciou zloženou zo všetkých jej štiav. Preto kto pozná seba samého, pozná v sebe všetko." Samozrejme, sociálny determinizmus nachádzame aj u iných mysliteľov; stačí si pripomenúť napríklad R. Owena (porov. našu esej o ňom: „Sociálna filozofia R. Owena“, Issues of Phil. and Psych., 1911, II); vo všeobecnosti je široko rozšírený v duchovnej atmosfére našej doby. Otázka slobody a nevyhnutnosti vystúpila so všetkou silou pisateľovi týchto riadkov v čase jeho najväčšieho nadšenia pre marxizmus a urobila v ňom prvú dieru. St. moje články v súvislosti so Stammlerovým epistemologickým idealizmom a polemikou so Struveom: „O zákonitosti spoločenských javov“ a „Sloboda a nevyhnutnosť ľudského konania“ v zbierke „Od marxizmu k idealizmu“, 1903. Quetelet s nadšením hovorí o „sociálnej fyziológii“: „Toto veľké telo existuje na základe princípov sebazáchovy, ako všetko, čo pochádza z rúk Stvoriteľa; má svoju vlastnú fyziológiu, ako posledná z organických bytostí. Keď sme sa dostali na najvyšší stupienok rebríčka, všade nájdeme zákony, ktoré vstupujú do takých silných, ako skutočných fyzikálnych javov, ako sú fyzikálne javy slobodnej vôle; človek napokon mizne a ustupuje dominancii Božieho stvorenia Tieto zákony, existujúce mimo času, mimo ľudských rozmarov, tvoria ako celok osobitnú vedu, ktorú považujem za najvhodnejšie nazvať sociálnou fyzikou“ (Lettres sur la théorie des pravdepodobnosti, s. 263, citované Adolpheom Queteletom. Sociálny systém, St.166, zákony. 240 – 241). Bertrand. Calcul des pravdepodobnosti, XXXVI, op. od A. A. Chuprova, cit. cit., 154. Pearson vo svojej „Gramatike vedy“ príznačne nazýva mechanizmus „logická skratka“, ktorá je, samozrejme, v každej vede iná. St. naše „Dve mestá“, zv. Ja, esej „O sociálnom moralizme (T. Carlyle). Lexis Abhandlungen, 227. Cit. v Chuprove, 379. Všetky ostatné veci sú rovnaké (lat.). Triedny záujem by sme mohli chápať aj ako normu správania, ako pravidlo morálky: správať sa nie individualisticky, ale sociálne, v súlade s triednym ideálom, ako učil napríklad Lassalle, a to je v podstate etika sociálnej demokracie. Tvrdenie diskutované v texte má však úplne iný význam; netýka sa to bytia, ale bytia. To, čo A. A. Chuprov hovorí o životnej dôležitosti stability štatistických čísel, platí vo všeobecnosti pre sociologické priemery: „Viera v obmedzené kolísanie štatistických čísel je základom každého výpočtu v oblasti spoločenského života... Táto stálosť je základom každého odhadu v súkromnom a verejnom hospodárstve. Predstavuje conditio sine qua non [nevyhnutná podmienka (nepostrádateľná) podmienka produkovaného moderného ekonomického systému, ktorá spočíva v deľbe celého moderného ekonomického systému. nie pre seba a nie na objednávku, ale pre neurčitý trh, ak by čísla, v ktorých sú vyjadrené súhrnné potreby jednotlivcov, podliehali z roka na rok bizarným výkyvom, ktoré nepoznali hraníc, mechanizmus národného hospodárstva by neobstál (A. A. Chuprov, cit. dielo, 249–250). Posudzujte nie vyššie ako čižma (lat.). Otázka možnosti historickej predpovede, ktorá je v marxizme a celkovo vo vedeckom socializme taká akútna, ma vždy veľmi znepokojovala a jedna z hlavných dier v marxizme bola pre mňa vyrazená práve jej vnímanou nemožnosťou. St. „Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“ [Sv. Petersburg], 1900, zv. II, s. 457–458: "Marx považoval za možné merať a predurčovať budúcnosť minulosťou a súčasnosťou, pričom každá doba prináša nové fakty a nové sily historického vývoja - tvorivosť dejín sa neochudobňuje. Akékoľvek predpovede o budúcnosti založené na údajoch zo súčasnosti sú preto nevyhnutne chybné. Prísny vedec, prorok tu preberá pevnú pôdu, resp. fakty Preto, keď ide o predpovede do budúcnosti, uprednostňujeme poctivých ignorantov [nevieme (lat.)] pred sociálnym čarodejníctvom a šarlatánstvom. Ale márne upierame oči na horizont, za ktorým zapadá naše zapadajúce slnko a osvetľuje tam nový úsvit pre nadchádzajúci neznámy deň." K týmto slovám napísaným pred 12 rokmi mám teraz veľa čo dodať, ale nemôžem nič ubrať. „Mala by byť slobodná vôľa človeku odopretá? Myslím, že nie. Len si myslím, že činnosť tejto slobodnej vôle leží v príliš úzkych medziach a zohráva úlohu náhodnej príčiny v spoločenských javoch. Z toho vyplýva, že ak nevenujete pozornosť jednotlivcom, ale pozeráte sa na veci zo všeobecného hľadiska, potom treba ochromiť činy všetkých náhodných príčin a navzájom sa zničiť, aby prevládali len tie pravé dôvody, na základe ktorých spoločnosť existuje a drží pohromade. Múdrosť Najvyššej Bytosti stanovila limity pre naše morálne vlastnosti, ako aj pre naše fyzické; Nechcel, aby človek zasahoval do Jeho večných zákonov“ (Quetelet, cit. dielo, 71). V ruskej „subjektívnej“ sociológii bol správny pocit, že určitý subjektivizmus – nie poznanie, ale vôľa – má vplyv na konštrukciu sociálneho ideálu. Tento subjektivizmus však mylne pripisovala vedeckému bádaniu, teda presne tam, kam ho treba vyhnať, pokiaľ nechceme devalvovať vedeckú prácu. Tu je priznanie „sociologického“ človeka: „Nikdy som nepochopil (hovorí Ivan Karamazov Aljošovi), ako možno milovať svojich blížnych: Podľa mňa nie je možné milovať práve blížnych, ale možno len tých, ktorí sú vzdialení... Aby človek miloval človeka, musí sa skrývať, a len čo ukáže svoju tvár, láska sa stráca...“ (Vstoevskij, kapitola Brat Karazov, kapitola Dostojevskij. IV. "Nepokoje") Túžba po „vedeckom“ socializme je len jedným z prejavov – a navyše chronologicky najskorším – všeobecnej túžby našej doby po „vedeckosti“, tejto mánii po vedeckosti: popri vedeckom socializme máme vedeckú filozofiu, vedeckú etiku, dokonca aj vedecké náboženstvo (v modernom protestantizme); čo ešte chýba, je len vedecké umenie. Ak je teda vhodné hovoriť o zákonoch sociálnej politiky, tak len v zmysle zákonov vôle, ako to robí napríklad „Marburská škola“: Stammler, Cohen, Natorp. Podobne vedecky podložená potreba rozvoja kapitalizmu v Rusku nevyvolala vôľu ku kapitalizmu u ruských marxistov; naopak, ich vôľa smerovala za jej hranice, k tomu socialistickému systému, ktorý vraj mohol prísť až potom, čo „roľníka uvaria v továrenskom kotli“. Mnohokrát som na to poukázal vo svojich knihách: „Od marxizmu k idealizmu“. Petrohrad, 1903 a „Dve mestá (Výskum o povahe sociálnych ideálov).“ Vydavateľstvo "Cesta". Moskva, 1911. Dva zväzky. Vidno to dokonca aj v dejinách literárneho vývoja marxizmu: otázku socializmu riešil Marx v pozitívnom zmysle od roku 1844 a systém „vedeckého socializmu“ je už celkom určite v „komunistickom manifeste“ z roku 1848, anticipujúc všetky najdôležitejšie vedecké myšlienky „kapitálu“, zatiaľ čo Marxovo vlastné vedecké tvrdenie sa týka len jeho hĺbkovej politickej ekonómie. Londýnskej éry, do 50. a 60. rokov. Od praveku k histórii (nemčina). Materialistická definícia bohatstva ako súboru hmotných produktov alebo zmyslovo hmatateľných predmetov, ktoré je možné vidieť alebo sa ich dotknúť rukami, však nezodpovedá modernému stavu výroby: ani elektrotechnický, ani chemický priemysel, ani dopravný priemysel, ani telegraf, ani telefón atď. nezapadajú do Smithovej definície – dokonca aj materiálne statky sa dematerializovali. Časť namiesto celku (lat.). „Znalosť výšky čísel a faktu ich väčšej či menšej stability počas aspoň nekonečne dlhého časového obdobia však na výpočty do budúcnosti nestačí.“ „Stabilita štatistického čísla nie je zákonom, ktorý určuje priebeh udalostí, ale výsledkom súhry rôznych okolností (Lexis)“ (A. A. Chuprov, cit. dielo, 379). St. moja esej „Národné hospodárstvo a náboženská osobnosť“ v zborníku „Dve mestá“, zv. I. Moskva, 1911. St. aj hlavné štúdie Maxa Webera o protestantizme a „ducha kapitalizmu“ (ktorých hlavné závery uvádzame v citovanom článku) a najnovšiu štúdiu Sambarta: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911. V skutočnosti sa však aj do týchto kvázi teoretických sporov miešali motívy praktického charakteru, ktoré s týmito teóriami spájali len slabé väzby historických asociácií (napríklad ide o kvázi socialistický charakter pracovnej teórie hodnoty, kvázi antisocialistický charakter nepracovných teórií). Tento druh spojenia medzi teóriami a praxou, falošný pragmatizmus, nie je nič iné ako vedecká zaujatosť a je toho najhoršieho druhu. Pochopenie vedeckej hodnoty ekonomických teórií prezentovaných v texte som vyjadril už v knihe „Od marxizmu k idealizmu“, 1903 (pozri esej: „Problémy politickej ekonómie“) a je ovocím nielen metodologických úvah, ale aj priamej osobnej skúsenosti – dlhodobých štúdií v ekonomickej teórii: teória je úplne nekontroverzná a v skutočnosti nie je mätúci problém ani formulácie pochopil. Vladimir Solovjov so svojou filozofickou univerzalitou, bez ohľadu na to, aký cudzí bol ekonómii vo všeobecnosti, predsa vycítil životnú pravdu a ocenil zvláštny motív ekonomického materializmu, hoci to vyjadril v mierne posmešnej forme v článku „Idea nadčloveka“ (Zbierané diela, zväzok VIII., s. 310). materializmu vidíme jeden späť, alebo, ako hovoria Francúzi, dolné nádvorie (La basse cour) histórie a modernosti.“ V týchto dobromyseľných, posmešných slovách však nachádzame také uznanie osobitnej pravdy ekonomického materializmu, jeho zvláštneho filozofického motívu, aký sa medzi idealistickými filozofmi nenachádza. Solovjov sa však, samozrejme, tiež mýlil, keď veril, že „myšlienka“ ekonomického materializmu je „zameraná iba na súčasnosť a súčasnosť“ (tamže), ale nie do budúcnosti; tu sa mohol veľa naučiť od mysliteľa N., ktorý ho tak ovplyvnil. Φ. Fedorov, ktorého svetonázor nepochybne zahŕňa niektoré filozofické prvky spoločné pre ekonomický materializmus (porov. moje „Dve mestá“, zväzok II). Zblíženie medzi pragmatizmom a ekonomickým materializmom, ktoré vyplýva z porovnania základov oboch učení, sa obzvlášť zreteľne prejavuje v slávnych Marxových tézach o Feuerbachovi, ktoré Engels zverejnil v prílohe brožúry: o. Engels. "L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie." Pozri vyššie, s. 49–50, pozn. Do ďalšej opravy (lat.). Peklo. Smith izoloval sympatickú alebo altruistickú stránku človeka od egoistickej alebo ekonomickej stránky. Prvú podrobil samostatnej štúdii v Teórii morálnych citov, druhú v Bohatstve národov. Jeho nástupcovia na toto rozdelenie (samozrejme aj veľmi kontroverzné) úplne zabudli a s pomocou Benthama premenili metodologický predpoklad „Bohatstva národov“ na všeobecnú doktrínu človeka. St. našu esej „Hlavné problémy teórie pokroku“ v „Problémy idealizmu“ a v zbierke „Od marxizmu k idealizmu“. Petrohrad, 1903 Háčikom alebo krívačkou (lat.). Typickým príkladom takejto aplikácie politicko-ekonomických konceptov ako kľúča, ktorý otvára dvere do všetkých zámkov histórie, je známy Marxov úsudok o vzťahu ekonomiky k náboženstvu a o kresťanstve ako náboženstve výroby tovaru. „Pre spoločnosť výrobcov tovarov, ktorých spoločenský výrobný vzťah spočíva v tom, že so svojimi výrobkami zaobchádzajú ako s tovarom, teda ako s hodnotami, a v tejto hmotnej podobe navzájom spájajú svoje súkromné práce ako identickú ľudskú prácu – pre takúto spoločnosť kresťanstvo so svojim kultom abstraktného človeka, najmä kresťanstvo v jeho buržoáznej podobe – protestantizmus, deizmus a pod.“ ("pod hlavným mestom, deizmus, atď." predstavuje najvhodnejšie hlavné mesto." Struve, s. Marx v tomto paradoxe podáva karikatúru seba samého, hoci, žiaľ, jeho nasledovníci si túto neúmyselnú karikatúru nielenže nevšimli, ale začali ju ešte viac posilňovať. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896.